Symbole für Herrschaft und Königtum in den Erzählungen von Saul und David: Die Erzählungen von Saul und David und in der Umwelt Israels 9783170319189, 9783170319196, 3170319183

Table of contents :
Deckblatt
Titelseite
Impressum
Vorwort
Inhaltsverzeichnis
Abbildungsverzeichnis
A. Einleitung
1. Zur Fragestellung und Methodik
1.1. Zur Wahl des Themas und des Textbereiches
1.2. Zum Symbolbegriff
1.3. Der Zugang zum Text und die Frage des Alters der Texte
1.4. Zur Aufgabenstellung
1.5. Zur Reihenfolge der Darstellung
1.6. Formalia
2. Zum Königtum in Israel
2.1. Literarische Darstellung in den Samuelbüchern
2.1.1. Name der Samuelbücher, ihre Zweiteilung und Textgeschichte
2.1.2. Die literarische Darstellung in den beiden Samuelbüchern
2.1.2.1. Die Überlieferungen von Samuel
2.1.2.2. Erzählungen von der Lade: 1 Sam 4,1–7,1 und 2 Sam 6
2.1.2.3. Überlieferungen von Saul
2.1.2.4. Überlieferungen von David
2.2. Die Entstehung des Königtums in Israel
2.3. Königtum und Königsideologie in der Umwelt Israels und im Alten Testament
2.3.1. In der Umwelt Israels
2.3.1.1. In Ägypten
2.3.1.2. In Mesopotamien
2.3.2. Im Alten Testament
2.3.2.1. In Königspsalmen
2.3.2.2. In den Samuelbüchern bzw. den Erzählungen von Saul und David
B. Symbole für Herrschaft und Königtum in den Erzählungen von Saul und David und in der Umwelt Israels
1. Der Königsvertrag
1.1. Der Begriff בְּרִית im Alten Testament
1.2. Der Vertrag im Alten Orient
1.3. Der Königsvertrag im Alten Testament
1.3.1. Davids Königsvertrag mit den Nordstämmen in 2 Sam 5,3
1.3.2. Davids Verhandlung mit den Jabeschitern in Gilead in 2 Sam 2,4–7
1.3.3. Die Frage nach dem Königsvertrag Davids mit den Südstämmen und nach einem Königsvertrag Sauls
1.3.3.1. Die Frage nach einem Königsvertrag Davids mit den Südstämmen
1.3.3.2. Die Frage nach einem Königsvertrag bei Saul
1.3.4. Die Frage nach der Existenz einer Urkunde des Königsvertrags und seinem Inhalt
2. Die Königssalbung als Symbol und Rechtsakt
2.1. Die Frage nach der Existenz der Königssalbung in der Umwelt Israels
2.1.1. In Ägypten
2.1.2. In Mesopotamien
2.1.3. Im hethitischen Reich
2.1.4. Im syrischen Raum (Ebla, Ugarit und Emar) und in Mari
2.2. Die Königssalbung in den Erzählungen von Saul und David
2.2.1. Allgemeines zur Königssalbung im Alten Testament
2.2.2. Die Salbung Davids
2.2.3. Die Salbung Sauls in 1 Sam 10,1
2.2.4. Die Salbung Abschaloms in 2 Sam 19,11
2.2.5. Die Salbung Salomos in 1 Kön 1,39
2.2.6. Die Salbung Joasch’ in 2 Kön 11,4–12
3. Diadem, Armspange und Krone als Abzeichen der königlichen Würde
3.1. Diadem, Armspange und Krone als Herrscherinsignien in der Umwelt Israels
3.1.1. In Ägypten
3.1.2. In Mesopotamien
3.2. Diadem, Armspange und Krone im Alten Testament
3.3. Das Diadem und die Armspange Sauls in 2 Sam 1,10
3.4. Die Krone des ammonitischen Gottes Milkom auf Davids Haupt in 2 Sam 12,30
4. Die Waffen des Königs als Herrschaftssymbole
4.1. Der Speer als Herrschaftssymbol
4.1.1. In der Umwelt Israels
4.1.2. In den Erzählungen von Saul
4.1.2.1. Die Anschläge Sauls mit dem Speer auf David in 1 Sam 18,10f. und 19,9f
4.1.2.2. Saul erhebt seinen Speer gegen Jonatan: 1 Sam 20,33
4.1.2.3. Saul sitzt mit seinem Speer unter einer Tamariske: 1 Sam 22,6
4.1.2.4. David entwendet den Speer Sauls: 1 Sam 26
Exkurs: Sauls Wasserkrug צַפַּחַת הַמַּיִם als Abzeichen der Königswürde?
4.1.2.5. Der im Sterben sich auf seinen Speer stützende König Saul in 2 Sam 1,6
4.2. Der Bogen als Herrschaftssymbol
4.2.1. Im Alten Orient
4.2.2. Der Bogen des Kronprinzen Jonatan
4.3. Der Schild als Herrschaftssymbol
4.3.1 Der Schild in der Umwelt Israels und im Alten Testament
4.3.2. Der Schild Sauls in Davids Klagelied
5. Das Königsgewand als Herrschaftssymbol
5.1. In Mesopotamien
5.2. Das Königsgewand und der Gewandsaum in den Erzählungen von Saul und David
5.2.1. Der Prinz Jonatan übergibt dem künftigen König sein Gewand: 1 Sam 18,4
5.2.2. David schneidet heimlich den Gewandsaum Sauls ab: 1 Sam 24,5
6. Heiliges Brot als Herrscherprivileg
6.1. Davids Flucht zu Ahimelech, dem Priester von Nob: 1 Sam 21,2–10
6.2. Sauls Massaker an den Priestern von Nob: 1 Sam 22,6–22
6.3. Anspruch des Königs auf die Opferbrote im altorientalischen Kult
7. Baumsymbolik für die königliche Herrschaft?
7.1. Die Frage nach einer Baumsymbolik für die königliche Herrschaft in den Erzählungen von Saul
7.2. Die Baumsymbolik für die königliche Herrschaft in Mesopotamien
7.3. Baumsymbolik in den Erzählungen von Saul?
8. Der Herrscher als Hirte
8.1. Die Hirtensymbolik für Herrscher in Mesopotamien
8.1.1. Götter als Hirten
8.1.2. Könige als Hirten
8.2. Die Hirtensymbolik für Herrscher in Ägypten
8.2.1. Götter als Hirten
8.2.2. Könige als Hirten
8.3. Die Hirtensymbolik im Alten Testament
8.4. Der Hirte David
8.4.1. Der Hirtenjunge David
8.4.1.1. Der Hirtenjunge David in 1 Sam 16,11.19
8.4.1.2. Der Hirtenjunge David in 1 Sam 17
8.4.2. Die Hirtentätigkeit des Königs David in 2 Sam 5,2 und 7,7f.
9. Der Herrscher als Pflüger
9.1. Der Herrscher als Pflüger in der Umwelt Israels
9.2. Saul als Pflüger in 1 Sam 11,5a
10. Der Harem des Königs und die Stellung der Abischag
10.1 im Alten Testament
10.2. Sauls Nebenfrau Rizpa im Konflikt zwischen Isch-Boschet und Abner
10.3. Die Frauen Davids und die Frauen um David
10.3.1. Die Ehefrauen Davids
10.3.2. Die Bemächtigung der Nebenfrauen Davids durch seinen Sohn Abschalom
10.3.3. Abischag: Die Dienerin und Verwalterin im persönlichen Bereich des Königs
10.4. Das Motiv „Haremsbemächtigung“ in der Umwelt Israels
11. Tiere als Symbole für die königliche Herrschaft
11.1. Das Maultier als Reittier des Königs David und seines Thronfolgers Salomo
11.2. Die Symbolik der Suche Sauls nach den Eselinnen
11.3. Pferde als Zugtiere für den Streitwagen der Königssöhne
C. Ertrag
1. Vergleich zwischen den Herrschaftssymbolen in Ägypten und Mesopotamien und in den Erzählungen von Saul und David
2. Zur Frage von literarischer Darstellung und Historizität der Erwähnung der Herrschaftssymbole in den Erzählungen von Saul und David
3. Die weitere Entwicklung der Symbole für die Herrschaft im Alten Testament
Fazit
Literaturverzeichnis
1. Hilfsmittel und Lexika
2. Weitere Literatur
Register
1. Texte aus der Umwelt
2. Altes Testament

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Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament Band 210

Herausgegeben von Walter Dietrich Ruth Scoralick Reinhard von Bendemann Marlis Gielen Heft 10 der elften Folge

Keung-Jae Lee

Symbole für Herrschaft und Königtum in den Erzählungen von Saul und David

Verlag W. Kohlhammer

1. Auflage 2017 Alle Rechte vorbehalten © W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart Reproduktionsvorlage: Anke Leopold, Wuppertal Gesamtherstellung: W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart Print: ISBN 978-3-17-031918-9 E-Book-Format: pdf: ISBN 978-3-17-031919-6 Für den Inhalt abgedruckter oder verlinkter Websites ist ausschließlich der jeweilige Betreiber verantwortlich. Die W. Kohlhammer GmbH hat keinen Einfluss auf die verknüpften Seiten und übernimmt hierfür keinerlei Haftung.

Vorwort Die hier vorliegende Arbeit zur Symbolik von Herrschaft und Königtum in den Samuelbüchern bzw. den Erzählungen über Saul und David wurde im Sommersemester 2014 von der Kirchlichen Hochschule Wuppertal/Bethel als Dissertation angenommen. Für die Drucklegung wurde sie in einzelnen Passagen bearbeitet und um neuere Literatur ergänzt. Mein herzlicher Dank gilt verschiedenen Personen und Einrichtungen: An erster Stelle danke ich meinem alttestamentlichen Lehrer und verehrten Doktorvater, Professor Dr. Siegfried Kreuzer, für mancherlei Anregungen zu meinem Thema, viel freundliche Hilfe, weiterführende Kritik und Hinweise. Von ihm habe ich auch für meine theologische Existenz Wichtiges gelernt. Frau Prof. Dr. Christa Schäfer-Lichtenberger, danke ich für die Erstellung des Zweitgutachtens und manche Hinweise zur Arbeit. Mit großer Dankbarkeit nenne ich das Karl-Immer-Stipendium, durch das mir mein Promotionsstudium an der Kirchlichen Hochschule Wuppertal/Bethel finanziell ermöglicht wurde. Herrn Prof. Dr. Walter Dietrich und Frau Prof. Dr. Ruth Scoralick danke ich für die Aufnahme meiner Arbeit in die Reihe der „Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament“ und Herrn Lektor Dr. Weigert sowie dem Kohlhammer Verlag für die gute Betreuung der Drucklegung. Gerne danke ich auch Frau Anke Leopold für die Unterstützung bei der Erstellung der Druckvorlage sowie Frau Hyun-Hee Moon für die Erstellung der Abbildungen. Am meisten zu Dank verpflichtet bin ich meiner lieben Frau, Eun-Ae, die mich im Lauf unseres Aufenthaltes in Deutschland in jeder Weise unterstützt und ermutigt und mancherlei daraus entstandene Belastung auf sich genommen hat. Mein Dank gilt auch unserer Tochter, Jeong-Ju, die oft auf den Vater verzichten musste, sowie meinen Eltern und meinen Schwiegereltern. Mein größter Dank gilt schließlich Gott, der mich diesen Weg geführt hat. Daejeon in Korea, im März 2016 Keung-Jae Lee

Inhaltsverzeichnis Vorwort ................................................................................................................................... 5  Inhaltsverzeichnis ................................................................................................................... 7  Abbildungverzeichnis ............................................................................................................ 11 

A.

Einleitung ...................................................................................... 13 

1.

Zur Fragestellung und Methodik ............................................................................... 13 1.1.  Zur Wahl des Themas und des Textbereiches.......................................................... 13  1.2.  Zum Symbolbegriff................................................................................................. 13  1.3.  Der Zugang zum Text und die Frage des Alters der Texte ...................................... 17  1.4.  Zur Aufgabenstellung ............................................................................................. 23  1.5.  Zur Reihenfolge der Darstellung............................................................................. 24  1.6.  Formalia .................................................................................................................. 25 

2.

Zum Königtum in Israel.............................................................................................. 27 2.1.  Literarische Darstellung in den Samuelbüchern ..................................................... 27  2.1.1.  Name der Samuelbücher, ihre Zweiteilung und Textgeschichte ................... 27  2.1.2.  Die literarische Darstellung in den beiden Samuelbüchern .......................... 28  2.1.2.1.  Die Überlieferungen von Samuel ............................................................ 29  2.1.2.2.  Erzählungen von der Lade: 1 Sam 4,1–7,1 und 2 Sam 6 ......................... 35  2.1.2.3.  Überlieferungen von Saul ....................................................................... 36  2.1.2.4.  Überlieferungen von David ..................................................................... 45  2.2.  Die Entstehung des Königtums in Israel ................................................................. 52  2.3.  Königtum und Königsideologie in der Umwelt Israels und im Alten Testament .... 59  2.3.1.  In der Umwelt Israels ................................................................................... 60  2.3.1.1.  In Ägypten .............................................................................................. 60  2.3.1.2.  In Mesopotamien..................................................................................... 62  2.3.2.  Im Alten Testament ...................................................................................... 65  2.3.2.1.  In Königspsalmen ................................................................................... 65  2.3.2.2.  In den Samuelbüchern bzw. den Erzählungen von Saul und David ....... 67 

B.

Symbole für Herrschaft und Königtum in den Erzählungen von Saul und David und in der Umwelt Israels ............................................................................................. 71 

1.

Der Königsvertrag ....................................................................................................... 71 1.1.  Der Begriff ‫ ְבּ ִרית‬im Alten Testament ..................................................................... 72  1.2.  Der Vertrag im Alten Orient .................................................................................... 73  1.3.  Der Königsvertrag im Alten Testament ................................................................... 75  1.3.1.  Davids Königsvertrag mit den Nordstämmen in 2 Sam 5,3 ........................ 75  1.3.2.  Davids Verhandlung mit den Jabeschitern in Gilead in 2 Sam 2,4–7 ........... 79  1.3.3.  Die Frage nach dem Königsvertrag Davids mit den Südstämmen und nach einem Königsvertrag Sauls.................................................................. 80  1.3.3.1.  Die Frage nach einem Königsvertrag Davids mit den Südstämmen ....... 80  1.3.3.2.  Die Frage nach einem Königsvertrag bei Saul ........................................ 81  1.3.4.  Die Frage nach der Existenz einer Urkunde des Königsvertrags und seinem Inhalt ................................................................................................... 85 

2.

Die Königssalbung als Symbol und Rechtsakt .......................................................... 91 2.1.  Die Frage nach der Existenz der Königssalbung in der Umwelt Israels ................. 92

8

Inhaltsverzeichnis

2.1.1.  In Ägypten ................................................................................................... 92  2.1.2.  In Mesopotamien ......................................................................................... 94  2.1.3.  Im hethitischen Reich................................................................................... 96  2.1.4.  Im syrischen Raum (Ebla, Ugarit und Emar) und in Mari............................ 98  2.2.  Die Königssalbung in den Erzählungen von Saul und David ................................102  2.2.1.  Allgemeines zur Königssalbung im Alten Testament ..................................102  2.2.2.  Die Salbung Davids ....................................................................................104  2.2.3.  Die Salbung Sauls in 1 Sam 10,1 ................................................................107  2.2.4.  Die Salbung Abschaloms in 2 Sam 19,11.................................................... 111  2.2.5.  Die Salbung Salomos in 1 Kön 1,39 ........................................................... 112  2.2.6.  Die Salbung Joasch‘ in 2 Kön 11,4–12 ....................................................... 114  3.

Diadem, Armspange und Krone als Abzeichen der königlichen Würde ................ 117 3.1.  Diadem, Armspange und Krone als Herrscherinsignien in der Umwelt Israels ..... 117  3.1.1.  In Ägypten .................................................................................................. 118  3.1.2.  In Mesopotamien ........................................................................................ 119  3.2.  Diadem, Armspange und Krone im Alten Testament .............................................122  3.3.  Das Diadem und die Armspange Sauls in 2 Sam 1,10 ..........................................124  3.4.  Die Krone des ammonitischen Gottes Milkom auf Davids Haupt in 2 Sam 12,30 .......................................................................................................127 

4.

Die Waffen des Königs als Herrschaftssymbole .......................................................133 4.1.  Der Speer als Herrschaftssymbol ...........................................................................133  4.1.1.  In der Umwelt Israels ..................................................................................133  4.1.2.  In den Erzählungen von Saul ......................................................................137  4.1.2.1.  Die Anschläge Sauls mit dem Speer auf David in 1 Sam 18,10f. und 19,9f ....................................................................138  4.1.2.2.  Saul erhebt seinen Speer gegen Jonatan: 1 Sam 20,33 ...........................139  4.1.2.3.  Saul sitzt mit seinem Speer unter einer Tamariske: 1 Sam 22,6 .............141  4.1.2.4.  David entwendet den Speer Sauls: 1 Sam 26 .........................................142 

Exkurs: Sauls Wasserkrug ‫ ַצ ַפּ ַחת ַה ַמּיִם‬als Abzeichen der Königswürde?......................143  4.1.2.5.  Der im Sterben sich auf seinen Speer stützende König Saul in 2 Sam 1,6 ...........................................................................................144  4.2.  Der Bogen als Herrschaftssymbol..........................................................................145  4.2.1.  Im Alten Orient ...........................................................................................145  4.2.2.  Der Bogen des Kronprinzen Jonatan ...........................................................148  4.3.  Der Schild als Herrschaftssymbol ..........................................................................154  4.3.1  Der Schild in der Umwelt Israels und im Alten Testament .........................154  4.3.2.  Der Schild Sauls in Davids Klagelied .........................................................156  5.

Das Königsgewand als Herrschaftssymbol ...............................................................159 5.1.  In Mesopotamien ...................................................................................................161  5.2.  Das Königsgewand und der Gewandsaum in den Erzählungen von Saul und David ................................................................165  5.2.1.  Der Prinz Jonatan übergibt dem künftigen König sein Gewand: 1 Sam 18,4 ..................................................................................................165  5.2.2.  David schneidet heimlich den Gewandsaum Sauls ab: 1 Sam 24,5.............167 

6.

Heiliges Brot als Herrscherprivileg ...........................................................................171 6.1.  Davids Flucht zu Ahimelech, dem Priester von Nob: 1 Sam 21,2–10....................172  6.2.  Sauls Massaker an den Priestern von Nob: 1 Sam 22,6–22 ...................................176  6.3.  Anspruch des Königs auf die Opferbrote im altorientalischen Kult.......................177 

7.

Baumsymbolik für die königliche Herrschaft? ........................................................181 7.1.  Die Frage nach einer Baumsymbolik für die königliche Herrschaft in den Erzählungen von Saul ..................................................................................................................181  7.2.  Die Baumsymbolik für die königliche Herrschaft in Mesopotamien .....................185  7.3.  Baumsymbolik in den Erzählungen von Saul?.......................................................187 

Inhaltsverzeichnis

8.

9

Der Herrscher als Hirte ..............................................................................................191 8.1.  Die Hirtensymbolik für Herrscher in Mesopotamien .............................................192  8.1.1.  Götter als Hirten ..........................................................................................192  8.1.2.  Könige als Hirten ........................................................................................193  8.2.  Die Hirtensymbolik für Herrscher in Ägypten .......................................................198  8.2.1.  Götter als Hirten ..........................................................................................198  8.2.2.  Könige als Hirten ........................................................................................200  8.3.  Die Hirtensymbolik im Alten Testament ................................................................203  8.4.  Der Hirte David .....................................................................................................205  8.4.1.  Der Hirtenjunge David ................................................................................205  8.4.1.1.  Der Hirtenjunge David in 1 Sam 16,11.19 .............................................205  8.4.1.2.  Der Hirtenjunge David in 1 Sam 17 .......................................................206  8.4.2.  Die Hirtentätigkeit des Königs David in 2 Sam 5,2 und 7,7f. .....................209 

Exkurs: ‫ ָנגִיד‬als Hirtentitel ................................................................................................ 211  9.

Der Herrscher als Pflüger ..........................................................................................217 9.1.  Der Herrscher als Pflüger in der Umwelt Israels ...................................................217  9.2.  Saul als Pflüger in 1 Sam 11,5a .............................................................................222 

10. Der Harem des Königs und die Stellung der Abischag ............................................225 10.1.  ‫ ִפּ ֶלגֶשׁ‬im Alten Testament ......................................................................................226  10.2.  Sauls Nebenfrau Rizpa im Konflikt zwischen Isch-Boschet und Abner ................228  10.3.  Die Frauen Davids und die Frauen um David ........................................................230  10.3.1.  Die Ehefrauen Davids .................................................................................230  10.3.2.  Die Bemächtigung der Nebenfrauen Davids durch seinen Sohn Abschalom ....................................................................232  10.3.3.  Abischag: Die Dienerin und Verwalterin im persönlichen Bereich des Königs ...........................................................236  10.4.  Das Motiv „Haremsbemächtigung“ in der Umwelt Israels ....................................239  11. Tiere als Symbole für die königliche Herrschaft ......................................................243 11.1.  Das Maultier als Reittier des Königs David und seines Thronfolgers Salomo .......244  11.2.  Die Symbolik der Suche Sauls nach den Eselinnen ...............................................248  11.3.  Pferde als Zugtiere für den Streitwagen der Königssöhne .....................................250 

C. Ertrag ................................................................................................. 255  1.

Vergleich zwischen den Herrschaftssymbolen in Ägypten und Mesopotamien und in den Erzählungen von Saul und David ..................................................................255 

2.

Zur Frage von literarischer Darstellung und Historizität der Erwähnung der Herrschaftssymbole in den Erzählungen von Saul und David ................................259 

3.

Die weitere Entwicklung der Symbole für die Herrschaft im Alten Testament .....261

Fazit ....................................................................................................... 263  Literaturverzeichnis ............................................................................................................265  1. Hilfsmittel und Lexika ...........................................................................................265 2. Weitere Literatur ....................................................................................................266 Register.................................................................................................................................293  1. Texte aus der Umwelt ............................................................................................293 2. Altes Testament......................................................................................................297

Abbildungsverzeichnis Abb. 1:

Fezartige Kopfbedeckung eines mittelassyrischen Königs ohne Kegelspitze (mittelassyrische Zeit). Nachzeichnung von: Rainer Michael Boehmer, Kopfbedeckung. B. In der Bildkunst, RLA 6, Abb. 76. Abb. 2: Fezartige Kopfbedeckung eines mittelassyrischen Königs mit Kegelspitze (mittelassyrische Zeit). Nachzeichnung von: Rainer Michael Boehmer, Kopfbedeckung. B. In der Bildkunst, RLA 6, Abb. 80. Abb. 3: Verzierte fezartige Krone eines neuassyrischen Königs mit Spitze (neuassyrische Zeit). Nachzeichnung von: Rainer Michael Boehmer, Kopfbedeckung. B. In der Bildkunst, RLA 6, Abb. 81. Abb. 4: Diadem eines neuassyrischen Königs (neuassyrische Zeit). Nachzeichnung von: Rainer Michael Boehmer, Kopfbedeckung. B. In der Bildkunst, RLA 6, Abb. 82. Abb. 5: Diadem aus Tell el-‘Aǧūl (Gold, 28cm, 14.-13. Jh. v. Chr.). Nachzeichnung von: David Wagner, Krone / Krönung (AT) (erstellt: Dez. 2008), www.wibilex.de, Abb. 2. Abb. 6: Diadem aus Tell Ğemme (Gold, 28cm, 10.-9. Jh. v. Chr.). Nachzeichnung von: David Wagner, Krone / Krönung (AT) (erstellt: Dez. 2008), www.wibilex.de, Abb. 2. Abb. 7: Götterstatue mit einer Krone auf dem Kopf aus Amman (Kalkstein, 81cm, 800-730 v. Chr.). Nachzeichnung von: Ali Abou Assaf, Untersuchungen zur ammonitischen Rundbildkunst, UF 12 (1980), Taf. III (Statuette III). Abb. 8: Königsstatue mit einer Kopfbedeckung aus Amman (Kalkstein, 45cm, 730-690 v. Chr.). Nachzeichnung von: Ali Abou Assaf, Untersuchungen zur ammonitischen Rundbildkunst, UF 12 (1980), Taf. VI (Statuette IX). Abb. 9: Figur mit einem gerichteten Speer auf der Ruǧm el-ʿAbd Stele aus der Ostseite des Toten Meeres zwischen Dhiban und Shihan (Basalt, 58cm, 9.-8. Jh. v. Chr.). Nachzeichnung von: Bruce Edward Routledge, Moab in the Iron Age. Hegemony, Polity, Archaeology, 2004, Figure 8.9. Abb. 10: Statuenfragment des ägyptischen Königs Djoser: Fuß, Neun-Bogen und die drei Kiebitze (Kalkstein, um 2650-2600 v. Chr.). Nachzeichnung von: Othmar Keel, Der Bogen als Herrschaftssymbol, Einige unveröffentlichte Skarabäen aus Ägypten und Israel zum Thema „Jagd und Krieg“, ZDPV 93 (1977), Abb. 28. Abb. 11: Bewaffnete Person mit einem Schwert, einem Bogen und drei Pfeilen. Stempelsiegel vom Ophel / Jerusalem (ca. 12mm, 7.-6. Jh. v. Chr.). Nachzeichnung von: Othmar Keel / Christoph Uehlinger, Göttinnen, Götter und Gottessymbole. Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte

12

Abb. 12:

Abb. 13:

Abb. 14:

Abb. 15:

Abb. 16: Abb. 17:

Abb. 18:

Abbildungsverzeichnis

Kanaans und Israels aufgrund bislang unerschlossener ikonographischer Quellen, QD 134, Freiburg 20104, Abb. 346. Reliefdarstellung des vor Horus ein Sichelschwert empfangenden Pharaos Sethos (1323-1279 v. Chr.). Nachzeichnung von: Othmar Keel, Wirkmächtige Siegeszeichen im Alten Testament. Ikonographische Studien zu Jos 8, 18-26; Ex 17, 8-13; 2 Kön 13, 14-19 und 1 Kön 22, 11, OBO 5, Fribourg/Göttingen 1974, Abb. 35. Flachbild von einem mittelassyrischen Obeliskrelief, auf dem Aššur dem König den Bogen und den Pfeil überreicht (11.-10. Jh. v. Chr.). Nachzeichnung von: Othmar Keel, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament. Am Beispiel der Psalmen, Zürich 19965, Abb. 297. Schalgewand Nr. 1 als neuassyrisches Königsgewand auf einer Reliefdarstellung des Nordwest-Palastes von Königs Assurnasirpal II. in Nimrud (880-856 v. Chr.). Nachzeichnung von: Ursula Magen, Assyrische Königsdarstellungen Aspekte der Herrschaft, Eine Typologie, BaghF 9, Mainz 1986, Tafel 9, G-29. Schalgewand Nr. 2 als neuassyrisches Königsgewand auf einer Reliefdarstellung des Nordwest-Palasts von Königs Assurnasirpal II. in Nimrud (880-856 v. Chr.). Nachzeichnung von: Ursula Magen, Assyrische Königsdarstellungen Aspekte der Herrschaft, Eine Typologie, BaghF 9, Mainz 1986, Tafel 1, B-23. Darstellung eines Pfluges mit Saattrichter aus Nippur (14. Jh. v. Chr.). Nachzeichnung von: Hugo Gressmann, Altorientalische Bilder zum Alten Testament, 19272, Abb. 161. Darstellung eines Pfluges auf dem Ziegelsockel des Sîn-Tempels in der Residenzstadt des Königs Sargon II., Dūr-Šarrukin (zwischen 712 und 706 v. Chr). Nachzeichnung von: Peter A. Miglus, «Der Stein des Grafen von Aberdeen»: Interpretation eines assyrischen Flachbildes, in: Peter Calmeyer / Karl Hecker / Liane Jakob-Rost / C. B. F. Walker (Hg.), Beiträge zur Altorientalischen Archäologie und Altertumskunde, Festschrift für Barthel Hrouda zum 65. Geburtstag, Wiesbaden 1994, Abb. 1. Eine Darstellung eines großen Pflugs mit Saattrichter auf dem sog. „schwarzen Stein“ des Königs Asarhaddon aus Nineve (Kalkstein, 680669 v. Chr.). Nachzeichnung von: Hugo Gressmann, Altorientalische Bilder zum Alten Testament, Tübingen 19272, Abb. 163.

Die Nachzeichnungen wurden erstellt von Frau Hyun-Hee Moon.

A.

Einleitung

1.

Zur Fragestellung und Methodik

1.1.

Zur Wahl des Themas und des Textbereiches

Das Königtum als Herrschaftsform und der König als Träger des Königtums sind ein wichtiges und wiederholt untersuchtes Thema der alttestamentlichen Wissenschaft. Das Hauptthema der vorliegenden Arbeit ist die Frage, welche Symbole für Herrschaft und Königtum in den Erzählungen von Saul und David verwendet werden und welche spezifische Bedeutung sie haben. Gerade in den Erzählungen der beiden Samuelbücher über die ersten Könige Israels und ihre Herrschaft findet sich eine ganze Reihe von Herrschaftssymbolen. Insbesondere die Königssalbung und die Metapher vom Herrscher als Hirten wurden in den Untersuchungen zur sog. alttestamentlichen Königsideologie immer wieder erörtert. Für ein repräsentatives Gesamtbild werden auch diese bekannten Themen berücksichtigt. Aber die folgende Untersuchung konzentriert sich vor allem auf jene Begriffe, Realien und Riten, die bisher in der Forschung weniger beachtet oder noch kaum erkannt wurden (z. B. der König als Pflüger, das heilige Brot im Sinne des Herrscherprivilegs und die Entwicklung des Königsvertrags,). Sich für diese Untersuchung auf die Erzählungen von Saul und David bzw. auf die beiden Samuelbücher zu konzentrieren, legt sich insofern nahe, als diese Texte die umfangreichsten Erzählungen zum Königtum darstellen und die verschiedenen Symbole in unterschiedlicher Akzentuierung vorkommen. Natürlich sind für die Untersuchung immer wieder auch die weiteren Textbereiche zu berücksichtigen, in denen das Königtum bzw. einzelne seiner Symbole erwähnt werden, d.h. die Königebücher, die Psalmen und auch einzelne Gesetzestexte.

1.2.

Zum Symbolbegriff

Der Begriff Symbol wird in den verschiedenen Wissenschaften, aber auch innerhalb der einzelnen Fachgebiete, unterschiedlich verwendet und zum Teil mit weitreichenden Theorien des jeweiligen Fachgebietes verbunden (z.B.

14

A. Einleitung

Literaturwissenschaft, Philosophie, Didaktik).1 Die in den Samuelbüchern bzw. in Verbindung mit dem Königtum vorkommenden Symbole sind unterschiedlicher Art. Es geht um Gegenstände wie die Krone oder das Diadem oder den Speer des Königs; es geht um Handlungen, die den Status des Königs zum Ausdruck bringen, wie die Salbung, es geht um Tätigkeiten wie die Tätigkeit des Hirten, aber auch um Besitz (jedenfalls im damaligen Verständnis) wie den königlichen Harem oder das besondere Reittier des Königs. Die verschiedenen Perspektiven lassen sich zunächst von der Grundbedeutung des Wortes her zusammenfassen: Das σύμβολον, war bzw. ist „ein Zeichen, aus dem man Etwas schließt, woran man Etwas erkennt, Kennzeichen, Merkmal“.2 In diesem Sinn lässt sich ein Symbol verstehen als „ein wahrnehmbares Zeichen oder Sinnbild (Gegenstand, Vorgang, Handlung, Zeichen), das stellvertretend für etwas nicht Wahrnehmbares, einen Sinngehalt, oft einen Komplex von Sinnbezügen steht.3 Es geht somit in der vorliegenden Arbeit um jene Realien, Riten und Motive, die auf die besondere Stellung, Macht und Aufgaben des Königs verweisen. Wie schon erwähnt wird der Begriff des Symbols in den verschiedenen Bereichen und Diskursen unterschiedlich verwendet und thematisiert. Teilweise wird der Symbolbegriff zum hermeneutischen Schlüssel für ein ganzes Fachgebiet, wie etwa bei der Symboldidaktik oder bei der Reflexion über die Möglichkeiten religiöser Rede. Das wesentliche Kennzeichen von Symbolen ist ihr Verweischarakter. Ein Gegenstand, eine Handlung oder auch ein Begriff verweisen auf einen Sachverhalt, der über die konkrete oder ursprüngliche Bedeutung hinausverweist. Das Symbol veranschaulicht einen Sachverhalt, der zunächst so nicht sichtbar ist, bzw. es konkretisiert oder präzisiert den Sachverhalt und macht ihn handhabbar oder aussagbar: Mit der Krone wird sichtbar, dass der betreffende Mensch der Herrscher ist und entsprechende Macht hat. Mit der Salbung wird die besondere Beziehung Gottes zum König hergestellt und zum Ausdruck gebracht. Durch die Bezeichnung als Hirte werden dem König bestimmte Fähigkeiten und zugleich auch bestimmte Aufgaben zugeschrieben. Analog zu diesen drei Beispielen hat auch Fritz Stolz drei Ebenen symbolischer Begrifflichkeit unterschieden: Die Handlungsebene, bei der ein Ritus auf einen bestimmten Sachverhalt hinweist bzw. diesen herbeiführt; die Ebene des Visuellen und die Ebene der Sprache.4 Es

1

2 3 4

Siehe dazu die Überblicksartikel zu Symbol bzw. zu Symbol/Symbole/Symboltheorien in „Theologische Realenzyklopädie“ (u.a. Simon, Symbol I. Philosophisch, TRE 32, 2001, 479–481; Schroer, IV. Praktisch-theologisch, TRE 32, 491–496); und in „Religion in Geschichte und Gegenwart“ (v.a. Berner, I. Religionsgeschichtlich, RGG4, 7, 2004, 1921f; Recki, III. Philosophisch, RGG4, 7, 2004, 1923f., Zilleßen, IX. Didaktik, RGG4, 7, 2004, 1930). Pape: Altgriechisches Wörterbuch, Griechisch-Deutsch, Bd. 2, 2005. 979. Der Brockhaus in fünfzehn Bänden, 1999, Bd. 13, 442. Stolz, Grundzüge der Religionswissenschaft, 1988, 103–113; siehe auch ders., Hierarchien der Darstellungsebenen religiöser Botschaft, 2004, 13–27, besonders 17f. Ähnlich Janowski, Konfliktgespräche, 23, der dann für seine weitere Untersuchung „zwei dieser Ebenen, die Ebene des Bildes und die Ebene der Sprache“ herausgreift.

1. Zur Fragestellung und Methodik

15

ist interessant und zeigt seine große Bedeutung im Alten Israel wie im Alten Orient, dass für das Königtum Symbole auf allen drei Ebenen vorkommen. Neben dieser Zuordnung zu verschiedenen „Ebenen“ ist aber auch die Frage nach der Wirkung von Symbolen von Interesse. Symbole verweisen nicht einfach auf etwas, sondern es entsteht eine Wechselwirkung. Indem der König Saul in verschiedener Weise mit dem Speer dargestellt wird, ist der Speer nicht mehr nur eine Waffe, die im Kampf verwendet wird, sondern sie wird zum Symbol für den König. Mit der Königssalbung ist die Salbung nicht mehr nur ein Ritus der Ehrung (das kann sie weiterhin sein), sondern ein besonderer Ritus. Das Verhältnis zwischen den beiden Bereichen, klassisch ausgedrückt zwischen Bildhälfte und Sachhälfte, wird in der neueren Forschung im Rahmen der Metaphernforschung erörtert, in die dann auch die Symbolthematik einbezogen wird. Die Beziehung zwischen Symbol und Bezeichnetem wird dabei als Verhältnis zwischen Bildgeber und Bildempfänger bezeichnet. Die Beziehung zwischen Bildgeber und Bildempfänger wird bei Max Black5 als metaphorische Interaktion bezeichnet, wobei diese je nach verwendeter Metapher und Interaktion sehr unterschiedlich sein kann. Die Sache der metaphorischen Interaktion spielt in jüngster Zeit in den sog. Blendingtheorien (von engl. to blend = verbinden, verschmelzen) die wesentliche Rolle.6 Im Prinzip geht es auch hier um die metaphorische Interaktion, wobei ein besonderes Augenmerk auf die Entstehung einer Metapher bzw. eines Symbols gelegt wird (der sog. generic space) und andererseits auf das Ergebnis (den sog. blend). Dabei wird nicht nach Bildgeber und Bildempfänger unterschieden, sondern diese werden neutral als Input1 und Input2 bezeichnet. Im Prinzip sind diese verschiedenen Faktoren nicht neu, sondern sie wurden auch bisher (in unterschiedlichem Maß) bedacht. Die Stärke des Modells ist, dass die Faktoren unterschieden und explizit thematisiert werden, und dass deutlich wird, dass die beiden „inputs“ der Metapher bzw. des Symbols etwas Neues werden. So wird z.B. die Salbung, die zunächst ein Akt der Ehrung ist, in der Anwendung auf den König etwas Neues, und für den König geht es nicht nur um den Ritus der Ehrung, sondern um das mit der Salbung zum Ausdruck kommende besondere Verhältnis des Königs zu Gott und Gottes zum König; der König wird „der Gesalbte“. In ähnlicher Weise ist der Speer, mit dem Saul immer wieder verbunden wird, nicht mehr nur eine Waffe, sondern er wird zu einem Statussymbol des Königs. Indem aber der König mit dem Speer verbunden wird, wird das Königsbild in bestimmter Weise akzentuiert, nämlich der König als Kämpfer und Anführer im Kampf.7 5 6

7

Black, Metaphor, 1962, 25–47 (1962), deutsch 1996, 55–79. Z.B. Fauconnier/Turner, The Way we think. Conceptual blendung and the minds hidden complexities, 2002. Wie der Titel zeigt, wollen Fauconnier und Turner eine Gesamttheorie über das menschliche Denken entwickeln und thematisieren u.a. auch für mathematisches und künstlerisches Denken. Dieser Anspruch ist hier nicht zu diskutieren. Ich beschränke mich auf jene Aspekte, die für das Verständnis von Symbolen im vorliegenden Zusammenhang hilfreich sind. In seiner Studie "Guter Hirte, Weiser Fürst" - Zur Vorstellung von Macht und zur Macht der Vorstellung im altmesopotamischen Herrschaftsparadigma, 2001, 8–39 weist

16

A. Einleitung

Der generic space meint nicht einfach die Herkunft der beiden inputs, sondern den Hintergrund, der dazu führt, dass gerade diese inputs ausgewählt werden. Im Fall des königlichen Speeres sind das der kriegerische Aspekt des Speeres und andererseits die kriegerische Aufgabe des Königs. Dieses wie auch die anderen Beispiele zeigen zugleich auch die Zeitgebundenheit des Symbols. Seine „inputs“ müssen bekannt sein und es muss einen generic space, einen Erfahrungshintergrund und ein Anliegen, geben, um das Symbol zu kreieren und zu verwenden. Dementsprechend können Symbole und Metaphern auch wieder außer Gebrauch kommen, wobei allerdings einmal eingeführte Symbole länger „leben“ können, als ihr Sachhintergrund, oder auch neue Bedeutung erhalten können.8 Im Blick auf das Thema dieser Arbeit ist zu beachten, dass das Königtum zwar für Israel zu einem bestimmten Zeitpunkt eine neue Erscheinung war, dass aber das Königtum in der Umwelt längst eingeführt und auch mit einer Reihe von Symbolen verbunden war. Der generic space bzw. einfacher gesagt: der Entstehungshintergrund der meisten Symbole für das Königtum liegt in der ferneren Vergangenheit und auch geographisch gesehen in der Ferne. Wenn man nach dem generic space der Königsmetaphern in Israel bzw. im Alten Testament fragen will, so ist das einerseits die Entstehung des Königtums und andererseits, dass mit dem Königtum traditionell bestimmte Metaphern verbunden sind. Mit dieser Überlegung wird zugleich die Bedeutung des kultur- und religionsgeschichtlichen Vergleichs unterstrichen, die allerdings für eine alttestamentlich-exegetische Arbeit ohnehin selbstverständlich ist und auch in der vorliegenden Arbeit zu jedem Thema durchgeführt wird. Für einen historischen Text (oder auch eine bildhafte Darstellung) stellt sich darüber hinaus eine – bei den Metaphern- und Symboltheorien meistens vorausgesetzte – Frage,9 nämlich ob eine bestimmte Aussage wirklich symbolisch gemeint ist und ob sie auch von den Rezipienten eines Textes oder Bildes als solche erkannt werden kann: Sollen die entlaufenen Eselinnen, die Saul sucht, wirklich schon darauf hinweisen, dass Saul das Königtum findet (wobei

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Gebhard Selz auf die im mesopotamischen Bereich (und ähnlich wohl auch für das alte Israel) geltende, besonders enge Verbindung zwischen Symbol und Symbolisiertem hin und greift dafür sogar die Begriffe Realpräsenz (11) und Hypostase auf: „Und noch ein weiteres … besonders für die frühen Gesellschaften Bedeutsames, kommt hinzu: Es ist die Substanzhaftigkeit der Bilder, und, nebenbei bemerkt, auch der Namen. Ein Bild mag zwar im modernen Sinne als Abbild aufgefasst werden, für die Alten stand dabei jedoch die mitgedachte Essentialität, die Wesenhaftigkeit des Bildes, im Vordergrund“. (11) „Im Alten Orient jedenfalls war, anders als späterhin, ein Bild nicht nur ‚nach Sinn und Bedeutung‘ eine Hypostase des Dargestellten, sondern es scheint auch substantiell - in allerdings unklarer Weise - mit diesem verbunden gewesen zu sein. Deshalb war den alten Mesopotamiern ein Bild immer auch substanzhaltig; es verwies nicht nur zeichenhaft auf seinen Ursprung, sondern es hatte an diesem Teil.“ (11f.) Vgl. etwa die Entwicklung des Begriffs „der Gesalbte“ vom irdischen König hin zur eschatologischen Heilsgestalt. Für die Erörterungen werden meistens Beispiele herangezogen, deren metaphorische bzw. symbolische Bedeutung bekannt und unbestritten ist.

1. Zur Fragestellung und Methodik

17

„finden“ schon eine Interpretation ist), oder sind es nur die Tiere, deren Suche zur Begegnung mit Samuel führen?

1.3.

Der Zugang zum Text und die Frage des Alters der Texte

Im Wesentlichen bilden die Samuelbücher die textliche Basis und den Schwerpunkt der Arbeit. Es geht um die hier vorliegenden Erzählungen über die Anfänge, um die ersten Generationen des Königtums in Israel und um die in ihnen enthaltenen Aussagen und symbolischen Hinweise auf den König und das Königtum. Diese Texte haben eine längere Entstehungs- und Überlieferungsgeschichte, die an vielen Stellen zu erkennen und in der Auslegung zu berücksichtigen ist. Das primäre Augenmerk liegt aber auf den Aussagen der Texte und ihren inneren Zusammenhängen und weniger auf redaktionsgeschichtlichen Analysen. Insofern ist die Untersuchung vorrangig synchron orientiert. Literarkritische und redaktionsgeschichtliche Fragen werden jedoch nicht ausgeblendet, sondern dort behandelt, wo es von den Texten her geboten erscheint, z. B. dort, wo auf die Unterschiede und die Hintergründe in der Darstellung eingegangen werden muss. Die literarische Beurteilung der Texte hat sich in den vergangenen Jahrzehnten erheblich geändert.10 Für längere Zeit war das auf Martin Noth zurückgehende Modell vom deuteronomistischen Geschichtswerk weithin akzeptiert. Noth nahm an, dass der Zusammenhang von Josua bis 2. Könige von einem deuteronomistisch geprägten, d.h. im Wesentlichen vom Buch Deuteronomium herkommenden Redaktor gestaltet wurde, der zu den verschiedenen Teilen auf verschiedene literarische Überlieferungen zurückgreifen konnte und der die Geschichte im Licht des Untergangs Jerusalems, des Tempels und der davidischen Dynastie darstellte.11 Die aufgenommenen Überlieferungen waren unterschiedlich geprägt, reichten aber zum großen Teil nahe an die Zeit der Ereignisse heran. Diese Grundanschauung wurde zwar in unterschiedlicher Weise modifiziert, die Modifikationen (Göttinger Schichtenmodell, amerikani10

11

Siehe dazu die Darstellungen in den „Einleitungen in das Alte Testament“, u.a.: Smend, Die Entstehung des Alten Testament, 1989; Kaiser, Grundriß der Einleitung in die kanonischen und deuterokanonischen Schriften des Alten Testaments, I., 1992; Zenger u.a., Einleitung in das Alte Testament, 1995; ders./Christian Frevel u.a., Einleitung in das Alte Testament, 20128, Gertz (Hg.), Grundinformation Altes Testament, 20104; Reinhard Kratz Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments, 2000; Schmid, Literaturgeschichte des Alten Testaments. Eine Einführung, Darmstadt 2008; Nihan, Christophe/Nocquet, Dany, 1./2. Samuel, in: Römer/Macchi/ Nihan (Hg.), Einleitung in das Alte Testament: Die Bücher der Hebräischen Bibel und die alttestamentlichen Schriften der katholischen, protestantischen und orthodoxen Kirchen, 2013, 334–359. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien. Die sammelnden und bearbeitenden Geschichtswerke im Alten Testament (1943), 1967.

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A. Einleitung

sches Blockmodell) bezogen sich zunächst vor allem auf die deuteronomistischen Schichten und weniger auf die älteren Quellen. Zunehmend wurden aber auch die Einheitlichkeit und das Alter der älteren Überlieferungen in Frage gestellt und wurden redaktionelle Schichten an den Teilüberlieferungen herausgearbeitet. Ab den 1980er-Jahren setzte eine weitere Entwicklung ein, und zwar wurde zunehmend von Seiten der Archäologie die Existenz eines frühen israelitischen Königtums in Frage gestellt. Angenommen wurde eine ziemlich langsame Entwicklung von kleinräumigen Herrschaften und einem inchoativen Staat, die erst im 8. Jh., d.h. kurz vor dem Auftreten der Assyrer, zu einem Staat führte.12 Das Nordreich Israel wurde als der entwickeltere Staat betrachtet, demgegenüber Juda bzw. Jerusalem um bis zu einem Jahrhundert in der Entwicklung nachgehinkt haben soll. Analog zu diesen Einschätzungen wurde auch das Vorhandensein einer literarischen Kompetenz bestritten und dementsprechend auch die Fähigkeit zur literarischen Darstellung von Geschichte (oder auch anderen Themen). Die Konsequenz dieser Entwicklung und dieser Einschätzungen ist in dem von Erich Zenger vorgetragenen Pentateuchmodell gut zu erkennen. Es entspricht im Prinzip dem klassischen Quellenmodell, in dem von zunächst separat überlieferten Einzelthemen ausgegangen wird, die von den ersten Quellenschriften zusammenfassend dargestellt wurden, wobei dann Jahwist und Elohist nach dem Ende des Nordreiches, d.h. um 700 v.Chr., in Jerusalem zum Jehowisten zusammengefasst wurden. In Zengers sogenanntem Münsteraner Pentateuchmodell wird jedoch erst dieser Jehowist als erster greifbarer Text herausgestellt. D.h. es wird zwar die Überlieferung alter Themen angenommen, aber über das Wo und das Wie dieser Überlieferung wird nichts gesagt bzw. nichts zu sagen gewagt. Die Königszeit fällt als Phase literarischer Tätigkeit in Israel völlig aus. Insofern ist die Überschrift „reduziertes Quellenmodell“ sehr zutreffend. Andererseits ist man für die persische Zeit umso zuversichtlicher in der Annahme literarischer Schichten und Bearbeitungen.13 Denselben Sachverhalt zeigen dann auch die anderen Modelle, die in den weiteren Auflagen mit ähnlichen Skizzen dargestellt (und von den jeweiligen Autoren so autorisiert) wurden.14 Eine analoge Entwicklung gibt es auch in den neueren Studien zu den Geschichtsbüchern. Auch hier wird eine umfangreichere Geschichtsdarstellung im Sinn eines deuteronomistischen Geschichtswerkes im 6. Jh. (wenn auch mit diversen Modifikationen) akzeptiert, aber es bleibt offen, ob ältere Überlieferungen existierten und wie sie tradiert wurden. Es bleibt zu fragen, ob die Erzählungen von Saul und David in der Form, wie sie uns geboten werden, wirklich dazu erfunden oder zumindest zum großen Teil dafür ausgestaltet wurden, um damit in der persischen Zeit die Hoffnungen auf ein davidisches Königtum zum 12

13 14

So etwa bereits Niemann, Herrschaft, Königtum und Staat. Skizzen zur soziokulturellen Entwicklung im monarchischen Israel, 1993. Zenger, Einleitung in das Alte Testament, 1995; 74; ähnlich 3. Aufl., 1998, 120. Siehe dazu die bei Zenger in den weiteren Auflagen beigegebenen Skizzen der verschiedenen Modelle; z.B. 5. Aufl. 2004, 123; 8. Aufl. 121–143 mit den Modellen von Erich Zenger, Erhard Blum, Eckart Otto und Reinhard Gregor Kratz.

1. Zur Fragestellung und Methodik

19

Ausdruck zu bringen oder zu betreiben. Welchen Sinn macht es z.B. für diese Zeit und diese Situation, Joabs militärische Fehleinschätzung im Kampf mit den Aramäern, deren Folgen er offensichtlich nur knapp entging (2 Sam 10, 8–14) zu berichten bzw. zu erfinden? Ähnliche Spannungen zwischen einem anscheinend zeitnahen Bericht und einer sehr späten literarischen Einordnung zeigen sich an vielen Stellen in den Kommentaren und Monographien zu den Samuelbüchern.15 Gewiss ist es richtig, für die Literaturgeschichte auch nach der literatursoziologischen Basis zu fragen. Hierfür ist einerseits das Bild der israelitischen Königszeit eine wichtige Grundlage, andererseits die Frage nach Verbreitung und Verwendung der Schrift. Für die Königszeit wird vielfach eine sehr langsame Entwicklung angenommen, von Anfängen der Staatlichkeit im 10 Jh. bis hin zu einem voll entwickelten Staat, der sich allerdings erst gegen Ende des 8. Jh.s, also erst unmittelbar vor der assyrischen Vorherrschaft entwickelt hätte. Dabei wird manchmal dem Süden noch Entwicklungsrückstand von bis zu einem Jahrhundert attestiert. Für diese Sicht werden meistens auch archäologische Befunde bzw. das Fehlen entsprechender Befunde angeführt, die allerdings in sich oft einseitig interpretiert oder nur sehr ungern zur Kenntnis genommen werden,16 bzw. die andererseits leider rasch in den aktuellen politischen Streit geraten, bzw. verdächtigt werden, politisch gewollt zu sein.17 Dazu kommt der vor allem von Israel Finkelstein geführte Streit um eine low chronology, in der es ebenfalls vor allem um die Frage der Entwicklung im 10. Jh. geht. Das dabei immer wieder zu beobachtende methodische Problem ist, dass die archäologischen Befunde oft sehr selbstreferentiell dargeboten und dann mit manchmal sehr merkwürdigen Argumenten verknüpft werden, um das gewünschte Ergebnis zu erreichen. 18 Dabei entsteht sehr leicht ein Zirkelschluss von einer angenom15

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17

18

Siehe dazu etwa den Überblick bei Kaiser, Grundriß der Einleitung, I, 115–121. Hentschel, Samuelbücher, 298, schreibt unter „Offene Fragen“: „Ein beträchtliches Problem ergibt sich daraus, dass die Erzählungen der Samuelbücher zwar vor und in der frühen Königszeit spielen, dass sie aber in erheblichem Maße erst in exilisch-nachexilischer Zeit entstanden sein sollen. Es wird nicht mehr klar, warum die Erzähler so viele Einzelzüge schildern, die in späterer Zeit kaum noch verständlich sind (E. Blum). Auch wenn wir mit Dichtung und Wahrheit rechnen (0. Kaiser), darf doch gefragt werden: Welcher Redaktor hat in die Aufstiegsgeschichte eingetragen, dass David im entscheidenden Augenblick aufseiten der Philister stand (W. Dietrich)? Ist die Religions- und Kulturgeschichte der späteren Jahrhunderte so gut bekannt, dass sich die vermeintlichen Redaktionen und Fortschreibungen genau datieren lassen? Wie lässt sich eine einseitige Literar- bzw. Redaktionskritik vermeiden und‚ eine festere Argumentationsbasis erreichen‘ (S. Kreuzer)?“ Ein anschauliches Beispiel dafür ist die Diskussion, die geführt wurde, um den in der Tell-Dan-Stele belegten Namen Davids beiseite zu schieben. Siehe z.B. die Diskussion um die von Eilat Mazar ausgegrabenen und als Teil von „Davids Palast“ identifizierte Mauerzüge in Jerusalem. Es ist hier nicht der Ort, diese Fragen in extenso darzustellen. Abgesehen davon, dass es in neuerer Zeit bei der Chronologie nur mehr um eine Differenz von wenigen Jahrzehnten geht, wirken manche Argumente sehr gezwungen. So etwa wenn Finkelstein in

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A. Einleitung

menen späten Datierung der Texte zu einer scheinbaren archäologischen Bestätigung, die ihrerseits dann wieder die Begründung für die Spätdatierung der Texte zu liefern scheint. Eng mit der historischen Einschätzung verbunden, aber doch etwas anders gelagert, ist die Frage der literarischen Fähigkeiten. Wenn man ausreichende literarische Fähigkeiten erst für die späte Königszeit annimmt, kommt man notwendigerweise zu einem späten Beginn von Literatur in Israel. Dabei muss man zwar angesichts neuerer Funde wie etwa der Texte von Izbeth Ṣarṭa und Chirbet Qeiyafa zugestehen, dass es im 10. Jh. und vielleicht auch schon im 11. Jh. v.Chr. Schreibkenntnisse einschließlich einer gewissen Schreiberausbildung in Israel gab. Die Zahl von Textfunden nimmt aber im Lauf der Zeit zu und

seinem Buch über das Nordreich (The Forgotten Kingdom, 2013) behauptet, dass die Philister zu schwach gewesen seien, um im Bergland Stützpunkte zu errichten und gegen Saul durch die Ebene Jesreel zum Gebirge Gilboa zu ziehen; sondern das sei erst Pharao Schischak/Scheschonk bei seinem bekannten Palästinafeldzug um 930 v.Chr. gewesen, der seinen Kriegszug unternommen habe, weil die Israeliten unter Saul im Bergland zu stark geworden waren. Als man viel später die Berichte niederschrieb, hätte man vergessen gehabt, wer die Ägypter waren und übertrug man den Kriegszug Schoschenks auf die Philister: “The notion of a Philistine league of cities capable of assembling a great army is influenced by Greek realities of late monarchic times—close to the days of compilation of the story (Finkelstein 2002). In the late Iron I no Philistine city could assemble a force strong enough to march as far north as Beth-shean. The book of Samuel may retain an ancient memory of an Egyptian army, possibly assisted by Philistine citystates. When the material was put in writing, Egypt was already long gone, yet the Philistines were a current reality; in other words, the Philistines “took over” the role of Egypt in the story.” (Finkelstein, The Forgotten Kingdom., 60f.) – Abgesehen von allen anderen willkürlichen Behauptungen kann man hier nur fragen: Was ist hier eine “great army”, was sind “Greek realities of late monarchic times” und welche Zeit ist damit eigentlich gemeint, und schließlich: Wann war Ägypten “long gone”, so dass man Ägypter und Philister verwechselte? Waren die Philister als Teile der Seevölker nicht hunderte Kilometer weit gezogen, hatten sie nicht Städte wie Ugarit zerstört und waren sie nicht erst in einer großen Schlacht vor den Toren Ägyptens gestoppt worden? Sollten sie dann unfähig gewesen sein, entlang der auch für sie wichtigen Ost-West-Verbindung einige Wachposten zu etablieren und etwa drei Tagereisen weit in die Ebene Jesreel zu marschieren? Andererseits kann man sich fragen, inwiefern das üblicherweise als so unbedeutend betrachtete Königtum Sauls einen Kriegszug der Ägypter hervorrufen konnte? Hier kommt Finkelstein zu einer eher maximalistischen Annahme: Sauls Territorium habe sich (neben seinem ostjordanischen Bereich) von Chirbet Qeiyafa und damit vom Tal Ela d.h. dem Ort des Goliat-Kampfes 1 Sam 17 im Süden (53–59) bis zum Gebirge Gilboa und den Rand der Jesreelebene im Norden erstreckt; zudem habe Saul in die Ebene Jesreel zu expandieren versucht und dabei die in dieser Zeit erneuerten ägyptischen Interessen gestört (53). – De facto bedeutet das, dass Finkelstein für die Zeit um 940 v.Chr. ein israelitisches Königtum annimmt, das nicht viel weniger umfasst, als üblicherweise für das sog. vereinigte Königreich von (David und) Salomo (ca. 965 – 926 v.Chr.!) in Anspruch genommen wird, nur dass Saul im Sinn seiner low chronology herabdatiert und die Rede von einem davidisch-salomonischen Reich eliminiert wird.

1. Zur Fragestellung und Methodik

21

erreicht einen ersten Höhepunkt im 8. und 7. Jh.19 Aus der für das 10. und auch noch für das 9. Jh. naturgemäß niedrigeren Zahl wird nun gefolgert, dass es noch keine literarische Produktion gegeben haben kann. Dabei wird eine wichtige Unterscheidung getroffen. Listen und andere Gebrauchstexte sind noch keine literarischen Werke. D.h. trotz Schreibkenntnissen und trotz der Verwendung von Schrift in Alltagssituationen oder etwa auch in Briefen, gab es keine Menschen, die fähig gewesen wären, umfangreichere Werke von einigen hundert oder von zwei bis dreitausend Wörtern zu verfassen. – Dieses Argument ist möglich, setzt aber voraus, dass alle, die schreiben konnten, nur gleich viel bzw. gleich wenig schreiben konnten. Diese Voraussetzung erscheint problematisch, wie auch ein Blick auf die persische Zeit zeigt. Textfunde (naturgemäß nunmehr in aramäischer Sprache) der persischen Zeit sind für Palästina äußerst spärlich.20 Die meisten Belege befinden sich auf Ostraka, Münzen und Krugstempeln oder Tonbullen und umfassen meist nur einzelne Namen oder andere Wörter. Dazu kommen die allerdings aus dem idumäischen Bereich stammenden bzw. ausweislich der Namensformen vielleicht eine gemischte Bevölkerung repräsentierenden 85 Ostraka aus Tell Arad.21 Auffallend ist die Beobachtung, dass relativ wenige Gebrauchsgegenstände beschriftet waren. Helga Weippert kommt zur interessanten Feststellung: „Generell fällt im Unterschied zur Eisen IIC-Zeit auf, daß nur wenig Material aus judäischen Fundorten kommt, und dass landesweit die Beschriftung alltäglicher Gebrauchsartikel (Gefäße, Gewichte, Privatsiegel) stark rückläufig war. Die für die Eisen IIC-Zeit erschließbare weit verbreitete Schriftkenntnis unter der Bevölkerung (s.o. 4.5.2) kann man demnach in der babylonisch-persischen Zeit nicht mehr voraussetzen.“ (694) Gemäß der oben erwähnten, für die Königszeit üblicherweise vorausgesetzten engen Korrelation zwischen Inschriftenfunden und literarischen Werken dürfte man folglich für die persische Zeit faktisch keine literarische Aktivität in Judäa annehmen! Dass in der nachexilischen Zeit nicht mehr hebräisch gesprochen und es daher keine hebräischen sondern nur mehr aramäische Textfunde gibt,22 spricht nicht gegen diese Überlegungen. Faktisch wird angenommen, dass in einer wenig literaten Umgebung eine Insel existierte (vermutlich der Jerusalemer Tempel mit Priestern und Leviten und anderen damit verbundenen Autorengruppen), die literarisch hoch produktiv war, deren Mitglieder aber weder in ihrer literarischen Sprache (Hebräisch) noch in ihrer Alltagssprache 19

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Zu den hebräischen Handschriften siehe vor allem: Renz, Handbuch der althebräischen Epigraphik I–III; dort (Bd. I) auch eine Übersicht zur chronologischen Verteilung der Inschriften. Für einen allgemeinen Überblick zu den Texten siehe Weippert, Historisches Textbuch zum Alten Testament (HTAT). Siehe dazu den Überblick bei Helga Weippert, Palästina in vorhellenistischer Zeit, 1988: 5. Babylonisch-persische Zeit, 5.2 Schriftzeugnisse und Inschriftenfunde, 693–696. Dass das Material vergleichsweise bescheiden ist, zeigt auch die Übersicht bei Klingbeil, A Semantic Analysis of Aramaic Ostraca of Syria-Palestine during the Persion Period, AUSS 35 (1997), 33–46: 37f. Schmid, Literaturgeschichte des Alten Testaments, 250.

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A. Einleitung

(Aramäisch) epigraphische Spuren hinterließen. – Wenn man aber für die persische Zeit eine solche Diskrepanz zwischen epigraphischem Befund und literarischer Produktivität hingenommen wird, wird man die für die Königszeit üblicherweise angenommene enge Korrelation überprüfen und differenzieren müssen. Insofern kann man Konrad Schmid zustimmen, wenn er schreibt: „Besondere Aufgaben künftiger Forschung werden zunächst in der differenzierten Verhältnisbestimmung von epigraphischen und archäologischen Quellen einerseits und den Bibeltexten andererseits liegen.“ Ebenso auch der Fortsetzung: „Dazu ist allerdings in methodischer Hinsicht ein Konsens darüber zu erzielen, dass die historisch orientierte Bibelexegese sich nicht vorrangig oder gar ausschließlich auf innertextliche Argumente und Zuordnungen stützen darf, sondern außertextliche Daten und Gegebenheiten von allem Anfang an mit in ihre Überlegungen einzubeziehen hat.“23 – Allerdings wird die Verhältnisbestimmung differenzierter sein müssen, als sie üblicherweise erfolgt und meistens als Argument für späte Datierungen eingesetzt wird. Für eine differenzierte Betrachtung wird es auch wichtig sein, die Rolle der Tempel in der Königszeit in den Blick zu nehmen; dies nicht nur im Vergleich zur Bedeutung des Jerusalemer Tempels in der nachexilischen Zeit, sondern, wie Karel van der Toorn gezeigt hat, auch auf Grund der einschlägigen Bedeutung der Tempel in der Umwelt.24 Nicht zuletzt wird man für eine sachgemäße Verhältnisbestimmung auch die unterschiedlichen Schreibmaterialien berücksichtigen müssen. In SyrienPalästina sind faktisch nur Texte auf anorganischen Schreibmaterialien erhalten, die eo ipso nur kurze Texte tragen. Selbst königliche Inschriften auf Stelen wie die Mescha-Stele oder die Tell Dan-Stele sind vergleichsweise kurz. Längere Gebrauchstexte wie Urkunden und Verträge wurden auf anorganischem Material wie Papyrus und Leder geschrieben, die nur ausnahmsweise und unter besonderen klimatischen Bedingungen erhalten blieben, wie etwa die Wadi DaliyyePapyri aus dem Jordantal oder die Elephantine-Papyri aus Ägypten. Dieses Problem des Schreibmaterials und der unterschiedlichen Textsorten ist auch für literarische Texte zu beachten. Die hier referierten Beobachtungen und Überlegungen zeigen, dass eine Reihe der in der gegenwärtigen (mitteleuropäischen) Forschung zu Grunde gelegten historischen und epigraphischen Annahmen zu prüfen und zu differenzieren sind. Das ist hier nicht zu leisten, sondern konnte nur für einige Punkte aufgezeigt werden. Insgesamt bleibt festzustellen, dass sich die Forschung zu den älteren Gesichtsbüchern, insbesondere zu den Samuelbüchern, in einem gewissen Spagat befindet: Während viele Details und auch religionsgeschichtliche Aspekte dafür sprechen, dass viele Erzählungen relativ zeitnah, also schon im 10. Jh. v.Chr. entstanden und — zumindest in ihrem 23 24

Schmid, Perspektiven, 261. Van der Toorn, Scribal Culture and the Making of the Bible, 2007. Van der Toorn hebt die Tempel vielleicht zu einseitig hervor (so Schmid, Perspektiven), aber gegenüber der üblichen Vernachlässigung ist der Hinweis auf die Tempel – über die wir leider auch nur wenig wissen – durchaus wichtig.

1. Zur Fragestellung und Methodik

23

wesentlichen Bestand — wohl auch niedergeschrieben wurden, besteht andererseits die generelle Tendenz, ausgedehntere literarische Tätigkeit erst für die späte Königszeit oder noch später anzunehmen. Da in den Samuelbüchern Israel und Juda verbunden sind, erscheint es zudem schwierig, die Erzählungen in die Zeit der getrennten Reiche Israel und Juda einzuordnen. Somit kommt es in der exegetischen Literatur oft zu einem Sprung von der Zeit vor der sog. Reichsteilung bzw. der Auflösung der Personalunion, d. h. vor 926 v.Chr., in die Zeit nach dem Ende des Nordreiches, d. h. nach 722 v.Chr. bzw. in das 7. oder erst 6. Jh., in die man größere literarische Erzählungen einordnet. Ob sich diese Tendenz angesichts neuer Funde zur Schriftkultur und angesichts künftiger archäologischer Forschungen und nicht zuletzt auch differenzierterer methodischer Ansätze bewährt, muss sich noch zeigen.

1.4.

Zur Aufgabenstellung

Eine wichtige Aufgabe in der vorliegenden Untersuchung ist es, den Themen auch in anderen Bereichen des Alten Testaments und insbesondere auch in der altorientalischen Umwelt nachzugehen. Es ist nicht nur prinzipiell sehr wahrscheinlich, dass das Verständnis für das Königtum und die Vorstellung von der Natur des Königs aus Ägypten und aus dem Zweistromland sowie aus dem kanaanäischen Umfeld schon für die Israeliten am Anfang der Königszeit, wenn auch in unterschiedlichem Maß, bekannt waren. Diese Kenntnis des Königtums und seiner Erscheinungen wird auch im Alten Testament selbst zum Ausdruck gebracht, wenn in 1 Sam 8,5 die Ältesten Israels nach einem König verlangen, wie es bei anderen Völkern der Fall ist. Es ist anzunehmen, dass neben der Bekanntheit von Königtum und König auch die entsprechenden Herrschaftssymbole schon früh in Israel bekannt waren. Wie die folgenden Untersuchungen zeigen, wurden eine Reihe der symbolischen und rechtsgültigen Handlungen bzw. Riten (z. B. die Königssalbung Davids in 2 Sam 2,4; 5,3 und der Königsvertrag zwischen David und den Ältesten Israels in 2 Sam 5,3) schon bei den ersten Königen durchgeführt und dann auch weiter entwickelt. Andererseits ist aber auch zu fragen, ob und inwiefern die Symbolik auf die spätere literarische Gestaltung in den beiden Samuelbüchern zurückgeht. Es ist durchaus vorstellbar, dass einige Symbole und Motive für die Herrschaft, wie etwa die Salbung Sauls und Davids durch Samuel (1 Sam 10,1; 16,13 und David als im Kampf erfolgreicher Hirtenknabe in 1 Sam 17), nicht historisch sind, sondern in der literarischen Darstellung verwendet werden, um ihren Anspruch auf den Thron Israels zu legitimieren. Entsprechendes gilt dann auch für die Symbole und Motive in den Erzählungen über die weiteren Ereignisse in der Regierungszeit Sauls und Davids. Dass manches erst auf die literarische Darstellung zurückgeht bzw. dass uns alles nur durch die literarische Darstellung zugänglich ist, macht aber die Frage nach der Bedeutung der Symbole für Herrschaft und Königtum nicht weniger wichtig.

24

A. Einleitung

Vor diesem Hintergrund werden die folgenden Fragen aufgeworfen: a) Die Bedeutung der Symbole für Herrschaft und Königtum in der literarischen Darstellung der Samuelbücher und in der dahinter liegenden Geschichte. b) Die unterschiedliche Interpretation derselben Herrschaftssymbole in den Erzählungen von Saul und David c) Die Weiterentwicklung der Symbolik für Herrschaft und Königtum in der israelitischen Königszeit d) Die weitere theologische Interpretation der Herrschaftssymbole Eine wichtige Voraussetzung, um jene Realien, Riten und Motive, die in den Erzählungen von Saul und David „Herrschaft“ symbolisieren, richtig zu erfassen und zu verstehen, besteht darin, immer auch nach Entsprechungen in der altorientalischen und israelitischen Wirklichkeit zu fragen. Deswegen beginnt in der vorliegenden Arbeit jedes Thema mit einem Blick in die altorientalische Umwelt. Dabei geht es sowohl darum, die Ähnlichkeiten und Gemeinsamkeiten wahrzunehmen, als auch die Differenzen.25 Ebenso geht es auch in der alttestamentlich-exegetischen Untersuchung der verschiedenen Themen nicht nur um die übergreifenden Gemeinsamkeiten, sondern auch um die Unterschiede in der Bedeutung und der Gewichtung der Königssymbole. Diese Gemeinsamkeiten und Unterschiede werden am Schluss der vorliegenden Untersuchung insbesondere im Vergleich der Saul- und der Davidgeschichten in den Blick genommen.

1.5.

Zur Reihenfolge der Darstellung

Die hier erörterten Symbole für Herrschaft und Königtum könnten in verschieener Weise angeordnet werden; etwa im Sinn der oben unter 1.2. erwähnten 25

Eine auf den ersten Blick sehr ähnliche Thematik hat die Arbeit von Schmitt, Bildhafte Herrscherrepräsentation im eisenzeitlichen Israel, 2001. Allerdings gibt es kaum eine Überschneidung zur vorliegenden Arbeit. Schmitt untersucht vor allem die materielle Hinterlassenschaft, z.B. die Herrscherdarstellungen bzw. -statuen in Samʼal, Tell Halaf und Amman (zu letzterem siehe unten, Kap. 2.3, die ammonitische Krone des Milkom), Volutenkapitelle als Merkmale monumentaler Herrschaftsrepräsentation, das Palmettenmotiv, der König (oder ein Krieger), der einen Feind schlägt, Kriegswagen mit unterschiedlicher Besatzung, unterschiedliche Throne etc., wobei der größere Teil der Belege nicht konkrete Fundobjekte darstellt, sondern auf Wandmalereien und vor allem Siegeldarstellungen zurückgeht und zum guten Teil aus assyrischer Zeit und teilweise auch aus Assyrien (z.T. auch aus Ägypten) stammt. Dass die Arbeit anders orientiert ist, zeigt sich auch daran, dass im Stellenregister nur drei Stellen aus 1. und 2. Samuel genannt werden: 2 Sam 7,14 (im Anschluss an Albertz) für die „fast kreatürlich zu nennende Beziehung des Königs als Sohn (Ps 2,7; 2 Sam 7,14)“ (32) und 2 Sam 18,2 und 2 Sam 19,8 für „das Stadttor als Ort der Öffentlichkeit schlechthin“ (72).

1. Zur Fragestellung und Methodik

25

Aufteilung nach verschiedenen Ebenen bzw. Bereichen von Symbolen (Handlungen, Bilder, Begriffe), die allerdings zum Teil ineinander übergehen, oder in der Reihenfolge des Auftretens der Symbole in den Samuelbüchern, wonach mit den verlorenen Eselinnen zu beginnen wäre, gegenüber deren Symbolbedeutung ich allerdings skeptisch bin. Die hier verwendete Anordnung beginnt mit den Symbolen, die die grundlegenden Beziehungen des Königs, nämlich zum Volk und zu Gott zum Ausdruck bringen und die zugleich auch am Anfang der Herrschaft eines Königs zum Ausdruck gebracht werden. (Königsvertrag, Salbung). Danach folgen die Realien, die den König kennzeichnen bzw. die ihm vorbehalten sind oder seinen besonderen Rang markieren (Diadem, Armspange und Krone; die Waffen des Königs; das königliche Gewand; das heilige Brot als Herrscherprivileg) sowie zwei Leitbilder für den König (Der Herrscher als Hirte und der Herrscher als Pflüger). Schließlich geht es um die Bedeutung des Harems und um die Frage nach einem spezifisch königlichen Tier. Neben Symbolen, die relativ konstant bleiben, gibt es Symbole, die sich entwickeln und verändern (der offensichtlich bei David und den Vertretern der Nordstämme erstmals ausgehandelte Königsvertrag wird später zum Dokument, das bei der Einsetzung symbolisch überreicht wird; der bei David wohl erst sukzessive angewachsene Harem wird bei Abschalom zum Demonstrationsobjekt am Anfang seiner Herrschaft), andere treten nur begrenzt auf (z.B. das Maultier als königliches Reittier) oder werden zumindest nur begrenzt erwähnt.

1.6.

Formalia

Autorinnen und Autoren werden beim ersten Vorkommen mit vollem Namen genannt. Buch- und Aufsatztitel werden beim ersten Vorkommen zumindest mit dem vollständigen Obertitel sowie mit dem Erscheinungsjahr angegeben, später nur abgekürzt. Die vollen bibliographischen Angaben finden sich im Literaturverzeichnis.

2.

Zum Königtum in Israel

2.1.

Literarische Darstellung in den Samuelbüchern

2.1.1. Name der Samuelbücher, ihre Zweiteilung und Textgeschichte Samuel ist eine zentrale Gestalt im ersten Buch Samuel, die nicht nur eine bedeutsame Rolle beim Aufstieg des ersten Königs Saul und der Errichtung seines Königtums gespielt hat, sondern die dann auch David zum zweiten König in Israel gesalbt hat. Die Bezeichnung als „Samuelbücher“ stützt sich auf die Erwähnung Samuels in 1 Chr 29,29 und die rabbinische Tradition, in der man Samuel als Verfasser der Bücher vermutet. Wie bekannt wurden die zwei Samuelbücher in der hebräischen Überlieferung lange als ein Buch angesehen (vgl. den glatten Übergang von 1Sam 31 zu 2Sam 1 in der Biblia Hebraica sowie die Schlussmasora, die erst am Ende von 2Sam steht), während die griechische Überlieferung schon in der Antike eine Einteilung in zwei Bücher, nämlich 1 Sam und 2 Sam erkennen lässt. Diese Einteilung wurde dann in die lateinische Überlieferung der Vulgata übernommen und kam von dort aus im 15. Jh. auch in die masoretische Texttradition.1 Erst seit dem 15. Jh. n. Chr. drang diese Zweiteilung der Samuelbücher auch in die hebräische Texttradition ein. Da der masoretische Text und die Septuaginta in den beiden Samuelbüchern oft voneinander abweichen und der griechische Text insgesamt etwas kürzer als der masoretische Text ist, gibt es unterschiedliche Meinungen, welcher Text den Vorzug verdient: Hat sich der längere hebräische Text aus der kürzeren Vorlage der Septuaginta entwickelt? Oder ist es gesichert, dass „LXX auf eine eigene, gegenüber MT selbstständige hebräische Textvorlage zurückgeht“?2 Als weitere und wichtige Samuel-Texte kommen die aus der 4. Höhle von Qumran stammenden hebräischen Samuel-Handschriften hinzu, von denen 4QSama die umfangreichste ist und die in vielen Lesarten mit der anzunehmenden Vorlage des sog. Antiochenischen Textes der Septuaginta zusammengeht. 4QSamb wiederum ist eine der ältesten Bibelhandschriften aus Qumran (Mitte 3 Jh. v.Chr. und damit schon vorqumranisch abgefasst) und bietet einen sowohl gegenüber MT als auch gegenüber der Vorlage der Septuaginta eigenen Texttyp. Die vorliegende Arbeit geht zunächst vom MT aus, geht aber auch auf Varianten aus den anderen Textformen ein, soweit diese relevant sind.

1 2

Siehe dazu etwa Hentschel, Die Samuelbücher, 291. Dietrich, Tendenzen neuester Forschung an den Samuelbüchern, 2010, 9.

28

A. Einleitung

2.1.2. Die literarische Darstellung in den beiden Samuelbüchern Bei der Gliederung der Samuelbücher spielen vor allem die drei Hauptfiguren Samuel, Saul und David eine wichtige Rolle. Das erste Buch Samuel fängt mit der Geburt Samuels an, der bei dem Priester Eli im Heiligtum von Schilo zum Priester ausgebildet wird und der als Königsmacher das Richtertum in der Geschichte Israels beendet und das Königtum eingeführt hat (1 Sam 8–12). Dieser Abschnitt des Buches ist bereits verzahnt mit der Einsetzung Sauls als König, der aber auch bald seine Verwerfung folgt (1 Sam 9–15). Die zweite Hälfte von 1 Sam ist im Wesentlichen vom Aufstieg Davids geprägt (1 Sam 16ff.). Den Abschluss des ersten Buches bildet der Bericht vom Tod Sauls (1 Sam 31). Demgegenüber setzt das zweite Samuelbuch die Davidgeschichte fort und handelt von der Errichtung des Königtums Davids in Juda und Israel. Neben den Erzählungen über Samuel, Saul und David bildet die sog. Ladeerzählung (1 Sam 4–6 und 2 Sam 6) einen eigenen Erzählkomplex. Die Samuelbücher sind zudem durch poetische Texte gerahmt, nämlich am Anfang durch das sog. Loblied der Hanna in 1 Sam 2,1–10 und am Ende Davids Danklied in 2 Sam 22,1–51 und sowie die sog. „letzten Worte Davids“ in 23,1–7. Eine schwierige Aufgabe in der Erforschung der Samuelbücher liegt vor allem darin, die älteren Erzählungen zu bestimmen, da sich in den Samuelbüchern auch viele spätere, theologische und ideologische Bestandteile finden. Nach lange Zeit klassischer Sicht sind die Samuelbücher Bestandteil des deuteronomistischen Geschichtswerkes, das von Dtn bis 2 Kön reicht und das in der Zeit des babylonischen Exils entstand. Dieses von Martin Noth vorgetragene Modell3 bestimmte lange Zeit die Forschung, auch wenn es diverse Modifikationen dazu gab und gibt. Eine wesentliche Frage war dabei immer auch die Frage nach den Quellen, die in dieses Geschichtswerk aufgenommen wurden. Ein großer und zunächst selbständiger Traditionsblock waren und sind die Samuelbücher mit ihrer Darstellung der Einführung des Königtums und der Geschichte der beiden ersten Könige. Die besondere Stellung und die relative Geschlossenheit der Samuelbücher spiegeln sich auch in den neueren Modellen für die Entstehung der älteren Geschichtsbücher;4 So etwa im Modell von Reinhard Gregor Kratz,5 der den Komplex der Samuelbücher zum literarischen Grundbestand der Vorderen Propheten rechnet. Für die Samuelbücher selbst ergibt sich, dass zwar auch deuteronomistische Texte vorhanden sind, durch die die älteren Traditionen beleuchtet und gedeutet

3 4

5

Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien (1943), 19673. Zu weiteren Auslegungen des Aufbaus und der Entstehung der Samuelbücher vgl. Schäfer-Lichtenberger, Überlegungen zum Aufbau und zur Entstehung. Vgl. Kratz, Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments, 174–193; zusammenfassend 190f.

2. Zum Königtum in Israel

29

werden, dass aber zunächst nach den älteren Traditionen und ihrer Überlieferung und dann nach ihrer Weiterführung und Neugestaltung zu fragen ist.6

2.1.2.1. Die Überlieferungen von Samuel Der erste Eindruck in den Erzählungen von Samuel ist, dass er bei der Gründung des Königtums in Israel eine wesentliche Rolle spielte. Er war gewissermaßen der Königsmacher. Das zeigt sich in der Aufstiegsgeschichte Sauls (1 Sam 9–11) und der darin berichteten Königserhebung Saul. Auch bei der Salbung Davids (1 Sam 16,1–14) findet man ihn in dieser Rolle. Daneben wurden ihm an anderen Stellen des ersten Samuelbuches unterschiedliche Tätigkeiten zugeschrieben. In der gesamten Jugendgeschichte Samuels (1 Sam 1–3) erwartet man Samuel als künftigen Priester im Heiligtum von Schilo, und am Ende der Geschichte (3,19–21) wird er auch als Prophet in ganz Israel erkannt (vgl. 1 Sam 9,9). Weiter wird er als Gottesmann (9,6) und als Seher (9,9.11.18) bezeichnet. Schließlich führt er wie ein sog. großer Richter den Kampf gegen die Philister (1 Sam 7,2–14; 12,11) und übt er eine richterliche Funktion ähnlich wie ein sog. kleiner Richter aus (1 Sam 7,15–17). Diese verschiedene Rollen Samuels zeigen, dass die Überlieferungen aus verschiedenen Zeiten stammen. Deshalb ist es nicht einfach, den historischen Hintergrund der unterschiedlichen Darstellungen Samuels näher zu bestimmen.7 Die Jugendgeschichte Samuels: 1 Sam 1–3 1 Sam 1–3 wird gerne als die Jugendgeschichte Samuels bezeichnet, an die als ein separates Überlieferungsstück die Ladegeschichte (Kap. 4–6) anschließt.8 Hier geht es nicht um die spätere Hauptrolle Samuels, nämlich in Israel das „Königtum“ einzuführen, sondern er lebt am Heiligtum von Schilo, wo er offensichtlich als Priester ausgebildet wird. Die Erzählung in 1 Sam 1–3 bietet zweifellos kein einheitliches Bild. Das Hanna-Lied in 1 Sam 2,1–10,9 die Gerichtsrede eines namenlosen Gottesmannes in 2,27–3610 und ihre Erfüllung in 3,11–1411 können als sekundäre Abschnitte 6

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8

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Die folgende Übersicht orientiert sich an den einzelnen großen Erzählblöcken; ähnlich wie es auch bei Hentschel, Die Samuelbücher, 2012 geschieht; vgl. ähnlich auch Nihan/Nocquet, 1./2. Samuel, 2013, wenn auch dort mit durchwegs später Datierung. Zu Samuel siehe die Untersuchungen von Mommer, Samuel. Geschichte und Überlieferung, 1991, und Kessler, Samuel. Priester und Richter, Königsmacher und Prophet, 2007. Dagegen meint Willis, Samuel Versus Eli. I Sam. 1–7, dass die Erzählung vom Leben Samuels in Schilo und die vom Geschick der Lade unter einem gemeinsamen traditionsgeschichtlichen Komplex in 1 Sam 1–7 eingeordnet sind. Mit Ausnahme etwa von McCarter, I Samuel, 75, wird das Lied allgemein als spät, d.h. in nachexilischer Zeit entstanden, betrachtet; vgl. Dietrich/Naumann, Die Samuelbücher, 1995, 12, sowie die dort erwähnte Literatur; vgl. dazu auch Dietrich, Samuel. 1 Sam 1– 12, 2010, 75–77.; Vgl. Mommer, Samuel, 11; „ …, wird man am ehesten an dtr Kreise denken, die hinter 2,27–36 stehen. Dafür spricht zunächst die auch sonst im dtr Umfeld begegnende Stilisierung einer Szene als Gerichtswort eines anonymen Gottesmannes.“ Auch Kessler,

30

A. Einleitung

erkannt werden. Dazu ist eine prophetische Überlieferung von Samuel in 3,19– 21 dem Text von 1 Sam 1–3 sekundär zugewachsen und hat redaktionellen Charakter.12 Wie schon Peter Mommer mit Recht behauptet hat, sind die als Scharnier verwendeten Verse 1 Sam 2,11b.18.a.21b.26; 3,1a.19.a deutliche Kennzeichen redaktioneller Tätigkeit.13 Aus verschiedenen Indizien ist festzustellen, dass eine längere Entstehungsgeschichte von 1 Sam 1–3 vorliegt und viele Stellen dieses Komplexes durch die spätere, deuteronomistische Redaktion bearbeitet sind. Insbesondere die Ortsangaben14 sprechen mit großer Wahrscheinlichkeit dafür, dass der Grundbestand dieser Geschichte von Samuel seine Wurzeln im (späteren) Nordisrael hatte und wohl schon vor dem Untergang des Nordreiches dort existierte. Das heißt, dass die älteren Erzählungen in der Jugendgeschichte Samuels bereits vor der Abfassung des dtr Geschichtswerks entstanden waren,15 auch wenn in der Jugendgeschichte Samuels seine historische Gestalt nur schwer erkennbar ist.16 Mit der Jugendgeschichte Samuels wird seine spätere Rolle bei der der Entstehung des Königtums und der Erhebung Sauls zum König legitimiert. Gegenüber dem ersten König Saul war aber Samuel auf keinem Fall eine untergeordnete Nebenfigur, sondern eine Hauptfigur.17 Weitere Überlieferungen von Samuel 1 Sam 7,2–17: Nach der Unterbrechung durch die sog. Ladeerzählung (1 Sam 4– 6) steht Samuel in der Erzählung vom Sieg über die Philister bei Mizpa (V. 2– 14) und im summarischen Überblick zu seiner Amtsführung (V. 15–17) wieder im Zentrum. Seit Julius Wellhausen in diesem Text eine literarisch junge und unhistorische Redaktion gesehen hat,18 wird diese Schicht von vielen Forschern für deuteronomistisch gehalten.19 Dagegen sind einige Autoren, z. B. Arthur

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Samuel, 57–61, betrachtet 1 Sam 2,27–36 als „einen deuteronomistischen Einschub“. Dietrich, Samuel, 140–153 bes. 146f. und 42*, meint, dass eine älteste Version (2,*27– 32) durch eine deuteronomistische Textebene (2,28a.30a.34–36) neu ausgerichtet wurde. Vgl. Veijola, Die ewige Dynastie. David und die Entstehung seiner Dynastie nach der deuteronomistischen Darstellung, 1975, 35–39: „Die Spätdatierung wird auch durch das Vokabular von V. 11–14 bestätigt.“ Vgl. Mommer, Samuel, 25. Vgl. Mommer, Samuel, (erstellt: Aug. 2006), www.wibilex.de. Ramatajim im Gebirge Ephraim und Schilo liegen in Nordisrael bzw. in Mittelpalästina. Mommer, Samuel, 14, betrachtet 1 Sam 1; 2,12–26; 3,1–10.(11–14).15–21 als vordtr. Mommer, Samuel, www.wibilex.de: „Historisch verwertbar ist die Jugendgeschichte daher nur sehr bedingt.“ Vgl. Kessler, Samuel, 43. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments, 18993, 239: „Was 1 Sam 7 dem Samuel zugeschrieben wird, war in Wahrheit das Verdienst Sauls und Davids.“ Vgl. Boecker, Die Beurteilung der Anfänge des Königtums in den deuteronomistischen Abschnitten des I. Samuelbuches, 1969, 93–98: „Wenn das oben vorgetragene Verständnis von 1 Sam 7 richtig ist, dann bedeutet es eine starke Stütze für unsere Darstellung von der deuteronomistischen Beurteilung der Anfänge des Königtums.“ (97f.); vgl. dazu

2. Zum Königtum in Israel

31

Weiser20 und Georg Hentschel21, der Meinung, dass jeder Text eine alte Tradition von Samuel enthalten kann. So wird versucht, hinter dem summarischen Bericht von seiner Richtertätigkeit (V. 15–17) eine ältere Erzählung über Samuel zu identifizieren. Mommer vertritt, dass es sich hier (und auch 25,1) um eine „authentische Samuelüberlieferung“ handelt.22 Dafür vergleicht er diese Richternotizen mit den zwei Richterlisten im Richterbuch (10,1–5; 12,7–15). Nach seiner Annahme bilden diese drei Richterlisten (die beiden Listen im Richterbuch und die Notiz über Samuel) ursprünglich eine Liste, die schon im 11. Jh. v.Chr. entstand, bevor sie später durch die dtr Redaktion getrennt und an unterschiedlichen Stellen eingefügt worden waren.23 Eine genauere literarische Einordnung nimmt Dietrich in seinem Kommentar vor. Nach ihm besteht 1 Sam 7,2–17 aus vier Textteilen, zwei älteren Elementen, die dem nordisraelitischen Samuel-Saul-Erzähler zugeschrieben werden und zwei Ergänzungen, die bei der Aufnahme in das deuteronomistische Geschichtswerk entstanden:24 – Eine Information über Samuel als Richter (15–17a) – Die Erzählung von einem Sieg über die Philister bei Mizpa (2.5.6a.7.9a.10aβb–12.17b) – Die Erweiterungen durch DtrH (2aγ.6b.8.9b.10aα.13f.) – Ein Nachtrag durch DtrN (3f.)

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Veijola, Das Königtum in der Beurteilung der deuteronomistischen Historiographie, 1977, 30–34. Er hält den Kontext von 7,2–17 mit relativ großer Sicherheit für durchwegs dtr und erklärt nur die Richternotiz in V 16 als alte Überlieferung. Vgl. Weiser, Samuel. Seine geschichtliche Aufgabe und religiöse Bedeutung, 1962, 5–24: „Die Nachricht von den jährlichen Besuchen des Samuel in Bethel, Mizpa und Gilgal beruht offenbar auf einer alten Samuel-Tradition“ (9), und weiter: „Insoweit dürfte der Bericht 1 Sam 7,2–9 eine geschichtlich richtige Erinnerung bewahrt haben“ (21). Hentschel, 1. Samuel, 1994, 70, erklärt den Bericht vom Sieg über die Philister und von der Richternotiz als eine vordtr Vorlage. Vgl. Mommer, Samuel, zusammenfassend 208–211. Auch schon Veijola, Das Königtum, 38. „Altes Überlieferungsmaterial hat DtrG nur für V. 16 zur Verfügung gehabt.“; vgl. dazu Niehr, Herrschen und Richten, Die Wurzel špt im Alten Orient und im Alten Testament, 1986, 84f.: „Es ist also in der vordtr Samueltradition ein als ‫ שפט‬bezeichnetes Handeln Samuels in verschiedenen Städten überliefert.“ Aber dagegen Kessler, Samuel, 84: „Doch ist es nicht einmal sicher, ob die wenigen Sätze in 1 Sam 7,15–17; 25,1 wirklich ursprünglich Teil der Listen im Richterbuch waren. … Dann aber kann das Bild Samuels als Richter nicht der überlieferungsgeschichtliche Kern der Gestalt sein, sondern beruht im Gegenteil auf bewusster und nachträglicher Stilisierung.“ Scherer, Die „kleinen“ Richter und ihre Funktion, 190–200 bes. 197–200, spricht von der Tätigkeit Samuels als Richter an verschiedenen nordisraelitischen Orten und von einer ursprünglichen Richterliste aus Ri 10,1–5; 12,(7)8–15 und 1 Sam 7,15–17; 25,1. Dietrich, Samuel, 312.352f., betrachtet auch die Information über Samuels Söhne in 1 Sam 8,1f. als Teil dieser Liste. Vgl. Dietrich, Samuel, 310–315 und zusammenfassend 53*.

32

A. Einleitung

1 Sam 8–12: Die Erzählungen von der Einführung des Königtums Bei Kap. 8 handelt es sich um das Begehren Israels nach einem König. Es ist zu erkennen, dass der Text stark von dtr Sprache stark geprägt, aber nicht durchgehend dtr ist.25 In der Erzählung von der Eselinnensuche Sauls und dessen Erhebung zum König (1 Sam 9,1–10,16) wird von der ersten Begegnung Samuels mit Saul berichtet. Hier liegt offensichtlich ein vordtr Text vor, wie er sich auch in den folgenden Abschnitten findet. Dagegen ist 1 Sam 12 die Abdankungsrede Samuels, die wieder im Wesentlichen für dtr gehalten wird. Diese Kapitel bestehen aus verschiedenen Überlieferungen und aus Texten unterschiedlichen Alters. Kessler spricht in diesem Zusammenhang von einem „Patchwork“26, in dessen Zusammenhang sich die Samuel-Saul-Überlieferungen entwickelten. 1 Sam 9,1–10,16 spricht von unterschiedlichen Rollen Samuels. Er ist ein anonymer Gottesmann (9,6–8.10) und Seher (9,9.11.19). Nun kommt ein entscheidender Moment. Er wird endlich als Königsmacher vorgestellt, wobei allerdings nicht die Bezeichnung als König ‫ ֶמלְֶך‬verwendet wird, sondern ‫נָגִיד‬. Diese Erzählung enthält Elemente, die relativ alt wirken, wie etwa die Opferszene mit den Ortsältesten auf einer Anhöhe, aber es ist die Frage, ob diese Elemente von Haus aus mit Samuel verbunden waren oder der Ausgestaltung der Erzählung dienten. Angesichts des komplexen Charakters der Erzählung ist es schwierig, Samuels historische Rolle näher zu bestimmen.27 Demgegenüber wird für die alternative Überlieferung, in der Saul durch ein Losverfahren Samuels zum König eingesetzt wurde (10,17–27), argumentiert, dass hier eine ältere Tradition über Samuel vorliegen kann. So schlägt Mommer vor, dass die Schicht 10,17.18aα.19b.20.21abα.24aαb.25 aus dem 10./9. Jh. v.Chr. am Königshof im Nordreich stammt und eine alte Samuel-Tradition enthält.28 Im Kap. 12 handelt es sich um die Schlussrede Samuels, in der der Übergang von der Vorstaatlichkeit (vom Richtertum) zur Staatlichkeit (zum Königtum) zusammengefasst wird. Nur die Reden des Volkes in V. 4.5.19 und die Mitteilung über die Handlung Jhwhs in V. 19 unterbrechen die Rede Samuels,

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Weiser, Samuel, 30, und Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 183, vertreten die Meinung, dass V. 1–3 auf alte Überlieferung zurückgehen. Auch Mommer, Samuel, 66: „Als Ergebnis dieses literarkritischen Durchgangs durch 1 Sam 8 läßt sich festhalten: 1 Sam 8 ist, anderes als es Noth, Boecker u.a. vermuteten, nicht durchgehend dtr formuliert, sondern läßt deutlich eine ältere Schicht erkennen, die von Dtr aufgenommen wird. Diese umfaßt die vv 1–6.22…“. Dietrich, Samuel, 352f., betrachtet V. 1a.2.11–17 als vordtr Material. Vgl. Kessler, Samuel, 110–113. Vgl. Mommer, Samuel, www.wibilex.de. Zusammenfassend Mommer, Samuel, 194f. Auch Dietrich, Samuel, 456–460 bes. 457f. und 53*, stellt fest, dass eine ältere Erzählung in 10,17–27 auf „eine recht frühe, nämlich nicht nur vor-dtr, sondern auch vor dem Höfischen Erzählwerk liegende Textebene“ zurückgehen könnte. (Zum Begriff Dietrichs „Höfisches Erzählwerk“ siehe im folgenden Abschnitt „Davidgeschichte“).

2. Zum Königtum in Israel

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sonst redet Samuel fast allein, und zwar bewertet er nicht nur das Richtertum, sondern das Königtum. Es fällt auf, dass sich Samuel selbst als Richter bezeichnet (V. 11).29 Eine Möglichkeit, dass sich hier das historische Bild von Samuel als Richter wiederspiegelt,30 kann man nicht ausschließen.31 Es ist aber kaum umstritten, dass die Rede Samuels im 1 Sam 12 im deuteronomistischen Geschichtswerk an Wendepunkten der Geschichte platziert und im Wesentlichen deuteronomistisch geprägt ist.32 1 Sam 13,7b–15 und 15: Geschichten vom Zerwürfnis zwischen Samuel und Saul In den beiden Abschnitten geht es um die Verwerfung Sauls. Sie sind inhaltlich ähnlich und könnten eine gemeinsame Grundlage haben. Mommer postuliert einen Zusammenstoß zwischen Samuel und Saul in 1 Sam 13,7–15 und 15 als eine „authentische Samuelüberlieferung“. Nach seiner Annahme gehen diese beiden Erzählungen von der Verwerfung Sauls auf eine gemeinsame überlieferungsgeschichtliche Grundlage zurück, die noch aus der Zeit Samuels und Sauls selbst stammten.33 Während man dem ersten Teil der Aussage zustimmen kann, ist die weitere Argumentation jedoch fragwürdig, weil die generelle Bestreitung einer Beziehung zwischen Samuel als Königsmacher und Saul als König problematisch ist. Von anderen, wie etwa Kessler, wird die Thematik dagegen als spätere Theorie betrachtet.34 Gegenüber beiden Extremen ist zu fragen, ob sich nicht das Verhältnis zwischen Samuel und Saul geändert haben kann. Stoebe weist zu Recht darauf hin, dass die Einführung des Königtums

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Lehnart, Prophet und König im Nordreich Israel 128, sieht hier „die von DTR I für Samuel eingeführte Richterfunktion“. Nach seiner Annahme ist DTR I eine grundlegende Redaktion eines DtrG, die schon in vorexilischer Zeit erfolgt ist (11). Zusammenfassend Mommer, Samuel, 208–211. Das Bild Samuels als Richter wird hier in dtr Prägung eingeführt; Mommer, Samuel, 133; vgl. dazu B. Lehnart, Prophet und König, 128, sowie Kessler, Samuel, 139f.: „Deutlicher lässt sich kaum markieren, dass Samuel mit seiner Tätigkeit, wie sie 1 Sam 7 berichtet wird, in die Richterzeit hineingehört. … Samuel ist der erste dieser Propheten der Königszeit“. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 1981, 79; vgl. dazu Kessler, Samuel, 13, sowie Dietrich, Samuel, 529f. Mommer, Samuel, 211: „Somit ergibt sich für die historische Beziehung zwischen Samuel und Saul: Ihr Verhältnis war keineswegs positiv, und Samuel war nicht der Inaugurator des Königtums, wie die Überlieferung in ihrer späteren Form glauben machen will. Samuel und Saul haben sich feindselig gegenübergestanden, Samuel ist nicht der Promulgator, sondern der erklärte Gegner der Monarchie in Israel!“. Kessler, Samuel, 157f.: „1 Sam 15 ist weder eine Sage noch eine Geschichtserzählung, wie viele der Überlieferungen von Samuel und Saul, Jonatan und David, sondern „eine Beispiel- und Lehrerzählung“. … Nicht um geschehene Geschichte geht es in der Erzählung – nach Peter Mommer ist „es um die Historizität des Erzählten von vornherein schlecht bestellt“, sondern um „eine ‚theoretisch-theologische Auseinandersetzung‘, um ‚vornehmlich ein theologisches Problem‘.“; ähnlich Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 99.

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A. Einleitung

wohl nicht spannungsfrei verlief.35 Sowohl die Rolle Samuels als auch das Grundmotiv eines Zerwürfnisses könnten somit auf alte Zeit zurückgehen. Die Verwerfungsthematik ist aber spätere theologische Interpretation, die im Lichte des Übergangs des Königtums auf David formuliert wurde. 1 Sam 16,1–13: Davids Salbung durch Samuel Von hier aus beginnt die Aufstiegsgeschichte Davids. Nach der Verwerfung Sauls salbte Samuel im Auftrag Jhwhs den jungen Hirten David zum künftigen König. Die Erzählung in 1 Sam 16,1–13 ist abhängig von der Verwerfungserzählung und somit, wie schon bei Julius Wellhausen festgehalten, ein vergleichsweise junges Überlieferungsstück.36 In diesem Abschnitt ist die Hauptperson David, nicht Samuel. Dem gegenüber entspricht das Bild Samuels in dieser Geschichte dem Bild des Propheten, der im Auftrag Jhwhs Saul zum ‫ נגיד‬gesalbt hatte (9,1–10,16): Jhwh wird Samuel kundtun, was er tun soll „…und Samuel tat alles, was Jhwh ihm gesagt hatte“ (V. 3f.) Bei jeder Handlung geht selbstverständlich die Initiative von Jhwh aus, Samuel ist nur „sein Werkzeug“37. So handelt er wie „ein rechter Prophet“38, und spielt er hier erneut im Auftrag Jhwhs die endscheidende Rolle als „Königsmacher“39. Nach der Salbung Davids verabschiedet sich Samuel im Wesentlichen von der Bühne der Geschichte. Das heißt, dass, abgesehen von der Totenbeschwörung in 1 Sam 28, nur noch sein Tod berichtet (1 Sam 25,1) wird. Bei der Erzählung von der Salbung Davids stellt sich die Frage nach ihrem historischen Gehalt. Dabei spielt die Bewertung der in 2 Sam 2,4 erwähnten Königssalbung Davids in Hebron die wesentliche Rolle. Es ist sehr wahrscheinlich, dass diese Salbung durch die Ältesten von Israel historisch zutreffend ist. Dann ist es aber wahrscheinlich, dass die Erzählung von der Salbung Davids in 1 Sam 16,1–13 zu der Jhwh Samuel beauftragt hatte, das Königtum Davids und seine Ablösung Sauls legitimiert, dass sie aber historisch gesehen unzutreffend ist. Das heißt, dass Samuel wahrscheinlich keine Funktion gegenüber David hatte, sondern nur gegenüber Saul. 1 Sam 28,3–25 Samuels Erscheinung aus dem Totenreich Nach der Salbung Davids spielt Samuel in den Saul- und Davidgeschichten keine wichtige Rolle mehr. 1 Sam 25,1 berichtet nur von seinem Tod. Danach 35 36

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Vgl. Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 281. Wellhausen, Die Composition, 247. Ähnlich die meisten Exegeten, vgl. Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 302, sowie F. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 106. Mommer, Samuel, 181. Dietrich, David, Saul und Propheten, 19922, 77. Genauso betonen viele Exegeten den prophetischen Charakter Samuels; vgl. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 107; vgl. dazu Mommer, Samuel, 186. Statt als „Prophet“ bezeichnet Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 302, Samuel als „Gottesmann". Kessler, Samuel, 178. Außerdem sieht er unter Bezug auf 7,9f.; 10,8; 13,7b–15a; 16,2f.5 eine weitere Rolle Samuels als „Opfernder“.

2. Zum Königtum in Israel

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steht der tote Samuel im Rahmen der Erzählung von der Totenbeschwörerin in En-Dor wieder im Zentrum, und zwar bei der Begegnung mit Saul, der kurz vor der entscheidenden Schlacht gegen die Philister ist. Diese Erzählung ist im Einzelnen schwer einzuordnen. Die Ankündigung, dass Jhwh das Königtum aus der Hand Sauls gerissen und es David gegeben hat, steht aber im Horizont der literarisch jüngeren Verwerfungsthematik.40

2.1.2.2. Erzählungen von der Lade: 1 Sam 4,1–7,1 und 2 Sam 6 Die Lade, die in 1 Sam 4–6 und 2 Sam 6 im Vordergrund steht, war für die Israeliten ein wichtiger Kultgegenstand, mit oder bei dem die Präsenz Jhwhs symbolisiert werden kann. In der sog. Ladeerzählung hatte die Lade unterschiedliche Aufenthaltsorte, Schilo, von Aschdod über Gat nach Ekron (drei philistäische Städte), Bet-Schemesch, Kirjat-Jearim und schließlich Jerusalem. Dazu spielt sie bei jedem Kapitel eine unterschiedliche Rolle. In 1 Sam 4 geht es um die Führungs- und Kriegsfunktion der Lade, während es sich im Kap. 5 um eine magische Wirksamkeit der Lade im Dagon-Tempel bei Aschdod handelt. In der anschließenden Erzählung von ihrer Rückkehr (1 Sam 6 ist die Lade mit dem Motiv der Auffindung eines heiligen Ortes verbunden und schließlich geht es bei Davids Überführung der Lade nach Jerusalem ganz um politische und religiöse Perspektiven, wobei die Lade die israelitisch-jahwistische Präsenz in der Hauptstadt (2 Sam 6) stärkte.41 Es ist in der Forschung kaum umstritten, dass diese Überlieferung eine der wichtigsten älteren, d. h. vordtr Erzählungen der Samuelbücher ist. Es gibt aber sowohl bei ihrer Abgrenzung42 als auch und insbesondere bei der Frage nach ihrer literarischen Einheitlichkeit große Meinungsunterschiede. Nachdem Leonhard Rost die sog. Ladeerzählung (1 Sam 4,1b–18a.19–21; 5,1–11bα.12; 6,1–3bα.4.10–14.16. 19–7,1; 2 Sam 6,1–15.17–20a) als selbstständig, vollständig und einheitlich beschrieben hatte,43 wurde dieser Ansicht von einigen Kommentatoren der Samuelbücher44 wie auch in vielen Einleitungen des Alten Testaments45 zugestimmt. Aber

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Vgl. Kessler, Samuel, 190–193. Vgl. Siegfried Kreuzer, Lade JHWHs, RGG4 V, 2002, 10–12; vgl. dazu ders., Lade JHWHs / Bundeslade, (erstellt: Juli. 2007), www.wibilex.de. Siehe auch Reuter, Lade (I), NBL II, 1995, 574–576. Vor allem besteht kein Konsens über ihr Ende, während 1 Sam 4 allgemein als ihr Anfang betrachtet wird. Dagegen bestreiten Dietrich/Naumann, Die Samuelbücher, 121– 143 bes. 122–127, 1 Sam 4 als Beginn der Ladegeschichte und schlagen eine Vorgeschichte in 1 Sam (1,3b;) 2,12–16.22–25 vor, wo die zwei Söhne Elis, Hofni und Pinchas, als völlig verdorbene Priester geschildert werden. Sie sehen also die militärische Niederlage und den anschließenden Verlust der Lade in Kap. 4 als „die Folge eines kultischen Niedergangs“ und halten abschließend fest, dass „der Textbestand der LG – abgesehen von kleineren Zusätzen – I (1,3b;) 2,12–16.22–25; 4,1 bis 7,1; II 6 umfasst.“ Rost, Die Überlieferung von der Thronnachfolge Davids, 1926, 4–47. Z. B. Hertzberg, Die Samuelbücher, 19826, 47f.: „Die Geschichte ist im großen und ganzen einheitlich nach Form und Inhalt.“; vgl. dazu Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 40: „Diese Ladeerzählung [=1 Sam 4–6 und 2 Sam 6], die jetzt auseinander-

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A. Einleitung

daneben gab es auch andere Meinungen und in der neueren Forschung rechnet man immer weniger mit der Einheitlichkeit der Ladegeschichte. Georg Fohrer unterschied bereits an Hand der unterschiedlichen Bezeichnungen für die Lade („Elohimlade“ = „Gotteslade“, „Lade des Gottes Israels“ und „Jhwh-Lade“) mehrere Schichten, nämlich den ursprünglichen Ladebericht in 1 Sam 4,1b–4a.10–11a; 5,1– 2.10*; 2 Sam 6,1–2.12 sowie eine erste Ergänzung in 1 Sam 5,6–9.10*.11f.; 2 Sam 6,3–8, eine zweite in 1 Sam 4,5–9; 5,3–5; 6,1–7; 2 Sam 6,9–11.13–15.17–19 und die letzte in 1 Sam 4,4b.11b–22; 2 Sam 6,16.20.23.46 Franz Schicklberger47 begrenzte den Grundbestand nur auf 1 Sam 4. Peter Porzig nahm einen noch kürzeren Grundbestand an, der lediglich in 1 Sam 4,1f.10–18a zu finden sein dürfte.48 Auf der Basis einer syntaktischen Analyse widerlegt Christa Schäfer-Lichtenberger die literarische Einheitlichkeit der sog. Ladegeschichte (1 Sam 4–6 und 2 Sam 6), wobei sie aber auch mit einer mündlichen Vorgeschichte und Überlieferung rechnet. Sie unterscheidet zwei Teile der Ladegeschichte, nämlich 1 Sam 4,1b–7,1 und 2 Sam 6, zwischen denen erhebliche stilistische Differenzen bestehen. So ist der Anteil an Nominalsätzen und AK-Formen in 1 Sam 4,1b–7,1 erheblich höher als in 2 Sam 6, während 2 Sam 6 einen höheren Anteil an Relativsätzen und Infinitivkonstruktionen hat. Von diesen Beobachtungen her kommt sie zum Schluss: „Dieser Sachverhalt könnte ein weiteres Indiz dafür sein, dass 2 Sam 6 zu den Gründungslegenden des Jerusalemer Tempels gehört.“ und weiter: „Die einfache Syntax und Erzählstruktur von 1 Sam 4,1b–7,1 lässt vermuten, dass diese Erzählungen auf mündliche Überlieferungen zurückgehen. …Die vor dtr Ladeerzählung von 1 Sam 4,1b–7,1 ist eine alte Nordreichsüberlieferung.“49

2.1.2.3. Überlieferungen von Saul Die erste Erzählung von Saul beginnt mit der Eselinnensuche (1 Sam 9) und die letzte endet mit dem zweiten Bericht vom Tode Sauls (2 Sam 1). Wie bei den unterschiedlichen Überlieferungen von Samuel muss man damit rechnen, dass auch die Erzählungen von Saul eine längere Wachstumsgeschichte haben. Dafür sprechen z. B. die drei unterschiedlichen Darstellungen der Erhebung Sauls zum König (1 Sam 9,1–10,16, 10,17–27 und 11,1–15) wie auch die zwei Berichte über den Tod Sauls (1 Sam 31 und 2 Sam 1). Außerdem wird Saul in konträrer Weise dargestellt, nämlich einerseits mit einem positiven Bild, z. B. Sauls

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gerissen und mancherorts überarbeitet oder erweitert ist, bildete ursprünglich gewiß eine literarisch für sich bestehende Einheit.“ Z. B. Schmidt, Einführung, 19955, 160: „In diesem Zwischenabschnitt ist außerdem das letzte Teilstück der ehemals selbstständigen Ladeerzählung (1 Sam 4–6; 2 Sam 6) eingearbeitet.“; vgl. dazu Niehr, Die Samuelbücher, 210–216: 214. Fohrer, Die Ladeerzählung, 1981, 8–10. Schicklberger, Die Ladeerzählungen des ersten Samuel-Buches, 1973. Vgl. Porzig, Die Lade Jhwhs im Alten Testament und in den Texten vom Toten Meer, 130–171 bes. 155f.168–171. Schäfer-Lichtenberger, Beobachtungen zur Ladegeschichte und zur Komposition der Samuelbücher, 323–338: 328f. mit Anm. 23–25; vgl. dazu dies., Ladeerzählung, (erstellt: April. 2006), www.wibilex.de. Auch Hentschel, 1. Samuel, 35, vertritt die Meinung, dass die Überführung der Lade nach Jerusalem (2 Sam 6) nicht mehr zur alten Tradition gehört.

2. Zum Königtum in Israel

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Erhebung zum König in 1 Sam 9,2; 10,17–27 und Sauls Heldentat bei der Befreiung der Stadt Jabesch in 1 Sam 11,1–15, anderseits mit einem negativen, z. B. die zwei Verwerfungen Sauls (vor dem Kampf gegen die Philister in 1 Sam 13 und nach dem Amalekitersieg in 1 Sam 15) und das Schleudern des Speers gegen David in 1 Sam 18,11; 19,10 und gegen Jonatan in 1 Sam 20,33. Diese Zweiteilung in eine gute Anfangszeit und eine problematische Fortsetzung findet sich auch bei David und Salomo und ist zumindest zum Teil literarische Stilisierung. Damit stellt sich die Frage, wo und wie weit man in diesem Gesamtrahmen ältere Traditionen von Saul erkennen kann? Auch wenn es bei Saul einerseits immer zugleich um die Einführung des Königtums und damit dessen Berechtigung geht und andererseits die spätere Zeit Sauls im Schatten des Übergangs auf David steht,50 so ist es doch berechtigt und notwendig, nach älterem Quellenmaterial über Saul und nach dessen historischer Relevanz zu fragen. 1 Sam 9,1–10,16 Der vorliegende Text ist eine von den drei Überlieferungen von Sauls Königserhebung (9,1–10,16; 10,17–27; 11). Trotz des durchlaufenden Erzählzusammenhangs lassen einzelne Sprünge und Spannungen erkennen, dass diese Erzählung keine literarische Einheitlichkeit hat, sondern in mehreren Wachstumsstufen entstand. Frank Crüsemann ist der Meinung, dass mit 9,1–8.10– 13aαβ.b.14a.18f.22a.24b–27; 10,2–4.7.9 eine alte und jedenfalls vordtr Überlieferung vom Anfang des Königtums Sauls vorliegt. Sie dient wohl dem Zweck, „die Legitimität des saulidischen Königtums zu begründen“.51 Crüsemann stellt auch fest, dass die Szene der Salbung Sauls zum nāgîd in 10,1 sekundär eingefügt ist. Im Anschluss daran meint auch Alexander A. Fischer, dass die Salbung Sauls durch Samuel nicht zum Grundbestand der Saul-Überlieferung (9,1.2aα.3– 8.10.14a.18.19aγb.22aα.24b.25b–27; 10,2–4.5a.bα.6abβ.7) gehört.52 Ähnliches findet sich auch bei weiteren Autoren.53 Demgegenüber hält Bernhard Lehnart

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Vgl. Alt, Die Staatenbildung der Israeliten in Palästina, 15. Crüsemann, Der Widerstand gegen das Königtum, 1978, 54–60 bes. 57f. Eigentlich folgt er der literarischen Analyse von Schmidt, Menschlicher Erfolg und Jhwhs Initiative, 1970, 63–80, dass die alte Sage in 1 Sam 9–10 durch eine jüngere Erzählung von der Salbung Sauls durch Samuel (9,13aγ.14b.15–17.20f.22b–24a; 10,1.13b–16) bearbeitet wurde. Aber bezüglich der Zeit dieser Umgestaltung gibt es einen Meinungsunterschied zwischen beiden. Crüsemann vertritt eine Einordnung noch vor der Reichstrennung, d.h. noch zur Zeit Davids oder am Anfang der der Zeit Salomos (59), dagegen kommt Schmidt auf eine Entstehungszeit zwischen 850 und 800 (102). Fischer, Die Saul-Überlieferung im deuteronomistischen Samuelbuch (am Beispiel von I Samuel 9–10), 2006, 163–181: 166–169. Nach ihm wird dieser Grundtext mit 10,7 keineswegs abgeschlossen, sondern in 1 Sam 13 mit der Erschlagung des Philistervogts (13,4a) fortgesetzt wird. Auffallend ist seine Meinung, dass diese ältere Saul-Geschichte „nichts mit der Einrichtung des Königtums in Israel zu tun hat“ (169). So kommt z. B. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 65, zum Schluss: „Auch das Thema der Salbung (10,1) stellt wohl eine Weiterbildung einer älteren und anderen

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A. Einleitung

fest, dass diese Salbungsszene Sauls zum Grundtext (9,1–2a. 3–8.10–14.18f. 22.23a.24aαb.25a.26; 10,1–4.7.9) gehört und dass auch Samuel ursprünglich in diesem Text verhaftet ist.54 Diese Sicht findet sich auch bei Dietrich, der in 1 Sam 9,1–10,16 eine Grundsage (9,1.2a.3–8.10–14.18–27; 10, 1a.9a.10aα.13b–16) eruiert, die auf eine mündliche Vorstufe zurückgeht und die noch im 10., bzw. eher im 9. Jh. v.Chr. in Nordisrael entstand. Dieser Grundtext erfuhr eine dreimalige Redaktion. Die erste schriftliche Schicht (10,2–7.9b.10αβb–13a) wurde mindestens im 9., eher im 8. Jh. v.Chr. in nordisraelitischen Prophetenkreisen bearbeitet. Die zweite Bearbeitung (9,2b.15.16a.17; 10,1b.8) erfolgte nach dem Untergang des Nordreichs durch den sog. Höfischen Erzähler, der in dieser Stelle Saul als nāgîd bezeichnete und der auch schon die Szene von der Verwerfung Sauls in 13,8–15a vorbereitete. Als dritte Bearbeitung fand er nur wenige Spuren der dtr Redaktion (9,9.16b) im gesamten Text.55 1 Sam 10,17–27 Hier handelt es sich um die zweite Königswahl Sauls durch ein Losverfahren in Mizpa. Wellhausen war der Meinung, dass 1 Sam 10,17–27 eine königskritische und literarisch jüngere Redaktion vorliegt,56 während 1 Sam 9,1–10,16 eine königfreundliche, literarisch ältere Schicht erhalten ist, die dem historischen Vorgang nahe steht. Seiner These, dass 10,17–27 zu einem königkritischen und jüngeren Text gehört, wird in der neuen Forschung widersprochen.57 Stolz findet in dieser Erzählung eine alte vordtr Sage, in der es um die erfolgreiche Königswahl geht, wo aber der Wahlvorgang selbst nur knapp dargestellt wird. In der Erzählung sind „schon im vordeuteronomistischen Überlieferungsbestand Spannungen zu verzeichnen.“58 Dietrich findet hier im Wesentlichen zwei alte Traditionen (17.18aα. 19b.20.21abα.24a.25 und 21bβ.22.23.24b), die bereits vor dem Untergang des Nordreichs, irgendwann zwischen dem 10. und 8. Jh. v.Chr., entstanden, und findet auch hier nur geringe dtr Zusätze, die er DtrN zuordnet, nämlich nur 18.19a (V. 18 ohne „Und er sagte zu den Israeliten“ und V. 19a mit dem „Und nun“).59 Nach

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Aussage dar.“; vgl. dazu Mommer, Samuel. 101: „Zu der angenommenen sekundären Bearbeitungsschicht dürfte auch 10,1 gehören.“ Ähnlich Hentschel, 1. Samuel, 76f. Vgl. Lehnart, Prophet und König, 46. Dietrich, Samuel, 399–405. Wellhausen, Die Composition, 240–243. Auch Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien, 58, hält dafür, dass diese Erzählung durch eine dtr Redaktion bearbeitet wurde; Müller, Königtum und Gottesherrschaft, 2004, 158–169, meint, dass 10,17–27 als eine jüngere Version über die Anfänge des Königtums Sauls keine vordtr Spuren enthält, sondern nur mehrfache dtr bzw. nachdtr Redaktionen erfahren hat: 10,17.20.21bα. 23b.24f. – 26a.27a – 21bβ.2.23a – 18f. – 26b. Zur Kritik der königfeindlichen Tendenz vgl. Hentschel, 1. Samuel, 77. Er stellt fest, dass die Erzählung zu einer königsfreundlichen Saul-Tradition gehört. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 71; vgl. dazu G. Hentschel, 1. Samuel, 82f. Vgl. Dietrich, Samuel, 457–460.

