Studien zum Alten Testament (1966-1988) [Reprint 2019 ed.] 3110128195, 9783110128192

Table of contents :
Vorbemerkung
Inhaltsverzeichnis
I. Zur Exegese
Erzählung und Geschichtsbericht in Prophetenerzählungen
Der Tag JHWHs
Abgewiesene Klage und untersagte Fürbitte (Jer 14,2 —15,2)
Der Israel-Prophet in Jeremia 30 — 31
Das »Gebet des Propheten Habakuk« (Hab 3,1 - 1 6 )
Man and Disease According to the Book of Job
Methoden und Moden in der alttestamentlichen Wissenschaft
II. Zur Theologie
Basic Structures of Biblical Faith
Die prophetische Botschaft und der heutige Mensch
Auslegung des Alten Testaments — einige Hinweise für Nichtexegeten
Christliche Fehldeutungen der Hebräischen Bibel
Quellenverzeichnis
Bibliographie Georg Fohrer (1991)

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Georg Fohrer Studien zum Alten Testament (1966-1988)

w DE

G

Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft Herausgegeben von Otto Kaiser

Band 196

Walter de Gruyter • Berlin • New York 1991

Georg Fohrer

Studien zum Alten Testament (1966-1988) mitsamt Bibliographie Georg Fohrer (1991)

Walter de Gruyter • Berlin • New York 1991

CIP-Titelaufnabme

der Deutschen

Bibliothek

Fohrer, Georg: Studien zum Alten Testament : (1966—1988) / Georg Fohrer. Mitsamt Bibliographie Georg Fohrer : (1991). — Berlin ; New York : de Gruyter, 1991 (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft ; Bd. 196) ISBN 3-11-012819-5 NE: Fohrer, Georg: [Sammlung]; Beigef. Werk; Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft / Beihefte

ISSN 0934-2575 ©

Copyright 1991 by Walter de Gruyter & Co., Berlin 30

Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Satz und Druck: Arthur Collignon GmbH, Berlin 30 Buchbinderische Verarbeitung: Lüderitz und Bauer, Berlin 61

Vorbemerkung Dieser fünfte Studienband, für dessen bereitwillige Aufnahme in die Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft ich dem Herrn Herausgeber und dem Verlag Walter de Gruyter danke, vervollständigt und beschließt die Reihe meiner »Studien«. Ein Teil der Beiträge stammt aus dem vergangenen Jahrzehnt, einige andere sind schon früher entstanden, fügten sich aber in BZAW 155 (1981) nicht recht ein. Die Studien sind in unterschiedlichem Maße überarbeitet, gekürzt, erweitert oder verändert worden. Die jüngst erschienene Literatur wurde in Auswahl berücksichtigt. Von den bereits veröffentlichten Studien ist deren jetzige Endfassung und nicht mehr diejenige der Erstveröffentlichung maßgeblich. Auf ein Verzeichnis der Bibelstellen konnte verzichtet werden, da diese sich teils aus den Titeln der Studien ergeben, teils nur Belegcharakter haben. Jerusalem, im Juli 1990

Georg Fohrer

Inhaltsverzeichnis Vorbemerkung

V I. Zur Exegese

Erzählung und Geschichtsbericht in Prophetenerzählungen Der Tag J H W H s Abgewiesene Klage und untersagte Fürbitte (Jer 14,2 — 15,2) Der Israel-Prophet in Jeremia 30 — 31 Das »Gebet des Propheten Habakuk« (Hab 3,1 —16) Man and Disease according to the Book of J o b Methoden und Moden in der alttestamentlichen Wissenschaft

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II. Zur Theologie Basic Structures of Biblical Faith A. The Personal Structure of Faith B. The Core of Biblical Faith C. The Correlation Between God and Man Die prophetische Botschaft und der heutige Mensch Auslegung des Alten Testaments — einige Hinweise für Nichtexegeten Christliche Fehldeutungen der Hebräischen Bibel

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Quellenverzeichnis

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Bibliographie Georg Fohrer (1991)

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I. Zur Exegese

Erzählung und Geschichtsbericht in Prophetenerzählungen Die Frage, ob und wie weit die biblischen Überlieferungen einen mehr oder weniger großen historischen Wahrheitsgehalt in sich bergen oder ob sie reine Erzählungen darstellen, die entweder unhistorisch sind oder lediglich kultische, rechtliche oder andere Tatbestände begründen oder erläutern sollen, bewegt die Forschung seit langem. Dies gilt nicht nur von den Überlieferungen von den Patriarchen, von Mose und Josua, sondern auch von den prophetischen Überlieferungen — ob sie nun aus Juda und Jerusalem oder aus dem Nordreich Israel stammen und ob sie in den Königsbüchern überliefert sind wie die Geschichten von Elia, Elisa und Jesaja oder ob sie sich in einem Prophetenbuch finden wie die erzählende Überlieferung von Jeremia und die aus den Königsbüchern in veränderter und erweiterter Fassung übernommene Überlieferung um Jesaja im Jesajabuch. Einerseits wurde der historische Wert dieser Überlieferungen oft sehr hoch eingeschätzt, so daß man den gesamten Ablauf der Elia-Überlieferung in I Reg 17 —19 unwidersprochen als gegeben hinnahm, mit Hilfe eines Teils der Elisa-Überlieferung das Bild der Geschichte Israels aufzufüllen suchte und die Radioaktivität des Wassers einiger Quellen im Jordangraben zur Erklärung für die Notwendigkeit des »Gesundmachens« des Wassers von Jericho durch den Propheten heranzog, aufgrund der Jesaja-Überlieferung von der Rettung Jerusalems vor den Assyrern zwei Feldzüge Sanheribs gegen Juda postulierte und auf Jeremias Schreiber Baruch als Kronzeugen für die Zuverlässigkeit der Jeremia-Überlieferung hinwies. Andererseits sind immer wieder erhebliche Zweifel an dem historischen Hintergrund der erzählenden Prophetenüberlieferungen geäußert worden. In wichtigen Teilen der Elia-Überlieferung erblickte man reine Erzählung und betrachtete sie wenigstens teilweise als Kultlegenden, um die eine dünne und leicht zu entfernende historische Einkleidung gelegt worden sei. Noch leich-

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I. Zur Exegese

ter ließ sich am historischen Gehalt der Elisa-Überlieferung zweifeln, insbesondere wenn man die zahlreichen Wundererzählungen einbezog; und daß man von den »Jesajalegenden« sprach, weist unübersehbar auf die damit verbundene Einschätzung ihres historischen Gehalts hin. Bei der Jeremia-Überlieferung wiederum fragte man sich manchmal, ob sie nicht eher von deuteronomischdeuteronomistischer Hand als von Baruch herrühre. Das verwirrende Bild läßt sich vielleicht ein wenig klären, wenn man mehrere Faktoren berücksichtigt, die bei der Formung der vorliegenden Überlieferung mitgewirkt haben. So lassen sich redaktionelle und aktualisierende Eingriffe und Bearbeitungen beobachten, die das Bild der ursprünglichen Überlieferung verändert haben. M a n kann erzählerische Weiterbildungen und die Strukturierung der Überlieferung nach gleichbleibenden Schemata feststellen, die bestimmten Intentionen entsprungen sind. Außerdem ist die Art des Überlieferungsstoffes zu werten und im historischen Kontext zu würdigen, soweit dieser bekannt ist; dabei kann sich die Waage im einen Fall zur Erzählung, im anderen Fall zur Geschichtsschreibung neigen.

I. Die Bildung und Ausformung der Elia-Überlieferung hat bald nach den Geschehnissen begonnen, um die sie kreist, und ist schon früh zu einem ersten Abschluß gebracht worden. Die Zusätze zu I Reg 21 lassen dies erkennen: 21,23 wird in der alten Erzählung von Jehu in II Reg 9,36 f. vorausgesetzt, 21,27 — 2 9 scheinen nicht lange nach der Revolution Jehus formuliert worden zu sein. Stammen solche Zusätze noch aus früher Zeit, so erst recht die Erzählungen selbst. In diesem Stadium sind die einzelnen Erzählungen und ihre ersten Erweiterungen entstanden. Sie machen einen teilweise legendarischen und volkstümlichen Eindruck und dürften am ehesten aus prophetischen Kreisen hervorgegangen sein, in denen sie zunächst auch mündlich weitergegeben worden sind. Dem ist jedoch die schriftliche Niederlegung der selbständigen Erzählungen bald gefolgt. Nicht lange nach der schriftlichen Niederlegung ist die Elia-Überlieferung in zwei Erzählungsgruppen aufgeteilt worden.

Erzählung und Geschichtsbericht in Prophetenerzählungen

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1. Die erste Gruppe stellt die Sammlung in I Reg 17— 19 dar, in der die ursprünglich selbständigen Einheiten zu einem größeren Ganzen zusammengefaßt worden sind. Dazu hat der Sammler und Bearbeiter einmal das Götzendienstmotiv mit der negativen Beurteilung Ahabs und seiner Familie benutzt; ferner hat ihm das Motiv der Verfolgung des Propheten zur Verschmelzung der Einzelüberlieferungen gedient. Die Sammlung weist einige Besonderheiten auf, die sie von der übrigen Überlieferung unterscheidet. Elia wird gewöhnlich mit seinem Namen angeführt und gelegentlich mit dem Zusatz »Prophet« versehen. Er ist nicht nur der Bote J H W H s , sondern greift aktiv in das Geschehen ein. Seine Worte wirken unmittelbar; es gilt als selbstverständlich, daß die Dürre eintrat, als er sie ankündigte. Und während die ethische Forderung zurücktritt, erbittet und erlebt der Prophet Wunder. Der Erzählungskranz schildert Elias Handeln und Erleiden vom Einsetzen der Dürre über das Gottesurteil auf dem Karmel bis zur Gottesbegegnung auf dem Horeb und zur Berufung Elisas. Dieser Zusammenhang bildet eine kunstvolle und geschickt aufgebaute Darstellung. Ein Gotteswort gibt jeweils den Anstoß zu den Ereignissen; zu Beginn kündigt es die Dürre an, danach ihre Beendigung, schließlich neue drohende Gefahren. Am Anfang steht das Mahngericht der Dürre, die israelitischen Propheten werden getötet, Elia wird verfolgt und J H W H verachtet. In der Mitte folgt die Regenspendung, die Baalpropheten sind hingerichtet, Elia ist anerkannt und Baal verspottet. Aber Elia hat nur einen Scheinsieg errungen und wird wieder verfolgt, in Israel findet sich nur ein treuer Rest von Anhängern JHWHs; daher steht am Ende die Ankündigung eines Vernichtungsgerichtes, weil der Kampf weitergehen wird, bis J H W H sich endlich durchsetzt und den Sieg erringt. Eine Fortsetzung über I Reg 19 hinaus war offensichtlich nicht beabsichtigt. Denn mit der Erteilung und Ausführung des Auftrages J H W H s auf dem Horeb sollte die Erzählung schließen. Dieser Schluß mit der Ausführung der dreifachen Salbung Jehus, Hasaels und Elisas ist freilich — bedingt durch die Elisa-Überlieferung, die die Geschichten von der Salbung Hasaels und Jehus enthält — später ausgelassen und nur teilweise durch die Erzählung von der »Berufung« anstelle der »Salbung« Elisas ersetzt worden. Dennoch ist das Bestreben, ein organisches Ganzes zu

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I. Zur Exegese

bilden, noch unverkennbar. Insbesondere soll ein enger Zusammenhang zwischen dem Gottesurteil und der Dürre oder ihrer Abwendung hergestellt und die Wanderung Elias zum Horeb durch die nicht unwahrscheinlich klingende Begründung in 19,1 — 3a als notwendige Fortsetzung an I Reg 17 —18 angeschlossen werden. Diese Verschmelzung ist sicherlich weitgehend gelungen. Aber sie ist ein sekundärer Vorgang gewesen, der mehrere bis dahin selbständige Erzählungen zusammengefaßt und überarbeitet hat. Aus der Verschiedenheit des ursprünglichen Materials erklären sich die kleinen Unebenheiten, die sich nicht ausgleichen ließen. So muß man das kunstvolle Gesamtgebilde wieder in seine ursprünglichen Einheiten zerlegen und diese einzeln betrachten. Einige Beobachtungen zeigen ein wenig vom Verfahren des Sammlers und Bearbeiters der Einzelgeschichten. Er hat in I Reg 18,17 — 19 die beiden Geschichten von Dürre und Regenspenden und vom Gottesurteil zusammengearbeitet, indem er 18,17 aus der ersten, 18,19 aus der zweiten Geschichte verwendete und unter Auslassen der Antwort Elias auf 18,17 durch den bloßen Rückweis des Vorwurfs Ahabs in 18,18 (mit dem Götzendienstmotiv) verband. Trotz dieses geschickten Vorgehens konnte er den Bruch, der durch das Stillschweigen Ahabs nach 18,18 f. entsteht, nicht ganz vermeiden. Die Erzählung vom Gottesurteil auf dem Karmel in I Reg 18,20 — 40 mit der Einleitung in 18,19 ist in die andere Geschichte verwoben worden, als sei die Niederlage des Baal, zu dem Ahab ja abgefallen sein soll, und das Bekenntnis Israels zu J H W H als seinem Gott für diesen der Anlaß gewesen, der Dürre ein Ende zu setzen und wieder Regen zu spenden. Auch in dieser Verflechtung ist das Götzendienstmotiv wirksam, zu dem in 18,22 das Verfolgungsmotiv hinzutritt. Daß es sich in der Erzählung vom Gottesurteil jedoch um eine ursprünglich selbständige Geschichte gehandelt hat, zeigen einige Unebenheiten gegenüber der Rahmenerzählung von Dürre und Regenspenden, die nicht ausgeglichen worden sind. Nach 18,13 sind hundert israelitische Propheten gerettet worden, während nach 18,22 Elia allein übrig geblieben ist. Nach 17,1 ff. herrschte im ganzen Lande eine schwere und anhaltende Dürre, während in 18,34 f. von Wassermangel keine Rede ist. Stark angewachsen ist die Geschichte von der Gottesbegegnung auf dem Horeb in I Reg 19. So verknüpfen 19,1 - 3 a die alte

Erzählung und Geschichtsbericht in Prophetenerzählungen

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Erzählung mit dem Vorhergehenden durch das Verfolgungsmotiv. Auch 19,4b gehört zu dieser Motivierung; denn die Todesmüdigkeit Elias rührt von der ihn bedrohenden Verfolgung her.. Ebenso schließt die göttliche Frage in 19,13b »Was hast du hier zu suchen, Elia?« mitsamt der Antwort in 19,14 wieder das Verfolgungsmotiv in sich und geht daher auf den Bearbeiter zurück. Bemerkenswert ist, daß die beklagten Vergehen kultischer Art sind: Aufgeben der Verehrung JHWHs, Niederreißen der Altäre und Tötung der Propheten. Demgegenüber hat die Geschichte ursprünglich nur von der Stimme berichtet, die an das Ohr Elias drang; daran schloß sich sogleich der Auftrag JHWHs an. Die Intention der Überlieferung in I Reg 17 —19 geht daraus hervor, daß sie Elia mehrfach in Parallele zu Mose stellt. Er sollte als ein zweiter und neuer Mose erscheinen. Diese Absicht ist schon in der ursprünglichen Erzählung von der Gottesbegegnung auf dem Horeb und ihren ersten Erweiterungen erkennbar. Von dort aus ist die Parallelstellung später auch sonst eingeführt worden. Elia wanderte zum Gottesberg wie einst Mose allein (Ex 3.1 ff.) oder mit dem Volk (Ex 19,1 f.). Die 40 Tage und Nächte der Wanderung des Propheten entsprechen der Dauer des Aufenthaltes Moses auf dem Berg (Ex 24,18; 34,28) und der vierzigjährigen Wüstenwanderung der Israeliten (Dtn 2,7). Die Höhle Elias auf dem Horeb entspricht der Felsspalte für Mose (Ex 33,22); dort erlebten beide das »Vorbeiziehen« JHWHs (Ex 33,19 f.), wobei die Theophanie in der Elia-Geschichte bewußt als Kontrastparallele zu Ex 19 geschildert wird. Während der Theophanie verhüllte Elia sich mit dem Mantel wie Mose (Ex 3,6). Darüber hinaus erinnern die Versorgung Elias am Bach Kerit an die Versorgung der Israeliten in der Wüste (Ex 16,8.12) und der Wettstreit auf dem Karmel an den Wettkampf Moses mit den ägyptischen Zauberern (Ex 7,8 ff. usw.). 2. Eine zweite Erzählungsgruppe liegt in I Reg 21 und II Reg 1.2 ff. vor, die als Einzelgeschichten bestehen blieben, aber wiederum gemeinsame Züge aufweisen. Der Prophet wird als »Elia der Tisbiter« eingeführt, Ahab und Ahasja werden als »König von Samaria« bezeichnet. Elia erfährt jeweils von JHWH, was geschehen ist und was er dazu zu sagen hat. Er ist lediglich der Bote, der das Gotteswort übermittelt. Die Aufforderungen zur

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I. Zur Exegese

Verkündigung haben fast immer den gleichen Wortlaut: »Auf, geh (hinab/hinauf) ... entgegen ... und sprich!«. Die Erzählung vom Justizmord an Nabot in I Reg 21 hat seit alters besonderes Interesse erregt, wie die Erweiterung des ursprünglichen Textes zeigt. Man suchte sie mittels verschiedener Zusätze zu lokalisieren, zu erläutern und wiederholend auszuschmücken. Man ließ ferner die Königin Isebel den Leuten von Jesreel auch den zweiten Teil ihres heimtückischen Planes mitteilen und ergänzte vor allem die Worte Elias an Ahab nach verschiedenen Seiten hin. Angesichts in Erweiterung in 21,10 erhebt sich die grundsätzliche Frage, ob die Anstiftung des Justizmordes durch Isebel überhaupt zur alten Überlieferung gehört. Manches spricht dagegen. Beachtenswert ist, daß die Motive des Götzendienstes und der Verfolgung fehlen, mittels derer die Geschichten in I Reg 17 —19 miteinander verknüpft worden sind. Elia kann ungehindert auftreten und Ahab seine Worte entgegenschleudern; er ist keiner Verfolgung ausgesetzt. Die Jesreeliten sind selbstverständlich treue Anhänger ihres Gottes, auf den Nabot sich feierlich beruft. Sie begehen im Auftrag des Königs einen Bußtag vor J H W H und bestrafen gesetzestreu die Lästerung. Der ganze Plan der Isebel ist darauf aufgebaut, daß sie keine Baalverehrer sind, sondern dem Gott Israels anhängen. Darum ist — literarisch, nicht historisch gesehen — Isebel nicht erst später in die Erzählung eingeführt worden wie in I Reg 19,1 — 3a. Daß sie den Justizmord an Nabot angestiftet hat, gehört von Anfang an in die Erzählung hinein und ist Bestandteil der ursprünglichen Überlieferung. Ungeachtet dessen kann es sich historisch gesehen völlig anders verhalten haben. Daß die Überlieferung der Erzählung nicht auf den Sammler und Bearbeiter von I Reg 17 —19 zurückgeht, läßt sich auch an der abweichenden Intention erkennen. In der NabotGeschichte wird einerseits Isebel als die alleinige Anstifterin der verbrecherischen Tat hingestellt und mit der eigentlichen Verantwortung belastet. Statt der Vorwürfe des Götzendienstes oder der Verfolgung spricht sich darin der reine Haß gegen sie aus. Er hat seinen Grund in den Ansichten, die man ihr wegen ihrer kanaanäisch-phönizischen Herkunft zuschrieb. Sie erscheint als Vertreterin des absoluten und despotischen Königtums, das sie in Israel einführen möchte und dessen brutale und heimtückische Methoden dem Leser am Falle Nabots vor Augen geführt werden

Erzählung und Geschichtsbericht in Prophetenerzählungen

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sollen. Andererseits schildert die Geschichte den König Ahab in einem günstigeren Licht als in I Reg 17 —19. Die Geschichte in II Reg 1,2 ff. schließt mit einem ähnlichen Höhepunkt wie I Reg 21: Ahasja erkennt in dem Über mittler des Gotteswortes den Elia — der Erzähler fügt noch hinzu: Er starb nach diesem Wort! Die Intention der Geschichte ist deutlich: Sie wendet sich gegen einen Angehörigen der verhaßten Dynastie Omri, der zugleich ein Sohn der mindestens ebenso verhaßten Isebel war. 3. Zur Elia-Überlieferung sind sechs Anekdoten hinzugefügt worden. Die ersten beiden scheinen in einem zweifachen Verdoppelungsvorgang aus der wunderbaren Speisung Elias während seiner Wanderung zum Horeb (I Reg 19,5 ff.) entstanden zu sein. Zuerst hat sich unter gleichzeitiger Übertragung und Erweiterung aus der Elisa-Geschichte in II Reg 4,1 — 7 die Anekdote 17,7 — 16 gebildet, da sie nur die Dürre voraussetzt, nicht aber das spätere Motiv der Verfolgung Elias. Daraus ist durch weitere Verdoppelung 17,2 — 6 entstanden und wie üblich der älteren Geschichte vorangestellt worden. Auch in der Anekdote der Totenerweckung in I Reg 17,17 ff. handelt es sich um eine Übertragung aus der Elisa-Überlieferung (II Reg 4,18 — 37). Die Episode Obadja in I Reg 18,2b ff. gehört gleichfalls zur späteren Ausgestaltung; in ihrem Grundbestand ist sie als Verdoppelung des Motivs vom Zusammentreffen des Propheten mit der Staatsgewalt zu verstehen. I Reg 19,4a.5 — 8a enthalten die Erzählung von der nächtlichen Rast in der Wüste und der zweimaligen Stärkung Elias durch den Boten JHWHs. Die erste Stärkung stellt eine Verdoppelung des Motivs dar. Da sie den verzweifelten Propheten wieder aufrichten soll und demnach seine Verzweiflung wegen der Verfolgung voraussetzt, ist sie das Werk des Sammlers und Bearbeiters. Die zweite Stärkung, die den Propheten mit übernatürlicher Kraft für die Wanderung versehen sollte, ist älter und stellt eine Verdoppelung des Motivs der Begegnung mit dem Göttlichen in der Theophanie 19,9 ff. dar. Im übrigen liegt in ihr die gleiche Art von Anekdotenbildung wie in 17,2 —16 vor, da die wunderbare Himmelsnahrung dem immervollen Mehltopf und dem nimmerleeren Ölkrug entspricht. In der letzten Anekdote in II Reg 1,9 —16 erscheint Elia wie in I Reg 17,17 ff. im Besitz von wunderhaften Fähigkeiten und Kräften; diese Züge stimmen mit der Elisa-

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I. Zur Exegese

Überlieferung überein. Im übrigen will die Anekdote den Leser darüber belehren und anweisen, wie man einem Propheten in geziemender Art begegnen soll. 4. Abgesehen von den Anekdoten lassen sich sechs ursprüngliche Geschichten herausschälen: I R e g 17,1; 1 8 , 1 a * - 2 a . 1 7 . 4 1 - 4 6 IReg 18,19-40 I R e g 19,3b.8b*.9 - 1 2 . 1 3 * IReg 19,19-21 IReg 21,1-20a II Reg 1 , 2 - 8 . 1 7 *

Dürre und Regenspenden Gottesurteil auf dem Karmel Gottesbegegnung auf dem Horeb Berufung Elisas Nabots Weingarten Ahasjas Orakelbefragung.

