Schriften in vier Bänden. Dits et Ecrits: Band III. 1976–1979 9783518583722, 9783518583715

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Michel Foucault Schriften in vier Bänden Dits et Ecrits Band III

1976-1979 Herausgegeben von Daniel Defert und François Ewald unter Mitarbeit von Jacques Lagrange Aus dem Französischen von Michael Bischöff, Hans-Dieter Gondek, Hermann Kocyba und Jürgen Schröder

Suhrkamp

Die Veröffentlichung der vierbändigen Ausgabe der Dits et Ecrits erfolgt mit Unterstützung des Französischen Ministeriums für Kultur - Centre National du livre und der Kulturabteilung der Französischen Botschaft in Berlin. Titel der Originalausgabe: Dits et écrits © 1994 Éditions Gallimard, Paris © Éditions Beifond, 1977, und © Éditions Gallimard, 1994, für den Text 195 © Éditions du Seuil, 1979, und © Éditions Gallimard, 1994, für den Text 259

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Inhalt 1976 166. Ein nicht hinnehmbarer Tod (Vorwort zu Cuau, B., UAffaire Mirval ou Comment le récit abolit le crime, Paris 1976, S. VII-XL)................................................................. 167. Die Köpfe der Politik............................................... 168. Die Gesundheitspolitik im 18. Jahrhundert........ . 169. Fragen an Michel Foucault zur Geographie (Gespräch).............................................. 170. Krise der Medizin oder Krise der Antimedizin (Vortrag)................................................................... 171. Über »Histoire de Paul« (Gespräch).................. 172. Michel Foucault: Verbrechen und Strafen in der UdSSR und anderswo... (Gespräch)........................ 173. Die gesellschaftliche Ausweitung der Norm (Gespräch).............................................. 174. Das Wissen als Verbrechen (Gespräch).................... 175. Michel Foucault, die Ungesetzlichkeit und die Kunst des Strafens (Gespräch).......... ........................ 176. Hexerei und Wahnsinn (Gespräch) ........................... 177. Gesichtspunkte (Auszug aus einem Vortrag)............ 178. Fragen von Michel Foucault an »Hérodote«.......... .. 179. Bio-Geschichte und Bio-Politik ............................. . 180. Gespräch mit Michel Foucault (Über den Film von R. Allio, Moi., Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère, 1976) . 181. Das Abendland und die Wahrheit des Sexes . ........... 182. Warum das Verbrechen von Pierre Rivière? (Gespräch)...................... 183. Sie sagten über Malraux.............. 184. Die politische Funktion eines Intellektuellen............ 185. Die Rückkehr des Pierre Rivière (Gespräch) (Über den Film Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère, von R. Allio, 1976). 186. Der Diskurs darf nicht gehalten werden für............ . 187. Man muss die Gesellschaft verteidigen....................

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Inhalt

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188. Vorwort (Vorwort zu My Secret Life> Paris 1977) . . . 189. Vorwort (Vorwort zu Deleuze, G./Guattari, F, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, New York 1977)....................................................... 190. Sexualität und Wahrheit (Neue Einführung in La Volonté de savoir).......................................... 191. Vorwort (Vorwort zu Debard, M./Hennig, J.-L., Les Juges Kaki, Paris 1977)...................................... 192. Gespräch mit Michel Foucault................................ 193. Vorlesung vom 7. Januar 1976............ 194. Vorlesung vom 14. Januar 1976.................. 195. Das Auge der Macht (Gespräch).............................. 196. Die Geburt der Sozialmedizin (Vortrag).................. 197. Die Machtverhältnisse gehen in das Innere der Körper über (Gespräch).................................... 198. Das Leben der infamen Menschen............................ 199. Das Poster vom Staatsfeind Nr. 1 (über J. Mesrine, Uinstinct de mort, Paris 1979).................................. 200. Nein zum König Sex (Gespräch).............................. 201. Die grauen Morgen der Toleranz (über den Film von P. P. Pasolini, Comizi d’amore, 1965)................ 202. Das unbegrenzte Irrenhaus............................ . 203. Präsentation (Präsentation einer Ausstellung des Malers Maxime Defert)................................ .. 204. Der große Zorn über die Tatsachen................ 203. Die Angst davor, Recht zu sprechen (Gespräch) . . . . 206. Das Spiel des Michel Foucault (Gespräch).............. 207. Eine kulturelle Mobilmachung................................ 208. Die Marter der Wahrheit............................ 209. Einsperrung, Psychiatrie, Gefängnis........................ 210. Wird Klaus Croissant ausgeliefert?.......................... 211. Michel Foucault: »Von nun an steht die Sicherheit über den Gesetzen« (Gespräch)............................ .. . 212. Die Macht, ein großes Tier (Gespräch).................. . 213. Michel Foucault: die Sicherheit und der Staat (Gespräch)............................................................... 214. Brief an einige Führer der Linken............................ 215. Folter ist Vernunft (Gespräch)................................

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Inhalt

216. Macht und Wissen (Gespräch)................................ 217. »Wir fühlten uns als schmutzige Spezies«................ 218. Mächte und Strategien (Gespräch)............................ 1978 219. Vorwort von Michel Foucault (Vorwort zu Canguilhem, Georges, Ort the Normal and the Pathological, Boston 1978).......................... 220. Die Entwicklung des Begriffs des »gefährlichen Menschen« in der forensischen Psychiatrie des 19. Jahrhunderts....................................................... 221. Gespräch über die Macht........................................ 222. Wahnsinn und Gesellschaft (Vortrag)...................... 223. Klappentext (zu dite Alexina B. von Hercule Barbin, dt. Über Hermaphrodismusy Frankfurt/M. 1998).... 224. Eugène Sue, wie ich ihn liebe................................ .. 225. Eine erdrückende Bildung. . ..................................... 226. Alain Peyrefitte erklärt sich ..., und Michel Foucault antwortet ih m .......................................... 227. Der traditionelle politische Raster............................ 228. Achtung Gefahr!..................................................... 229. Die Einbindung des Krankenhauses in die moderne Technologie (Vortrag)............................................... 230. Sexualität und Politik (Gespräch)............................ 231. Die Disziplinargesellschaft in der Krise (Konferenz)............................................................. 232. Die analytische Philosophie der Politik (Vortrag) . . . 233. Sexualität und Macht (Vortrag)........ ........................ 234. Die Bühne der Philosophie (Gespräch).............. 235. Methodologie zur Erkenntnis der Welt: Wie man sich vom Marxismus befreien kann (Gespräch)........ 236. Michel Foucault und das Zen: ein Aufenthalt in einem Zen-Tempel (Gespräche)............................ 237. Der geheimnisvolle Hermaphrodit (Gespräch)........ 238. Erläuterungen zur Macht. Antwort auf einige Kritiker (Gespräch)...................................... 239. Die »Gouvernementalität« (Vortrag)........................ 240. Vom guten Gebrauch des Kriminellen. . . ............... . 241. Die Armee, wenn die Erde bebt..............................

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Inhalt

242. M. Foucault. Ein ohne Komplexe geführtes Gespräch mit dem Philosophen, der die Machtstrukturen untersucht.......... .................................................... 243. Der Schah ist hundert Jahre zurück........................ 244. Teheran: Der Glaube gegen den Schah.................... 245. Wovon träumen die Iraner?.................................... 246. Zitrone und M ilch................................................... 247. Ein gewaltiges Erstaunen........................................ 248. Eine Revolte mit bloßen Händen.............. . ............ 249. Streit innerhalb der Opposition................................ 250. Die »Ideenreportagen«............................................ 251. Antwort Michel Foucaults an eine iranische Leserin . 252. Die iranische Revolution breitet sich mittels Tonbandkassetten aus............................................... 253. Das mythische Oberhaupt der Revolte im Iran........ 254. Brief Foucaults an L'Unita................................ 255. Sicherheit, Territorium und Bevölkerung..................

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256. Vorwort von Michel Foucault (Vorwort zu Brückner, P./Krovoza, A., Ennemis de l'État, Claix 1979)............................................... 257. Die Gesundheitspolitik im 18. Jahrhundert............... 258. Was ist ein Autor?................................................... 259. Der Geist geistloser Zustände (Gespräch)................ 260. Formen der Justiz..................................................... 261. Pulverfass Islam.................. 262. Michel Foucault und der Iran .................. 263. Das Sexualstrafrecht (Gespräch) .......... 264. Ein so schlichtes Vergnügen . . .................... 265. Offener Brief an Mehdi Bazargan .................. 266. Für eine Moral der Unbequemlichkeit.................... 267. Michel Foucault: der Augenblick der Wahrheit........ 268. Die Zeit anders leben............................................... 269. Nutzlos, sich zu erheben........................................ 270. Die Strategie des Umfelds........................................ 271. »Das Flüchtlingsproblem ist ein Vorbote der großen Wanderungsbewegung des 21. Jahrhunderts« (Gespräch).............. ................................................

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Inhalt

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272. Foucault untersucht die Staatsräson (Gespräch)........ 999 273. Kämpfe um das Gefängnis (Gespräch).................... 1005 274. Die Geburt der Biopolitik...................................... 1020

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166 Ein nicht hinnehmbarer Tod »Une mort inacceptable«, Vorwort zu Cuau, B., in: VAffaire Mirval oh Comment le récit abolit le crime, Paris 1976, S. VII-XI. Am 22. Februar 1974 stirbt Patrick Mirval, ein zwanzigjähriger athleti­ scher Antillaner, im Gefängnis von Fleury-Mérogis. Selbstmord, erklärt die Verwaltung. Der Richter Michau leitet eine Untersuchung ein, zu der zehn Rechtsmediziner hinzugezogen werden. Zwei Jahre später kann sich der Justizminister immer noch nicht zwischen Einstellung des Verfahrens und Anklage gegen die Aufseher wegen körperlicher Misshandlung ent­ scheiden. Die Experten waren zu dem Schluss gekommen, dass »Mirvals Erregungszustand eine determinierende Rolle bei seinem Tod durch ein asphyktisches Ödem gespielt hat«. Pierre Vidal-Naquet, der einstmals das Komitee Audin ins Leben gerufen hatte und der ein weiteres Vorwort zu L Affaire Mirval schrieb, stellt zum Abschluss der rechtsmedizinischen Begutachtung ironisch fest: »Es bleibt nur noch ein Verrückter übrig.«

Unter all den Gründen, warum man Ihren Text zu schätzen hat, steht dieser hier an erster Stelle: Er ist die Demontage einer der vertrautesten, aber am wenigsten bekannten Großtaten der Justiz. Oft hat man den Gerichtsapparat angegriffen, wenn er Irrtümer für rechtens erklärte, wenn er Fälschungen oder Lügen fabrizierte und wenn er auf Befehl oder in spontaner Komplizenschaft schwieg. Weniger gut kennt man die Art und Weise, wie er in kleinen Schritten am Faden der Tage und der Dokumente mittels Berichten, Zeugnissen und Indizien das fabriziert, »was man nicht wissen kann«: gewisse einfache offensichtliche Tatsachen, die man augenscheinlich unmöglich auslöschen kann, und dann, durch kaum wahrnehmbare Überdeckungen, kleine Verschiebungen und heimliche Verzerrungen wird das Mysterium immer un­ durchdringlicher. In den Kriminalromanen sind die Rätsel dazu da, am Ende gelöst zu werden: Es gibt eine ganze Gerichts»literatur« - und eine ganz und gar alltägliche im Dienstzimmer ge­

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wisser Untersuchungsrichter -, die damit endet, dass sie ein un­ lösbares Rätsel konstruiert. Das Geheimnis wird mitunter durch Entscheidung von oben fabriziert, doch zumeist liegt dem eine subtile Verwirrung zugrunde, die dann besonders wirkungsvoll ist, wenn der Schuldige, die Polizei, der untersuchende Richter und die Staatsanwaltschaft Komplizen sind. In diesem Fall hat die Untersuchung die Funktion, alles mit dem zuzudecken, was die Informatiker »Rauschen« nennen; und wenn dann der Augenblick der endgültigen Entscheidung gekommen sein wird, werden an das geschickt zerstreute Ohr des Richters nur »Geräusche« gelan­ gen, unerfreuliche und unbewiesene Gerüchte, die unbesonnen von einem Privatkläger verbreitet werden, den man als gehässig bezeichnen wird, und so wird es am Ende angebracht sein, diesen durch eine zu begrüßende Einstellung des Verfahrens bzw. einen entsprechenden Freispruch aus dem Feld zu schlagen. Nicht im­ mer fabrizieren Staat, Justiz und Verwaltung Geheimnisse, indem sie die Wahrheit unterschlagen; sie wissen, wie man das Reale in den Beweisurkunden verschwinden lassen kann. Ein schönes Bei­ spiel unter all den Techniken der Macht. Auf jeden Fall kann uns Ihr Buch, so mein Eindruck, zum Modell dienen. Es vereint in ein und derselben Hand die beiden unerlässlichen Zielsetzungen für Interventionen dieser Art: nachweisen und anklagen, analysieren und benennen. Man neigt zu sehr dazu, einen der beiden Wege zu wählen: Entweder entlarvt man den Widersacher, ergreift ihn, gibt man dem Feind ein Ge­ sicht und einen Namen - eine von Gewalt und Mut geprägte Lösung, doch zuweilen übereilt und eher symbolisch als exakt. Oder man zeigt, dass keiner verantwortlich ist, außer die große Mechanik des Staates oder die allgemeine Verfaulung der Gesell­ schaft: Dies sind die stets sicheren und häufig nutzlosen Wege der abstrakten Kritik. Nun zeigen Sie in allen Einzelheiten, wie die Maschinerie funktioniert mit Individuen, die einen Namen haben, mit kleinen Niederträchtigkeiten, die ihr Datum und ihre Urheber haben, mit Wünschen weiterzukommen, Gefälligkeiten und Be­ fürchtungen. Die Justiz, das darf man nicht vergessen, hängt von den Richtern ab; und die Richter tragen mittels der Justiz ihre ganz persönliche mickrige Mittelmäßigkeit in den Körper, in die Zeit, die Freiheit, das Leben und den Tod der anderen ein. Das ist die Kehrseite von dem, was man Berufsrisiken nennt. Und so

166 Ein nicht hinnehmbarer T od

stellt sich denn auch kraft des Apparates die Größe dieser Men­ schen wie die von uns allen dar: Am Ende begehen sie mit mini­ maler individualisierter Willensschwäche namenlos große Unge­ rechtigkeiten. Letztere muss man rational auseinander nehmen, doch indem man zugleich wohlüberlegt auf Erstere mit dem Fin­ ger zeigt: Die Michau-Richter müssen bei ihrem Namen genannt werden. Ihre Analyse zeigt konkret, was heute die Aufgabe eines Intel­ lektuellen sein kann: Es ist ganz einfach die Arbeit der Wahrheit. Viele fragen sich seit Jahren, bevor sie sprechen, ob sie die »rich­ tige« Ideologie haben, oder besser noch, während sie bereits spre­ chen, versuchen sie zu beweisen, dass sie sie haben. Die Wahrheit aber, es gibt sie, sie hat Macht und. sie hat Wirkungen, aber auch Gefahren. Und anstatt sich noch einmal in die Auseinanderset­ zungen über die Ideologie, die Theorie und die Praxis hineinzie­ hen zu lassen: Sollte die politische Aufgabe von jetzt nicht eher die sein, Wahrheit hervorzubringen, sie überall, wo es möglich ist, dagegenzusetzen und aus ihr einen unnachgiebigen Widerstands­ punkt zu machen? Die Wahrheit ist niemals politisch gleichgültig oder nutzlos - von der Theorie würde ich das nicht im gleichen Maße behaupten. Vor bald zwanzig Jahren hat Vidal-Naquet uns gezeigt, was die Wahrheit »vermochte«, in jener Affäre Audin,1in der er selbst sein Leben in Gefahr brachte; und das politische Gewicht dieser Wahrheit wog mit Sicherheit schwerer in den Kämpfen von damals als die schwerfälligen Theorien. Denken wir auch an die jüngst von Pierre Goldman12 und seinem Anwalt Georges Kiejman geleistete Wahrheitsarbeit in einer Affäre, die ebenfalls eine »politische« war. Und dann verzeihen Sie mir diese letzte Überlegung; sie wird Sie zweifellos schockieren, geht es doch dabei um den Tod eines Menschen: In Ihrer unpathetischen Beweisführung, in Ihrer nahe­ zu stummen Aufmerksamkeit, die durch die Dokumente, Zitate, Daten, das Hin und Her im Verfolgen einer Spur hindurch die unerträglichen Dinge und die verborgene Erdrosselung eines Menschen am Fuße eines Fahrstuhls wieder aufsteigen lässt, gibt 1 [Maurice Audin, Mathematiker an der Fakultät von Algier, war am 21. Juni 1957 in El-Biar von einem Offizier des französischen Geheimdienstes wegen seiner Unter­ stützung der algerischen Unabhängigkeitsbewegung erdrosselt worden.] 2 [Goldman, P., Souvenirs obscurs d ’un juif polonais né en France, Paris 1975.]

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es etwas Stillschweigendes und Schönes: Dieser eines frühen Mor­ gens eingetretene Tod, der um ein Haar namenlos geblieben wäre, wird für uns für lange Zeit nicht hinnehmbar bleiben. Zu welcher Entscheidung auch diejenigen kommen, die über uns richten. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

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Die Köpfe der Politik »Les têtes de la politique«, in: Wiaz, En attendant le grand soir, Paris 1976, S. 7-12.

Die Herrscher hatten kein Gesicht. Ein König konnte die Straßen befahren, sich als Kutscher verkleiden und in der Herberge zu Abend essen. Niemand erkannte ihn, außer per Zufall durch eine Münze in der hohlen Hand. In dem Fall war nichts anderes zu tun als den Flüchtigen in seine Kutsche zu verfrachten, um ihn bis zu seinem Thron zurückzugeleiten. Die Könige existierten nur als Büste, der alten Form der Ver­ göttlichung. Oder als Profil, als auf den Münzen und den Geld­ scheinen niedergelegte Marke. Oder als Vorderansicht, thronend und in voller Majestät, auf den Siegeln und den Medaillen. Wenn sie eine Nase, Augen und eine um das Szepter geschlossene Hand hatten, so war das, als ob sie eine Krone trügen: sichtbare Merk­ zeichen und sichtbare Formen ihrer Macht. Ihr Erscheinen konnte nur in zeremonieller Ordnung erfolgen. Ihr Körper war der Trä­ ger eines Rituals; er hatte seinen Platz und erzielte seine Wirkung in einer politischen Magie. Es mag sein, dass alle Monarchen der Welt - und mit ihnen wohl auch alle Familienväter - während der Französischen Revolution mehr oder weniger den Kopf verloren haben. Aber es scheint so, dass sie wohl auch ihren Körper ver­ loren haben. Genau zu diesem Zeitpunkt verschwindet jenes Wunderwerk der Theologie und der Politik, das verkörperte Kö­ nigreich, der materielle Tempel der Herrschaft, das kostbare Ge­ blüt, der Brennpunkt, von dem alle Zeichen der Macht ausgehen: der Körper des Königs. Geboren wird das Gewühl der politischen Figuren.

16j D ie Köpfe der Politik

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Und der Unterschied besteht nicht nur darin, dass diese zahl­ reich und flüchtig und wenig kraftvoll sind. Denn es gibt ganze Dynastien, die schneller untergingen und zerbrechlicher waren als Parteiführer. Der Unterschied ist der, dass die Politiker nicht aus demselben Stoff gemacht sind wie die Könige; ihr Blut hat weder dieselbe Farbe noch dieselbe Macht; ihr Fleisch hat nicht dieselbe Dichte und sendet weder dieselben Strahlen noch dieselben Wir­ kungen aus. Sie haben einen anderen Körper. Und wenn auch sie Profil und Vorderansicht haben, so sind das für sie bloß zwei Arten, ihr Gesicht zu zeigen. Die Herrschaft funktionierte im Zeichen, in der in das Metall, den Stein oder das Wachs eingegrabenen Marke; der Körper des Königs gravierte sich ein. Die Politik wiederum funktioniert im Ausdruck: weicher oder harter Mund, arrogante, vulgäre, obszöne Nase, glatzköpfige und kantige Stirn, die von ihr ausgesandten Gesichter zeigen, entdecken, verraten oder verbergen. Sie arbeitet mit der Häßlichkeit und der Entblößung. Seit der Julimonarchie haben die Gestalten der Politiker ihren Flug angetreten. Danton, Daumier und schließlich Léandre haben die große Krähenwolke aufsteigen lassen. Ein Jahrhundert nach den ersten illustrierten Zeitungen haben Radio und Fernsehen die physische Präsenz des Politikers aufs Neue vervielfacht: sicherlich ein Grund dafür, dass das portraitcharge erneut notwendig geworden ist. Levine i960, Wiaz 1970. Ich zögere, das portrait-charge in die Nachbarschaft zur Kari­ katur zu rücken. Nicht aus Gründen der Würde oder der ästhe­ tischen Hierarchie. Sondern weil sie, wie ich glaube, in zwei ver­ schiedene Richtungen gehen. Von dem Gesicht, das sie entleert, verengt und teilweise annulliert, auf einige formale Eigenschaften zurückführt und durch eine kleine Anzahl simpler Zeichen er­ kennbar macht, geht die Karikatur weiter in Richtung Geste, Hal­ tung, Diskurs, Ereignis und Situation. Sie nimmt den Ehrenmann, zieht ihn aus sich selbst heraus und macht aus ihm eine Mario­ nette. Sie stellt ihm von außen eine Falle. Sie setzt ihn auf das Schaugerüst. Sie ist dem Theater verwandt. Die charge wiederum entfernt alles Äußere; sie streicht die Si­ tuationen aus, sie umgeht die Mitspieler. Rund um das Gesicht herum lässt sie Leere entstehen. Und in der Tiefe dieses Nichts intensiviert sie, dehnt sie den Kopf bis zu dem äußersten Punkt

aus, an dem sie ihn zerplatzen lässt. Sie lässt all die Zuckungen aus dem Draußen ins Innere eingehen. Sie füllt ihn bis an den Rand mit allem an, was die Welt erfüllt. Eine Aufladung alles in allem, so wie man von einer »explosiven Ladung« oder vom »Laden eines Geschützes« spricht. Weltporträt und Erdkarte, geschieht-* liehe Gestalt, Kopf eines Volkes oder Kopf einer Klasse oder Kopf einer Schlacht. Das große portrait-charge jedoch, von Grandville oder Daumier bis heute, verwandelt nicht eine Figur in ein Symbol, ver­ sucht nicht, eine ganze Geschichte im Glanz eines einzelnen Kopfes zusammenzufassen. Durch markante Hervorhebung, Aushöhlung, einer Bearbeitung von innen heraus, durch nach­ drückliche Betonung seiner Umrisse, durch die Vertiefung seiner Löcher und seiner Dunkelzonen entdeckt man schließlich, dass der Kopf nichts ist, nichts anderes ist als das, was über ihn und durch ihn hindurch verläuft, nichts anderes als ihn durchquerende Geschehnisse, stagnierende Gräuel, sich vervielfältigende Morde, Hass, der sich verbeißt, und Unterdrückung. Das dessin-charge tut so, als ahme es das große Geschichtspor­ trät nach: Hier steht in vollem Glanz der Mann, der uns regiert, und hier nun jene andere Gestalt. Es tut so, als nähme es den Politiker ernst und als würde es auf dem Grunde dieses Gesichts unser Schicksal erkunden wollen. Aber man darf auch nicht ver­ gessen, dass es im Zeitalter von Lavater, Gail und der Schädel­ lehre, in der Epoche, in der die Seele zu Knochen und Höckern wurde, entstanden ist: Schauen Sie sich genau diese Ecken und diese Unebenheiten an, tasten Sie diese Wölbungen; das ist keine bloße Hülle, das ist die Wahrheit selbst, das für Finger und Auge fühlbar gemachte Geheimnis. Vielleicht hat das portrait-charge auch die Verfahrensweisen beerbt, wie man sie von den in Legenden verarbeiteten Ängsten her kennt: ungeheure Mannsbilder, groß wie die Welt und bereit, alles zu verschlingen, panischer Angst entsprungene Monster. Die portrait-charges stellen immer Menschenfresser dar. Große Ge­ stalten, dicke Köpfe, übergroße Mäuler; das Hervorbrechen der Macht, das Geheimnis der Mächtigen, die Gier, ein ganzes Volk zu verschlingen. Die charge wühlt und schnüffelt in diesem Gesicht herum, ver­ gröbert es und tritt in es wie in einen Palast aus Schatten ein, in

167 D ie Köpfe der Politik

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dem sich die Macht verbirgt; und in dem Moment, da man glaubt, dass sie endlich das Rätsel zu packen bekommt - Wer ist er? Wie wird er uns verspeisen, dieser Minotaurus? -, zerbirst sie vor La­ chen und Schrecken. Sie hat in der Tiefe der Augen jene frechen Lümmel erblickt, die wiederum uns tief in die Augen schauen wollen: Da ist niemand, da ist bloß ein Gewimmel von Elend und Tod; die Augenhöhlen sind Bombenkrater, die Falten Stachel­ drahtstreifen und die Schatten Blutlachen, und der Mund ist der Schrei der Gemarterten. Das portrait-charge ist gleichsam der Tod. Es lässt die Figuren in den Zerfall übergehen, nicht, um darin die Nichtigkeit des Lebens, sondern die Fülle, die Überfülle der Geschichte zu finden. Die Karikatur spielt mit der Größe als Großartigkeit, um sie von außen her zu reduzieren und ihre harte und winzig kleine Wahrheit zum Vorschein kommen zu lassen. Das portrait-charge spielt mit der Größe als Plumpheit, um sie von innen her zerber­ sten zu lassen und das Individuum darauf zu reduzieren, nur noch der äußere Schein einer Welt zu sein. Wäre damit der Politiker nicht das Gegenteil des großen Mannes? Nicht der hegelianische Held, in dem die Seele der Zeit kulminiert, sondern der, in wel­ chem die abscheulichen Abfälle des Universums abgelegt werden? Blättern Sie im Album von Wiaz. Man findet darin, was so selten ist: Karikatur und charge schließen einander nicht aus. Sie streifen sich und wechseln einander ab. Da spielt die Karikatur mit der Größe: Kissinger als aufgeputzter Star macht sich breit; er hat seinen Abstieg noch vor sich. Und da spielt das portrait-charge mit dem Ungeheuerlichen: Nixon lächelt und seine Zähne sind Bomben; der Schah strahlt und seine Orden sind Gehenkte. Doch da ist mehr. Wiaz kombiniert Karikatur und charge in einem außergewöhnlichen Gleichgewicht: das Ungeheure mit dem Winzigkleinen, das Schreckliche mit dem Lächerlichen, Gar­ gantua mit Liliput, die Schreckensgestalt mit der Marionette: Ein siecher Greis in seinem Rollstuhl streckt ein letztes Mal in einer letzten Geste des Lebens, in einer letzten Gier die Hand aus, in Richtung auf das Würgeeisen eines Verurteilten: Franco, der tod­ geweihte Würger. Zwei Gaunertypen spielen Armdrücken: Es sind die beiden mächtigsten Männer der Welt; Nixon und Bresch­ new messen ihre Kräfte; aus ihren gegeneinander gepressten Hän­ den quellen zermalmte Leichen hervor. Juan Carlos selbstgefällig

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dasitzend mit der Krone auf dem Kopf; der auf die Wand fallende Schatten seines Throns stellt eine Hinrichtungsstätte dar. Mecha­ nik der Karikatur und panische Explosion der charge: Darin liegt die extreme Spannung der politischen Zeichnung. An die Stelle des traditionellen Strichs setzt Wiaz den Punkt, die Wolke aus Punkten. Als ob der Strich zu sehr entweder dem Schematismus der Karikatur oder der bewegungslosen Gravität des Porträts nachgeben würde. Die Wolke aus Punkten, das ist der Nebel, das ist die Form, doch ohne Ewigkeit, das ist das Relief mit Schatten und Höhlungen, doch ohne Bestand: Nebelmänner, wie es ja auch Schneemänner gibt. Die im Schlaf befindliche Welt hat ihre Nebel versammelt, um diese Alptraumgestalten zu for­ men; sie haben weder Tiefe noch Geheimnis; sie sind nichts an­ deres als das vorübergehende Zusammentreffen allen Unheils der Welt. Die Zeit wird sie zerstreuen, wenn mit dem Licht auch die Wärme kommt. Und gleichsam als Auszeichnung dieser Zukunft hat Wiaz zwi­ schen Nixon und Breschnew, zwischen Pompidou und Giscard andere Gesichter eingeschoben, die, in derselben Weise gezeich­ net, allesamt wie diese bereit sind, sich in der Weltgeschichte zu zerstreuen, die aber dieses Mal mit dem frühen Nebel der Teiche und den Strahlen der Sonne geschaffen sind. Gesichter von Lowry, von Zapata oder von Buster Keaton. Man darf nicht über Lamartine lachen, der ich weiß nicht wel­ chem Zeichner verwehrte, von ihm ein portrait-charge anzuferti­ gen: »Mein Gesicht gehört der ganzen Welt, der Sonne wie der Gosse, aber eben so, wie es ist. Ich möchte es nicht willentlich entweihen.« Er hatte verstanden, dass die Falle nicht in der Häss­ lichkeit bestand, die man aus jedem Gesicht hervorholen kann wie auch ein wenig Schönheit aus dem hässlichsten Gesicht her­ vortreten kann. Die Falle ist die, das spürte er, dass man aus seinem Politikergesicht niemals weder die Sonne noch die Gosse würde herausholen können. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

168 D ie G esundheitspolitik im 18. Jahrhundert

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168 Die Gesundheitspolitik im 18. Jahrhundert »La politique de la santé au XVIIIe siècle«, in: Les Machines à guérir. Aux origines de l'hôpital moderne; dossiers et documents, Paris 1976, S. 11-21.