2. Zum Königtum in Israel

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Dietrich setzt die zweite Tradition ein historisch glaubwürdiges Losverfahren voraus: „Orakelanfragen und auch Loswahlen waren, wie noch zu zeigen sein wird, in antiken Gesellschaften gang und gäbe.“60 1 Sam 11,1–15 Hier handelt es sich um die Befreiung der Stadt Jabesch in Gilead (V. 1–11) und die Erneuerung des Königtums Sauls in Gilgal (V. 12–14.15). Viele Exegeten betrachten die Erzählung als im Wesentlichen historisch zutreffend,61 allerdings zum Teil mit der Einschränkung, dass die Erwähnung Samuels in V. 12–14 und die abschließende, wiederholte Erhebung Sauls zum König in V. 15 als eine Erweiterung betrachtet werden sollen.62 Abgesehen von diesen drei Versen lässt sich mit großer Wahrscheinlichkeit annehmen, dass der erfolgreiche militärische Einsatz Sauls zur Befreiung der Stadt Jabesch gegen die Ammoniter eine zuverlässige historische Überlieferung darstellt. Gleichzeitig kann man vermuten, dass ein gewisser zeitlicher Abstand zwischen der Befreiung der Stadt Jabesch und der Königserhebung Sauls bestand.63 Ob V. 15 „erst nachträglich den erfolgreich verlaufenen Ammoniterfeldzug mit der Inthronisation Sauls in Verbindung bringt“64, erscheint dagegen weniger sicher. 1 Sam 13,1–14,46: Saul in der großen Erzählung vom Philisterkrieg In Kapitel 13 und 14 wird der Kampf Sauls gemeinsam mit Jonatan gegen die Philister thematisiert. Aber in dieser Gesamterzählung ist die Hauptperson Sauls Sohn Jonatan, der den Israeliten den Sieg über einen Philisterposten gebracht hat. Daneben spielt Saul hier nur eine geringe Rolle außer an folgenden zwei Stellen: 13,1 und 13,7b–15a. α) 1 Sam 13,1: „Saul war…Jahre alt, als er König wurde, und er regierte zwei Jahre über Israel.“ Sowohl die textgeschichtliche als auch die inhaltliche Erklärung des Verses sind umstritten. Die Angabe, dass Saul bei Beginn seines Königtums ein Jahr alt war, ist unmöglich, und dass er nur zwei Jahre regierte, ist zumindest fraglich. In einem Teil der Septuaginta-Überlieferung fehlt V. 1 und damit das Zahlwort für

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A. a. O., 459. Schon Weiser, Samuel, 74, stellte fest, dass „Saul durch seinen Sieg vor dem Volk als Anwärter auf das Königtum legitimiert erscheint.“ Ähnlich auch McCarter, I Samuel, 207: „Saul may indeed have become Israel´s first recorded king in the wake of a decisive victory at Jabesh in Gilead.“; vgl. dazu Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 74: „Der Text gibt wahrscheinlich recht genau die historischen Vorgänge wieder, die zum Königtum Sauls führten“. Auch für Mommer, Samuel, 122, bleibt zusammenfassend festzuhalten, dass mit 1 Sam 11 eine Erzählung vorliegt, die in ihrer überlieferungsgeschichtlichen Grundlage ein sehr frühes und historisch glaubwürdiges Zeugnis von der Entstehung des Königtums in Israel wiedergibt. Lehnart, Prophet und König, 64; Dietrich, Samuel, 496. Hentschel, Saul. Schuld. Reue und Tragik eines Gesalbten, 2003, 61. Müller, Königtum, 151.

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A. Einleitung

die Altersangabe Sauls in V. 1a. Die Angabe von zwei Jahren für Sauls Regierungsdauer in V. 1b wird in Zweifel gezogen, da zwei Jahre in historischer Hinsicht zu kurz sind, um alle Kriege Sauls sowie dessen Verfolgungen von David umschließen zu können65 und um Sauls Verwaltungsstrukturen, z. B. Heer und Residenz in Gibea, aufzubauen. Deswegen änderten manche Ausleger die Zahlangabe zu „20“ oder zu „40 Jahre“.66 Demgegenüber hatte Martin Noth die Ansicht vertreten, dass die Zahl „zwei“ in textkritischer Hinsicht eindeutig den Vorzug verdient, und trotz aller Schwierigkeiten sogar die Meinung vertreten, dass die Angabe „alle historische Wahrscheinlichkeit für sich“ habe,67 was aber in der Literatur wenig Gefolgschaft fand. Aber man kann die Frage stellen, ob die Angabe von 2 Jahren nicht tatsächlich eine zutreffende Überlieferung sein könnte, und zwar wenn man sie im Sinn der nun beginnenden Ereignisse versteht, d. h. dass Saul noch zwei Jahre regierte (vgl. die ähnliche, auf die Zukunft bezogene Angabe in 2 Sam 2,10). Das bedeutet: Der folgende Text (13,2ff.) berichtet vom Krieg Sauls und Jonatans gegen die Philister. Diese Auseinandersetzung verlief zunächst erfolgreich und es gelang, die Philister aus dem Bergland zu vertreiben. Die große Gegenaktion der Philister ist dann in Kap 31 berichtet, wo auch von Sauls Tod und dem Triumpf der Philister die Rede ist.68 Daraus lässt sich schließen, dass hinter der Angabe in 13,1b „eine geschichtlich zutreffende Erinnerung bzw. zumindest eine historisch plausible Vorstellung“69 steht. β) 1 Sam 13,7b–15a: Hier handelt es sich um die erste Verwerfung Sauls, weil er ohne Samuel ein Opfer für Jhwh dargebracht hat. Schon bei Wellhausen wird diese Episode als Einschub gesehen.70 Das ist auch literarkritisch klar zu begründen: Auch ohne diese Verse ist die Erzählung in sich geschlossen. Von einzelnen Exegeten wird zudem angenommen, dass 13,7b–15a in sich nicht einheitlich ist und dass z. B. V. 13bβ eine Ergänzung ist.71 Die wichtigere und auch schwierigere Frage ist, wo und wann V. 7b–15a in den Text eingefügt wurde. Einige Exegeten erklären, dass 13,7b–15a durch dtr Hand bearbeitet 65 66

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Bar-Efrat, Das Erste Buch Samuel, 2007, 191. Zu weiteren Auslegungen der Zahlenangabe siehe Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 243; sowie Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 83. McCarter, I Samuel, 222, lässt bei seiner Übersetzung beide Zahlenangaben aus: „Saul was years old when he began to reign, and he reigned years over Israel.“ Noth, Geschichte Israels, 198610, 153. Vgl. Kreuzer, „Saul war noch zwei Jahre König …“. Textgeschichtliche, literarische und historische Beobachtungen zu 1 Sam 13,1, 1996, 263–270 bes. 267–270. Seine Annahme wird bei Hentschel, Saul, 64, Anm. 53, aufgenommen: „Vielleicht ist die Angabe von ‚zwei Jahren‘ auf die Zeit der Kämpfe mit den Philistern zu beziehen.“ Kreuzer, „Saul war noch zwei Jahre König …“, 270. Dagegen stellte Lehnart, Prophet und König, 74, fest, dass 1 Sam 13,1 auf die grundlegende dtr Redaktion zurückzuführen ist. Ähnlich Müller, Königtum, 157, Anm. 47. Allerdings ist damit der Sinn der Angabe noch nicht erklärt, denn auch die dtr Redaktion wollte mit dieser Angabe etwas aussagen. Vgl. Wellhausen, Die Composition, 245f. Zu den literarischen Analysen vgl. vor allem Mommer, Samuel, 135–145 und Lehnart, Prophet und König, 65–74.

2. Zum Königtum in Israel

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wurde.72 Dagegen spricht sich Walter Dietrich dafür aus, dass schon der sog. Höfische Erzähler, der auf die Ablösung Sauls durch David zustrebt, die Szene vom Zerwürfnis zwischen Samuel und Saul eingefügt hat.73 Lehnart datiert diese Schicht in etwas frühere Zeit, nämlich in die Zeit zwischen Reichteilung und etwa 800 v.Chr.74 Nach Mommer wurde mit dem Einschub versucht zu erklären, warum Saul bzw. Sauls Dynastie scheitern musste, obwohl er den sehr positiv dargestellten Jonatan als Nachfolger hatte: „Mit der Verwerfung der Dynastie Sauls an dieser Stelle wird jedoch jede kritische Nachfrage im Keim erstickt. Samuels Strafrede bietet die Möglichkeit, Jonatan von der Herrschaft auszuschließen, ohne an dessen Image etwas zu verändern.“75 1 Sam 14,47–52 1 Sam 14,47–52 besteht aus drei Teilen: Ein kurzes Resümee über erfolgreiche Kämpfe Sauls gegen Moab, Ammon, Edom, die aramäischen Könige von Zoba und die Philister (V. 47f.), eine Aufzählung über seine Familie (V. 49–51) und eine kurze Bemerkung über die Fortdauer der Auseinandersetzung mit den Philistern (V. 52). Zuerst fällt auf, dass im ersten Samuelbuch nur die Siege über die Ammoniter (11,1–11), die Philister (14,23.31) und die Amalekiter (15,4–8) berichtet werden, während Informationen über die Erfolge gegen die Moabiter, Edomiter und Aramäer fehlen. Darüber hinaus ist zu erkennen, dass der Textkomplex in 14,47–52 in sich nicht einheitlich ist, da der siegreiche Kampf mit den Philistern in V. 47 in direktem Widerspruch zu V. 52 steht. Bezüglich der literarischen Einordnung dieses Textkomplexes besteht kein Konsens. Veijola betrachtete die kurze Zusammenfassung der Kriegserfolge Sauls (V. 47) als Ableitung aus der entsprechenden Siegesliste Davids in 2 Sam 8,1–14.76 Damit wäre diese Notiz nur eine jüngere redaktionelle Ergänzung. Gegen eine zu späte Einordnung dieses Summariums vertritt Lehnart die Auffassung, dass dieser Vers gut als Abschluss der Sammlung vorstellbar ist, die den früheren Sieg Sauls und Jonatans über die Philister bei Michmas in 1 Sam 14,31 erzählt hat,77 da es schwer denkbar ist, dass ein so positiver Bericht von Saul durch einen Redaktor im Südreich oder durch einen dtr Redaktor78

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Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 82f., stellt fest, dass 13,7b–15a im älteren Überlieferungsmaterial keinen Platz haben, sondern sich eng mit dtr Gedankengut berühren; vgl. dazu, Klein, 1. Samuel, 20082, 124. Dietrich, Samuel, 53*. Nach ihm ist ein „Höfisches Erzählwerk“ über die ersten Könige Israels im Umfeld entstanden, in dem sich widerspiegelt, dass das Nordreich untergegangen war, aber das Südreich fortbestand (47*–51*). Lehnart, Prophet und König, 71–74, sieht in dieser Erzählung einen Redaktor aus dem Zeitraum zwischen der Reichsteilung und 800 v.Chr. und aus Nordisrael. Mommer, Samuel, 142. Veijola, Das Königtum, 80; vgl. dazu Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 277, sowie Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 96f., und Müller, Königtum, 156. Lehnart, Prophet und König, 68. Veijola, Das Königtum, 79f.

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A. Einleitung

eingefügt wurde. Somit erscheint es mir plausibel, dass diese positive Notiz von Saul79 irgendwann nach der Reichsteilung und vor dem Untergang des Nordreiches im Nordreich entstand, ebenso wie auch die Beschreibung des Siegs über die Amalekiter (V. 48). In den folgenden Versen (V. 49–51) werden die Familienverhältnisse Sauls berichtet. Auffallend ist die Annahme von Lehnart, dass diese Verse durch die Erwähnung Michals und Abners mit den David-Überlieferungen verbunden sind, da diese Personen in den folgenden Davidgeschichten eine wichtige Rolle spielen.80 Darüber hinaus meint er, dass die Notiz, dass Saul starke und kriegstüchtige Männer in seinen Dienst nahm (V. 52), den Aufstieg Davids (1 Sam 16,18) vorbereitet, und er kommt zum Schluss: „14,49–52 geht demnach auf die Redaktion zurück, die eine literarische Verbindung zwischen Saul- und DavidÜberlieferungen hergestellt hat. Dies trifft am ehesten auf die erste deuteronomistische Redaktion, also DTR I, zu.“81 Auch wenn man der Beobachtung der Verbindung zwischen den Traditionen zustimmt, so ist diese späte Einordnung der Verse 49–51 schwer nachvollziehbar, denn der Redaktor der Davidserzählungen hatte kaum Grund dafür, ein Interesse an den weiteren Mitgliedern der Familie Sauls wie Jischwi und Mallischua (Sauls andere Söhne), Ahinoam (Sauls Frau), Kisch (Sauls Vater) und Ner (Abners Vater) zu haben. Demgegenüber erscheint es plausibler, dass diese kurze Mitteilung über die Familie Sauls zum alten Bestand der Nachrichten über Saul gehört.82 Die Bemerkung in V. 52a von der andauernden Auseinandersetzung mit den Philistern ist wohl eine Verallgemeinerung, die das ganze Wirken Sauls in diesen Horizont stellt.83 Andererseits ist nicht auszuschließen, dass V. 52b eine Anspielung auf Davids Aufstieg macht.84 Somit lässt sich folgendes Fazit ziehen: Der Gesamtkomplex 1 Sam 14,47– 52 ist als ein teilweise älterer Text über Sauls Herrschaft, kriegerische Erfolge und seine Familienverhältnisse anzusehen.85

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Hentschel, 1. Samuel, 98, erkennt hier „die positive Einstellung des frühen Verfassers“. Auf diese Verse als Bezugstext der Aufstiegsgeschichte Davids hatte schon Wellhausen, Composition, 246 hingewiesen. Auch Kreuzer, Davidgeschichte, betrachtet diese Verse als verbindendes Element zwischen den Traditionen. Lehnart, Prophet und König, 69. Vgl. Veijola, Das Königtum, 80f.; vgl. dazu Wonneberger, Redaktion. Studien zur Textfortschreibung im Alten Testamenz, entwickelt am Beispiel der Samuel-Überlieferung, 1991, 190. Vgl. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 97; vgl. dazu Wonneberger, Redaktion, 190f. Dagegen Veijola, Das Königtum, 81. Zu diesem Thema siehe zum folgenden Abschnitt „Aufstiegsgeschichte Davids“. Ähnlich aber etwas differenziert Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 277: „Diese Zusammenfassung gehört nicht mehr zur Saulüberlieferung im eigentlichen Sinne.“

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1 Sam 15: Sauls Verwerfung nach dem Amalekiterfeldzug Es handelt sich hier um die zweite Erzählung von der Verwerfung Sauls. Wie bereits im Abschnitt „Überlieferungen von Samuel“ kurz erwähnt, ist es umstritten, ob historisch gesehen tatsächlich eine Beziehung zwischen Saul und Samuel bestand. Es ist auch umstritten, ob 1 Sam 15 hinsichtlich des Amalekiterfeldzuges historische Erinnerungen zu Grunde liegen. Rainer Kessler benennt einige historischen Unwahrscheinlichkeiten der Erzählung, zum Beispiel die übertriebende Zahl der Truppenstärke Sauls (210.000 Mann) und die Angabe, dass die Amalekiter als ein Nomadenvolk eine Hauptstadt hatten.86 Außerdem lebten die Amalekiter, die nomadische Bewohner der südlichen Wüste Negev waren, weit außerhalb des Einflussbereiches Sauls. Kessler zieht den Schluss, dass der Bericht über den Kriegszug gegen die Amalekiter weder eine Sage noch eine Geschichtserzählung, sondern „eine prophetische Lehrererzählung“87 ist. Dennoch vertreten einige Exegeten die Möglichkeit einer gewissen Historizität des Amalekiterfeldzugs Sauls.88 Mit dem Hinweis, dass 1 Sam 24 und 26 einen Kriegszug Sauls im Süden Judas ebenfalls möglich erscheinen lassen, schließt Mommer einen historischen Feldzug nicht ganz aus.89 Stolz ist zudem der Meinung, dass es historisch wahrscheinlich ist, dass „die Südstämme in ihrem Kampf mit den Amalekitern einmal Saul um Hilfe angingen“.90 Gewiss ist die Angabe von 210.000 Mann eine spätere Übertreibung. Zudem ist die Übersetzung von ‫ ִ ֣עיר ֲע ָמלֵק‬mit „Hauptstadt“ fraglich und so nur in der Zürcher Bibel zu finden. Die literarische Analyse von Kap. 15 ergibt, dass der Text nicht einheitlich ist.91 Vielleicht erzählte eine frühe Tradition von einem Sieg Sauls über die Amalekiter. Diese Tradition hatte ein positives Bild Sauls (V. 7f.). Später hat ein anderer Erzähler diese alte Erzählung mit der Überlieferung von Samuel und seiner Kritik an Saul erweitert. Die Frage, ob dieser Erzähler neben der Verwerfung Sauls durch Samuel auch die Unheilsankündigung gegen das Königtum Sauls (V. 28f.) formulierte, oder ob dies ein weiterer Bearbeiter tat, muss hier nicht weiter diskutiert werden.92 86 87 88 89 90 91

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Kessler, Samuel, 156f. So auch schon Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 101. Kessler, Samuel, 157. Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 281. Mommer, Samuel, 160f. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 100. Dagegen tendiert Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 282 zur literarischen Einheitlichkeit und führt die Differenzen auf die Überlieferung zurück. Hentschel, 1. Samuel, 100, nahm eine Entwicklung in mehreren Stufen an: eine frühe Erzählung von einem Sieg Sauls, mit einem positiven Bild von Saul und einem noch friedlichen Besuch Samuels (V. 4–6aαb.7.8.12.13abα.31b.32.33) – eine spätere Erzählung von Samuel (V. 1–3.6aβ.9a.14.15.21.22.35aα) – die Verknüpfung mit Davids Aufstiegsgeschichte (V. 27.28.30.31.35aβ) – die dtr Radaktion (V. 10.11a.16.17–19.24. 25.26.35). Mommer, Samuel, 145–162, nahm zwei Schichten an. Eine erste Erzählung ist der Abschnitt V. 1–23*.30–35, der aus prophetischen Kreisen des 9./8. Jh.s v.Chr. stammt. Diese Kreise hatten vermutlich im Nordreich ihre Heimat und interessierten sich für den Grundkonflikt zwischen König und Prophet als ihrem eigenen Thema. (159.161).

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1 Sam 28,3–25 Sauls Besuch der Totenbeschwörerin in En-Dor 1 Sam 28,3–25 berichtet vom Besuch Sauls bei der Totenbeschwörerin in En-Dor angesichts des Aufmarsches der Philister und des Schweigens des üblicherweise eingeholten Orakels. Diese Erzählung hat ihre unmittelbare Fortsetzung in Kap. 31, in dem von der Niederlage Israels gegen die Philister und dem Tod Sauls und seiner Söhne berichtet wird. Die Szene gehört zu den Saul-Erzählungen und bereitet auf dessen tragischen Tod im Kap. 31 vor. Ob 1 Sam 28,3–25 eine historische Erinnerung widerspiegelt, wird man nicht entscheiden können, auch wenn sie angesichts der üblichen Orakeleinholung vor einer Schlacht plausibel erscheint. Auch ob, wie etwa Stoebe vertritt, die Vertreibung der Totenbeschwörer und Wahrsager (V. 3b) historisch ist, lässt sich nicht nachweisen.93 Dass es dennoch Totenbeschwörer im Land gab, spricht nicht gegen eine entsprechende Aktion Sauls, sondern ist durchaus plausibel, wovon ja auch die Erzählung selber ausgeht. Das Thema findet sich auch bei Jesaja (Jes 8,19) sowie in Deuteronomium (Dtn 18,11) und in Levitikus (Lev 9,31; 20,6.27). Auch wenn die Erzählung im Licht der deuteronomischen und priesterlichen Gesetze formuliert wurde,94 liegt ihr wohl doch eine alte Tradition aus der Frühzeit der Monarchie zu Grunde, der zufolge Saul eine Frau in En-Dor aufgesucht hat, um bei ihr ein Orakel zu befragen.95 Vielleicht enthielt eine ältere Form der Erzählung sogar ein positives und frommes Bild Sauls, der angesichts des bevorstehenden Kampfs gegen die Philister eine Auskunft Jhwhs erbitten wollte (V. 6a). Mit großer Wahrscheinlichkeit wurde sie im Nordreich überliefert. Diese alte Befragung wäre dann um die Notiz, dass Gott eine Antwort verschwieg und dass Saul zu einer Totenbeschwörerin ging, erweitert und mit dem Toten Samuel verbunden worden. Zum Schluss hätte dann die dtr Redaktion96 die Notiz von der Ausrottung der Totenbeschwörer (V. 3b), das Bild des verkleideten Saul (V. 8– 10) und die Wiederholung der Verwerfung Sauls und die Ankündigung seines Todes (V. 16–19) eingefügt. 1 Sam 31 und 2 Sam 1: Sauls Tod In 1 Sam 31,1–6 wird vom Ende Sauls und seiner drei Söhne berichtet. Der schwer verletzte König ließ sich selbst in sein Schwert fallen (V. 4), während seine Söhne schon im Kampf gegen die Philister auf dem Gilboa-Gebirge gefallen waren (V. 2). Anschließend schnitten die Philister Sauls Kopf ab und zogen ihm seine königliche Rüstung aus (V. 9). Sie legten schließlich Sauls Rüstung in den Tempel der Astarte und befestigten seinen Leichnam an der

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Die zweite Schicht ist der redaktionelle Einschub V. 24–29, der am ehesten als deuteronomistisch zu betrachten ist (149f.). Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 489. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 173; vgl. dazu Dietrich, David, Saul und die Propheten, 28; sowie Hentschel, Saul, 183. Hentschel, 1. Samuel, 150. Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 487.

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Mauer von Bet-Schean (V. 10). In der Nacht nahmen die Bewohner der Stadt Jabesch nicht nur Sauls Leichnam, sondern auch die Leichen seiner Söhne von der Mauer ab, brachten sie in ihre Stadt, verbrannten sie dort und begruben ihre Gebeine unter einer Tamariske (V. 11–13). Diese besondere Beziehung zwischen Saul und den Jabeschitern geht gewiss auf die in 1 Sam 11,1–11 erwähnte Rettung der Stadt Jabesch durch Saul zurück (siehe auch die Notizen in 2 Sam 2,4b–7; 21,12f.). Parallel dazu steht die Erzählung von der Überbringung der Todesnachricht an David durch einen Amalekiter, der ein Überlebender aus dem Heere Israels war (2 Sam 1,2–16). Der große Unterschied zwischen beiden Erzählungen liegt darin, dass der letzte Moment im Leben Sauls anders erzählt wird: In 1 Sam 31,4 stürzte sich Saul selbst in sein Schwert, während er in 2 Sam 1,10 durch den Amalekiter getötet wurde. Vor allem ist es wichtig, dass die Differenzen zwischen beiden Erzählungen zwei unterschiedliche Aspekte wiederspiegeln. Die erste Schilderung stammt offenbar aus einer nordisraelitischen SaulTradition97 und hat mit der Davidtradition nichts zu tun. Dagegen steht der Bericht des Amalekiters an David im Kontext der Aufstiegsgeschichte Davids und geht auf eine davidfreundliche Überlieferung zurück.98 Möglicherweise gehen die beiden Erzählungen von 2 Sam 1 und 1 Sam 31 auf jeweils eigenständige Überlieferungen über den Tod des ersten König zurück.99

2.1.2.4. Überlieferungen von David Von der Erzählung von Davids Salbung in 1 Sam 16 bis zum Bericht von seinem Tod in 1 Kön 2,10 werden unterschiedliche Bilder von David überliefert. Wie bei Samuel und Saul dargestellt, reflektieren einerseits viele dieser Überlieferungen historische Ereignisse oder nehmen älteres Quellenmaterial von David auf.100 Vielleicht wurden diese Überlieferungen bereits in der früheren Königszeit schriftlich festgehalten. Dabei ist es auch möglich, dass bestimmte Traditionen je für sich längere Zeit in Umlauf waren und dass sie schließlich bei der Aufnahme ins dtr Geschichtswerk unter theologischen Aspekt bearbeitet wurden. Zum Beispiel sind sich fast alle Exegeten darin einig, dass die Dynastieverheißung Natans (2 Sam 7), seine Gerichtsrede an David (1 Sam 12), Nachträge zu den Davidgeschichten (2 Sam 21–24) und Davids Abschiedsrede

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Dietrich, David, Saul und Propheten, 32f., versteht diese nordisraelische Tradition als eine „Lokalüberlieferung, lebendig geblieben bei der ländlichen Bevölkerung, kaum wohl in großen Institutionen wie Hof, Armee oder Staatskult“. Hentschel, Saul, 17.200; vgl. dazu Edelman, King Saul in the Historiography of Judah, 1991, 296. Lehnart, Prophet und König, 103f. Dietrich, Die frühe Königszeit in Israel. 10. Jahrhundert v.Chr., 1997, 145–147, bietet in tabellarischer Form einen knappen Überblick über die entsprechenden Textabschnitte; siehe auch ders., David. Der Herrscher mit der Harfe, 2006, 39–51.

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A. Einleitung

(1 Kön 2,1–10) – abgesehen von kleineren Bemerkungen und Glossen – als spätere Erweiterung der David-Geschichte zu verstehen sind.101 Im Folgenden werden nicht alle Einzelerzählungen von David literarisch untersucht, sondern die beiden größeren Zusammenhänge, die klassisch als die Aufstiegs- und Thronnachfolgererzählung bezeichnet werden. Die Aufstiegsgeschichte und Thronfolgegeschichte Davids als klassisches Modell Die Aufstiegsgeschichte Davids: Seit Wellhausen behauptet hatte, dass die Daviderzählungen in eine erste (1 Sam 15–2 Sam 8 und eine zweite Geschichte (2 Sam 9–20 und 1 Kön 1–2) geteilt werden können,102 wurde deren literarische Gesamtbeurteilung in der wissenschaftlichen Exegese vielfältig diskutiert: Dabei wird die erste Geschichte klassisch als „Aufstiegsgeschichte“ Davids und die zweite als „Thronfolgegeschichte“ (oder „Thronnachfolgegeschichte“) bezeichnet. Es handelt sich in der Aufstiegsgeschichte darum, wie David an den Hof Sauls kam und später sein Königtum über Juda und Israel in Hebron begründete. Eine Hauptschwierigkeit der Aufstiegsgeschichte liegt in ihrer Abgrenzung. Im Allgemeinen betrachtet man 1 Sam 16,14 – 2 Sam 5,12 als durchgehenden Zusammenhang.103 Nach dieser literarischen Abgrenzung gelangt einmal David als musikalisch begabter Mann an den Hof und ein andermal als Sauls persönlicher Waffenträger (1 Sam 16,14–23). Die Erzählung von dem Sieg Davids über Goliat (1 Sam 17) wurde ebenfalls in diesen Erzählzusammenhang eingefügt. Einerseits gewann David durch seinen militärischen Erfolg die allgemeine Zuneigung: Freundschaft zwischen David und Jonatan in 1 Sam 18,1–5; 19,1–7; 20, Ehepläne mit Sauls zwei Töchtern und Heirat mit Michal in 18,17–30. Andererseits war Davids Erfolg auch eine Ursache der Entzweiung zwischen Saul und David (1 Sam 18,6–16; 19,8–24), Davids Flucht und Sauls Verfolgungen (1 Sam 21,1–22,5; 23; 27). Die erste und zweite Erzählung von der Verschonung Sauls (1 Sam 24 und 26 werden durch die David-Abigail-Episode (1 Sam 25) unterbrochen. Die Verfolgung zwang David zur Flucht und zum vorübergehenden Aufenthalt bei Achisch von Gath (1 Sam 27,1–28,2; 29). In einer eigenständigen Aktion führte David einen Feldzug gegen die Amalekiter und befestigte er durch den militärischen Erfolg seine Stellung in Ziklag (1 Sam 30). Schließlich wurde David nach dem Tode Sauls König über Juda (2 Sam 2,1–4a) und nach der Ermordung Abners und Isch-Boschets auch König über Israel (2 Sam 5,1–5). Endlich ist der Zielpunkt der Aufstiegsgeschichte mit der Inbesitznahme Jerusalem erreicht (2 Sam 5,6–12).

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Für einen kurzen Überblick zu den auf einer späten Stufe aufgenommenen DavidErzählungen siehe Dietrich, David, 52–65. Wellhausen, Composition, 246–230. Hentschel, 1. Samuel, 36.

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Viele Exegeten bestreiten aber die Abgrenzung der Aufstiegsgeschichte (1 Sam 16,14–2 Sam 5,12). Bereits Wellhausen hat seine Aufmerksamkeit auf dieses Problem gelenkt: „ …dass es auch denkbar wäre, dass 16,14ss. ursprünglich an 14,52 anschloss und Kap. 15 erst später eingesetzt ward.“104 Auch Otto Kaiser schlug in seiner Einleitung 1 Sam 14,52 als Anfang der Aufstiegsgeschichte vor.105 Jakob H. Grønbæk und Tryggve N. D. Mettinger traten für Kap. 15 als Anfang ein.106 Für Arthur Weiser verlief die Aufstiegsgeschichte von der Salbung Davids in 1 Sam 16 bis zur Natansverheißung in 2 Sam 7,107 während Stoebe 1 Sam 16 bis zu 2 Sam 1 als zusammenhängenden Komplex abgrenzte.108 Bei der Datierung dieses Komplexes lässt sich allgemein annehmen, dass die Grunderzählung der sog. Aufstiegsgeschichte Davids im späten 10. Jh. bzw. in der früheren Königszeit109 angesetzt werden kann.110 Die Thronfolgegeschichte: Gegenüber älteren Untersuchungen, die den Erzählungskomplex von 2 Sam 9– 20 und 1 Kön 1–2 im Sinn der (Pentateuch-)Quellenkritik untersuchten, vertrat Leonhard Rost in seiner Studie „Die Überlieferung von der Thronnachfolge Davids“111 die Auffassung, dass es sich bei dieser Geschichte um eine einheitliche literarische Komposition handelt, die auf Grund ihrer Thematik schon am 104 105

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Wellhausen, Composition, 249. Vgl. Kaiser, Grundriß der Einleitung in die kanonischen und deuterokanonischen Schriften des Alten Testaments. Band 1: Die erzählenden Werke, 1992, 118. Nach seiner Angrenzung umfasste die Aufstiegsgeschichte „I Sam 14,52 und 16– II Sam 5*“. Grønbæk, Die Geschichte vom Aufstieg Davids (1 Sam 15 – 2 Sam. 5), Tradition und Komposition, 1971, 37ff.; Mettinger, King and Messiah. The Civil and Sacral Legitimation of the Israelite Kings, 1976, 41–46. Aber bezüglich des Endes der Geschichte haben beide eine unterschiedliche Meinung. Grønbæk behauptet, dass die Geschichte vom Aufstieg Davids mit der Episode von der Inthronisation Davids über das Nordreich und der Inbesitznahme Jerusalems (2 Sam 5,1–12) endet. Dagegen sieht Mettinger ihr Ende in Natans Verheißung für die Daviddynastie (2 Sam 7). Weiser, Die Legitimation des Königs David, 1966, 342–349. Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 296: „Wie schon angedeutet, beginnt mit 1 Sam 16 ein bis Kap. 31, eigentlich bis 2 Sam 1 reichender Zusammenhang …“ Hentschel, 1. Samuel, 32f., sieht ebenfalls den Anfang der Geschichte in der Episode von der Salbung Davids durch Samuel (1 Sam 16), aber er betonte ihren Abschluss mit der Eroberung Jerusalems (2 Sam 5,6–12). Kaiser, Grundriß der Einleitung, 118; vgl. dazu Hentschel, Die Samuelbücher, 290–300: 296. Grønbæk, Aufstieg Davids, 277, datiert den Grundbestand der Geschichte in die Zeit nach der Teilung des Reiches unter Rehabeam, vielleicht in der Regierungszeit des dritten König Israels, Bascha (um 906–883 v.Chr.). Dagegen ordnet van Seters, In Search of History, 1983, 264–271 bes. 270f., die Aufstiegsgeschichte als „the work of the Dtr Historian“ in der nachexilischen Zeit ein. Zu weiteren literarischen und zeitlichen Überlegungen vgl. Schäfer-Lichtenberger, Die Aufstiegsgeschichte Davids, 2006, 55–66. Rost, Thronnachfolge Davids, 82–139.

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A. Einleitung

Ende von 2 Sam 6 beginnt (2 Sam 6,16.20–23; 7,11b.16; 9–20; 1 Kön 1–2). Nach ihm besteht ihr durchgehendes Leitmotiv in der Frage: „Wer soll sitzen auf dem Throne Davids?“.112 Auffallend ist die Bedeutung, die Rost der kurzen Notiz über die Kinderlosigkeit Michals (2 Sam 2,16–23) beimisst. Die Frage des Anfangs bestimmte dann auch die weitere Diskussion, während das Ende mit 1 Kön 2,46 weniger umstritten war.113 So vertreten Hannelis Schulte114 und David M. Gunn115 die Auffassung, dass der Untergang der Sauliden und die Erhebung Davids zum König (2 Sam 2–4*) einen überzeugenderen Anfang bilden und dass damit die Bezeichnung als „David-Geschichte“ bzw. „the Story of King David“ statt des Begriffs „Thronfolgegeschichte“ passender sei.116 Wieder anders betrachtet Mettinger 2 Sam 7,12f. als den Anfang der Thronfolgegeschichte.117 Für seine Argumentation lenkt er die Aufmerksamkeit auf die verbindende Rolle des Propheten Natan, nämlich auf seine Verheißung für die Daviddynastie in 2 Sam 7,12ff. und auf seine Rolle bei der Thronbesteigung Salomos und seiner Königssalbung in 1 Kön 1 . Den Anfang der Geschichte weiter hinten zu suchen, nämlich in der Notiz über Mefi-Boschet bzw. Merib-Baal in 2 Sam Kap. 9118 oder Kap. 21 (das dann vor Kap. 9 einzuordnen wäre)119 zu suchen, führt ebenfalls zu Schwierigkeiten. Insgesamt erweist es sich als schwierig, die Thronfolgegeschichte nach vorne abzugrenzen, weil immer wieder Informationen vorausgesetzt werden, die in der davor liegenden Aufstiegsgeschichte gegeben werden (z. B. ist die Notiz von der Kinderlosigkeit Michals nur relevant, wenn man weiß, dass sie die Tochter Sauls ist, was nur vor 2 Sam 6 erwähnt wird). Neben der Frage des Anfangs der Thronfolgegeschichte spielte immer auch die Frage nach ihrer Tendenz und sowie ihrer Datierung eine Rolle. Zunächst erweckt die Thronfolgegeschichte den Eindruck als eine prodynastische bzw. prosalomonische Schrift, um die Herrschaft Salomos zu legitimieren,120 und liegt es nahe, sie in der frühen Königszeit einzuordnen. Man kann aber auch die gegenüber Salomo kritischen Aspekte, insbesondere dass er durch eine Hofintrige an die Macht kam und wie er sich gegenüber möglichen Rivalen verhielt (1 Kön 2 ), herausstellen und so zu einer salomokritischen Tendenz der Thron112 113

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A. a. O., 103. Es fällt auf, dass Kegler, Politisches Geschehen und theologisches Verstehen. Zum Geschichtsverständnis in der frühen israelitischen Königszeit, 1977, 139–196, das Ende der Geschichte mit 1 Kön 1 abgrenzt. Schulte, Die Entstehung der Geschichtsschreibung im Alten Israel, 1972, 138–180. Gunn, The Story of King David. Genre and Interpretation, 1978, 63–68. So auch Ishida, Solomonʼs Succession to the Throne of David – A Political Analysis, 1982, 185–187. Mettinger, King and Messiah, 27–32. Hertzberg, Die Samuelbücher, 244f.; vgl. dazu Hentschel, Die Samuelbücher, 296, sowie Seiler, Thronfolgegeschichte, (erstellt: Jan. 2006), www.wibilex.de. Vgl. Schnabl, Die „Thronfolgeerzählung Davids“, 1988, 42–52.133–140. Rost, Thronnachfolge Davids, 128: „Andererseits ist m. E. trotz allem die Thronfolgegeschichte in maiorem gloriam Salomonis abgefaßt.“ Vgl. dazu Ishida, Solomonʼs Succession, 187; „I am convinced that the author of the Succession Narrative was one of the supporters of Solomon.“

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folgegeschichte kommen. Auch mit dieser Tendenz kann man die Thronfolgegeschichte in die Zeit Salomos einordnen. Man kann aber die Thronfolgegeschichte mit beiden Tendenzen auch in eine spätere Zeit einordnen, etwa in die Zeit nach dem Untergang des Nordreiches als Bestätigung der davidischen Dynastie,121 oder nach dem Ende des davidischen Königtums, also in der exilisch-nachexilischen Zeit, in dem Sinn, dass die Thronfolgegeschichte nach dem Untergang Judas mit einer antiköniglichen bzw. antisalomonischen Tendenz bearbeitet wurde.122 Diese späten Datierungen erscheinen aber angesichts des positiven Davidbildes in der nachexilischen Zeit doch fraglich. Andererseits enthält die Thronfolgegeschichte auch problematische Aspekte in der Biographie Davids, die man für eine prodavidische Tendenzschrift des 7. Jh.s v.Chr. wohl kaum erfunden hätte. Insofern lässt sich schließen, dass diese Geschichte in der früheren Königszeit unter prodynastischen bzw. prosalomonischen Aspekt gestaltet wurde, wobei die problematischen Aspekte nicht verschwiegen wurden. Die Davidhausgeschichte als zusammenhängendes Werk Auf Grund der Schwierigkeiten einer klaren Abgrenzung zwischen Aufstiegsund Thronfolgegeschichte wird in neuerer Zeit auch die Teilung zwischen beiden Geschichten bezweifelt, zumal eine Reihe von inhaltlichen und stilistischen Gemeinsamkeiten und Zusammenhängen für die gemeinsame Entstehung sprechen. Schon Stolz sah in seinem Kommentar einige deutliche „Querverbindungen“ zwischen der Aufstiegs- und der Thronfolgegeschichte.123 Er nennt als Beispiel das Verhältnis Davids mit Jonatan und dessen Nachkommen. Es ist ein durchgehendes Nebenthema, das zuerst in der sog. Aufstiegsgeschichte von dem Bundesschluss zwischen David und Jonatan (1 Sam18,1ff.; 20; 23,17ff.; 24,21ff. vorkommt und dann in der sog. Thronfolgegeschichte beim Verhältnis zwischen David und Jonatans Sohn Merib-Baal (2 Sam 9; 16,1ff.; 19,25ff.) wieder auftaucht.124 Als weiteres gemeinsames Nebenmotiv betrachtet er die durchgehende Negativdarstellung der „Zeruja-Söhne“ Joab und Abischai (1 Sam 26,8; 2 Sam 3,27; 18,10ff.; 19,22). Schließlich betont Stolz, dass „Aufstiegs-

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Die Entstehungszeit der Geschichte wurde von Rost, Thronnachfolge Davids, 127, gegen das Ende der Regierung Salomos angesetzt; ähnlich Hentschel, Die Samuelbücher, 296. Anders schlägt Kaiser, Beobachtungen zur sogenannten Thronnachfolgeerzählung Davids, 1988, 20, als Zeitraum für die Entstehung der Thronfolgegeschichte die Zeit zwischen Hiskija und Jojakim vor; vgl. ders., Das Verhältnis der Erzählung vom König David zum sogenannten deuteronomistischen Geschichtswerk, 2000, 99–101. So schon Würthwein, Die Erzählung von der Thronfolge Davids – theologische oder politische Geschichtsschreibung? 1974, 11–31. Auch Van Seters, In Search of History, 289f., ordnet die Thronfolgegeschichte in der nachexilischen Zeit ein: „We may conclude from these observations that the Court History is a post-Dtr addition to the history of David from the postexilic period.“ (290); vgl. dazu Mckenzie, The So-Called Succession Narrative in the Deuteronomistic History, 2000, 123–135: 135. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 18f. A. a. O., 18.

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und Thronfolgeerzählung zwar ihre Eigenheiten haben, aber sie – unter Einschluss von 2 Sam. 6 und 7 – auch als Einheit betrachtet werden können“, und bezeichnet diesen Gesamtkomplex als „Dynastieerzählung“.125 Diese beginnt mit dem Thema, wie und warum David König wurde, berichtet weiter von der Kultgründung Davids und der Garantie Jhwhs für dessen Dynastie und endet mit der Frage nach der Bewährung und der Zukunft der Dynastie. Zu etwa gleicher Zeit verwies Siegfried Kreuzer darauf, dass die Schwurformel „‫ – חַי־י ְהוָה‬so wahr Jhwh lebt“ im Zusammenhang des dtr Geschichtswerks nur in 1 Sam 13 bis 2 Kön 2 (z. B. 1 Sam 14,39.45; 19,6; 20,3.21; 25,26; 26,10.16; 28,10; 2 Sam 12,5; 14,11; 15,21; 1 Kön 1,29; 2,24) vorkommt , sowie (meistens formal erweitert zu „‫שָׁך‬ ְ ‫ – חַי־י ְהוָה ְוחֵי־נַ ְפ‬so wahr Jhwh lebt und so wahr du lebst“) in den Elija-Elischaerzählungen (2 Kön 2,2.4.6; 4,30). Aus der Begrenzung auf die „Saul-Jonatan-David Erzählungen“ und auch auf Grund von inhaltlichen Bezügen schloss er auf eine enge Verbundenheit der Saul-JonatanDavid Erzählungen.126 Die enge Zusammengehörigkeit der sog. Aufstiegs- und Thronfolgeschichte vertritt auch Ina Willi-Plein und sie versteht als ein zusammenhängendes Werk.127 Willi-Plein verwendet in ihrem Beitrag „Frauen um David“ den Begriff „Davidshausgeschichte“, um die Verbundenheit zwischen den beiden Erzählblöcken zum Ausdruck zu bringen und verweist auch auf die Bedeutung der Frauengestalten als verbindende Elemente und als „Schlüssel zu davidischer Politik und Zeitgeschichte“.,128 Dafür verweist sie z.B. auf Bezüge zwischen der Abigail-Episode in 1 Sam 25 (in der klassischen Aufstiegsgeschichte) und der Michal-und Batscheba-Episoden in 2 Sam 6,16ff.; 11; 12 (in der klassischen Thronfolgegeschichte). Nach ihrer Argumentation ist das Hauptthema für den Verfasser der Geschichte die Etablierung des Davidhauses bzw. der Daviddynastie in Jerusalem, nämlich vom Ankommen Davids am Königshof Sauls (1 Sam 17,55–58) bis zur Zusammensetzung der Verwaltung Salomos (1 Kön 4,1–6).129 In einem Beitrag über die Davidgeschichte bestreitet Kreuzer130 die Unterscheidung von Ausstiegs- und Thronfolgegeschichte und vertritt die Meinung, dass die Ausstiegsgeschichte nicht ein späterer Vorbau der Thronfolgegeschichte war, sondern dass die Davidgeschichte von einer umfangreichen „Aufstiegsgeschichte“ her entstand.131 Eine wesentliche Grundlage seiner Argumentation bezieht sich auf die oben erwähnte Schwierigkeit, einen Anfang

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Ebd. Kreuzer, Der lebendige Gott. Bedeutung, Herkunft und Entwicklung einer alttestamentlichen Gottesbezeichnung, 1983, 38–83 Willi-Plein, Frauen um David: Beobachtungen zur Davidshausgeschichte, 1995, 349– 361; vgl. dazu dies., I Sam 18–19 und die Davidshausgeschichte, 2004, 138–171. Vgl. Willi-Plein, Frauen um David, 349–361. Willi-Plein, Die Davidhausgeschichte, 166, begrenzt also den möglichen Bestand der Davidshausgeschichte auf von 1 Sam 17,55 bis 1 Kön 4,6. Kreuzer, „… und der Herr half David in allem, was er unternahm“, 2000, 187–205; vgl. dazu ders., Thronfolgegeschichte, NBL III, 2001, 844f. Kreuzer, Die Davidgeschichte, 192–205.

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der Thronfolgegeschichte festzulegen, weswegen diese in der Diskussion immer weiter vorverlegt worden war (z. B. bei Gunn, Story of David). Kreuzer widerspricht darüber hinaus auch dem Anfang der Aufstiegsgeschichte in 16,14 oder 1 Sam 14,52. Er verweist darauf, dass die Aussage in 1 Sam 16,14, dass der Geist Jhwhs von Saul gewichen war und ein böser Geist von Jhwh ihn plagte, eine Vorgeschichte voraussetzt. Er betrachtet auch die Notiz von 1 Sam 14,52, dass Saul jeden tapferen Mann oder jungen Krieger, den er fand, zu sich holte, als dafür zu schmal. Zudem ist er der Meinung, dass die kurze Notiz keinen Anfang, sondern eher den Abschluss einer Erzählung bzw. eines Berichtes über einen Krieg darstellt. Der Anfang dieses Berichtes über die Auseinandersetzung Sauls mit den Philistern findet er in 1 Sam 13. Aus dieser Beobachtung ergibt sich, dass die Geschichte Davids ihren Anfang im Grundbestand von 1 Sam 13 hat. Dieser Anfang der Davidgeschichte mit Saul ist auf’s Erste überraschend, er entspricht aber der Struktur der westsemitischen Königsinschriften, die ebenfalls mit der Schwierigkeit oder Notlage zur Zeit des Vorgängers beginnen.132 Die Davidgeschichte endet mit der abschließenden Darstellung seiner Leistungen, wobei jeweils die Hilfe Gottes betont wird: „Jhwh half David in allem, was er unternahm“ (2 Sam 8,6.14).133 Kreuzer betrachtet somit den Grundbestand von 1 Sam 13 bis zu 2 Sam 8 als „die Davidgeschichte“, die „mehr als eine bloße Aufstiegsgeschichte ist, in der Davids Weg zum Königsthron beschrieben wird.“134 Diese Geschichte von David wurde dann durch einzelne Erzählungen erweitert, etwa durch den Bericht vom Ammoniterkrieg in 2 Sam 10–12, durch den Bericht von den Konflikten im Hause Davids und vom Aufstand Abschaloms und Schebas (2 Sam 15–20), sowie schließlich durch die erfolgreiche Thronbesteigung Salomos (1 Kön 1–2). Mit diesen angefügten Erzählungen entstand die „Daviddynastie-Geschichte“ bzw. die „Davidhausgeschichte“, die von 1 Sam 13 bis zu 1 Kön 2 reicht. Bezüglich der Tendenz der David- und der Davidhausgeschichte kommt er zum Schluss: „Die Davidgeschichte ist – trotz allem Fragwürdigen und Kritischen, das auch über David gesagt wird – prodavidisch.“135 Im Blick auf die Gesamtgestalt der Samuelbücher vertritt Dietrich die Meinung, dass ein großer Schriftsteller und Geschichtsschreiber in Jerusalem die zwei Samuelbücher im Wesentlichen in die vorliegende Form gebracht und so

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A. a. O., 200–204, (z. B. Tell Dan-Stele, Mescha-Stele, Kilamuwa-Inschrift und die Inschrift des Azitawadda). A. a. O., 195–200. Kreuzer, Davidgeschichte, 199, rechnet außerdem mit einem kurzen Grundbestand dieser Geschichte, nämlich ohne die Verwerfungserzählungen Sauls, die Verfolgungserzählungen Davids, die Erzählungen von der Beziehung zwischen David und Jonatan sowie ohne den Sieg Davids über Goliat und die zwei Erzählungen von Sauls Verschonung. Ausdrücklich zustimmend dazu äußerte sich Kaiser, Der historische und der biblische König Saul (Teil I) 2010: „Die vorsichtige Rückfrage nach dem historischen Saul bestätigt im Wesentlichen das Ergebnis von Siegfried Kreuzer.“ (545). Kreuzer, Davidgeschichte, 205.

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ein sog. „Höfisches Erzählwerk“136 über die frühe Königszeit in Israel geschaffen hat, das von 1 Sam 1 bis 1 Kön 2 (evtl. bis 1 Kön 12) reichte.137 Für den Erzähler, der in einer Zeit schrieb, als das Nordreich untergegangen war, aber das Südreich fortbestand, war die Frage nach der Legitimation des Nord- und Südreiches ein wichtiges Thema. Allerdings gibt es gegenüber dieser vergleichsweise späten Datierung ca. drei Jahrhunderte nach den erzählten Ereignissen, auch die Meinung, dass die Erzählungen den Ereignissen wesentlich näher stehen, d.h. dass sie nur wenige Generationen später aufgezeichnet wurden. 138 Wie in 1.3 erörtert, hängt die Datierung wesentlich an der Einschätzung, ab wann und in welchem Umfang in Israel literarische Kompetenzen vorhanden waren. Zusammenfassend darf festgehalten werden: Die hier vorgestellten Forschungsmeinungen und Beobachtungen können nur ein begrenzter Ausschnitt sein, sie repräsentieren aber doch die wesentlichen Positionen zu den literarischen und historischen Problemen der Erzählungen von Saul und David und stehen im Hintergrund meiner Arbeit, in der es primär um die Herrschaftssymbole in den Samuelbüchern geht.

2.2.

Die Entstehung des Königtums in Israel

Das erste Buch Samuel berichtet von einem beispiellosen Wendepunkt in der Geschichte Israels, nämlich dem Übergang von der Vorstaatlichkeit zur Staatlichkeit. Die Einführung des Königtums wird nicht nur im Alten Testament unter durchaus unterschiedlichen Aspekten dargestellt, sondern auch für die historische Forschung ergibt sich die Frage, wie das Königtum in Israel entstand. Die biblischen Überlieferungen von der Entstehung des Königtums bieten uns zwei Hinweise dafür an: Erstens wird in 1 Sam 8,1–5 berichtet, dass Samuel wegen seines Alters seine Söhne als Richter über Israel eingesetzt hat, dass sie aber Bestechung annahmen und das Recht beugten (V. 1–3), und dass sich an die Klage der Israeliten wegen der Söhne Samuels direkt der Wunsch nach einem König anschloss (V. 4–5). Dieser Anlass kommt aber in der Erzählung nicht weiter zur Auswirkung. Es ist hier nicht vorrangig ein Thema, ob sich in dieser Vorstellung historische Ereignisse wiederspiegeln oder nicht. Dennoch lässt sich nicht

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Zu Einzelheiten dieses sog. „Höfischen Erzählwerks“ siehe Dietrich, David, 26–39, und ders., Samuel, 47*–51*. Dietrich verweist darauf, dass Saul schon im ersten Kapitel von 1 Sam präsent ist, da das Leitwort der Hanna-Geschichte, „erbitten, erfragen“ (š'l), die gleichen Konsonanten wie der Name „Saul“ hat; Dietrich, David, 28, Anm. 15. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 19, datiert die Entstehung eines durchgehenden Geschichtswerks 2–3 Generationen nach David. Ähnlich vertritt Willi-Plein, Die Davidshausgeschichte, 166, eine Entstehungszeit im 9. Jh. v.Chr.

2. Zum Königtum in Israel

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ausschließen, dass solche innenpolitische Spannungen zum Wechsel von der Richterzeit zur Königszeit beigetragen haben. Die zweite Ursache, die für das Aufkommen des Königtums genannt wird, ist die Bedrohung Israels durch Feinde von außen, einerseits von den Philistern (1 Sam 9,16) und andererseits von den Ammonitern (1 Sam 11). Aber es ist wieder zu fragen, ob und inwiefern diese zwei Anlässe wirklich die wesentlichen Gründe für die Entstehung des Königtums in Israel ergeben. In älteren Forschungen wurde vor allem lange Zeit die Bedrohung durch die Philister monokausal als Ursache der Entstehung des israelitischen Königtums anerkannt. So schreibt etwa Antonius H. J. Gunneweg kurz und prägnant, dass „der Staat Sauls aus der Philisternot geboren wurde“.139 Ähnlich und noch mehr zugespitzt auch Herbert Donner: „Wenn es aber richtig ist, daß die Bildung eines israelitischen Nationalstaats nicht mit Notwendigkeit aus den Lebensformen der vorstaatlichen Stämme erwuchs, dann müssen äußere Zwänge wirksam geworden sein. …Die Bedrohung, der sich die Stämme ausgesetzt sahen, kam nun freilich nicht von den vorderorientalischen Großreichen am Nil und in Mesopotamien. …Die Bedrohung kam auch nicht von den ostjordanischen Randvölkern, von den Nomaden der Wüstenränder oder gar von den Kanaanäern. …Die Bedrohung kam von den Philistern.“140 Zu den Philistern ist festzuhalten, dass sie zu den sog. Seevölkern gehörten, die aus dem griechisch-ägäischen Kulturraum aufgebrochen und im frühen 12. Jh. v.Chr. in die Küstenstädte des östlichen Mittelmeers eingedrungen sind.141 Die Philister nutzten die Situation, dass die Ägypter die Oberherrschaft über Kanaan verloren hatten, dass die kanaanäischen Stadtstaaten keine politische prägende Kraft besaßen, und dass die israelitischen Stämme politisch noch nicht vereinigt waren.142 Dabei konnten sie mit ihrem Metallmonopol (1 Sam 13,19–21)143 und durch die Errichtung der Militärposten auf dem Gebirge Ephraim (Gibea nach 1 Sam 10,5; Geba und Michmas nach 1 Sam 13,23ff.) und auf dem Gebirge Juda (Keila nach 1 Sam 23,1; Bethlehem nach 2 Sam 23,14) ihre Oberhoheit gegenüber den Israeliten durchsetzen.144 Mit ihren gut ausgerüsteten und gut ausgebil-

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Gunneweg, Geschichte Israels, 19896, 59. So auch schon Noth, Geschichte Israels, 198610, 153: „Die Machtentfaltung der Philister, die dazu ansetzten, sich der Oberherrschaft über das ganze Land zu bemächtigen, bildet den geschichtlichen Hintergrund für die Erhebung Sauls zum König.“ Donner, Geschichte des Volkes und seiner Nachbarn in Grundzügen. Teil 1: Von den Anfängen bis zur Staatenbildungszeit, 20003, 197. Görg, Philister, NBL III, 2001, 141–143. Zur weiteren Diskussion um die Philister siehe Margalith, Where Did the Philistines Come From?, 1995; www.wibilex.de. Dothan/Dothan, Die Philister, 1995; Ehrlich: The Philistines in Transition; 1996, Ehrlich, Philister, www.wibilex.de, 2007. So Boecker, Die Entstehung des Königtums, 19965. Der häufig verwendete Begriff „Eisenmonopol“ ist nicht ganz zutreffend. Der Text spricht von Schmieden und Schmiedearbeiten, nennt aber nicht das Material, das somit sowohl Eisen als auch die damals noch häufiger verwendete Bronze umfassen konnte. Schmitt, Arbeitsbuch zum Alten Testament. Grundzüge der Geschichte Israels und der alttestamentlichen Schriften, 20072, 28.

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A. Einleitung

deten Berufskriegern waren die Philister den Israeliten überlegen145 und bildeten so eine ständige Gefahr für die Existenz Israels. Demgegenüber erwies sich die Widerstandskraft des israelitischen Stämmeverbunds unter einem charismatischen Führer gegen den philistäischen Städtebund als wirkungslos.146 Dementsprechend wurde in der älteren Forschung zur Entstehung des Königtums in Israels geschlossen, dass diese Gefahr durch die Philister nicht nur „ein gemeinsames Vorgehen“147 der Israeliten, sondern auch die Entstehung des Königtums in Israel erforderte, das als kontinuierliche und zentralisierte Institution die militärisch überlegenen Philister abwehren konnte.148 Es stellt sich jedoch die Frage, ob die Bedrohung der Philister wirklich die Entstehung des kontinuierlichen und zentralisierten Königtums verursacht hat, auch wenn der Konflikt mit den Philistern in der Tat ein wichtiger Faktor in der Anfangszeit des Königtums (bei Saul und anfangs auch noch bei David) war. Immerhin spricht auch im alttestamentlichen Text zwar 1 Sam 9,16 von der Befreiung von den Philistern, zu den Konflikten mit den Philistern kommt es aber erst ab 1 Sam 13 bei schon bestehendem Königtum. Rainer Neu zweifelt daran, dass die Bildung einer zentralen Herrschaftsinstanz (= die Entstehung des israelitischen Königtums) eine Voraussetzung für die Kämpfe gegen einen militärisch überlegenen und zentralistisch geführten Gegner (= die Philister) war, da „im Gegenteil die segmentäre Organisationsform ihre Abwehrkraft gestärkt zu haben scheint“.149 Er verweist dabei darauf, dass die Nuer im südlichen Sudan, deren segmentär–anarchisches Gemeinwesen der vorstaatlichen israelitischen Gesellschaft in mancher Hinsicht entsprach, und deren Territorium wie das israelitische an verschiedene Völker grenzte, keine zentrale Herrschaft hatten, und dass sich ihre segmentäre Gesellschaft im Dauerkonflikt mit den mächtigen Nachbarn militärisch durchaus erfolgreich behaupten konnte.150 Aber auch abgesehen von solchen Analogieschlüssen kann man fragen, ob es wirklich die militärische Spannung zwischen den Israeliten und den Philistern war, die zur Entstehung des Königtums in Israel führte. Ein wichtiger Punkt ist auch die innerisraelitische Entwicklung in der Richterzeit. Nach den neueren archäologischen Forschungen (siehe dazu weiter unten) kam es im Lauf des 11. Jh.s v.Chr. zu einer Ausdehnung der israelitischen Siedlungsgebiete und auch zu einer Differenzierung in der Landwirtschaft, die zu einem vermehrten Güteraustausch führte. Dabei wurden das Zusammenwirken über Stammesgrenzen hinaus und damit sichere Wegeverbindungen zunehmend bedeutsam. Gegenüber der traditionellen Bezugnahme auf die Philisterkriege hebt Siegfried Kreuzer hervor, dass das Königtum Sauls nicht aus der Bedrohung der

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Vgl. Boecker, Die Entstehung des Königtums, 40. Siehe dazu auch Alt, Die Staatenbildung, 11–33. de Vaux, Das Alte Testament und seine Lebensordnungen I., 19642, 153f. Vgl. Metzger, Grundriß der Geschichte Israels, 201013, 82–86. Neu, Die Entstehung des israelitischen Königtums im Lichte der Ethnosoziologie, 1997, 15f. Neu, Entstehung, 15.

2. Zum Königtum in Israel

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Philister hervorging.151 Einerseits ist es in den biblischen Überlieferungen eindeutig, dass es Auseinandersetzungen zwischen beiden Seiten schon vor dem Aufkommen des Königtums gegeben hatte, wie im Richterbuch (Ri 3,31; 10,7; 13,1; Kap. 14–16) und im ersten Buch Samuel (1 Sam 4–6) berichtet wird. Andererseits war auch das Verhältnis der Israeliten zu den Philistern nicht nur ein negatives, von militärischen Konflikten geprägtes, sondern über weite Strecken auch ein friedliches. Das zeigt sich anschaulich in der Angabe von 1 Sam 13,19–21, dass die Israeliten den Philistern den Preis für das Schärfen mancher landwirtschaftlichen Geräte bezahlt hatten. Diese Maßnahme war für alle von Vorteil, weil es den Israeliten eine höhere Produktivität ermöglichte, während sich eine schöne Einnahmequelle für die Philister ergab. Diese Notiz bringt zwar auch das Machtgefälle zwischen den Beteiligten zum Ausdruck, setzt aber doch eine ökonomisch friedliche Beziehung zwischen den Israeliten und den Philistern voraus.152 Ein weiterer Einwand gegen die These, dass die militärischen Konflikte der Anlass der Entstehung des Königtums in Israel war, ergibt sich aus der Lage der Residenz Sauls in Gibea (1 Sam 11,4; 13,15; 15,34), die zwar an der wichtigen Ost-West-Verbindung über Jerusalem und Jericho ins Ostjordanland liegt, aber andererseits im äußersten Südwesten seines Herrschaftsgebiets, nämlich des mittelpalästinischen Berglandes. Es wäre sehr problematisch und gefährlich, wenn Saul seine Residenz in unmittelbarer Nähe der Philister und ihrer Wachtposten gehabt hätte und gleichzeitig dauernd Krieg mit den Philistern bestanden hätte.153 „Es muß also einen Grund gegeben haben, daß Saul eine Residenz binnenisraelitisch gesehen in einer extremen Randposition und direkt unter den Augen der Philister hatte. Der Standort Sauls erklärt sich am besten, wenn man von einer zunächst längere Zeit positiven, wenn auch vermutlich nicht immer spannungsfreien Beziehung zu den Philistern ausgeht. … . Diese Herrschaft Sauls war von den Philistern akzeptiert und zugleich durch die philistäischen Posten in der Nähe seiner Residenz auch beaufsichtigt.“154 Diese Konstellation und das Machtverhältnis zwischen Saul und den Philistern waren zunächst in der Anfangsphase seiner Herrschaft gültig. Dabei wird es nicht nur im Interesse der Israeliten, sondern durchaus auch im Interesse der Philister gewesen sein, wenn Saul im Ostjordanland die Stadt Jabesch befreite (1 Sam 11) und so die Ammoniter in Schranken hielt. Offensichtlich erstarkte Israel in der Herrschaftszeit Sauls, so dass allmählich das alte Machtgefälle nicht mehr gerechtfertigt erschien. Schließlich kam es 151

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Kreuzer, „War Saul auch unter den Philistern?“. Die Anfänge des Königtums in Israel, 2001, 56–73 bes. 64–73. Kreuzer, Anfänge, 62f. Aus diesem Grund wir manchmal die Erzählung von 1Sam 11 nach dem Sieg über die Philister von 1 Sam 13f. eingeordnet, weil sich Saul angesichts der Bedrohung durch die Philister vorher nicht von seiner Residenz entfernt haben könnte; so z.B. Edelman, Saulʼs Rescue of Jabesh-Gilead. Kreuzer, Anfänge, 67. In 1 Sam 10,5 und 13,3 werden Statthalter der Philister in Gibea erwähnt.

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A. Einleitung

zum Konflikt mit den Philistern, wobei dieser Konflikt vielleicht nicht von Saul, sondern von Jonatan ausgelöst wurde (1 Sam 13,3 „Möglicherweise war es die Ungeduld des Kronprinzen Jonatan, die den Stein in Rolle brachte.“155 Die Zeit war durchaus reif dafür, die Unabhängigkeit der Israeliten unter Saul von den Philistern zu beanspruchen. Aber dieser Versuch endete zunächst mit dem großen Gegenangriff der Philister und dem Tod Sauls und seiner Söhne (1 Sam 31). Die Beobachtungen von Kreuzer für die Verhältnisse Sauls zu den Philistern sprechen dafür, dass das Königtum Sauls zwar unter der Vorherrschaft der Philister, aber nicht in dauerndem kriegerischen Konflikt entstand, und dass auch die innere Entwicklung der israelitischen Stämme und ihres Miteinanders eine wichtige Rolle spielten.156 Als Zwischenfazit kann hier festgehalten werden, dass die Bedrohung durch die Philister als eine (monokausale) Erklärung der Entstehung des Königtums nicht akzeptiert werden kann, sondern dass zunächst wesentliche Aspekte der inneren Entwicklung Israels eine Rolle spielten. Von diesem Ergebnis aus ist es sinnvoll, der Feststellung von Rainer Kessler zustimmen: „Wie fast immer in der Geschichte haben große Umwälzungen nicht nur eine Ursache, sondern sind multikausal.“157 Wie etwa schon Albrecht Alt betonte,158 ist für diese Zeit auch die außenpolitische Situation in Palästina von Bedeutung. Die Entstehung des Königtums in Israel war auch dadurch ermöglicht, dass in dieser Zeit dieses Gebiet nicht mehr unter der politischen Herrschaft einer benachbarten Großmacht stand, wie es bis in die 2. Hälfte des 2. Jt.s v.Chr. und dann wieder ab der neuassyrischen Zeit der Fall war. Nachdem zunächst das hethitische Reich vielleicht durch interne Unruhen, durch Hungersnöte und durch die sog. Seevölker ein dramatisches Ende erlebt hatte und sein politischer Einfluss auf die nord- und mittelsyrischen Gebiete verloren gegangen war, erlebte auch Ägypten gegen Ende des Neuen Reiches eine Phase der Schwäche, in der die alte Oberherrschaft über Kanaan verloren ging. Andererseits drohte nach dem Zusammenbruch des mittelassyrischen Reichs im 11. Jh. v.Chr. und bis zum Aufbau des neuassyrischen Reichs unter dem König Adad-nirani II. (911–891 v.Chr.) auch keine Gefahr aus Mesopotamien. In dieser Zeit entwickelten sich auch in der Umgebung Israels staatliche Strukturen, z. B. entstanden die Königreiche von Edom, Ammon und Moab im Ostjordanland.159

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Kreuzer, Anfänge, 72. Kessler, Sozialgeschichte des alten Israel, 2006, 107, Anm. 42: „Dass Saul nicht aus dem Kampf gegen die Philister als König hervorgeht, unterstreicht zu Recht Kreuzer.“ Das von Kreuzer vorgeschlagene Bild der Entwicklung wird etwa auch bei Hentschel, Saul, 23f. 87f., ausdrücklich übernommen, ebenso bei Kaiser, Der historische und der biblische König Saul (Teil I), 545. Kessler, Sozialgeschichte, 78. Alt, Staatenbildung, 1–7. Donner, Geschichte, 193, betont, dass es sich nicht mit Sicherheit sagen lässt, ob die Entstehung des Königtums in Israel später, etwa gleichzeitig oder früher als die Staatenbildung der ostjordanischen Völker Ammon, Moab und Edom erfolgt ist. Martin Noth, Gott, König, Volk im Alten Testament 19663, 209, meint dazu: „Die auffälligste

2. Zum Königtum in Israel

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Wie bereits oben erwähnt, spielten gewiss auch die ökonomischen Entwicklungen auf dem Boden Palästinas eine wichtige Rolle.160 Israel Finkelstein weist aufgrund seiner Untersuchungen zu den Entwicklungen in der Eisenzeit I (1200– 1000 v.Chr.) auf das Bevölkerungswachstum im Gebirge „Ephraim“ von ca. 20.000 auf ca. 55.000 Menschen hin.161 Dieser starke Bevölkerungszuwachs im palästinischen Bergland162 war einerseits durch die landwirtschaftliche Entwicklung ermöglicht, andererseits zwang sie gleichzeitig zu größerer Siedlungsdichte, sowie dazu, neue Ackerflächen zu gewinnen, neue Terrassen im Gebirge anzulegen und neue Wohnsiedlungen zu bauen. Diese Maßnahmen erforderten nicht nur eine verstärkte Zusammenarbeit, sondern auch eine neue Organisation, wie sie nur eine effektive Gemeinschaftsarbeit leisten kann, und die weiter reichen musste als die Familien- oder Sippengesellschaft.163 Von da her kann man annehmen, dass diese inneren ökonomischen und wirtschaftlichen Entwicklungen die Entstehung einer neuen familien-und sippenübergreifenden Organisationsform in der israelitischen Gesellschaft erforderten164 und schließlich zum Königtum führten. Die wirtschaftliche Entwicklung, die von der anfänglichen Subsistenzwirtschaft zu einer auf die Gewinnung von Überschüssen ausgerichteten landwirtschaftlichen Produktion geführt hatte, weckte mit ihrem Surplus ein Bedürfnis für den interregionalen Handel. Um Produktion und Handel zu organisieren, war eine neue politische Gesellschaftsstruktur von höherem Organisationsgrad notwendig.165 Zugleich darf man nicht übersehen, dass die wirtschaftlichen Entwicklungen in einer verwandtschaftsbasierten Gesellschaft zu unterschiedlichem Reichtum und vor allem zu einer stärkeren sozialen Schichtung führten und sich dabei eine Obersicht herausbildete. Es ist auch verständlich, dass die Sippen bzw. Stämme

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geschichtliche Tatsache im Blick auf das Königtum in Israel ist die, dass Israel erst sehr spät dazu gekommen ist, diese Einrichtung zu schaffen. Diese Tatsache dürfte nach der alttestamentlichen Überlieferung nicht zu bestreiten sein.“ Zu weiteren Überlegungen vgl. Frevel, Grundriss der Geschichte Israels, 20128, 733; sowie Berlejung, Geschichte und Religionsgeschichte des antiken Israel, 20093, 99–101. Für einen kurzen Überblick zu den inneren Entwicklungen siehe Kreuzer, Anfänge, 59– 64, sowie die dort erwähnte Literatur. Finkelstein, The Emergence of the Monarchy in Israel, 1989. Berlejung, Geschichte, 100, weist an Hand archäologischer Befunde darauf hin, dass in der EZ I (1200/1150–1000 v.Chr.) und IIA (1000–926/900 v.Chr.) das judäische Bergland gegenüber dem Norden in Bezug auf die Siedlungsentwicklung und Bevölkerungsdichte ins Hintertreffen geraten war. Andererseits scheint auch in Galiläa die Entwicklung langsamer bzw. später verlaufen zu sein; siehe dazu Vieweger, Überlegungen zur Landnahme israelitischer Stämme unter besonderer Berücksichtigung der galiläischen Berglandgebiete, 1993, 20–36. Schmitt, Arbeitsbuch, 29f. Kreuzer, Anfänge, 62.70f., verweist in diesem Zusammenhang darauf, dass offensichtlich die sog. kleinen Richter (Ri 10,1–5; 12,7–15) aber auch die Richterin Debora (Ri 4,4) und die auf glänzenden (weißen? oder glänzend geschmückten?) Eseln reitenden „Gebieter Israel“ (Ri 5,10) solche regionale Autoritäten waren, die für Interessensausgleich sorgten und gemeinsame Aktivitäten initiierten. Vgl. Weippert, Königtum (I), 1995, 513f.

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A. Einleitung

weder gleich groß noch wirtschaftlich und politisch gleich stark sein konnten. Angesichts dieser Bedingungen besteht die Möglichkeit, dass eine Führergestalt aus einer größeren und starken Sippe in ihrem Siedlungsgebiet als Autorität auftreten kann, die bei äußerer Bedrohung einen Kampf gegen den Feind führt oder bei üblichem Zustand des Friedens die Vertretung der gemeinsamen Interessen übernimmt.166 Zu diesem Bild der Entwicklung passt die Rolle Sauls, der aus einer wohlhabenden Familie im Gebiet des Stammes Benjamin stammte, der von den Stämmen Benjamin und Efraim unterstützt wurde und der schließlich zum König über Israel wurde. Kessler fügt diesen soziologischen Überlegungen noch eine interessante Beobachtung hinzu. Im Blick auf die Entwicklungen der späten Richterzeit spricht er von einer Ausdifferenzierung nach oben aber auch nach unten und davon, dass beides bei der Staatsbildung eine Rolle spielte: „Wir werden vielmehr sehen, wie es einmal den Versuch der Staatsbildung durch einen ‚großen Mann‘ gibt (Saul), der aber scheitert, während der andere Versuch, sich auf die Outcasts der alten Gesellschaft zu stützen (durch David), von Erfolg gekrönt ist.“167 Außerdem betont Kessler, dass das subjektive Motiv der Israeliten, „sein zu wollen, wie alle Völker“ bei der Entstehung des Königtums eine Rolle gespielt haben wird, wenn auch nicht im wörtlichen Sinn, aber doch in dem Sinn, dass man „in Israel Staatlichkeit nicht erst erfinden muss. Es gibt sie bereits in der Umwelt. Die Staatsbildung in Israel ist nicht primär sondern sekundär.168 Bezüglich archäologischer Spuren für die Entstehung des israelitischen Königtums kann man neben den Hinweisen auf die ökonomische und wirtschaftliche Situationen, wie sie sich vor allem aus der Siedlungsgeschichte ergeben, auch nach konkreteren Zeichen der Staatlichkeit, wie Kulteinrichtungen (z. B. Tempel), Stadtbefestigungen und Palastanlagen, fragen. Hier gibt es weniger greifbare bzw. stark umstrittene Befunde.169 In der archäologischen Forschung vertritt insbesondere Berlejung die Auffassung, dass archäologische Befunde zur Staatlichkeit Israels aus dem 10. Jh. v.Chr. noch nicht belegt sind: „Es gibt auch keine Baumaßnahmen, die eindeutig auf eine zentral agierende und planende Institution zurückzuführen wären. … Der archäologische Befund [steht] der biblischen Sicht eines frühen Königreichs unter Saul, der vereinigten Monar-

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Kessler, Samuel, 31f. Zu weiteren Beobachtungen zum Verhältnis zwischen der wirtschaftlichen Entwicklung und der sozialen Differenzierung und der Führungsstruktur vgl. Kessler, Sozialgeschichte, 63–66. Kessler, Sozialgeschichte, 66. Nach 1 Sam 22,2 sammelt David tatsächlich eine Gruppe von bedrängten, verschuldeten und verbitterten Männern um sich. – Allerdings wird man fragen können, ob man diese Zuhilfenahme einer Söldnertruppe wirklich als Herrschaftsbildung „von unten“ bezeichnen kann. Kessler, Sozialgeschichte, 79. Siehe dazu etwa die Diskussion um einen Königspalast in Jerusalem aus dem 10. Jh. v.Chr.; Mazar, The Palace of King David, 2009; kritisch dazu Steiner, The “Palace of David” Reconsidered in the Light of Earlier Excavations (Sept 2009), www.bibleinterp.com, und Garfinkel, Khirbet Qeiyafa after Four Seasons of Excavations, sowie Israel Finkelstein, ʿIzbet Ṣarṭa, ABD 3, 1992, 588–589.

2. Zum Königtum in Israel

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chien des Nord- und Südreichs unter David und Salomo im 10. Jh. mit Sitz in Jerusalem oder gar eines von hier aus beherrschten Großreiches entgegen …“170 Damit kommt sie zum Schluss: „Die Einführung des Königtums in Palästina, sei es in Israel, Juda oder Moab, war eine Rückkehr zu spätbronzezeitlichen landesüblichen Institutionen. … Das Königtum ist also keineswegs Ergebnis eines Zwangs durch äußeren Druck.“171 Die hier dargestellten Forschungen führen zum folgenden Ergebnis: Der Übergang von einer nichtstaatlichen politischen Organisationsform zur Monarchie war eine große und bedeutsame Wende in der israelitischen Geschichte. Die Errichtung des israelitischen Königtums auf dem Boden Palästinas ist nicht auf einen Faktor allein zurückzuführen, sondern auf unterschiedliche Faktoren, insbesondere ökonomischer und wirtschaftlicher Aufschwung, soziale Spannungen, aber auch einen äußeren Druck. Der Aspekt der Reurbanisierung und die angenommene „Rückkehr zu spätbronzezeitlichen landesüblichen Institutionen“ machen es wahrscheinlich, dass auch die Erinnerung an die entsprechenden Strukturen und Traditionen nicht ganz verloren gegangen waren. Damit reifte die Zeit zur Errichtung des Königtums in Israel heran, die allerdings nicht in einem einzigen, sondern in mindestens zwei Schritten (unter Saul und unter David) gelang.

2.3.

Königtum und Königsideologie in der Umwelt Israels und im Alten Testament

Die Vorstellungen über das Königtum haben eine lange Geschichte, die sich bis in die Zeit zur sumerischen und altägyptischen Staatenbildung zurückverfolgen lässt. Die Vorstellungen über Rolle und Aufgabe des Königs werden im Allgemeinen unter dem Begriff „Königsideologie“ oder „Königstheologie“ zusammengefasst. Es ist gewiss festzustellen, dass der König überall in der Umwelt Israels mehr als ein gewöhnlicher Mensch war und dass er als Repräsentant Gottes auf Erden, Geschöpf Gottes, Sohn Gottes, Abbild Gottes 170 171

Berlejung, Geschichte, 101. Berlejung, Geschichte, 103. Sie referiert, die Entwicklung der Städte und Siedlungen in Palästina im 12. Jh. v.Chr. (= EZ IA), die Deurbanisierung, die sich lokal unterschiedlich vollzog, den Verlust der Stadtkulturen und die allgemeine Verarmung, und dass die EZ IB (1100–1000 v.Chr.) als Periode der Neusiedlungen bzw. des Wiederanwachsens von Siedlungen charakterisiert werden kann, womit die EZ IIA (1000–926/900 v.Chr.) insgesamt eine Periode der Reurbanisierung und der Wiederaufnahme der Stadtkultur war (89–100). Als Ergebnis stellt sie fest, dass „die Entwicklung von der Dorfkultur und den tribalen Häuptlingstümern (EZ IA) über Siedlungsballungen und die wiedererstehenden Städte zu Stammes- und Stammesverbundskönigtümern (EZ IIA) und Staaten (als politische Organisationsform urbaner Gesellschaften; EZ IIB) in Palästina schnell vorankam“ (100).

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A. Einleitung

oder sogar als Gott selber galt, der die göttliche Herrschaft durchsetzte und den Bestand des Staates garantierte,172 zugleich stand er als Mitter zwischen den Göttern und dem Volk an der Spitze der gesamten Gesellschaft. Aus zahlreichen literarischen und bildlichen Zeugnissen zeigt sich, dass einerseits der Akzent der Königsideologie auf der religiösen und politischen Legitimation des Königs liegt, andererseits die Königsideologie die grundlegenden Funktionen bzw. Aufgaben des Königs bezeichnet, nämlich die Ausübung des Kults nach oben (religiöse Tätigkeit), die Abwehr nach außen (militärische Tätigkeit) und die Fürsorge nach innen (innenpolitisch und soziale Wirksamkeit des Königs).

2.3.1. In der Umwelt Israels 2.3.1.1. In Ägypten Die grundlegenden ägyptischen Vorstellungen über den König haben sich schon im Alten Reich entwickelt.173 Rolf Gundlach definiert die ägyptische Königsideologie nach zwei Hauptkomponenten, nämlich „das System der göttlichen Legitimation“ und „die Beschreibung der Funktionen des Königs“.174 Das Verhältnis des Königs zu den Göttern: Zuerst soll der König stets durch die Götter legitimiert werden. Diese göttliche Legitimation wird vor allem durch die Zeremonien der Krönung und der Thronbesteigung öffentlich sichtbar gemacht.175 Zweitens gilt jeder König als Sohn eines Vorgängers, der die Herrschaft im Jenseits übernimmt und in unterschiedlicher Weise mit dem Sonnengott Re (auch Ra genannt) identifiziert wird. Insbesondere ist der König „Sohn des Sonnengottes“.176 Aus diesem Grund kann der König die Rolle des Sonnengottes auf Erden mit den göttlichen Kräften des Sonnengottes übernehmen.177 Außerdem soll der König den Bestand der „Maat“ garantieren, die im Allgemeinen mit „Weltordnung“, „Richtigkeit“, „Gerechtigkeit“ und „Wahrheit“ übersetzt werden kann.178 172

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Vgl. Albertz, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit 1: Von den Anfängen bis zum Ende der Königszeit, 19962, 175. Zur ägyptischen Königsideologie siehe Blumenthal, Königsideologie, 1980, 526–531; sowie Gundlach, Der Pharao und sein Staat. Die Grundlegung der ägyptischen Königsideologie im 4. und 3. Jahrtausend, 1998, 1–41; vgl. ders., König / Königtum (Ägypten), (erstellt: Aug. 2006), www.wibilex.de. Gundlach, Der Pharao und sein Staat, 19 mit Abb. 8 „Die Aspekte des Königtums“. Gundlach, Die Legitimation des ägyptischen Königs – Versuch einer Systematisierung, , 1997, 13: „Deutlich scheint mir folgendes zu sein: Die sog. göttliche Legitimation tritt erst in dem Augenblick der Thronbesteigung in Kraft.“ Darüber hinaus galt der ägyptische König seit dem Alten Reichen als inkarnierter Gott Horus. Demgegenüber begegnet eine Vergöttlichung des Königs in Mesopotamien sehr selten in den Dynastien von Akkad, Ur III, Isin und Larsa; Albertz, Religionsgeschichte Israels, 175, Anm. 6. Gundlach, Der Pharao und sein Staat, 11–17. Der König trägt oft den Titel „Herr der Maat“ oder „Hüter der Maat“, denn er vollzieht den zeremoniellen Vorgang, mit dem vergegenwärtigt wird, dass die Maat bei der

2. Zum Königtum in Israel

61

Dazu soll der König als einzelner kultischer Repräsentant des Volkes gegenüber dem Sonnengott und den anderen Göttern den Vollzug des Götterkultus verantworten.179 Durch den Kultvollzug erhält der König die göttlichen Segnungen, die die Grundlage seiner Amtsführung bilden. Die Konzeption des Königs als kultvollziehender Priester spiegelt sich auch in der Königstitulatur. Der Königstitel „Herr des Kultvollzugs (nb-jr.t-jch.t)“ drückt schon im Alten Reich die entscheidende alleinige königliche Zuständigkeit für den Vollzug des Götterkultes aus. Außerdem beschreibt auch der sog. Horusname des Königs die spezielle kultbezogene Funktion.180 Das Verhältnis des Königs zur irdischen Weilt: Die Götter anerkennen den König nicht nur als Sohn bzw. als Vertreter Gottes, sondern auch als einzigen legitimen Herrscher. Das heißt, dass der König allein die machtvolle göttliche Herrschaft in der irdischen Welt innehat und durchsetzen kann. Die Grundkonzeption des Königs als Herrscher der irdischen Welt bezieht sich unmittelbar auf seine militärische Tätigkeit, Tapferkeit und Stärke gegen außen. Gundlach definierte das Idealbild des Königs als Kriegsherr wie folgt: „Alle Feldzüge Ägyptens werden gemäß der Staatsdoktrin als Handlung des Königs verstanden: der König zelebriert den Krieg als wesentlichen Aspekt seines Königtums; er ist grundsätzlich „roi de guerre“. Die persönliche Teilnahme des Königs an Feldzügen ist insbesondere im Neuen Reich nachweisbar: der König als sein eigener Feldherr (wie z. B. Thutmosis III., Amenophis II., Ramses II.)“.181 Das ideale Königsbild beschränkt sich nicht nur auf den außenpolitischen Aspekt, sondern der König soll auch die Aufgaben der Fürsorge nach innen übernehmen.182 Der König hat die Herrschaft über den gesamten Bereich seiner Wirkungsmöglichkeit, und damit auch die Aufgaben der Fürsorge gegenüber allen innerhalb dieses Wirkungsbereiches des Königs wohnenden Menschen, Tieren und Pflanzen.183 Dabei werden die unterschiedlichen Aufgaben des Königs mit der „Maat“ verbunden. Maat ist zunächst ein zentraler Begriff, der durchaus im juristischen und rechtlichen Sinne als allgemeinstes Rechtsgut angesprochen werden darf. Wenn der König an der Gesellschaft Maat ausübt, dann wird damit an seine Tätigkeit als „Gesetzgeber“ und als „Richter“ gedacht.184 Außerdem bezeichnet Maat die Ordnung in der Natur. „Wer für Maat zuständig ist, ist gleichzeitig für Natur und Fruchtbarkeit zuständig.“185

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Schöpfung durch den Schöpfergott Atum gesetzt wird. Damit erscheint er als Inkarnation Atums und setzt die Maat an die Stelle der Urordnung; vgl. Schmid, Gerechtigkeit als Weltordnung, 1968, 46–49, sowie Assmann, Ma'at, 1990. Blumenthal, Königsideologie, 528f. Gundlach, König / Königtum. Zur weiteren Überlegung der Königsideologie in der Beschreibung der Königstitulatur vgl. ders., Der Pharao und sein Staat, 17–20. bes. 20. Gundlach, König / Königtum. In diesem Zusammenhang wird der König gerne als „Hirte“ bezeichnet. Dieses Thema wird unten im Kap. 8 „Der Herrscher als Hirte“ genauer diskutiert. Gundlach, Der Pharao und sein Staat, 23. Schmid, Gerechtigkeit, 52–54. Zu Beispielen vgl. Whitelam, The Just King, Monarchical Judicial Authority in Ancient Israel, 1979, 26–28, sowie die dort erwähnte Literatur. Schmid, Gerechtigkeit, 55.

62

A. Einleitung

Diese Person darf nur der König sein. Deswegen kann allein der König in seiner Funktion als Garant der Maat für Natur und Fruchtbarkeit zuständig sein.

2.3.1.2. In Mesopotamien In Mesopotamien ist es seit der Zeit der sumerischen Stadtstaaten eine bekannte Vorstellung, dass das Königtum aus der mythischen Vorzeit und aus dem Bereich der Götter hergeleitet wurde. Dieses mythische Element zeigt sich deutlich in der sumerischen Königsliste, nach der das Königtum in der Urzeit vom Himmel herabgestiegen ist,186 und auch in dem sog. „Streitgespräch zwischen Dattelpalme und Tamariske“ aus der sumerischen Schultradition, nach dem die Götter den Völkern auf der Erde einen König über das Land gegeben haben.187 Zur idealen Königsgestalt gab es im gesamten mesopotamischen Bereich zwei über die Jahrtausende gleichbleibende Anschauungen. Die erste ist, dass der König von der frühesten Zeit von Sumer bis auf zu letzten Königen von Babylon durch die Götter designiert wird.188 Allein die Götter können einen einzelnen Herrscher als Inhaber der monarchischen Institution berufen, und sie wissen, welcher Mensch dazu geeignet ist, Land und Leute in rechter Weise zu leiten und gegen die Angriffe des Feindes verteidigen.189 Dieses Berufungsthema ist bei den Herrschern aller altmesopotamischen Epochen wichtig für ihre Legitimation. Die zweite wichtige Vorstellung ist die vom König als „Gottes Sohn“. Diese Vorstellung von der göttlichen Herkunft der Herrscher ist schon in der sumerischen Zeit belegt. Der Herrscher Gudea von Lagasch ist von der Göttin Gatumdu geboren: „Ich habe keine Mutter, meine Mutter bist du. Ich habe keinen Vater, mein Vater bist du. Meinen Samen hast du in den Leib gelegt, hast mich im Heiligtum geboren.“190 Ähnlich bezeichnet sich Hammurapi I. von Babylon im Prolog seines Gesetzeskodex als „Königssproß“, den der Mondgott Sin schuf (II, 13f.), und als Geschöpf des Gottes Dagan (IV, 27f.).191 So wird der 186

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Römer, TUAT I/4, 1984, 330–331: „1Als das König[tum] vom Himmel heruntergekommen war, 2war das Königtum [Eri]du. 3 Eridu (wurde) Alulim König. … 40 Nachdem die Sturmflut darüber hinweggefahren war, 42(war) das Königtum, … 41als das Königtum vom Himmel heruntergekommen war, Kisch.“ Nach der Übersetzung einer mittelbabylonischen Version (13. Jh. v.Chr.) von Dietrich, ina ūmī ullûti „An jenen (fernen) Tagen“. Ein sumerisches kosmogonisches Mythologem in babylonischer Tradition, 1995, 63: „Vor Zeiten war die Königsherrschaft im Lande noch nicht geschaffen und die Herrschaft war den Göttern übereignet. Die Götter gewannen lieb das schwarzköpfige Volk, sie gaben ihm einen König über das Land, Kiš übergaben sie ihm gänzlich zur Verwaltung.“ Zu weiteren Beispielen der Einführung des Königtums vom Himmel auf die Erde vgl. Dietrich/Dietrich, Zwischen Gott und Volk. Einführung des Königtums und Auswahl des Königs nach mesopotamischer und israelitischer Anschauung, 1998, 218–222. Zu dieser Königsvorstellung vgl. Dietrich/Dietrich, Zwischen Gott und Volk, 228–232. Dietrich/Dietrich, Zwischen Gott und Volk, bes. 228–236. Paulus, TUAT.NF 7, 2013, 13. Borger, TUAT I/1, 1982, 41.43. Zu weiteren Beispielen siehe Bernhardt, Das Problem der altorientalischen Königsideologie im Alten Testament, 1961, 76, Anm. 3.

2. Zum Königtum in Israel

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König vielfach mit der Gottheit identifiziert, um auf das enge Verhältnis zwischen Gott und König hinzuweisen.192 Dieses Thema kommt wesentlich beim Staatskult und den wichtigen Festen zum Ausdruck. Bei diesen religiösen Zeremonien tritt einerseits der göttliche König als Repräsentant der Gottheit auf, die ihm ihre Unterstützung und Hilfe schenkt und die durch ihn dem Volk und dem Land göttliche Segen sichert.193 Andererseits ist der irdische König als kultischer Repräsentant des Volkes vor den Göttern verantwortlich für die kultischen Rituale. Außerdem ist er der Vertreter der Anliegen seines Volkes gegenüber der Gottheit, somit ist der König „ein echter Mittler“194 zwischen Gott und Menschen. Es ist darum verständlich, dass der Herrscher als „Kultherr“195, als Tempel-Erbauer196 und als (oberster) Priester197 seine Pflicht erfüllen soll, das heißt, dass die vornehmste Aufgabe des Königs die Pflege der Kulteinrichtungen, die Renovierung und gegebenenfalls der Neubau der Tempel und die Versorgung der Tempel ist. Demgegenüber bedeutet die Zerstörung des königlichen Tempels für jeden Herrscher eine erhebliche Legitimationskrise.198 Ein weiterer wichtiger Aspekt des Herrscherbildes, der in textlichen und bildlichen Darstellungen überall im mesopotamischen Bereich begegnet, sind seine militärischen und außenpolitischen Erfolge.199 Daneben sind es natürlich auch die innenpolitischen Erfolge, die einen idealen Herrscher ausmachen. Die Herrschaft über Volk und Land in Gerechtigkeit auszuüben, ist schon früh eine der wichtigsten Aufgaben des Königs.. In einem Königshymnus auf Lipit-Ischtar von Isin (1934–1924 v.Chr.) wird er als idealer Herrscher gelobt, weil er seinem ganzen Volk Recht und Gerechtigkeit geschaffen hat: „Der Mächtige verübt keinen Raub, der Starke tut dem Schwachen kein [Unre]cht an, Recht und 192 193 194 195 196

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Bernhardt, Königsideologie, 74f. mit Anm. 2 und 3, sowie die dort genannte Literatur. Dietrich, König David, 2003, 11. Preuß, Theologie des Alten Testaments. Band 2, 1992, 31. Bernhardt, Königsideologie, 72 mit Anm. 1 und 2. Beispielsweise wird in den „Tempelbau-Hymne Gudeas von Lagasch“ der König als Erbauer der Tempel hervorgehoben vgl. Paulus, TUAT.NF 7, 9–35. Auch der moabitische König Mescha (um 850 v.Chr.) baute das „Höhenheiligtum für Kamosch“; vgl. Müller, TUAT I/6, 1985, 646. Zu Beispielen für den König als Priester siehe Dietrich, König David, 11, Anm. 56. Sargon von Akkad wurde zum Priester des großen sumerischen Gott Anu gesalbt (Oppenheim, ANET 267). Auch im hethitischen Reich fungierte der König Hattuschili III. als Priester, z. B. für den Wettergott von Nerikka, und wurde zur Priesterschaft für die Sonnengöttin von Arinna eingesetzt (vgl. Otten/Kümmel, TUAT I/5, 1985, 489f.) Außerdem gehörte die Bezeichnung „Priester“ im Allgemeinen zur Herrschertitulatur im mesopotamischen Bereich. So war der Begriff šanga bzw. šangû seit der sumerischen Zeit nicht nur der Titel des Priesters, sondern auch des Königs, z. B. „šangû des Aššur“ als Titulatur der assyrischen Herrscher; vgl. Sallaberger/Vulliet, Priester A. I. Mesopotamien, RLA 10, 2003–2005, 624.628; siehe dazu auch Klinger, Priester A. II. Nach schriftlichen Quellen. In Anatolien, RLA 10, 2003–2005, 641. Vgl. Oswald, Staatstheorie im Alten Testament, 2009, 60. Dietrich, König David, 8f.; vgl. dazu Schmid, Gerechtigkeit, 24–27.34–37. Zu bildlichen Beispielen in den Königsdarstellungen für die neuassyrischen Könige als erfolgreichen Feldherr vgl. Magen, Assyrische Königsdarstellungen, 1986.

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A. Einleitung

Gerechtigkeit hast du für Sumer Akkad gesetzt, hast es dem Lande wohlergehen lassen. … Lipitischtar, Enlils Sohn, bin ich. … , der das Recht in aller Mund legt, der den Gerechten für immer bestehen läßt, der bei Gericht und Entscheidung gerechtes Wort spricht, der allen Fremdländern zu befehlen versteht, bin ich. Gerechtigkeit habe ich für Sumer und Akkad gesetzt, dem Lande es wohlergehen lassen: Wer mißt sich mit meinem Recht? Ich, Lipitischtar, habe das Volk recht geleitet.“200 Zur so oder ähnlich beschriebenen Gerechtigkeit des Herrschers201 kommt noch dazu, dass ein idealer König seinem Volk Glück, Wohl, inneren Frieden und Fruchtbarkeit zu schenken hat bzw. schenkt.202 Dieses Herrscherbild kam von früh an in sumerischen Quellen häufig vor, z. B. bei Šulgi203 von Ur (wahrscheinlich 2094–2047 v.Chr.) und Iddin-Dagan von Isin (1974–1954 v.Chr.)204. Bei diesen Tätigkeiten erweist sich der König als ein weiser Herrscher, wie es z. B. in einem Königshymnus auf den König Lipit-Ischtar von Isin zum Ausdruck gebracht wird: „Lipitischtar, Enlils Sohn, bin ich. … Der König, der für den Hochsitz geschaffen, der mit dem tiefen Sinn, der das rechte Wort spricht, der Weise voll unerforschlicher Pläne, der die Zahlen kennt, der nichts vernachlässigt, der Herr, der zu befehlen versteht, der mit dem unergründlichen Sinn, dem weiten Verstand, … .“205 Neben den Herrschertiteln wie „Priester“ oder „Hirte“ bringen auch die verschiedenen Herrscherinsignien als äußere Zeichen die Würde und Wirksamkeit des Königs zum Ausdruck. Diese Insignien sind im Wesentlichen dieselben, wie sie auch in der Darstellung der Götter verwendet werden. Diese Gemeinsamkeit bestätigt die Verbindung des Königs mit der göttlichen Welt und die Autorisierung des irdischen Herrschers und zeigt dem Volk die königliche Autorität. Wichtigste Herrscherinsignien sind Thron, Zepter, Krone, Diadem,

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Falkenstein/Soden, Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete, 1953, 125.129. Zu weiteren Beispielen des Herrschers, der die Verantwortung für Recht und Gerechtigkeit tragen soll, siehe neben Mesopotamien den ugaritischen, phönizischen, syrischen und palästinischen Bereich, sowie im hethitischen Reich; vgl. Schmid, Gerechtigkeit, 52–54, und Whitelam, The Just King, 19–25, sowie die dort erwähnte Literatur. Auf diese Weise war auch der König „Gesetzgeber“. Z. B. Hammurapi I. als Gesetzgeber vgl. Borger, TUAT I/1, 76: „Damit der Starke den Schwachen nicht schädigt, um der Waise und der Witwe zu ihrem Recht zu verhelfen, habe ich in Babel, … , um dem Land Recht zu schaffen, … , dem Geschädigten Recht zu verschaffen, … .“ Dietrich, König David, 9f. Dietrich/Dietrich, Zwischen Gott und Volk, 232: „Damit er die Gerste-Häuser des Landes mit Gerste fülle, damit er in den Vorratshäusern des Landes die Waren zahlreich mache.“ Falkenstein/von Soden, Hymnen und Gebete, 122: „Durch dich vermehren sich die Menschen, breiten sie sich aus, ruhen die Feindländer in Frieden, schaut das Volk Tage des Überflußes.“ A. a. O., 129.

2. Zum Königtum in Israel

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verschiedene Waffen und spezielle Kleidung.206 Beachtenswert ist aber auch, dass die Hörnerkrone (mit den meistens zwei bis vier Hörnerpaaren) abgesehen von Mischwesen vergöttlichten Herrschern nur den Göttern vorbehalten bleibt.207

2.3.2. Im Alten Testament Im Alten Testament wird das Königtum unterschiedlich betrachtet und bewertet. In den Geschichtsbüchern und in den prophetischen Schriften finden sich durchaus auch kritische Stimmen, aber sowohl in den Erzählungen über Saul, David und Salomo und erst recht in den Königpsalmen ist das Königtum mit sehr hohen positiven Aussagen oder zumindest Erwartungen verbunden. Dabei finden sich, wie bei einer so internationalen Einrichtung wie dem Königtum kaum anders zu erwarten, auch manche Vorstellungen und Motive aus der altorientalischen Königsideologie in alttestamentlichen Texten wieder.

2.3.2.1. In Königspsalmen Wie andere Autoren war auch Helmer Ringgren der Meinung, dass „die besten Quellen für unsere Kenntnis der israelitischen Königsideologie die Königspsalmen sind“,208 wobei in diesen Königspsalmen auch die Aufnahme der im ganzen Alten Orient verbreiteten Königsideologie am stärksten hervortritt. Das Verhältnis des Königs zu Gott: Zuerst kann man die enge Beziehung zwischen Jhwh und König kaum besser als mit „Sohn des Gottes“209 beschreiben (Ps 2,7; 87,27f.; 89,28; 110,3; vgl. 2 Sam 7,14). Auch die Bezeichnung als der „Gesalbte Jhwhs“ (Ps 2,2; 18,51; 20,7; 28,8; 84,10) bringt diese besondere Nähe und Aufgabe zum Ausdruck. Dazu wird die ganz besondere Bindung Jhwhs an den König durch den Bundesgedanken zum Ausdruck gebracht (Ps 89,4.29.35.40; vgl. 2 Sam 23,5; Jes 55,3), sowie auch durch die göttliche Zusage des ewigen Bestands der davidischen Dynastie (Ps 132; vgl. 2 Sam 7). Bei der Auslegung des Verhältnisses zwischen Gott und König stellt sich insbesondere die Frage, ob der König im Alten Testament als Gott bezeichnet wurde. Der israelitische König wird lediglich in Ps 45,7a als „Gott“ angesprochen: „‫ ִכּ ְסאֲָך אֱֹלהִים עוֹלָם ָועֶד‬, Dein Thron, Gott, ist immer und ewig“. Allerdings ist die Stelle textgeschichtlich umstritten. Es gibt verschiedene Überlegungen,

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Siehe dazu die Diskussion dieser Insignien und Herrschersymbole im Kap. 3. „Diadem, Armspange und Krone als Abzeichen der königlichen Würde“ und Kap. 4. „Die Waffe des Königs als Herrschaftssymbol“. Zur weiteren Diskussion über die Hörnerkrone für die Götter siehe zum Kap. 3. 1. 2. „In Mesopotamien“. Ringgren, König und Messias, 1952, 123. Noth, Gott, König, Volk im Alten Testament, 222: „Der Davidide in Jerusalem ist nicht inkarnierter Gott, ist nicht göttlicher Herkunft und göttlichen Wesens, sondern wird durch eine gnädige Zusage seines Gottes zum ‚Sohn‘ ernannt.“

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A. Einleitung

um die für das Alte Testament gewiss ungewöhnliche Aussagen zu ändern oder zu relativieren,210 andererseits ist diese Stelle wohl doch ein Beleg, wenn auch der einzige, in dem der israelitische König wirklich als „Gott“ bezeichnet wird.211 Insgesamt ist aber die alttestamentliche Königsideologie in dieser Hinsicht sehr zurückhaltend.212 Die Königsideologie blickt aber auch auf das Weltgeschehen: Wie Jhwh nicht nur der Gott Israels, sondern auch der Herrscher über die Fremdvölker ist, kann der König in unmittelbarem Zusammenhang mit der Weltregierung Jhwhs seine Herrschaft in der irdischen Welt durchsetzen (Ps 2; 46; 72,8–11; 89,26.28).213 Innenpolitische Aspekte der Königsideologie: Zuerst ist das Bild des Herrschers, der Recht und Gerechtigkeit übt, in den Königpsalmen deutlich belegt (Ps 45,8; 101; vgl. Jes 11,3–5).214 Dazu soll der König als oberster Richter und als Rechthelfer rechtliche Maßnahmen zugunsten der sozial Schwachen und gegen die sozial Starken durchführen (Ps 72,1–4.12–14; vgl. auch Spr 29,14). Damit hat der König auch eine wichtige soziale Aufgabe.215 Außerdem soll er als „Mittler und Garant des göttlichen Segenshandels“216 nicht nur das öffentliche Wohl des ganzen Landes, sondern auch die Fruchtbarkeit der Felder bringen (Ps 72,16f.). Die kultische Aktivität des Königs: Vor allem zeigt sich deutlich in Ps. 110,4, dass der (erwartete) König als Priester Jhwh gegenüber verpflichtet ist (vgl. Ps 20,3f.; 21,7).217

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Noth, Gott, König, Volk, 225, meint, dass an dieser Stelle eine abgekürzte Ausdrucksweise vorliegt: „Dein Thron ist (wie) der (Thron) Gottes, nämlich bestehend für immer und ewig.“. Demgegenüber vermutet Kraus, Psalmen 1–59, 19785, 487, hier eine Textänderung: „Bei Erwägungen einer Korrektur wäre es denkbar, daß der elohistische Redaktor ein ursprüngliches ‫ יִ ְהיֶ ה‬fälschlich als ‫ יהוה‬gelesen und durch ‫ אלהים‬ersetzt hat“. Anders Bernhardt, Königsideologie, 263: „Der König ist nicht ‫ אלהים‬im Jhwhkultus, sondern im Blick des höfisch-übertreibenden Sängers.“ Preuß, Theologie des Alten Testaments. Band 2, 32; Albertz, Religionsgeschichte Israels, 176, betonte hierzu, dass „wohl in der israelitischen Königsideologie eine gewisse Scheu zu erkennen ist, den König völlig mit Jhwh zu identifizieren“. Theologie des Alten Testaments. Band 2, 33; vgl. dazu Dietrich/Dietrich, Zwischen Gott und Volk, 252. Vgl. Albertz, Religionsgeschichte Israels, 181. Es fällt auf, dass – jedenfalls nach den Berichten des Alten Testaments – der israelitische König anders als die mesopotamischen Herrscher niemals die Rolle als Gesetzgeber gespielt haben; siehe dazu Kessler, Staat und Gesellschaft, 1992, 211; sowie Albertz, Religionsgeschichte Israels, 183. Galling, Die israelitische Staatsverfassung in ihrer vorderorientalischen Umwelt, 1929, 47; vgl. dazu Fohrer, Theologische Grundstrukturen, 1972, 131.216. Albertz, Religionsgeschichte Israels, 182. Saur, Die Königspsalmen. Studien zur Entstehung und Theologie, 2004, 214. Anders Preuß, Theologie des Alten Testaments. Band 2, 31: „ … der König Israels oder Judas hatte keine regelmäßigen kultischen Funktionen.“; vgl. dazu Fohrer, Theologische Grundstrukturen, 216: „In Israel erschien der Herrscher wie im ganzen Alten Orient als der Gott-König, als der Weltherrscher und als der Sozialherrscher, in dem sich die

2. Zum Königtum in Israel

67

2.3.2.2. In den Samuelbüchern bzw. den Erzählungen von Saul und David Es ist nun hier zu fragen, in welchem Umfang einzelne Konzeptionen der altorientalischen Königsideologie in den Samuelbüchern bzw. in den Erzählungen von Saul und David wiederzufinden sind. Ein entscheidender Unterschied zwischen der altmesopotamischen und der in den beiden Samuelbüchern vorkommenden Königsideologie liegt darin, dass das Königtum in Israel nicht mythisch begründet wurde, wie sich etwa das sumerische Königtum vom Himmel auf die Erde herabgesenkt hat.218 Stattdessen spielt, wie in 1 Sam 8,19f. gesagt, der Volkswille eine Rolle als ein wichtiger Faktor der Entstehung des israelitischen Königtums.219 Zuerst werden Saul und David in ihrer Aufstiegsgeschichten positiv beschrieben. Sie weisen menschliche Vollkommenheit auf. Saul ist nicht nur schöner (1 Sam 9,2) sondern auch größer (1 Sam 10,23)220 als andere Israeliten und tapfer (1 Sam 11). Genauso wird David auch mit persönlichen Vorzügen gezeigt. Er ist rötlich und hat schöne Augen und ein gutes Aussehen (1 Sam 16,12; vgl. auch 1 Sam 16,18; 17,42). Darüber hinaus ist er ein tapferer Soldat, wie u.a. in der Erzählung von David und Goliat (1 Sam 17) gezeigt wird. Solche persönlichen Vorzüge des Herrschers sind typisch für die Darstellungen des Königs, wie es sie schon längst im Alten Orient gab. Sie spiegeln nicht individuelle „Eitelkeit“, sondern sind „pure Konvention“.221 Zum Beispiel ist dieses ideale Bild vom König in einem Mythos von der Erschaffung des Königs im mesopotamischen Bereich, der bis ins 2. Jt. v.Chr. zurückreichen kann, nachvollziehbar. Nach diesem Text hat die Muttergöttin Bēlet-ilī einen besonderen König-Menschen anders als normale Menschen geschaffen. Dabei wird besonders die Schönheit des Königs betont: „Du hast den lull-Menschen geschaffen: Bilde nun den König, den überlegend-entscheidenden Menschen! Mit Gutem umhülle seine ganze Gestalt, gestalte seine Züge harmonisch, mach schön seinen Leib!“222

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göttliche Gerechtigkeit verkörperte. Aber er galt weder als Priester-König noch als wirklicher Gottessohn, weder als sakraler noch als diviner König.“ Wie die Zitate zeigen, geht es bei dieser Frage auch um die Definition von Priester. Dass der König oberster Kultherr war, ist angesichts der Erzählungen über David und Salomo oder der joschianischen Reform kaum zu bestreiten. Janowski, Königtum (II), NBL II, 1995, 516–520: 517; Albertz, Religionsgeschichte Israels, 184. Dietrich/Dietrich, Zwischen Gott und Volk, 247. Vor allem in den ägyptischen Kriegsdarstellungen der Könige wird dieses Königsbild der überragenden Körpergröße hervorgehoben. Dietrich, König David, 6. Dietrich/Dietrich, Zwischen Gott und Volk, 233f. Auch der König von Isin Lipit-Ischtar wird als „Held mit dem leuchtenden Blick“ beschrieben; vgl. Falkenstein/von Soden, Hymnen und Gebete, 129. Zur weiteren Auslegung der Sonderstellung des Königs vgl. Schellenberg, Der Mensch, das Bild Gottes? Zum Gedanken einer Sonderstellung des Menschen im Alten Testament und in weiteren altorientalischen Quellen, 2011, 326–342.

68

A. Einleitung

Auch die Grundlage der altorientalischen Königsideologie, dass der König stets durch die Götter legitimiert wurde, hat in den biblischen Texten über Saul und David ihre Entsprechung. Diese Legitimation wird in verschiedener Weise zum Ausdruck gebracht. Saul und David werden durch Losverfahren bzw. durch Gotteswort an den Propheten, also durch göttlichen Willen, zum König bestimmt (1 Sam 10,24 1 Sam 16,12). Insbesondere drückt sich die göttliche Autorisierung in der Salbung aus. Saul und David werden nicht nur zum König gesalbt (1 Sam 10,1; 16,13), sondern sie werden bleibend als der „Gesalbte Jhwhs“ bezeichnet (1 Sam 24,7.11; 26,9.11.16.23; 2 Sam 19,22; 23,1). Die enge Verbindung zu Gott spiegelt sich auch darin, dass sich der fromme König in schwieriger Lage an Gott wendet und auf ihn vertraut (1 Sam 17,45; 2 Sam 5,23) und dass umgekehrt Gott mit ihm ist (1 Sam 18,14; 2 Sam 5,10; 8,6.14).223 Zu den Aufgaben des Königs gehören militärische Erfolge, die ihrerseits dann auch den König legitimieren. Nach dem erfolgreichen Feldzug gegen die Ammoniter (1 Sam 11) wurde Saul zum König erhoben. Im summarischen Bericht über seine Herrschaft wird auch Saul als erfolgreicher Feldherr beschrieben: „Als Saul das Königtum über Israel erlangt hatte, kämpfte er ringsum gegen all seine Feinde, gegen Moab, gegen die Söhne Ammon und gegen Edom, gegen die Könige von Zoba und gegen die Philister; und überall, wohin er sich wandte, war er siegreich“ (1 Sam 14,47).224 Ebenso war der biblische David in all seinen militärischen Maßnahmen erfolgreich. Er besiegte zunächst die Philister (1 Sam 17; 18,27; 23,1–5) und die Amalekiter (1 Sam 30,1–17). Dann unterwarf er die Nachbarländer und forderte von ihnen Tribut (2 Sam 8,1–15). Etwas schwieriger zu beantworten ist die Frage, wieweit Saul und David als „Kultherr“ fungiert haben, denn zum Beispiel hatten diese zwei Könige keinen Staatstempel. Dennoch gibt es einige direkte oder indirekte Hinweise darauf, dass Saul und David auch kultische Aktionen durchgeführt haben bzw. dass sie den Priestern entsprechende Aufträge gegeben haben. Sie haben Altäre errichtet und selbst als Vertreter des Volkes Opfer dargebracht oder zumindest ihre Durchführung angeordnet (bei Saul in 1 Sam 13,8ff.; 14,32ff.; 15,9 und bei David in 2 Sam 6,13ff.; 24,18ff.).225 Außerdem hat man bei der Erzählung über 223

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Dietrich, König David, 10f. 15f., gilt die Frömmigkeit vor Gott und das Vertrauen auf ihn als eine der wichtigen Tugenden, die der ideale König besitzen soll. Diese Persönlichkeit des Königs hat er in der Kategorie „Nähe zum Göttlichen“ eingereiht, die auch in den altorientalischen Quellen nachweisbar ist. Zum Beispiel der hethitische Großkönig Hattuschili III.; „Ischtar aber, meine Herrin, erschien mir im Traume und sagte mir im Traume dieses: „Einer Gottheit vertraue ich dich an, so fürchte dich nicht!“ … Ischtar, meine Herrin, nahm mich in allem diesem an sich. … Die Gottheit, meine Herrin, hielt mich in jeder Situation an der Hand.“ (Otten/Kümmel, TUAT I/5, 483), der moabitische König Mescha; „Denn er [= Kamosch] rettete mich vor allen Aufständischen und, fürwahr, ließ mich herabsehen auf alle, die mich hassen.“ (Müller, TUAT I/6, 646f.) und Kyros der Große; „Er [= Marduk] suchte einen gerechten Herrscher nach seinem Herzen, er faßte ihn an seiner Hand.“ (Borger, TUAT I/4, 408). Diese Aussage ist historisch gesehen ziemlich sicher übertrieben, aber sie zeigt, wie sehr militärische Erfolge zum Bild des Königs gehören. Bernhardt, Königsideologie, 84f.