Schon diese ursprünglichen Geschichten enthalten unhistorische Züge und Einzelheiten — so die Parallelsetzung Elias mit Mose, ferner die Übertragung aus anderer Überlieferung auf Elia, wobei außer den Übertragungen aus der Elisa-Überlieferung diejenigen der Notiz von der Abschlachtung der kanaanäischen Propheten in I Reg 18,40 aus der Jehu-Überlieferung (II Reg 10,17 — 27) und der Ankündigung des Vernichtungsgerichts und der Verschonung eines treuen Restes in I R e g 19,17f. aus der Verkündigung der späteren großen Einzelpropheten zu nennen sind. Des weiteren sind legendarische Einzelzüge als unhistorisch zu beurteilen. Zu den Wundern, die man Elia als einem Propheten zuschrieb, gehörte es, daß seine Ankündigungen eintrafen (I Reg 17,1; 18,1b), daß er beim Gottesurteil seinen Gegnern die Auswahl des Opfertiers und den Vortritt überließ (18,25) und seinem Gott das Feuerwunder durch das ausgeschüttete Wasser erschwerte (18,34 f.), daß er Blitz und Regen vom Himmel herabbetete (18,36f; 18,41 ff.) und mittels solcher Bitten die göttliche Kraft auslöste und sichtbar machte. Unhistorisch ist manches an der Schilderung des Königspaares in I Reg 21. Wer hätte die Unterredung zwischen Ahab und Isebel belauschen und der Mit- oder Nachwelt mitteilen können? Woher sollte die volks- und landfremde Königin eine solch genaue Kenntnis der religiösen Bräuche und des geltenden Rechts in Israel besitzen, um die Ziele des Planes gegen Nabot zu erreichen? Es ist wahrscheinlicher, daß alles auf Ahab selbst zurückgeht, den Elia denn auch als den Schuldigen bezeichnet. Schließlich fragt es sich, ob die Worte Elias in den ursprünglichen Erzählungen

Erzählung und Geschichtsbericht in Prophetenerzählungen

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zutreffend überliefert worden sind. Auch abgesehen vom Problem der metrischen Form seiner Sprüche legt sich die Vermutung nahe, daß ihr Inhalt kürzer zusammengefaßt ist; ein Vergleich der Tempelrede Jeremias in Jer 7,1 — 15 mit dem erzählenden Bericht darüber in Jer 26,1 —6 zeigt das Ausmaß der möglichen Kürzung bei der Umsetzung in eine Erzählung und die gleichfalls mögliche Akzentverschiebung. Ohne historischen Wert sind die Änderungen oder Erweiterungen der ursprünglichen Geschichten. Sie beruhen auf den beiden Motiven, mittels derer der Sammler und Bearbeiter das Ganze von I Reg 17 — 18 geformt hat. Es handelt sich um das Götzendienstmotiv, das den Erzählungen und den Geschichten von Dürre und Regenspenden und vom Gottesurteil auf dem Karmel zugrundegelegt worden ist und sie verbindet, und um das daraus folgende Verfolgungsmotiv, das außer in die Anekdoten auch in die Erzählungen selbst eingetragen worden ist (I Reg 18,22; 19,1 — 3a.4b.13b —14). Die tatsächlichen Verhältnisse während der Regierungszeit Ahabs sind soweit bekannt oder erschließbar, daß die massiven Vorwürfe des Götzendienstes und der Verfolgung der Propheten sich als historisch unhaltbar erweisen. Nicht wesentlich anders sind die Anekdoten zu bewerten, obwohl sie immerhin die Historizität Elias bezeugen. Denn sie sind unter dem lebendigen Eindruck seiner Person entstanden, sollen sein Ansehen erhöhen und seine Gestalt hervorheben. Sie stellen den Propheten als geheimnisvoll, machtbegabt, bestürzend und sogar als unheimlich hin. Dem diente gerade das wunderhafte Geschehen, das sie dem Leser vorführen. Es tritt in Erscheinung als Wunder, das am Propheten geschieht, und als Wunder, das durch den Propheten geschieht. Diese Wunder bestätigen ihn als Vertreter der durch ihn wirkenden Macht. Wenigstens theologiegeschichtlich »historisch« sind die Geschichten von Dürre und Regenspenden und von der Gottesbegegnung auf dem Horeb. Letztere kann ein inneres, an Visionen erinnerndes Erleben Elias beschreiben, das ihm die Erkenntnis gebracht hat, daß J H W H nicht der gewitterhaft losbrechende Gott, sondern der Gott des stillen Waltens ist und daß er sich dem Propheten nicht in eigener Gestalt offenbart und ihn nicht durch die Kraft des Geistes ergreift, sondern ihm seine Weisungen mittels seines Wortes erteilt. Die andere Geschichte drückt ebenfalls eine theologische Erkenntnis aus: daß J H W H und nicht der

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kanaanäische Wettergott den lebensnotwendigen Regen spendet oder verweigert. Man verweist freilich gern auf eine Notiz, die Josephus aus Menander von Ephesus überliefert. Nach ihr hat unter dem König Ittobaal von Tyrus, dem Vater der Isebel, in Phönizien eine Dürre geherrscht, die erst durch einen Bittgang des Königs beendet worden sein soll. Es kann sich um die gleiche Dürre handeln, von der in der Elia-Erzählung die Rede ist. Doch ob dies nun zutrifft oder nicht, in jedem Fall muß die historische Betrachtung sie als ursprünglich und ihre Herbeiführung durch die Unheilsankündigung Elias als nachträgliche Vorstellung auffassen. Gewiß klingt das unheilkündende Wort Elias wie ein Bericht über ein ursprüngliches Prophetenwort. Doch kommt diesem eher deutende als voraussagende Bedeutung zu. Elia hat eine wirkliche Dürre als von J H W H verhängt verstehen gelehrt und entsprechend das spätere Eintreten des Regens ebenfalls auf den göttlichen Willen zurückgeführt. Die übrigen vier Geschichten sind in ihrem Kern historisch verankert, wenn man sie in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext betrachtet. So spielt die Geschichte vom Gottesurteil auf dem Karmel vor dem Hintergrund der neutralen und paritätischen Politik Ahabs. Das Landgebiet bildete keinen geschlossenen israelitischen Siedlungsraum, sondern einen solchen mit gemischter kanaanäischer und israelitischer Bevölkerung. Zudem war es rings von Landschaften mit ursprünglich kanaanäischer Bevölkerung umgeben, die seit Salomo geschlossene Verwaltungsbezirke bildeten. Dieses Karmelgebiet, das unter David und zeitweilig unter Salomo zum Reich Israel gehört hatte, jedoch in Salomos Bezirkseinteilung nicht mehr einbezogen worden war, hatte Ahab infolge seiner Befreundung mit Tyrus zurückgewonnen. Daraufhin erhob sich die Frage, in welcher Weise die Landschaft in den Staat einzugliedern sei. Die Regierung in Samaria wird wahrscheinlich nur die Frage erwogen haben, ob sie einen eigenen kanaanäischen Verwaltungsbezirk errichten oder das Gebiet einem der schon bestehenden benachbarten kanaanäischen Bezirke zuschlagen sollte. Diese Alternative entsprach ihrer neutralen, paritätischen Politik. Demgegenüber erhoben israelitische Kreise mit Elia als Wortführer unter Hinweis auf den israelitischen Bevölkerungsteil des Karmel und auf den alleinigen Anspruch JHWHs die Forderung, unter Anwesenheit der Israeliten eine Staatsaktion am Karmelheiligtum vorzunehmen. Durch sie sollte entschieden werden,

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ob der dort auszuübende Kultus dem kanaanäischen Baal oder JHWH, dem Gott Israels, zu gelten habe, ob also das Karmelgebiet als kanaanäischer oder israelitischer Verwaltungsbezirk zu betrachten sei. Ahab ist der Forderung Elias nach einer Staatsaktion ohne ein Wort des Widerspruchs nachgekommen und hat die Austragung des Götterstreites zugelassen. Er handelte gerade darin neutral und paritätisch; er konnte sich der Forderung eines Propheten dies Gottes J H W H nicht entziehen und eigenmächtig zugunsten der Kanaanäer entscheiden, wenn er die bereits vorhandenen Spannungen im Staate nicht durch eine derartige Begünstigung der Minderheit unheilvoll vergrößern und sein Werk ernsthaft gefährden wollte. Er konnte sich nicht entziehen, auch wenn das Ergebnis seinen Erwartungen nicht entsprach. Daher fügte er sich dem Ausgang des Wettstreits, der ihn zur Errichtung eines israelitischen Verwaltungsbezirks verpflichtete. Daß auch die wesentlichen Grundzüge der Geschichte von Nabots Weingarten auf ein geschichtliches Ereignis zurückgehen, lehrt vor allem eine Bemerkung aus der Schilderung der Revolution Jehus in II Reg 9,25 f. Der leicht zu verbessernde Text gibt an, was Jehu mit dem soeben getöteten König Joram vornehmen ließ: »Da sprach er zu seinem Adjutanten Bidkar: Nimm und wirf ihn auf den Ackerfluranteil des Jesreeliten Nabot! Denn ich denke daran, wie ich und du zu zweien hinter seinem Vater herritten und JHWH diesen Ausspruch über ihn tat: Wahrlich, das Blut Nabots und seiner Söhne habe ich gesehen, spricht JHWH; so will ich dir auf diesem Feld(anteil) vergelten, spricht JHWH. Nun nimm ihn und wirf ihn auf den Feld(anteil) gemäß dem Worte JHWHs!« Diese Darstellung beglaubigt die wesentlichen Züge der Elia-Überlieferung, wenn diese auch in anderen Zügen vom wirklichen Hergang abweicht: So wird die Lage des Grundstücks verschieden angegeben; nach I Reg 21,1 lag das Grundstück Nabots neben dem Palast Ahabs, nach II Reg 9,25 f. weit draußen vor dem Stadttor, so daß der König hinreiten mußte. Davon ist die letztere Angabe zweifellos richtig. Nach I Reg 21,23 ist Nabot allein hingerichtet worden, nach II Reg 9,26 hat dies Geschick auch seine Söhne getroffen. Wieder ist die letztere Angabe wahrscheinlicher, da in dieser Zeit noch mit der Gesamthaftung der Familie zu rechnen ist. Nach I Reg 21,17 ff. schließlich trat Elia dem König am Tage des Justizmordes entgegen, als er sich allein auf dem Grundstück Nabots befand; nach II Reg 9,25 erinnerte

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I. Zur Exegese

Jehu sich daran, daß das Gotteswort an Ahab erging, als dieser am folgenden Tage in Begleitung der beiden Offiziere zum Grundstück Nabots herausritt, um es für die Krone zu beschlagnahmen. Dies alles stellt den geschichtlichen Kern der Elia-Überlieferung nicht in Frage; vielmehr ist dieser vor dem Hintergrund der Bestrebungen Ahabs zu sehen, in Israel das absolute Königtum und das entsprechende Staatsrecht altorientalischer Art durchzusetzen. Während für Nabot das alte israelitische Bodenrecht galt, auf das er sich berief, ging Ahab von den abweichenden Anschauungen des kanaanäischen Rechts aus, das den Kauf und Verkauf von Land gestattete und das darüber hinaus dem König Machtvollkommenheiten gegenüber seinen Untertanen einräumte, die in Israel unbekannt waren. Ahab suchte also sein Ziel mit Hilfe des kanaanäischen Rechts gegenüber dem israelitischen zu erreichen. Als ihm dies wegen des Widerstandes Nabots nicht gelang, setzte er seine im absoluten Sinn aufgefaßte Königsgewalt mit voller Verfügung über Leben und Besitz der Untertanen durch. Es ist sogar denkbar, daß er Nabot nicht mittels falscher Zeugen hat umbringen lassen, sondern daß er ihm offen den Prozeß gemacht und ihn wegen der durch Verweigerung des königlichen Wunsches begangenen Majestätsbeleidigung zum Tode verurteilt hat. Dadurch erklären sich ungezwungen das Wissen Elias um den Vorfall, der nach wie vor ein Justizmord bleibt, und die Empörung, die das Vorgehen Ahabs in Israel ausgelöst hat. Ebenso ist die Historizität der Geschichten von Ahasjas Orakelbefragung und von der Berufung Elisas in positivem Sinn zu entscheiden. Insbesondere die Beziehung zwischen Elia und Elisa wird durch die Elisa-Überlieferung in II Reg 2,1 — 18 bestätigt, auch wenn man die jüngere Erwähnung in II Reg 3,4 — 27 außer acht läßt. II. Die Elisa-Überlieferung liegt in II Reg 2; 3 , 4 - 2 7 ; 4 , 1 - 8 , 1 5 und 13,14-21 vor. Es handelt sich um eine selbständige Überlieferungsbildung, die sich von der Elia-Überlieferung formal und sachlich unterscheidet, obwohl nachträglich eine gegenseitige Beeinflussung und Abstimmung stattgefunden hat. Die Unterschiede zwischen beiden sind jedenfalls zu groß, als daß sie von demselben

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Erzähler- oder Überlieferungskreis stammen können. Außerdem ist aus der Jehu-Überlieferiing II Reg 9,1 —13 zu berücksichtigen, wonach Elisa eine wesentliche Rolle bei der Revolution Jehus gespielt hat. 1. Einen ersten Strang der Elisa-Überlieferung bildet ein Erzählungskranz von volkstümlichen Wundergeschichten, der durch die Beziehung auf Gilgal zusammengehalten wird. Er enthält ursprünglich selbständige Anekdoten, die entweder wirkliche Kraftwirkungen Elisas widerspiegeln oder verbreitete Motive auf ihn anwenden — vom Herbeirufen der Bären, die die Elisa als »Kahlkopf« verspottenden Kinder zerreißen, über das Unschädlichmachen einer lebensgefährlichen Speise bis zum Herausholen eines ins Wasser gefallenen Axtblattes mit einem Holzstück. Folgende Texte sind zu dieser Gruppe zu rechnen: II II II II II II II

Reg Reg Reg Reg Reg Reg Reg

2,19 — 22 2,23 - 25 4,1 — 7 4,38 - 41 4,42 - 44 6,1-7 13,20 — 21

Das Wasser von Jericho Die spottenden Kinder Die arme Prophetenwitwe Das gefährliche Mahl Die ersten Früchte Das Axtblatt Die Gebeine Elisas.

Außerdem ist von diesem Erzählungskranz die einleitende Geschichte vom Beginn der Wirksamkeit Elisas in II Reg 2,1 — 18 unabtrennbar. Doch stammt sie zweifellos aus einem anderen Erzähler- und Überlieferungskreis als die Wundergeschichten. Denn einmal ist sie nach einem eigenen Schema aufgebaut: Dialoge (vorbereitend) Propheten als Zeugen Durchschreiten des Wassers Übertragung des prophetischen Geistes Durchschreiten des Wassers Propheten als Zeugen Dialoge (abschließend). Ferner werden in der Geschichte Vorstellungen verwendet, die in den Wundergeschichten sonst nicht begegnen. Die Entrükkung Elias erfolgte danach mittels des Sonnenwagens mit seinen Rossen, die nach alten Vorstellungen den Sonnengott fuhren oder die Sonne über ihre Bahn am Himmelsgewölbe trugen. Doch

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I. Zur Exegese

das Miteinander von Feuer und Sturm soll nunmehr auf eine Theophanie hinweisen, die Gegenwart Gottes bei der Entrückung Elias ausdrücken und die Autorität dessen vergrößern, dessen Erbe Elisa wurde. Letzterem diente auch der Ausruf Elisas: »Vater, Vater, Kriegs wagen Israels und ihre Besatzungen!«, der von II Reg 13,14 auf Elia übertragen worden ist; der Ehrenname besagt, daß sein Träger dem Volke soviel wert war wie die gesamte Kriegswagentruppe. Eine eigene Gruppe von Wundergeschichten bilden diejenigen um die Frau von Sunem, der Elisa £inen Sohn verhieß und diesen später vom Tode erweckte: II Reg 4,8 — 17; 4 , 1 8 - 3 7 . In ihnen spielt — anders als in den vorher erwähnten Wundergeschichten - Elisas Diener Gehasi eine wichtige Rolle. Auch II Reg 8,1—6 könnte man hinzunehmen; denn die Erzählung knüpft an die Totenerweckung nach 4,18 — 37 an, aber auch an die Erwähnung der Hungersnot in 4,38. Doch ist es fraglich, ob sie einmal als selbständige Geschichte bestanden hat; eher ist sie vom Sammler der Wundergeschichten aus 4,13 heraus entwickelt worden. Darauf weist auch das erwachende Interesse an den Wundertaten Elisas hin, über die der König sich durch Gehasi berichten läßt. Bemerkenswert ist ferner, daß dieser offensichtlich nicht unter der Hautkrankheit leidet, mit der er nach 5,27 geschlagen war; dies zeigt zumindest die Unabhängigkeit dieser Überlieferung und derjenigen in II Reg 5 voneinander. Insgesamt fragt es sich, ob diejenigen Geschichten, in denen die Frau von Sunem und Elisas angeblicher Diener Gehasi auftreten, nicht aus einem späteren Erzählungs- und Überlieferungsstadium stammen und mit der ursprünglichen Elisa-Überlieferung nichts zu tun haben. 2. Einen zweiten Strang der Elisa-Überlieferung bildet eine Reihe von Einzelerzählungen, die selbständig geblieben sind, bis sie mit der ersten Gruppe verbunden wurden. Aufs ganze gesehen, scheinen sie sich auf den ersten Blick der Geschichtserzählung anzunähern, weisen im einzelnen jedoch unterschiedliche Züge auf. In den meisten finden sich wunderhafte, legendarische oder sagenhafte Züge; auch über eine symbolische Handlung wird berichtet. Allen Erzählungen ist gemeinsam, daß sie auf die politische und zeitgeschichtliche Bedeutung Elisas hinweisen sollen. In einigen Erzählungen ist er der regierenden Dynastie feindlich gesinnt, so daß er auf Seiten der Aramäer steht, um ihren Sturz

Erzählung und Geschichtsbericht in Prophetenerzählungen

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herbeizuführen. Dies weist in die Zeit Jorams, des letzten Königs der Dynastie Omri. Den Wendepunkt bildet die Revolution Jehus, zu deren geistigen Urhebern Elisa zählte. In anderen Geschichten, die aus der Zeit der Dynastie Jehu stammen, ist er der regierenden Dynastie freundlich gesinnt und Feind der Aramäer. Die Geschichten stammen anscheinend aus verschiedenen Kreisen. Eine gewisse Berührung des Teilberichts über die Revolution Jehus in II Reg 19,1 —13 mit den Wundergeschichten liegt darin, daß Elisa ebenfalls mit einer Prophetengruppe zusammenlebt. Dagegen tritt er in 3,4 — 27 nicht nur allein auf, sondern begleitet auch das israelitische Heer auf einem Feldzug gegen Moab und wird als früherer Diener Elias charakterisiert. In 5; 6,8 — 23; 6,24 — 7,20 und 8,7 — 15 wird er als »Gottesmann« bezeichnet und lebt wenigstens in 5 und 6,24ff., wahrscheinlich auch in den beiden weiteren Geschichten allein oder mit seinem Diener Gehasi (5) in Samaria. Auch der Bericht über die symbolische Handlung in 13,14 — 19 dürfte auf Samaria verweisen, redet jedoch namentlich von Elisa und ist darum von den »Gottesmann«-Geschichten zu trennen. Bei näherer Betrachtung muß das Urteil über die einzelnen Geschichten recht unterschiedlich lauten. Die Darstellung in II Reg 3,4 — 27 ähnelt der Rahmenerzählung in I Reg 22 und ist wahrscheinlich von ihr abhängig, so daß der Bericht über den Verlauf des Feldzugs gegen Moab keine besondere geschichtliche Glaubwürdigkeit beanspruchen kann. Die Beistandsverpflichtung Josaphats stimmt wörtlich mit derjenigen in I Reg 22 überein. Die Zahlenangaben über die Tributleistungen des Königs von Moab sind übertrieben hoch. Und einen König von Edom hat es nach I Reg 22,47 damals nicht gegeben; ein solcher ist nach II Reg 8,20 erst später wieder eingesetzt worden. Damit wird auch das Wort Elisas in Frage gestellt, zumindest der unmittelbar auf Moab bezügliche zweite Teil, während der erste Teil mitsamt der vorher geschilderten ablehnenden Haltung des Propheten gegenüber dem aus der verhaßten Dynastie Omri stammenden König Joram sich auf einen anderen Feldzug beziehen könnte. Auch die Geschichte in II Reg 8,7 —15 erscheint geschichtlich wenig glaubwürdig, obwohl die Erweiterung der Elia-Überlieferung in I Reg 19,15 sich auf sie bezieht und den Elia mit der Salbung Hasaels beauftragt werden läßt — ein Auftrag, den erst Elisa in freilich anderer Weise ausgeführt hätte. Demgegenüber

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I. Zur Exegese

ist zwar die Elisa-Geschichte älter als I Reg 19,15, wird dadurch aber historisch nicht besser verankert. In Wirklichkeit handelt es sich um eine Wundererzählung, die auf der politischen Bühne spielt und Elisa an der tatsächlich erfolgten grausamen Beseitigung Benhadads durch Hasael beteiligt sein läßt, obwohl er zum Eingreifen in Damaskus weder Grund noch Möglichkeit hatte. Zu beachten ist auch, daß die Geschichte an falscher Stelle in die Königsbücher eingefügt worden ist. Die Ereignisse fanden zwar ungefähr gleichzeitig mit der Revolte Jehus statt, von deren Beginn II Reg 9,1 —13 erzählt, aber sie datieren vor demjenigen, was in II Reg 6,24 — 7,20 erzählt wird, da der dort erwähnte Benhadad der Sohn und nicht der Vorgänger Hasaels war. Die Geschichte von der Heilung Naemans in II Reg 5 ist in Hinblick auf ihre Historizität nicht anders zu beurteilen als die vorhergehenden Erzählungen. Es handelt sich um eine Wundererzählung voller dramatischer Gegensätze, die durch die kunstvoll geplante innere Struktur der Geschichte hervorgehoben werden: Naeman ist stolz, als er krank ist, und wird demütig, nachdem er geheilt ist. Der großzügige Heide ist zu Beginn hautkrank, der JHWH-Verehrer Gehasi, der Diener Elisas, ist es am Ende der Erzählung. Ebenso stehen sich die Selbstlosigkeit Elisas und die Habgier seines Dieners gegenüber. Ebenfalls eine reine Wundererzählung liegt in II Reg 6,8 — 23 vor. Sie geht von der angeblichen Fähigkeit Elisas aus, weit entfernte Vorgänge wahrnehmen und Gespräche vernehmen zu können, sogar die vom König von Damaskus in seinem Schlafgemach gesprochenen Worte. Außerdem stehen ihm für den Notfall feurige Kriegswagen aus dem himmlischen Bereich zur Verfügung. Und auf seine Bitte hin schlägt J H W H die feindlichen Krieger mit Blendung, so daß sie nichts mehr wahrnehmen können und Elisa blindlings folgen. Bei II Reg 6,24 — 7,20 gewinnt man den Eindruck, daß die Erzählung aus mehreren, ursprünglich selbständigen Stücken zusammengearbeitet worden ist: aus der Erzählung vom Hilferuf einer Frau an den König im Falle einer kannibalischen Vereinbarung und der dramatischen Enthüllung der Trauergebräuche des Königs; aus der kurzen Anekdote von der Gefahr, die Elisa vom König drohte; aus der Erzählung von der Heilsverheißung Elisas und dem Geschick des ungläubigen Adjutanten des Königs; und aus der Erzählung von den Hautkranken und ihrer Entdeckung

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im Feldlager der Aramäer. Das einigende Band bildet die Gestalt Elisas, der Wunderbares ankündigt und der denn auch erlebt, daß alles sich so verwirklicht, wie er es angesagt hat. Es scheint sich so zu verhalten, daß die Gestalt Elisas verwendet worden ist, um die verschiedenen Stücke der Erzählung zusammenzuschweißen. Von allen Elisa-Geschichten, kann man lediglich derjenigen in II Reg 13,14 — 19 historisches Zutrauen entgegenbringen. Der Text berichtet über eine symbolische Handlung, die Elisa kurze Zeit vor seinem Tode durch den König von Israel vornehmen ließ, als dieser ihn wegen seiner Erkrankung besuchte. Ebenso ist II Reg 9,1 — 13 positiv zu beurteilen. Die Schilderung ist ein Teil der Gesamterzählung von der Revolution und Thronbesteigung Jehus und von seinen ersten Maßnahmen als Herrscher und gehört also nicht unmittelbar zur Elisa-Überlieferung. Gerade deshalb ist damit zu rechnen, daß sie zuverlässige Angaben über den Propheten enthält, zumal er nur eine geringe Rolle bei der Revolte spielte, die Salbung Jehus durch einen anderen vornehmen ließ und in der Folge völlig in den Hintergrund trat. Der Anstoß zu den Ereignissen ist also zumindest teilweise von ihm ausgegangen; er war einer ihrer geistigen Urheber, während er die späteren Bluttaten Jehus weder beabsichtigt noch gebilligt haben dürfte. Freilich ist zugleich zu beachten, daß der unbekannte Prophet dem Jehu lediglich den Willensentscheid J H W H s zu übermitteln hatte, daß er König über Israel sein sollte, und daß er ihn salben sollte. Die Fortsetzung des prophetischen Wortes mit der Aufforderung an Jehu, das ganze Haus Ahabs mitsamt der Isebel auszurotten, ist später im Anschluß an I Reg 14,10 f. und 21,21 ff. formuliert worden und kann darum nicht als historisch betrachtet werden. 3. Die Überlieferung will zwei Seiten der Wirksamkeit Elisas zeigen. Einerseits erzählt sie von den Wirkungen, die im täglichen Leben von ihm ausgegangen sind und sich im Umkreis seiner Prophetengenossenschaft und der kleinen Leute, mit denen er in Berührung kam, abspielten. Andererseits gibt sie einen Ausblick in die politische Welt mit ihren maßgeblichen Personen, wobei es vor allem um die Auseinandersetzung zwischen Israel und dem Aramäerstaat von Damaskus geht. Dabei wird auch das Verhalten des Propheten gegenüber der jeweils regierenden israelitischen Dynastie deutlich. Man könnte sich beides in der Weise miteinan-