Zwei Bemerkungen, um anzufangen. 1. Eine private, »liberale«, den Mechanismen der individuellen Initiative und den Gesetzen des Marktes unterworfene Medizin; eine Medizinpolitik, die sich auf eine Machtstruktur stützt und auf die Gesundheit eines Gemeinwesens abzielt; man wird wohl kaum mit Aussicht auf Erfolg zwischen ihnen ein Vorgängigkeits­ oder Ableitungsverhältnis suchen wollen. Es ist ein wenig my­ thisch, wenn man für den Anfang der abendländischen Medizin eine kollektive Praxis unterstellt, der die magisch-religiösen Ein­ richtungen ihren gesellschaftlichen Charakter verliehen hätten, und die im weiteren Fortgang durch die Einrichtung von Privat­ klientelen nach und nach abgetragen worden wäre.1Doch ebenso unangemessen ist es, auf der Schwelle zur modernen Medizin eine singuläre, individuelle, private, »klinische« Beziehung in ihrem ökonomischen Funktionieren und in ihrer epistemologischen Form zu unterstellen, die durch eine Reihe von Korrekturen, An­ passungen und Zwängen allmählich vergesellschaftet worden wä­ re, indem man zum Teil das Gemeinwesen dafür aufkommen lässt. Das 18. Jahrhundert zeigt jedenfalls einen Prozess mit zwei Gesichtern; die Entwicklung eines medizinischen Marktes in der Form von Privatklientelen, die netzartige Ausdehnung eines Per­ sonenkreises, der medizinisch qualifizierte Eingriffe anbietet; eine wachsende Nachfrage nach Pflegeleistungen von Seiten der Indi­ viduen und Familien, die Entstehung einer in starkem Maße auf individuelle Untersuchung, Diagnose und Therapeutik ausgerich­ teten klinischen Medizin, die explizit moralische und wissen­ schaftliche (insgeheim ökonomische) Schwärmerei für das »Eim zelgespräch«, kurz, die fortschreitende Einrichtung der großen Medizin des 19. Jahrhunderts lässt sich von der in derselben Epo­ che erfolgenden Organisation einer Gesundheitspolitik und einer Berücksichtigung von Krankheiten als einem politischen und 1 Vgl. Rosen, G., A History of Public Healthy New York 1958.

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ökonomischen Problem, das sich den Gemeinwesen stellt und das sie auf der Ebene ihrer Gesamtentscheidungen lösen müssen, nicht trennen. »Private« Medizin und »vergesellschaftete« Medi­ zin unterstehen in ihrer wechselseitigen Anlehnung und in ihrem Gegensatz einer globalen Strategie. Es gibt sicherlich keine Ge­ sellschaft, die nicht eine bestimmte »Noso-Politik« einrichtet. Das 18. Jahrhundert hat sie nicht erfunden. Aber es hat ihr neue Regeln vorgeschrieben, und vor allem hat es sie auf eine Stufe ausdrücklicher und geplanter Analyse überwechseln lassen, die sie bis dahin niemals gekannt hatte. Man tritt somit weniger in das Zeitalter der gesellschaftlichen Medizin als in das der reflek­ tierten Noso-Politik ein. 2. Man darf den Pol für die Initiative, Organisation und Kon­ trolle dieser Noso-Politik nicht allein in den Staatsapparaten an­ siedeln. Tatsächlich hat es vielfältige Gesundheitspolitiken und verschiedenartige Mittel gegeben, sich der medizinischen Proble­ me anzunehmen: Religiöse Gruppen (die beträchtliche Bedeutung beispielsweise der Quäker und der diversen Dissent-Bewegungen in England); Unterstützungs- und Wohlfahrtsverbände (von den Gemeindeämtern bis zu den philanthropischen Gesellschaften, die ein wenig als Organe einer Überwachung fungieren, welche eine privilegierte soziale Klasse gegenüber den anderen, eher ver­ armten Klassen ausübt, die genau deshalb eine kollektive Gefahr darstelleri); gelehrte Gesellschaften, die Akademien des 18. Jahr­ hunderts oder die Gesellschaften für Statistik zu Beginn des 19. Jahrhunderts versuchen, ein umfassendes und quantifizierba­ res Wissen über die Sterblichkeitsphänomene bereitzustellen. Ge­ sundheit und Krankheit als für eine Gruppe oder eine Bevölke­ rung bezeichnendes Faktum werden im 18. Jahrhundert von vielfältigen Instanzen aus problematisiert, denen gegenüber der Staat selbst in verschiedenartigen Rollen auftritt. Mitunter greift er direkt ein: So werden in Frankreich in wechselndem Umfang in der Zeit von Ludwig XIV. bis Ludwig XVI. unentgeltliche Vertei­ lungen von Medikamenten durchgeführt. Oder er richtet beraten­ de und informierende Organismen ein (der preußische Gesund­ heitsrat geht auf das Jahr 1685 zurück; die Société royale de médecine in Frankreich wird im Jahre 1776 gegründet). Mitunter scheitert er auch mit seinen Projekten einer autoritären medizini­ schen Organisation (die von Mai ausgearbeitete und vom pfälzi-

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sehen Kurfürsten im Jahre 1800 angenommene Gesundheitsver­ ordnung ist niemals angewandt worden). Manchmal ist er auch der Adressat von Gesuchen, denen er widersteht. Die Problematisierung der Noso-Politik im 18. Jahrhundert bezeichnet somit kein einförmiges Eingreifen des Staates in die Praxis der Medizin, sondern vielmehr das an vielfältigen Stellen des Gesellschaftskörpers erfolgende Auftauchen von Gesundheit und Krankheit als Probleme, die auf die eine oder andere Weise verlangen, dass das Gemeinwesen die Verantwortung dafür über­ nimmt. Die Noso-Politik stellt sich im 18. Jahrhundert weniger als das Resultat einer vertikalen Initiative denn als ein Problem mit vielfältigen Ursprüngen und Richtungen dar: die Gesundheit aller als dringende Angelegenheit für alle; der Gesundheitszustand einer Bevölkerung als allgemeines Ziel. Das hervorstechendste Merkmal dieser »Noso-Politik«, die die französische - und die europäische - Gesellschaft im 18. Jahrhun­ dert als Sorge umtrieb, ist mit Sicherheit die andere Gewichtung der Gesundheitsprobleme im Verhältnis zu den Techniken der Fürsorge. Etwas schematisch kann man sagen, dass bis zum Ende des 17. Jahrhunderts sich das Gemeinwesen mittels der Armen­ fürsorge der Krankheiten annahm. Selbstverständlich gibt es Aus­ nahmen: Die Regelwerke, die in Zeiten der Epidemie anzuwenden waren, die Maßnahmen, die man in den von der Pest befallenen Städten ergriff, und die Quarantänen, die in einigen großen Häfen zur Pflicht gemacht wurden, stellten Formen einer autoritären Medizinisierung ohne organische Verbindung zu den Techniken der Fürsorge dar. Doch außerhalb dieser Grenzfälle war die als »Dienst« verstandene und ausgeübte Medizin immer nur eines der Bestandteile der »Hilfen«. Sie richtete sich an die trotz der Zwei­ felhaftigkeit ihrer Grenzen so wichtige Kategorie der »armen Kranken«. Ökonomisch wurde dieser medizinische Dienst im Wesentlichen durch karitative Stiftungen gesichert. Institutionell wurde er im Rahmen von (kirchlichen oder laienmäßig betriebe­ nen) Organisationen ausgeübt, die damit vielfältige Ziele verfolg­ ten: die Verteilung von Nahrung und Kleidung, der Unterhalt verlassener Kinder, die elementare Erziehung und moralische Pro­ selytenmacherei, die Einrichtung von Werkstätten und Nähstuben und unter Umständen auch die Überwachung und Bestrafung »instabiler« oder »verwirrter« Elemente (den Amtsstellen der

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Spitäler oblag in den Städten die Rechtsprechung über die Land­ streicher und die Bettler; die Gemeindeämter und die karitativen Gesellschaften maßten sich zudem, und das ganz offen, die Rolle an, »schlechte Subjekte« anprangern zu dürfen). Vom technischen Gesichtspunkt aus war der Anteil, den die Therapeutik im klassi­ schen Zeitalter zum Funktionieren der Spitäler beitrug, im Ver­ hältnis zur materiellen Hilfe und im Verhältnis zum administrati­ ven Rahmen begrenzt. In der Figur des »hilfsbedürftigen Armen«, der eine Spitalbehandlung verdient, war die Krankheit nur eines der Elemente in einer Gesamtheit, die genauso auch die Gebrech­ lichkeit, das Alter, die Unmöglichkeit, eine Arbeit zu finden, und fehlende Pflege umfasste. Die Reihe Krankheit - medizinische Dienste - Therapeutik nimmt innerhalb der komplexen Politik und Ökonomie der »Hilfen« einen begrenzten und nur selten au­ tonomen Platz ein. Ein erstes Phänomen, das sich im Verlauf des 18. Jahrhunderts aufdecken lässt: die fortschreitende Auslagerung der gemischten und vielseitigen Verfahrensweisen der Fürsorge. Dieser Abbau vollzieht sich, oder besser gesagt, wird erforderlich (denn Wir­ kungen entfalten wird er erst spät im Jahrhundert) aufgrund einer generellen Überprüfung des Investirions- und Kapitalbildungs­ modus: Die Praxis der »Stiftungen«, die bedeutende Summen fest anlegen, deren Erträge dann dazu dienen, Müßiggänger zu unter­ halten, die so außerhalb der Produktionskreisläufe verbleiben können, wird von den Ökonomen und den Verwaltungsbeamten kritisiert. Zudem erfolgt dieser Abbau aufgrund einer genaueren Erfassung der Bevölkerung sowie der Unterscheidungen, die man zwischen den verschiedenen Kategorien der Unglücklichen gel­ tend zu machen versucht, denen die Fürsorge sich auf verworrene Weise zuwandte: In der allmählichen Verwischung traditioneller rechtlicher Stellungen ist der »Arme« eines der ersten, die ver­ schwindet und einer ganzen Reihe von funktionalen Unterschei­ dungen Platz macht (die guten und die schlechten Armen; die freiwilligen Müßiggänger und die unfreiwilligen Arbeitslosen; diejenigen, die eine bestimmte Arbeit verrichten können, und die­ jenigen, die es nicht können). Eine Analyse des Müßiggangs seiner Bedingungen und seiner Auswirkungen - ersetzt nach und nach die etwas zu pauschale Sakralisierung des »Armen«. Eine Analyse, die sich in der Praxis zum Ziel setzt, im besten Falle

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die Armut nützlich zu machen, indem man sie in den Produk­ tionsapparat einbindet, und im schlechtesten Falle soweit wie möglich das Gewicht zu senken, mit dem sie auf dem Rest der Gesellschaft lastet: Wie führt man die »tauglichen« Armen an die Arbeit heran, wie verwandelt man sie in nützliche Arbeitskraft? Aber auch: Wie stellt man sicher, dass die weniger Reichen ihre eigene Erkrankung und ihre vorübergehende oder endgültige Ar­ beitsunfähigkeit selbst finanziell bewältigen können? Oder noch: Wie lassen sich auf kurze oder lange Sicht die Ausgaben rentabel machen, die man für die Ausbildung verlassener Kinder und für die Waisen aufwendet? So zeichnet sich eine umfassende utilitäre Zerlegung der Armut ab, in der nach und nach das spezifische Problem der Krankheit der Armen in seinem Bezug zu den Im­ perativen der Arbeit und der Notwendigkeit der Produktion ans Licht kommt. Doch ist da noch ein weiterer Prozess festzuhalten, der allge­ meiner als der eben genannte und nicht dessen schlichte Entwick­ lung ist. Es ist das Erscheinen der Gesundheit und des physischen Wohlergehens der Bevölkerung im Allgemeinen als eines der we­ sentlichen Ziele der politischen Macht. Es geht dabei nicht mehr um die Unterstützung für einen besonders zerbrechlichen - ver­ wirrten und verstörenden - Randbereich der Bevölkerung, son­ dern darum, wie sich das Gesundheitsniveau des Sozialkörpers in seiner Gesamtheit anhebèn lässt. Die diversen Machtapparate müssen sich der »Körper« annehmen, und zwar nicht einfach nur, um von ihnen den Einsatz des eigenen Blutes zu fordern oder um sie vor den Feinden zu schützen, nicht einfach nur, um die Bestrafungen sicherzustellen oder die Abgaben zu erpressen, son­ dern um ihnen zu helfen und sie wenn nötig zu zwingen, ihre Gesundheit zu gewährleisten. Der Imperativ der Gesundheit: Pflicht eines jeden und allgemeines Ziel. Wenn man ein wenig auf Abstand geht, könnte man sagen, dass die Macht seit dem tiefen Mittelalter traditionell zwei große Funk­ tionen ausübte: die von Krieg und Frieden, die sie durch das müh­ sam errungene Monopol über die Waffen sicherte, und die der Entscheidung der Rechtsstreitigkeiten und der Ahndung der Straf­ taten, die sie durch die Kontrolle der Gerichtsfunktionen sicher­ stellte. Pax et justitia. Zu diesen Funktionen war seit Ende des Mittelalters die Funktion der Aufrechterhaltung der Ordnung

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und der Organisation der Bildung des Reichtums hinzugekom­ men. Nun sieht man im 18. Jahrhundert eine neue Funktion auftauchen: die Einrichtung der Gesellschaft als Milieu des physi­ schen Wohlergehens, der optimalen Gesundheit und der Langle­ bigkeit. Die Ausübung dieser drei letzten Funktionen (Ordnung, Bildung des Reichtums, Gesundheit) wird weniger durch einen einzigen Apparat als durch eine Menge vielfältiger Regelwerke und Institutionen gesichert, die im 17. Jahrhundert den Gattungs­ namen »Policey« annehmen. Was man bis zum Ende des Ancien Regime »Policey« nennen wird, ist nicht oder ist nicht nur die Einrichtung der Polizei, sondern das ist die Gesamtheit der Me­ chanismen, durch die die Ordnung, das kanalisierte Wachsen der Reichtümer und die Bedingungen für die Aufrechterhaltung der Gesundheit »im Allgemeinen« sichergestellt werden: La Mares Traité2- die große Charta der Polizeifunktionen in der klassischen Epoche - ist, was dies angeht, bezeichnend. Die elf Rubriken, W o ­ runter er die Aktivitäten der Polizei klassifiziert, lassen sich ohne weiteres diesen drei großen Richtungen gemäß aufteilen: Beach­ tung des für die Ökonomie geltenden Regelwerks (Warenzirku­ lation, Herstellungsverfahren, Verpflichtungen der Handwerker, sowohl untereinander als auch gegenüber ihrer Kundschaft); Be­ achtung der Ordnungsmaßnahmen (Überwachung gefährlicher Individuen, Jagd auf Landstreicher und unter Umständen auch auf Bettler, Verfolgung von Kriminellen); Beachtung der allgemei­ nen Hygierteregeln (Überwachung der Qualität der zum Verkauf angebotenen Esswaren, der Wasserversorgung und der Sauberkeit der Straßen). Sobald die gemischten Vorgehensweisen der Fürsorge aufge­ spalten und'getrennt werden und das Problem der Krankheit der Armen in seinem spezifisch ökonomischen Charakter erkenn­ bar wird, treten die Gesundheit und das physische Wohlergehen der Bevölkerungen als politisches Ziel in Erscheinung, das die »Policey« des Gesellschaftskörpers neben den ökonomischen Re­ gulierungen und den Zwängen der Ordnung sicherstellen muss. Die plötzliche Bedeutung, die die Medizin im 18. Jahrhundert gewinnt, hat ihren Ursprungsort in der Überkreuzung einer neu­ en »analytischen« Ökonomie der Fürsorge mit dem Auftauchen 2 [La Mare, N. de, Traité de la police, Paris 1705.]

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einer allgemeinen »Policey« der Gesundheit. Die neue Noso-Politik trägt die spezifische Frage der Krankheit der Armen ins all­ gemeine Problem der Gesundheit der Bevölkerungen ein, und sie versetzt sich aus dem engen Kontext der karitativen Hilfsmaßnah­ men in die allgemeinere Form einer »medizinischen Policey« mit ihren Zwängen und ihren Diensten. Die Texte von T. Rau: Medi­ cinische Policey Ordnung (1764),3 und vor allem das große Werk von J. P. Frank: System einer medicinischen Policey,34 sind der kohärenteste Ausdruck dieser Transformation. Was trägt diese Transformation? Man kann im Großen und Ganzen sagen, dass es um die Bewahrung des Unterhalts und um die Erhaltung der »Arbeitskraft« geht. Doch das Problem ist mit Sicherheit größer; es betrifft wahrscheinlich die ökonomisch­ politischen Auswirkungen der Ansammlung von Menschen. Der große demographische Schub des europäischen Abendlandes im Verlauf des 18. Jahrhunderts, die Notwendigkeit, diesen mit der Entwicklung des Produktionsapparates zu koordinieren und darin zu integrieren, die Dringlichkeit, ihn durch adäquatere und engere Machtmechanismen zu kontrollieren, lassen die »Bevölkerung« mit ihren Variablen Zahl, räumliche oder chronologische Vertei­ lung, Langlebigkeit und Gesundheit - nicht nur als theoretisches Problem, sondern auch als Gegenstand der Überwachung und Analyse, von Interventionen und verändernden Operationen usw. sichtbar werden. Es zeichnet sich das Projekt einer Bevölke.rungstechnologie ab: demographische Schätzungen, die Berech­ nung der Alterspyramide, der verschiedenen Lebenserwartungen und der Sterblichkeitsraten, die Untersuchung der Rolle, die das Anwachsen der Reichtümer und das der Bevölkerung, die ver­ schiedenartigen Anreize zur Heirat und zur Geburtenzahl und die Entwicklung von Erziehung und Berufsausbildung im Verhält­ nis zueinander spielen. In diesem Problemzusammenhang tritt der »Körper« - der Körper der Individuen und der Körper der Bevöl­ kerungen - als Träger neuer Variablen in Erscheinung: nicht mehr êïîïfadrnur seltene oder zahlreiche, unterwürfige oder widerspen­ stige, reiche oder arme, taugliche oder untaugliche, starke oder 3 [Rau, W. T., Gedanken von dem Nutzen und der Nothwendigkeit einer medicini­ schen Policey-Ordnung in einem Staat, Ulm 1764.] 4 [Frank, J. P., System einer vollständigen medicinischen Policey, Mannheim 17791790, 6 Bde.]

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schwache, sondern mehr oder weniger verwendbare, mehr oder weniger für rentable Investitionen geeignete, die mehr oder weni­ ger große Chancen haben, zu überleben, den Tod zu erleiden oder zu erkranken, die mehr oder weniger fähig sind zu einem effizien­ ten Lernen. Die biologischen Merkmale einer Population werden zu zweckhaften.Elementen für eine ökonomische Verwaltung, und notwendigerweise muss man um sie herum ein Dispositiv organisieren, die nicht nur ihre subjektive Unterwerfung, sondern auch die ständige Erhöhung ihrer Nützlichkeit sicherstellt. Einige bezeichnende Merkmale der Noso-Politik des 18. Jahr­ hunderts werden von daher verständlich. i. Das Privileg der Kindheit und die Medizinisierung der Fa­ milie, An das Problem der »Kinder« (das heißt ihrer Geburten­ zahl und des Verhältnisses von Geburtenzahl zu Sterblichkeit) schließt sich das Problem der »Kindheit« an (das heißt des Über­ lebens bis ins Erwachsenenalter, der physischen und ökonomi­ schen Bedingungen für dieses Überleben, der notwendigen und hinreichenden Investitionen,' damit die Entwicklungsperiode nützlich wird, kurzum, der Organisation dieser »Phase«, die als spezifisch und zielbezogen zugleich wahrgenommen wird). Es geht nicht mehr bloß darum, eine optimale Zahl an Kindern her­ vorzubringen, sondern dieses Lebensalter ordentlich zu führen. Es werden nun die Beziehungen von Eltern und Kindern nach neuen - und sehr genauen - Regeln kodifiziert. Selbstverständlich bleiben, und das nahezu unverändert, die Unterwerfungsbezie­ hungen und das dazu erforderliche System von Zeichen bestehen. Aber sie müssen fortan mit einer umfassenden Gesamtheit von sowohl den Eltern wie den Kindern auferlegten Verpflichtungen ausgestattet sein: Verpflichtungen physischer Natur (Pflege, Be­ rührung, Hygiene, Sauberkeit, aufmerksame Nähe); das Stillen der Kinder durch die Mütter; die Sorge um eine gesunde Beklei­ dung; physische Übungen, um die gute Entwicklung des Organis­ mus zu sichern: permanenter und Zwang ausübender körperlicher Umgang der Erwachsenen mit den Kindern. Die Familie soll nicht länger nur ein Netz von Beziehungen sein, das daher in einen gesellschaftlichen Status, in ein Verwandtschaftssystem und in ei­ nen Mechanismus der Übertragung von Gütern eingeschrieben ist. Sie soll zu einem dichten, gesättigten, ständigen und durch­ gängigen physischen Milieu werden, das den Körper des Kindes

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umhüllt, erhält und fördert. Sie nimmt damit eine materielle Ge­ stalt an, indem sie sich auf einen enger gehaltenen Umfang redu­ ziert; sie wird als die Nahumgebung des Kindes organisiert; es ist ihr Bestreben, für das Kind zu einem unmittelbaren Rahmen für das Überleben und die Entwicklung zu werden. Das hat die Wir­ kung einer Festigung oder zumindest einer Intensivierung der Elemente und der Relationen, welche die Kleinfamilie (die Gruppe Eltern-Kinder) ausmachen. Und es bewirkt außerdem eine bestimmte Verkehrung der Achsen: Das Band der Ehe dient nicht mehr allein (und vielleicht nicht einmal an erster Stelle) dazu, die Verknüpfung zwischen zwei Ahnenreihen herzustellen, sondern das zu organisieren, was als Eichmaß für das erwachsene Individuum dienen wird. Zwar dient sie stets dazu, zwei Linien fortzuführen, also Nachkommenschaft hervorzubringen, aber auch dazu, unter bestmöglichen Bedingungen ein menschliches Wesen zu erzeugen, das es bis zum Zustand der Reife bringen wird. Das neue »Eheverhältnis« vereint vielmehr Eltern und Kin­ der. Die Familie - ein enger und lokalisierter Bildungsapparat wird innerhalb des großen und traditionellen Familienverbandes zu einer festen Größe. Und zugleich wird die Gesundheit - und an erster Stelle die Gesundheit der Kinder - zu einem der zwin­ gendsten Ziele der Familie. Das Rechteck Eltern-Kinder muss zu einer Art Homöostase der Gesundheit werden. Jedenfalls bilden seit dem Ende des 18. Jahrhunderts der gesunde, saubere und taugliche Körper, der gesäuberte, geputzte und belüftete Raum, die medizinisch optimale Verteilung der Individuen, der Orte, der Betten und der Werkzeuge sowie das Spiel zwischen dem »Pfle­ genden« und dem »Gepflegten« einige der für die Familie wesent­ lichen moralischen Gesetze. Und seit jener Epoche ist die Familie zum verlässlichsten Agenten der Medizinisierung geworden. Seit der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts wurde sie zur Zielscheibe eines großen Unternehmens der medizinischen Akkulturation. Die erste Welle galt der Pflege, die man den Kindern und vor allem den Säuglingen zu gewähren hatte. Andry: L'Orthopédie (1741); Vandermonde: Essai sur la manière de perfectionner l'es­ pèce humaine (1756); Cadogan: Manière de nourrir et d'élever les enfants (die französische Übersetzung ist von 1752); Desessàrtz: Traité de l'éducation corporelle en bas âge (1760); Ballexserd: Dis­ sertation sur l'éducation physique des enfants (1762); Raulin: De la