2. Zum Königtum in Israel

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die Priester in Nob (1 Sam 21–22), auch wenn sie unheilvoll endet, den Eindruck, dass es schon bei Saul den Ansatz zu einem staatlichen Kult gab bzw. dass das Heiligtum in Nob in besonderer Verpflichtung gegenüber dem König stand.226 Die königliche Funktion Davids als „Kultherr“ zeigt sich besonders in der Erzählung, wo er die Lade Gottes nach Jerusalem holt (2 Sam 6,1–19), in seiner Absicht, einen Tempel zu bauen (2 Sam 7) und im Bericht, wo er den richtigen Ort für den Tempel entdeckt (2 Sam 24,16–24). Hier sind auch die wiederholten Gottesbefragungen zu nennen, die David durchführt bzw. durchführen lässt (z. B. 1 Sam 23,2.4; 30,8; 2 Sam 2,1; 5,19). In 1 Sam 8,20 wird gezeigt, dass das Königtum zwei Aufgaben hat, nämlich für Gerechtigkeit im Volk zu sorgen und Krieg zu führen. In diesem Sinn ist „die Vorstellung vom König als oberstem Wahrer des Rechts“227 ein fester Bestandteil der Königsideologie Israels. Dieses ideale Bild des Königs, der Recht und Gerechtigkeit übt, wird in 2 Sam 8,15 zusammenfassend zum Ausdruck gebracht: „David verschaffte seinem ganzen Volk Recht und Gerechtigkeit“. In den Erzählungen von 2 Sam 14,3ff. und 15,2–6 spiegelt sich ebenfalls die Funktion des Königs als höchster Richter bzw. als Appellationsinstanz. Für diese Aufgaben braucht der König die Weisheit, wie es insbesondere bei Salomo thematisiert wird.228 Von da her ergibt sich die Frage, ob die Thematik von „König und Weisheit“ auch in den alttestamentlichen Vorstellungen über Saul und David begegnet. Aber leider gibt es keinen direkten oder indirekten Hinweis auf Sauls königliche Weisheit. Von einigen Exegeten wird jedoch vertreten, dass jedenfalls David Weisheit zugesprochen wird. So hält Fritz Stolz fest, dass schon in der sog. Aufstiegsgeschichte Davids Weisheit angedeutet wird: David hatte Erfolg auf allen seinen Wegen und wurde dank seines Erfolg von ganz Israel und Juda geliebt. Vor allem verdankt David seine Erfolge dem Mit-Sein Jhwhs (1 Sam 18,5.14–16.28–30).229 Der Ausgangpunkt für seine Auslegung ist das Stichwort „Erfolg“, nämlich „‫ “הִשׂכּיל‬bzw. „‫“שׂכל‬. Dieses Wort bedeutet einerseits „eine Sache genau und richtig anschauen, verstehen, einschätzen und bewerten“, andererseits bedeutet es „Erfolg haben“. Wer die Dinge richtig ansieht, sie versteht und sie richtig einschätzt, kann selbstverständlich auch Erfolg haben, denn er ist genug klug und weise. Das ist genau das Bild von David, der sich in jeder Situation230 in der Aufstiegsgeschichte passend verhält. Stolz betont weiter, dass mit diesem Bild Davids der Vorstellung von der Weisheit, d. h. der „Einsicht“ und dem „Erfolg“ des Königs Rechnung 226 227 228

229 230

Siehe dazu die Diskussion im Kap. 6. „Heiliges Brot im Sinne des Herrscherprivilegs“. Kessler, Staat und Gesellschaft, 209. Die Erzählung in 1 Kön 3,4ff., wo sich Salomo für seine Regierung von Jhwh die Gabe der Weisheit erbittet, hat die Gattung der sog. ägyptischen „Königsnovelle“ aufgenommen. Siehe dazu vor allem Herrmann, Die Königsnovelle in Ägypten und in Israel, 1986, 120–144; siehe auch Osing, Königsnovelle. Vgl. Stolz, Einsicht und Erfolg – ein Element alttestamentlicher Königsideologie, 1979. Stolz, Einsicht und Erfolg, 347. So flieht David zur rechten Zeit (1 Sam 19,10.12; 20,1; 21,11 kämpft zur rechten Zeit (1 Sam 23,5; 27,8ff.; 30,1ff.), lügt zur rechten Zeit (1 Sam 27,10) und stellt sich zur rechten Zeit wahnsinnig (1 Sam 21,14). Damit erweist er sich als erfolgreich-einsichtig.

70

A. Einleitung

getragen wird.231 In 2 Sam 14,20 sagt die weise Frau aus Thekoa zu David er sei weise „wie die Weisheit des Engels Gottes“232. Abschließend ist noch zu erwähnen, dass David in weiterer Folge im Alten Testament idealisiert und als Vorbild der israelitischen Königsgestalt stilisiert wird. Ein Grundelement der ideologischen Königsgestalt Davids ist die Angabe in 1 Sam 18,14: „Und David hatte Erfolg auf allen seinen Wegen, und Jhwh war mit ihm“. Wer wie David handelt und wessen Herz so wie David an Gott hängt, der gilt als idealer König, der in den Augen des HERRN recht ist (Asa in 1 Kön 15,11, Hiskija in 2 Kön 18,3, Joschija in 2 Kön 22,2). Dieses Leitbild spiegelt sich umgekehrt in der Kritik, wenn ein König nicht so war wie sein Vater David (Salomo in 1 Kön 11,4.6.33, Abija in 1 Kön 15,3 und Ahas in 2 Kön 16,2).

231

232

Dietrich, König David, 12, ist ebenfalls der Meinung, dass das Attribut der Weisheit David markant genug beigelegt (2 Sam 14,20) wird, aber nicht so extensiv wie bei Salomo, dessen Legitimation durch die der altorientalischen Königsideologie entlehnte Weisheit anerkannt wurde. Ebd.: „Die ihrerseits ‚weise‘ Frau von Tekoa attestiert ihm, er sei ‚weise‘ gemäss der Weisheit des Engels Gottes.“

B.

Symbole für Herrschaft und Königtum in den Erzählungen von Saul und David und in der Umwelt Israels

Wie eingangs gesagt geht es im Folgenden um jene Begriffe, Realien und Riten die auf ihre durchaus je unterschiedliche Weise auf die Stellung, Autorität und Macht des Königs verweisen. Wie in 1.5. erklärt könnten die verschiedenen Themen mit jeweils guten Gründen in unterschiedlicher Reihenfolge erörtert werden. Ich folge im Wesentlichen einer Anordnung in der zunächst die grundlegenden Beziehungen des Königs dargestellt werden, das sind die Beziehung zum Volk und zu Gott (Königsvertrag und Königssalbung), danach folgen die Realien, die den König kennzeichnen bzw. die ihm vorbehalten sind oder seinen besonderen Platz markieren (Diadem, Armspange und Krone; die Waffen des Königs; das königliche Gewand; das heilige Brot als Herrscherprivileg), sowie zwei Leitbilder des Königs (Der Herrscher als Hirte und der Herrscher als Pflüger). Schließlich geht es um die Bedeutung des Harems und um die Frage nach einem spezifisch königlichen Tier. Dabei entwickeln und wiederholen sich einzelne Symbole (der offensichtlich bei David und den Vertretern der Nordstämme erstmals ausgehandelte Königsvertrag wird später zum Dokument, das bei der Einsetzung symbolisch überreicht wird; der bei David wohl erst sukzessive angewachsene Harem wird bei Abschalom zum Demonstrationsobjekt am Anfang seiner Herrschaft), andere Symbole treten nur begrenzt auf (z.B. das Maultier als königliches Reittier) oder werden zumindest nur begrenzt erwähnt.

1.

Der Königsvertrag

Im Alten Testament wird viermal über einen Vertragsschluss zwischen König und Volk bzw. dessen Vertretern berichtet: a) David schließt bei der Erhebung zum König über die Nordstämme mit den Ältesten Israels einen Vertrag (2 Sam 5,3). b) In der Erzählung vom Sturz der Königin Atalja schließt der Priester Jojada als Stellvertreter des noch unmündigen Königs Joasch einen Vertrag zwischen (Jhwh,) König und Volk (2 Kön 11,17). c) Als das Gesetzbuch unter dem König Joschija aufgefunden wird, schließt er vor Jhwh einen Vertrag, dass das Volk die Gebote Gottes bewahren soll (2 Kön 23,1–3). In diesen Vertrag tritt das ganze Volk ein. Hier vermittelt der König als Dritter einen Vertrag zwischen Jhwh und Volk.

72

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

d) Der König Zidkija schließt einen Vertrag mit dem Volk, eine Freilassung von Sklaven auszurufen (Jer 34,8). In den ersten beiden Fällen handelt es sich um einen Königsvertrag im Rahmen einer Inthronisationszeremonie (2 Sam 5,3 und 2 Kön 11,4). In diesem Kapitel wird untersucht, welche Rolle der Königsvertrag als ein Teil der Inthronisationszeremonie im Zusammenhang der Königseinsetzung Davids spielt und welche Bedeutung dies für die Herrschaftssymbolik hat. Außerdem wird danach gefragt, ob auch Saul einen Königsvertrag geschlossen hat, von dem im Alten Testament direkt keine Rede ist. Zum Schluss wird nach der Existenz einer Urkunde des Königsvertrags und seinen Inhalten und Konditionen gefragt.

1.1.

Der Begriff ‫ ְבּ ִרית‬im Alten Testament

Es gibt im Alten Testament keinen spezifischen Begriff für „Königsvertrag“. Der Begriff, der hierfür gewöhnlich verwendet wird, ist ‫בּ ְִרית‬.1 ‫ בּ ְִרית‬wird im Deutschen normalerweise mit „Bund“ wiedergegeben, teilweise aber auch mit „Vertrag“ oder „Verfügung“. Dahinter steht die von Zeit zu Zeit aus exegetischen oder linguistischen Gründen aufbrechende Diskussion um die Bedeutung von ‫בּ ְִרית‬, vor allem wenn der Begriff in theologischem Zusammenhang vorkommt. Insgesamt wird man sagen können, dass der deutsche Begriff „Bund“ durchaus geeignet ist, hebr. ‫ בּ ְִרית‬wiederzugeben, weil darin der Aspekt der Verbundenheit zum Ausdruck kommt.2 Andererseits ist auch zuzugeben, dass ‫ בּ ְִרית‬in bestimmten Bereichen, etwa in der Priesterschrift, den Aspekt einer von Gott gegebenen Verfügung hat.3 Im profanen Bereich steht der Begriff für eine zwischenmenschliche oder politische Vereinbarung, wie zum Beispiel beim Vertrag zwischen Abraham und Abimelech (Gen 21,27), zwischen Jakob und Labahn bzw. deren Sippen (Gen

1

2

3

Zu ‫ בּ ְִרית‬siehe Weinfeld, ‫בּ ְִרית‬, ThWAT I, 1973, 781–808, sowie Kutsch, ‫ בּ ְִרית‬berīt Verpflichtung, THAT I, 19783, 339–352; außerdem: Preuß, Theologie des Alten Testaments. Band 1, 1991, 77–84; vgl. Lohfink, Bund, NBL I, 1991, 344–348 sowie Rüterswörden, Bund (AT) (erstellt: Jan. 2006), www.wibilex.de. Dazu noch: Otto, Die Ursprünge der Bundestheologie im Alten Testament und im Alten Orient,1998, und die Beiträge in Dohmen/Frevel (Hg.), Studien zur Bundestheologie, 2007. Das wurde schon von Pederson, Der Eid bei den Semiten, 1914, 34.40–44.60–63 betont, wobei die Stellung der Bundespartner durchaus unterschiedlich sein kann. In neuerer Zeit siehe dazu Herrmann, „Bund“ eine Fehlübersetzung von „berit“? Zur Auseinandersetzung mit Ernst Kutsch, 1986, 210 – 220. Das wurde besonders von Ernst Kutsch hervorgehoben; siehe u.a.: Kutsch, Verheißung und Gesetz. Ähnlich auch bereits Begrich, Berit, 1944.

1. Der Königsvertrag

73

31, 43–54), zwischen Josua und den Bewohnern von Gibeon (Jos 9,15–20) und zwischen Salomo und Hiram von Tyrus (1 Kön 5,26). In diesem Sinn geht es auch beim Vertrag zwischen Volk und König bei berīt für ein gegenseitiges Verhältnis, in dem sowohl das Volk als auch der König Rechte und auch Pflichten besitzen. Die Formel ‫ ָכּ ַרת בּ ְִרית‬, die im Hebräischen einen Vertragsschluss ausdrückt, kommt im Alten Testament mit drei unterschiedlichen Präpositionen, ‫ ְל‬, ‫ עִם‬und ‫ ֵאת‬, vor. Mit dieser Formel wird immer ein Verhältnis von zwei Parteien bestimmt.4

1.2.

Der Vertrag im Alten Orient

Dem hebräischen ‫ בּ ְִרית‬entsprechen im Alten Orient und im alten Ägypten unterschiedliche Termini:5 Das hethitische išḥiul (abgeleitet von dem Verbum ishiya „binden“, wörtlich also „Bindung“ im Sinne von Verpflichtung).6 eine ähnliche Bedeutung hat das akkadische Wort riksu7 „Band“, „Bund“, „Bündel“, „Knoten“, „Abmachung“, „Vertrag“, und „Satzung“; dem hebräischen berith nahe stehen die akkadischen Termini birtu, birīt8 und bertu, bzw. das mittelassyrische berittu9 „Band“ und „Fessel“. Der ägyptische Terminus ist bí-ta-ta10 „Vertrag“. Diese Begriffe zeigen einerseits die große Bedeutung und Verbreitung der Bundesvorstellung, zugleich haben sie jeweils eine gewisse Bandbreite in der Verwendung, sodass die konkrete Bedeutung aus dem jeweiligen Kontext zu erschließen ist. Vertragsschlüsse spielten vermutlich in vielen Zusammenhängen auch des alltäglichen Lebens eine Rolle. Literarisch aus der Umwelt Israels erhalten sind vor allem Texte von Vertragsschlüssen für zwischenstaatliche Beziehungen und Beziehungen zwischen Königen. Nach dem Verhältnis, in dem die vertrag4

5 6

7 8

9 10

Die Verwendung der verschiedenen Präpositionen in Verbindung mit krt berīt wurde besonders von Ernst Kutsch untersucht, der damit seine These für die Bedeutung von berīt stützen wollte, z.B. Kutsch, Verheißung, 22–27; sowie ders., Wie David König wurde. Beobachtungen zu 2 Sam 2,4a und 5,3, 1979. Allerdings lassen sich aus der Präposition alleine kaum Schlüsse ziehen, sondern es geht um den jeweiligen Kontext; siehe dazu auch Weinfeld, ‫בּ ְִרית‬, 787f. Vgl. Rüterswörden, Bund. Haas, Die hethitische Literatur. Texte, Stilistik, Motiv, 2006, 85. In diesem Zusammenhang kommt dann auch der Begriff lingai „Schwur“ oder „Eid“ vor, der auf die Beschwörung des „Bundes“ hinweist.. riksu(m), AHw II, 1972, 984f. Nach dem Vorschlag von Noth, Das alttestamentliche Bundschließen im Lichte eines Mari-Textes, 1955, 147f., ist das hebräische Wort ‫ בּ ְִרית‬vom akkadischen birīt “zwischen” abgeleitet. bi/ertu(m), AHw I, 1965, 129f.; vgl. dazu Weinfeld, ‫בּ ִרית‬, ְ 783f. Helck, Die Beziehungen Ägyptens zu Vorderasien im 3. und 2. Jahrtausend v.Chr., 1962, 558, Nr. 66, hält dieses ägyptische Wort für ein asiatisches Lehnwort.

74

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

schließenden Herrscher zueinander stehen, können diese Verträge in zwei Gruppen eingeteilt werden, nämlich paritätische und nicht-paritätische Verträge. Diese zwei Vertragstypen sind schon aus dem hethitischen Reich für diplomatische Zwecke bekannt.11 So ist beispielsweise der Friedensvertrag zwischen Hattuschili III. (1266–1236 v.Chr.) und Pharao Ramses II. (1279–1213 v.Chr.) ein paritätischer Vertrag; demgegenüber ist der Vasallenvertrag zwischen Šuppiliuma I. (um 1355–1321 v.Chr.) und Niqmaddu II. (1349–1315 v.Chr.) von Ugarit ein nicht-paritätischer. Insbesondere die Vasallenverträge spielten eine große Rolle als ein wichtiges Herrschaftsmittel indem sie das Abhängigkeitsverhältnis zum Ausdruck bringen und regeln. Diese Vertragstradition reicht bis ins 3. Jt. v.Chr. zurück. Sie ist schon im nordsyrischen Stadtstaat Ebla (der Vertrag zwischen Ebla und Abarsal aus dem 24./23. Jh. v.Chr.) belegt12 und hat sich vom Hethiterreich im 2. Jt. v.Chr. bis zum neuassyrischen Großreich weiterentwickelt.13 Neben dem Begriff „Vasallenvertrag“ wird auch der Begriff „Treueid“ bzw. „Loyalitätseid“ für dieses gebräuchliche Instrument der Herrschaftssicherung verwendet. Ein offensichtlicher Unterschied zwischen beiden Begriffen liegt besonders darin, dass durch den „Treueid“ die Loyalität der Staatsbeamten bzw. eigenen Untertanten im Inneren des Reiches sichergestellt werden sollte, während die Vasallenverträge ein wichtiges Fundament für die außenpolitische Herrschaftssicherung legten.14 Mauro Giorgieri erörtert überzeugend, dass der Treueid als eine innerstaatliche Vereidigungspraxis schon in der mittelhethitischen Zeit für die Stabilität der königlichen Herrschaft und Dynastie und für die Erfüllung der Dienstverpflichtung der Untertanen verwendet wurde.15 Neben dem hethitischen Reich war die Gattung „Treueid“ auch im neuassyrischen Reich von Bedeutung.16 Koch behauptet, dass die neuassyrischen Treueide „nicht nur die staatliche Elite, sondern die gesamte Bevölkerung“17 betroffen zu haben scheinen.

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17

Zu den hethitischen Verträge siehe vor allem dʼAlfonso, Die hethitische Vertragstradition in Syrien (14.–12. Jh. v.Chr.); Zur Vertragsthematik siehe auch Haas, Die hethitische Literatur, 85f. Für Beispiele von hethitischen Vertragstexten siehe Schuler, TUAT I/2, 1983, 131–154 und Wilhelm/Schwemer/Klinger, TUAT.NF 2, 2005, 95–138. Die Identifizierung des Vertragspartners von Ebla, nämlich mit Abarsal oder Aššur, ist noch umstritten. Die Stadt Abarsal ist im Bereich des oberen Euphrat nordöstlich von Kargamiš zu suchen. Zum Text und zu der Interpretation des Vertrags zwischen Ebla und Abarsal siehe Neumann, TUAT.NF 2, 2005, 2–9. Koch, Vertrag, Treueid und Bund, 2008, 19–52. Zu den Beispielen der neuassyrischen Verträge vgl. Otto, Die besiegten Sieger. 1999, 180–203: 197–199. Koch, Vertrag, 32–37.40.102–104. Vgl. Giorgieri, Zu den Treueiden mittelhethitischer Zeit, 2005. Zu Beispielen für die neuassyrischen Treueide siehe Parpola/Watanabe, Neo-Assyrian treaties and loyalty oaths, 1998, insbesondere Vertrag Nr. 3 (Sennacheribʼs Succession Treaty), Nr. 4 (Accession Treaty of Esarhaddon), Nr. 7 (Oath of Loyalty to Esarhaddon) und Nr. 8 (Zakutu Treaty). Koch, Vertrag, 51.

1. Der Königsvertrag

75

Die bisherige Untersuchung zeigt, dass die Vertragstradition seit dem 3. Jt. v.Chr. im Alten Orient dem Zweck der innen- und außenpolitischen Stabilität gedient hat. Hier soll nun die Frage gestellt werden, ob in der Umwelt Israels ein Königsvertrag mit dem eigenen Volk bei der Krönungszeremonie als ein Rechtsakt bekannt war. Unter Hinweis auf die Argumentation Albrecht Goetzes, dass das hethitische Königtum anfänglich ein Wahlkönigtum gewesen zu sein scheint,18 bevor sich das Erbkönigtum durchsetzen konnte, hat Georg Fohrer vorgeschlagen, dass in dieser Zeit im hethitischen Reich aller Voraussicht nach gelegentlich Königsverträge zwischen König und Volk vorkommen konnten.19 Aber es gibt bis jetzt keinen konkreten Beleg dafür. Stattdessen könnte man auch versuchen, den Königsvertrag im Alten Testament von der Gattung „Treueid/Loyalitätseid“ herzuleiten. Dieser Versuch ist für mich jedoch nicht überzeugend, denn der Königsvertrag war im Alten Testament ein Akt im Kontext der Inthronisationszeremonie, während die Gattung „Treueid“ im Alten Orient eine bekannte Maßnahme für die Herrschaftssicherung war, durch die regelmäßig die Loyalität der Beamtenschaft gegenüber dem jeweiligen Herrscher und seiner Dynastie gesichert werden sollte.

1.3.

Der Königsvertrag im Alten Testament

1.3.1. Davids Königsvertrag mit den Nordstämmen in 2 Sam 5,3 Der erste Königsvertrag im Alten Testament wird in 2 Sam 5,3 im Zusammenhang der Erhebung Davids zum König über das Nordreich Israel erwähnt: “Und alle Ältesten Israels kamen zum König nach Hebron, und der König David schloss mit ihnen einen Bund in Hebron vor Jhwh. Und sie salbten David zum König über Israel.”20

18

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Goetze, Kleinasien, 85–88, vertritt die Meinung, dass die hethitischen Könige der ältesten Zeit, nämlich des Älteren Reiches, der Anerkennung durch die Angehörigen ihrer Sippe und durch den Adel bedurften, ehe sich das Erbkönigtum durchsetzen konnte. Vgl. Fohrer, Der Vertrag zwischen König und Volk in Israel, 19, Anm. 34: „Die Könige der ältesten Zeit bedurften der Anerkennung durch die Angehörigen ihrer Sippe und den Adel. Zwar designierte der regierende König dann seinen Nachfolger, machte damit jedoch nur einen Vorschlag an den Adel, der ihm zustimmen musste, damit er rechtswirksam wurde. Diese Designationsurkunde war eine Art Vertrag.“ An dieser Stelle sei exemplarisch die Textkritik erörtert. Im Folgenden wird auf textliche Varianten wird nur eingegangen, wenn sie inhaltlich für die vorliegende Thematik von Bedeutung sind. Im vorliegenden Vers fehlt in einigen hebr. Handschriften ‫ בּ ְִרית‬, was nach ‫ ַויִּכְר ֹת‬nur ein Abschreibfehler sein kann. Septuaginta las wie auch in 2,4 und 2,7 ‫ למלך‬nicht nominal „zum König“ sondern verbal „um König zu sein/um als König zu herrschen“. Das geht

76

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Nach dem Tode Sauls und seiner Söhne (1 Sam 31,6; vgl. 2 Sam 1,4) und nach der Ermordung Abners (2 Sam 3,27) und Isch-Boschets (2 Sam 4,5–7) blieb den Nordisraeliten kaum eine andere Wahl, als sich an den König David zu wenden und ihn zum König auch über den Norden einzusetzen. Zur Königseinsetzung Davids werden zwei wichtige Einzelakte durchgeführt, zuerst der Vertragsschluss und anschließend die Salbung. Die Ältesten Israels, die mit David einen Vertrag schlossen, sind sicher dieselben, die schon mit Abner verhandelt hatten (2 Sam 3,17ff.). Im Verhandlungsprozess spielt Abner die Rolle eines Vermittlers zwischen David und den Ältesten Israels, sowie auch zwischen David und dem Stamm Benjamin. Nach der Angabe von 2 Sam 3,12–14 hat Abner schon vor dieser Verhandlung mit ihnen versucht, Kontakt mit David herzustellen. Er schickte einen Boten zu David und ließ ihm seinen Vorschlag übermitteln, einen Vertrag mit ihm zu schließen. Hier wird offenbar von einer Vertragsverhandlung berichtet. Dabei würde sich Abner verpflichten, das Nordreich dahin zu bringen, dass David zum neuen König über es eingesetzt wird. Dieser Vertrag zwischen David und Abner scheint nach dem Kontext ein einseitiger Vertrag zu sein, in dem David Abner unilateral seine Konditionen für die Vereinbarung des Vertrags vorstellen und ihn in Pflicht nehmen kann. Dass Abner dem König ganz Israel überreichen soll, kann sicher nicht seine Bedingung gegenüber David sein, sondern seine Verpflichtung. Außerdem wird in V. 13 die einzige Bedingung genannt, die David für den Vertragsschluss nennt. Es handelt sich um die Rückgabe der Tochter Sauls, Michal, die ihr Vater Saul schon einem anderen Mann namens Paltiel aus dem kleinen Ort Gallim zur Frau gegeben hatte (1 Sam 25,44). Für David war Michal politisch wichtig, denn sie war nicht nur die Frau Davids, sondern als Tochter Sauls auch die Garantin, dass David in Kontinuität zu Saul als sein Nachfolger seine Herrschaft übernehmen kann. Die Bedingung Davids wird nach Angabe von V. 15f. erfüllt. Bei der Vertragsverhandlung ist keine Rede von einer Bedingung Abners gegenüber dem König David. Dennoch ist es denkbar, dass Abner auch gegenüber ihm einen Anspruch auf etwas erhoben hat, zum Beispiel wäre es möglich, dass Abner eine sichere und hochrangige Position im Reich Davids gefordert hat. Dabei ist zu bedenken, dass es sich hier nicht um einen Königsvertrag für die Herrschaft Davids handelt, der eine wichtige Rolle bei der Inthronisation spielt, sondern einen persönlichen Vertrag, der zunächst nur ein gegenseitiges Verhältnis zwischen David und Abner festlegt.

auf unterschiedliche hebräische Lesetraditionen zurück, macht aber in der Sache keinen Unterschied. Am Ende des Verses liest Septuaginta, gestützt von einer Handschrift der Vetus Latina, zusätzlich πάντα, also „über ganz Israel“ wie MT in V. 5. Auch diese Ergänzung geht vermutlich schon auf den hebräischen Text zurück, macht aber in der Sache keinen Unterschied. Auffallender ist eigentlich, dass es in V. 5 neben Juda „ganz Israel“ heißt, womit sich „ganz Israel“ nicht auf Nord und Süd bezieht, sondern auf die Vollständigkeit des Nordens. Man könnte überlegen, ob an beiden Stellen (V. 3 und V.5) „ganz Israel“ ursprünglich und „und Juda“ in V. 5 ein Zusatz in MT ist. Das ist aber hier nicht weiter zu erörtern.

1. Der Königsvertrag

77

Anschließend wird von der Rolle Abners als Vermittler geredet, der einen Vertrag zwischen den Ältesten Israels bzw. den Benjaminitern (V. 17–21) und David (V. 21) verhandelt. Der von Abner vermittelte Vertragsschluss gelingt aber wegen der Blutrache Joabs an ihm nicht (V. 27), sondern die Ältesten Israels verwirklichen ohne ihn den Vertragsschluss mit David (2 Sam 5,3). Im Unterschied zur Verhandlung zwischen Abner und David, wird über den Inhalt des Vertrags zwischen den Ältesten Israels und David nichts Näheres gesagt. Eine bekannte Annahme ist, dass die ‫ בּ ְִרית‬zwischen David und den Ältesten Israels als ein einseitiger Vertrag insbesondere die Verpflichtungen Davids beinhaltet.21 Vor allem ist Kutsch der Meinung, dass der Vertrag an dieser Stelle aufgrund der Formulierung mit der Präposition ‫„ ְל‬für jemanden eine Verpflichtung übernehmen“ die Selbstverpflichtung Davids gegenüber den Israeliten bezeichnet.22 Seine Argumentation erscheint aber mir weniger wahrscheinlich, weil dieselbe Terminologie des Vertragsschluss „‫ “כרת … ְל … בּ ְִרית‬in einem anderen Fall, nämlich in 2 Kön 11,4, wo der Priester Jojada einen Vertrag mit den Hundertschaftsführern schließt, nicht eine Selbstverpflichtung des Priesters, sondern eine Verpflichtung der Hundertschaftsführer beinhaltet.23 Deshalb halte ich es für fragwürdig, das Verhältnis des Vertrags zwischen David und den Ältesten Israels in 2 Sam 5,3 nur basierend auf der Präposition als eine Selbstverpflichtung des Königs zu definieren. Im Gegenteil dazu ist es sehr wahrscheinlich, dass der Vertrag zwischen David und den Ältesten Israels als ein gegenseitiges Verhältnis mit verschiedenen Rechten und Pflichten verstanden werden muss. Das heißt, dass der Vertrag als ein gegenseitiger Vertrag mit beiderseitigen Rechten und Pflichten zu betrachten ist.24 Beim Vorgang des Vertragsschlusses ist auffällig, dass die Ältesten Israels zu David nach Hebron kommen, ihn zum König zu machen und mit ihm einen Vertrag zu schließen. D.h. die Ältesten kommen mit einem Angebot aber wohl doch auch als die schwächere Partei. Eine ähnliche Situation findet sich im Falle Rehabeams (1 Kön 12,1–20). Aber anders als in 2 Sam 5,3 muss dort der König Rehabeam nach Sichem gehen, um sein Verhältnis zum Volk neu zu verhandeln und die Anerkennung

21

22 23

24

Vgl. Begrich, Berit, 2f.: „Ein Mächtiger gewährt einem nicht Mächtigen das berīt – Verhältnis. Dem Empfänger aber wird keinerlei Auflage gemacht.“; ähnlich Fohrer, Vertrag, 2: „… oder der einseitige Vertrag mit alleiniger Bindung des Mächtigeren (Davids), der einen weniger Mächtigen (das Volk) in ein bestimmtes Verhältnis zu sich setzt und bestimmte Verpflichtungen auf sich nimmt.“ Kutsch, Verheißung, 22f.56. Kutsch, Verheißung, 23, versteht den Vorgang so, dass der Priester Jojada die Hundertschaftsführer durch den Vertragsschluss in Pflicht nimmt. Ähnlich Levin, Der Sturz der Königin Atalja, 1982, 70: „Mit dem Abkommen, das Jojada mit den Hundertschaftsführern trifft, nimmt er sie von sich aus in Pflicht (krt le-).“ Das ist in gewissen Sinn richtig, wird aber nicht möglich gewesen sein ohne deren Bereitschaft und Einwilligung. In diesem Sinn auch Mettinger, King and Messiah, 145: „The royal covenant in 2 S 5,3 probably implied mutual obligation, the king’s promise being expressed by the term berît”; vgl. Levin, Atalja, 69 und Dietrich, David, 155.

78

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

als König zu erreichen. (1 Kön 12,1.3–20).25 Die Erzählung setzt ein bestehendes Vertragsverhältnis voraus, und es geht um die Revision dieses Vertrags, sei es, dass dieser schriftlich existierte oder konventionell war. Mit seiner Ankündigung, die Lasten zu verschärfen, übertritt Rehabeam seinerseits die bisherige Regelung, was dann andererseits zur Auflösung des Vertragsverhältnisses führt: „Welchen Anteil haben wir an David? Und am Sohn Isais haben wir keinen Erbbesitz!“ (V. 16). Was das neue Königtum betrifft, so ist davon auszugehen, dass die Nordstämme mit Jerobeam einen neuen Königsvertrag mit neuen Bedingungen ausgehandelt haben, und zwar mindestens unter ähnlichen Bedingungen wie sie die Ältesten von Rehabeam verlangt hatten, auch wenn nicht davon berichtet wird. Von einem anderen Königsvertag wird in 2 Kön 11 berichtet. dort geht es um den Sturz der Königin Atalja aus der israelitischen Dynastie der Omriden und um die Königserhebung von Joasch, der nach der Ausrottung des königlichen Hauses in Juda der einzige überlebende Sohn des Königs Ahasja und damit der davidischen Linie war. Im Verlauf dieses Umsturzes schließt der Priester Jojada zuerst einen Vertrag mit den Befehlshabern der Hundertschaften (V. 4) und dann, nach der Salbung (V. 12) und vor der Thronbesteigung (V. 19), einen Königsvertrag zwischen Jhwh, Joasch und Volk (V. 17). Bei dem Königsvertrag in V. 17 handelt es sich ursprünglich um einen Vertrag zwischen König und Volk im Kontext des Inthronisationszeremoniells (V. 19). Von da her ist es wahrscheinlich, dass der Bezug auf Jhwh in einer späteren redaktionellen Bearbeitung von V. 17 hergestellt wurde. Auch die Erwähnung der Zerstörung des Tempels von Baal in V. 18 könnte dabei hinzugefügt worden sein, denn es ist offensichtlich, dass der Königsvertrag nichts mit der Zerstörung des Tempels von Baal in V. 18 zu tun hatte, sondern mit den Inthronisationszeremoniell des Königs Joasch in V. 19.26 Wie in 2 Sam 5,3, wird auch hier erkennbar, dass der Königsvertrag zusammen mit der Königssalbung ein Teil der Königseinsetzungszeremonie ist. Aber anders ist hier, dass der Vertrag mit dem König durch den Priester Jojada geschlossen wurde. Aus den beiden Fällen bei David und bei Joasch kann als Zwischenfazit festgehalten werden, dass der Königsvertrag bei der Thronbesteigung der israelitischen Könige eine wichtige Rolle spielte, auch wenn er explizit nur zweimal im Alten Testament genannt ist.27

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Neben und mit dem Problem der Steuer- und Arbeitsbelastung könnte hinter der Aktion auch das Anliegen der Stämme stehen, bei der Thronfolge – anders als es beim Übergang von David auf Salomo geschehen war – nicht übergangen zu werden. Zur weiteren Auslegung und Begründung vgl. Levin, Der Sturz der Königin Atalja, 59–77 bes. 60–62.71. Ob und in welchem Umfang dieser Vertrag auch schon bei David schriftlich festgehalten wurde, kann man diskutieren. Man sollte aber die diesbezüglichen Fähigkeiten nicht unterschätzen; immerhin wird in der Ämterliste von 2Sam 8,16–18 (wenn auch vielleicht für etwas spätere Zeit) ein Schreiber an Davids Köngshof genannt („Seraja der Schreiber“), und in der Ämterliste von 2Sam 20,25 sein Nachfolger (Schewa der Schreiber).

1. Der Königsvertrag

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Umstritten ist, ob bei jeder neuen Königseinsetzung eine neue Vertragsverhandlung notwendig war. Levin äußert mit Recht, dass es sich beim Königsvertrag unter Voraussetzung der davidischen Thronfolge zwar um einen rein förmlichen Vertrag handelt, dass er aber ein regelmäßiger Bestandteil des Inthronisationszeremoniells war, auch wenn von einem solchen rechtsverbindlichen Akt nicht bei jeder Königserhebung im Alten Testament berichtet wird.28 Ob es dabei auch zu Verhandlungen und manchmal zu Änderungen kam, wissen wir nicht. Angesichts sich im Lauf der Zeit ändernder Umstände ist dies aber durchaus wahrscheinlich. In den Samuelbüchern bzw. bei David und Salomo und auch bei Rehabeam sind die Gegebenheiten noch neu, aber offensichtlich spielte der Königsvertrag von Anfang an eine wichtige Rolle bei der Akzeptanz und Legitimation des Königs und des Königtums.

1.3.2. Davids Verhandlung mit den Jabeschitern in Gilead in 2 Sam 2,4–7 „Und die Männer von Juda kamen und salbten David dort zum König über das Haus Juda. Und man berichtete David: Die Männer von Jabesch in Gilead sind es, die Saul begraben haben. Da sandte David Boten zu den Männern von Jabesch in Gilead und ließ ihnen sagen: Gesegnet sollt ihr sein von Jhwh, dass ihr diese Güte an eurem Herrn, an Saul, erwiesen und ihn begraben habt! So erweise nun Jhwh Güte und Treue an euch! Und auch ich will euch dieses Gute vergelten, weil ihr das getan habt. Und nun lasst eure Hände erstarken und seid tapfere Männer! Denn Saul, euer Herr, ist tot. Auch hat mich das Haus Juda zum König über sich gesalbt.“ (2 Sam 2,4–7)

Nach 2 Sam 2,1–3 errichtete David seine erste Residenz in Hebron und wurde er dort durch die Männer von Juda zum König gesalbt. Bald danach versuchte David mit den Jabeschitern in Gilead in Verbindung zu treten. Diese Bewohner des Ostjordanlandes hatten eine enge Beziehung mit Saul bzw. seiner Dynastie, da sie nach 1 Sam 11 durch den König Saul aus der Belagerung des Ammoniterkönigs Nachasch befreit worden waren. Außerdem begruben sie nach dem Tode Sauls und seiner Söhne ihre Leichname bei der Tamariske in Jabesch (1 Sam 31,11–13). David kannte wohl dieses Verhältnis. Das kann durch den Hinweis darauf nachgewiesen werden, dass David zweimal (V. 5.7) Saul als Herrn der Jabeschiter „‫ “אֲדֹנֵיכֶם‬bezeichnet. David versucht offensichtlich mit seinem Angebot in das Ostjordanland auszugreifen und zu verhindern, dass der rechtmäßige Nachfolger Sauls Isch– Boschet die Loyalität der Bewohner in Gilead beansprucht. Unter dem Umstand, dass sich das Nordreich nach dem Tode Sauls in einer außenpolitisch schwie28

Levin, Atalja, 93; vgl. dazu Mettinger, King and Messiah, 150, sowie Fritz, Das zweite Buch der Könige, 1998, 63. Etwas anders die Vermutung von Fohrer, Vertrag, 9: „Den Vertrag, der ja vermutlich geschlossen worden war, bezogen sie [=die Judäer] nicht auf die Person Davids, sondern auf die Dynastie; daher war nicht bei jedem Thronwechsel ein neuer Vertrag erforderlich.“ Auch diese Sicht schließt eine große Bedeutung des Königsvertrags mit ein. Nach 2 Kön 11,17 wäre zumindest bei Joasch (nach der Unterbrechung durch die Herrschaft Ataljas) ein regelrechter neuer Vertragsschluss erfolgt.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

rigen Situation befindet, stellt David durch seine Botschaft einerseits ein Angebot an die Stadt Gilead, ihnen dank ihrer Treue gegenüber Saul das Gute zu tun (‫) ָעשָׂה הַטּוֹבָה‬, und andererseits deutet er damit den Jabeschitern an, dass sie ihn zum König erwählen sollen, wie schon das Haus Juda es gemacht hat (V. 6f.). An dieser Stelle ist der Begriff ‫„ הַטּוֹבָה‬das Gute“ sehr auffallend. Die Interpretationen des Begriffs sind unterschiedlich. Zum Beispiel betrachtet Shimon Bar-Efrat ‫ הַטּוֹבָה‬in V. 6 als ein Synonym zu ‫ ֶחסֶד‬in V. 5, was für eine gute Tat steht.29 Dagegen haben einige Exegeten die Auffassung vertreten, dass der Ausdruck ‫ הַטּוֹבָה‬in V. 6 ein Äquivalent zu ‫ בּ ְִרית‬ist.30 Es ist in der Tat sehr wahrscheinlich, dass der König David mit dieser Botschaft versucht, einen Vertrag mit den Jabeschitern abzuschließen. Dieser Vertrag wäre gewiss mehr als ein partnerschaftlicher oder bloßer Freundschaftsvertrag, sondern ein Königsvertrag, durch den David der Beschützer aber auch der Oberherr der Jabeschiter würde.31

1.3.3. Die Frage nach dem Königsvertrag Davids mit den Südstämmen und nach einem Königsvertrag Sauls 1.3.3.1. Die Frage nach einem Königsvertrag Davids mit den Südstämmen “Und die Männer von Juda kamen (nach Hebron) und salbten David dort zum König über das Haus Juda (2 Sam 2,4a).“

Hier wird davon berichtet, dass David durch den Salbungsritus zum König über das Südreich Juda eingesetzt wurde. Auffallend ist, dass hier anders als im Falle der Nordstämme in 2 Sam 5,3 keine Rede von einem Königsvertrag oder einer

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Bar-Efrat, Das Zweite Buch Samuel, 2009, 24: Eine Tat, „zu der keine (juristische) Pflicht besteht, sondern die ein Mensch (oder Gott) aus dem Willen heraus vollbringt, Gutes zu tun“. So Moran, A Note on Some Treaty Terminology of the Sefire Steles, 1963, 173–176, der auf Grund eines entsprechenden akkadischen Begriffs in den Sefireverträgen ‫ הַטּוֹבָה‬als ein Äquivalent zu ‫ בּ ְִרית‬betrachtet. Nach seiner Annahme drückt der akkadische Begriff ṭbtʾ ein Freundschafts-Verhältnis „brotherhood/friendship“ aus. Diese Erklärung vertritt auch Fox, Ṭôb as Covenant Terminology, 1973, 41–42. Vor allem bei der Argumentation von McCarthy, Compact and Kingship, 1982, 77 mit Anm. 8; sowie ders., Treaty and Covenant, 19782, 171, Anm. 28. In McCarthy, Ebla, ὅρκια τέμνειν ṭb, šlm, 1979, 250, vertritt er ausdrücklich die Meinung, dass „ṭob“ in 2 Sam 2,6 als bedeutungsgleich mit berīt in 2 Sam 5,3 gelten kann. In diesem Sinn auch McCarter, II Samuel, 1984, 85: „And I too shall establish such a friendship with you: David proposes a renewal of the relationship that existed between Saul and the Jabeshites, but now with himself as lord.“ Ähnlich Fischer, Von Hebron nach Jerusalem, 2004, 67. Auch Mettinger, King and Messiah, 147–149, spricht sich dafür aus, dass ‫ הַטּוֹבָה‬im Angebot Davids an die Jabeschiter „a royal covenant“, also einen Königsvertrag, bezeichnet.

1. Der Königsvertrag

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Verhandlung ist. Deswegen ist umstritten, ob David tatsächlich einen Vertrag mit Juda geschlossen hat. Doch schon Fohrer war der Meinung, dass die Judäer mit David ebenfalls einen Königsvertrag ausgehandelt hätten.32 Auch Mettinger vertritt einen Vertragsschluss zwischen David und Juda, und zwar mit dem Argument, dass es mit dem Vertrag zwischen Jiftach und den Ältesten von Gilead in Ri 11,4–11 schon vor der Errichtung des Königtums in Israel eine solche vertragliche Abmachung gegeben hat und dass auch bei der Einsetzung Sauls zum König in 1 Sam 11,15 ein solcher Vertrag geschlossen worden sei.33 Dagegen ist Kutsch der Meinung, dass ein Königsvertrag Davids vor seiner Salbung durch die Judäer nicht notwendig war,34 denn hier in Juda war David, der aus der judäischen Stadt Bethlehem stammte, zu Hause. Hätte David einen Königsvertrag mit den Männern Judas geschlossen, wären seine Vertragspartner die Ältesten von Juda, an die David nach dem Sieg gegen die Amalekiter einen Teil der Beute gesandt hat (1 Sam 30,26).35 Es fällt auf, dass sie sich an dieser Stelle als Davids Freunde „‫“רעֵהוּ‬ ֵ bezeichnen, was in diesem Zusammenhang wohl doch mehr als eine nur private Freundschaft bezeichnet, oder dass David „Volksgenosse der Südstämme“36 ist. Vielmehr geht es um eine in gewissem Maß verpflichtende Beziehung.37 Die Beziehung Davids zu den Ältesten Judas hatte sich sukzessive entwickelt und andererseits schuf der Umzug Davids samt seiner Söldertruppe nach Juda eigene Fakten. Man wird annehmen können, dass es bestimmte Vereinbarungen und Konventionen gab, dass aber ein Königsvertrag bei der Erhebung Davids zum König über Juda (2 Sam 2,4) nicht nur zufällig nicht erwähnt ist, sondern dass David in der Tat keinen expliziten Königsvertrag mit Juda geschlossen hat.

1.3.3.2. Die Frage nach einem Königsvertrag bei Saul Viele Exegeten haben bereits versucht, in den zwei Erzählungen von der Königserhebung Sauls, einmal in Mizpa (1 Sam 10,17ff.) und ein anderes Mal in 32 33 34

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Fohrer, Vertrag, 4. Mettinger, King and Messiah, 147–149. Kutsch, Wie David König wurde, 92. Auch Veijola, Die ewige Dynastie, 64, Anm. 105, zweifelt nicht nur am Königsvertrag zwischen David und den Judäern, sondern auch an der Existenz eines Königsvertrags in Juda überhaupt: „Wenn Fohrer darüber hinaus noch die Existenz eines ähnlichen Königsvertrags in Juda nachweisen will, sind seine Begründungen viel weniger überzeugend, weil nämlich in 2Sam 2:4 ein solcher Vertrag gerade nicht erwähnt wird, 2Kön 11:17b textlich zweifelhaft ist (Dittographie?) und 2Kön 23:3 von einer anderen Sache spricht.“ Ähnlich Dietrich, Die frühe Königszeit, 162: „Die Judäer salben David bedingungslos.“ So auch Mettinger, King and Messiah, 198. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 181. Offensichtlich entwickelte sich die Beziehung zwischen König und Volk aus den sich ergebenden Situationen. Eine Regelung der Rechte und Pflichten im Sinn eines Königsvertrags entstand erst sukzessive. Dass mit den Vertretern der Nordstämme ein Vertrag geschlossen wurde, ist auch insofern plausibel, als hier eine andere Ausgangsbasis für die Beziehung zum König bestand.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Gilgal (1 Sam 11,14f.), einen Hinweis auf einen Königsvertrag zwischen Saul und dem Volk Israel zu finden. In der ersten Erzählung ruft Samuel das Volk nach Mizpa zusammen, um durch ein Losverfahren einen König zu erwählen. Das Los triff Saul, der alle anderen um Haupteslänge überragt (1 Sam 10,23). Als Samuel Saul dem Volk als den, den Jhwh zum König erwählt hat, präsentiert, akklamiert es dem neuen König. Anschließend verkündet Samuel dem Volk das Recht des Königtums „‫שׁפַּט ַה ְמּ ֻלכָה‬ ְ ‫“ ִמ‬, legt es schriftlich fest und deponiert es vor Jhwh in Mizpa (V. 25). Einige Exegeten vertreten hier die Auffassung, dass hinter dieser Beschreibung ein historischer Vertragsschluss zwischen König und Volk steht.38 Man muss aber die Frage stellen, ob sich diese Erzählung wirklich auf einen Königsvertrag zwischen Saul und dem Volk bezieht,39 oder ob sie nicht später zu datieren und die hier vorliegenden Beschreibung des Königsvertrags im Wesentlichen literarisch ist und spätere Vorstellung und wohl auch spätere Praxis widerspiegelt. Ein anderer Hinweis auf einen Königsvertrag Sauls könnte in der Erzählung von seiner zweiten Königserhebung in Gilgal, die sich an die Befreiung der Stadt Jabesch anschließt, liegen. Nach dem Sieg Sauls über die Ammoniter fordert Samuel das Volk auf, mit ihm nach Gilgal zu gehen und dort Saul zum König zu machen (1 Sam 11,15). Diese Szene wird so verstanden, dass sich die Erhebung Sauls zum König auf ein vertragliches Verhältnis zwischen Saul und Volk bezieht.40 In diesem Vers ist aber in der Tat keine Rede von einem Vertrag zwischen Saul und Volk41 und findet sich keine Spur des Vertragsschluss.

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Fohrer, Vertrag, 4, formuliert vorsichtig: Der „ … spätere Wandel des Wesens des Vertrags zwischen König und Volk läßt I Sam 10 21bβ-27a den Schluß zu, daß auch dort ein Vertrag geschlossen worden sein kann“. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 72f., denkt offensichtlich an einen zugrunde liegenden historischen Vorgang: „Es wird also ein eigentlicher Vertrag zwischen König und Volk ausgehandelt worden sein“. Ähnlich auch Dietrich, David, Saul und die Propheten, 96, Anm. 25: „Dies ist ein verfassungsrechtlicher Akt, historisch vermutlich als Vertrag zwischen König und Volk vorzustellen.“ Ben-Barak, The Mizpah Covenant (I Sam 10 25) – The Source of the Israelite Monarchic Covenant, 1979, hat hier gar keine Bedenken und betrachtet den Vertrag Sauls mit dem Volk in Mizpa sogar als die Grundlage aller weiteren israelitischen Königsverträge: „The Mizpah covenant served as the basis for a new regime in Israel, the Monarchy, and became the ancient source and prototype of the Israelite monarchic covenants down the generations.“ Offensichtlich zurückhaltend ist Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 218. Bei seiner Bemerkung: „Die schriftliche Fixierung und Niederlegung des Königsrechts kennzeichnet noch einmal das Geschehene als Vertragsschluss“ bleibt offen, ob dies nur für die literarische Ebene gilt oder ob er auch an einen historischen Vorgang denkt. Alt, Die Staatenbildung, 23; ähnlich Mettinger, King and Messiah, 147–149. Auch in der Übersetzung der Septuaginta ist keine Rede von der Königserhebung Sauls durch einen Königsvertrag, auch wenn sie hier extra die Königssalbung ergänzt: „Und das ganze Volk ging nach Gilgal, und Samuel salbte dort den Saul zum König vor dem Jhwh in Gilgal und opferte Opfer und Heilopfer vor Jhwh. Und Samuel und ganz Israel freuten sich sehr“.

1. Der Königsvertrag

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Eine weitere Möglichkeit, dass Saul mit jemandem einen Vertrag geschlossen hat, besteht in dem Verhältnis zwischen Saul und den Jabeschitern, das in der Erzählung über die Befreiung aus dem Ammoniterkönig Nahasch beschrieben ist (1 Sam 11,1–11). Am Anfang der Geschichte bitten die Bewohner in Gilead den Ammoniterkönig Nahasch um einen Vertragsschluss „‫“כּ ְָרת־לָנוּ ב ְִרית‬, der in der beschriebenen Situation kaum mehr ein Vasallenvertrag wäre,42 sondern faktisch ein Unterwerfungsvertrag. Der König antwortet ihnen mit sehr harten Bedingungen: „Das soll der Bund sein, den ich mit euch schließen will, dass ich euch allen das rechte Auge aussteche und bringe damit Schmach über ganz Israel (V. 2)“. Interessanter Weise gelingt es den Jabeschitern, einen Aufschub zu erreichen, wodurch dann die in V. 11 berichtete Rettung durch Saul und den israelitischen Heerbann möglich wird. Nach der Erwähnung des Sieges über die Ammoniter ist von den Jabeschitern nicht mehr die Rede und auch nicht von einem besonderen Verhältnis Sauls zu ihnen. Dagegen haben Delbert R. Hillers43 und Diana Edelman44 mit Blick auf das spätere Angebot Davids an die Stadt Jabesch in Gilead in 2 Sam 2,5–7, in dem David von Saul als ‫„ אֲדֹנֵיכֶם‬euer Herr“ und von ‫„ הַטּוֹב‬das Gute“ spricht, die Auffassung vertreten, dass bereits ein Vasallenvertrag zwischen Saul und den Jabeschitern bestanden hätte. Diese Annahme ist nicht unmöglich, denn die Bezeichnung Sauls als ‫ אֲדֹנֵיכֶם‬weist zumindest darauf hin, dass Saul schon ein etablierter König für die Jabeschiter war, allerdings war er das auch generell durch die Stellung als König über Israel. Außerdem darf man nicht übersehen, dass der Stamm Benjamin vermutlich bereits eine verwandtschaftliche Beziehung mit den Bewohnern von Jabesch in Gilead hatte (Ri 21,8ff.).45 Vor allem taucht nirgends in der Erzählung zwischen Saul und den Jabeschitern ein vertraglicher Terminus wie ‫ ב ְִרית‬oder ‫הַטּוֹב‬, auf. Es ist daher problematisch, aus 2 Sam 2,5 auf ein spezifisches Vertragsverhältnis zwischen Saul und den Jabeschitern zurückzuschließen.

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So Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 75: „Sie [=die Jabeschiter] erklären sich zu einem Vasallenstatus bereit.“; vgl. dazu Dietrich, Samuel, 505 mit Anm. 72. Hillers, A Note on Some Treaty Terminology in the Old Testament, 1964, 47: „The key terms are: ʼeʽeśeh ʼittĕkem haṭṭôbāh hazzôt, … Evidently the demonstrative hazzôt is used here because David is seeking to maintain the same relation that prevailed in the days of Saul. … David wishes to take Saul’s place as suzerain of Jabesh-Gilead.“ Edelman, Saul’s Rescue of Jabesh-Gilead (I Sam 11 1–11), 1984, 202; „The use of the phrase ʽâśâ haṭṭôbâ, „make a friendship by treaty“, together with the title „lord“ (ʼadôn) to designate Saul’s status vis-à-vis Jabesh-Gilead (V. 5) indicates that the city was Saul’s vassal.“ Die Erzählung in Ri 21 scheint auf ein Konnubium mit den Benjamitern hinauszulaufen. Siehe dazu Herrmann, Geschichte Israels, 161f., mit Hinweis auf ältere Literatur. Das würde zumindest erklären, warum die Boten aus Jabesch offensichtlich zielstrebig in Benjamin Hilfe suchten, denn die Erzählung von 1 Sam 11 setzt noch nicht voraus, dass Saul bereits König war.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Gab es einen historischen Königsvertrag zwischen Saul und dem Volk? Die Lösung dieser Frage liegt m. E. darin, dass es sich beim Königtum Sauls46 um die Epoche des Übergangs von der Vorstaatlichkeit zur Staatlichkeit handelt. Einerseits war das Königtum Sauls noch Häuptlingstum („chiefdom“47). Seine ständige Machtbasis lag wesentlich bei seinen familiären Ressourcen: Sein Verwandter Abner war der Heerführer (1 Sam 14,50f.), sein Sohn Jonatan gewann zunehmend an Bedeutung, und nicht zuletzt wurde er von der Führungsschicht des Stammes Benjamin unterstützt (1 Sam 22,7f.). Andererseits finden sich beim Königtum Sauls auch einige typische Zeichen für eine beginnende monarchische Staatsform. Er begann, staatliche Verwaltungsstrukturen aufzubauen, wie eine Residenz in Gibea (1 Sam 10,26; 22,6; 23,19; 26,1), und verfügte über eine, wenn auch begrenzte Truppe an Berufssoldaten48 und über eine Dienerschaft (z.B. Doeg in 1 Sam 21,8; 22,9). Daran dass trotz der Niederlage auf Saul nach dessen Tode sein behinderter Sohn Isch-Boschet folgte (2 Sam 2,8f), zeigt sich, dass Sauls Königtum im Übergang zur beginnenden Staatlichkeit stand und eine gewisse Etablierung erfahren hatte.49 Zur Finanzierung seines Königtums verfügte Saul wahrscheinlich noch nicht über Steuern, sondern nur über freiwillige Abgaben (1 Sam 16,20)50 bzw. über Geschenke51 als Gegenleistung für die Gewährleistung von Sicherheit und Ordnung durch die Staatsmacht (vgl. 1 Sam 25,7f.). Sie bestanden aber in ad hoc dargebrachten Gaben, bei deren Verweigerung der König keine Sanktionsmittel hatte (1 Sam 10,27).52 Eine Regelung der Rechte und Pflichten des Königs bzw. andererseits des Volkes entstand offensichtlich erst im Zug der weiteren Entwicklung. Auf dem Hintergrund der dargelegten Entwicklung erscheint es mir wahrscheinlich, dass es bei Saul noch keinen expliziten Königsvertrag gab, dass aber sukzessive gewisse Regelungen und Konventionen entstanden. Für die literarische Darstellung der Königwerdung Sauls war es aber wichtig, auch schon für Saul als dem ersten König gewissermaßen paradigmatisch einen Königsvertrag und dessen Aufbewahrung im Heiligtum anzunehmen.

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Kessler, Sozialgeschichte, 81, bezeichnet das Königtums Sauls als einen „unvollständigen frühen Staat“; vgl. dazu ders., Staat und Gesellschaft, 157–160. Zur Auslegung des Begriff „chiefdom“ siehe Flanagan, Chiefs in Israel, 1981, 47–73; vgl. Frick, The Formation of the State in Ancient Israel. A Survey of Models and Theories, 1985, bes. 71–97; vgl. dazu Niemann, Herrschaft, Königtum und Staat, 1993, 7 mit Anm. 34 und 34–41, sowie Kessler, Chiefdom oder Staat? Zur Sozialgeschichte der frühen Monarchie, 2009, 148–166 bes. 157f. In 1 Sam 13,51 und 14,2 ist von 600 Soldaten die Rede vgl. auch 1 Sam 14,52. Zur Situation des Königtums Sauls zwischen Vorstaatlichkeit und monarchischer Gesellschaftsform siehe Albertz, Religionsgeschichte Israels, 164f.; sowie Dietrich, Die frühe Königszeit, 169f., und Kessler, Sozialgeschichte,79–81. Albertz, Religionsgeschichte Israels, 165. Dietrich, Die frühe Königszeit, 190. Kessler, Sozialgeschichte, 81.

1. Der Königsvertrag

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1.3.4. Die Frage nach der Existenz einer Urkunde des Königsvertrags und seinem Inhalt Bei einer Erörterung des Königsvertrags müssen auch die Fragen nach der Existenz einer Urkunde und nach dem Inhalt des Königsvertrags behandelt werden. Diese zwei Fragen zu beantworten, ist jedoch nicht einfach, denn wir können vom Königsvertrag im Alten Testament leider nur seine Existenz feststellen, nicht aber eine Urkunde finden, noch Sicheres über seinen Inhalt erfahren (zum Problem und zur Eigenart von 1 Sam 8 siehe unten). Dasselbe gilt übrigens auch für den Königsvertrag in der Umwelt Israels. Zuerst ist zu fragen, ob überhaupt eine Urkunde des Königsvertrags existiert hat, auf der der Inhalt des Königsvertrags niedergeschrieben war. Es fällt auf, dass in 2Kön 11,12 für den Königsvertrag das Wort ‫עֵדוּת‬53 verwendet wird: Im Verlauf der Inthronisation werden dem König Joasch die Krone und die ‫עֵדוּת‬ überreicht woran sich dann die Königssalbung und die Akklamation anschließen. Es fällt auf, dass ‫ עֵדוּת‬in dieser Stelle nicht das „(göttliche) Gesetz“54 im Sinn des Inhaltes bezeichnet, sondern die „Urkunde“, die dem König überreicht wird.55 Um welche Urkunde könnte es sich dann hier handeln? Kann ‫ עֵדוּת‬für eine Urkunde des Königsvertrags stehen? Bei der Auslegung der ‫ עֵדוּת‬gibt es unterschiedliche Meinungen. Einige Exegeten sind der Annahme von Wellhausen56 gefolgt, der mit Verweis auf 2 Sam 1,10, wo Krone und Armspange erwähnt werden, die Meinung vertrat, dass auch hier nicht ‫ עֵדוּת‬sondern ‫ ֶא ְצעָדָ ה‬zu lesen ist.57 Anders versuchte von Rad, den Begriff ‫ עֵדוּת‬vor dem Hintergrund der Thronbesteigung der Pharaonen zu verstehen. Seiner Meinung nach entspricht ‫ עֵדוּת‬dem Königsprotokoll (nḫb.t), das bei der Thronbesteigung der Pharaonen eine Rolle spielte: „Was ist diese nḫb.t anderes als eine ‚feierlich gegebene und übernommene Verordnung?ʼ Sie enthielt vor allem die dem Pharao von der Gottheit gegebenen altherkömmlichen Thronnamen und die Herrschaftsbeauftragung; mit einem Wort, die Legitimation des Königs als eines Herrschers im Auftrage der Gottheit.“58 Demgegenüber bezieht sich Ernst-Joachim Waschke auf den mesopotamischen Bereich und behauptet, dass ‫ עֵדוּת‬in 2 Kön 11,12 mit dem „Loyalitätseid“

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Dieser Begriff spielt eigentlich eine zentrale Rolle in der Priesterschrift, in der Regel in Verbindung mit der Lade ‫( אֲרוֹן‬Ex 25,21.22; 26,33; 30,6) bzw. mit ‫„ אֹהֶל‬Zelt“ (Num 9,15; 17,22.23; 18,2) oder ‫„ מִ שְׁ כָּן‬Wohnung“ / „Wohnstätte“ (Ex 38,21; Num 1,50.53; 10,11). Einerseits bezeichnet es dort die durch Mose überbrachten „Gebotstafeln“ und andererseits „das ganze priesterliche Gesetz“. Zur Auslegung der ‫ עֵדוּת‬siehe Waschke, Der Gesalbte, 2001, 37–43 ( Exkurs: ‫)עדות‬, sowie Koch, Vertrag, 102–104. Hentschel, 2. Könige, 1985, 53. Z. B. Fritz, Das zweite Buch der Könige, 59f. Wellhausen, Composition, 292f., Anm. 2. Siehe dazu Levin, Der Sturz der Königin Atalja, 47, Anm. 44 und Fischer, Von Hebron, 30, Anm. 65. Von Rad, Das judäische Königsritual, 208.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

(adê) im Text von der „Thronfolge-adê Asarhaddons (VTE)“ verglichen werden kann.59 Auf dem sogenannten Rassam-Zylinder (Prisma A I 8–23), in dem die Einsetzung Assurbanipals (669–631 v.Chr.), des Nachfolgers von Asarhaddon (680–669 v.Chr.), zum König als Erfüllung eines Orakels des Gottes Aššur beschrieben wird, ist der Begriff adê genannt. Nach dem Text hat Asarhaddon die Notabeln und die Vasallen des Reiches versammelt. Um seinen Nachfolger Assurbanipal zu beschützen und später seine Herrschaft über das Königtum zu sichern, lässt der König sie den Loyalitätseid gegenüber ihm bei den Göttern schwören: §441 der Vertrag, den Asarhaddon, König von Assyrien, vor den großen Göttern42 des Himmels und der Erde mit euch geschlossen hat 43 zugunsten Assurbanipals, des Kronprinzen vom „Nachfolgehaus“, 44 des Sohnes Asarhaddons, Königs von Assyrien, eures Herrn, den er zur Kronprinzenwürde45 des „Nachfolgehauses“ berufen und 60 eingesetzt hat.

Allerdings besteht zwischen der Situation des Vasallenvertrags Asarhaddons und der in 2 Kön 11 beschriebenen Situation ein erheblicher Unterschied und bleibt nur die sehr vage Ähnlichkeit, dass ein Vertrag geschlossen wird. So bleibt es am wahrscheinlichsten, dass ‫ עֵדוּת‬in 2 Kön 11,12 für „die Urkunde des Königsvertrags“ bzw. „den schriftlich fixierten Königsvertrag“ steht,61 auch wenn der Begriff ‫ עֵדוּת‬an den drei anderen Stellen, wo er in den Geschichtsbüchern (1 Kön 2,3; 2 Kön 17,15; 23,3) vorkommt,62 das göttliche Gesetz, das der König und das Volk befolgen sollen, bezeichnet. Anders verhält es sich in 1 Sam 10,25, wo gesagt wird: „Samuel tat dem Volk das Recht des Königtums „‫שׁפַּט ַה ְמּ ֻלכָה‬ ְ ‫ “ ִמ‬kund und schrieb es in ein Buch und legte es vor Jhwh nieder.“ Dieser Vers kann ebenfalls als Beleg dafür dienen, dass die Urkunde des Königsvertrags im Rahmen des Krönungszeremoniells nach dem Vertragsschluss vor Jhwh bzw. im Jerusalemer Tempel deponiert wurde. Wenn es sich beim Recht des Königtums um eine Urkunde des Königsvertrags handelt und sie tatsächlich existiert hat, stellt sich weiterhin die Frage nach seinem Inhalt. Was dürfte darauf niedergeschrieben worden sein? Einseitige oder gegenseitige Pflichten und Rechte? Fohrer hat die Meinung geäußert, dass wesentliche Inhalte des Königsvertrags in einseitigen Verpflichtungen des Königs bestünden, wie sie in Ps 72 und 101 erwähnt sind.63 Ps 72 spricht in der Form eines Gebets des Königs an Jhwh von Recht ‫ צֶדֶ ק‬und Gerechtigkeit ‫שׁפָּט‬ ְ ‫ ִמ‬, und Ps 101, beschreibt das ideale Verhalten des Königs. Die Annahme von Fohrer ist jedoch problematisch, weil er die Gattung der Texte zu wenig berücksichtigt: In den Königspsalmen geht es 59 60

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Waschke, Der Gesalbte, 43. Siehe den Text bei Borger, Die Vasallenverträge Asarhaddons mit medischen Fürsten, TUAT I, 160–177: 161. So auch schon Maier, Das altisraelitische Ladeheiligtum, 1956, 70f.: „Man hat zwar erkannt, daß ʿedût hier etwas mit einer Verpflichtung des Königs zu tun haben könnte, diese aber meistens auf den „Bund“, d. h. Sinaibund, bezogen. Richtiger dürfte es sein, an die schriftlich fixierte Verpflichtung des Königsvertrags zu denken.“. Auch in den Parallelstellen der Chronik (1 Chr 29,19; 2 Chr 23,11; 34,31 Fohrer, Vertrag, 14f.

1. Der Königsvertrag

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um den König und sein ideales Verhalten. Die Verpflichtungen des Volkes sind daher nicht im Blick. Steht der Vertrag für ein gegenseitiges Verhältnis, haben beide Seiten, König und Volk, durch den Vertragsschluss sowohl Rechte als auch Pflichten.64 Welche Verpflichtungen hatte dann der König gegenüber dem Volk zu übernehmen? Was konnte das Volk vom König erwarten? Leider erfahren wir in den Königserzählungen im Alten Testament nichts davon.65 Es erscheint mir aber wahrscheinlicher, dass sich die Pflichten des Königs von den in der Königsideologie vorgestellten Aufgaben, die ein idealer König gegenüber seinem Volk übernehmen soll, insbesondere militärische und außenpolitischen Erfolge bzw. Pflichten, rechtliche Pflichten des Königs als Richter, soziale Pflichten gegenüber den sozialen Schwachen, kultische Pflichten und die Pflicht des Königs, seinem Volk Glück und Wohl und Fruchtbarkeit zu schenken, nicht groß unterscheiden. Die Pflichten des Volkes dagegen lassen sich möglicherweise im sogenannten „Recht des Königs“ in 1 Sam 8,9–18 finden. Der Text kann unter den drei folgenden Aspekten zusammengefasst werden: – – –

Die militärischen Pflichten des Volkes (V. 11b.12a): Streitwagen- und Fahrerdienst und ihre Einsetzung als Kommandanten. Die Dienstpflichten des Volkes (V. 12b.13.16): Pflügen, Ernten und die handwerklichen Arbeiten am Kriegsgerät. Die wirtschaftlichen Pflichten des Volkes (V. 14ff.): Die Abgabe der besten Felder, Weinberg und Ölbäume, die Einziehung der besten Knechte und Esel und die Belegung mit Steuern.

Wenn dieses „Recht des Königs“ einen realen Bezug hat, dann stellt sich die Frage nach der Entstehungszeit des Textes. Einerseits versuchten einige Exegeten seine Entstehungszeit in die spätere Königszeit66 oder die (nach)exilische

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Fritz, Das zweite Buch der Könige, 63f., ist der Meinung, dass es beim Inhalt des Königsvertrags um „eine Festlegung der grundlegenden Rechte und Pflichten“ geht; ebenso Dietrich, Samuel, 471. Etwas weiter geht Levin, Der Sturz der Königin Atalja, 60, der mit Hinweis auf den eigenartigen Dreiecksvertrag zwischen Jhwh, König und Volk in 2 Kön 11,17 annimmt, dass die Inhalte des Vertrags nicht nur den politischen sondern auch den religiösen Bereich erfassten. In 2 Sam 5,2 ist die Erwartung ausgesprochen, dass der König das Heer anführt bzw. zumindest dafür sorgt. Vgl. G. Fohrer, Der Vertrag, 3: „Inhaltlich ist im jetzigen Zusammenhang das schon in 8,11ff. warnend aufgeführte Königsrecht gemeint, das deutlich die tatsächlichen Verhältnisse der späteren Königszeit voraussetzt und seine Herkunft aus der deuteronomischen Theologie nicht verleugnen kann“. In ähnlicher Weise vertritt Leuchter, A King Like All The Nations: The Composition of I Sam 8,11–18, 2005, 543–558, die Auffassung, dass der Text eine Meditation der joschianischen Zeit über Israels Erfahrung mit den neuassyrischen Königen war. Allerdings geht es in 1 Sam 8 um die Kritik am israelitischen Königtum und ist ein Hinweis auf die Assyrer schwerlich erkennbar.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Zeit67 zu setzen. Sie meinen, dass sich in diesem Königsrecht die schlechten Erfahrungen des Volkes mit seinen Königen und die negativen Auswirkungen des Königtums auf den Einzelnen wiederspiegeln.68 Anderseits gibt es aber auch die Möglichkeit, dass die königlichen Rechte schon aus der frühköniglichen Zeit Israels stammen.69 Während der Text in der Tat ein schon weit entwickeltes staatliches System voraussetzt, kann man doch annehmen, dass sich die Grundzüge der beschriebenen Gegebenheiten schon in der Anfangszeit des Königtums herausbildeten. David hat die erste stabile Monarchie in Israel errichtet und mehrere Beamte, die nicht mehr aus seiner eigenen Familie stammten, eingesetzt (2 Sam 8,16–18; 20,23–26). Die zweite Beamtenliste in 2 Sam 20,24 zeigt anschaulich, dass die Fronarbeit schon unter David begann, und 2 Sam 24 spricht ebenfalls dafür, dass David ein Steuersystem eingeführt hat.70 Außerdem lässt sich aus den Baumaßnahmen Salomos schließen (1 Kön 4,7–19; 5,13), dass das Fron- und Steuersystem zumindest in seinen Anfängen bereits in der frühen Königszeit eingeführt wurde. Allerdings ist auch zu beachten, dass das Königsrecht von 1 Sam 8 im Zusammenhang der Warnung vor dem Königtum steht. In diesem Kontext ist es zweifellos negativ gemeint. Für sich genommen kann man den Text aber auch als eine mehr oder weniger neutrale Beschreibung der Entwicklung im Königtum lesen, wobei den grundlegenden Pflichten und Belastungen des Volkes handwerkliche Entwicklungen und auch Aufstiegschancen gegenüber stehen. Jedenfalls kann man annehmen, dass das „Recht des Königs“ in 1 Sam 8 mit den beschriebenen Verpflichtungen des Volkes wesentliche Aspekte eines Königsvertrags widerspiegelt, es ist aber als Beschreibung und nicht als Vertragstext formuliert. Von der bisherigen Untersuchung des Königsvertrags aus kann zusammengefasst werden: 1. Wie bereits der Vertrag zwischen Ebla und Abarsal aus dem 24./23. Jh. v.Chr. belegt, kann die Vertragstradition bis in das 3. Jt. v.Chr. zurückgeführt werden. Normalerweise wurde ein Königsvertrag in der Umwelt Israels für die zwischenstaatlichen Beziehungen, für die Beziehung zwischen Königen und auch die Beziehung zwischen dem König und seinen Vasallen geschlossen. Ein Vertrag hatte den Zweck, die außen- und innenpolitische Stabilität der Herrschaft zu sichern. Die Vasallenverträge dienten der außenpolitischen Herrschaftssicherung und der sogenannte „Treueid/ 67

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Fritz, Das zweite Buch der Könige, 63, hielt es für deuteronomistisch. Eine noch spätere Datierung vertritt Müller, Königtum, 137–147. Er behauptet, dass dieser Text in der ersten Hälfte der Perserzeit entstanden sei. In diesem Sinn hat Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 60, das Recht des Königs als „Königsunrecht“ bezeichnet. Vor allem Crüsemann, Der Widerstand, 68–73, behauptet, dass dieses königliche Recht seit Salomo existierte. Auch schon Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 187; vgl. dazu Kessler, Samuel, 95–98. Vgl. Kessler, Chiefdom, 157f.

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Loyalitätseid“ sollte die Erfüllung der Dienstverpflichtung durch die Untertanen sichern. Aber ein konkreter Beleg für einen Vertrag zwischen König und Volk, speziell bei der Inthronisation, ist bis jetzt in der Umwelt Israels leider nicht belegt. 2. Demgegenüber ist im Alten Testament ein Königsvertrag zwischen König und Volk im Rahmen der Inthronisation bezeugt (2 Sam 5,3; 2 Kön 11,17). Der erste und sehr wahrscheinlich historische Königsvertrag in der israelitischen Geschichte findet sich in 2 Sam 5,3, wo David, der König von Juda, und die Ältesten von Israel in Hebron einen Vertrag schließen. Demgegenüber ist der bei der Erhebung Sauls erwähnte Königsvertrag wohl nicht historisch sondern literarisch und als paradigmatisch für das Königtum zu betrachten. Die entsprechenden Regelungen haben sich bei Saul wohl erst allmählich und als Gewohnheitsrecht herausgebildet. 3. Seitdem der König David mit den Ältesten Israels einen Vertrag geschlossen hat, bildet ein solcher Rechtsakt im politisch stabilen Südreich Juda unter Voraussetzung der davidischen Thronfolge einen festen Bestandteil des Inthronisationszeremoniells. Im Rahmen der Inthronisation kann man den Vertrag zwischen König und Volk als einen wichtigen Ausdruck und damit ein Symbol der Legitimität seiner Herrschaft und seiner Autorität aber auch seiner königlichen Verpflichtungen verstehen. Dieser Rechtsakt wurde möglicherweise durch den jeweiligen Oberpriester als Mittler zwischen König und Volk durchgeführt. Dabei ist es denkbar, dass dieses bei jeder Inthronisation durchgeführte Zeremoniell keine neue Verhandlung des Königsvertrages voraussetzt, auch wenn dies von Zeit zu Zeit in Anbetracht sich wandelnder Umstände geschehen sein wird. 4. Unter der Annahme, dass der Königsvertrag eigentlich ein zweiseitiger Vertrag zwischen König und Volk war, durch den das Volk in Pflicht genommen wurde, in dem aber zugleich auch der König seine Verpflichtung gegenüber dem Volk zu übernehmen hatte, kann man vermuten, dass die Hauptverpflichtungen des Volkes in militärischen und wirtschaftlichen Pflichten, wie es das „Recht des König“ in 1 Sam 8,11–18 zeigt, bestehen. Demgegenüber sind die Pflichten des Königs gegenüber dem Volk die aus der Königsideologie bekannten Aufgaben, nämlich seine religiösen, außen- und innenpolitischen, wirtschaftlichen, rechtlichen und sozialen Pflichten. 5. Ein Symbol für Herrschaft und Königtum stellt der Königsvertrag insofern dar, als er ein für alle Beteiligten, also König, Priester und Volk, sichtbares Zeichen für die mit der Inthronisation geschaffene Beziehung mit ihren Rechten und Pflichten zwischen dem König und seinen Untergebenen darstellt. Der wohl paradigmatische Bericht über das Königsrecht bei Saul und die Erzählung in 2 Kön 11 lassen annehmen, dass die Präsentation des Königsrechtes ein regelmäßiger – wenn auch später vielleicht nur mehr ritueller – Bestandteil der Inthronisation war.

2.

Die Königssalbung als Symbol und Rechtsakt

Aufgrund der reinigenden, pflegenden, schützenden und heilenden Wirkung des Öls – in der Regel Olivenöl – war die Salbung eines Menschen im Alltag aller altorientalischen Kulturen für die kosmetische Körperpflege und für medizinische Zwecke üblich und verbreitet.1 Daneben war sie auch bei bestimmten kultischen Vorgängen üblich, wie die Salbung von Opfergaben und Kultgegenständen. Von Bedeutung ist es, dass sich im Alten Orient dieser Ritus als Begleitung eines Rechtsaktes findet. Zum Beispiel ist in den Amarna-Briefen die Salbung beim Abschluss der Ehe belegt. “Behold, I have sent to you Iršappa, my messenger, (with the instruction): “Let us see the daughter whom they will offer to my majesty in marriage.” And he will pour oil on her head. Behold, I have sent to you a sack of gold; it is (of) excellent (quality).”2 (EA 31, V. 11–16)

Im Zusammenhang mit symbolischen Rechtsakten hat auch Ernst Kutsch unterschiedliche Fälle des Salbungsritus genannt, zum Beispiel die Salbung einer Sklavin bei ihrer Entlassung, die Salbung bei privaten Kaufverträgen zwischen Käufer und Verkäufer, die Salbung bei einer feierlichen Mahlzeit zwischen Vertragspartnern.3 Der Schwerpunkt der folgenden Untersuchung liegt insbesondere in der Salbung, die als symbolischer Rechtsakt die Zeremonie der Königserhebung begleitet. Die Salbung in diesem Sinne erscheint im Alten Testament erstmals in 1 Sam 10,1 wo Samuel Saul zum Fürsten ‫ נָגִיד‬salbt (in 1 Sam 15,1.17 wird darauf als Salbung zum König Bezug genommen). Dieses Ritual wird weiter für David (1 Sam 16,13; 2 Sam 2,4; 5,3), Abschalom (2 Sam 19,11), Salomo (1 Kön

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Vgl. Segelberg, Salbung, BHH III, 1966, 1646–1647; siehe auch Klein, Salbung I, TRE 29, 1998, 707–709. Vor allem weist Kutsch, Salbung als Rechtsakt. Im Alten Testament und im Alten Orient, 1–6, mit zahlreichen Belegen aus verschiedenen Zeiten und Orten des Alten Orients fünf verschiedene Perspektiven für die Salbung mit Öl und ihre Bedeutung nach: a) die Salbung mit Öl als Brauch des täglichen Lebens, b) die kräftigende Wirkung des Salböls, c) die reinigende Wirkung des Salböls, d) die erfreuende Wirkung und e) das Verhältnis zwischen kräftigender und reinigender Wirkung des Salböls. Moran, The Amarna letters, 1992, 101. Zwei weitere Beispiele für die Salbung bei der Eheschließung in den Amarna-Briefen sind: a) „Send here many [char]iots and soldiers so that Haya be the one [to ta]ke the princess to you. Do not send here some other [mag]nate. The Princess [on] whose [he]ad oil [has been poured] should not delay here by me. Send them so [they can take her] immediate[ly].” (EA 11, V. 14–17). b) „The [very] first ti[me] I said [to] his messenger, “Of course I will give her.” [When] your messenger came the sec[ond time], o[il] was poured [on] her head, and when I received her bride-price, I ga[ve her.]”. (EA 29, V. 22f.) Vgl. Kutsch, Salbung als Rechtsakt, 16–33. Zu weiteren Beispielen der Salbung als Rechtsakt vgl. Malul, Studies in Mesopotamian Legal Symbolism, 1988, 44f.346–363. 376–378.

92

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

1,39), Jehu (2 Kön 9,6), Joasch (2 Kön 11,12) und Joahas (2 Kön 23,30) berichtet. Im Folgenden ist zunächst zu fragen, wo in der Umwelt Israels vom Salbungsritus eines Königs die Rede ist. Daran anschließend soll weiter überprüft werden, welche entscheidende symbolische und rechtliche Bedeutung die Königssalbung für die Herrschaft von Saul, David, Abschalom und Salomo hat und wer im Verlauf des Inthronisationszeremoniells diesen Ritus durchführte. Zum Schluss ist zu thematisieren, ob die Königssalbung als regulärer Teil des Inthronisationsrituals bei allen Königen in Juda und Israel erfolgte.

2.1.

Die Frage nach der Existenz der Königssalbung in der Umwelt Israels

2.1.1. In Ägypten Die Salbung wird bei den Ägyptern im Alltag zum Zweck für die tägliche Körperpflege oder als medizinische Behandlung verwendet. Sie spielt auch bei der Vorbereitung für das Jenseits, d. h. beim Bestattungsritual eine besondere Rolle.4 Daneben wird dieser Akt beim täglichen Dienst an den Göttern durchgeführt.5 Darüber hinaus ist die Salbung als Rechtsakt für die Einsetzung in bestimmte Ämter von Bedeutung. Schon Wilhelm Spiegelberg hat mit Hinweis auf einen ägyptischen Text, nämlich der „Stele Florenz 1774“, wo sich ein hoher Beamter des mittleren Reiches (um 1800 v.Chr.) vorstellt, festgestellt, dass die Salbung bei der Einsetzung zu einem Amt im Alten Ägypten durchgeführt wurde: „Ich war es, der die Ämter salbte (wrḥ) im Hause des Fürsten.“6 Ein weiteres Beispiel findet sich im Amarna–Brief (EA 51, V. 1–6), den Addunirari an den Pharao Thutmosis IV. (1400–1390 v.Chr.) geschrieben hat, mit der Salbung eines syrischen Königs als Vasallen, der dem ägyptischen König unterstellt ist. Der Brief berichtet, dass der Pharao Thutmosis III. (1458– 1426 v.Chr.) im Land Nuḫašše (in Syrien) einen Mann namens Taku, den Großvater von Addu-nirari, zum Vasallen gesalbt hat: „[To] the son, the king, my lord, the king of Egypt: Message of Addu-nirari, your servant. I fall at the feet of my lord. [No]t[e] (that) when ‚Manaḫpiya, the king of Egypt, your ancestor, made [T]a[ku], my ancestor, a king in Nuḫašše , he put oil on

4

5

6

Vgl. Marin-Pardey, Salbung, LÄ V, 1984, 367–369: 367 sowie Bonnet, Salben, RÄRG, 20003, 647–649. Kausen, TUAT II/3, 1988, 391–405 bes. 392. Hier werden der Inhalt und der Ablauf des täglichen Gottesdienstes vorgestellt: die Reinigung – die Neubekleidung – die Schmückung – die Salbung des Gottesbildes – das Darbringen von Opfergaben. Vgl. Spiegelberg, Die Symbolik des Salbens bei den Ägyptern, 1906 144.

2. Die Königssalbung als Symbol und Rechtsakt

93

his head and [s]poke as follows: ‚Whom the king of Egypt has made a king, [and on 7 whose head] he has put [oil],[no]one [shall…].ʼ He gave … […]. Now, […].“

In der zeitgenössischen Darstellung von TT 908, wo es sich um die Amtseinsetzung von Nebamun zum Militärführer handelt, der unter den Pharaonen Thutmosis IV. und Amenophis III. (1390–1353 v.Chr.) amtierte, ist ein Gefäß gezeigt.9 Dieses Gefäß kann für ein Salbgefäß gehalten werden, das als Amtsabzeichen dem eingesetzten Beamten überreicht wird. Allerdings ist die Funktion dieses Gefäßes nicht wirklich klar. Dass der Gesalbte selbst das Salbgefäß zu seiner Salbung hält, erscheint unwahrscheinlich. Eher könnte das Gefäß die Vollmacht zu salben ausdrücken. Eine solche Salbung wäre zwar eine Ehrung, aber keine Königssalbung.10 Darüber hinaus findet sich ein weiteres Zeugnis, dass bei der Einsetzung eines Beamten bis zur späteren ägyptischen Zeit ein Salbungsakt durchgeführt wurde, und zwar im demotischen Papyrus Rylands 9 (Papyrus Rylands IX 8/14–16), der eine wichtige Quelle für die Rekonstruktion der Verwaltung Ägyptens in der Saïtenzeit und der frühen Perserzeit (26.–27. Dynastie) ist: 14)

Ḥr-wḏз segnete (ihn) und sprach: ‚In Ordnung‘. Im Jahr 15 des Pharaos Psammetich gedieh das Südland außerordentlich. Sie nahmen Pз-dj-зs.t, Sohn des Ί r.t=w-r=w, ins Archiv: 15) Sein Silber und Getreide hatten sich verdoppelt. Sie brauchten Pз-dj-зs.t, Sohn des Ίr.t=w-r=w, vor den Pharao und salbten (tḫb) ihn mit Lotos(öl). Der Pharao sprach zu ihm: ‚Gibt es eine Gunst‘ 16) von der du sagt: „Möge man sie mir erweisen!“?ʼ Pз-dj-зs.t sprach vor dem Pharao: ‚Mein Vater war Priester des Amun- Re- Götterkönigs, er war Priester der Tempel des Gaues von 11 Theben … .‘

Die genannten Belege zeigen, dass ein Beamter in Ägypten bei der Einsetzung in sein Amt gesalbt wurde. Im Vergleich dazu ist die Existenz der Königssalbung in Ägypten jedoch immer noch umstritten, da eine konkrete Salbung des Königs bei der Krönung aus historischen Quellen fehlt. Schon Wilhelm Spiegelberg betonte dennoch, dass neben der Beamtensalbung auch die Königssalbung in Ägypten bekannt gewesen sein wird: „Soviel ich weiß, gibt es keine Stelle, welche für das alte Ägypten die Königssalbung beweist. Aber daraus möchte ich nicht den Schluss ziehen, dass diese Zeremonie der Königsweihe in Ägypten unbekannt war. Entweder fehlen uns zufällig die betreffenden Texte oder – was mir

7 8

9 10

11

Moran, The Amarna letters, 122. „TT” = The Tombs of Two Officials of Thutmosis the Fourth; siehe Thompson, The anointing of officials in ancient Egypt, 1994, 17, Anm. 20. Vgl. Hallmann, Die Tributszenen des Neuen Reiches, 2006, 76–80. Bonnet, Salben, 648f. sowie dazu Marin-Pardey, Salbung, 368. Dagegen zweifeln Kutsch, Salbung als Rechtsakt, 34, Anm. 95, und Thompson, The anointing of officials, 17f., an der Überreichung eines Salbgefäßes bei einer Amtseinsetzung. Vittmann, Der demotische Papyrus Rylands 9, 1998, 140f.

94

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

wahrscheinlicher ist – wir verstehen die term. technici nicht, aus denen der Brauch erschlossen werden könnte.“12 Ein Amarna-Brief (EA 34, V. 42–53), in dem „gutes Öl“ zum Ausgießen auf den Kopf des Pharaos erwähnt wird, könnte als ein Hinweis auf eine Königssalbung in Ägypten erscheinen. Dieses Öl schickt der König von Alašya (Zypern) dem auf dem Thron gestiegenen Pharao: „So an alliance should [be ma]de between the two of us, and my messeners should go to you and your messengers should come to me. Moreover, why have you not sent me oil and linen? As far as I am [concer]ned, what you yourself request I will give. I herewith send a ḫabannatu- jar [that] is full of ‚sweet oilʼ to be poured on 13 your head, seeing that you have sat down on your royal Throne.”

Dieses Öl war aber sicherlich nicht für einen Krönungsritus vorgesehen, sondern ein Geschenk, da es sehr unwahrscheinlich ist, dass die Salbung des Pharaos bei seinem Regierungsantritt von der rechtzeitigen Lieferung des Öls durch einen Vasallen abhängig war.14 Daraus lässt sich schließen, dass man nicht sicher beantworten kann, ob die Salbung eines Pharaos bei seinem Regierungsantritt durchgeführt wurde, weil es (zumindest bisher) keinen eindeutigen Beleg für die Königssalbung in Ägypten gibt, obwohl dort der Salbungsritus für die Einsetzung eines Beamten in sein Amt bezeugt ist.

2.1.2. In Mesopotamien Für den mesopotamischen Raum ist die Frage nach einer Königssalbung ebenfalls umstritten, da es zwar keinen zuverlässigen Hinweis auf Königssalbungen in den assyrischen und babylonischen Überlieferungen gibt, die Aufmerksamkeit einiger Forscher jedoch auf einen aus mittelassyrischer Zeit stammenden Text gelenkt wurde, der einen Teil der bei der Königskrönung ablaufenden Zeremonien beschreibt: „(I 32–34) Zum Hochsitz steigt er hinauf, wirft sich nieder (und) prosterniert. Ein Schälchen aus Gold – Öl ist hineingegossen – bringt man mit dem König aus dem Palast. Sie steigen herab.“ „(II 14–15) Der König verläßt das … . Er opfert … und Kochfleisch. Die Krone des Assur und die Waffen der Ninlil bringt er herbei. (16–19) Er setzt (sie) am Fuß des Hochsitzes auf einen Stuhl. Er bringt davor ein Opfer dar. Zwei Decken bringt man … herbei. 1 Decke hän[gt der] Prie[ster vor Assur] auf, 1 Decke [hängt der Priester vor dNinlil auf.] Der Priester […] die Decke. (20–23) (abgebrochen) (24–25) [… Der 12

13 14

Spiegelberg, Die Symbolik des Salbens, 143f.; vgl. dazu Bonnet, Salben, 649. Ähnlich Marin-Pardey, Salbung, 368: „Eine Salbung des Königs bei der Krönung lässt sich aus historischen Quellen nicht nachweisen, wird aber aus verschiedenen Anhaltspunkten zu erschießen sein. So steht im Götterkult die Salbung in engem Zusammenhang mit der Krönung des Götterbildes, ebenso bei Neujahrsriten, die eine Wiederholung der Krönung einschließen.“ Moran, The Amarna letters, 106. Kutsch, Salbung als Rechtsakt, 42.

2. Die Königssalbung als Symbol und Rechtsakt

95

Priester bringt die Kronkränze] (25–29) auf der Decke, die vor Assur [aufgehängt war, herbei] (und) krönt ihn. 1 Ring von Gold [erhält der Priester, der Kronkränze] auf dem Kopf des Königs angebracht hat. [Während er die Kronkränze] auf den Kopf des Königs legt, spricht [der Priester] folgendermaßen:(30–32) „Die Kronkränze deines Hauptes mögen Assur (und) Ninlil, die Herren deiner Kronkränze, dir (für) 100 Jahre aufsetzen! Dein Fuß im Ekur und deine Hände auf der Brust von Assur, deinem Gott, seien gut! (33–36) Vor Assur sei dein Priestertum und das Priestertum deiner Söhne gut! Mit deinem gerechten Szepter erweitere dein Land. Befehlen, Gehorchen, Willfahren, Recht und Frieden möge Assur dir geben!“ „(Teil 3, 1) Sie setzen ihn auf den Königsth[ron] … (4) Während sie ihm huldigen, sitzt 15 er auf dem Thron.“

Die Krone bzw. die Kronkränze, die Waffen, der Goldring, das Zepter und der Königsthron sind in diesem Text bei der Krönung des Königs typische Herrscherinsignien. Im ersten Teil des Texts von der Königskrönung ist auffällig, dass eine Goldschale mit Öl erwähnt wird, die man mit dem König aus dem Palast bringt. Da in den folgenden Teilen des Texts von dieser Schale keine Rede mehr ist, wäre es möglich, dass von einem Salbungsritual mit dieser goldenen Schale in den drei abgebrochen Zeilen (20–23) im Rahmen des Krönungszeremoniells berichtet wird.16 Dies ist jedoch nur eine Vermutung. Letztlich kann dieser Text nichts zugunsten einer Annahme, dass die Könige in der mittelassyrischen Zeit bei der Thronbesteigung gesalbt wurden, ergeben. Demgegenüber behaupten einige Forscher, dass die Königssalbung zum mindesten in der neuassyrischen Zeit bekannt war. So versucht Zeev Weisman in ganz anderer Weise, einen Hinweis auf die Königssalbung zu finden, nämlich nicht aus einer textlichen Quelle, sondern aus den Reliefdarstellungen von Assurnasirpal II. (883–859 v.Chr.) in seinem Nordwestpalast von Kalḫu (Nimrud).17 Nach der Darstellung (B–23) im Thronsaal steht hinter der Königsfigur ein geflügelter Genius mit einem Eimer, sowie mit Kappe und Pinienzapfen. Weisman ist der Meinung, dass der Genius mit Eimer den König salbt und diese Königssalbung im Zusammenhang mit einem mythischen und rituellen Motiv steht: „it symbolizes the idea that the king receives his anointing from the gods, and it relates the performance of that rite to mythological agents.”18 Dies ist m. E. jedoch keine überzeugende Annahme, denn es gibt erstens in dieser Darstellung keine Spur von einer Salbung bei der Thronbesteigung. Zweitens kommt diese Figur des geflügelten Genius mit einem Eimer häufig vor, wo sie nicht einen König, sondern nur einen stilisierten Baum flankiert.19 15 16

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18

19

Hecker, TUAT.NF 4, 2008, 97f. Müller, Das assyrische Ritual, Teil I: Texte zum assyrischen Königsritual, 1937, 51. Dagegen Kutsch, Salbung als Rechtsakt, 41;siehe dazu auch Renger, Inthronisation, RLA 5, 1976–1980, 128–136: 132. Weisman, Anointing as a Motif in the Making of the Charismatic King, 1976, 387–395. Zur Abbildung siehe Porter, Trees, Kings, and Politic. Studies in Assyrian Iconography, Plate 33. Weisman, Anointing as a Motif, 392. Er nimmt weiter an, dass den mythischen „agents“ im Alten Testament die Salbung durch den Propheten entspricht. Siehe dazu Meuszyński, Die Rekonstruktion der Reliefdarstellungen und ihrer Anordnung im Nordwestpalast von Kalḫu (Nimrud), 1981, Taf. 3.4.7.14.15.17.

96

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Außerdem wissen wir nichts Genaues über die symbolische Bedeutung des Eimers und seinen Inhalt.20 Ein anderer möglicher Beleg in der neuassyrischen Zeit für den Salbungsritus findet sich in einer Tontafelinschrift, vielleicht einer Beischrift (K 6109) von Sanherib (705–680 v.Chr.). Hier wird „königliches Salböl“ erwähnt.21 Während Rykle Borger davon ausgeht, dass dieses Öl zur Beute aus einer Plünderung Babylons durch Sanherib gehört, merkt Eckart Frahm an, dass in Auflistungen der von Sanherib in Babylon gemachten Beute nirgends „königliches Öl“ genannt wird. Stattdessen stellt er fest, dass es sich im Text um die Einsetzung eines neuen babylonischen Königs, entweder Bel-ibnis (703 v.Chr.) oder Aššur-nadin-šumis (700 v.Chr.) handelt und dass vor diesem Hintergrund hier die Rede von einer Königssalbung mit diesem königlichen Öl ist.22 Die unterschiedliche Auslegung des Textes zeigt schon, dass dieser Beleg leider kein konkreter Hinweis darauf sein kann, dass die Könige in Assyrien bei ihrem Regierungsantritt gesalbt wurden.23 Daher legt sich der Schluss nahe, dass wir, wie für Ägypten, so auch für Mesopotamien (zumindest bisher) kein zuverlässiges Zeugnis über die rituelle Salbung von Königen für die Krönung haben.

2.1.3. Im hethitischen Reich Demgegenüber haben wir für den hethitischen Raum sichere Zeugnisse, dass Könige bei ihrer Thronbesteigung gesalbt wurden. Aus einem Text über das Ersatzkönigsritual für den hethitischen König (KUB IX 13 V. 18–26), wohl um 1300 v.Chr., ist deutlich die Salbung als Element des Krönungszeremoniells belegt. Nach diesem Text wurde ein Kriegsgefangener als Ersatzkönig an Stelle des Königs eingesetzt: „Dann… t er […] und das [Ersatzb]ild und er wirft ʻLösungʼ darauf. Er […] t […]. Dann salbt man den Gefangenen mit Feinöl des Königtums und er [der König] spricht folgendermaßen: Siehe, dieser (ist) König! Den Namen des Königtums [habe 20

21

22 23

Z. B. meint Porter, Trees, 14f., dass der Eimer mit Wasser, nicht mit Salböl, zur Bestäubung und Befruchtung der Dattelpalme verwendet wird. Borger, König Sanheribs Eheglück, 1988, 8: „K 6109 berichtet, dass Merodachbaladan (Z. 2) sich fürchtete vor Sanheribs Angriff (Z. 3), eilends Babel verliess (? Z. 4), worauf Sanherib (Z. 5) unter Jubel und Jauchzen (Z. 6) in Babel einzog (Z. 7) und dort ʻgutes Öl, königliche Salbeʼ erbeutete (Z. 8).” Eckart Frahm, Einleitung in die Sanherib-Inschriften, 1997, 212. Steymans, „Deinen Thron habe ich unter den großen Himmeln festgemacht“. Die formgeschichtliche Nähe von Ps 89,4–5.20–38 zu Texten vom neuassyrischen Hof, 2002, 226: „Zur Inthronisation assyrischer Könige gehörte die Salbung wahrscheinlich nicht.“ Es ist jedoch auffällig, dass die Vasallensalbung in der neuassyrischen Zeit existierte. Zum Beispiel salbte der König Assurbanipal bei einem Vertragsschluss den König Abijate des arabischen Stammes Kedar zur Einsetzung als Vasall: „[and that Assur]banipal, king of Assyria, your lord, put oil on you and turned his friendly face towards you.“ (SAA 2, 10: 8–11). Diese Salbung wäre wiederum ein Ritus der Ehrung, aber keine Königssalbung im engeren Sinn.

2. Die Königssalbung als Symbol und Rechtsakt

97

ich] diesem [beigelegt, das Gewand des Kön]igtums habe ich diesem angezogen, und das Diadem habe ich diesem aufgesetzt. Nun böses Vorzeichen, kurze (Lebens-) Jahre, kurze (Lebens-)Tage, merkt euch [diesen]! Diesem Substitut geht nun nach! Er geht weg zu[r Stadt(?)], ein Sekel Silber ein Sekel Gold, eine Mine Kuper, eine Mine Zinn, eine Mine Eisen, eine Mine Blei. Man führt einen Offizier vor den Gefangenen und er bringt ihn zurück in sein Land. Der König [aber] macht die 24 (Hand-) Erhebung. Danach geht der König anschließend zum Waschen.“

Auch die folgenden drei Texte bestätigen, dass im hethitischen Reich die Königssalbung als historisch gelten darf: 1)

„Bei Tagesanbruch salben sie den Dutḫaliįa (sc. Tutḫalija) an den von dir geliebten 25 Orten Ḫakmiš und Nerik zur Priesterschaft.“ (KUB XXXVI 90. V. 15–18)

2)

„ …Dut]ḫaliįa (sc. Tutḫalija), Bruder […] ihn Dutḫaliįa […, un]d ihn salbten sie zur Königsherrschaft“.26 (KUB XXXVI 119, V. 3–5) „Tuthalija, der Großkönig und Held, möge das ganze Land Hatti [. . .] regieren!“27 (KUB XXXVI 119, V. 6–7)

3)

„So w]ie eure Häupter, die Stadt Ḫatt[uša …..] ganz Ḫattuša das Haupt der Majestät[…] begehrt Leben für […] [Wenn aber jemand Böses?] zufügt und der König ihn x […] zur Königherrschaft salbt, den sollt ihr […] und wer jenem [Böses?] zufügt, […][wenn jemand dav]on aber hört, so soll er ihn erg[reifen und] Zeugnis ablegen. [Wer ihn/es] aber verbirgt, den mögen diese Götter[eide packen] [und ihn mit]samt seiner Frau, 28 seinen Söhnen vernichten.“ (KBo XVI 25 V. 51–58).

Nun müssen noch drei Fragen in Bezug auf die Königssalbung im hethitischen Reich aufgeworfen werden. Die erste Frage ist: Seit wann wurde die Königssalbung im hethitischen Reich bei der Investitur eines Königs durchgeführt? Hans Martin Kümmel behauptet, dass der erste Text KBo XVI 25 sicher aus der 24

25

26 27

28

Kümmel, Ersatzrituale für den hethitischen König, 1967, 11; vgl. dazu ders., TUAT II/2, 283. Von diesem Text ausgehend behauptet Strauß, Reinigungsrituale, 2006, 169, Anm. 80, dass neben der Salbung die Namensnennung, die Bekleidung mit dem Königsgewand und das Aufsetzen des Diadems zu den Bestandteilen des Krönungsrituals gehören. Kümmel, Ersatzrituale, 43. Es ist hier auffällig, dass der König Tutḫalija in Ḫakmiš und in Nerik zum Priester des Wettergottes gesalbt wird. Wie Kümmel, Ersatzrituale, 43, anmerkt, dass „die Bestellung zum Priester der höchsten Gottheit lediglich eine andere Ausdrucksweise für die Berufung zum Königtum ist“, kann man annehmen, dass diese Position des Königs als Priester praktisch dem Königtum über die beiden Städte gleichkommt; vgl. dazu Theo van den Hout, Der Ulmitešub-Vertrag. Eine prosopographische Untersuchung, 1995, 87. Kümmel, Ersatzrituale, 43. Die Übersetzung des folgenden Textes nach Otten, Bemerkungen zur Überlieferung einiger hethitischer Texte, 1990, 225. Dagegen verwies Beal, Studies in Hittite History, 1983, 120, auf die futurische Formulierung im folgenden Text und schloss daraus, dass die Salbung des Nachfolgers bereits zu Lebzeiten der Königs erfolgt sei: „[Wer made] Tudhaliya the tu[hkanti (a title borne by the crown prince)], [and they … ] Tudhaliya and they anointed him for kingship. [They said] “Let all of Hatti k[now]. [Behold,] Tudhaliya will become (or may Tudhaliya become) the Great king, the hero.” Das ist im Einzelfall durchaus denkbar, war aber vermutlich nicht der Normalfall und nicht immer möglich. Kümmel, Ersatzrituale, 44. Hier wird von einer Salbung berichtet, die für die Anerkennung eines Thronfolgers vom König durchgeführt wird.

98

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Zeit kurz nach dem Ende des Alten Reiches (um 1450 v.Chr.) stammt,29 und er hält Tutḫalija in den Texten KUB XXXVI 119 und KUB XXXVI 90 für Tutḫalija II. (um 1375–1355 v.Chr.) aus dem Mittleren Reich.30 Wenn es sich wirklich um Tutḫalija II. handelt, so lässt sich die Sitte der Königssalbung bis in die Zeit vor dem hethitischen Großreich zurückverfolgen.31 Zweitens lässt sich fragen, ob die Salbung als ein fester Ritus bei jeder Einsetzung eines hethitischen Königs durchgeführt wurde. Kümmel ist der Meinung, dass „die Annahme einer Salbung als eines regelmäßigen Ritus bei der Investition eines jeden hethitischen Königs … nicht zu sichern ist“.32 Aber man muss berücksichtigen, dass die Königssalbung bei drei unterschiedlichen Königen genannt ist. Von da her ist es wahrscheinlich, dass jeder hethitische König bei seiner Krönung gesalbt wurde.33 Drittens ist noch die schwierig zu beantwortende Frage zu stellen, wer die Salbung des Königs durchführte, da das handelnde Subjekt der Salbung in allen Texten unbestimmt ist. Es heißt nämlich nur „sie salb(t)en“ oder „man salbt(e)“.34 Zuerst ist ein Priester als das handelnde Subjekt denkbar.35 Ebensogut möglich sind aber auch Vertreter des Volkes als „logisches Subjekt der Königssalbung“ im hethitischen Reich.36 Trotz dieser Schwierigkeiten ändert sich die Tatsache nicht, dass die hethitischen Könige gesalbt wurden.

2.1.4. Im syrischen Raum (Ebla, Ugarit und Emar) und in Mari –

Ebla: Nach Giovanni. Pettinato ist die Königssalbung schon im 3. Jt. v.Chr. (2400–2250 v.Chr.) für die syrische Stadt Ebla bezeugt.37

29

Kümmel, Ersatzrituale, 44. Kümmel, Ersatzrituale, 45. Demgegenüber denkt Strauß, Reinigungsrituale, 178, an Tutḫalija IV. aus der Zeit des hethitischen Großreiches; vgl. auch Kutsch, Salbung als Rechtsakt, 38 mit Anm. 116. Noch etwas weiter geht Kutsch, Salbung als Rechtsakt, 39, der der Meinung ist, dass die Königssalbung aus der Zeit des Älteren Reiches (etwa 1700–1500) stammt. Kümmel, Ersatzrituale, 45. Vgl. Kutsch, Salbung als Rechtsakt, 37: „Die einzelnen Zeremonien, die in dem ersten Text [=KUB IX 13 V. 18–26] bei der Investitur des Ersatzkönigs genannt werden, waren sicher Bestandteile der Inthronisation eines jeden Königs. Darunter befindet sich auch die Salbung.“ Obwohl im Text KBo XVI 25 V. 51–58 berichtet wird, dass der König selbst seinen Nachfolger gesalbt hat, ist es denkbar, dass der Nachfolger von jemand anderem im Auftrag des Königs gesalbt wurde. Goetze, ANET, 355 mit Anm. 4. Er behauptet, dass im Text KUB IX 13 V. 18–26 der amtierende Priester („the officiating priest”) die Salbung vollzogen hat. Dagegen zweifelt Kutsch, Salbung als Rechtsakt, 38, an der Königssalbung durch den Priester, vor allem weil der Priester nirgends als Subjekt der Salbung genannt wird. Kutsch, Salbung als Rechtsakt, 39. Pettinato, Gli archivi reali di Tell Mardikh – Ebla, 1977, 235.

30

31

32 33

34

35

36 37

2. Die Königssalbung als Symbol und Rechtsakt

–

99

Ugarit: Schon länger bekannt als die Texte aus Ebla sind die Texte aus Ugarit. In den folgenden drei Texten38 sah man einen Hinweis auf eine Königssalbung in Ugarit. Allerdings stehen alle drei Texte in mythologischem Zusammenhang: KTU 1.22 ist einer der sog. RephaimTexte, in denen es um die Verehrung der königlichen Ahnen geht, und in KTU 1.2 und 1.10 geht es um Baal und Anat. Man wird aber von einer Analogie bezüglich der Riten bei göttlichen und bei menschlichen Königen ausgehen können. 15 16 17 18

“Oil … He vowed, If At (my ?) command, he shall tak[e the throne of his kingship], the resting place of the seat of [his] domi[nion].”39

šmn . prst[ ydr . hm . ym[ ʿṣ . amr . yʼuḫ[d

] ] ]

nzt . kḥṯ . dr[kt

]

Da dieser Text (KTU 1.22.II. 15–18) fragmentarisch ist, bleibt es leider unsicher, ob sich das hier genannte Öl auf die Inthronisation eines Königs bezieht, oder ob es sich um einen Bestandteil eines Festmahles handelt. Bei einem anderen Text (KTU 1.2.IV. 36–40) handelt es sich um die Inthronisation Baals: 36 37 38 39 40

„ … may Baal [rule (?)] them (?), … he indeed rules! … on his head … … [his enemy] … … [bet]ween his eyes… “.40

baʿlm . hmt . [ l –šrr. št[ B rišh . [ ibh . mš[ bn .ʿnh[

] ] ] ] ]

Das Problem besteht in der Auslegung der abgebrochen Zeile 39, wo als zweites Wort und offensichtlich als Anfang eines neuen Satzes mš […] steht. Johannes C. de Moor ergänzt folgendermaßen: „May Baʿlu be king! […] Put [the crown] an his head […] Anoi[nt …].“41 Also hält er das Verb in der Zeile 39 für „mšḥ (= salben)“. Insofern gäbe es hier einen Beleg für die Salbung bei der Investitur

38

39

40

41

Zitiert nach Dietrich/Loretz/Sanmartín, The Cuneiform alphabetic texts from Ugarit, Ras Ibn Hani and other places (KTU: second, enlarged edition), 1995. Vgl. John Day, The Canaanite Inheritance of the Israelite Monarchy, in: John Day (ed.) King and Messiah in Israel and the Ancient Near East. Proceedings of the Oxford Old Testament Seminar, JSOT.S 270, 1998, 72–90: 81: „In this passage oil is mentioned in connection with someoneʼs enthronement as king.“ Smith, The Ugaritic Baal Cycle, 1994, 324; Dietrich/Loretz, TUAT III/6, 1997, 1134 verzichten auf eine Lesung dieses Wortes. . De Moor, An Anthology of Religious Texts from Ugarit, Religious Texts Translation Series 16, 1987, 42. Dietrich/Loretz, TUAT III/6, 1997, 1134, erwähnen die Lesung von de Moor, lassen aber ihrerseits das Wort aus.

100

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Baals bzw. eines Königs in Ugarit.42 Aber wir können an dieser Stelle das Verb leider nicht genau identifizieren. Auch wenn es sich hier tatsächlich um das Verb mšḥ handelt, muss aber dieses Verb nicht zwangsweise mit der Salbung Baals zu tun haben, sondern es kann auch die Salbung eines – allerdings königlichen – Gegenstandes beschreiben, wie im folgenden Text (KTU 1.10. II. 21–23), wo Baal das Horn Anats salben will, was allerdings der Salbung ihres Hauptes nahe kommt: 21 22 23

“The horns of your head-dress, Virgin ʿAnat Baʿlu will anoint the horns of your head-dress, Baʿlu will anoint them while flying!.“43

qrn . dbatk . btlt . ʿnt qrn . dbatk . bʿl . ymšḥ bʿl . ymšḥ.hm . b ʿp

Diese drei Texte aus Ugarit bestätigen, dass der Akt der Salbung in Ugarit bekannt ist, aber sie können nicht als Beweis für die Existenz der Königssalbung als eines Ritus angesehen werden, auch wenn diese wahrscheinlich erscheint. –

Emar: Auch aus dieser syrischen Stadt am Euphrat gibt es einen Text, in dem eine Salbung als Ritus bei einer Amtseinsetzung genannt wird. Der Text (Emar VI. 3, 369, V. 20f.) ist wohl ins 13. Jh. v.Chr. zu datieren: „Kurz bevor es Abend wird, nimmt man das Feinöl des NINKUR-Tempels und des Palastes her: Dann gießt der Opferschauer (es) am Tor (des Tempels) des Wettergottes a[uf das Haupt] der Hohenpriesterin.“44

Es handelt sich hier um das Einsetzungsritual zur entu-Priesterin (= Hohepriesterin) des Wettergottes, nicht jedoch um eine Königseinsetzung bei der Krönung.45 –

Mari: Während der Brauch der Königssalbung, die von früh an in Ebla belegt war, im syrischen Raum wahrscheinlich aber nicht ganz eindeutig bezeugt ist, haben wir einen klaren Hinweis darauf, dass die Königssalbung auch in der Stadt Mari durchgeführt wurde. Seit der Text Mari-Brief A 1968 von Jean-Marie Durand46 veröffentlicht wurde, gehen viele Exegeten47 davon aus, dass dieser Text ganz eindeutig von einer Königssalbung spricht. Es handelt sich um einen Brief des Satthalters Nur-Sîn aus Aleppo an Zimri-

42

So Korpel, A Rift in the Clouds, 1990, 281f.; sowie Viberg, Symbols of Law, 1992, 92. De Moor, An Anthology of Religious Texts, 113. Schwemer, TUAT.NF 4, 2008, 236. Zur weiteren Interpretation vgl. Fleming, The biblical tradition of anointing priests, 1998, 403f. Durand, Le mythologème du combat entre le dieu de lʼorange et la mer en Mésopotamie, 1993. So etwa Keel, Fern von Jerusalem. Frühe Jerusalemer Kulttraditionen und ihre Träger und Trägerinnen, 1993, 474f., Anm. 104; Malamat, A New Prophetic Message from Aleppo and its Biblical Counterparts, 1993, 236–238; Wyatt, Arms and the king 1998, 843; Lehnart, Prophet und König, 148f.; Nissinen, Das kritische Potential in der altorientalischen Prophetie, 2003, 21, Anm. 79.

43 44 45

46

47

2. Die Königssalbung als Symbol und Rechtsakt

101

Lim, den letzten König von Mari (ca. 1773–1759 v.Chr.). Nach der Übersetzung von Martti Nissinen zitiert Nur-Sîn die Rede des Propheten Abija, der im Auftrag des Wettergottes Adad verkündet, dass der König vor jedem Feldzug das Orakel zu befragen und auf dessen Offenbarung hin zu handeln hat: “Sprich zu meinem Herrn: Folgendermaßen Nur-Sin, dein Diener: Abija, ein Prophet des Adad, des Herrn von Alep[po] kam zu mir und sprach so: ‚So spricht Adad: Ich habe das gesamte Land Jahdun-Lim gegeben. Dank meiner Waffen hat er keinen als seinesgleichen anerkannt. Trotzdem hat er mich verlassen, so habe ich das Land, das ich ihm gegeben habe, Šamši- Adad geg[eben]. […] Šamši- Adad […], So habe ich dich auf den Th[ron deines Vaterhauses] zurückgebraucht und dir die Waffe[n] gegeben, mit denen ich Tiamat bekämpfte. Ich habe dich mit dem Öl meines Glanzes gesalbt, niemand wird dir Widerstand leisten. Nun höre ein einziges [W]ort von mir: Wenn sich jeder beliebige Mensch, um zu seinem Recht zu kommen, an ˂dich˃ wendet und sagt: ,Mir ist Un[recht gescheh]enʻ, stehe (ihm zur Seite)und verschaffe ihm Recht; gib [ihm eine ehr]liche An[twort]. [Nur di]es ver[lange] ich von dir! Wenn du in den Krieg zi[ehst], niemals tue es, [o]hne ein Orakel einzuholen. [W]enn ich [mich] in [meinem] Orakel offenbare, zieh ins Feld; [w]enn dies [nicht] geschieht, sollst du [nicht] zu dem Stadttor hinausgehenʼ. Dies hat der Prophet gesagt.“48

Nikolaus Wyatt nimmt an, dass in diesem Text die etablierten drei Elemente der königlichen Investitur aus dem 2. Jt. V.Chr. in Mari belegt sind: „firstly, the king is escorted by the god to the throne of his father, where he presumably takes his seat. …Secondly, he is given the ‚divine weaponsʼ, … Something of their power and efficacy is evidently to be transmitted to the king: thirdly, he is anointed…”49 Hier müssen der Thron, die göttlichen Waffen Adads und der Salbungsritus als Zeichen der Legitimation der Herrschaft des letzten Königs von Mari verstanden werden. Außerdem fällt bei der Salbung von Zimri-Lim auf, dass hier ausdrücklich von einem Propheten die Rede ist, durch den der Gott Adad die Salbung durchführen lässt. Abschließend ist festzuhalten, dass die Königssalbung zuerst in Ebla (im 3. Jt. v.Chr.), in Mari (im 18. Jh. v.Chr.) und auch im hethitischen Reich (vielleicht schon im 15. Jh. v.Chr.) belegt ist. Außerdem wurde der Ritus der Salbung im syrischen Raum auch als die Vasallensalbung eines syrischen Königs durch den ägyptischen König und als die Salbung bei der Einsetzung in ein priesterliches Amt in Emar durchgeführt. Im ägyptischen Raum erfahren wir von der Salbung von Beamten bei ihrer Amtseinsetzung, aber nicht von einer Königssalbung. Auch für eine Königssalbung in Mesopotamien existiert kein sicherer Beleg. Somit lässt sich annehmen, dass der Salbungsritus aus dem syrischen Raum stammte.50

48 49 50

Nissinen, Das kritische Potential, 20. Wyatt, Arms and the king, 843; vgl. dazu Nissinen, Das kritische Potential, 21. Von da her ist der Meinung von Koch, Israel im Orient, 260, dass die ägyptische Vasallensalbung durch den Pharao nicht auf ägyptische, sondern auf syrische Traditionen zurückging, zuzustimmen; so auch bereits Noth, Amt und Berufung im Alten Testament, 321; ebenso Schmidt, Alttestamentlicher Glaube, 269, sowie Thompson, The anointing

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Es bleibt noch die Frage, wie die Königssalbung nach Israel gelangte. Die früher diskutierte zeitliche und räumliche Distanz zwischen den Belegen aus dem hethitischen Reich und dem Alten Testament erscheint durch die Belege aus dem syrischen Raum weniger problematisch. Die Praxis der Salbung sowohl des Königs als auch von Priestern war im syrischen Raum offensichtlich verbreitet und wurde so auch im Alten Israel bekannt.

2.2.