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I. Zur Exegese

der verbunden denken, daß Elisa, der seine Autorität von Elia herleitete, zunächst als Meister einer Prophetengenossenschaft lebte; dies müßte während der auslaufenden Regierungszeit der Dynastie Omri gewesen sein, die Elisa ablehnte und anfeindete. Nachdem er die Salbung Jehus veranlaßt hatte, löste er sich von der Prophetengenossenschaft und lebte fortan in der Umgebung des Königshofes in Samaria, um die neue Dynastie Jehu zu unterstützen. Denn diese war nicht wie die Dynastie Omri auf eine paritätische Politik bedacht, die praktisch dem kanaanäischen Bevölkerungsteil und seiner Religion zugute kam, sondern wollte in einem durchaus konservativen Sinn die Vorrechte des israelitischen Glaubens wiederherstellen und festigen. Jedoch ist die Annahme eines derartigen zeitlichen Ablaufs der Ereignisse im Leben Elisas reine Spekulation, die sich nicht auf eindeutige Textzeugnisse berufen kann. Für die Frage nach dem erzählerischen Sinn und dem historischen Wert der Elisa-Überlieferung ist außerdem zu bedenken, daß in ihr in viel stärkerem Maße als in den übrigen ProphetenÜberlieferungen urtümliche Züge begegnen. Sie lassen erkennen, daß wenigstens für die volkstümliche Auffassung eine gewisse Beziehung der frühen Prophetie zur Magie bestanden hat. So finden sich Züge, die an die Mantik erinnern, ob sie Elisa nun zu Recht zugeschrieben werden oder nicht: Er erkannte, wo in der Wüste Wasser zu finden war (II Reg 3,16 f.), daß Gehasi hinter Naeman her eilte (5,25 f.), wo die Aramäer im Hinterhalt lagen (6,9), daß der König den Auftrag erteilt hatte, ihn umzubringen (6,32), was der König von Damaskus in seiner Schlafkammer sprach (6,12) oder daß er sterben und Hasael sein Nachfolger werden sollte ( 8 , 1 0 - 1 3 ) . Ferner weist die Elisa-Überlieferung öfters krasse wunderhafte Züge auf, die nicht selten von geradezu magischer Art sind. Es ist dabei unwichtig, ob und wieweit dergleichen auf tatsächlichen Vorgängen oder Ereignissen beruht hat. Die Überlieferung macht deutlich, daß man eine derartige Wirksamkeit vom Propheten erwartete und als eines seiner Kennzeichen betrachtete. So nahm Naeman an, daß Elisa unter Anrufen J H W H s seine Hand schwingen und ihn auf diese Weise von seiner Krankheit heilen werde (II Reg 5,11). Elisa verwendete äußerlich sichtbare Mittel, um ein wunderhaftes Geschehen zu bewirken, indem er mit Salz das Wasser einer Quelle gesund (2,19 — 22) und mit Mehl

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eine gefährliche Speise unschädlich machte (4,38 — 41), mit einem Stück Holz ein Axtblatt wie mit einem Magneten aus dem Fluß holte (6,1—7) oder einem Toten seinen Stab aufs Gesicht legen ließ, um jenen durch dessen zauberhafte Kraft ins Leben zurückzurufen (4,29). Gelang dies nicht, so streckte er sich selbst über den Toten, um ihm die eigene Lebenskraft zu übermitteln (4,34f.). Sogar seine Gebeine konnten noch auf wunderbare Weise lebendig machen (13,20f.). Ebenso vermochte er, mit geringen Vorräten zahlreiche Menschen zu sättigen (4,42 — 44), und das Öl einer einzigen Flasche viele Krüge füllen zu lassen (4,1—7). Aber er schlug auch Menschen mit Krankheit und Blindheit (5,27; 6,18) oder ließ sie von Bären zerreißen (2,23 — 25). Auch in der symbolischen Handlung, in der Elisa den König Joas einen Pfeil nach Osten schießen und mit einem Pfeilbündel auf den Boden schlagen ließ (13,14 — 19), wirkten magische Elemente nach. Auffallend häufig war es nach der Überlieferung der Prophet selbst, der durch Wort oder Handlung wirkte. Manchmal jedoch erahnte oder wußte nicht der Prophet das Unbekannte, sondern J H W H tat es ihm kund (3,16f.). Er handelte nicht aus eigener Vollmacht, sondern unter Berufung auf den göttlichen Willen (4,43), oder J H W H handelte selbst (6,15 f.; 7,1 ff.); oder das Wunder ereignete sich während eines Gebets zu Gott (4,33). Darin zeichnet sich ab, worin das magische Element nachwirkte und worin seine Bedeutung für den Propheten lag: Es ist die Vorstellung von der Wirkungskraft des prophetischen Redens und Handelns — einer Wirkungskraft, die mit dem Willen und der Macht JHWHs begründet wurde. Die Überlieferung will Elia also keineswegs als Magier charakterisieren, sondern ihn als einen Propheten beschreiben, der im Namen seines Gottes wirkungskräftig zu handeln vermochte. In dieser Auffassung ist sicherlich etwas von der historischen Gestalt des Propheten erfaßt worden. In der Überlieferung ist Elisa also einmal der große wunderwirkende Prophet, der in dieser Hinsicht von keinem anderen übertroffen wurde. Er verfügte über Kräfte und Fähigkeiten, wie sie einem Menschen sonst kaum einmal zugeschrieben werden. Von der Behebung alltäglicher Nöte bis zur Totenerweckung reichte sein Vermögen. Er vermochte das Geschick eines Einzelmenschen ebenso zu bestimmen, wie er eine ganze Kriegstruppe an den von ihm gewünschten Ort führen konnte. Von seinem Hause aus nahm er das habgierige Vorgehen seines Dieners ebenso wahr wie ein Gespräch des Königs von Damaskus. Jedoch läßt

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sich aus der Überlieferung nicht ersehen, was zu dieser Einschätzung des Propheten geführt hat und ob er vielleicht wirklich über Kräfte und Fähigkeiten verfügte, die das Maß eines gewöhnlichen Menschen überstiegen und von der erzählenden Überlieferung nur übertrieben dargestellt worden sind. Elisa war nach der Überlieferung ferner ein politischer Prophet. Obschon er wenigstens zeitweilig mit einer Prophetengenossenschaft lebte, deren Haupt und Meister er war, und obschon er sich um das Geschick der kleinen Leute kümmerte, wirkte er doch auch in die große Politik hinein. Vornehmlich handelte es sich um die kriegerische Auseinandersetzung zwischen Israel und dem Reich von Damaskus. Insbesondere während der Zeit der Dynastie Jehu scheint Elisa dem Königshaus bei der Abwehr der immer neuen Angriffe auf Israel mit Rat und Tat zur Seite gestanden zu haben. Freilich verschwindet auch in diesem Fall die tatsächliche historische Tätigkeit des Propheten hinter dem Bild des großen Wundertäters. So läßt sich zwar die Eigenart des Elisa der Überlieferung sehr deutlich, die Eigenart der historischen Gestalt des Propheten aber nur in schwachen Umrissen erkennen. III. Die erzählende Überlieferung von Jesaja liegt in II Reg 18,17 — 20,19 vor, wo die Verfasser der Königsbücher sie als eine bereits vorgefundene und in sich geschlossene Sammlung an passender Stelle in ihre Darstellung einbezogen haben. Von dort ist sie, wie kleinere Änderungen und insbesondere die Abweichungen in Jes 38 von II Reg 20,1 —11 zeigen, in das Buch Jesaja übernommen worden (Jes 36 — 39). Dafür war offenbar der Wunsch maßgebend, alles über Jesaja Überlieferte in einem Buch miteinander zu vereinigen. Zugleich blieb die Sammlung in den Königsbüchern erhalten, so daß die Jesaja-Erzählungen zweimal überliefert sind. 1. In II Reg 18,17 — 19,37 scheint von einem zweimaligen Vorgehen der Assyrer gegen Jerusalem die Rede zu sein. Doch dieser erste Eindruck täuscht. In Wirklichkeit liegen zwei miteinander verknüpfte Erzählungen vor, deren erste 18,17-19,9a und deren zweite 19,9b —35 umfaßt. Die erste Erzählung wurde in 19,9a unvermittelt abgebrochen, damit die zweite daran angehängt werden konnte. Doch sind die letzten Sätze der ersten Erzählung

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in 19,36 — 37, die das Eintreffen der Unheilsankündigung von 19,7 berichten, als Schluß der jetzigen Doppelerzählung erhalten geblieben. Beide Erzählungen sind gleichartig aufgebaut und gliedern sich in vier Abschnitte: a) Kapitulationsforderung Sanheribs b) Reaktion Hiskias c) Verheißung Jesajas d) Abzug der Assyrer

18,17-37

19,9b-13

19,1-5 19,6-7 19,8-9a.36-37

19,14-19 19,20-34 19,35.

Ein genauerer Überblick ergibt, daß die zweite Erzählung im ersten, zweiten und vierten Abschnitt die einfachere und kürzere, aber theologisch geprägtere Darstellung enthält. Im dritten Abschnitt ist das ursprüngliche Gotteswort durch drei umfangreiche Sprüche ersetzt worden. Demgegenüber ist die Darstellung in den ersten beiden Abschnitten der ersten Erzählung zweigeteilt und ausführlicher. Indem die Überlieferung dann beide Erzählungen miteinander verbunden hat, erzielte sie eine zweimalige Kapitulationsforderung an Hiskia, die das Geschehen steigert und die Drohung verschärft. Außerdem will die zweite Erzählung anhand des Schreibens Sanheribs deutlich machen, daß der assyrische Angriff letztlich Gott selbst gilt. Eben deswegen ergehen daraufhin die drei Prophetensprüche, die in die zweite Erzählung eingefügt worden sind. Die Doppelheit der Darstellung, die durch die Zusammenfassung zu einer einzigen Erzählung nicht verwischt werden konnte und zu der noch der Bericht in II Reg 18,13 —16 tritt, hat manchmal zu der Annahme geführt, daß die beiden Erzählungen über zwei verschiedene Feldzüge Sanheribs berichten. Aber obwohl in ihnen geschichtliche Erinnerungen nachklingen, sind sie als ganze keine Geschichtsberichte, sondern Legenden, die wie die Wundererzählungen, die man von anderen Propheten überlieferte, zur Erbauung des Lesers beitragen sollen. Es ist nicht möglich, sie mit historischen Maßstäben zu messen und mit ihrer Hilfe Geschichte schreiben zu wollen. Die tatsächlichen historischen Ereignisse lassen sich aus II Reg 18,13 —16 und aus dem Bericht Sanheribs über seinen Feldzug mit ausreichender Genauigkeit ersehen. Demnach trifft auch die Vorstellung von einer wunderbaren Rettung Jerusalems ohne Unterwerfung Hiskias keineswegs zu. Sie ist erst in späteren Jahrzehnten entstanden und hat in den beiden Erzählungen ihren Niederschlag gefunden. Ist die Stadt

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I. Zur Exegese

aber nicht auf wunderbare Weise gerettet worden, so wird damit zugleich die Herleitung der in die Erzählungen eingeflochtenen Prophetenworte von Jesaja fraglich. In der Tat sind sie nicht nur von jüngeren, nachjesajanischen Worten abhängig, sondern stehen auch in völligem Gegensatz zur Verkündigung Jesajas. Er hat niemals die unbedingte Rettung verheißen, sondern sie stets an die vorherige Umkehr zu Gott geknüpft. Auch als er die Assyrer als ein unbrauchbares Gerichtswerkzeug J H W H s ablehnte und ihren Untergang ankündigte, hat er den Vollzug des Gerichts über Juda und Jerusalem keineswegs als erledigt betrachtet, sondern nur als verschoben und auf andere Art erwartet. Noch von anderer Seite her wird die spätere Entstehung der Prophetensprüche in den beiden Erzählungen deutlich. Hiskia und seine Männer erscheinen in der Darstellung als die wahren Glaubenden, wie Jesaja sie gewünscht hat. Doch diese Schilderung entspricht nicht den Tatsachen. Alle Sprüche Jesajas aus der Zeit Hiskias, die sich auf die jerusalemischen Politiker beziehen, lassen klar erkennen, daß sie im prophetischen Sinne nicht Glaubende, sondern Sünder waren. Darum war auch eine Heilszusage Jesajas nicht möglich. Erst eine spätere Zeit hat das Verhalten des Königs in den kritischen Tagen, als er sich in Wirklichkeit den Assyrern unterwarf, so umgedeutet, daß er der Forderung des Propheten entsprach und daß eine wunderbare göttliche Rettung gerechtfertigt war. So berichten die Erzählungen nicht, wie es tatsächlich gewesen ist, sondern wie es hätte sein können und sollen. Sie besitzen keine historische Bedeutung, sondern tragen mahnenden und — bei Erfüllung der Mahnung — verheißenden Charakter für den Leser: Glaubt ihr, so bleibt ihr! (Jes 7,9) 1 . 2. Die Erzählung in II Reg 20,1 — 11 hat eine längere Entstehungsgeschichte gehabt. Den ältesten Teil bilden 20,1 — 5.7, die von der Krankheit Hiskias, der Unheilsankündigung Jesajas, sei1

Die obige Aufteilung und Zuweisung von II Reg 1 8 , 1 3 - 1 6 ; 18,17 — 19,37 habe ich bereits vertreten in: Das Buch Jesaja, 2. Band Kapitel 24 — 39, 1962. Ähnlich mit geringfügigen Abweichungen und Änderungen neuerdings F.J.Gonçalves, L'expédition de Sennacherib en Palestine dans la littérature hébraïque ancienne, 1986, und E.Vogt, Der Aufstand Hiskias und die Belagerung Jerusalems 701 v. Chr., 1986. Dagegen versteht Chr.Hardmeier, Prophétie im Streit vor dem Untergang Judas, 1990, II Reg 18,9 — 19,37* als homogenen Erzähltext und als eine gegen Jeremia und Ezechiel gerichtete Erfolgsbekräftigung des Aufstandes Zedekias (589) aus antijeremianischen Beamtenkreisen.

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ner bald darauf folgenden Heilungszusage und dem Feigenpflaster als Heilmittel handeln. Einen ersten Zuwachs stellen 20,8 — 11 dar, die von dem von Hiskia gewünschten Zeichen reden und in Jes 38 auseinandergerissen und verkürzt worden sind. 20,6 schließlich ist bei der Zusammenfassung mit den anderen JesajaErzählungen als Nachbildung von II Reg 19,34 hinzugefügt worden. Scheidet somit das von Jesaja als Zeichen für das Eintreffen der Zusage angekündigte Weltwunder für die Frage nach dem historischen Hintergrund der Erzählung von vornherein aus, so bleibt immer noch zu beachten, daß sogar im ältesten Teil der Erzählung das Gebet Hiskias (20,3) fast ganz der deuteronomistischen Redeweise entspricht. Zumindest dieses Gebet ist also wesentlich später als zur Zeit Hiskias formuliert worden. Ebensowenig entspricht die Verheißung Jesajas, daß Hiskia schon nach drei Tagen in den Tempel werde gehen können, dem sonstigen Denken und Reden des Propheten. So erscheint die ganze Erzählung als historisch fragwürdig — nicht zuletzt auch angesichts des merkwürdigen Gegensatzes, in dem eine lebensgefährliche Krankheit mit einem ganz gebräuchlichen und gewöhnlichen ärztlichen Heilmittel behoben werden soll. 3. Ähnlich wie in den beiden Erzählungen von der Gefährdung und Rettung Jerusalems kann auch in II Reg 20,12 — 19 eine geschichtliche Erinnerung nachklingen. Denn der in ihr genannte Merodach-Baladan hatte sich als König von Babylon im Jahre 705 wie Hiskia von der assyrischen Herrschaft losgesagt. Es ist möglich, daß er eine Gesandtschaft nach Jerusalem geschickt hat, um sich mit Hiskia als dem Führer der palästinischen Verbündeten über das Vorgehen gegen Assyrien zu verabreden. Wenn dies zutrifft, dann ist diese historische Erinnerung zwar in der Jesaja-Erzählung verwendet worden, die Erzählung selbst aber verfolgt eine völlig andere Intention als die Schilderung des Besuchs der babylonischen Gesandtschaft. In den vorhergehenden Erzählungen hatte sich Hiskia nämlich im Gegensatz zu seinem Vorgänger Ahas als wahrer Glaubender erwiesen, wie selbst Jesaja ihn nicht besser hätte wünschen können. Hatte er nicht zuletzt während seiner Erkrankung von sich aus um ein »Zeichen« gebeten, während Ahas das ihm sogar angebotene Zeichen kurzerhand abgelehnt hatte? Um so unverständlicher mußte es der Nachwelt erscheinen, daß zwar die Assyrergefahr abgewehrt, Jerusalem

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aber nur wenig mehr als ein Jahrhundert später eine Beute der Babylonier geworden war. Dies empfanden gerade die letzten Bearbeiter der Königsbücher, die sich im babylonischen Exil oder später damit auseinandersetzen mußten. Zur Erklärung des Unheils über Jerusalem haben sie unter anderem eine Notiz oder eine Erzählung über den Besuch der babylonischen Gesandtschaft herangezogen und ausgestaltet, so daß sie schließlich die jetzige Fassung erhalten hat, nach der Jesaja das Unheil wegen der Eitelkeit und Prahlerei Hiskias ankündigt. So ist auch dieser Auftritt Jesajas als unhistorisch zu bewerten. 4. Insgesamt ergibt die Wertung der Jesaja-Überlieferung: Der Jesaja der Erzählungen ist eine andere Gestalt als der Jesaja der Geschichte, dessen Verkündigung und Botschaft sich aus den Sprüchen und Berichten erschließen lassen, die im Jesajabuch überliefert sind. In den Erzählungen begegnet Jesaja dem Leser als ein Prophet, der spektakuläre Wunder tun kann wie anläßlich der Erkrankung Hiskias und der diesem nach der Abreise der babylonischen Gesandtschaft als Moralist entgegentritt. Vor allem erscheint er als derjenige, der die unbedingte Rettung und Bewahrung Jerusalems vor der assyrischen Gefahr verheißen und die Verwirklichung seiner Verheißung selbst erlebt hat. Denn die Stadt, in der der Tempel J H W H s stand, war nicht wie andere Städte, sondern befand sich »um meinet- und um meines Knechtes Davids willen« unter göttlichem Schutz. Ihre Rettung vor der Eroberung und Zerstörung durch die Assyrer erschien der Nachwelt als ein gewaltiges Zeichen des göttlichen Heilswillens. Obwohl Hiskia dies mit Unterwerfung, Vasallenschaft, Verlust der Landschaft Juda und Tributzahlung hatte erkaufen müssen, schwanden diese Schattenseiten bald aus der Erinnerung. Die Tatsache der Bewahrung selbst überstrahlte alles andere und war für die Nachwelt unauflöslich mit dem prophetischen Wirken Jesajas verknüpft. Zwischen dieser Auffassung, die in den JesajaErzählungen zutagetritt, und der tatsächlichen Verkündigung des Propheten bleibt ein unauflöslicher Widerspruch bestehen. IV. Den größten Teil der erzählenden Überlieferung von Jeremia, die in das Buch des Propheten aufgenommen worden ist, leitet man meist von dessen Schreiber Baruch her, der mehrfach erwähnt

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wird (Jer 32,12; 36; 43,3) und dem ein eigenes Prophetenwort galt (Jer 45). Da er zumindest vom Jahre 605 an ständig in Jeremias Gegenwart geweilt, sein Ergehen geteilt und ihn schließlich nach Ägypten begleitet hat, lag es nahe, ihm jene Erzählungen oder Berichte zuzuschreiben, die eine genaue Kenntnis des Propheten und seines Geschicks vorauszusetzen scheinen, jedoch nicht von Jeremia selbst herrühren können. Diese sog. Baruchschrift hat man als eine Ergänzung der nach Jer 36 hergestellten Buchrolle, als eine Biographie oder eine Leidensgeschichte Jeremias gedeutet. Jedoch hat G. Wanke, Untersuchungen zur sogenannten Baruchschrift, 1971, die Annahme einer solchen Schrift als unzutreffend erwiesen. Anstatt mit der einheitlichen Schrift eines einzigen Verfassers ist vielmehr mit mehreren Gruppen von Texten zu rechnen, von denen zwei Gruppen einen jeweils ziemlich gleichmäßigen Aufbau der Berichte aufweisen und auf je einen Verfasser zurückgehen. 1. Der erste Verfasser hat in seinen Berichten von markanten Ereignissen in der Tätigkeit Jeremias während der Zeit des Königs Jojakim und der ersten Jahre des Königs Zedekia erzählt. Er suchte dies soweit wie möglich jeweils in drei Schritten zu tun: Aktion Jeremias — Gegenaktion eines oder mehrerer Gegner — Bestätigung Jeremias und gegebenenfalls Verurteilung des Gegners. Dabei hat der Verfasser entweder Berichte oder Worte Jeremias unmittelbar in seine Darstellung einbezogen oder sie verkürzt und zusammengefaßt wiedergegeben, wenn sie zu umfangreich waren. Da in der erwähnten Schrift von G. Wanke eine genaue Analyse der Texte vorliegt, genügt es an dieser Stelle, eine kurze Übersicht zu bieten. Es handelt sich um folgende Erzählungen: Jer 26:

Aktion Jeremias 26,1— 6 Gegenaktion seiner Gegner 26,7 —16 Bestätigung Jeremias 26,17 — 19; dazu traten die Uria-Erzählung 26,20 — 23 mit der Schlußbemerkung 26,24.

Jer 19,1 -20,6:

Aktion Jeremias 19,1 - 2 a * . 1 0 - l l a . 1 4 - 1 5 Gegenaktion Paschchurs 2 0 , 1 - 2 Unheilsankündigung für Paschchur 20,3.(4 — 6).

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I. Zur Exegese

Jer 36:

Aktion Jeremias 36,1 — 20 Gegenaktion Jojakims 36,21—26 Bestätigung Jeremias mit Verurteilung und Unheilsankündigung für Jojakim 36,27 — 32.

Jer 27 — 28:

Bericht über die symbolische Handlung Jeremias 27,(1)2 — 3.(4 — 8) 12b Entgegnung Chananjas 28,1—4 Entgegnung Jeremias 28,5 — 9 Bericht über die symbolische Handlung Chananjas 28,10-11 Bestätigung Jeremias und begründete Unheilsankündigung für Chananja 28,12-17; faßt man dies nach dem bisher festgestellten Schema zusammen, so ergibt sich folgende Gliederung: Aktion Jeremias 2 7 , 2 - 3 . ( 4 - 8 ) 12b; 2 8 , 5 - 9 Gegenaktion Chananjas 28,1—4.10 — 11 Bestätigung Jeremias und Unheilsankündigung für Chananja 28,12 — 17.

Jer 29:

Aktion Jeremias 29,1.3 —7 Gegenaktion Schemajas 29,24 — 29 Verurteilung von und Unheilsankündigung für Schema ja 29,30 — 32.

2. Vom zweiten Verfasser stammt eine umfangreiche Überlieferungsreihe, die die Zeit von der zeitweiligen Aufhebung der Belagerung Jerusalems durch die Babylonier bis nach der Eroberung der Stadt umspannt; nur Jer 39,15 —18 können aus einer anderen Quelle hinzugefügt worden sein. Der Verfasser dieser Erzählungen umrahmte den Hauptteil seiner Berichte in Jer 37,11-16; 3 7 , 1 7 - 2 1 und 38,24-28a; 38,14-23; 3 8 , 1 - 1 3 ; 39,15-18; 38,28b sowie 3 9 , 1 - 1 4 und 4 0 , 1 - 6 ; 40,7-41,18; 42,1 — 43,7, in denen überwiegend Gespräche und die sich ergebenden Folgerungen mitgeteilt werden, soweit wie möglich durch kurze Einführungen (Zeitangabe, Personen, Situation, Begründung des Auftretens, Absichten) und Schlußbermerkungen. Auch in diesen Fällen mag infolge des schematischen Aufbaus und der gleichbleibenden Stilisierung manches unvollständig oder ungenau wiedergegeben worden sein. Doch fügen sich alle Abschnitte in

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den zeitgeschichtlichen Kontext ein; es handelt sich zwar nicht um Geschichtsberichte, doch dürften die Erzählungen im wesentlichen historisch zutreffend sein. 3. Das gleiche gilt für die von verschiedenen Händen stammenden Texte aus der Jerusalemer Zeit in Jer 35; 34,1—7; 34,8 — 22; 32,1.7 — 15; 37,3 — 10 sowie für den Bericht über die von Jeremia in Ägypten vorgenommene symbolische Handlung in Jer 43,8 —13 und die dort stattgefundene Auseinandersetzung des Propheten mit den in Ägypten lebenden Judäern in Jer 44. 4. Im Gegensatz zur Jesaja-Überlieferung in den Königsbüchern entspricht die Verkündigung des Jeremia der Erzählungen im Grunde völlig dem, was sich aus der Spruchüberlieferung des Propheten erheben läßt. Auch wenn die Formulierungen nicht auf ihn selbst zurückgehen, sondern von anderen Händen stammen oder wenigstens überarbeitet sein sollten, stimmt der Inhalt der Verkündigung des Jeremia der Erzählungen mit demjenigen der Verkündigung des historischen Jeremia durchaus überein. Es lassen sich keine Unterschiede oder Widersprüche feststellen. Ebenso zuversichtlich kann man die historische Glaubwürdigkeit und Zuverlässigkeit der Erzählungen beurteilen, auch wenn diejenigen der beiden umfangreichen Hauptgruppen jeweils nach einem vorgegebenen Schema aufgebaut sind und ihre Verfasser bestimmte Intentionen verfolgen. Der Verfasser der ersten Gruppe wollte zeigen, daß und wie sich die prophetische Verkündigung gegen alle Anfeindung und Infragestellung durchsetzte — sei es durch die mündliche Verkündigung (Jer 26), die Verkündigung mittels einer symbolischen Handlung (Jer 27 f.) oder die Verkündigung mittels des geschriebenen Wortes (Jer 36). So begann er seine Darstellung jeweils mit der Verkündigung Jeremias, stellte ihr die Anfeindung und Infragestellung gegenüber und ließ darauf die Bestätigung folgen. Die Tempelrede Jeremias wurde durch das von den Ältesten zitierte Wort Michas bestätigt, das hölzerne Joch durch die Ankündigung des eisernen Jochs, die erste Niederschrift der Buchrolle durch die Anfertigung der zweiten Rolle. Dazu traten die Unheilsankündigungen Jeremias gegen diejenigen, die sich seiner Verkündigung entgegenstellten oder ihn als wahren Propheten anzweifelten; im Falle Chananjas hat sich die Unheilsankündigung sogar mit dem baldigen Tod dieses Propheten verwirklicht.