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conservation des enfants (i 768); Nicolas: Le Cri de la nature en faveur des enfants nouveau-nés (1775); Daignan: Tableau des va­ riétés de la vie humaine (1786); Saucerotte: De la conservation des enfants (das Jahr IV); W. Buchan: Le Conservateur de la santé des mères et des enfants (französische Übersetzung von 1804); J. A. Millot: Le Nestor français (1807); Laplace-Chanvre: Sur quelques points de Téducation physique et morale des enfants (1813); Leretz: Hygiène des enfants (1814); Prévost-Leygonie: Sur Véducation physique des enfants (1813).5 Diese Literatur wird noch weiter an Umfang zunehmen, so wie man im 19. Jahrhundert eine ganze Reihe von Periodika und Zeitschriften publizieren wird, die direkt an die Volksklassen gerichtet sind. Die ausgiebige Kampagne zur Übertragung von Krankheiten und zur Impfung hat ihren Platz in dieser Bewegung, durch die man sich bemüht hat, im Umfeld des Kindes eine medizinische Pflege zu organisieren, wofür die Familie die moralische Veränt5 [Andry de Boisregard, N., L'Orthopédie, oh l'Art de prévenir et de corriger dans les enfants les difformités du corps, Paris 1741, 2 Bde.; Vandermonde, C.-A., Essai sur la manière dé perfectionner l'espèce humaine, Paris 1756, 2 Bde.; Cadogan, W., An Essay upon Nursing and the Management of Childrenfrom the Birth to Three Years of Agey London 1752; frz. Essai sur la manière de nourrir et d'élever les enfants, übersetzt von Eidous und Lavery, Paris 1752; Desessartz, J.-C., Traité de l'éduca­ tion corporelle des enfants en bas âge, ou Réflexions pratiques sur les moyens dé procurer une meilleure constitution aux citoyens, Paris 1760; Ballexserd, J., Dis­ sertation sur l'éducation physique des enfants, depuis leur naissance jusqu'à l'âge de la puberté, Paris 1762; Raulin, J., De la conservation des enfants, ou les Moyens de les fortifier depuis l'instant de leur existence jusqu'à l'âge de la puberté, Paris 17681769,3 Bde.; Nicolas, P.-F., Le Cri de la nature, en faveur des enfants nouveau-nés. Ouvrage dans lequel on expose les règles diététiques que les femmes doivent suivre pendant leur grossesse, Grenoble 1775; Daignan, G., Tableau des variétés de la vie humaine, avec les avantages et les désavantages de chaque constitution et des avis très importants aux pères et aux mères sur la santé de leurs enfants, surtout à l'âge de la puberté, Paris 1786, 2 Bde.; Saucerotte, L. S., De la conservation des enfants pendant la grossesse, et de leur éducation physique, depuis la naissance jusqu'à l'âge de six à huit ans, Paris 1796; Buchan, W., Advice to Mothers on the Subject of their Own Health, and on the Means of Promoting the Health, Strength and Beauty of their Of f spring, London 1803; frz. Le Conservateur de la santé des mères et des enfants, übersetzt von Mallet, Paris 1804; Millot, J. A., Le Nestorfrançais, ou Guide moral et physiologique pour conduire la jeunesse au bonheur, Paris 1807, 3 Bde.; Laplace-Chauvac, J.-M., Sur quelques points de l'éducation physique et morale des enfants, Paris 1813; Leretz, A., Hygiène des enfants, considérés depuis l'époque de la naissance jusqu'à l'âge de la puberté, Paris 1814; Prévot-Leygonie, P., Sur l'éduca­ tion physique des enfants, Paris 1813.]

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wortung und zumindest einen Teil der ökonomischen Kosten zu tragen hätte. Die Politik zur Förderung der Waisen verfolgt auf anderen Wegen eine ähnliche Strategie. So werden Einrichtungen eröffnet, die speziell zu ihrer Unterbringung und ihrer besonde­ ren Pflege bestimmt sind (das Londoner Foundling Hospital, die Pariser Enfants-Trouvés); aber man organisiert auch ein System von Plätzen bei Ammen oder in Familien, in denen sie sich da­ hingehend nützlich machen, dass sie immerhin einen minimalen Anteil am häuslichen Leben übernehmen, und in denen sie da­ rüber hinaus ein für ihre Entwicklung günstigeres und ökono­ misch für ein Spital weniger kostspieliges Milieu finden werden, in dem sie bis zu ihrer Adoleszenz eingegliedert bleiben werden. Die erste Auswirkung der sich im 18. Jahrhundert in sämtlichen Ländern Europas abzeichnenden Politik der Medizin ist die Or­ ganisation der Familie oder besser des Komplexes Familie-Kinder als erste und unmittelbare Instanz einer Medizinisierung der In­ dividuen; man ließ sie die Rolle eines Scharniers zwischen den allgemeinen, die gute Gesundheit des Gesellschaftskörpers betref­ fenden Zielen und dem Wunsch oder dem Bedürfnis der Indivi­ duen nach Pflege spielen; sie hat es ermöglicht, eine »private« Ethik der Gesundheit (wechselseitige Pflicht von Eltern und Kin­ dern) an eine kollektive Kontrolle der Hygiene und an eine wis­ senschaftliche Technik der Heilung anzugliedern, die auf die Nachfrage von Individuen und Familien hin durch ein professio­ nelles Corps von qualifizierten und gleichsam vom Staat empfoh­ lenen Ärzten gesichert wird. Die Rechte und Pflichten der Indi­ viduen hinsichtlich ihrer eigenen Gesundheit und der Gesundheit der anderen, der Markt, auf dem die Nachfrage nach medizini­ scher Pflege und deren Angebote aufeinander stoßen, die autori­ tären Interventionen der Macht in den Bereich der Hygiene und der Krankheiten, aber auch die Institutionalisierung und die Ver­ teidigung der privaten Beziehung zum Arzt, das alles ist in seiner Vielfalt und seinem Zusammenhang bezeichnend für das umfas­ sende Funktionieren der Gesundheitspolitik im 19. Jahrhundert, lässt sich aber nicht verstehen, wenn man von jenem zentralen Element absieht, das im 18. Jahrhundert ausgebildet wurde: der medizinisierten-medizinisierenden Familie. 2. Das Privileg der Hygiene und das Funktionieren der Medi­ zin als sozialer Kontrollinstanz. Der alte Grundbegriff »régime«,

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der zugleich als Lebensregel und als Form präventiver Medizin verstanden wird, weitet sich tendenziell aus und wird so zum Regime der Bevölkerung im Allgemeinen, mit einem dreifachen Ziel: dem Verschwinden der großen Fluten der Epidemien; der Senkung der Sterblichkeitsrate und der Verlängerung der durch­ schnittlichen Lebensdauer. Diese Hygiene impliziert als Gesund­ heitsregime für die Bevölkerungen von Seiten der Medizin eine gewisse Anzahl autoritärer Interventionen und Kontrollmaßnahmen. Und das zunächst allgemein im städtischen Raum: Denn er stellt das für die Bevölkerung vielleicht gefährlichste Milieu dar. Die Lage verschiedener Viertel, ihre Feuchtigkeit und ihre Bela­ stung, die Belüftung der Stadt im Ganzen, ihr Kanalisations- und Brauchwasserableitungssystem, die Lage der Friedhöfe und der Schlachthöfe, die Bevölkerungsdichte, das alles zusammen macht die Faktoren aus, die eine entscheidende Rolle für die Sterblich­ keit und die Krankheitsanfälligkeit der Bewohner spielen. Die Stadt stellt sich mit ihren hauptsächlichen räumlichen Variablen als ein medizinisch zu behandelndes Objekt dar. Während die medizinischen Topographien der Regionen klimatische Gegeben­ heiten oder geologische Tatsachen analysieren, die keinen Zugriff zulassen und nur Schutz- oder Kompensationsmaßnahmen nahe legen können, zeichnen die Topographien der Städte zumindest ex negativo die allgemeinen Prinzipien eines aufeinander abgestimm­ ten städtischen Lebens vor. Die pathogene Stadt war im 18. Jahr­ hundert der Anlass zu einer umfassenden Mythologie und zu sehr realen Paniken (das Massengrab der Ungetauften war eine dieser angstgesättigten berühmten Stätten in Pari«); sie hat immerhin einen medizinischen Diskurs über die städtische Krankheitsanfäl­ ligkeit auf den Plan gerufen und dafür gesorgt, dass ein ganzes Ensemble von Anlagen, Gebäuden und Einrichtungen unter me­ dizinische Überwachung gestellt wurde (vgl. beispielsweise J. P. L. Morel: Sur les causes qui contribuent le plus a rendre cachectique et rachitique la constitution d’un grand nombre d’enfants de la ville de Lille, 1812).6 Genauer gesagt und stärker lokalisiert: Die Notwendigkeiten der Hygiene rufen nach einer autoritären medizinischen Interven­ 6 [Paris 1812.]

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tion in dem Bereicht, der als bevorzugter Krankheitsherd gilt: die Gefängnisse, die Schiffe, die Hafenanlagen, die allgemeinen Spi­ täler, in denen die Landstreicher, Bettler und Arbeitsunfähigen aufeinander trafen, und die Spitäler selbst mit ihrer die meiste Zeit unzureichenden medizinischen Grundausstattung, die die Krank­ heiten der Patienten Wiederaufleben lassen oder komplizieren, wenn sie nicht gar selbst krankheitserregende Keime nach außen tragen. Folglich isoliert man das System der Stadt von den einer dringenden medizinischen Behandlung bedürftigen Gegenden, die zudem im gleichen Maße Anwendungspunkte für die Aus­ übung einer intensivierten medizinischen Macht bilden müssen. Darüber hinaus werden die Ärzte den Individuen die Grund­ regeln der Hygiene beizubringen haben, die sie um ihrer eigenen und die Gesundheit der anderen willen beachten müssen: Hygiene der Ernährung und des Wohnens, die Ermahnung, sich im Krank­ heitsfall behandeln zu lassen. Als allgemeine Gesündheitstechnik mehr noch denn als Krank­ heitsdienst und Heilkunst nimmt die Medizin in den Verwal­ tungsstrukturen und in jener Machtmaschinerie, die sich im Ver­ lauf des 18. Jahrhunderts unaufhörlich ausdehnt und behauptet, einen immer wichtigeren Platz ein. Der Arzt fasst Fuß in den verschiedenen Machtinstanzen. Die Verwaltung dient als Stützund zuweilen auch als Ausgangspunkt fÿr die großen medizini­ schen Erhebungen über die Gesundheit der Bevölkerungen, und umgekehrt verwenden die Ärzte einen immer größeren Teil ihrer Tätigkeit auf sowohl allgemeine wie administrative, ihnen von der Macht vorgegebene Aufgaben. So bildet sich allmählich über die Gesellschaft, ihre Gesundheit und ihre Krankheiten, ihre conditio des Lebens, ihr Wohnen und ihre Gewohnheiten ein »medizi­ nisch-administratives« Wissen heraus, das als Urkern für die »So­ zialökonomie« und die Soziologie des 19. Jahrhunderts gedient hat. Und gleichermaßen baut sich ein politisch-medizinischer Einfluss auf eine Bevölkerung auf, die man mit einer ganzen Reihe von Vorschriften umgibt, die nicht nur die Krankheit, sondern die allgemeinen Formen der Existenz und des Verhaltens betreffen (Essen und Trinken, Sexualität und Fruchtbarkeit, die Art der Bekleidung und die vorbildliche Einrichtung der Wohnung). Von dieser Interpretation des Politischen und des Medizini­ schen über den Umweg der Hygiene zeugt seit dem 18. Jahrhun­

dert das »Mehr an Macht«, von dem der Arzt profitiert: eine immer größere Präsenz in den Akademien und in den gelehrten Gesellschaften, eine sehr breite Teilnahme an Enzyklopädien, und unter dem Titel eines Beraters eine Präsenz bei den Repräsentan­ ten der Macht; die Organisation medizinischer Gesellschaften, die offiziell mit einer gewissen Anzahl administrativer Verantwortun­ gen betraut werden und die qualifiziert sind, autoritäre Maßnah­ men zu ergreifen oder zu empfehlen; die von vielen Ärzten ge­ spielte Rolle als Programmplaner für eine gut regierte Gesellschaft (der Arzt als Reformer von Ökonomie und Politik ist eine in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts häufig auftauchende Figur), und eine Überrepräsentation der Ärzte in den revolutionären Ver­ sammlungen. Der Arzt wird, wenn schon nicht in der Kunst des Regierens, dann zumindest in der des Beobachtens,- des Korrigierens und Verbesserns des sozialen »Körpers« und seiner Erhal­ tung in einem permanenten Gesundheitszustand, zum großen Ratgeber und großen Experten. Und so sichert ihm eher seine Funktion als Hygieniker denn sein Ansehen als Therapeut diese politisch privilegierte Position im 18. Jahrhundert, bevor sie im 19. Jahrhundert zu einer ökonomisch und gesellschaftlich privile­ gierten wird. Die Infragestellung des Spitals im Verlauf des 18. Jahrhunderts ist von diesen drei Hauptphänomenen her zu begreifen: dem Her­ vortreten der »Bevölkerung« mit ihren bio-medizinischen Varia­ blen Langlebigkeit und Gesundheit; der Organisation der eng auf die Eltern zurückgeschnittenen Familie als Übertragungsinstanz einer Medizinisierung, in der sie die Rolle einer permanenten Nachfrage und eines letzten Instruments spielt, und die Verflech­ tung von Medizin und Administration im Umkreis der Kontrollmaßnahmen der kollektiven Hygiene. So stellt sich diesen neuen Problemen gegenüber das Spital in so manchen Punkten als eine überlebte Struktur dar. Als Bruchstück eines in sich geschlossenen Raumes, als Ort einer Internierung von Menschen und Krankheiten, als feierliche, aber ungeeignete Architektur, die das Übel in ihrem Inneren vervielfacht, ohne zu verhindern, dass es sich nach außen verbreitet, ist es eher ein Todesherd für die Städte, in denen es angesiedelt ist, denn ein therapeutisches Mittel für die Gesamtbevölkerung. Die Schwie­ rigkeit, darin Plätze zu finden, die Anforderungen, die an dieje­

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nigen gestellt werden, die darin Einlass begehren, aber auch das nicht enden wollende Durcheinander der Zu- und Abgänge, die schlechte medizinische Überwachung, die darin ausgeübt wird, die Schwierigkeit, die Kranken dort wirksam zu behandeln, ma­ chen aus dem Spital ein unzureichendes Instrument, sobald der Gegenstand der Medizinisierung die Bevölkerung im Allgemei­ nen und ihr Ziel eine Gesamtverbesserung der Qualität der Ge­ sundheit sein soll. Innerhalb des städtischen Raumes, den die Me­ dizin reinigen soll, stellt es einen dunklen Fleck dar. Und innerhalb der Ökonomie eine träge Last, insofern es eine Fürsorge leistet, die niemals die Verringerung der Armut ermöglicht, son­ dern allerhöchstem das Überleben bestimmter Armer, also ihr Anwachsen in der Zahl, die Verlängerung ihrer Krankheiten und die Befestigung ihrer schlechten Gesundheit mit all den An­ steckungseffekten, die sich daraus ergeben können. Daraus entsteht die sich im 18. Jahrhundert verbreitende Idee einer Aufhebung des Spitals anhand dreier Hauptmechanismen. Durch die Organisation einer »Hospitalisierung« im eigenen Haushalt; sie hat zweifellos ihre Gefahren, sobald es sich um epi­ demische Krankheiten handelt; doch bietet sie insofern ökonomi­ sche Vorteile an, als die Kosten für den Unterhalt eines Kranken für die Gesellschaft weitaus geringer sind, wenn er bei sich zu Hause so unterhalten und ernährt wird, wie er es vor seiner Krankheit wurde (die Kosten für den Sozialkörper bestehen nun gerade noch im ausbleibenden Zugewinn, den sein erzwungener Müßiggang darstellt, und das zumal allein in dem Fall, dass er wirklich Arbeit hatte); sie bietet zudem insofern medizinische Vorteile an, als die Familie - etwas Beratung unterstellt - sowohl konstante als auch abgestimmte Pflegemaßnahmen zu gewähr­ leisten vermag, wie man sie von einer Spitalverwaltung nicht ver­ langen kann: Jede Familie muss wie ein provisorisches, individuel­ les und nicht kostspieliges kleines Spital funktionieren können. Allerdings impliziert eine solche Vorgehensweise, dass die Aufhe­ bung des Spitals darüber hinaus durch ein Ärztecorps abgesichert wird, das sich weit über die Gesellschaft erstreckt und zu einem entweder ganz und gar unentgeltlichen Behandlungsangebot fähig ist oder jedenfalls zu einem, das so wenig kostenträchtig ist wie eben möglich. Eine medizinische Versorgung der Bevölkerung kann, wenn sie permanent, flexibel und leicht in Anspruch zu

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nehmen ist, einen Großteil der traditionellen Spitäler überflüs­ sig machen. Und schließlich ist begreiflich, dass Behandlungen, Sprechstunden und Medikamentenverteilungen, wie sie manche Spitäler bereits für zeitweilige Kranke anbieten, ohne dass man diese dabehalten oder einschließen muss, zum allgemeinen Stan­ dard werden: Das ist die Methode der Ambulatorien, die sich bemühen, die technischen Vorteile der Hospitalisierung zu wah­ ren, ohne unter ihren medizinischen oder ökonomischen Miss­ lichkeiten zu leiden. Diese drei Methoden waren vor allem in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts Anlass zu einer ganzen Reihe von Projekten und Programmen. Sie haben zu mehreren Experimenten geführt. Im Jahre 1769 wurde in London das Ambulatorium für arme Kinder vom Red Lion Square gegründet; dreißig Jahre später hatten fast alle Viertel der Stadt ihr Ambulatorium, und man schätzte die Zahl derer, denen dort jedes Jahr unentgeltliche Behandlungen zuteil wurden, auf an die fünfzigtausend. In Frankreich schien man vor allem um die Verbesserung, Ausweitung und in etwa gleichmäßige Verteilung der medizinischen Versorgung in den Städten und auf dem Land bemüht zu sein: Die Reform des Stu­ diums der Medizin und der Chirurgie (1772 und 1784), die Ver­ pflichtungen für die Ärzte, erst in den Weilern oder den kleinen Städten zu praktizieren, bevor sie in bestimmten großen Städten Aufnahme finden konnten; die von der Société royale de médecine betriebenen Erhebungs- und Koordinierungsarbeiten, der immer größere Anteil, den die Kontrolle von Gesundheit und Hygiene in der Verantwortung der Verwalter einnimmt, die Entwicklung der unentgeltlichen Verteilungen von Medikamenten unter der Ver­ antwortung von durch die Administration dazu bestimmten Ärz­ ten, all das deutet auf eine Gesundheitspolitik hin, die sich auf die extensive Präsenz des medizinischen Personals im Sozialkörper stützt. Im äußersten Grenzbereich dieser gegen das Spital gerich­ teten Kritiken und dieses Ersetzungsvorhabens findet man unter der Revolution ein deutliches Bestreben zu einer »Dehospitalisierung«; es ist bereits spürbar in den Berichten des Betteleikomitees (das Vorhaben, in jedem Landdistrikt einen Arzt oder einen Chi­ rurgen anzusiedeln, der die Hilfsbedürftigen behandeln, über die der Fürsorge unterstehenden Kinder wachen und die Impfung praktizieren soll). Doch klar formuliert wird es zur Zeit des Kon-

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vents (das Vorhaben sieht drei Ärzte pro Distrikt vor, womit die gesundheitliche Behandlung für die gesamte Bevölkerung im We­ sentlichen gesichert sein soll). Doch war das Verschwinden des Spitals nie mehr als ein uto­ pischer Fluchtpunkt. Die wahre Arbeit wurde in der Tat geleistet, als man einen komplexen Funktionszusammenhang ausarbeiten wollte, in dem das Spital allmählich eine im Verhältnis zur Fami­ lie, die zur primären Gesundheitsinstanz geworden war, zum aus­ gedehnten und zusammenhängenden Netz des medizinischen Personals und zur administrativen Kontrolle der Bevölkerung klar spezifizierte Rolle einnehmen sollte. Innerhalb dieses Ge­ samtkontextes versucht man das Spital zu reformieren. Es geht zunächst einmal darum, es dem Raum, genauer, dem städtischen Raum anzupassen, in dem es sich angesiedelt findet. Daraus ergibt sich eine Reihe von Diskussionen und Konflikten zwischen verschiedenen Einpflanzungsformeln: riesige Spitäler, die eine Bevölkerung von großer Zahl aufnehmen können, und in denen die solchermaßen in Gruppen untergliederten Behand­ lungen zusammenhängender, leichter kontrollierbar und weniger kostspielig sein werden, oder im Gegenteil kleiner dimensionierte Spitäler, in denen die Kranken besser überwacht werden können und in denen die internen Ansteckungsgefahren geringer sein wer­ den. Ein weiteres Problem, das sich mit diesem überschneidet: Soll man die Spitäler außerhalb der Stadt errichten, dort, wo die Lufterneuerung besser ist, und wo sie nicht die Gefahr herauf­ beschwören, Miasmen in der Bevölkerung zu verbreiten; eine Lö­ sung, die allgemein mit der Einrichtung großer architektonischer Ensembles einhergeht? Oder soll man eine Vielzahl kleiner Spi­ täler auf die Stellen verteilt bauen, an denen sie für die Bevölke­ rung, die sie in Anspruch nehmen soll, am leichtesten erreichbar sind; eine Lösung, die häufig die Verbindung von Spital und Am­ bulatorium impliziert? Auf jeden Fall soll das Spital zu einem funktionalen Element in einem urbanen Raum werden, in dem es möglich sein muss, seine Wirkungen zu messen und zu kon­ trollieren. Andererseits muss man den inneren Raum des Spitals auf eine Weise ausgestalten, dass er medizinisch wirksam wird: und zwar nicht mehr als Ort der Fürsorge, sondern als Ort eines therapeu­ tischen Vorgehens. Das Spital muss als eine »Heilmaschine« funk­

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tionieren. Negativ formuliert: Es muss sämtliche Faktoren besei­ tigen, die es für diejenigen gefährlich macht, die sich darin auf­ halten (das Problem der Zirkulation der Luft, die stets erneuert werden muss, ohne dass ihre Miasmen oder ihre Verpestung von einem Kranken zum anderen weitergetragen werden; das Problem der Erneuerung der Wäsche, ihrer Reinigung und ihres Trans­ ports). Positiv formuliert, muss man es einer abgestimmten the­ rapeutischen Strategie entsprechend organisieren: ununterbro­ chene Anwesenheit und hierarchisches Vorrecht der Ärzte; ein System von Beobachtungen, Aufzeichnungen und der Registrie­ rung, das es gestattet, das, was man von den unterschiedlichen Fällen weiß, festzuhalten, deren jeweilige Entwicklung zu verfol­ gen und so zu globalen, sich auf eine ganze Population und auf lange Perioden beziehenden Daten zu gelangen; Ersetzung von wenig differenzierten Regimes, aus denen das Wesentliche der Behandlung traditionell bestand, durch besser angepasste medizi­ nische und pharmazeutische Kuren. Das Spital wird allmählich zu einem wesentlichen Element innerhalb der medizinischen Tech­ nologie: nicht nur zu einem Ort, an dem man heilen kann, son­ dern zu einem Instrument, das bei einer gewissen Anzahl schwe­ rer Fälle die Heilung ermöglicht. Folglich müssen sich in ihm das medizinische Wissen und die therapeutische Wirksamkeit verbinden. So tauchen im 18. Jahr­ hundert die spezialisierten Spitäler auf. Zwar hatte es zuvor be­ reits einige den Wahnsinnigen oder den Geschlechtskranken vor-, behaltene Einrichtungen gegeben, doch war dies eher eine Ausschließungsmaßnahme oder geschah eher aus Furcht vor Ge­ fahren als aufgrund einer Spezialisierung der Behandlung. Zur Einrichtung eines »unifunktionalen« Spitals kommt es erst, nach­ dem die Hospitalisierung zur Stütze und mitunter zur Bedingung einer mehr oder weniger komplexen therapeutischen Handlung wurde. Das Londoner Middlesex Hospital wird 1745 eröffnet: Seine Bestimmung war es, die Pocken zu behandeln und die Imp­ fung durchzuführen; das London Fever Hospital geht auf das Jahr 1802 zurück und das Royal Ophtalmie Hospital auf das Jahr 1804. Das erste Londoner Entbindungsheim wurde 1749 eröffnet. In Paris wurden 1802 die Enfants-Malades gegründet. Man sieht, wie sich langsam ein Krankenhausnetz mit stark ausgeprägter therapeutischer Funktion ausbildet; es muss auf der einen Seite

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mit hinreichender Kontinuität den städtischen oder ländlichen Raum abdecken, für dessen Bevölkerung es die Verantwortung übernimmt, und muss auf der anderen Seite die Verbindung zum medizinischen Wissen, zu seinen Klassifizierungen und zu seinen Techniken hersteilen. Schließlich muss das Spital als stützende Struktur für die per­ manente Versorgung der Bevölkerung durch das medizinische Personal dienen. Man muss aus sowohl ökonomisch wie medizi­ nisch bedingten Gründen von der häuslichen Behandlung zur Krankenhausunterbringung überwechseln können. Die Ärzte, in der Stadt wie auf dem Land, werden durch ihre Visiten die Spitäler entlasten und deren Überfüllung verhindern müssen; und umge­ kehrt muss das Spital auf Meldung und Antrag der Ärzte hin zugänglich sein. Zudem muss das Spital als Ort der Anhäufung und Entwicklung des Wissens die Ausbildung der Ärzte ermög­ lichen, die per Privatklientel praktizieren werden. Die klinische Ausbildung im Krankenhaus, die in ersten Rudimenten in Hol­ land bei Sylvius und dann bei Boerhaave, in Wien bei Van Swieten und in Edinburgh (durch die Verbindung zwischen der medizini­ schen Hochschule und der Edinburgh Infirmary) auftaucht, wird am Ende des Jahrhunderts zum allgemeinen Prinzip, um das her­ um man das Medizinstudium neu zu organisieren versucht. Als therapeutisches Instrument für diejenigen, die sich darin aufhal­ ten, trägt das Spital durch die klinische Ausbildung und die gute Qualität der medizinischen Kenntnisse zur Hebung des Gesund­ heitsniveaus der Bevölkerung bei. Die Reform der Spitäler und ganz besonders die Entwürfe zu ihrer architektonischen, institutioneilen und technischen Reorga­ nisation haben ihre Bedeutung im 18. Jahrhundert dieser Gesamt­ heit an Problemen zu verdanken, die den urbanen Raum, die Masse der Bevölkerung mit ihren biologischen Merkmalen, die verdichtete Zelle der Familie und den Körper der Individuen ein­ beziehen. Eben in die Geschichte dieser - sowohl politischen als auch ökonomischen - Materialitäten ist die »physische« Trans­ formation der Spitäler eingeschrieben: diejenige, um die es hier nun genauer gehen wird. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

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Fragen an Michel Foucault zur Geographie »Questions à Michel Foucault sur la géographie«, in: Hérodote, Nr. 1, JanuarMärz 1976, S. 71-85.