Die Königssalbung in den Erzählungen von Saul und David

2.2.1. Allgemeines zur Königssalbung im Alten Testament Im Vergleich zum altenorientalischen Umfeld findet sich die Königssalbung im Alten Testament an relativ vielen Stellen und sie spiegelt sich insbesondere in der Bezeichnung des Königs als des Gesalbten. In Erzählungen wird bei sieben israelitischen und judäischen Königen von der Salbung berichtet: Saul (1 Sam 9,16; 10,1; 15,1.17), David (1 Sam 16,3.12f.; 2 Sam 2,4;5,3), Abschalom (2 Sam 19,11), Salomo (1 Kön 1,39; 5,15), Jehu (1 Kön 19,15f.; 2 Kön 9,3.6.12), Joasch (2 Kön 11,12) und Joahas (2 Kön 23,30). Besonders auffällig ist, dass darüber hinaus der Prophet Elija Hasael aus Damaskus zum König über Aram salben soll (1 Kön 19,15) bzw. dass dies dann durch einen Prophetenschüler geschieht. Bei der Königssalbung im Alten Testament ist das Subjekt der Salbung entweder Jhwh bzw. sein Vertreter, der Priester oder das Volk bzw. dessen Vertreter. Eine Ausnahme findet sich allerdings in den Salbungserzählungen Davids, der nach dem Zeugnis des Alten Testaments insgesamt dreimal gesalbt wird, einmal von einem Vertreter JHWHs, dem Propheten Samuel, und zweimal vom Volk, einmal von Juda und einmal von den Ältesten Israels. Die übrigen Könige werden entweder durch das Volk (Abschalom und Joahas) oder den Propheten (Saul und Jehu) oder den Priester (Salomo und Joasch) gesalbt. Im Alten Testament ist aber der sakrale Salbungsritus bei der Amtseinsetzung nicht nur den Königen vorbehalten. In zahlreichen Texten im Alten Testament wird von der Salbung eines Hohepriesters (Ex 29,4–9; Lev 4,3.5.16; 6,13.15; 8,12; 16,32) oder Priesters (Ex 28,41; 30,30; 40,12–15; Lev 7,35f.; 10,7; Num 3,3) berichtet.51 Stellt man die Frage nach dem Verhältnis zwischen Königs- und Hohepriestersalbung bzw. Priestersalbung, so lässt sich schließen, dass die ursprüngliche Salbung im Alten Testament die Königssalbung war.

51

of officials, 24. Dagegen halten de Vaux, Lebensordnungen I, 170, und Mettinger, King and Messiah, 232, den Salbungsritus in den Amarna-Briefen für eine ägyptische Sitte. Vor allem in Ex 29,5–7 und Lev 8,7–9.12 wird der Ablauf der Salbung Aarons zum Hohepriester im Detail beschrieben. Außerdem findet sich die Salbung des Propheten nur einmal in 1 Kön 19,16

2. Die Königssalbung als Symbol und Rechtsakt

103

Dagegen ist es heute nicht mehr so sicher, dass diese dann erst in der nachexilischen Zeit auf den Hohepriester und dann später auf alle Priester übertragen wurde,52 Die seinerzeitige Gegenposition von Ernst Kutsch, der die Priestersalbung von der Salbung heiliger Gegenstände herleitete,53 ist in dieser Form nicht sehr überzeugend. Allerdings spricht die inzwischen bekannt gewordene, oben bereits erwähnte Priestersalbung in Emar für eine gewisse Selbständigkeit der Tradition der Priestersalbung und dass sie vielleicht doch in Israel auch schon in der Königszeit geübt wurde. Der gemeinsame Hintergrund ist die Salbung als Akt der Ehrung und der Bevollmächtigung. Die alttestamentliche Grundformel der Königssalbung wird die Formulierung „zum König über … salben“ (…‫ )משׁח למלך על‬gewesen sein. Diese Formel wird mit den Präpositionen „‫ “עַל‬und „‫ “ ְל‬eingeführt.54 Die Präposition ‫ עַל‬weist auf den Tätigkeitsbereich hin, über den der König sein Amt ausübt: zum Beispiel ‫( עַל־ ַעמִּי‬über mein Volk in 1 Sam 9,16), ‫( עַל־נַ ֲחלָתוֹ‬über sein Erbteil in 1 Sam 10,1), ‫( עַל־עַמּוֹ עַל־יִשׂ ְָראֵל‬über sein Volk, über Israel in 1 Sam 15,1 ‫עַל־בֵּית‬ ‫( י ְהוּדָ ה‬über das Haus Juda in 2 Sam 2,4) und ‫( עַל־יִשׂ ְָראֵל‬über Israel in 2 Sam 5,3). Schmidt betont, dass die Präposition ‫ עַל‬in der Formel der Königssalbung einen grundlegenden Unterschied zwischen der Königs- und der (Hohe)Priestersalbung macht, denn bei der Salbung des Priesters wird nie ein Tätigkeitsbereich mit ‫ עַל‬angegeben, sondern der Priester wird durch die Salbung geheiligt, „dadurch ist er der profanen Welt entnommen und steht in einem besonderen Verhältnis zur Gottheit“.55 Demgegenüber weist die Präposition ‫ ְל‬in der Grundformel daraufhin, dass „jener Vorgang einen Statuswechsel meint“,56 nämlich die Einsetzung zum Priester lekōhēn (1 Chr 29,22), zum Fürsten lenāgîd (1 Sam 9,16; 10,1 zum König lemælæk (1 Sam 15,1; 2 Sam 2,4; 5,3) oder zum Propheten lenābî (1 Kön 19,16).

52

53

54 55 56

Vgl. Noth, Amt und Berufung, 319: „Daß der Akt der Salbung erst vom Königtum auf das Hohepriestertum übergegangen ist, dafür spricht zunächst der einfache Tatbestand, daß in der alttestamentlichen Überlieferung für die ältere Zeit nur von der Salbung von Königen, nicht hingegen von Priestern die Rede ist und dass die Salbung dann erst beim nachexilischen Hohepriester auftaucht.“ So auch L. Schmidt, Menschlicher Erfolg, 186: „Die Salbung des nachexilischen Hohepriesters ist somit aus der Königssalbung entstanden.“ Kutsch, Salbung als Rechtsakt, 26f.: „Die Salbung des Hohenpriesters bei der Amtseinsetzung ist nicht von der Königssalbung abgeleitet; ihre Wurzel liegt vielmehr im kultischen Bereich selbst. Indem Jakob einen Stein mit Öl übergießt (Gen 28,18 35 14), ihn „salbt“ (31 13), sondert er ihn aus dem profanen Bereich aus und macht ihn zu einem Kultgegenstand, zu einer „Massebe“. Mose „heiligt“ das Zelt der Begegnung samt allem Zubehör durch die Salbung mit Öl (Ex 30 29). Dieser Brauch des „Salbens“ ist auf den Hohenpriester übertragen worden.“ Vgl. 1 Sam 15,1.17; 2 Sam 2,4.7; 2 Sam 5,3.17; 12,7. Schmidt, Menschlicher Erfolg, 177f. Seybold, ‫ ָמ ַשׁח‬I māšaḥ, ThWAT V, 1986, 46–59: 49; vgl. dazu Mettinger, King and Messiah, 191f.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Das hebräische Verb „‫ “ ָמשַׁח‬ist das wichtigste bei der Königssalbung.57 Auffällig ist, dass bei der Salbung Sauls zum Fürsten (1 Sam 10,1 und bei der Salbung Jehus zum König (2 Kön 9,3.6) das Verb ‫ ָמשַׁח‬zusammen mit dem Verb ‫יָצַק‬ „(Öl auf das Haupt) gießen“ belegt ist. Samuel gießt das Öl aus einem Ölkrug auf das Haupt Sauls und sagt dann, dass Jhwh ihn zum Fürsten gesalbt hat. Die gleiche Struktur hat die Beschreibung der Salbung Jehus: Ein Prophetenschüler gießt das Öl auf das Haupt Jehus und sagt dann zu ihm, dass Jhwh, der Gott Israels, ihn zum König über das Volk gesalbt hat. Es ist auch bemerkenswert, dass das Subjekt der beiden Verben bei den beiden Fällen eindeutig unterschieden ist. Samuel, bzw. der Prophetenjünger sind das Subjekt des Verbums „‫“יצק‬, während das Subjekt von „‫ “משׁח‬allein Jhwh ist. Offensichtlich beschreibt „‫ “יצק‬an beiden Stellen nur den äußeren Vollzug der Salbung, nämlich das Gießen des Öls auf das Haupt, während „‫ “משׁח‬für die theologische Bedeutung der Salbung steht, dass Jhwh selbst die Salbung, d. h. die Einsetzung in das betreffende Amt durchführt.58

2.2.2. Die Salbung Davids –

Die Salbung Davids durch Samuel in 1 Sam 16,1–13

Die Salbung Davids wird in drei unterschiedlichen Erzählungen überliefert. Die erste Erzählung findet sich in 1 Sam 16,1–13, wo David in seiner Jugendzeit durch Samuel gesalbt wird. Hier wird der Hirtenknabe David inmitten seiner Brüder im Namen und im Auftrag Jhwhs gesalbt. Diese Salbung setzt die Erzählung von der Verwerfung Sauls nach seinem Feldzug gegen die Amalekiter (im vorhergehenden Kapitel 15) voraus. Samuel bekommt einen neuen Auftrag von Jhwh, statt des verworfenen Königs Saul einen neuen Königsanwärter zu salben. Er führt allein aus, was Jhwh befielt. Er füllt sein Horn mit Öl und geht nach Bethlehem. Dort soll er einen Sohn Isais salben, den sich Jhwh schon zum König ausersehen hat. Es ist interessant, dass sich die göttliche Wahl und der Auftrag zur Salbung nach den Angaben in V. 1 und 3 auf einen noch nicht konkret bestimmten Sohn Isais richten. Außerdem schweigt der Erzähler von dem Namen der betroffenen Person selbst in V. 13a, wo es heißt, dass Samuel einen der Söhne Isais salbt. Erst in V. 13b wird der Name David genannt, wo der Geist Jhwhs nach der Salbung Davids auf ihn kommt. Bis dahin bleibt die Rolle Davids in dieser Geschichte völlig verdeckt. Weiter ist auffällig, dass der Titel König ‫ ֶמלְֶך‬bei der 57

58

Für „Salben“ bzw. die Anwendung von Öl in anderen Zusammenhängen gibt es noch weitere Begriffe: a) ‫ סוְך‬- das kosmetische Salben des Körpers (Dtn 28,40; Ruth 3,3; 2 Sam 14,2). b) ‫ בּלל‬- das Fettmachen des Brots, sowie des Speiseopfers mit Öl (Ex 29,2; Lev 2,4.5; 7,10) c) ‫„ – דּשׁן‬reinigen“ (Ex 27,3; Num 4,13) oder „fett sein/werden" (Jes 34,6; 34,7); siehe dazu Kutsch, Salbung als Rechtsakt, 6–15. Viberg, Symbols of Law, 91: „In the texts where yāṣaq ʿal-rōʾš occurs, namely 1 Sam 10.1 and 2 Kgs 9:1, 3, māšaḥ follows immediately afterwards with God as subject, presumably in order to give an interpretation of the act“.

2. Die Königssalbung als Symbol und Rechtsakt

105

Salbung Davids nicht verwendet wird, obwohl Jhwh schon am Anfang der Erzählung (V. 1) einen unter den Söhnen Isais zum künftigen König erwählt hat. Ein wahrscheinlicher Grund dafür kann sein, dass Saul trotz seiner Verwerfung noch seine Position als König innehat. Samuel vollzieht die Salbung nicht in aller Öffentlichkeit, sondern im Geheimen. Die Heimlichkeit ist bei der vorausgesetzten Situation verständlich. Aber die Geheimhaltung der Salbung ist im Alten Testament kein Einzelfall. Saul wurde durch Samuel ebenfalls im Geheimen gesalbt (1 Sam 9,27–10,1), ebenso auch Jehu durch einen Prophetenschüler (2 Kön 9,3–6). Diese drei Fälle einer heimlichen Salbung durch einen Propheten im Auftrag Jhwhs haben eine theologische Bedeutung, und zwar wird dadurch zum Ausdruck gebracht, dass „ein legitimer Herrscher nur der sein kann, der durch einen Propheten in der Autorität JHWHs gesalbt worden ist.“59 Die Salbung Davids durch Samuel im Geheimen in 1 Sam 16,1–13 ist keine öffentliche Handlung vor dem Volk bzw. dessen Vertretern,60 aber sie vermittelt für die Hörer und Leser der Davidgeschichte die grundlegende Legitimation Davids für die folgenden Ereignisse. Wie sich schon aus der oben erwähnten Abhängigkeit von der vorangehenden Erzählung von der Verwerfung Sauls und auch aus den Berichten von der Salbung Davids durch die Ältesten ergibt, ist die Salbung wohl nicht historisch, sondern diese Erzählung ist „ein vergleichsweise junges Überlieferungsstück, das aus dem Verlangen entstanden ist, die Legitimierung des Königtums Davids in seine Jugend, d. h. also noch in die Regierungszeit Sauls zu verlegen.“61

Die Salbung Davids durch die Ältesten in 2 Sam 2,4 und 5,3 David wird in Hebron einmal durch die Männer von Juda zum König über das Haus Juda (2 Sam 2,4a) und ein andermal durch alle Ältesten Israels zum König über Israel (2 Sam 5,3) gesalbt.62 Bei der ersten Salbung Davids geht eine Gottesbefragung (2 Sam 2,1) voraus.63 „Soll ich in eine der Städte Judas hinaufziehen? Und der Jhwh sprach zu ihm: Zieh hinauf! Und David sagte: Wohin soll ich hinaufziehen? Und er 59

60 61 62

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Waschke, Der Gesalbte, 45. Ähnlich hält Seybold, ‫מ ַשׁח‬, ָ 51, diese Salbung für eine „theologische Erklärung“ für die göttliche Salbung, und zwar für ein „sichtbares Zeichen der göttlicher Erwählung“. Außerdem ist er der Meinung, dass 1 Sam 16,1–13 die wohl älteste theologische Erklärung für die göttliche Königssalbung bietet, aber dabei eine junge Überlieferung darstellt. Viberg, Symbols of Law, 97f. Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 302. Rückblicke auf Davids Salbung über Juda finden sich in 2 Sam 2,7; 3,39 und auf die Salbung zum König über Israel in 2 Sam 5,17. Waschke, Der Gesalbte, 25, ist der Meinung, dass die Salbung mit der Gottesbefragung theologisch an die Institution des Orakels gebunden ist, „die nach alttestamentlicher Überlieferung in vorstaatlichen Zeit eine Rolle spielte und mit der Konsolidierung des Königtums ihre Funktion verlor“.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

sprach: Nach Hebron!“. Nach dem Gottesbescheid geht David mit seiner Familie und seinen Männern von Ziklag nach Hebron. Dort salben die Männer von Juda David zum König. Hier sollen zwei Aspekte näher betrachtet werden. Zum einen, dass David in der Stadt Hebron zum König gesalbt wird. Die Stadt Hebron ist keine andere als die, wo David dann auch durch die Ältesten von Israel zum König über das Nordreich gesalbt wird (2 Sam 5,3). Die Stadt Hebron ist nicht nur „das Sprungbrett“64 Davids zum Königtum, sondern auch seine erste Residenzstadt. Dort ist er sieben Jahre König (2 Sam 2,11; 1 Kön 2,11). Es fällt auf, dass der Ortsname „Hebron“ in den Samuelbüchern nur im Zusammenhang mit David bzw. seinem Königtum erwähnt wird (1 Sam 30,31; 2 Sam 2,3; 3,2; 5,3).65 Die große Bedeutung Hebrons für das davidische Königtum zeigt sich auch darin, dass Abschalom Hebron als Sprungbrett für seinen Aufstand verwendet, und er sich in dieser Stadt zum König erheben ließ (2 Sam 15,7–10). Zum anderen ist das Subjekt der Salbung in 2 Sam 2,4a näher in Blick zu nehmen. Wer sind die Männer von Juda, die nach Hebron kamen und David salbten? Kutsch hält sie für „die rechts- und wehrfähigen Männer von Juda“, wie sie in 1 Sam 17,52 und 1 Kön 1,9 genannt sind.66 Die Annahme von Mettinger, dass hier die Ältesten von Juda gemeint sind, an die David nach dem Sieg gegen die Amalekiter einen Teil der Beute gesandt hat (1 Sam 30,26),67 erscheint mir jedoch insofern überzeugender, als die Ältesten auch in anderen politisch wichtigen Momenten die Rolle als Vertreter des Volkes gespielt haben, z. B. die Ältesten Israels (1 Sam 8,4ff.; 15,30), die von Bethlehem (1 Sam 16,4), die der Nordstämme (2 Sam 3,17), sowie auch die von Jabesch (1 Sam 11,3). Ebenso treten die Ältesten des Nordreiches in der dritten Erzählung von Davids Salbung (2 Sam 5,1–3) in Aktion. Zwar heißt es in V. 1, dass alle Stämme Israels zu David nach Hebron kommen, damit sind aber wohl von Anfang an nicht alle Männer, sondern nur die Ältesten als ihre Vertreter gemeint. Es trifft wohl zu, dass die Salbung Davids in 2 Sam 2,4a und durch die Ältesten als die Repräsentanten des Volkes im Rahmen eines öffentlichen Inthronisationsaktes durchgeführt wurde. Auffallend und bemerkenswert ist, dass hier, anders als in 2 Sam 2,4, von einem Vertrag zwischen dem König und den Vertretern des Volkes gesprochen wird. Es ist bemerkenswert, dass David dreimal bzw. auf zwei unterschiedliche Weisen gesalbt wird, einmal durch den Propheten Samuel im Auftrag Jhwhs und zweimal durch die Ältesten als Vertreter des Volkes. Die Bedeutung dieser unterschiedlichen Salbungen Davids wurde unterschiedlich interpretiert. Kutsch war der Meinung, dass die Königssalbung durch das Volk im Alten Testament 64 65

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Niemann, Herrschaft, 194. Zur Auslegung der politischen, kultischen und ökonomischen Bedeutungen Hebrons unter David vgl. Niemann, Herrschaft, 194–197; vgl. dazu Jericke, Hebron, (erstellt: Juni 2006), www.wibilex.de Kutsch, Wie David König wurde, 78, mit Anm. 15; „In 1.Sam 17,52 sind die „Männer von (Israel und) Juda“ die Wehrfähigen aus (Israel und) Juda, die die Philister verfolgen. Nach 1 Kön 1,9 gehören zu „allen Männern von Juda“ auch die Bediensteten des Königs.“ Mettinger, King and Messiah, 198.

2. Die Königssalbung als Symbol und Rechtsakt

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angesichts des analogen Sprachgebrauchs zu den hethitischen Königssalbungen (die 3. m. Pl. oder ein unbestimmtes Subjekt 3. Sg.) auf den hethitischen Brauch zurückgehe, während die Salbung des Königs im Auftrag Jhwhs dem ägyptischen Brauch der Salbung von hohen Beamten und von Vasallenfürsten durch den Pharao entspreche.68 Demzufolge war er überzeugt, dass „es also nicht möglich ist, den Salbungsbericht von 1 Sam 16,1.13 mit der Darstellung in 2 Sam 2,4a; 5,3 zu harmonisieren.“69 Deutlich eine Harmonisierung versucht dagegen Weisman. Er verweist auf die Hochzeitsbräuche im Alten Orient, die aus zwei Stufen, „betrothal“ (= Verlobung) und „marriage“ (= Hochzeit) bestanden, und vergleicht diese Sitte mit den zwei unterschiedlichen Vorstellungen von der Königssalbung Davids im Alten Testament. Demnach ist die Salbung im Auftrag Jhwhs als die Designation des Königs analog zur Verlobung zu verstehen und die Salbung durch das Volk analog zur Hochzeit.70 Diesen Vergleich, der zudem aus einem anderen Lebensbereich stammt, kann man bestenfalls für die Interpretation des Endtextes heranziehen, aber nicht für die historischen Vorgänge. 71 Näher an den Sachverhalt kommt Mettinger, der annimmt, dass sich die Königssalbung im Alten Testament in drei Stufen entwickelt hat: a) die Salbung durch die Ältesten (= the secular anointing) in 2 Sam 2,4; 5,3. b) die Salbung durch den Priester (= a potential sacrality) in 1 Kön 1,39. c) die Salbung im Auftrag Jhwhs (= the divine anointing), die theologisch dargestellt wird in 1 Sam 9,1–10,16; 16,1–13. Als Ergebnis für die Auslegung der dreimaligen Salbung Davids lässt sich kurz folgendermaßen zusammenfassen: Das theologische (nicht historische) Gewicht besitzt die erste Erzählung von Davids Salbung durch Samuel im Auftrag Jhwhs (1 Sam 16,1–13). Hier erwählt allein Jhwh den kleinen Hirtenknaben David als König und lässt ihn im Geheimen salben. Demgegenüber kann man die Salbung Davids durch die Ältesten von Juda und Israel in 2 Sam 2,4a und 5,3 als historischen Vorgang betrachten.72

2.2.3. Die Salbung Sauls in 1 Sam 10,1 Dass mit der Erzählung über Saul etwas Neues beginnt, wird schon durch die Vorstellung Sauls mit einer ungewöhnlich umfangreichen Genealogie signalisiert. Die Erzählung, die dann zu Israels ersten König führt, beginnt aber zunächst als Familiengeschichte und mit einer vermutlich nicht alltäglichen aber doch ganz normalen Situation, nämlich der Suche nach entlaufenen Eselinnen. 68 69 70

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Kutsch, Salbung als Rechtsakt, 36–39.52–66 bes. 56f. Kutsch, Wie David König wurde, 84. Weisman, Anointing as a Motif, 382–387. Ähnlich Halpern, The constitution of the monarchy in Israel, 1981, 13–15, der die Königssalbungen als „designation” und „inauguration” unterscheidet. Mettinger, King and Messiah, 194–208.230–232. Ähnlich Kutsch, Salbung als Rechtsakt, 52–63; Seybold, ‫מ ַשׁח‬, ָ 49f.; Waschke, Der Gesalbte, 16; Mommer, Samuel, 178f.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Erst durch das Aufsuchen eines Gottesmannes, der dann als Samuel identifiziert wird, bekommt die Erzählung eine neue und unerwartete Wendung, die schließlich dazu führt, dass Saul als Ehrengast an einer Opfermahlzeit teilnimmt und er am nächsten Morgen bei seinem Aufbruch von Samuel gesalbt wird. In 1 Sam 9,16 wird berichtet, dass Jhwh Samuel befohlen hatte, einen Mann aus dem Land Benjamin zum ‫נָגִיד‬73 über sein Volk Israel zu salben, um es aus der Gewalt der Philister zu erretten (1 Sam 9,16). Dies geschieht dann in 10,1, und zwar im Verborgenen und unter der Auflage, dass Saul nichts davon erzählt. Ein auffallender Aspekt ist dabei, dass Samuel im Auftrag Jhwhs Saul nicht zum ‫ ֶמלְֶך‬, sondern zum ‫ נָגִיד‬salbt (wobei allerdings im Rückverweis in 1 Sam 15,1.17 der Königstitel verwendet wird). Von Interesse ist, dass die Salbungserzählung Sauls (1 Sam 9,1–10,16) und die Davids (1 Sam 16,1–13) ähnlich sind:74 – – – –

Erstens salbt dieselbe Person, Samuel, im Auftrag Jhwhs die beiden Personen. Zweitens bildet eine Opferfeier in beiden Fällen den Rahmen für die Salbung (9,22–25; 16,5.11). Drittens wird die Salbung im Geheimen durchgeführt (9,26; 10,1; 16,5). Viertens wird als Folge von einer Geistbegabung75 berichtet (10,10; 16,13).

Neben der Parallelität gibt es aber auch Unterschiede. Ein Unterschied liegt darin, dass Saul durch Samuel im Auftrag Jhwhs zum ‫ נָגִיד‬gesalbt wird, und zwar in Verbindung mit dem konkreten Auftrag, das Volk Israel aus der Hand der Philister zu erretten. Das könnte damit zusammenhängen, dass Saul hier noch wie ein großer Richter zu einer bestimmten Aufgabe berufen wird,76 bzw. dass hier seine spätere militärische Aufgabe angesprochen wird und weniger das Königtum an sich. Allerdings wird diese Salbung schon in V. 16 als Salbung zum Königtum aufgefasst und ebenso an den etwas jüngeren Stellen 1 Sam 73

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76

Interessanterweise wird auch Salomo in 1 Chr 29,22 zum nāgīd gesalbt. Aber David wird nirgends im Alten Testament zum ‫ נָ גִ יד‬gesalbt. Zur Interpretation der Parallelen zwischen beiden Erzählungen vgl. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 106–108, sowie Berges, Die Verwerfung Sauls, 1989, 217–219, und Mommer, Samuel. 178–182. Für Seybold, ‫משח‬, 51, ist es eindeutig, dass „Salbung ein kultisch-symbolischer Akt göttlicher Sendung und Beauftragung ist“, wobei „als unmittelbare Folge das Eingehen des JHWH-Geistes und die Verleihung eines besonderen Charismas geschildert wird (ṣālaḥ 16,13): Salbung bedeutet die Manifestation der Geistübermittlung.“ Berges, Die Verwerfung Sauls, 218f., lenkt seine Aufmerksamkeit darauf, dass Sauls Berufung zum ‫ נָגִיד‬mit einem konkreten Auftrag verbunden ist, wie die Berufungen der sog. großen Richter (z. B. Debora, Gideon und Jiftach) in der Richterzeit. Ähnlich Schmidt, Menschlicher Erfolg, 58–102. Er vertrat die Auffassung, dass 1 Sam 9,16– 10,16 zum Berufungsschema eines militärischen Führers gehört. Er ist der Meinung, dass der Begriff ‫ נָגִיד‬als Bezeichnung des Heerbannführers in vorstaatlicher Zeit in den Rahmen des Berufungsschemas eingefügt wurde, um „den Anfang des Königtums mit der vorstaatlichen Zeit zu verbinden“ (91).

2. Die Königssalbung als Symbol und Rechtsakt

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15,1.17. Andererseits wird David in 1 Sam 16 nicht zum Nagid sondern einfach zum König gesalbt, und wird dort kein spezieller Auftrag genannt; wobei allerdings Davids Aufstieg gerade unter militärischem Aspekt beginnt. Ein weiterer Unterschied ist, dass Saul von Anfang an genannt wird (9,2) und im Mittelpunkt der Erzählung steht, während David erst ganz am Schluss und überraschend auftritt. Demgegenüber ist in 1 Sam 16,1–13 von Anfang an klar, dass es um eine Königssalbung geht, während bei Saul die Einladung als Ehrengast und die Salbung die überraschenden Elemente sind. Insofern laufen beide Erzählungen auf eine Überraschung hinaus. Drittens sind im Bericht über Saul die Salbung (10,1) und die Geistbegabung (10,10) etwas voneinander getrennt. Die Geistbegabung wird zwar von Samuel bei der Salbung angekündigt, aber sie geschieht erst etwas später bei der Begegnung mit anderen Propheten. Demgegenüber sind bei David Salbung und Geistbegabung unmittelbar miteinander verbunden und zugleich wird festgestellt, dass der Geist auch weiterhin über David war. Das Bleiben des Geistes auf dem Gesalbten wird indirekt auch für Saul festgestellt, wenn es nach seiner Verwerfung heißt „Der Geist des Herrn wich von Saul“ (1 Sam 16,14). Schließlich ist auch der Vorgang der Salbung in den beiden Berichten etwas unterschiedlich beschrieben. In 1 Sam 10,1 wird Saul mit Öl aus dem Krug ‫פְַּך‬77 gesalbt, während David in 1 Sam 16,1.13 mit Öl aus dem Horn ‫ ֶק ֶרן‬Samuels gesalbt wird. Allerdings ist hier beim Horn wahrscheinlich nicht an die vor allem in der Psalmensprache belegte Symbolik für Kraft und Stärke78 zu denken, sondern das Horn ist hier einfach ein Gebrauchsgegenstand, nämlich das aus dem Horn einer Kuh oder eines Stieres hergestellte kleine Gefäß.79 Der überlieferungsgeschichtliche Bestand der Salbungsgeschichte Sauls ist in der Forschung umstritten. Zum Beispiel ist Stoebe der Meinung, dass der Begriff nāgīd „vielleicht einmal für den Stammeshäuptling als primus inter pares gebraucht wurde“ und dass „die deuteronomistische Formulierung diesen Ausdruck, der in Verbindung mit dem Verb ‫ משׁח‬den Übergang vom

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Bei der Salbung Jehus wird ebenfalls ein Krug mit Öl genannt (2 Kön 9,1.3). Die Rede vom Horn ist in vielen Bildworten des Alten Testaments belegt und wird dort als Begriff für Ansehen, Kraft und Macht auf den Menschen übertragen, und zwar im Blick auf einzelne Menschen (1 Sam 2,10; Ps 92,11; 112,9), sowohl für Gerechte als auch für Frevler (Ps 75,5.6.11) als auch für das Volk (Ps 89,18; 148,14); vgl. Peter Riede, „Doch du erhöhtest wie einem Wildstier mein Horn“. Zur Metaphorik in Psalm 92,11, 2009, 75–79. Die Rede vom erhöhten Horn als Ausdruck für Stärke wird auch für den König verwendet (Ps 98,25); siehe etwa Saur, Die Königspsalmen, 167. Edelman, King Saul, 51, sieht diese Symbolik auch bei Davids Salbung mit Öl aus dem Horn gegeben: „In contrast to the small vial [= ‫]פְַּך‬, the ʻhornʼ is a typical symbol of royal strength and seems in the contrastive context to echo the statement in v. 10 of the Song of Hannah (1 Sam 2,10; ).” Das ist aber wenig wahrscheinlich, denn das Horn bleibt bei Samuel, während das Horn in der Psalmensprache das „Horn“ der betreffenden Person ist („mein Horn ist erhöht“) ist und außerdem nie ein konkreter Gegenstand. Das Entscheidende ist das Salböl und der damit ausgedrückte Akt der Ehrung und Einsetzung. Diese Funktion eines Horns fehlt bei Maiberger, Horn, NBL II, 1992, 196–197; siehe aber Wallis, Horn, BHH II, 1964, 749.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

charismatischen Führertum zum Königtum charakterisiert, nicht beseitigt hat.“80 Mettinger vertritt mit Bezugnahme auf die gesamte Erzählung (1 Sam 9,1– 10,16) die Auffassung, dass dort weder sprachliche noch inhaltliche dtr Spuren nachgewiesen werden können, und er meint, dass die Salbung Sauls zum nāgīd in 1 Sam 9,16 und 10,1 auf eine schriftliche Bearbeitung in der ersten Hälfte der Regierungszeit Salomos zurückgeht.81 Auch wenn die zu Grunde liegende Sage alt sein wird, wird man diese vergleichsweise frühe Verschriftung heute eher in Zweifel ziehen.82 Hier ist schließlich noch die Frage zu erörtern, ob der Erzählung ein historisches Ereignis zugrunde liegt oder ob sie nur eine literarische Darstellung ist. Einige Exegeten vertreten die Auffassung, dass der Bericht über die Salbung Davids durch Samuel auf die Salbung Sauls zurückgeht.83 Andererseits wird, etwa von Mettinger, auch die Meinung vertreten, dass die Salbung Davids die primäre Erzählung sei.84 Gewiss stehen beide Erzählungen in einem Bezug zueinander. Dafür spricht auch, dass in beiden Erzählungen die Gabe des Geistes mit einem dafür seltenen Wort, nämlich ‫צלח‬, „anspringen“, ausgedrückt ist.85 Diese Frage ist zunächst eine Frage des literarischen Verhältnisses zwischen den beiden Texten, hängt aber auch mit der Frage der Historizität zusammen. Auch dazu gibt es unterschiedliche Einschätzungen.86 Ein sehr gewichtiges Argument dafür, dass Saul gesalbt war (wenn auch vielleicht nicht genau in der Weise, wie sie hier beschrieben wird),87 ist die Bezeichnung Sauls als Gesalbter, dessen 80 81 82 83

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Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 203f. Mettinger, King and Messiah, 77f. Siehe dazu das Referat und auch seine eigene Position bei Dietrich, Samuel, 400–405. Waschke, Der Gesalbte, 17–19, ist der Meinung, dass die Erzählung von der Salbung Sauls durch Samuel (1 Sam 9,1–10,16) die älteste sei unter den Erzählungen, die von einer Salbung durch Jhwh bzw. durch einen seiner Propheten berichten (Davids Salbung durch Samuel in 1 Sam 16,13 und Jehus Salbung durch einen Prophetenjünger in 2 Kön 9,6), und der Bericht über die Salbung Davids durch Samuel somit abhängig von der Erzählung der Salbung Sauls durch Samuel sei. Dieser Meinung war auch schon Grønbӕk, Aufstieg Davids, 73f.: „Im Vorhergehenden ist übrigens ausdrücklich hervorgehoben worden, daß Kap. 16,1ff. die Kenntnis des Überlieferungskomplexes Kap. 9,1– 10,16 voraussetzt.“; vgl. dazu Mommer, Samuel, 181–186. Mettinger, King and Messiah, 231, zusammenfassend: „The idea of a ‘divine anointing’ was developed, first for David (1 S 16,1–13) and then for Saul (1 S 9,1–10,16; the nagîd layer).” Ähnlich auch schon Stoebe, Noch einmal die Eselinnen des Kisch, 1957, 362– 370; vgl. dazu K. Seybold, ‫מָשַׁח‬, 51. Bei Saul außer in 10,16 auch in 11,6 und 18,10; bei David nur 16,13; siehe dazu Dietrich, Samuel, 432. So ist etwas Weiser, Samuel, 52, der Meinung, dass eine Salbung Sauls zum König tatsächlich stattgefunden hat. Ähnlich Schmidt, Menschlicher Erfolg, 179: „Die Bezeichnung ‘Gesalbter Jhwhs‚ für Saul setzt voraus, daß auch Saul gesalbt wurde, als er das Königtum erhielt.“ Die Septuaginta-Variante zu 1 Sam 11,15 spricht im Anschluss an Sauls Sieg über die Ammoniter folgendermaßen vom Vorgang der Salbung Sauls zum König: „Das ganze Volk ging nach Gilgal, und Samuel salbte dort Saul zum König (εἰς βασιλέα) vor Jhwh in Gilgal.“ Dagegen erwähnt der masoretische Text in V. 15 nicht die Salbung: „Und das ganze Volk zog nach Gilgal, und sie machten dort Saul zum König, vor Jhwh in Gilgal.“

2. Die Königssalbung als Symbol und Rechtsakt

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Gesalbtsein und damit Unverletzlichkeit insbesondere von David trotz des Konfliktes respektiert wird. Allerdings könnte auch das Teil der literarischen Darstellung sein. Deswegen erscheint es mir so zu sein, dass die Geschichte von der Salbung Sauls durch Samuel in 1 Sam 9,1–10,16 auf die von der Salbung Davids durch Samuel in 1 Sam 16,1–13 zurückzuführen ist, die ihrerseits, wie oben dargelegt, die beiden historischen Berichte von der Königssalbung Davids in Hebron (2 Sam 2,4 und 5,3) theologisch interpretiert.88 Ähnlich wie bei David wird mit der Salbung Sauls die göttliche Legitimation vor allen weiteren Ereignissen herausgestellt.89 Damit können die Ergebnisse der Untersuchung zur Geschichte von der Salbung Sauls folgendermaßen kurz zusammengefasst werden: 1. Im Alten Testament wird berichtet, dass Samuel Saul im Geheimen zum nāgīd, nicht zum König, gesalbt hat. Anders als bei David fehlt bei Saul eine Salbung durch das Volk (sie wird erst in der Septuaginta bzw. deren Vorlage ergänzt). 2. Die Salbung Sauls durch Samuel in 1 Sam 10,1 muss von einem historischen Inthronisationsritual getrennt gesehen werden. Stattdessen ist diese Salbung Sauls durch Samuel als Symbol für die göttliche Legitimation anzusehen: Jhwh selbst hat schon Saul zum künftigen König erwählt und ihn schon vor seiner Königseinsetzung salben lassen.

2.2.4. Die Salbung Abschaloms in 2 Sam 19,11 In 2 Sam 15–18 wird über den Aufstand von Davids Sohn Abschalom (2 Sam 3,3) gegen seinen Vater und über die Niederschlagung des Aufstands berichtet. Am Anfang der Erzählung (Kap. 15) legt sich der Königssohn eine aus Wagen und Fußtruppen bestehende Leibwache zu und greift in die richterliche Kompetenz des Königs ein. Abschalom versucht, sich bei denjenigen, die einen Prozess haben und auf eine richterliche Entscheidung des Königs hoffen, zwischenzuschalten. Er verbreitet die Meinung, dass die Regentschaft seines Vaters schwach sei, und dass Israel einen neuen starken König bräuchte. Nach vier Jahren bricht der Aufstand los (V. 7). David muss aus Jerusalem fliehen (V. 14–17). Eigentlich gibt es in der gesamten Geschichte von Abschaloms Aufstand keinen eindeutigen Hinweis darauf, dass er zum König gesalbt wurde. Nach

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Wohl verdient der masoretische Text den Vorzug; vgl. Kutsch, Salbung als Rechtsakt, 54; vgl. dazu Waschke, Der Gesalbte, 35. Mettinger, King and Messiah, 231, sagt zusammenfassend: „The idea of a ‚divine anointing‘ was developed, first for David (1 S 16,1–13) and then for Saul (1 S 9,1–10,16; the nagîd layer).” So auch schon Stoebe, Noch einmal die Eselinnen des Kisch, 362–370; vgl. dazu K. Seybold, ‫ ָמשַׁח‬, 51. Seidl, David statt Saul, 1986, 53; vgl. dazu Waschke, Der Gesalbte, 46.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

2 Sam 15,10 verkünden die Geheimboten, die Abschalom in alle Stämme Israels aussendet, dass Abschalom in Hebron König geworden ist. Eine Beschreibung dieses Vorganges fehlt, aber man wird einen bestimmten Inthronisationsritus annehmen müssen. Erst im späteren Rückblick ist von einer Salbung die Rede. In 2 Sam 19,11 sagen die Israeliten: „Abschalom aber, den wir über uns gesalbt hatten, ist im Kampf gestorben.“ In dieser Geschichte sind vor allem zwei Angaben auffällig. Zum einen der Ort „Hebron“, an dem Abschalom zum König erhoben wird. Als Ausgangspunkt wählt Abschalom gezielt diese Stadt im Süden. Hebron ist die Stadt, wo David zuerst durch die Ältesten des Südens zum König gesalbt wurde und dann später noch einmal durch die Ältesten des Nordens. Damit will der Königssohn „gleichsam das Rad der Geschichte hinter David zurückdrehen“.90 Zum anderen ist festzuhalten, dass Abschalom offensichtlich vom Volk bzw. dessen Vertretern zum König gesalbt wurde, d. h. wir haben damit einen Akt vor uns, der der Salbung Davids durch die Vertreter Judas und der Nordstämme (2 Sam 2,4 und 5,3) entspricht und der wahrscheinlich historisch ist.

2.2.5. Die Salbung Salomos in 1 Kön 1,39 Bekanntlich erfolgte die Einsetzung Salomos auf Initiative seiner Mutter Batscheba und des Propheten Natan, nachdem bekannt wurde, dass Adonija in Hebron zum König eingesetzt worden sein soll. David akzeptierte den Hinweis auf seine (angebliche oder tatsächliche) Zusage im Sinn der Einsetzung Salomos (V. 30) und befahl dem Priester Zadok, dem Propheten Natan und Benaja, dem Sohn Jojadas, Salomo als König einzusetzen. In der Beschreibung der folgenden Verse wird auf Anordnung Davids das Inthronisationszeremoniell mit vier Elementen durchgeführt: Ritt auf dem königlichen Maultier zum Gihon, Salbung, Akklamation und Einnahme des Thrones (V. 33–35). Der Akzent der Salbung Salomos91 liegt einerseits darauf, dass der Thronfolger durch die Salbung in der Öffentlichkeit zum Amt des Königs eingesetzt wird. Andererseits bedeutet die Salbung Salomos mit Öl mit dem, aus dem Zelt92 geholten Ölhorn die Bestätigung und Bevollmächtigung durch Jhwh. 90

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So Stoebe, Das zweite Buch Samuelis, 360. Etwas anders Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 254; „Abschalom knüpft gewiß bewußt an die Tradition des Stammeskönigtums an.“ Interessanterweise fehlt hier so wie bei den Salbungen von David in 1 Sam 16,13 und von Abschalom in 2 Sam 19,11 das Wort „‫“ ֶמלְֶך‬. Es ist denkbar, dass der Titel ‫ ֶמלְֶך‬in diesen drei Fällen absichtlich nicht verwendet wurde, da zu dieser Zeit noch Saul und David König waren. Es ist ziemlich sicher, dass mit diesem Zelt das von David für die Lade errichtete Heiligtum gemeint ist (2 Sam 6,17; 7,2), etwas anderes kommt eigentlich nicht in Frage; siehe auch Noth, Könige I,1–16, 26, sowie Würthwein, Das Erste Buch der Könige. Kapitel 1–16, 19852, 18, Anm. 34; und Fritz, Das erste Buch der Könige, 28. Rudnig, Davids Thron, 2006, 73, sieht ebenfalls diesen Bezug. Er betrachtet aber den Satz nur als Zusatz: „Wahrscheinlich ist nur ‫‚ מִן־הָאֹהֶל‬aus dem Zeltʼ eine Glosse, die mit II Sam 6,17

2. Die Königssalbung als Symbol und Rechtsakt

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Hier stellt sich die Frage, wer genau Salomo gesalbt hat. Nach der Anordnung Davids in V. 34 und dem Botenbericht Jonatans in V. 45 soll David durch den Priester Zadok und den Propheten Natan gesalbt werden. Demgegenüber wird in V. 39 nur von Zadok gesprochen. In V. 34 wird zwar angeordnet, dass Zadok und Natan die Salbung Salomos durchführen sollen, aber bei der Ausführung steht das Subjekt der Salbung in 3. m. Sg. „‫“וּ ָמשַׁח‬, „er salbte“. Der Prophet Natan ist hier nicht eingeschlossen.93 Dagegen steht in V. 45 (wieder) der Plural „‫“ ַויּ ִ ְמשְׁחוּ‬, wonach Zadok und Natan Salomo gesalbt haben. Das Problem liegt darin, dass eine Königsalbung durch zwei Personen im Alten Testament ansonsten nirgends belegt ist. Nach den bisher untersuchten Texten hat entweder ein einzelner jemanden zum König gesalbt (1 Sam 9,16; 10,1; 16,13) oder eine Mehrheit (2 Sam 2,4; 5,3; 19,11). Daraus ergeben sich zwei Möglichkeiten: Die Erste ist, dass die Erwähnung des Propheten Natan in V. 45 ein späterer Zusatz ist und nur Zadok allein den Königssohn gesalbt hat, wie auch in V. 34 der Prophet Natan anscheinend auf eine spätere Ergänzung zurückzuführen ist und in V. 39 der Priester Zadok allein Salomo gesalbt hat.94 Dazu würde passen, dass das Öl aus dem heiligen Zelt geholt wurde. Allerdings steht in V. 45 anders als in V. 34 das Verbum im Plural. Eine etwas radikale Lösung wäre, Zadok und Natan in V. 45 zu streichen95 und das Prädikat ‫ ַויּ ִ ְמשְׁחוּ‬in V. 45 auf die in V. 44 genannten Personen zu beziehen.96 Allerdings beschreiben V. 44 und 45 unterschiedliche Aktionen. Für die eigentliche Salbung werden nur Zadok und Natan genannt. Angesichts der beschriebenen Situation erscheint es durchaus plausibel, dass beide Personen zusammengewirkt haben, d.h. dass etwa der Priester die eigentliche Salbung durchführte und Natan, der in der ganzen Geschichte eine wichtige Rolle spielt, durch ein prophetisches Wort beteiligt war.97 Diese Salbung Salomos, die der Priester Zadok nach dem Befehl Davids mit dem aus dem heiligen Ort hervorgeholten Öl vor den anwesenden Personen durchgeführt hat, bringt einerseits zum Ausdruck, dass die Initiative Davids bei

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ausgleicht“. Pola, Das Priestertum bei Sacharja, 2003, 101, benennt den Sinn dieser Bemerkung: „Der sakrale Charakter wird durch die ausdrücklich genannte Herkunft des Salbgefäßes aus dem Jerusalemer Tempel (1.Reg 1,39) unterstrichen“. So auch im Apparat der BHS; vgl. Würthwein, Das Erste Buch der Könige, 16; siehe dazu Seiler, Die Geschichte von der Thronfolge Davids (2 Sam 9–20; 1 Kön 1–2), 1998, 43; sowie Oswald, Nathan der Prophet, 2008, 179. Vgl. Waschke, Der Gesalbte, 34. So etwa Häusl, Abischag und Batscheba. Frauen am Königshof und die Thronfolge Davids im Zeugnis der Texte 1 Kön 1 und 2, 1993, 57. Siehe Schmidt, Menschlicher Erfolg, 176; vgl. dazu Seiler, Die Geschichte von der Thronfolge Davids, 43. In diesem Sinn nimmt Noth, Könige, 24, an, dass der Priester Zadok und der Prophet Nathan gemeinsam den Salbungsakt durchführten und zwar so, dass „der Priester die Salbungshandlung vornahm, während der Prophet dazu im Namen seines Gottes den Salbungsspruch sprach.“ Ähnlich Mettinger, King and Messiah, 202: „Although Zadok is the one who handles the horn of oil (v. 39) there is no reason to delete Nathan in Davidʼs order… How are we then to imagine the role of Nathan? – An attractive suggestion is that he pronounced an oracle concerning Salomon at the moment of his anointing.“

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

der Einsetzung Salomos eine wichtige Rolle spielte. Andererseits wird betont, dass die Einsetzung des Königs durch Jhwh legitimiert wurde.98

2.2.6. Die Salbung Joasch’ in 2 Kön 11,4–12 Eine andere Königssalbung bei der das Subjekt der Salbung nicht genau genannt wird, ist die Salbung des jungen Königssohns Joasch bei der Einsetzung zum König über Juda (2 Kön 11,4–12). Hier erfolgen die Salbung und die Akklamation des Königs durch die Obersten der Hundertschaften und der Leibwächter in V. 12 und die Einnahme des Thrones in V. 19. V. 12 spricht deutlich davon, dass die Krönungszeremonie für Joasch unter dem Priester Jojada durchgeführt wurde, während für die Salbung nur ein unbestimmtes Subjekt (3. Pl.) genannt wird: „Und er führte den Sohn des Königs heraus und setzte ihm die Krone auf und gab ihm die Ordnung, und sie machten ihn zum König und salbten ihn. Und sie klatschen in die Hände und riefen: Es lebe der König!“ Wie bei der Salbung Salomos, lässt sich hier annehmen, dass der Priester Jojada allein vor den anwesenden Personen, den Obersten der Hundertschaften und den Leibwächtern, den Königssohn Joasch zum neuen König gesalbt hat.99 Die Aussage von der Salbung im Plural, d.h. durch mehrere Personen, ist wahrscheinlich so zu verstehen, dass Joasch‘ Herrschaft für das Königtum durch die in der Öffentlichkeit vollzogene Salbung legitimiert wurde. Die Ergebnisse zur Königssalbung lassen sich folgendermaßen zusammenfassen: 1. Der erste Beleg für eine Königssalbung findet sich schon im 3. Viertel des 3. Jt.s v.Chr. in Ebla. Danach ist sie weiter als Teil des Inthronisationsrituals in Mari und im hethitischen Reich überliefert, während eindeutige Hinweise auf eine Königssalbung bei der Einsetzung eines Königs in mesopotamischen und ägyptischen Zeugnissen fehlen. Für Ugarit ist die Königssalbung indirekt bezeugt, indem sie für den Bereich der Götter erwähnt wird. Die Salbung des Königs ging aus einem allgemeineren Ritus der Salbung als Ausdruck der Ehrung hervor. Sie konnte wie in Emar auch bei der Einsetzung in ein hohes priesterliches Amt angewendet werden. 2. Zweitens ist festzuhalten, dass sich im Vergleich zum altenorientalischen Umfeld die Königssalbung in relativ vielen alttestamentlichen Stellen findet, auch wenn sie kein spezifisch israelitisches Element war, sondern aus der Umwelt Israels übernommen wurde. Es ist anzunehmen, dass die Salbung als Teil des öffentlichen Inthronisationszeremoniells von David an bei allen Königen in Juda und Israel vollzogen wurde. Historisch gesehen war wohl 98 99

Schmidt, Menschlicher Erfolg, 180. In der Wiedergabe der Septuaginta (V. 12) hat der Priester allein alle Schritte der Krönung durchgeführt: „Und er führte den Sohn des Königs heraus und setzte ihm das Geheiligte auf und das Zeugnis, und er salbte ihn und machte ihn zum König.“

2. Die Königssalbung als Symbol und Rechtsakt

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die Salbung Davids durch die Vertreter Judas und Israels der Anfang der Königssalbung in Israel. Vermutlich hatte sie auch da bereits religiösen Charakter. Ob in diesen beiden Fällen einer der Ältesten die Salbung vollzog oder ob ein Priester dabei war, lässt sich nur vermuten. In weiterer Folge fand die Salbung in der Regel an einem heiligen Ort bzw. am Tempel statt und zwar durch den jeweiligen Priester in aller Öffentlichkeit, obwohl er im Alten Testament nur bei besonders gelagerten Fällen genannt wird. 3. In den Erzählungen von der Salbung Sauls (1 Sam 10,1), Davids (1 Sam 16,13) und Jehus (2 Kön 9,6) findet die Salbung im Geheimen statt. Dies geschieht wegen der besonderen Umstände: Saul tritt erst später als Retter hervor, bei David ist noch Saul der legitime König und bei Jehu wird sie erst zum Anstoß für die Revolution mit Hilfe des Militärs. Diese Heimlichkeit der Salbung ist zwar erklärbar, aber sie ist doch auffällig. Vor allem liegt das theologische Gewicht der heimlichen Königssalbung im Auftrag Jhwhs darauf, dass allein Jhwh den König legitimieren kann. 4. Es ist festzuhalten, dass der von der Salbung abgeleitete Titel ‫ָמשִׁי ַח י ְהוָה‬ schon in den Samuelbüchern (Saul in 1 Sam 24,7.11; 26,9.16.23; 2 Sam 1,14.16 und David in 2 Sam 19,22) und dann insbesondere in den Königpsalmen (Ps 2,2; 18,51; 20,7; 28,8; 84,1; 89,39.52; 132,10.17) im Zentrum der theologischen Reflexion über den König steht. Mit diesem Begriff, der zu einem Königstitel wird, wird das Verhältnis zwischen dem König und Jhwh bestimmt, nämlich dass der Gesalbte Jhwhs der von ihm Erwählte ist und ihm untergeordnet aber auch zugeordnet wird.

3.

Diadem, Armspange und Krone als Abzeichen der königlichen Würde

Die drei Gegenstände, Diadem, Armspange und Krone, die in unterschiedlicher Weise als Herrschaftszeichen verstanden werden können, kommen in folgenden Zusammenhängen vor: a) Nach den Erzählungen über die Niederlage Sauls gegen die Philister und seinen Tod nimmt ein Amalekiter vom Schlachtfeld Sauls Diadem ‫ נֵזֶר‬und Armspange ‫ ֶא ְצעָדָ ה‬und überbringt sie David (2 Sam 1,10). b) Nach der Eroberung der Stadt Rabba setzt David sich „die Krone ihres Königs ‫ “ ֲעט ֶֶרת־ ַמ ְלכָּם‬als ein kostbares Beutestück auf (2 Sam 12,30). Im vorliegenden Kapitel wird untersucht, welche Bedeutung das Diadem, die Armspange und die Krone in den Sauls- und Davidserzählungen haben.

3.1.

Diadem, Armspange und Krone als Herrscherinsignien in der Umwelt Israels

Neben Thron, Zepter, Prachtgewand und verschiedenen Waffen waren die drei oben erwähnten Gegenstände für lange Zeit in der Umwelt Israels als wichtigste Insignien der göttlichen und irdischen Herrscher bekannt. In der göttlichen Welt kommt den Insignien die Rolle zu, dass ein Gott als Herr über die anderen Götter ausgezeichnet wird, so wie auch in der profanen Welt, ein irdischer Herrscher sein Herrscheramt über seine Untertanen, sein Land und seine Vasallen ausübt.1 Die Anwendung der Insignien beschränkte sich jedoch nicht nur auf das Zeremoniell, sondern sie waren auch in ihrer Normalfunktion nützlich, zum Beispiel der Thron als Sitz, der Kopfschmuck als Kopfbedeckung und das Prachtgewand als Kleidungsstück.2 Diadem und Krone sahen je nach Land und Zeit als Kopfbedeckung bzw. als Kopfschmuck in verschiedenen Formen und für verschiedene Zwecke je unterschiedlich aus.3 Zum Beispiel dienen Diadem, Kappe oder Mütze primär als eine 1

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Allgemein dazu für Mesopotamien: Krecher, Insignien, 109–114; für Ägypten: Barta, Götterinsignien, 685–686; und ders., Herrschaftsembleme, 1977, 1156–1157. Krecher, Insignien, 110. Für Ägypten siehe Grumach-Shirun, Federn und Federkrone, 142–145; vgl. Strauss, Kronen, 814; sowie Kerrn-Lillesø, Stirnband und Diadem, 1986, 45–49. Für Mesopotamien siehe Unger, Krone, 1926, 102–106; vgl. ders., Diadem und Krone, 201–211; Waetzoldt, Kopfbedeckung. A. Philologisch, 197–203. Boehmer, Kopfbedeckung. B. In der Bildkunst, 203–210, weist die zeitlichen Modeentwicklungen der unterschiedlichen Kopfbedeckungen mit insgesamt 115 Bilddarstellungen nach. Zum Alten Testament siehe Weippert, Schmuck, BRL2, 282–289; vgl. Mayer, ‫ נזר‬nzr, ThWAT V, 1986, 329–334; Kellermann, ‫ ֲעט ָָרה‬ʿaṭārāh, ThWAT VI, 1989,

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Art der Kopfbedeckung zum Festhalten der Haare oder zum Schutz des Kopfes, sekundär als Schmuck. Neben solchen im Alltag verwendeten Funktionen kommt die Macht des Trägers oder seine Rangstufe durch unterschiedlichen Kopfschmuck zum Ausdruck. Das ist manchmal unabhängig davon, welche Kopfbedeckungen der Träger verwendet, sei es eine Kopfbinde, eine Kappe, eine Mütze, einen Reif oder eine Krone. Die Armspange4 könnte auch nicht nur als eine beliebte Schmuckgattung zur Ausschmückung ihres Trägers gedient haben, sondern auch zur Unterscheidung der sozialen Stellung des Trägers.

3.1.1. In Ägypten Unterschiedliche Kopfschmucke dienten zunächst als Kennzeichen der göttlichen und irdischen Machthaber. Darunter waren vor allem Krone und Diadem beliebt. Die ältesten Kronen in Ägypten sind die beiden Landeskronen, nämlich die Weiße Krone für Oberägypten und die Rote Krone für Unterägypten. Diese beiden Landeskronen tragen die göttlichen und irdischen Herrscher. Dagegen wurde die Blaue Krone seit der zweiten Zwischenzeit bis in die römische Kaiserzeit nur für den König verwendet.5 Darüber hinaus kommt auch der Federkrone (= Atef-Krone)6, die an beiden Seiten Straußenfedern (oder auch Falkenfedern) hat, eine magische und kultische Bedeutung zu. Diese Krone wird als Herrschaftszeichen von unterschiedlichen Göttern (z. B. Osiris, Amun, Isis, Chnum und Hathor) und von den Königen getragen. Vorzugsweise spielten die Kronen bei der Königskrönung eine wichtige Rolle.7 Im Verlaufe des Zeremoniells wird dem Herrscher die Krone als Teil der Königsinsignien durch die Gottheit bzw. den Priester verliehen.8 Nach der Krönung erfolgt die Thronbesteigung, die den gekrönten Herrscher vor aller Welt erscheinen und offenbar werden lässt. So ist es zum Beispiel von der Krönung der Hatschepsut, einer Königin in der 18. Dynastie (1479/73–1458/57 v.Chr.),9 und der Krönung des Königs Hor-em-heb, des letzten Königs der 18. Dynastie (1319–1292 v.Chr.),10 überliefert.

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21–31; Görg, Diadem, NBL I, 1991, 418; Wagner, Krone / Krönung (AT) (erstellt: Dez. 2008), www.wibilex.de. Weippert, Schmuck, 282–289; vgl. dazu Bechmann, Armring, NBL I, 1991, 170–171. Strauss, Kronen, 814. Grumach-Shirun, Federkrone, 142–145; vgl. dazu Strauss, Kronen, 814. Selbstverständlich auch bei der Krönung der Gottheit. So wird etwa die Weiße Krone bei der Krönung des Gottes Horus auf sein Haupt gesetzt; vgl. Junge, TUAT III/5, 1995, 949. Strauss, Kronen, 811; siehe dazu Barta, Herrschaftsembleme, 1156f; ders., Königskrönung, 531–533. Müller, TUAT. NF 2, 2005, 197–211: 204.207.210. Die Königin Hatschepsut wurde mit den beiden Landeskronen auf ihrem Kopf gekrönt. Kaplony-Heckel, TUAT I/6, 1985, 534–540: 538f.

3. Diadem, Armspange und Krone als Abzeichen

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Als Machtsymbol des Königs konnte auch das Diadem dienen, vor allem das Diadem, das mit der Uräusschlange verbunden ist.11 Die sogenannten „Hymnen an das Diadem der Pharaonen“12 auf einem Papyrus, der aus dem 17. Jh. v.Chr. stammt, besingen das Diadem, das an der Stirn des Sonnengottes und an der Stirn der irdischen Könige prangt, und die Krone, die sich auf dem Haupt der göttlichen und irdischen Herrscher befindet. Darüber hinaus wird die Stirnbinde13 mit den beiden Federn bei dem als „Fest des Diadems“ bezeichneten Ritus überreicht, dazu auch noch andere Insignien.14 Die Armspange wird demgegenüber in den Texten weniger genannt, sie ist aber als Symbol der Macht der Götter und Könige in bildlichen Darstellungen15 gut bezeugt.

3.1.2. In Mesopotamien Wie Krone und Diadem in Ägypten als Symbole für göttliche und irdische Macht gelten, so wurden sie seit der Frühzeit der sumerischen Staatenbildung auch im mesopotamischen Bereich als Rangabzeichen der göttlichen und irdischen Machtinhaber verwendet.16 Erstens wurden Kronen in verschiedenen Formen überliefert und dienten zur Kennzeichnung der Götter und von irdischen Herrschern. Die Hörnerkrone, die mit einem oder mehreren Paaren Stierhörnern (und ggf. auch mit Federn) geschmückt ist, wird nur von Gottheiten getragen,17 einschließlich Mischwesen und von vergöttlichten Herrschern.18 Als anderes Beispiel für die Krone als

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Vgl. Barta, Herrschaftsembleme, 1156f; siehe dazu Kerrn-Lillesø, Diadem, 46; außerdem: Martin, Uräus, 1986, 864: „Archäologisch ist diese Uräus-Schlange zuerst als apotropäischer Stirnschmuck an der Kopfbedeckung des Königs belegt.“ Erman, Hymnen an das Diadem der Pharaonen, 1911. Zu einem weiteren Beispiel des Diadems als Herrscherinsignie in der altägyptischen Sprache vgl. Kammerzell, TUAT II/1, 122. Hier handelt es sich um die Wahl des meroitischen/nubischen Königs Aspelta (593–568 v.Chr.). Das Diadem und das Zepter seines Bruders Anlamani, der hier als seliger König von Ober- und Unterägypten bezeichnet wird, wurden ihm überreicht. Nach der Definition von Kerrn-Lillesø, Diadem, 45–49, liegt der Unterschied zwischen einem Diadem und einem Stirnband darin, dass das Diadem aus metallischem Material besteht, dagegen das Stirnband aus nichtmetallischen Materialien. Vgl. Barta, Königskrönung, 532. ANEP Abb. 422.545.549. Waetzoldt, Kopfbedeckung, 197. Zu Beispielen der Götter als Träger der Hörnerkrone siehe Unger, Krone, 102–104; vgl. dazu ders., Diadem und Krone, 202; sowie Waetzoldt, Kopfbedeckung, 203. Zu bildlichen Beispielen siehe Keel, Wirkmächtige Siegeszeichen, 1974, Abb. 1–20. Zum Beispiel trägt Naram-Sin, König von Akkad am Ende des 3. Jt.s v.Chr., der während seiner Regierungszeit vergöttlicht wurde, auf der nach seinem Namen benannten Stele eine Hörnerkrone. Zur Abbildung des Naram-Sin vgl. ANEP Abb. 309. Als weiteres Beispiel ist ein Rollsiegel vom Tell Adschul zu erwähnen, das einen syrischen Fürsten im Wulstsaummantel darstellt, der vor zwei Gottheiten steht und eine ovale Kopfbedeckung trägt, die wohl als eine Hörnerkrone zu identifizieren ist. Dieser

120

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Kennzeichnung einer Gottheit ist die polosartige Federkrone des babylonischen Hauptgottes Marduk sehr schön zu erkennen.19 Demgegenüber trug der mittelassyrische König eine fezartige Kopfbedeckung ohne, später auch mit Kegelspitze (Abb. 1 und 2),20 während die neuassyrischen Könige als Würdezeichen allgemein eine verzierte fezartige Krone mit oben herausragender Spitze trugen (Abb. 3).21 Besonderes fällt auf, dass der königliche Kopfschmuck mit dem Diadem in zwei lang herabhängenden Enden verbunden ist, wie aus den Abbildungen, z. B. von Assurnasirpal II, hervorgeht.22 Dagegen wird die Mauerkrone in der neuassyrischen Zeit nicht vom König, sondern von den Königinnen (z. B. von der Gemahlin des Königs Assurbanipal, der Libbāli-šarrat) getragen.23 Von besonderer Bedeutung ist, dass die Krone schon in der sumerischen,24 altbabylonischen25 und mittelassyrischen,26 aber auch noch in der neuassyrischen Zeit27 bei der Inthronisation28 zusammen mit Zepter und Thron zu den unbedingt erforderlichen Insignien gehörte. Im Verlauf des Ritus wird die Krone dem König als sichtbares Zeichen für die Legitimation seines Herrscheramtes durch die Gottheit bzw. den Priester verliehen. Das Diadem ist ein beliebter Kopfschmuck (auch mit dem praktischen Zweck, die Haare zusammenzuhalten), der zu allen Zeiten und in allen Ländern von allen Bevölkerungsschichten, vom König bis zum Sklaven, getragen wurde. Das Diadem hatte neben wertvollem Material zwei lang herunterhängende

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Fürst wird auch hier als ein vergöttlichter Herrscher verstanden; vgl. Schroer, Der Mann im Wulstsaummantel, 1985, 103–106 mit Abb. 81. Schroer, In Israel gab es Bilder, 1987, 241 mit Abb. 86.87. Diese Art der Federkrone findet sich zuweilen auch bei den babylonischen Herrschern, z. B. beim König Nabûmukīn-apli (um 980 v.Chr.); vgl. Unger, Krone, 104 mit Taf. 81.b. Boehmer, Kopfbedeckung, Abb. 76.80. Boehmer, Kopfbedeckung, Abb. 81. ANEP, Abb. 441. Vgl. Magen, Assyrische Königsdarstellungen, 25f. Dagegen Boehmer, Kopfbedeckung, 208: „Mauerkronen, vom König oder Frauen der Königsfamilie getragen, sind selten.“ Vgl. Falkenstein/von Soden, Hymnen und Gebete. Bei Šulgi aus Ur (118): „An hat mir die rechte Krone aufs Haupt gesetzt, im leuchtenden Ekur habe ich das Szepter ergriffen, auf dem strahlenden Hochsitz, dem Thron auf festem Fundament.“ Zu weiteren sumerischen Herrschern, Lipit-Ischtar von Isin (123–126) und Gudea von Lagasch (170). Zum Beispiel bei König Hammurapi I. vgl. Borger, TUAT I/1, 1982, 40: „Anu und Enlil verliehen ihm die Embleme des Königtums, Zepter und Krone.“ Bei der Krönung von Tiglat-Pilesar I. werden unterschiedliche Herrscherinsignien genannt. Zepter, Krone, Königsthron und Waffen: Der Priester bringt die Krone Aššurs auf dem Kopf des Königs an; vgl. Hecker, TUAT. NF 4, 2008, 96–98. Livingstone, Court poetry and literary miscellanea, 1989, 26f. Nach diesem Text erhält der König Assurbanipal von unterschiedlichen Göttern die königlichen Insignien: Die großen Götter (= Šamaš und Aššur) verleihen ihm das gerechte Zepter, Anu die Krone, Enlil den Thron, Ninurta die Waffen und Nergal den abschreckenden Glanz; siehe dazu auch Dietrich, buluṭ bēlī “Lebe, mein König!”. Ein Krönungshymnus aus Emar und Ugarit und sein Verhältnis zu mesopotamischen und westlichen Inthronisationsliedern, 1998, 174f. Renger, Inthronisation, 128–136.

3. Diadem, Armspange und Krone als Abzeichen

121

Enden und wurde besonders in der neuassyrischen Zeit mit Rosetten prächtig verziert (Abb. 4).29 Dadurch unterscheidet sich der Herrscher von den niederen Menschen, bei denen das Diadem bzw. Kopfband einfach ausgeführt ist und kurz gehalten endigt.

Abb. 1

Abb. 2

Abb. 3

Abb. 4

Im neuassyrischen Reiche war das Diadem eine besondere Auszeichnung des Kronprinzen,30 ebenso auch im neubabylonischen Reich.31 Zum Beispiel weist die Darstellung auf der Stele des Königs Asarhaddon, auf der die beiden Prinzen Assurbanipal und Šamaššumukîn das Diademband mit langen Enden tragen, darauf hin, dass das Diadem den Kronprinzen kennzeichnet.32 Schriftlich ist dies auch durch den Brief des Adad-šumu-uṣur an Asarhaddon anlässlich der Designation seines Sohnes Assurbanipal als künftiges König von Assyrien nachzuweisen: „Die Stirn deines Sohnes hast du mit der Stirnbinde umgürtet. Die Königsherrschaft über Assyrien hast du ihm übertragen. Deinen erstgeborenen Sohn hast du in Babylon in das Königtum eingesetzt.“33 Auf den bildlichen Darstellungen aus dem Alten Orient wird nicht selten gezeigt, dass die göttlichen und irdischen Herrscher eine Armspange als Abzeichen tragen.34

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Boehmer, Kopfbedeckung, Abb. 82. Vor allem Reade, The Neo-Assyrian court and army: evidence from the sculptures, 1972, 87–112: 92f., weist darauf hin, dass das Diadem mit den beiden herabhängenden Bändern im 9. und 8. Jh. Rangabzeichen des assyrischen Kronprinzen war. Boehmer, Kopfbedeckung, 203.208. ANEP, Abb. 447–449. Deller, Die Briefe des Adad-šumu-uṣur, 1969, 57. Ein weites Beispiel ist ein Spruch der Göttin Ninlil/Mullissu an König Assurbanipal: Mullissu sagt: „Fürchte dich nicht, Assurbanipal. … , [trag ich] dich, im Kronprinzenpalast [auf dem A]rm. [Jetzt] wird [dir der … ] die Kopfbinde umbinden … .“; vgl. Hecker, TUAT II/1,1986, 62. Vgl. ANEP Abb. 533.535.537 (bei Göttern) und Abb. 441.442.445.447–449.614.615.617 (bei Königen bes. bei den neuassyrischen Königen).

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

3.2.

Diadem, Armspange und Krone im Alten Testament

Auch im Alten Testament gibt es verschiedene Kopfbedeckungen bzw. Kopfschmucke und Schmuckstücke an den Armen, die zur Kennzeichnung eines besonderen sozialen Status des Trägers sowie als Rangabzeichen für den König verwendet werden: 1. Hebräische Wörter für Kopfbedeckungen: a) ‫ נֵזֶר‬Diadem (Ex 29,6; 39,30; 2 Sam 1,10; 2 Kön 11,12), b) ‫ ֲעט ָָרה‬Krone (2 Sam 12,30; Est 8,15; Ps 21,4; Spr 4,9; 12,4), c) ‫ כֶּתֶ ר‬Diadem (Est 1,11; 2,17; 6,8),35 d) ‫( צִיץ‬blumenförmiges) Stirnblatt (Ex 28,36; 39,30; Lev 8,9), e) ‫ִירה‬ ָ ‫ ְצפ‬Kranz (Jes 28,5). 2. Hebräische Wörter für Armschmuck: a) ‫ ֶא ְצעָדָ ה‬Armspange (Num 31,50; 2 Sam 1,10), b) ‫ ָצמִיד‬Spange (Gen 24,22.30.47; Num 31,50; Ez 16,11; 23,42), c) ‫ שֵׁר‬Armkette (Jes 3,19). Im Folgenden werden nur die drei Termini ‫נֵזֶר‬, ‫ ֲעט ָָרה‬und ‫ ֶא ְצעָדָ ה‬untersucht, weil sie im Zusammenhang mit den Königsabzeichen Sauls und Davids verwendet werden. Die drei Gegenstände beschränken sich im Alten Testament nicht nur auf den Gebrauch als königliche Embleme, sondern sie sind auch geläufige Schmuckstücke. Beim Diadem handelt es sich um einen Metallstreifen mit Bindelöchern, der mit Punkten, Strichen, aufgesetzten Rosetten oder Edelsteinen verziert ist (Ex 29,6; 39,30; Lev 8,9; Sach 9,16). Die semitische Wurzel nzr („dem üblichen Gebrauch entziehen“ oder „aussondern“ und im Niphal „sich enthalten“ oder „sich weihen“) steht möglicherweise hinter dem Nomen für „Diadem“36 und ist auch mit dem Substantiv nezær „Geweihter“ oder „Nasiräer“ verwandt (Num 6,2–21).

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Auffällig ist hier, dass ein Pferd des Königs mit einem Diadem ‫ כֶּתֶ ר‬geschmückt wird (6,8). Es ist aber nicht ungewöhnlich, dass ein Pferd des Königs am Kopf ein königliches Emblem trägt, wie auf einem Wandrelief des Königs Sargon II. und auf einer Wandmalerei des Königs Asarhaddon dargestellt ist; vgl. Magen, Assyrische Königsdarstellungen, Taf. 3,6.7. Mayer, ‫נזר‬, 329–334; vgl. dazu Wagner, Krone / Krönung. Anders Noth, Das zweite Buch Mose. Exodus, 19735, 184. Er betont, dass das hebr. Wort nzr nur „Weihe und Weihung“ bedeutet und in Wirklichkeit für „eine Blume“ steht, während die hebr. Bezeichnung nezær für „Diadem“ möglicherweise mit der Uräusschlange über der Stirn der Pharaonen verglichen werden kann. Im Anschluss daran kam auch Görg, Die Kopfbedeckung des Hohenpriesters, 26, sowie ders., Weiteres zu nzr („Diadem“), 7–8, und ders., Diadem, 418, zum Schluss, dass sich der Begriff nezær für „Diadem“ aus dem

3. Diadem, Armspange und Krone als Abzeichen

123

Auffallend ist, dass das Diadem im Alten Testament nur bei Männern aus der Oberschicht, nämlich beim König (2 Sam 1,10; 2 Kön 11,12) und beim Hohepriester (Ex 29,6; 39,30; Lev 8,9) genannt wird. Ob wie in der Umwelt ein ähnlicher Kopfschmuck bzw. ein Stirnband auch von einfachen Männern und Frauen und von Sklaven getragen wurde, ist schwer zu sagen. (Wenn, dann wird man an eine sehr unterschiedliche Ausgestaltung zu denken haben.) In nachexilischen Texten (Ex 29,6; 39,28–31; Lev 8,9) wird das Diadem „‫ “נֵזֶר‬als eine Bezeichnung des Kopfschmucks für den Hohepriester in Verbindung mit zwei weiteren Gegenständen genannt, zum einen mit dem blumenförmigen und goldenen Stirnblatt ‫ צִיץ‬und zum anderen mit dem Kopfbund ‫ ִמ ְצנֶפֶת‬, der durch das Diadem befestigt wird. Daraus legt sich der Schluss nahe, dass das Diadem in der nachexilischen Zeit ein Attribut des Hohepriesters war, während es in der Königszeit als Rangabzeichen des Königs (2 Sam 1,10; 2 Kön 11,12) diente. Die Krone ‫ ֲעט ָָרה‬bezeichnet im Alten Testament im Allgemeinen einen ringförmigen Kopfschmuck, aber es scheint unwahrscheinlich, diese im modernen Sinne mit einer starren, goldenen und zylindrischen Krone zu assoziieren. Von der Grundbedeutung der Wurzel ‫( עטר‬im Piel „gekrönt machen“ oder „umkränzen“ und im Qal „umringen“ oder „einschließen“) aus liegt als Ursprung ein Kranz aus Blüten und Blättern nahe.37 Im Vergleich mit dem Diadem ‫ נֵזֶר‬ist die Beobachtung auffällig, dass eine Krone von verschiedenen Personen getragen wird: vom König (Ps 21,4; Hhld 3,11; Jer 13,18) und der Königsmutter (Jer 13,18), ferner vom Priester Joschua (Sach 6,11), von hohen Beamten (Mordechai in Est 8,15), und anderen Personen (Spr 4,9; Hi 31,36; Ez 16,12).38 Eine Krone begegnet auch häufig im übertragenen Gebrauch als Symbol des Ruhmes und der Prachtentfaltung (Ps 132,18; Spr 14,24; 16,31; 17,6; Jes 28,5; 62,3), aber auch des Hochmuts (Jes 28,1.3). Dementsprechend ist ihre Wegnahme ein Zeichen der Entwürdigung (Hi 19,9; Ps 89,40; Spr 27,24; Ez 21,31). Dagegen ist eine Armspange ‫ ֶא ְצעָדָ ה‬, anders als Krone und Diadem, im Alten Testament eher spärlich, nämlich nur zweimal belegt, einmal in Num 31,50 als kostbarer Armschmuck und einmal als Zeichen für den König Saul in 2 Sam 1,10.39

37 38

39

ägyptischen Fremdwort nzrt ableitet, das die Uräusschlange über der Stirn der Pharaonen bezeichnet. Kellermann, ‫ ֲעט ָָרה‬, 22f; vgl. dazu Wagner, Krone / Krönung. Es ist auffällig, dass Jhwh im Alten Testament niemals mit einer Krone beschrieben wird und kein Träger einer Krone ist, während das Bild der Götter, die eine Krone auf dem Kopf tragen, in Ägypten und Mesopotamien geläufig war; vgl. Salvesen, The Trappings of Royalty in Ancient Hebrew, 1998, 138: „God has a throne and a footstool, and a rod for inflicting defeat or punishment, but no crown.” Brettler, God is King. Understanding an Israelite Metaphor, JSOT.S 76, 1989, 78, schlägt einen Grund dafür vor: „Perhaps portraying God with a crown would have caused God as king to resemble the human king too closely.” Weippert, Schmuck, 284f.; vgl. dazu Bechmann, Armring, 170f.

124

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

3.3.

Das Diadem und die Armspange Sauls in 2 Sam 1,10

In 2 Sam 1,2–16 wird vom Bericht eines jungen Amalekiters über den Tod Sauls (V. 2–10), von der Trauer Davids und seiner Männer über Saul, Jonatan und die gefallenen Israeliten (V. 11f.) und von dem Urteil Davids über den Amalekiter (V. 13–16) erzählt.40 Es wird berichtet, dass der König Saul die königlichen Insignien in Form eines Diadems ‫ נֵזֶר‬und einer Armspange ‫ ֶא ְצעָדָ ה‬getragen hatte, und wie der Amalekiter nach dem Tode Sauls diese königlichen Attribute an sich nahm und als Beweisstück dafür zu David brachte, dass Saul tot ist. Das Hauptproblem bei der Auslegung liegt darin, dass im letzten Kapitel des ersten Samuelbuches vom Tode Sauls und seiner Söhne etwas Anderes erzählt wird (1 Sam 31,1–10). Dort wird berichtet, dass die Israeliten vor den Philistern geflohen und auf dem Gebirge Gilboa gefallen sind, unter ihnen auch drei Söhne Sauls (V. 1–2). Saul war in die Nähe des Schussfeldes der feindlichen Bogenschützen geraten und hatte Angst, bald durch sie erreicht zu werden (V. 3).41 In dieser hoffnungslosen Lage wollte er aber nicht in die Hand der Feinde fallen und bat deswegen seinen Waffenträger, er solle sein Schwert ziehen und ihn damit töten. Aber dieser lehnte die Aufforderung zur Tötung seines Königs ab. Jetzt gab es für Saul nur noch eine einzige Möglichkeit, nämlich Selbstmord zu begehen; das gleiche gilt für seinen Waffenträger (V. 4f.). Anschließend wird in V. 7–10 beschrieben, was nach der Niederlage Israels und dem Tode Sauls geschah: Die Israeliten, die nahe am Kampfort lebten, flohen aus Angst vor den Philistern. Die Philister aber fanden die Leichen Sauls und seiner Söhne. Sauls Kopf wurde abgeschlagen und zusammen mit seiner Rüstung ins Land der Philister gesendet. Einige entscheidende Unterschiede zur Erzählung in 2 Sam 1 fallen auf:42 Erstens handelt es sich um zwei unterschiedliche Aussagen über Sauls Tod. In der ersten Erzählung wird berichtet, dass Saul Selbstmord begangen hat, während in der zweiten ein Amalekiter, der nicht zur Truppe Sauls gehörte, 40

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Offensichtlich ist diese Erzählung von Sauls Tod aus zwei Botenberichten gebildet. Der erste bzw. ältere Bericht (V. 2*–4.11–12*) ist die Schilderung von einem Mann ‫ אִישׁ‬aus dem Heer Sauls, und eine weitere und jüngere Fassung ist der Bericht von einem jungen Amalekiter (V. 5–10.12*.13–16), der auch durch die Überarbeitung des Verfassers dreimal als ein Junge, der dem König die Nachricht überbringt „‫ “ ַהנַּעַר ַה ַמּגִּיד לוֹ‬bezeichnet wird (V. 5.6.13). Zum literarischen Wachstum der Erzählung von Sauls Tode in 2 Sam 1 vgl. Fischer, Von Hebron, 18–42; siehe dazu Adam, Saul und David in der judäischen Geschichtsschreibung, 2007, bes. 88–91. Der Text erlaubt auch die Deutung, dass Saul bereits verwundet wurde; so in der Septuaginta und in vielen Übersetzungen. Es ist eher eine Frage der psychologischen Deutung, ob man der Meinung ist, dass Saul schon aus Angst und Verzweiflung sterben will (so z.B. bei Fischer, Von Hebron, 27f.) oder ob er verwundet war. Zur literarischen Beziehung zwischen den beiden Botenberichten vgl. Adam, Erzählerwertung und Geschichtsverständnis in den Samuelbüchern (1Samuel 31, 2Samuel 1; 11; 18), 2008, 155–164.

3. Diadem, Armspange und Krone als Abzeichen

125

sondern zufällig zum Schlachtfeld kam, den König getötet haben soll. Zweitens sind in 1 Sam 31,3 die Bogenschützen Sauls Verfolger, dagegen sind es im Bericht des Amalekiters (2 Sam 1,6) die Reiter bzw. die „Herren der Pferde“.43 Der dritte Unterschied zwischen beiden Erzählungen entsteht daraus, dass in 1 Sam 31,1–13 keine Rede von den Königsinsignien ist, sondern der Kopf Sauls und seine Rüstung betont werden, während in 2 Sam 1 Sauls Speer (V. 6),44 Diadem und Armspange (V. 10) als seine königlichen Abzeichen genannt werden. Die erste Erzählung von Sauls Tod ist vor allem davon geprägt, dass die Philister den Kopf Sauls und seine Rüstung als Zeichen des Triumphs,45 und der Herrschaft der Philister über Israel in ihr Land schickten.46 Demgegenüber kommt in der zweiten Erzählung von Sauls Tode ein junger Amalekiter vor den Philistern in den Besitz von zwei Herrscherinsignien Sauls, nämlich Diadem und Armspange, und überreicht sie dann David. Hier wird deutlich gezeigt, dass diese beiden Gegenstände nicht nur ein Beweisstück für seinen Tod, sondern auch königliche Attribute Sauls sind. Das Diadem ‫ נֵז ֶר‬wird außer an dieser Stelle als königliches Attribut nur noch bei der Thronbesteigung des siebenjährigen Prinzen Joasch genannt, bei der der Priester Jojada ihm vor der Königssalbung das Diadem als Abzeichen der Königswürde auf sein Haupt gesetzt hat (2 Kön 11,12). Neben dieser Erzählung wird ein Diadem aber auch in den Königspsalmen erwähnt, und zwar in Ps 89,40 und 132,18. Daraus lässt sich schließen, dass die Überreichung eines Diadems als Insigne bei der Krönung der Könige in Juda und Israel durchgeführt wurde, auch wenn das nur bei der Einsetzung von Joasch zum König beschrieben wird.47 Archäologisch ist jedenfalls nachgewiesen, dass mit Gold oder Silberstreifen verzierte Diademe schon 43

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Diese Differenz bietet vielleicht einen Anhaltspunkt dafür, dass die zweite Erzählung eine spätere sein könnte, weil sich Reiter als militärischer Verband nicht vor dem 9. Jh. v.Chr. in Palästina nachweisen lassen; vgl. Fischer, Von Hebron, 25, im Anschluss an Knauf, Die Umwelt des Alten Testaments, 1994, 154, der die Meinung vertritt, dass die Existenz von militärischen Reitern in neuassyrischen Inschriften nicht vor TukultiNinurta II. (ca. 890 – 884 v.Chr.) belegt ist. Zur Entwicklung der militärischen Reiterei im mesopotamischen Bereich siehe aber auch Mayer, Gedanken zum Einsatz von Streitwagen und Reitern in neuassyrischer Zeit, 1978, 181–186. Nach seiner Darstellung sind Reitpferde im militärischen Kontext offenbar bereits auf einem Grenzstein aus der Zeit von Nebukadnezar I. vom Ende des 12. Jh.s belegt. Darüber hinaus besteht hier auch ein gewisses Problem der Übersetzung bzw. der Interpretation: Sind die neben der Wagentruppe (Singular!) genannten „Herren der Pferde“ wirklich eine eigenständige Reiterei oder die neben den Schützen im Wagen stehenden Lenker der Kriegswagen? – Beide Probleme sprechen somit dagegen, aus der Erwähnung der „Herren der Pferde“ eine Datierung abzuleiten. Sauls Speer ist nicht nur seine persönliche Waffe, sondern symbolisiert auch seine Macht und Herrschaft (vgl. 1 Sam 13,22; 18,10.11; 19,9.10; 20,33; 22,6; 26,7–22). Siehe dazu Kap. 4. 1 „Der Speer als Herrschaftssymbol“. Vgl. Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 529. Vgl. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 183. In der nachexilischen Zeit spielte dann das Diadem bei der hohepriesterlichen Investitur eine wichtige Rolle (Ex 29,6; Lev 8,9).

126

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

frühzeitig in Palästina als Abzeichen von wichtigen Personen getragen wurden (Abb. 5 und 6).48

Abb. 5: Ein Diadem aus Tell el-‘Aǧūl ( 14./13. Jh. v.Chr.)

Abb. 6: Ein Diadem aus Tell Ğemme ( 10./9. Jh. v.Chr.)

Leider gibt es im Alten Testament keine weiteren Belege für die Armspange als Herrscherinsignie,49 die bei ägyptischen und assyrischen Herrschern beliebt war.50 Aber auch die wenigen Belege zeigen, dass auch in Israel die Armspange und das Diadem als ein wichtiges Attribut des Königs darstellten.51 Jedenfalls setzt die Erzählung in 2 Sam 1 voraus, dass hier nicht irgendwelche Gegenstände sondern zwei königliche Abzeichen Sauls an David übergeben werden.52

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Siehe Weippert, Schmuck, 287f. mit Abb. 75 (Diademe 22–24). Schon Wellhausen, Die Composition, 292f., Anm. 2, hat versucht, anstelle von ‫ עֵדוּת‬in 2 Kön 11,12 ‫ אֶ ְצעָדָ ה‬zu lesen. Wie schon oben im Kap. 1. 3. 4. „Die Frage nach der Existenz einer Urkunde des Königsvertrags und seinem Inhalt“ erklärt, ist diese Textänderung jedoch unwahrscheinlich. Auffällig ist, dass sich die goldene Spange vor allem im ersten Buch der Makkabäer auf ein äußeres Zeichen des Jonatan bezieht, der zur höchsten Klasse der Angehörigen der königlichen Familie gehört (10,89; 11,58; 14,44); vgl. Dommershausen, 1 und 2 Makkabäer, 1985, 78.84. Vgl. Bechmann, Armring, 171; vgl. dazu Georg Hentschel, 2. Samuel, NEB 34, 1994, 6. Salvesen, Trappings of Royalty, 130f., ist der Meinung, dass die Armspange Sauls wahrscheinlich nicht mehr als ein persönliches Abzeichen ist, durch das er von seinen Truppen identifiziert werden kann. Aber auch das wäre wohl kein bloß ad hoc geschaffenes Zeichen sondern doch ein königliches Attribut. Ob damit zugleich David die Herrschaft (durch den Amalekiter!) angetragen werden soll, so etwa Fischer, Von Hebron, 30, ist eine Frage der weiteren Interpretation.

3. Diadem, Armspange und Krone als Abzeichen

3.4.

127

Die Krone des ammonitischen Gottes Milkom auf Davids Haupt in 2 Sam 12,30

Es besteht kein Zweifel, dass in der Geschichte des Alten Vorderasiens und des altägyptischen Reiches vor allem die Krone den königlichen Status deutlich gemacht hat. Aber interessanterweise ist nirgends im Alten Testament davon berichtet, dass die Könige Saul und David als Herrschaftsabzeichen ihre eigene Krone auf dem Kopf getragen haben. Nur in der Erzählung über die Eroberung der Stadt Rabba (12,26–31) wird berichtet, dass David die dort erbeutete Krone auf sein Haupt gesetzt hat: „Und er (David) nahm die Krone ihres Königs (‫ ) ֲעט ֶֶרת־ ַמ ְלכָּם‬von dessen Haupt. Ihr Gewicht war ein Talent Gold, und ein kostbarer Stein. Und sie kam auf das Haupt Davids (2 Sam 12,30a).”

Die Erzählung von der Einnahme der Ammoniterhauptstadt bildet den Abschluss der Erzählung vom Krieg gegen die Ammoniter (2 Sam 10,1–11,1). Aber die beiden Teile der Erzählung werden getrennt durch die Berichte von den Sünden Davids, dem Ehebruch mit Batscheba und dem Mord an ihrem Mann Uria, und von den Folgen, der Unheilsankündigung Natans und der Geburt Salomos (2 Sam 11,2–12,25). Für unseren Zusammenhang stellt sich die Frage, um wessen Krone es sich hier handelt. Das Suffix der 3. m. Pl. in ‫ ַמ ְלכָּם‬muss sich im Kontext auf die ‫ ְבּנֵי עַמּוֹן‬, auf die Ammoniter, in V. 26 beziehen. Dann soll die Krone wörtlich „die Krone ihres Königs“ ‫ ֲעט ֶֶרת־ ַמ ְלכָּם‬meinen, nämlich die Krone des Königs der Ammoniter.53 Es fällt auf, dass der ammonitische König Hanun (10,1–4) in der gesamten Geschichte über den Krieg gegen die Ammoniter (10,6–11,1) nicht weiter genannt wird. V. 31 wird vom Schicksal der Ammoniter als Zwangsarbeiter berichtet, aber im Bericht über die Eroberung der Ammoniterhauptstadt (12,26–30) wird vom Schicksal des Königs nichts gesagt. Dieses könnte mit der Erwähnung der Krone angedeutet sein.54 Allerdings besteht dabei ein Problem, nämlich das Gewicht der Krone, die jetzt auf den Kopf Davids kommt. Nach dem Kontext beträgt ihr Gewicht ein ‫ ִכּכָּר‬Gold und sie ist dazu mit Edelsteinen bestückt.55 Nach den damaligen Gewichtsangaben ist ein Kikkār (griech. τάλαντον und lat. talentum) die größte 53

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So auch Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 242; ebenso Dietrich, David, 176 und Rudnig, Davids Thron, 32f. Gewiss hat David nach diesem Sieg die Herrschaft über die Ammoniter ausgeübt. Es bleibt aber offen, ob dabei die königliche Familie eine Rolle spielte. Immerhin fällt auf, dass eine Ammoniterin eine Frau Salomos und die Mutter von dessen Thronfolger wurde (1 Kön 14,21: Rehabeams Mutter hieß „Naama, die Ammoniterin“). Es ist wahrscheinlich, dass diese Frau nicht irgendeine Ammoniterin war, sondern aus der Königsfamilie stammte. ‫ אֶ בֶן‬ist so wie in 1 Kön 10,2.10.11 und Ez 28,13 als Kollektivum zu verstehen; siehe dazu Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 242, sowie Stoebe, Das zweite Buch Samuelis, 313, Anm. 30 a) und auch Schroer, Bilder, 165, Anm. 13.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Gewichtseinheit und beträgt mehr als 34 kg.56 Eine solche Krone ist auf jeden Fall für den normalen Gebrauch des Königs viel zu schwer. Deshalb versucht man als andere Möglichkeit, mit einer anderen Vokalisierung derselben Konsonanten statt ‫ ַמ ְלכָּם‬den Gottesnamen „Milkom ‫ “ ִמלְכּ ֹם‬zu lesen. Dieser Gott ist der höchste Gott der Ammoniter und wird auch im Alten Testament als „Gott der Ammoniter“ bezeichnet (1 Kön 11,5.33; 2 Kön 23,13). Die Annahme, dass es sich hier um die Krone des Gottes Milkom handelt, wird von vielen Auslegern vertreten.57 Allerdings bleibt dabei noch immer das Problem, dass ausdrücklich gesagt wird, dass David diese Krone auf seinem Haupt trug (V. 30: ‫ַל־ר ֹאשׁ דָּ וִד‬ ֣ ‫) וַתְּ ִ ֖הי ע‬. Zur weiteren Erklärung der Krone auf Davids Kopf sind zwei Statuen hilfreich, die in Amman ausgegraben wurden.58 Eine Statue, die zur frühammonitischen Gruppe (800–730 v.Chr.) gehört, stellt eine männliche Figur mit einer Krone auf dem Kopf dar (Abb. 7).59 Diesem ammonitischen Kronentyp diente wahrscheinlich die altägyptische Atef-Krone als Vorlage. Siegfried H. Horn betont, dass eine solche Atef-Krone im syrisch-palästinischen Bereich nur von Gottheiten getragen wird,60 somit kann die bekrönte Figur als Gottheit identifiziert werden.61 Daran anschließend vertritt Ali Abu Assaf die Meinung, dass die ammonitische Götterkrone in ihrer spezifischen Grundform über mehrere Jahrhunderte im Prinzip unverändert blieb,62 und dass „es sich bei den uns überlieferten Figuren immer um die [Darstellung] ein und desselben Gottes handelt“ und dieser Gott immer der Gott „MILKOM/MLKM“ ist.63 Demgegenüber stellt eine Statue aus der mittelammonitischen Zeit (730–690 v.Chr.) eine männliche Figur mit einer anderen Form von Kopfbedeckung dar (Abb. 8).64

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Weippert, Gewicht, BRL, 19772, 93–94; vgl. dazu Karl Jaroš, Maße und Gewichte, NBL II, 1995, 734f. Siehe dazu die Erörterungen bei Hertzberg, Die Samuelbücher, 257; Ackroyd, The Second Book of Samuel, 1977, 116f.; McCarter, II Samuel, 311f.; Stoebe, Das zweite Buch Samuelis, 313, Anm. 30 a); Hentschel, 2. Samuel, 53; Bar-Efrat, Das Zweite Buch Samuel, 123. Zur Interpretation der ammonitischen Statuen vgl. vor allem Horn, The Crown of the king of the Ammonites, 1973, 170–180, sowie Abou Assaf, Untersuchungen zur ammonitischen Rundbildkunst, 1980, 7–102. Vgl. Assaf, Rundbildkunst, 88, Taf. III (Statuette III). Zu den weiteren bekrönten Figuren siehe Taf. I (Statuette I), Taf. IV (Kopf IV–VI) und Taf. XI (Kopf XVIII–XX). Horn, The Crown of the king, 180f. Zum Beispiel wird die thronende El-Figur aus Ugarit mit einem sehr ähnlichen Atef-Kronentyp dargestellt; vgl. Keel, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament, 19965, 187, Abb. 284. Abu Assaf, Rundbildkunst, 34–36.77–79. So auch Daviau/Dion, El, the God of the Ammonites? The Atef-Crowned Head from Tell Jawa, Jordan, 1994, 164. Dagegen behauptete Barnett, Four sculptures from Amman, 1951, 34–36: 34, dass die Statue III einen Menschen darstellt, weil sie barfuß wiedergegeben ist. Abu Assaf, Untersuchungen, 34.78f. A. a. O., 78. A. a. O., 91, Taf. VI (Statuette IX).

3. Diadem, Armspange und Krone als Abzeichen

129

Abb. 7: Eine Götterstatue aus Amman

Abb. 8: Eine Königstatue aus Amman

(800–730 v.Chr.)

(730–690 v.Chr.)

Aus der Inschrift dieser Statue geht hervor, dass es sich hier um Jerḫ-ezer, den Enkel des Königs Šanibu (um 733 v.Chr.) handelt, der in einer Tributliste von Tiglat-Pileser III. (744–726 v.Chr.) genannt ist. Insofern ist klar, dass diese Gestalt einen ammonitischen Herrscher darstellt.65 Schwieriger erscheint die Frage, ob man hier von einer Krone sprechen kann.66 Jedenfalls trägt die königliche Gestalt eine offensichtlich geschlossene Kopfbedeckung. Dass sie nicht die Form einer Atef-Krone hat, ist kein Argument gegen das Verständnis als Krone.67 Da es somit bei den Ammonitern sowohl eine Götterkrone als auch eine Königskrone gab, helfen diese Statuen nicht bei der Entscheidung, welche Art von Krone in 2 Sam 12,30 gemeint ist. Relevant wären die Beobachtungen nur, wenn man eindeutig sagen könnte, dass es keine ammonitische Königskrone gab. Das würde dann für eine Götterkrone, d.h. die Krone Milkoms sprechen. Leider ist das nicht wirklich klar. Auch wenn manches für die Krone Milkoms spricht, bleibt u.a. die Schwierigkeit, dass sich David eine Götterkrone aufgesetzt hätte. Eine solche hätte man wohl eher als Siegestrophäe im Tempel bzw. im Heiligen Zelt deponiert.

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Auch Schmitt, Herrschaftsrepräsentation, 23, folgt im Anschluss an Abu Assaf dieser weithin akzeptierten Deutung. Abu Assaf, Rundbildkunst, 79f. Er vertritt die folgende Auffassung: „Soweit wir nach dem vorhandenen Material beurteilen können, unterscheidet sich das ammonitische Herrscherbild von der Götterdarstellung in erster Linie durch das Fehlen einer Krone“. Schmitt, Herrschaftsrepräsentation, 23, spricht von Diadem, was allerdings nicht zur am Original deutlich erkennbaren geschlossenen Form der Kopfbedeckung passt und auch auch in seiner Abb. 10 so nicht erkennbar ist.

130

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Auf jeden Fall bleibt das Problem des nicht nur für einen Menschen sondern auch für eine Statue sehr hohen Gewichtes der Krone. Eine über 30 kg schwere Krone würde wohl eine mindestens menschengroße Statue voraussetzen. Die bisher gefundenen ammonitischen Statuen (siehe oben) sind mit ca. 50 cm weit davon entfernt.68 – Vielleicht muss man doch – was bisher noch nicht erfolgt ist – die Gewichtsangabe für die Krone hinterfragen. Jedenfalls liegt im Abschnitt von der Einnahme der Hauptstadt Rabba der Schwerpunkt auf der Krönung Davids. Beachtenswert ist hierbei unter anderem, dass sich David selbst die Krone aufgesetzt hat. Normalerweise verleiht der Priester dem König die Krone. Deswegen handelt es sich hier weder um ein Krönungszeremoniell, durch das der König offiziell in sein Amt eingeführt wird, noch um eine Krönung, mit der ein Vasalleneid der Untertanen verbunden ist. Dennoch handelt es sich bei der Erbeutung der (Milkom-)Krone nicht nur um die Eroberung eines kostbaren Beutestücks, sondern die Selbstkrönung Davids mit dieser Krone symbolisiert im politischen Sinn69 die Übernahme des ammonitischen Königtums, und – vielleicht – im religiösen Sinn den Sieg über den ammonitischen Gott Milkom.70 Bei allen Fragen zu den Einzelheiten ist zu beachten, dass es in der Erzählung vor allem darum geht, dass David die Ammoniter besiegt und seiner Herrschaft unterstellt hat. Der Bericht über das Sich-Aufsetzen der Krone ist daher in erster Linie der symbolische Ausdruck dafür, dass David nun auch König über die Ammoniter ist. Schließlich stellt sich noch die Frage, ob die Krone ‫ ֲעט ָָרה‬als ein spezielles Abzeichen für den israelischen König bezeichnet werden kann, denn die Krone wird häufiger in nicht-königlichen Kontexten des Alten Testaments verwendet und sie bezieht sich häufig im metaphorischen Sinne auf Ehre und Freude (Spr 14,24; 16,31; 17,6).71 Nur an wenigen Stellen kommt die Krone des Königs vor.

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Insofern bin ich auch skeptisch gegenüber der Kompromisslösung von Krauss/Küchler, David – Der kämpferische König, 2011, 110, dass die Krone in 2 Sam 12,30 keine Krone für den normalen Gebrauch des Königs, sondern eine Art Zeremonialkrone gewesen sei, die einem Standbild des ammonitischen Königs aufgesetzt wurde. Eigentlich ist eine politische Intention schon in der Botschaft Joabs in V. 28 geäußert: „Und nun sammele den Rest des Kriegsvolkes und belagere die Stadt und nimm sie ein, damit nicht ich es bin, der die Stadt einnimmt, und nicht mein Name über ihr ausgerufen wird.“ Wie in dem Kontext angedeutet wird, hat David selbst sich vermutlich nicht an dem Ammoniterkrieg beteiligt. Aber er musste kurz vor dem Fall der Stadt den letzten Schritt der Eroberung leiten, weil nach dem antiken Kriegsrecht der Name eines neuen Besitzers über die gefallene Stadt ausgerufen wurde. So ist festzustellen, dass die zwei Aktionen Davids, die Einnahme der Stadt und die Selbstkrönung, als gleiche Zeichen für seine Herrschaft über Ammon verstanden werden sollen; vgl. F. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 243. Vgl. Ulrich Hübner, Die Ammoniter. Untersuchungen zur Geschichte, Kultur und Religion eines transjordanischen Volkes im 1. Jahrtausend v.Chr., 1992, 176, Anm. 92. Deswegen meinen einige Exegeten (z. B. Salvesen, The Trappings of Royalty, 121– 126.137f., und Fischer, Von Hebron, 29, Anm. 64), dass gegenüber der speziellen Bezeichnung für Stirnreif des Königs ‫ נֵזֶר‬die Krone ‫ ֲעט ָָרה‬einen allgemeinen Kopfschmuck bezeichnet. Genauso vertritt auch Willi-Plein, Haggai, Sacharja, Maleachi,

3. Diadem, Armspange und Krone als Abzeichen

131

Dass in Israel bzw. Jerusalem eine Krone zur Symbolik für die Königsherrschaft gehörte, ist aber trotz der seltenen Erwähnung doch sehr wahrscheinlich. So wird im Königspsalm Ps 21,4, berichtet, dass Jhwh dem König die Krone auf sein Haupt setzt. Einen Anhaltpunkt dafür, dass eine Krone zum königlichen Status gehörte, bietet auch Jer 13,18, wo davon die Rede ist, dass die Krone vom Haupt des Königs und auch der Königinmutter72 herabgefallen ist. Nur einmal wird im metaphorischen Sinne der König selbst als eine prachtvolle Krone in der Hand Jhwhs beschrieben (Jes 62,3).73 Für eine reale Krone spricht auch, dass dann für die nachexilische Zeit von der Krönung des Hohepriesters Joschua und der Aufbewahrung der Krone im Jerusalemer Tempel berichtet wird (Sach 6,11.14). Der Prophet Sacharja erhält den Auftrag, eine Krone „‫“ ֲעטָר ֹת‬74 anzufertigen und sie bei der hohepriesterlichen Investitur dem Hohepriester Joschua aufs Haupt zu setzen. Offenbar wurde der Hohepriester durch die Krönung in sein Amt eingesetzt. Aber nach dem Kontext in V. 14 ist es unwahrscheinlich, dass Joschua ständig die Krone trägt, weil sie nach der Verwendung als Element einer Zeichenhandlung im Tempel deponiert wird. Insgesamt ist es somit sehr wahrscheinlich, dass mit dem Königtum bzw. der königlichen Herrschaft eine reale Krone verbunden war und dass die Krone als Herrscherinsignie zusammen mit dem Diadem bei der Königskrönung durch den Priester verliehen wurde.75

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2007, 117f., im Exkurs „Zur Bedeutung der Krone“ die Auffassung, dass „ʿaṭārā keine spezifisch königliches Insigne ist.“ Die ‫ִירה‬ ֖ ָ ‫ ְגּב‬ist die an der Herrschaft beteiligte Mutter des Königs. Nach 1Kön 15,13 soll das Amt der ‫ִירה‬ ֖ ָ ‫ ְגּב‬von König Maacha abgeschafft worden sein (oder wurde nur die Mutter Maachas dieses Amtes enthoben?). Das schließt aber nicht aus, dass die Gattin des verstorbenen Königs als Mutter des regierenden Königs erheblichen Einfluss ausübte. Dass sie als Trägerin einer Krone gedacht ist, ist jedoch nur hier berichtet. Man wird annehmen können, dass das die Krone ist, die sie auch schon als Königin getragen hat. Wie die Kronen konkret ausgesehen haben und woraus sie waren, wissen wir leider nicht. Wahrscheinlich hat es sich aber um konkrete Gegenstände und nicht nur um eine bildliche Redeweise gehandelt. In Hhld 3,11 wird Salomo durch seine Mutter mit der ‫ ֲעט ָָרה‬gekrönt. Die Krone ist hier aber vielleicht (nur) ein Kranz für eine Hochzeitszeremonie und nicht ein königliches Symbol; vgl. Keel, Das Hohelied, 1986, 127f. Dagegen sieht Ahlström, Aspects of Syncretism in Israelite Religion, 1963, 63, in der Angabe in 2 Kön 9,30, dass Isebel ihr Haupt schmückte, einen Hinweis darauf, dass sie gekrönt war. Hier ist offenbar „–ot“ eine archaische Singular-Endung, obwohl die Pluralform von Kronen textgeschichtlich besser bezeugt ist; vgl. Reventlow, Die Propheten Haggai, Sacharja und Maleachi, 1993, 72. Geht man vom Plural aus, dann stellt sich die Frage, ob eventuell auch Serubbabel, der ein Enkel des Königs Jojachin von Juda (1 Chr 3,19) war, als ein weiterer Träger einer anderen Krone gekrönt wurde? oder wird hier Joschua durch Serubbabel ersetzt? Zu dieser Frage siehe vor allem Meyers/Meyers, Haggai, Zechariah 1–8, 1987, 349–353; vgl. dazu Hanhart, Dodekapropheton 7.1, Sacharja 1–8, 1998, 407–409. Der große Unterschied zwischen beiden königlichen Kopfschmucken liegt wahrscheinlich darin, dass das Diadem des Königs ein ständig tragbares Rangabzeichen

132

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Zusammenfassend kann gesagt werden: 1. Das Diadem und die Krone in verschiedenen Formen waren in der Umwelt Israels je nach Land und Zeit ein äußeres Zeichen der Götter- und der Königswürde. Das wird durch die zahlreichenden bildlichen und textlichen Zeugnisse bestätigt. Das Diadem und die Krone als wichtigste Herrscherinsignien haben dort besonders bei der Inthronisationszeremonie eine entscheidende Rolle gespielt. Zum Beispiel verleihen die verschiedenen Götter bzw. der Priester im Verlauf des Zeremoniells dem Herrscher diese beiden Insignien. Ebenfalls ist die Armspange als Abzeichnen der Macht der Götter und Könige in bildlichen Darstellungen gut bekannt. 2. Im Vergleich zur ägyptischen und mesopotamischen Umwelt Israels wird aber im Alten Testament die Inthronisationszeremonie zurückhaltend geschildert (2 Sam 2,4; 5,3; 2 Kön 11,12), ebenso auch die außerhalb Israels sehr beliebte Vorstellung, dass das Diadem und die Krone durch die Gottheit dem Herrscher verliehen wurden (vgl. Ps 21,4). 3. Die Armspange des Königs kann ebenfalls als ein königliches Abzeichen bezeichnet werden, wie es auch in der Umwelt Israels bekannt ist. Außerdem ist wahrscheinlich, dass sie ebenfalls bei der Inthronisation dem Herrscher mit dem Diadem und der Krone überreicht wurde. 4. Aus diesen Beobachtungen wird klar, dass die beiden Insignien Sauls, sein Diadem und seine Spange, nicht nur Sauls Herrschaftssymbole waren, sondern dass die Übergabe an David in 2 Sam 1,10 doch auch in gewissem Maß die Übergabe des Königtums von Saul auf David symbolisieren, während Davids Erbeutung der ammonitischen Krone die Übernahme des ammonitischen Königtums anzeigt (2 Sam 12,30).

war und demgegenüber die Krone des Königs für die Zeremonie, z. B. die Inthronisationszeremonie, verwendet wurde.

4.

Die Waffen des Königs als Herrschaftssymbole

Neben den wichtigsten Insignien, wie Thron, Krone und Zepter, gehörten unterschiedliche Waffen von göttlichen und irdischen Herrschern bereits in der sumerischen Zeit zu den bekannten Herrscherinsignien, die als sichtbares Zeichen für die Würde und die Macht des Herrschers, z. B. bei der Krönung, an den göttlichen und irdischen Herrscher verliehen wurden.1 Vor allem sind Speer, Schwert und Bogen als Herrscherinsignien und Herrschaftssymbol häufig in textlichen und bildlichen Quellen belegt. Auch in den Samuelbüchern sind verschiedene Waffen mit symbolischer Bedeutung bekannt. In 1 Sam 22,6 wo beschrieben wird, dass Saul mit seinem Speer vor seinen Männern unter der Tamariske auf der Anhöhe sitzt, ist der Speer ein erkennbares Zeichen seiner Position als König. Vor allem spielt Sauls Speer als königliches Abzeichen in der zweiten Verschonungsgeschichte Sauls eine wichtige Rolle, wo David das Leben Sauls nicht anrührt, jedoch seinen Speer nimmt (1 Sam 26,12). Schließlich wird in 2 Sam 1,6 berichtet, dass sich der König Saul in der Schlacht auf seinen Speer stützte. Aus diesen zahlreichen Belegen wird deutlich, dass der Speer eine hervorgehobene Rolle in der Darstellung des Königs Saul spielt und als prägendes Zeichen seiner Königswürde zu verstehen ist, wie aus der näheren Untersuchung der einzelnen Stellen hervorgehen wird. Im folgenden Abschnitt werden nebem dem Speer auch weitere Waffen thematisiert, die in der Umwelt Israels und im Alten Testament als Herrschaftssymbole die Macht des Herrschers und seine Autorität verdeutlichen.

4.1.

Der Speer als Herrschaftssymbol

4.1.1. In der Umwelt Israels Der Speer2, der normalerweise aus einer hölzernen Stange und einer 20 bis 30 cm langen Spitze aus Stein, Bronze oder Eisen bestand, war nicht nur 1 2

Vgl. Krecher, Insignien, 109–114. Der Speer und die Lanze sind in Darstellungen und in den Texten schwierig zu unterscheiden. Das Wort Lanze kommt von lateinisch lancea, was einen Wurfspeer bezeichnete. Heute wird Lanze meistens als Stichwaffe betrachtet, während der Speer auch geworfen werden kann. In der folgenden Untersuchung wird beides unter dem Begriff „Speer“ zusammengefasst.

134

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

eine der ältesten Angriffswaffen,3 sondern auch als ein symbolischer Gegenstand der Götter oder irdischen Herrscher von früh an in der Umwelt Israels bekannt. Zum Beispiel wird die Gottheit Onuris, die im ägyptischen Glauben die Feinde des Gottes Ra vernichtete, mit dem Speer als Abzeichen ihrer Kriegstüchtigkeit dargestellt.4 Es fällt auf, dass der ägyptische Gott Seth im Laufe der 18. und besonders in der 19.–20. Dynastie auf den ikonographischen Darstellungen in Gleichsetzung mit dem kanaanäischen Wettergott Baal mit einem stilisierten Speer bzw. Blitzspeer bewaffnet erscheint.5 Bei den ägyptischen Königen dient der Speer in den Jagddarstellungen auch als Jagdwaffe.6 Erst ab Sethos I. (1290–1279 v.Chr.)7 tritt der König mit dem kurzen Speer als Kriegsherr in den Kampfdarstellungen gegen fremde Länder auf. Zum Beispiel gibt es eine Darstellung von Ramses II. auf einem Relief, in dem er mit einem erhobenen Speer mit der anderen Hand den Arm eines feindlichen Libyers ergreift, sowie auch eine Reliefdarstellung Ramses III. (1187–1156 v.Chr.), in der er mit Bogen und Speer ausgerüstet ist und die Libyer vor ihm fliehen.8 Desgleichen wird der Speer im gesamten altorientalischen Raum als Herrschaftssymbol für den göttlichen und irdischen Herrscher verwendet. Für Ugarit ist in bildlichen9 und textlichen10 Quellen belegt, dass der Speer 3 4

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Vgl. Weippert, Lanze, BRL, 19772, 201f., vgl. dazu Görg, Speer, NBL III, 2001, 652. Auch die westsemitischen Gottheiten Reschef und Astarte erschienen in der ägyptischen Kultur oft mit dem Speer; siehe dazu Decker, Speer, 1984, 1124. Besonders wird Reschef schon in einer Inschrift aus der 12. Dynastie in Ägypten genannt; er wurde seit der Mitte der 18. Dynastie als Kriegsgott verehrt und war Schutzgott des Pharaos Amenophis II.; vgl. Cornelius, Reschef (erstellt: Mai 2008), www.wibilex.de. Zu den Darstellungen Reschefs mit dem Speer siehe Keel, Bildsymbolik, 199f., Abb. 301.302. Vgl. Keel, Seth-Baal und Seth-Baal-Jhwh – interkulturelle Ligaturen, 2009, 89–93 mit Abb. 2.5.6.8.11.1214; vgl. dazu ders., Nachträge zu „La glyptique de Tell Keisan“, 1990, 309–321, sowie die dort angegebenen Fig. 85–96. Zur weiteren Auslegung der Darstellungen der ägyptischen Gottheit mit dem Speer vgl. Klingbeil, Yahweh Fighting from Heaven. God as Warrior and as God of Heaven in the Hebrew Psalter and Ancient Near Eastern Iconography, 1999, 184–188. Vgl. Decker, Lanze, LÄ III, 1980, 937. Ein Beispiel ist eine berühmte Statue des Tutanchamun, auf der er auf einem Papyrusboot einen langen Speer wahrscheinlich auf ein imaginäres Nilpferd schleudert; vgl. Wiese/Brodbeck (Hg.), Tutanchamun. Das goldene Jenseits, Grabschätze aus dem Tal der Könige, 2004, 91, Abb. 22. Vgl. Wettengel, Die Erzählung von den beiden Brüdern. Der Papyrus dʼOrbiney und die Königsideologie der Ramessiden, 2003, 235f. mit Abb. 29. Er ist der Meinung, dass der kämpfende König Sethos I. mit dem herabstoßenden Speer mit Baal identifiziert wird; vgl. dazu Keel, Seth–Baal, 89f. Keel, Bildsymbolik, 160 mit Abb. 245a. Zur berühmten Darstellung Baals, der neben der Donnerkeule in der rechten Hand links den stilisierten Blitzspeer hält und über einer Wellenlinie steht; vgl. Keel, Bildsymbolik, 193, Abb. 291. Z. B. wird in einem ugaritischen Mythos über einen Streit zwischen Baal und Mot um die Herrschaft der Speer als Attribut Baals überliefert. Der Text zeigt, dass der Speer indirekt die Herrschaft Baals assoziiert: „Hear now, O Mot son of El, How fightest thou with

4. Die Waffen des Königs als Herrschaftssymbole

135

ein wichtiges und berühmtes Attribut des Wetter- und Gewittergottes Baal ist. Der Speer wurde auch als Symbol für die Herrschaft des Königs verwendet. In einem ugaritischen Omentext, bei dem es sich um Vorhersagen über Wohl und Wehe des Herrscherhauses und Herrschaftsgebietes handelt, ist zweimal der Speer des Königs als einzige mächtige Herrscherwaffe genannt, die die Feinde unterwerfen wird.11 Im hethitischen Reich war ebenfalls der Speer als Herrschaftssymbol bekannt. Zum Beispiel wird er auf einem Stempelsiegel aus dem 13. Jh. v.Chr. dargestellt. Dort trägt der vom Wettergott umarmte König Tutḫalija IV. (um 1236–1215 v.Chr.) einen langen Speer als seine einzige Waffe.12 Als weiteres Beispiel kann ein hethitischer Text genannt werden, der im späteren 13. Jh. niedergeschrieben worden ist. Er beinhaltet einen Teil der Kulthandlungen des 16. Tages im Gesamtablauf des Reisefestes „AN.TAḪ.ŠUM-Fest“. Nach dem Verlassen des Tempels des Wettergottes Zababa fand dem Text nach eine große Versammlung auf dem Tempelhof statt. Anschließend wurden Festrituale bzw. Kulthandlungen durchgeführt. Dabei stellte ein Palastjunker eine golden Lanze rechts neben den Thron des Königs hin.13 Im mesopotamischen Raum ist der Speer schon recht frühzeitig eine bekannte symbolische Waffe des göttlichen und irdischen Herrschers. Zum Beispiel ist der Speer als ein Attribut der babylonischen Kriegsgöttin Ištar14 und des Gottes Marduk als Krieger15 belegt. Des Weiteren erscheint der Speer als Waffe des irdischen Herrschers besonders in unterschiedlichen Reliefdarstellungen aus der neuassyrischen Zeit, in denen der König als Jäger (oder als Krieger) abgebildet wird, z. B. Assurbanipal.16

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Baal the Mighty? How will thy father the Bull El not hear thee? Nay He will pluck up the spear of thy tribunal. He will overturn the throne of thy kingship, he will break the staff of thy judge̕s office.” Siehe dazu Gray, The Legacy of Canaan. The Ras Shamra Texts and their relevance to the Old Testament, 1957, 62. Vgl. Dietrich/Loretz, TUAT II/1, 1986, 97f.: „7Und (wenn) er (: der Fötus) kein [… hat], (dann) wird der Königs das Land [des Feindes(?)] erobern; (dann) werden die Lanzen des Königs (den Feind) unterwerfen. … 47[Und (wenn)] sein (: des Fötus) Penis […] (ist), (dann) werden die Lanze des Königs erhoben werden, sie werden 48in seiner Hand [unterwer]fen.“ Vgl. Fischer, Der alte Orient. Grundzüge, Entwicklungen und Hinweise auf die Nachwirkungen der altmesopotamischen und syrischen Kulturen, 19912, 36, sowie das dort angezeigte Bild. Vgl. Klinger, TUAT.NF 4, 2008, 200f. Diese babylonische Göttin der Liebe und des Kriegs ist neben ihrem berühmten Attribut Sichelschwert als Trägerin des Speers genannt; vgl. Dietrich/Loretz, TUAT I/5, 498 mit Anm. 3b). Bekannte Attribute Marduks waren die Keule und der Dolch. Wenn er als Krieger beschrieben wurde, repräsentierte sein Speer seine Kraft und Tapferkeit; vgl. Sa-Moon Kang, Divine War in the Old Testament and in the Ancient Near East, 1989, 39; vgl. dazu Fabridge, Studies in Biblical and Semitic Symbolism, 1970, 195. Vgl. Magen, Assyrische Königsdarstellungen, Taf. 1,7, Taf. 2,11 und Taf. 4,4. Auf dem Wandrelief aus Nimrud (Taf. 22,1) tritt auch Tiglat-Pilesar III. als gewaltiger Herrscher

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Bemerkenswert ist die Darstellung auf der im antiken moabitischen Gebiet gefundenen Ruǧm el-ʿAbd Stele (auch Šiḥan-Stele genannt), die vielleicht in das 9.–8. Jh. v.Chr. zu datieren ist (Abb. 9).17 Auf ihr wird eine bartlose Gestalt abgebildet, die einen schräg nach unten gerichteten Speer mit beiden Händen vor sich hält. Diskutiert wird, ob es sich dabei um eine göttliche18 oder menschliche19 Figur handelt. Jedenfalls wird durch die Haltung der Figur deutlich ausgedrückt, dass der Speer hier als einziges äußerliches Abzeichen die Herrschaft und Kraft des Besitzers symbolisiert, insbesondere wenn man die übergroße Spitze des Speers mit Speeren in anderen bildlichen Darstellungen vergleicht.