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Die Absicht des zweiten Verfassers war es, das Geschick Jeremias im Zusammenhang mit den Ereignissen in der Zeit von der Belagerungspause bis zur Flucht nach Ägypten zu schildern und den Lesern die Wirklichkeit jenes prophetischen Daseins vor Augen zu führen. So wird das Auf und Nieder in seinem Ergehen in dramatischer Lebendigkeit dargestellt: Gefangennahme und Schutz im Wachthof, Mordversuch und Rettung in letzter Minute; Freilassung nach der Eroberung Jerusalems und Einreihung unter die zur Deportation Bestimmten, Befreiung durch Nebusaradan und Mitnahme auf der Flucht nach Ägypten. Dazu treten immer wieder das vergebliche Bemühen Jeremias, Vertrauen auf das von ihm verkündete Gotteswort zu wecken, und die Erfolglosigkeit seiner prophetischen Tätigkeit. Alles dies wird zusammengesehen im Leiden des Propheten als Folge der Ablehnung seiner Verkündigung. *

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Der Überblick über die vier Propheten-Überlieferungen erbrachte ein fast ebenso verwirrendes Bild wie die zu Anfang dargelegte Forschungslage. Zumindest ist festzuhalten, daß die Situation bei den Propheten-Überlieferungen nicht gleich und einheitlich ist, sondern sich sehr differenziert darstellt. Die Mehrzahl der Einzelüberlieferungen gehört verschiedenen Arten der Erzählung von der Anekdote bis zur Legende an und besitzt praktisch keinen historischen Kern. Überwiegend handelt es sich um Erzählungen von wunderhaften Geschehnissen, die höchstens geeignet sind, die geschichtliche Existenz des Propheten, auf den sie zurückzugehen behaupten, zu bezeugen. Reine Geschichtsberichte liegen gar nicht vor; sogar das Prophetenwort in der Erzählung von der Salbung Jehus auf Anordnung Elisas ist teilweise in späterer Zeit formuliert worden. Demgemäß sind die historischen Folgerungen, die sich aus den Propheten-Überlieferungen ziehen lassen, recht unterschiedlich. Für Elia ergibt sich immerhin ein einigermaßen klares Bild von mehreren Aktionen des Propheten, die besonders wichtig oder eindrücklich gewesen sein müssen, und von bemerkenswerten neuen Erkenntnissen, die er gewonnen und verbreitet hat. Dagegen läßt sich die Eigenart der geschichtlichen Gestalt Elisas lediglich in schwachen Umrissen erfassen. Von seiner Verkündigung ist kaum etwas bekannt, während die Verkündigung Jesajas in der

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erzählenden Überlieferung der Königsbücher der tatsächlichen Verkündigung des Propheten, wie sie sich aus dem Jesajabuch ergibt, völlig widerspricht. Dagegen besteht im Falle Jeremias in dieser Hinsicht kein Unterschied, und auch die Schilderung der historischen Verhältnisse in der erzählenden Überlieferung dürfte in den wesentlichen Zügen zutreffen. Stößt man also bei dem Bemühen um das Verstehen von Nicht-Schriftpropheten wie Elia und Elisa sehr bald auf unüberschreitbare Grenzen, so hilft auch die erzählende Überlieferung über die Schriftpropheten nicht wirklich weiter, sondern muß erst von der Spruchüberlieferung aus durchleuchtet und gewürdigt werden.

Der Tag JHWHs I. In der prophetischen Überlieferung der Bibel ist mehrfach von einem »Tag JHWHs« die Rede. Damit ist der große kommende Gerichtstag gemeint, an dem J H W H sich sichtbar offenbaren und Israel oder die Völker zur Rechenschaft ziehen wird. Ungeachtet der zahlreichen bisherigen Untersuchungen erscheint eine neue Analyse der Redewendung zweckmäßig. Vollständigkeit der Belegstellen wird dabei nicht angestrebt. Ausdrücklich ist vom Tag J H W H s in der literarisch ältesten Erwähnung der Redewendung in Am 5,18 — 20 die Rede. Dabei hat man den Eindruck, daß Arnos die Redewendung nicht selbst geschaffen hat, sondern sie aufgegriffen und zitiert hat, so daß man sie sozusagen in Anführungszeichen setzen muß. Jes 2,12— 17 bezieht sich auf den gleichen Sachverhalt. Jedoch begegnet die Redewendung dort nicht; vielmehr spricht Jesaja von einem »Tag«, den der »Herr Zebaot« hat. Dies zeigt, daß man im Hinblick auf die Ausdrucksweise den Rahmen nicht zu eng fassen darf. Der Tag J H W H s ist auch dann gemeint, wenn nicht die Redewendung selbst, sondern andere, ähnliche Bezeichnungen verwendet worden sind. So spricht Hab 3,16 vom »Tag der Not« für die frevlerische Weltmacht. Jeremia nennt den von ihm angekündigten Gerichtstag über Jerusalem und Juda den »Tag des Unheils« (Jer 17,16 — 17). Für Ezechiel ist es »der Tag«, »der Zeitpunkt«, an dem »das Ende« kommt (Ez 7,5 — 7). In wesentlich jüngerer Zeit heißt er »Tag der Rache« und »Jahr der Vergeltung«, wenn in Jes 34,8 das Gericht über Edom angekündigt wird; oder »Tag des Unglücks« und »Zeit der Heimsuchung«, wenn Jer 46,21 das Gericht über Ägypten ankündigt; oder »ihr Tag« und »Zeit ihrer Heimsuchung«, wenn Jer 50,27 sich gegen Babylonien wendet. Daneben ist in einem Zusatz zu Jer 50,25 — 29 nur mehr von »jenem Tage« die Rede wie auch in Sach 12 —14; eine der verschiedenen Bedeutungen, die dieser Ausdruck hat, bezieht sich nämlich auf den Tag JHWHs. Doch auch Mi 7,4 meint mit den Worten »Heimsuchung« und

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»Verwirrung« jenen Gerichtstag. Solche Vielfalt darf nicht darüber hinwegtäuschen, daß stets das gleiche Ereignis angekündigt oder erwartet wird: der Tag JHWHs. Sogar Mi 1,2 — 9 scheint sich darauf zu beziehen, auch wenn eine ganz andere Ausdrucksweise begegnet. II. Die grundlegenden Texte, von denen man ausgehen muß, um einerseits die ihnen vorangehende ältere Vorstellung vom Tage J H W H s zu erschließen und andererseits die jüngere Weiterentwicklung verstehen zu können, sind Am 5,18 — 20 und Jes 2,12 — 17. Beide Texte lassen sich ziemlich genau datieren: Arnos ist am ehesten gegen Ende der Regierung Jerobeams II. zwischen 760 und 750 als Prophet aufgetreten. Jes 2,12 — 17 stammt aus der ersten Tätigkeitsperiode Jesajas, die von seinem prophetischen Berufungserlebnis bis gegen 736 reichte. 1. Es ist offensichtlich, daß Arnos in Am 5,18 — 20 eine bereits bekannte und anscheinend verbreitete Erwartung und Hoffnung aufgreift und in einer für die Prophetie typischen Weise neu interpretiert. Es gibt Israeliten, die den Tag J H W H s herbeisehnen, von diesem Tag also etwas für Israel Günstiges erhoffen. Es muß sich um eine Heilserwartung gehandelt haben, die die Zuhörer des Propheten ihm anscheinend als Einwand gegen seine Unheilsankündigung entgegengehalten haben. Sie erwarten nicht Tod und Verderben, sondern Heil — »Licht« und »Glanz«. Arnos jedoch interpretiert die herkömmliche Vorstellung im entgegengesetzten Sinn und bezieht sie in seine Unheilsankündigung ein: Der Tag J H W H s wird kein Heil — Licht und Glanz — bringen, sondern furchtbares Unheil — Finsternis und Dunkelheit. Aufgrund dieser Neuinterpretation besteht eine gewisse Möglichkeit, den herkömmlichen Sinn der Vorstellung in der Zeit des Arnos zu erfassen. Während der »Tag« in Am 3,12b— 15 und die »Tage« in Am 8,11 — 14 mit der Erwartung des Tages J H W H s nichts zu tun haben, sondern einfach Zeitangaben darstellen, schildert Am 8,9 — 10 den Beginn und die Folge des Unheilsgeschehens »an jenem Tage«, am Tage JHWHs: Der jähe Untergang der Sonne am Mittag steht in Zusammenhang mit der Theophanie, die den Tag J H W H s einleitet; und die Folge der eintretenden Katastrophe ist völlige Hoffnungslosigkeit — vergleichbar nur mit der Situation

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nach dem Verlust des einzigen Sohnes, mit dessen Tod die Familie ausstirbt. Auch Am 5,16 — 17 bezieht sich auf die Theophanie am Tage J H W H s , mittels derer J H W H die tödliche Seuche ins Land trägt, so daß der Tod sozusagen von ihm ausstrahlt (vgl. auch Hab 3,5). 2. In Jes 2,12 — 17, das von jüngeren Erweiterungen in 2,6 — 11 und 2,19 — 22 umrahmt ist, hat Jesaja gleichfalls die Vorstellung vom Tage J H W H s aufgenommen und neu interpretiert. Anders als Arnos, der von Dunkelheit und Finsternis redet, läßt Jesaja zwar die leuchtenden Farben der herkömmlichen Erwartung bestehen, erblickt aber als Folge der Theophanie gleichfalls Verderben für Israel. Ungestüm und hinreißend schildert er das Nahen J H W H s , vor dem alles Hohe und Erhabene zerbricht. Als Mittel dazu dienen Gewittersturm und Erdbeben, die Begleiterscheinungen der Theophanie, die der Prophet von Norden her — Libanon und Basan — in südlicher Richtung über das Land ziehen sieht. Der orkanartige Sturm reißt fort, was in die Luft ragt, wenn er von den Bergen und Wäldern im Norden über die Städte Judas bis zu den Schiffen im Roten Meer fegt. Gleichzeitig läßt das Erdbeben Türme und Mauern einstürzen. Erst recht vergeht beim Nahen J H W H s der hochmütige, stolze Mensch mit seinen Werken. Und da sich dies in Jerusalem und Juda ereignen wird, wendet Jesaja wie Arnos den herkömmlichen Sinn der Erwartung in sein Gegenteil. 3. Es mag sein, daß die Schilderung der Theophanie in der prophetischen Gerichtsrede Mi 1,2 — 9 ebenfalls die Vorstellung vom Tage J H W H s aufgreift. Erscheint J H W H zur Gerichtsverhandlung, so wird ein Erdbeben einsetzen, die Berge werden wie Wachs schmelzen und die Täler tief in die Erde hinein auseinanderklaffen. Diese Schilderung soll andeuten, wie furchtbar das Strafgericht sein muß, wenn J H W H schon in solch schauerlicher Weise naht. Dies entspricht durchaus der Umkehrung des herkömmlichen Sinns der Erwartung durch Arnos und Jesaja. III. 1. Arnos, Jesaja und vielleicht auch Micha haben eine zeitgenössische Erwartung und Hoffnung aufgegriffen, neu interpretiert und in diesem neuen Sinn für ihre Verkündigung verwendet. Was

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läßt sich aufgrund der prophetischen Neuinterpretation für jene zeitgenössische Vorstellung erschließen? Entsprechend der umfassenden Unheilsankündigung der Propheten muß es sich um eine umfassende Heilserwartung gehandelt haben, die die Zuhörer des Arnos eben deswegen ihm als Einwand gegen seine Botschaft entgegenhielten. Und entsprechend der Zielrichtung der prophetischen Verkündigung war es eine Heilserwartung für Israel. Von da aus läßt sich annehmen: Man glaubte, daß am Tage J H W H s ein großes Licht aufstrahle, weil J H W H in seinem wunderbaren Glanz sichtbar werde; dazu zählte man die üblichen Begleiterscheinungen der Theophanie. Man erwartete diesen Tag als ein herrliches und glückseliges Ereignis, da die Katastrophe die Feinde Israels treffen würde, während diesem selbst die heilvollen Wirkungen der Erscheinung JHWHs zugute kommen sollten. Doch muß offen bleiben, ob man nur einen einzigen Tag J H W H s erwartete oder auch eine Wiederholung für möglich hielt. 2. Zugunsten der letzteren Annahme spricht vielleicht, daß die letzte Wurzel der Erwartung des Tages J H W H s im Glauben der frühen Zeit Israels an ein sich wiederholendes Ereignis liegt: in dem Glauben, daß J H W H am Tage der Schlacht unter den Begleiterscheinungen der Theophanie zugunsten Israels eingriff und ihm gegen die Feinde half. Davon redet bereits das Deboralied in Jdc 5: Als J H W H von seinem Erscheinungsberg im Süden, dem Sinai oder Horeb, den Israeliten zu Hilfe eilte, geschah dies unter Erdbeben und Gewittersturm. Auch der Kampf zwischen Israeliten und Kanaanäern vollzog sich in diesem Rahmen: Ein heftiges Gewitter, das das Deboralied als Eingreifen der Himmelsmächte deutet, ließ die Wasser des Kison so anschwellen, daß sie den Kanaanäern gefährlich wurden (v. 20 — 21). Auch David erlebte nach II Sam 5,22 — 25 einen solchen Tag beim Kampf gegen die Philister, als J H W H mit Sturmwind im Gebüsch einherschritt. Diese Überlieferung mag ein Grund dafür gewesen sein, daß Ps 18, in dem in v. 8 —16 die Theophanie und das Eingreifen J H W H s geschildert werden, als Danklied Davids in II Sam 22 aufgenommen wurde. So zeichnet sich in der Erwartung des Tages J H W H s eine große Spannweite ab: vom Eingreifen J H W H s in den Kampf zugunsten Israels bis zur prophetischen Unheilsankündigung über das Volk.

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IV. 1. Diese Spannweite ist bei den Propheten des 7. und des frühen 6. Jahrhunderts ebenfalls zu erkennen. So knüpfen Nahum, Habakuk und wohl auch Obadja — alle bezeichnenderweise Kultpropheten — an die alte Erwartung des Eingreifens JHWHs zugunsten Israels an. Bei Nahum geschieht dies in dem einleitenden Hymnus, der zwar nicht von Nahum stammt, den er aber selbst seiner Überlieferung vorangestellt hat und der bis zu dem Punkte führt, an dem die eigene Verkündigung des Propheten einsetzt: die Ankündigung des Gerichts über Assyrien und Ninive. Der Hymnus schildert zunächst das Nahen JHWHs als Theophanie in Sturm und Wetter, um sodann die Vernichtung seiner Feinde und den Schutz der auf ihn Hoffenden zu verkünden. Dies bedeutet, daß Nahum die bevorstehende Katastrophe Assyriens sich am Tage JHWHs ereignen sieht, der ähnlich wie nach Jdc 5 und II Sam 5 ablaufen wird. Auch nach der Visions- und Auditionsschilderung in Hab 3 erfolgt das Kommen JHWHs zum Kampf als Theophanie: Er kommt vom Sinai her, auf den er vom Himmel herabgestiegen ist, in einem unheimlichen Lichtglanz. Pest und Seuche sind, ähnlich wie nach Am 5,16 — 17, verheerende Ausstrahlungen seiner Majestät; Erdbeben begleitet ihn. Auch die sich anschließende mittelbare Schilderung des Kampfes JHWHs gegen den Feind erfolgt mit entsprechenden Bildern: J H W H besteigt seinen Kriegswagen und stürmt auf den Wolken dahin, er nimmt die Hülle vom Bogen und verschießt Pfeil um Pfeil, d. h. Blitz um Blitz, deren Schein das Wolkendunkel zerreißt. Durch Wolkenbrüche löst sich die Erde in Ströme auf, von Blitz und Donner erbeben die Berge, bis sich sogar das Urmeer regt, in dem die Erde verankert ist. Sonne und Mond verblassen vor dem grellen Leuchten der Blitze und verkriechen sich in ihre Schlupfwinkel. Wie die Fortsetzung zeigt, wird J H W H auf diese Weise zugunsten seines Volkes eingreifen, das einstweilen noch unter der assyrischen Bedrückung leidet. So kennzeichnet der Kultprophet Habakuk wie kurz vor ihm Nahum das erhoffte Strafgericht über Assyrien als einen Tag JHWHs ursprünglicher Art. Obadja, gleichfalls ein Vertreter der kultprophetischen Heilsbotschaft, kündigt in Ob 1 5 a . l 6 - 1 8 den Tag JHWHs als Gerichtstag über alle Völker an und beschreibt ihn mit dem von Jeremia und anderen benutzten Bild des Trinkens aus dem Tau-

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mel- oder Giftbecher. Dem entspricht die Verheißung der Rettung und der Inbesitznahme früheren Eigentums für das Haus Jakob. Sie dient als Übergang zu der besonderen Unheilsankündigung für Edom, dessen Bestrafung am Tage JHWHs unter dem bekannten Bild von Feuer und Stroh ausnahmsweise dem Hause Jakob übertragen wird. 2. Zephanja dagegen redet vom Tag JHWHs im Anschluß an Arnos und Jesaja. Bei der Theophanie an diesem Tage werden nach Zeph 1,7 — 9 die Sünder in Jerusalem als das J H W H gebührende Opfer dienen. Die einleitende liturgische Formel »Still vor dem Herrn J H W H « besagt: Wenn im Kultus das Opfertier geschlachtet und die Opfergemeinde geweiht war, kündigte der Priester das Erscheinen der Gottheit zur Teilnahme am Opfermahl an und gebot heilige Stille. Genauso kündigt Zephanja das Erscheinen J H W H s an. Wie man es bei einem Opfer zu erleben glaubte, so kommt er bald wirklich zu seinem Tag, der gleichfalls ein großer Opfertag sein wird. Er stellt die Opfer bereit und lädt die Gäste zum Opfermahl ein. Aber die geladenen Jerusalemer werden Gäste und Opfertiere zugleich sein, da J H W H sie bei seinem Opfermahl wegen ihrer Vergehen umbringen wird. Das Gericht am Tage J H W H s richtet sich gegen Jerusalem und seine führende Schicht, die abgeschlachtet wird. In Zeph 1,14—16 beschreibt der Prophet den »großen Tag JHWHs« in immer neuen Wendungen: Unaufhaltsam eilt der Tag herbei, an dem J H W H zum Gericht erscheinen wird. An jedem neu anbrechenden Tag kann sich das Entscheidende ereignen: die Entladung des göttlichen Zorns. Wenn dabei die Natur tobt, wenn der Sturm einherfegt und das Wolkendunkel hereinbricht, dann sind dies Begleiterscheinungen der Theophanie. Wenn Hörnerschall und Kriegsgeschrei gegen die befestigten Städte tosen werden, dann ist nicht ein beliebiger Feind, sondern J H W H selbst am Werk. In einem furchtbaren kriegerischen Gemetzel wird sich sein Zorn entladen, an dessen Wirklichkeit man in der Oberschicht Jerusalems zweifelt (Zeph 1,12 — 13). 3. Während Jeremia die Vorstellung vom Tage J H W H s nur einmal als »Tag des Unheils« heranzieht (Jer 17,16 — 17), verwendet Ezechiel sie in zweifacher Weise: zur Ankündigung des Gerichts sowohl über Jerusalem und Juda (Ez 7) als auch über Ägypten (Ez 30). Doch ist Ezechiel deswegen nicht als Unheilsprophet und als heilkündender Kultprophet zugleich zu betrachten.

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Er redet ja auch zugleich vom göttlichen Wort, das er empfängt und verkündet, und vom göttlichen Geist, der ihn erfaßt, und entzieht damit den Kultpropheten, die sich auf den Geist berufen, ihre Grundlage. Die gleiche Doppelheit liegt in der Verwendung der Vorstellung vom Tage JHWHs vor; die kultprophetische Verwendung urtümlicher Art wird dabei abgewandelt. Einerseits kündigt der Prophet in Ez 7,5 — 9 und 7,10 — 27 den nahe bevorstehenden Tag JHWHs, das »Ende« und den »Zeitpunkt« der Katastrophe für Jerusalem und Juda an; in v. 10 ist ursprünglich wohl ausdrücklich vom Tage JHWHs die Rede gewesen. Ezechiel folgt darin der Interpretation der Erwartung, die Arnos begonnen hat. Im einzelnen setzt er in den beiden Texten unterschiedliche Akzente: Der erste Text ist von der Ankündigung beherrscht, daß der Tag JHWHs ganz nahe bevorsteht, der zweite schildert unter verschiedenen Gesichtspunkten in treffenden Bildern die Schrecken des baldigen Endes. Andererseits kündigt Ezechiel in Ez 30,1 — 8 den für ihn ebenfalls unmittelbar bevorstehenden Gerichtstag über Ägypten und seine Hilfsvölker (nicht für alle Völker schlechthin) an; Nebukadnezar wird den völligen Zusammenbruch des Landes herbeiführen. Doch dies wird nicht zugunsten Israels geschehen, wie es nach der kultprophetischen Heilsverkündigung sein müßte. Vielmehr will Ezechiel zeigen, wie brüchig das Vertrauen der Jerusalemer Politiker auf Ägypten in Wirklichkeit ist, da die ägyptische Politik sie immer wieder enttäuscht und betrogen hat, und wie sinnlos es ist, wenn die Judäer und die Deportierten ihre Hoffnungen auf eine Änderung der gegenwärtigen Lage unter anderem auch auf die Hilfe Ägyptens setzen. So steht Ez 30,1 — 8 ganz im Dienst der an die nach Babylonien deportierten Judäer gerichteten Verkündigung Ezechiels. Ob auch Jer 46,20 — 21, das im Blick auf Ägypten vom »Tag ihres Unglücks« und von der »Zeit ihrer Heimsuchung« redet, in einen ähnlichen Zusammenhang gehört oder anders zu beurteilen wäre, läßt sich wegen der Kürze des nichtjeremianischen Textes nicht entscheiden. V. Die späteren Propheten, die in nachexilischer Zeit die Vorstellung vom Tage JHWHs eschatologisch uminterpretiert haben, knüpften nicht an das mit Arnos begonnene Verständnis dieses

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Tages an, sondern an die kultprophetische Auffassung, die die ursprüngliche Vorstellung der Frühzeit weitergeführt hatte. Nachdem die nachexilischen Propheten das angekündigte Gericht im Untergang Judas und im Exil vollzogen sahen, erwarteten sie für die erhoffte Endzeit neues Heil für den Rest Israels und Unheil für ein als feindlich eingestuftes Volk, für die gottfeindliche Weltmacht oder ein umfassendes Endgericht über die Völker. Zur Beschreibung dessen diente unter anderem die Vorstellung vom Tage JHWHs. Danach wird sich ein grundlegender Umbruch der Zeiten ereignen, der zwar nicht das Ende der Welt überhaupt, wohl aber das Ende der durch eine gottfeindliche Macht bestimmten Weltzeit bedeutet. Dieser Umbruch bildet mit dem eschatologischen Endgericht die Voraussetzung für den Anbruch einer neuen endzeitlichen Welt. 1. Die eschatologische Uminterpretation hat um die Mitte des 6. Jahrhunderts eingesetzt, wie Jes 13,2 — 22 zeigt. Gleich die ersten Abschnitte oder Strophen des umfangreichen Spruchs schildern das Gericht über Babylon als den hereinbrechenden Tag JHWHs. Obwohl der Prophet darin an alte Überlieferungen anknüpft, besonders in der Form, die Zephanja ihnen gegeben hatte, deutet er sie in neuer, eschatologischer Weise. Zwar erwartet er wie die vorexilischen Kultpropheten von diesem Tage Heil für Israel und Unheil für die Feinde. Aber er versteht den Tag als das endgültige Gericht über die gottfeindliche Weltmacht, das das neue Heil für Israel ermöglicht. Ja, das Gericht über Babylon wird zugleich ein die ganze Erde erfassendes Geschehen sein. Einmal hat es kosmische Auswirkungen: Sonne, Mond und Sterne verlieren ihren Schein. Während dergleichen ursprünglich Anzeichen der Theophanie gewesen sind, kündigen sie in diesem Zusammenhang die Rückkehr des urzeitlichen Chaos an. Ferner trifft das Gericht die Sünder auf der Erde überhaupt. Zwar bilden Anmaßung und Hochmut der babylonischen Gewaltherrscher den besonderen Anlaß für das Eingreifen JHWHs. Aber mit ihnen werden alle anderen Frevler ausgerottet, weil die von den Babyloniern bestimmte Weltzeit ihr Ende finden soll. Auch Jer 50,25 — 29 kündigt Babylonien das vergeltende Vernichtungsgericht an. Die tödliche Absicht J H W H s wird durch den Weheruf bekräftigt, der den Unheilstag für die Hauptstadt Baby-