»... D ie G eographie muss w irklich im Z entrum dessen stehen , w o m it ich mich befasse .« Michel Foucault

- Die Arbeit, die Sie unternommen haben, überkreuzt (und un­ terfüttert) zum großen Teil die Reflexion, die wir in der Geogra­ phie und, allgemeiner; über die Ideologien und Strategien des Raumes in Gang gebracht haben. Bei der Befragung der Geographie sind wir auf eine bestimmte Anzahl von Begriffen gestoßen: Wissen, Macht, Wissenschaft, Dis­ kursformation, Blick, Episteme, und Ihre Archäologie hat dazu beigetragen, unserer Reflexion die Richtung zu weisen. So hat die in L'Archéologie du savoir [Archäologie des Wissens] vorge­ tragene Hypothese, dass eine Diskursformation weder durch ein Objekt noch durch einen Stil, noch durch ein Spiel ständiger Be­ griffe, noch durch die Durchgängigkeit einer Thematik definiert werden kann, sondern als ein System geregelter Zerstreuung auf­ gefasst werden muss, uns ermöglicht, den geographischen Diskurs besser einzukreisen. So waren wir überrascht über Ihr Schweigen, was die Geogra­ phie betrifft (wenn wir uns nicht irren, erwähnen Sie ihre Existenz nur in einem Cuvier gewidmeten Vortrag, und Sie erwähnen sie auch nur, um sie in die Naturwissenschaften abzuschieben)} Pa­ radoxerweise hätte uns eine Berücksichtigung der Geographie auch verblüfft, denn trotz Kant und Hegel ignorieren die Philo­ sophen die Geographie. Muss man den Geographen die Schuld dafür geben, die seit Vidal de la Blache darauf bedacht waren, sich einzuschließen, geschützt vor den Sozialwissenschaften, dem Marxismus, der Epistemologie und der Geschichte der Wissen­ schaften, oder muss man den Philosophen die Schuld dafür geben, die verstimmt sind durch eine Geographie, die sich nicht einordnen lässt, die »fehl am Platz« und zwischen den Stühlen ist, zwischen 1 [Siehe oben Nr. 77]

16 Nr. 271, November 1976, S. 52-53 (Transkription eines Gesprächs mit P. Kané aus einem von Letzterem gedrehten Kurzfilm über den Film von R. Allio, Moiy Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma soeur et mon frère, 1976).

- Wenn Sie möchten, können wir als Erstes darüber sprechen, welchen Nutzen für Sie die Veröffentlichung des Dossiers über Pierre Rivière hatte, und vor allemy welchen Nutzen Sie darin sehen, dass es heute, zumindest teilweise, in einem Film wieder­ aufgenommen wird. - Für mich war es ein Buch, das eine Falle war. Sie kennen die Weitschweifigkeit, mit der in diesem Moment über Delinquenten, über ihre Psychologie, ihr Unbewusstes, ihre Triebe, ihre Begier­ den usw. gesprochen wird. Der Diskurs der Psychiater, der Psy­ chologen und der Kriminologen ist, was das Phänomen der De­ linquenz betrifft, nicht zu stoppen. Nun ist dies allerdings ein Diskurs, der jetzt fast einhundertundfünfzig Jahre alt ist - er geht auf die 1830er Jahre zurück. Man hatte damals einen großartigen Fall: einen dreifachen Mord im Jahre 1836, und zu diesem Mord hatte man nicht nur sämtliche Beweisstücke, sondern auch ein absolut einmaliges Zeugnis: das des Verbechers selbst, der einen Bericht von mehr als einhundert beschriebenen Seiten hinterließ. Nun, dieses Buch zu veröffentlichen, war für mich eine Art, die­ sen Herren »Psy« im Allgemeinen (Psychiatern, Psychoanalyti­ kern, Psychologen...) zu sagen: Seht her, euch gibt es seit einhundertundfünfzig Jahren, und hier habt ihr einen Fall, der in das Jahr eurer Entstehung fällt. Was habt ihr dazu zu sagen? Werdet ihr besser gerüstet sein, um darüber zu sprechen, als eure Kollegen aus dem 19. Jahrhundert? Nun, ich kann sagen, dass ich in einem gewissen Sinne gewon­ nen habe; ich habe gewonnen oder ich habe verloren, ich weiß es nicht, denn mein heimlicher Wunsch war selbstverständlich, zu hören, wie über diese Affäre Rivière die Kriminologen, Psycho­ logen und Psychiater ihre gewöhnliche und langweilige Rede hal-

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ten. Nun hat es sie aber buchstäblich zum Schweigen gebracht: Nicht einen gab es, der das Wort ergriffen und gesagt hätte: »Seht her, das, was Rivière in Wirklichkeit war, ich kann Ihnen jetzt das sagen, was man im 19. Jahrhundert nicht sagen konnte« (mit Aus­ nahme einer Blöden, einer Psychoanalytikerin, die behauptete, Rivière wäre die genaue Illustration der Paranoia bei Lacan...). Und bis auf diese eine Ausnahme hat niemand darüber gespro­ chen. Und eben insofern glaube ich, dass die Psychiater von heute nur die Verlegenheit jener aus dem 19. Jahrhundert fortgesetzt haben, dass sie gezeigt haben, dass sie nichts darüber hinaus dazu zu sagen hatten. Aber ich muss trotzdem die Vorsicht und die Klugheit begrüßen, mit der sie darauf verzichtet haben, Rivière in ihren eigenen Diskurs einzubetten. Also, Wette gewonnen oder verloren, wie Sie möchten... - Es ist aber auch, allgemeiner gesprochen, schwierig, über das Ereignis im eigentlichen Sinne, über seinen zentralen Punkt, den Mord, und auch über die Person, die ihn ausheckt, zu sprechen. -J a , weil ich glaube, dass die Art und Weise, wie Rivière selbst über seine eigene Tat gesprochen hat, so überragend ist, oder jeden­ falls in einem solchen Maße allen möglichen Zugriffen entgeht, dass man von eben diesem Kern, diesem Verbrechen, dieser Tat nur das wird sagen können, was demgegenüber nicht unendlich zurückbleibt? Dennoch hat man da ein Phänomen, für das ich nichts Gleichwertiges weder in der Geschichte der Verbrechen noch in der Diskursgeschichte erkennen kann: nämlich ein Verbre­ chen, das von einem dermaßen starken, dermaßen befremdlichen Diskurs begleitet wird, dass das Verbrechen am Ende gar nicht mehr existiert, dass es eben aufgrund dieses Diskurses, der darüber von demjenigen stammt, der es begangen hat, verschwindet. - Nun, welchen Platz würden Sie der Unmöglichkeit dieses Dis­ kurses gegenüber einnehmen? - Ich habe nichts über Rivières Verbrechen selbst gesagt, und, noch einmal, ich glaube, dass niemand etwas darüber sagen kann. Nein, ich glaube, dass man ihn mit Lacenaire vergleichen muss, der sein direkter Zeitgenosse war und der selbst einen ganzen

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Haufen kleiner, hässlicher, im Allgemeinen misslungener und ganz und gar nicht ruhmreicher Verbrechen begangen hat, der es aber durch einen im Übrigen äußerst intelligenten Diskurs ge­ schafft hat, diese Verbrechen als wahrhafte Kunstwerke und den Verbrecher, das heißt ihn, Lacenaire, als den eigentlichen Künstler des Verbrechens existieren zu lassen. Das ist ein weiteres Glanz­ stück, wenn Sie so wollen: Er hat es geschafft, letztlich hässlichen und würdelosen Taten für Jahrzehnte, ja für mehr als ein Jahr­ hundert eine intensive Realität zu verleihen. Auf der Ebene des Verbrechens war er wahrlich ein ziemlich armseliger Typ, aber der Glanz und die Intelligenz seines Diskurses haben all dem Bestand verliehen. Rivière dagegen ist etwas ganz anderes: ein wahrlich außergewöhnliches Verbrechen, das aber durch einen dermaßen noch außergewöhnlicheren Diskurs hochgepuscht wur­ de, dass am Ende das Verbrechen gar nicht mehr da war, und ich glaube im Übrigen, dass genau das in der Vorstellung seiner Rich­ ter ablief. - Doch sind Sie dann mit dem Entwurf des Films von R. Allio einverstanden, der eher auf die Idee einer bäuerlichen Wortergrei­ fung ausgerichtet ist? Oder hatten Sie ebenfalls zuvor daran ge­ dacht? - Nein, es ist das Verdienst von Allio, daran gedacht zu haben, aber ich habe das voll und ganz unterschrieben, denn ich glaube, dass man, wenn man dieses Verbrechen von außen her mit Schau­ spielern rekonstruiert, als ob es ein Ereignis war, und nichts an­ deres als das Ereignis eines Verbrechens, das Wesentliche verfehlt. Man musste sich zum einen innerhalb des Diskurses von Rivière einrichten, der Film musste der Film über den Bericht und nicht der Film über das Verbrechen sein, und zum anderen musste die­ ser Diskurs eines kleinen Bauern aus der Normandie der Jahre um 1835 innerhalb dessen begriffen werden, was der Diskurs des Bauerntums aus ebenjener Zeit sein konnte. Nun, was ist dieser Diskursform am nächsten, wenn nicht genau das, was gegenwärtig mit ebendieser Stimme von den Bauern aus derselben Gegend gesagt wird, und letztlich sind es über einhundertundfünfzig Jahre hinweg dieselben Stimmen, dieselben Akzente, dieselben ungelen­ ken und rauhen Reden, die fast unverstellt dieselbe Sache erzäh­

len. Dadurch., dass Allio sich entschieden hat, das Gedenken an diese Tat an denselben Orten und beinahe mit denselben Gestal­ ten, die seit einhundertundfünfzig Jahren so sind, durchzuführen; es sind dieselben Bauern, die am selben Ort dieselbe Tat aufs Neue vollziehen. Es war schwierig, den ganzen Apparat des Kinos, den ganzen filmischen Apparat auf eine solch schmale Basis zu be­ schränken, und das, das ist wirklich außergewöhnlich, ziemlich einmalig, glaube ich, in der Geschichte des Kinos. Wichtig an dem Film von Allio ist auch, dass er den Bauern ihre Tragödie gibt. Im Grunde war vielleicht der Hunger die Tragödie des Bauern bis zum Ende des 18. Jahrhunderts. Doch vom 19. Jahrhundert an und vielleicht noch heute war es wie jede große Tragödie die Tragödie des Gesetzes, des Gesetzes und der Erde. Die griechische Tragödie ist die Tragödie, die die Geburt des Gesetzes und die tödlichen Auswirkungen des Gesetzes auf die Menschen erzählt. Die Affäre Rivière ereignet sich im Jahre 1836, das heißt etwa zwanzig Jahre nachdem der Code civil zur Anwendung gebracht wurde: Dem alltäglichen Leben des Bauern ist ein neues Gesetz auferlegt worden, und er müht sich in diesem neuen rechtlichen Universum ab. Das ganze Drama Rivières ist ein Drama des Rechts, ein Drama des Code, des Gesetzes, der Erde, der Ehe, der Güter... Nun, die bäuerliche Welt bewegt sich immer innerhalb genau dieser Tragödie. Und das Wichtige dabei ist somit, dass man die Bauern unserer Zeit dieses alte Drama spielen lässt, welches zugleich das Drama ihres Lebens ist: ganz so wie auch die griechischen Bürger die Darstellung ihres eigenen Gemeinwesens auf ihrem Theater zu sehen beka­ men. - Welche Rolle kann es Ihrer Ansicht nach haben> dass die Bauern aus der Normandie von heute dank dem Film dieses Ereignis, diese Epoche in der Erinnerung behalten können? - Sie wissen, Literatur über die Bauern gibt es viel; aber eine bäuerliche Literatur, eine bäuerliche Ausdrucksweise, da gibt es nicht viel. Nun hat man da einen im Jahre 1835 von einem Bau­ ern in seiner ihm eigenen Sprache geschriebenen Text, das heißt den Text eines recht gut alphabetisierten Bauern. Und siehe da, daraus ergibt sich für die Bauern unserer Zeit die Möglichkeit,

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selbst mit ihren eigenen Mitteln dieses Drama zu spielen, welches im Grunde das ihrer kaum vergangenen Generation war. Und wenn man sich die Art und Weise anschaut, wie Allio seine Schauspieler arbeiten lässt, dann haben Sie sicherlich bemerken können, dass er zum einen sehr nahe an ihnen dran war, dass er ihnen viele Erklärungen gab und sie so enorm stützte, dass er ihnen aber andererseits viel Raum ließ, damit es eben ihre Spra­ che, ihre Sprechweise und ihre Gesten sind. Und wenn Sie so wollen, glaube ich, dass es politisch wichtig ist, den Bauern die Möglichkeit zu geben, diesen bäuerlichen Text zu spielen. Daher auch die Bedeutung der Schauspieler, die von außerhalb kommen, um die Welt des Gesetzes, die Juristen, die Anwälte darzustel­ len... all diese Leute, die Leute aus der Stadt sind und die im Grunde dieser sehr direkten Verbindung zwischen dem Bauern des 19. Jahrhunderts und dem des 20. Jahrhunderts äußerlich sind, dieser Verbindung, die Allio herzustellen vermocht hat und die er, bis zu einem bestimmten Punkt, diese bäuerlichen Schauspieler begreifen ließ. - Doch liegt darin nicht eine Gefahr; dass sie das Wort nur dank einer so ungeheuerlichen Geschichte ergreifen? - Das war zu befürchten, und als Allio begann, mit ihnen über die Möglichkeit zu sprechen, den Film zu machen, hat er es anfangs kaum gewagt, ihnen wirklich zu sagen, worum es dabei ging. Und als er es ihnen sagte, war er sehr überrascht, als er sah, dass sie es sehr gut aufnahmen, und dass das Verbrechen ihnen kein Problem bereitete. Im Gegenteil, anstatt zu einem Hemmnis zu werden, war es eine Art Ort, an dem sie einander begegnen, miteinander sprechen und einen ganzen Haufen Dinge, welche die ihres alltäg­ lichen Lebens waren, in die Wege leiten konnten. In Wirklichkeit hat dieses Verbrechen sie nicht etwa blockiert, sondern vielmehr befreit. Und wenn man von ihnen verlangt hätte, etwas zu spielen, das näher an ihrem alltäglichen Leben, an ihrer Aktualität gewe­ sen wäre, so hätten sie sich vielleicht mehr in der Darstellung, mehr im Theater gefühlt, als indem sie dieses derartig ferne und ein wenig mythische Verbrechen spielten, unter dessen Dach sie mit Leib und Seele mit ihrer eigenen Wirklichkeit dabei sein konnten.

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- Ich dachte eher an eine etwas missliche Symmetrie: Es ist zur Zeit sehr in Mode, Filme über die Schändlichkeiten, dze Unge­ heuerlichkeiten der Bourgeoisie zu machen. Liefe man damit nicht Gefahr; m Falle der unverhohlenen Gewaltsamkeiten des Bauerntums zu geraten? - Und letztlich an diese Tradition einer scheußlichen Darstellung der bäuerlichen Welt wie bei Balzac, Zola anzuschließen... Ich glaube nicht. Vielleicht gerade deshalb, weil diese Gewaltsamkeit darin niemals auf plastische, theatralische Weise gegenwärtig ist. Was es gibt, sind Intensitäten, ein tiefes Grollen, heimliche Dinge, sind dichtes Dunkel, Wiederholungen, kaum gesagte Dinge, die Gewaltsamkeit aber ist nicht da... Es gibt diese Art Lyrik der Gewalt und der bäuerlichen Niedertracht, die Sie augenscheinlich fürchten. Im Übrigen ist das zwar so im Film von Allio, aber es ist auch so in den Dokumenten, in der Geschichte. Sicher, es gibt, da einige frenetische Szenen, das Prügeln von Kindern, die von den Eltern ausgeschimpft werden, doch letztlich kommen diese Sze­ nen nicht sehr häufig vor, und vor allem kommt durch sie hin­ durch eine sehr, sehr große Feinheit und Genauigkeit von Gefüh­ len vor, Subtilität gar noch in der Boshaftigkeit, und öfters ein Feingefühl. Und all das verleiht diesen Gestalten mitnichten die Allüre jener rohen Tiere in entfesselter Wildheit, wie man sie auf dem Niveau einer bestimmten Literatur über das Bauerntum vor­ finden kann. Die ganze Welt ist schrecklich intelligent darin, schrecklich fein und bis zu einem gewissen Maße schrecklich re­ serviert ... Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

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181 Das Abendland und die Wahrheit des Sexes »UOccident et la vérité du sexe«, in: Le Monde, Nr. 9885, $. November 1976, S. 24.

Ein namenlos gebliebener Engländer verfasste gegen Ende des 19. Jahrhunderts ein umfangreiches Werk, das in einem Dutzend Exemplaren gedruckt wurde; es wurde niemals zum Kauf angeboten und landete schließlich bei einigen Sammlern oder in außerge­ wöhnlichen Bibliotheken. Es ist eines der unbekanntesten Bücher, es nennt sich My Secret Life. Der Autor gibt darin die peinlich genaue Erzählung eines Lebens, das er im Wesentlichen der Ge­ schlechtslust gewidmet hatte. Abend für Abend, Tag für Tag be­ richtet er ohne Prunk und ohne Rhetorik noch die kleinsten Er­ fahrungen, einzig darauf bedacht, zu sagen, was wie gemäß welcher Intensität und mit welcher Empfindungsqualität geschehen ist. Einzig darauf bedacht? Vielleicht. Denn häufig spricht er von dieser Aufgabe, das Alltägliche seiner Lust niederzuschreiben, wie von einer bloßen Pflicht. Als ob es sich um einen heimlichen, etwas rätselhaften Zwang handeln würde, dem sich zu unterwerfen er sich nicht verweigern könnte: Alles muss gesagt werden. Und den­ noch gibt es anderes: Für diesen starrsinnigen Engländer geht es in diesem »Arbeit-Spiel« darum, die Lust, den wahren Diskurs über die Lust und die eigene Lust an der Aussage dieser Wahrheit aufs Trefflichste miteinander zu kombinieren; es geht darum, im Ver­ lauf neuer sexueller Erfahrungen nach den Regeln gewisser eigen­ tümlicher Lüste, unter denen »Lesen und Schreiben« eine beson­ dere Rolle spielen dürften, dieses Tagebuch zu verwenden - mag sein, dass er es sich mit lauter Stimme vorliest, mag sein, dass er es nach und nach niederschreibt. Steven Marcus1hat diesem obskuren Zeitgenossen der Königin Victoria einige bemerkenswerte Seiten gewidmet. Ich für meinen Teil wäre nicht zu sehr versucht, in ihm eine Gestalt aus dem Dunkeln zu sehen, die in einem Zeitalter der Prüderie ihren Platz 1 [Marcus, S., The Other Victorians. A Study of Sexuality and Pornography in MidNineteenth Century England, New York 1966, dt.: Umkehrung der Moral. Se­ xualität und Pornographie im viktorianischen England, Frankfurt am Main 1979.]

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auf der »anderen Seite« hätte. Ist er wirklich eine verborgene, eine feixende Revanche für die Prüderie der Epoche? Mir scheint er vor allem am Konvergenzpunkt dreier sehr wenig geheimer Ent­ wicklungslinien in unserer Gesellschaft angesiedelt. Die jüngste ist die, welche die Medizin und die Psychiatrie jener Zeit auf ein quasi entomologisches Interesse an den Sexualpraktiken, ihren Varianten und ihrem ganz und gar Uneinheitlichen hinlenkte: Krafft-Ebing2 lässt grüßen. Die zweite, ältere ist die, welche seit Rétif und Sade die erotische Literatur dazu veranlasst hat, ihre Effekte nicht nur in der Lebendigkeit oder in der Seltenheit der Szenen, die sie ins Bild setzte, sondern im hartnäckigen Forschen nach einer bestimmten Wahrheit der Lust zu suchen: Eine Erotik der Wahrheit, ein Verhältnis des Wahren zum Intensiven sind be­ zeichnend für diese neue, Ende des 18. Jahrhunderts eingeführte »Libertinage«. Die dritte Linie ist die älteste, sie hat seit dem Mittelalter das gesamte christliche Abendland durchzogen: Es ist der strenge Zwang für jeden, auf dem Grunde seines Herzens durch Buße und Gewissensprüfung nach den selbst kaum wahr­ nehmbaren Spuren der Begierde zu suchen. Die Quasi-Klandestinität von My Secret Life3 darf nicht darüber hinwegtäuschen: Das Verhältnis des wahren Diskurses zur Geschlechtslust ist eines der beständigsten Anliegen der abendländischen Gesellschaften gewe­ sen. Und das seit Jahrhunderten. Was hat man nicht alles über diese prüde, heuchlerische, bürger­ liche Gesellschaft gesagt, die mit ihren Lüsten geize, die so ver2 [Krafft-Ebing, R. von, Psychopatbia Sexualis: eine klinisch-forensische Studie, Stuttgart 1886. Die zweite Ausgabe wird die Untersuchung der »konträren Sexual­ empfindung« entwickeln: Psychopatbia Sexualis, mit besonderer Berücksichtigung der conträren Sexualempfindung. Eine klinisch-forensische Studie, Stuttgart 1887. Das in Frankreich erhältliche Werk ist tatsächlich die Übersetzung der ausgehend von der sechzehnten und siebzehnten deutschen Auflage von Albert Moll 1923 überarbeiteten und erweiterten Neuausgabe: Psychopatbia Sexualis. Étude médicolégale à Pusage des médecins et des juristes, übersetzt von R. Lobstein, Paris 1969.] 3 [My Secret Life (anonym), Amsterdam 1890, 11 Bde. (wiederaufgelegt durch Grove Press 1964). Auszüge erschienen in Frankreich unter dem Titel My Secret Life. Récit de la vie sexuelle d yun Anglais de l'époque victorienne, übersetzt von C. Charnaux, N. Gobbi, N. Heinich, M. Lessana, mit einem Vorwort von Michel Foucault (siehe unten, Nr. 188), Paris 1977; dt.: >Walternämlich: »Das winzige Körnchen der Geschichte.« Hat nicht mit einem solchen überwältigenden Erfolg das Körnchen mit Verzögerung aufgehört, winzig zu sein? - Das ist Blow Up,2 wenn Sie so möchten, eine Art Aufbruchs­ phänomen, das in allen Unternehmungen dieser Art ebenso wie im alltäglichen Leben zustande kommt. Wenn Sie Ihre Zeitung aufschlagen, dann lesen Sie zum Beispiel, dass ein Mann seine Frau im Anschluss an einen Streit getötet hat: Das ist ganz einfach das alltägliche Leben, das, zu einem bestimmten Zeitpunkt im Anschluss an einen Unfall, eine Abweichung, einen kleinen Ex­ zess, zu etwas Ungeheuerlichem geworden ist, das gleich anschlie2 [Film von M. Antonioni, 1967 (Foucault und Antonioni hatten über ihre jeweiligen Arbeitsmethoden diskutiert).]