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mit einem langen Speer in der rechten Hand und dem Bogen in der linken auf die Schulter eines unterworfenen Königs. Vgl. Lipiński, On the skirts of Canaan in the Iron Age, 2006, 356. Zur weiteren Diskussion der Datierung vgl. bes. Gaß, Die Moabiter – Geschichte und Kultur eines ostjordanischen Volkes im 1. Jahrtausend v.Chr., 2009, 260 mit Anm. 299, sowie die dort genannte Literatur. Er referiert unterschiedliche Datierungen der Stele vom 24./23. Jh. v.Chr. bis zum 8. Jh. v.Chr. Möglicherweise handelt es hier um Baal oder den moabitischen Kriegsgott Kemosch. Keel, Nachträge, 320f., sieht diese Kriegerfigur in Kontinuität zu den ägyptischen bzw. ägyptisierenden Darstellungen von Seth-Baal und identifiziert sie als Darstellung Baals; vgl. dazu Keel/Uehlinger, Göttinnen, Götter und Gottessymbole, 20104, 156f., Anm. 91; vgl. Routledge, Moab in the Iron Age. Hegemony, Polity, Archaeology, 2004, 178–180. Als der Gott Kemosch wird die Figur vor allem von Levy, The Archaeology of Society in the Holy Land, 1995, 411, identifiziert; vgl. dazu Lipiński, On the skirts of Canaan, 354– 356. Zur weiteren Diskussion und für die Identifizierung als eine göttliche Figur siehe Gaß, Die Moabiter, 260, Anm. 298, sowie die dort genannte Literatur. Worschech, Das Land jenseits des Jordan, 1991, 116, ist der Meinung, dass die Figur an „einen hetitischen Krieger“ (um 1300 v.Chr.) erinnert. Kitchen, The Egyptian Evidence on Ancient Jordan, 1992, 29, betrachtet die Figur als einen lokalen moabitischen Herrscher.

4. Die Wafffen des Königs als a Herrschaftssym mbole

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Abb. 9: S Stele von Ruǧm m el-ʿAbd

4.1.2. In den Erzählunge E en von Sau ul Im Allggemeinen wirrd der Speer bzw. die Laanze im Alten n Testament mit dem hebräiscchen Wort „‫ת‬ ‫( “ ֲחנִית‬1 Sam 13,19.22; 17,7.45; 18,10ff.; 19,9f.; 20,3 33; 22,6; 26,7.8.11.12.16.22; 2 Sam 1,6) ooder ‫( רֹמַח‬Ri 5,8; 1 Kön 18,28; 1 Chr 12,9.25; 2 26,14; N Neh 4,7.10.1 15; Jer 46,4) und allein in 2 Chr 11,12; 14,7; 25,5; n 2 Sam m ‫ ַקי ִן‬wiedeergegeben. E Es ist auffälliig, dass ‫ ֲחנִית‬besonders als a Sauls 21,16 mit Waffe in i den beid den Samuelbbüchern beleegt ist, währrend ‫ רֹמַח‬hääufig im chronisttischen Gesch hichtswerk voorkommt. Vor allem fällt auf, dass deer König Sau ul oft mit deem Speer zu usammen men ist die Au ussage von 1 Sam 13,22, dass d sich genannt wird. Das errste Vorkomm Schwertt und Speer nur bei der königlichen Familie, Saaul und seineem Sohn Jonatan,, fanden. Diese Aussagee, dass nur die d königlich he Familie, Saul S und Jonatan,, einen Speeer und ein S Schwert besaaßen, kann bestätigen, b daass diese Waffen auch hier an n dieser Texttstelle königliche Autoritäät, Macht und Würde symbolisieren sollen. d Samuelbü üchern wird S Saul wiederho olt als eine Gestalt G hervorg In den gehoben, die eineen Speer in ih hrer Hand häält (1 Sam 18,10; 19,9; 20,33; 2 22,6; 26,6–22; 2 Sam 1,6), sodass man m ihn auch aals „Mann dees Speers“20 bezeichnen b kaann. Saul Anschlag auf David D (1 Sam m 18,10f.; 19,9f.) und verübte mit ihm eineen offenen A genen Sohn JJonatan (1 Sam S 20,33). Er E plante weeiter, mit sogar auuf seinen eig 20

Bergges, Die Verwerrfung Sauls, 1335; vgl. dazu Mobley, M Glimpsses of Heroic Saul, 2006, 80–887: 83: „So Saul was known foor his spear.“

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

seinem Speer David zu verfolgen und den Priester Ahimelech und die Priester von Nob, die David zur Flucht geholfen hatten, niederzuschlagen (1 Sam 22,6). In der Geschichte von der zweiten Verschonung Sauls (1 Sam 26) wird sein Speer von seinem Gegner David weggenommen. Schließlich wird Saul auch am Ende seine Karriere kurz vor seinem Tod als König mit seinem Speer dargestellt (2 Sam 1,6).

4.1.2.1. Die Anschläge Sauls mit dem Speer auf David in 1 Sam 18,10f. und 19,9f Die Erzählung über den Speerwurf Sauls auf David wird zweimal, in 1 Sam 18,10f. und 19,9f., überliefert. In beiden Darstellungen wird betont, dass die Vorfälle im königlichen Hause Sauls stattfinden, während David die Harfe in seiner Hand hält und darauf spielt, und zwar als er von einem bösen Geist heimgesucht wird.21 Wie kann man dieses Verhalten Sauls gegen David verstehen? Kann man annehmen, dass Saul seinen Mordanschlag durch das Schleudern des Speeres gegen David allein unter Einfluss des bösen Geistes von Gott ‫רוּ ַח־אֱֹלהִים ָרעָה‬ verübt hat? Um die Frage bei der ersten Szene zu beantworten, darf man nicht übersehen, dass David bereits die Huldigung von den Frauen aus allen Städten Israels erhalten hat (V. 7) und Saul wütend über diese feierliche Huldigung wurde (V. 8). In dem Monolog Sauls, dass David nur noch das Königtum fehle, ist vor allem festzustellen, dass er um die Fortdauer seiner Herrschaft bangte.22 In V. 9 wird weiter berichtet, dass Saul von diesem Tag an David mit Argwohn beobachtete. Dieser Moment ist der Wendepunkt in Sauls Verhalten dem jungen Helden David gegenüber. Bevor David den Krieg gegen die Philister bzw. Goliat gewann, war er für den König Saul nicht mehr als ein einfacher Hirtenknabe (16,11; 17,15.34), Waffenträger (16,21) oder Harfenspieler (16,18) gewesen. Nun aber war David mit dem militärischen Erfolg nicht mehr derselbe Mann wie zuvor, sondern ein politisch gefährlicher Konkurrent des Königs. Saul dachte offensichtlich, dass durch den Aufstieg Davids sein Thron auf dem Spiel steht.23 Deswegen versuchte der König am folgenden Tag zweimal, mit seinem Speer David an die Wand zu spießen und ihn umzubringen. Auffällig ist hier wiederum der Monolog Sauls: „Ich will David an die Wand spießen“. Die daran anschließenden zwei Anschläge Sauls verdeutlichen seine mörderische Ab21

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Die beiden Überlieferungen sind wahrscheinlich abhängig von der Erzählung von 1 Sam 16,14–23, in der Saul von einem bösen Geist geplagt wurde und einen Mann suchen ließ, der als Harfenspieler den bösen Geist vertreiben kann. David ist der richtige Mann, der die Harfe zu spielen weiß. Die drei Geschichten werden mit den zwei gleichen Themen verbunden, zum einen mit der Heimsuchung Sauls durch einen bösen Geist, aber in verschiedenen Varianten, nämlich ‫( ר ַוּח־ ָר ָעה ֵמ ֵאת יְ הוָ ה‬16,14), ‫ֹלהים‬ ִ ‫( ר ַוּח־ ֱא‬16,23), ‫ֹלהים ָר ָעה‬ ִ ‫( ר ַוּח־ ֱא‬16,15f.; 18,10), und ‫( ר ַוּח יְ הוָ ה ָר ָעה‬19,9), und zum anderen mit David als Harfenspieler. Vgl. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 123. Zur weiteren Erörterung möglicher psychologischer Zusammenhänge siehe Dietrich, Samuel, 423f.

4. Die Waffen des Königs als Herrschaftssymbole

139

sicht.24 Sie wird vom Autor außerdem in der nachfolgenden Geschichte deutlich gemacht, in der Saul David scheinbar aus Gunst seine älteste Tochter Merab zur Frau anbietet, aber gleichzeitig insgeheim den Plan hat, David durch die Hand der Philister im Kampf sterben zu lassen (V. 17.25). Dadurch wird auch bestätigt, dass sich Sauls Absicht nicht verändert, David zu töten. Darum kann man annehmen, dass der Anlass der zweimaligen Speerstöße Sauls auf David weder Zufall noch die Einwirkung eines bösen Geistes noch seine Krankheit, sondern seine offensichtliche Tötungsabsicht war. Die Erzählung in 1 Sam 19,9f. ist nochmal mit den gleichen Motiven der Heimsuchung Sauls von einem bösen Geist und des Speerwurfes Sauls nach David verbunden. Die Bühne der zweiten Speerwurfszene ist wieder der Königshof. Aber anders als in 1 Sam 18,10f. schleudert hier Saul nur einmal seinen Speer nach David unter dem Einfluss eines bösen Geistes von Jhwh ‫י ְהוָה ָרעָה רוּ ַח‬. Im Vergleich der beiden Überlieferungen fällt auf, dass als Anlass des zweiten Speerwurfs keine Rede von Zorn, Neid und Misstrauen Sauls, sondern nur vom Überfall des bösen Geistes auf Saul ist. Dennoch kann man den Speerwurf Sauls nicht als eine zufällige Aktion verstehen, sondern er ist auf eine vorsätzliche Mordabsicht zurückzuführen,25 da Saul in der anschließenden Geschichte nochmal versucht, David umzubringen: Saul sendet seine Boten ins Haus Davids, um ihn zu bewachen und ihn am Morgen zu töten (V. 11). Zusammenfassend darf gesagt werden, dass der Speer Sauls in den beiden Speerwurfszenen nicht nur eine königliche Waffe, sondern auch ein Zeichen der königlichen Würde war.26 Mit eben diesem realen und zugleich symbolisch bedeutsamen Objekt versuchte Saul, seinen politisch gefährlich werdenden Rivalen David zu eliminieren.

4.1.2.2. Saul erhebt seinen Speer gegen Jonatan: 1 Sam 20,33 Eine Parallele zum Speerwurf Sauls auf David findet sich in der Szene, in der die Begegnung zwischen dem König und seinem Sohn als ein tragisches Ereignis beschrieben wird (1 Sam 20,24–34). Am Neumondfest setzen sich Saul, Jonatan und Abner zu Tisch im Königshof, um zu essen. Aber zwei Tage lang erscheint David nicht. Am ersten Feiertag sagt Saul noch nichts, als Davids Platz leer bleibt. Aber am zweiten Tag des Neumondfestes fragt er seinen Sohn Jonatan nach dem Grund der Ab-

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Dietrich, Samuel, 424 scheint es etwas offen zu lassen, ob der Speerwurf tatsächlich geschah. Dass David auswich, setzt aber doch einen konkreten Wurf voraus; insbesondere dann in der zweiten Version in 19,9f., wo der Speer in die Wand fährt. Dagegen meint Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 138, dass das Motiv des Speerwurfs an beiden Stellen die Funktion hat, „eine plötzliche, unkontrollierte und wahnsinnige Tat des Königs zu markieren“. So auch Heinrich, David und Klio. Historiographische Elemente in der Aufstiegsgeschichte Davids und im Alten Testament, 2009, 253: „Die V. 9f. liegen … insofern quer zu dem beherrschenden Thema von Kapitel 19, als sie einen Mordanschlag schildern, den König Saul nicht absichtsvoll, sondern unter Einfluß des bösen Gottesgeistes verübt.“ Vgl. Grønbӕk, Aufstieg Davids, 101 mit Anm. 81.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

wesenheit Davids. Jonatan antwortet so, wie er zuvor mit David vereinbart hatte (V. 6.28.29). Sauls Reaktion ist eine sehr grobe Beschimpfung Jonatans und seiner Mutter, denn er erkennt, dass der Königssohn Jonatan auf Davids Seite steht (V. 30). Zudem fordert Saul von Jonatan, dass er David herbeiholt und ihn tötet, weil er denkt, dass David die Dynastie Jonatans gefährden kann (V. 31). Aber Jonatan lehnt die Forderung seines Vaters ab, verteidigt weiterhin die Unschuld Davids und fragt, warum David sterben soll und was er denn getan hat (V. 32). Aber Saul antwortet nicht auf die Frage Jonatans, sondern schleudert (oder „erhebt“) den Speer gegen seinen eigenen Sohn. Hier fällt zuerst die Sitzordnung am Tisch des Königs, nämlich die Hierarchie im Palast, auf (V. 25): Saul setzte sich auf seinen gewöhnlichen Platz an der Wand wie vorher; über Jonatans Platz wird nichts Genaues gesagt, und Abner setzte sich an die Seite Sauls. Wo aber der Platz Davids war, wird nicht genau erklärt.27 Zweitens ist als Ursache für das Vorgehen Sauls gegen Jonatan keine Rede vom Einwirken eines bösen Geistes, anders als bei den Speerwürfen, die er zuvor dreimal gegen David getan hat, sondern es geht um einen Wutanfall Sauls. Er weiß bereits, dass sich sein Sohn, der die Dynastie fortsetzen soll, David zum Freund erkoren hat (V. 30), und er ahnt jetzt und warnt Jonatan, dass David seine Dynastie gefährdet, solang er existiert. Deswegen urteilt er, dass David den Tod zu gewärtigen hat (V. 31). Jonatan verteidigt aber die Unschuld Davids: „Warum soll er sterben? Was hat er getan?“ (V. 32b). Wenn Jonatan mit seiner Verteidigung Davids weiter auf dessen Seite bleibt, dann ist er nicht mehr Erbe des Königtums, sondern wird er zum Risikofaktor, der die Existenz der Dynastie bedroht. Auch wenn diese aggressive Handlung Sauls ein wahnsinniger Akt ist,28 so hat sie doch einen sehr konkreten Anlass. Wie die folgenden Erzählungen zeigen werden, kann man davon ausgehen, dass der Speer in der Hand Sauls ein Zeichen seiner königlichen Würde war. In den Erzählungen von den auf David und Jonatan gerichteten Speerwürfen Sauls,

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Der Text selbst sagt über den Platz Jonatans nichts Genaues, sondern nur, dass Abner an der Seite Sauls saß, als sich Jonatan erhob. Zur weiteren Diskussion siehe Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 377, Anm. 25. Hentschel, Saul, 139: „Dieser Anschlag auf den Sohn, den er eben noch als Thronerben bezeichnet hat, offenbart ein wahnsinniges Verhalten.“; ähnlich Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 138: „Der Anschlag auf den eigenen Sohn, der doch die Dynastie fortsetzen soll, ist nichts anderes als Wahnsinn.“ Demgegenüber bezweifelt Dietrich, Samuel, 510 (und 544), dass der Speerwurf tatsächlich erfolgte, wofür er auf die einer anderen Vokalisation folgende Lesart der Septuaginta verweist. Dies scheint aber eine erleichternde Lesart und eher sekundär zu sein. Zuzugeben ist, dass die Szene gegenüber 19,9f. weniger „vollständig“ geschildert wird: Während hier dasselbe Verb wie in 18,11 verwendet wird, wird nicht gesagt, dass Jonatan wie David ausgewichen wäre und der Speer in die Wand fuhr. Vielleicht wollte der Erzähler nicht von einen Speerwurf Sauls gegen seinen eigenen Sohn berichten, oder Saul „erhob“ den Speer nur drohend gegen Jonatan (so offensichtlich die Septuaginta, die damit das Weitere offen lässt.. Jedenfalls setzt die folgende Reaktion Jonatans eine ernsthafte Bedrohung voraus, wie auch immer sie konkret vorzustellen ist.

4. Die Waffen des Königs als Herrschaftssymbole

141

wird deutlich, dass Saul sein königliches Rangsymbol als „Mord Werkzeug“29 missbraucht und damit auch seine königliche Würde verletzt hat.

4.1.2.3. Saul sitzt mit seinem Speer unter einer Tamariske: 1 Sam 22,6 Als Saul die Nachricht über den Aufenthaltsort Davids und seiner Männer hörte, saß er mit dem Speer in der Hand in Gibea unter der Tamariske auf der Höhe (1 Sam 22,6). In der folgenden Erzählung klagt Saul seine Offiziere an, weil sie ihm verschweigen, dass Jonatan und David einen Bund geschlossen haben (V. 7f.). Anschließend berichtet der Edomiter Doëg, dass David zum Priester Ahimelech nach Nob gekommen ist und von ihm das Schwert des Philisters Goliat übernommen hat (V. 9f.). Daraufhin leitet Saul den Prozess gegen die Priester von Nob ein und richtet danach ein Blutbad an den Priestern der Stadt Nob und ihrer Bevölkerung an (V. 11–19). Mit der Szene, wie Saul mit seinem Speer in Hand unter einer Tamariske auf einer Anhöhe sitzt und alle seine Knechte um ihn herumstehen, stellt der Erzähler ein markantes Bild vor Augen. Gewiss wird der Speer hier nicht zufällig genannt, und der Speer Sauls ist hier auch mehr als ein „Zeichen seiner militärischen und richterlichen Autorität“30, sondern einfach das für Saul typische äußere Zeichen seiner königlichen Würde.31 Die Versammlung um Saul ist zunächst wie eine höfische Beratungsszene um den König beschrieben und geht dann in eine Anklage und schließlich sogar in eine Gerichtsszene über. Nachdem der Speer zuvor (bei den Speerwürfen auf David und Jonatan) schon dreimal in einem unheilvollen Kontext begegnete, kann der Leser vielleicht auch hier schon ein Unglück erahnen.32 Tatsächlich wird am Ende der Erzählung vom Unglück in Nob mit der Tötung des dortigen Priestergeschlechtes berichtet (siehe Kap. 6). Der Speer in der Hand Sauls ist somit in dieser Erzählung Kennzeichen der königlichen Würde und der richterlichen Autorität Sauls. In den vorangegangenen Erzählungen war der Speer Sauls in 1 Sam 18,10; 19,9 und 20,33 auf der negativen Seite seiner Herrschaft erschienen. Das ist hier nicht der Fall, aber die durch den Speer symbolisierte königliche und insbesondere richterliche Autorität erscheint durch die anschließende Vernichtung der Priesterschaft von Nob in einem negativen Licht. 29 30

31

32

Vgl. Berges, Die Verwerfung Sauls, 135f. Berges, Die Verwerfung Sauls, 136. So auch schon Boecker, Redeformen des Rechtslebens im Alten Testament, 19702, 88: „Diese Waffe charakterisiert Saul zugleich als Kriegsherrn und Gerichtsherrn der ihm Untergebenen.“; vgl. dazu Whitelam, The Just King, 84: „It is feasible that this represented the symbol of his military power, from which, as 1 Sam xiv 36ff. suggests, a significant part of his judicial authority stems.“ Auch Bar-Efrat, Das Erste Buch Samuel, 296, betrachtet Sauls Speer „als Symbol seiner Herrschaft“. Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 409, sagt etwas neutraler, dass der Speer Sauls als „Charakteristikum der geschichtlichen Erscheinung Sauls“ zu sehen ist. Vgl. Hentschel, Saul, 147: „Wenn Saul den Speer in seiner Hand hielt, dann sollte das bereits die aggressive Einstellung des Königs andeuten.“

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

4.1.2.4. David entwendet den Speer Sauls: 1 Sam 26 In 1 Sam 26 geht es um die letzte Verfolgung Davids durch Saul und die zweite Verschonung Sauls. Nachdem Saul von den Sifitern über den Aufenthaltsort Davids auf dem Hügel Hachila gehört hatte, machte er sich auf und zog mit seinen dreitausend Mann in die Wüste Sif, um David dort zu suchen. Saul und seine Männer lagerten sich auf dem Hügel Hachila (V. 1–3). Als sich Saul und Abner in der Nacht niedergelegt hatten, gelang es David, ins Lager Sauls einzudringen (V. 4–7). Obwohl David die entscheidende Gelegenheit hätte ergreifen können, Saul mit dessen Speer, der neben seinem Kopf in die Erde gesteckt war, umzubringen, verschonte er Sauls Leben und entwendete ihm den Speer und den Wasserkrug (V. 8–25). Diese Erzählung kann mit der parallelen Erzählung von der ersten Verschonung des Verfolgers Saul (Kap. 24) verglichen werden, in der David in der Höhle das Leben Sauls nicht angetastet hat, sondern heimlich den Zipfel von seinem Königsgewand, der eindeutig seine königliche Würde und sein Königtum symbolisierte, abgeschnitten hat. Statt des Zipfels des Königsgewands steht hier der in den Boden gesteckte Speer Sauls als symbolischer Gegenstand der Königswürde im Mittelpunkt der Kontroverse. Diese letzte Begegnung Davids mit Saul hätte nicht nur die letzte Chance gewesen sein können, dass der Verfolgte seinen Verfolger töten konnte, sondern auch ein möglicher Moment der Rache für die Anschläge in 18,11 und 19,10. Stattdessen entwendete aber David dem König dessen Speer (V. 12a). In Kap. 26 wird der Speer Sauls „‫ “ ֲחנִית‬8mal erwählt. Offenbar ist der Speer Sauls, der neben seinem Kopf in die Erde gespießt war, derselbe, den er gegen David und Jonatan an die Wand im Königshof gespießt hatte. Nun will und könnte Abischai damit den König an den Boden spießen. Aber David lehnt das ab. Nicht nur die achtmalige Nennung des Speeres in dieser Erzählung verweisen auf seine Bedeutung, sondern auch dass der Speer nicht einfach auf dem Boden liegt, sondern neben dem Kopf des schlafenden Königs in die Erde gesteckt war und so den Platz des Königs markierte. Der Speer in der Hand Davids ist mehr als „das Pfand seiner Heldentat“33 oder als ein Beweismittel, dass er Sauls Leben verschont hat,34 obwohl er seine Chance hätte nutzen können, die von Saul zweimal versuchten Mordanschläge zu vergelten. Wie schon dargestellt, symbolisiert der Speer die Würde und Macht Sauls als König. Diese symbolische Bedeutung des Speers Sauls als „Attribut der Königswürde“35 gilt auch in dieser Erzählung. Es fällt auf, dass David selbst den Speer entwendet, womit er nach dem für Saul typischen Herrschaftssymbol greift.36 Diese Art der Darstellung ist übrigens bezeichnend 33 34

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Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 167. Mckenzie, König David. Eine Biographie, 2002, 113: „Indem David Sauls Speer und Wasserkrug entwendet, beweist er, daß er dem König nicht nach dem Leben trachtet (26,13–16).“ Grønbӕk, Aufstieg Davids, 167; ebenso Edelman, King Saul, 226. Vgl. Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 467: „Versteht man ihn als ein Zeichen königlicher Würde, muß man in dem Fortnehmen eine symbolische Handlung sehen, mit

4. Die Waffen des Königs als Herrschaftssymbole

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für die Saul-David-Erzählungen: Den vordergründig „gewöhnlichen“ Gegenständen und scheinbar harmlosen Aktionen haftet zugleich eine tiefere Bedeutung an, die aber ihrerseits wieder durchaus ambivalent sein kann: David verschont Saul, zugleich nimmt er das Symbol der königlichen Autorität an sich.

Exkurs: Sauls Wasserkrug ‫ ַצ ַפּ ַחת ַה ַמּיִם‬als Abzeichen der Königswürde? In 1 Sam 26,11.12.16 wird berichtet, dass es David gelingt, dem König Saul neben seinem Speer den Wasserkrug „‫ “ ַצ ַפּחַת ַה ַמּי ִם‬wegzunehmen. Es fällt aber auf, dass der Wasserkrug Sauls in V. 7 und 22 nicht genannt wird. Dafür, warum der Wasserkrug später nicht mehr erwähnt37 oder ob der Wasserkrug Sauls in der Erzählung nur ein späterer Zusatz ist,38 gibt es verschiedene Erklärungsversuche. Hier braucht es nur darum zu gehen, ob der Wasserkrug Sauls neben seinem Speer ebenfalls eine symbolische Bedeutung hat. Eine bekannte Annahme in diesem Sinn ist, dass er das Leben Sauls symbolisiert.39 Es ist selbstverständlich, dass der Wasserkrug nicht nur für das Leben in der Wüste, sondern auch für einen Kriegszug in der Wüste bedeutsam war. Der Wasserkrug Sauls ist jedoch nicht so wichtig wie sein Speer oder wie sein Königsgewand in der parallelen Erzählung in 1 Sam 24. In diesem Sinn ist auch Bar-Efrat der Meinung, dass „sein tatsächlicher und symbolischer Wert im Vergleich zur Lanze gering ist“.40 Fokkelmann geht m.E. viel zu weit, wenn er den Wasserkrug als Symbol des Lebens und den Speer als Symbol des Todes deutet und dann noch aus dem Fehlen des Wasserkrugs den Schluss zieht, dass damit das baldige Ende Sauls angedeutet wird. Da die Nicht-Erwähnung des Wasserkruges in keiner Weise markiert ist (etwa dass David den Krug nicht zurückgab oder dass der Krug zerbrach etc.), sollte man sie nicht überinterpretieren. Die einfachste Erklärung

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38 39

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der David seine Hand auf die Königswürde legt.“ Anders Berges, Die Verwerfung Sauls, 161: „Daß David den Speer besitzt, symbolisiert, daß er Saul als Heerbannführer und Gerichtsherr abgelöst hat.“ Klein, 1. Samuel, 259 nennt zwei mögliche Gründe: a) der Wasserkrug war nicht wertvoll, deswegen lohnte sich die Rückgabe nicht. b) Ein König würde sowieso zögern aus einem Krug zu trinken, der im Besitz des Feindes war. Vgl. Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 467. Gunn, The Fate of King Saul. An interpretation of a Biblical Story, 1980, 103, sieht den Wasserkrug Sauls als „a staple and symbol of life“, und genauso Edelman, King Saul, 226, Anm. 2. In diesem symbolischen Sinne weist Fokkelman, The Crossing fates, darauf hin, dass der Wasserkrug im Kontext das Leben Sauls symbolisiert, während der Speer den Tod Sauls bedeutet (529): „Finally he has come so close to the king that he can rule on his life (symbol: the water jar) and death (symbol: the spear).“ Er kommentiert weiter das Schweigen über den Wasserkrug in V. 22 (549): „The more interesting one, however, is that David says nothing about the water jar … On the story – reader level the omission of the water jar (which is after all a decision by the narrator) is a hint that Saulʼs life is rapidly drawing to its close.” Bar-Efrat, Das Erste Buch Samuel, 344.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

bleibt, dass der Wasserkrug Sauls nicht weiter erwähnt wird, weil er keine weitere symbolische Bedeutung hatte. Außerdem gibt es keine parallele Stelle im Alten Testament, wo ein Wasserkrug im Zusammenhang der Königsherrschaft oder des Königtums steht.41 Deswegen erscheint mir die Annahme, dass neben dem Speer auch der Wasserkrug Sauls in dieser Erzählung als ein Zeichen der Herrschaft Sauls anzusehen sei, unwahrscheinlich.

4.1.2.5. Der im Sterben sich auf seinen Speer stützende König Saul in 2 Sam 1,6 Sauls Herrschaft endet schließlich damit, dass er im Krieg gegen die Philister auf dem Gilboa-Gebirge fällt. Über die Niederlage und den Tod Sauls wird zweimal, nämlich in 1 Sam 31,3–6 und 2 Sam 1,2–10, berichtet, allerdings unterschiedlich. Wie schon bei dem Thema „Das Diadem und die Armspange Sauls“ gezeigt, gibt es einige entscheidende Unterschiede zwischen beiden Episoden. Der große Unterschied liegt darin, dass in der zweiten Episode der Speer Sauls neben dem Diadem und der Armspange als eine weitere Herrscherinsigne genannt wird: Saul stützt sich noch im Sterben auf seinen Speer (V. 6). Hier kommt das Motiv des Speeres Sauls zum letzten Mal vor. Trotz des Kontextes der Schlacht geht es auch hier nicht um den konkreten Gebrauch des Speeres Waffe im Kampf, sondern der Speer ist auch hier Symbol für die königliche Würde Sauls, das ihn bis zum Sterben als König bestätigen sollte. Aufgrund der bisherigen Untersuchung lässt sich festhalten: In den Samuelbüchern wird gesagt, dass Saul bei den wichtig politischen Momenten, nämlich von seiner frühen Regierungszeit an (1 Sam 13,22) bis zu seinem Tode (2 Sam 1,6), seinen Speer bei sich trug. Der insgesamt 15 Mal erwähnte Speer war aber nicht eine im Krieg eingesetzte Waffe, sondern ein Herrscherinsignie. So ist es wohl auch nicht zufällig, dass Saul dort, wo er das Königtum gefährdet sieht, nämlich in den Szenen mit David und Jonatan den Speer dann doch als Waffe verwendet, wodurch allerdings nicht nur der Speer sondern auch die Persönlichkeit des Königs in ein negative Licht gerät.

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Der Terminus ‫ ַצ ַפּ ַחת‬erscheint im Alten Testament nur in der Geschichte Elijas als Ölkrug (1 Kön 17,12.14.16) oder als Wasserkrug (1 Kön 19,6).

4. Die Waffen des Königs als Herrschaftssymbole

4.2.

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Der Bogen als Herrschaftssymbol

4.2.1. Im Alten Orient Neben der Rolle als Waffe für die Jagd und für den Krieg ist der Bogen42 schon recht frühzeitig in der Umwelt Israels als eine symbolische Kampfwaffe des göttlichen und irdischen Herrschers bekannt. Zuerst diente diese Waffe im Alten Ägypten als Symbol der göttlichen Macht und Stärke und ist besonders als Attribut der Kriegs- und Jagdgöttin Neith belegt, die häufig in menschlicher Gestalt mit zwei über einem Schild gekreuzten Pfeilen oder mit Pfeil und Bogen dargestellt wird.43 Außerdem hält die Göttin Waset neben Pfeilen und Keule den Bogen in ihrer Hand, was wahrscheinlich auf die militärische Macht der Stadt Theben anspielen soll,44 und der Schöpfer- und Himmelsgott Atum in Heliopolis vernichtet als Bogenschütze mit seinem Bogen seine Feinde.45 Ebenso findet sich die Bogensymbolik für die Macht und Herrschaft des Königs häufig in der ägyptischen Königsideologie, aber unter zwei Aspekten.46 Zum einen symbolisiert der Bogen die Macht der unterworfenen Feinde. Der älteste bekannte Beleg dafür ist die Darstellung des Königs Djoser der 3. Dynastie (um 2650–2600 v.Chr.), wobei der eine Fuß des Königs auf den Neun-Bogen47 und der andere auf drei Kiebitze tritt (Abb. 10). Die Neun-Bogen

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Für allgemeine Informationen zum Bogen siehe Decker, Bogen, LÄ I, 1975, 842–844; vgl. dazu Weippert, Bogen, BRL, 19772, 49–50, sowie Rüterswörden, Der Bogen in Genesis 9. Militärhistorische und traditionsgeschichtliche Erwägungen zu einem biblischen Symbol, 1993, 139–147, und Kronholm, ‫ ֶקשֶׁת‬qæšæṯ, ThWAT VII, 1993, 218–225. Siehe dazu Bonnet, Neith, RÄRG, 512–517 mit Abb. 128. Der Bogen als Waffe der Göttin Neith findet sich auch noch in der Inschrift des Perserkönigs Darius I. aus Susa, die in die letzten Jahre seiner Regierungszeit (nach 495/494 v.Chr.) zu datieren ist. Danach gab die Göttin dem König Darius I., der hier als „der vollkommene Gott“ bezeichnet wird, ihren eigenen Bogen, um alle seine Feinde niederzuwerfen, wie sie es für ihren Sohn Re schon mal getan hat; vgl. Ockinga, TUAT II/4, 1988, 553: „Der vollkomme Gott, … , dem Neith ihren Bogen, der in seiner Hand ist, gab, um alle seine Feinde zu fällen, so wie sie es für ihren Sohn Re tat in der Urzeit.“ Vgl. Bonnet, Uaset, RÄRG, 839f. mit Abb. 193 [Uaset = Waset]. Vgl. Meyer-Dietrich, Senebi und Selbst. Personenkonstituenten zur rituellen Wiedergeburt in einem Frauensarg des Mittleren Reiches, 2006, 86, Anm. 250, sowie die dort genannte Literatur. Zur Darstellung Atums als Bogenschütze vgl. Arpagaus, TUAT.NF 7, 2013, 251, Abb. 2. Hier ist ein mit Pfeil und Bogen bewaffneter affenköpfiger Atum vor Bastet zu sehen. Zu diesem Thema siehe besonders Keel, Der Bogen als Herrschaftssymbol, 1977, 141– 177; sowie ders., Powerful Symbols of Victory, 217–221. Die Zahl „Neun“ steht für dreimal drei, was der „Vielzahl der Vielzahl“ entspricht. Damit bezeichnet man in Ägypten eine Gesamtheit; siehe dazu Kreuzer, Zahl, NBL III, 2001, 1155–1169; siehe auch Rüterswörden, Erwägungen zum dominium terrae in Gn 1,28, 1993, 116.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

mit den Kiebitzen48 unter den Füßen des Pharaos stellen in dieser Darstellung den Pharao als Herrscher über seine Untertanen dar. Im Allgemeinen symbolisieren aber die Neun-Bogen alle dem Pharao unterworfenen Feinde Ägyptens, insbesondere die ausländischen Völker.49 Damit wird der König als Weltherrscher über die feindlichen Nachbarländer beschrieben.50 Dieses Motiv der Neun-Bogen findet sich neben den Königsreliefdarstellungen51 nicht nur in textlichen Beispielen,52 sondern auch häufig im Dekor des zum Thron gehörigen Fußschemels. Die abgebildete Zahl der Bogen ist jedoch nicht unbedingt neun, sondern variabel. Zum Beispiel sind auf dem, zum sogenannten „Ewigkeit“Thron gehörigen Fußschemel des Pharaos Tutanchamun (1332–1323 v.Chr.) zehn Bogen abgebildet.53

Abb. 10: Statuenfragment des Königs Djoser 48

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Kiebitz ist hier der Ausdruck eines Gedankenspiels in der Hieroglyphenschrift und steht als Determinativ für „Untertanen“; vgl. Rüterswörden, Erwägungen, 115f. Die Neun-Bogen, die ja die feindlichen „Bogen“-Völker symbolisieren, wechseln in der Darstellung in vielen Fällen mit neun gefesselten Gefangenenfiguren; vgl. Rüterswörden, Erwägungen, Abb. 15.16 Vgl. Säve-Söderbergh, Bogenvölker, LÄ I, 1975, 844–845. Zum Beispiel befindet sich die Darstellung des über den Neun-Bogen sitzenden Königs Thutmosis III. auf der Unterseite eines Skarabäus; vgl. Wiese, Zum Bild des Königs auf ägyptischen Siegelamuletten, 1990, 131 mit Abb. 154. Ein weiterer Beleg ist der auf einem Wandrelief dargestellte thronende König Sethos I. der 19. Dynastie, der mit seinen Füßen auf einen mit neun Bogen verzierten Fußschemel tritt; vgl. Metzger, Königsthron und Gottesthron. Thronformen und Throndarstellungen in Ägypten und im Vorderen Orient im dritten und zweiten Jahrtausend vor Christus und deren Bedeutung für das Verständnis von Aussagen über den Thron im Alten Testament, Katalog und Bildtafeln, 1985, Abb. 185.186. Z. B. in einem Hymnus an den nach Theben zurückkehrenden König aus der Ramessidenzeit: „Man sagt Dir ‚Sei willkommen im Palast!‘ Wie großartig ist, was Dein Mund angeordnet hat! Die Beiden-Länder sind komplett an deinen Hals gebunden, und die Neun-Bogen-Völker sind unter Deinen Füßen.“; vgl. Salis, TUAT.NF 7, 2013, 215. Vgl. Metzger, Schöpfung, Thron und Heiligtum. Beiträge zur Theologie des Alten Testaments, 2003, 105. Außer diesem ikonographischen Beleg fanden sich unter den vielen anderen Funden in Tutanchamuns Grab auch 32 Bogen.

4. Die Waffen des Königs als Herrschaftssymbole

147

Zum anderen weist der Bogen besonders in den Königsdarstellung aus der 18./19. Dynastie auf die Macht und die Herrschaft des Pharao hin. In vielen Darstellungen des Krieges hält der auf dem Thron sitzende oder auf dem Streitwagen stehende König den Bogen in seiner Hand, und die Feinde Ägyptens stehen im Zielbereich der königlichen Bogenschützen.54 Daneben ist eine Reliefdarstellung des Königs Thutmosis III. in Karnak auffällig, in der der Gott Seth eine Hand auf die Schulter des Königs und die andere auf seinen Arm legt, um ihn das Bogenschießen zu lehren und um seinem Pfeil Siegeskraft zu verleihen. Besonders auffallend ist die Szene vor dem Symbol der Göttin Neith, wo vier Pfeile in vier Richtungen geschossen werden. Damit soll die Vernichtung aller Feinde symbolisiert werden.55 Auch im mesopotamischen Bereich ist der Bogen als symbolisches Attribut der Götter und Könige bekannt. Besonders ist diese Angriffswaffe als Attribut des assyrischen Reichgottes Aššur von Bedeutung, was nicht nur aus einigen bildlichen Darstellungen,56 sondern auch aus textlichen Belegen ersichtlich wird.57 Daneben taucht der kampfbereite Kriegsbogen als Symbol der Herrschaft der anderen Gottheiten häufig in bildlichen Darstellungen auf, und zwar wo eine Gottheit mit einem mächtigen Kriegsbogen ein Chaosungeheuer verjagt.58 Der Bogen als Symbol für die umfassende Herrschaft des Königs findet sich schon im 3. Jt. v.Chr. Ein sehr alter Beleg ist die Darstellung auf der Siegesstele des Naram-Sin von Akkad (2273–2219 v.Chr.), der in übergroßer Gestalt in der

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Zu den zahlreichen Darstellungen des Königs als Bogenschützen vgl. Keel, Der Bogen als Herrschaftssymbol, Abb. 5f..8f.11–27.33–35. Bei der Abb. 31, einem Relief Ramses II., bei der es sich um die Einnahme einer feindlichen Stadt durch ägyptische Truppen handelt, fällt auf, dass der Pharao als Sieger einen Bogen in seiner Hand hält, während der unterworfene Feind einen bereits zerbrochenen Bogen in der Hand hat. Zu weiteren Belegen siehe bereits Gressmann, AOB, Abb. 62.112; sowie Keel, Wirkmächtige Siegeszeichen, Abb. 22.25.27f.31. Keel, Wirkmächtige Siegeszeichen, 113f. mit Abb. 56. Aššur spannt als Gewitter- und Kriegsgott den Bogen, manchmal ohne (erkennbaren) Pfeil oder manchmal mit einem Blitzpfeil; vgl. Keel, Bildsymbolik, 195f. mit Abb. 295 und 296. Nach dem babylonischen Weltschöpfungsepos „Enuma Elisch“ wird der Bogen als die Waffe Marduks beschrieben; vgl. Lambert, TUAT III/4, 1994, 584.594: „Er stellte einen Bogen her und machte ihn zu seiner Waffe, er lud einen Pfeil und befestigte die Sehne. … Bogen und Köcher hängte er sich an die Seite.“ und „Bel erhielt den Bogen, seine Waffe, und legte ihn vor sich: Seine göttlichen Väter sahen … wie kunstvoll die Gestalt des Bogens gearbeitet war … Nachdem Anu das Schicksal des Bogens bestimmt hatte, gründete er einen königlichen Thron, der auch für einen Gott erhaben war. Anu setzte ihn in die Versammlung der Götter. … . Sie gewährten ihm das Recht auf Königsherrschaft über die Götter und bestätigten ihn als Herrn der Götter von Himmel und Unterwelt.“ Den Bogen Marduks hält Zenger, Gottes Bogen in den Wolken, 1983, 125, nicht nur für seine entscheidende Waffe, sondern auch für „das Emblem seines Götter- und Weltkönigtums“. Keel, Bildsymbolik, 42f. mit Abb. 45.47.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Linken einen Bogen und in der Rechten den dazu gehörenden Pfeil hält und dabei auf die niedergeschlagenen Feinde tritt. Der Bogen als Herrschaftssymbol des Herrschers ist in der neuassyrischen Zeit deutlich belegt, zum Beispiel bei Assurnasirpal II., Tiglat-pilesar III., Sargon II., Sanherib, Asarhaddon und Assurbanipal.59 Vor allem zeigt sich der Bogen als Königsabzeichen in den Reliefdarstellungen des Königs Assurnasirpal II. aus dem Palast in Kalḫu (Nimrud),60 und in den Reliefdarstellungen des Königs Assurbanipal als Jäger oder als Sieger auf dem Schlachtfeld.61 Insgesamt ist zu sehen, dass der Bogen des göttlichen und irdischen Herrschers in der Geschichten der Umwelt Israels eine große Rolle als eine Art von Herrschaftsinsigne gespielt hat.

4.2.2. Der Bogen des Kronprinzen Jonatan ‫ ֶקשֶׁת‬62 bezeichnet im Alten Testament den Bogen als Fernkampfwaffe (1 Sam 31,3; 1 Kön 22,34; 2 Kön 9,24) oder Jagdwaffe (Hi 41,20), steht aber auch für den Regenbogen als Bundzeichen zwischen Gott und allen übrigen Lebewesen (Gen 9,12–15), oder metaphorisch als Macht- und Herrschaftssymbol (1 Sam 2,4; Jes 41,2; Jer 49,35; 51,56; Hos 1,5; 2,18; Sach 9,10; Ps 37,15; 46,10; 76,4). Der Bogen war wegen der langwierigen und komplizierten Herstellung eine kostbare Kriegswaffe und seine Handhabung erforderte Geschick und Training (vgl. 1 Sam 20,20ff.).63 Aus diesen Gründen ist nachvollziehbar, warum der Bogen in der frühen Königszeit Israels als Waffe der königlichen Familie

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Rüterswörden, Der Bogen in Genesis 9, 139, differenziert etwas: „Der Kriegsbogen auf den assyrischen Reliefs ist keine Herrschaftsinsignie, sondern präziser: Er symbolisiert die Stärke und Unüberwindlichkeit des Königs.“ Aber auch damit ist der Bogen ein Symbol für den König. In der Monographie von Meuszyński, Reliefdarstellungen, werden die 41 Darstellungen von Assurnasirpal II. präsentiert. Darunter kommt in 34 Abbildungen vor, dass der König den Bogen schießt, mit dem Bogen auf dem Boden oder im Streitwagen steht oder den Bogen mit Pfeilen und Köcher an seine Schulter hängt. Nur die restlichen 7 Fälle zeigen den König ohne Bogen. Zu Darstellungen des Königs Assurbanipal mit dem Bogen vgl. Magen, Assyrische Königsdarstellungen, Tabelle 1–5. Darunter ist die Darstellung Taf. 1,6 bemerkenswert, auf der Assurbanipal den Bogen mit einem Pfeil spannt und sein Gegner vor ihm auf die Knie fällt und den Bogen vor ihm niederwirft. Hier wird gezeigt, dass der Kriegsbogen des Königs auch ein Symbol für seinen Triumph ist. Als Siegessymbol findet sich der Bogen des Königs Assurbanipal auch in einem Relief aus dessen Nordpalast in Ninive, bei dem es sich vermutlich um ein königliches Mahl handelt. Nach der Beschreibung von Gressmann, AOB, 50f. mit Abb. 148.149, feiert der König den Sieg über den König der Elamiter, dessen Kopf in einem Nadelbaum hängt. Rechts vom Bett des Königs steht ein Beistelltisch, auf dem die königlichen Waffen, Bogen, Schwert und Pfeile, deponiert sind. Vgl. Kronholm, ‫קֶ שֶׁ ת‬, 218–225. Weippert, Bogen, 49f.; vgl. dazu Bechmann, Bogen, NBL I, 1991, 316, sowie Kronholm, ‫קֶ שֶׁת‬, 222.

4. Die Waffen des Königs als Herrschaftssymbole

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(1 Sam 18,4; 20,20f.; 2 Sam 1,22; 2 Kön 13,15) oder der militärischen Oberschicht, z. B. Jehu (2 Kön 9,24), beschrieben wird. Neben diesen alttestamentlichen Belegen ist der Bogen jedoch auch als Herrschaftssymbol aus bildlichen Zeugnissen in Israel bekannt. Auf einem Stempelsiegel aus der Eisenzeit II C (dem 7.–6. Jh. v.Chr.), das auf dem Ophel in Jerusalem gefunden wurde, stehen zwei Personen einander gegenüber (Abb. 11). Durch den Schriftzug ‫„ שר הער‬Oberster der Stadt“64, der unterhalb der rechten Person geschrieben steht, wird die rechte Person identifiziert. Demgegenüber dürfte die auf der linken Seite stehende Person, die mit einem Schwert bewaffnet ist und einen Bogen und drei Pfeile in der nach vorn gestreckten Linken hält, mit dem judäischen König zu identifizieren sein, obwohl sie weder Diadem noch Kopfbedeckung trägt.65 Hier wird betont, dass der König den Bogen und die Pfeile als Attribute der königlichen Herrschaft hält und damit die legitime Macht in seiner Hand liegt.66

Abb. 11: Ein auf dem Ophel in Jerusalem gefundenes Stempelsiegel

Besonders fällt auf, dass Jonatan in den zwei Samuelbüchern mit dem Bogen als seinem persönlichen Attribut in Verbindung gebracht wird (1 Sam 18,4; 20,20ff.), so wie der Speer mit seinem Vater Saul verbunden und als Symbol seiner Königswürde verstanden wird. Darüber hinaus wird Jonatan im Klagelied Davids (2 Sam 1,22) als Bogenkämpfer gelobt.

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Dieser Titel ist auch im Alten Testament nicht fremd. Z. B. war Sebul der Oberste der Stadt ‫( שַׂר־ ָהעִיר‬Ri 9,30), sowie auch Amon (2 Kön 22,26), Josua (2 Kön 23,8) und Masseja (2 Chr 34,8). Avigad, Hebrew bullae from the time of Jeremiah. Remnants of a burnt archive, 1986, 32f.; vgl. dazu Adam, Der königliche Held. Die Entsprechung von kämpfendem Gott und kämpfendem König in Psalm 18, 2001, 78.; vgl. Keel/Uehlinger, Göttinnen, 409. Bezüglich der Haltung des Königs sind Keel/Uehlinger, Göttinnen, 409, der Meinung, dass hier keine Übergabeszene vorliegt und nicht der König seinem Stadtkommandanten seinen Bogen und seine Pfeile übergibt, weil seine Waffen seine königlichen Attribute sind. So auch Avigad, Hebrew bullae, 33.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Darunter ist von besonderen Bedeutung, dass Jonatan David neben seinem königlichen Mantel (‫) ְמעִיל‬, seine Rüstung (‫ ַמד‬bzw. ‫)מַדים‬, sein Schwert (‫)ח ֶֶרב‬, seinen Bogen (‫) ֶקשֶׁת‬, und seinen Gürtel (‫ )חֲגוֹר‬übergibt. „Und Jonatan zog das Oberkleid aus, das er anhatte, und gab es David, und seine Rüstung und sogar sein Schwert, seinen Bogen und seinen Gürtel (1 Sam 18,4)“.

Im vorhergehenden V. 3 hat Jonatan einen Bund mit David geschlossen und er übergibt ihm nun seinen persönlichen militärischen Besitz. Wie kann die Handlung Jonatans gegenüber David interpretiert werden? Die Übergabe seines Eigentum ist schwerlich die Erfüllung einer Vertragsverpflichtung, wie Begrich im Rahmen seines Bundeskonzeptes meinte,67 sie ist aber wohl auch nicht nur ein Zeichen der Freundschaft,68 oder der Ausdruck dafür, dass David Jonatan als seinen Waffengefährten, vielleicht seinen Knappen, ausrüsten wollte.69 Es geht auch schwerlich darum, mit den Waffen Jonatans David für seine künftigen militärischen Unternehmungen besser auszurüsten.70 Wie gezeigt, gibt es bei der Auslegung von Jonatans Übergabe unterschiedliche Meinungen. Dabei werden aber drei wichtige Tatsachen übersehen. Erstens, dass die an David übergebene Ausrüstung Jonatans nicht einfach nur Waffen waren, sondern Statussymbole; zweitens, dass die Übergabe von Waffen im Alten Orient Teil des Inthronisationsritus war; und drittens steht die Erzählung im Kontext des Konfliktes mit Saul und der Trennung von ihm. Wie oben gezeigt, ist der Bogen in der Umwelt Israels ein Symbol für die Herrschaft des Königs.71 Außer dem Bogen kann auch seine übrige militärische Ausstattung, nämlich seine Rüstung (‫ מַד‬bzw. ‫) ַמדִּ ים‬, sein Schwert (‫ )ח ֶֶרב‬und sein Gürtel (‫)חֲגוֹר‬, seine königliche Position andeuten. Das Wort ‫ ַמד‬wird an dieser Stelle im Allgemeinen mit „Waffenrock“ oder „Rüstung“ übersetzt.72 Es fällt auf, dass in den Samuelbüchern mit Ausnahme von 1 Sam 4,12 lediglich die königliche Familie bzw. Angehörige des Königshofes, Saul (1 Sam 17,38f.), Jonatan und Joab (2 Sam 20,8)73 diese 67 68

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Begrich, Berit, 2f. So Hertzberg, Die Samuelbücher, 124; ähnlich Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 123, sowie Bar-Efrat, Das Erste Buch Samuel, 252. Vgl. Willi-Plein, die Davidshausgeschichte, 154. So Fokkelman, The Crossing fates, 198. Dagegen behauptet Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 387, dass der Bogen Jonatans nicht unbedingt als königliches Emblem verstanden werden muss, selbst wenn es sich dabei um die Waffe der Anführer und Könige handelte. Dagegen hält Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 343, „‫ “מדים‬nicht für eine militärische Rüstung, sondern für eine täglich getragene Kleidung. Zur Sache siehe auch Hönig, Die Bekleidung des Hebräers, 1957, 17–19; sowie Fabry, ‫ םדד‬māḏaḏ, ThWAT IV, 1984, 708f. und Bender, Die Sprache des Textilen. Untersuchungen zu Kleidung und Textilien im Alten Testament, 2008. 118f. Joab war nach 1 Chr 2,13–16 der Sohn von Davids älterer Schwester Zeruja, also gehörte auch er zur königlichen Familie. In 1 Sam 4,12 trägt ein Mann von Benjamin diese Kleidung und zerreißt sie. Es handelt sich hier aber nicht um eine militärische Rüstung, sondern um ein Gewand, das zum Zeigen der Trauer zerrissen werden kann.

4. Die Waffen des Königs als Herrschaftssymbole

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tragen. Dagegen geht es in 1 Sam 4,12 um die Kleidung eines Soldaten. Die Belege zeigen, dass es bei ‫ מַד‬bzw. ‫ ַמדִּ ים‬um eine Kleidung, die einen besonderen (militärischen) Zweck hat und/oder einen besonderen Status ausdrückt. Auch von da her geht es bei der beschriebenen Szene wohl doch nicht um belanglose Gegenstände, sondern es geht um die Ausstattung des Königssohnes, die hier weitergegeben wird. Zum Schwert ‫ח ֶֶרב‬74 wird einerseits in den Samuelbüchern erwähnt, dass einfache Krieger das Schwert als eine Nahkampfwaffe tragen (1 Sam 25,13), anderseits wird es häufig als Waffe des Königs bzw. der königlichen Familie, Sauls (1 Sam 13,22; 17,39; 31,4; 2 Sam 1,12), Jonatans (1 Sam 13,22; 18,4) und Davids (1 Sam 25,13), des Elitekriegers Goliat (1 Sam 17,45.52; 21,10) oder des obersten Befehlshaber des Heeres Joab (2 Sam 20,8.10) genannt. Dabei symbolisiert das Schwert die Herrschaft, die Macht oder die hochrangige Position des Besitzers, so wie es auch schon vor langer Zeit in der Umwelt Israels als eine symbolische Waffe des göttlichen75 und irdischen Herrschers76 belegt ist. Besonders häufig kommt das Schwert in den Darstellungen der neuassyrischen Könige als Waffe des Königs vor und es verdeutlicht seine königliche Autorität und Macht.77 Dazu gehört auch der Gürtel ‫ חֲגוֹר‬Jonatans. Er ist in den Samuelbüchern ein militärisches Kleidungsstück, das nur Jonatan und Joab (2 Sam 20,8) als Teil einer Waffenrüstung trugen, wohl um der Waffe Halt zu geben.78 Neben den praktischen Aspekten diente der Gürtel in den altvorderasiatischen Kulturen als Teil eines prächtigen Gewands zum Ausdruck von Eigenschaften und als Symbol für die Herrschaft und Kraft der Götter und Herrscher.79 Diese 74

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Allgemein zum Schwert siehe Kaiser, ‫ ח ֶֶרב‬ḥæræb, ThWAT III, 1982, 164–176; vgl. dazu Schrakamp, Schwert, RLA 12, 2009–2011, 333–338. Das Schwert war die Waffe der mesopotamischen Gottheiten, Nergal und Ninlil. Besonders hatte die Göttin Ninlil ein flammendes Schwert; vgl. Borger, TUAT I/2 159.171. Als symbolische Waffe des irdischen Herrschers ist das Schwert seit der sumerischen Zeit belegt. Z. B. war das Schwert des Herrschers Lipit-Ischtar von Isin seinem Hymnus zufolge seine mächtige Waffe, mit der er seinen Gegner besiegte; vgl. Falkenstein/von Soden, Hymnen und Gebete, 128. So findet sich das Schwert häufig bei den Darstellungen der neuassyrischen Könige Assurnasirpal II. und Assurbanipal als Jäger; vgl. Magen, Assyrische Königsdarstellungen, Taf. 1,3–9, Taf. 2,6f., Taf. 3,1f. und Taf. 4,7. Im Alten Testament werden auch die hebräischen Wörter „‫“אַ ְבנֵט‬, das allerdings im Zusammenhang mit der Priesterbekleidung verwendet wird (Ex 28,39f.; 29,9; 39,29), und „‫“אֵ זוֹר‬, das als ein typisches Kennzeichen für Propheten (Elija in 2 Kön 1,8; Jeremia in Jer 13,1–10) bezeichnet wird, mit dem deutschen Wort „Gürtel“ übersetzt; vgl. Wehrle, Gürtel, NBL I, 1991, 958–960. Vgl. Calmeyer, Gürtel, RLA 3, 1957–1971, 689–693: 693. Zum Beispiel gehört der Gürtel zu der Tracht der babylonischen Könige. Der Gürtel ist für die babylonischen Könige vom König Meli-Šihu in der kassitischen Dynastie (1186–1171 v.Chr.) bis zum König Šamaš-šuma-ukin (667–648 v.Chr.), der der erstgeborene Sohn des Asarhaddon und der Bruder Assurbanipals war, belegt; vgl. Ursula Seidl, Die babylonischen Kudurrureliefs. Symbole mesopotamischer Gottheiten, OBO 87, 1989, 199. Von besonderer Bedeutung ist, dass der Gürtel des neuassyrischen Königs bei dem gegürteten „Schal-

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Symbolik ist für 1 Sam 18,4 jedoch relevant, da der Gürtel in der Auflistung der von Jonatan an David übergebenen Gegenstände nicht zusammen mit dem Gewand, sondern mit der Waffenrüstung erwähnt wird. Das Motiv „die Waffenübergabe“ ist in den Ländern des Alten Orients schriftlich und bildlich weit verbreitet. Zuerst ist die Waffenübergabe zwischen göttlichen und irdischen Herrscher bekannt. Damit erhält der König ein äußeres Zeichen für die Kraft der Gottheit, ihm den Sieg im Krieg zu gewährleisten. Dabei wird einerseits die göttliche Herrschaft in der Götterwelt analog dem irdischen Herrscher übertragen, andererseits übernimmt der König die göttlichen Aufgaben, z. B. die Erhaltung der irdischen Welt bzw. des Königtums in Frieden und Sicherheit.80 Dieses Motiv wurde schon in der sumerischen Zeit, zum Beispiel bei dem König Ur-Nammu von der III. Dynastie von Ur (um 2112– 1095 v.Chr.)81 und bei Naram-Sin von Akkad,82 verwendet und ist weiter in der alt-,83 mittel-84 und neuassyrischen Zeit85 überliefert.86 Die Verleihung einer göttlichen Waffe an den König lässt sich auch in den bildlichen Darstellungen nachweisen. Hier sollen zwei Beispiele gezeigt werden. Ein Beispiel ist eine ägyptische Reliefdarstellung im Totentempel von Sethos I. aus der 19. Dynastie, in der der Pharao vor Horus kniend das Sichelschwert empfängt (Abb. 12).87 Ein anderes ist ein Flachbild von einem Obeliskrelief aus

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gewand Nr. 2“, das ausschließlich der König trug, eine entscheidende Rolle gespielt hat. Zur Auslegung des „Schalgewand Nr. 2“ des neuassyrischen Königs siehe Kap. 5 „Das Königsgewand als Herrschaftssymbol“. Adam, Der königliche Held, 86–93. Falkenstein/von Soden, Hymnen und Gebete, 89: „Meinem König gab Enlil die hohe Götterwaffe, die alle Feindländer in den Staub wirft, die das aufsässige Land vernichtet, dem Hirten Urnammu gab er die hohe Götterwaffe, die alle Feindländer in den Staub wirft, die das aufsässige Land vernichtet.“ Naram-Sin bittet den Gott Nergal, den Gott der Unterwelt und des Todes: „Give the king the mighty weapon…“; vgl. Lambert, Studies in Nergal, 1973, 355–363: 362. Bei dem König Irišum I. (um 1778–1750 v.Chr.): „[Aššu]r und [Adad und] der Herr, mein Gott, mögen ihm Schw[ert, Bo]gen und Schild geben!“; Hecker, TUAT.NF 2, 2005, 46. Eine Stele mit der Königsinschrift von Tiglat-Pilesar I. sagt, dass Aššur (und) die großen Götter ihm ihre Waffe, die einer Flut gleicht, in die Hände gelegt haben, und eine andere Stele erklärt weiter, dass der Gott Ninurta und der Gott Nergal ihm ihre starken Waffen und ihren erhabenen Bogen für seine herrschaftlichen Arme gaben; vgl. Adam, Der königliche Held, 88f. Aus einer Inschrift von Assurnasirpal II.: „when Ashur, the lord who called me by name and made my sovereignty supreme, placed his merciless weapon in my lordly arms, I felled with the sword the extensive troops of the Lullumu in battle.“; Grayson, Assyrian Royal Inscriptions: Volume I. From the Beginning to Ashur-resha-ishi I, 1972, 275. Wie in Kap. 4. 2. 1. „Im syrischen Raum (Ebla, Ugarit und Emar) und in Mari“ dargelegt, ist das Motiv der Waffenübergabe aus der Stadt Mari bekannt. Aus einem Brief des Satthalters Nur-Sîn aus Aleppo an den letzten König Zimri-Lim von Mari wird berichtet, dass die Waffen des Wettergottes Adad, mit denen er Tiamat bekämpft hatte, dem König überreicht wurden. Keel, Wirkmächtige Siegeszeichen, 71 mit Abb. 35.

4. Die Waffen des Königs als Herrschaftssymbole

153

der mittelassyrischen Zeit (11./10. Jh. v.Chr.), auf dem Aššur dem König den Bogen und den Pfeil überreicht (Abb. 13).88

Abb. 12: Relief am Tempel von Sethos I. in Abydos

Abb. 13: Oberteil auf dem sog. „broken obelisk“

Die Waffenübergabe ist als ein Teil des altorientalischen Inthronisationsritus gut bezeugt.89 Als sichtbares Zeichen für die göttliche Legimitation wurden dem König die göttlichen Waffen vom ranghöchsten Gott oder den ranghöchsten Göttern90 bzw. vom Priester als seinem Repräsentanten verliehen. Sowohl der altorientalische Hintergrund als auch die spezifische Situation der Handlung des Kronprinzen Jonatan zeigen, dass die Übergabe der Ausrüstung des Kronprinzen ihre besondere Symbolik hat. Mit der Übergabe der königlichen Attribute des Kronprinzen Jonatan an David kündigt der Erzähler den künftigen Machtwechsel bzw. die Übergabe der Herrschaft und des Königtums an bzw. er nimmt diese vorweg und legitimiert sie als Jonatans Freundschaftserweis.91

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Keel, Bildsymbolik, 196f. mit Abb. 297. Caplice/Heimpel, Investitur, RLA 5, 1976–1980, 139–144: 139f.; vgl. dazu Renger, Inthronisation, 128–136 und Krecher, Insignien, 111f. Im frühdynastischen Staat von Kiš wurde der Herrscher von der Stadtgöttin Inanna eingesetzt, in Lagasch von den Göttern Ningirsu und Nanše. Der babylonische Herrscher wurde seit dem 9. Jh. v.Chr. von Marduk, dem König der Götter, legitimiert. Demgegenüber wurde in Assyrien die Erwählung eines neuen Königs, seine Legitimation und seine Einsetzung zum König durch den Gott Aššur begründet; Caplice/Hempel, Investitur, 139f. So auch Mettinger, King and Messiah, 39; ähnlich McCarter, I Samuel, 305, sowie Schroer, Die Samuelbücher, 1992, 92; und Heinrich, David und Klio, 194.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

4.3.

Der Schild als Herrschaftssymbol

4.3.1

Der Schild in der Umwelt Israels und im Alten Testament

Der Schild ist schon im 3. Jt. v.Chr. in der gesamten Umwelt Israels als Teil der militärischen Standardbewaffnung belegt und hat als Defensivwaffe die wesentliche Funktion, jemanden oder etwas zu bedecken, zu verteidigen und zu schützen.92 Daher ist es selbstverständlich, dass der göttliche und irdische Herrscher, der den Schutz seines Volkes und Landes garantieren soll, als „Schild“ bezeichnet wird. Zum Beispiel besteht das Ideogramm der ägyptischen Kriegsgöttin Neith oft aus einem Schild mit einem Paar sich kreuzender Pfeile und einem Bogen.93 Der syrisch-palästinische Gott Reschef hält in seiner Hand eine Handwaffe und einen Schild als sein typisches Attribut, wie bei seiner in Megiddo gefundenen 13 cm hohen Figur deutlich sichtbar wird.94 Außerdem wird der Schild in einem Hymnus, der auf das 42. Jahr des Artaxerxes (363 v.Chr.) datiert wird, als Waffe der Göttin Ištar zugeschrieben, die im mesopotamischen Bereich verehrt wurde: „Göttin von Bogen, Pfeil und Köcher, die in der Schlacht [wie] ein Wirbelwi[nd] tanzt: Ištar von Akkad! Inninna, starker Schild, die aufrecht vor der Schlachtreihe steht: Ištar von Akkad!“.95

Der Schild wird im Alten Testament mit zwei hebräischen Begriffen, „‫ “ ִצנָּה‬und „‫“ ָמגֵן‬, bezeichnet.96 ‫ ִצנָּה‬meint einen großen und länglichen Setzschild, der dem Kämpfer von einem Träger vorangetragen wird und den ganzen Körper abdecken kann (1 Sam 17,7.41). Im Gegensatz dazu ist ‫ ָמגֵן‬ein kleiner Rundschild.97 Die Aussagen in den Büchern der Chronik zeigen deutlich einen großen Unterschied zwischen beiden Schilden, indem die Träger der länglichen Schilde (‫ ) ִצנָּה‬mit Speerträgern als eigene Truppenabteilung zum Kampf eingesetzt wurden (1 Chr 92

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Decker, Schild, LÄ V, 1984, 626–627; Schrakamp, Schild, RLA 12, 2009–2011, 176– 179. Vgl. Bonnet, Neith, 513. Vgl. Keel/Uehlinger, Göttinnen, Abb. 57.85a.139. Vgl. Hecker, TUAT.NF, 7, 2013, 73. Hier wird Ištar mit Inninna gleichgesetzt. Es fällt auf, dass sie als Göttin des Bogens gelobt wird und keine Rede von ihrem bekannten Attribut, dem Sichelschwert, ist. Für einen weiteren Beleg, in dem Ištar als Schild beschrieben wird, siehe Weippert, Assyrische Prophetien, 84, sowie Hecker TUAT II/1, 59. Vgl. Freedman/O’Connor, ‫ מָ גֵן‬māgēn, ThWAT IV, 1984, 648–649; vgl. dazu Keel, Bildsymbolik, 201f. Ursprünglich bedeutet auch der ugaritische Begriff „Schild“ „Geschenk“, zum Beispiel „ein Geschenk für Aṯirat, eine syrische und ugaritische Fruchtbarkeitsgöttin“ in KTU 1.4.I.22 und „ein Geschenk für König Keret“ in KTU 1.16.I.44; vgl. O’Connor, Semitic *mgn and its Supposed Sanskrit Origin, JAOS 109 (1989), 25–32: 27f. In Jer 46,3; 23,34; Ez 38,4; 39,9; Ps, 35,2; 91,4; 2 Chr 14,7 werden „‫ “ ִצנָּה‬als Langschild und „‫ “מָ גֵן‬als Kleinschild nebeneinander erwähnt.

4. Die Waffen des Königs als Herrschaftssymbole

155

12,9.25.35; 2 Chr 14,7; 25,5) und dagegen die Träger der kleinen Rundschilde (‫ ) ָמגֵן‬zusammen mit Bogenschützen (1 Chr 5,18; 2 Chr 14,7). Außerdem fällt auf, dass „‫ “ ָמגֵן‬wesentlich häufiger als „‫( “ ִצנָּה‬Ps 5,13; 35,2; 91,4) in den Psalmen für die Schutzsymbolik des Schilds vorkommt und als Bezeichnung für Jhwh (18,3.31; 28,7; 84,12; 118,14; 144,2), als Hilfebezeichnung (33,20; 35,2; 115,9ff.) und als Heilbezeichnung (18,36; 22,36).98 Bei der Schildsymbolik in den Psalmen ist es interessant, dass der Schild ‫ָמגֵן‬ zweimal (oder dreimal)99 direkt auf einen irdischen König anspielt. Zunächst findet sich ein Beleg dafür in Ps 47,10: „Die Edlen der Völker (‫ )נְדִ יבֵי עַמִּים‬haben sich versammelt mit dem Volk des Gottes Abrahams; denn die Schilde auf Erden (‫ֵי־אֶרץ‬ ֶ ‫ ) ָמגִנּ‬sind Gottes, er ist sehr erhöht.“

Der Ausdruck „‫ “ ָמגִנֵּי־א ֶֶרץ‬ist im Alten Testament singulär und ist wohl – im Sinn des Parallelismus membrorum – als Bezeichnung für „die Herrscher der Erde“100 zu verstehen. Ein anderer Beleg ist Ps 89,19: „Denn Jhwh gehört unser Schild, und dem Heiligen Israels unser König.“ Während der Begriff „Schild“ in Ps 47,10 die Könige der Heiden repräsentiert, wird er hier für den israelitischen König bzw. als Königstitel gebraucht.101

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Zur weiteren Erörterung der Schildmetaphorik für Jhwh im Alten Testament siehe Creach, Yahweh as Refuge and the Editing of the Hebrew Psalter, 1996, 51–55; siehe dazu auch Riede, Im Netz des Jägers. Studien zur Feindmetaphorik der Individualpsalmen, 2000, 143–149; vgl. Adam, Der königliche Held, 93–99. Insbesondere ist die Übersetzung von ‫ ָמגִנֵּנוּ ְר ֵאה אֱֹלהִים‬in Ps 84,10a umstritten. Aus der Übersetzung von Hossfeld/Zenger, Psalmen 51–100, 2000, 508, wird deutlich, dass in der Aussage „unser Schild, sieh her, o Gott“, Jhwh als Schild bezeichnet wird. Auch schon vorher wurde von vielen Exegeten überzeugend vertreten, dass der Schild ein Titel für Jhwh ist, so z. B. Weiser, Die Psalmen, 19554, 385, und Dahood, Psalms II, 51–100, 1968, 278. Oeming/Vette, Das Buch der Psalmen. Psalm 42–89, 2010, 242, sind auch der Meinung, dass „sich der Schild nicht auf einen König, sondern auf Gott, der sich schon in Gen 15,1 vorstellt, bezieht“. Dagegen übersetzte Kraus, Psalmen 60–150, 19866: „Blicke, o Gott, auf unseren Schild“. Daran anschließend (750f.) folgert er: „In 10a wird dem Regenten eine Bezeichnung beigelegt, die in 12a Jhwh selbst trägt: ‫מגן‬. Wenn der König hier „unser Schild“ genannt wird, so bedeutet das nicht nur: er verteidigt das Volk, sondern vor allem: er ist Garant der göttlichen Schutzmacht, die auf dem Zion wirksam ist.“ Siehe dazu Jeremias, Das Königtum Gottes in den Psalmen, 1987, 67; sowie Hossfeld/Zenger, Die Psalmen 1–50, 1993, 293; Oeming/Vette, Psalm 42–89, 40. Anders Kraus, Psalmen 1–59, 507: Er ist der Meinung, dass der Ausdruck ‫ֵי־אֶרץ‬ ֶ ‫ ָמגִנּ‬als Synonym zu „den Edlen der Völkern“ ‫ נְדִ יבֵי ַע ִמּים‬in 10a verwendet wird. Craigie, Psalms 1–50, 1983, 346f., kommt zu einer ähnlichen Bedeutung indem er nicht ‫ מגני‬sondern ‫סגני‬, „die Fürsten der Erden“ liest. Hossfeld/Zenger, Psalmen 51–100, 592, halten aufgrund der stilistischen und sachlichen Parallele in Ps 47,10 den Schild an dieser Stelle für einen Königstitel. Kraus, Psalmen 60–150, 789, meint wie in Ps 84,10, dass „in 19 der Regent ‫ מגננו‬genannt wird“.

156

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

4.3.2. Der Schild Sauls in Davids Klagelied Im Unterschied zum Speer Sauls und zum Bogen Jonatans ist der Schild in den Samuelbüchern nicht ausgeprägt als ein königliches Attribut. Dennoch ist es bemerkenswert, dass im Klagelied Davids über Saul und Jonatan die Rede vom Schild der Helden ‫ִבּוֹרים‬ ִ ‫ ָמגֵן גּ‬, nämlich vom Schild Sauls und Jonatans, und nochmal vom Schild Sauls ‫ ָמגֵן‬ist (2 Sam 1,21): „Ihr Berge von Gilboa, nicht Tau noch Regen falle auf euch, ihr Berge des Todes! Denn dort wurde besudelt der Schild der Helden, der Schild Sauls nicht gesalbt mit Öl.“102

Im gesamten Klagelied Davids (2 Sam 1,17–27) werden Jonatan und Saul mit ihren einst stets siegreichen Waffen, dem Bogen Jonatans und dem Schwert Sauls, nicht „als zivile Herrscher, sondern als Krieger“103 beschrieben. Neben den Angriffswaffen wird hier einmal der Schild der Helden erwähnt und des Weiteren der Schild Sauls. Es fällt auf, dass bei der Wiederholung nur vom Schild Sauls die Rede ist und das Objekt Schild ‫ ָמגֵן‬und das Verb ‫ ָמשַׁח‬nebeneinander stehen. Was bedeutet es, dass Sauls Schild nicht mit Öl gesalbt ist? Von vielen Auslegern wird auf den Aufruf zur Kampfvorbereitung in Jes 21,5 hingewiesen: „Steht auf, ihr Obersten! Ölt (=Salbt) den Schild (‫“)קוּמוּ ַהשּׂ ִָרים ִמשְׁחוּ ָמגֵן‬. Diese Aufforderung setzt voraus, dass das Ölen der aus Holz oder Leder bestehenden Schilde im Altertum das praktische Ziel hatte, sich auf den Kampf vorzubereiten.104 Daraus lässt sich nach dieser Auslegung schließen, dass die Aussage, dass der Schild Sauls vor dem Kampf nicht mit Öl eingerieben wurde, vor allem besagt, dass sein Schild nicht zum Kampf einsatzbereit war.105 Dass hier nur der Schild Sauls erwähnt wird, hebt den König hervor, zumal Sauls Schild vermutlich ein besonderer war. Die Bemerkung fokussiert damit auf den König und dass nun der König tot ist. Interessant ist, dass im Kodex Leningradensis statt der Ptz. pass. Form „maschuch“ die Form „maschiach“ steht, wobei offensichtlich an Saul als den Gesalbten gedacht wird. Damit wird vielleicht nicht nur an seinen besonderen Titel bzw. Status gedacht, sondern es

102 103 104

105

Die Übersetzung folgt zum Teil den Versionen und dem Qere; siehe Apparat der BHS. Dietrich, David, 301. Millard, Saul’s Shield Not Anointed With Oil, 1978, 70; vgl. dazu Watts, Isaiah 1–33, 2005, 327; vgl. Beuken, Jesaja 13–27, 2007, 225. Wildberger, Jesaja 13–27, 1978, 780, vertritt die Auffassung, dass rituelle oder magische Bedeutungen nicht ausgeschlossen sind; „Das Salben des Schildes wird demnach ein Ritus sein, um den Waffen magische Kräfte zu verleihen“. Auch bei dieser Deutung geht es letztlich um die Funktionsfähigkeit. Gewiss wird man bei der Pflege und Vorbereitung dieses lebenswichtigen Gegenstandes große Sorgfalt verwendet haben. Ob die Bezeichnung magisch angemessen ist, ist aber fraglich. Mettinger, King and Messiah, 200; vgl. dazu McCarter, II Samuel, 76; Stoebe, Das zweite Buch Samuelis, 91; Hentschel, 2. Samuel, 7; ders., Saul, 204.

4. Die Waffen des Königs als Herrschaftssymbole

157

könnte auch eine Verbindung mit den Erzählungen von Sauls Anfang, insbesondere mit seiner Salbung zum König (1 Sam 10,1) hergestellt sein.106 Zusammenfassend ist zu dem Thema „die Waffen des Königs als Herrschaftssymbol“ Folgendes festzuhalten: 1. In der Umwelt Israels haben unterschiedliche Waffen als Herrschaftssymbol für den göttlichen und irdischen Herrscher eine lange Gesichte. In den beiden Samuelbüchern ist das Waffenmotiv als Zeichen der herrschaftlichen Würde ebenfalls bekannt und Saul und Jonatan werden unterschiedliche Waffen zugeordnet. Ihre Waffen werden nicht nur als im Krieg eingesetzte Kriegswaffen, sondern auch als symbolische Waffen verwendet. Insbesondere ist der Speer ein persönliches königliches Attribut Sauls, während der Bogen als ein militärisches Attribut Jonatans häufig vorkommt. 2. Demgegenüber wird David in der gesamten Geschichte, abgesehen von 1 Sam 17,40.49f. (Schleuder) und 1 Sam 25,13 (Schwert), als Figur beschrieben, die keine eigene Waffe besitzt, sondern nur das Schwert von Saul (1 Sam 17,39), das Schwert von Goliat (1 Sam 17,51; 21,10) oder das Schwert und den Bogen von Jonatan (1 Sam 18,4) in Besitz nimmt. 3. Schließlich muss auch hervorgehoben werden, dass alle Waffen der wichtigen Personen in die Hände Davids gefallen sind: die Rüstung (‫)מַדים‬, das Schwert (‫ )ח ֶֶרב‬und der Bogen (‫ ) ֶקשֶׁת‬von Jonatan (1 Sam 18,4) und der Speer (‫ ) ֲחנִית‬von Saul (1 Sam 26,12), sowie auch die Waffe (‫ ) ְכּלִי‬und das Schwert (‫ )ח ֶֶרב‬von Goliat (1 Sam 17,54; 21,10). Diese mehrfachen Waffenübernahmen symbolisieren, dass die Herrschaft an David übertragen wurde, so wie dieses Motiv auch in der Umwelt Israels die Herrschaftsübernahme symbolisiert.

106

Ähnlich Anderson, 2. Samuel, 1989, 12: „It may be that there is an implicit reminder of the fact that Saul, too, is no longer the anointed king since he is dead.“

5.

Das Königsgewand als Herrschaftssymbol

An zahlreichen Beispielen innerhalb und außerhalb Israels lässt sich nachweisen, dass insbesondere das Gewand bzw. der Gewandsaum1 unter den verschiedenen Kleidungen eine gewisse Rolle als Erkennungszeichen2 spielte und die Identität des Besitzers symbolisierte. Das gilt vor allem für das Königs- und das Priestergewand (vgl. Ex 28,4; 29,5; 39,22–26; Lev 8,7).3 Des Weiteren galten das Gewand und der Gewandsaum im juristischen und rechtlichen Bereich als Siegelsurrogat anstelle eines Siegelabdrucks4 und als Pfand bis zur endgültigen Begleichung einer Schuld, und sie wurden als Vereinbarungszeichen zwischen verpflichteten und verpflichtenden Personen oder zwischen Käufer und Verkäufer verwendet.5 Darüber hinaus weisen zahlreiche Belege darauf hin, dass unterschiedliche Handlungen mit dem Gewand oder dem Gewandsaum zu symbolischen Ausdrücken wurden, zum Beispiel werden das Legen des Gewandes auf einen Stuhl oder einen Türriegel als Anspruch auf das Erbrecht bzw. den rechtlichen Status als Mitglied der Familie6 und das Zerreißen des eigenen Gewands als Trauerverhalten7 verstanden. Das Abschneiden des Gewandsaums konnte als rechtsgültiger Akt der Eheschließung bzw. der Scheidung8 oder als Symbol eines Statuswechsels der Frau gelten9.

1

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7

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Vgl. Petschow, Gewand(saum) im Recht, RLA 3, 1957–1971, 318–322; dazu auch von Soden, sissiktu(m), AHw II, 1972, 1050f. Der Gewandsaum kann sogar für eine abwesende Person stehen: Niedorf/Zeeb, TUAT.NF 1, 2004, 132: „So sagte sie: „Das Geld der Dam-ḫurāṣi, meiner Schwester, das dir zur Weitergabe anvertraut ist, gib mir. Der ‚Gewandsaum‘ der Dam-ḫurāṣi beansprucht es in ihrer Abwesenheit!“. Vgl. Kruger, The Symbolic Significance of the Hem (kānāf) in 1 Sam 15,27, 1988, 107; Malul, Legal Symbolism, 193; Podella, Das Lichtkleid JHWHs, 1996, 78–80. Zu einem Beispiel siehe Pientka-Hinz, TUAT.NF 4, 2008, 55. Petschow, Gewand(saum), 320; von Soden, sissiktu(m), 1050f.; Kruger, Significance of the Hem, 107f. Petschow, Gewand(saum) 319; vgl. dazu Malul, Legal Symbolism, 93–97. Zu Beispielen siehe Tropper/Vita, TUAT.NF 1, 2004, 114.155.157. Kutsch, „Trauerbräuche“ und „Selbstminderungsriten“ im Alten Testament, 1986, 76– 81; vgl. dazu auch Podella, Ṣôm-Fasten. Kollektive Trauer um den verborgenen Gott im Alten Testament, 1989, 73f. Zu Beispielen siehe Borger, TUAT I/4, 1984, 394, und Kottsieper, TUAT III/2, 1991, 344. Petschow, Gewand(saum), 321; vgl. dazu Westbrook, Old Babylonian Marriage Law, 1988, 145ff., und auch Podella, Das Lichtkleid JHWHs, 47. Malul, Legal Symbolism, zeigt mit vielen Beispielen, dass es neben dem Abschneiden des Gewandsaums (197– 208) weitere wichtige Hochzeits- und Scheidungssitten gab, z. B. bindet der Bräutigam bei der Hochzeitszeremonie Geld an den Gewandsaum der Braut (179–197: 193): „A main point of this ceremony is that the monies for the fund had to come from the husband, and their being tied in the woman's hem signified consent and recognition on the part of the husband that part of his property is now legally the exclusive possession of

160

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Es fällt auf, dass das Ergreifen oder das Berühren des Gewandsaums einer Person oder einer Gottheit in den vielfältigen Situationen, in denen es begegnet, unterschiedliche symbolische Bedeutungen hat. Wenn eine niedrige Person den Gewandsaum einer höhergestellten ergreift, bringt diese Handlung die symbolische Geste der Unterwerfung zum Ausdruck.10 Demgegenüber berührt der Beter in der kultischen und religiösen Welt als eine die Bitte begleitende Handlung den Gewandsaum der Gottheit.11 Im juristischen und rechtlichen Bereich hat das Ergreifen des Gewandsaums ebenfalls unterschiedliche symbolische Bedeutungen, zum Beispiel bedeutete es, wenn ein Kläger den Saum eines Schuldners ergriff, dass er Anspruch auf die ausstehenden Schulden erhob.12 Gemäß der bisher genannten Überlegungen und Beispiele lässt sich als Zwischenergebnis festhalten, dass dem Gewand und dem Gewandsaum in den unterschiedlichen Bereichen offenbar eine wichtige symbolische Bedeutung beigemessen wurde und dass verschiedene diesbezügliche Handlungen, z. B. das Gewand zu zerreißen, den Gewandsaum zu schneiden, zu ergreifen oder berühren, von besonderer symbolischer Bedeutung waren bzw. sein konnten. Im Folgenden soll vor allem die symbolische Bedeutung, die das Gewand bzw. der Gewandsaum des Königs als königliche Würde enthält, thematisiert werden, zuerst mit den Belegen aus der Umwelt Israels und dann mit drei Fällen aus den Erzählungen von Saul und David, nämlich 1 Sam 15, 27f., wo Saul den Gewandsaum (‫ ) ָכּנָף מְעי ִל‬Samuels ergreift und abreißt, 1 Sam 18,4, wo der Königssohn Jonatan David sein königliches Gewand (‫ )מְעי ִל‬übergibt, und 1 Sam 26,5, wo David heimlich den Gewandsaum (‫ ) ָכּנָף ְמעי ִל‬des Königs Saul abschneidet.

9 10 11

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his wife." Ebenso kann eine Witwe, wenn sie wieder heiraten will, einen Saum wählen, ihn mitnehmen und ihr Haus verlassen, um erneut zu heiraten (139–146). Zur weiteren Auslegung der symbolischen Bedeutung des Abschneidens des Saumes in unterschiedlichen Situationen vgl. Malul, Legal Symbolism, 146–159; für weitere Beispiele siehe Pientka-Hinz, TUAT.NF 1, 2004, 29.31f. und Wilhelm, TUAT.NF 1,2004, 63. Podella, Das Lichtkleid JHWHs, 47. Greenstein, ‟To grasp the Hem” in Ugaritic Literature, 217f. Podella, Das Lichtkleid JHWHs, 48–51. Zu Beispielen siehe Falkenstein/von Soden, Hymnen und Gebete, 267.309.320.327; Hecker, TUAT II/4, 1988, 481; Abusch/Schwemer, TUAT.NF 4, 2008, 141; Hecker, TUAT.NF. 7, 2013, 85. Malul, Legal Symbolism, 424–431. Zu einem weiteren Beispiel des Ergreifen des Saums als Ansprucherhebung, aber in anderem Sinne, findet sich in der sechsten Tafel des BaalZyklus (KTU I.6; siehe Dietrich/Loretz, TUAT III/6, 1189). Es handelt sich hier darum, dass Anat den Anspruch an Mot stellt, ihren Bruder Baal herauszugeben, nachdem Baal seinem Gegner Mot unterlegen war und in die Unterwelt gelockt worden war. Sie faßte Mot am Saum des Kleides, sie packte ihn am Zipfel seines Gewandes. Sie erhob ihre Stimme und rief: „Du, oh Mot, gib meinen Bruder her!“

5. Das Königsgewand als Herrschaftssymbol

5.1.

161

In Mesopotamien

Anders als in Ägypten13 lässt sich das Gewand bzw. der Gewandsaum von früh an im gesamten mesopotamischen Bereich als Symbol für die göttliche und königliche Herrschaft nachweisen, besonders deutlich in unzähligen bildlichen Belegen, in denen göttliche und irdische Herrscher neben Insignien und Krone bzw. Diadem ein langes prächtiges Gewand tragen, dessen unterer Abschluss mit einem Saum verziert ist.14 Im Folgenden sollen hierzu einige schriftliche Beispiele und zwei Abbildungen des neuassyrischen Königsgewands näher betrachtet werden. Zuerst kennen wir in der Götterwelt das Gewand der Götter, das als Symbol für ihre Herrschaft verwendet wird.15 In der akkadischen Erzählung „Inannas Gang zur Unterwelt“, in der die Göttin Inanna ihren Machtbereich auf die Unterwelt auszudehnen versucht und an jedem der sieben Tore der Unterwelt einen Gegenstand ihrer Ausstattung (z. B. die Krone und verschiedene Schmuckstücke) ablegen muss, ist ihr Gewand, das als „Gewand der Herrschaft“ mehrfach erwähnt wird, der letzte Gegenstand, der am siebten Tor abgenommen wird: 21 das Herrinnengewand, das Gewand der Herrinnenschaft, deckte sie über ihren Körper, … .“16 159

Nachdem sie im siebenten Tore eingetreten war, 160riß jemand [das Herrinnengewand], das Gewand der Herrinnenschaft, an ihrem Körper herunter.“17

Die Bezeichnung „das Gewand der Herrinnenschaft“ weist darauf hin, dass das Gewand Symbol für die Stellung Inannas als Herrin war und es verdeutlicht die enge Beziehung zwischen Würde und Gewand. In der fünften Tafel des sogenannten babylonischen Weltschöpfungsmythos „Enuma-Elisch“, die besonders die Einsetzung Marduks zum König beschreibt, ist das fürstliche Gewand des Gottes Marduk als Herrschaftssymbol neben den bekannten Herrscherinsignien, einer Krone, einer Keule und einem Zepter, belegt:

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16 17

Staehelin, Ornat, LÄ IV, 1982, 613f., behauptet, dass das Gewand eigentlich nicht zur Königskleidung in früherer Zeit, die normalerweise aus einem kurzen Schurz bestand, gehörte, und dass sich erst seit der 18. Dyn. eine stärkere Tendenz zur Verhüllung des unbekleideten Oberkörpers des Königs mit einer Kombination von Schurz und Hemd (oder Gewand) zeigte. Nach ihrer Argumentation trugen ägyptische Könige vermutlich bei der Krönungsfeier und beim Šedfest, bei dem der König die zentrale Rolle spielt, das königliche Gewand; vgl. dies., Mantel, LÄ III, 1980, 1182–1183. Hirsch, Des Gottes neue Kleider. Zur Ikonographie eines besonderen Schurzes, 2006, 27–40 mit Abbildungen, weist an Hand der Ikonographie des Tempels von Sesostris I., darauf hin, dass ab der 12. Dynastie anstatt des Schurzes das Federgewand mit dem gewellten Saum als göttliches und königliches Gewand vorkam. Vgl. Waetzoldt, Kleidung, RLA 6, 1981, 22f. Auch bei den in Anm. 11 genannten Texten zeigt sich, dass die Götter das Gewand als ihr Würdezeichen tragen. Römer, TUAT III/3, 1993, 463. A. a. O., 471.

162

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

„87Siehe, der König!“. Seine Väter [. . . . . .] und sättigten sich an seiner Schönheit, Bel lauschte ihren Worten, gegürtet mit dem Staub der Schlacht. [. . .]. . , und salbte seinen Leib mit [. . .] Zedernduft. Er zog [sein] fürstliches Gewand an, mit einer Krone des Schreckens als königlichem Glanz.“18

Dass dem Gewand gleicherweisen in der altenorientalischen königlichen Welt bereits recht früh eine große Bedeutung zukam, wird im Gilgamesch-Epos (Taf. XI 250–270) sichtbar. Hier wird deutlich der Kontrast zwischen dem Fell, das Gilgamesch bislang trug, und dem Königsgewand, das er als Würdekleid tragen soll, bis er seine Stadt erreichen wird, herausgestellt.19 Wie im Ersatzkönigsritual für den hethitischen König20 dargelegt, spielte das Königsgewand auch bei der Zeremonie, in der der König dem Ersatzkönig „das Gewand des Königtums“ anzieht und ihm das Diadem aufsetzt, eine wichtige Rolle. Hier sind zweifellos das Gewand und das Diadem die königlichen Würdezeichen. In den bildlichen Darstellungen des neuassyrischen Königs gelten das „Schalgewand Nr. 1“ (Abb. 14) und das „Schalgewand Nr. 2“ (Abb. 15),21 als Königsgewänder, welche vom König und sehr selten auch vom zukünftigen Herrscher (Kronprinzen) getragen wurden.22 Die beiden Gewandbezeichnungen werden von Braun-Holzinger folgendermaßen erklärt: „Zu unterscheiden sind grundsätzlich zwei Manteltrachten: Schalgewand Nr. 2, ein gegürteter Mantel, der die gesamte linke Körperhälfte mit dem Arm fest einhüllte, dessen letzter Zipfel über die rechte Schulter gezogen und in den Gürtel eingebunden wird. Schalgewand 1, ein lose geschlungener Mantel, der den linken Unterarm und die linke Hüfte – und damit das Schwert – weitgehend frei läßt, bei frühen Darstellungen auch die rechte Schulter.“23

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19 20 21

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23

Lambert, TUAT III/4, 590. Das „herrschaftliche Gewand“ von ihm wird auch im Hymnus des neuassyrischen Königs Assurbanipal an Marduk belegt; vgl. Falkenstein/von Soden, Hymnen und Gebete, 250. Maul, Das Gilgamesch-Epos, 20084, 149. Siehe oben beim Thema der Königssalbung im hethitischen Reich in Kap. 2. 1. 3.. Diese beiden Begriffe wurden schon von Hrouda, Die Kulturgeschichte des assyrischen Flachbildes, SBA 2, 1965, 36–38 verwendet und mit den dort gegebenen Abbildungen erklärt. Hrouda, Die Kulturgeschichte, 36, sieht das Schalgewand Nr. 1 als Gewand, das im Allgemeinen nur den Genien und Dämonen zusteht und bisweilen auch dem König. Nach der Argumentation von Magen, Assyrische Königsdarstellungen, 92, ist in der neuassyrischen Zeit (in den Briefen) nur ein Königsgewand belegt, nämlich das kuzippuPrachtgewand, das als Stellvertreter des Königs bei Ritualen fungiert. Sie ist der Meinung, dass „in den Darstellungen des nA Königs dem kuzippu-Prachtgewand das Schalgewand Nr. 2 und Nr. 1 b entspricht.“ (Sie nennt das von Hrouda als „Schalgewand Nr. 1“ bezeichnete Gewand „Schalgewand Nr. 1 b“.) Braun-Holzinger, Zum Schalgewand Nr. 2, 1994, 32.

5. Das Königsgewand als Herrschaftssymbol

Abb. 14: Assurnasirpal II., NW-Palast, Nimrud (G–29)

163

Abb. 15: Assurnasirpal II., NW-Palast. Nimrud (B–23)

Das Gewand Nr. 2, das erstmals auf den Symbolsockeln des Tukulti-Ninurta I. (um 1233–1197 v.Chr.) deutlich belegt ist, trägt jeder assyrische König seit Tiglat-Pilesar I. (1114–1076 v.Chr.)24 Im Vergleich dazu ist das Schalgewand Nr. 1 zum ersten Mal für Assurnasirpal II. bezeugt.25 Die Funktionen der beiden Königsgewänder untersucht Ursula Magen in ihrem kurzen Exkurs „Königsgewand“. Ihrer Argumentation nach dient das Schalgewand Nr. 1 ab Assurnasirpal II. als „Ritualgewand“ in den Fällen, wo der König selbst im Ritus aktiv ist, während das Schalgewand Nr. 2 von Tiglat-Pilesar I. bis Assurbanipal das Charakteristikum jener Darstellungen bleibt, die als Hoheitszeichen der assyrischen Staatsmacht meist in eroberten Gebieten aufgestellt wurden.26 Im Gegensatz dazu stellte Braun-Holzinger im Anschluss an die Ansicht von Reade heraus, dass der König zum ritualen Zweck vor Göttern oder deren Symbolen das Schalgewand Nr. 2 trägt,27 und dass sich der Herrscher nie in Schalgewand Nr. 2 vor seinen Untergebenen oder auch vor Unterworfenen zeigt, sondern dass er dieses Gewand nur als Beter vor Göttern oder deren Symbolen trägt.28 Obwohl es nicht einfach ist, die Frage nach der Bedeutung und der Funktion des Schalgewands Nr. 1 und 2 zu beantworten, darf aber als ein klares Ergebnis festgehalten werden, dass sich in den neuassyrischen Königsdarstellungen des 1.

24 25 26 27

28

Magen, Assyrische Königsdarstellungen, 38.92; vgl. Braun-Holzinger, Schalgewand, 31. Magen, Assyrische Königsdarstellungen, 93. A. a. O., 92-94. Vgl. Reade, Twelve Ashurnasirpal Reliefs, Iraq 27 (1965), 122: „The tasselled fringe over the king´s right elbow indicates that he is wearing not ordinary court dress but the more elaborate garment reserved for use on ritual occasions in the presence of a winged disc or other divine symbols. This garment is not worn by any of the surviving kings … “ Braun-Holzinger, Schalgewand, 40; vgl. dazu Rehm, Assyrische Möbel für den assyrischen Herrscher!, 2005, 189f.

164

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Jt.s v.Chr. deutlich nachweisen lässt, dass alle assyrischen Könige als ihre Königstracht das lange Gewand mit dem prächtigen Saum in unterschiedlicher Drapierung tragen, wobei sie bei der aktiven Beteiligung an Jagd oder Krieg ihr Gewand zur besseren Bewegung ablegen, während ihre Untertanen nie das lange Gewand, sondern immer nur den schmaleren Fransenschal tragen.29 Von der bisher dargestellten Auslegungen her kann man annehmen, dass das Königsgewand mehr als eine offizielle Königstracht ist, und zwar ein wichtiges Instrument, um die Herrschaft und die Autorität des Königs zu verdeutlichen. Abschließend ist hier noch zu sagen, dass in den Darstellungen auch dem Saum des Königsgewands eine besondere Bedeutung in der Herrschaftssymbolik zukommt, da sich der prächtige Gewandsaum des Königs deutlich vom Gewandsaum seiner Untertaten unterscheidet und dadurch hervorgehoben wird. Dabei gewinnen die vielfältigen Handlungen in Verbindung mit dem Gewandsaum des Königs einen politischen Sinn, zum Beispiel wird das Fassen des Gewandsaums des Königs zum Ausdruck für die Anerkennung seiner Oberhoheit, wie in den folgenden zwei Beispielen angedeutet wird. Zum einen handelt es sich darum, dass Jarim-Lim vor Zeugen den Eid ablegt, treu zu seinem Bruder Abban, dem König von Jamchad (um 1750 v.Chr.), und seinen Nachkommen zu stehen: „Abban hat vor Jarimlim einen Gotteseid geleistet und den Hals eines Schafes durchgeschnitten: „Ich werde niemals das, was ich dir gegeben habe, wegnehmen!“ Wenn sich in aller Zukunft Jarimlim gegen Abban verfehlt und von dem Wort, das Abban zu ihm gesprochen hat, abweicht, sich einem anderen König zuwendet, wenn er den Gewandsaum Abbans losläßt und den Gewandsaum eines anderen Königs faßt, wird er die Orte und seine Gebiete verlassen! Und wenn sich ein Nachkomme Jarimlims gegen Abban oder Nachkommen Abbans verfehlt, wenn er den Gewandsaum Abbans und den Gewandsaum von Nachkommen Abbans losläßt und den Gewandsaum eines anderen Königs faßt, dann wird er seine Orte und seine Gebiete verlassen!“30

Zum anderen ist die Stele des aramäischen Königs Panammu (oder Panamuwa) II. von Samʼal zu erwähnen, die um 730 v.Chr. sein Sohn Bar-Rakib anfertigen ließ. Er war ein Vasallenfürst des assyrischen Großkönigs. Die Vasallität wird mit dem Ergreifen des Gewandsaumes des assyrischen Königs, d.h. seiner königlichen Kleidung, zum Ausdruck gebracht: „So [wurde] mein Vater Panammu in der Mitte von m[ächti]gen Königen ge[schät]zt . . . mein Vater, sowohl Besitzer von Silber als Besitzer von Gold. Auf Grund seiner Weisheit und seiner Loyalität ergriff er den Gewandsaum seines Herrn, des Königs von Assur … .“31

29

30 31

Vgl. Braun-Holzinger, Schalgewand, 39. Zur weiteren Auslegung der Unterschiede zwischen den Eigenschaften der Gewänder des König und seiner Untertanen vgl. Reade, The Neo-Assyrian court, 92–96. Vgl. Dietrich/Loretz, TUAT I/5, 1985, 500. Delsman, TUAT I/6, 1985, 629.

5. Das Königsgewand als Herrschaftssymbol

5.2.

165

Das Königsgewand und der Gewandsaum in den Erzählungen von Saul und David

Das Gewand entspricht dem hebräischen Wort „‫“ ְמעִיל‬, und der Gewandsaum dem „‫“ ָכּנָף‬. Der Begriff „‫ “ ְמעִיל‬kommt 27mal im Alten Testament vor und bezeichnet seiner Etymologie nach ein „Obergewand“, das man über dem Körper oder über einem anderen Gewand tragen kann.32 Mit Recht beobachtet Hönig, dass dieses Kleidungsstück nicht das typische Kleidungstück des einfachen Hebräers war, sondern fast ausschließlich von Vornehmen getragen wurde,33 zum Beispiel vom Priester (Ex 28,4.31.34; 29, 5; 39, 22ff.; Lev 8,7), vom Propheten (1 Sam 2,19; 15;27; 28,14), vom König bzw. der königlichen Familie (1 Sam 18,4; 24,5; 2 Sam 13,18;34 1 Chr 15,27), vom Schriftgelehrten Esra (Esr 9,3.5), von den Fürsten (Ez 26,16) sowie von Hiob und seinen Freunden (Hi 1,20; 2,12; 24,14). Der zweite Begriff „‫“ ָכּנָף‬35 wird als Kleidungsteil in Verbindung mit anderen Kleidungsstücken erwähnt, z. B. mit ‫( כְּסוּת‬Dtn 22,12), ‫( ְמעִיל‬1 Sam 15,27; 24,5.12) und dem Kleid ‫( ֶבּגֶד‬Hag 2,12), und bezeichnet normalerweise den Saum oder den Zipfel als unteren oder äußeren Teil des Gewands bzw. des Mantels. Im Folgenden werden die symbolischen Zeichenhandlungen in Bezug auf „‫ “ ְמעִיל‬und „‫ “ ָכּנָף‬in den Erzählungen von Saul und David untersucht.

5.2.1. Der Prinz Jonatan übergibt dem künftigen König sein Gewand: 1 Sam 18,4 Es handelt sich hier um die Übergabe des Gewands des Prinzen Jonatan an dem künftigen König David. Wie schon im Vorangehenden dargelegt, ist das Überreichen seiner vier königlichen und militärischen Ausrüstungsgegenstände, Rüstung, Bogen, Schwert und Gürtel, mehr als ein bloßes Zeichen für die Treue oder eine echte Freundschaftstat, vielmehr kommt mit der Übergabe der

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Zur Deutung des Wortes ‫ מְ עִיל‬siehe Hönig, Die Bekleidung des Hebräers, 60–66, sowie Bender, Die Sprache des Textilen, 113–118, mit Rekonstruktionen von Grundform und Entwicklung des ‫( מְ עִיל‬Abb. 2 und 3). Vgl. Hönig, Die Bekleidung des Hebräers, 60. In Parallele zu „‫ “ ְמעִיל‬steht der Begriff „‫“אַ דֶּ ֶרת‬, der im Deutschen mit „Mantel“ oder „Gewand“ übersetzt wird. „‫ “ ַאדֶּ ֶרת‬kann jedoch sowohl kostbare Kleidungsstücke als auch sicherlich weniger wertvolle bezeichnen; vgl. Hönig, Die Bekleidung des Hebräers, 66–69, sowie Bender, Die Sprache des Textilen, 126. Abgesehen von 2 Sam 13,18, wo Tamar, die Tochter Davids, dieses Gewand trägt, ist es normalerweise als Männerkleidung bezeugt. Vgl. Hönig, Die Bekleidung des Hebräers, 61f. ‫ ָכּנָף‬bezeichnet zunächst im wörtlichen Sinn den „Flügel“ oder kollektiv „Geflügeltes“ bzw. „Vogel“ (vgl. Gen 1, 21; Ps 68, 14; Jer 48, 40; Hi 39, 13.26). In übertragenem Sinn steht das Wort dann für den „Flügel bzw. den Saum des Gewandes“; vgl. Dommershausen, ‫ ָכּנָף‬kānāp̱ , ThWAT IV, 1984, 243–246.

166

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

militärischen Gegenstände des Kronprinzen an den künftigen König der Machtwechsel zum Ausdruck. Zweifellos hat auch die Aussage, dass Jonatan sein Gewand auszog „‫יּ ִתְ ַפּשֵּׁט‬ (Hitpaʼel von ‫“) ָפּשַׁט‬36 und es David übergab, symbolische Bedeutung. Durch die Gewand- und Waffenübergabe wird gezeigt, dass Jonatan selbst auf den Thron verzichtete und seinen Anspruch an David übergab.37 In diesem Zusammenhang fällt ein Beleg aus Ugarit (um zweite Hälfte des 13. Jh. v.Chr.) in die Augen: „Utri-Šarruma aber ist im Land Ugarit der Nachfolger. Wenn Utri-Šarruma sagt: „Ich will meiner Mutter folgen!“, soll er ein Gewand auf einen Stuhl legen und weggehen. Und Ammištamru, der König des Landes Ugarit, wird einen anderen seiner Söhne [im] Land Ugarit [in die Th]ronfolgerwürde [einse]tzen. Wenn [Ammištam]ru stirbt, Utri-Šarruma (aber) seine Mutter nimmt und im Land Ugarit wieder in die Königinnenwürde einsetzt, soll Utri-Šarruma sein Gewand auf einen Stuhl legen und gehen, wohin es ihm beliebt. Meine Sonne aber einen anderen Sohn des Ammištamru im Land Ugarit in die Königswürde einsetzen.“38

Hier handelt es sich um die Frage nach der Thronfolge in Ugarit: Wenn der Kronprinz Utrišarruma seiner Mutter folgen will und sein Gewand auf den Thron legt, dann soll der König Ammistamru (1260–1235 v.Chr.) von Ugarit seinen anderen Sohn wählen und ihn auf den Thron setzen. Hier wird deutlich gezeigt, dass das Ablegen des Gewands des Kronprätendenten auf den Stuhl, vielleicht auf den Thron, den Thronverzicht zum Ausdruck bringt.39 Auch wenn 36

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Das Verb „‫“פּשׁט‬, das in den Samuelbüchern 10mal belegt ist, wird in zwei Deutungen übersetzt, zum einen „einfallen“, „einschlagen“ oder „plündern“ (vgl. 1 Sam 23,27; 27,8.10; 30,1.14; 31,8; 2 Sam 23,10) und zum anderen „(das Kleid) ausziehen“. Bemerkenswert ist, dass das Verb in der Bedeutung „ausziehen“ nur in Bezug auf Saul und Jonatan dreimal auftaucht. Bei Saul taucht es auf, wo berichtet wird, dass er alle seine Oberkleider auszog und den ganzen Tag und die ganze Nacht nackt lag (1 Sam 19,24) und bei der Erwähnung, dass nach seinem Tode seine Waffen von den Philistern abgenommen wurden (1 Sam 31,9). Des Weiteren wird in 18,4 berichtet, dass Jonatan selbst sein Gewand auszog. Daraus lässt sich feststellen, dass das Verb ‫„ פּשׁט‬ausziehen“ in den Erzählungen von Saul und Jonatan in Bezug mit einer Kleidungsmetaphorik für politische Zwecke steht, um das Schicksal der königlichen Familie und ihren Untergang zu symbolisieren. Vgl. Gunn, The fate of King Saul, 80: „ … Jonatan stripping off his robe (meʿîl) and giving it to David it is hard to avoid the conclusion … the transference to David of Jonatan's status as heir apparent."; ebenso Prouser, Suited to the Throne, 32: „Jonatan here is giving to David his right as crown prince and his claim to the throne.”; vgl. auch Mettinger, King and Messiah, 34, sowie Fokkelman, The Crossing Fates, 198f.; Edelman, King Saul, 136, und Viberg, Symbols of Law, 133f. Dagegen Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 348: „Dass Jonatan damit David als den kommenden König anerkannt habe, daß dieser Zug also ein Seitenstück zu 17,38ff. darstellt, ist angesichts der Eigenart dieser nachträglichen Überlieferung nicht wahrscheinlich.“ Stoebe könnte man zustimmen, wenn man die Szene nur für sich betrachtet. Im Kontext der „crossing fates“ und in Verbindung mit der Übergabe der anderen Gegenstände (siehe dazu oben) ist hier aber wohl doch mehr ausgedrückt, wenn auch in der typisch zurückhaltenden Art des Erzählers. Schwemer, TUAT.NF 2, 2005, 173. Knutson, Political and Foreign Affairs, 1975, 120f.; vgl. Viberg, Symbols of Law, 132.

5. Das Königsgewand als Herrschaftssymbol

167

hier der kleine Unterschied zur Geschichte Jonatans besteht, dass der Kronprinz sein Gewand nicht an jemanden übergibt, sondern auf den Stuhl legt, handelt es sich jedoch bei beiden Handlungen um die gleiche symbolische Bedeutung im Sinn des Verzichts.

5.2.2. David schneidet heimlich den Gewandsaum Sauls ab: 1 Sam 24,5 In 1 Sam 24 wird von der sog. ersten Verschonung Sauls durch David berichtet. David ist auf der Flucht, aber Saul verfolgt David weiterhin. Als Saul in die Höhle hineingeht, um seine Füße zu bedecken, weiß er natürlich nicht, dass sich David mit seinen Männern in derselben Höhle aufhält. Der Verfolger fällt jetzt in die Hand des Verfolgten. Davids Männer halten es für ein göttliches Zeichen und für eine entscheidende Chance, Saul umzubringen. David schneidet aber ausschließlich einen Gewandsaum des Königsgewands „‫ “ ָכּנָף מְעי ִל‬ab und verschont ihn. Wie kann man die Aktion Davids verstehen, dass er das Leben Sauls nicht antastet, sondern heimlich den Gewandsaum Sauls abschneidet? Die vier folgenden Auslegungen sind bekannt. Erstens, dass David durch das Abschneiden des Gewandsaums Saul seiner Kraft beraubt und die Macht über ihn gewinnt.40 Zweitens, dass der Gewandsaum Sauls in Davids Hand ein klares Beweismittel für dessen Unschuld41 und für dessen Loyalität42 und Demut43 gegenüber dem König ist. Drittens, dass die Tat Davids nur „als Beweis tollkühnen Heldentums“44 gemeint ist. Auch wenn einzelne Aspekte dieser Erklärung zutreffen,45 so sind sie doch nicht ausreichend. vielmehr ist die symbolische Bedeutung des Königsgewandes mit zu berücksichtigen. Mit der Beschädigung des Gewandsaums Sauls wird

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Vgl. Jirku, Bedeutung der Kleider, 118: „Bevor David es wagen konnte, Saul zu töten, wollte er erst Macht über ihn gewinnen. Und dies erreichte er dadurch, daß er den Zipfel an Sauls Gewande in seinen Besitz brachte.“ Ähnlich Hönig, Die Bekleidung des Hebräers, 153: „Zerschneidet oder zerstört man die Kleidung, so geht von den Eigenschaften und der Kraft ihres Trägers verloren. … Indem David Saul den Zipfel des Gewands abschneidet, raubt er ihm etwas von seiner Kraft und gewinnt Macht über ihn.“ Ähnlich noch Podella, Das Lichtkleid JHWHs, 53: „Auch in diesem Fall bewirkt der Besitz des Gewandsaumes eines anderen ein bestimmtes Maß an Verfügungsmacht, hier sogar die totale Verfügungsgewalt – die aber nicht durchgesetzt wird.“ Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 439; ähnlich Hentschel, 1. Samuel, 136. McCarter, I Samuel, 384. Viberg, ʽA Mantle Torn is A Kingdom Lost´, 137, sagt dazu: „David´s act of cutting off the hem of Saul´s mantle was used by dtr for another purpose, namely to emphasize David´s humility…“ Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 154. Am wenigsten vielleicht die erste Deutung (Jirku und Hönig), die von einer heute so nicht mehr akzeptablen allzu magischen Interpretation ausgeht.

168

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

letzten Endes auf den Verlust des Königtums Sauls hingewiesen.46 In Bezug auf die Symbolik des königlichen Gewands als Zeichen der Königswürde erreicht das Motiv des Gewands bzw. Gewandsaums hier einen Höhepunkt.47 Anders als in 1 Sam 15,27f., wo das unabsichtliche Abreißen eines Stücks des Saumes von Samuels Prophetenmantel das Stichwort für das Wegreißen des Königtums von Saul ergibt, und anders als bei der Übergabe der Kleidung des Kronprinzen in 1 Sam 18,4, handelt es sich hier unmittelbar um den Königsmantel Sauls. Von Bedeutung ist dabei, dass David selbst durch seine aktive Handlung die Königswürde Sauls antastete, indem er selbst den Gewandsaum Sauls abschnitt und ihn mitnahm. Er führte seinen Akt aber heimlich durch. Erst im Verlauf des Gesprächs zwischen Saul und David erfuhren dann alle dort Anwesenden, dass der abgeschnittene Saum des königlichen Gewandes in der Hand seines Gegners David ist (V. 12) und dass die Königswürde Sauls durch die Handlung Davids kompromittiert wurde. Es gehört aber wohl zu den Feinheiten der Erzählung, dass David nicht explizit das Königtum thematisiert, sondern dass das aus dem Mund Sauls (V. 21) kommt: „Und nun siehe, ich habe erkannt, dass du gewiss König werden wirst, und dass in deiner Hand das Königtum Israels Bestand haben wird.“ Es ist typisch für die Ambivalenzen der Darstellung Davids in den Samuelbüchern, dass er Saul als den Gesalbten Jhwhs verschont, dass er aber gleichzeitig eine Handlung durchführt, die den König beschämt und doch auch einen eigenen Anspruch auf das Königtum signalisiert. Zum Thema Kleidung könnten noch einige andere Stellen der Samuelbücher genannt werden. Sie zeigen insgesamt, dass die Kleidung wichtig ist für den Status einer Person. Sie sind aber nicht so unmittelbar auf die Symbolik für Herrschaft und Königtum bezogen wie die bisher untersuchten Stellen und brauchen daher hier nicht im Detail untersucht zu werden. So wird im Rahmen der Goliatgeschichte berichtet, dass Saul für David seine militärische Ausrüstung, Rüstung, Helm und Schuppenpanzer, auszog und sie David für den Kampf gegen Goliat gab. Dabei geht es aber nicht um eine Übergabe der Königsmacht, sondern um die Veranschaulichung, dass David nicht mit noch so guter Rüstung Goliat bezwingt, sondern durch die Hilfe Gottes (1 Sam 17,38). Nach 1 Sam 31,9 schicken die Philister die erbeutete Rüstung Sauls durch das Land, um so den Sieg über ihn zu demonstrieren. Gewiss ist das ein markanter königlicher Gegenstand, aber in ganz konkretem und vor allem militärischem Sinn und vor allem zur Demonstration des Sieges über den israelitischen König. In der merkwürdigen Erzählung von der Begegnung Sauls

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Grønbӕk, Aufstieg Davids, 164f.; ähnlich Klein, 1. Samuel, 239, und Bar-Efrat, Das Erste Buch Samuel, 315. Mit Recht stellt Fokkelman, The Crossing Fates, 459, heraus: „When David cuts off the corner of Saulʼs cloak, it is at once a complement of the dramatic tearing of 15:27 and the completion of the process of Saulʼs rejection. The cloak has become a symbol of the monarchy, and hence cutting off the cloak is a much more subtle way of indication the end of Saulʼs power than killing the Anointed himself.“ Auch Edelman, King Saul, 193f.