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Ion ankündigt, die nach der Verwüstung des Landes an der Reihe ist. 2. Die Propheten des 5. Jahrhunderts setzten die eschatologische Uminterpretation des Tages J H W H s fort. Zunächst ist Jes 34 zu erwähnen, das mit Jes 35 eine große Einheit bildet. Wird im ersten Kapitel das endzeitliche Gericht über alle Völker, besonders über Edom, am »Tag der Rache«, im »Jahr der Vergeltung« für Zion angekündigt, so steht dem im zweiten Kapitel die Verheißung der wunderbaren Heilszeit für JHWHs Volk und Land mit der Heimkehr der Diaspora gegenüber. Der kunstvoll aufgebaute, gedichtartige erste Teil will das die Endzeit einleitende Weltgericht schildern. Er redet vom Zorn über die Völker und vom Schwert über Edom. In den ersten vier Strophen kündigt er die Vernichtung der Völker im allgemeinen und Edoms im besonderen an, in den letzten vier Strophen malt er das Ergebnis aus. Die Katastrophe wird sich an dem Tag J H W H s als dem Zeitpunkt des eschatologischen Gerichts ereignen. Nur wird die Ausdrucksweise im Anschluß an Jes 61,2 und 63,4 zu »Tag« und »Jahr« und im Anschluß an Jer 50,28 und 51,6.11.24 zu »Rache« und »Vergeltung« abgewandelt und erweitert. Dadurch kann der Anlaß der besonders harten Bestrafung Edoms angegeben werden: seine Vergehen gegen Jerusalem bei dessen Zerstörung. Auch Jes 63,1 — 6 ist zu nennen, nach dem J H W H vom Endgericht wie ein Held aus der Schlacht heimkehren wird und in dem sein Gerichtshandeln mit den Bildern des Winzers und des Keltertreters geschildert wird. Wenn sich dies ereignen wird, am »Tag der Rache« und im »Jahr meiner Blutrache«, dann bedeutet es die einmalige, aber gründliche Blutrache JHWHs an den Völkern. Wie ein Verwandter, der solche Rache auszuüben hat, wird er für Israel eintreten. Die alte Vorstellung vom Tag J H W H s ist damit zu einem universalen eschatologischen Gerichtstag über die Völker abgewandelt worden. Ihr entspricht es, daß J H W H allein und ohne Helfer das Gericht vollstrecken und die Völker zerbrechen wird. Allerdings ist der Spruch in alledem durch die bedenklichen Vorstellungen einer Prophetie bestimmt, die J H W H als den Vollstrecker ihrer nationalen Heilswünsche betrachtete. Wahrscheinlich sind in der prophetischen Liturgie Jes 24,21 — 25,10 die einleitenden Worte »An jenem Tage« ebenfalls als Hinweis auf den Tag J H W H s zu verstehen, während in 25,9

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damit nur die Gleichzeitigkeit mit dem vorangehenden Festmahl hergestellt werden soll, wie es sich auch in dem angehängten Danklied Jes 26,1 — 6 verhält. Der Prophet, von dem diese prophetische Liturgie stammt, will den Anbruch der Endzeit verheißen und schildern. Er sieht das Glück, das die eschatologische Umwälzung bringen wird, und beschreibt es freudig und dankbar. Er unterscheidet zwischen den Völkern und ihren Herrschern; während letztere zusammen mit dem »Heer der Höhe«, den Gestirngottheiten, dem Gericht verfallen, werden die Völker in die Gottesherrschaft einbezogen. Das ganze Geschehen vollzieht sich in wenigstens zwei Akten, die gemeinsam den Tag J H W H s ausmachen: die Entmachtung und Gefangennahme der Feinde Gottes und das-große Mahl für die Völker. Seine Einheit erhält das Geschehen durch den übergreifenden Gesichtspunkt der endzeitlichen Herrschaft Gottes, zu der das Mahl gehört, und die Konzentration auf »diesen Berg«, den Zion. Dagegen redet Mi 7,1 — 6 von den üblen Verhältnissen in Juda und Jerusalem, deretwegen die »Heimsuchung«, die »Verwirrung« kommen werden — das erneute Gericht über Israel am Tage J H W H s , wie es von Arnos an angekündigt worden war. 3. Die Ansichten über das Buch Joel hinsichtlich der literarischen Komposition, der Ein- und Zuordnung der Ereignisse von Joel 1 und 2 sowie der Entstehungszeit der Texte gehen weit auseinander. Im folgenden wird die Annahme vertreten, daß Joel 1 sich auf eine gegenwärtige und weder auf eine vergangene noch eine künftige Heuschreckenplage und Dürre bezieht, Joel 2 auf eine weitere gegenwärtige Heuschreckenplage, daß Joel 4,1 — 3.9 — 20 die in Joel 2 anklingenden eschatologischen Vorstellungen ausführt, daß Joel 3 und 4,4 — 8 spätere Zusätze darstellen und daß die Tätigkeit des Propheten in der ersten Hälfte des 4. Jahrhunderts anzusetzen ist. Für die Frage nach der Bedeutung des Tages J H W H s sind nur Joel 2 und 4 ins Auge zu fassen. Denn die Erwähnung dieses Tages in Joel 1,15 erweist sich deutlich als ein späterer Zusatz, der den Text mit Joel 2 und 4 verklammern sollte. Dagegen sind die Erwähnungen des Tages JHWHs in Joel 2 fest im Zusammenhang verankert und ursprünglich. In diesem Kapitel hat Joel die Heuschreckenplage von vornherein als Zeichen, Vorläufer oder Beginn des Tages J H W H s gedeutet und bezeichnet. Diese Vorstel-

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Sach 13,2 — 3: Die Unreinheit rührt unter anderem von den vorhandenen Gottesbildern und Propheten her, die deswegen verschwinden müssen. Sach 13,4 — 6: Die Propheten werden sich sogar von selbst zurückziehen, den Prophetenmantel nicht mehr tragen und gegenüber den anderen behaupten, daß sie niemals Propheten gewesen seien. Sach 14,6 — 7: In der Endzeit wird sich die Ordnung der Natur gegenüber Gen 8,22 ändern: Der Winter und die Nachtzeit werden aufgehoben, so daß es immer warm und hell sein wird. Sach 14,8 —11: Der nach Ez 47,1 —12 vom Jerusalemer Tempel ausgehende Fluß wird außer nach Osten auch nach Westen fließen und das ganze Land bewässern, und das Gebirge Juda wird sich in eine fruchtbare Ebene verwandeln. Sach 14,13 —14: Der Gottesschrecken kommt über die Völker in ihren Ländern, so daß sie sich gegenseitig umbringen; ihr Reichtum wird nach Juda und Jerusalem gebracht. Sach 14,20 — 21: Juda und Jerusalem sind das heilige Gottesland, in dem sich sogar die profanen Geräte und Gefäße im Zustand ritueller Reinheit befinden, so daß sie für den Opferkultus verwendet werden könnten. Alle diese Sprüche zeigen gewiß ein glühendes Gottvertrauen, das dem Antritt seiner Herrschaft und den Wundern der Heilszeit zuversichtlich entgegenblickt. Doch das Schwelgen in Wundern bis hin zur äußeren Umwandlung der Erde oder des Aufhebens von Winter und Nacht, die blutrünstige Erwartung der Vernichtung der Völkerheere bei ihrem Ansturm am Tage J H W H s und in alledem die völlige Entfremdung von der Wirklichkeit, deren manchmal trübselige Lage sich in materiellen Wünschen für die Heilszeit niederschlägt, lassen zugleich den Niedergang und Verfall der Prophetie erkennen. Wie die Vorstellung vom Tage J H W H s sich in dieser Prophetie in Einzelzüge auflöst, so wendet sich der Verfasser von Sach 12,2 — 3.4 — 6 nicht von ungefähr gegen die Prophetie seiner Zeit.

Abgewiesene Klage und untersagte Fürbitte (Jer 14,2 —15,2) Als Jeremia im Verlauf seiner nur wenige Jahre währenden ersten Tätigkeitsperiode die Erfolglosigkeit seiner Verkündigung feststellen mußte, sah er seinen prophetischen Auftrag als beendet an, legte ihn in die Hand JHWHs zurück (Jer 6 , 1 0 - 1 1 . 2 7 - 2 9 ) , zog sich in die Stille zurück und schwieg lange Jahre. Erst unter der Regierung des vom Pharao eingesetzten Königs Jojakim nahm er seine prophetische Tätigkeit ohne besondere Begründung wieder auf. Diese zweite Periode umfaßte die Jahre 608 — 597. Die aus ihr stammenden Worte und Berichte liegen verstreut in Jer 7 — 20; 22 und 25,1 — 14 vor. Ihnen ist auch Jer 14,2 — 15,2 zuzurechnen. Abgesehen von den nicht wenigen Sprüchen zur geschichtlichen Lage, die sich überwiegend mit den judäischen Königen der Zeit befassen, und von den Klageliedern oder Konfessionen Jeremias griff der Prophet noch schärfer und umfassender als in der ersten Periode die Sünde Israels auf dem Gebiet des Kultus an. Es ging gewiß wieder um den Abfall von J H W H zu anderen Göttern, darüber hinaus aber lehnte Jeremia den Jerusalemer Opferkultus ab und drohte sogar den Untergang des Tempels an. Ungeachtet dessen äußerte er dennoch die Hoffnung auf Umkehr des Volkes, freilich viel seltener und in anderer Weise als in der ersten Periode. Damals schien er zuversichtlicher zu sein, bevor er resignierte. Und die ihn bewegende Frage lautete nicht, ob das Volk umkehren wolle und werde, sondern ob J H W H es annähme, wenn es umkehrte. Nunmehr ist von vornherein keine Zuversicht zu bemerken. Die erneuten Mahnungen Jeremias stellten zugleich eine letzte Warnung dar, hinter der die Ankündigung des Strafgerichts stand. Und da nach Jeremias Erkenntnis die Mahnung vergeblich war und Israel die Umkehr von seinem falschen Wege zu seinem Gott verweigerte, wurde Jeremia sich dessen bewußt, daß J H W H seinen Entschluß, das Gericht wegen der Sünde zu vollstrecken,

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Wenn unsere Sünden uns verklagen, J H W H , greif ein um deines Namens willen! Ja, vielfältig ist unser Abfall, durch den wir an dir sündigten. Du Hoffnung Israels, sein Retter in der Zeit der Not, warum bist du wie ein Fremder im Land, wie ein Wanderer, der nur zur Nacht einkehrt? Warum bist du wie ein Mann, der bestürzt ist, wie ein Held, der nicht helfen kann? Du, J H W H , bist in unserer Mitte doch, dein Name ist über uns genannt. Verlaß uns nicht!

Das Klagelied setzt mit dem Sündenbekenntnis ein. In der Zeit des Glücks wollte das Volk nichts von J H W H und erst recht nichts von der eigenen Schuld wissen. Nun, in der Not, bekennt es seinen vielfältigen Abfall zu anderen Göttern. Warum — so soll der Leser sich fragen — tat es dies nicht in der Gegenwart dieses prophetischen Wortes, sondern wird es erst tun, wenn es zu spät sein wird und mit der Dürre das Gericht beginnen wird? Darauf folgt die Anrufung JHWHs. Als der nunmehr alleinige Helfer soll er doch um seines Ansehens und seiner Geltung willen eingreifen, zumal es sich um sein Volk handelt, das seinen Namen trägt. Die Vernichtung dieses Volkes würde seine Ehre beflecken, weil die umliegenden Völker die Katastrophe auf die Schwäche und Unfähigkeit des Gottes Israel zurückführen würden. Schließlich drückt das zweimalige »Warum?« die stärkste Bitte aus: Warum ist J H W H wie ein Fremder und wie ein flüchtiger Wanderer in seinem Land, warum verhält er sich so, als sei er ratlos und machtlos? Weil er der Gott Israels ist, darum möge er doch entsprechend diesem Namen »Gott Israels« handeln! So endet das Gebet mit dem Ruf »Verlaß uns nicht!«, der bei einem wirklichen Gebet im Tempel mehrfach wiederholt wurde. Jeremia hat das Volksklagelied in der vorliegenden Form gesprochen, um die darauf folgende Ablehnung durch J H W H verständlich zu machen. Denn der Unterschied dieses Gebets zur prophetischen Daseinshaltung ist deutlich! Reue und Umkehr des Volkes sind einzig und allein zweckhaft gemeint. Sie dienen ledig-

Abgewiesene Klage und untersagte Fürbitte

49

lieh dem Zweck, den Boden für die Bitte zu ebnen. Man weist J H W H auf seine Verpflichtungen hin, anstatt hingebungsvollen Gehorsam zu zeigen. Man sucht von ihm etwas zu erlangen, anstatt sich ihm preiszugeben. Darum muß die Antwort J H W H s anders lauten als das auf Klage und Bitte sonst folgende Orakel des Kultpropheten, das in v. 13 zitiert wird. III. 10

11

8

So spricht J H W H von diesem Volk da: Sich so herumzutreiben haben sie gern, da schonen sie ihre Füße nicht. Aber »JHWH hat kein Gefallen an ihnen. Jetzt gedenkt er ihrer Sünde und ahndet ihre Schuld.« Bitte 8 du nicht für dieses Volk da zum Guten!

12

Wenn sie auch fasten, höre ich auf ihr Flehen nicht. Wenn sie darbringen Brand- und Speiseopfer, gefallen sie mir nicht. Durch Schwert, Hunger und Seuche mache ich ein Ende mit ihnen.

13

Da sprach ich: Ach, Herr J H W H , sieh, die Propheten sagen ihnen: »Ihr werdet kein Schwert sehen, kein Hunger wird bei euch sein, denn sicheres Heil gebe ich euch an diesem Ort.«

14

Da antwortete J H W H mir: Nur Lüge verkündigen die Propheten in meinem Namen.

Zusatz: J H W H sprach zu mir.

52

I. Zur Exegese

IV. Es folgt die Klage des Propheten über die auf die Dürre folgende Not: 17

18

Meine 1 2 Augen strömen von Tränen, bei Tag und Nacht beruhigen sie sich nicht. Von einem 13 Schlag ist zerbrochen die 14 Tochter meines Volks, von einem völlig unheilbaren Schlag. Wenn ich aufs Feld hinausgehe, dann sind da Schwerterschlagene. Wenn ich in die Stadt komme, dann sind da Hungerkranke. Sogar Prophet und Priester durchziehen >dasgewordenseinem< Hals und zerreiße >seine< Fesseln. Es wird nicht mehr Fremden dienen müssen, sondern sie werden J H W H , ihrem Gott, und David, ihrem König dienen, den ich für sie erstehen lasse.

Der Israel-Prophet in Jeremia 30 — 31

59

Jakob wird wieder ruhig wohnen, sicher und ungestört sein. >Fürchte dich nicht, mein Knecht Jakob< 14 denn ich bin mit dir 1 5 , dir zu helfen. Ich mache ein Ende mit allen Völkern, unter die ich dich zerstreute. Aber mit dir mache ich kein Ende, sondern züchtige dich, wie es rechtens ist, denn ich kann dich nicht ungestraft lassen. Trotz der bevorstehenden Notzeit brauchen die deportierten Israeliten bzw. ihre Nachkommen sich nicht zu fürchten, denn sie ereignet sich nur deswegen, weil J H W H die Heimkehr der Israeliten und ihr sicheres Wohl in der früheren Heimat herbeiführen wird. Während die große Umwälzung die Völkerschaften des Reiches, in dem sie leben müssen, ernstlich gefährdet und das Ende jenes Staatswesens bedeutet, bleiben die Israeliten bewahrt. Entgegen den Unheilsankündigungen des Arnos und Hosea soll Israel nicht vernichtet werden. Es wurde und wird nur gezüchtigt, denn ganz ungestraft konnte es nicht davonkommen. Auch die bevorstehende Notzeit gehört noch dazu. Dann allerdings wird J H W H seinem »Knecht« helfen und ihn retten.

3. Jer

30,16-17

Alle 16 , die dich fraßen, sollen gefressen werden und alle deine Feinde 17 gefangen. Wer dich ausplünderte, verfällt der Plünderung; alle, die dich berauben, gebe ich dem Raube preis. Denn 18 sie nennen dich »Verstoßene«, »>unsere Beutestärker erweisen als siehat seinem< Volk >geholfenSiehetröstendaufs Gebirgesind fröhliche 31 »Ich wandle ihre Trauer in Freude, tröste und erfreue sie nach ihrem Kummer. Ich labe die Priester mit Fett, mein Volk sättigt sich an meinem Gut« — spricht JHWH. 29 30 31

Ergänzende Glosse: und sprecht. Es ist bceharim statt »auf die Höhe Zions« zu lesen. Es ist mit L X X jäh du statt »zusammen« zu lesen.

64

I. Zur Exegese

Soll nach dem vorangegangenen Spruch Israel den Völkern die Hilfe seines Gottes verkündigen, so fordert der Prophet nunmehr die Völker im Namen JHWHs dazu auf, die Nachricht von der Wende des Geschicks Israels bis zu den entlegensten Gegenden der Erde zu verbreiten. Denn JHWH hat die Macht, sein Volk auch einem diesem überlegenen Feind zu entreißen und es zu erlösen. Dann wird es jubelnd auf den heimatlichen Bergen eintreffen, wo für es bereits vorgesorgt ist: Es gibt Korn, Wein, Öl und Vieh in Fülle. Niemand braucht mehr zu hungern und zu verschmachten. Alle erhalten reichlich, was sie benötigen, wie ein gut bewässerter Garten. An die Stelle des Leides treten die Fröhlichkeit und der Reigentanz der Mädchen. So verwandelt JHWH, der abschließend selbst redet, die Trauer in Freude und beseitigt den Kummer. Das Volk wie die Priester werden von ihm reichlich versorgt.

8. Jer

31,15-17

Horch 32 , man hört Klage >in Ramasiewiederdie heimkehren darfich schaffeDer Aufgeblasene< (oder: >Der Frevlerbehält< kein Leben in sich, aber der Gerechte bleibt wegen seiner Treue am Leben.« II. Hab 3 weist eine eigene Überschrift (Gebet, vom Propheten Habakuk, nach [den] Schiggajon[-Liedern]) und musikalisch-litur16 17 18

19

K. Elliger in seinem Kommentar, 1959 4 ; E. Otto a. a. O. ( 1 , 5 - 1 1 . 1 2 b ) . Seit B. Duhm, Das Buch Habakuk, 1906. J. W. Rothstein a. a. O.; P. Humbert a. a. O.; E. Nielsen a. a. O., ferner W. O. E. Oesterley — Th. H. Robinson, Introduction to the Books of the Old Testament, 1958 3 . E. Otto a. a. O.

74

I. Zur Exegese

gische Bemerkungen auf, die sekundär sind. Abgesehen vom späteren Zusatz v. 17 —19 wird der Hauptteil in v. 3 —15, der in hymnischer Art die Erscheinung JHWHs, seinen im Aufruhr der Natur sich widerspiegelnden Kampf und seinen Sieg zugunsten seines Volkes schildert, in v. 2 und 16 von Beschreibungen eines visionären Erlebnisses umrahmt. Mehrfach hat man Hab 3 dem Habakuk abgesprochen und aus spät- oder nachexilischer Zeit hergeleitet 20 . Für diese Beurteilung kann man sich freilich nicht auf den Habakuk-Kommentar von Qumran berufen, weil er dieses Kapitel nicht berücksichtige, sondern sich auf Hab 1 — 2 beschränke. Denn dies kann mancherlei Gründe haben und bedeutet nicht, daß Hab 3 damals dem Buch noch gefehlt hätte. Daß Hab 3 keinen anderen Verfasser wie Hab 1 — 2 hat, ergibt sich aus dem gleichen Gesamtthema, dem ähnlichen Sprachgebrauch und der Bezugnahme von Hab 3,2 auf 2,1 — 4 2 1 . Das dort vorausgesetzte ekstatisch-visionäre Erlebnis des Propheten wird hier in seiner Wirkung auf ihn beschrieben. Gern hat man Hab 3 auf ägyptische 22 , babylonische 23 oder ugaritische Traditionen 24 zurückgeführt. Darüber ist jedoch der viel stärkere Einfluß der alttestamentlichen Theophanieschilderungen übersehen worden. Auch als Klagepsalm mit Vorstellungen aus dem Ideengut des Herbst- und Neujahrsfestes 25 läßt sich 20

21

22

23

24

25

B. Stade, Habakuk, ZAW 4 (1884), 1 5 4 - 1 5 9 ; H. Schmidt, Ein Psalm im Buche Habakuk, ZAW 62 (1950), 5 2 - 6 3 (auch Hab 1 , 2 - 4 . 1 2 - 1 3 und 3,18 — 19 sind als Klagelied eines einzelnen eine spätere Zufügung); R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, 1948 2 ; P. Jöcken a. a. O . - W . A. Irwin, The Psalm of Habakkuk, JNES 1 (1942), 10 - 40: nicht von Habakuk, aber noch vorexilisch. Vgl. auch P. Humbert a. a. O.; A. S. van der Woude, Habakuk — Zefanja, 1978. I. Zolli, Una teofania biblica e la riforma religiosa di Amenofi IV Echenaton, Actes X X e Congr. Int. Orient., 1940, 278 - 285. W. A. Irwin, The Mythological Background of Habakkuk, Chapter 3, JNES 15 (1956), 4 7 - 5 0 . U. Cassuto, II capitolo 3 di Habaquq e i testi di Ras Shamra, Annuario Studi Ebr., 1935/37, 7 - 22; Th. H. Gaster, On Habakkuk 3,4, JBL 62 (1943), 345 f.; W. F. Albright, The Psalm of Habakkuk, Th. H. Robinson-Festschrift, 1950, 1-18. S. Mowinckel, Zum Psalm des Habakuk, T h Z 9 (1953), 1 - 2 3 . Ferner J. H. Eaton, The Origin and Meaning of Habakkuk 3, ZAW 76 (1964), 1 4 4 - 1 7 1 : Habakuk nahm an der Liturgie des vorexilischen Herbstfestes teil und wurde inspiriert, als er im Zusammenhang mit der Fest-Theophanie auftrat; B.

Das »Gebet des Propheten Habakuk«

75

der Text schwerlich bezeichnen. Die Rahmenverse v. 2 und 16 kennzeichnen ihn als Visionsbericht und setzen ihn mit Hab 2,1 — 4 in Beziehung. Daher hat man in ihm sogar die auf die Tempeltafeln zu schreibende Vision und seine ursprüngliche Stellung hinter Hab 2,1 — 3 vermutet 26 . Doch gemäß dem liturgischen Aufbau von Hab 1 — 2 müssen die Weherufe unmittelbar auf das grundsätzlich kurze Heilsorakel gefolgt sein, für das Hab 3 viel zu umfangreich ist. Sicherlich liegt in Hab 3,2 —16 die Beschreibung der Vision vor, die dem Habakuk zuteil geworden ist. Sie ist unabhängig von der prophetischen Liturgie aufgezeichnet und ihr als ergänzender und bestätigender Abschluß beigegeben worden. Dabei umfaßt die dritte Strophe der Schilderung in v. 12 —15 nur sechs Verse anstelle der sieben Verse der ersten und zweiten Strophe in v. 3 - 7 und 8 — 11. Der fehlende Vers und das in v. 2 und 16 erwähnte auditionäre Element, das in v. 3 —15 keine Rolle spielt, liegen in dem göttlichen Orakel in Hab 2,4 vor. Zugleich begründet die Beschreibung der Vision, warum der Prophet sich mit dem zweiten JHWH-Orakel zufrieden gab, obwohl es gegenüber dem ersten nichts Neues bringt, und warum er die Weherufe als Ausdruck der Gewißheit der Erhörung folgen ließ: Er ist durch die Vision voll überzeugt worden. III.

26 27 28

2

Ich hörte deine Kunde, JHWH, >ich schauteunter ihmmacht< die Erde >schwankenfürchten sichDu machst< deinen Bogen >schußbereitsättigstdeinen Köcher< 38 . In Ströme spaltest du die Erde; wenn sie dich sehen, kreißen die Berge. >Die Wolken strömen< 39 Wasser, das Urmeer erhebt seine Stimme. >Die Sonne vergißt ihre Zeit< 40 , der Mond steht still in >seinerfür das Volklegst< das Fundament >bloßFelsMit deinen Pfeilern 46 durchbohrst du >sein Haupt< 47 , >wie Spreu zerstiebenden Armen zu zerschmettern< 49 , den 50 Armen im Versteck zu fressen. Nun trittst du >seineinmeine Schritte bebtenIch will nun harrenThy faithfulness< is my praise in the great congregation, my vows I pay before those who fear him. Even more such words occur in the psalms of thankgiving, as in Ps 30: I will extol thee, YHWH, for thou hast drawn me up, and hast not let my foes rejoice over me. YHWH, my God, I cried for thee for help, and thou hast healed me. Or Ps 66: Shout to God, all the earth! Sing the glory of his name, give as glory his praise! Say to God: How terrible are thy deeds. One recognizes the action of God with nations and men in these deeds for which all the world shall thank him. One feels his kabod in them, that is originally: his weight which fills the earth, then: his glory and majesty. Something of it should be returned to him by praise and thanks. This is the real intention of praise and thanks: to return to God his kabod, with which he has done his deeds, that is to be in a living correlation with him. 4. In the wisdom literature, the Book of Job is a striking example of the correlation as a reaction of man to God's action: the decision for God which is twice repeated by Job who has

126

II. Zur Theologie

been stricken with mischiefs, a decision which is described in the legend of the pious Job in chapters 1—2; then Job's lament and accusation against God and the summons of his friends in the following poem to confess his guilt and do penance, and Job's final decision after God's speech. III. After the first aspect - namely the decision of man following God's action, a decision which can be in the affirmative or in the negative — we now consider the second aspect of the correlation: that is God's action as a reaction to this decision and to the behaviour of man which results from it. Again a few examples of it. 1. In Genesis, the nomadic source of the Hexateuch tells of the primeval history in a peculiar way. There man gets again and again into the situation of cultivated land or he attains cultural achievements: he lives in the garden of God, creates nomadism with musicians and smiths, discovers wine-growing and builds a city and a temple tower. But again and again, the refractory creature is too self-confident or is put into the situation to transgress its limits, to acquire divine forces or to force its way into heaven. The first possibility is offered in Eden by the tree of life which is mentioned in another branch of the tradition than the tree of the knowledge of good and evil and which would have been able to give life without end. After this, there are the marriages of the »sons of God«, the heavenly beings, with human women, by which divine vitality really flows into mankind and from which therefore the giants issue. At last, it is the erection of the city and the tower which men begin thanks to their united forces, and after whose accomplishment nothing that they proposed to do would be impossible for them. But after each step which is begun or done, God interferes to set bounds on man and to tame his creature by driving him out of the garden, by limiting the duration of his life or by scattering mankind. His action always takes place on the ground of the intentions of men and is related to them. As far as it is a punitive action we can say that the »punishment reflecting a deed« or according to a deed, which is frequently found in the Old Testament, is an

Basic Structures of Biblical Faith

127

expression of such a correlation. This kind of punishment means that it is executed in the same field in which the culprit's transgression took place. 2. Among the prophets, we notice this fact in the description of Isaiah's second meeting with Ahaz. The prophet offers the king a sign which shall show him that God rules the world and that the king may therefore take to heart the reminder to put his trust in God. When Ahaz refuses, however, to ask for a sign Isaiah, after this wrong decision, announces a sign which Y H W H will give himself, and which, of course, will be a sign of evil. The answer of God to the lack of faith of Ahaz is evil: » Y H W H will bring such days as have not come since the day that Ephraim departed from Judah.« The correlation is very clearly expressed in Is 1,19 — 20: If you are willing and obedient, you shall eat the good of the land. But if you refuse and rebel, you shall be devoured by the sword. God does not act without or against man, neither of course is he dependent on man's decision and behaviour. Rather there exists a deep harmony between the action of both of them. Man's willingness and God's readiness to forgive form a unity and belong together. They belong together in the same way as man's refusal and God's judgment which follows it. They are respectively two parts of one single process: namely the salvation or the annihilation of the sinful existence of man. 3. If God's correlative intervention fails to arrive, the situation evolves which is reflected in many individual psalms of lament. It is the lament of the righteous man who is pursued: Help me to my right, Y H W H , for I have walked in my integrity (Ps 26,10). I say to God, my rock: Why hast thou forgotten me? Why must I go mourning in the oppression of the enemy? (Ps 42,10 Hebr.).