185 Die Rückkehr des Pierre Rivière

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ßend wie ein Luftballon verschwinden wird. Das ist die Affäre Rivière, und das zeigt auch der Film: ein alltägliches Leben, ein Streit um ein Feld, um Möbel, um Klamotten. Das eben ist das Unbewusste der Geschichte, und das ist nicht irgendeine Art großartige Kraft, Lebens- oder Todestrieb. Unser geschichtliches Unbewusstes ist aus diesen Millionen, diesen Milliarden kleiner Ereignisse gemacht, die jedes so klein, wie es ist, wie Regen­ tropfen unseren Körper, unsere Art zu denken ausfurchen, und dann will es der Zufall, dass eines dieser Mikroereignisse Spuren hinterlassen hat, und dass daraus eine Art Monument, ein Buch, ein Film werden kann. - Der Zufall allein ? - Der Zufall, verstanden als eine Art aleatorischer Dreh, der es ausmacht, dass unter so vielen Dokumenten diese da aufbewahrt werden, unter so vielen Verbrechen einige bis in das Bewusstsein der Leute gelangt sind, aus so vielen Geschehnissen, Streitereien, Wutanfällen, Hassausbrüchen schließlich ein Verbrechen hervor­ geht. Letztlich gibt es ein Gewirr von derart komplizierten Grün­ den, dass es summa summarum sehr wohl einem aleatorischen Phänomen zu verdanken ist, dass aus dieser Familie Rivière mit ihren alltäglichen Konflikten einhundertundfünfzig Jahre danach ein Film hervorgegangen ist, den zehn- und aberzehntausende von Leuten sehen werden. Ein Zufall [»aléa«], der mich sehr faszi­ niert. - Dennoch wird gern angenommen, dass es eine gewisse Verständ­ lichkeit der Geschichte gibt, dass sie nicht per Zufall ihre Wahl trifft. - Man kann sicherlich analysieren, warum man sich zu einem bestimmten Zeitpunkt für diese Art Verbrechen interessiert hat, warum die Probleme Wahnsinn und Kriminalität zu beharrenden Fragen in unserer Kultur geworden, und warum ein Bauerndrama sich uns aufdrängt. Dieser Teil Zufall verleiht jenen Ereignissen freilich eine ästhetische Intensität. Probleme wie diese da hat es zu jener Zeit zu tausenden gegeben. Warum ist dieses hier Anlass zu einem Mord gewesen, warum hat dieser Mord zu jener Zeit eine

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so große Nachwirkung gehabt, warum ist er anschließend verges­ sen, vollständig vergessen worden, warum ist ein Individuum wie ich, das den Staub liebt, eines Tages auf diesen Text gestoßen? Und das, das kann ich Ihnen sagen, ich kann Ihnen sagen, wie ich auf diesen Text gestoßen bin. Ich habe systematisch sämtliche rechts­ medizinischen Gutachten, die sich auf kriminelle Taten bezogen, für die erste Hälfte des 19. Jahrhunderts Zusammentragen lassen. Ich glaubte, ich würde einige Dutzend Dokumente finden, ich bin auf Hunderte gestoßen. In meiner Verzweiflung angesichts dieses Stapels an Dokumenten habe ich ganz einfach das umfangreichste genommen. Und dann... bin ich nicht auf ein ärztliches Attest gestoßen, sondern bin auf diese außergewöhnliche Sprache gesto­ ßen, die nicht die eines Arztes war. Ich habe das selbstverständlich denselben Abend gelesen, und ich war verblüfft. Vielleicht, wenn ich es nicht gewesen wäre, wäre es ein anderer gewesen, denn man begann sich gerade für Geschichten dieser Art zu interessieren, aber Sie sehen trotzdem richtig, dass es eine ganze Reihe wunder­ barer Zufälle gegeben hat. Die Geschichte hätte mit Sicherheit nicht eine solche Nachwirkung gehabt, wenn nicht einer der Ärz­ te aus der Gegend, der Vastel hieß, in Schüler-Lehrer-Beziehungen zu den großen Pariser Psychiatern gestanden hätte. Es brauchte wahrlich eine Reihe solcher kleiner Drehs wie diesen. Es gibt wohl im Großen und Ganzen eine Verstehbarkeit, aber der faktische Weg von Pierre Rivière, von seiner Mutter, von seinem Vater bis hin zu uns besteht aus einer bestimmten Anzahl von Zufällen, die der Rückkehr Rivières eine große Intensität verlei­ hen. - Allio stellt oft die kleine Geschichte der großen Geschichte, das heißt das alltägliche Leben den Ausnahmeereignissen gegenüber. Doch wenn man sich für die kleine Geschichte interessiert, hat man durchaus den Eindruck, dass daraus die große gemacht wird. Letztlich zählt Pierre Rivière heute mehr als viele seiner einst berühmten Zeitgenossen von 1836. - Richtig. Das ist eines der interessanten Dinge, die derzeit ge­ schehen: Eines der Geschichtsbücher, das in den letzten Monaten den größten Erfolg hatte, ist das Buch von Le Roy Ladurie über

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Montaillou,3 dessen Gestalten jetzt in der französischen Ge­ schichtsschreibung mit beinahe genauso großer Intensität anwe­ send sind wie Mirabeau oder La Fayette. Von jetzt an interessiert man sich für das Alltägliche. Eigentlich interessieren sich die Historiker seit sehr langer Zeit für das Alltägliche, für die Ge­ schichte der Empfindsamkeit, der Gefühle, für die Geschichte ei­ ner materiellen Kultur, die an die Organisation des Lebens aller Tage rührt, allerdings in relativ allgemeiner Terminologie. Seit ei­ nigen Jahren wird nun wieder dafür gesorgt, dass aus diesem etwas zu allgemeinen Alltäglichen - das Wohnen, die Eltern-Kinder-Beziehungen - Monographien über die anonymsten Leute auftau­ chen. Ein Individuum wird zu einer Art geschichtlicher Gestalt. Das ist neu, und Allios Film fällt voll und ganz in die Strömung. - Man hat oft über Allio gesagt, er interessiere sich für Gestalten, die in Veränderung begriffen seienyund was Pierre Rivière angeht, ist das recht eindeutig so. Lassen sich an dem Film auch Anzeichen für einen historischen Wechsel, für eine Epoche erkennen, die im Begriff ist, sich zu transformieren? - Was sich in der Epoche Rivières im Bauernstand ereignete, der von den alten, sehr überlebten Formen des Feudalwesens um­ rahmt wurde, das war nach 1789 und nach dem Kaiserreich das Erscheinen eines neuen Rechtssystems. Der Code civil hielt Ein­ zug auf dem Lande, mit einem sehr neuartigen Verhältnis zum Eigentum, zu den gerichtlichen Instanzen, zum Gesetz, ein zu­ gleich gestörtes Verhältnis - die Texte waren nicht sehr gut bekannt - und sehr intensives und sehr von Gier bestimmtes Ver­ hältnis, denn letztlich ging es in allen diesen Auseinandersetzun­ gen um Vermögen, Reichtum, Eigentum und die elementaren Le­ bensbedingungen. Ein Rechtsproblem also. Wenn man sich in Erinnerung ruft, dass alle klassischen Tragödien Tragödien des Rechts sind (die griechischen Tragödien sind immer Tragödien des Rechts), so kann man sagen, dass sich daran, dicht auf Boden­ höhe einer ländlichen, urtümlich engstirnigen Geschichte, zumin3 [Le Roy Ladurie, E., Montaillou, village occitan: de 1294 à 1324, Paris 1975; dt.: Montaillou. Ein Dorf vor dem Inquisitor 1294 bis 1324, Frankfurt 1980, Berlin I993 -]

dest in ihren Anfängen ein Verhältnis erkennen lässt, das die ei­ gentliche Intensität des Tragischen hat: das Verhältnis des Geset­ zes zu den Menschen. - Ist das nicht auch eine Epoche, in der jene Erfassungs- und Überwachungsbeziehungen eingerichtet wurden, die Sie an ande­ rer Stelle beschrieben haben? - Ja, gewiss. Doch in der Affäre Rivière ist das nicht direkt zu spüren. Diese Überwachungssysteme, die durch die Polizei, die Justiz, die Medizin usw. bereitgestellt wurden - und die zugleich Systeme zur Analyse, zum Verstehen, zum Verstehbarmachen der Leute und ihrer Verhaltensweisen sind -, haben die ländlichen Regionen noch nicht durchdrungen, sind noch weit davon ent­ fernt, und es ist sehr schwer zu analysieren. Es ist in dem Film sehr interessant zu sehen, wie der Untersuchungsrichter die Fra­ gen stellt, und wie die Leute antworten, mal vollkommen dane­ ben, mal indem sie bloß die Frage des Untersuchungsrichters wie­ derholen, weil sie die Rolle nicht spielen können, die zu spielen man ihnen anschließend beibringen wird und die darin besteht, über den Verbrecher eine gewisse Anzahl psychologisch versierter Urteile zu fällen. - Wechseln wir mit Rivières rastlosem Umherwandern nicht das Register? - Was mir gut gefällt am Aufbau des Films, ist, dass das Umher­ irren ans Ende, nach der Verurteilung, zurückversetzt wird. Es gibt ein scheinbares Ende des Films, und sobald Rivière verurteilt ist, setzt der Film wieder mit diesem Umherirren ein, das der Verhaftung voranging. Der Film führt damit eine Dimension ein, die dafür sorgt, dass Rivière nicht in der medizinisch-gericht­ lichen Falle gefangen ist, die es geschafft hat, ihn zu verurteilen; er geht weg, er flieht, er entkommt dem allem, und er wird zu dieser schwebenden Gestalt, außerhalb der Gerechtigkeit, außerhalb des Verbrechens und außerhalb der Gesellschaft, die da ist, rennend und schwebend zugleich. Es gibt da gleichsam einen scheinbaren Fehler im Aufbau, der es in Wirklichkeit Rivière erlaubt, aus der Geschichte, aus der Wirklichkeit herauszuspringen.

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- Trotz seines Rufes, konkret zu sein - gelingt nicht dem Kino das traumhafte Umherirren besser als das Heraufbeschwören der Ge­ schichte? - Man kann dem Kino nicht die Frage nach dem Wissen stellen, es stünde ganz und gar auf verlorenem Posten. Man kann ihm andere Fragen stellen. Das Kino gestattet es, einen Bezug zur Geschichte zu haben, einen Anwesenheits-, einen Wirkungsmo­ dus der Geschichte einzurichten, der sich sehr stark von dem unterscheidet, den man durch das Geschriebene erhalten kann. Nehmen Sie zum Beispiel den Film von Moatti, Le Pain noir.4 Diesen Erfolg und diese Bedeutung hat er insofern erreicht, als er stärker als ein Roman Bezug zu einer Geschichte hatte, die im Übrigen einem jeden ein wenig im Gedächtnis steckte, nämlich das Leben der Großmutter. Unsere Großmütter haben durch diese Geschichte gelebt, und sie ist nicht Teil von dem, was wir wissen, sondern Teil von unserem Körper, unserer Art zu handeln, zu tun, zu denken, zu träumen, und plötzlich haben sich diese kleinen rätselhaften Edelsteine, die in uns waren, vom Sand be­ freit. Man hat in einer kleinen Stadt der Normandie - das war nach dem Erscheinen des Buches, ich habe es also nicht darin aufneh­ men können - eine alte Dame von fünfundachtzig Jahren gefun­ den, die in demselben Dorf geboren wurde, in dem das Verbre­ chen begangen worden war, und die sich erinnerte, dass man ihr, als sie Kind war, mit Pierre Rivière gedroht hatte. Da hat man eine Art direkter Fortsetzung, und sie hatte tatsächlich davon sprechen hören. Für die anderen handelt es sich um eine andere Art Ge­ dächtnis, aber es existiert. - Pierre Rivière ist dennoch ein Filmy der sich auf ein Buch stützt, oder besser; der den Umweg über ein Buch genommen hat, um zu den Quellen zu gehen? - Was mich im Gegenteil überrascht, das ist, dass der Film selbst­ verständlich die Dokumente des Buches verwendet hat - aber dazu waren die Dokumente ja auch da -, aber deshalb noch lange 4

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nicht der Film zum Buch ist; er ist etwas ganz anderes. Wir woll­ ten in dem Buch die Frage von Rivière wiederaufwerfen, indem wir all das versammelten, was über Rivière zu jener Zeit und da­ nach gesagt worden war. Das Liedchen zum Beispiel gab es da­ nach: Im Allgemeinen legten die Drucker von fliegenden Blättern, wenn gerade ein Verbrechen begangen worden war, in aller Hast Geschichten wieder auf, die mit einem anderen Verbrechen zu tun hatten. Diese Lieder wurden anfangs wirklich gesungen, doch im 19. Jahrhundert war dies nur noch eine ein wenig entleerte Form und auch eine Rechtfertigung für die Veröffentlichung dieser flie­ genden Blätter, die bei der Regierung schlecht angesehen waren, weil man darin auch politische Texte einschmuggelte. Man machte das wett, indem man wie etwa bei den Skandalblättern am Ende ein kleines moralisches Liedchen einschob. Indem wir das alles zusammengetragen haben, haben wir dennoch ein gelehrtes Buch geschaffen, und zwar ein Buch, das wir an die Psychiater, an die Psychoanalytiker, an alle diejenigen richteten, die sich für diese Probleme interessieren, doch in Frankreich zumindest gibt es nicht einen, der die Art Herausforderung aufgenommen hat, die die Affäre Pierre Rivière darstellte. Die Münder blieben ver­ schlossen, was zumindest beweist, dass sie sich ihrer Grenzen be­ wusst sind. Umgekehrt hat es eine Explosion auf der Ebene Thea­ ter, Kino gegeben. - Sie haben sich mit ihrer Mitteilung an die Wissenschaftswelt gewandt, der wirkliche Empfänger aber war die Welt der Künstler. Man kann sich fragen, warum ? - Diese Art großer Einschnitt, den es zwischen Wissen und Kunst gab, ist trotzdem im Verschwinden begriffen. Es ist viel von einer Disqualifizierung des Wissens die Rede gewesen; ich würde sagen, es ist ganz im Gegenteil eine Requalifizierung des Wissens gewe­ sen. Disqualifiziert wurden eben nur einige verknöcherte und langweilige Wissensformen, denn derzeit gibt es eine wahre Wiss­ begier. Ich bin folglich nicht erstaunt, dass ein gelehrtes Buch auf diese Weise in Umlauf kommt, denn es werden viele Fragen an die institutioneilen Wissensinhaber gestellt, und die sie nicht zu be­ antworten vermögen, die aber zugleich eine Vielzahl von Leuten betreffen und berühren. Von welcher Art das generelle Verhältnis

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dieser Leute, sagen wir, zum Wahnsinn ist, ist äußerst wichtig, selbst für die besagten wissenschaftlichen Diskurse, Hinter dem psychiatrischen Wissen über die Geisteskrankheit, so wie es seit 1830 ausgebildet wurde, gab es als dessen Träger und ständige Versorgung eine Art Wahrnehmung des Wahnsinns. Seit etwa fünfzehn Jahren hat sich dieses Verhältnis zum Wahnsinn bei den Leuten verändert, noch bevor es sich bei einer gewissen An­ zahl von Psychiatern veränderte, und dies aus Gründen, bei denen die Wissenschaft kaum eine Rolle spielt. Der wissenschaftliche Diskurs über den Wahnsinn wird nun gewiss nicht mehr derselbe sein können, und genau insofern wird, selbst wenn kein Psychia­ ter die Affäre Rivière jemals wieder aufgreift, die Tatsache, dass sie mit einer solchen Intensität aufgenommen wurde, die Mediziner dazu nötigen, daran zu denken. Sicherlich denken sie bereits da­ ran, sogar ohne dass sie es wissen, wenn sie jemandem gegenüber­ stehen, der ein Verbrechen begangen hat. Das Rätsel Rivière ist gewiss nicht verloren, doch die Tatsache, dass es ein Rätsel bleibt, ist weder nichtig noch wirkungslos. - Verspüren Sie nicht jedes Mal, wenn Rivière wieder lebendig wird, im Theater oder im Kino, eine gewisse Beunruhigung? - Wir, die Leute, die wie ich selbst an diesem Dossier gearbeitet haben, wir haben es uns zur Regel gemacht, dass dieser Text uns nicht gehören würde, dass die Arbeit, die wir gemacht haben, zugleich unser Vergnügen und eine Art obskurer Pflicht war, aber dass wir in die Verwendung der Dokumente nicht einzugreifen haben. Als Allio zu mir kam, um mit mir darüber zu sprechen, war ich angenehm überrascht, denn mir schien, dass unter den Leuten, die das Problem der Geschichte und des Kinos stellten, Allio mit Les Camisards immerhin eine der besten Sachen dieser letzten Jahre gemacht hatte. Jetzt, da der Film fertig vorliegt, tue ich mich schwer, darüber zu sprechen, weil ich nicht glaube, dass ich ihn richtig zu sehen vermag; ich kann machen, was ich will, ich sehe ihn dennoch durch das Buch, durch die Dokumente hin­ durch, ich habe also eine vollkommen verfälschte Wahrnehmung. Andererseits bin ich Zeuge bei der Erarbeitung des Films gewe­ sen, und es war das erste Mal, das ich einen Film so aus der Nähe sah, so dass das für mich eine wirkliche Initiation gewesen ist. Ich

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sehe jetzt das Filmergebnis sowohl durch diese Herstellung als auch durch dieses Buch hindurch, und meine Wahrnehmung ist etwas unstet, nicht dass ich an der Qualität des Films zweifle, aber ich würde nur zu gern, und wäre es nur für einige Minuten, in die Haut von jemandem schlüpfen, der das Buch nicht gelesen hätte, der nichts von der Geschichte kennen würde und der plötzlich diese fremden Stimmen, diese Schauspieler hören würde, die keine sind... Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

186 Der Diskurs darf nicht gehalten werden für... »Le discours ne doit pas être pris comme...«, in: La Voix de son maître, 1976, S. 9-10 (Ein maschinegeschriebener Text über La Voix de son maître, ein Film­ projekt von G. Mordillât und N. Philibert, Mitarbeiter von R. Allio bei Moi, Pierre Rivière...).

La Voix de son maître verweist auf die Vorstellung, dass der Dis­ kurs nicht für die Gesamtheit der Dinge gehalten werden darf, die man sagt, und auch nicht für die Art und Weise, wie man sie sagt. Der Diskurs ist ganz genauso in dem, was man nicht sagt, oder was sich in Gesten, Haltungen, Seinsweisen, Verhaltensschemata und Gestaltungen von Räumen ausprägt. Der Diskurs ist die Ge­ samtheit erzwungener und erzwingender Bedeutungen, die die gesellschaftlichen Verhältnisse durchziehen. Die politische Analyse des Diskurses ist vor allem, und das bis heute, in Form von Dualismen betrieben worden: Gegensatz zwi­ schen einem herrschenden Diskurs und einem beherrschten Dis­ kurs, und zwischen ihnen die Klassenschranke sowie Mechanis­ men, für die Repression, Ausschließung und Verdrängung Modell gestanden haben. Hier nun geht es darum, den Diskurs als ein strategisches Feld auszuweisen, auf dem die Elemente, die Taktiken und die Waffen unaufhörlich von einem Lager ins andere wechseln, sich zwischen den Gegnern austauschen und sich gegen diejenigen selbst wen­ den, die sie verwenden. Entsprechend seiner Allgemeinheit kann

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der Diskurs sowohl zu einem Ort als auch zu einem Instrument der Konfrontation werden. Was den Unterschied ausmacht und die Schlacht der Diskurse bezeichnet, ist die Position, die von jedem der Gegner eingenom­ men wird: das, was es ihm ermöglicht, mit herrschaftlichen Wir­ kungen einen Diskurs zu verwenden, der von allen akzeptiert wird und der nach allen Seiten weiter übermittelt wird. Nicht weil man auf verschiedene Weise denkt oder weil man einander wider­ sprechende Thesen vertritt, stehen die Diskurse gegeneinander. Sondern zunächst einmal, weil der Diskurs eine Waffe der Macht, der Kontrolle, der Unterwerfung, der Qualifizierung und Disqua­ lifizierung ist, ist er das, worum ein grundsätzlicher Kampf ge­ führt wird. Diskurs als Schlacht und nicht Diskurs als Widerspiegelung. Genauer, es gilt, am Diskurs Funktionen erkennbar zu machen, die nicht einfach nur die des Ausdrucks (eines bereits konstitu­ ierten und stabilisierten Kräfteverhältnisses) oder der Reproduk­ tion (eines zuvor existierenden gesellschaftlichen Systems) sind. Der Diskurs - die bloße Tatsache, dass man spricht, Worte ver­ wendet, die Worte der anderen gebraucht (bereit, sie zu retour­ nieren), Worte, die die anderen verstehen und akzeptieren (und eventuell ihrerseits retournieren) -, dieses Faktum ist in sich selbst eine Kraft. Der Diskurs ist für das Kräfteverhältnis nicht nur eine Einschreibungsfläche, sondern ein Operator. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

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Man muss die Gesellschaft verteidigen »II faut défendre la société«, in: Annuaire du Collège de France, 76e année, Histoire des systèmes de pensée, année i 9ys~I 97^> l 97&> S. 361-366.

Um die konkrete Analyse von Machtverhältnissen zu betreiben, muss man das juridische Modell der Souveränität aufgeben. Denn dieses setzt das Individuum als Subjekt natürlicher Rechte oder ursprünglicher Machtformen voraus; als Ziel nimmt es sich vor, von der idealen Genese des Staates Rechenschaft abzulegen,

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und schließlich macht es das Gesetz zu der Grundform, in der die Macht sich zeigt. Man sollte die Macht nicht ausgehend von den ursprünglichen Bezugsgliedern der Beziehung, sondern ausge­ hend von der Beziehung selbst untersuchen, insofern sie es ist, die die Elemente festlegt, auf die sie sich erstreckt: Anstatt ideale Subjekte daraufhin zu befragen, was sie von sich selbst oder von ihrer Macht abzutreten bereit waren, um sich unterwerfen [»assu­ jettir«] zu lassen, muss man erforschen, wie die Unterwerfungs­ beziehungen Subjekte erzeugen können. Ebenso muss man, statt nach der einzigartigen Form, dem zentralen Punkt zu suchen, woraus sämtliche Machtformen auf dem Wege der Folgerung oder Entwicklung abzuleiten wären, diese zunächst einmal in ihrer Mannigfaltigkeit, ihren Unterschieden, ihrem spezifischen Cha­ rakter und ihrer Umkehrbarkeit gelten lassen: sie folglich als Kraftverhältnisse untersuchen, die sich überkreuzen, aufeinander verweisen, zusammenlaufen oder aber im Gegenteil entgegenge­ setzt sind und einander aufzuheben bestrebt sind. Und letztlich sollte man eher, statt dem Gesetz als Manifestation von Macht ein Vorrecht einzuräumen, versuchen, die verschiedenen von ihr ver­ wendeten Techniken des Zwangs zu erkunden. Wenn vermieden werden soll, die Analyse der Macht auf das von der juridischen Verfassung der Souveränität vorgelegte Sche­ ma zu reduzieren, und wenn die Macht in Form von Kraftver­ hältnissen gedacht werden soll, muß man sie dann entsprechend der allgemeinen Form des Krieges entschlüsseln? Kann der Krieg vielleicht zum Analysator von Machtverhältnissen taugen? Diese Frage deckt einige weitere mit ab: - Muss der Krieg als ein erster und fundamentaler Sachverhalt angesehen werden, in Bezug auf den die gesamten gesellschaft­ lichen Herrschafts-, Differenzierungs- und Hierarchisierungsphänomene als abgeleitet anzusehen sind? - Lassen sich die von den Antagonismen, Konfrontationen und Kämpfen zwischen Individuen, Gruppen oder Klassen gebildeten Prozesse in letzter Instanz als allgemeine Prozesse des Krieges ausweisen? - Kann die Gesamtheit der abgeleiteten Grundannahmen der Strategie und der Taktik ein gültiges und ausreichendes Instru­ ment für die Analyse der Machtbeziehungen darstellen? - Sind die militärischen und kriegerischen Institutionen und

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allgemein die zum Zwecke der Kriegsführung eingesetzten Vor­ gehensweisen von nahem oder von fern betrachtet, direkt oder indirekt, der Kern der politischen Institutionen? - Doch die Frage, die vielleicht als erste gestellt werden müsste, wäre diese: Wie, seit wann und auf welche Weise hat man begon­ nen, sich vorzustellen, dass der Krieg in Machtbeziehungen funk­ tioniert, dass ein ununterbrochener Kampf den Frieden aushöhlt und dass die zivile Ordnung grundsätzlich eine Schlachtordnung ist? Diese Frage ist in der Vorlesung dieses Jahres gestellt worden. Wie hat man den Krieg durch den Frieden hindurch wahrnehmen können? Wer hat im Lärm und in den Wirren des Krieges, im Morast der Schlachten den Grund für die Verstehbarkeit der Ord­ nung, der Institutionen und der Geschichte gesucht? Wer hat als Erster gedacht, dass die Politik der mit anderen Mitteln fortgesetzte Krieg sei? Auf den ersten Blick tut sich ein Paradox auf. Mit der Entwick­ lung der Staaten seit Beginn des Mittelalters scheinen auch die Praktiken und Institutionen des Krieges eine sichtbare Entwick­ lung vollzogen zu haben. Einerseits hatten sie die Tendenz, sich in den Händen einer Zentralmacht zu konzentrieren, die allein das Recht und die Mittel zum Krieg hatte; deshalb sind sie, wenn auch nur langsam, aus den Beziehungen von Mensch zu Mensch, von Gruppe zu Gruppe verschwunden, und über eine bestimmte Ent­ wicklungslinie sind sie immer mehr zu einem Vorrecht des Staates geworden. Andererseits und als Konsequenz daraus wird der Krieg allmählich von einem sorgsam definierten und kontrollier­ ten militärischen Apparat in dessen professionelle und technische Zuständigkeit überführt. Kurz gesagt: An die Stelle einer ganz und gar von kriegerischen Beziehungen durchzogenen Gesell­ schaft hat sich nach und nach ein mit militärischen Institutionen ausgestatteter Staat gesetzt. Doch kaum, dass diese Transformation abgeschlossen war, trat auch schon ein bestimmter Diskurstyp über die Beziehungen zwi­ schen Gesellschaft und Krieg in Erscheinung. Es bildete sich ein Diskurs über die Beziehungen zwischen Gesellschaft und Krieg heraus. Ein historisch-politischer Diskurs - der sich von dem phi­ losophisch-juridischen, auf das Problem der Souveränität ausge-

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richteten Diskurs sehr deutlich unterscheidet - macht den Krieg zum dauerhaften Grund für sämtliche Machtinstitutionen. Dieser Diskurs ist kurze Zeit nach dem Ende der Religionskriege und zu Beginn der großen politischen Kämpfe im England des 17. Jahr­ hunderts aufgetaucht. Diesem Diskurs zufolge, der in England durch Coke oder Lilburne, in Frankreich durch Boulainvilliers und später durch Du Buat-Nançay berühmt gemacht wurde,1be­ stimmte der Krieg die Entstehung der Staaten: aber nicht der ideale Krieg - den sich die Philosophen des Naturzustandes vorstellen -, sondern wirkliche Kriege und tatsächliche Schlachten; die Gesetze sind inmitten von Feldzügen, Eroberungen und in Brand gesteck­ ten Städten entstanden; doch auch innerhalb der Mechanismen der Macht wütet weiterhin der Krieg oder bildet zumindest den heim­ lichen Motor für die Institutionen, die Gesetze und die Ordnung. Unter dem Vergessen, den Täuschungen oder den Lügen, die uns an Naturnotwendigkeiten oder an funktionale Erfordernisse der Ordnung glauben machen, gilt es den Krieg wiederzufinden: Er ist die Chiffre des Friedens. Er teilt den Gesellschaftskörper vollstän­ dig und auf alle Zeiten; er steckt jeden von uns in das eine oder in das andere Lager. Und es genügt nicht, dass man diesen Krieg als ein Erklärungsprinzip wiederfindet; man muss ihn reaktivieren, ihn aus den larvenartigen und versteckten Formen heraustreiben, in denen er sich fortsetzt, ohne dass man dessen so recht gewahr wird, und ihn einer Entscheidungsschlacht zuführen, auf die wir uns vorbereiten müssen, wenn wir Sieger sein wollen. Mittels dieser noch sehr ungenau bestimmten Thematik kann man die Bedeutung dieser Analyseform begreifen. 1. Das Subjekt, das in diesem Diskurs spricht, kann nicht die 1 [Coke, Sir E., Argumentum Anti-Normannicum, or an Argument Proving, from Ancient Stories and Records, that William, Duke of Normandy, Made no Absolute Conquest of England by the Word, London 1682; Lilburne, J., English Birth Right Justified Against All Arbitrary Usurpation, London 1645; An Anatomy of the Lord's Tiranny and Injustice, London 1646; Boulainvilliers, Comte H. de, Mémoire pour la noblesse de France contre le ducs et pairs, o. O. 1717; Histoire de l'ancien gouvernement de la France, avec XIV lettres historiques sur les parlements ou états généraux, Den Haag 1727, 3 Bde.; Essai sur la noblesse de France, contenant une dissertation sur son origine et son abaissement, Amsterdam 1732; Du Buat-Nançay, Comte L.-G., Les Origines ou l'Ancien Gouvernement de la France, de l'Italie, de l'Allemagne, Paris 1757, 4 Bde.; Histoire ancienne des peuples de l'Europe, Paris 1772, 12 Bde.]