5. Das Königsgewand als Herrschaftssymbol

169

mit Samuel und einer Prophetengruppe (1 Sam 19) fällt der Geist Gottes auch auf ihn. Nach V. 24 zieht er dabei seine Kleider aus und liegt den ganzen Tag und die ganze Nacht nackt auf dem Boden. Die Erzählung bildet ein gewisses Gegenstück zur Erzählung von der Begegnung Sauls mit einer Schar von Propheten (1 Sam 10,5f.), das allerdings wohl negativ gemeint ist. Jedenfalls ist Saul seiner königlichen Kleidung entledigt und wird er durch das Geschehen an der Verfolgung Davids gehindert. Schließlich wird in 1 Sam 28,8 berichtet, dass Saul seine eigenen königlichen Kleider auszog und sich mit anderen Kleidern bekleidete. Hier geht es darum, dass er sich unkenntlich machen will. Auch bei David spielt die Kleidung eine Rolle. Markant erscheint, dass David bei seiner Flucht vor Abschalom barfuß ging (2 Sam 15,30). Dass der ammonitische König Hanun (die Bärte und) die Kleider der Botschafter Davids abschnitt, um sie und letztlich David zu verspotten (2 Sam 10,4). Auch dass Davids Tochter Tamar, nachdem sie von ihrem Halbbruder Amnon vergewaltigt worden war, als Ausdruck der Empörung und der Trauer ihr buntes Kleid, welches die Prinzessinnen trugen, zerriss (2 Sam 13,18f.), und dass David aus Zorn und Trauer seine Kleider zerriss, als er vom Mordanschlag Abschaloms auf Amnon hörte (2 Sam 13,31), zeigt die Bedeutung der Kleidung als Ausdruck für Status und Stimmung. Aber es geht in diesen Fällen nicht um die Symbolik von Herrschaft und Königtum, die hier zu untersuchen ist. Von den Ergebnissen der vorliegenden Untersuchung zum Königsgewand als Herrschaftssymbol her lässt sich Folgendes zusammenfassen: 1. Das Gewand des Königs war in der Umwelt Israels immer ein wichtiges Symbol für die Macht des Königs. Zum Beispiel wird in den neuassyrischen Königsreliefdarstellungen der Unterschied deutlich, dass der König im Vergleich zum Gewand seiner Untertanen ein prächtiges langes Gewand trägt, das sich vor allem durch die Gestaltung seines Saumes deutlich von den anderen unterscheidet. Damit werden die Würde und die Herrschaft des Königs gegenüber seinen Untertanen deutlich hervorgehoben. 2. Insbesondere spielt der verzierte Saum des Königsgewands in der Metaphorik für die Königsherrschaft eine wichtige Rolle. Wenn jemand (z.B. ein Vasallenkönig) den Gewandsaum des (Groß-)Königs ergreift, dann bedeutet diese Handlung sowohl das Erlangen von Schutz als auch die Anerkennung der Oberhoheit und die eigene Unterwerfung. Der Gewandsaum als Teil des Königsgewands lässt sich in der Bedeutung seiner Symbolik kaum von der des Königsgewands als Ganzem unterscheiden, ist aber doch ein in besonderer Weise sichtbarer und in wörtlichem Sinn „fassbarer“ Teil davon. 3. Aus dem Beleg aus Ugarit lässt sich erkennen, dass das Gewand insbesondere für den Thronanwärter eine besondere Bedeutung hatte. Wenn er sein Gewand auszieht und auf den Thron legt, dann bedeutet es, dass er auf sein Recht als Thronerbe verzichtet.

170

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

4. Solche symbolische Bedeutungen des Königsgewands bzw. des Gewandsaums finden sich auch in den beiden Samuelbüchern. Insbesondere steht die Gewandsymbolik in engen Zusammenhang mit dem Königtum Sauls und seiner Herrschaft, jedoch – entsprechend dem Gesamtduktus der Erzählung – in negativem Sinne. Zunächst symbolisieren das abgerissene Gewand Samuels (1 Sam 15,27f.) und das abgeschnittene Gewand Sauls (1 Sam 24,5) den Verlust des Königtums Sauls. Darüber hinaus deutet die Gewandübergabe des Kronprinzen Jonatan an David (1 Sam 18,4) seinen Thronverzicht an. 5. Erzähltechnisch ist es interessant zu beobachten, dass es bei den Erzählungen vordergründig um andere Themen geht, das unabsichtliche Zerreißen des Prophetenmantels Samuels, die Übergabe von Ausrüstungsgegenständen und Kleidung durch Jonatan und schließlich das Beweisstück, dass David seinen Verfolger in der Hand gehabt hätte. Durch den Kontext und durch den Duktus der Erzählung wird aber deutlich, dass das jeweilige Kleidungsstück und der damit geschehende Vorgang symbolische Bedeutung für Herrschaft und Königtum haben.

6.

Heiliges Brot als Herrscherprivileg

Das im Folgenden zu behandelnde heilige Brot bzw. die sog. Schaubrote, sind für sich kein Symbol im engeren Sinn, aber wie die Untersuchung zeigen wird, ist ihr Verzehr im Prinzip ein Privileg des Königs. Insofern gehören sie zur Sphäre des Königs und der Königsherrschaft. Wenn man das Thema Brot „‫ “ ֶלחֶם‬im Alten Testament aufgreift, ist zunächst zu erwähnen, dass Brot mit Wasser eines der wichtigsten Grundnahrungsmittel ist (z. B. Gen 21,14). Das hebräische Wort ‫ ֶלחֶם‬1 bedeutet aber nicht nur Brot, sondern steht auch allgemein für Nahrung (Gen 3,19; 41,54, 47,12), Speise (Gen 43,25, 31,32), verschiedene Backwaren (2 Sam 6,12) oder ein Opfer für Gott (Lev 3,11.16; 21,6.8.17.21; Num 28,24). Darüber hinaus wird es im metaphorischen und symbolischen Sinn als Gottes Gabe und auch als Zeichen seiner gütigen Zuwendung (Gen 28,20; Dtn 8,9; Ps 78,20.25; 104,14; 136,25) verstanden. Wie Benjamin Ziemer mit Recht im Exkurs „zur Bedeutung des Brotes in den Samuelbüchern“ in seinem Lexikonartikel2 zum Brot im Alten Testament darlegt, ist Brot in den Samuelbüchern ein Leitmotiv, welches das Verhältnis der Hauptpersonen, Samuel (1 Sam 9,7f.), Saul (1 Sam 10,3f.; 16,20; 28,22–25) und David (1 Sam 17,17f.; 21,2–6; 25,18ff.) zueinander illustriert. In der folgenden Untersuchung interessiert uns jedoch allein ein bestimmter Aspekt des Brotes, nämlich die Verwendung im Sinne eines Herrschaftssymbols bzw. Herrscherprivilegs in der Saul- und Daviderzählungen im Zusammenhang der Vorfälle zwischen Ahimelech, dem Priester von Nob, und David (1 Sam 21,2– 10) sowie zwischen Ahimelech und dem König Saul (22,6–22). Dabei ist in der ersten Episode von „heiligem Brot“ ‫( ֶלחֶם ק ֹדֶ שׁ‬V. 5) und vom „Brot des Angesichts“ ‫( ֶלחֶם ַה ָפּנִים‬V. 7) die Rede und demgegenüber in der zweiten Episode von „Wegzehrung“ ‫( צֵידָ ה‬V. 10) bzw. „gewöhnlichem Brot“ ‫( ֶלחֶם‬V. 13).3

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Vgl. Dommershausen, ‫ ֶלחֶם‬læḥæm, ThWAT IV, 1984, 538–547. Vgl. Ziemer, Brot (erstellt: Mai 2007), www.wibilex.de. Ferner Dietrich, Essen und Trinken – ein zentrales Nebenthema in den Samuelbüchern, 2009, 269–285. Neben dem Thema „Brot“ gibt es einige weitere Aspekte, durch die die zwei Episoden im engen Zusammenhang miteinander stehen. Zu literarischen und überlieferungsgeschichtlichen Beziehungen zwischen den beiden Erzählungen siehe Grønbæk, Aufstieg Davids, 127–143; sowie Hentschel, Saul, 145–154; und Conrad, Davids Königtum als Paradoxie. Versuch zu I Sam 21,2–10, 2004, 413–423. Hutzli, Saul als Feind Jhwhs, David als Verehrer Jhwhs. Zum schriftgelehrten und polemischen Charakter von 1 Sam 22,6–23, 2009, 185–208, erörtert weitere sprachliche und motivische Gemeinsamkeiten zwischen 1 Sam 22,6–23 und den anderen Erzählungen im ersten Samuelbuch: a) die Erwähnung des Königsrechts in 1 Sam 8,11–17 und 1 Sam 22,7. b) die Ortsangabe „Gibea“ in 14,2 und 22,6. c) die Genealogie des Priesters Ahimelech in 14,3 und 22,11.15.16.22. d) der Zusammenhang der Schilderung des Bannbefehls Sauls gegen die Amalekiter (15,3) und Doegs Massaker (22,19). e) den Ausdruck ‫„ גּלה אֹזֶ ן‬das Ohr öffnen“ / „kundtun“ in 20,2.12.13 und 22,8.17.

172

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

6.1.

Davids Flucht zu Ahimelech, dem Priester von Nob: 1 Sam 21,2–10

Nachdem sich David und Jonatan getrennt hatten (V. 1), flieht David vor Saul und geht nach Nob, wo der Priester Ahimelech amtiert. Dieser kommt ihm entsetzt entgegen und fragt, warum David alleine ohne Begleitung seiner Soldaten ist. Darauf antwortet ihm David, dass er in heimlicher Mission für den König unterwegs sei. Im Anschluss daran bittet er um Brot und eine Waffe. Die Verfolgung Sauls führte David von dessen Residenz Gibea zur Flucht in die Stadt Nob, die in 22,19 als „die Stadt der Priester“ bestimmt wird und im Alten Testament sonst nur noch an zwei Stellen4 (Neh 11,32; Jes 10,32) vorkommt. Über die genaue Lokalisierung dieses Ortes sagt der Text leider nichts aus. Einerseits vermuten einige Exegeten, dass diese Stadt einige Kilometer nordöstlich von Jerusalem und südlich von Gibea im Gebiet des Stammes Benjamin gelegen hat.5 Andererseits versucht man, Nob mit der Stadt Gibeon ‫„ ִגּבְע ֹן‬Hügel-Ort“ oder „Ort auf dem Hügel“, die ebenfalls im Stammesgebiet von Benjamin liegt, zu identifizieren, genauer mit dem Heiligtum bzw. Tempel in Gibeon.6 Die zweite Auslegung erscheint mir die wahrscheinlichere, und zwar vor allem, weil die Erwähnung von 86 getöteten Priestern (22,18) ein großes Heiligtum voraussetzt, was in diesem Gebiet am ehesten zum großen Heiligtum in Gibeon passt.7 Eigentlich wäre Davids Heimat Betlehem, die er in weniger als zwei Stunden von Gibea erreichen konnte, für einen Zwischenaufenthalt geeignet, denn Nob liegt nicht auf der direkten Strecke von Gibea zu seinem angestrebten Zufluchtsort Gat (V. 11), sondern auf einem Umweg.8 Deswegen stellt sich die Frage, warum David zu diesem Ort, der sich noch in Sauls Einflussbereich befand, geflohen ist und was die Absicht seines Besuchs in Nob war. In den folgenden Versen zeigt sich, dass der hungrige und waffenlose David den Priester Ahimelech besucht hat, um von ihm Brot und eine Waffe zu erbitten. Wenn David eine herkömmliche Waffe gebraucht hätte, so wäre er 4

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Auch in 2 Sam 21,16 wird der Ortsname „Nob“ genannt. Aber von vielen Kommentaren (z. B. Hertzberg, 317; Stolz, 282 und Stoebe; 461f.) wird dort der Name als ‫( גּוֹב‬V. 18f.) gelesen. Hertzberg, Die Samuelbücher, 144; Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 392; Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 140. Grønbæk, Aufstieg Davids, 134, nimmt an, dass Nob „ein benjaminitisches Lokalheiligtum“ war. Zu einem weiteren Versuch der Lokalisierung von Nob siehe Zwickel, Bahurim und Nob, 1992, 92f. Er vertritt die Auffassung, dass Nob Rās eṭ-Ṭamim ist, das in der Mitte zwischen Anatot und Ananja liegt, wie die Liste in Neh 11,32 zeigt, wo der Ort Nob erwähnt wird. Blenkinsopp, Gibeon and Israel. The role of Gibeon and the Gibeonites in the political and religious history of Early Israel, 1972, 67f.; vgl. dazu van der Toorn, Saul and the Rise of Israelite State Religion, 1993, 527–531. Die Erzählung vom Traum und von der Opferdarbringung Salomos in 1 Kön 3 setzt ebenfalls ein großes Heiligtum in Gibeon voraus. So auch Fokkelman, Narrative art and poetry in the books of Samuel, 1986, 353.

6. Heiliges Brot als Herrscherprivileg

173

nicht zu Ahimelech nach Nob gegangen, denn Priester hatten normalerweise keine Waffen. Der Besuch Davids in Nob diente offensichtlich noch einem anderen Zweck, und zwar hatten das Brot und die Waffe, um die David den Priester bittet, eine besondere Bedeutung. Hier stellt sich zunächst die Frage, wer der Priester Ahimelech ist. Nach 1 Sam 22,11f. ist er ein Nachkomme der Priester von Schilo und der Sohn Ahitubs. Einige Exegeten behaupten, dass es sich bei Ahimelech um den Bruder des in 1 Sam 14,3 genannten Priesters Ahija handelt (vgl. 1 Sam 14,3).9 Überzeugender ist jedoch m. E. die Meinung anderer Exegeten, dass Ahimelech und Ahija dieselbe Person sind.10 Trotz der Kontroverse über die Identität Ahimelechs lässt sich mit großer Wahrscheinlichkeit schließen, dass er eine besondere Stellung gegenüber Saul innehatte, vielleicht als Oberpriester Sauls.11 Nach der Angabe von V. 2 kommt der Priester Ahimelech David furchtsam entgegen (‫)חרד לקראת‬, weil David alleine kommt.12 Dies setzt voraus, dass David als Heerführer gewöhnlich von seinen Männern begleitet wurde. Aber das allein kann nicht der Grund sein. Als Oberpriester Sauls wusste Ahimelech vermutlich von den Spannungen und vielleicht auch schon von der konkreten Auseinandersetzung zwischen Saul und David und dass David vor ihm fliehen musste.13 Aus diesem Grund muss er fürchten, in den Konflikt hineingezogen zu werden. In V. 3 beruhigt David den ängstlichen Priester mit der Erklärung, dass er im geheimen Auftrag des Königs alleine komme und er deswegen seine Leute an einem anderen Ort zurückgelassen habe. Anschließend bittet der Flüchtling ihn sowohl für sich als auch für seine Leute um Nahrungsmittel, fünf Brote oder etwas Ähnliches (V. 4). Aber Davids Bitte um Brot bringt den Priester in Gefahr, weil ihm nur heiliges Brot ‫ ֶלחֶם ק ֹדֶ שׁ‬, nämlich vor Gott dargebrachtes Brot, zur Verfügung steht. Die Aussage Ahimelechs (V. 5a), dass er kein gewöhnliches Brot „ ‫ֶלחֶם‬ ‫“ח ֹל‬, sondern nur heiliges Brot zur Hand hat, bezieht sich darauf, dass das Brot Teil der für Gott im Heiligtum geopferten Gaben ist, die nach dem Vollzug der Opferung den Priestern zum Verzehr freigegeben werden.14 9

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McCarter, I Samuel, 349; vgl. dazu Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 140; sowie BarEfrat, Das Erste Buch Samuel, 285. Hertzberg, Die Samuelbücher, 88; ähnlich Blenkinsopp, Gibeon and Israel, 66; sowie Fokkelman, The Crossing Fates, 353 mit Anm. 2; vgl. van der Toorn, Saul, 529. Van der Toorn, Saul, 529; vgl. dazu Reis, Collusion at Nob: A new reading of 1 Sam 21–22, 1994, 59–73: 62. Dagegen Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 395: „Dass die Priester von Nob königliche Beamte Sauls gewesen seien, ist jedenfalls von vornherein unwahrscheinlich.“ Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 140; vgl. dazu Edelman, King Saul, 162; und Hentschel, Saul, 145. Vgl. Roberts, The Legal Basis for Saul's Slaughter of the Priests of Nob (ISam 21–22), 1999, 23: „According to the narrative, in the days preceding Davidʼs flight Saul had made several attempts on his life, culminating finally in the sending of men to Davidʼs house to arrest him. Such goings on in the royal family could hardly have been kept totally secret, and they were undoubtedly the object of popular gossip.“ Dagegen meint Ackroyd, The first Book of Samuel, 1971, 170, dass der Mangel an gewöhnlichem Brot in Anbetracht der Größe Nobs (22,18f.) unvorstellbar ist; so auch Fokkelman, The Crossing Fates, 352.

174

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Es gibt keinen Zweifel daran, dass das wesentliche Gewicht des vorliegenden Textes darauf liegt, dass David auf der Flucht vor dem König Saul vom Priester Ahimelech heiliges Brot gefordert hat (V. 4). Die Antwort des Priesters in V. 5 ist eine höfliche aber deutliche Verweigerung gegen den Anspruch Davids auf das heilige Brot (‫תְּ נָה‬, Imperativ von ‫)נתן‬: Ahimelech sagt nichts davon, David Brot zu geben. Gewiss ist das Verb ‫ נתן‬in der Antwort Ahimelechs nicht verwendet. Stattdessen fragt er nach der sexuellen Reinheit der Männer Davids. Das weist daraufhin, dass er zögerte, David heiliges Brot zu geben. Welche Gründe hat es für Ahimelech gegeben, Davids Forderung zu verweigern, bzw. zu zögern, auf seine Forderung einzugehen? Es hängt mit den zwei Bedeutungen des vor Jhwh ausgestellten Brotes zusammen, nämlich seine religiöse und seine politische Bedeutung. Erstens ist die religiöse und kultische Bedeutung des heiligen Brotes zu nennen. Heiliges Brot ‫ ֶלחֶם ק ֹדֶ שׁ‬in V. 5, sowie auch nur Heiliges ‫ ק ֹדֶ שׁ‬in V. 7, ist die Bezeichnung für eine Art Opferbrot, das auf einem Tisch im Heiligtum präsentiert wird. Es wird in V. 7b definiert als „‫“ ֶלחֶם ַה ָפּנִים‬, wörtlich übersetzt als „Brot vor dem Angesicht bzw. des Angesichts“ oder mit der traditionellen Übersetzung von Luther als „Schaubrot(e)“.15 Beim Begriff „‫ “ ֶלחֶם ) ַה( ָפּנִים‬handelt es sich um einen terminus technicus für die Opferbrote, die im Jerusalemer Tempel eine große Rolle gespielt haben. Die Nachricht von der Anfertigung eines goldenen Schaubrottisches16 in 1 Kön 7,48 weist darauf hin, dass die sog. Schaubrote für Jhwh schon im salomonischen Tempel aufgelegt wurden, selbst wenn sie in den meisten Fällen nur in den priesterschriftliche Texten (Ex 25,30; 35,13; 39,36 Lev 24,6–9; Num 4,7) und im chronistischen Geschichtswerk (2 Chr 2,3; 13,11; 29,18; Neh 10,34) bezeugt sind. Auffällig ist, dass die Schaubrote anders als die meisten anderen Opfergaben, die auf dem Altar verbrannt werden, eine bestimmte Zeit im Tempel bleiben und danach den Priestern zum Verzehr an einem heiligen Ort freigegeben werden (Lev 24,8f.). Allerdings handelt es sich bei dieser Regel für den Verzehr der Schaubrote um eine nachexilische Bestimmung. Leider haben wir keine sicheren Angaben darüber, wie die abgeräumten Brote in der älteren Zeit weiter verteilt wurden. Spiegelt sich der alte Brauch in der nachexilischen Ordnung des Verzehrs der Schaubrote wider? Oder durften heilige Brote bzw. Opferbrote ausnahmsweise unter besonderen Umständen und Bedingungen auch einem Laien überreicht werden?17 Die Erzählung in 1 Sam 22 lässt erkennen, dass hier ein Problem und vermutlich ein einmaliger Ausnahmefall vorliegt: David, der sich in einem 15

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Zum Verständnis der Schaubrote vgl. Lost, Zu den Festopfervorschriften von Numeri 28 und 29, 1958, 329–334; weiter dazu: Dommershausen, ‫ ֶלחֶם‬, 543–547; Gane, “Bread of the presence” and creator-in-residence, 1992, 179–203; Flesher, Bread of the Presence, ABD 1, 1992, 780–781; Görg, Schaubrot, NBL III, 2001, 467. Der Schaubrottisch ist ca. 90 cm lang, 45 cm breit und 65 cm hoch. Zur Geschichte des Schaubrottisches siehe Keel, Die Geschichte Jerusalems und die Entstehung des Monotheismus. Teil 2, 2007, 1032. Ackroyd, The first book of Samuel, 171; siehe auch: F. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 141; Hentschel, 1. Samuel, 124; ders., Saul, 146; sowie Conrad, Davids Königtum, 416f.

6. Heiliges Brot als Herrscherprivileg

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ungünstigen Umstand befindet, wird ausnahmsweise gewährt, vom heiligen Brot zu essen, jedoch nur unter der Voraussetzung, dass er kultisch rein ist. Dies wird aber letztlich vermutlich nicht der Hauptgrund gewesen sein, warum Ahimelech gegenüber Davids Forderung nach dem heiligen Brot zurückhaltend war. Jedenfalls ist klar, dass die Ursache der späteren Vernichtung der gesamten Priesterschaft von Nob keinesfalls im Verstoß Ahimelechs gegen das kultische Gesetz liegen kann. Vielmehr zögerte der Priester, David heiliges Brot zu geben, weil es auch eine besondere politische und symbolische Bedeutung für den König hatte. Dieses Thema soll später nochmal im Vergleich mit den Belegen aus Israels Umwelt untersucht werden. Die Episode zwischen David und Ahimelech wird durch die Erwähnung eines Edomiters namens Doeg unterbrochen,18 der beim anschließenden Prozess Sauls gegen den Priester Ahimelech in Gibea eine große Rolle als Zeuge spielen wird: „Es war aber dort an jenem Tag ein Mann von den Knechten Sauls, eingeschlossen vor Jhwh, mit Namen Doeg, der Edomiter; er war Aufseher über die Hirten Sauls (V. 8)“.

Dieser Mann wird hier als Oberster über die Hirten Sauls vorgestellt.19 Als solcher hat er einerseits für die Herden zu sorgen, die u.a. für die Nahrung im Palast verwendet werden, anderseits hat er die Opfertiere zum Tempel zu bringen. Deswegen ist es verständlich, dass Doeg sich im Heiligtum von Nob befindet (‫ נעצר‬vom Verb ‫) ָעצַר‬.20 Nach der Unterbrechung durch die Erwähnung Doegs wird in den Versen 9 und 10 vom weiteren Verlauf der Begegnung zwischen David und Ahimelech berichtet. David fordert vom Priester Ahimelech auch irgendeine Waffe, einen Speer oder ein Schwert, weil er wegen des dringenden Auftrags des Königs keine eigene Waffe mitnehmen konnte. Es ist aber eine Notlüge, weil es wenig verständlich ist, dass David, der Befehlshaber des Heers Sauls, trotz des drin18

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Die Nennung Doegs ist vielleicht eine nachträgliche Einfügung, aber an der falschen Stelle. Es wäre logischer, wenn Doeg nach V. 11 genannt würde, denn er teilt später dem König Saul mit, dass der Priester David Brot und das Schwert Goliats gegeben hat (22,10). Zum Beispiel Niemann, Herrschaft, 3: „Saul verfügte über eine Dienerschaft, zu der Hirten gehörten, unter denen sich einer namens Doeg“ befand. Dagegen meinen einige Exegeten, dass Doeg ein Krieger aus Sauls Heer war. Zum Beispiel beschreibt Ackroyd, The first book of Samuel, 171, ihn als „a notable warrior“, sowie auch Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 139, Anm. 60 und 141, als einen besonders tüchtigen Helden. Es ist jedoch unklar, warum von einem Festgehaltensein Doegs gesprochen wird. Dafür werden verschiedene Erklärungen vorgeschlagen: a) Doeg war dort einem Gelübde unterworfen, um einen Gottesbescheid oder göttliche Hilfe in irgendeiner Not zu erlangen; vgl. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 141. b) Er hatte dort eine zeremonielle Aufgabe; vgl. McCarter, I Samuel, 349. c) Er sollte wegen Unreinheit vom Heiligtum ferngehalten werden; vgl. Wright/Milgrom, ‫ ָעצַר‬ʿāṣar, ThWAT VI, 1989, 333–338: 336. d) Er war dort, um „einen – arbeitsfreien – Tag feiernd vor Jhwh im Heiligtum zu begehen“; so Kutsch, Die Wurzel ‫ עצר‬im Hebräischen, 1952, 67. Denkbar wäre auch, dass Doeg einen Auftrag (des Königs?) zu erfüllen hatte, der noch nicht abgeschlossen war.

176

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

genden königlichen Auftrags keine Waffe bei sich hätte. Ahimelech antwortet ihm, dass es hier im Heiligtum nur das Schwert Goliats hinter dem Efod gibt.21 Daran anschließend sagt er David: Wenn du es nehmen willst, so nimm es! Es fällt auf, dass hier plötzlich die Rede vom Schwert Goliats ist und dass David es in Besitz genommen hat. Es geht dabei offensichtlich nicht darum, wie der waffenlose David zu irgendeiner Waffe kommt, sondern darum, dass David das Schwert Goliats übernimmt, das vor allem eine symbolische Bedeutung als eine Siegestrophäe hat.

6.2.

Sauls Massaker an den Priestern von Nob: 1 Sam 22,6–22

Während Saul mit seinen Leuten in Gibea unter der Tamariske sitzt, hört er, dass David und seine Leute wieder aufgetaucht sind (V. 6). Er wirft seinen Leuten, den Benjaminitern, vor, dass sie ihm den Bundesschluss zwischen David und Jonatan verschwiegen hätten (V. 8). In diesem Moment berichtet Doeg dem König die Begegnung Ahimelechs mit David. Von ihm erfährt Saul, dass der Priester Jhwh für David befragt hat und ihm auch Wegzehrung, ‫צֵידָ ה‬, und das Schwert Goliats übereicht hat (V. 9f.). Saul reagiert unverzüglich und lässt Ahimelech samt allen Priestern aus dem Hause Ahitubs von Nob rufen, um sie zur Verantwortung zu ziehen (V. 11–13). Trotz der Verteidigung des Priesters und seiner Rechtfertigung verurteilt der König den Priester Ahimelech und das ganze Haus seines Vaters zum Tode (V. 14–16). Anschließend beauftragt der König seine Leibwache, alle Priester zu töten. Aus religiösem Grund, da sie die Priester Jhwhs sind, weigern sich aber die Diener des Königs, den königlichen Befehl auszuführen (V. 17). Einzig Doeg befolgt die Aufforderung Sauls und tötet die Priester von Nob (V. 18f.). Nur ein einziger Priester namens Abjatar entkommt aus dem Massaker und wird unter den Schutz Davids genommen (V. 20–22). In dieser Erzählung kommt eine unbeschreiblich negative Seite Sauls zum Vorschein. Er war Jhwhs Gesalbter und ein charismatischer Kriegsführer, aber jetzt ist er ein brutaler Tyrann. Außerdem spielt er im Prozess die Rolle des Anklägers und zugleich des Richters, demgegenüber steht der Edomiter Doeg als Zeuge in diesem Prozess, im dem der Angeklagte letztlich keine Chance hat. Das Hauptgewicht bei der Anklage Sauls gegen den Priester liegt eindeutig auf dem von ihm eingeholten Gottesorakel für David, von dem in der ersten Szene keine Rede ist. Doeg und Saul weisen Ahimelech zwar auf seine drei Fehler hin, nämlich die Gottesbefragung, die Aushändigung des Brotes und die Aushändigung des Schwerts Goliats, aber in der anschließenden Verteidigung

21

Die Verbringung der Bundeslade in den Tempel Dagons und der Rüstung Sauls in das Haus der Göttin Astarte (1 Sam 5,1–2) zeigen, dass die Aufbewahrung solcher Siegessymbole im Heiligtum durchaus üblich war.

6. Heiliges Brot als Herrscherprivileg

177

des Priesters wird nur die Gottesbefragung für David hervorgehoben: Wer ist treu unter all deinen Knechten wie David, dein Schwiegersohn und der Anführer deiner Leibwache in deinem Haus? Habe ich erst heute angefangen, Gott für ihn zu befragen? In diesen zwei rhetorischen Fragen Ahimelechs sind drei Dinge bemerkenswert. Zuerst, dass er nicht sich selbst, sondern David verteidigt. Außerdem wird in seiner Rede betont, dass David Diener des Königs Saul ist (einmal ‫ ֶמלְֶך‬und dreimal Suffix 2. m. Sg. im Bezug auf Saul). Damit drückt er nichts anderes aus als zu sagen: „wenn ich David, deinem Knecht, helfe, hat es dieselbe Bedeutung, wie wenn ich dir helfe.“ Aus diesem Grund gab es also keinen Anlass für Ahimelech, David die Unterstützung zu verweigern. Zweitens ist die Gottesbefragung eine wesentliche Aufgabe des Priesters.22 Drittens ist es bemerkenswert, dass eine Erklärung für die Übergabe des Brotes und des Schwerts in seiner Rechtfertigung nicht enthalten ist. Er hätte darauf hinweisen können, dass seine Handlung trotz der religiösen Bedeutung des Brotes moralisch rechtmäßig war. Ahimelech schwieg aber davon. Wenn wir die Szene in Nob und das anschließende Gerichtsverfahren in Gibea genauer ansehen, liegt ein wesentlicher Fehler Ahimelechs in der Übergabe der heiligen Brote und des Schwerts Goliats an David, dem Gegner Sauls, denn insbesondere hat er als Priester des Königs die politische Bedeutung der vor Jhwh ausgestellten Opferbrote missachtet. Ihre Aushändigung an David war mehr als nur die Unterstützung eines Bedürftigen.23 Eigentlich haben diese Brote an sich keine politische Bedeutung für Herrschaft, sondern nur eine symbolische und religiöse Bedeutung für die Gegenwart Jhwhs. Im Kontext des Konfliktes zwischen Saul und David (und Ahimelech) scheinen sie jedoch eine zusätzliche politische Bedeutung bekommen zu haben. Zur Erklärung dieser politischen Bedeutung des heiligen Brots in den beiden Szenen ist es notwendig, die Bedeutung von Opferbroten bzw. Opfergaben in der ritualen Kultur der Umwelt Israels zu untersuchen.

6.3.

Anspruch des Königs auf die Opferbrote im altorientalischen Kult

Die Opfergaben symbolisieren überall in der Umwelt Israels die ständige Sorge für die Nahrungsversorgung der Götter (vgl. Dtn 32,38). Zu diesen Opfergaben gehören Brote, sowie auch Fleisch, Getreide und Getränke. Unter dem Begriff

22

23

Dagegen behauptet Reis, Collusion at Nob, 71, dass Ahimelech mit seiner Antwort verneint, Gott für David befragt zu haben. Auch Bar-Efrat, Das Erste Buch Samuel, 298f: „Niemals habe ich für ihn Gott befragt, und ich habe damit auch jetzt nicht angefangen.“ Darauf beschränkt sich Taggar-Cohen, Political Loyalty in the Biblical Account of 1 Samuel XX–XXII in the Light of Hittite Texts, 2005, 260–265: „ … the fact that he is the kingʼs servant who helped a conspirator run away, supplying him with food and arms.“ (263)

178

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

„Opfer“24 versteht man normalerweise eine Gabe, die einer Gottheit rituell übereignet wird, um nach unterschiedlichen Anlässen von ihr etwas zu erwarten, z. B. Segen, Hilfe zu Gutem, Befreiung von Üblem oder das Wohlwollen der Gottheit. Der Herrscher bezeichnet sich schon frühzeitig in Mesopotamien,25 im hethitischen Reich26 und in Ägypten27 nicht nur als Vertreter seines Landes gegenüber der Götterwelt, sondern auch als Oberster Priester, der den Kult der großen Heiligtümer bzw. Tempel verantwortet. Im Tempelkult im altorientalischen Bereich sind die Empfänger der Opfergaben in der ersten Linie unterschiedliche Gottheiten und dann Königsstatuen im Tempel, ferner Tote im Totenkult. Das allgemeine Prinzip des altorientalischen Kults zeigt, dass die Opfergaben zuerst vor der Gottheit ausgestellt werden und sie dann einer Königsstatue vorgelegt werden.28 Aber hier stellt sich die wichtige Frage, wer nach dem Ablauf der Riten die in den Tempel gelieferten Gaben verzehren darf. In den Quellen aus den außerisraelitischen Räumen zeigt sich deutlich, dass die Anteile an den Opfergaben zuerst den Herrschern zugutekamen und danach den Priestern bzw. dem Tempelpersonal.29 Im altorientalischen Denken ist klar, dass der göttliche Segen durch den Kontakt mit den der Gottheit angebotenen Gaben oder durch ihren Verzehr übertragen wird. Der Empfänger dieses Segens sollte immer der König sein.30 Diese Tradition reicht bis in die sumerische Zeit zurück. Durch einen Text aus Nippur aus der frühen Isin-Zeit wird bestätigt, dass die Brote aus dem Tempel von Enlil als Speise für den König geliefert wurden.31 Einige Beispiel sind auch in der neuassyrischen Zeit belegt. Ein Beispiel aus der Zeit des Königs Assurbanipal lautet: 24

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Siehe dazu Altenmüller, Opfer, LÄ IV, 1982, 579-584; sowie Mayer/Sallaberger, Opfer. A. I. Nach schriftlichen Quellen. Mesopotamien, RLA 10, 2003–2005, 93–102. Vgl. Sallaberger/Vulliet, Priester, 624; vgl. dazu Klinger, Priester, 641. Vgl. Beckman, Opfer. A. II. Nach schriftlichen Quellen. Anatolien, RLA 10, 2003–2005, 106–111: 107. Vgl. Altenmüller, Opfer, 582. Vgl. Altenmüller, Opfer, 579–582; vgl. dazu Mayer/Sallaberger, Opfer, 94. Ein solcher Opferumlauf ist beispielsweise sehr gut während des Neuen Reichs in Ägypten bezeugt. Zum einen das Opfer für die Götter vgl. Dils, Wine for Pouring and Purification in Ancient Egypt, 1993, 107–123, und zum anderen das Opfer für die Königsstatue vgl. Helck, Zum Kult an Königsstatuen, 1966, 38–41. So in Mesopotamien; vgl. Lambert, Donations of Food and Drink to the Gods in Ancient Mesopotamia, 1993, 191–201. Es fällt im altägyptischen Kult auf, dass die Opfergaben an Beamte weitergegeben werden können, falls der Pharao als oberster Priester die Opfer vollzieht; vgl. Altenmüller, Opferumlauf, LÄ IV, 1982, 596 mit Anm. 1; siehe auch Helck, Die Opferstiftung des Śn-mwt, 1960, 33f. Oppenheim, Ancient Mesopotamia. Portrait of a Dead Civilization, 19772, 189: „Having been presented to the image, the dishes from the god's meal were sent to the king for his consumption. Clearly, the food offered to the deity was considered blessed by contact with the divine and capable of transferring that blessing to the person who was to eat it. This person was always the king.“ Van de Mieroop, Nippur Texts from the Early Isin Period, 1986, 35f. Zu weiteren Belegen aus der sumerischen Zeit siehe Mayer/Sallaberger, Opfer, 98.

6. Heiliges Brot als Herrscherprivileg

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„The Day before yesterd[ay] the meal was offered to the god [Aššur]. The customary leftovers of Ašš[ur] have come to the pal[ace]. The King should ask the official of the Arrapḫeans [who] brings the leftovers: ‚How many oxen and sheep in oil […] to the Inner City …[…]?ʼ I have brought the leftovers of Nabû to the crown prince, my lord. All the guards are well. The crown Prince, my lord, can be glad indeed. The priest of the city Uṣur-Adad is [bring]ing the [lef]tovers of (the sacrificial meal) before the gods (and) [is on his w]ay to the king, my lord.”32

Daraus lässt sich schließen, dass die Opfergaben als Speisen für die Götter verstanden wurden. Nach dem Ablauf des Opfers aber hatte primär der König Anspruch auf die Reste der Opfergaben. Dabei geht es nicht um die Ernährung des Königs, die gewiss auch unabhängig von den Opfergaben gesichert war. Die Weitergabe der Opfer an den König und das Verfügungsrecht des Königs über diese Gaben zeigen vielmehr, dass es sich hierbei um ein königliches Privileg handelt.33 Aus diesen Gegebenheiten lässt sich, wenn auch mit gebotener Vorsicht, schließen, dass auch in Israel eine ähnliche Vorstellung bezüglich des Verzehrs bzw. des königlichen Verfügungsrechtes über die für die Gottheit dargebrachten Gaben bestand. David wusste, dass es im Heiligtum von Nob die vor Jhwh zugerichteten heiligen Brote gab. Aus kultischem Grund durfte der Priester Ahimelech im Normalfall diese Opferbrote nicht weitergeben, aber er gab sie David, da er sich in einer ungünstigen Situation befand. Wenn es keine Auseinandersetzung zwischen Saul und seinem Schwiegersohn David gegeben hätte, wäre seine Handlung kein großes Problem gewesen und er hätte auch eine Gottesbefragung für David vollziehen können.

32

33

Parpola, The leftovers of God and King. On the distribution of meat at the Assyrian and Achaemenid Imperial Courts, 2004, 288f. Auch bereits bei Oppenheim, Ancient Mesopotamia, 189–191, sind einige Beispiele genannt. Interessanter Weise steht ein ähnliches Thema am Anfang der Saulgeschichte. Nachdem er ihn zum König gesalbt hat, kündigt Samuel als Zeichen der Bestätigung Saul drei Ereignisse an. Eines davon ist, dass er Pilgern begegnen wird, die nach Bet-El unterwegs sind und die ihm von den Opfergaben (oder doch von ihrer eigenen Wegzehrung?) etwas abgeben werden: „Sie werden dich nach deinem Wohlergehen fragen und dir zwei Brote geben, und du sollst sie von ihnen annehmen.“ (1Sam 10,4). Diese Gaben könnten nicht nur als eine freundliche Wegzehrung für Saul gedacht sein, dem nach 9,7 das Brot ausgegangen war, sondern man kann sie im Sinn des usus verstehen, dem frisch inthronisierten König Gaben darzubringen (siehe dazu Dietrich, Samuel, 428, mit Verweis auf Wiseman, „Is lt Peace?“ - Covenant and Diplomacy, 1982, 318). Es mag in der Tat an diese Symbolik gedacht sein, aber man muss sich klar machen, dass die Pilger nicht wissen, dass Saul soeben zum König gesalbt wurde, denn Saul wurde ohne Zeugen gesalbt (9,27) und bewahrte offensichtlich Stillschweigen darüber (10,16b). Andererseits handelt es sich bei dem usus, den neuen König zu beschenken (vgl., wenn auch dort negativ, 10,27), nicht um Schaubrote, die vorher im Heiligtum vor der Gottheit deponiert waren, sondern um Gaben, die unmittelbar, sozusagen auf profanem Weg, dem Herrscher überreicht wurden. Dabei handelte es sich gewiss um einen Ausdruck der Anerkennung und der Loyalität, aber die Sache ist mit dem Herrscherprivileg an den bereits vor Gott im Tempel ausgelegten und somit heiligen Schaubroten (bzw. der Gottheit bereits dargebrachten Gaben) nur bedingt vergleichbar.

180

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

De facto werden die Opfergaben üblicherweise den Priestern gegeben worden sein, ohne dass es dazu jedes Mal einen Beschluss des Königs gebraucht haben wird. In der Situation des Konflikts zwischen Saul und David wurde jedoch die Weitergabe des heiligen Brotes an David zum Akt der Illoyalität gegenüber dem König. Im Kontext der in V. 7f. beschriebenen Situation der Illoyalität bzw. des diesbezüglichen Misstrauens Sauls wird das ansonsten nur kultisch problematische Verhalten Ahimelechs zum Akt des Verrates am König. So interpretierte es jedenfalls der König Saul und dies führte zu dem Massaker an den Priestern von Nob.

7.

Baumsymbolik für die königliche Herrschaft?

Bäume waren in Israel wie weithin im Alten Orient mehr als nur Pflanzen. Angesichts des Klimas mit langer, regenloser Sommerzeit waren schattenspendende und fruchttragende Bäume wichtige Bestandteile der Lebenswelt. Können Bäume wachsen, so bedeutet es, dass Wasser und die Möglichkeit zum Leben vorhanden sind.1 Darüber hinaus hatten Bäume in den Religionen des syrisch-palästinischen Raumes aber auch eine wichtige Rolle als Kultort inne.2 Das Alte Testament selbst enthält auch vielfache Hinweise darauf, dass sich bei (oder unter) großen und alleinstehenden Bäumen Heiligtümer, Kultstätten und heilige Orte der Gotteserscheinung befanden, oder dass Plätze mit Bäumen beliebte Orte zur Anbetung einer Gottheit waren (z. B. Gen 12,6f.; 13,18; 21,33; Dtn 12,2; Jos 24,26; Ri 6,11.24; 1 Kön 14,23; 2 Kön 16,4; Hos 4,13).3 Zudem werden Bäume auch oft als markante Ortsangabe oder als Standort für wichtige Personen genannt. Für die Bedeutung der Bäume ist es wichtig, sich vor Augen zu halten, dass der normale Wald in Israel/Palästina eher ein Buschwald war und dass große Bäume seltener waren und oft an markanten Stellen standen.

7.1.

Die Frage nach einer Baumsymbolik für die königliche Herrschaft in den Erzählungen von Saul

Im Folgenden geht es um die auffallende Beobachtung, dass in den Saulerzählungen wichtige Szenen mit Saul als König unter einem Baum verortet werden, und um die Frage, ob sich damit eine bestimmte Symbolik verbindet. Die Frage stellt sich umso mehr, als in der Umwelt aber auch im Alten Testament Bäume neben ihrer natürlichen Bedeutung durchaus auch als Symbol für den König verwendet werden können. Die erste Szene, in der Saul mit einem Platz bei einem bestimmten Baum verbunden wird, ist in 1 Sam 10 Nach der Salbung Sauls zum ‫ נָגִיד‬nennt Samuel drei Zeichen dafür, dass Jhwh ihn tatsächlich zum Herrscher über Israel erwählt hat. Eines der Zeichen ist, dass Saul bei der Terebinthe „‫“אֵלוֹן‬4 von Tabor drei 1

2 3 4

Siehe dazu Nielsen, Der Baum in der Metaphorik des Alten Testaments, 2002, 119f; vgl. dazu Neumann-Gorsolke/Riede, Motive und Materialien 9. Der Baum als Symbol von Macht und Leben, 2002, 244–249. Siehe etwa Kottsieper, Bäume als Kultort, 2002, 169–187. Nielsen, ‫ ֵעץ‬ʻeṣ, ThWAT VI, 1987, 284–297: 284–286. Die unterschiedlichen hebräischen Namen für Terebinthe „‫( “ ֵאלָה‬Gen 35,4; Jos 24,26; Ri 6,11.19; 2 Sam 18,9.10.14)“, „‫( “ ֵאלוֹן‬Gen 12,6; Jos 19,33; Ri 4,11; 1 Sam 10,3) und „‫“אַי ִל‬

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Männer treffen wird, die zum Heiligtum nach Bethel hinaufgehen (1 Sam 10,3). Es ist wahrscheinlich, dass die Terebinthe an dieser Stelle ein Orientierungsoder Treffpunkt ist5 und vielleicht eine Wegkreuzung oder Weggabelung markiert. Es ist zwar auffallend, dass nicht einfach gesagt wird: „auf dem Weg nach…“, aber die Terebinthe ist hier wohl doch nur markante und auch genaue Ortsangabe. Des Weiteren werden die Gebeine Sauls unter der Tamariske (‫)תחַת־ ָה ֶאשֶׁל‬ ֽ ַ in Jabesch begraben (1 Sam 31,13). Nach dem Tode Sauls und seiner Söhne hatten die Bewohner von Jabesch in Gilead ihre Leichen von der Stadtmauer von BetSchean herabgenommen und nach Jabesch gebracht, sie verbrannt und unter der Tamariske von Jabesch – d.h. wohl unter der weit ausladenden Krone des Baumes – bestattet.6 auch wenn es sich hier um den Grabplatz des Königs handelt und die Tamariske von Jabesch eine markante und bekannte Ortsangabe war, und damit der König und seine Söhne an einem prominenten Ort begraben war, so wird man mit dem Baum selbst keine weitere Symbolik verbinden Die Angaben in diesen beiden Szenen lassen erkennen, dass die erwähnten Bäume markant und wohl auch alleine an den betreffenden Stellen standen und so als Wegweiser bzw. Platzangabe fungieren konnten, dass mit den genannten Bäumen aber keine spezifische Königssymbolik verbunden war. Bedeutsamer erscheinen zwei Texte bei denen jeweils ein Ereignis damit seinen Anfang nimmt, dass gesagt wird, dass Saul unter einem Baum sitzt. So wird in 1 Sam 14,2 berichtet, dass Saul kurz vor der Auseinandersetzung mit den Philistern mit seinen 600 Kriegern am Rand von Gibea unter dem

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6

(Jes 1,29; 57,5) weisen einerseits wegen der von der Wurzel ‫„ אול‬stark sein“ abgeleiteten Bezeichnung auf ihre Mächtigkeit, andererseits sind sie wohl aber volksetymologisch nicht vom Wort ʼl „Gott“ zu trennen; vgl. Maiberger, Eiche, NBL I, 1991, 488, sowie Kottsieper, Bäume als Kultort, 181. Betz, Eiche, Terebinthe, Calwer Bibellexikon, Bd. 1, 2003, 272–273; ebenso de Vaux, Lebensordnungen II, 19662, 94. Anders vertrat Greiff, Was war ein elōn?, 1960, 161– 170, die These, dass ‫ ֵאלוֹן ָתּבוֹר‬in 1 Sam 10,3 als „Berg oder Hügel Tabor“ verstanden werden kann, wie auch in Ri 4,6.12.14 vom „Berg Tabor ‫ “ ַהר ָתּבוֹר‬die Rede ist (vgl. Terebinthe More „‫מוֹרה‬ ֶ ‫ “ ֵאלוֹן‬in Gen 12,6 und Hügel More „‫מּוֹרה‬ ֶ ‫ “גִּ ְב ַעת ַה‬in Ri 7,1). Die Sitte, Tote unter Bäumen zu bestatten, ist im Alten Testament nicht ungewöhnlich (Gen 35,8). Dagegen ist das Verbrennen eines Leichnams äußerst merkwürdig und sonst im Alten Testament nicht belegt. Verbrennen kommt sonst nur als Form der Todesstrafe vor (Gen 38,24; Lev 20,14; 21,90; Jos 7,15). In Am 2,1wird erwähnt und heftig kritisiert, dass die Moabiter die Gebeine des Königs von Edom zu Asche verbrannten. Eine so weit gehende Verbrennung ist bei Saul nicht gemeint, weil ja dann noch die Gebeine bestattet werden, und vor allem ist die Handlung gewiss nicht negativ gemeint, sondern als Ehrerweis für Saul und seine Söhne. Wichtig für die Frage ist der archäologische Befund, dass der sog. Quadratbau auf dem Gelände des (alten) Flughafens von Amman offensichtlich ein Ort für die Leichenverbrennung war; vgl. Zwickel, I Sam 31,12f. und der Quadratbau auf dem Flughafengelände bei Amman, 1993, 165–168. Der Befund macht es wahrscheinlich, dass dieser usus am Ende der Spätbronzezeit und der frühen Eisenzeit im Ostjordanland bekannt war, und zwar durchaus als positiver Ritus.

7. Baumsymbolik für die königliche Herrschaft?

183

Granatapfelbaum „‫“רמּוֹן‬ ִ 7 sitzt, und in 1 Sam 22,6 wird berichtet, dass Saul in Gibea auf der Anhöhe mit seinem königlichen Speer unter der Tamariske „‫“ ֵאשֶׁל‬8 sitzt. Es erscheint naheliegend, dass die Bäume in beiden Fällen mehr als die Rolle eines Schattenspenders gespielt haben9 und es ist zu prüfen, ob oder inwiefern sie an diesen Stellen in Verbindung mit der Königsideologie stehen.10 An beiden Stellen ist der Platz unter bzw. bei einem markanten Baum jedenfalls ein Versammlungsort, von dem weitere Aktionen ausgehen oder wo Beratungen stattfinden und Entscheidungen getroffen werden. Auffallend ist, dass beide Plätze bei Gibea liegen, dass aber der eine mit einem Granatapfelbaum verbunden ist und der andere mit einer Tamariske. Es ist also offensichtlich an zwei verschiedene Versammlungsorte gedacht. Möglicherweise war der Platz beim Granatapfelbaum besser als Ausgangspunkt für die geplante militärische Aktion geeignet.11 7

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Die Granatapfelbäume und ihre Früchte symbolisierten aufgrund der prächtig roten Blüten und Früchte und der zahlreichen Samenkörner im Alten Testament (Num 13,23; Dtn 8,8) und im Alten Orient besonders die Fruchtbarkeit, das Leben und die Schönheit; vgl. Muthmann, Der Granatapfel. Symbol des Lebens in der alten Welt, 1982, 11–38; siehe dazu NeumannGorsolke/Riede, Motive und Materialien 5. Fruchtbäume des Landes, 2002, 132–134. Im Targum und im Talmud wurde Tamariske als allgemeine Bezeichnung für „hoher Baum“ verwendet und vielleicht wegen einer gewissen äußerlichen Ähnlichkeit mit der hochangesehenen Zeder gleichgesetzt. Kottsieper, Bäume als Kultort, 181, verweist darauf, dass die entsprechende arabische Wurzel ʾṯl „die Festigkeit, die Stärke und insbesondere auch alten Adel“ bezeichnet. Zu Bedeutung und Symbolik der Tamariske siehe auch NeumannGorsolke, Tamariske, 2003, 1317f. Die Tamariske ist ein reichverzweigter, immergrüner Baum, der bis zu 10 m hoch wird und dementsprechend Schatten spenden kann; Zohary, Pflanzen der Bibel, 19953, 115; vgl. dazu Bar-Efrat, Das Erste Buch Samuel, 296. Demgegenüber ist der Granatapfelbaum, der als ein Strauch eine Höhe von ca. 4 m erreichen kann, nur ein kleiner Schattenspender; vgl. Mulder, ‫ ִרמּוֹן‬rimmôn, ThWAT VII, 1993, 528–532: 528. Neuassyrische Königsdarstellungen zeigen, dass der Granatapfelbaum die königliche Herrschaft verdeutlicht: Auf Rollsiegeln und auf zahlreichen Palastreliefs steht der König bei einem als Weltenbaum stilisierten Granatapfelbaum, der primär die mit der königlichen Ordnung verbundene Fruchtbarkeit repräsentiert; vgl. Keel, Die Geschichte Jerusalems und die Entstehung des Monotheismus, 2007, 315–319 bes. 317, sowie Abb. 208 und 217. – Siehe dazu im nächsten Abschnitt. Man kann auch eine symbolische Bedeutung des Granatapfels im Alten Testament finden, und zwar bei den Darstellungen von Granatäpfeln, die zur Dekoration der zwei Säulen im Jerusalemer Tempel verwendet wurden (1 Kön 7,18.20). Von einigen Exegeten wurden diese Granatapfelgirlanden als Symbol für die Herrschaft des Königs oder für die königliche Ordnung und Stabilität betrachtet; vgl. Görg, Jachin und Boas. Namen und Funktion der beiden Tempelsäulen, 1991, 92–96. Von anderen werden die Granatäpfel vor allem als Symbol der Fruchtbarkeit betrachtet; vgl. Keel/Uehlinger, Göttinnen, 189–198 bes. 194, und Zwickel, Zur Symbolik der Pflanzen im salomonischen Tempel, 2002, 210–215. – Allerdings ist zu beachten, dass es um die Dekoration am Tempel geht und dass daher die königliche Symbolik wohl nicht dem Jerusalemer König sondern Gott als König gilt. Einige haben die These aufgestellt, dass der hier genannte Granatapfelbaum kein realer Baum sein kann, da Saul und 600 Männer sich nicht darunter aufhalten könnten. Stattdessen

184

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Der Platz unter der Tamariske, an dem Saul mit seinem Speer und wohl auf einer Art Thron sitzend vorgestellt wird, erinnert an ähnliche Ortsangaben im Richterbuch. Zum Beispiel hat die Richterin Debora unter der Palme im Gebirge Ephraim ihren Sitz wo sie von den Israeliten aufgesucht wird und wo sie für die Israeliten Gericht hält (Ri 4,5). In der Abimelechgeschichte wird eine Terebinte in Sichem12 als Ort der Versammlung genannt, bei der Abimelech zum König gemacht wird (Ri 9,6). Hier wird deutlich, dass ein solcher Versammlungsplatz bei einem markanten Baum zum Schauplatz für wichtige gemeinschaftliche Angelegenheiten und Handlung wurde.13 Die Darstellung zeigt auch, dass diese Orte nicht ad hoc gewählt wurden, sondern eine Tradition als Versammlungsort hatten. Wenn Saul zur Beratung und Rechtsprechung den entsprechenden Platz bei seinem Heimatort Gibea aufsucht, so handelt er zunächst in dieser Tradition.14 Es liegt gewiss schon an der Eigenart eines solchen Versammlungsortes, dass dort nicht irgendein Baum steht, sondern ein großer und markanter Baum. Offensichtlich war eine ‫ ֵאשֶׁל‬, eine Tamariske – wie auch die ‫ – אֵלוֹן‬ein hierfür geeigneter und typischer Baum. Ein solcher großer Baum ist über lange Zeit gewachsen, d.h. er war schon lange vor Saul und dem Königtum da. Das Neue ist, dass Saul nicht wie Debora als Richterin an ihrem Platz sitzt, sondern dass Saul nun König ist und mit seinen Dienern bzw. Lehensleuten und Anführern (V. 7!) dort sitzt und Beratungen abhält und Urteile spricht. Jedenfalls der Platz in Gibea, dem Heimatort Sauls, wird dadurch zum Platz des Königs und der Baum gewissermaßen zum Baum des Königs. Ob der Platz und ein vermutlich dort errichteter Sitz exklusiv dem König vorbehalten blieben, ist schwer zu sagen. Aber abgesehen davon, ist es jedenfalls klar, dass der Platz und der dort stehende Baum auf den König hinwiesen, selbst wenn er nicht da war. Das bedeutet wohl nicht, dass der Baum für sich ein Königssymbol war oder wurde, aber andererseits war der Baum doch ein Hinweis auf den dort amtierenden König.

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vermuten sie unter Bezug auf Ri 20,45.47; 21,13 den Felsen Rimmon; vgl. Arnold, Gibeah. The Search for a Biblical City, 1990, 47 mit Abb. 5; vgl. dazu Gaß, Die Ortsnamen des Richterbuchs in historischer und redaktioneller Perspektive, 2005, 424f. Allerdings wird nicht gesagt, dass alle Männer unter dem Baum standen, sondern bei Saul. Auch ein Felsvorsprung, unter (‫)תּחַת‬ ֽ ַ dem im wörtlichen Sinn 600 Männer stehen konnten, müsste sehr groß sein und ist so nicht bekannt. Möglicherweis hängen aber beide Ortsangaben zusammen, etwa in dem Sinn, dass der markante Felsen nach dem dort stehenden Baum bezeichnet wurde. Vgl. Wächter, Zur Lokalisierung des sichemitischen Baumheiligtums, 1987, 1–12. „Sitzen oder Stehen unter einem Baum“ war eine typische Haltung des Richters und der Prozessparteien; vgl. Falk, Two Symbols Justice, 1960, 72–74; vgl. dazu auch Whitelam, Just King, 84. Schroer, Die Samuelbücher, 126, stellt Saul damit ganz in den Zusammenhang der Richterzeit: „Dass Saul unter einer Tamariske Beratungen hält (22,6) und unter einer Tamariske begraben wird, stellt den ersten König Israels noch einmal sehr deutlich in die Linie der RichterInnen der frühen Zeit“. Etwas anders dagegen Edelman, King Saul, 292: „In 22,6 Saulʼs leadership is closely associated with his sitting ʻunder the tamariskʼ on the height…”, womit sie die Situation mit Sauls Königtum verbindet.

7. Baumsymbolik für die königliche Herrschaft?

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Negativ wird man sagen können, dass die Nutzung dieses Platzes für königliche Beratung und Rechtsprechung wohl darauf hinweist, dass Saul, anders als dann bereits David und erst recht Salomo noch keinen Palast hatte. Die Frage nach dem Baum als Königssymbol ist allerdings mit diesen Feststellungen noch nicht erledigt, denn es ist in der Tat so, dass der Baum in der Umwelt und auch im Alten Testament als Königssymbol vorkommt. Ein großer Baum ist durchaus als Symbol für den König geeignet. Zunächst ragt ein großer Baum aus der Vielzahl kleiner Büsche, wie sie für die Vegetation in der Levante typisch sind, heraus, ähnlich wie ein König aus der Menge der Menschen (vgl. den Hinweis auf die Größe des Königs in 1 Sam 10,23). Ein großer Baum bietet darüber hinaus einen sicheren und schützenden Wohnort und Schatten für Tiere und Vögel bietet (vgl. Ez 31,6; Dan 4,915), und – sofern es ein Fruchtbaum ist – viele Früchte als Nahrung für Menschen und Tiere (vgl. die Kriterien für den König in der Jotamsfabel Ri 9). Insofern ist ein Baum durchaus geeignet als Symbol und Leitbild für den König. – Diese Vorstellung ist in der Umwelt, insbesondere in Mesopotamien, ausgeprägt vorhanden.

7.2.

Die Baumsymbolik für die königliche Herrschaft in Mesopotamien

Die Baumsymbolik für die Herrschaft ist im mesopotamischen Bereich deutlich nachweisbar. Sie begegnet seit dem 3. Jt. v.Chr. in zahlreichen bildlichen Darstellungen. Dort symbolisierte der von göttlichen Wächtern beschützte Baum in erster Linie das Leben und die Ordnung der Welt, die immer wieder von feindlichen Mächten bedroht werden. Dabei ist es interessant, dass der an sich unbewegliche Baum zum Beschützer wird, was daran liegt, dass verfolgte Tiere auf dem Baum Zuflucht finden.16 Dementsprechend stehen Bäume als Symbol für eine schützende und nährende Macht, die verschiedene Gottheiten begleitet, wobei der Baum dann auch eine Gottheit substituieren oder repräsentieren kann. Weiterhin wird der heilige und stilisierte Baum ab dem 2. Jt. v.Chr. neben der Gottheit von wilden Tieren, Vögeln oder Mischwesen umgeben oder flankiert. Auch in Texten begegnet die Baumsymbolik für die Königsherrschaft bereits in der sumerischen Zeit. Zum Beispiel wurden die Herrscher von Isin,

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Vgl. Koch, Daniel 1–4, 2005, 425f. Siehe dazu Seibert, Hirt - Herde - König. Zur Herausbildung des Königtums in Mesopotamien, 1969, 41–53 mit Abb. 22–36, die untersuchte, wie der Lebensbaum als Beschützer dargestellt wird. Z. B. wenden sich die von Löwen, Raubtieren oder auch von einem geflügelten Mischwesen angegriffene Tiere einem (Lebens)Baum zu und finden dort Zuflucht. Dazu auch Lurker, Der Baum im Alten Orient, 1971, 147–175; sowie Winter, Der Lebensbaum im Alten Testament und die Ikonographie des stilisierten Baumes in Kanaan/Israel, 2002, 138–154 mit den zugehörigen Abbildungen.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Išme-Dagān (um 1953–1935 v.Chr.)17 und Ur-Ninurta (um 1923–1896 v.Chr.),18 mit einem Baum verglichen oder als ein Baum gepriesen. An anderer Stelle wird auch gesagt, dass der König als gnädiger oder süßer Schatten sein Volk und seine Dynastie schützen sollte, wie der Schatten eines Baumes, der Schutz spendet. Nicht nur in der sumerischen Zeit und Kultur sondern auch weiterhin findet sich die Baumsymbolik im Kontext des Königtums, wobei verschiedene Aspekte der Funktion eines Baumes aufgenommen werden. So wird etwa Hammurapi I. von Babylon als ein guter Schatten bezeichnet.19 Sehr bekannt ist das im Palast des Zimri-Lim von Mari um 1770–1760 v.Chr. entstandene Wandgemälde, das die Investitur des Königs Zimri-Lim darstellt. Die Darstellung der Investitur durch eine Gottheit ist flankiert von zwei Palmenbäumen, auf die Personen zur Ernte der Datteln hinaufsteigen. Diese beiden – spiegelbildlich angeordneten – Bäume symbolisieren zwar nicht direkt den König, aber doch die durch den König gegebene bzw. zu erwartende Fruchtbarkeit des Landes.20 Wie oben erwähnt kann ein Baum in der Ikonographie eine Gottheit nicht nur begleiten sondern dann auch substituieren. Im 1. Jt. v.Chr. ändert sich diese Darstellung und der König tritt an die Stelle der Gottheit. Besonders in der neuassyrischen Zeit dient dann der stilisierte Baum in der Ikonographie in Verbindung mit der Königsideologie als Metapher für das Königtum bzw. den König.21 Damit wird gezeigt, dass der irdische Herrscher die Aufgabe der Gottheit übernimmt, die Ordnung der irdischen Welt und ihre Stabilität zu bewahren.22 Es ist interessant, dass in den assyrischen Darstellungen vor allem

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Römer, Sumerische ʻKönigshymnenʼ der Isin-Zeit, 1965, 52f.: „243–244 Ein höchster mešBaum mit dicken Wurzeln, mit strahlenden weit (ausgebreitet)en Zweigen bin ich (…). 258 Der gute Same [des] Königtum[s], der [S]ame(!) des Herrschertums bin ich, der Spross einer Zeder, ein Wald(!) Von Zypressen bin ich, 260 ein Buchsbaum, der mit sü[sser(?)] Üppigkeit ausgestattet ist, bin ich.“ Falkenstein/von Soden, Hymnen und Gebete, 106: „Der Gott, der den Samen ausgehen läßt, der Vater von allem, sprach zum König den feststehenden Spruch, entschied ihm das Geschick: „Auserlesene Zeder, Zier im Hofe des Ekur, Urninurta, das Land Sumer möge deinen Schatten scheuen, aller Länder guter Hirte seist du“. Borger, TUAT I/1, 76: „Mein guter Schatten ist über meine Stadt gebreitet“. Auch LipitIschtar, der König von Isin, spendet „süßen Schatten“; vgl. Falkenstein/von Soden, Hymnen und Gebete, 124. Zur weiteren Auslegung des symbolischen Zusammenhangs zwischen Baum und König siehe Genge, Zum „Lebensbaum“ in den Keilschriftkulturen, 1971, 321–334, sowie die dort genannten Beispiele. Vgl. Giovino, The Assyrian Sacred Tree. A History of Interpretations, 2007, 187. Keel/Schroer, Schöpfung. Biblische Theologien im Kontext altorientalischer Religionen, 20082, 63: „Nicht mehr Baum und Göttin, sondern Baum und König sind nun kompositorisch auswechselbar.“; vgl. dazu Koch, Gottes Herrschaft über das Reich des Menschen. Dan 4 im Licht neuer Funde, 1995, 111–114. Parpola, The Assyrian Tree of Life, Tracing the Origins of Jewish Monotheism and Greek Philosophy, 1993, 167–169, griff diese und weitere Beobachtungen auf, führte sie zum Teil im Sinn eines Universalschlüssels allzu spekulativ weiter; vgl. dazu Jeremias/Hartenstein, „JHWH und seine Aschera“. „Offizielle Religion“ und „Volksreligion“ zur Zeit der klassischen Propheten, 1999, 103: „Es handelt sich bei dieser Baummetaphorik nicht um einen Weltenbaum im religionsphänomenologischen

7. Baumsymbolik für die königliche Herrschaft?

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die Palme verwendet wird, obwohl die Palme im assyrischen Kerngebiet nicht so bedeutsam ist. Die Palme steht schon in den ältesten Keilschrifttexten für den Reichtum des Landes und wird dort mit den Gottheiten für Wachstum und Fruchtbarkeit verbunden.23 So ist es nicht erstaunlich, dass in der Inthronisationsszene des Zimri-Lim Palmen und die Dattelernte zu sehen sind. Die neuassyrischen Darstellungen stehen somit in einer seit langem bekannten und verbreiteten Tradition, zumal die Palme neben der Bedeutung ihrer Früchte auch durch ihre Höhe für die Königssymbolik sehr geeignet ist. dabei kommt es allerdings auch zu einer – gegenüber der sehr realistischen Darstellung bei Zimri-Lim zu einer zunehmenden Stilisierung. Zu Recht betont Koch, dass der stilisierte Baum auf der neuassyrischen und neubabylonischen Ikonografie „eine für die Königsideologie zentrale Stellung“ einnimmt.24

7.3.

Baumsymbolik in den Erzählungen von Saul?

Angesichts der lang andauernden und weit verbreiteten Verwendung der Baumsymbolik für das Königtum und den König ist es nicht überraschend, dass sich die Vorstellung an verschiedenen Stellen auch im Alten Testament findet. Gewiss ist es nicht zufällig, dass es in der Jotam-Fabel in Ri 9 Bäume sind, die sich einen König wählen wollen.25 In 2 Kön 14,9 wird die Zeder als Metapher für den israelitischen König Joasch (802–787 v.Chr.) verwendet

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Sinn, sondern um einen Baum als ein Symbol der durch den König bzw. das Königtum garantierten Weltordnung, weshalb ihm die Zentrumsstellung in der Mitte der bewohnten Erde zugeschrieben wird.“; siehe auch Winter, Der Lebensbaum, 149, und Keel, Bildsymbolik, 42f. mit Abb. 45–47. Die Palme steht in der Götterliste der ältesten Keilschrifttexte nicht nur für den Baum des Reichtums „gišimarru“ (vgl. gišimmaru, CAD Vol. 5, 1956, 102–104: 102). Die Palme steht auch für die Gottheiten des Wachstums und der Fruchtbarkeit, Nin-ĝišimma „Herrin der Dattelpalme“ und Lugal-ĝišimma „Herr der Dattelpalme“; vgl. Volk, Palme, RLA 10, 2003–2005, 283–292. In neuassyrischer Zeit hat vor allem Assurnasirpal II (883–859 v.Chr.) die Palmensymbolik aufgegriffen; siehe Porter, Sacred trees, date palms and the royal persona of Aschurnasirpal II, 1993, 134–139. Insbesondere in dies, Trees, 15–20, zeigt sie, dass die Palme ein Symbol für den irdischen König ist, und dass in einigen lexikalischen Listen die Dattelpalme (gišĝišnimbar) sogar als Synonym für König (šarru) genannt wird (29, Anm. 82): „some lexical lists cite both ʹdate palmʹ (gišimmaru) and ʹboxwood treeʹ (taskarinnu) as synonyms for ʹkingʹ (šarru).“ Koch, Daniel, 425; vgl. dazu Winter, Der stilisierte Baum. Zu einem auffälligen Aspekt altorientalischer Baumsymbolik und seiner Rezeption im Alten Testament, 1986, 173f. Dabei wird es nicht zufällig sein, dass in der Fabel keine Palme vorkommt, sondern der Ölbaum, der im kühleren Klima des israelitischen Berglandes gedeiht und dessen Oliven ein wichtiges Nahrungsmittel sind.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

und der Dornstrauch für den judäischen König Amazja (801–773 v.Chr.). Gewiss ist es auch hier nicht zufällig, dass Joasch sich mit einer Zeder vergleicht, aber in erster Linie geht es um die unterschiedliche Größe und Macht der beiden Könige. Das tertium comparationis geht auf die unterschiedliche Größe, die Wahl des Bildes entspringt aber wohl der Metapher des Baumes für den König. In Jes 11,1–9 dient der Baum ganz eindeutig als Metapher für das davidische Königtum: Der einst große Baum ist abgehauen, aber es besteht Hoffnung für einen neuen Spross im Sinn des neuen Anfangs des Königshauses. Dass hier die Baummetapher verwendet wird, geht sicher ebenfalls auf die Königssymbolik zurück. In Ez 31 steht die Zeder des Libanon für den Pharao. Dass es sich um ein geprägtes Bild für den König handelt, ergibt sich auch daraus, dass der Libanon, jedenfalls zur Zeit des Textes, nicht zum ägyptischen Herrschaftsbereich gehörte. Auf diesem Hintergrund ist es durchaus zu erwägen, ob bei dem Bild von 2 Sam 14,26 von Saul, der unter der Tamariske seine Leute versammelt hat und Hof hält und Rechtsprechung ausübt, die Baumsymbolik für den König eine Rolle spielt. Man wird aber doch dabei bleiben müssen, dass diese Symbolik an dieser Stelle noch keine Rolle spielt. Allerdings ist auch zuzugeben, dass der Platz unter der Tamariske von Gibea offensichtlich der Ort der Hofhaltung und der Rechtsprechung durch den König war. Damit waren dieser Platz und der Baum kein Versammlungsplatz oder Treffpunkt wie an anderen Orten, sondern der Platz des Königs, und die Tamariske von Gibea wär der Baum unter dem der König residierte. Es ist gewiss auch nicht zufällig, dass es in der Jotamsfabel in Ri 9 Bäume sind, die einen König salben wollen, wobei dann die dafür geeigneten Bäume die Aufgabe ablehnen. Somit lässt sich annehmen, dass bei der Erwähnung, dass Saul unter einem Baum sitzt (1 Sam 14,2; 22,6), nicht nur an den besonderen Platz gedacht ist, sondern auch die Baummetaphorik als Symbol für den König mit anklingen kann. Hier kann die eingangs (in 1.2.) dargestellte Blendingtheorie eine Verständnishilfe sein. Der Baum ist hier noch kein Königssymbol, sondern, wie an anderen Orten, der große Baum, der einen wichtigen Platz markiert. Indem aber an diesem Platz der König seine Herrschaft ausübt, bleiben die beiden Größen nicht unverändert, sondern steht der Baum ebenso wie der Platz in einem neuen Licht, ohne dass er als solcher bereits ein Symbol für den König wäre. Für das Thema „Baum als Metapher für die königliche Herrschaft“ ergeben sich aus den bisher genannten Überlegungen folgende zwei Gesichtspunkte: 1. Der Baum symbolisiert in der Umwelt Israels im Zusammenhang der Königsideologie den König. Diese Symbolik war auch in Israel bekannt und wurde bei verschiedenen Gelegenheiten verwendet.

7. Baumsymbolik für die königliche Herrschaft?

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2. In der Richterzeit kennzeichneten Bäume markante Stellen wie Wegkreuzungen und Versammlungsplätze. Solche besonderen Plätze mit einem großen Baum konnten der Versammlungsort für wichtige Ereignisse wie die Einsetzung eines Königs (Ri 9,6) oder den Beginn eines Kriegszuges (1 Sam 14,2) sein, oder die Wirkungsstätte wichtiger Personen, wie etwa der Richterin Debora (Ri 4,5) oder des Königs Saul. 3. In 1 Sam 22,6 ist der Baum noch kein Königssymbol. Allerdings war der Baum durch Saul nicht mehr nur ein Baum an einem markanten Platz, sondern der Baum, unter dem der König Hof hielt und Recht sprach, und damit ein Ort, der auch in Abwesenheit der Ort bzw. der Sitz des Königs war und insofern eine neue Dignität erhalten hatte.

8.

Der Herrscher als Hirte

Der Ausdruck „Hirte“ ist in erster Linie eine Berufsbezeichnung. Er bezeichnet die in Israel aber auch im ganzen Vorderen Orient bekannte Aufgabe, die dem Hirten anvertraute Kleinviehherde zu leiten und zu weiden. Der Hirte muss die möglichen Weideplätze und ihre Zugangswege gut kennen und seine Herde zur rechten Zeit zur Tränke führen. Außerdem ist es sein Auftrag, die Herde vor Raubtieren und Dieben zu beschützen, sowie auch für Ausgleich innerhalb der Herde zu sorgen.1 Das Bild vom Hirten wird aber auch metaphorisch benutzt, und zwar sowohl für Götter als auch für irdische Könige, die wie ein Hirte ihre Herde, ihr Volk, weiden und hüten sollen. Es ist kein Wunder, dass das Hirtenbild inner- und außerhalb Israels als eine wichtige Metapher und als Leitbild für die göttliche und königliche Herrschaft verwendet wurde. Im Alten Testament ist das Hirtenbild ebenfalls verbreitet. Abel, Abraham, Isaak und Jakob werden als Hirten beschrieben. Es ist auffällig, dass Mose – wenn auch in einem vergleichsweise späten Text – als Hirte des Volkes Israel bezeichnet wird (Jes 63,11). In dem sogenannten Hirtenkapitel Ez 34 wird das Hirtenbild unmittelbar auf die Anführer des Volkes bezogen. Sie sind verantwortungslose und schlechte Hirten, die Jhwh zur Rechenschaft ziehen wird. Demgegenüber wird Jhwh selbst wie ein guter Hirte an seinem Volk handeln,2 und er wird in Zukunft (einen neuen) David als Hirten für das Volk einsetzen. Der Ausgangspunkt der folgenden Untersuchung ist, dass David nach den Samuelbüchern die bedeutende Aufgabe eines Hirten hat und dass andererseits das Hirtenbild ein wichtiges Element der Vorstellungen von einem König darstellt. David wurde zum König über Israel, obwohl er keinen königlichen Hintergrund hatte, sondern Hirte war. Bevor Samuel David, den jüngsten Sohn Isais, salbte, weidete er die Schafe (1 Sam 16,11). Als David gegen Goliat kämpfte und ihn besiegte, war er ein Hirte, der einen Hirtenstab und eine Hirtentasche bei sich trug (1 Sam 17,40.43), und er stellte sich auch dem König Saul als Schafhirte vor (1 Sam 17,34–37). Seinen Höhepunkt erreicht das Thema „David als Hirte“ in den Samuelbüchern in 2 Sam 5,2, „Du sollst mein Volk Israel weiden und sollst Fürst sein über Israel.“, und 2 Sam 7,8, „Ich selbst habe dich von der Weide genommen, hinter der Schafherde weg, damit du Fürst sein sollst über mein Volk Israel“. Es ist meines Erachtens besonders von Interesse, dass David an diesen beiden Stellen als ‫ נָגִיד‬bezeichnet wird. Folglich soll am Ende dieses Kapitels thematisiert werden, welcher Zusammenhang zwischen der ‫נָגִיד‬-Bezeichnung Davids und der Hirtensymbolik bzw. dem Hirtentitel besteht.

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Vgl. Gerhard Wallis, ‫ ָרעָה‬rāʻāh, ThWAT VII, 1993, 566–576: 568–570. Es fällt auf, dass in Ez 34 zwar Jhwhs Handeln mit den verschiedenen Tätigkeiten eines guten Hirten beschrieben wir, dass aber der Hirtentitel vermieden und dann nur auf den künftigen David als Hirten angewandt wird. Offensichtlich werden nicht Gott und König nebeneinander als Hirten bezeichnet.

192

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Zunächst jedoch soll untersucht werden, wie das berühmte Bild des Herrschers als Hirte im ganzen Alten Orient und im Alten Testament auf das Bild vom König angewendet wurde und wie vor diesem Hintergrund die entsprechenden Aussagen in den beiden Samuelbüchern verstanden werden können.

8.1.

Die Hirtensymbolik für Herrscher in Mesopotamien

8.1.1. Götter als Hirten Die sumerischen Wörter „sipa“ und „na-gada“ und die akkadischen Wörter „rēʾû“,3 „nāqidu“,4 sowie „utullu“ (= mit der Sonderbedeutung „Oberhirte“) sind ursprünglich Berufsbezeichnungen für „Hirt“. Seit dem 3. Jt. v.Chr. ist die auf die Götter übertragene Hirtenmetapher in zahlreichen bildlichen und literarischen Quellen aus dem altmesopotamischen Bereich belegt. Diese Metapher wurde auch auf die irdischen Herrscher, also die Könige, angewandt, oft in Verbindung mit der Vorstellung, dass der König von einer Gottheit zum Hirten eingesetzt wurde. Aber leider lässt es sich nicht genau ausmachen, ob die Hirtenprädikation im altmesopotamischen Bereich zuerst für Götter oder für Könige gebräuchlich war. Die Verwendung des Hirtenmotivs bezieht sich dabei nicht nur auf den Hirtentitel, sondern es werden auch einzelne Vorgänge und Erscheinungen aus dem Hirtenleben zum Vergleich und als Vorbild für die Ausübung der Herrschaft herangezogen.5 Jedenfalls wird der Titel „Hirte“ als Ehrentitel der sumerischen, akkadischen, assyrischen und babylonischen Götter erwähnt. Der sumerische Hauptgott Enlil (bzw. Ellil) wird als „der Hirte der Schwarzköpfigen“6 (síb-sag-kug-ga) und als 3

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Das akkadische Verbum reʾû(m) „weiden“ und „(Vieh) hüten“, das davon abgeleitete Partizip rēʾû(m) „Hirte“ und das Nomen rēʾûtu(m) „Hirtentum“ sind häufig belegt; vgl. rēʾû(m), AHw II, 1972, 976–978; siehe dazu auch Waetzoldt, Hirt, RLA 4, 1972–1975, 421–425. Das Wort nāqidu meint eigentlich einen Schafzüchter, der höher steht als der gewöhnliche, als rēʾû bezeichnete Hirte; vgl. Segert, Zur Bedeutung des Wortes nōqēd, 1967, 283. Seibert, Hirt – Herde – König. Zur Herausbildung des Königtums in Mesopotamien, 1969, 3. Für einen weiteren Überblick zur Thematik (einschließlich prinzipieller Überlegungen zur Bedeutung von Symbolen und einer Reihe von Abbildungen) siehe Selz, „Guter Hirte, Weiser Fürst“ – Zur Vorstellung von Macht und zur Macht der Vorstellung im altmesopotamischen Herrschaftsparadigma, 2001, 8–39. Die Bezeichnung „die Schwarzköpfigen“ wird in der altorientalischen Literatur häufig als poetische Umschreibung für „die Menschen“ gebraucht und sowohl mit Bezug auf die göttliche als auch die königliche Hirtenschaft (siehe zum nächsten Abschnitt) verwendet. Es soll jedoch nicht übersehen werden, dass die Bezeichnung „die Schwarzköpfigen“

8. Der Herrscher als Hirte

193

„der treue Hirte“ (síb-zid-da) bezeichnet, ebenso wird Marduk als „der Hirte der Menschen“ (rēʾû tenišête) oder als „der Hirte der gesamten Menschheit oder der Götter“ tituliert.7 Sowohl in der babylonischen als auch in der assyrischen Religion wird dem Sonnengott Šamaš das Hirtenprädikat beigelegt: „Der Hirte der Schwarzköpfigen“ (rēʾû salmat kakkadû), „der treue Hirte der Menschen“ (rēʾû kênu ša tanišêti) und „der Hirte der oberen und unteren Welt“ (rēʾû elâti ušaplâti)“.8 Auffällig ist, dass auch die babylonische Göttin Ištar (bzw. Ischtar) als „Hirtin“ bezeichnet wird: „Dein (gnädiges) „genug!“, O Herrin vom Himmel und Erde, du Hirtin der umwölkten Menschen!“.9 Die Texte zeigen, dass in Mesopotamien von früh an die Götter als Hirten der Menschen bezeichnet wurden.

8.1.2. Könige als Hirten So wie für die Götter findet sich auch die Titulierung der irdischen Herrscher als Hirten in zahlreichen Belegen. Schon in den sumerischen Stadtstaaten wurden die Herrscher als Hirten bezeichnet. Das älteste Zeugnis der Hirtenprädikation für Könige ist die sumerische Königsliste vom 3. Jt. v.Chr. (um 2800–2700 v.Chr.), in welcher die drei legendären Herrschergestalten, Dumuzi von Badtibira, Etana von Kiš und Lugalbanda von Uruk als Hirten vorgestellt werden.10 Die Selbstbezeichnung „Hirte des Volkes“ ist auch für den König Lugalzagesi von Uruk (um 2370 v.Chr.) belegt.11 Die folgenden Beispiele bestätigen, dass die Hirtentitulatur für die Herrscher in den gesamten sumerischen Stadtstaaten zur Anwendung kam:12 Der König Gudea von Lagasch: Der König Gudea: „Den Hirten (sc. Gudea) hast du (sc. die Göttin Baba) in der göttlichen Ratsversammlung in Wonne berufen… Meine Herrin, in der göttlichen Ratsversammlung hast du den Blick erhoben, hast ihn mit Wonne

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bzw. „Hirte der Schwarzköpfigen“ in der sumerischen Zeit auf die Sumerer beschränkt war. Demgegenüber wurde diese Bezeichnung in der mittelassyrischen und insbesondere in der neuassyrischen Zeit als Ausdruck für eine hervorragende Herrschaft über alle Untertanen und eroberten Länder verwendet; vgl. Hunziker-Rodewald, Hirt und Herde. Ein Beitrag zum alttestamentlichen Gottesverständnis, 2001, 27. Vgl. Dürr, Ursprung und Ausbau der israelitisch-jüdischen Heilandserwartung, 1925, 121f. Vgl. a. a. O., 122. Der Gott Šamaš entspricht dem Gott Utu der Sumerer. Utu erscheint im „Lugalbanda-Epos“ als „Hirte des Landes, Vater der Schwarzköpfigen“; vgl. Janowski, Rettungsgewißheit und Epiphanie des Heils, 1989, 36f. Vgl. Falkenstein/von Soden, Hymnen und Gebete, 329. Vgl. Borger, TUAT I/4, 1984, 330–332; „I. 15 Dumuzi, der Hirte, regierte 3600 Jahre. … II. 16 Etana, der Hirte, der zum Himmel aufstieg, der alle Fremdländer stabilisierte, wurde König. III. 12 Lugalbanda, der Hirte, regierte 100 Jahre.“ Vgl. Magen, Assyrische Königsdarstellungen, 18. Dürr, Ursprung und Ausbau, 117f., nennt weitere Belege.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

[bekleidet], du hast den Guten ins Herz berufen, den Hirten Gudea.“13 Die Könige von Ur: Der König Ur-Nammu: „Nunamnir, der König von Himmel und Erde, […], schaute den Hirten [Urnammu] freundlich an“.14 Der König Šulgi: „Ich bin der Hüter, der Hirte der Schwarzköpfigen“.15 Der König Šu-Sin: „Šū-Sîn, mit Namen benannt von dem (Gott) An, geliebt von Enlil, dem König, den Enlil in sein Herz berufen hat als Hirte des Landes und der vier Weltgegenden, dem mächtigen König, dem König von Ur, dem König der vier Weltgegenden“ (I, V. 4–16). „Šū-Sîn, der [Kö]nig, Hirte der Schwarzköpfigen“ (VI, V. 12). „Šū-[S]în, geliebt von Enlil, König, den E[nli]l in sein [Herz] berufen hat zum Hirten des Landes und der vier Weltgegenden, der mächtige König, der König von Ur, der König der vier Weltgegenden“ (Beischrift 1, V. 19–26).16 Die Könige von Isin: Der König Iddin-Dagan: „Iddindagan, An hat dir an seinem hohen Kultort ein großes Geschick bestimmt bestimmt, … hat dich zum Hirten über Land Sumer bestellt“.17 Der König Lipit-Ischtar: „Lipit-Ištar, der König des Landes Sumer, bin ich, der gute Hirte der Schwarzköpfigen“.18 Der König Ur-Ninurta: „Ur-ninurta berief sie (sc. die Göttin Inanna) zum Hirten über alles, was lebt, unter den zahlreichen Menschen“.19

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Falkenstein/von Soden, Hymnen und Gebete, 85f. A. a. O., 87. A. a. O., 115. Auffällig ist hier, dass die Titel Hüter „na-gada“ und Hirte „sipa (bzw. sipad)“ im Zusammenhang mit der Königs- und der Hirtenideologie unmittelbar hintereinander vorkommen. Nach der Argumentation von Lang, na-gada - nāqidu nōqēd. Ein Beitrag zur altorientalisch-biblischen Hirtenterminologie, 2006, 332f., liegt der Unterschied zwischen beiden Begriffen im sozialen Status: „Vom Sinn der Zeile (sc. die Königshymne Šulgi A, 5) ist auch ganz klar, daß der na-gada dem sipa insofern vor-/ übergeordnet ist, als es der sipa ist, der in einem näheren, sprich: ,persönlichʻunmittelbaren Verhältnis zu seinen Sumerern steht als der na-gada.“ (332) und „Offensichtlich steigt man erst mit steigenden Lebensalter in den Rang eines na-gada auf und muss in der Position eines sipad beginnen.“ (333). Zu einem weiteren Beispiel, wo sich diese beiden Begriffe gleichzeitig in einem Text befinden, vgl. Falkenstein, Sumerische Götterlieder 1, 1959, 16.23: „den-líl sipa-zi-ní-ba-lu-a, na-gada mas-su-nì-zigál-la-ka nam-nun-gal-a-né nì-pa-è-a-aš bí-in-aka“ = „Enlil, dem guten Hirten der (Menschen), die durch sich selbst zahlreich sind, dem Hüter dem Leiter der Lebewesen, hast du seine große Fürsteneigenschaft strahlend erscheinen lassen,“ Neumann, TUAT.NF 2, 2005, 23.25. Falkenstein/von Soden, Hymnen und Gebete, 120. A. a. O., 126. A. a. O., 105.

8. Der Herrscher als Hirte

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Diese zahlreichen Zeugnisse erweisen, dass die Hirtenschaft des Königs im sumerischen Bereich als eine von Gottheiten eingerichtete Institution galt. In der altbabylonischen und auch in der neubabylonischen Zeit ist die Verwendung des Hirtentitels weiter belegt. Beispielsweise legte sich der König der ersten Dynastie von Babylon, Hammurapi I., den Ehrentitel des Hirten bei. Er bezeichnete sich im Prolog des Kodex Hammurapi als „Ich, Hammurapi, der von Enlil berufene Hirte“ (V. 50–53); ebenso auch nochmal im Epilog der Gesetzsammlung: „Ich, Hammurapi, der vollkommene König, für die „Schwarzköpfigen“, die Enlil mir geschenkt hat, deren Hirtenschaft Marduk mir gegeben hat… Die großen Götter haben mich berufen. Ich, der heilbringende Hirte, dessen Stab gerecht ist“.20 In der Inschrift des Šamšu-iluna (ca. 1749–1712 v.Chr.), des Sohns von Hammurapi, die über den im göttlichen Auftrag erfolgten Wiederaufbau der Mauer der Stadt Kiš und über deren Eroberung durch ihn berichtet, wurde der König als „der mächtige König und der heldenhafte Hirte“21 bezeichnet. Der neubabylonische König Nebukadnezar II. (604–562 v.Chr.) präsentierte sich als „treuer Hirte des Gottes Marduk“: „Ich bin der König, der Versorger, der dein Herz erfreut, dein treuer Hirte, der deine Menschen heil macht“.22 Das Motiv des Königs als Hirte wird bis zum letzten babylonischen König Nabonid (555–539 v.Chr.) im babylonischen Reich weiter verwendet. Er bezeichnet sich in der Gründungsinschrift für den von ihm wieder hergestellten Tempel der Kriegsgöttin Ischtar von Akkad: „Ich, Nabonid, König von Babylon…, der Hirte, der Versorger, der dem Willen der Götter folgt…“23 Auch im assyrischen Reich finden sich zahlreiche Beispiele des königlichen Hirtenbilds. Der erste schriftliche Beleg für die mit der Hirtenschaft des Königs verbundene Vorstellung geht auf den mittelassyrischen König Adad-ninari I. (ca. 1295–1264 v.Chr.) zurück, der als Hüter bzw. Hirte der Schwarzköpfigen, „nāqid ṣalmat qaqqadi“, vorgestellt wird.24 Bemerkenswert ist, dass ein anderer Begriff für den Hirten rēʼû neben der Bezeichnung nāqid häufig als ein assyrischer Königstitel vorkommt. Auf der einen Seite bezeichnet der altehrwürdige und bekannte Herrschertitel rēʼû bei den irdischen Herrschern den friedlichen Aspekt der Fürsorge des Hirten für seine Herde, auf der anderen Seite bekommt er bei seiner Übernahme in Assyrien eine völlig neue Bedeutung. Und zwar dient der Hirtentitel rēʼû nun auch der Proklamation des äußeren Herrschaftsanspruchs des assyrischen Königs. In diesem Sinn erscheint die Hirtenbezeichnung für den König zum ersten Mal bei dem mittelassyrischen König Salmanassar I. (1263–1233 v.Chr.), der sich mit seinen erfolgreichen Eroberungen als erster assyrischer Herrscher in 20 21

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Borger, TUAT I/1, 1982, 40.75f. Hecker, TUAT.NF 2, 2005, 50. In dieser Inschrift bezeichnet sich auch der Gott Enlil als „Hirte, der die Schicksale bestimmt“. Hecker, TUAT II/5, 1989, 782f. Kügler, „Willenlose Schafe? Zur Ambivalenz des Bildes vom Guten Hirten, 2006, 16. Vgl. Magen, Assyrische Königsdarstellungen, 18 mit Anm. 130. Zur weiteren Hirtenprädikation der assyrischen Herrscher vgl. Dürr, Ursprung und Ausbau, 118f. und Hamp, Das Hirtenmotiv im Alten Testament, 1990, 186-188.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

größerem Umfang durchgesetzt hat.25 Darüber hinaus wird er auch mit einer weiteren Hirtenbezeichung „utullu abrāti“, Oberhirte der Menschen, tituliert und rühmt sich damit seines Sieges und der Unterwerfung aller Feinde: „Salmanesar, governor of the god Enlil …, king of all people, (chief)shepherd of mankind [sc. utullu abrāti], … .”26 Bei diesem Beispiel wird deutlich, dass die Hirtenbezeichnung für den König mit der Expansion des Reiches und dem militärischen Erfolg zu einem neuen Ausdruck für die damalige Machtpolitik avancierte. Der König Tukulti-Ninurta I., der Sohn von Salmanassar I., wird von Enlil ausgewählt, sein Land auf der grünen Wiese zu weiden,27 und gleichfalls wird der mittelassyrische König Mutakkil-Nusku von Aššur zur Hirtenschaft eingesetzt: „Mutakkil-Nusku, den Aššur, der große Herr, durch die rechtschaffene Wahl seine Herzens wünschte und den er zum Hirtenamt des Landes Aššur getreulich berief…“28 Auch König Tiglat-Pileser I. ist „als Liebling der Götter, als frommer Hirte (rēʾû nādu), von den Göttern erwählt“ und auch er wird so wie seine Vorfahren als „treuer Hirte (rēʾû kēnu)“ bezeichnet.29 In der neuassyrischen Zeit wird die metaphorische Königsdarstellung als „Hirte“ weiterhin häufig verwendet. So wird schon der neuassyrische König Adad-nirari II. als Hirte vorgestellt: „Adad-nirari, der Grosse König, der Starke König, der König der Welt, der König des Landes Assur, ein einzigartiger König, der Hirte zum Aufschauen (rēʾû tab-ra-te) …“30 Wie die mittelassyrischen haben auch die neuassyrischen Könige als die von Göttern delegierten Hirten die Aufgabe, einen Tempel neu zu gründen oder zu renovieren, dazu kommt – analog der Expansion des assyrischen Reiches verstärkt – die neue Aufgabe des königlichen Hirten, dass der König für die außenpolitische Sicherheit und Expansion zu sorgen hat, um andere Völker in „eine pax assyriaca der Abhängigkeit zu führen“31. Im Zusammenhang mit dieser erweiterten Hirtenmetapher spielt, wie die folgenden Beispiele zeigen, vor allem der Begriff des treuen Hirten „rēʾû kênu“32 eine hervorgehobene Rolle:

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30 31 32

Vgl. Grayson, Assyrian Royal Inscriptions: „Shalmaneser, governor of the god Enlil, … , founder of holy cult centres, builder of Ehursagkurkurra, …, shepherd of all the habitations (sc. rēʾû puḫḫur dadmē )” (80, § 526). Auffällig ist hier, dass der König als Hirte genannt ist, der die Kultzentren gründet und die Tempel versorgt: „Faithful shepherd (sc. rēʾû kēnu) whose name the gods An and Enlii called forever.” (83, § 533) und „May he (sc. the god Enlil) cause my shepherdship (=rēʾûtu) and patronage of temples to shine forth forever.” (90, § 572) Grayson, Assyrian Royal Inscriptions, 87, Vgl. a. a. O., 118, 772: „Tukulti-Ninurta, king of the universe, strong king, king of Assyria,… the king who is the choice of the god Enlil, the one who shepherds his land in green pastures.” Mayer, Der Weg auf den Thron Assurs. Sukzession und Usurpation im assyrischen Königshaus, 1998, 541. Borger, Einleitung in die assyrischen Königsinschriften. Erster Teil. Das zweite Jahrtausend vor Chr., 1961, 122. Genge, Zum „Lebensbaum“, 1971, 327. Otto, Die besiegten Sieger, 92. Vgl. Grayson, Assyrian Royal Inscriptions: Literary characteristics, 1981, 45.

8. Der Herrscher als Hirte

197

Sargon II.: „Sargon, der Priester des Landes des Gottes Assur, der treue Hirte, geeignet für Enlil und Marduk…, um den Tempelkult zu erneuern, … blickte ER mich unter allen Schwarzköpfigen getreulich an.“33 Sanherib: „Sîn-aḫḫē-erība, der große König, der mächtige König, der König des Alls, der König des Landes Assur, der König ohne gleichen, der inbrünstig betende Hirte“.34 Asarhaddon: „Asarhaddon, der große und mächtige König, König des Weltreiches, König von Assyrien, Statthalter von Babel, König von Sumer und Akkad, treuer Hirte“.35 „Asarhaddon, der große und mächtige König, König des Weltreiches, König von Assyrien, Statthalter von Babel, König von Sumer und Akkad, treuer Hirte, der die verwirrten Leute ordnete und ihnen Licht aufgehen liess, dem die großen Götter (Lust und Möglichkeit zum) Bauen, Herstellen und Erneuern geschenkt haben, der den Assur-Tempel restaurierte und Esagila, und Babel wieder aufbaute, der alle Kultstädte vollendete und die Statuen der großen Götter erneuerte, der die geraubten Landesgötter aus Assyrien an ihren Ort zurückbrachte, der Egašankalama, den Tempel der Ištar von Arbela, seiner Herrin, mit zaḫalû bekleidete und gleich dem Tageslicht glänzen liess.“36 „Palast Asarhaddons, des grossen und mächtigen Königs, Königs des Weltreiches, Königs von Assyrien, Statthalters von Babel, Königs von Sumer und Akkad, des treuen Hirte, des Lieblings der grossen Götter .. “.37

Die bisherigen Beobachtungen zum „Hirtenmotiv“ in Mesopotamien führen zum folgenden Ergebnis: 1. Seit der Frühzeit der sumerischen Staatenbildung wird die Hirtenmetapher für Götter und auch für irdische Herrscher verwendet und ist der Titel „Hirte“ eine bekannte Prädikation für Götter und Könige. 2. Die Bezeichnung als Hirte bezieht sich zunächst auf das Wirken des Königs gegenüber seinem Land und der Bevölkerung, wird aber besonders bei den assyrischen Königen auch auf das expansionistische, militärische Handeln bezogen. Die assyrischen Könige bezeichnen sich in diesem Sinne als „die treuen Hirten“ des Weltreiches.

33 34 35 36 37

Mayer, Der Weg auf den Thron Assurs, 546. Hecker, TUAT.NF 2, 2005, 68. Borger, Die Inschriften Asarhaddons Königs von Assyrien, 1956, 11. A. a. O., 33. A. a. O., 39.

198

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

3. In einer Weiterführung der Metapher verbindet sich das königliche Hirtenbild auch mit der Verpflichtung des Königs, für die von ihm verehrten Götter Tempel zu errichten bzw. sie Instand zu setzen (z. B. Salmanassar I., Sargon II. und Asarhaddon).

8.2.

Die Hirtensymbolik für Herrscher in Ägypten

Der Terminus „mnjw“ und später „nrw“ meint in der älteren Sprache „Hirte“, sowie ḥwjw „Treiber“ im Neuen Reich, und auch der Terminus ȥɜw „Hüter“ ist in der Schrift oft nicht von „mnjw“ und „nrw“ zu unterscheiden.38 Als Beruf nahm der Hirte im altägyptischen Bereich keineswegs eine geachtete soziale Stellung ein, dennoch dienten die Einführung und die Benutzung des Hirtenbilds auch bereits recht frühzeitig, nämlich schon im Alten Reich, zur Kennzeichnung der göttlichen Herrschaft über die göttliche und menschliche Welt.39 Eine Auffälligkeit des Gebrauches des Hirtentitels in Ägypten gegenüber jenem in Mesopotamien ist der klar erkennbare Übergang, nämlich dass das Hirtenprädikat zunächst für die göttliche Herrschaft verwendet wurde, während Belege für die Übertragung des Hirtentitels auf einen König erst später (seit dem Mittleren Reich) zu finden sind.40

8.2.1. Götter als Hirten Die ersten Belege, die den Gebrauch des Hirtenbildes für die Götter nachweisen, sind die Pyramidentexte41 aus der Zeit des Alten Reiches, in denen der Jenseitsherrscher Osiris und ein altägyptischer Falkengott von Leontopolis, Mechenti-irti (Mḫntj-jrtj oder Chenti-irti),42 als Hirten beschrieben werden:

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Vgl. Helck, Hirt, LÄ II, 1977, 1220. Vgl. Müller, Der gute Hirte, 1961, 130 mit Anm. 3. Ebenso Helck, Hirt, 1222: „Obwohl die Hirten sonst als wenig angesehene Gruppe betrachtet wurden, gilt im übertragenen Sinne ihre Tätigkeit als die, die auch Götter, König und Beamte gegenüber ihren Untertanen durchführen.“ Vgl. Schroer/Keel, Die Ikonographie Palästinas/Israels und der Alte Orient, 2005, 182f. Als Pyramidentexte bezeichnet man zunächst diejenigen religiösen Texte, die in den Räumen und Gängen der Pyramiden der Könige Unas (5. Dynastie), Teti II., Pepi I., Merenre I. und Pepi II. (6. Dynastie) sowie des Königs Ibi (8. Dynastie) und der Königinnen (bzw. Gemahlinnen), z. B. Udjebten, Neith und Iput (6. Dynastie) zu finden sind. Zu weiteren Fragen der Datierung und des Inhaltes der Pyramidentexte vgl. Altenmüller, Pyramidentexte, LÄ V, 1984, 14–23. Mechenti-irti (oder Chenti-irti) wurde bereits im Alten Reich als Horus verstanden. Sein besonderes Merkzeichen ist, dass er augenlos vorgestellt wird. Die Augenlosigkeit ist jedoch kein dauerhafter Zustand, weil der Gott seine Augen wieder erhält. Daher wird er als Heilgott für die Blinden und Augenkranken verehrt. Zu weiteren Überlegungen zum

8. Der Herrscher als Hirte

199

„Oh (Osiris) NN, dich hüte der Mechenti-irti, dein Hirt (mnjw), der hinter deinen Kälbern ist.“ „Siehe, er ist gekommen! Siehe, er ist gekommen! Siehe, dein Bruder ist gekommen! Siehe, Mechenti-irti ist gekommen! (Auch) wenn du ihn nicht erkennst, dann schläfst du in seiner Umarmung (ẖnw-ʿ.w). Wenn dein Ausfluß beseitigt wird, ist er wie dein Kalb (bḥs.w), wie dein Hirte (mnjw).“ „Du (sc. Osiris) kennst sie nicht und freust dich über sie. Du hast sie in deine Umarmung (ẖnw-ʿ.wj) genommen wie der Hirte deiner Kälber (mnjw bḥs.w )“.43

Nach Pyr. 1864f. nimmt der Gott Mechenti-irti wie ein Hirte die angeredete Person in die Herde seiner Kälber (sc. der Sterne) auf, und in Pyr. 1533 erscheint der Gott Osiris auch als Hirte, der die Sterne als himmlische Kälber umarmt. Allerdings symbolisieren die Kälber in diesen kurzen Pyramidentexten nicht alle Menschen, sondern nur verstorbene Pharaonen. Es ist noch umstritten, ob in den Texten aus der Zeit des Mittleren Reiches ebenfalls ein Gebrauch der Hirtenmetaphorik für die Götter zu erkennen ist. Die „Lehre für Merikare“ und die „Klage des Ipuwer“ stehen im Mittelpunkt dieser Diskussion. Denn sie können einerseits in die sogenannte Erste Zwischenzeit datiert werden,44 andererseits ist es auch möglich das Mittlere Reich als ihre Entstehungszeit anzunehmen.45 In der „Lehre für Merikare“ wird der Begriff „Hirte“ nur indirekt der Gottheit zugeschrieben, indem die Menschheit als die göttliche Herde bezeichnet wird: „Wohlversorgt sind die Menschen, das Kleinvieh Gottes“.46 Im Vergleich damit erscheint der in der „Klage des Ipuwer“ angeklagte Schöpfergott offenbar als Hirte: „Man sagt: er ist ein Hirte aller Leute, in dessen Herzen nichts Böses ist.“47 Spätestens ab der Zeit des Neuen Reich sind jedoch (wieder) zahlreiche Belege zu finden, in denen verschiedene Götter explizit mit dem Titel „Hirte“ bezeichnet werden. Vor allen Dingen wird dieser Titel auf den Gott Amun übertragen. So wird zum Beispiel Amun in einem Individualgebet, das wahrscheinlich nach der Amarnazeit entstand, als Hirte gepriesen:

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Gott Mechenti-irti siehe Brunner-Traut, Chenti-irti, LÄ I, 1975, 926–930 und auch Bonnet, Chenti-irti, RÄRG, 133–134. Vgl. Müller, Der gute Hirte, 128. Im Aufsatz von Müller werden vor allem die zahlreichen Beispiele vom göttlichen und irdischen Hirtenbild in Ägypten vorgestellt. Hunziker-Rodewald, Hirt und Herde, 22, behauptet: „Für die Zeit des Mittleren Reiches ist bis anhin kein Text greifbar, in dem eine Gottheit als Hirt bezeichnet wird, stattdessen präsentieren sich nun vereinzelt die Pharaonen als vom Sonnengott mit dem Hirtenamt und damit der Verantwortung für Ägypten Betraute“. Deswegen datiert sie die beiden Belege in die Erste Zwischenzeit. Zu weiteren Überlegungen zur Entstehungszeit der „Lehre für Merikare“ und „der Klage des Ipuwer“ siehe Sitzler, Vorwurf gegen Gott. Ein religiöses Motiv im Alten Orient (Ägypten und Mesopotamien), 1995, 20.33–36.151, sowie die dort erwähnte Literatur. Assmann, TUAT II/6, 1991, 835. Gressmann, AOT, 19262, 54.

200

B. Symbole für Herrschaft und Königtum „13)

AMUN, du Hirte, der die Herde früh ausführt 14) der die Leidenden zum Kraute treibt! 15) Der Hirt treibt die Rinder zum Kraut 16) AMUN, du treibst den Leidenden zum Brot 17) Denn AMUN ist ein Hirte, der nicht ermattet.“48

Nachdem Ahmose (1539–1514 v.Chr.) die Hyksos aus Ägypten vertrieben und die 18. Dynastie und das Neue Reich gegründet hatte, wurde der ägyptische Machtbereich mit erfolgreichen Feldzügen bis nach Syrien ausgedehnt. Die territoriale Expansion des Neuen Reiches bedingte eine Internationalisierung des ägyptischen Pantheons und seines Wirkungsbereiches. In diesem Zusammenhang bekam die göttliche Hirtenvorstellung einen neuen Inhalt, nämlich dass das Bild vom göttlichen Hirten im Neuen Reich kosmisch und universal entfaltet wurde und die göttliche Herde nicht mehr allein die Ägypter, sondern die Gesamtheit aller Menschen waren, also Ägypter, Afrikaner, Asiaten und Libyer.49

8.2.2. Könige als Hirten Ab dem Mittleren Reich gibt es zahlreiche Belege, die den Pharao als Hirten Ägyptens und der Ägypter bezeichnen. Auffällig ist, dass das Hirtenbild des Königs aus dem Mittleren Reich unter zwei unterschiedlichen Aspekten für das Verhältnis zwischen König und Volk verwendet wurde. Während das Hirtenbild an sich positiv war, konnte es auch als kritischer Maßstab verwendet werden. Dies geschieht bei der Beschreibung des Zusammenbruchs des Alten Reiches und des Chaos der Ersten Zwischenzeit. Denn der König erfüllte hier nicht seine Verantwortung als Hirte für Ägypten, Ägypten gegen die äußeren Feinde zu beschützen: „Seht, keine Ämter sind (mehr) an ihrer (richtigen) Stelle – wie eine erschreckte Herde, die keinen Hirten hat… .“50

Die Zeugnisse aus dem Mittleren Reich lassen vermuten, dass bis zur Zeit des Mittleren Reiches nur die innenpolitischen Aufgaben der Pharaonen mit Hirtenbild beschrieben wurden.51

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Assmann, Ägyptische Hymnen und Gebete, 19922, 420. In einer weiteren schriftlichen Quelle, dem Papyrus Chester Beatty VI (Ende 13. Jh. v.Chr.), wird Amun mehrfach als Hirte vorgestellt; vgl. Assmann, TUAT II/6, 1991, 886–891: „Du bist stark als Hirte, sie zu behüten für immer und ewig.“ (886), „Hirte, der seine Herde liebt!“ (887), „Amun, wie gut bist du! Du bist gut zu jedermann, Hirte, der die Vergebung kennt.“ (889), „ihr Hirte, du ließest sie aufleben und sorgst für ihren Schutz.“ (890) und „du Hirte, der zu behüten weiß!“(890). Müller, Der gute Hirte, 138f.; dazu auch: Hunziker-Rodewald, Hirt und Herde, 24f. Gressmann, AOT, 53. Ein ähnlicher Beleg findet sich auch später in einer politisch turbulenten Zeit (um 600 v.Chr.). Die Inschrift der „Stele der Königswahl“ berichtet von der Ernennung des nubischen Königs Esperet durch den Gott Amun. Die Ausgangssituation ist, dass ein neuer König gewählt werden soll, da kein Hirte für das Volk vorhanden ist: „Wohlan, laßt uns unseren König krönen (denn wir sind) wie eine Herde, die keinen Hirten hat“; a. a. O., 100.

8. Der Herrscher als Hirte

201

Die meisten Texte, in denen die Hirten- und Herdenmetaphorik für den König zur Anwendung kommen, stammen aber dann aus dem Neuen Reich, wobei die Hirtenmetapher für den König bis zum Ende der ptolemäischen Dynastie lebendig blieb.52 Zum Beispiel beruft sich Sesostris I. (1919–1875/74 v.Chr.), der wohl bedeutendste Herrscher der 12. Dynastie, im Text einer Bauinschrift,53 auf die Erwählung durch den Schöpfergott Re-Harachte: „Er ernannte mich zum Hirten dieses Landes, denn er wusste, wer es ihm zusammenhalten würde“.54 Nachdem die Ägypter bei der fast hundertjährigen Herrschaft der Hyksos politische Instabilität und militärische Unsicherheit erfahren hatten, war im Neuen Reich die wichtige Aufgabe des Herrschers, mehr Gewicht aufs Militär zu legen. Jetzt musste der Pharao Ägypten gegen die Feinde von außen schützen und sichern. In diesem Sinn wird die Prädikation „der gute Hirte (mnjw nfr)“ zum ersten Mal auf den Pharao Amenophis III. angewendet.55 In Inschriften von Karnak wird von ihm folgendermaßen geredet: „Der gute Hirte (mnjw nfr), der für alle Menschen wacht (rś-tp); den der gegeben hat, der sie unter seine Aufsicht stellte; der Herr der Nahrung … dessen Macht wegführt, was von Art böse ist; der Schützer (ḫwj) des Furchtsamen, auf dessen Mund der Lebensodem ist.“56 Sethos I. wurde auch als „ein guter Hirte, der seine Soldaten am Leben erhält“57, bezeichnet. Ebenso war Ramses II. der „gute[r] Hirte für die Menschen: wenn er aufgeht, leben ihre Herzen“58 und auch Merenptah (1213–1204 v.Chr.) verstand sich als „Guter Hirte, der sein Heer am Leben“ erhält.59 Besonders auffällig ist, dass jene 51

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Müller, Der gute Hirte, 138, vertritt die Auffassung, dass die Gestalt des Hirten für die Erste Zwischenzeit und das Mittlere Reich das Symbol sozialer Verantwortlichkeit Gottes oder des Königs gegenüber den Ägyptern war. Müller, Der gute Hirte, 142f. Hier finden sich die Belege aus der 22. Dyn. „Inkarnierter Gott für die Menschen, Hirte (mnjw) der Gesundheit seines Bruders, der nicht flieht.“ und aus der Zeit von Schepenupet II. „Abbild des Re, guter Hirte (mnjw nfr) für die Menschen“. Noch die Ptolemäer lassen sich als „König, Hirt (mnjw) von Millionen, Rinderhirt (nr iḥ.w) von Hunderttausenden“ und „Inkarnierter Gott, Hirt (mnjw) von Millionen, Hüter (nr) und Leiter (ḫrp) von Hundertausenden“ bezeichnen. Der Text ist nur in Abschrift in hieratischer Schrift auf einer Lederrolle aus dem Neuen Reich, die im Berliner Museum (P 3029) vorliegt, erhalten; siehe dazu Hirsch, Die sakrale Legitimation Sesostrisʼ I., 2008, 53. Hunziker-Rodewald, Hirt und Herde, 22 mit Anm. 59, bleibt bei der Entstehung der Bauinschrift in der Zeit von Sesostris I., d.h. in der Zeit des Mittleren Reiches. Beyerlin, Religionsgeschichtliches Textbuch, 54. Hunziker-Rodewald, Hirt und Herde, 22. Müller, Der gute Hirte, 135. Hunziker-Rodewald, Hirt und Herde, 23; vgl. dazu Breasted, Ancient Records of Egypt. Historical documents, Volume III: The nineteenth dynasty, 1962, 86: „Never was made the like of it by any king, save by the king, the maker of glorious things, the Son of Re, Seti-Merneptah, the good shepherd, who preserves his soldiers alive, the father and mother of all.” Müller, Der gute Hirte, 138. Müller, Der gute Hirte, 137; vgl. dazu Breasted, Ancient Records of Egypt, 243: „I am the Ruler who shepherds you; I spend my time searching out … you, as a father, who preserves alive his children.“

202

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Pharaonen60 als „Guter Hirte“ bezeichnet werden, die Kriegszüge gegen die Feinde geführt und sie besiegt haben. Aus diesen Zeugnissen zum „Guten Hirten“ darf als Ergebnis festgehalten werden, dass wesentliche Kennzeichen des guten Hirten Fähigkeiten in militärischer Strategie und das Führen erfolgreicher Kriege waren.61 Im Vergleich zum Gebrauch des Hirtentitels in Mesopotamien unterscheidet sich der Gebrauch in Ägypten darin, dass neben dem göttlichen und königlichen Hirten auch hohe Beamte als „Hirten“ vorgestellt werden, wenn auch wesentlich seltener. Bereits in der Ersten Zwischenzeit und dem frühen Mittleren Reich,62 sowie im Neuen Reich, ist das Hirtenbild für den Beamten zu finden.63 Sitzler nennt als entscheidenden Unterschied zwischen den beiden Bereichen im Amtsverständnis der königlichen Hirten: „In Mesopotamien ist „Hirte“ das Amt des Königtums, dessen Vertreter durch Götter berufen und eingesetzt, diesen verantwortlich ist. Der regierende König trägt deshalb das Epitheton „Hirte“ als Titel aktueller und legitimer Herrschaft, wie auch die Könige der Urzeit schon „Hirte“ waren. In Ägypten ist „Hirte“ dagegen die Rede des idealen Führers, die der König verkörpert. „Hirte“ ist so eine Prädikation für gelungene Verwirklichung und Verkörperung der idealen Herrschaft. In Mesopotamien ist der Gebrauch des Epithetons „Hirte“ für den König eine Bestätigung seiner Amtslegitimität, und ihn so zu benennen ist ein Akt des Loyalismus. In Ägypten ist „Hirte“ dagegen ein Ausdruck für die Bewertung des Herrschers als „fähig“ oder „unfähig“ zur Amtsführung.“64

Die These von Sitzler ist jedoch nicht überzeugend. Denn als Grundlage für ihre Auffassung gebraucht sie den Typus des Königs in der „Lehre für Merikare“ und in der „Klage des Ipuwer“, wo der König als ein Idealhirte dargestellt wird. Sie übergeht die wichtige Tatsache, dass beide Texte ein Werk aus der ägyptischen Weisheitstradition sind und didaktische Funktionen haben, nämlich den richtigen Weg des Königs als einer idealen Gestalt aufzuzeigen. Die bisherigen Beobachtungen über das „Hirtenmotiv“ in Ägypten führen zum folgenden Ergebnis:

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Amenophis III. unternahm Feldzüge gegen das aufständische Nubien und besiegte die Rebellen. Sethos I. und Ramses II. führten ihr Heer auch gegen Syrien und ihr Einflussbereich reichte bis nach Nordsyrien. Ramses II. konnte in der Schlacht von Kadesch gegen die Hethiter die ägyptische die Herrschaft bis Mittelsyrien sichern. Auch Merenptah schlug verschiedene Revolten in Syrien, Libyen und Nubien nieder und wehrte erfolgreich Angriffe der Seevölker ab. Hunziker-Rodewald, Hirt und Herde, 23f. Müller, Der gute Hirte, 133. Das Hirtenbild für Beamte findet sich z. B. in den Klagen eines Bauern gegen den Obergütervorsteher, „Siehe, du bist ein Hirt (mnjw)“ und ein anderer Beleg stammt aus der Zeit der 11. Dyn. „ich war ein Hirte (mnjw) seiner Leute und mein Name war schön im Munde seiner Stadt.“ Müller, Der gute Hirte, 135, nennt einige Beispiele, in denen das Hirtenbild für Beamte gebraucht wird. Zunächst gibt es eine Totenklage für den Weisen Ramose unter Amenophis IV. (Echnaton 1353–1336 v.Chr.): „Der große Hirte (mnjwʿʾ) ist davongegangen.“ Über Neferhotep wird geklagt: „der gute Hirte (mnjw nfr) ist zum Land der Ewigkeit gegangen.“ und „Geraubt ist mir unser Hirte (mnjw), er hat seine Diener verlassen.“ Zu einem anderen, namentlich nicht bekannten Beamten sagt man, dass „du der Hirte (mnjw) bist, den Gott gegeben hat (!)“, und noch in der Spätzeit spricht man von dem Heerführer Pekrur als „dem guten Hirten der Kalasirier“. Sitzler, Vorwurf gegen Gott, 152.