128

II. Zur Theologie

The pious man can fall into temptation, if he, in his affliction, must see the happiness of the godless without God interfering. Then, like Jeremiah, he can make the reproach: Why does the way of the wicked prosper? Why do all who are treacherous thrive? (Jer 12,1). That same Ps 49 after

is to say: Why does the correlation not work? This is the question as the one that shook the lives of the authors of and of Ps 73. The first of them hopes for a just compensation his death: God will ransom me from the power of Sheol, yea, he will take off me (Ps 49,16),

while the other author sees the solution in the communion with God in this life and world: Whom have I in heaven but thee? There is nothing upon earth that I desire besides thee. My flesh and my heart may fail, but God is my portion for ever (Ps 73,25 — 26). 4. In the wisdom literature, the intervention of God according to man's decision and behaviour underlies the belief in twosided requital: reward for the righteous, punishment for the wicked. This is almost classically expressed in the sentence: >Happy are< the righteous, for it is well with them, for they eat the fruit of their deeds. Woe to the wicked! It is ill with him, for what his hands have done is done to him (Is 3 , 1 0 - 1 1 ) . The protest of J o b and the scepticism of Ecclesiastes on their part are inflamed at this point so that almost all the wisdom teaching is centred round the question of the correlation between man's behaviour and the following action of God. It is indeed so important for the Old Testament that one almost thinks of a voluminous heavenly book-keeping: There is a book about the deeds of men (Is 65,6; Mai 3,16; Dan 7,10), a book about the destinies of men (Ps 56,9; 87,6; 139,16) and a book of life with the names of those who are destined for life (Ex 32,32 — 33; I Sam 25,29; Ps 69,29; Dan 12,1). Especially for the faith of the later period, they give a proof of God's intervention.

Basic Structures of Biblical Faith

129

IV. So far, the two aspects of the correlation between God's revelation or action and man's decision or behaviour have been regarded separately. But they are often combined, either in single or multiple connection. 1. The simple connection is shown by three examples from the prophetic activity of Isaiah. At first, the call to his prophetic mission. There God's order sends him to his people who shall permanently hear God's will and see his action, as Isaiah conveys to them the divine revelation in the respective situation. But this revelation is given to a people of unclean lips for whom it becomes a crisis: They shall hear and see without understanding and knowing. For unbelief and sin are even more developed and increased in correlation with the revelation. Man gets more and more into his guilt, so that the judgment becomes inevitable. Therefore, when Isaiah asks: »How long?«, the answer of Yahweh is the announcement of complete destruction. So we have: revelation or action of God — induration of Israel — destruction in consequence of it. Things are similar in the threat of the judgment in Is 29,9 — 10. When God executes the judgment the Judaeans will indeed notice that something happens, but they will not understand it in its real meaning. They will be in a state as though they were drunk and stunned by that which happens and which they cannot understand. This is above all due to their disobedience, which destroys and stifles the ability of man to understand the divine action. Moreover God causes their blindness and stunning, closes their eyes and covers their heads so that they get more and more entangled in destruction. So we have: action of God — unwillingness of man — stunning of man by God. We notice the same scheme in Isaiah's judgment of the Assyrians. At first God has destined them to be his instrument. He whistles for them from far (5,26) to the end that they should conquer Damascus and Samaria (8,1 — 4) and devastate Judah (7,20). But in the last years of his activity, Isaiah discovers that the great power has taken another decision. It does not want to be an obedient instrument, but wants to act in its own authority and to deal with the nations at its own discretion. So Isaiah

130

II. Zur Theologie

makes declare the Assyrian king in 10,8 —14, in the manner of a declaration of a government or of a report on a campaign. Now God will react according to it. He will break the useless instrument and throw it away, he will smash the Assyrians (14,24 — 27). 2. This connection can be repeated several times, and the correlation is thus extended to larger contexts. We find this already in the narratives of the plagues which were inflicted on Egypt and the Pharaoh in order to enforce the liberation of the Israelites. With the series of six plagues and the final seventh plague of killing the first-born, the description of J , in which Y H W H (and not Moses or Aaron) is the active person, forms almost a predecessor of the prophets' views of history in a narrative way. Only the point of view of the narrator is different. While the prophets are at the point after the last preparatory plague and before the final blow, J describes the whole process in his retrospective view: the respective demand of God to release the Israelites and the plague; then, the king's immediate or later decision which is in the negative, and then the new demand and plague. It is interesting to see that Am 4,6 —12 also shows this scheme. It is a text which is complete in itself, not a compilation of independent sayings, and in the verses 6 —11 it is a retrospective view to historical events, not a prophecy. In these verses, Amos also enumerates six plagues: hunger, drought, thirst, diseases in the corn and locusts, war and pestilence, destructions (probably by an earthquake). But after the plagues, which were God's action, Israel's decision was in the negative: »You did not return to me, says Y H W H « . So we have: plague — the wrong decision — the new plague, and so on, up to the imminent seventh blow which will be annihilating, whose announcement, however, is only begun in v. 12. A similar description is found in Is 9,7 — 20 and 5,25 — 29. Like Am 4, it deals with the history of the northern kingdom of Israel which it covers with four steps: the first plague consisted in the calamities of war which were brought by the Philistines and Arameans ( 9 , 7 - 1 1 ) , the second one in the riots of Jehu's revolution (9,12— 16), the third one in the civil and fratricidal wars during the disorders after the fall of Jehu's dynasty ( 9 , 1 7 - 2 0 ) and the fourth one in an earthquake (5,25). Each time, Y H W H ' s

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»hand was stretched out still« to wait for Israel's decision. But as »the people did not turn to him who smote them, nor seeks Y H W H Sebaot«, the next plague followed, until the fifth and final blow is now near: the destruction by the Assyrians (5,26 — 29).

V. According to all this, the correlation between God and man is a principal feature of Old Testament faith, which corresponds to its personal structure. This means that the salvation, which is granted to man after the right decision, is not a merit and a suable reward, and that the punishment, which follows the wrong decision, is not a juridical act, but it means that both things are granted or inflicted on the strength of a personal interrelation. Another consequence of the principle of correlation is that the Old Testament history is not a history of salvation, but a history of decisions, and that from here the relation of man to God must altogether be seen in this sense of the situation which requires a decision and is repeated again and again. Finally the aim of this history of decisions shall be God's complete rule and the communion with him. While the eschatological prophecy during and after the exile expected their outward realization in the world (as Is 2,2 — 4) and failed with this view, they are realized here and now in the life of the believing man, according to Job's final decision after the speech of God and to the view of the poet of Ps 73: Whom have I in heaven but thee? There is nothing upon earth that I desire besides thee. My flesh and my heart may fail, but God is my portion for ever (Ps 73,25 — 26).

Die prophetische Botschaft und der heutige Mensch"' I. Es ist unbestritten, daß die Prophetie für die Geschichte des alttestamentlichen Glaubens und für das theologische Gewicht des Alten Testaments eine besondere Bedeutung besitzt. Umstritten aber ist nach wie vor, worin ihre Bedeutung lag, wer und was die Propheten eigentlich waren und wie die einzelnen Propheten einzuordnen sind (falls sie sich überhaupt einordnen lassen). Ich sehe dabei von älteren Auffassungen ab, nach denen sie Vertreter eines ethischen Monotheismus oder Sturmvögel der Weltgeschichte waren oder einfach das Kommen Jesu weissagten, und weise auf drei neuere Auffassungen hin. 1. Als die kultgeschichtliche Woge über die alttestamentliche Wissenschaft schwappte und es nahezu zum Beruf des Alttestamentlers gehörte, ein neues israelitisches Fest zu finden, hat man des öfteren — über die wahrscheinlich geschichtliche Erscheinung der kultgebundenen Berufsprophetie hinaus — sämtliche Propheten voll und ganz in diese Erscheinung einbezogen und hat Arnos und Jesaja, Jeremia und Ezechiel als ausschließliche Kultfunktionäre hingestellt. 2. Andere sahen im überlieferungsgeschichtlichen Trend die Propheten einerseits im Geltungsbereich bestimmter Erwählungstraditionen Israels — Hosea, Jeremia, Ezechiel und Deuterojesaja der Exodustradition verhaftet, Jesaja der David- und Ziontradition —, die sie mit Intensität und Leidenschaft aufgegriffen hätten. Andererseits sei ihr Verhältnis zur Tradition doch ein gebrochenes gewesen, da mit dem kommenden Gericht die Garantie der Erwählungstraditionen erloschen und das Ende Israels besiegelt sei. * Vortrag vor dem Fachbereich Katholische Theologie der Universität Würzburg am 1 6 . 1 . 1 9 7 5 : Die Mitte der prophetischen Botschaft und der Christ.

Die prophetische Botschaft und der heutige Mensch

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Dem stehe ein neues Geschichtshandeln Gottes gegenüber, das die Propheten sich schon abzeichnen sahen und das sich mehr oder weniger in Analogie zum bisherigen Heilshandeln Gottes verwirklichen werde. 3. Noch stärker wird das Verständnis der Prophetie durch eine in stärkerem oder schwächeren Maße soziologisch bestimmte Redaktionskritik berührt. Danach sind die Prophetenbücher nichts anderes als »Predigten« der nachexilischen Gemeinde und geben als solche zunächst nur Aufschluß über das religiöse und gesellschaftlich-politische Selbstverständnis dieser Gemeinde auf der Grundlage bestimmter Institutionen. Die Prophetie soll sogar überwiegend der Ausdruck gottesdienstlicher Auseinandersetzung mit den Problemen der nachexilischen Zeit sein, während aus vorexilischer Zeit nur wenig Prophetisches — und dies zudem durchweg in Überarbeitungen — überliefert sei. So wiesen die Namen der vorexilischen Propheten lediglich auf einige nahezu unbekannte und ungreifbare Personen hin.

II. Dieser kurze und bei weitem nicht vollständige Überblick macht vielleicht verständlich, daß die Thematik und das Anliegen der prophetischen Verkündigung und damit die prophetische Botschaft ebenfalls unterschiedlich bestimmt werden. 1. Eine Auffassung besagt: Die prophetische Botschaft handelt von dem Weg Israels durch das Gericht hindurch und aus dem Gericht hinaus zum gottgeschenkten Heil (G. von Rad u. a.). Das kommende Gericht vernichtet zwar die Existenz Israels, dahinter aber zeichnet sich ein neues Heilshandeln Gottes ab — eine neue Landnahme bei Hosea, ein neuer David und Zion bei Jesaja, ein neuer Bund bei Jeremia, ein neuer Exodus bei Deuterojesaja —, auf das der Mensch sich einstellen und in dem er sich bergen soll. Oder im Blick auf Jesaja: Auf den Abfall des Menschen hin erfolgen als Antwort Gottes das Gericht und die Bestrafung; aber Gottes Treue überläßt sein Volk doch nicht sich selbst, sondern hat noch eine Zukunft bereit. Des Menschen Handeln in der Welt eilt dem Ende und dem Gericht zu, aber Gottes Handeln führt den Neubeginn herauf. Und es gibt nur eine

134

II. Zur Theologie

Haltung des Menschen, die in die Zukunft weist und die in der Gegenwart Bestand hat und sie meistert: den Glauben an Gottes alleiniges Handeln, den Jesaja anstelle einer Umkehr zu Gott fordert. 2. Eine zweite Auffassung sieht die Propheten primär als Künder des von Gott wegen der menschlichen Sünde verhängten Gerichtsurteils, das sie dem Volk verständlich und hinnehmbar machen sollen (W. H. Schmidt). Grundlegend ist also die Auffassung von der prophetischen Ahnung und Gewißheit des kommenden Unheils. Das Wie des Gerichts bleibt zunächst unbestimmt und konkretisiert sich erst im Lauf der prophetischen Verkündigung; auch die Motivation des kommenden Gerichts erfolgt nachträglich. Prophetie ist weder durch die Vorhersage einer mehr oder weniger fernen Zukunft noch durch die kritische Analyse des Bestehenden charakterisiert, sondern zeichnet sich durch die Ankündigung der Zukunft aus, die die gegenwärtige Situation bestimmt. Es geht also nicht um das Entweder-Oder von Unheil oder Rettung und nicht um die prophetische Mahnung zur Umkehr als einer grundlegenden Veränderung des Menschen. Vielmehr handelt es sich um Mahnungen ohne Ausweg, um ein nur scheinbares Entweder-Oder, um die Feststellung einer ungenutzten Chance und um die Unmöglichkeit der Umkehr. Sofern sich prophetische Heilsverkündigung findet, gilt dafür das zuvor Gesagte ebenfalls: Heil wird nur im Durchgang durch das Gericht erfahren und als neue Tat Gottes erwartet. 3. Den beiden genannten Auffassungen, die nur auf dem Boden protestantischer Theologie denkbar und verständlich sind (unfreier menschlicher Wille, sola fide und sola gratia), steht eine dritte gegenüber. Sie geht davon aus, daß das zentrale Anliegen des Propheten darin besteht, seine Hörer in ihrer jeweiligen Gegenwart zu einem Dasein gemäß dem Willen Gottes zu bewegen. Über die Zukunft redet er, um seine Gegenwart, auf die er einwirken soll und will, zu bestimmen und zu formen, indem er sie zur Entscheidung für ein neues Dasein aufruft, das auf Umkehr oder Erlösung beruht. Dies ist meine Auffassung. Doch auch M . Buber hat die Propheten als Rufer zur Entscheidung charakterisiert: Das Verhältnis des Propheten zur Zukunft ist nicht ein voraussagendes. Prophezeien heißt, die Gemeinschaft, an die das Wort gerichtet ist,

Die prophetische Botschaft und der heutige Mensch

135

vor die Wahl und Entscheidung zu stellen. Die Zukunft ist nicht etwas gleichsam schon Vorhandenes und daher Wißbares, sie hängt vielmehr wesentlich von der echten Entscheidung ab, das heißt von der Entscheidung, an der der Mensch in dieser Stunde teilhat. Oder mit anderen Worten: Der echte Prophet tut kein unabänderliches Verhängnis kund; er redet in die Entscheidungsmächtigkeit des Augenblicks hinein. Und auf nichtreligiöser Grundlage erklärt E. Bloch: Die Propheten lehrten eine mündige Wahlfreiheit, die sich auch übers Verhängte erstreckt, sie lehrten die Macht menschlicher Entscheidung. Daher sprechen sie von der Zukunft nicht kategorisch, als von einer feststehenden, sondern hypothetisch, als von einer alterierbaren und alternativischen.

III.

Um die Botschaft der Propheten verstehen zu können, muß man ihre Grundlagen erfassen. Den Ausgangspunkt bildet ein neues Erfahren und Verstehen Gottes, geboren aus dem Geheimnis persönlichen Erlebens — zunächst im Vorgang der Berufung —, das nach der Meinung der Propheten grundsätzlich jedem Menschen zuteil werden kann. Darin erfährt er Gott als heilige Leidenschaft und lodernde Glut, der alles der Vernichtung anheimgibt, was seinem Willen widerstrebt. Dieser Wille greift in das menschliche Dasein ein und erschüttert es zutiefst, so daß nur der demütige Verzicht auf eigenes Handeln und die völlige Unterwerfung unter Gott übrigzubleiben scheinen. Doch die Propheten erleben auch, daß die göttliche Macht den Menschen nicht willenlos knechtet, sondern ihn gerade vor eine persönliche Entscheidung stellt: vor die Entscheidung, ob er zu Gott und seinem Willen Ja oder Nein sagen, ob er ganz ein Neuer werden oder ganz der Alte bleiben will. Auf dieser Grundlage setzen sich die Propheten mit der herkömmlichen menschlichen Daseinshaltung auseinander: mit dem Verlangen nach Sicherheit und Selbstseinwollen anstelle des Vertrauens und der Hingabe, die Gott will. Sie warnen vor einem solchen Dasein und seinen Folgen und rufen zur Entscheidung für ein neues Dasein auf, das dem offensteht, der es begehrt. Die Propheten warnen vor dem alten Dasein, weil es durch die Schuld des Menschen vor Gott und in der Welt gekennzeichnet ist und die Quelle weiterer falscher Gedanken, Worte und Taten

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II. Zur Theologie

darstellt. Erblicken sie die Sünde und Schuld zunächst ganz konkret in den einzelnen Vergehen, die sie dem Volk als ganzem wie seinen verschiedenen Gruppen, Schichten oder Ständen vorwerfen, so ist ihnen zugleich klar, daß die einzelnen Vergehen ihre Ursache in einer bestimmten Grund- und Gesamthaltung des Menschen haben, aus der die einzelnen Übertretungen erst folgen. Es ist die Verweigerung des Vertrauens und der Hingabe, die Gott fordert, es sind die Auflehnung gegen ihn und der Abfall von ihm. Darin ist die wahre Schuld des Menschen zu fassen. Arnos erblickt sie in Undankbarkeit, Hosea in innerer Abneigung und Feindschaft gegen Gott, Jesaja in Hochmut und Selbstüberhebung, Jeremia in verlogener Bosheit und Schlechtigkeit. Dies alles übt eine solche Macht über den Menschen aus, daß manchmal jede Änderung ausgeschlossen erscheint und daß aus dem Verschließen gegen den göttlichen Willen eine tätige Feindschaft gegen Gott wird. Wegen dieses Fehlverhaltens erwarten die Propheten ein vernichtendes Strafgericht über ihr Volk. Es kommt nicht unversehens, weil viele Mahnungen, Warnungen und kleinere Schicksalsschläge vorausgegangen sind, wie etwa Am 4,6 ff. darlegt. Da sie jedoch vergeblich waren — »ihr aber seid nicht zu mir umgekehrt, spricht JHWH«, stellt Arnos wiederholt fest —, ist in Kürze das Ende zu erwarten, dem niemand entrinnen kann. Die Propheten beschreiben dieses Gericht in verschiedener Form, doch wichtiger ist die Gewißheit: Das Gericht wird so sicher eintreffen, daß man schon jetzt die Totenklage anstimmen kann und soll, weil später niemand mehr da sein wird, der sie anheben und die letzten Leichen seines Volkes bestatten kann. Das Gericht ist weder eine juristisch begründete und festgelegte Strafe für die Schuld noch göttliche Willkür, Launenhaftigkeit und Brutalität. Die Schuld ist ja in dem falschen Streben des Menschen nach Sicherheit begründet und besteht darin, anstelle von Vertrauen und Hingabe an den göttlichen Willen ein gesichertes Dasein aus dem Geschaffenen, Irdisch-Natürlichen und Vergänglichen heraus zu leben. Darum führt die Schuld mit Notwendigkeit zu Untergang und Katastrophe, weil das Irdische als Geschaffenes vergänglich ist. Das in falsche Bahnen gelenkte Dasein muß mit innerer Folgerichtigkeit zerbrechen. Gelegentlich sind Sünde und Gericht so eng miteinander verbunden, daß die Schuld eigentlich schon das beginnende Gericht ist wie in Jesajas Bild vom Riß in der Mauer, die schließlich zusammenbricht (Jes

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30,8 —14). Wie ein solcher Riß, der die Sünde symbolisiert, an der Krone einer steilen Stadtmauer beginnt, nach unten hin allmählich breiter wird und die Mauer immer stärker in Mitleidenschaft zieht, bis sie schließlich einstürzt, so wirkt die Sünde immer stärker und verderblicher und führt endlich zum Untergang. Damit treten die Propheten in Gegensatz zur herkömmlichen Frömmigkeit und Theologie, die sich des Heils sicher fühlten und Israel in einer vorgegebenen grundsätzlichen Heilssituation sahen, die gewiß einmal gestört, durch geeignete Sühnemittel aber wiederhergestellt werden kann. Demgegenüber muß Jesaja bei seiner Berufung auf seine Frage nach dem »bis wann?« der Strafe lernen, daß Gott nicht nur vorübergehend züchtigen, sondern vernichten will. Darum kann man nicht wie die Kultpropheten und Priester verfahren, denen Jeremia entgegenhält: Sie heilen meines Volkes Schaden nur leichthin, indem sie rufen: »Heil, Heil!« Dabei gibt es kein Heil! (Jer 6,13 —15) Denn Jeremia sieht wie die anderen Propheten den Menschen in einer grundsätzlichen Unheilssituation. Ungeachtet dessen steht der Mensch auch in dieser Lage vor einem entscheidenden Entweder-Oder, wie es Jes 1,19 — 20 für das ganze Volk und Jer 22,1 — 5 für den König von Juda formuliert haben: Entweder geschehen Recht und Gerechtigkeit, denen Heil folgen wird, oder sie geschehen nicht, so daß sich Unheil ergibt. Der Grund für diese letzte Entscheidung aber liegt darin, daß das Gericht doch nicht das ist, was Gott eigentlich will. Ezechiel hat es in klassischer Weise ausgedrückt: Habe ich denn Gefallen >am Tode< des Frevlers, nicht daran, daß er >von seinem Wandel< umkehrt und leben bleibt? (Ez 18,23) Darum kann das Gericht nicht unvermeidlich sein, so wenig die falsche Daseinshaltung unüberwindlich ist. Deswegen schauen die Propheten auch die Möglichkeit eines neuen Heils: die Möglichkeit eines Menschen, der den Willen Gottes tut und erfüllt, so daß Gott tatsächlich in der Welt herrscht. Wie sie selbst durch ihre Berufung dazu geführt — oder auch wie Jeremia aus dem Hadern mit Gott dazu zurückgeführt — worden sind, so kann es in entsprechender Weise jedem anderen ergehen.

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II. Zur Theologie

Dies alles erwarten die Propheten in kürzester Zeit, ja noch in ihrer Gegenwart. Das Unheil ist schon im Begriff, sich zu verwirklichen, und sie haben gerade noch Zeit, um darauf hinzuweisen und um aufzufordern, die richtigen Folgerungen für die Gegenwart zu ziehen. Die prophetische Verkündigung redet vom baldigen Geschehen und von den nächsten Dingen. Zudem redet sie auch von der nächsten Zukunft lediglich, um die Gegenwart zu bestimmen. Um diese ihre Gegenwart geht es den Propheten letztlich und eigentlich. Darum lautet der erste entscheidende Satz für das Verständnis der Propheten: Sie wollen nicht die Zukunft voraussagen, sondern ihre Gegenwart bestimmen und formen. Deswegen rügen sie die Schuld, warnen vor dem ihretwegen drohenden Untergang und rufen zu einem neuen heilvollen Dasein auf. Daraus folgt der zweite entscheidende Satz: Das zentrale Thema der prophetischen Botschaft ist die mögliche Rettung des schuldigen und eigentlich dem Tode verfallenen Menschen. IV. Wie kann es zu solcher Rettung kommen? Die erste Antwort auf diese Frage ist der Ruf zur Umkehr, der sich bei allen Propheten findet. »Kehrt um!« — das bedeutet: weg vom falschen sündhaften Dasein, hin zu jenem besonderen Dasein des Vertrauens und der Hingabe des Menschen unter der Gottesherrschaft und in der Gemeinschaft mit Gott! Vollzieht der Mensch solche Umkehr, so wird Gott ihm gnädig sein. An die Gegenwart des Propheten ergeht dieser Ruf zur Umkehr. Sie wird vor die Entscheidung gestellt, ganz ein Neues zu werden oder ganz das Alte zu bleiben — mit allen Folgen, die sich daraus für sie ergeben. Arnos muß freilich feststellen, daß sein Volk die Möglichkeit der Umkehr jedenfalls in der Vergangenheit nicht ergriffen hat. Gott hatte mancherlei warnende und mahnende Plagen verhängt, jedoch ohne Erfolg — »ihr seid nicht zu mir umgekehrt«, so heißt es nach der Aufzählung jedes neuen Schlages (Am 4,6 ff.). Dennoch wendet sich Arnos an seine Gegenwart mit der göttlichen Forderung: Sucht mich und lebt! Aber sucht nicht Betel auf, geht nicht nach Gilgal und zieht nicht nach Beerseba! (Am 5,4 f.)