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Position des Juristen oder des Philosophen, das heißt die Position des universalen Subjekts einnehmen. In diesem allgemeinen Kampf, von dem es spricht, ist es zwangsläufig auf der einen oder auf der anderen Seite; es ist inmitten der Schlacht, es hat Gegner, es kämpft um einen Sieg. Sicherlich versucht es, dem Recht Geltung zu verschaffen; aber dabei handelt es sich um sein Recht - ein besonderes, von einem Eroberungs-, Herrschafts­ oder Anciennitätsverhältnis geprägtes Recht: um Rechte der Rasse; Rechte triumphierender Invasionen oder millenaristischer Besatzungen. Und wenn es auch von Wahrheit spricht, so ist das jene perspektivische und strategische Wahrheit, die es ihm er­ laubt, den Sieg davonzutragen. Folglich hat man es mit einem politischen und historischen Diskurs zu tun, der Anspruch auf die Wahrheit und das Recht erhebt, doch indem er sich selbst und das explizit - aus der juridisch-philosophischen Universalität ausschließt. Seine Rolle ist nicht die, von der die Gesetzgeber und die Philosophen von Solon bis Kant geträumt haben: sich im Zentrum und über der Menge zwischen den Gegnern aufzustel­ len, einen Waffenstillstand durchzusetzen und eine versöhnende Ordnung zu stiften. Es geht vielmehr darum, ein Recht einzu­ setzen, das von Asymmetrie geprägt ist und wie ein aufrechtzu­ erhaltendes oder wiederherzustellendes Vorrecht funktioniert; es geht darum, eine Wahrheit geltend zu machen, die als Waffe funktioniert. Für das Subjekt, das einen derartigen Diskurs hält, sind die universale Wahrheit und das allgemeine Recht Täuschun­ gen oder Fallen. 2. Es handelt sich des Weiteren um einen Diskurs, der die traditionellen Werte der Verstehbarkeit umkehrt. Um eine Erklä­ rung von unten, die keine Erklärung durch das ist, was am ein­ fachsten, elementarsten und klarsten, sondern durch das, was am verworrensten, dunkelsten, am wenigsten geordnet und am stärk­ sten dem Zufall überlassen ist. Als Entschlüsselungsprinzip hat das Gewirr aus Gewalttätigkeit, Leidenschaften, Hassausbrüchen und Racheakten zu gelten; zudem das Gewebe der winzig klei­ nen Umstände, die über Sieg und Niederlage entscheiden. Der rätselhafte und finstere Gott der Schlachten muss die langen Tage der Ordnung, der Arbeit und des Friedens erhellen. Der Zorn muss den Harmonien Rechnung tragen. So wird man für das Prinzip der Geschichte und des Rechts eine Reihe von nackten

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Tatsachen (physische Stärke, Kraft, Charakterzüge) und eine Rei­ he von Zufällen (Niederlagen, Siege, der Erfolg oder Nichterfolg von Verschwörungen, Aufständen oder Bündnissen) geltend ma­ chen. Und erst oberhalb dieses Durcheinanders wird sich eine wachsende Rationalität abzeichnen, die Rationalität der Kalküle und Strategien - eine Rationalität, die in dem Maße, wie man höher steigt und wie sie sich entwickelt, immer fragiler, immer boshafter und immer stärker an die Täuschung, das Trugbild und die Mystifizierung gebunden sein wird. Folglich haben wir es mit dem völligen Gegenteil zu jenen traditionellen Analysen zu tun, die unter dem Zufälligen des Anscheins und der Oberfläche, un­ ter der sichtbaren Brutalität der Körper und der Leidenschaften eine grundlegende, durchgehende, wesensmäßig an das Gerechte und an das Gute gebundene Rationalität wiederzufinden versu­ chen. 3. Diese Art Diskurs entwickelt sich ganz und gar in der his­ torischen Dimension. Er versucht nicht, die Geschichte, die un­ gerechten Regierungen, die Missbräuche und die Gewalttätigkei­ ten am idealen Prinzip einer Vernunft oder eines Gesetzes zu bemessen, sondern im Gegenteil in der Form der Institutionen oder der Gesetzgebungen die vergessene Vergangenheit der wirk­ lichen Kämpfe, der versteckten Siege oder Niederlagen und das getrocknete Blut in den Gesetzbüchern wiederzuerwecken. Als seinen Bezugsrahmen wählt er die endlose Bewegung der Ge­ schichte. Doch zugleich ist es ihm auch möglich, sich auf tradi­ tionelle mythische Formen zu stützen (das verlorene Zeitalter der großen Vorfahren; das unmittelbare Bevorstehen neuer Zeiten und tausendjähriger Rachefeldzüge; das Kommen des neuen Reiches, das die alten Niederlagen auslöschen wird): ein Diskurs, der ge­ nauso gut die Nostalgie untergehender Aristokratien wie das Feuer volkstümlicher Racheakte zu leiten imstande sein wird. Alles in allem ist im Gegensatz zum philosophisch-juridischen Diskurs, der sich am Problem von Souveränität und Gesetz aus­ richtet, dieser Diskurs, der das Fortdauern des Krieges in der Gesellschaft entschlüsselt, ein wesentlich historisch-politischer Diskurs, ein Diskurs, bei dem die Wahrheit als Waffe für einen Partisanensieg funktioniert, ein düster kritischer und zugleich in­ tensiv mythischer Diskurs.

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Ul Die Vorlesung dieses Jahres war dem Auftauchen dieser Analyse­ form gewidmet: Wie wurde der Krieg (und seine verschiedenen Aspekte: Invasion, Schlacht, Eroberung, Sieg, Beziehungen der Sieger zu den Besiegten, Plünderung und Aneignung, Aufstände) als ein Analysator der Geschichte und allgemein der gesellschaft­ lichen Verhältnisse verwendet? 1) Zunächst einmal gilt es, einige fälschliche Vaterschaften aus­ zuschließen. Und vor allem die von Hobbes. Was Hobbes den Krieg aller gegen alle nennt, ist keineswegs ein wirklicher und historischer Krieg, sondern ein Spiel mit Vorstellungen, mit denen jeder die Gefahr misst, die der andere für ihn darstellt, den Willen der anderen abschätzt, mit ihm zu kämpfen, und das Risiko kal­ kuliert, dass er selbst einginge, wenn er zur Gewalt greifen würde. Die Souveränität - ob es sich nun um einen »Staat durch Ein­ setzung« oder um einen »Staat durch Aneignung« handelt - wird keineswegs durch ein Faktum kriegerischer Herrschaft, sondern im Gegenteil durch ein Kalkül begründet, das den Krieg zu ver­ meiden erlaubt. Für Hobbes begründet der Nicht-Krieg den Staat und gibt ihm seine Form.2 2) Die Geschichte der Kriege als Urformen der Staaten ist zweifellos erstmals im 16. Jahrhundert, gegen Ende der Religions­ kriege (in Frankreich zum Beispiel bei Hotman)3 skizziert wor­ den. Doch vor allem im 17. Jahrhundert ist dieser Typ von Analyse entwickelt worden. In England zunächst in der parla­ mentarischen Opposition und bei den Puritanern, und zwar mit der Vorstellung einhergehend, die englische Gesellschaft sei seit dem 11. Jahrhundert eine Gesellschaft der Eroberung: Die Mon­ archie und die Aristokratie wären mit den ihnen eigenen Institu­ tionen ein normannischer Import, während das angelsächsische Volk, nicht ohne Mühe, einige Spuren seiner ursprünglichen Frei­ heiten bewahrt hätte. Auf diesem Grund einer kriegerischen

2 [Hobbes, T., Leviathan, or the Matter; Forme and Power of a Common-Wealth ecclesiasticall and civillyLondon 1651; dt.: Leviathan, oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, Neuwied/Berlin 1966, Frankfurt am Main 1984.] 3 [Hotman, F., Discours simple et véritable des rages exercées par la France, des horribles und indignes meurtres commis es personnes de Gaspar de Coligny et de plusieurs grands seigneurs, Basel 1573; La Gaule françoise, Köln 1574.]

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Herrschaft bilden englische Historiker wie Coke oder Seiden4 die Hauptepisoden der Geschichte Englands nach; jede davon wird entweder als eine Konsequenz oder als eine Wiederaufnahme je­ nes historisch ersten Kriegszustandes zwischen zwei feindlichen und sich durch ihre Institutionen und ihre Interessen unterschei­ denden Rassen analysiert. Die Revolution, deren Zeitgenossen, Zeugen und mitunter auch Protagonisten diese Historiker sind, wäre somit die letzte Schlacht und die Revanche für diesen alten Krieg. Eine Analyse gleicher Art findet sich in Frankreich wieder, doch erst später, und zwar besonders in den aristokratischen Milieus am Ende der Regentschaft von Ludwig XIV. Boulainvilliers lieferte dafür die schärfste Formulierung; dieses Mal jedoch wird die Geschichte im Namen des Siegers erzählt und in dessen Namen werden die Rechte eingefordert; indem sich die französi­ sche Aristokratie einen germanischen Ursprung gibt, erkennt sie sich ein Recht auf Eroberung zu, also auf den vorrangigen Besitz sämtlicher Ländereien des Königreichs und auf die absolute Herrschaft über alle seine gallischen oder romanischen Einwoh­ ner; aber sie erkennt sich auch Vorrechte gegenüber der Macht des Königs zu, die ursprünglich nur mit ihrer Zustimmung er­ richtet worden sei und immer noch in den damals festgelegten Grenzen aufrechterhalten werden müsse. Die so geschriebene Geschichte ist nicht mehr wie in England die Geschichte des ewigen Aufeinandertreffens von Besiegten und Siegern, deren Grundkategorie der Aufstand und die abgerungenen Zugeständ­ nisse sind; es wird die Geschichte von Usurpationen und des Verrats des Königs gegenüber dem Adel, aus dem er hervorge­ gangen ist, und von seinen widernatürlichen abgekarteten Spielen mit einem Bürgertum galloromanischen Ursprungs sein. Dieses von Freret5 und vor allem Du Buat-Nançay aufgegriffene Ana4 [Seiden, J., Englands Epinomis (1610), in: Opera omniayLondon 1726, Bd. III; De Jure naturali et Gentium juxta disciplinam Ebraerorum libri septemt London 1640; An Historical Discourse of tbe Uniformity of the Government of England, London ï 647.]

5 [Freret, N., Recherches historiques sur les moeurs et le gouvernement des Français, dans les divers temps de la monarchie. De l'origine des Francs et de leur établisse­ ment dans les Gaules, in: Œuvres complètes, Bd. V-VI, Paris 1796; Vues générales sur l'origine et le mélange des anciennes nations et sur la manière d'en étudier l'histoirey ebd., Bd. XVIII.]

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lyseschema war der Drehpunkt einer ganzen Reihe von Polemi­ ken und der Anlass zu umfänglichen historischen Untersuchun­ gen bis zur Revolution. Entscheidend ist, dass das Prinzip der historischen Analyse in der Dualität und im Krieg der Rassen gesucht wird. Ausgehend davon und vermittels der Werke von Augustin6 und Amédée Thierry7 werden sich im 19. Jahrhundert zwei Arten einer Ent­ schlüsselung der Geschichte entwickeln: Die eine wird sich über den Klassenkampf, die andere über die biologische Konfrontation artikulieren. Das Seminar dieses Jahres war der Untersuchung der Kategorie »gefährliches Individuum« in der Kriminalpsychiatrie gewidmet. Verglichen wurden die mit dem Thema der »gesellschaftlichen Verteidigung« und die mit den neuen Theorien der bürgerlichen Verantwortung, so wie sie Ende des 19. Jahrhunderts aufgetaucht sind, verbundenen Vorstellungen. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

[Thierry, A. J., Histoire de la conquête de VAngleterre par les Normands, de ses causes et de ses suites jusqu'à nos jours, Paris 1825, 2 Bde.; Récits des temps mérovingiens, précédés de considérations sur l'histoire de France, Paris 1840,2 Bde.] 7 [Thierry, A. S., Histoire des Gaulois, depuis les temps les plus reculés jusqu'à l'entière soumission de la Gaulle à la domination romaine, Paris 1828, 3 Bde.]

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1977 188 Vorwort Vorwort zu My Secret Life, Paris 1977, S. 1-3.

Es ist eine gute Idee, den französischen Lesern einige Auszüge aus My Secret Life vorzulegen. Ideal wäre es, ich weiß das wohl, ihnen den Zugang zu jenen elf gedruckten, aber niemals veröffentlichten Bänden zu geben, von denen weltweit heute ganze drei Exemplare bekannt sind. Gut wäre es zumindest gewesen, ihnen so etwas wie die siebenhundert Seiten - einen nicht gesäuberten »Abriss« anzubieten, die Grove Press vor rund zehn Jahren veröffentlicht hat.1 Dies war - aus ökonomischen Gründen - nicht möglich. Schade. Das Interessante an dem Text besteht nämlich in dieser unge­ heuren Schicht aus Worten: ein beinahe endloser Teppich, den dieser - noch nicht einmal verfemte, weil schlichtweg unbekannte - Viktorianer am Tage gewoben hat, um von seinen Nächten zu berichten. Sicherlich lag dem eine alte spirituelle Tradition zu­ grunde, die die protestantischen Länder (das heißt ohne Beicht­ väter) vielleicht besser beibehalten haben als die katholischen: das Tagebuch seines Lebens schriftlich festzuhalten, seine Gewissens­ prüfung auf einer weißen Seite zu vollziehen. Samuel Pepys hatte bereits gezeigt, dass dies der Bericht seltsamer Mysterien sein konnte. Der Autor von My Secret Life indes vertraut ihm nur den Teil seines Lebens an, den er dem Sex widmete - und man muss schon sagen, er widmete es ihm voll und ganz. Ein SexLeben, eine Sexistenz - J.-P. Brisset hätte das so wohl nicht ge­ sagt aber ebenso auch ein Buch, das umso besser geeignet ist, diesen Sex zu erzählen, als dieser Sex seinerseits nur deshalb so begierig gesucht wurde, damit er in der Lust, ihn aufzuschreiben, vervielfältigt und intensiviert werden konnte. G. Legman identifi­ 1 [1964.]

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ziert den Anonymus mit Henry Spencer Ashbee, einen Sammler erotischer Bücher und Bibliographen (unter dem Pseudonym Pisanus Fraxi); es befriedigt in der Tat, sich vorzustellen, wie die Bücher nach und nach das Haus, die Wände, die Regale, die Trep­ pen, die Konsolen, die Liegen, das Zimmer und das am Ende von diesem Unbeirrbaren entvölkerte Bett überschwemmen, dessen Leiche von irgendeinem Buchhändler unter verstreuten Blättern, von Worten angenagt, auf ein Gewirr von Buchstaben hin geöff­ net, lange danach entdeckt wurde. Aber ich wäre ebenso befrie­ digt gewesen, wenn ich erfahren hätte, dass er kein Buch gelesen habe, dass er nicht einmal wusste, was das sein soll (wie das seine es sehr wohl zeigt), dass er das Schreiben verachten oder zumin­ dest keine Aufmerksamkeit darauf verwenden würde, und dass er von allen diesen aneinander gereihten Sätzen nur einen instrumentellen, physiologischen, Erregung befördernden und strikt körper­ lichen Gebrauch machen würde, dass er sie sich vor dem Liebesakt zubereiten, während ihm einsaugen und danach in der Tiefe seines Gedächtnisses nach ihnen wie nach einem Parfüm suchen würde. So wie wir anderen, die wir uns besser in der Chemie auskennen und eine höhere Achtung vor dem Schreiben haben, uns des Amylnitrats bedienen. Was keinen Unterschied macht. Steven Marcus hat, und das mit tausendfachem Recht, auf die Tatsache hingewiesen, dass der Autor von My Secret Life der nur unwesentlich jüngere Zeitgenosse der Königin Victoria war.2 Ich möchte nur hervorheben, dass er auch der allerdings nur wenig ältere Bruder Freuds war. Es wäre vielleicht der Mühe wert zu vergleichen, was sie sagen. Ganz und gar nicht, um. zu bestimmen, wer der Kühnere, der Freiere, der größere Erneuerer war, das wäre lächerlich und absurd, und auch nicht, um sich des einen als Raster für das Verständnis des anderen zu bedienen, sondern mit dem Ziel, zu bestimmen, welcher was sagt: was von den un­ endlichen Beschreibungen aus My Secret Lifeyvon diesen peinlich genauen Anatomien, von diesen Bewegungen, von diesen Vorstö­ ßen, von diesen Berührungen, von diesen Eindrücken, von diesen Oberflächen und Ausflüssen, von all diesen Landschaften des Körpers mit den Ausmaßen eines japanischen Gartens auf keinen 2 [Marcus, S., The Other Victorians. A Study of Sexuality and Pornography in MidNineteenth Century England, N ew York 1966; dt.: Umkehrung der Moral Se­ xualität und Pornographie im viktorianischen England, Frankfurt am Main 1979.]

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Fall vom Bett auf die Couch, vom Bordell in die Sprechstunde überwechseln und für eine Psychoanalyse erheblich werden kann. Und umgekehrt müsste man nach den Bedeutungen und den Tie­ fen suchen, die in diesem Text des Engländers auf keinen Fall ans Licht kommen dürfen, der freilich ständig auf der Lauer liegt, auf furiose Weise experimentell und darin unersättlich ist, ein Wissen über seine Lust zu gewinnen und sich in diesem Wissen zu ge­ fallen. Wie die rechte Hand und die linke Hand lassen sich diese beiden Diskurse nicht aufeinander legen. Genügte es, wenn man einen von ihnen umdrehen würde? Sicher ist das nicht. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

189 Vorwort Vorwort (übersetzt von F. Durand-Bogaert), in: Deleuze, G., und Guattari, F., Anti-Oedipus: Capitalism and Scbizopbreniay New York 1977, S. XI-XIV.

Während der Jahre 1945-1965 (ich spreche von Europa) gab es eine bestimmte korrekte Weise zu denken, einen bestimmten Stil des politischen Diskurses und eine bestimmte Ethik des Intellek­ tuellen. Man musste auf du und du stehen mit Marx, durfte seine Träume nicht allzu weit von Freud abschweifen lassen und musste die Zeichensysteme - den Signifikanten - mit dem größten Re­ spekt behandeln. So lauteten die drei Bedingungen, die diese ein­ zigartige Beschäftigung, nämlich etwas an Wahrheit über sich selbst und über seine Zeit aufzuschreiben und auszusprechen, an­ nehmbar machten. Danach kamen fünf kurze, von Leidenschaft erfüllte Jahre, fünf Jahre des Jubels und des Rätsels. An den Pforten zu unserer Welt stand bekanntlich Vietnam und der erste große, gegen die be­ stehenden Mächte geführte Schlag. Doch hier, innerhalb unserer vier Wände, was genau geschah da? Ein Gemisch aus revolutio­ närer und antirepressiver Politik? Ein an zwei Fronten - soziale Ausbeutung und psychische Repression - geführter Krieg? Ein Anstieg der Libido, gesteuert über den Klassenkonflikt? Durch­ aus möglich. Wie auch immer, mit dieser vertrauten und dualisti-

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sehen Interpretation maßte man sich an, die Ereignisse jener Jahre zu erklären. Der Traum, der zwischen dem Ersten Weltkrieg und dem aufkommenden Faschismus die utopistischsten Fraktionen Europas - das Deutschland Wilhelm Reichs und das Frankreich der Surrealisten - in seinen Bann geschlagen hatte, war zurück­ gekehrt, um die Wirklichkeit selbst zu entflammen: Marx und Freud im Licht desselben Glühens. Doch ist das wirklich so geschehen? War es wirklich eine Wie­ deraufnahme des utopischen Projekts der dreißiger Jahre, dieses Mal allerdings auf der Stufe der geschichtlichen Praxis? Oder hat es nicht im Gegenteil eine Bewegung hin zu politischen Kämpfen gegeben, die sich nicht mehr nach dem von der marxistischen Tradition vorgeschriebenen Modell richteten? Hin zu einer Er­ fahrung und zu einer Technologie des Begehrens, die nicht mehr freudianisch waren? Sicher, es wurden immer noch die alten Fah­ nen geschwungen, aber der Kampf hat sich verschoben und hat neue Zonen erreicht. Der Anti-Ödipus zeigt zuallererst die Weite des abgedeckten Bereichs. Aber er leistet viel mehr. Er zerstreut sich nicht in der Erniedrigung der alten Idole, selbst wenn er sich mit Freud so manchen Spaß erlaubt. Und vor allem, er stachelt uns an, weiter­ zugehen. Es wäre ein Irrtum, den Anti-Ödipus als die neue theoretische Bibel zu lesen (Sie wissen, diese famose Theorie, die man uns so oft verkündet hat: die alles umfassende Theorie, die unbeschränkt totalisierende und Sicherheit gebende Theorie, die Theorie, die »wir«, so versichert man uns, in dieser Epoche der Verstreuung und der Spezialisierung, in der alle »Hoffnung« verschwunden ist, »so sehr brauchen«). Man darf in diesem außerordentlichen Ge­ wimmel neuartiger Grundannahmen und überraschender Begriffe keine »Philosophie« suchen: Der Anti-Ödipus ist kein mit Flitter überladener Hegel. Die beste Art und Weise, den Anti-Ödipus zu lesen, ist, glaube ich, sich ihm so zu nähern, wie man sich einer »Kunst« nähert, in dem Sinne, wie man beispielsweise von einer »ars erotica« spricht. Sich auf scheinbar abstrakte Grundbegriffe wie Mannigfaltigkeiten, Fluss, Dispositive und Verzweigungen stützend, erbringt die Analyse des Verhältnisses des Begehrens zur Wirklichkeit und zur kapitalistischen »Maschine« Antworten auf konkrete Fragen. Fragen, denen es weniger um das Warum der

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Dinge geht als um ihr Wie. Wie führt man das Begehren ins Den­ ken, in den Diskurs, ins Handeln ein? Wie kann und muss das Begehren seine Kräfte in der Sphäre des Politischen entfalten und sich im Prozess einer Umkehrung der bestehenden Ordnung in­ tensivieren? Ars erotica, ars theoretica, ars politica. Daraus ergeben sich die drei Gegenspieler, mit denen sich der Anti-Ödipus konfrontiert sieht. Drei Gegenspieler, die nicht über dieselbe Kraft verfügen, die unterschiedliche Grade an Bedrohung darstellen, und die das Buch mit unterschiedlichen Mitteln be­ kämpft. 1) Die politischen Asketen, die sauertöpfischen Aktivisten, die Terroristen der Theorie, diejenigen, die die reine Ordnung der Politik und des politischen Diskurses bewahren möchten. Die Bürokraten der Revolution und die Funktionäre der Wahr­ heit. 2) Die erbarmungswürdigen Techniker des Begehrens - die Psychoanalytiker und die Semiologen, die jedes Zeichen und jedes Symptom aufzeichnen, und die die vielfältige Organisation des Begehrens auf das binäre Gesetz von Struktur und Mangel redu­ zieren möchten. 3) Schließlich der Hauptfeind, der strategische Gegenspieler (wohingegen der Gegensatz des Anti-Ödipus zu seinen anderen Feinden eher ein taktisches Engagement darstellt): der Faschis­ mus. Und nicht allein der historische Faschismus von Hitler und Mussolini der den Wunsch der Massen so gut zu mobili­ sieren und zu verwenden gewusst hat -, sondern ebenso auch der Faschismus, der in uns allen ist, der unsere Gesinnungen und unsere alltäglichen Verhaltensweisen heimsucht, der Faschismus, der uns die Macht lieben und genau das begehren lässt, was uns beherrscht und uns ausbeutet. Ich würde sagen, dass der Anti-Ödipus ein Buch der Ethik ist (mögen seine Autoren mir dies verzeihen), das erste Buch einer Ethik, das seit recht langer Zeit in Frankreich verfasst worden ist (vielleicht ist das der Grund, weshalb sich sein Erfolg nicht auf eine besondere »Leserschaft« begrenzt hat: Anti-Ödipus sein ist zu einem Lebensstil, einer Denk- und Lebensweise geworden). Wie muss man es anstellen, nicht zu einem Faschisten zu werden, selbst wenn (vor allem wenn) man glaubt, ein Kämpfer für die Revolution zu sein? Wie können wir unsere Diskurse und unsere

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Taten, unsere Herzen und unsere Lüste vom Faschismus befreien? Wie lässt sich der Faschismus austreiben, der sich in unserem Verhalten eingenistet hat? Die christlichen Moralisten suchten nach den Spuren des Fleisches, die sich in den hintersten Winkeln der Seele abgesetzt hatten. Deleuze und Guattari lauern ihrerseits den kleinsten Spuren des Faschismus im Körper auf. Mittels einer demütigen Ehrung des heiligen Franz von Sales könnte man sagen, der Anti-Ödipus sei eine Einführung in das nicht-faschistische Leben} Diese sich gegen alle Formen von Faschismus - egal, ob sie schon ihren Platz eingenommen haben oder kurz davor stehen wendende Lebenskunst geht mit einigen wesentlichen Grundsät­ zen einher, die ich wie folgt zusammenfassen würde, wenn ich aus diesem großen Buch ein Handbuch oder einen Führer des alltäg­ lichen Lebens machen müsste: - Befreit die politische Aktion von jeder Form auf Einheit fixierter und totalisierender Paranoia. - Lasst die Aktion, das Denken und die Begierden eher durch Vermehrung, Nebeneinanderstellung und Trennung wachsen als durch Unterteilung und pyramidenförmige Hierarchisierung. - Macht euch von den alten Kategorien des Negativen (Gesetz, Grenze, Kastration, Mangel, Lücke) frei, die das abendländische Denken so lange als Foim der Macht und Modus des Zugangs zur Wirklichkeit sakralisiert hat. Zieht das vor, was positiv und viel­ fältig ist, zieht die Differenz der Einförmigkeit, die Flüsse den Einheiten, die beweglichen Verknüpfungen dem System vor. Geht davon aus, dass das, was produktiv ist, nicht sesshaft, sondern nomadisch ist. - Stellt euch nicht vor, man müsse traurig sein, um ein Kämpfer zu sein, selbst wenn die Sache, die man bekämpft, ver­ abscheuungswürdig ist. Denn die Verbindung des Begehrens zur Wirklichkeit (und nicht dessen Flucht in die Formen der Reprä­ sentation) besitzt eine revolutionäre Kraft. - Verwendet nicht das Denken dazu, einer politischen Praxis einen Wahrheitswert zu verleihen, und auch nicht die politische Aktion dazu, ein Denken zu diskreditieren, als ob es bloß reine Spekulation wäre. Verwendet die politische Praxis als einen In1 [Sales, F. de, Introduction à la vie dévote (1604), Lyon 160% dt.: Philoteia Oder Einleitung Zum Andächtigen Leben, Hildesheim 1699.]