8. Der Herrscher als Hirte

203

1. Götter werden schon recht frühzeitig, seit der Zeit des Alten Reiches, mit einem Hirten verglichen und als Hirte bezeichnet. Demgegenüber kommt der Ausdruck „Hirte Ägyptens und der Ägypter“ seit dem Mittleren Reich für die Pharaonen vor, und der Ausdruck „guter Hirte“ insbesondere im Neuen Reich. 2. Die Voraussetzung für einen Pharao, um als „guter Hirte“ bezeichnet zu werden, sind auch militärisch-strategische Fähigkeiten und eine erfolgreiche Kriegsführung, um Ägypten zu schützen. 3. Außerdem hat sich mit der territorialen Expansion in der Zeit des Neuen Reiches ein neuer Aspekt entwickelt, nämlich die kosmische und universale Hirtenvorstellung.

8.3.

Die Hirtensymbolik im Alten Testament

Das hebräische Verb ‫ ָרעָה‬bedeutet „weiden“. Es meint entweder die Tätigkeit des Hirten oder die metaphorischen Handlungen, wie beistehen, trösten, schützen, sichern oder heilen. Am häufigsten begegnet es im sogenannten Hirtenkapitel Ez 34 (31mal) und auch in Sach 11 (10mal). Das hebräische Wort ‫( ר ֹ ֶעה‬Ptz. Akt. von ‫ )רעה‬wird im Allgemeinen als „Hirte“ übersetzt. In erster Linie dient ‫ ר ֹ ֶעה‬als Berufsbezeichnung. Nach den Angaben des Alten Testaments waren die Erzväter (Abraham, Isaak, Jakob) und die Söhne Jakobs (Gen 47,3), sowie Mose (Ex 3,1), David (1 Sam 16,11.19) und Amos (Am 1,1) Hirten. Zu ‫ ר ֹ ֶעה‬sind „teilweise synonym“65 die Berufsbezeichnung ‫„ בּוֹקֵר‬Rinderhirte“66 oder „Viehzüchter“67 in Am 7,14 und ‫„ נֹקֵד‬Schafzüchter“68 in 2 Kön 3,4 und Am 1,1. Es ist eine klare Tatsache, dass die Hirtenvorstellung im Alten Testament auch symbolisch verwendet wird. Wie der Begriff des Hirten schon in Mesopotamien und Ägypten auf die Götter übertragen wurde, so wird er auch auf Jhwh angewendet, aber nur vergleichsweise selten (vgl. Gen 49,24; Ps 23,1; 80,2).69 65 66

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Soggin, ‫רעה‬, rʻh weiden, THAT II, 1976, 792. Das Wort „‫“בּוֹקֵר‬, das vom geläufigen Wort ‫„ ָבּקָר‬Rinder“ denominiert ist, bedeutet zunächst „Rinderhirt“; vgl. Beck, ‫ ָבּ ָקר‬, ThWAT I, 1973, 736–743; siehe dazu auch Jeremias, Der Prophet Amos, 1995, 110. Bei nōqēd handelt es sich jedoch nicht um einen einfachen Hirten, sondern um einen vermögenden Herdenbesitzer; vgl. Lang, na-gada nāqidu - nōqēd, 336. In Am 7,14 empfiehlt sich die umfassendere Übersetzung „Viehzüchter“, weil Amos nach der Fortsetzung in 15a vornehmlich mit Schafen und Ziegen beschäftigt ist; vgl. Wolff, Dodekapropheton. Joel und Amos, 19853, 353. Segert, Zur Bedeutung des Wortes nōqēd, 279–283, meint, dass nāqidu im Akkadischen und nāqdā im Syrischen in der Bedeutung von „Hirt“ und „Schafzüchter“ dem hebräischen Wort ‫ נ ֹקֵ ד‬entsprechen. Auch Jeremias, Amos, 2, ist der Meinung, dass der Begriff ‫„ נ ֹקֵד‬vom akkadischen nāqidu, entlehnt ist und den Herdenbesitzer bezeichnet“. Wirkungsgeschichtlich wurde das Hirtenbild, insbesondere von Ps 23 her, allerdings sehr bedeutsam; siehe dazu etwa: Janowski, Der gute Hirte. Psalm 23 und das biblische Gottesbild, 2014, 147–171.

204

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Stattdessen werden Jhwh häufig Hirtentätigkeiten, wie „weiden“, „leiten“, „sich kümmern“, „schützen“ und „pflegen“, zugeschrieben. Zum Beispiel wird in Jer 23,1–3 davon gesprochen, dass Jhwh selbst den Rest seiner Herde, seines Volkes, zurückholen und weiden wird, weil die Hirten seines Volkes schlecht sind; ähnlich auch im großen Hirtenkapitel Ez 3470 Die Hirtentätigkeit wird auch auf die Könige bezogen. Von besonderer Bedeutung ist aber, dass die Verwendung des Hirtentitels für Könige im Alten Testament im Gegensatz zur Umwelt Israels vermieden wird, nämlich dass kein gegenwärtig regierender König Israels den Hirtentitel trägt.71 Allein Kyros der Große als „der Hirte Jhwhs“ (Jes 44,28a) und Mose als „Hirte, der seine Herde aus dem Meer heraufführte“ (Jes 63,11) werden so bezeichnet. In Ez 34,23 und 37,24 wird der für die Zukunft erwartete Herrscher in Verbindung mit dem Davidnamen als Hirte bezeichnet.72 In Ez 34 werden die treulosen Hirten Israels von Jhwh als böse Hirten verurteilt, weil sie Israel, die Herde Jhwhs, nicht geweidet haben. Im Gegenteil dazu wird dann in V. 23f. der kommende Hirte den schlechten Hirten gegenüberstellt. Dieser Hirte ist in V. 23 David. „Und ich werde einen Hirten ‫ ר ֹ ֶעה‬über sie einsetzen, der wird sie weiden ‫ו ְָרעָה‬ meinen Knecht David, der wird sie weiden ‫י ְִרעֶה‬, und der wird ihr Hirte ‫ ר ֹ ֶעה‬sein.“

In Ez 37,24a wird David als Knecht ‫ ֶעבֶד‬Gottes bezeichnet, und als ein Hirte ‫רוֹעֶה‬ und König ‫ ֶמ ֶלך‬: „Und mein Knecht David wird König über sie sein, und sie werden alle einen Hirten haben“. Interessant ist, dass hier, wo ein Mensch als wenn auch künftiger Hirte beschrieben wird, zwar für Jhwh verschiedene Hirtentätigkeiten benannt werden, aber Gott nicht als Hirte bezeichnet wird. Offensichtlich liegt hier eine bewusste und sorgfältige Unterscheidung vor.73 Andererseits fällt auf, dass zwar nicht der Hirtentitel aber doch die Hirtentätigkeit auch für die israelitischen Könige verwendet wird, wie sich bei 2 Sam 5,2 und 7,7f. zeigt (s. u. im Kap. 8. 4. 2. „Die Hirtentätigkeit des Königs David in 2 Sam 5,2 und 7,7f.“)

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Weitere Beispiele zur Hirtentätigkeit Jhwhs; Jes 40,11; 49,9f.; Jer 31,10; Mi 2,12; 4,6–8; 7,14. Vgl. Wallis, ‫ ָר ָעה‬, 572: „Es gibt keinen Nachweis dafür, daß die Bezeichnung ‚Hirt’ je als Titel für einen regierenden König Israels Anwendung gefunden hat.“; vgl. dazu auch Kessler, „Ich rette das Hinkende, und das Versprengte sammle ich“. Zur Herdenmetaphorik in Zef 3, 2006, 149. Im Vergleich dazu kommen in Jer 3,15 und 23,4 die messianischen und eschatologischen Davididen als Hirten vor, und in Mi 5,1.3 ist auch davon die Rede, dass der erwartete Herrscher sein Volk weiden wird. Zu einer ähnlichen Differenzierung im Blick auf den Königstitel s.u. Anm. 123.

8. Der Herrscher als Hirte

8.4.

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Der Hirte David

8.4.1. Der Hirtenjunge David 8.4.1.1. Der Hirtenjunge David in 1 Sam 16,11.19 Im ersten Samuelbuch begegnet die Bezugnahme auf den Hirten David zunächst in 1 Sam 16 , einmal in der Salbungsgeschichte des Hirtenjungen David durch Samuel (V. 11) und dann in seiner Berufungsgeschichte an den Hof Sauls (V. 19). Am Anfang dieses Kapitels wird die Herkunft Davids erklärt. Sein Vater Isai ist ein Ephratiter von Bethlehem in Juda (1 Sam 16,1; vgl. 1 Sam 17,12). Es gibt keine eindeutige Aufklärung über den Wohlstand von Davids Familie. Mckenzie hat aber zwei Hinweise auf eine vornehme soziale Stellung der Familie Isais bzw. Davids benannt.74 Erstens war Isai nach 1 Sam 16,4f. einer der Ältesten der Stadt. Zweitens wird David in 1 Sam 16,18 als „‫“גִּבּוֹר‬ vorgestellt. Während das hebräische Wort „‫ “גִּבּוֹר‬im militärischen Sinne mit „tapferer Mann“ (vgl. 1 Sam 2,4; 14,52; 17,51) übersetzt werden kann, kann es auch in allgemeinerem Sinn als „angesehener oder vermögender Mann“ verstanden werden, so wie derselbe Begriff auch für Sauls Vater Kisch verwendet wird (1 Sam 9,1; vgl. Ruth 2,1). Es gibt keine Figur wie die Davids in der Bibel, die so reich und mannigfaltig gestaltet ist. Am Anfang der Aufstiegsgeschichte erscheint er als ein einfacher Hirte. Er ist ein Niemand, sein Name wird nicht einmal im Verlauf der Salbungserzählung (1 Sam 16,1– 13) genannt, sondern er wird nur als „der Kleinste“ bezeichnet, oder in der 3. Sg. erwähnt. Er wird auch nicht zum Opfern gerufen, stattdessen muss er allein die Schafe seines Vaters weiden. Also war David bloß ein namenloser einfacher Hirte, bis er im Auftrag Jhwhs durch Samuel gesalbt wird und der Geist des HERRN über ihn kommt (V. 13). – Allerdings ist auch zu beachten, dass hier gewiss eine Stilisierung vorliegt: Gott wählt den kleinen, von den Menschen nicht beachteten Hirtenjungen.

Wie schon im Kap. 2. 2. 2. „Die Salbung Davids“ gezeigt wurde, ist die Erzähl-ung von der Salbung Davids durch Samuel (1 Sam 16,1–13) sicherlich sowohl ein vergleichsweise junges Überlieferungsstück als auch eine theologische Tendenzerzählung. Dabei begegnet ein weiteres wichtiges Thema, das Bild des jungen David, der das Kleinvieh seines Vaters hütet. Davids Karriere hat als Ausgangspunkt, dass er ein einfacher Hirte war. Einerseits wird jedoch damit ein wichtiger Gedanke hervorgehoben, nämlich dass „der Ausgangspunkt von Davids Karriere zunehmend ins „Nichts“ verlagert wird“.75 Andererseits darf man nicht

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Vgl. Mckenzie, König David, 69–71. Er ist der Meinung (69): „Als „mächtiger Mann“ dürfte Isai viele Schafe besessen haben. David könnte zwar Hirte gewesen sein, aber nicht im Sinne eines einsamen, bescheidenen Schäfers, sondern im Sinne eines Herdenbesitzers oder „Schafzüchters“.“ Ähnlich Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 307. Er fügt in V. 18 „aus angesehener Familie“ hinzu. Anders Dietrich, David, 132: „So stammte David aus einer an Köpfen reichen, aber an Mitteln wohl eher armen Familie.“ Hunziker-Rodewald, David der Hirt. Vom „Aufstieg“ eines literarischen Topos, 2003, 171.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

übersehen, dass das Hirtenbild Davids in der Aufstiegsgeschichte auf einer in der Umwelt Israels berühmten Metapher für einen Herrscher als Hirten beruht.76 Die Erzählung von der Berufung Davids an den Hof (1 Sam 16,14–23) berichtet ebenfalls, dass David ein Hirte gewesen sei. Allerdings wird das nicht mit dem Stichwort „Hirte“ gesagt, sondern umschrieben: „der bei den Schafen ist“ (V. 19c). Diese Angabe liegt allerdings als eine spätere Ergänzung77 nicht auf der Hauptlinie der Erzählung von seiner Berufung am Königshof, sondern David wird zunächst als Harfenspieler für Saul gesucht und in weiterer Folge als ein tüchtiger Krieger78 (V. 18) und als Waffenträger des Königs (V. 21) beschrieben. Hier kann man, wie es Steven L. Mckenzie tut, wieder einen Bezug auf die Hirtensymbolik annehmen: „Die Darstellung Davids als Hirte besitzt eine wichtige literarische und theologische Funktion. Sie deutet an, daß die Berufung an den königlichen Hof der erste Schritt zum Königtum ist. Indem Saul David, der die Schafe seines Vaters hütet, zu sich holt, ebnet er ihm den Weg dazu, Hirte Israels zu werden.“79 Allerdings ist hier nicht das Stichwort „Hirte“ verwendet und die Angabe „der bei den Schafen ist“ ist sehr zurückhaltend. Sie passt zudem nicht so recht zu den Tugenden der Person, die der König Saul vor allem mit Blick auf ihre militärische Tüchtigkeit in seinen Dienst stellen will. Insofern ist die Bemerkung wohl in der Tat eher ein „harmonisierender Ausgleich“80 bzw. eine Verknüpfung mit dem vorangehenden Text. D.h. in 16,14– 23 ist David als Krieger und Musiker vorgestellt und das Hirtenbild kommt nur durch die ergänzende Verknüpfung mit dem vorangehenden Text in den Blick.

8.4.1.2. Der Hirtenjunge David in 1 Sam 17 Die Darstellung Davids als Hirte in 1 Sam 16,11.19 verknüpft sich thematisch mit der Goliat-Geschichte, wo David mit seiner Erfahrung als Hirte den übermächtigen Gegner Goliat im Zweikampf besiegt hat. 76 77

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Vgl. Mckenzie, König David, 70. Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 308: „harmonisierender Ausgleich“; vgl. dazu Schroer, Die Samuelbücher, 86. In V. 18–19 wird auch die Schönheit Davids beschrieben. Alle in V. 18–19 genannten Eigenschaften Davids, Hirtentätigkeit, Tapferkeit, Schönheit und Musiktalent, passen gut in die Vorstellungen von einem idealen Herrscher, die die Israeliten mit anderen Völkern in der Umwelt Israels teilten. Zur weiteren Auslegung dieses Themas im altorientalischen Kontext vgl. vor allem Dietrich, König David, 3–31. Er stellt das Idealbild des altorientalischen Herrschers in folgenden Kategorien vor: a) Persönliche Vorzüge, b) Legitimität der Herrschaft, c) Erfolge gegen Außen, d) Erfolge im Innern und e) Nähe zum Göttlichen und vergleicht diese Kategorien anschließend mit der alttestamentlichen Darstellung des König David. Ähnlich Mckenzie, König David, 61: „Die Darstellung Davids als Hirte besitzt eine wichtige literarische und theologische Funktion. Sie deutet an, daß die Berufung an den königlichen Hof der erste Schritt zum Königtum ist. Indem Saul David, der die Schafe seines Vaters hütet, zu sich holt, ebnet er ihm den Weg dazu, Hirte Israels zu werden.“ Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 308: „harmonisierender Ausgleich“; vgl. dazu Schroer, Die Samuelbücher, 86.

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Am Anfang dieser Geschichte (Kap. 17) befindet sich der König Saul im Krieg mit den Philistern in einer Notlage. Die Feinde, die einen hervorragenden Einzelkämpfer mit Namen Goliat haben, verlangen einen Einzelkampf (V. 10.23). Dagegen hat Saul und ganz Israel keinen Elitekrieger (V. 11). In dieser so gefährlichen Situation kommt David ins Spiel. Nachdem David den König Saul auf seine Erfahrungen als Hirte verwiesen hat (V. 34–37), lässt sich Saul überzeugen, David kämpfen zu lassen. Tatsächlich besiegt David den Philister mit seinen Hirtenwaffen, konkret mit seiner Steinschleuder (V. 49f.). Wegen des Unterschieds zwischen der Septuaginta und dem masoretischen Text birgt die Interpretation des Kap. 17 einige Schwierigkeiten.81 In der Septuaginta des Codex Vaticanus fehlen die Verse 12–31.41.42a.48b.50.55–58 (und 18, 1– 6a). Wenn die Verse 12–31 fehlen, erzählt das Kapitel 17 von dem Helden David, nicht von dem Hirtenjungen David. Trotzdem kann man auch in V. 34ff. zwei Spuren des Hirten David finden: 1) David stellt sich in V. 34a als Hirte vor; „Da sagte David zu Saul: Dein Knecht weidete die Schafe für seinen Vater“. 2) David nimmt einen Stab „‫ “ ַמקֵּל‬und die Schleuder „‫ “ ֶקלַע‬in seine Hand (V. 40). Diese beiden Geräte gelten normalerweise als Hirtenwaffen.82 Das hebräische Wort „‫ “ ַמקֵּל‬bezeichnet nur selten einen Ast im Naturzustand, sondern meistens einen festen Stock, der normalerweise zum Wegtreiben angreifender Tiere gebraucht wurde (1 Sam 17,43) und einen Hirtenstab (Sach 11,7.10.14), oder es wird als Herrschersymbol gebraucht (Jer 48,17).83 Als Parallele zu ‫ ַמקֵּל‬meint auch ‫שׁבֶט‬ ֵ ursprünglich den Hirtenstab als Hirtenwaffe ֵ das Zepter als Zeichen oder als Mittel der Leitung.84 Außerdem bezeichnet ‫שׁבֶט‬ der Macht (Ps 2,9; 45,7; Jes 14,5.29) bzw. als Führersymbol (Gen 49,10; Ri 5,14), was aber letztlich nur eine Spezifizierung der Grundbedeutung ist. Vor allem in der mesopotamischen Kultur hatte dieser (Hirten-)Stab „šibirru/šibir“ bereits in längst vergangenen Zeiten als ein beliebtes Symbol des göttlichen und königlichen Herrschers eine besondere Bedeutung.85 Hier einige Beispiele dazu: 81

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Zur allgemeinen Auslegung von Kap. 17 vgl. Hans Joachim Stoebe, Das erste Buch Samuelis, und ders., Die Goliatperikope 1 Sam XVII 1–XVIII 5 und die Textform der Septuaginta, VT 6 (1956), 397–413; dazu Edgar Kellenberger, Die Verstockung Pharaos. Exegetische und auslegungsgeschichtliche Untersuchungen zu Exodus 1–15, BWANT 171, 2006) 67–69. Zu den unterschiedlichen Ansätzen in der Interpretation der Textgeschichte siehe die Beiträge in Barthélemy/Gooding/Lust/Tov, The Story of David and Goliat. Textual and literary criticism, 1986. Zum Ganzen siehe jetzt auch: Dietrich, Samuel 13–26, 2015. Vgl. Wallis, ‫ ָר ָעה‬, 568f. Jedoch sind Stab (Ez 39,9) und Schleuder (Ri 20,16) auch als eine Art Kriegswaffe verstehen. Deswegen ist Hunziker-Rodewald, Hirt und Herde, 47 mit Anm. 22, der Meinung, dass weder der Stecken noch die Steinschleuder David als Hirt qualifizieren. Das mag für sich genommen gelten, aber schwerlich im Kontext. Vgl. André, ‫ ַמ ֵקּל‬maqqel, ThWAT IV, 1984, 1129–1131. Vgl. Zobel, ‫ שֵׁ בֶט‬šeḇæṭ, ThWAT VII, 1993, 966–974; vgl. dazu auch Wilhelmi, Der Hirte mit dem eisernen Szepter. Überlegungen zu Psalm II 9, 1977, 199. Insbesondere führt Magen in ihrem Buch, „Assyrische Königsdarstellungen“, den Hirtenstab šibirru/šibir unter der Kategorie „Herrschaftsinsignien“ bzw. „Herrschermerkmale“ und nennt in Form einer Tabelle zahlreiche Beispiele für den Hirtenstab als göttliches

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Bei Göttern: Der Gott Enlil/Mullil: „Mullil, der Hirtenstab über die Götter ist in deiner Hand…“86 Der Gott Dumuzi: „Dumuzi, Herr, Hirte des Anu, Sohn des Ea bist du! Geliebter der Königin Ištar, Führer des Landes, der mit einem Prachtgewand bekleidet ist, der den Hirtenstab trägt, … .“87 Bei Königen: Der König Rim-Sin von Larsa: „Der große An…, den Hirtenstab, der die Menschen vermehrt, möge er dich ergreifen lassen…“88 Der König Lipit-Ischtar von Isin: „der den Hirtenstab über die Schwarzköpfigen hält, Fürst Lipitischtar, Enlils Sohn, Hirte voll Weisheit.“89 Der König Ur-Ninurta von Isin: „die Weisung für alle Fremdländer kennt er, möge er große Weisung erteilen, möge sein Hirtenstab das aufsässige Land beugen…“90 Der König Hammurapi I.: „Ich, der heilbringende Hirte, dessen Stab gerecht ist.“91 Der babylonische König Marduk-apla-iddina II.: „Dieser soll der Hirte, der die Verstreuten sammelt, sein“! Das rechte Zepter, den Hirtenstab, der die Menschen wohl erhält, hat er seiner Hand anvertraut.“92

Die Figur des Herrschers mit einem langen Hirtenstab93 lässt sich auch in den bildlichen Darstellungen, bes. aus der neuassyrischen Zeit, unschwer nachweisen. Zum Beispiel wird in den Reliefdarstellungen von Assurnasirpal II. im Nordwestpalast in Kalḫu häufig der König mit einem langen Stab und Schwert und sein Hofbeamter mit Bogen, Köcher, Schwert, Keule, Fliegenwedel und Schärpe dargestellt.94 Dieser Stab in der Hand des Königs verweist auf den besonderen Aspekt der Hirtenschaft und auf die königliche Herrschaft. Eine interessante Tatsache ist, dass einige Könige schon ab dem assyrischen König Išme-Dagān I. (1775–1736 v.Chr.) gemäß dem spezifisch assyrischen Verständnis des Hirtentums ein Leitseil/ Nasenseil eškiri/ṣerrtu in ihrer Hand halten,95 wie sich in den neuassyrischen Inschriften und Darstellungen die Darstellung vom König findet, der die Feinde oder andere Könige am Leitseil/Nasenseil hält, z. B. bei Sanherib96 und am häufigsten bei Asarhaddon.97

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und königliches Herrschaftssymbol. Dabei sind viele Beispiele für die sumerischen Könige in Tabelle 2 und 3, für die alt- und neubabylonischen in Tabelle 4 und 5, und insbesondere für die neuassyrischen Könige in Tabelle 25, 30f., 36–38 und 42f. aufgelistet. Falkenstein/von Soden, Hymnen und Gebete, 76. Hecker, TUAT.NF 4, 2008, 119. Neumann, TUAT.NF 7, 2013, 8. Falkenstein/W. von Soden, Hymnen und Gebete, 124. Römer, TUAT II/5, 1989, 655. Borger, TUAT I/1, 76. Paulus, TUAT.NF 6, 2011, 63. Anders argumentiert Hunziker-Rodewald, Hirt und Herde, 19 mit Anm. 48: „Der lange gerade Stab, den neuassyrische und neubabylonische Herrscher (und Beamte) auf Bildwerk bisweilen in der Hand halten, lässt sich kaum mit Sicherheit als Hirtenstab deuten.“ Zu Abbildungen, siehe die von Meuszyński, benannten Reliefdarstellungen. Magen, Assyrische Königsdarstellungen, 24: „Es gehört zusammen mit den šibirru–Stab zu den Herrschaftssymbolen der Herrschaftsform Hirtentum.“ Vgl. a. a. O., 24.

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Bekanntlich stellt sich bei 1 Sam 17 die Frage, ob der Hirtenknabe David wirklich mit seinem Hirtenstab und seiner Schleuder gegen Goliat gekämpft und ihn besiegt hat. Nach 2 Sam 21,19 war es nicht David, der den Riesen Goliat tötete, sondern ein Mann namens Elhanan98 aus Bethlehem. Die Chronik versucht den Widerspruch in 1 Chr 20,5 dadurch zu korrigieren, dass Goliat gewissermaßen verdoppelt wird: „Und wieder gab es einen Kampf mit den Philistern. Und Elhanan, der Sohn Jairs, erschlug Lachmi, den Bruder Goliats, den Gatiter, und der Schaft seines Speeres war wie ein Weberbaum.“ Außerdem stimmt die Erzählung, dass David als Hirte seine Herde gegen Raubtiere verteidigte (V. 37) und dem Philister mit dem Stab in seiner Hand entgegenging (V. 40), mit der Erzählung über die Heldentat Benajas in 2 Sam 23,20f. überein: „Und er war es, der einen ägyptischen Mann erschlug, einen Mann von schrecklichem Aussehen. Und der Ägypter hatte einen Speer in der Hand. Er aber ging mit einem Stock zu ihm hinab, riß dem Ägypter den Speer aus der Hand und brachte ihn mit dessen eigenem Speer um.“ Daraus lässt sich mit großer Wahrscheinlichkeit schließen, dass bei der literarischen Gestaltung von 1 Sam 17 die alten berühmten Heldensagen über Elhanan und Benaja in die Erzählungen über Davids Siege aufgenommen wurden, um David schon im Alter eines Jugendlichen jene Taten zuzuschreiben. Trifft dies zu, dann dient das Hirtenmotiv in 1 Sam 17,32ff. lediglich dazu, „solchen Heldenmut im Erfahrungsbereich eines Jugendlichen zu situieren“99. Das heißt, dass die Erzählung über die Hirtentätigkeit Davids und die Heldengeschichte des Hirten David in Kap. 17 literarisch zu erklären ist. Unabhängig von der historischen Frage ist es für die Erzählung und ihre literarische Gestaltung aber offensichtlich wichtig, dass David Hirte ist und mit seiner Erfahrung als Hirte in den Kampf mit Goliat geht. Somit wird in der Geschichte von Davids Kampf gegen Goliat durch die Selbstvorstellung Davids als Hirte (V. 34f.) und durch seine Hirtenwaffen, Hirtenstab und Schleuder (V. 40) auf die verbreitete Herrschaftssymbolik „Hirte-König“ Bezug genommen.100

8.4.2. Die Hirtentätigkeit des Königs David in 2 Sam 5,2 und 7,7f. Mit 2 Sam 5,2 und 7,7f. wird an zwei sehr wichtigen Stellen, nämlich bei der Übertragung des Königtums über die Nordstämme und im Rahmen der Natanverheißung von der David übertragenen Hirtenschaft gesprochen: 97

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Vgl. Borger, Die Inschriften Asarhaddons, 96; „mukil ṣerret malikī, der (sc. Asarhaddon) Könige an Zügeln hält“. Zur Abbildung vgl. Magen, Assyrische Königsdarstellungen, Taf. 23,7. Hoffmann, David. Von der Namensdeutung zur Wesensdeutung, 1973, 169–181, versucht das Problem dadurch zu lösen, dass er „Elhannan“ als Jugendname Davids betrachtet. Hunziker-Rodewald, David der Hirt, 168. Ähnlich Mckenzie, König David, 62f.: „Das Bild des Hirten weist zudem auf die Zukunft dieses außergewöhnlichen Jugendlichen als Herrscher seines Volkes hin.“

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„Schon früher, als Saul König über uns war, bist du es gewesen, der Israel ins Feld hinausführte und wieder heimbrachte. Und Jhwh hat zu dir gesprochen: Du sollst mein Volk Israel weiden, und du sollst Fürst (‫ )נָ גִ יד‬sein über Israel! (2 Sam 5,2).” „In der ganzen Zeit, die ich unter allen Söhnen Israel umhergezogen bin, habe ich da jemals zu einem der Stämme Israels, dem ich gebot, mein Volk Israel zu weiden, ein Wort geredet und gesagt: Warum habt ihr mir nicht ein Haus aus Zedern gebaut? Ich selbst habe dich von der Weide genommen, hinter der Schafherde weg, dass du Fürst (‫ )נָ גִ יד‬sein solltest über mein Volk, über Israel (2 Sam 7,7f).“

Während in 2 Sam 5,2 die Ältesten des Nordreiches bei ihrem Angebot des Königtums ein früheres Gotteswort über die zukünftige Herrschaft Davids zitieren, nimmt Natan in 2 Sam 7,7f. ebenfalls auf ein vorhergehendes Wort Gottes über das nun Wirklichkeit gewordene Königtum Davids Bezug. Insbesondere fällt an den beiden Stellen auf, dass der König David nicht mit dem Titel „Hirte“, der in Israels Umwelt als ein fester Bestandteil der Königstitulatur belegt ist, bezeichnet wird, während er im metaphorischen Sinne von Jhwh mit dem Weiden des Volkes Israel beauftragt wird. Wie schon oben dargelegt, gilt in der Umwelt Israels der königliche Hirte als von den betreffenden Göttern eingesetzt. Genauso bestätigt Jhwhs Wort an David in 2 Sam 5,2, dass die Hirtenschaft des Königs David von Jhwh verliehen wird, und dass David der ist, der das Gottesvolk weidet. Dabei ist in 5,2 besonders an den militärischen Anführer gedacht. Das ergibt sich aus dem ersten Teil des Verses, in dem an die militärische Anführerschaft Davids erinnert wird. Hunziker-Rodewald betont zu Recht, dass „der übertragene Gebrauch des Verbums ‫„ רעה‬weiden“ hier klar militärisch konnotiert ist“.101 Dieses Bild Davids als Heerführer passt im Zusammenhang mit der Hirtenmetapher besonders gut zu „dem guten Hirten“ in Ägypten, der erfolgreich Krieg führt. Die Vorstellung vom Hirten in 2 Sam 7,7 ist dagegen anders akzentuiert, und zwar verbindet sie die königliche Hirtentätigkeit mit der Tempelbautätigkeit. Von besonderer Bedeutung ist, dass Jhwh seinem „Weidenden“ einen Tempelbau untersagt,102 vor allem, wenn man dies mit der Hirtenmetapher für den Herrscher im altorientalischen Bereich vergleicht, wo dieser (wie oben dargelegt) die heilige Pflicht hat, einen Tempel für die ihn berufende Gottheit zu bauen. Die ist in 2 Sam 7 ja auch vorausgesetzt und wurde in 2 Sam 6 in einem bescheidenen Maß auch erfüllt. Auf diesem Hintergrund ist es umso auffallender, dass das in 2 Sam 7 nicht geschehen soll. Darin spiegelt sich einerseits der Sachverhalt, dass der Bau eines großen Tempels erst durch Salomo erfolgte und andererseits das theologischen Anliegen, den Vorrang

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Hunziker-Rodewald, David der Hirt, 170. Dietrich, König David, 21, meint, dass „dieses Verbot in der gesamten altorientalischen Literatur einmalig ist“. Dagegen zeigt Ishida, The Royal Dynasties in Ancient Israel. A Study on the Formation and Development of Royal-Dynastic Ideology, 1977, 85–87, mindestens drei Beispiele zu einer göttlichen Verweigerung eines Tempelbaus in der Umwelt des Alten Testaments: 1) in einem sumerischen Text „Fluch über Akkad“ in Bezug auf den König Naram-Sin 2) in einem Brief des Kibri-Dagan, Stadthalter von Terqa, an König Zimri-Lim von Mari und 3) in der Inschrift des Königs Nebukadnezar II.

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Jhwhs als Gebenden und den, der das Königtum Davids und seiner Dynastie ermöglicht, herauszustellen. Außerdem ist für unsere Thematik interessant, dass beide Stellen (2 Sam 5,2 und 7,8) die Gemeinsamkeit haben, dass sie von der Hirtentätigkeit und vom Fürst-Sein Davids sprechen, wobei die Hirtenmetapher mit dem Titel ‫נָגִיד‬ verknüpft ist.

Exkurs: ‫ נָגִיד‬als Hirtentitel Wie schon dargestellt, kommt der Hirtentitel bei keinem realen israelitischen König im Alten Testament vor, aber dafür wird oft der Titel ‫ נָגִיד‬als Titel des israelitischen Königs verwendet.103 Die Bezeichnung „nāgīd“ erscheint zum ersten Mal in Verbindung mit der Designation Sauls durch Samuel: Jhwh befiehlt Samuel einen Mann aus dem Land Benjamin zum ‫ נָגִיד‬über das Volk Israel zu salben (1 Sam 9,16). David – der hier allerdings noch nicht namentlich genannt wird – wird zum ersten Mal in 1 Sam 13,14 in Verbindung mit der Verwerfung Sauls der nāgīd-Titel zugesprochen. Neben Saul und David werden von den 45 Königen Israels und Judas nur fünf als ‫ נָגִיד‬bezeichnet: Salomo (1 Kön 1,35), Jerobeam (1 Kön 14,7), Bascha (1 Kön 16,2), Hiskija (2 Kön 20,5) und Abija (2 Chr 11,22). Das heißt, dass der Titel nāgīd nicht für jeden König verwendet wird. Die Herkunft und die Bedeutung des hebräischen Wortes „‫ “נָגִיד‬sind in der alttestamentlichen Forschung umstritten. Nach Albrecht Alt ist nāgid der Mann, der von Jhwh designiert wurde. Er behauptet: „der religiöse Nimbus der das Wort nāgid im Unterschied von dem profaneren melek umgibt, spricht dafür, dass nāgid im Sinne eines passiven Partizips gemeint ist, also den charismatischen Führer als einen von Jhwh „Kundgegebenen“ bezeichnet.“104 Laut Alt kennzeichnet der Ausdruck demnach das charismatische Element des israelitischen Königtums. Für einen Einblick in die weitere Diskussion über die Entstehung und Bedeutung des Begriffes „‫ “נָגִיד‬soll hier im Anschluss an den Artikel von Gerhard F. Hasel105 nur Folgendes festgehalten werden: ‫ נָגִיד‬stand in vorstaatlicher Zeit für „den von Gott zum kriegerischen Handeln Berufenen“106, den „Heerbannführer“107 oder für eine mit „richterlichem Kriegscharisma ausgestattete Person“108.

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Der Titel nāgīd wird in der späteren Zeit neben der Verwendung als Titel des Königs auf verschiedene Weise für wichtige Personen (vgl. 2 Chr 11,11; 19,11; 28,7; 31,12; Neh 11,11), auch für Ausländer (2 Chr 32,21; Ps 76,13; Ez 28,2), verwendet; vgl. Westermann, ‫ נגד‬ngd hi. mitteilen, THAT II, 1976, 31–37: 34f.; siehe auch Hasel, ‫ נָגִיד‬nāgīḏ, ThWAT V, 1986, 208f. Alt, Staatenbildung, 23. Hasel, ‫נָגִיד‬, 208–217. Noth, Geschichte Israels, 156. Schmidt, Menschlicher Erfolg, 152ff.

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Zur Verwendung und Bedeutung von nāgīd im Rahmen des Königtums gibt es verschiedene Auffassungen. Zum Beispiel wurde nāgīd wahrscheinlich als Titel für den öffentlich verkündeten Thronfolger gebraucht, wie David seinen Sohn Salomo zum nāgīd über Juda und Israel bestimmt (1 Kön 1,35);109 oder diese Bezeichnung steht für einen Statthalter110 oder für einen Beamten.111 Eine besondere Erklärung des ‫נ ָגִיד‬-Titels, nämlich in der Deutung als „Hirte“, hat J. J. Glück vorgelegt. Er ist der Meinung, dass das hebräische Wort ngd mit dem akkadischen nqd zu verbinden sei, und sagt dazu: „the word was quite common in the early-Mesopotamian languages, the spelling having been somewhat indiscriminate; nagida, nagada, nagid, naqidu, etc. … . In the Bible and in the other Semitic languages the two roots ngd and nqd alternate in conveying the same basic idea of shepherding. The interchange of gimel and qof does not really present difficulties.”112 Er weist außerdem darauf hin, dass der Konsonantenwechsel auch in 2 Kön 3,4 und Amos 1,1 in der Form ‫ נ ֹ ֵק ד‬nōqēd „Schafzüchter” vorkommt.113 Auf Grund seiner Untersuchung kommt er zu dem Schluss: „nagid in the Bible is not merely a prince, it contains elements of the old conceptions of the „good shepherd“ in the practical as well as in the spiritual sense.“114 Im Anschluss an Glück stellte Eduard Lipiński115 fest, dass der Wechsel der Konsonanten „g“ und „q“ in der semitischen Sprache denkbar ist. Er hält 108

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Soggin, Charisma und Institution im Königtum Sauls, 1963, 61; vgl. dazu Richter, Die nāgīd-Formel. Ein Beitrag zur Erhellung des nāgīd-Problems, 1965, 83: „Deutlich zu erkennen ist die Bedeutung des nāgīd-Titels in der vorköniglichen Zeit der Nordstämme (zunächst in Epharim und Benjamin wegen Samuel und Saul) als ein an Jhwh gebundenes und für die Rettung Israels mittels Propheten gesetztes Amt.“ Thornton, Charismatic Kingship in Israel and Judah, 1963, 8, „heir-apparent to the throne“; ebenso Lipiński, nāgīd, der Kronprinz, 1974, 499: „eine Bezeichnung für den Kronprinzen“; und Mettinger, King and Messiah, 164, „heir-apparent to the throne“. Ähnlich vertritt Wildberger, Samuel und die Entstehung des israelitischen Königtums, 1957, 454, die These, dass Saul in 1 Sam 10,1 nicht direkt zum König, sondern zum Fürsten, „zum designierten Anwärter auf die Königswürde“, gesalbt wurde. Macholz, NAGID - der Statthalter, „praefectus“, 1975, 65. Rüterswörden, Die Beamten der israelitischen Königszeit. Eine Studie zu śr und vergleichbaren Begriffen, 1985, 101–105, bes. 105: „‫ נגיד‬ist somit eine Bezeichnung, die zunächst in Reg 1,35 greifbar wird als Statthalter, später, vor allem im chronistischen Geschichtswerk, als Beamtentitel erscheint, und im deuteronomistischen Geschichtswerk zur Bestimmung des Verhältnisses zwischen Gott und König eingesetzt wird.“ Glück, Nagid - Shepherd, VT 13 (1963), 144–150: 144. Anders als die Annahme von Glück kommt Richter, Die nāgīd-Formel, 73, Anm. 7, in seiner Untersuchung zu dem Ergebnis, dass hebr. nōqed in der Tat nie einen übertragenen, nāgīd nie den konkreten Sinn „Hirt“ hat. Zur weiteren Auslegung vgl. Dietrich/Loretz, Die ugaritische Berufsgruppe der nqdm und das Amt des rb nqdu, 336– 337. Vgl. Glück, Nagid - Shepherd, 150. Vgl. Lipiński, „Leadership“. The Roots DBR and NGD in Aramaic, 1998, 509–514. Zur Begründung seiner Auffassung untersucht er auch die aramäischen und arabischen Belege (512f.): „The actual existence of an etymological link between ngd and nqd seems to be

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fest, dass sich nāgīd, nāqidu und nōqēd wohl doch auf eine gemeinsame semitische Wurzel zurückführen lassen.116 Deswegen können diese drei Termini „Hirte“ bedeuten. Kürzlich hat Fischer erneut dafür plädiert, dass der nāgīd-Titel an den beiden Stellen 2 Sam 5,2 und 7,8 explizit mit dem königstheologischen Hirtenmotiv verbunden ist und es sich beim nāgīd-Titel tatsächlich um das einem König beigelegte Ehrenprädikat des treuen Hirten handele.117 Er lenkt auch die Aufmerksamkeit auf die Tatsache, dass nagad im Sumerischen wie nāqidu im Akkadischen gleichermaßen als königlicher Würdetitel verwendet wird: zum Beispiel bei dem sumerischen König Šulgi118 mit dem Hirtentitel na-gada und bei den assyrischen Königen Adad-ninari I.119 und Asarhaddon120 mit nāqid(u), sowie das Hirtentum nāqidūtua als eine Sonderform der Herrschaft des Königs Tukulti-Ninurta I.121 Zur zeitlichen Einordnung des alttestamentlichen nāgīd-Titels behauptet er: „Berücksichtigt man darüber hinaus, daß der Hirtentitel weder mit den vorstaatlichen Richtern verbunden wird noch als vorexilische Herrschertitulatur am königlichen Hof Samarias oder Jerusalems nachgewiesen werden kann, ist seine Einführung und spezifische Verwendung durch die Deuteronomisten – eventuell unter dem nachwirkenden Einfluß assyrischer Königsideologie – ausgesprochen wahrscheinlich.“122 Ob die Verwendung dieses Titels wirklich erst auf die Deuternomisten zurückgeht, erscheint allerdings nicht so sicher. Wie oben dargelegt ist das Wort nicht nur in Mesopotamien vom 3. bis zum 1. Jahrtausend belegt, sondern auch im westsemitischen Bereich. Außerdem ist das Wort nach 2 Kön 3,4 für den König der Moabiter verwendet und vor allem bleibt die Frage ob die Deuteronomisten ausgerechnet dieses assyrische Fremdwort, dessen Neuheit Ihnen, wenn es das Wort – wie Fischer für seine Behauptung voraussetzt – vorher nicht gab, noch bekannt gewesen sein müsste, für die Darstellung der israelitischen Frühzeit und den großen König David eingeführt hätten.

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confirmed by the name of the Arabian upland, viz. Nağd, called Nağud or Nuğud in some ancient dialects. … the logical conclusion is that nağd means „pasture land“ … Nağd may be a current pronunciation possibly paralleled by an ancient allophone *Naqd.” Vgl. a. a. O., 512: „There is, in fact, ample evidence for a Semitic voiced qāf and for a shift q > g, both in ancient and in modern dialects. This evidence shows at least that nāgīd and nāqidu / nōqēd may go back to the same Semitic root“. Fischer, Von Hebron, 217–220; auch Adam, Saul und David, 36; vgl. dazu Kessler, Samuel, 116. Siehe oben Anm. 15, wo auch der Gott Enlil als ein weiteres Beispiel mit dieser Bezeichnung tituliert wird. Siehe oben Anm. 24. Der König Asarhaddon bezeichnet sich in einer Inschrift als „der vertrauenswürdige Hirte, der Hüter der Schwarzköpfigen (= r[e-ʼ]ú tak-lum na-qid ṣal-mat qaqqadi)“; vgl. Borger, Die Inschriften Asarhaddons, 80. Vgl. Magen, Assyrische Königsdarstellungen, 20 mit Tabelle 1. Fischer, Von Hebron, 220; ebenso ders., Die Saul-Überlieferung, 170f.

214

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Unabhängig von der Frage der Datierung erscheint es auf dem Hintergrund der bisherigen Beobachtungen durchaus wahrscheinlich, dass im Titel „nāgīd“ in 2 Sam 5,2 und 7,8 die Bedeutung „Hirte“ und das Hirtenbild mitschwingen. Dass mit „nāgīd“ gewissermaßen ein Ersatzwort für Hirte und ein Hinweis auf das Hirtenbild vorliegt, lässt sich auch dadurch unterstützen, dass, wie oben dargestellt, das übliche Wort für Hirte (‫ )ר ֹ ֶע ה‬im Alten Testament nur für Gott und nicht für einen menschlichen König verwendet wird.123 Zur Hirtenmetaphorik für Herrscher in Israel und in seiner Umwelt kann Folgendes festgehalten werden: 1. Die Hirtenmetaphorik und das Hirtenbild werden von früh an im gesamten altorientalischen Bereich einer verbreiteten Herrschaftssymbolik für den (göttlichen und) irdischen Herrscher zugeordnet. Diese Symbolik beeinflusst auch sowohl die Vorstellung von Jhwh als auch der israelitischen Könige im Alten Testament. Zur Hirtensymbolik gehört neben dem Titel „Hirte“ auch das Verbum „weiden“ (‫ )רעע‬und die Erwähnung der Schafe bzw. der Herde. 2. Der königliche Hirte hat in der Umwelt Israels einige wesentliche Pflichten gegenüber den Göttern und dem Volk, nämlich kultische, innen- und außenpolitische Pflichten. Einerseits soll der König als Hirte einen Tempel neu gründen, bzw. renovieren oder den Tempelkult erneuern, andererseits soll er für das Wohl des Volkes sorgen und das Land vor äußeren Mächten verteidigen. 3. Die Bezeichnung „Hirte“ spielt außerhalb Israels eine besondere Rolle als ein verbreiteter Würdetitel für den König. Außerdem kommt dieser Königstitel in gemeinorientalischen Belegen mit verschiedenen Prädikaten vor, wie „der treue Hirte“, „der gerechte Hirte“ und „Hirte der Schwarzköpfigen“ in Mesopotamien, sowie „der gute Hirte“ in Ägypten. Im Gegensatz dazu wird keiner der (gegenwärtigen) irdischen Könige Israels oder Judas im Alten Testament mit dem Titel „Hirte“ bezeichnet, allerdings wird von der Tätigkeit des Hirten („weiden“) gesprochen.

123

Für eine ähnliche, offensichtlich ebenfalls gezielte, Unterscheidung kann auf die Verwendung des Königstitels in den Psalmen hingewiesen werden: In den Königspsalmen wird Gott nie als König bezeichnet, und in den Jhwh-König-Psalmen kommt der irdische König nicht vor (selbst in Ps 47,10, wo eigentlich von den Königen der Völker die Rede ist, werden sie nicht als Könige sondern als „Schilde“ bezeichnet.

8. Der Herrscher als Hirte

215

4. Die in der Umwelt Israels vertraute Metaphorik „König-Hirte“ verbirgt sich in den beiden Samuelbüchern hinter den Stellen, die das Hirtenbild Davids wiedergeben, und zwar steht David schon in seiner Jugend (1 Sam 16,11.19 und Kap. 17) in Zusammenhang mit der Hirtenmetapher, die auf seine Zukunft als König anspielt. Darüber hinaus wird in 2 Sam 5,2 und 7,7f. implizit die innen- und außenpolitische Aufgabe Davids als Hirte vorgestellt, nämlich durch das Stichwort „weiden“. Auffällig ist aber, dass sich – anders als bei den königlichen „Hirten“ in der Umwelt und auch anders als bei Salomo bei David – nicht die kultische Aufgabe des Tempelbaus findet. 5. Der Titel „Hirte“ für einen irdischen König kommt in Israel nicht vor. Stattdessen ist aber in 2 Sam 5,2 und 7,8 die königsideologische Hirtensymbolik durch das einschlägige Wortfeld (weiden, Weidegebiet, Herde) und durch den Titel ‫ נ ָגִיד‬präsent.

9.

Der Herrscher als Pflüger

Im vorangehenden Kapitel wurde gezeigt, dass sich die Darstellung Davids als Hirtenknabe in seiner Jugend (1 Sam 16,1–13 und 1 Sam 17) und die Umschreibung seiner Hirtentätigkeit in seiner Regierungszeit (2 Sam 5,2 und 7,7f.) auf die altorientalische Hirten-Königssymbolik beziehen. Vor allem liegt der Schwerpunkt der Gleichsetzung des jungen David mit einem Hirtenknaben darauf, die künftige Stellung Davids als König zum Ausdruck zu bringen. Dabei ist jedoch auch zu bedenken, dass der Hirte im Alten Orient nicht die einzige Metapher für eine Herrschergestalt war. Zum Beispiel ist der Typus des Königs als Gärtner und Jäger seit der sumerischen Zeit in Mesopotamien bekannt,1 da auch diese beiden Rollen in vielen Aspekten vergleichbar mit der des Königs sind. Diese Herrschermetaphern erscheinen jedoch leider nicht in den Erzählungen über Saul und David. Der Schwerpunkt der folgenden Erörterungen liegt insbesondere darin, zu untersuchen, ob man einen Anhalt für eine der weiteren bekannten altorientalischen Herrschermetaphern in den Erzählungen von der Königserhebung und dem Königtum Sauls finden kann. Die Angabe in 1 Sam 11,5a verdient besondere Aufmerksamkeit: „Und siehe, da kam Saul vom Feld hinter den Rindern her“. Hier wird meines Erachtens die Tätigkeit Sauls als Pflüger bzw. als Bauer angedeutet, die in der Umwelt eine der metaphorischen Beschreibungen des Herrschers darstellt.

9.1.

Der Herrscher als Pflüger in der Umwelt Israels

In der agrarisch bestimmten Welt Mesopotamiens2 und Ägyptens3 bedeutet das Pflügen nicht nur das Arbeiten auf den Feldern, sondern es schließt auch den Kanalbau und die Bewässerung für den Ackerbau ein. Der Zweck des Pflügens besteht darin, das Ackerland aufzulockern. Diese Tätigkeit eröffnete den für das 1

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In der sumerischen Königsliste, die das älteste Zeugnis der Hirtenprädikation für Könige ist, wird außerdem Dumuzi als Fischer, Mesche als Schmied und Magalgalla als Schiffer bezeichnet; vgl. Borger, TUAT I/4, 332f. Die landwirtschaftliche Subsistenz in Mesopotamien basierte neben Viehzucht auf Sesshaftigkeit und Ackerbau. Insbesondere sind landwirtschaftliche Geräte für den Ackerbau unerlässlich, die der Herstellung von Kanalisationen für die Bewässerung und der Auflockerung des Bodens dienen. Darunter war spätestens im 4. Jt. v.Chr. der Pflug bekannt; vgl. von Soden, Einführung in die Altorientalistik, 1985, 91–94; vgl. dazu Hruška, Pflug. A. In Mesopotamien, RLA 10, 2003–2005, 510–512. Ägypten ist neben Äthiopien und dem Maghreb das einzige Gebiet Afrikas, dessen Landwirtschaft der Pflugbaukultur, dem Ackerbau, angehört. Der Pflug ist erstmals durch Schriftzeichen der 2. Dynastie belegt; vgl. Störk, Pflug-Pflügen, LÄ IV, 1982, 1013–1015.

218

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Überleben wichtigen Ablauf des landwirtschaftlichen Jahres. Nach dem Pflügen wurden die Ackerfelder besät (vgl. Abb. 16)4. Deswegen war das erfolgreiche Pflügen die wichtige Voraussetzung für eine reiche Ernte.

Abb. 16: Pflug mit Saattrichter aus Nippur (14. Jh. v.Chr.)

Aus diesem Grund ist das landwirtschaftliche Gerät „Pflug“ bereits am Beginn des 3. Jt.s v.Chr. in Mesopotamien als ein Symbol für die Gottheit,5 insbesondere als ein Symbol für die Wetter-, Fruchtbarkeits- und Vegetationsgötter, die die Fruchtbarkeit fördern sollen, belegt. So wird zum Beispiel der Pflug zu einem Symbol des für den Ackerbau zuständigen sumerischen Fruchtbarkeitsgottes Ningirsu.6 Außerdem hat der Gott Ninurta, der funktional mit dem Gott Ningirsu gleichgesetzt wird, einen Pflug als sein Emblem,7 und er erhält sogar den Beinamen „Herr Pflug“8. Ninurta ist primär ein akkadischer und sumerischer Gott der Erde und des Ackerbaus, der zuständig für Fruchtbarkeit und Wachstum ist. Vor allem veranlasst er die Überschwemmungen der Flüsse im Frühling, die die wichtigste Voraussetzung für eine reiche Ernte sind. Ebenso übernimmt Enki, der Gott des Süßwasserozeans (und Weisheitsgott) in der sumee-

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Gressmann, AOB, Abb. 161. Der Pflug in der Hand einer Gottheit ist seit der Ur I-Zeit als Attribut belegt. Dabei ist die Figur einer pflughaltenden Gottheit in mythischen Szenen auf akkadischen und neusumerischen Sigeln häufig zu sehen; vgl. Seidl, Die babylonischen Kudurru-reliefs, 125– 128, sowie die dort erwähnte Literatur; vgl. dazu dies., Pflug. A. In Mesopotamien, RLA 10, 2003–2005, 514f. mit Anm. 2. Zu Abbildungen von pflughaltenden Gottheiten auf Siegelbildern vgl. Gressmann, AOB, 53 mit Abb. 160 und Metzger, Gottheit, Berg und Vegetation in vorderorientalischer Bildtradition, 1983, 54–94, Abb. 29.34.35.39; vgl. auch die Abbildung bei Keel, Bildsymbolik, Abb. 285. Es handelt sich bei diesem Rollsiegelbild um einen Pflug über den Schultern eines Gottes, durch den er als Vegetationsgott gekennzeichnet wird. Hrouda, Göttersymbole und –attribute, RLA 3, 1957–1971, 486; siehe dazu auch Seidl, Pflug, 515. Krebernik, Götter und Mythen des Alten Orients, 2012, 69. Koch, Iran, 2011, 64f. Zum Beispiel wird dieser Gott auch als „mein König, Umbruchpflug, der den bösen Ort aufreißt“ bezeichnet; vgl. Falkenstein/von Soden, Hymnen und Gebete, 60.

9. Der Herrscher als Pflüger

219

rischen mythischen Welt, in einem langen Loblied „Enki und die Weltordnung“ die Rolle als Pflüger, der nach der Frühjahrsüberschwemmung wieder die Ordnung in die Natur, die Zivilisation und den Kult des Landes Sumer bringt: „Er rief den Regen, das Wasser des Himmels, wie dahintreibende Wolken ließ er ihn dahinkommen. …Den Säpflug, das Joch (und) das Gespann machte er zurecht, der große Fürst Enki stellte…Rinder in die (rechte) Bahn, öffnete den reinen Furchen den ‚Mund‹, ließ den recht (bestellt)en Feldern Gerste wachsen.“9

Neben diesen Wetter- und Vegetationsgöttern10 wird der sumerische Hauptgott Enlil in einer Lobpreisdichtung „sumerischer Hymnus auf Enlil“ mit dem Titel „der [klug]e Bauer, der das Feld pflügt“ und „Herr, der den Pflug führt.“11 gelobt, sowie auch eine der großen sumerischen Göttinnen Inanna: „Ein scharfer Pflug, der die Brust der [weiten] Erde [aufreißt], ein schneidender Pflug, der voran[geht], bin ich, die Herrin, ein Säpflug, der mit Rindern bespannt ist, [bin ich].“12 Ein anderer Hauptgott im mesopotamischen Bereich, der Sonnengott Šamaš, wird in einem Vasallenvertragstext Asarhaddons, der den Šamaš-Fluch enthält, als Pflüger dargestellt. Auffällig ist aber hier, dass er als Vernichter und Zerstörer mit einem eiserenen Pflug dargestellt wird: „Schamasch möge mit einem eiserenen Pflug eure Städte und eure Distrikte umpflügen.“13 Es ist eine wichtige Aufgabe des vorderorientalischen Herrschers, den Schutz des kultivierten Boden zu gewährleisten.14 Diese Sorge des Königs um 9 10

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14

Römer, TUAT III/3, 1993, 406f. Nach einem Hymnus auf die akkadische Heilgöttin Gula wird sie auch als Herrin der Pflugschar bezeichnet. „Die die Saatfurche öffnet, das Hellwerden richtig lenkt, die das (Zug)rind treibt, die Herrin der Pflugschar, … .“; Hecker, TUAT II/5, 1989, 760. Falkenstein/von Soden, Hymnen und Gebete, 78f. A. a. O., 231. Borger, TUAT I/2, 1983, 173. Bereits auf frühakkadischen Rollsiegelbildern wird der im Boot sitzende Šamaš mit einem Pflug abgebildet, durch den seine Beziehungen zur Feldbestellung und zur Vegetation zum Ausdruck kommen; vgl. Metzger, Gottheit, Berg und Vegetation, 64f. mit Abb. 12. Dieser Pflug selbst deutet auf die Beziehungen zwischen der Sonne und der Fruchtbarkeit der Erde hin; vgl. dazu Keel, Bildsymbolik, Taf. I.A. Die Metaphorik des königlichen Gärtners steht in der Königsideologie der Tradition der Herrscher als Pflüger nahe, weil die Idee des Königs als Gärtner und als Pflüger im engen Zusammenhang mit dem Ackerbau steht. Beide Symbole verweisen auf die gleiche Pflicht, nämlich Leben und Fruchtbarkeit in den Bereich ihrer Herrschaft zu bringen. Es ist von da her nicht verwunderlich, dass auch die altorientalische Vorstellung vom König als Gärtner existierte; vgl. Stähler, Der Gärtner als Herrscher, 1997, 109–112; vgl. dazu ders., Der Herrscher als Pflüger und Säer. Herrschaftsbilder aus der Pflanzenwelt, 2001, 157–159. Siehe auch Novák, Herrschaftsform und Stadtbaukunst. Programmatik im mesopotamischen Residenzstadtbau von Agade bis Surra Man Ra’a, 1999, 33–38. Zum Beispiel wird Sargon von Akkad dank seiner Tätigkeit als Gärtner durch die Göttin Ištar zum König eingesetzt: „1 Ich bin Sargon, der starke König, der König von Akkad. … 10 Akki, der Wasserschöpfer, [nahm mich] als Sohn an und zog mich groß, Akki, der Wasserschöpfer, machte mich zu seinem Gärtner. Als ich Gärtner war, schenkte mir Ischtar ihre Liebe, Und für vierund[fünfzig], Jahre übte ich die Königsherrschaft aus…“; Beyerlin, Religionsgeschichtliches Textbuch, 123f. Nach

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

die Felder lässt sich in den größeren Kreis der dem eigentümlichen Machtbesitz des Königtums zugeschriebenen Fähigkeiten und Verpflichtungen einordnen.15 Aus diesen Gründen ist selbstverständlich, dass der irdische Herrscher seit der Frühzeit der sumerischen Staatenbildung als Pflüger bezeichnet wird:16 „Lipit-Eštar, der demütige Hirte von Nippur, der rechte Pflüger von Ur, der Unermüdliche für Eridu, der Herr, der eine Zierde für Uruk ist, der König von Isin, der König von Sumer und Akkad, der von Inana im Herzen Erwählte bin ich, –“17

Außerdem sind zwei Darstellungen aus der neuassyrischen Zeit von besonderer Bedeutung. Die spezifische Bildbedeutung des Pflugs in folgenden beiden Darstellungen besteht darin, dass der Pflug im metaphorischen Sinne verwendet wird, um die Königsherrschaft, die Königsmacht oder die Königsfähigkeit auszudrücken. Zum einen ist die Wiedergabe eines Pfluges in der Bilderreihe auf Sockeln zu beiden Seiten der Hauptfassade des Sîn-Tempels und auch an den anderen Heiligtümern des Palastkomplexes in der assyrischen Residenzstadt Dūr-Šarrukin, die Sargon II. zwischen 712 und 706 v.Chr. errichtete, anzutreffen (Abb. 17).18 Diese Dekoration enthält folgende fünf Figuren: Löwe – Adler – Stier – Feigenbaum – Pflug. Die Interpretation dieser fünf Motive ist umstritten. Es ist möglich, dass sie Götterzeichen sind: Löwe für Ishtar, Adler für Ninurta, Stier für Adad, Feigenbaum für Šamaš und Pflug für die Fruchtbarkeits-

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einem anderen Beispiel von Scharbert, Stellvertretendes Sühneleiden in den Ebed-JhwhLiedern und in altorientalischen Ritualtexten, BZ 2 (1958), 190–213: 204, setzt der König Irra-imitti (=Erra-Imitti um 1800 v.Chr.) der Dynastie von Isin den Gärtner Belibni (=Enlil-bāni/Ellil-bāni) als einen Ersatzkönig auf seinen Thron. Nach dem Tode des Königs macht sich dieser Gärtner zum König: „Der König Irra-imitti setzte den Gärtner Bel-ibni als stellvertretendes Bild auf seinen Thron und setzte ihm seine königliche Krone aufs Haupt. Da starb Irra-imitti in seinem Palast, als er einen heißen Brei schluckte. Bel-ibni, der auf dem Throne saß, stand nicht auf (scil. um vom Thron herabzusteigen), sondern machte sich zum König.“ Vgl. Fauth, Der königliche Garten und Jäger im Paradeisos. Beobachtungen zur Rolle des Herrschers in der vorderasiatischen Hortikultur, 1979, 19. Das akkadische Wort „ikkaru“ steht als Berufsbezeichnung für den Pflüger. Bauer, Altsumerische Wirtschaftstexte aus Lagasch, 1972, 112, beobachtet, dass die Bezeichnung „ikkaru“ nicht für einen einfachen Pflüger steht, der Feldarbeiten besorgt, sondern für jemanden, der „für einen großen Felderkomplex“ verantwortlich ist; vgl. dazu Jakob, Mittelassyrische Verwaltung und Sozialstruktur, 2003, 328–341. Insbesondere ist bedeutend, dass dieser Begriff als ehrender Titel für die assyrischen Könige und Herrscher gebraucht wurde (siehe dazu ikkaru(m), AHw I, 1965, 368 und ikkaru, CAD Vol. 7, 52). Sallaberger, Der ‘Prolog’ des Codex Lipit-Eštar, 2009, 29. Vgl. Miglus, „Der Stein des Grafen von Aberdeen“: Interpretation eines assyrischen Flachbildes, 1994, 182, Abb. 1. Er zeigt in seinem Aufsatz zwei weitere Bruchstücke aus dem Nabû-Tempel (Abb. 2) und aus dem Adad-Tempel (Abb. 3) sowie eine Rekonstruktion aus dem Adad-Tempel (Abb. 4) in Dūr-Šarrukin. Die figürlichen Motive in diesen drei Abbildungen stimmen teilweise mit Abb. 1 überein (Löwe, Stier und Pflug) aber enthalten auch andere Bildelemente (Pferd, ein Stiermensch oder ein Mann mit kurzen Rock).

9. Der Herrscher als Pflüger

221

gottheit.19 Es ist jedoch auch denkbar, dass Löwe, Adler und Stier Machtzeichen des Königs sind und demgegenüber Feigenbaum und Pflug für seine königliche Fähigkeit stehen, dem Land Fruchtbarkeit zu vermitteln.20

Abb. 17: Tempelfassade des Sîn-Tempels in Dur-Sharrukin mit Darstellung eines Pfluges.

Abb. 18: Der schwarze Stein Asarhaddons mit Darstellung eines Pfluges.

Zum anderen findet sich eine Pflugdarstellung auf dem sog. „schwarzen Stein“ des Königs Asarhaddon, der in zwei Register unterteilt ist und wo in dem unteren Register eine Pflugszene abgebildet ist. Im unteren Register wird ein großer Pflug mit Saattrichter zwischen einem Berg bzw. einem Getreidehaufen21 19

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Unger, Dûr-Šarruukîn, RLA 2, 1938, 252; vgl. dazu Seidl, Die babylonischen Kudurrureliefs, 128. Vgl. Miglus, Der Stein des Grafen, 183: „Die Deutung der Figuren aus Dūr- Šarrukîn, die den Ausgräbern als Symbole der königlichen Macht (Löwe und Adler) und Fähigkeit, die Reichtümer des Landes zu vermehren (Stier, Feigenbaum und Pflug), galten, … .“. Auch Stähler, Der Herrscher als Pflüger, 44: „Aber auch eine Erklärung als Sinnbilder des Königs ist vorgeschlagen worden, Löwe, Adler und Stier seien Machtzeichen des Königs, und Baum wie Pflug ständen für seine Fähigkeit, dem Land Fruchtbarkeit zu vermitteln.“ Bei dem Berg könnte es sich auch um einen Getreidehaufen handeln; vgl. Miglus, Der Stein des Grafen, 187f., sowie die in Anm. 35 erwähnte Literatur. Diese Annahme könnte durch einen textlichen Beleg des Königs Tiglat-Pilesar I., der die wichtige Aufgabe hat, ins Land Assur die Fruchtbarkeit zu bringen, unterstützt werden: „Im ganzen Land Assur ließ ich Pflüge anspannen und speicherte größere Getreidehaufen als meine Väter.“

222

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

und einem Lebensbaum dargestellt (Abb. 18).22 Der Pflug und der fruchtbare Baum bezeugen die segensreiche Auswirkung der königlichen Macht dank der Vermittlung göttlicher Wirkungsmacht.23 Aus den beiden Zeugnissen lässt sich schließen, dass der Pflug nicht direkt mit der Macht des Königs, sondern mit seiner Fähigkeit, dem Land Fruchtbarkeit zu bringen, assoziiert wird. Im Vergleich zur mesopotamischen Kultur hat der Pflug bzw. das Pflügen in Ägypten eine geringe symbolische und politische Bedeutung, auch wenn er dort ebenso wie in Mesopotamien ein wichtiges landwirtschaftliches Gerät nicht nur für den Ackerbau darstellte. Dementsprechend sind in den Darstellungen des Alltagslebens in den Gräbern auch Pflüge und die Arbeit des Pflügens zu sehen.24. In diesem Zusammenhang ist eine Darstellung des Königs Ramses III. in seinem Totentempel von Medinet Habu sehr auffallend, in der der Pharao selbst in der Gestalt eines Pflügers das Ochsengespann antreibt.25 Nach Stähler dient aber diese Darstellung im Totentempel primär nicht als politisches Zeugnis gegenüber den Untertanen.26 Es ist aber doch interessant und auffallend, dass hier der Könige selbst zum Pflug greift, wodurch wohl seine Bedeutung für Pflügen und Aussaat im Sinn des wohl geordneten Lebens zum Ausdruck gebracht wird.

9.2.

Saul als Pflüger in 1 Sam 11,5a

Nachdem das Pflügerbild zur altorientalischen, jedenfalls mesopotamischen, Königsideologie gehörte, ist zu fragen, ob dieses Thema auch bei der Darstellung eines israelitischen Königs vorkommt. In diesem Zusammenhang ist an die Szene von 1 Sam 11,5a zu denken, wo Saul hinter den Rindern her vom Feld, also von der Arbeit des Pflügens, nach Hause kam und von der Notlage der Jabeschiter hörte. Die Herkunft Sauls wird im Anfang seiner Aufstiegsgeschichte (1 Sam 9,1) mit einer ausführlichen Genealogie vorgestellt. Sauls Vater Kisch wird als „ ‫גִּבּוֹר‬ ‫ “ ָחי ִל‬bezeichnet. Der Begriff ‫ גִּבּוֹר‬bezeichnet nicht nur einen tapferen Krieger (vgl. Ri 6,12; 11,1; 1 Sam 14,52; 17,51; 2 Sam 1,19–27), sondern auch einen

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Hecker, TUAT.NF 2, 2005, 58. Ferner auch bei König Adad-nirani II.: „Ich führte Paläste im Bereich meines Landes auf. Pflüge richtete ich zu (und) Getreideaufschüttungen schüttete ich mehr als früher auf.“ Hecker, TUAT.NF 2, 65. Gressmann, AOB, 163. Stähler, Der Herrscher als Pflüger, 44f. Miglus, Der Stein des Grafen, 183, ist ebenfalls der Meinung, dass die symbolische Bedeutung des Pflugs aus Dur-Sharrukin auch auf den Pflug, der auf dem schwarzen Stein Asarhaddons abgebildet ist, zutrifft. Gressmann, AOB, Abb. 171; Keel, Bildsymbolik, 87, Abb. 127; Stähler, Der Herrscher als Pflüger, 33, Abb. 17. Stähler, Der Herrscher als Pflüger, 36, Abb. 19. Vgl. a. a. O., 36f.

9. Der Herrscher als Pflüger

223

angesehenen Mann (Ruth 2,1; 1 Sam 16,18). Auch der Begriff ‫ ָחי ִל‬kennzeichnet zwar oft besondere militärische Tapferkeit oder Kraft (vgl. Jos 1,14; 8,3; 10,7; 1 Sam 2,4; 14,28.52; 1 Kön 1,42), aber er wird hier, wie in Ruth 2,1; 4,11; 2 Kön 15,20, von vielen Exegeten unter wirtschaftlichen Aspekt als „wohlhabend“ verstanden.27 Saul stammte also sicherlich aus der sozialen Oberschicht.28 In V. 2 wird beschrieben, dass Saul bezüglich seiner Schönheit und seiner körperlichen Vorzüge, die sich nach der altorientalischen Königsideologie auf die Legitimität und Autorität des Königs beziehen,29 dem idealen Herrscherbild entspricht. Während David als Hirtenjunge (1 Sam 16,1–13) beschrieben wird, wird über Sauls frühere Tätigkeit nichts ausgesagt. Der Auftrag zur Suche nach den verlorenen Eselinnen zeigt (1 Sam 9) zeigt ihn als Sohn, der bereitwillig den Auftrag des Vaters erfüllt. Die Begleitung durch den Knecht zeigt, dass in diesem Haus zumindest ein Knecht vorhanden war. Eine gewisse Spur der Berufstätigkeit Sauls lässt sich in der Erzählung über die Rettung der Stadt Jabesch vor dem Ammoniter Nahasch (1 Sam 11,1–15) finden: „Und siehe, da kam Saul vom Feld hinter den Rindern ‫ אַח ֲֵרי ַה ָבּקָר‬her (V. 5a).” Hier kann Saul die landwirtschaftliche Tätigkeit als Bauer, der gerade vom Feld kommt, zugeordnet werden.30 Dabei kennzeichnet der Ausdruck „vom Feld hinter den Rindern“ ‫שּׂדֶ ה‬ ָ ‫אַח ֲֵרי ַה ָבּקָר מִן־ ַה‬31 Saul als Pflüger, der das Ackerfeld mit den Rindern pflügt. Dieser Pflüger führt dann den Feldzug gegen die Ammoniter und feiert einen wichtigen Sieg. Dabei soll nicht übersehen werden, dass Saul vom Pflügen weg zum König berufen wird (V. 15). Dieser Aspekt wird noch deutlicher, wenn man berücksichtigt, dass 1 Sam 11 zunächst eine selbstständige, in sich geschlossene Erzählung von der Königswerdung Sauls darstellte, die erst in Verbindung mit den jetzt vorangehenden Erzählungen durch V. 14 als „Erneuerung des Königtums“ interpretiert wird.32 In gewisser Weise besteht hier eine Parallele zur Berufung Davids aus seiner Hirtentätigkeit heraus. Beide werden aus einer scheinbar alltäglichen Tätigkeit herausgeholt und bewähren sich in einem neuen Kontext, der zu ihrem Königtum führt. Die Erwähnung der bäuerlichen Tätigkeit Sauls und dass er gerade vom Pflügen kommt, als er von der Notlage der Jabeschiter erfährt, ist damit wohl nicht nur ein beiläufiges oder zufälliges Detail, sondern auch eine Anspielung auf die entsprechende Königssymbolik. Der Sinn der

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Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 193; vgl. dazu McCarter, I Samuel, 173, sowie BarEfrat, Das Erste Buch Samuel, 154, und Dietrich, Samuel, 384. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 65. Dietrich, König David, 6. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 76; vgl. dazu Schroer, Die Samuelbücher, 67. In der LXX, die als „‫“בֹּ ֶקר‬, nicht als „‫“בּ ָקר‬ ָ vokalisiert, wird mit „nach dem Morgen“ übersetzt. Mit der Erwähnung des Feldes, des Pfluges und der Rinder kommt aber auch hier Saul vom Pflügen auf dem Feld. Zur Selbstständigkeit der Traditionen und zu V. 12–14 als Einschub siehe u. a. Fritz, Die Deutungen des Königtums Sauls in den Überlieferungen von seiner Entstehung I Sam 9– 11, 1976, 357f. Auch Dietrich, Samuel, 499, rechnet V. 15 zum (unverdrängbaren, durch V. 14 neu interpretierten) Grundbestand der Erzählung.

224

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Charakterisierung Sauls als Bauer bzw. Pflüger liegt somit nicht nur darin, auf seine historische Tätigkeit als Bauer hinzuweisen,33 sondern darin, den König Saul der in der altorientalischen Herrscherideologie bekannten pflügenden Herrschergestalt zuzuordnen. Als Ergebnis lässt sich festhalten, dass das Bild des Pflügers, der das Feld bewirtschaftet, einer Idealgestalt des Herrschers, der sich landwirtschaftlich um sein Land kümmern soll bzw. der durch seine umsichtige Regierung die Landwirtschaft fördert und so wie ein guter Bauer für die Ernährung seines Volkes sorgt, entspricht. Deswegen ist es kein Zufall, dass die Pflüger- bzw. Pflugmetaphorik für das ideale Bild des göttlichen und irdischen Herrschers in der altenorientalischen Kultur verwendet wird. Das gilt auch für Israel, wo der Übergang zur Sesshaftigkeit schon längst vor der Errichtung des Königtums Sauls vollzogen war und die sozialen und ökonomischen Verhältnisse auch an die Wirtschaftsformen des Ackerbaus angepasst waren. Indem in der dritten Königserhebungsgeschichte Sauls (1 Sam 11,1–15) Saul als Bauer vorgestellt wird, der gerade vom Pflügen kommt, wird Saul in das Licht dieser altorientalischen Metaphorik eines pflügenden Herrschers gestellt.34

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Edelman, Saulʼs Rescue, 205, bestreitet die Kennzeichnung Sauls als Bauer: „Since the historical situation behind the narrative presupposes Saulʼs kingship, his characterization as a farmer in V. 5 cannot be original …“ Der Hintergrund dafür ist allerdings, dass sie die Erzählung von 1 Sam 11 hinter 1 Sam 13f. stellt, als Saul schon längere Zeit König war und auch über die Philister gesiegt hatte. Während die Hirtenmetaphorik bei David häufig erörtert wird, ist die altorientalische Metaphorik des Königs als Pflüger und ihre Anwendung auf Saul bisher nicht erkannt. Sofern seine Tätigkeit überhaupt vermerkt wird, wird sie als Fortsetzung seiner bäuerlichen Tätigkeit neben seinem Königssein betrachtet (so schon Thenius, Die Bücher Samuels, 1842, 39: „Dass Saul auch als König noch an der Landwirtschaft thätigen Anteil nimmt, ist ganz im Charakter der Zeit“). Ähnlich auch Kessler, Sozialgeschichte, 81: „der König beteiligt sich noch selbst an der landwirtschaftlichen Produktion (11,5).“; ähnlich Schäfer-Lichtenberger, Die Herrschaft Sauls, 2005, 61. In der Regel wird nur das Ergriffenwerden durch den Geist Gottes erörtert, z. B. Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 227: „Saul ist unvorbereitet, das Ergriffenwerden vom Geiste Gottes als Zeichen charismatischer Berufsausrüstung durch nichts vermittelt“. Ähnlich auch Dietrich, Samuel, 507: „Saul war, als die Boten eintrafen, bei der Feldarbeit - er ist also als Bauer gedacht, nicht als König!“. Allerdings nennt Dietrich in Anm. 82 auch den Hinweis von Cyrus H. Gordon, The Common Background of Greek and Hebrew Civilizations, 1965, 242, dass der König Odysseus mit Rindern gepflügt habe, und von Robert Alter, dass auch der römische „Diktator“ Cincinnatus „vom einfachen Bauern zum Retter der Nation wurde“; allerdings ohne diese Parallelen weiter zu thematisieren.

10.

Der Harem des Königs und die Stellung der Abischag

Es ist nicht schwierig, den Eindruck zu gewinnen, dass einige Frauen im ersten und zweiten Buch Samuel eine große Rolle gespielt haben. Zum Beispiel fängt das erste Samuelbuch mit der Hanna-Erzählung (1 Sam 1,1–2,21) an. Bei den Königen Saul und David begegnen Frauen auf eine vielfältige Weise.1 Aus der Saulerzählung sind vor allem seine beiden Töchter Merab (1 Sam 18,17.19) und Michal (1 Sam 18,20–27; 19,11–17) bekannt, die im Mittelpunkt seiner königlichen Heiratspolitik stehen. Aber auch Sauls Nebenfrau Rizpa (2 Sam 3,7f; 21) ist für den Gang der Ereignisse von Bedeutung, und nicht zuletzt auch die Totenbeschwörerin von En-Dor (1 Sam 28,3–25). Wie Ina Willi-Plein überzeugend gezeigt hat, beschäftigen sich die sog. Aufstiegs- und Thronfolgegeschichte Davids mit dem Thema Frauen, nämlich mit den Frauen Davids (Michal, Ahinoam, Abigail und Batseba) und den Frauen in der Umgebung Davids (Tamar und Abischag). Wie von ihr, aber auch schon von anderen davor festgestellt, signalisiert einerseits die Beziehung Davids zu Sauls Tochter Michal und die entsprechende politische Heirat seinen Anspruch auf die Königswürde, sodann aber auch ihre Kinderlosigkeit seine Entfremdung vom Königtum Sauls und auch von David. Andererseits begründet die Begegnung mit Abigail den Aufstieg Davids zum Königtum von Hebron und die Begegnung mit Batscheba steht am Anfang von Davids Königtum in Jerusalem.2 Durch die Vergewaltigung Tamars, der Tochter Davids, durch ihren Halbbruder Amnon und durch den Versuch Adonijas, Davids Verwalterin Abischag in Besitz zu nehmen, haben die beiden Personen nicht nur ihren Status als potentielle Thronanwärter verloren, sondern auch ihr Leben eingebüßt. Das Ziel der Untersuchung in diesem Kapitel ist herauszufinden, welche politische Bedeutung die Frauen bzw. die Nebenfrauen des aktuell regierenden Königs bzw. dessen Vorgängers haben und insbesondere, welche symbolische Bedeutung die Inbesitznahme der königlichen Frauen durch einen Usurpator bzw. einen Kronprätendenten im Bereich des Königsrechts hat. Deswegen interessieren wir uns hier nicht für die Persönlichkeit der beiden Könige Saul und David und ihre Ehefrauen, sondern für die weiteren Frauen im Umfeld des Königs. Im Zusammenhang mit diesem Thema fallen vor allem die folgenden Personen ins Auge:

1

2

Zum Thema „die Frauen der Könige bzw. die Frauen um Könige“ in den Geschichten von Saul und David siehe u.a. Fewell/Gunn, Gender, Power and Promise, 1993, 141– 163, und Willi-Plein, Frauen um David. Beobachtungen zur Davidshausgeschichte, 1995, 349–361. Willi-Plein, Frauen um David, 354.

226

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

1. Die Nebenfrau Sauls Rizpa: Abner hat sich Sauls Nebenfrau (‫ ) ִפּ ֶלגֶשׁ‬Rizpa angeeignet. Dadurch ist die Beziehung zwischen Isch-Boschet und Abner endgültig beendet (2 Sam 3,7). 2. Die Frauen und Nebenfrauen Davids: David hat Nebenfrauen (‫ ) ִפּ ַלגְשִׁים‬und Frauen (‫ )נָשִׁים‬aus Jerusalem genommen (2 Sam 5,13). 3. Die Frauen Sauls: Jhwh hat dem König David die Frauen (‫ )נָשִׁים‬Sauls in seinen Schoß gegeben (2 Sam 12,8). 4. Die Frauen Davids: Jhwh wird Davids Frauen (‫ )נָשִׁים‬einem anderen geben (2 Sam 12,11). 5. Die Nebenfrauen ‫ ִפּ ַלגְשִׁים‬bzw. ‫ נָשִׁים ִפּ ַל ְגשִׁים‬Davids: In der Erzählung vom Aufstand Abschaloms wird berichtet, dass sich Abschalom die Nebenfrauen, die David im Palast in Jerusalem zurückgelassen hat, vor aller Öffentlichkeit nimmt (2 Sam 15,16; 16,21f.; 19,6; 20,3). 6. Davids Pflegerin Abischag: Adonija begehrt Abischag, die als (‫ )סֹכֵן‬zum alten König an den Königshof gebracht wurde, und bittet die Königsmutter Batscheba um sie als Ehefrau. Darum verhängt Salomo über ihn das Todesurteil (1 Kön 1,2.4; 2,17.21f.). Mit Bezug auf das Thema „Frauen im Umfeld des Königs“ kommen drei ָ ‫( ִא‬bzw. Pl ‫ )נָשִׁים‬und ‫ סֹכֵן‬vor. Termini ‫ ִפּ ֶלגֶשׁ‬bzw. Pl ‫ ִפּ ַלגְשִׁים‬, ‫שּׁה‬

10.1.

‫ ִפּ ֶלגֶשׁ‬im Alten Testament

Im Allgemeinen wird mit ‫ ִפּ ֶלגֶשׁ‬im Alten Testament als Harem(sfrau)3 oder als Nebenfrau in einem Ehe-Verhältnis zu einem freien und erwachsenen Mann bezeichnet.4 Der Begriff setzt eigentlich voraus, dass ein Mann in der Regel 3

4

Der Ausdruck „Harem“ (= türk. harem / arab. harīm: verboten, unverletzlich oder heilig) hat in der außerbiblischen Welt eine sehr lange Geschichte und bezeichnet eigentlich in den islamischen Ländern einen abgeschlossenen und abgetrennten Wohnbereich eines Hauses, zu dem kein fremder Mann Zutritt hat. Später wird er auch für die Gesamtheit der im Harem wohnenden Frauen verwendet. Vor allem meint Harem als königlicher Begriff nicht nur einen räumlich und funktionell eigenständigen Bereich der Palastsphäre, sondern wird auch für die königliche Nebenfrau oder für die weiblichen Angehörigen des Königs verwendet. Im altägyptischen Reich war er zunächst eine Bezeichnung für den Aufenthaltsort der Königin, aber besaß seit dem Mittleren Reich eine weitere besondere Bedeutung, nämlich stand er für die „Schönen des Palastes“ und die „Geliebten des Königs“ (=die „Haremsdamen“). Aber zum königlichen Harem wurden auch die Beamten, die die königlichen Kinder erziehen sollten, und die Tänzerinnen bzw. Musikantinnen, die das Herz des Königs erfreuen sollten, gezählt; vgl. Seipel, Harim, LÄ II, 1977, 982–986, sowie ders., Harimsdame, LÄ II, 1977, 986–987, und ders., Harimszögling, LÄ II, 1977, 991–992. Zu ‫ ִפּ ֶלגֶשׁ‬siehe Plautz, Monogamie und Polygynie im Alten Testament, 1963, 9–12; sowie vor allem Engelken, ‫ ִפּ ֶלגֶ שׁ‬pilæḡæš, ThWAT VI, 1989, 586–589, und dies., Frauen im alten Israel. Eine begriffsgeschichtliche und sozialrechtliche Studie zur Stellung der Frau

10. Der Harem des Königs und die Stellung der Abischag

227

noch mehrere andere Frauen hat. Die Etymologie dieses Wort kann leider nicht eindeutig bestimmt werden.5 Als Besitzer einer Nebenfrau ‫ ִפּ ֶלגֶשׁ‬werden im Alten Testament primär Erzväter (Abraham in Gen 25,6; Jakob in Gen 35,22) und Könige (Saul in 2 Sam 3,7; 21,11, David in 2 Sam 5,13; 15,16; 16,21f.; 20,3 Salomo in 1 Kön 11,3, Rehabeam in 2 Chr 11,21 und Ahasveros in Est 2,14) genannt, darüber hinaus noch Richter Gideon (Ri 8,31) und ein namenloser Levit (Ri 19–20). Für den Erwerb von Nebenfrauen gab es offensichtlich unterschiedliche Gründe. Die Erzväter wünschten durch die Ehe mit Nebenfrauen zu zahlreichen Nachkommen zu kommen, demgegenüber stehen bei den Herrschern Prestige und außen- und innenpolitische Zwecke im Vordergrund.6 Im Alten Testament findet sich keine deutliche moralische Kritik am Besitz von Nebenfrauen. Diese Sitte steht aber in keinem positiven Licht, wenn man die negativen Ergebnisse, wie Streit, Eifersucht, Gewalt und Tod berücksichtigt.7 Außerdem werden die ausländischen Nebenfrauen des Königs aus religiösen Gründen negativ bewertet, weil sie den König zum Abfall von Jhwh zu fremden Göttern bewegen konnten (1 Kön 11,3; vgl. Dtn 17,17). Weiterhin fällt auf, dass der Begriff ‫ ִפּ ֶלגֶשׁ‬in Rechtstexten des Alten Testaments nicht vorkommt. Deswegen kann man die rechtlich-soziale Stellung der Nebenfrauen in der Gesellschaft nur aus den Erzählungen erschließen. Gewiss stehen die ‫ ִפּ ַלגְשִׁים‬auf einer niedrigeren sozialen Stufe als die ‫נָשִׁים‬.8 Auch bei den königlichen Nebenfrauen ist annehmen, dass die sie im Vergleich zu den (Haupt-)Frauen in einer niedrigeren Position waren. Diese Bewertung ergibt sich z.B. im Fall Davids, der auf der Flucht vor Abschalom sein ganzes Haus, was alle ‫ נשׁים‬mit einschließt, mitnahm und nur zehn Nebenfrauen, die später vom Usurpator Abschalom in aller Öffentlichkeit vergewaltigt wurden, im Haus zurückließ (2 Sam 15,16; 16,21f.).9

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6 7 8

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im Alten Testament, 1990, 74–85; dazu auch Friedl, Polygynie in Mesopotamien und Israel, 2000; Jost, Gender, Sexualität und Macht in der Anthropologie des Richterbuches, 2006, 295–297. Görg, Piggul und pilaegaeš – Experimente zur Etymologie, 1979, 7–11, sucht die Verbindung mit einem ägyptischen Wort „jrj-gś neben jemandem befindlich“, während Rabin, The Origin of the Hebrew Word Pīlegeš, 1974, 353–364: 358f, das Wort aus der Philistersprache und damit aus dem indo-europäischen Bereich hergeleitet hatte. Engelken, ‫פּ ֶלגֶ שׁ‬, ִ 588. A. a. O., 588f. Plautz, Monogamie, 9f., macht drei Bemerkungen zur niedrigeren sozialen Stellung der Nebenfrauen. 1) In der Erzvätergeschichte war Bilha, die sich in ihrer Beziehung zu Jakob als ‫ פּלגשׁ‬bezeichnet, eine Sklavin Leas, die eine der beiden Hauptfrauen Jakobs war. 2) Die ‫ פּלגשׁ‬steht allgemein an zweiter Stelle, wo Haupt- und Nebenfrau zusammen genannt sind (1 Kön 11,3; II Chr 11,21; Hhld 6,8f., dagegen in 2 Sam 5,13 an einziger Stelle umgekehrt). Nach hebräischem Brauch wird immer die höher gestellte Person zuerst genannt. 3) Die harte und brutale Behandlung der Nebenfrau eines Leviten (Ri 19,25) zeigt indirekt einen niedrigen sozialen Status. Andererseits lässt sich auch nicht übersehen, dass der soziale Status der Nebenfrau am Hof von außenpolitischer Perspektive her betrachtet werden muss, wenn sich der König auch aus außenpolitischen Gründen eine Tochter bzw. Schwester ausländischer Könige

228

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

10.2. Sauls Nebenfrau Rizpa im Konflikt zwischen Isch-Boschet und Abner Der erste Fall, in dem die Inbesitznahme des königlichen Harems einen politischen Sinn besitzt, kommt in der Geschichte vom Konflikt zwischen IschBoschet und Abner um Sauls Nebenfrau ‫ ִפּ ֶלגֶשׁ‬Rizpa vor (2 Sam 3,7). Sie ist die einzige Nebenfrau Sauls, die im Alten Testament genannt wird. Nach dem Tode Sauls und Jonatans konnte Isch-Boschet dank Abner König über Israel bleiben. Aber wegen der politisch mächtigen Position Abners wurde das Königtum IschBoschets zunehmend gefährdet, weil Abners Macht im Hause Sauls immer größer wurde (2 Sam 3,6). Diese schwierige Situation bietet den Hintergrund für die vorliegende Szene. Der mächtige Mann zeigte seine Macht dadurch, dass er zur Nebenfrau Sauls Rizpa einging.10 Aber seine Tat verursachte nicht nur den scharfen Vorwurf Isch-Boschets, sondern auch das endgültige Ende der Beziehung zwischen Abner und Isch-Boschet (V. 7–11). In der folgenden Szene wird berichtet, wie Abner mit David über die Übertragung des Königtums Israels verhandelt (V. 12–21). Warum sollte der König Abners Verhalten kritisieren? Hinter diesem Ereignis verbirgt sich mehr, als vordergründig zu sehen ist. Es geht beim Geschlechtsverkehr mit Sauls Nebenfrau weniger um ein moralisches Problem,11 als um einen Machtkampf im Nordreich. Dieser konkretisiert sich an der symbolischen und politischen Bedeutung der königlichen Nebenfrauen. Rizpa war auf keinen Fall eine einfache Sklavin,12 sondern es ist gemäß den folgenden Beobachtungen möglich, dass sie nach dem Tode Sauls und Jonatans bei dem Konflikt um die Erbfolge des Königtums eine politisch wichtige Rolle spielte. Zuerst fällt auf, dass ihr Name im Unterschied zu den anderen namenlosen königlichen Nebenfrauen (z. B. die zehn von David in Jerusalem zurückgelassenen Nebenfrauen, die namenlos bleiben) genannt wird. Zweitens ist sie im Alten Testament nicht nur die einzige königliche Nebenfrau, die königlichen Nachwuchs (Armoni und Mefi-Boschet) geboren hat, sondern auch die einzige königliche Nebenfrau, der eine eigene Episode in der Erzählung gewidmet ist (2 Sam 21,8–11). Demgegenüber wird die einzige Ehefrau Sauls,

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11 12

als ausländische ‫ ִפּ ֶלגֶ ש‬nahm. Von einem konkreten Beispiel im Alten Testament ist leider nicht die Rede (vgl. 1 Kön 11,1–3; Hhld 6,6f.). Dennoch kann nicht pauschal gesagt werden, dass sich die ausländischen königlichen Nebenfrauen auf einem niedrigeren sozialen Status befanden. Die Anschauung von Mckenzie, König David, 165, Anm. 11, dass eine Nebenfrau am Königshof eine Sklavin war, die dem König zu sexuellen Zwecken zugeführt wurde und keinen königlichen Status besaß, erscheint mir deshalb in dieser allgemeinen Form nicht überzeugend. Das Verb kann als verhüllende Redeweise für den Bereich des geschlechtlichen Verkehrs verstanden werden; vgl. Stoebe, Das zweite Buch Samuelis, 122; vgl. dazu Ken Stone, Sex, Honor, and Power in the Deuteronomistic History, 1996, 85f. Vgl. Fischer, Von Hebron, 149f. Dagegen hält McCarter, II Samuel, 112.148, Rizpa für „a slave“.

10. Der Harem des Königs und die Stellung der Abischag

229

nämlich Ahinoam, nur einmal mit ihrem Namen erwähnt (1 Sam 14,50), während sie ansonsten nirgends im Alten Testament thematisiert wird. Nun steht diese Frau im Mittelpunkt der Auseinandersetzung zwischen dem schwachen König und dem mächtigen Heerführer in Israel. Die kontrastierende Rollenverteilung zwischen beiden Figuren wird dadurch deutlich angezeigt, dass auf der einen Seite der König den Verstoß Abners nicht bestraft, bzw. nicht bestrafen kann und auf der anderen Seite Abner den Vorwurf des Königs nicht bestreitet, sondern vielmehr selbst sein Verhalten bestätigt. Wie kann man aber die Absicht der Handlung Abners, nämlich seine sexuelle Beziehung mit Rizpa, interpretieren? Handelt es sich um eine Liebesgeschichte zwischen Abner und Rizpa?13 Der Text von V. 7–8 selbst zeigt keine politische Intention des Verhaltens Abners gegenüber Rizpa. Von vielen Exegeten wird aber die Inbesitznahme des königlichen Harems als eine symbolische Handlung betrachtet, den Anspruch auf den Thron zu erheben.14 Für diese Interpretation wird vorausgesetzt, dass die königlichen Nebenfrauen als „Eigentum“ des Königtums bzw. des Königs verstanden wurden. Vielleicht hielt auch Isch-Boschet die Haremsbemächtigung Abners für einen Anspruch auf seinen Thron. Aber hier muss eine weitere Frage gestellt werden, ob Abner wirklich mit einer solchen politischen Absicht an die königliche Nebenfrau herantrat. Wenn dieser starke Mann tatsächlich die Herrschaft über das Königtum Sauls auszuüben beabsichtigte, dann hätte er keinen Grund gehabt, sich für David einzusetzen und geheime Verhandlungen mit ihm aufzunehmen (V. 12ff.).15 Sattdessen hätte er Isch-Boschet entmachten und dann selbst den Thron besteigen können. Aber das tat er nicht. Deswegen ist die Interpretation, dass Abner den Anspruch auf das Königtum Sauls erhob oder heimlich an die Stelle Isch-Boschets zu treten versuchte, mir nicht plausibel. Vielmehr beabsichtigte er womöglich bloß, seine mächtige Position im Königtum durch seinen Akt zu bekunden, oder es handelte sich wirklich nur um eine private Angelegenheit.16

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So Stoebe, Das zweite Buch Samuelis, 127f., mit dem Argument, dass die Affäre kein nötiger und kein geeigneter Umweg zum Thron war und Abner als Verwandter Sauls auch direkt den Anspruch auf den Thron hätte erheben können. Vgl. de Vaux, Lebensordnungen I, 187–190; vgl. dazu Jan Alberto Soggin, Das Königtum in Israel, 1967, 68; vgl. Fohrer, Der Vertrag, 5, sowie Ackroyd, The Second Book of Samuel, 42; Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 199; Anderson, 2. Samuel, 56; Engelken, ‫ ִפּ ֶלגֶשׁ‬, 588; Stone, Sex, Honor, and Power, 88; Hentschel, 2. Samuel,, 13; BarEfrat, Das Zweite Buch Samuel, 38. Vgl. Würthwein, Thronfolge Davids, 37–39. Auch Tsevat, Marriage and Monarchical Legitimacy in Ugarit and Israel, 1958, 241, zweifelte, ähnlich wie dann Stoebe (s. Anm. 14) daran, dass der Akt Abners mit dem Anspruch auf den Thron verband. McCarter, II Samuel, 113. Zur späteren Bedeutung von Rizpa für die Übriggebliebenen der Familie Sauls siehe 2 Sam 21 und dazu Thiel, Rizpa und das Ritual von Gibeon, 1994/2005.

230

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

10.3. Die Frauen Davids und die Frauen um David 10.3.1. Die Ehefrauen Davids Im Gegenteil zu Saul wird in den Samuelbüchern nicht nur von den vielen Haupt- und Nebenfrauen Davids, sondern auch von seinen mehrfachen Heiraten berichtet. Nach den Angaben hatte David mindestens acht Hauptfrauen: Michal (1 Sam 18,27), Ahinoam, Abigail, Maacha, Haggit, Abital, Egla (2 Sam 3,3–5) und Batscheba (2 Sam 11,27). Darüber hinaus wird in 2 Sam 5,13, ohne genaue Zahlen zu nennen, davon berichtet, dass der König David noch weitere Nebenfrauen ‫ ִפּ ַלגְשִׁים‬und Frauen ‫נָשִׁים‬17 aus Jerusalem nahm, nachdem er von Hebron gekommen war. Es ist anzunehmen, dass der Schwerpunkt dieser Heiratspolitik Davids in innen- und außenpolitischen Zwecken liegt, seinen lokalen Einfluss zu vergrößern und seinen außenpolitischen Bereich zu erweitern.18 Unter Davids Frauen fallen zwei Frauen besonders auf. Die erste Frau ist Ahinoam aus Jesreel (1 Sam 25,43; 27,3; 30,5; 2 Sam 2,2). Sie war die Mutter von Amnon, Davids erstgeborenem Sohn. Einige Exegeten behaupten, dass diese Frau dieselbe Ahinoam ist, die in 1 Sam 14,50 als einzige Ehefrau Sauls genannt wird, und damit jene Frau Sauls, die Jhwh nach 2 Sam 12,8 David gegeben hat.19 Besonders vertritt Levenson die These, dass David schon vor der Heirat mit Abigail (1 Sam 25,42) Sauls Ehefrau Ahinoam zur Frau genommen hat und dass das Ziel dieser Ehe darin lag, den Anspruch auf die Königswürde Israels zu erheben.20 Die Annahme, dass es sich hier tatsächlich um Ahinoam die Ehefrau Sauls handelt, ist aber meines Erachtens aus verschiedenen Gründen abzuweisen. Erstens wird die politisch schwierige Situation Davids übersehen, dass er auf der Flucht vor Saul war. Dass der Flüchtling die Ehefrau des lebenden und mächtigen Königs zur Frau nimmt, ist mir nicht plausibel (vgl. 1 Sam 25,43). Zweitens hätte Saul auch keinen weiteren politischen Grund gehabt, David seine Ehefrau zu geben, weil er ihm schon aus politischen Gründen seine Tochter Michal zur Frau gegeben hatte. Drittens, wenn Ahinoam, wie in dieser Auslegung behauptet, die Mutter des in 1 Sam 25,43 erwähnten Jonatan war, dann wird sie alt gewesen sein, weil ihr Sohn schon ein tapferer Krieger war. Wenn sie so alt war, dann kann sie keine attraktive Ehefrau für David gewesen sein. Das widerspricht wiederum dem Bericht von 2 Sam 3,2,

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Auffällig ist die Reihenfolge. Deswegen wird sie in der Septuaginta umgestellt, wie in 2 Sam 19,6 und 1 Kön 11,3. Hertzberg, Die Samuelbücher, 222, und Fischer, Von Hebron, 262, halten ‫„ וְ נָ ִשׁים‬und Frauen“ für eine spätere Ergänzung. Zur Heiratspolitik Davids siehe u.a. Levenson/Halpern, The Political Import of David’s Marriages, 1980; auch Fewell/Gunn, Gender, Power and Promise, und Willi-Plein, Frauen um David, 349–361. So VanderKam, Davidic Complicity in the Deaths of Abner and Eshbaal1980, 528; vgl. dazu Mckenzie, König David, 135. Levenson, I Samuel 25 as Literature and as History, CBQ 40 (1978), 11–28: 25–28; vgl. dazu Levenson/Halpern, David’s Marriages, 513–518.

10. Der Harem des Königs und die Stellung der Abischag

231

dass sie David in Hebron den erstgeborenen Sohn Amnon geboren hat. Aufgrund dieser Beobachtungen darf man Davids Frau Ahinoam nicht mit der Frau Sauls, die auch Ahinoam hieß, verwechseln.21 Die zweite Frau ist Maacha (2 Sam 3,3). Sie war die Tochter des aramäischen Königs in Geschur, also die geschuritische Prinzessin. Hier kann man annehmen, dass die Heiratspolitik Davids auch außenpolitisch bezweckt war und dadurch ein Bündnis zwischen beiden Staaten eingegangen wurde.22 Wir kommen zu einer neuen Frage, nämlich ob es eine damalige Sitte war, dass der Nachfolger die Frauen des Vorgängers in Besitz nimmt, und ob auch David diese Sitte befolgte. Die göttliche Zusage in 2 Sam 12,8, dass Jhwh David das Haus und die Frauen ‫ נָשִׁים‬seines Herrn Saul gegeben hat, scheint auf eine Übernahme der Frauen Sauls durch David hinzuweisen und bildet den Ausgangspunkt dieser Frage. Wie ist die Angabe in 2 Sam 12,8 zu interpretieren? Hat David tatsächlich die Frauen seines Vorgängers Saul zu seinen Ehefrauen genommen? Abgesehen von dieser Stelle ist nirgends im Alten Testament explizit die Rede davon, dass David irgendeine Frau Sauls zu seinen eigenen Ehefrauen genommen hat, oder auch, dass ein anderer König irgendeine Frau seines Vorgängers genommen hat. Die Intention von V. 8 liegt vielmehr in der Beschreibung der Größe der von Jhwh an David übergebenen Macht, also darin, den Regimewechsel von Saul zu David durch Jhwh zum Ausdruck zu bringen. Dabei lässt sich nicht übersehen, dass die Aussage in V. 8 mit dem folgenden V. 9 kontrastiert, der auf den Fehler Davids hinweist, dass er sich unrechtmäßig die Frau Urias Batseba genommen hat. Somit ist klar, dass das Ziel von V. 8 darin liegt, die Anklage in V. 9 einzuleiten, warum er denn Uria ermordet und seine Frau zu sich genommen habe, nicht darin, den Hinweis darauf zu geben, dass David tatsächlich die Frauen seines Vorgängers Saul zu seinen Ehefrauen genommen hat. Dabei bin ich nicht davon überzeugt, dass die Übernahme der Frauen bzw. des Harems von dem Vorgänger in Israel eine feste Sitte oder eine Voraussetzung für die Übernahme des Königtums war,23 da sogar in den zahlreichen Usurpationserzählungen des Nordreiches keine Rede vom Versuch

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So auch McCarter, I Samuel, 256; vgl. dazu Bar-Efrat, Das Erste Buch Samuel, 336. Der Vorschlag von Vette, Ahinoam, (erstellt: März 2010), www.wibilex.de, erscheint mir überzeugend, dass „es jedoch nicht unwahrscheinlich ist, dass die Namensähnlichkeit auf der Ebene des Endtextes auch auf den zunehmenden Autoritätstransfer von Saul auf David verweist.“ Vgl. Mckenzie, König David, 166; vgl. dazu Fischer, Von Hebron, 131–139. Im Gegenteil dazu ist im Alten Testament keine Rede von der Ehe Sauls mit einer ausländischen Frau. Darin liegt ein großer Unterschied zwischen der Heiratspolitik Sauls und Davids. So auch Würthwein, Thronfolge Davids. 38. Dagegen ist die Meinung von Gunn, The Story of King David, 116: „ … there is nothing in the text to prevent us from seeing the action as a formal gesture.“ Engelken, Frauen im alten Israel, 83, Anm. 68, vertritt auch die Auffassung, dass es sich bei der Besitznahme des Harems des Vorgängers um eine Sitte handelt; vgl. Bar-Efrat, Das Zweite Buch Samuel, 118: „Vielleicht bestand der Brauch, dass der neue König die Frauen des Vorgängers übernahm.“; vgl. dazu Levenson/Halpern, David’s Marriages, 508.

232

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

ist, durch die (Frauen- oder) Haremsübernahme die Autorität des vorangegangen Königs anzutasten. Insofern ist die nun zu erörternde Notiz aus der Abschalomgeschichte ein Sonderfall.

10.3.2. Die Bemächtigung der Nebenfrauen Davids durch seinen Sohn Abschalom In diesem Zusammenhang ist das Motiv „die Bemächtigung der ‫ “פּלגשׁים‬in der Geschichte vom Aufstand Abschaloms zu thematisieren. David musste vor seinem Sohn fliehen und die Hauptstadt Jerusalem verlassen. Der König ließ seine zehn Nebenfrauen ‫ פּלגשׁים‬im Königshaus zurück, um es zu hüten (2 Sam 15,16).24 Aber die Nebenfrauen Davids wurden später öffentlich von Abschalom geschändet (2 Sam 16,21f.). Aus diesem Grund schloss er sie nach seiner Rückkehr bis zu ihrem Tode wie Witwen ein (2 Sam 20,3), d. h. David pflegte seinerseits keinen Umgang mehr mit ihnen. . 2 Sam 15,16: David lässt bei seiner Flucht zehn Nebenfrauen zurück (‫)ויעזב המלך את עשׂר נשׁים פלגשׁים‬, um das Haus zu hüten (‫)לשׁמר הבית‬. 2 Sam 16,21–22: Ahitofel empfahl Abschalom, zu diesen Nebenfrauen (‫)פלגשׁים‬ seines Vaters einzugehen, die sein Vater zurückgelassen hat, um das Haus zu hüten (‫)אשׁר הניח לשׁמור הבית‬. Nach Ahitofels Rat ging er in aller Öffentlichkeit zu den Nebenfrauen ‫ פּלגשׁים‬seines Vaters ein. 2 Sam 20,3: David nahm die zehn Nebenfrauen (‫)עשׂר־נשׁים פלגשׁים‬, die er zurückgelassen hatte, um das Haus zu hüten (‫ )אשׁר הניח לשׁמוֹר הבית‬und tat sie in ein besonderes Haus. Einige sprachliche und inhaltliche Übereinstimmungen und Unterschiede fallen bei dem Vergleich der drei Abschnitte auf. Erstens ist in allen drei Stellen davon die Rede, dass David seine Nebenfrauen zurückgelassen hat, um das Haus zu hüten „‫“לשׁמר הבּית‬. Aber während in 16,21 und 20,3 dieselbe Redewendung ‫„ אשׁר הניח לשׁמוֹר הבית‬die er zurückgelassen hat, um das Haus zu hüten“ vorkommt, wird in 15,16 mit dem Verb ‫ ָעזַב‬statt ‫ נוּ ַח‬anders formuliert. Zweitens werden in 15,16 und 20,3 als Anzahl der Nebenfrauen Davids genau zehn ‫ עשׂר נשׁים פּלגשׁים‬angegeben, während in 16,21f. keine genaue Anzahl angegeben ist.25 Drittens wird die Wortverbindung ‫ נשׁים פּלגשׁים‬überhaupt im Alten 24

25

Während zunächst alle anderen Mitglieder des Hofes mit David auszogen, schickte dieser bekanntlich die Priester Zadok und Abjatar sowie deren Söhne mit der Bundeslade und danach auch seinen Ratgeber Huschai nach Jerusalem zurück, wobei dann insbesondere der falsche Rat Huschais zum Scheitern des Aufstandes führte. Zur Rolle dieser „fünften Kolonne Davids“ siehe Dietrich, Die Fünfte Kolonne Davids beim Abschalom-Aufstand, 2011. Die Zehnzahl der Frauen hat zu verschiedenen Überlegungen Anlass gegeben: Sind sie die Mütter der neben Salomo erwähnten zehn in Jerusalem geborenen Söhne (2 Sam

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Testament nur zweimal, nämlich in 15,16 und 20,3, verwendet. Dagegen steht in 16,21f. einfach nur ‫ פּלגשׁים‬für die Nebenfrauen des Königs. Ob man auf Grund dieser kleinen Variationen auf unterschiedliche Verfasser bzw. zumindest einen Redaktor schließen kann,26 erscheint fraglich, denn das setzt voraus, dass ein Erzähler immer genau gleich formulieren müsste. Insofern wird man doch mit Seiler annehmen können, dass die drei Abschnitte über Davids Nebenfrauen auf ein und denselben Erzähler zurückgehen.27 Allerdings ist diese Frage angesichts der nur leichten erzählerischen Variationen für die Frage der Bedeutung des Harems unerheblich. Nach dem Bericht von 2 Sam 15,16 zog der König David hinaus und sein ganzes Haus folgte ihm. Nur die zehn Nebenfrauen ließ er zurück, um das Haus zu hüten. Es ist gewiss nicht daran gedacht, dass die zehn Frauen das Königshaus gegen die Rebellen verteidigen könnten oder sollten. Warum hat David dennoch diese Maßnahme ergriffen? Ließ er die Frauen nur aus praktischen Gründen zurück, d.h. um das Haus zu betreuen, wie es der Text ausdrückt, und vielleicht auch um mit seiner Fluchtgruppe beweglich zu sein? Wie auch immer man die Rolle und Intention der Priester Priester Zadok und Abjatar sowie deren Söhne beurteilt, auffallend ist, dass auch die Bundeslade zurückgelassen wurde. Mit beiden Aktionen brachte David wohl doch seinen festen Willen zum Ausdruck, dass er auf keinen Fall seine Hauptstadt und seinen Palast aufgibt. Wenn die

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5,14–16) auf diese zehn Nebenfrauen Davids verweisen (vgl. Fischer, Von Hebron, 262)? Dann müsste jede diese Frauen genau einen Sohn gehabt haben. Oder sind (allerdings gegen den Wortlaut von 5,14) jeweils nur die Erstgeborenen genannt? Oder sollten die zehn Frauen auf die zehn Nordstämme (vgl. 2 Sam 19,44 und 1 Kön 11,31)? In diesem Sinn verbindet Kunz, Die Frauen und der König David. Studien zur Figuration von Frauen in den Daviderzählungen, 2004, 261, die zehn Anteile ‫( ֶעשֶׂר־י ָדוֹת‬bzw. Stämme in 19,44 als Vorbild für die zehn Nebenfrauen Davids an. Diese würden dann eventuell darauf hinweisen, dass vor allem die Nordstämme hinter dem Aufstand Abschaloms standen (was allerdings nicht sehr gut zu Hebron als Ausgangort des Aufstandes passt). All diese Annahmen erscheinen etwas weit hergeholt. Plausibler erscheint es, dass die Zehnzahl einfach als runde Zahl und zugleich als passende Größe für die Gruppe der Frauen erschien. Vielleicht war es auch die Gesamtzahl der Nebenfrauen, da nicht gesagt wird „zehn von den Nebenfrauen“, sondern „die zehn Nebenfrauen“. Vgl. Kunz, Die Frauen, 244.250 und 261, Anm. 45. Er ist ebenfalls der Meinung, dass 2 Sam 15,16 und 20,3 aufgrund des sprachlichen Unterschieds nicht demselben Erzähler zugeschrieben werden können, weil der Erzähler die zehn ‫ ִפּ ַלגְשִׁים‬in 20,3 determiniert hätte einführen müssen, wenn er ein und derselbe Erzähler ist, der die Zahlenangabe der Nebenfrauen Davids in 15,16 und in 20,3 mit der Zehn-Zahl festgelegt hat. Aber die Wiederaufnahme in 20,3 geschieht indeterminiert. Aus diesem Grund nimmt Kunz an, dass die Episode in 20,3 als Vorbild für die in 15,16 gedient hat. Genau umgekehrt äußert sich Rudnig, Davids Thron, 223, dass die Zahl „zehn“ in 20,3 zeigt, dass 15,16.17a schon vorlag. Gegenüber Kunz ist festzuhalten, dass die Wendung in 20,3 eigentlich nicht indeterminiert ist, denn es fehlt zwar ein sichtbarer Artikel vor ‫ ִפּ ַלגְשִׁים‬, die hier stehende nota accusativi zeigt aber an, dass hier an eine bestimmte Gruppe gedacht ist, eben an die zuvor eingeführte und benannte Gruppe. Seiler, Die Geschichte von der Thronfolge Davids, 148.263f.324.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Zurücklassung der zehn Nebenfrauen auch in diesem Sinn zu verstehen ist, dann könnte sie in der Tat auch eine Warnung an Abschalom gewesen sein.28 In 2 Sam 16 wird der Verlauf des Aufstandes, Davids Flucht zum Jordan und Abschaloms Einzug in Jerusalem, geschildert. In 2 Sam 16,21f. wird berichtet, dass der ehemalige Ratgeber Davids Ahitofel mit zwei Absichten dem Abschalom empfiehlt, zu den im Königshaus zurückgelassenen Nebenfrauen Davids einzugehen. Zum einen kann Abschalom damit seinen Vater beleidigen, also wird ganz Israel hören, dass er sich bei seinem Vater verhasst gemacht hat, zum anderen kann er damit seine Anhänger stark machen (V. 21). Wenn er den Ratschlag Ahitofels ausführt, zeigt er damit vollständigen Bruch der Beziehung mit seinem Vater.29 Der Königssohn folgt dem Rat Ahitofels. Er schlägt ein Zelt auf dem Dach „‫“גָּג‬30 auf und geht zu den Nebenfrauen seines Vaters vor den Augen von ganz Israel ein. Bei dem Verhalten Abschaloms wird auffallender Weise vermerkt, dass Abschalom sein Vergehen demonstrativ in einem Zelt auf dem Dach durchführt. Einige Ausleger gehen davon aus, dass diese Handlung als königliche Hochzeitszeremonie für den offiziellen Regierungsantritt verstanden werden kann.31 Das ist jedoch fragwürdig, da Abschaloms Aufstand in dieser Zeit noch nicht erfolgreich beendet war und endgültiger Sieg sicherlich Voraussetzung für eine Zeremonie für seinen offiziellen Regierungsantritt war. Deswegen wird es sich hier nur um einen symbolischen Ausdruck dafür handeln, dass Davids Herrschaft durch die Handlung Abschaloms kompromittiert wurde, wie von vielen Exegeten unterstützt wird und wie es Ahitophel klar zum Ausdruck bringt.32 Von 2 Sam 17 bis 19 wird über den weiteren Verlauf des Aufstands Abschaloms berichtet, nämlich über das Scheitern des Aufstands, über den Tod Abschaloms, über die Trauer Davids und über die Rückkehr Davids nach Jerusalem. Nach einem kurzen Einschub, der von dem neuen Aufstand Schebas berichtet (2 Sam 20,1f.), wird in 2 Sam 20,3 vom harten Schicksal der zehn Nebenfrauen Davids berichtet, die er zurückgelassen hatte, um das Haus zu 28 29

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So Engelken, Frauen im alten Israel, 79. Hentschel, 2. Samuel, 71; ebenso andere, etwa Seiler, Thronfolge Davids, 148f.: „Der Ratschlag Ahitofels, Abschalom solle zu den Konkubinen Davids eingehen, setzt auf den vollständigen Bruch zwischen Vater und Sohn.“ Auffallend wird „das Dach“ determiniert wiedergegeben. Vermutlich ist es der Bereich des Daches, auf dem man sich aufhalten konnte und auf dem im Sommer „das Zelt“ (das ebenfalls determiniert ist!) aufgestellt wurde. So schon bei Gressmann, Die älteste Geschichtsschreibung und Prophetie Israels19212, 178; vgl. dazu Ackroyd, The Second Book of Samuel, 155; Anderson, 2. Samuel, 214. Ähnlich noch Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 261f.276, der darauf hinweist, dass durch dieses Fest dem Lande Fruchtbarkeit und Segen verliehen werden. Allerdings hat die Sache hier einen anderen Zweck, wie die Worte Ahitofels deutlich sagen. Fohrer, Der Vertrag, 5; de Vaux, Lebensordnungen I, 189f.; Hagan, Deception as Motif and Theme in 2 Sm 9–20; 1 Kgs 1–2, 1979, 315; McCarter, II Samuel, 384; siehe auch Engelken, Frauen im alten Israel, 79f., und Schröer, Die Samuelbücher, 180. Besonders deutlich sagt Würthwein, Thronfolge Davids, 39, dass „das von Ahitophel angeratene Vorgehen nicht die Legitimation des Königtums bedeutet, sondern eine in Israel unerhörte Beschimpfung Davids durch seinen Sohn darstellt.“

10. Der Harem des Königs und die Stellung der Abischag

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hüten (2 Sam 15,16). Sie werden in einem separaten Haus untergebracht und bleiben dort eingeschlossen bis zum Tage ihres Todes. Auffällig ist, dass sich hier kein expliziter Bezug auf den sexuellen Übergriff Abschaloms in 16,21f. findet. Aber man kann an zwei Bemerkungen vermuten, was vorher geschehen ist, zum einen an ‫„ אליהם לא־בא‬er ging nicht zu ihnen ein“ und zum anderen an ‫„ תּהיינה צררות‬sie waren eingeschlossen“. Wie schon bei dem Fall zwischen Abner und Rizpa in 2 Sam 3,6 gezeigt, wird das Verb ‫ בוא‬allerdings als indirekte Redeweise für den Bereich geschlechtlichen Verkehrs verwendet und im Gegenteil dazu ist „das Einschließen der Frauen (in einem Haus)“ eine euphemistische Umschreibung dafür, dass sie keinen Geschlechtsverkehr mehr haben sollen.33 Vom Kontext her kann angenommen werden, dass David seine zurückgelassenen Nebenfrauen im Wachhaus einschloss und sie dort nur versorgte ohne eine sexuelle Beziehung zu ihnen zu haben. „Da sie jedoch durch Abschalom verunreinigt wurden, sind sie für den Harem unbrauchbar geworden.“34 Bemerkenswert ist im Zusammenhang mit dem Thema „die Bemächtigung der Nebenfrauen Davids“ die Prophezeiung der Vergewaltigung der Frauen Davids in der Strafankündigung Natans in 2 Sam 12,11f. Zweifellos handelt es sich hier um einen Vorverweis auf das unerhörte Verhalten Abschaloms bei seinem Aufstand, durch das die Ankündigung erfüllt wurde.35 Dabei wird in 2 Sam 16 der politische Zusammenhang beschrieben, während die Ankündigung in 2 Sam 12 das Geschehen als künftiges Strafhandeln Gottes beschreibt. Daraus erklärt sich wohl auch die Differenz, dass es in 2 Sam 16 um die Frauen des Harems geht,36 während es in 2 Sam 12,11f. um die Strafe für Davids Affäre mit Batseba geht, weswegen der Begriff ‫שׁים‬ ִ ָ‫ נ‬verwendet wird. Für das Thema der Herrschaftssymbolik ergibt sich hier, dass ein Harem mit Frauen verschiedener Herkunft zum Königshof gehörte und den besonderen Status des Königs symbolisierte. Diese Frauen wurden in der Regel als ‫פלגשׁים‬ bezeichnet, wobei ihr Status wie auch ihre Zahl im unterschiedlich gewesen sein wird.