Die prophetische Botschaft und der heutige Mensch

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Zwar verwendet Arnos den Ausdruck »umkehren« nicht, meint dieses Verhalten aber mit dem Ausdruck »JHWH suchen«. Umkehren heißt Gott aufsuchen. An sich war dies ein kultischer Ausdruck für die Teilnahme am Kultus, doch Arnos gebraucht ihn im gegensätzlichen Sinn: Man soll gerade nicht zu den Heiligtümern pilgern, um Gott dort zu suchen. Man sucht ihn vielmehr im Tun des Guten auf: Sucht das Gute und nicht das Böse, damit ihr leben bleibt! Dann sei J H W H mit euch, wie ihr behauptet. Haßt das Böse und liebt das Gute, bringt das Recht zur Geltung! Vielleicht ist J H W H dann Dem Reste Josefs gnädig. (Am 5,14 f.) Damit meint Arnos, daß man den göttlichen Willen als die den Menschen bestimmende Macht im ganzen täglichen Leben befolgen soll. Das ganze Dasein des Menschen soll durch die liebende Hingabe an den göttlichen Willen geformt werden, so daß Recht wie Wasser und Gerechtigkeit wie ein unversieglicher Bach sprudeln — also nicht nur gelegentlich, sondern stetig und ununterbrochen wie ein das ganze Jahr wasserführender Bach. Das Gerntun des Guten und das Dienen mit Recht und Gerechtigkeit im ganzen täglichen Leben sind echte Umkehr. Genauso sagt es Jesaja: Hört auf, Böses zu tun, lernt, Gutes zu tun! Trachtet nach Recht, leitet >den Unterdrückten^ Schafft der Waise Recht, führt den Rechtsstreit der Witwe! (Jes 1,16b —17) Am Anfang steht die Grundforderung »Gutes tun«, in der sich der Gotteswille konzentriert und die sodann in Einzelbeispielen erläutert wird. Umkehr ist danach die innere Wandlung des Menschen vom Bösen zum Guten und das Leben in einem Dasein, das dem Willen Gottes entspricht. Dadurch allein kann der Mensch vor Gott bestehen, wie Jesaja in einem anderen Wort sagt:

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II. Zur Theologie

Wenn ihr willig seid und gehorcht, dürft ihr das Gut des Landes essen; wenn ihr euch weigert und widerspenstig seid, werdet ihr >vom< Schwert gefressen! (Jes 1,19 f.) Gott vergibt, wenn der schuldige Mensch sich wandelt, willig wird, gehorcht und also umkehrt. Er vergibt nicht und mag man sich noch so laut auf seine Gnade berufen, die feuerrote Sünden weiß machen könne wie Schnee, wenn man sich weigert, seinen Willen zu tun, und also nicht umkehrt. Für Hosea zeigt sich wahre Umkehr ebenfalls nicht in kultischen Bußliedern oder Opfern, sondern in Verbundenheit und in Gemeinschaft mit Gott, in der Hingabe des Menschen an ihn und in dauernder Bindung an ihn. Hosea drückt es in klassischer Weise aus: Verbundenheit gefällt mir und kein Schlachtopfer, Gottesgemeinschaft mehr als Brandopfer. (Hos 6,6) In einem anderen Spruch, in dem Hosea die Umkehr fordert, formuliert er für das Volk die Bitte um Vergebung und die Absage an die Sünde auf politisch-militärischem und auf kultischem Gebiet, die er in besonderem Maße angegriffen hat: Kehre zu deinem Gott um, Israel, denn du bist über deine Schuld gestrauchelt! Nehmt Worte mit euch und kehrt zu J H W H um! Sprecht zu ihm: >Du kannst doch jede Schuld vergebens >daß wir< Gutes empfangen. Assur soll uns nun nicht mehr helfen, auf Rossen wollen wir nicht mehr reiten und nicht noch einmal »unser Gott« zum Machwerk unserer Hände sagen! (Hos 14,2 — 4) Nicht anders verhält es sich bei Jeremia, der in einem Spruch die Bilder vom Ackerbau und von der Beschneidung verwendet: Macht einen Neubruch für euch urbar und sät nicht in die Dornen! Beschneidet euch für >euren Gottmeanings< of David as the Christfigure. Even when he applies David's words to the Church and the faithful, this application proceeds from the identification of the Church with the Body of Christ.« Die Art und Weise, in der der Humanist Lefevre d'Etaples von David redet, »is such that the contents of the Old Testament are rendered nugatory save for the fact, that, according to Lefevre, the books were written at the express command of the Holy Spirit solely for teaching lessons to be fulfilled in the New Testament, David is, in Lefevre, a passive prophet who records what the Holy Spirit dictates.« Derartige Fehlinterpretationen der Hebräischen Bibel sind geradezu typisch für die christliche Theologie und die Lehren der Kirchen. Sie beginnen im Neuen Testament, ziehen sich durch fast zwei Jahrtausende der Kirchengeschichte und reichen bis in unsere Tage. Ich erinnere an die allegorische Interpretation durch W. Vischer, der vom Alten Testament als Christuszeugnis sprach, und an die typologische Interpretation durch G. von Rad. Ich erwähne die Abwertung der Hebräischen Bibel durch christliche Theologen: F. Schleiermacher rechnete sie zum Heidentum, E. Hirsch wertete sie lediglich als Kontrast zum Neuen Testament, R. Bultmann betrachtete sie als Geschichte des Scheiterns im Gegensatz zur neutestamentlichen Geschichte der Erfüllung. Von Clemens Alex1

2

Seventh World Congress of Jewish Studies in Jerusalem 1977: Former and Actual Misinterpretations of the Hebrew Bible. E. A. Gosselin, The King's Progress to Jerusalem. Some Interpretations of David during the Reformation Period and their Patristic and Medieval Background, 1976.

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andrinus bis F. Heiler verstand man sie parallel zur heidnischen Religion als bloße Vorbereitung der höchsten Offenbarung in Christus. Nicht anders verhält es sich in der heutigen alttestamentlichen Wissenschaft. So hat W. H. Schmidt in seiner Interpretation der Propheten bewußt oder unbewußt die beiden wesentlichen Grundsätze der lutherischen Theologie angewendet: das »sola gratia« und das »sola fide« 3 . Genug der Beispiele! Ich habe mich seit Jahrzehnten gegen diese Art des Verstehens der Hebräischen Bibel gewendet und sie klar und eindeutig abgelehnt 4 . Heute tue ich es noch einmal hier in Jerusalem und auf diesem Kongreß. Ich tue es — dessen bin ich mir bewußt — im Gegensatz zur Auffassung der Kirchen und im Gegensatz zu M . Luther, der einmal erklärt hat, daß, wenn das Alte Testament in sich selbst verstanden werden könne, Christus vergeblich gestorben sei. Demgegenüber gehe ich davon aus, daß es nur eine einzige legitime Möglichkeit gibt: die Hebräische Bibel in sich selbst und aus sich heraus zu verstehen. Dies zu betreiben, ist übrigens die Aufgabe der alttestamentlichen Wissenschaft und insbesondere der Exegese. 2. Die primitivste Art der Fehlinterpretation der Hebräischen Bibel ist der sog. Weissagungsbeweis. Er dient überhaupt nicht dem Verstehen dieses Buches allgemein oder in seiner Ganzheit. Er soll vielmehr den Nachweis erbringen, daß Jesus von Nazaret entgegen dem äußeren Anschein dennoch der Messias war. Doch geht er nicht nur am Kern der Bibel vorbei, sondern ist gewöhnlich auch exegetisch unmöglich. Dafür genügen zwei Beispiele: Jos 19,24 zitiert Ps 22,19: »Sie teilen meine Kleider unter sich und werfen über mein Gewand das Los.« Da Jesus die Anfangsworte dieses Psalms am Kreuz gebetet haben soll, deutete man ihn messianisch und fand in v. 19 den Hinweis auf die römische Unsitte der Verteilung der Kleider eines Hingerichteten. Da der Verfasser des Evangeliums nichts von hebräischer Poesie verstand, entnahm er den parallelen Versgliedern von v. 19, die im hebräischen Text einen und denselben Vorgang meinen, zwei Handlungen: das Verteilen der Klei3

4

L. Markert —G. Wanke, Die Propheteninterpretation. Kerygma und Dogma 22 (1976), 191—220 (Analyse und Vergleich der Propheteninterpretation von G. Fohrer und W. H. Schmidt). Vgl. G. Fohrer, Messiasfrage und Bibelverständnis, 1957.

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II. Zur Theologie

der und das Loswerfen über den Rock. Und da der zweite Vorgang begründet werden mußte, kam Joh 19,23 zu dem ungenähten und darum unteilbaren Rock und trug infolge der Fehldeutung des Psalms einen neuen Zug ins Evangelium ein. Die gleiche Beobachtung ergibt sich bei der Erzählung vom Einzug Jesu in Jerusalem in Mat 21,1 — 11. Da wird aus dem Esel von Sach 9,9, auf dem der Friedenskönig reitet, infolge des Nichtbeachtens der Parallelität der Versglieder eine Eselin mit ihrem Füllen, während Sach 9,9 nur ein einziges Tier meint. 3. Unbrauchbar ist ferner die allegorisch-christologische Interpretation. Gewöhnlich handelt es sich darum, daß man bei der Auslegung eines Textes der Hebräischen Bibel an einer beliebigen Stelle auf ein Wort oder einen Gedanken stößt, bei dem sich eine Gedankenverbindung zu Jesus herstellt. Ein solches Wort oder ein solcher Gedanke wird zum Schlüssel des ganzen Textes, der voll von Anspielungen oder Hinweisen auf Jesus zu sein scheint. Damit sind alle Handhaben dafür gegeben, einen Text der Hebräischen Bibel auf die gröbste Art zu mißhandeln und bis zur Unkenntlichkeit zu entstellen, wie es häufig geschehen ist. J . G. Herder hat die allegorische Methode verspottet, indem er ihr eine satirische Nachahmung widmete und dabei Worte aus dem Hohenlied zitierte, denen er eine allegorische Erklärung hinzufügte 5 : »Er hat mich in den Weinkeller geführt«: erhaltet mich mit den Flaschen des geistlichen Weins im Sakrament. »Fangt uns die Füchse«, d. h. die Ketzer, die Christi Weinberge verderben, »und die kleinen Füchse«, d. h. die heimlichen Ketzer, die die Partikularkirchen verderben. »Deine Zähne sind weiß«, d. h. deine Lehrer sind einmütig und orthodox in der Untersuchung der Ketzereien. »Deine Lippen sind Purpurfäden«: das Symbolum Nicaenum und Athanasianum, »dein Nabel wie ein runder Becher«, das ist der wiederhergestellte Kelch im Abendmahl, »und dein Bauch wie ein Weizenhaufen«, da die Irrtümer verworfen sind von Fegfeuer, Seelenmessen und vom Verdienst der Werke. »Bis endlich die Töchter Jerusalems«, d. h. der Chor der Theologen singt: »Unsere Schwester ist noch klein«, die aus Gog und Magog hervorwachsende Kirche; »noch hat sie keine Brüste«, d. h. keine ordentlichen Lehrer. Wir wollen über sie bauen einen 5

J. G. Herder in: Herders Sämmtliche Werke, hrsg. B. Suphan, VIII 1892, 553 f.

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silbernen Palast für die Lehrer des Evangeliums; denn dem himmlischen Salomo gebühren 1000 Silberlinge für den Weinberg, 200 den Hütern zum Gnadenlohne. 4. Verbreiteter ist die typologische Interpretation. Unter Typos versteht man eine Gestalt oder eine Begebenheit, die nicht um ihrer selbst willen gelebt oder sich ereignet hat, sondern deren Zweck und Wert darin bestehen, daß sie eine andere Größe andeutet, vorbildet oder weissagt. Sie hat also nicht um ihrer selbst willen Gewicht und Bedeutung, sondern um ihres Gegenbildes und ihrer Entsprechung willen. Obwohl man eigentlich nicht sagen kann, daß Gestalten oder Begebenheiten der Hebräischen Bibel nicht um ihrer selbst willen da waren oder geschehen sind, besteht auf diese Weise die Möglichkeit, in jedem Handeln Gottes an Israel oder an einzelnen Menschen eine Vorausschattung der neutestamentlichen Offenbarung zu erblicken. Dabei wird jeweils eine frühere Gestalt oder eine Begebenheit der Vergangenheit nachträglich und rückblickend auf etwas bezogen, das gegenwärtig und das bereits bekannt ist. Es handelt sich um ein sehr gekünsteltes Verfahren, das ebenso wie die Allegorie ein Verfahren zur Deutung alter Schriften war, das besonders in der Spätantike geübt wurde. Mit der Antike ist es vergangen und erledigt, so daß es verwunderlich ist, daß man es bis heute vertritt. Außerdem macht die christliche Theologie sich durch die Typologie ihr Altes Testament sachlich-theologisch überflüssig. Vorausbilder und Schatten sind nichts bleibend Gültiges, und der Chor der Erwartenden ist nach der Verwirklichung des Erwarteten überflüssig. Wenn wirklich im Neuen Testament das Ziel und die Erfüllung liegen, warum noch die Typen und Analogien, warum noch das Bilderbuch der schattenhaften Vorausdarstellung in der Hebräischen Bibel? Die typologische Auslegung ist in Wirklichkeit ein Feind des christlichen Alten Testaments, indem sie dessen Botschaft nicht in ihrem Selbstverständnis darstellt, sondern in einem von ihr her nicht gerechtfertigten Sinn und indem sie für den heutigen Menschen das Verstehen der Hebräischen Bibel im wissenschaftlichen Sinn und von da aus auch im theologischen Sinn eines Getroffenwerdens durch seine Botschaft unmöglich macht. 5. Am übelsten ist die »heilsgeschichtliche« Interpretation der Bibel, die sich von der alten Kirche an findet und die im Bereich der protestantischen Kirche vor allem durch J. Chr. K.

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II. Zur Theologie

von Hofmann geprägt worden ist. Nach seiner Auffassung sind »Weissagungen« nicht die Worte der Hebräischen Bibel, sondern die Geschichte Israels, von der die Bibel zeugt. Es ist weissagende Geschichte, die in der Geschichte Jesu und seiner Gemeinde ihre Erfüllung gefunden hat. »Weissagung« ist also nicht die Voraussage künftiger Begebenheiten, nach deren Eintreffen man Ausschau halten müßte, sondern die Geschichte selbst, sofern sie eine Bewegung ist, die auf ein Ziel hinführt und dieses Ziel ständig als Weissagung in sich trägt. Von der Erfüllung aus wird die Geschichte als Weissagung verständlich, indem der Sinn dieser Bewegung deutlich wird. Man geht also wieder rückblickend vor, während man gleichzeitig in der Exegese dies alles wieder als Vorausschau in die Geschichte hineinliest. Tatsächlich handelt es sich in der heilsgeschichtlichen Konzeption um eine sehr hypothetische Vorstellung, die der Geschichte nachträglich auferlegt wird und die evolutionistisch bestimmt ist. Dabei ist noch gar nicht berücksichtigt, daß die Konzeption der Heilsgeschichte einmal in Frage gestellt wird durch die Nichtbeachtung der Geschichte des frühen Judentums und ferner vor allem durch die großen Differenzen, die zwischen der Vorstellung der biblischen Erzähler von der Geschichte und ihrem tatsächlichen Verlauf bestehen. Eine Heilsgeschichte kann sich ja nur auf den konstruierten Geschichtsablauf der biblischen Erzählungen mitsamt der darin eingeschlossenen theologischen Deutung aufbauen, nicht auf den tatsächlichen Ablauf der Geschichte. Sie ist darum stets eine verlogene Theologie, die auf einer Geschichte des »als ob« aufbaut — als ob die Geschichte so verlaufen sei, wie die Erzählungen es darstellen. So vermag sie zum Verstehen der Bibel nichts beizutragen. Darüber hinaus ist sie sogar höchst gefährlich. Denn mit ihr ist unauflöslich eine Abwertung Israels und des Judentums verbunden. Dieses erscheint als von Gott verstockt und verworfen, und darin liegt der Ausgangspunkt für das antijüdische Denken und Handeln in Theologie und Kirche. 6. Alle erwähnten Arten der Fehldeutung der Hebräischen Bibel knüpfen an die Erwartung des sog. Messias an, die als wesentlich oder grundlegend betrachtet wird und die sich in Jesus verwirklicht haben soll. Jedoch enthält die Hebräische Bibel nicht mehr als elf Prophetensprüche, die einen Messias verheißen (dabei sind die Sprüche vom Gottesknecht in Deuterojesaja und die

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Vorstellung vom Menschensohn in Dan 7 bewußt ausgeklammert). Die geringe Zahl macht von vornherein deutlich, daß die Messiaserwartung keineswegs im Mittelpunkt der prophetischen Verkündigung stand. Zudem rühren nur wenige Sprüche von den Propheten her, in deren Büchern sie sich finden. Nur diejenigen in Hag 2 sowie in Sach 4 und 6 lassen sich von diesen beiden Propheten herleiten. Alle anderen stammen von unbekannten Propheten aus dem 5. oder 4. Jh. v. d. Z. Entgegen einer verbreiteten Auffassung ist also festzustellen, daß der Messias in der Hebräischen Bibel keineswegs im Mittelpunkt steht — nicht einmal in der eschatologischen Prophetie, aus deren Kreis die Verheißungen stammen, so daß er auch in den Heilserwartungen lediglich eine untergeordnete Rolle spielt. Es verhält sich nicht so, daß die Messiaserwartung die Krönung der biblischen Theologie darstellt. Vielmehr ist sie nur in kleinen Kreisen lebendig gewesen und hat auch in ihnen lediglich einen Nebenzug gebildet. Sie wurde in solchen Kreisen vertreten, deren Glaube eschatologisch und deren allgemeine Haltung durch die Treue zur früheren davidischen Dynastie bestimmt war. Darum wäre es völlig falsch, die Hebräische Bibel messianisch zu deuten und die Messiaserwartung als das Bindeglied zwischen ihr und dem christlichen Neuen Testament zu betrachten. 7. Wenige Worte sind noch über die Voraussetzungen und Wurzeln jener Fehldeutungen zu sagen und über die Folgerungen, die sich aus ihrer Ablehnung ergeben. Die Voraussetzungen und Wurzeln liegen in fragwürdigen dogmatischen Prämissen, die gewöhnlich gar nicht ausdrücklich erwähnt werden. Ein derartiger Grundsatz besagt, daß die Hebräische Bibel von Jesus und also vom Neuen Testament her zu verstehen sei. Jedoch ist dies historisch und theologisch falsch. Wenn man im Zusammenhang mit der Hebräischen Bibel von Offenbarung redet, wenn man ein Reden und Handeln Gottes mit Israel annimmt — und beides tut die christliche Theologie gewöhnlich —, dann muß das Neue Testament als exegetische Norm ausscheiden. Hat es Offenbarung Gottes vor und ohne Jesus gegeben — und dies setzt die Hebräische Bibel voraus —, so ist dies auch später noch Offenbarung und bleibt Offenbarung. Ein zweiter Grundsatz ist die Annahme der »Irrtumslosigkeit« der Bibel. Diese Annahme nötigt ja dazu, die allegorische oder typolo-

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II. Zur Theologie

gische Deutung einzelner alttestamentlicher Stellen innerhalb des Neuen Testaments als maßgebend und verpflichtend für das Verstehen der Hebräischen Bibel zu betrachten und nachzuvollziehen. Denn wenn das Neue Testament irrtumslos ist, dann ist es dies auch in seiner allegorischen oder typologischen Verwendung von Texten der Hebräischen Bibel — so argumentiert man. Es gibt noch andere theologische Krücken dieser Art: Man bezieht die Annahme der Irrtumslosigkeit auf die Bibel als ganze, sieht die Hebräische Bibel als Altes Testament ins Neue Testament aufgenommen oder das Neue Testament als letzten Zuwachs. Und man meint, daß dieser Zuwachs wie jeder frühere das Sinngefüge des schon vorliegenden Teils noch einmal verwandelt und neu bestimmt, so daß die Hebräische Bibel als Altes Testament unter dem Vorzeichen des Neuen Testaments als des letzten Zuwachses zu lesen wäre. Natürlich sind derartige Behauptungen blanker Unsinn, weil jeder jüngere Zusatz nicht als gültige Interpretation eines älteren, schriftlich niedergelegten Teils der Bibel (oder einer anderen Überlieferung) gelten kann und darf; so darf man beispielsweise nicht junge eschatologische Zusätze zum Jesajabuch als Interpretationsschlüssel für die Sprüche Jesajas verwenden. Außerdem bedarf der Begriff der Irrtumslosigkeit längst einer grundlegenden Prüfung und kann einstweilen überhaupt nicht angewendet werden. Welche Folgerung ergibt sich aus der Ablehnung der erwähnten Arten der Fehldeutung der Hebräischen Bibel? Sie ist jedenfalls kein Buch, aus dem sich die christliche Religion begründen oder legitimieren läßt, weil die Messiaserwartung dem nicht dienen kann und sich dazu nicht heranziehen läßt. Die frühere geschichtliche Basis der christlichen Religion erweist sich als brüchig; sie gründet sich nicht mehr auf Abraham und die Propheten, sondern beginnt mit dem Auftreten Jesu im Rahmen des zeitgenössischen Judentums. Jede ältere geschichtliche Begründung oder Legitimation fehlt. Freilich kann die christliche Religion die Hebräische Bibel auch nicht entbehren und sie nicht aufgeben, weil sie soviel aus ihr übernommen hat und in solchem Maße aus ihr lebt, daß sie ohne die Hebräische Bibel unverständlich wäre und nicht bestehen könnte. In dieser Situation bleibt ihr nur übrig, sich unter Aufgeben jedes Absolutheits- und Ausschließlichkeitsanspruchs als Kind des biblisch-alttestamentlichen Glaubens und als eine Tochterreligion des Judentums zu verstehen.

Quellenverzeichnis Erzählung und Geschichtsbericht in Prophetenerzählungen in: Isac Leo Seeligmann Volume: Essays on the Bible and the Ancient World, Vol. Ill Non-Hebrew Section, 1983,171 - 192. Der Tag JHWHs in: H. M. Orlinsky Volume, Eretz-Israel XVI, 1982, 43* - 5 0 * . Abgewiesene Klage und untersagte Fürbitte (Jer 14,2 —15,2) in: Künder des Wortes: Beiträge zur Theologie der Propheten, 1982, 77 — 86 (Abgewiesene Klage und untersagte Fürbitte in Jer 14,2-15,2). Der Israel-Prophet in Jeremia 30 — 31 in: Festschrift Cazelles, AOAT 212, 1981, 135 - 1 4 8 . Das »Gebet des Propheten Habakuk« (Hab 3,1 —16) in: Festschrift Delcor, AOAT 215, 1985, 159 - 1 6 7 . Man and Disease according to the Book of Job in: Koroth 9 (1988), Special Issue, 4 3 - 4 8 . Methoden und Moden in der alttestamentlichen Wissenschaft in: ZAW 100 (1988), 243-254. The Personal Structure of Faith in: Fourth World Congress of Jewish Studies, Papers, I 1967, 161 —166 (The Personal Structure of Biblical Faith). The Core of Biblical Faith in: Ned. Geref. Teologiese Tydskrif 7 (1966), 198-206 (The Centre of a Theology of the Old Testament). The Correlation Between God and Man in: Biblical Essays 1966, 1967, 3 1 - 3 9 (Action of God and Decision of Man in the Old Testament).

Bibliographie Georg Fohrer (1991) I.

Bücher

1. Der heilige Weg. Eine religionswissenschaftliche Untersuchung. Phil. Diss. Bonn. Düsseldorf 1939. 2. Die symbolischen Handlungen der alttestamentlichen Propheten. Theol. Diss. Marburg/Lahn 1944 (Maschinenschrift). 3. Das Buch Hiob. Übertragen und herausgegeben. Krefeld 1948. 4. Glaube und Welt im Alten Testament. Das Alte Testament und Gegenwartsfragen. Frankfurt a. M . 1948. 5. Die Hauptprobleme des Buches Ezechiel. BZAW 72. Berlin 1952. 6. Die symbolischen Handlungen der Propheten. Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 25. Zürich 1953. 2. Überarb. und erw. Aufl. 1968 (Nr. 54). 7. Ezechiel. Mit einem Beitrag von K. Galling. Handbuch zum Alten Testament, I 13. Tübingen 1955. 8. Elia. Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 31. Zürich 1957. 2. Überarb. und erw. Aufl. 1968 (Nr. 53). 9. Messiasfrage und Bibelverständnis. Sammlung gemeinverständlicher Vorträge und Schriften aus dem Gebiet der Theologie und Religionsgeschichte 213/214. Tübingen 1957. 10. Das Buch Jesaja. Zürcher Bibelkommentare. 1. Band Kapitel 1 - 2 3 . Zürich/Stuttgart 1960. 2. erw. und verb. Aufl. 1966. 2. Band Kapitel 2 4 - 3 9 . Zürich/Stuttgart 1962. 2. erw. und verb. Aufl. 1967. 3. Band Kapitel 4 0 - 6 6 . Zürich/Stuttgart 1964. 2. Aufl. Zürich 1986 (Jesaja 40 —66: Deuterojesaja/Tritojesaja). 11. Studien zum Buche Hiob. Gütersloh 1963. 2. erw. und bearb. Aufl., BZAW 159. Berlin 1983.