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tensifikator des Denkens und die Analyse als einen Multipli­ kator der Interventionsformen und -bereiche der politischen Aktion. - Verlangt nicht von der Politik, sie möge die »Rechte« des Individuums wiederherstellen, so wie die Philosophie sie definiert hat. Das Individuum ist das Produkt der Macht. Worauf es an­ kommt, ist die »Entindividualisierung« der verschiedenartigen Verknüpfungen durch Vervielfältigung und Verschiebung. Die Gruppe darf nicht das organische Band sein, das die hierarchisierten Individuen vereint, sondern muss ein beständiger Erzeuger von »Entindividualisierung« sein. - Verliebt euch nicht in die Macht. Man könnte gar behaupten, dass Deleuze und Guattari die Macht so wenig lieben, dass sie die mit ihrem eigenen Diskurs verbundenen Machtwirkungen zu neutralisieren versucht haben. Daher rühren die Spiele und die Fallen, auf die man in dem Buch nahezu überall stößt, und die aus seiner Übersetzung einen wahr­ haften Kraftakt machen. Doch sind dies nicht die vertrauten Fal­ len der Rhetorik, diejenigen, welche den Leser zu verführen su­ chen, ohne dass er sich der Manipulation bewusst wäre, und die ihn am Ende gegen seinen Willen für die Sache der Autoren ein­ nehmen. Die Fallen des Anti-Ödipus sind Fallen des Humors: Sie sind ebenso sehr Einladungen, sich herausschießen zu lassen, sich aus dem Text zu verabschieden und dabei hinter sich die Tür zuzuknallen. Das Buch erweckt oft den Eindruck, es sei auch da nur Humor und Spiel, wo dennoch etwas Wesentliches geschieht, etwas, das vom Allerernsthaftesten ist: die Treibjagd auf sämtliche Formen von Faschismus, ausgehend von jenen kolossalen, die uns umgeben und uns niederdrücken, bis hin zu den winzig kleinen Formen, die die bittere Tyrannei unserer alltäglichen Leben aus­ machen. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

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Sexualität und Wahrheit »Sexualität und Wahrheit« (»Sexualité et vérité«, übersetzt von J. Chavy), in: Foucault, M., Der Wille zum Wissen, Frankfurt am Main 1977, S. 7-8. Neue Einführung in La Volonté de savoir.

1) Der vorliegende Band führt in eine Reihe von Untersuchungen ein, die weder ein homogenes Ganzes noch eine erschöpfende Behandlung des Themas sein wollen. Es geht darum, auf einem vielschichtigen Gelände einige Proben zu entnehmen. Die Bände, die folgen werden, können für den Augenblick auch nur vorläufig angekündigt werden. Mein Traum wäre es, eine von langem Atem getragene Arbeit durchzuführen, die sich fortlaufend korrigiert, die gleichermaßen so sehr für all die Reaktionen offen ist, die sie hervorruft, wie für die Verbindungen, auf die sie unterwegs stößt, und die vielleicht auch für neue Hypothesen offen ist. Ich wün­ sche mir eine verstreute und sich verändernde Arbeit. 2) Die Leser, die erfahren möchten, wie die Menschen im Ver­ lauf der Jahrhunderte geliebt haben, oder wie ihnen dies verboten wurde (eine absolut ernsthafte, wichtige und schwierige Frage), werden wahrscheinlich enttäuscht werden. Ich habe nicht die Ge­ schichte des Sexualverhaltens in den abendländischen Gesellschaf­ ten schreiben, sondern eine nüchternere und begrenztere Frage behandeln wollen: Wie sind aus diesen Verhaltensweisen Gegen­ stände des Wissens geworden? Auf welchen Bahnen und aus wel­ chen Gründen ist dieser Erkenntnisbereich gestaltet worden, den man mit dem relativ neuen Wort »Sexualität« umschreibt? Es geht hier um den Werdegang eines Wissens, das wir an seiner Wurzel erfassen möchten: in den religiösen Einrichtungen, in den päd­ agogischen Reglementierungen, in den medizinischen Praktiken, in den familiären Strukturen, in deren Inneren es sich gebildet hat, aber auch in den Zwängen, die es auf die Individuen ausgeübt hat, sobald man sie überzeugt hatte, dass sie in sich selbst die geheime und gefährliche Kraft einer »Sexualität« zu entdecken hätten. 3) Ich weiß, dass es unvorsichtig ist, als Erstes gleichsam wie einen Blitzstrahl ein Buch vorauszuschicken, das unaufhörlich auf

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zukünftige Veröffentlichungen anspielt. Die Gefahr ist groß, dass das willkürlich und dogmatisch erscheint. Seine Hypothesen könnten sich wie Behauptungen ausnehmen, die die Frage ab­ schneiden, und die vorgeschlagenen Analyseraster könnten zu einem Missverständnis führen und für eine neue Theorie gehalten werden. So haben mir in Frankreich urplötzlich zu den Wohltaten des Kampfes gegen die Unterdrückung konvertierte Kritiker (ohne dass sie sich bis dahin durch großen Eifer in diesem Bereich ausgezeichnet hätten) vorgeworfen, ich würde bestreiten, dass die Sexualität unterdrückt werde. Doch habe ich nirgendwo behaup­ tet, es hätte keine Unterdrückung der Sexualität gegeben. Ich habe mich nur gefragt, ob zur Entschlüsselung der Bezüge zwischen Macht, Wissen und Sex die gesamte Analyse genötigt wäre, sich an dem Begriff der Unterdrückung auszurichten; oder ob man nicht besser verstehen würde, wenn man Untersagungen, Verbote, Ver­ werfungen und Verheimlichungen in eine komplexere und globa­ lere Strategie überträgt, die nicht an der Verdrängung als Grundund Hauptziel ausgerichtet sei. 4) Die Begriffe »Sex« und »Sexualität« sind intensive, überla­ dene, »brennende« Begriffe, die die angrenzenden Begriffe leicht in den Schatten stellen. Deshalb möchte ich betonen, dass die Sexualität hier nur ein Beispiel für ein allgemeines Problem ist, das ich seit mehr als fünfzehn Jahren verfolge und das mich seit mehr als fünfzehn Jahren verfolgt. Es ist das Problem, das fast alle meine Bücher bestimmt: Wie ist in den abendländischen Gesell­ schaften die Produktion von (zumindest für eine bestimmte Zeit) mit einem Wahrheitswert beladenen Diskursen mit den verschie­ denen Mechanismen und Institutionen der Macht verbunden? Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

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191 Vorwort Vorwort, in: Debard, M., und Hennig, J.-L., Les Juges kaki, Paris 1977, S. 7-10.

Les Juges kaki ist die Chronik der Verhandlungen der acht ständigen Gerichte der Streitkräfte (T.P.F.A.) zwischen 1975 und 1977. D ie Abschaf­ fung von in Friedenszeiten tätigen Militärgerichten war eine politische Forderung seit 1972. Mireille Debard gründete 1967 den Groupe Action et Résistance à la militarisation (G.R.A.M.), der durch eine Aktion gegen die französische Atomstreitmacht und durch eine Kampagne zugunsten der Kriegsdienst­ verweigerung auf sich aufmerksam machte. Jean-Luc Hennig, Journalist bei Libération, war nach 1968 aus dem Schuldienst ausgeschlossen worden.

Wenn die Soldaten eine Ehrenbezeigung machen, wenn der Prä­ sident in eine Toga gehüllt ist und die Richter Uniform tragen, wenn ein handverlesenes Publikum sie stehend in einem unauf­ findbaren Saal tief im Innern einer Kaserne erwartet, dann ist das der Mühe wert: Es tritt die Erhabenheit der Justiz in die kleine Welt der endlosen Disziplin ein. Gesetz plus Reglementierung: das ist die Ordnung selbst in ihrer Perfektion. Die Militärgerichtsbarkeit hat lange Zeit die Niedertracht der Dreyfus-Affäre mitgeschleppt. Vielleicht hat ihr das zum Vorteil gereicht: Man belauerte sie insbesondere in ihren großen Skanda­ len und ihren säkularen Verbrechen. Doch ihre alltägliche Rou­ tine, wenn sie über den kleinen Deserteur, über den, der etwas gestohlen, der seinen Sergeanten beleidigt oder einfach nur ver­ gessen hat, aus dem Urlaub zurückzukehren, zu richten hat? De­ tails, über die man vielleicht hinweggehen sollte, wenn man den Faden der wirklichen Frage nicht verlieren will. Nein, halt; diesen roten und gut sichtbaren Faden, gerade darin findet man ihn wieder. Lesen Sie all diese kleinen Ge­ schichten. Nicht eine, mit welchem Protagonisten oder welchen Schicksalswendungen auch immer, die sich nicht, von nahem oder aus der Ferne betrachtet, um »die eine« Frage dreht: um das Akzeptieren oder das Verweigern der militärischen Ord­

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nung, um die vollständige oder teilweise Zurückweisung der Grundsätze, die ihr Funktionieren sichern. Nicht ein Angeklag­ ter, der nicht bereit wäre, letzten Endes diesen schlichten Satz zu sagen, mit dem einer von ihnen eines Tages die Richter aus der Fassung brachte und sie vor Wut stottern ließ: »Ich liebe die Armee nicht.« Es dürfte wohl nur wenige von diesen Disziplin­ losigkeiten geben, die nicht, häufig mit einer zerstreuten Geste, als ob sie sie zufällig oder unbefangen streifen würden, an die Rebellion rührten. Genauso wenig anekdotisch sind diese übereinstimmenden Züge, die fast ausnahmslos für die Verhandlungsprotokolle des T.P.F.A. bezeichnend sind: die Gehässigkeit und Gewöhnlichkeit der Ankläger, die Dummheit der Richter, ihr hündisches Wesen allen gegenüber. Damit erfüllen sie eine bestimmte Funktion. Sie entweihen nicht die Zeremonie. In dem Moment, da die Steifheit der Riten dazu dient, die Macht, die verurteilt, zu erhöhen, bilden sie gleichsam im selben Maße Gegen-Riten, die die von demjeni­ gen, den man verurteilen wird, aufgeworfene Frage »verkleinern«. Es gibt Orte und Momente, wo das Groteske für die Macht un­ entbehrlich ist; sie muss sich erniedrigen, um zu beleidigen. Des­ halb bleibt einem auch zwangsläufig das Lachen im Halse stecken, wenn man den Vorsitzenden in seiner dümmlichen Biederkeit vernimmt: »Sie sind doch ein guter Junge, Sie sind nicht gerade intelligent, alles in allem sind Sie nicht ganz so wie alle anderen.« Oder auch: »Ihre Brüder und Ihre Schwestern sind normal, Sie aber haben schlechte Chromosomen geerbt. Sie haben noch in fortgeschrittenem Alter ins Bett gemacht. Sie sind also nicht nor­ mal, verglichen mit dem Durchschnittsfranzosen.« Kurz gesagt: »Zwischen Ihnen, der Sie nur das da sind, und mir, der ich ja gar nichts anderes sage, können Sie uns ja wohl nicht glauben machen, dass man die große Frage nach dem Recht der Armee stellen kann, über diejenigen zu richten, die sie zurückweisen.« Indem sie die­ jenigen verspotten, über die sie richten, lässt die Grobheit der Richter das Problem der Gerechtigkeit, die sie wiederherstellen sollen, bis zur Lächerlichkeit dahinschwinden. Die ruhende Kraft des Staates umhüllt bekanntlich seine Gewalt­ samkeit, seine Gesetze umhüllen die Ungesetzlichkeit und seine

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Regeln die Willkür. Das ganze Gewimmel von Missbräuchen, Übergriffen und Unregelmäßigkeiten stellt nicht die unvermeid­ liche Abweichung, sondern das wesensmäßige und durchgängige Leben des »Rechtsstaats« dar. Der schlechte Charakter des An­ klägers, die Magenverstimmung des Richters oder die Schläfrig­ keit der Geschworenen beflecken nicht die Universalität des Ge­ setzes; sie sorgen für dessen geregelte Ausübung. Und diese Spiele, samt allem, was sie an Ungewissheiten, Zufällen, Drohun­ gen und Fallen beinhalten, organisieren gewiss nicht einen Terror, aber doch ein mittleres und geläufiges Niveau von Ängsten - das, was man einen »Angststaat« nennen könnte, der die von den In­ dividuen erlebte Kehrseite des Rechtsstaats ist. So sieht also das Problem aus, das man in jeder Gesellschaft zu stellen hat, die nach diesem Modell funktioniert: Wie zieht man diese Ungesetzlichkeit aus der sie schützenden Gesetzlichkeit hervor? Wie holt man diese Gewalttätigkeit aus dem Halbdunkel und aus der Vertrautheit heraus, die sie nahezu unsichtbar ma­ chen? Wie kann man sie dazu bringen, aus dem Grau-in-Grau der allgemeinen Mechanismen herauszutreten, die ihnen den An­ schein geben, unvermeidlich, also letzten Endes hinnehmbar, zu sein? Man kann die verborgene Gewaltsamkeit herausfordern, um sie zu veranlassen, aus den geregelten Formen herauszutreten, mit denen sie eine Einheit bildet. Man kann sie provozieren, eine Reaktion ihrerseits hervorrufen, die so stark ist, dass sie jedes Maß verlieren und sich so unannehmbar machen wird, dass man sie in der Tat nicht mehr wird hinnehmen können. Man kann den mittleren Angstzustand aufs Höchste steigern und ihn in den ro­ ten Bereich treiben. Kriegsstrategie durch den »Anstieg auf Ex­ tremwerte«. Man kann auch umgekehrt verfahren: Anstatt die Mechanismen der Macht bedrohlicher zu machen, kann man die Schwelle senken, von der an man diejenigen erträgt, die bereits existieren, man kann daran arbeiten, die Epidermis reizempfind­ licher und die Sensibilitäten widerspenstiger zu machen, man kann die Unduldsamkeit gegenüber den Tatsachen der Macht und den von ihnen betäubten Gewohnheiten schärfen, und man kann diese in der ihnen eigenen Kleinheit, Zerbrechlichkeit und folglich Zugänglichkeit zum Erscheinen bringen; man kann das Gleichgewicht der Ängste modifizieren, nicht durch eine Inten-

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sivierung, welche den Schrecken steigert, sondern durch ein Rea­ litätsmaß, das im strengen Sinne des Wortes »ermutigt«. Das Buch von Mireille Debard und Jean-Luc Hennig folgt, glaube ich, diesem Weg. Man findet darin eine umfassende Taktik der Ungeduld und der Wahrheit, eine Kunst, aus dem Gewöhnlichen das Überhöhte und aus dem, was man gewöhnlich toleriert, die empörende Brutalität hervorgehen zu lassen; man findet darin auch eine gewisse Erzählökonomie ohne eine von diesen den Le­ ser missachtenden Emphasen - kurz, rundum ein Stil politischer Intervention, der im Verlauf dieser letzten Jahre sehr wichtig ge­ wesen ist und der seine Möglichkeiten mit Sicherheit noch nicht ausgeschöpft hat. Christian Hennion hat jüngst mit seinem Buch über die delicti in flagranti ein Beispiel dafür abgegeben.1 Es kommt darauf an, im politischen Gewebe die »Abstoßungs­ punkte« zu vermehren und die Fläche möglicher Dissidenzen aus­ zudehnen; es kommt darauf an, im Kampf gegen die Machtinsti­ tutionen das zu verwenden, was die Taktiker als »schlanke Ordnung« bezeichneten. Bekanntlich hat sie Siege davongetragen. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

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Gespräch mit Michel Foucault »Intervista a Michel Foucault« (»Entretien avec Michel Foucault«; geführt von A. Fontana und R Pasquino im Juni 1976; übersetzt von C. Lazzeri), in: Fontana, A., und Pasquino, P. (Hg.), Microfisica del potere: intervenu politiä, Turin 1977, S. 3-28.

- Für das italienische Publikum sind Sie der Autor der Histoire de la folie [Wahnsinn und Gesellschaft], der Les Mots et les Choses [Die Ordnung der Dinge] und heute von Surveiller et punir [Überwachen und Strafen]. Könnten Sie in Kürze den Werdegang 1 Unbedingt zu lesen ist auch das bemerkenswerte Buch von Bernard Rémy ,Journal de prison (Paris 1977), eines der stärksten Werke über die militärische Einsperrung und im Weiteren über die militärische Institution im Ganzen.

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skizzieren, der Sie von Ihrer Arbeit über den Wahnsinn im klassi­ schen Zeitalter zur Untersuchung der Kriminalität und der Delin­ quenz geführt hat? - Während meiner Studienzeit, so um die Jahre 1950-1955, war eines der großen Probleme, die im Raum standen, das Problem der politischen Stellung der Wissenschaft und der ideologischen Funktionen, die sie übernehmen konnte. Dabei stand nicht so sehr das Problem Lyssenko im Vordergrund; dennoch glaube ich, dass im Umfeld dieser hässlichen Affäre, die so lange vergraben und sorgsam verborgen blieb, eine ganze Menge interessanter Fragen aufgewirbelt wurde. Sie lassen sich allesamt in zwei Worte zusam­ menfassen: Macht und Wissen. Ich glaube, die Histoire de la folie habe ich ein wenig im Horizont dieser Fragen geschrieben. Für mich ging es dabei um Folgendes: Wenn man einer Wissenschaft wie der theoretischen Physik oder der organischen Chemie das Problem ihrer Beziehungen zu den politischen und ökonomi­ schen Strukturen der Gesellschaft stellt, stellt man dann nicht ein zu kompliziertes Problem? Legt man damit die Latte für eine mögliche Erklärung nicht zu hoch? Wird umgekehrt, wenn man eine Wissensart wie die Psychiatrie nimmt, die Frage nicht viel leichter zu lösen sein, weil das epistemologische Profil der Psy­ chiatrie niedrig ist und weil die psychiatrische Praxis an eine ganze Reihe von Institutionen, unmittelbaren ökonomischen An­ forderungen und sozialen Regulierungen von politischer Dring­ lichkeit gebunden ist? Ließe sich daher im Falle einer so »zwei­ felhaften« Wissenschaft wie der Psychiatrie nicht auf gesichertere Weise die Verflechtung der Wirkungen von Macht und Wissen erfassen? Ebendiese Frage habe ich dann in der Naissance de la clinique [Die Geburt der Klinik] bezüglich der Medizin stellen wollen; sie hat mit Sicherheit eine viel stärkere wissenschaftliche Struktur als die Psychiatrie, aber auch sie ist sehr tiefgehend in die sozialen Strukturen eingebunden. Ein wenig irritiert hat mich die Tatsache, dass diese Frage, die ich mir stellte, diejenigen überhaupt nicht interessierte, denen ich sie stellte. Sie nahmen wohl an, es sei ein politisch bedeutungsloses und epistemologisch unwürdiges Problem. Dafür gab es, glaube ich, drei Gründe. Der erste ist, dass das Problem der marxistischen Intellektuellen in Frankreich darin be­ stand - und damit übernahmen sie die ihnen vom P. C. F. vorge­

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schriebene Rolle -, sich bei der Institution Universität und beim establishment Anerkennung zu verschaffen; sie mussten daher dieselben Fragen stellen, dieselben Probleme und Bereiche behan­ deln wie sie: »Wir können noch so sehr Marxisten sein, wir kön­ nen uns nicht aus dem heraushalten, womit ihr euch herum­ schlagt; aber wir sind die einzigen, die euren alten Problemen neue Lösungen geben können.« Der Marxismus wollte als Er­ neuerung der liberalen universitären Tradition anerkannt werden (so wie sich auch in einem weiter gefassten Sinne die Kommunis­ ten in derselben Zeit als diejenigen darstellten, die allein imstande seien, die nationalistische Tradition weiterzuführen und wieder zu stärken). Das hatte für den Bereich, der uns beschäftigt, zur Folge, dass sie die akademischsten und »nobelsten« Probleme der Ge­ schichte der Wissenschaften wiederaufnehmen wollten: Mathema­ tik, Physik, kurz, die durch Duhem, Husserl und Koyré aufge­ werteten Themen. Die Medizin, die Psychiatrie, das sah weder sehr nobel noch sehr seriös aus und konnte den großen Formen des klassischen Rationalismus nicht das Wasser reichen. Der zweite Grund ist, dass der poststalinistische Stalinismus, der aus dem marxistischen Diskurs alles ausschloss, was nicht Wiederholung des bereits Gesagten war, es nicht gestattete, sich noch nicht erschlossenen Bereichen zuzuwenden. So gab es keine ausgebildeten Begriffe, kein anerkanntes Vokabular für solche Fragen wie die Machtwirkungen der Psychiatrie oder das poli­ tische Funktionieren der Medizin, während die unzähligen Austauschprozesse zwischen den Universitätsleuten und den Marxisten seit Marx bis in unsere derzeitige Epoche, über Engels und Lenin, eine ganze Tradition eines Diskurses über die Wissen­ schaft durchgefüttert hatte, die am Wissenschaftsverständnis des 19. Jahrhunderts festhielt. Die Marxisten bezahlten ihre Treue zum alten Positivismus mit dem Preis einer radikalen Taubheit gegenüber den gesamten durch Pawlow aufgeworfenen Fragen zur Psychiatrie; bei einigen Ärzten, die dem P.C.F. nahe standen, war die psychiatrische Politik, die Psychiatrie als Politik keine Beachtung wert. Das, was ich von meiner Seite aus in diesem Bereich zu leisten versucht hatte, ist in der intellektuellen französischen Linken mit großem Schweigen aufgenommen worden. Und erst um 1968 he­ rum haben trotz der marxistischen Tradition und trotz des P.C.F.