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Vgl. Kunz, Die Frauen, 229.262. Rudnig, Davids Thron, 221. Vgl. Stone, Sex, Honor, and Power, 120: „Absolom̕s action is clearly a fulfillment of YHWH̕s threat to David, in 2 Sam. 12,11, … .“; vgl. dazu Oswald, Nathan der Prophet, 126: „ Die Nathan-Rede transformiert Abschaloms Zugriff auf Davids Frauen in ein Geschehen von Ankündigung und Erfüllung.“ So auch in vielen Kommentaren, etwa Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 241; Schroer, Die Samuelbücher, 169; Hentschel, 2. Samuel, 50; Bar-Efrat, Das Zweite Buch Samuel, 170. Z. B. handelt es sich im ersten Text um Davids (Haupt)Frauen ‫שׁים‬ ִ ָ‫ נ‬und nicht um seine Nebenfrauen ‫פִּלגְשִׁים‬. Für redaktionsgeschichtliche Erörterungen des Bezugs zwischen 2 Sam 12,11f. und 16,21f. vgl. bes. den Exkurs „Die Haremsfrauen“ bei Rudnig, Davids Thron, 220–223.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

10.3.3. Abischag: Die Dienerin und Verwalterin im persönlichen Bereich des Königs In 1 Kön 1,1–4 wird von der letzten Frau um David berichtet. Nach dem Abschnitt suchen die Höflinge nach einem jungen Mädchen, das dem König zu Diensten stehen soll, und sie finden ein schönes Mädchen aus Schunem namens Abischag. Ihre Aufgaben gegenüber dem König lauten: „vor dem König zu stehen“ d. h. ihm zu dienen, „eine ‫ ס ֹ ֶכנֶת‬des Königs zu sein“, „im Schoß des Königs zu liegen“, „den König zu wärmen“ und „den König zu bedienen“. Hier muss die Frage gestellt werden, welchen Status diese schöne Abischag am Königshof innehatte. Obwohl nach dem Text kein Zweifel ist, dass sie als eine ‫ס ֹ ֶכנֶת‬, nicht als eine ‫ ִפּ ֶלגֶשׁ‬, an den Hof zum König David gebracht wird, wecken dennoch die oben genannte dritte und vierte Aufgabe die Assoziation an sexuelle Zuwendung, was gemäß V.4 ja auch zu erwarten gewesen wäre. Daher besteht laut einigen Exegeten die Möglichkeit, dass diese schöne Frau Abischag zum königlichen Harem gehört.37 Von einem neuassyrischen Titel šakintu „Frau von dem königlichen Harem“38 wird diese Annahme unterstützt. Vor allem kommt Gwilym H. Jones, wie auch Andere, zur Ansicht, dass die Rolle Abischags als Teil des Harems darin bestand, die Potenz des alten Königs anzuregen und zu testen: „She was brought into the king’s harem in an attempt to rejuvenate the aged David and thereby to test his potency.“39 Wofür man auch die altorientalische Tradition, dass das Wohlergehen des Volkes und die Fruchtbarkeit des Landes von der Fruchtbarkeit des Königs abhängig ist, als Argument anführen kann.40 Aber diese Annahme widerspricht der letzten Bemerkung über Davids Verhältnis zu Abischag, dass er mit ihr keinen sexuellen Verkehr hatte (V. 4b), und auch ihren im Text genannten Aufgaben. Welche Rolle hat sie dann am Hof? Einige Exegeten vertreten die Auffassung, dass es sich bei ihrer dienstlichen Aufgabe um eine Rolle als „medizinische“ Pflegerin handelt.41 Diese Deutung ist aber wohl zu schmal. Für eine breitere 37

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Tsevat, Marriage, 242; vgl. dazu de Vaux, Lebensordnungen I, 189; Gray, I & II Kings, 1964, 76; Long, A Darkness between Brothers: Solomon and Adonijah, 1981, 93, Anm. 6; McCarter, II Samuel, 112; Ishida, History and historical writing in ancient Israel, 1999, 131; Mckenzie, König David, 165.216; Cushman, The Politics of the Royal Harem and the Case of Bat-Sheba, 2006, 338f. Heltzer, The Neo-Assyrian Šakinu and the Hebrew Sōkenet (1R 1, 2–4), 1987, 87–90: „she (=šakinu) was connected with the supervision of the royal harem”; vgl. dazu šakinu, CAD Š/I, Vol. 17, 1989, 165–166. Jones, The Nathan Narratives, 1990, 46; vgl. dazu Schearing, Abishag, ABD 1, 1992, 24. Jones, The Nathan Narratives, 46. Zu weiteren Überlegungen zum Zusammenhang zwischen der Fruchtbarkeit des Königs und dem Wohlergehen des Volkes vgl. Fritz, Das erste Buch der Könige, 20; Dietrich/Naumann, Die Samuelbücher, 286f.; Mckenzie, König David, 165f.211.216. Anders Würthwein, Das Erste Buch der Könige, 10, Anm. 6; „Doch ist nicht sicher, ob diese Anschauung auch im Israel der davidischen Zeit galt“. Hentschel, 1. König, 20, geht davon aus, dass sie die Aufgaben einer „Krankenschwester“ (sokænæt) hatte. Auch Schottroff, Der Zugriff des Königs auf die Töchter. Zur Fronarbeit von Frauen im alten Israel, 1989, 276, Anm. 23, meint, dass ihre

10. Der Harem des Königs und die Stellung der Abischag

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Aufgabe spricht nicht nur die Beschreibung im Text sondern auch die Etymologie des Begriffs ‫ ס ֹ ֶכנֶת‬bzw. ‫סֹכֵן‬. ‫ ס ֹ ֶכנֶת‬ist als Ptz. f. Sg. - Nominalform zum Verb ‫„ סכן‬nützlich sein“ / „nützen“ (Qal) oder „etwas pflegen“ (Hif.) - zu bestimmen. Besonders fällt auf, dass in Jes 22,15 die grammatikalisch entsprechende männliche Nominalform ‫( סֹכֵן‬Ptz. m. Sg.) als Amtsbezeichnung für einen Verwalter am Königshof belegt ist.42 Martin Jan Mulder hat darüber hinaus auf die Bedeutung des Wortes in der Umwelt Israels hingewiesen, die ebenfalls auf eine höhere soziale Stellung der ‫ ס ֹ ֶכנֶת‬bzw. des ‫ סֹכֵן‬am Königshof hinführt. So bedeutet das Wort sakinu bzw. skn in den Keilschrifttexten aus Ugarit soviel wie „Präfekt“ oder „Gouverneur“, bezeichnet also einen hochrangigen Verwalter. In ähnlicher Bedeutung findet sich das Wort in einer El-Amarnatafel und auch in der phönizischen AḥiramInschrift.43 Unter der Voraussetzung, dass das hebräische Nomen skn auf irgendeine Weise mit der Bedeutung des hebräischen Verbs skn „verwalten“, „einer Sache obliegen“ und „sorgen für“ zusammenhängt, schlägt Mulder vor, dass Abischag nicht als Nebenfrau, sondern als sokänät, Verwalterin, eine (hohe) Stellung am Hof bekommen habe.44 Seine weitere Argumentation, dass Abischag in bestimmter Hinsicht eine Stellung als Ersatzkönigin für die gleichfalls impotent gewordene alte Königin Batscheba einnahm,45 geht aber wohl zu weit und ist im Text in keiner Weise angedeutet. Dennoch können wir der Auslegung von Mulder teilweise darin zustimmen, dass mit ‫ ס ֹ ֶכנֶת‬eine Amtsbezeichnung wiedergegeben wird. Als Ergebnis darf festgestellt werden, dass Abischag nicht zum königlichen Harem (im Sinn der oben erörterten Gruppe von Nebenfrauen) gehörte, sondern eine Dienerin und Verwalterin im persönlichen Bereich des Königs David war.46 Nach dem Tod Davids gerät nun diese Schunemiterin in das Machtspiel zwischen dem gescheiterten Thronanwärter Adonija und dem frisch gekrönten König Salomo (2 Sam 2,13–25). Der älteste noch lebende Sohn Davids, Adonija, wendet sich an die Königsmutter Batscheba, dass sie die schöne Abischag als Ehefrau für ihn von Salomo erbitten soll (V. 17f.). Man könnte meinen, dass die Bitte Adonijas um Abischag nicht als ungewöhnlich gewertet werden muss, weil sie schön und jung war und insbesondere weil sie von David unberührt geblieben war. Aber Salomo reagiert heftig auf die Fürsprache seiner

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Aufgabe, den König zu erwärmen (V. 2), nach antiker Anschauung „eine medizinische Maßnahme“ war. Vgl. Rüterswörden, Die Beamten, 80–85. Mulder, Versuch zur Deutung von sokènèt in 1 Kön I 2,4, 1972 43–49. Zur weiteren etymologischen Analyse von ‫ סֹכֵן‬bzw. ‫ ס ֹ ֶכנֶת‬vgl. Loretz, Ugaritisch skn - śknt und hebräisch skn - sknt, 1982, 126f., sowie Häusl, Abischag und Batscheba, 239–242, und die dort erwähnte Literatur. Mulder, Deutung von sokènèt, 53. Vgl. ebd. Loretz, hebräisch skn - sknt, 126f.; vgl. dazu Häusl, Abischag und Batscheba, 239–242; Bietenhard, Des Königs General, Die Heerführertraditionen in der vorstaatlichen und frühen staatlichen Zeit und die Joabgestalt in 2 Sam 2–20; 1 Kön 1–2, 1998, 203, Anm. 187; Fischer, Gotteslehrerinnen, 2006, 111f.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Mutter für Adonija: „Warum bittest du um Abischag, die Schunemiterin, für Adonija? Bitte doch gleich um das Königtum für ihn, denn er ist ja mein älterer Bruder (V. 22)“. Warum hat sich Adonija an die Königsmutter gewandt anstatt direkt an den König? Und warum hat Adonija um Abischag zur Ehefrau gebeten und warum hat Salomo darauf so äußerst gereizt reagiert? Bei der Antwort auf die erste Frage soll die Stellung Batschebas als Königsmutter am Hof berücksichtigt werden. Es ist nicht schwer anzunehmen, dass sie wohl eine mächtige Position am Königshof hatte. Zum Beispiel wird ihre Position und ihre Rolle in V. 19 angedeutet, wo berichtet wird, dass sich der König Salomo erhebt und vor seiner Mutter verbeugt, als diese zu ihm kommt. Vor allem lässt sich leicht zeigen, wie sie bei der Thronbesteigung Salomos eine entscheidende Rolle gespielt hat,47 denn ihr Gespräch mit David führte letztlich zur Inthronisation ihres Sohnes (1 Kön 1,30). Das Verhalten Adonijas, sich an Batscheba zu wenden, ist deshalb verständlich. Des Weiteren stellt sich die Frage, warum Adonija überhaupt um Abischag wirbt und vor allem was die heftige Reaktion Salomos über den Status Abischags am Königshof aussagen mag. 1 Kön 1,15 beschreibt, dass Abischag dem König in sehr engem Umgang gedient hat. Aber es lässt sich kaum annehmen, dass sie selbst innerhalb des Palastes einen großen Einfluss hatte, weil sie selber beim Konflikt um den Thron keine Rolle spielt und sie im Alten Testament nicht weiter erwähnt wird.48 Warum wollte Adonija die Schunemiterin dann zur Frau nehmen? War die Bitte um Abischag für den gescheiterten Thronanwärter Adonija eine Art Trostpreis für das ihm entgangene Königtum?49 Einige Exegeten verweisen darauf, dass Abischag die einzige Zeugin war, die den Inhalt der Gespräche über den Thronfolger Salomo zwischen David und Batscheba und zwischen David und Natan erlebt hat (1,15ff.). Wenn sie zur Frau Adonijas würde, könnte er die von ihr gehörten Informationen verwenden, um den neu eingesetzten König zu stürzen.50 Diese Erklärung ist interessant, aber sie ist nicht überzeugend, da es fraglich ist, ob vorausgesetzt ist, dass Abischag nicht nur beim Kommen Batschebas sondern auch beim weiteren Gespräch anwesend war. Darum müssen wir ihren Status am Königshof untersuchen. Falls Abischag ein Mitglied des Harems Davids war, kann die Bitte Adonijas um sie von Salomo als ein versteckter Anspruch auf die Herrschaft verstanden werden, wie es in den Fällen von 2 Sam 3,7 und 16,21f. dargestellt ist. Sie gehörte aber sicher nicht zum Harem Davids, sondern zu seiner Dienerschaft.51 In dieser Position sollte sie als „Eigentum“ des Königs auf den neuen König Salomo 47

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Willis/Pleffer/Lewelyn, Conversation in the Narrative of Solomon, 2011, 141–143; dazu Häusl, Abischag und Batscheba, 283f.298f.; Cushman, the Royal Harem, 336–340. Dagegen hält Häusl, Abischag und Batscheba, 296–299, Abischag für eine einflussreiche Person am Königshof. Noth, Könige, 33. So Fewell/Gunn, Gender, Power and Promise, 161–163; vgl. dazu Cushman, the Royal Harem, 338f. Würthwein, Das Erste Buch der Könige, 22f. So schon Noth, Könige, 34.

10. Der Harem des Königs und die Stellung der Abischag

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übergehen. Wenn jemand das „Eigentum“ des Königs begehrt, bedeutet es gleichzeitig den Zugriff auf das Königtum.52 Deswegen verstand Salomo Adonijas Bitte um Abischag als Anspruch auf das Königtum.53 Insofern scheint es gerechtfertigt, dass er über seinen Bruder das Todesurteil verhängte, so wie er auch die anderen Hindernisse für seine Herrschaft beseitigte, nämlich Adonijas Anhänger Abjatar und Joab, auch wenn dies problematisch erscheint und sich vielleicht auch für den Erzähler als problematisch darstellte.

10.4. Das Motiv „Haremsbemächtigung“ in der Umwelt Israels Das Thema der Frauen am Königshof bzw. im Harem des Königs spielte auch in der Umwelt Israels schon früh eine wichtige Rolle. Einerseits zielte die Heiratspolitik der Herrscher mit inländischen Frauen darauf, die Nachkommenschaft zu vergrößern oder das Königtum innenpolitisch abzusichern, andererseits diente die Heiratspolitik mit ausländischen Prinzessinnen dazu, das Herrschaftsgebiet auszudehnen oder ein Bündnis zwischen den Ländern einzugehen.54 Auch in außerbiblischen Zeugnissen ist häufig belegt, dass die Mutter des zukünftigen Königs einen erfolgreichen Einfluss auf die Thronfolge ausgeübt hat,55 wie die Königsmutter Batscheba. Einige Exegeten behaupten auch, dass es Zeugnisse aus der Umwelt gibt, in denen die Inbesitznahme des Harems dem Anspruch auf die Herrschaft gleichkommt.56 Zum Beispiel hat Kunz zur Diskussion des entsprechenden altägyptischen Beispiels auf die sogenannte Haremsverschwörung hingewiesen.57 Die 52 53

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Fritz, Das erste Buch der Könige, 34; ähnlich Rudnig, Davids Thron, 119. Diese Auslegung wird von den vielen Kommentaren unterstützt: Noth, Könige, 34; Würthwein, Das Erste Buch der Könige, 22; Hentschel, 1. König, 28f.; Fritz, Das erste Buch der Könige, 34. Dagegen meint Bietenhard, Des Königs General, 203, Anm. 187, dass die Bitte Adonijas keinen erneuten Anspruch auf den Thron enthält; dazu auch Fischer, Von Hebron, 149, Anm. 190. Zur Heiratspolitik im Alten Ägypten siehe Seipel, Heiratspolitik, LÄ II, 1977, 1104– 1107; vgl. dazu Schipper, Israel und Ägypten in der Königszeit, 1999, 83–107. Besonders zu der außenpolitischen Heiratspolitik des Ramses II., der die Herrschertöchter von Hethitern, Assyrern und Babyloniern heiratete, vgl. Roth, „Da wurden an diesem Tage die großen Länder zu einem Lande“. Zum Verhältnis von Königsideologie und internationaler Heiratspolitik in der Zeit Ramsesʼ II., 2003, 175– 196. Zu Belegen aus hethitischen, ugaritischen und mesopotamischen Bereichen siehe Ishida, The Royal Dynasties, 155–159.169; vgl. dazu Andreasen, The Role of the Queen Mother in Israelite Society, 1983, 182–188; siehe auch Ben-Barak, The Status and Right of the Gěbîrâ, 1991, 32f. So behauptet Seiler, Thronfolge Davids, 85 Anm. 160, dass es diese Tradition in Persien, Akkad und Ugarit gab, aber er nennt kein konkretes Beispiel. Kunz, Die Frauen, 65, Anm. 69.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Haremsverschwörung ist eigentlich eine Intrige von Frauen des Harems, den Throninhaber zu stürzen. Zwei Fälle der Haremsverschwörung sind bekannt. Ein Fall führte zur Ermordung des Königs Amenemhet I. (um 1965 v.Chr.), ein anderer scheiterte bei der Ermordung Ramses III.58 Aber bei beiden Fällen handelt es sich um den Plan des Harems, den König zu ermorden, nicht um den Versuch des potentiellen Thronanwärters, durch die Inbesitznahme des Harems die königliche Autorität des gegenwärtig regierenden Königs zu tangieren. Demgegenüber sind einige Beispiele im mesopotamischen Bereich belegt: Bevor Sargon von Akkad (2365–2300 v.Chr.) den Thron des sumerischen Königs Lugalzagesi usurpierte, nahm er eine seiner Frauen.59 Als weiteres Beispiel wurde von Tsevat ein akkadischer Text angeführt, der im königlichen Palast von Ugarit gefunden wurde: To be effective immediately! Thus says Ariḫalbu, King of Ugarit: “Whoever, after my death, takes (in marriage) my wife Kubaba, daughter of Takan (?), from my brother – may Baal crush him, may he not make great (his) throne, may he not dwell in a (royal) house; may Baal of Mt Casius crush him!”60

Hier handelt es sich um einen Fluch des ugaritischen Königs Ariḫalbu gegen denjenigen, der es wagen sollte, nach seinem Tode seine Frau von seinem Bruder wegzunehmen. Dieser Text zeigt, dass die Witwe des verstorbenen Königs eigentlich weiter zur königlichen Familie bzw. zum „Eigentum“ des Königtums gehörte und dass ein Usurpator durch die Haremsinbesitznahme den Anspruch auf den Thron zum Ausdruck gebracht hätte.61 De Vaux hat auch einen Beleg aus der persischen Zeit (Herodot III, 30.68) vorgeschlagen. Demzufolge gab sich ein Magier namens Gaumata als Sohn des Königs Kyros II. Smerdis, nämlich als „falscher Smerdis“ aus und bemächtigte sich sowohl des Thrones des Kambyses II. (529–527 v.Chr.) als auch aller seiner Frauen.62 Die politische Konstellation, in der er sein Vorgehen vollzog, war wie folgt: Nach dem Tode von Kyros II. wurde dessen Sohn Kambyses II. König. Er ließ vor dem Ägyptenfeldzug seinen Bruder bzw. seinen möglichen Thronanwärter Smerdis umbringen, um Thronstreitigkeiten zu vermeiden. Aber Kambyses starb auf dem Rückmarsch nach Persien in Syrien. Diesen Umstand nutzte Gaumata, gab sich als Smerdis aus und ließ sich zum Großkönig krönen.63 Nach einem weiteren Beispiel aus der persischen Zeit hat auch Darius III. (380–330 v.Chr.) den Anspruch auf Aspasia, die Nebenfrau seines Vaters Artaxerxes II., erhoben: „When a Darius asks for Aspasia the concubine of his father Artaxerxes II, it is a claim to the throne; for there was a law that „he who

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Weber, Harimsverschwörung, LÄ II, 1977, 987–991. Ishida, The Royal Dynasties, 74. Tsevat, Marriage, 237. Vgl. Wyatt, A Suggested Historical Context for the Keret Story, 1983, 317. Dagegen will Würthwein, Thronfolge Davids. 38, dieses Beispiel nicht als ausreichenden Beleg betrachten, weil uns der genauere Hintergrund des Textes nicht bekannt ist. de Vaux, Lebensordnungen I, 189f. Vgl. Briant, From Cyrus to Alexander. A History of the Persian Empire, 2002, 99–103.

10. Der Harem des Königs und die Stellung der Abischag

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touches the kingʼs concubine is punished by death“.”64 Seine Handlung wird hier deutlich als Anspruch auf den Thron interpretiert. Zusammenfassend darf das Thema „Frauen im Umfeld des Königs“ folgendermaßen beschrieben werden: 1. Wie gezeigt, sind bei den Nachbarn Israels erkennbare Zeugnisse über das Motiv „Haremsbemächtigung“ nachzuweisen, aber relativ selten. Diese finden sich jedoch weit von der Königszeit Sauls und Davids entfernt entweder in früherer Zeit oder in der persischen Zeit. Im ägyptischen Raum gibt es bis jetzt keinerlei konkrete Belege dafür. 2. Im Alten Testament wird drei Mal berichtet, dass die Inbesitznahme der Frauen des Vorgängers bzw. des gegenwärtig regierenden Königs den Anspruch auf das Königtum zum Ausdruck brachte. In zwei Fällen, zum einen zwischen Abner und Isch-Boschet (2 Sam 3,7) und zum anderen zwischen Abschalom und David (2 Sam 15,16; 16,21f.; 20,3), spiegelt sich das Thema der Inbesitznahme des königlichen Harems wider. Der königliche Harem stellt im Alten Testament ein Stück der Königsmacht dar, deswegen durfte ihn niemand antasten. Bei dem dritten Fall, nämlich Abischag zwischen Adonija und Salomo (1 Kön 2,13–25), handelt es sich nicht um eine Frau des königlichen Harems, sondern um die Dienerin und Verwalterin im persönlichen Bereich des verstorben Königs, die Adonija zu seine Frau zu nehmen versucht. Diese Frau gehört eigentlich, wie der Harem des Königs, zum „Eigentum“ des Königtums. Deswegen lag die Bitte Adonijas um Abischag scheinbar auf gleicher Ebene wie der Anspruch Adonijas auf das Königtum. Daraus lässt sich feststellen, dass eine Anspruchserhebung auf den königlichen Harem und auf die königliche Dienerschaft als das „Eigentum“ des Königtums einer Antastung der Königswürde gleichkommt. 3. Jedoch ist es unwahrscheinlich, dass die friedliche Übernahme des Harems als eine feste Sitte im Königtum Israels betrachtet wurde und dass der Nachfolger tatsächlich die Nebenfrauen des Vorgängers übernahm oder zu übernehmen hatte. Das bedeutet, dass in Israel die Inbesitznahme des Harems des Vorgängers weder eine Voraussetzung für die Übernahme des Königtums noch eine feste Sitte war. 4. Alle drei untersuchten Vorgänge sind politisch ausgerichtet. Aber sie zeigen deutlich, dass diejenigen, die zu den Frauen des gestorbenen oder des noch lebenden Königs gegangen sind (Abner und Abschalom), und derjenige, der versucht hat, die Verwalterin des gestorben Königs zu seiner Frau zu 64

Brown, Israel and Hellas, 66 mit Anm. 16. Sein Bruder Ochus (359–338 v.Chr.), der der König Artaxerxes III. wurde, hatte auch eine Beziehung zu einer Nebenfrau seines Vaters, Atossa; vgl. dazu Briant, From Cyrus to Alexander, 613.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

bekommen (Adonija), gescheitert sind, den Thron zu usurpieren. Demgegenüber fällt auf, dass David als der einzige genannt wird, der die Frauen des Vorgängers übernommen hätte (2 Sam 12,8): „Und ich habe dir das Haus deines Herrn gegeben und die Frauen deines Herrn in deinen Schoß und habe dir das Haus Israel und Juda gegeben.“ Hier ist von Bedeutung, dass David nicht versucht hat, die Frauen Sauls in Besitz zu nehmen, sondern Jhwh sie ihm gegeben hat. Die Bemerkung spiegelt sehr wahrscheinlich keine historische Gegebenheit wider, sondern bringt zum Ausdruck, dass Jhwh alles, was zum Königtum Sauls gehörte, an David übergeben hat. Insgesamt ist zu sagen, dass der königliche Harem auch in Israel ein wichtiges Statussymbol des Königs war. Dabei ist eine gewisse Entwicklung festzustellen: Während bei Saul nur Rizpa als Nebenfrau erwähnt wir, die allerdings eine enorme menschliche Leistung für die Königsfamilie vollbringt (2 Sam 21), ist der Harem bei David (ebenso wie die Zahl seiner Frauen) erheblich angewachsen. Dabei ist der Harem des Königs sowohl Symbol für die Bedeutung des Königs als auch die Bedingung dafür.

11.

Tiere als Symbole für die königliche Herrschaft

In den beiden Samuelbüchern werden einige Personen mit verschiedenen Tieren verglichen, zum Beispiel David mit einem Hund (1 Sam 17, 43), einem toten Hund und einem Floh (1 Sam 24,15) oder einem Rebhuhn (1 Sam 26,20). Auch im Danklied Davids findet sich ein Tiervergleich, nämlich dass Jhwh seine Füße schnell wie die Hirsche gemacht hat (2 Sam 22,34). Saul und Jonatan werden in Davids Totenklage gleichermaßen gerühmt, dass sie schneller als Adler waren und stärker als Löwen (2 Sam 1,23). Auch zu weiteren einzelnen Personen kommen Vergleiche mit Tieren vor.1 Mefi-Boschet, der Sohn Jonatans (2 Sam 9,8), und Schimi, der Sohn Geras von der Sippe des Hauses Saul (2 Sam 16,5– 9), werden als toter Hund bezeichnet, sowie Abner als Hundskopf (2 Sam 3,8). Diese Beispiele zeigen, dass Tiervergleiche und -metaphern in den Samuelbüchern eine gewisse Rolle spielen. Im Folgenden soll aber die Tiersymbolik darauf hin untersucht werden, welches Tier in den Erzählungen von Saul und David als Symbol für königliche Würde steht. Es ist unumstritten, dass der Löwe wie kein anderes Tier im Alten Orient als Symbol königlicher (und auch göttlicher) Macht und Herrschaft verwendet wird.2 Die Löwen-Metapher findet sich in diesem Zusammenhang unter verschiedenen Aspekten auch im Alten Testament.3 So wird zum Beispiel in Spr 19,12 und 20,2 der Zorn des Königs dem Knurren eines Löwen verglichen.4 Auch die Darstellung von Löwen am Thron Salomos (1 Kön 10,18–20 zeigt die große Bedeutung der Löwen-Metaphorik für das Königtum. Hier ist die Frage zu stellen, ob auch Saul und David in beiden Samuelbüchern als Zeichen für königliche Würde mit Löwen verglichen werden. Zwei Stellen fallen ins Auge. Zum einen stellt sich David dem König Saul als ein mutiger Hirte vor, der seine Herde gegen einen Löwen (und Bären) verteidigen und ihn erschlagen konnte (1 Sam 17,34–37), zum anderen wird Saul in Davids Totenklage zusammen mit seinem Sohn Jonatan als jemand beschrieben, der stärker ist als ein Löwe (2 Sam 1,23). Zumindest im ersten Fall handelt es sich nicht um den Löwen als Herrschersymbol, sondern um Löwen als Beweisstück 1

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Zu den Tiermetaphern in den beiden Samuelbüchern vgl. Riede, David und der Floh. Tiere und Tiervergleiche in den Samuelbüchern, 1995, 86–117; zur Sache siehe auch Schwab, Die Tierbilder und Tiervergleiche des Alten Testaments. Material und Problemanzeigen, 1991, 37–43. Vgl. vor allem Strawn, What is Stronger than a Lion? Leonine image and metaphor in the Hebrew Bible and the ancient Near East, 2005, 152–213. Siehe auch Janowski/NeumannGorsolke, Das Tier als Symbol königlicher Herrschaft, 1993; vgl. Schroer, Die Ikonographie Palästinas, 130–145, sowie die dort vorgestellten Abbildungen. Vgl. Botterweck, ‫א ִרי‬, ֲ ThWAT I, 1973, 404–418: 411–418; vgl. dazu Schroer, Bilder, 78–81; Riede, Im Netz des Jägers, 150–162; Strawn, Lion, 54–65. Auch Jhwh (Hos 5,14; Jes 31,4) und der Stamm Juda (Gen 49,9) werden metaphorisch mit einem Löwen verglichen.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

für die Tapferkeit Davids. Im zweiten Fall geht es um ein Symbol der Stärke Sauls, wobei diese die Stärke des Löwen übertrifft.5 Der König wird aber nicht direkt als Löwe apostrophiert, sondern in Bezug auf Stärke mit dem Löwen verglichen. Zwar kann man sagen, dass beim Vergleich mit dem Löwen das Bild des Königs assoziiert wird, es wird aber auf den Aspekt der Stärke, die zudem übertroffen wird, eingeengt. Insofern lässt sich sagen, dass in den beiden Samuelbüchern der Löwe nicht unmittelbar als Symbol für den König verwendet wird.6 Mit welchem Tier kann dann der königliche Status in den Erzählungen von Saul und David assoziiert werden? Zunächst wird das Maultier, sowohl das männliche ‫ פּ ֶֶרד‬als auch das weibliche ‫פּ ְִרדָּ ה‬, als Reittier der Königsfamilie und des Königs erwähnt (2 Sam 13,29; 18,9; 1 Kön 1,33.38.44). Das zweite Tier ist der Esel, der in der Aufstiegsgeschichte von Saul in 1 Sam 9,1–10,16 vorkommt, wo die verloren gegangenen und wiedergefundenen Eselinnen ‫( אָתוֹן‬Sg.) / ‫( ֲאת ֹנוֹת‬Pl.) erwähnt werden. Das dritte ist das Pferd, ‫סוּס‬, das in den zwei Samuelbüchern nur als Zugtier für Streitwagen der Söhne Davids, Abschalom (2 Sam 15,1) und Adonija (1 Kön 1,5) vorkommt.

11.1. Das Maultier als Reittier des Königs David und seines Thronfolgers Salomo In der Umwelt Israels war das Maultier schon recht frühzeitig ein sehr teures7 und wertvolles8 Zuchttier, und es wurde für vielfältige Zwecke eingesetzt. Im mesopotamischen Bereich sind bereits in altbabylonischen Texten drei akkadische Begriffe für Maultier kūdanu, parû und damdammu belegt, die dort nicht nur als Zugtier am Last- und Streitwagen und gelegentlich als Zugtier am Pflug, sondern auch als Reit- und Lasttier galten.9 Demgegenüber wurde das Maultier prd in der ägyptischen Kultur im Allgemeinen als Zug- und Lasttier angesehen und nur ganz selten als Reittier.10

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9 10

Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, 189; dazu Stoebe, Das zweite Buch Samuelis, 96. Dagegen Strawn, Lion, 236–248; sowie Janowski/Neumann-Gorsolke, Das Tier als Symbol, 110. Das Maultier war etwa sechsmal so teuer wie ein Esel; vgl. Sallaberger, Nagar in den frühdynastischen Texten aus Beydar, 1999, 394, Anm. 7; vgl. dazu Heimpel, Maultier, RLA 7, 1987–1990, 604. Zum Beispiel wird bei einem Brief der königlichen Kanzlei von Ebla an den Beauftragten des Herrschers von Ḫamazi geschrieben, dass das Maultier ein wertvolles Tier war; vgl. Hans Neumann, TUAT.NF 3, 2006, 2–3. Bei diesem Brief (vielleicht unter dem König Irkab-Damu im 24. Jh. v.Chr. verfasst) handelt es sich um Maultiere als Freundschaftsgeschenke, die gegen Buchsbaumholz getauscht werden sollten. Heimpel, Maultier, 602–605. Störk, Maultier-Maulesel, LÄ III, 1980, 1248–1249.

11. Tiere als Symbole für die königliche Herrschaft

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Im Vergleich mit den Nachbarländern Israels fallen bei der Nutzung des Maultiers, das vielleicht ursprünglich aus Kleinasien oder Armenien nach Palästina importiert wurde (vgl. 1 Kön 10,25),11 im Alten Testament zwei Besonderheiten ins Auge.12 Erstens taucht das Maultier ‫( פּ ֶֶרד‬m. Sg.) bzw. ‫פּ ְִרדָּ ה‬ (f. Sg.) als Reittier erstmals zur Königszeit Davids auf (2 Sam 13,29). Das schließt natürlich nicht aus, dass das Maultier als Lasttier oder vielleicht auch Reittier bereits vor dieser Zeit verwendet wurde; aber es kommt sonst nicht vor und offensichtlich noch lange eine Besonderheit. Zweitens fällt auf, dass die Züchtung von Maultieren als das Produkt der Kreuzung einer Pferdestute und eines Eselhengstes ist der Bestimmung von Lev 19,19, dem Verbot der Kreuzung von zweierlei Vieharten, widerspricht. Trotzdem werden Maultiere an vielen Stellen (bis hin zu den Listen in Esr 2,66 und Neh 7,68 und zur Zukunftsankündigung in Jes 66,20) unproblematisch erwähnt bzw. nicht anders als die im Kontext meistens ebenfalls genannten Pferde und Esel bewertet. Im Zusammenhang mit der Frage nach königlicher Symbolik fällt vor allem auf, dass das Maultier in der frühen israelitischen Königszeit allein als königliches Reittier vorkommt, genauer das männliche als das Reittier der Königssöhne (2 Sam 13,29; 18,9) und das weibliche als das offizielle Reittier des Königs (1 Kön 1,33.38.44). In 2 Sam 13,29, wo Davids Söhne, nachdem Amnon auf Befehl Abschaloms ermordet wurde, auf ihr Maultier stiegen und flohen, und in 2 Sam 18,9, wo Abschalom auf der Flucht vor Davids Truppen auf seinem Maultier ritt, taucht das männliche Maultier ‫ פּ ֶֶרד‬als Reittier der Königssöhne auf. Auffällig ist aber, dass die Maultiere der Königssöhne zur Determination jeweils mit dem Suffix (13,29) oder dem Artikel (18,9) bestimmt sind. Daraus lässt sich annehmen, dass jeder Königssohn ein eigenes Maultier als sein Statussymbol hatte.13 Demgegenüber wird das weibliche Maultier ‫ פּ ְִרדָּ ה‬insgesamt nur dreimal im Alten Testament (1 Kön 1,33.38.44) erwähnt, und zwar nur im Zusammenhang mit der Inthronisation Salomos, wo es dem König bzw. dem zukünftigen König zugeordnet ist:14 David ließ Salomo auf seinem eigenen weiblichen Maultier 11

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Vgl. Diebner, Maultier NBL II, 1995, 744; vgl. dazu Riede, Tiere im Alten und Neuen Testament – Ein Überblick, 2002, 226, Anm. 43. Allgemein zum Maultier im Alten Testament siehe Feliks, Maultier, BHH II, 1964, 1177; vgl. dazu Pinney, The Animals in the Bible. The Identity and Natural History of All the Animals Mentioned in the Bible, 1964, 92f.; vgl. Weippert, Pferd und Streitwagen, BRL, 19772, 254; Maiberger, ‫ ֶפּ ֶרד‬pæræḏ, ThWAT VI, 1989, 738–739; Diebner, Maultier, 744–745; vgl. Riede, Maultier (erstellt: Aug 2009), www.wibilex.de. Beim Bericht von Abschaloms Tod wird sein Status durch die dreimalige Erwähnung des Maultiers besonders hervorgehoben, aber im negativen Sinne; vgl. Conroy, Abschalom Abschalom! Narrative and Language in 2 Sam 13–20, 1978, 60; „losing his mule Abschalom has lost his kingdom.“ Es ist leider schwer zu beantworten, warum zwischen einem weiblichen Maultier als das Reittier des Königs und einem männlichen als Reittier des Königssohns unterschieden werden sollte. Da Maultiere nicht fortpflanzungsfähig sind, ist das Argument der Fruchtbarkeit, wie es z. B. Edelman, King Saul, 43, für das Genus der Eselinnen in 1 Sam 9,1–10,16 vertritt („The narratorʼs care to identify the lost animals as females would seem to be intended to emphasize the importance of producing offspring and

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

zum Gihon reiten und ihn dort durch den Priester Zadok zum neuen König salben. Neben dem Geschlecht des Maultiers ist auch von besonderer Bedeutung, dass Salomo nicht auf seinem eigenen Maultier, sondern auf dem Maultier des Königs David ritt. Die Zugehörigkeit des Maultiers zum König David wird hier zuerst durch den ‫אשׁר‬-Satz in V. 33 „(das Maultier), ‫( ֲאשֶׁר־לִי‬das mir [=David] gehört).“ zum Ausdruck gebracht. Diese Zuordnung wird in V. 38.44 „das Maultier des Königs“ ‫ פּ ְִרדַּ ת ַה ֶמּלְֶך‬nochmals betont. Dadurch wird deutlich hervorgehoben, dass das Maultier, auf dem Salomo jetzt reiten soll, genau dasselbe Reittier ist, das bis dahin dem König David gehörte und auf dem er ritt. Das heißt, dass der Status Salomos als neuer König durch den Ritt auf diesem Maultier des Königs in der Öffentlichkeit bestätigt wird.15 Man wird annehmen können, dass das Maultier des Königs besonders geschmückt und insofern auch bekannt und erkennbar war. Auch in den Nachbarländern Israels hat das Maultier als ein Symbol für den Herrscher und als königliches Reittier eine lange Geschichte. So beschrieb der König Šulgi von Ur seine Tüchtigkeit als Herrscher, indem er sich neben Löwe, Pferd und Esel auch als Maultier bezeichnete: „Ich bin ein Maultier, das für die Straße geeignet ist.“16 Ein solcher Vergleich ist allerdings etwas anderes als die Verwendung eines bestimmten Tieres als Statussymbol, worum es im vorliegenden Zusammenhang geht. Die Verwendung des Maultieres ist jünger als die Verwendung des Esels und spiegelt die kulturgeschichtliche Entwicklung. Es erscheint signifikant, dass im ugaritischen Epos die Göttin Aschera (noch) auf einem Esel reitet: Ihr Diener „sattelte den Eselshengst (ʿr), schirrte den Esel (pḥl) an…machte den Zaum ihrer Eselin (atnth) zurecht … “17 (KTU 1.4.IV,Z.9ff.). Im assyrisch-babylonischen Bereich gibt es die Vorstellung, dass der Sonnengott Šamaš jeden Tag auf einem von Maultieren gezogenen Wagen über den Himmel fährt.18 Auch in Tafel III des Gilgameschepos ist von Schamasch und von Maultieren die Rede:

15

16 17 18

creating/carrying on a royal line.”), nicht anwendbar. Vielleicht liegt der Unterschied aber einfach darin begründet, dass der zu diesem Zeitpunkt schon ältere König David ein etwas ruhigeres weibliches Tier ritt, während die jungen Königssöhne auf in der Regel wilderen Hengsten ritten. (Hinweis von Prof. Kreuzer). Ob der Ritt auf dem Maultier ein regelmäßiger Bestandteil bei dem Königserhebungsritual war, ist aber fraglich. Ebenfalls skeptisch dazu sind Würthwein, Das Erste Buch der Könige, 15 und Fritz, das erste Buch der Könige, 27. Im Gegensatz dazu meinte von Rad, Das judäische Königsritual, 205, dass das Reiten des Maultiers in der Jerusalemer Krönungszeremonie eine wichtige Rolle gespielt habe; so auch Müller, Königtum, 61, Anm. 96. Römer, TUAT II/5, 1989, 675. Keel,/Küchler,/Uehlinger, Orte und Landschaften der Bibel, 1984, 124. Vgl. Spieckermann, Juda unter Assur in der Sargonidenzeit, 1982, 252: „Aus dem bab.ass. Bereich ist die schon mit 2 Kön 23,11 besser harmonierende Vorstellung überliefert, dass Schamasch jeden Tag auf einem von Maultieren gezogenen, und von seinem Wesir (sukkallu) gelenkten Wagen am Himmel entlangfährt“.

11. Tiere als Symbole für die königliche Herrschaft

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„an dem Tage, o Schamasch, …… zum Guten. Deine Maultiere sind eilig, [………],“19 In ähnlicher Weise fuhr auch der König – vielleicht noch bis in die mittelbabylonische Zeit – in einem von Maultieren gezogenen Wagen, bevor sie durch Pferde ersetzt wurden. Dazu passt auch ein Text aus Mari. Es handelt sich um die Worte eines Beraters des letzten Königs Zimri-Lim von Mari. Hier wird deutlich gesagt, dass der von Maultieren gezogene Wagen das traditionelle königliche Gefährt ist: „…[da] du ein König der Hanäer bist (und) auch ein König von Akkad. Mein Herr soll nicht auf Pferde steigen. Mein Herr soll auf Wagen mit Maultier (kūdanu) steigen.“20

Insgesamt zeigt sich, dass die Erwähnung der Maultiere als Reittiere und damit als königliches Statussymbol bei David und seinen Söhnen gut in die Entwicklung des Fahrens und Reitens passt. Während die Verwendung von Maultieren als Zugtiere im königlichen Kontext für das zweite Jahrtausend v.Chr. verschiedentlich belegt ist, setzte sich die Verwendung als Zugtiere und als Lasttiere (vgl. 2 Kön 5,17) auch im ersten Jahrtausend und größerer Zahl und in weiteren Kreisen (1 Kön 18,5; Sach 14,15; Jes 66,20) fort. Dagegen war die Verwendung von Maultieren an Stelle des Esels als Reittier wohl um 1000 v.Chr. in Kanaan bzw. Israel noch relativ neu und damit prestigeträchtig. In dieser Funktion wurden die Maultiere dann später von den stärkeren und schnelleren Pferden abgelöst.

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20

Hecker, Das akkadische Gilgameschepos, Tafel III, Kol ii, Z. 15' – 16'; TUAT III, 689; siehe dazu auch Maul, Das Gilgamesch-Epos, 69 (dort Tafel III, 95ff). die Version stammt offensichtlich aus dem 1. Jt. v.Chr. Heimpel, Maultier, 603. Wie schon Noth, Remarks on the Sixth Volume of Mari Texts, JSSt 1 (1956), 322–333: 331–333, angemerkt hat, ist jedoch unklar, ob das Maultier hier ein Zugtier am Wagen oder ein Reittier meint, nämlich „Wagen mit Maultieren“ oder „Wagen oder Maultiere“, denn es gibt bei der Übersetzung des Wortes „u“ zwei Möglichkeiten, so ist es mit „mit“ oder „oder“ zu übersetzen. Nach einer anderen Übersetzung von Malamat, Mari and the Bible, 1998, 60, soll der König auf einem Wagen fahren oder auf einem Maultier reiten: „Let my lord ride in a chariot or on a mule.“ Edelman, King Saul, 43, Anm. 3, übersetzt hier das akkadische Wort kudanu mit Esel „Ass“, statt mit Maultier, was jedoch eine falsche Übersetzung und Interpretation des akkadischen Wortes ist, so auch Staubli, Das Image der Nomaden im Alten Israel und in der Ikonographie seiner sesshaften Nachbarn, 1991, 180.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

11.2. Die Symbolik der Suche Sauls nach den Eselinnen Schon lange vor dem Maultier erfüllte auch der Esel, eines der ältesten Zuchttiere des Alten Orients (um 4.500 v.Chr.), seine Rolle als Last-, Zug- und Reittier. In Kanaan ist der Esel seit Beginn des 2. Jts. v.Chr. als Reittier bezeugt.21 Von besonderer Bedeutung ist, dass der Esel in diesem Raum als das erste und wichtigste Reittier des Herrschers belegt ist. Auffällig ist aber, dass der Esel in der ägyptischen Kultur, anders als in den Nachbarländern, als Reittier nur sehr selten erwähnt wird, obwohl er bereits seit dem 3. Jt. v.Chr. neben den Rindern eine bedeutende Rolle als Lasttier, Zugtier oder Dreschtier hatte.22 Neben dem Wildesel ‫( פּ ֶֶרא‬Gen 16,12; Hi 6,5; 11,12; 24,5; Ps 104,11) kennt das Hebräische bezeichnenderweise mehrere Namen, ‫חֲמוֹר‬, ‫אָתוֹן‬, ‫ ַעי ִר‬und ‫פּ ֶֶרא‬, für dieses Tier. Insbesondere dient der Esel ‫חֲמוֹר‬23 dem Israeliten als Lasttier (Gen 42,26; 44,13; 45; 2 Kön 7,7), als Zugtier am Pflug (Dtn 22,10; Jes 30,24) und als Reittier (Ex 4,20; Sach 9,9), sowie auch die Eselin ‫ אָתוֹן‬als Lasttier (Gen 45,23; 49,11) und als Reittier (Num 22,21–33; Ri 5,10; 2 Kön 4,22.24). Der ‫ ַעי ִר‬, den man normalerweise als einen jungen Esel24 (Gen 32,16; Zach 9,9) versteht, wird als Lasttier (Jes 30,6) und als Reittier (Ri 10,4; 12,4) geschätzt. Wie sich auf Grund der oben genannten Stellen (Gen 49,11, Ri 5,10 und Sach 9,9) vermuten lässt, kann der Esel im Gegensatz zu dem Maultier schon in vorköniglicher Zeit als Reittier der Vornehmen oder der fürstlichen Anführer, gleichzeitig als Zeichen für den hohen sozialen Rang und die Würde des Reitenden angesehen werden.25 Dabei ist der Esel bzw. eine Herde von Eseln im Alten Testament wertvoller Besitz ein Symbol für Reichtum (so bei Abraham in Gen 12,16, Jakob in Gen 32,15 und auch Hiob in Hi 1,3). Nun soll hier von der Bedeutung des Esels in den beiden Samuelbüchern gesprochen werden. Es ist klar, dass der Esel als Lasttier (1 Sam 16,20; 25,18;

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Zur Bedeutung der „Esel“ im Alten Orient siehe Brentjes, Onager und Esel im Alten Orient, 1971, 135–141; vgl. dazu Weszeli, Reiten. A. In Mesopotamien, RLA 11, 2007, 303–307; vgl. van den Hout, Reiten. B. In Anatolien, RLA 11, 2007, 307–308. Für Palästina und Israel siehe Keel/Küchler/Uehlinger, Orte und Landschaften der Bibel I, 122–127, und Staubli, Das Image der Nomaden, 100–107, sowie die dort angegebenen Abbildungen; siehe auch Schroer, Die Tiere in der Bibel. Eine kulturgeschichtliche Reise, 2010, 57–60. Vgl. Brunner-Traut, Esel, LÄ II, 1977, 27–30; sowie dazu Schroer, Ikonographie Palästinas 2, 57f.72–76 mit Abb. 263.266.267. Zu ‫ חֲמוֹר‬siehe Theodor In der Smitten, ‫ חֲמוֹר‬ḥamôr, ThWAT II, 1977, 1036–1042; vgl. dazu Riede, Esel (erstellt: März 2010), www.wibilex.de. Vgl. Noth, Das alttestamentliche Bundschließen im Lichte eines Mari-Textes, 19663, 146; vgl. dazu Held, Philological Notes on the Mari Covenant Rituals, 1970, 35–38. Vgl. Stoebe, Anmerkungen zu 1 Sam VIII 16 und XVI 20, 1954, 181; ders., Das erste Buch Samuelis, 201f.; vgl. Fritz, das erste Buch der Könige, 31.

11. Tiere als Symbole für die königliche Herrschaft

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2 Sam 16,1)26 oder als Reittier für die Vornehmen (Abigail in 1 Sam 25,20.22.42; Ahitofel in 2 Sam 17,23; Mefi-Boschet in 2 Sam 19,27) auftaucht. Darüber hinaus stellt sich aber doch die Frage, ob der Esel in den Samuelbüchern eine Verbindung zur Herrschaftssymbolik hat. In diesem Zusammenhang richtet sich die Aufmerksamkeit auf die Suche Sauls nach den entlaufenen Eselinnen in der Erzählung von seiner Designation zum künftigen König (1 Sam 9,1–10,16), die oft mit der Bemerkung kommentiert wird: „Saul suchte Eselinnen und fand ein Königreich“. Hat die Suche nach den Eselinnen eine symbolische Bedeutung im Blick auf das Königtum? Was ist hier mit der Erzählung von der Eselinnensuche beabsichtigt? Die Vermutung, dass Saul hier wie David als Hirte eingeführt werden soll, ist auszuschließen, weil Saul weder vorher noch nachher in dieser Funktion genannt wird und Esel auch nicht typischer Weise als Herde gehalten und gehütet werden. Der Versuch von Miloš Bič, die Szene der Eselinnen mit einem mythologischen Hintergrund, nämlich im Zusammenhang mit dem Baal-Fest zu interpretieren,27 war schon in Zeiten der „myth and ritual school“ nicht überzeugend. Die Erklärung, dass die Eselinnen eine Anspielung auf Sauls Designation zum König sind,28 wäre insofern plausibel, als der Esel bzw. die Eselin im Alten Testament als Reittier der Vornehmen (Ri 5,10; 10,4; 12,14) oder des kommenden Herrschers (Sach 9,9) diente. Allerdings sprechen einige Gründe gegen diese Annahme. Erstens liegt das Thema der Eselinnensuche nicht im Höhepunkt der gesamten Erzählung, sondern wo es um die Ankündigung des Königtums und die Salbung Sauls geht, tritt die Aufgabe Sauls, die entlaufenen Eselinnen zu suchen, in den Hintergrund und findet sich kein Bezug oder keine Anspielung auf die Suche nach den Eselinnen. Darüber hinaus spielt Saul bei dem Verlust der Eselinnen und auch bei ihrem Wiederfinden keine aktive Rolle, sondern genau genommen scheitert seine Eselinnensuche (9,4f.). Schließlich ist Saul unterwegs, um die entlaufenen Eselinnen zu finden und nicht etwa Eselinnen, die er bzw. sein Vater noch nie besessen haben. Saul findet auch nicht wirklich das Königtum, da er es nicht gesucht hat, sondern diese für Israel neue politische Institution kommt durch Samuel auf ihn zu. Aufgrund dieser Argumente ist keine Verbindung zwischen den Eselinnen und dem Königtum herzustellen, zumal auch die Zweizahl der Eselinnen für eine Königssymbolik schwierig wäre.

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In 2 Sam 16,1f. wird berichtet, dass Ziba, der Knecht Mefi-Boschets, dem König David und dessen Leuten auf zwei Eseln viele Lebensmittel mitbringt und diese später als Reittiere für die königliche Familie zur Verfügung stellt. Hier spielen die Esel keine Rolle als Statussymbol, sondern lediglich als normale Last- und Reittiere, durch denen den Angehörigen des königlichen Haushalts geholfen werden soll. Vgl. Bič, Die Eselinnen, 92–97. Nach seiner Annahme symbolisieren die entlaufenen Eselinnen das Sterben Baals und die wiedergefundenen Eselinnen das Auferstehen Baals. Vgl. In der Smitten, ‫חֲמוֹר‬, 1041; vgl. dazu Carol L. Meyers/Eric M. Meyers, Zechariah 9– 14, AncB 25C, 1993, 130.

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B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Vielmehr weisen die entlaufenen Eselinnen Kischs29 auf sein Vermögen, da Esel kostbare Tiere waren, die nicht jeder besitzen konnte, deren Verschwinden man aber auch nicht auf sich beruhen lassen konnte. Deswegen musste er seinen Sohn (mit Begleitung durch einen Knecht) beauftragen, diese wertvollen Tiere wiederzufinden. Dabei steuert die Eselinnensuche auf die Begegnung Sauls mit einem Seher namens Samuel hin. Das Thema der Suche nach den Eselinnen hat die Funktion, Saul von zu Hause weg und nach der Begegnung mit dem Seher/ mit Samuel wieder zurückzuführen. Insofern dient das Thema dazu, die unterschiedlichen Einzelszenen der umfangreichen Geschichte (9,1–10,16) zu verknüpfen.30 Die gesamte Erzählung fängt nämlich, abgesehen von der Genealogie (9,1–2), mit dem Thema der Suche nach den Eselinnen an und endet mit der Bemerkung, dass die Eselinnen wiedergefunden sind (10,16). Aus den verschiedenen Beobachtungen lässt sich schließen, dass die Eselinnen in 1 Sam 9,1–10,16 zwar auf einen gewissen wirtschaftlichen Status von Kisch hinweisen, dass aber das Thema der Eselinnen-Suche auch zur Verknüpfung der Einzelgeschichten dient. Die entlaufenen Eselinnen Kischs stellen jedoch kein königliches Statussymbol für Saul dar.31

11.3. Pferde als Zugtiere für den Streitwagen der Königssöhne Es ist bekannt, dass das Pferd lange Zeit (noch) nicht zum Reiten verwendet wurde, sondern als Zugtier für Wagen. Es ist auffällig, dass das Pferd in der Zeit Sauls und Davids lediglich für den pferdebespannten Streitwagen (oder auch Repräsentationswagen) verwendet wurde (2 Sam 15,1; 1 Kön 1,5 aber (noch) nicht als königliches Reittier Sauls oder Davids vorkommt. Der Grund dafür ist, dass die Israeliten vor der Königszeit offensichtlich noch nicht mit Pferden 29

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Wie schon im Kap. 9. „Der Herrscher als Pflüger“ gezeigt, wird Kisch in der Tat unter wirtschaftlichem Aspekt als ein angesehener und wohlhabender Mann „‫“גִּבּוֹר ָחי ִל‬ verstanden. Vgl. Frolov, The Semiotics of Covert Action in 1. Samuel 9–10, 2007, 432–443. Siehe auch Dietrich, Samuel, 408. Als Herrschaftssymbol bzw. Reittier für den König gilt der Esel in der späteren Zeit in Sach 9,9. Dort wird berichtet, dass ein Friedenskönig in der zukünftigen Heilszeit auf einem Esel ‫ חֲמוֹר‬reiten wird, und zwar auf einem Fohlen ‫ ַעי ִר‬, einem Jungen der Eselin ‫בֶּן־‬ ‫אֲ ת ֹנוֹת‬. Von einigen Exegeten wird angenommen, dass alle drei Begriffe, Esel, Fohlen und Junges der Eselin, ein Zeichen der Würde des Reitenden sind; vgl. Rudolph, HaggaiSacharja 1–8-Sacharja 9–14-Maleachi, KAT XIII/4, 1976, 180; Meyers/Meyers, Zechariah 9–14, 130f. Dabei fällt auf, dass das Reittier des zukünftigen Friedenskönigs nicht ein Maultier ist, wie bei David. Als Grund für die Ablehnung des Maultiers ist denkbar, dass das Kreuzungsprodukt zweier unterschiedlicher Tierarten nach Lev 19,19 verboten ist. Deswegen lässt sich annehmen, dass die Reinheit des Esels an dieser Stelle vielleicht nochmal durch die nähere Beschreibung ‫ן־אתֹנוֹת‬ ֲ ‫„ ֶבּ‬ein junges der Eselin“ betont wird; vgl. Rudolph, Sacharja 9–14, 178; dazu Willi-Plein, Sacharja, 163.

11. Tiere als Symbole für die königliche Herrschaft

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umzugehen wussten (Jos 11,6.9), möglicherweise auch noch nicht in der frühen Regierungszeit Davids (2 Sam 8,4).32 Erst die Söhne Davids, Abschalom (2 Sam 15,1) und Adonija (1 Kön 1,5),33 haben Wagen mit Pferden als Zugtiere in Israel verwendet. Nach 1 Kön 10,25f. hat dann Salomo in größerem Umfang mit Pferden gehandelt und sie möglicherweise auch zum Aufbau der Streitkräfte eingesetzt. In 1 Kön 22,4 und 2 Kön 10,2 werden Pferde als Teil des israelitischen und des judäischen Heeres genannt. Vermutlich handelt es sich dabei um Pferde, die Kriegswagen zogen. In 2 Kön 9,18 wird aber auch von Reitern gesprochen, die als schnelle Boten eingesetzt werden. Ein sehr wichtiger Beleg für die Verwendung von Pferden in Israel ist die Beschreibung der (im Alten Testament nicht erwähnten) Schlacht von Karkar am Orontes, die 853 v.Chr. stattfand und in der die syrischen Könige gegen das Vordringen der Assyrer kämpften. Dabei wird von assyrischer Seite berichtet, dass Ahab von Israel 2000 Streitwagen hatte.34 Selbst wenn diese gewaltige Zahl übertrieben sein sollte, bleibt, dass für Israel in Relation zu den anderen Verbündeten die größte Zahl genannt wird. Das bedeutet, dass Israel in der Mitte des 9. Jh. nicht nur mit einer großen Menge an Kriegswagen ausgestattet war, sondern dass es auch eine entsprechende Infrastruktur und Verwaltungskompetenz gegeben haben muss. Zugleich zeigt dieser Text, dass die alttestamentlichen Angaben bezüglich Pferden und ihrer Verwendung realistisch und zutreffend sind. Auch archäologische Funde von Reiterfiguren aus dem 8. und 7. Jh. v.Chr. ziegen, dass Pferde und Reiter in dieser Zeit zur realen Lebenswelt gehörten. 35 Ab wann Pferde in Israel auch als spezifisches Reittier des Königs verwendet wurden, ist schwer zu sagen. Auch Jer 17,25 spricht von Königen und von Pferden und(!) Wagen, womit wohl Könige auf ihren Kriegs- oder 32

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An diesen beiden Stellen wird beschrieben, dass die erbeuteten Pferde gelähmt wurden, um sie für einen weiteren Einsatz im Krieg unbrauchbar zu machen. Diese Angaben weisen darauf hin, dass die Israeliten zu dieser Zeit mit Pferden nichts anfangen konnten; vgl. dazu im Anschluss an ältere Autoren Riede, Pferd, www.wibilex.de, 2010. Da die Pferde nicht getötet wurden, könnten sie als langsame („lahme“) aber kräftige Zugtiere, etwa zum Pflügen, verwendet worden sein. (Hinweis von Prof. Kreuzer). Von einigen Exegeten wird die Position vertreten, dass der Streitwagen mit Pferden an diesen beiden Stellen als Attribut königlicher Macht oder als Zeichen für eine königliche Stellung verstanden werden kann; Noth, Könige I, 1–16,15; vgl. Würthwein, Das Erste Buch der Könige, 10; Stendebach, ‫ סוּס‬sûs, ThWAT V, 1986, 790; vgl. Riede, Pferd. Der Bericht findet sich auf der Monolith-Inschrift von Salmanassar III. und in anderen assyrischen Quellen. Siehe dazu Wagner, Schlacht von Qarqar, www.wibilex.de, 2006. Während im Alten Testament Pferde als Reittiere in Israel fällt es auf, dass zahlreiche judäische Reiterfiguren (über 300 Exemplare) aus dem 8. und 7. Jh. v.Chr. meistens in Häusern, manchmal auch in Gräbern gefunden wurden. Uehlinger, Katalog, 39f., will sie jedoch nicht als Widerspiegelung der Benutzung des Pferdes als Reittier in der altjudäischen Gesellschaft verstehen, sondern ordnet sie der Familienfrömmigkeit zu und betrachtet sie als Schutzsymbol. Allerdings ist diese Entgegensetzung schwer nachvollziehbar, denn es ist kaum vorstellbar, dass man Reiter auf dem Pferd als religiöses Symbol verwendete, ohne dass man Reiter auf einem Pferd auch in der realen Lebenswelt gekannt hätte.

252

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

Prunkwagen gemeint sind. Das schließt nicht aus, dass Könige geritten sind, aber ihre offizielle Präsentation geschah wohl eher mit Pferd und Wagen, wie es etwa schon für Abschalom berichtet wird (2 Sam 15). Es fällt auf, dass Pferd bzw. Pferd und Wagen im Alten Testament meistens (in ca. 90 % der 130 alttestamentlichen Stellen) negativ beurteilt werden.36 Einerseits werden Pferde und Streitwagen mit Luxus, Arroganz oder Krieg in Verbindung gebracht und repräsentieren gleichzeitig die militärische Potenz der übermächtigen Nachbarn Israels (Ex 14,9; Dtn 20,1; Ri 1,19; Ez 17,15; 26,10f.; Jo 2,4), andererseits bietet die Ausrüstung des eigenen Heeres mit Streitwagen und Pferden Anlass zur theologischen Kritik, vor allem wird das Verlangen eines Königs nach Pferden als mangelndes Vertrauen auf Jhwh ausgelegt (Dtn 17,16; Ps 20,8; 33,17f ; Hos 1,7; 14,4; Jes 30,16; 31,1ff.). Außerdem findet sich, abgesehen von einer schönen Schilderung des Kriegsrosses in Hi 39,19–25, im Alten Testament kaum eine Stelle, die positiv von diesen Tieren spricht, sondern in den restlichen Stellen (ca. 10 %) erscheint das Pferd in neutralem Kontext.37 Demgegenüber sind Pferde als Zugtiere für den Streitwagen und als Reittiere für Fürsten und Könige in den Nachbarländern Israels von besonderer Bedeutung. Zunächst war der von Pferden gezogene Wagen bereits in der sumerischen Zeit in Mesopotamien38 und im 2. Jt. v.Chr. in Ägypten39 bekannt. Als militärisch genutztes Reittier wurde aber das Pferd erst vergleichsweise spät verwendet und noch später als königliches Reittier. Peter Roger Stuart Moorey schließt aus den Darstellungen von auf einem Pferd reitenden unbewaffneten Figuren, dass 36

37 38

39

Zur weiteren Erörterungen siehe Keel/Küchler/Uehlinger, Orte und Landschaften der Bibel I, 124.130f.; vgl. dazu Stendebach, ‫סוּס‬, 782–791; vgl. P. Riede, Pferd; vgl. S. Schroer, Die Tiere in der Bibel, 61–64. Vgl. Keel, Allgegenwärtige Tiere, 1993, 183. Pferde sind als Zugtiere am königlichen Wagen schon in der frühdynastischen Zeit durch einige bildliche Darstellungen aus der sumerischen Stadt Ur belegt; vgl. Jeremias, Handbuch (1929), 20122, 452 mit Anm. 1, sowie die dort vorgestellten Abb. 5.50a.250. Insbesondere gewinnen Pferde ab der mittelbabylonischen Zeit durch die technologische Innovation des Streitwagens eine große militärische Bedeutung; vgl. Weszeli, Pferd. A. In Mesopotamien RLA 10, 2003–2005, 473–475. Pferde werden in den Berichten über die Auseinandersetzungen zwischen Kamose und Hyksos erstmals textlich erwähnt und unter Thutmosis I. findet sich die erste bildliche Darstellung des Pferds; vgl. Störk, Pferd, LÄ IV, 1982, 1009. Ebenso wurde der von zwei Pferden gezogene Wagen um die Mitte des 2. Jt. v.Chr. in Ägypten durch Vermittlung der Hyksos eingeführt und war dann im Neuen Reich, nämlich in der 18. Dynastie, nicht nur ein wichtiges Transportmittel des Pharaos und des Adels, sondern er wurde auch zu ihrem Statussymbol. Später scheint der von Pferden gezogene Wagen in den Kriegs- und Jagddarstellungen meist Vorrecht des Königs geworden zu sein; vgl. Decker, Wagen, LÄ VI, 1986, 1130–1135. – Allerdings kann man fragen, ob dieser Eindruck nicht dadurch entsteht, dass der Pharao im Mittelpunkt der Darstellungen steht. Es ist schwer vorstellbar, dass man auf das so effektive Mittel der Kriegswagen verzichtet hätte.

11. Tiere als Symbole für die königliche Herrschaft

253

Reitpferde bereits vor der altbabylonischen Zeit[!] im mesopotamischen Raum bekannt waren.40 Von Walter Mayer wird weiter erklärt, dass Reitpferde „pētḫallu“ (AHw II, 858) in militärischem Kontext offenbar erstmals auf einem Grenzstein aus der Zeit des babylonischen Königs Nebukadnezar I. (ca. 1126– 1104 v.Chr.) auftauchen. Die Existenz militärischer Reiterei wird in einer Inschrift des neuassyrischen Königs Tukulti-Ninurta II. (um 890–884 v.Chr.) genannt, während sich die Darstellungen der assyrischen militärischen Reiter seit seinem Nachfolger Assurnasirpal II. häufiger in Königsreliefs finden.41 Assurnasirpal II. ist dann auch jener assyrische König, der als erster als Reiter auf einem Pferd dargestellt wird.42 Danach gibt es noch Bilder weiterer Könige, die ebenso die übliche Königsausrüstung tragen (Diadem, Gewand, Armspange, Waffen, etc.) und auf einem Pferd reiten, was beides symbolisch eindeutig auf ihre königliche Macht und Würde weist.43. Im Vergleich dazu stammt die älteste ägyptische Darstellung eines Reiters zu Pferde aus der Zeit des Königs Thutmosis III. (1479–1425 v.Chr.), und seit der späten 18. oder frühen 19. Dynastie sind die Darstellungen von militärischen Reitern auf Pferden bildlich gut belegt.44 Der Pharao Thutmosis IV. war der erste ägyptische König, der als ein auf dem Pferde Reitender beschrieben wird. In der in seinem Grabe gefundenen Inschrift wird er als „stark auf dem Pferd“45 wie die Göttin Astarte46 genannt. Damit ist aber nicht gemeint, dass das Pferd in Ägypten als Reittier für den König sehr geschätzt wurde. Demgegenüber blieben vielmehr die Darstellungen des auf dem Streitwagen fahrenden Königs beliebt.47 Für das Thema „Tiere als Herrschaftssymbol“ in den Erzählungen von Saul und David ergeben sich folgende Gesichtspunkte: 1. Je nach Zeitraum waren in der Umwelt Israels, bes. in Mesopotamien, zunächst Esel und Maultier (vor der neuassyrischen Zeit) und Pferd (seit der neuassyrischen Zeit) waren als Reittiere und auch Statussymbole für den Herrscher beliebt. Demgegenüber kommen aber weder Esel noch Pferd in

40

41 42 43 44

45

46

47

Vgl. Moorey, Pictorial Evidence for the History of Horse-Riding in Iraq before the Kassite Period, 1970, 36–50. Vgl. Mayer, Streitwagen und Reiter, 181–186; vgl. Weszeli, Pferd, 473–475. Vgl. Magen, Assyrische Königsdarstellungen, Taf. 2,10.12. Vgl. a. a. O., Taf. 2–4. Vgl. Schulman, Egyptian Representations of Horsemen and Riding in the New Kingdom, 1957, 263–271 mit den dort vorgestellten 8 Abbildungen; vgl. Decker, Reiten, LÄ V, 1984, 223–224. Herrmann, Aštart, in: ders, Von Gott und den Göttern. Gesammelte Aufsätze zum Alten Testament, 1999, 59. Eigentlich sind in Ägypten dem Pferd keine göttlichen Ehren zuteil geworden. Seit dem Neuen Reich erscheint jedoch zumindest die westsemitische Göttin Astarte in der ägyptischen Kultur meist sitzend auf einem Pferd; vgl. Keel, Bildsymbolik, 215f. mit Abb. 324. Zu ägyptischen Darstellungen siehe Pritchard, ANEP, Abb. 316 (Tuthmosis IV.), 318 (Tutanchamun), 322.323.327.328 (Sethos I.) 333.345 (Ramses II.).

254

B. Symbole für Herrschaft und Königtum

beiden Samuelbüchern als königliche Reittiere für Saul und David vor, sondern das Maultier ist das einzige Reittier (bei David in 1 Kön 1,33). 2. Besonders auffällig ist, dass der Esel nicht als königliches Reittier Sauls und Davids dient, wenngleich er schon kurz vor und in der frühen Königszeit (Ri 5,10; 10,4; 12,4) und auch in den beiden Samuelbüchern (1 Sam 25,20.22.42; 2 Sam 17,23; 2 Sam 19,27) als Reittier der Vornehmen bekannt war, und auch für die zukünftige Heilszeit als Reittier des kommenden Königs betrachtet wurde (Sach 9,9). Es ist aber schwierig, einen Grund dafür zu finden. Demgegenüber lässt sich hier leicht erklären, warum das Pferd in der Königszeit Sauls und Davids nicht als Reittier für den König erschien, nämlich weil die Israeliten in dieser Zeit noch nicht in der Lage waren, das Pferd als Reittier zu nutzen. Diese Tatsache spiegelt den damaligen historischen Entwicklungsstand der Reiterei in Israel präzise wider. 3. Dagegen kommt bei David und bei seinen Söhnen das Maultier vor, und zwar als Fortbewegungsmittel und vor allem als Statussymbol. Dabei spielt das Maultier Davids eine besondere Rolle, weil es als besonderes Ehrenund Würdezeichen dem König vorbehalten bleibt und es bei der Verwendung für Salomo unmittelbar dessen Einsetzung zum König zum Ausdruck bringt. Da das Maultier die Kreuzung eines Esels mit einem Pferd ist, muss auch das Pferd bekannt gewesen sein. Die Verwendung eines Maultieres als königliches Reittier ist offensichtlich ein Übergangsphänomen zwischen der Verwendung von Esel und Pferd als (königliches) Reittier. Vielleicht ist es auch deshalb nur für diesen kurzen Zeitraum in diesem Sinn im Alten Testament erwähnt.

C. Ertrag Am Schluss der einzelnen Kapitel bzw. Unterkapitel wurde schon das jeweilige Herrschaftssymbol aus der Umwelt Israels und den Erzählungen von Saul und David kurz zusammenfassend erläutert und verglichen. Anstatt die Auswertungen jedes einzelnen Herrschaftssymbols nochmals zusammenzustellen, soll den innerhalb und außerhalb Israels bekannten Herrschaftssymbolen unter den drei folgenden Aspekten nachgegangen werden:

1.

Vergleich zwischen den Herrschaftssymbolen in Ägypten und Mesopotamien und in den Erzählungen von Saul und David

a) Vergleich der Herrschaftssymbole in der Umwelt Israels mit den Symbolen in den Erzählungen von Saul und David: Die vorliegende Untersuchung über die Herrschaftssymbole erbrachte, dass in den Erzählungen von Saul und David verschiedene Traditionen der Herrschaftssymbole aus der Umwelt Israels übernommen wurden bzw. dass Israel offensichtlich an einschlägigen Traditionen partizipierte. Deswegen hatte die Einzelauslegung der Symbole für die Herrschaft und das Königtum in den Erzählungen von Saul und David stets nach den Parallelen in der altorientalischen Umwelt zu fragen. Auf Grund des zur Verfügung stehenden Materials ist anzunehmen, dass die Herrschaftssymbole aus Ägypten und Mesopotamien und zum Teil auch aus dem hethitischen Bereich (Königssalbung) über das syrisch-palästinische Gebiet auch in Israel bekannt wurden und in den Erzählungen von Saul und David ihre Spuren hinterlassen haben. Deswegen ist die Frage nach Symbolen für Herrschaft und Königtum in den Erzählungen von Saul und David zugleich die Frage nach Symbolen für Herrschaft und Königtum in den altorientalischen Kulturen. Für die Symbole der Herrschaft und des Königtums ergibt sich im Hinblick auf die Untersuchung in den Einzelauslegungen die folgende Übersicht. Interessant ist das Phänomen der Königssalbung. Während Salbung in vielfältiger Weise und auch als Ehrung bezeugt ist, findet sie sich als Königssalbung nur bei den Hethitern und in Israel. Dabei ist die Salbung der Hohepriesterin im hethitisch geprägten Emar ein Hinweis auf die mögliche Vermittlung durch den syrischen Bereich. Es fällt auf, dass gerade die Bezeichnung „der Gesalbte“ als Königstitel für Saul und David in den beiden Samuelbüchern von besonderer Bedeutung ist. Dieser Titel ist zudem ein deutliches Beispiel dafür, dass ein Herrschaftssymbol besonders theologisiert wird und damit die göttliche Legiti-

256

C. Ertrag

mation bei der Erwählung zum König und die besondere Beziehung des Königs zu Jhwh gewährleistet. Tabelle 1: Symbole für die Königsherrschaft in der Umwelt und bei Saul und David Symbol

Ägypten

Mesopotamien

Bei Saul

Bei David

Königsvertag

nicht belegt

nicht belegt

nicht belegt

belegt

Königssalbung

nicht belegt

nicht belegt

belegt

belegt

Heiliges Brot (Opferbrot)

belegt

belegt

belegt

nicht belegt

Königl. Kopfbedeckung (Diadem / Krone)

belegt

belegt

belegt

nicht belegt

Waffen als Herrscherinsignie

belegt

belegt

belegt

nicht belegt

Waffenübergabe bei Krönung

belegt

belegt

Königsgewand

belegt

belegt

belegt

nicht belegt

Baum als Metapher

nicht belegt

belegt

nicht belegt

nicht belegt

nicht belegt

Hirtensymbolik

belegt

belegt

nicht belegt

belegt

Pflügersymbolik

nicht belegt

belegt

belegt

nicht belegt

Bemächtigung des Harems

nicht belegt

belegt

Maultier als Königsreittier

nicht belegt

belegt

belegt nicht belegt

belegt

Eine interessante Differenz besteht bei der „Hirtensymbolik“ als Leitbild für den idealen Herrscher. Während die Bezeichnung „Hirte“ bzw. mit verschiedenen Prädikaten wie „der treue Hirte, „der gute Hirte“ oder „der gerechte Hirte“ im gesamten altorientalischen Bereich eine der geläufigsten Bezeichnungen für den Herrscher war, kommt dieser Titel für die Könige Israels in den alttestamentlichen Texten nicht vor. Jedoch wird die Hirtentätigkeit für David an zentraler Stelle genannt (vgl. 2 Sam 5,2: „du sollst mein Volk Israel weiden“) und spielt auch sonst durchaus ein Rolle. Sie hat offensichtlich eine symbolische Bedeutung für die Aufgaben des Königs und offensichtlich wird in den verschiedenen Erzählungen über die Anfänge Davids gezielt auf seine vorangehende Tätigkeit als Hirte Bezug genommen. Andererseits wird der Hirtentitel für die König vermieden, wofür die wahrscheinlichste Erklärung ist, dass der Hirtentitel Jhwh, dem Hirten Israels (Ps 80,2) und dem Hirten des einzelnen Menschen (Ps 23,1), vorbehalten bleibt. Zweitens besteht ein wichtiger Unterschied darin, dass in den Königsinschriften, Texten und Stelen aus den Nachbarländern Israels, sowie auch in den Reliefdarstellungen, kaum von der Verletzung oder dem Verlust der Königswürde die Rede ist und es kein Beispiel dafür gibt, dass irgendein königliches Herrschaftssymbol als Mittel zum Missbrauch der königlichen Macht eingesetzt wird. Der einzige Fall einer Verletzung der Königswürde, von der in der Umwelt Israels berichtet wird, ist die Haremsbemächtigung,1 während

1. Vergleich zwischen den Herrschaftssymbolen

257

in den Erzählungen Sauls und Davids die Herrschaftssymbole zu einem großen Teil in einem negativen Kontext begegnen, nämlich indem durch den Verlust oder die Verletzung der Herrschaftssymbole ein Angriff auf die Königswürde eines bestimmten Königs stattfindet. Sauls Königswürde und Herrschaftssymbole wurden durch seinen Konkurrenten David wiederholt verletzt, beschädigt oder gingen vollständig verloren (z. B. die Entwendung des Speers, das exklusive Recht auf die Opferbrote, die Beschädigung des Königsgewands und die Übergabe des Diadems und der Armspange an David). Außerdem war sein Speer einerseits ein Zeichen seiner Königswürde, andererseits war diese Waffe jedoch auch ein Zeichen des Missbrauchs seiner Königsmacht, als er David und vielleicht auch Jonatan damit zu töten versuchte. Diese Eigenart der Darstellung hängt mit dem Charakter und der Intention der Erzählungen zusammen. Die mesopotamischen und ägyptischen Texte dienen in der Regel dem Lob und der Würdigung der Herrscher. Die Erzählungen in den Samuelbüchern sind dagegen differenzierter und beschreiben die umstrittenen und konfliktreichen Anfänge des Königtums in Israel. Interessant ist aber, dass auch in diesen Zusammenhängen zahlreiche Königssymbole anzutreffen sind und ihre Bedeutung vorausgesetzt wird. b) Vergleich der Herrschaftssymbole zwischen Ägypten und Mesopotamien: Dabei ist zu bedenken, dass sich das Verständnis der einzelnen Herrschaftssymbole im ägyptischen und im mesopotamischen Bereich unterschied und dass sie zum Teil neu, bzw. anders aufgenommen wurden. Als ein deutliches Beispiel dafür kann man den Königsmantel bzw. das Königsgewand betrachten. Auf Grund der heißen klimatischen Bedingungen fehlte in Ägypten der Mantel als Königstracht, abgesehen von der Krönungsfeier und dem Šedfest, während der Königsmantel in Mesopotamien, z. B. als das lange Gewand der neuassyrischen Könige mit einem prächtigen Saum in vielfältiger Drapierung, eine wichtige Rolle spielte. Die ägyptischen Könige erscheinen stattdessen nach den Königsdarstellungen meistens mit einem Schurz in Kombination mit einem Hemd. Außerdem war das sog. Königskopftuch ein markantes Kennzeichen des Pharao. Ein weiteres Beispiel ist das Königsreittier. Im ägyptischen Lebensraum spielten Esel und Maultier kaum eine Rolle als Reittiere, sondern nur als Lasttiere oder Zugtiere zum Pflügen und Dreschen, sowie auch das Pferd nicht als Reittier für den König, sondern nur als Zugtier für den Streitwagen des Königs angesehen wurde. Außerdem gibt es sehr wenige bildliche Darstellungen von irgendeinem Tier, das zum Reiten verwendet wurde.2

1

2

Dass der ugaritische Kronprinz Utrišarruma auf dem Thron sein Gewand ablegt, gilt als eine symbolische Handlung, dass er auf sein Thronerbe verzichtet. Dieser Fall bezeugt aber nicht den Verlust des Thronrechts durch einen anderen Kronprätendenten, weil der Kronprinz selbst die Entscheidung getroffen hat. Dagegen spielte, was im Blick auf die Samuelbücher nicht näher zu erörtern war, die königliche Barke eine große Rolle, weil der Pharao damit einfach und bequem sein Reich bereisen konnte.

258

C. Ertrag

Bei der Verwendung von königlichen Berufsbezeichnungen bestehen ebenfalls Unterschiede und Gemeinsamkeiten. In beiden Bereichen waren die Hirtensymbolik und das Hirtenbild für den Herrscher besonders beliebt. Die Pflügersymbolik bzw. die Pflugsymbolik für den Herrscher ist dagegen in Mesopotamien belegt, während sie in der ägyptischen Königsideologie nicht zu finden ist. Dieses Ergebnis ist überraschend, weil der Pflug auch in Ägypten ein nützliches und wichtiges landwirtschaftliches Gerät war. Des Weiteren spielt die Palme im ägyptischen Reich für die Herrschaftssymbolik keine besondere Rolle, während sie in Mesopotamien als Symbol der Fruchtbarkeit und des Wohlergehens im Land weit verbreitet ist (z.B. die bekannte Inthronisationsszene im Palast des Zimri-Lim von Mari, die von Palmen flankiert ist). Dass dieses Motiv traditionell wurde und sich über sein Ursprungsgebiet hinaus verbreitete, ergibt sich daraus, dass es auch im assyrischen Bereich häufig zu finden ist, obwohl im assyrischen Kerngebiet wegen des kühleren Klimas die Früchte der Palmen nicht mehr zur Reife kamen.

2.

Zur Frage von literarischer Darstellung und Historizität der Erwähnung der Herrschaftssymbole in den Erzählungen von Saul und David

Es ist durchaus wahrscheinlich, dass die Erzählungen von Saul und David in den beiden Samuelbüchern neben den politisch und theologisch konstruierten Berichten auch historisch zuverlässige Hinweise auf Herrschaftssymbole aus der Zeit Sauls und Davids enthalten, da mit (oder bald nach) der Errichtung des Königtums in Israel sicherlich ein grundsätzliches Bedürfnis an Herrschaftssymbolen gegeben war. Neben der Frage nach dem Vorhandensein und der Bedeutung der verschiedenen Herrschaftssymbole in den alttestamentlichen Texten wurde in der vorliegenden Untersuchung an Hand der biblischen und außerbiblischen Texte sowie archäologischer Quellen immer wieder auch die Frage nach dem tatsächlichen Vorhandensein oder Fehlen der betreffenden Symbole erörtert. So wurde zum Beispiel festgestellt, dass die Königssalbung durch das Volk und der Königvertrag mit dem Volk bei Saul noch unwahrscheinlich sind. Demgegenüber können die Königssalbungen Davids durch das Volk (2 Sam 2,4; 5,3) und der Königsvertrag zwischen David und den Nordstämmen (2 Sam 5,3) als historische Ereignisse gelten. Doch gab es andererseits auch Herrschaftssymbole, die nicht erwähnt wurden. Zum Beispiel werden bei David nach biblischen Berichten keine königliche Kopfbedeckung und kein Königsmantel und auch keine königliche Waffe erwähnt, aber er wird sehr wahrscheinlich all das gehabt haben. In ähnlicher Weise wird beim König Saul kein königliches Reittier erwähnt, obwohl anzunehmen ist, dass er ein wie auch immer gekennzeichnetes königliches Reittier hatte. Nachdem der Esel (vgl. Ri 10,4; 12,4; 1 Sam 25,20.22.42) schon vor der Königszeit und auch in der Zeit Sauls in Israel als Reittier des Vornehmen diente, ist es kaum vorstellbar, dass der König Saul kein persönliches Königsreittier hatte; ebenso wenig auch, dass der König David keinen prächtigen Königsmantel oder keine königliche Kopfbedeckung trug, zumal in der Umwelt Israels diese Gegenstände als wichtige äußere Zeichen der Königswürde vorhanden waren und verstanden wurden. Also muss man damit rechnen, dass die literarische Erwähnung oder Nichterwähnung solcher königlicher Symbol in den Erzählungen von Saul und David nicht immer in Übereinstimmung mit der historischen Wirklichkeit (bzw. zumindest: Wahrscheinlichkeit) stehen, wie sich aus der folgenden Tabelle ergibt:

260

C. Ertrag

Tabelle 2: Literarische Erwähnung und historisches Vorhandensein Bei Saul

Bei David

Symbol für die Königsherrschaft

Literarisch

Historisch

Literarisch

Königsvertag

nicht erwähnt

sukzessive Vereinbarungen

erwähnt

Königssalbung

nicht erwähnt

nicht vorhanden

erwähnt

vorhanden

Heiliges Brot als Herrscherprivileg

erwähnt

vorhanden

nicht erwähnt

vorhanden

Königl. Kopfbedeckung

erwähnt

vorhanden

nicht erwähnt

vorhanden

Waffen als Herrscherinsignie

erwähnt

vorhanden

nicht erwähnt

vorhanden

Königsgewand

erwähnt

vorhanden

nicht erwähnt

vorhanden

Baumsymbolik

vielleicht angedeutet

nur markanter Platz

nicht erwähnt

nicht vorhanden

Hirtensymolik

nicht erwähnt

vielleicht vorhanden

erwähnt

vorhanden

Pflügersymbolik

erwähnt

vorhanden

nicht erwähnt

nicht vorhanden

Königsharem

erwähnt

vorhanden

erwähnt

vorhanden

Königsreittier

nicht erwähnt

vorhanden

erwähnt

vorhanden

Historisch vorhanden

3.

Die weitere Entwicklung der Symbole für die Herrschaft im Alten Testament

Wenn wir uns neben den Erzählungen von Saul und David den anderen alttestamentlichen Texten zuwenden, dann zeigen sich zwei weitere wichtige Ergebnisse, insbesondere, dass im Alten Testament Spuren einer Entwicklung der Herrschaftssymbole bzw. Rituale zu finden sind. Als ein Beispiel kann man das Reittier des Königs nennen. Abgesehen davon, dass Saul ein irgendwie hervorgehobenes Reittier, und zwar vermutlich noch einen Esel, hatte, war das Maultier das erste spezifisch königliche Reittier (1 Kön 1,33; vgl. 2 Sam 13,29; 18,9). Dieses verliert aber bald seine Bedeutung, offensichtlich weil das Pferd verstärkt in Verwendung kam und das Pferd zum königlichen Reittier bzw. zum Zugtier des Wagens des Königs bzw. des Kronprinzen (2 Sam 15,1), später dann auch zum königlichen Reittier (1 Kön 12,18) wurde. Interessant ist, dass dagegen bei der Ankündigung des künftigen Königs der Heilszeit der Esel als Reittier des Herrschers genannt wird (Sach 9,9). Auch das Krönungszeremoniell, insbesondere die Königssalbung und der Abschluss des Königsvertrags, durchliefen eine gewisse Entwicklung. Bei der ersten historischen Königssalbung (2 Sam 2,4), sowie dem ersten historischen Königsvertragsschluss (2 Sam 5,3), spielten das Volk bzw. die Vertreter des Volkes eine entscheidende Rolle und wurde der Königsvertrag ausgehandelt. Dagegen wurde der Königsvertrag später zum traditionellen Objekt, das, jedenfalls bei Joasch, dem König durch den Priester überreicht wurde (2 Kön 11,12 und 17). Zur weiteren Entwicklung gehört schließlich, dass einige Herrschaftssymbole des Königs trotz des Untergangs des Königtums weiter geführt wurden. So finden sich bei der Investitur des Hohepriesters Elemente mit königlicher Symbolik, nämlich die Salbung des Hohepriesters (Ex 29,4–9; Lev 4,3.5.16; 6,13.15; 8,12; 16,32), das Diadem des Hohepriesters (Ex 29,6; 39,30; Lev 8,9), die Krone des Hohepriesters (Sach 6,11.14) und das Gewand des Hohepriesters (Ex 28,4; 29,5; 39,22–26; Lev 8,7). Andererseits wird bei der Ankündigung des Herrschers der Heilszeit (Sach 9,9) die Symbolik des königlichen Reittieres aufgenommen.

Fazit Insgesamt zeigt sich bei der Frage nach Symbolen für Herrschaft und Königtum in der Darstellung der Samuelbücher bzw. den Erzählungen von Saul und David eine beachtliche Zahl und Bandbreite. Dabei geht es nicht nur um die bekannten Symbole der Königssalbung und des Hirtenbildes, sondern auch um eine Reihe von Gegenständen und Riten, durch die Anspruch und Bedeutung des Königtums bzw. des jeweiligen Königs zum Ausdruck gebracht und dabei durchaus differenziert werden. Da die Institution Königtum nicht nur in Mesopotamien und Ägypten seit langem bekannt und auch mit verschiedenen Herrschaftssymbolen ausgestattet sondern auch in Kanaan verbreitet und bekannt war, kann man annehmen, dass die Symbolik auch in Israel bekannt war und aufgegriffen werden konnte. Andererseits ist es wahrscheinlich, dass zumindest die Grundzüge der sog. Königsideologie und die Symbole für das Königtum und den König nicht erst irgendwann sondern in den ersten zwei bis drei Generationen einer Dynastie entwickelt wurden. Insofern ist es wahrscheinlich, dass ein guter Teil der in den Erzählungen über Saul und David explizit oder implizit angesprochenen Symbole schon früh vorhanden waren. Allerdings war auch zu beobachten, dass in der Überlieferung und in der literarischen Darstellung einzelne dieser Symbole auch auf den jeweils anderen Herrscher (Saul bzw. David) übertragen wurden, und dass Dinge wie etwa der Königsvertrag später von ihrem realen Hintergrund abgehoben und als rituelles Objekt mit (vielleicht nur noch) symbolischer Bedeutung weitergegeben wurden. Dass die verschiedenen Symbole der Königsherrschaft in den verschiedenen literarischen Schichten der Samuelbücher tradiert und gestaltet wurden, lässt darauf schließen, dass sie nicht nur den Verfassern sondern auch der intendierten Leser- bzw. Hörerschaft der Erzählungen bekannt und erkennbar waren.

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Register 1. Texte aus der Umwelt Die Texte sind nach ihrer üblichen Bezeichnung angeführt. Texte die nur allgemeinen einem Pharao, König, Beamten oder einem Ort etc. zugeordnet sind, werden unter dem entsprechenden Namen genannt. Texte aus TUAT sind außerdem mit Band- und Seitenzahl angeführt, ugaritische Texte mit der KTU-Nummer. Für die übrigen Texte siehe die Quellenangaben in den Fußnoten.

1.1 Ägypten

1.2 Mesopotamien

Amenophis III. 201 Amun, Gebet an 199f Amun als Hirte (aus den Amunshymnen des Mai-Sachme), TUAT II/6, 886–891 200 Bastet, Anrufung an, TUAT.NF 7, 250–254 145 Elephantine-Papyri 22 Hymnus an den König, TUAT.NF 7, 214–216 146 Klage des Ipuwer 199, 202 Krönung des Horemheb, TUAT I/6, 534–540 118 Krönungsinschrift der Hatschepsut, TUAT.NF 2, 197–211 118 Lehre für Merikare, TUAT II/6, 835f., 199 Papyrus Rylands IX 93 Pekrur 202 Pyramidentexte 198f Ramses II., Vertrag mit Hattuschili III. 74 Schepenupet II. 201 Sesostris I. 201 Stele Florenz 1774 92 Stele der Königswahl 200 Streit der Götter Horus und Seth um die Herrschaft, TUAT III/5, 930–950 118 Tempelritual, das tägliche, TUAT II/3, 391–405 92 Tombs of two officials 90 93 Totenklage für den Weisen Ramose 202

1.2.1 Sumerische Texte Altsumerische Wirtschaftstexte aus Lagasch 220 Enki und die Weltordnung, TUAT III/3, 402–420 219 Gudea von Lagasch, Tempelbauhymne, TUAT.NF 7, 9–35 62f, 120, 193f Hymne auf den König Rīm-Sîn von Larsa, TUAT.NF 7, 6–9 208 Iddin-Dagan von Isin 64, 194 Išme-Dagān 187 Königshymnen der Isin-Zeit, Sumerische 186 Königsliste, Sumerische, TUAT I/4, 328–337 62, 193, 217 Lipit-Ischtar von Isin 67, 120, 151, 186, 194, 208, 220 Königshymnus 63f Lugalbanda-Epos 193 Lugalzagesi 193 Nippur Texts from the Early Isin Period 178 Streitgespräch zwischen Dattelpalme und Tamariske 62 Ur-Nammu 152, 194 Ur-Ninurta 187, 194, 208 Šulgi von Ur 64, 120, 194, 213 Selbstlob des Königs Schulgi von Ur III, TUAT II/5, 673–681 242 Sumerische Götterlieder 194 Šū-Sîn, TUAT.NF 2, 22–25 195

294

1.2.2 Akkadische Texte Adad-ninari I., 196, 214 Adad-nirari II. 196 Krönung, TUAT.NF 2, 65 222 Asarhaddon 86, 122, 197f, 214 Prisma Ninive A des Asarhaddon 86 Vasallenverträge mit medischen Fürsten, TUAT I/2, 160–176 86, 219 Vertrag Asarhaddons mit Baal von Tyrus, TUAT I/2, 158–159 151 Assurbanipal 86, 96, 121, 162, 176, Spruch der Götting Ninlil an Assurbanipal, TUAT II/1, 62–65 121 Assurnasirpal II. 148 Briefe des Adad-šumu-usur 121 Enuma Elisch, TUAT III/4, 565–602 147, 161f. Fluch über Akkad 210 Gilgameš-Epos, TUAT III/4, 689 162, 246f. Hammurapi, Kodex, TUAT I/1, 39–80 62, 64, 120, 186, 195, 208 Hymnus an Gula, TUAT II/5, 760 219 ina ūmī ullûti 62 Inannas Gang zur Unterwelt, TUAT III/3, 458–495 161 Irišum I., TUAT.NF 2, 45f. 152 Jarimlim, Urkunde zur Übergabe von Alalah, TUAT I/5, 497–498 164 Kibri-Dagan, Brief 210 Mutakkil-Nusku 196 Nabonid, Gründungsinschrift 195 Naram-Sin, 147, 152 Stele 119 Nebukadnezar II., 210 Hecker, TUAT II/5, 782f. 196 Prophetien, assyrische, TUAT II/1, 59 154 Rassam-Zylinder 86 Restauration des Königs Marduk-aplaiddina II., TUAT.NF 6, 62–66 208 Salmanassar I. 195f, 198 Salmanassar III. 251 Sanherib, TUAT.NF 2, 68 96, 148 197, 208 Šamšu-iluna, TUAT.NF 2, 50 195 Sargon von Akkad 63, 219 Sargon II. 122, 197 Spruch der Göttin Ninlil, TUAT II/1, 62 121 Tiglat-Pilesar I., 196, 221, 152 Krönung, TUAT. NF 4, 96–98 120

Register

Tiglat-Pilesar III. Tukulti-Ninurta

129, 135, 148 197, 214

1.3 Persische Texte Artaxerxes II. 154, 240 Artaxerxes III. 241 Aspasia 240 Atossa 241 Dariusʼ I., Inschrift aus Susa, TUAT II/4, 553–554 145 Darius III. 240 Kyros der Große 68, 204 Ochus III. 241

1.4 Hethitische Texte AN.TAḪ.ŠUM-Fest, TUAT.NF 4, 200f. 135 Ersatzkönigsritual KUB IX 13 96, 98, 162 Hattušili III Einsetzung, TUAT I/5, 489f. 63 Apologie, TUAT I/5, 481–492 64 Vertrag mit Ramses II 74 KBo XVI 25 97f KUB 13 → Ersatzkönigsritual KUB XXXVI 90 97f KUB XXXVI 119 97f Šuppiliuma I., Vertrag mit Niqmaddu II. 74 Tutḫalija II. 98

1.5 Texte aus Syrien und Kanaan Amarna–Briefe EA 11 EA 29 EA 31 EA 34 EA 51

91 91 91 94 91f

Ebla und Abarsal, Vertrag zwischen Irkab Danu, TUAT.NF 2, 2–9. 244 Brief der königlichen Kanzlei von Ebla, TUAT.NF 3, 2–3 Ebla, Brief 244

Texte aus der Umwelt

295

Emar Das Einsetzungsritual für die Hoherpriesterin des Wettergottes, Emar VI. 3, 369 = TUAT.NF 4, 2008, 231–239 100 Krönungshymnus aus Emar und Ugarit 120 Karatepe Azitawadda-Inschrift

51

Mari Brief des Kibri-Dagan an Zimri-Lim 210 Mari-Brief A 1968 100 Rede des Propheten Abija 101 Worte eines Beraters an Zimri-Lim 247 Zimri-Lim von Mari 100, 210, 247 Mescha-Stele TUAT I/6, 646–650 Samʼal Kilamuwa-Inschrift Panammu(wa)-Inschrift TUAT I/6, 628–630 Sefire-Stelen/Verträge

22, 51, 63, 68 51 164 80

Ugarit Ammištamru II. 166 Entscheid von Tutḫalija IV. von Ḫatti betreffs der Ehescheidung, TUAT.NF 2, 172–173 166 Ariḫalbu 240 Krönungshymnus aus Emar und Ugarit 120 KTU 1.2 = TUAT III/6, 1134 99 KTU 1.4 154, 246 KTU 1.6 160 KTU 1.10 99, 100 KTU 1.16 154 KTU 1.22 99 Omentexte, TUAT II/1, 1986, 97f. 135 Ugarit, akkadische Texte 237, 240 Utrišarruma 166, 257 Vertrag zwischen Šuppiluliuma I. und Niqmaddu II. von Ugarit, TUAT I/2, 131–134 74

2. Altes Testament

Genesis 1,21 3,19 9,12–15 12,16 12,6f. 12,6 13,18 15,1 16,12 18,19 21,14 21,27 21,33 24,22.30.47 25,6 28,18 28,20 31,32 31,43–54 32,15 32,16 35,14 35,22 35,4 35,8 38,24 41,54 42,26 43,25 44,13 45 45,23 47,3 47,12 49,9 49,10 49,11 49,24

165 171 148 248 181 181, 182 181 155 248 285 171 72 181 122 227 103 171 171 73 248 248 103 227 181 182 182 171 248 171 248 248 248 203 171 243 207 248 203

Exodus 3,1 4,20 14,9 17,8–13 25–40 25,21.22 25,30 26,33 27,3 28,36 28,39f. 28,4

203 248 252 276 289 85 174 85 104 122 151 159, 165, 261

28,31.34 28,41 29,2 29,4–9 29,5–7 29,5 29,6 29,9 30,6 30,29 30,30 35,13 38,21 39,22ff. 39,22–26 39,28–31 39,29 39,30 39,36 40,12–15

165 102 104 102, 261 102 159, 165 122, 123, 261 151 85 103 102 174 85 165 159, 261 123 151 122, 123 174 102

Leviticus 2,4.5 104 3,11.16 171 4,3.5.16 102, 261 6,13.15 102, 261 7,10 104 7,35f. 102 8–9 289 8,7–9.12 102 8,7 159, 165, 261 8,9 122, 123, 261 8,12 102, 261 9,31 44 16,32 102, 261 19,19 245, 250 20,14 182 21,6.8.17.21 171 20,6.27 44 21,9 182 24,6–9 174

Numeri 1,50.53 3,3 4,7 4,13 6,2–21 9,15 10,11 13,23 17,22.23 18,2 22,21–33

85 102 174 104 122 85 85 183 85 85 248

28,24 31,50

171 122, 123

Deuteronomium 8,8 8,9 12,2 17,16 17,17 18,11 20,1 22,10 22,12 28,40 32,38

183 171 181 252 227 44 252 248 165 104 177

Josua 1,14 7,15 8,3 8,18–26 9,15–20 10,7 11,6.9 19,33 24,26

223 182 223 276 73 223 251 181 181

Richter 1,19 252 3,31 55 4,4 57 4,5 189 4,6.12.14 182 4,11 181 5,8 137 5,10 57, 248, 249, 254 5,14 207 6,11.19 181 6,11.24 181 6,12 222 7,1 182 8,31 227 9 185, 187, 188 9,6 184, 188 9,30 149 10,1–5 31, 57 10,4 248, 249, 254, 259 10,7 55 11,1 222 11,4–11 81 12,4 248, 254, 259 12,7–15 57 12,(7)8–15 31 12,14 249

298 13,1 19–20 19,25 20,16 20,45.47 21 21,8ff. 21,13

Register 55 227 227 207 184 83 83 184

1. Samuel 1–12 29 1–7 29 1–3 29, 30 1,1–2,21 225 1 30, 52 2,1–10 28, 29 2,4 148, 205, 223 2,10 109 2,11b.18.a.21b.26 30 2,12–26 30 2,19 165 2,27–36 30 3,1–10.(11–14).15–21 30 3,1a.19.a; 30 4,1–7,1 35 4–6 28, 35, 36, 55 4 35, 36 4,1f.10–18a 36 4,1b–7,1 36 4,1b–18a.19–21 35 4,1b–4a.10–11a 36 4,4b.11b–22 36 4,5–9 36 4,12 150, 151 5,1–11bα.12 35 5,1–2 176 5,1–2.10 36 5,3–5 36 5,6–9.10.11f. 36 6,1–7 36 6,1–3bα.4.10–14.16. 35 6,19–7,1 35 7 30, 33 7,2–14 29 7,15–17 29, 31 7,2–17 30, 31 7,2–9 31 8 32, 85 8,1–5 52 8,1f. 31 8,4ff. 106 8,5 23 8,9–18 87 8,11–18 89 8,19f. 67 8,20 69 8–12 28, 32 9–15 28 9–11 29 9–10 37 9 36, 223

9,1–10,16

32, 107, 108, 110, 244, 250 9,1 205, 222 9,2 37, 67 9,16–10,16 108 9,16 53, 102, 108, 211 9,7f. 171 9,9 29 9,27–10,1 105 10 68, 181 10,1 23, 68, 91, 102, 104, 107, 115, 157, 212 10,3f. 171 10,3 181, 182 10,5f. 169 10,5 53, 55 10,17–27 37, 38 10,17ff. 81 10,23 67, 82, 185 10,24 68 10,25 86 10,26 84 10,27 84 11 39, 53, 67, 79, 223 11,1–15 37, 39, 223 11,1–11 45, 83 11,3 106 11,4 55 11,5a 217, 222 11,14f. 82 11,15 81, 82, 110 12 32, 33, 45 12,11 29 13 37, 50 13f. 55 13,1–14,46 39 13,1 40, 278 13,14 211 13,15 55 13,19.22 137 13,19–21 53, 55 13,22 125, 137, 144, 151 13,23ff. 53 13,3 55, 56 13,7b–15 33 13,7b–15a 40 13,8ff. 68 13,51 84 14,2 84, 188, 189 14,3 173 14,31 41 14,32ff. 68 14,39.45 50 14,47 68 14,47–52 41, 42 14,50 229, 230 14,50f. 84 14,52 47, 51, 222 15 33, 37, 43, 47, 91, 103, 165, 273 15,1 91, 103, 244, 251, 261

15,1.17 91, 102, 103, 108 15,9 68 15,27f. 160, 168 15,27 159, 165, 268, 278 15,30 106 15,34 55 15–2Sam8 46 16 29, 42, 47, 67, 109, 205 16–31 47 16ff. 28 16,1–14 29 16,1–13 34, 104, 105, 107, 108, 205, 217, 223 16,1 205 16,1.13 107, 109 16,3.12f. 102 16,4f. 205 16,4 106 16,11 191 16,11.19 205, 214 16,12 67, 68 16,13 23, 68, 91, 110, 112, 113, 115 16,14–23 46, 138, 206 16,14 46, 47, 51, 109 16,18 42, 67, 205, 223 16,20 84, 171, 248 17ff. 49 17 23, 46, 67, 68, 206, 209, 214, 217 17,12 205 17,17f. 171 17,32ff. 209 17,34–37 191, 243 17,38f. 150 17,38 168 17,39 157 17,40.43 191 17,40.49f. 157 17,42 67 17,43 207, 243 17,45 68 17,45.52 151 17,51 157, 222 17,52 106 17,54 157 17,55–58 50 17,55 50 17,7.41 154 17,7.45 137 18,1ff. 49 18,1–5 46 18,4 149, 157, 165 18,5.14–16.28–30 69 18,6–16 46 18,10 137, 141 18,10f. 125, 137, 138 18,11 37 18,14 68, 70 18,17.19 225 18,20–27 225

Altes Testament 18,27 19 19,1–7 19,6 19,8–24 19,9 19,9f. 19,10 19,10.12 19,11–17 20 20,1 20,3.21 20,20ff. 20,24–34 20,33

68, 230 169 46 50 46 137, 141 125, 137, 138 37 69 225 46, 49 69 50 148, 149 139 37, 125, 137, 139, 141 21–22 69, 173, 284 21,1–22,5 46 21,2–10 171, 172 21,2–6 171 21,8 84 21,10 151, 157 21,11 69 22 174 22,2 58 22,11f. 173 22,6–23 171, 275 22,6–22 176 22,6 84, 125, 133, 141, 183 22,7f. 84 22,9 84 23 46, 49 23,1–5 68 23,1 53 23,2.4 69 23,27 166 24 43, 68, 115, 143, 167 24,5 167, 170 24,5.12 165 24,7.11 68, 115 24,15 243 24,21ff. 49 25 46, 50 25,1 31, 34 25,13 151, 157 25,18ff. 171 25,18 248 25,20.22.42 249, 254, 259 25,26 50 25,42 230 25,43 230 25,44 76 25,7f. 84 26 43, 49, 133, 138, 142 26,5 160 26,6–22 137 26,7.8.11.12.16.22 137 26,7-22 125 26,8 49

299 26,9.11.16.23 68 26,9.16.23 115 26,10.16 50 26,11.12.16 143 26,12 133, 157 26,20 243 27,1–28,2 46 27 46, 165 27,3 230 27,8.10 166 28 34 28,3–25 34, 44, 225 28,8 169 28,10 50 28,14 165 28,22–25 171 29 46 30 46 30,1–17 68 30,1.14 166 30,5 230 30,8 69 30,26 81, 106 30,31 106 31 28, 36, 44, 56 31,1–13 125 31,1–10 124 31,1–6 44 31,3–6 144 31,3 125, 148 31,4 45 31,6 76 31,8 166 31,9 166, 168 31,11–13 79 31,13 182 36ff. 141

2. Samuel 1 36, 44, 47, 124 1,2–16 45, 124 1,2–10 144 1,4 76 1,6 125, 133, 137, 144 1,10 45, 85, 117, 124 1,12 151 1,14.16 115 1,17–27 156 1,19–27 222 1,21 156 1,22 149 1,23 243 2–20 237 2–4 48 2,1–4a 46 2,1–3 79 2,1 69, 105 2,2 230 2,3 106 2,4–7 79 2,4.7 103

2,4

23, 34, 81, 91, 103, 111, 113, 259 2,4a 80, 105, 106 2,4a, 5,3 73, 279 2,4b–7 45 2,5–7 83 2,5 83 2,6 80 2,7 105 2,8f. 84 2,10 40 2,11 106 2,13–25 237 2,16–23 48 3,2 106, 230 3,3–5 230 3,3 111, 231 3,6 228, 235 3,7f. 225 3,7 226, 241 3,7.16,21f. 238 3,8 243 3,12–14 76 3,17ff. 76 3,17 106 3,27 49, 76 3,39 105 4,5–7 76 5 47, 273 5,1–12 47 5,1–5 46 5,1–3 106 5,2 87, 191, 204, 209-215, 256 5,3 23, 71, 75, 80, 89, 91, 103, 106, 111, 113, 259 5,3.17 103 5,6–12 46, 47 5,10 68 5,12 46, 47 5,13 226, 230 5,14–16 233 5,17 105 5,19 69 5,23 68 6 28, 35, 36, 48, 50, 210 6,1–19 69 6,1–15.17–20a 35 6,1–2.12 36 6,3–8 36 6,9–11.13–15.17–19 36 6,12 171 6,13ff. 68 6,16ff. 50 6,16.20–23 48 6,16.20.23 36 6,17 112 7 45, 47, 50, 65, 210 7,2 112 7,7 210

300 7,7f. 204, 209-215 7,8 191, 211 7,11b.16 48 7,12ff. 48 7,12f. 48 7,14 24, 65 8 51 8,1–15 68 8,1–14 41 8,4 251 8,6.14 51, 68 8,15 69 8,16–18 88 9–20 46, 48, 113, 287 9 48, 49 9,8 243 10–12 51 10,1–11,1 127 10,4 169 10,8–14 18 11,2–12,25 127 11,27 230 12 235 12,5 50 12,7 103 12,8 226, 230, 231 12,11f. 235 12,11 226, 235 12,30 117, 127 12,30a 127 13–20 245, 269 13,18f. 169 13,18 165 13,29 244, 261 13,31 169 14,2 104 14,11 50 14,20 70 14,26 188 15–20 51 15–18 111 15 252 15,1 250 15,7–10 106 15,10 112 15,16 226, 232, 233, 235 15,21 50 15,30 169 16 232, 234, 235 16,1f.f. 49 16,1f. 249 16,1 249 16,5–9 243 16,21f. 226, 232, 234, 241 17–19 234 17,23 249, 254 18,2 24 18,9 244, 245, 261 18,9.10.14 181 18,10ff. 49 19,6 226, 230

Register 19,8 19,11

24 91, 102, 111, 112, 113 19,22 49, 68, 115 19,25ff. 49 19,27 249, 254 19,44 233 20,1f. 234 20,3 226, 232-234, 241 20,8 150, 151 20,8.10 151 20,23–26 88 20,24 88 21–24 45 21 48, 225, 229, 242 21,8–11 228 21,12f. 45 21,16 137, 172 21,19 209 22,1–51 28 22,34 243 23,1 68 23,1–7 28 23,5 65 23,10 166 23,14 53 23,20f. 209 24 88 24,16–24 69 24,18ff. 68

1. Könige 1–2

46, 113, 237, 267, 273, 286 1 48 1,1–4 236 1,2.4 226 1,5 244, 250, 251 1,9 106 1,15 238 1,29 50 1,30 238 1,33 254, 261 1,33.38.44 244 1,35 211, 212 1,39 92, 102, 107, 112 1,42 223 2 48, 51 2,1 46 2,3 86 2,10 45 2,11 106 2,13 241 2,17.21f. 226 2,24 50 2,46 48 3 172 3,4ff. 69 4,1 50 4,6 50 4,7–19 88

5,13 5,15 5,26 7,18.20 7,48 10,2.10.11 10,18–20 10,25f. 10,25 11,1–3 11,3 11,4.6.33 11,5.33 11,31 12 12,1–20 12,1.3–20 12,18 14,7 14,21 14,23 15,3 15,11 16,2 17,12.14.16 18,5 18,28 19,6 19,15f. 22,4 22,11 22,34

88 102 73 183 174 127 243 251 245 228 227, 230 70 128 233 52 77 78 261 211 127 181 70 70 211 144 247 137 144 102, 103 251 276 148

2. Könige 1,8 2 2,2.4.6 3,4 4,22.24 4,30 5,17 7,7 9,1.3 9,3–6 9,3.6 9,3.6.12 9,6 9,18 9,24 9,30 10,2 11 11,4–12 11,4 11,12 11,12.17 11,17 13,14–19 13,15 14,9

151 50 50 203, 212 248 50 247 248 109 105 104 102 92, 110, 115 251 149 131 251 78, 86, 89 114 72, 77 85, 102, 122, 123, 132 261 71, 87, 89 276 149 187

Altes Testament 15,20 16,2 16,4 18,3 20,5 22,2 22,26 23,1–3 23,8 23,13 23,30

301 223 70 181 70 211 70 149 71 149 128 102

Jesaja 1,29 3,19 8,19 10,32 11,1–9 11,3–5 14,5.29 21,5 22,15 28,1.3 28,5 30,6 30,16 30,24 31,1ff. 31,4 34,6 34,7 40,11 41,2 44,28a 49,9f. 55,3 57,5 62,3 63,11 66,20

182 122 44 172 188 66 207 156 237 123 122, 123 248 252 248 252 243 104 104 204 148 204 204 65 182 123, 131 191, 204 245, 247

Jeremia 3,15 13,1–10 13,18 17,25 23,1–3 23,34 31,10 34,8 46,3 46,4 48,17 48,40 49,35 51,56

252 123 122 252 165 211 127 188 185 191, 203 204 204 154 154, 207

Hosea 1,5 1,7 2,18 4,13 5,14 14,4

148 252 148 181 243 252

Joel 2,4

252

Haggai 2,12

165

Sacharja 6,11 6,11.14 9,9 9,10 9,16 11 11,7.10.14 14,15

123 131, 261 248, 249, 250, 254, 261 148 122 203 207 247

Psalm 204 151 123, 131 251 204 154 204 72 154 137 207 165 148 148

Ezechiel 16,11 16,12

17,15 21,31 23,42 26,10f. 26,16 28,2 28,13 31 31,6 34 34,23.37,24 37,24a 38,4 39,9

122 123

2 66 2,2 65, 115 2,7 24, 65, 288 2,9 207 5,13 155 18,51 65, 115 20,3f. 66 20,7 65, 115 20,8 252 21,4 122, 123, 131, 132 21,7 66 23 203 23,1 203, 256 28,8 65, 115 33,17f. 252 35,2 154, 155 37,15 148 45,7 207

45,7a 45,8 46 46,10 47,10 68,14 72 72,1–4.12–14 72,8–11 72,16f. 75,5.6.11 76,4 76,13 78,20.25 80,2 84,1 84,10 84,10a 87,27f. 89,4–5 89,4.29.35.40 89,18 89,19 89,20–38 89,26.28 89,28 89,39.52 89,40 91,4 92,11 98,25 101 104,11 104,14 110,4 112,9 132 132,10.17 132,18 136,25 148,14

65 66 66 148 155, 214 165 86 66 66 66 109 148 211 171 203, 256 115 65, 155 155 65 96, 288 65 109 155 96, 288 66 65 115 123, 125 154, 155 109 109 66, 86 248 171 66 109 65 115 123, 125 171 109

Sprüche 4,9 12,4 14,24 16,31 17,6 19,12 20,2 27,24 29,14

122, 123 122 123, 130 123, 130 123, 130 243 243 123 66

Hiob 1,3 1,20 2,12 6,5 11,12 19,9

248 165 165 248 248 123

302 24,5 24,14 31,36 39,13.26 39,19–25 41,20

Register 248 165 123 165 252 148

Hohes Lied 3,11 6,6f. 6,8f.

123, 131 228 227

Ruth 2,1 3,3 4,11

205, 223 104 223

Esther 1,11 2,14 2,17 6,8

122 227 122 122

8,15

122, 123

Esra 2,66 9,3.5

245 165

Nehemia 4,7.10.15 7,68 10,34 11,11 11,32

137 245 174 211 172

1. Chronik 2,13 3,19 5,18 12,9.25 12,9.25.35 15,27 20,5 29,19

150 131 155 137 155 165 209 86

29,22 29,29

103, 108 27

2. Chronik 2,3 11,11 11,12 11,21 11,22 13,11 14,7 19,11 23,11 25,5 26,14 28,7 29,18 31,12 32,21 34,8 34,31

174 211 137 227 211 174 137, 154, 155 211 86 137, 155 137 211 174 211 211 149 86