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Bibliographie Georg Fohrer (1991)

12. Das Buch Hiob. Kommentar zum Alten Testament, XVI. Gütersloh 1963. 2. Aufl. 1989. 12a. Das Buch Hiob. Kommentar zum Alten Testament. Berlin 1967. 2. Aufl. 1988. 13. Überlieferung und Geschichte des Exodus. BZAW 91. Berlin 1964. 14. Einleitung in das Alte Testament ( = Sellin — Fohrer, 10. Aufl.). Heidelberg 1965. 2. (11.) durchges. und erw. Auflage 1969. 3. (12.) Überarb. und erw. Auflage 1979. 15. Studien zur alttestamentlichen Prophetie (1949 — 1965). BZAW 99. Berlin 1967. 16. Geschichte der israelitischen Religion. Berlin 1969. 17. Das Alte Testament. Erster Teil. Gütersloh 1969. 2. Überarb. Aufl. 1977. 3. durchges. Aufl. 1980. 17a. Das Alte Testament. Erster Teil. Berlin 1971. 18. Studien zur alttestamentlichen Theologie und Geschichte ( 1 9 4 9 - 1 9 6 6 ) . BZAW 115. Berlin 1969. 19. Das Alte Testament. Zweiter und dritter Teil. Gütersloh 1970. 2. Überarb. Aufl. 1977. 3. Überarb. Aufl. 1980. 19a. Das Alte Testament. Zweiter und dritter Teil. Berlin 1972. 20. Theologische Grundstrukturen des Alten Testaments. Berlin 1972. 21. Die Propheten des Alten Testaments. Band 1: Die Propheten des 8. Jahrhunderts. Gütersloh 1974. 22. Die Propheten des Alten Testaments. Band 2: Die Propheten des 7. Jahrhunderts. Gütersloh 1974. 23. Die Propheten des Alten Testaments. Band 3: Die Propheten des frühen 6. Jahrhunderts. Gütersloh 1975. 24. Die Propheten des Alten Testaments. Band 4: Die Propheten um die Mitte des 6. Jahrhunderts. Gütersloh 1975. 25. Die Propheten des Alten Testaments. Band 5: Die Propheten des ausgehenden 6. und des 5. Jahrhunderts. Gütersloh 1976. 26. Die Propheten des Alten Testaments. Band 6: Die Propheten seit dem 4. Jahrhundert. Gütersloh 1976. 27. Die Propheten des Alten Testaments. Band 7: Prophetenerzählungen. Gütersloh 1977.

Bibliographie Georg Fohrer (1991)

171

28. Geschichte Israels. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. Uni-Taschenbücher 708. Heidelberg 1977. 2. durchges. und erw. Aufl. 1979. 3. durchges. und erg. Aufl. 1982. 4. durchges. Aufl. 1985. 5. durchges. Aufl. 1990. 29. Glaube und Leben im Judentum. Uni-Taschenbücher 885. Heidelberg 1979. 2. durchges. Aufl. 1985. 3. durchges. Aufl. 1991. 30. Studien zu alttestamentlichen Texten und Themen ( 1 9 6 6 - 1 9 7 2 ) . BZAW 155. Berlin 1981. 31. Vom Werden und Verstehen des Alten Testaments. Gütersloher Taschenbücher Siebenstern 1414. Gütersloh 1986. 32. Erzähler und Propheten im Alten Testament. Geschichte der israelitischen und früh jüdischen Literatur. Heidelberg/Wiesbaden 1988. Uni-Taschenbücher 1547. 1989. 33. Studien zum Alten Testament ( 1 9 6 6 - 1 9 8 8 ) . BZAW 196. Berlin 1991. Ia. Bücher gemeinsam mit anderen

Verfassern

1. Hebräisches und aramäisches Wörterbuch zum Alten Testament. In Gemeinschaft mit H. W. Hoffmann, F. Huber, J . Vollmer, G. Wanke. Berlin 1971. 2. durchges. Aufl. 1989. 2. Exegese des Alten Testaments. Von G. Fohrer, H. W. Hoffmann, F. Huber, L. Markert, G. Wanke. Uni-Taschenbücher 267. Heidelberg 1973. 2. durchges. und Überarb. Aufl. 1976. 3. durchges. Aufl. 1979. 4. durchges. und Überarb. Aufl. 1983. 5. durchges. Aufl. 1989. Ib.

Übersetzungen

la. Introduction to the Old Testament. Nashville/New York 1968.

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Bibliographie Georg Fohrer (1991)

l b . Introduction to the Old Testament. London 1970. Academic Paperbacks 1976. Seventh impression 1986. 2a. History of Israelite Religion. Nashville/New York 1972. 2b. History of Israelite Religion. London 1973. Large Paperbacks 36, 1981. 3a. Hebrew and Aramaic Dictionary of the Old Testament. London 1973. 3b. Hebrew and Aramaic Dictionary of the Old Testament. New York 1973. 4. I n t r o d u c o ao Antigo Testamento. Vol. 1—2. Nova Colerlo Biblica 5. Säo Paulo 1978. 3. Aufl. 1990. 5. Storia d'Israele. Biblioteca di Cultura Religiosa 34. Brescia 1980. 6. Strutture Teologiche dell'Antico Testamento. Biblioteca di Cultura Religiosa 36. Brescia 1980. 7. Estruturas Teológicas Fundamentais do Antigo Testamento. Nova Colesäo Biblica 14. Säo Paulo 1982. 8. História da Religiäo de Israel. Nova Colesäo Biblica 15. Säo Paulo 1983. 9. Fede e Vita nel Giudaismo. Studi Biblici 69. Brescia 1984. 10. Storia della Religione Israelitica. Biblioteca di Cultura Religiosa 45. Brescia 1985.

II. Aufsätze zum Alten

Testament

1. Schuld im Alten Testament. Frankfurter Hefte 1 (1946), S. 5 6 - 6 6 . 2. Das Leid im Alten Testament. Frankfurter Hefte 2 (1947), S. 1 7 0 - 1 8 0 . 3. Jeremias Tempelwort 7 , 1 - 1 5 . T h Z 5 (1949), S. 4 0 1 - 4 1 7 . 4. Die zeitliche und überzeitliche Bedeutung des Alten Testaments. EvTh 9 (1949/50), S. 447 - 460. 5. Die Judenfrage und der Zionismus. Judaica 7 (1951), S. 45 - 64. 6. Die Glossen im Buche Ezechiel. ZAW 63 (1951), S. 3 3 - 5 3 . 7. Psalm 30, Psalm 126. Lyrik des Ostens, hrsg. von W. Gundert, A. Schimmel und W. Schubring, München 1952, S. 21 — 23.

Bibliographie Georg Fohrer (1991)

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8. Die Gattung der Berichte über symbolische Handlungen der Propheten. ZAW 64 (1952), S. 101 - 120. 9. Die wiederentdeckte kanaanäische Religion. ThLZ 78 (1953), Sp. 193 - 200. 10. Über den Kurzvers. ZAW 66 (1954), S. 199-236. 11. Vom Israel des Alten Testaments zum Judentum. Das Banner 28 (1955), Folge 3, März 1955, S. 5, 10. 12. Die Propheten des Alten Testaments im Blickfeld neuer Forschung. Das Wort im evangelischen Religionsunterricht, Schuljahr 1954/1955, Nr. 6 (Mai-Juni), S. 1 5 - 2 4 . 13. Umkehr und Erlösung beim Propheten Hosea. T h Z 11 (1955), S. 161-185. 14. Zum Text von Jes. xli 8 - 1 3 . VT 5 (1955), S. 239 - 249. 15. Ich bin der Herr, dein Gott. Vocati sumus ad militiam Dei vivi, Rundbrief der Evangelischen Studentengemeinde in Österreich, Folge 20 (November 1955), S. 3 - 1 0 . 16. Die Frage der Kriegsdienstverweigerung im Lichte der Bibel. Der Mann vor Christus, Rundbrief für die Seelsorge am evangelischen Mann, 1955 — 56, Nr. 2, S. 16 — 23. 17. Der Arme im Alten Testament. Innere Mission, April 1956 Folge 4, S. 2 6 - 2 8 . 18. Der Mensch vor Gott und in der Welt. Vocati sumus ad militiam Dei vivi, Rundbrief der Evangelischen Studentengemeinde in Österreich, Folge 22 (Juli 1956), S. 3 — 8. 19. Zur Vorgeschichte und Komposition des Buches Hiob. VT 6 (1956), S. 249-267. 20. Vorgeschichte und Komposition des Buches Hiob. ThLZ 81 (1956), Sp. 333-336. 21. Zu Jes 7,14 im Zusammenhang von Jes 7,10 — 22. ZAW 68 (1956), S. 5 4 - 5 6 . 22. »... und sündige hinfort nicht mehr!« (Joh. 8,11). Der Mann vor Christus, Rundbrief für die Seelsorge am evangelischen Mann, 1956 - 57, Nr. 1, S. 25 - 28. 23. Israels Staatsordnung im Rahmen des Alten Orients. Zu Eric Voegelin, Israel and Revelation. Österr. Zeitschrift für Öffentliches Recht 8 (1957), S. 129-148. 24. Messiasfrage und Bibelverständnis. Das Wort im evangelischen Religionsunterricht, Schuljahr 1957/58, Nr. 1 (Sept. — Okt.), S. 9 - 1 9 ; Nr. 2 (Nov. - Dez.), S. 9 - 19.

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Bibliographie Georg Fohrer (1991)

25. Das Symptomatische der Ezechielforschung. ThLZ 83 (1958), Sp. 241-250. 26. Nun aber hat mein Auge dich geschaut. Der innere Aufbau des Buches Hiob. T h Z 15 (1959), S. 1 - 2 1 . 27. Form und Funktion in der Hiobdichtung. ZDMG 109 (1959), S. 3 1 - 4 9 . 28. Überlieferung und Wandlung der Hioblegende. Festschrift Friedrich Baumgärtel, Erlanger Forschungen, Reihe A Band 10. Erlangen 1959, S. 4 1 - 6 2 . 29. Der Vertrag zwischen König und Volk in Israel. ZAW 71 (1959), S. 1 - 2 2 . 30. Theologische Züge des Menschenbildes im Alten Testament. Das Wort im evangelischen Religionsunterricht, Schuljahr 1959/60, Nr. 1 (Sept. - Okt.), S. 9 - 2 1 . 31. Die Struktur der alttestamentlichen Eschatologie. ThLZ 85 (1960), Sp. 401-420. 32. Die Weisheit des Elihu (Hi 3 2 - 3 7 ) . AfO 19 (1959/60), S. 8 3 - 9 4 . 33. Das Gottesbild des Alten Testaments. Das Wort im evangelischen Religionsunterricht, Schuljahr 1960/61, Nr. 1 (Sept.— Okt.), S. 8 - 1 6 . 34. Tradition und Interpretation im Alten Testament. ZAW 73 (1961), S. 1 - 3 0 . 35. Eisenzeitliche Anlagen im Räume südlich von nä'ör und die Südwestgrenze von Ammon. ZDPV 77 (1961), S. 5 6 - 7 1 . 36. Remarks on Modern Interpretation of the Prophets. JBL 80 (1961), S. 309-319. 37. Forscher mit Bus und Fernglas. Deutsche Professoren suchen eine alte Grenze. Evangelischer Pressedienst B Nr. 2 vom 11.1.1962, S. 1 0 - 1 2 . 38. Gottes Antwort aus dem Sturmwind, Hi. 38 —41. T h Z 18 (1962), S. 1 - 2 4 . 39. Erwägungen über das Leid im Buche Hiob. Das Wort im evangelischen Religionsunterricht, Schuljahr 1962/63, Nr. 1 (Sept.-Okt.), S. 9 - 2 0 . 40. Jesaja 1 als Zusammenfassung der Verkündigung Jesajas. ZAW 74 (1962), S. 251 - 2 6 8 . 41. Der Aufbau der Apokalypse des Jesajabuches (Is24 —27). Catholic Biblical Quarterly 25 (1963), S. 3 4 - 4 5 .

Bibliographie Georg Fohrer (1991)

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42. 4Q Or Nab, 11Q tg Job und die Hioblegende. ZAW 75 (1963), S. 9 3 - 9 7 . 43. The Origin, Composition and Tradition of Isaiah I —XXXIX. The Annual of Leeds University Oriental Society 3 (1961/2), S. 3 - 3 8 . 44. »Priesterliches Königtum«, Ex. 19,6. T h Z 19 (1963), S. 3 5 9 362. 45. Das Hiobproblem und seine Lösung. Wissenschaftliche Zeitschrift der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, Gesellschafts- und sprachwissenschaftliche Reihe, 12 (1963), S. 249-258. 46. Prophetie und Geschichte. ThLZ 89 (1964), Sp. 481-500. 47. Das sogenannte apodiktisch formulierte Recht und der Dekalog. Kerygma und Dogma 11 (1965), S. 4 9 - 7 4 . 48. Die Sage in der Bibel. Sagen und ihre Deutung, Göttingen 1965, S. 5 9 - 8 0 . 49. Universal Ideas in the Ancient Canaanite and Biblical-Israelite Religions. Parliament of Religions, Calcutta 1965, S. 59 — 67. 50. Prophetie und Magie. ZAW 78 (1966), S. 2 5 - 4 7 . 51. The Centre of a Theology of the Old Testament. Ned. Geref. Teologiese Tydskrif 7 (1966), S. 198-206. 52. Die Vorgeschichte Israels im Lichte neuer Quellen. Das Wort im evangelischen Religionsunterricht, Schuljahr 1965/66, Nr. 2, S. 2 - 1 0 . 53. Altes Testament — »Amphiktyonie« und »Bund«? ThLZ 91 (1966), Sp. 801-816, 893-904. 54. Die Sprüche Obadjas. Studia Biblica et Semitica, Theodoro Christiano Vriezen dedicata, Wageningen 1966, S. 81—93. 55. The Personal Structure of Biblical Faith. Fourth World Congress of Jewish Studies, Papers, Vol. I, Jerusalem 1967, S. 161 —166 (neuhebr. Zusammenfassung S. 218). 56. Wandlungen Jesajas. Festschrift für Wilhelm Eilers, Wiesbaden 1967, S. 5 8 - 7 1 . 57. Micha 1. Das ferne und nahe Wort, Festschrift Leonhard Rost, Berlin 1967, S. 65 - 80. 58. Action of God and Decision of Man in the Old Testament. Biblical Essays 1966, 1967, S . 3 1 - 3 9 . 59. Israels Haltung gegenüber den Kanaanäern und anderen Völkern. Journal of Semitic Studies 13 (1968), S. 64 — 75.

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Bibliographie Georg Fohrer (1991)

60. Der Mittelpunkt einer Theologie des Alten Testaments. T h Z 24 (1968), S. 161-172. 61. Twofold Aspects of Hebrew Words. Words and Meanings, Cambridge 1968, S. 95 - 1 0 3 . 62. Das Geschick des Menschen nach dem Tode im Alten Testament. Kerygma und Dogma 14 (1968), S. 249-262. 63. Die israelitischen Propheten in der samaritanischen Chronik II. In Memoriam Paul Kahle, Berlin 1968, 129-137. 64. Stellvertretung und Schuldopfer in Jesaja 52,13— 53,12 vor dem Hintergrund des Alten Testaments und des Alten Orients. Das Kreuz Jesu, Göttingen 1969, S. 7 — 31. 65. Kritik an Tempel, Kultus und Kultausübung in nachexilischer Zeit. Archäologie und Altes Testament, Festschrift für Kurt Galling, Tübingen 1970, S. 101-116. 66. Glaube und Hoffnung. Weltbewältigung und Weltgestaltung in alttestamentlicher Sicht. T h Z 26 (1970), S. 1 - 2 1 . 67. Das Alte Testament und das Thema »Christologie«. EvTh 30 (1970), S. 281-298. 68. Offenbarung und Altes Testament. Grundlagen des Glaubens, Tutzinger Texte Nr. 8, München 1970, S. 31 — 51. 69. Priester und Prophet — Amt und Charisma? Kerygma und Dogma 17 (1971), S. 1 5 - 2 7 . 70. Zur Einwirkung der gesellschaftlichen Struktur Israels auf seine Religion. Near Eastern Studies in Honor of William Foxwell Albright, Baltimore 1971, S. 169-185. 71. Die alttestamentliche Ladeerzählung. Journal of Northwest Semitic Languages 1,1 (1971), S. 23 — 31. 72. Vollmacht über Völker und Königreiche. Beobachtungen zu den prophetischen Fremdvölkersprüchen anhand von Jer 46 —51. Wort, Lied und Gottesspruch, Festschrift für Joseph Ziegler, Würzburg 1972, Band II, S. 145 - 1 5 3 . 73. The Righteous Man in Job 31. Essays in Old Testament Ethics (J. Philip Hyatt In Memoriam). New York 1974, S. 1 - 2 2 . 74. »Gesetz« und »Gerechtigkeit« oder Tora und Rechtverhalten nach dem Alten Testament. Das neue Erlangen Heft 45 (März 1978), S. 3300-3307. 75. Dialog und Kommunikation im Buche Hiob. La Sagesse de l'Ancien Testament, Leuven/Gembloux 1979, S. 219 — 230 (Neudruck 1990).

Bibliographie Georg Fohrer (1991)

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76. Der Israel-Prophet in Jeremia 30 — 31. Festschrift Cazelles, AO AT 212, Neukirchen-Vluyn 1981, S. 1 3 5 - 1 4 8 . 77. Abgewiesene Klage und untersagte Fürbitte in Jer 14,2 —15,2. Künder des Wortes: Beiträge zur Theologie der Propheten. Würzburg 1982, S . 7 7 - 8 6 . 78. Der Tag JHWHs. H. M. Orlinsky Volume, Eretz-Israel XVI. Jerusalem 1982, S. 4 3 * - 5 0 * . 79. Das »Gebet des Propheten Habakuk« (Hab 3,1 — 16). Festschrift Dekor, AOAT 215. Neukirchen-Vluyn 1985, S. 159 167. 80. Erzählung und Geschichtsbericht in Prophetenerzählungen. Isac Leo Seeligmann Volume: Essays on the Bible and the Ancient World, Vol. Ill Non-Hebrew Section. Jerusalem 1983, S. 171 - 1 9 2 . 81. Man and Disease according to the Book of Job. Koroth Vol. 9, Special Issue, 1988, S. 4 3 - 4 8 . 82. Methoden und Moden in der alttestamentlichen Wissenschaft. ZAW 100 (1988), Supplement, S. 243 - 254. IIa. Aufsätze

in

Übersetzung

1. Altes Testament »Amphiktyonie« und »Bund«? I. — II., in: npvwn Va-rara »rrnüj?,'Daxn« *T0in, 1976, 7 - 2 4 . IIb. Aufsätze

in

Nachdrucken

1. Die Struktur der alttestamentlichen Eschatologie, in: H. D. Preuß (hrsg.), Eschatologie im Alten Testament, Darmstadt 1978, 1 4 7 - 1 8 0 . 2. Bemerkungen zum neueren Verständnis der Propheten, in: P. H. A. Neumann (hrsg.), Das Prophetenverständnis in der deutschsprachigen Forschung seit Heinrich Ewald, Darmstadt 1979,475-492. III. Andere

Aufsätze

1. Deutscher Theologentag in Marburg/Lahn. T h Z 6 (1950), S. 1 5 1 - 1 5 5 .

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Bibliographie Georg Fohrer (1991)

2. Zulassung von Frauen zum Pfarramt. Amt und Gemeinde 6 (1955), Nr. 4, S. 13 — 14. (Auszugsweise in: Evangelische Welt, Informationsblatt für die Evangelische Kirche in Deutschland 9 (1955), Nr. 19, S. 586 f.) 3. Das Problem von Lehrfreiheit und dogmatischer Bindung in der evangelischen Theologie und Kirche. T h Z 13 (1957), S. 2 6 0 - 2 8 4 . 4. Über Freiheit und Bindung. Amt und Gemeinde 9 (1958), Nr. 4, S. 2 6 - 2 7 . 5. Geleitwort. ZAW 75 (1963), S. 1 - 2 . 6. Für oder wider eine Münchner evangelisch-theologische Fakultät? Nachrichten der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern 19 (1964), Nr. 17, S. 2 6 8 - 2 7 1 . 7. Der X X V I I . Internationale Orientalisten-Kongreß und die Folgerungen. ZAW 79 (1967), S. 367f. IV. Artikel in Lexika 1. Evangelisches Kirchenlexikon: 1. Joel. Band II, Sp. 354 f. 2. Jona. Band II, Sp. 375. 3. Micha. Band II, Sp. 1327 f. 4. Nahum. Band II, Sp. 1498 f. 5. Obadja. Band II, Sp. 1643 f. 2. Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Auflage: 1. Elia. Band II, Sp. 424 - 427. 2. Elisa. Band II, Sp. 4 2 9 - 4 3 1 . 3. Fabel II. Im AT und NT. Band II, Sp. 853 - 854. 4. Gleichnis und Parabel II. In der Bibel. 1. Im AT. Band II, Sp. 1615 f. 5. Korach. Band IV, Sp. 15. 6. Levi und Leviten. Band IV, Sp. 336 f. 7. Leviticus. Band IV, Sp. 339 f. 8. Mahlzeiten, kultische II. Im AT und NT. Band IV, Sp. 607 f. 9. Noah. Band IV, Sp. 1501 f. 10. Numeri. Band IV, Sp. 1542 f. 11. Priesterschrift. Band V, Sp. 568 f. 12. Sittlichkeit III. Im AT, Band VI, Sp. 6 6 - 6 9 .

Bibliographie Georg Fohrer (1991)

3. Calwer Bibellexikon, 5. Bearbeitung: 1. Alphabetische Lieder. Sp. 43. 2. Amos, Amosbuch. Sp. 52 —54. 3. Baruch. Sp. 127 f. 4. Buchrolle. Sp. 173. 5. Cantica. Sp. 181. 6. Daniel. Sp. 193 - 195. 7. Danklied. Sp. 196. 8. Debora, Deboralied. Sp. 202 f. 9. Elihu. Sp. 254. 10. Ethan. Sp. 294 f. 11. Festrollen. Sp. 315. 12. Fremdvölkersprüche. Sp. 333 f. 13. Gottesknecht. Sp. 441 f. 14. Habakuk. Sp. 451 f. 15. Haggai. Sp. 455. 16. Hallel. Sp. 456 f. 17. Halleluja. Sp. 457. 18. Heman. Sp. 491. 19. Hesekiel. Sp. 5 1 3 - 5 1 5 . 20. Hiob. Sp. 5 2 3 - 5 2 7 . 21. Hoheslied. Sp. 542 f. 22. Hosea. Sp. 5 4 5 - 5 4 7 . 23. Hosianna. Sp. 547. 24. Immanuel. Sp. 555. 25. Jael. Sp. 576. 26. Jeduthun. Sp. 590. 27. Jeremia. Sp. 5 9 2 - 5 9 5 . 28. Jesaja. Sp. 6 1 3 - 6 1 9 . 29. Kijjun. Sp. 714. 30. Kleine Propheten. Sp. 724. 31. Klugheit. Sp. 725. 32. Kosmologie. Sp. 747 f. 33. Lehre, lehren. Sp. 789 f. 34. Lehrer. Sp. 790. 35. Lehrerin. Sp. 790 f. 36. Lehrgedicht. Sp. 791. 37. Lernen. Sp. 795 f. 38. Magnifikat. Sp. 831. 39. Maleachi. Sp. 838 f.

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Bibliographie Georg Fohrer (1991)

40. Mene, Mene, Tekel, U-pharsin. Sp. 867 f. 41. Mesach. Sp. 875. 42. Ohola und Oholiba. Sp. 963. 43. Propheten. Sp. 1 0 5 2 - 1 0 6 0 . 44. Raubebald, Eilebeute. Sp. 1085. 45. Rest Israels. Sp. 1101 f. 46. Sacharja. Sp. 1 1 2 8 - 1 1 3 0 . 47. Schear-jaschub. Sp. 1165. 48. Sprichwort, Spruch. Sp. 1248. 49. Sprüche, Buch der. Sp. 1248 - 1 2 5 0 . 50. Sulamith. Sp. 1273. 51. Symbolische Handlungen. Sp. 1276 f. 52. Symbolische Namen. Sp. 1277. 53. Tag des Herrn. Sp. 1283 - 1 2 8 5 . 54. Theophanie. Sp. 1 3 1 0 - 1 3 1 3 . 55. Tobias, Tobiasbuch. Sp. 1322. 56. Tor, töricht, Torheit. Sp. 1326 f. 57. Uz. Sp. 1354. 58. Weisheit, Buch der. Sp. 1392 f. 59. Weisheitsdichtung. Sp. 1393 f. 60. Weissagung. Sp. 1394. 61. Wortspiele. Sp. 1409 f. 62. Zephanja. Sp. 1429 f. 63. Zitate. Sp. 1436 f. 64. Zusätze, spätere. Sp. 1441. 4. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament: 1. Zion-Jerusalem im Alten Testament. Band VII, S. 291 — 318. 2. croqua, croqxSç, ao