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alle diese Fragen ihre politische Bedeutung angenommen, und das mit einer Schärfe, die ich nicht erwartet hätte und die zeigte, wie schüchtern und zurückhaltend meine früheren Bücher noch wa­ ren. Ohne die in diesen Jahren realisierte politische Öffnung hätte ich mit Sicherheit nicht den Mut gehabt, den Faden dieser Pro­ bleme wiederaufzunehmen und meine Untersuchung anhand des Strafwesens, der Gefängnisse und der Disziplinen fortzusetzen. Schließlich gibt es vielleicht noch einen dritten Grund, aber ich kann nicht sicher sein, nicht absolut sicher, dass er mit eine Rolle gespielt hat. Ich frage mich jedoch, ob es nicht bei den Intellek­ tuellen des P.C.F. (oder denen, die ihm nahe standen) eine Ver­ weigerung gab, das Problem der Einsperrung, der politischen Ver­ wendung der Psychiatrie und allgemeiner der disziplinären Erfassung der Gesellschaft zu stellen. Sicher war damals in den Jahren so um 1955-1960 nur wenigen das Ausmaß des Gulags in der Wirklichkeit bekannt; doch glaube ich, dass viele dies ahnten, viele hatten das Gefühl, es wäre besser, über diese Dinge gar nicht erst zu sprechen: Gefahrenzone, Rotlicht. Selbstverständlich ist es schwierig, rückblickend ihren Grad an Mitwissen auszuloten. Aber Sie wissen ja, wie leicht die Führung der Partei - die davon selbstverständlich wissen musste - Anweisungen in Umlauf brin­ gen konnte, verhindern konnte, dass über dieses oder jenes ge­ sprochen wurde, und diejenigen disqualifizieren konnte, die da­ rüber sprachen... - Es gibt also eine gewisse Art Diskontinuität in Ihrem eigenen theoretischen Werdegang. Was halten Sie übrigens heute von die­ sem Begriff\ durch den man zu schnell und zu einfach versucht hat, aus Ihnen einen strukturalistischen Historiker zu machen? - Diese Diskontinuitätsgeschichte hat mich stets ein bisschen überrascht. Gerade ist eine Ausgabe des Petit Larousse erschie­ nen: »Foucault: Philosoph, der seine Theorie der Geschichte auf die Diskontinuität gründet.« Das haut mich um. Zweifellos habe ich mich in Les Mots et les Choses unzureichend dazu erklärt, obgleich ich viel darüber gesprochen habe. Mir schien, dass in bestimmten empirischen Wissensformen wie der Biologie, der po­ litischen Ökonomie, der Psychiatrie, der Medizin usw. der Rhyth­ mus der Transformationen nicht den sanften und kontinuistischen

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Schemata der gewöhnlich angenommenen Entwicklung ge­ horchte. Das große biologische Bild einer Reifung der Wissen­ schaft zieht sich noch recht ausgeprägt unter den historischen Analysen durch; es erscheint mir historisch nicht gerechtfertigt. In einer Wissenschaft wie der Medizin zum Beispiel haben Sie bis zum Ende des 18. Jahrhunderts eine bestimmte Art Diskurs, des­ sen allmähliche Transformationen - über fünfundzwanzig, dreißig Jahre - nicht nur mit den wahren Sätzen, die bis dahin formuliert werden konnten, sondern gründlicher noch mit den Sprechwei­ sen, mit den Sehweisen und mit der Gesamtmenge der Praktiken brachen, die der Medizin als Stütze dienten: Das sind nicht einfach nur neue Entdeckungen, das ist eine neue Ordnung im Diskurs und im Wissen. Und dies in wenigen Jahren. Das ist etwas, was man nicht bestreiten kann, sobald man die Texte mit genügender Aufmerksamkeit betrachtet. Mein Problem bestand überhaupt nicht darin zu sagen: Seht her, es lebe die Diskontinuität, wir sind in der Diskontinuität, und wir bleiben darin, sondern darin, die Frage zu stellen: Wie kann es geschehen, dass man zu bestimmten Zeitpunkten und in bestimmten Wissensordnungen diese jähen Abkopplungen, diese Überstürzungen in der Entwicklung, diese Transformationen hat, die nicht mehr dem ruhigen und kontinuistischen Bild entsprechen, das man sich gewöhnlich davon macht? Doch das Wichtige an derlei Veränderungen ist nicht, ob sie schnell oder in großem Umfang verlaufen werden, vielmehr sind diese Schnelligkeit oder dieser Umfang nur das Zeichen für etwas anderes: eine Modifizierung in den Bildungsregeln der Aussagen, die als wissenschaftlich wahr akzeptiert werden. Es ist also kein Wechsel im Inhalt (Widerlegung alter Irrtümer, Ans-Licht-bringen neuer Wahrheiten), und es ist ebenso wenig eine Abwandlung der theoretischen Form (Erneuerung des Paradigmas, Modifizie­ rung von systematischen Gesamtheiten); was in Frage steht, ist das, was die Aussagen regelt, und die Art und Weise, wie sie ei­ nander regeln, um eine Gesamtheit wissenschaftlich akzeptabler Aussagen zu bilden, die folglich auch mittels wissenschaftlicher Verfahren bestätigt oder entkräftet werden können. Alles in allem ein Problem der Ordnung, der Politik der wissenschaftlichen Aussage. Auf dieser Ebene geht es darum, herauszubekommen, nicht, welches die Macht ist, die von außen auf der Wissenschaft lastet, sondern welche Machtwirkungen noch zwischen den wis-

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senschaftlichen Aussagen zirkulieren; welches gewissermaßen ih­ re innere Machtordnung ist, und wie und warum sie sich in be­ stimmten Momenten umfassend modifiziert. Diese verschiedenen Ordnungen habe ich in Les Mots et les Choses aufzuspüren und zu beschreiben versucht. Damit sage ich auch, dass ich sie zunächst einmal nicht zu erklären versucht habe, und dass man dies in einer späteren Arbeit zu leisten ver­ suchen müsste. Doch was in meiner Arbeit fehlte, war dieses Problem der diskursiven Ordnung, der dem Spiel des Aussagens eigenen Machtwirkungen. Ich warf sie viel zu sehr mit der Systematizität, der theoretischen Form oder so etwas wie dem Para­ digma zusammen. An der Stelle, an der Histoire de la folie und Les Mots et les Choses Zusammenflossen, bot sich dann dieses von mir noch sehr schlecht isolierte zentrale Machtproblem in zwei äußerst unterschiedlichen Ansichten dar. - Man muss also den Begriff Diskontinuität wieder an den ihm eigenen Ort zurückversetzen. Es gibt da vielleicht noch einen Be­ griff der anspruchsvoller und zentraler in Ihrem Denken ist, der Begriff Ereignis. Nun hat sich bezüglich des Ereignisses eine ganze Generation lange Zeit in der Sackgasse befunden, denn im An­ schluss an die Arbeiten der Ethnologen, und selbst der großen Ethnologen, ist jene Dichotomie zwischen den Strukturen einer­ seits (dem, was denkbar ist) und dem Ereignis andererseits aufge­ baut worden, welches der Ort des Irrationalen, des Undenkbaren sein soll, dessen, was nicht in die Mechanik und das Spiel der Analyse eintritt und nicht darin eintreten kann, zumindest nicht in der Form, die sie innerhalb des Strukturalismus angenommen haben. Erst kürzlich noch haben sich im Rahmen einer in der Zeitschrift L’Homme veröffentlichten Debatte drei hervorragende Ethnologen erneut diese Frage gestellt und bezüglich des Ereig­ nisses geantwortet: Es ist das, was uns entgeht, es ist der Ort der absoluten Kontingenz. Wir sind die Denker und Analytiker von Strukturen. Die Geschichte betrifft uns nicht, wir wissen damit nichts anzufangen usw. Dieser Gegensatz ist der Anlass und das Produkt einer bestimmten Anthropologie gewesen. Meines Erach­ tens hat sie verheerend gewirkt, unter anderem auch bei den His­ torikern, die am Ende so weit gegangen sind, das Ereignis und die Ereignisgeschichte als Geschichte zweiter Ordnung der kleinen, ja

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winzigen Tatsachen, der Zufälle usw. zu disqualifizieren. Tatsache ist, dtass es m der Geschichte zu Knoten kommt, bei denen es sich weder um geringwertige Tatsachen noch um jene schöne, wohlgeordnete, treffliche und für die Analyse transparente Struktur handelt. Die große Einsperrung zum Beispiel, die Sie in der His­ toire de la folie beschreiben, stellt vielleicht einen dieser Knoten dar, die sich dem Gegensatz zwischen Ereignis und Struktur ent­ ziehen. Vielleicht können Sie für uns beim derzeitigen Stand der Dinge diese Wiederaufnahme und diese Reformulierung des Be­ griffs Ereignis genauer darlegen? - Es ist anzunehmen, dass der Strukturalismus die systematischste Anstrengung war, um nicht nur aus der Ethnologie, sondern auch aus einer ganzen Reihe weiterer Wissenschaften und letztlich aus der Geschichte selbst den Begriff Ereignis auszutreiben. Ich sehe niemanden, der antistrukturalistischer sein kann als ich., Es kommt aber darauf an, dass man mit dem Ereignis nicht das macht, was man mit der Struktur gemacht hat. Es geht nicht da­ rum, alles auf eine bestimmte Ebene zu setzen, welches die des Ereignisses wäre, sondern in Betracht zu ziehen, dass es einen gestaffelten Aufbau verschiedener Arten von Ereignissen gibt, die weder dieselbe Reichweite noch dieselbe chronologische Er­ streckung haben, noch dieselbe Fähigkeit, Wirkungen hervorzu­ bringen. Das Problem ist, zugleich die Ereignisse zu unterscheiden, die Netze und die Ebenen zu differenzieren, denen sie zugehören, und die Fäden nachzuzeichnen, die sie verbinden und dafür sor­ gen, dass sie sich auseinander erzeugen. Daraus ergibt sich die Ablehnung von Analysen, die sich auf das symbolische Feld oder auf den Bereich der signifikanten Strukturen beziehen, sowie der Rückgriff auf Analysen, die in Begriffen der Genealogie von Kräf­ teverhältnissen, strategischen Entwicklungen und Taktiken geleis­ tet werden. Ich glaube, dass das, worauf man sich beziehen muss, nicht das große Modell der Sprache und der Zeichen, sondern das des Krieges und der Schlacht ist. Die Geschichtlichkeit, die uns mitreißt und uns bestimmt, ist kriegerisch; sie ist nicht sprach­ licher Natur. Machtbeziehung, nicht Sinnbeziehung. Die Ge­ schichte hat keinen Sinn, was nicht heißt, dass sie absurd oder ohne Zusammenhang wäre. Sie ist im Gegenteil verstehbar, und

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sie muss bis in ihre kleinste Einzelheit analysiert werden können: doch gemäß der Verstehbarkeit der Kämpfe, der Strategien und der Taktiken. Weder die Dialektik (als Logik des Widerspruchs) noch die Semiotik (als Struktur der Kommunikation) könnten der eigentlichen Verstehbarkeit der Konfrontationen gerecht werden. Die Dialektik umgeht auf ihre Art die stets gewagte und offene Wirklichkeit dieser Verstehbarkeit, indem sie sie auf das Hegel’sehe Skelett zurückstutzt, und die Sémiologie umgeht auf ihre Art ihren gewaltsamen, blutigen und tödlichen Charakter, indem sie sie auf die befriedete und platonistische Form der Sprache und des Dialogs zurückstutzt. - In Bezug auf dieses Problem der Diskursivität kann man, glau­ be ich, mit Fug und Recht behaupten, dass Sie der Erste gewesen sind, der dem Diskurs die Frage der Macht gestellt hat, und zwar zu einem Zeitpunkt gestellt hat, als ein Typ von Analysen gras­ sierte, der über den Begriff Text, sagen wir.; das Objekt »Text« mitsamt der entsprechend begleitenden Methodologie, nämlich der Sémiologie, dem Strukturalismus usw., verfuhr. Dem Diskurs die Frage der Macht zu stellen, meint also im Grunde die Frage: Wozu dienst du? Es geht nicht so sehr darum, ihn in sein Unge­ sagtes zu zerlegen, einen impliziten Sinn zu jagen. Die Diskurse sind, Sie haben das häufig wiederholt, transparent, sie benötigen keine Deutung oder irgend jemanden, der käme, um ihnen einen Sinn zu verleihen. Wenn man die Texte auf eine bestimmte Weise liest, sieht man, dass sie klar sprechen und dass sie nicht noch zu­ sätzlich einen Sinn und eine Deutung benötigen. Diese den Dis­ kursen gestellte Frage der Macht hat natürlich eine bestimmte Art Wirkung und eine bestimmte Anzahl von Implikationen auf der methodologischen Ebene und auf der Ebene der derzeit laufenden historischen Forschung mit sich gebracht. Könnten Sie ganz kurz diese Frage einordnen, die Sie gestellt haben - sofern es denn stimmt, dass Sie sie gestellt haben? - Ich denke nicht, dass ich der Erste gewesen bin, der diese Frage gestellt hat. Mich hat im Gegenteil die Mühsal überrascht, die ich damit hatte, sie zu formulieren. Wenn ich jetzt darüber nachden­ ke, sage ich mir, worüber habe ich denn zum Beispiel in der His­ toire de la folie oder in der Naissance de la clinique sprechen

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können, wenn nicht über die Macht? Nun ist mir freilich voll­ kommen bewusst, dass ich praktisch das Wort nicht verwendet und dieses Feld von Analysen nicht zu meiner Verfügung gehabt habe. Ich kann sagen, dass da sicherlich ein Unvermögen war, das freilich mit der politischen Situation zusammenhing, in der wir uns befanden. Es ist nicht zu sehen, von welcher Seite aus - von rechts oder von links - man dieses Problem der Macht hätte stel­ len können. Rechts wurde es nur in Begriffen wie Verfassung, Souveränität usw., also in Begriffen des Rechts gestellt, von Seiten des Marxismus in der Begrifflichkeit von Staatsapparaten. Wie sie konkret und im Einzelnen in ihrem spezifischen Charakter und in ihren Techniken und Taktiken ausgeübt wurde, danach forschte man nicht; man begnügte sich damit, sie beim anderen, beim Geg­ ner polemisch und pauschal zugleich anzuprangern: Die Macht im sowjetischen Sozialismus wurde von seinen Gegnern Totalitaris­ mus genannt; und im westlichen Kapitalismus wurde sie von den Marxisten als Klassenherrschaft angeprangert, die Mechanik der Macht jedoch wurde niemals analysiert. Mit dieser Arbeit konnte erst nach 1968 begonnen werden, das heißt ausgehend von den alltäglichen und an der Basis geführten Kämpfen, und mit denen, die sich im äußerst feinmaschigen Netz der Macht damit herum­ zuschlagen hatten. Dort ist das Konkrete der Macht und zugleich die wahrscheinliche Fruchtbarkeit dieser Analysen der Macht sichtbar geworden, sich dieser Dinge zu vergewissern, die bis da­ hin außerhalb des Feldes der politischen Analyse geblieben waren. Um die Dinge sehr vereinfacht zu sagen: Die psychiatrische In­ ternierung, die mentale Normierung der Individuen und die Straf­ einrichtungen haben sicher eine ziemlich begrenzte Wichtigkeit, wenn man allein nach ihrer ökonomischen Bedeutung sucht. Um­ gekehrt sind sie im allgemeinen Funktionszusammenhang der Rä­ derwerke der Macht mit Sicherheit wesentlich. Solange man die Frage der Macht so stellte, dass man sie der Instanz der Ökonomie und dem von ihr gewährleisteten Interessensystem unterstellte, musste man diese Probleme zwangsläufig für wenig bedeutend halten. - Haben also ein bestimmter Marxismus und eine bestimmte Phä­ nomenologie ein objektives Hindernis für die Formulierung dieser Problematik dargestellt?

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- Ja, wenn Sie so wollen, insofern es zutrifft, dass die Leute meiner Generation, als sie Studenten waren, mit diesen zwei Analysefor­ men voll gestopft wurden: die eine, die auf das konstituierende Subjekt zurückging, und die andere, die auf das Ökonomische in letzter Instanz, auf die Ideologie und auf das Spiel von Basis und Überbau zurückging. - Wie würden Sie daraußin, immer noch in diesem methodologi­ schen Rahmeny die genealogische Herangehensweise einordnen? Worin besteht ihre Notwendigkeit als ein Fragen nach den Bedin­ gungen der Möglichkeit, den Modalitäten und der Konstitution der »Objekte« und der Bereiche, die Sie nacheinander analysiert haben? - Ich wollte sehen, wie man diese Konstitutionsprobleme inner­ halb einer historischen Verlaufsform lösen konnte, anstatt sie auf ein konstituierendes Subjekt zurückzuführen. Doch sollte diese historische Verlaufsform nicht die schlichte Relativierung des phänomenologischen Subjekts sein. Ich glaube nicht, dass das Problem sich lösen lässt, indem man das Subjekt historisiert, auf das sich die Phänomenologen beziehen würden, und indem man sich als Konsequenz daraus ein sich durch die Geschichte verwan­ delndes Bewusstsein gibt. Wenn man sich vom konstituierenden Subjekt frei macht, muss man sich vom Subjekt selbst frei machen, das heißt, man muss zu einer Analyse gelangen, die der Konstitu­ tion des Subjekts in der historischen Verlaufsform Rechnung tra­ gen könnte. Und das ist das, was ich die Genealogie nennen wür­ de, das heißt eine Form von Geschichte, die der Konstitution der Wissensarten, der Diskurse, der Gegenstandsbereiche usw. Rech­ nung trägt, ohne sich auf ein Subjekt beziehen zu müssen, ob dieses nun dem Feld der Ereignisse gegenüber transzendent ist oder ob es in seiner leeren Identität an der Geschichte entlang­ läuft. - Die marxistische Phänomenologie, ein bestimmter Marxismus haben mit Sicherheit abschirmend und hindernd gewirkt; doch auch heute noch gibt es Begriffe, die abschirmend und hindernd wirken, der Begriff Ideologie auf der einen und der Begriff Unter­ drückung auf der anderen Seite. So wird, genau austariert, die

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Geschichte gedacht und jenen Phänomenen Normierung, Sexuali­ tät und Macht ein Sinn verliehen. Ob man nun davon Gebrauch macht oder nicht, im Grunde geht man immer einerseits auf die Ideologie zurück - einen Begriff den man ohne weiteres bis hin zu Marx zurückverfolgen kann -, und andererseits auf den Begriff Unterdrückung, den Freud in seinem gesamten Werk oft und gern gebraucht hat. Infolgedessen werde ich mir erlauben, Folgendes vorzubringen: Es gibt gleichsam eine Art Sehnsucht hinter diesen beiden Grundbegriffen und bei denen, die sie blind drauflosver­ wenden; hinter dem Grundbegriff Ideologie steht die Sehnsucht nach einem Wissen, das gleichsam sich selbst transparent wäre und das ohne Illusion, ohne Irrtum funktionieren würde; zum anderen gibt es hinter dem Grundbegriff Unterdrückung die Sehnsucht nach einer Macht, die ohne Zwang, ohne Disziplin und ohne Nor­ mierung funktionieren würde; eine Art Macht ohne Knüppel auf der einen und ein Wissen ohne Illusion auf der anderen Seite. Diese beiden Grundbegriffe Ideologie und Illusion haben Sie als negativ, psychologisch und von unzureichender Erklärungskraft bestimmt. Sie haben das vor allem in Ihrem letzten Buch getan, in Surveiller et Punir, in dem man zwar keine große theoretische Diskussion über diese Begriffe findet, aber auf eine Art Analyse stößt, die es gestattet, über die traditionellen Formen der Verstehbarkeit hinauszugehen, die, und nicht nur in letzter Instanz, auf die Grundbegriffe Ideologie und Unterdrückung gegründet sind. Wäre das jetzt nicht der Ort und die Gelegenheit, Ihr Denken in dieser Sache zu präzisieren? Zum ersten Mal vielleicht kündigt sich in Surveiller et punir eine Art positiver Geschichte ohne Ideologie und Unterdrückung an, eine endlich von aller Negativität und allem Psychologismus, die diese überall passenden Instrumente implizieren, befreite Geschichte. - Der Grundbegriff Ideologie scheint mir aus drei Gründen nur schwierig verwendbar zu sein. Der erste Grund ist der, dass er, ob man will oder nicht, stets in einem virtuellen Gegensatz zu etwas steht, das die Wahrheit wäre. Nun glaube ich allerdings, dass das Problem nicht darin besteht, dass man die Teilung zwischen dem vollzieht, was in einem Diskurs der Wissenschaftlichkeit und der Wahrheit untersteht, und dann dem, was etwas anderem unter­ stehen würde, sondern dass es darin besteht, historisch zu erken­

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nen, wie innerhalb von Diskursen, die an sich selbst weder wahr noch falsch sind, Wahrheitswirkungen zustande kommen. Die zweite Unannehmlichkeit ist, dass er sich, wie ich glaube, not­ wendigerweise auf so etwas wie ein Subjekt bezieht. Und drittens steht die Ideologie in sekundärer Stellung im Verhältnis zu etwas, das für sie als Basis oder ökonomische, materielle usw. Determi­ nante funktionieren muss. Aus diesen drei Gründen glaube ich, dass das ein Grundbegriff ist, den man nicht verwenden kann, ohne Vorkehrungen zu treffen. Der Grundbegriff Unterdrückung ist hinterhältiger, oder jeden­ falls habe ich viel mehr Mühe gehabt, mich davon zu befreien, insofern er in Wirklichkeit sehr wohl mit einer ganzen Reihe von Phänomenen zusammenzukleben scheint, die zu den Wirkungen der Macht gehören. Als ich die Histoire de la folie schrieb, be­ diente ich mich zumindest implizit dieses Grundbegriffs der Un­ terdrückung. Ich glaube durchaus, dass ich damals eine Art le­ bendigen, geschwätzigen und ängstlichen Wahnsinn unterstellte, den die Mechanik der Macht und der Psychiatrie am Ende mit Erfolg unterdrückt und zum Schweigen gebracht hätte. Nun scheint mir allerdings der Grundbegriff Unterdrückung völlig un­ geeignet zu sein, um dem Rechnung zu tragen, was es gerade in der Macht an Produktivem gibt. Wenn man die Machtwirkungen durch die Unterdrückung definiert, so verschafft man sich eine rein rechtlich bestimmte Auffassung von dieser Macht; man setzt die Macht mit einem Gesetz gleich, das Nein sagt; es wäre vor allem die Stärke des Verbotes. Nun glaube ich aber, dass darin eine ganz und gar negative, enge und dürre Auffassung von der Macht vorliegt, die seltsamerweise geteilt wurde. Wenn die Macht immer nur unterdrückend wäre, wenn sie niemals etwas anderes tun würde als Nein zu sagen, glauben Sie wirklich, dass es dann dazu käme, dass ihr gehorcht wird? Dass die Macht Bestand hat, dass man sie annimmt, wird ganz einfach dadurch bewirkt, dass sie nicht bloß wie eine Macht lastet, die Nein sagt, sondern dass sie in Wirklichkeit die Dinge durchläuft und hervorbringt, Lust ver­ ursacht, Wissen formt und einen Diskurs produziert; man muss sie als ein produktives Netz ansehen, das weit stärker durch den ganzen Gesellschaftskörper hindurchgeht als eine negative In­ stanz, die die Funktion hat zu unterdrücken. In Surveiller et punir habe ich zeigen wollen, wie es vom 17.-18. Jahrhundert an wahr­

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haftig zu einer technologischen Aufhebung der Blockierung der Produktivität der Macht gekommen ist. Nicht nur haben die Monarchien der klassischen Epoche große Staatsapparate entwi­ ckelt - Armee, Polizei, Steuerverwaltung -, sondern man hat vor allem gesehen, wie in dieser Epoche das gestiftet wurde, was man eine neue Ökonomie der Macht nennen könnte, das heißt Verfah­ ren, die es erlauben, die Machtwirkungen auf eine zugleich konti­ nuierliche, ununterbrochene, angepasste und individualisierte Weise im gesamten Gesellschaftskörper zirkulieren zu lassen. Diese neuen Techniken sind zugleich viel wirksamer und viel weniger kostspielig (ökonomisch weniger aufwendig, weniger dem Zufall unterworfen in ihrem Ergebnis, weniger anfällig für Schlupflöcher oder Widerstände) als die Techniken, die man bis dahin verwandte und die auf einer Mischung aus mehr oder weniger erzwungenen Duldungen (vom anerkannten Privileg bis hin zur endemischen Kriminalität) und kostspieliger Zurschau­ stellung (glanzvolle und diskontinuierliche Interventionen der Macht, deren gewaltsamste Form die exemplarische, weil außer­ gewöhnliche Bestrafung war) beruhte. - Die Unterdrückung ist ein Begriff, der vor allem im Umfeld der Sexualität verwandt wurde. Es hieß, die bürgerliche Gesellschaft unterdrücke die Sexualität, ersticke das Begehren usw., und wenn man sich beispielsweise die Kampagne gegen die Masturbation ansieht, die im 18. Jahrhundert entsteht, oder den medizinischen Diskurs über die Homosexualität aus der zweiten Hälfte des 19.Jahrhunderts, oder auch den Diskurs über die Sexualität im Allgemeinen, dann scheint das wahrlich ein Unterdrückungsdis­ kurs zu sein. Tatsächlich erlaubt er eine ganze Reihe von Opera­ tionen, die im Wesentlichen Operationen sind, die innigst mit die­ ser Technik verbunden scheinen, die sich scheinbar als eine Unterdrückungstechnik darstellt oder die als eine solche dekodiert werden kann. Ich glaube, der Kreuzzug gegen die Masturbation stellt ein typisches Beispiel dar. - Gewiss. Es heißt gewöhnlich, die bürgerliche Gesellschaft habe die infantile Sexualität so sehr unterdrückt, dass sie sich sogar geweigert habe, darüber zu sprechen und sie da zu sehen, wo sie war. Man habe auf Freud warten müssen, um zu guter Letzt

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zu entdecken, dass die Kinder eine Sexualität hätten. Nun können Sie aber all die Bücher über die Pädagogik und die Medizin des Kindes und die Ratgeber für Eltern lesen, die im 18. Jahrhundert publiziert wurden, und in ihnen ist ständig und in allem vom Sex der Kinder die Rede. Man kann nun behaupten, diese Diskurse seien genau zu dem Zweck erschaffen worden, zu verhindern, dass es eine Sexualität gibt. Doch diese Diskurse funktionierten so, dass sie den Eltern überhaupt erst eintrichterten, dass es in ihrer Erziehungsaufgabe ein grundsätzliches Problem gab: den Sex ihrer Kinder, und zum anderen so, dass sie den Kindern ein­ trichterten, dass es für sie ein gewichtiges Problem gab, das Ver­ hältnis zu ihrem eigenen Körper und zu ihrem eigenen Ge­ schlecht; so wurde der Körper der Kinder in eine erregende Spannung versetzt, und so wurden zugleich Blick und Aufmerk­ samkeit der Eltern auf die kindliche Sexualität gerichtet. Man sexualisierte den kindlichen Körper, man sexualisierte das Verhält­ nis des Körpers der Kinder zu dem der Eltern, man sexualisierte den familiären Raum. Die Macht hat die Sexualität positiv hervor­ gebracht, anstatt sie zu unterdrücken. Ich glaube, dass man ver­ suchen muss, diese positiven Mechanismen zu analysieren, und dazu muss man sich von dem juristischen Schematismus frei ma­ chen, durch den man bis heute die Macht mit einem rechtlichen Status zu versehen versucht hat. Daraus ergibt sich ein histori­ sches Problem: herauszufinden, warum das Abendland über eine so lange Zeit hinweg die Macht, die es ausübte, nicht hat sehen wollen, außer auf eine durch das Recht bestimmte negative Weise, und eben nicht auf eine technisch-positive Weise. - Es ist vielleicht so, weil man stets gedacht hat, die Macht käme in den großen juristischen und philosophischen Theorien zum Aus­ druck, und zwischen denen, die sie ausübten, und denen, die sie erlitten, bestünde eine fundamentale und unabänderliche Tren­ nung. - Ich frage mich, ob dies nicht mit der Institution der Monarchie in Verbindung steht. Sie ist im Mittelalter auf einem Boden per­ manenten Kampfes zwischen den zuvor schon existierenden feu­ dalen Mächten gegründet worden. Sie hat sich als Schiedsrichter dargestellt, als Macht, die dafür sorgen kann, dass der Krieg auf-

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hört, dass den Gewalttätigkeiten und dem Machtmissbrauch ein Ende gesetzt wird und dass den Privatfehden und -Streitigkeiten ein Nein entgegengesetzt wird. Sie hat sich akzeptierbar gemacht, indem sie sich eine rechtlich verfasste und negative Rolle gab, deren Grenzen sie freilich sogleich überschritt. Der Souverän, das Gesetz, die Untersagung, das alles bildete ein Repräsentati­ onssystem der Macht, das anschließend von den Theorien des Rechts weitergegeben wurde: Die politische Theorie ist von der Gestalt des Souveräns besessen geblieben. Alle diese Theorien stellen noch immer das Problem der Souveränität. Was wir brau­ chen, ist eine politische Philosophie, die nicht um das Problem der Souveränität, also des Gesetzes, also der Untersagung herum auf­ gebaut ist; man muss dem König den Kopf abschlagen, und in der politischen Theorie hat man das noch nicht getan. - Man hat ihn dem König nicht abgeschlagen, und andererseits versucht man, den Disziplinen einen aufzusetzen, das heißt diesem weiten System von Überwachung, Kontrolle und Normierung und später von Bestrafung, Korrektur und Erziehung, das im 77. und 18. Jahrhundert eingerichtet wird. Man fragt sich, woher dieses System kommt, warum es erscheint und welchen Vorteil es mit sich bringt. Und man neigt heute ein wenig dazu, ihm ein Subjekt zu geben, ein großes molares, totalitäres Subjekt, den modernen Staat, der sich im 16. und iy. Jahrhundert konstituiert hat, der über eine Berufsarmee und nach der klassischen Theorie über eine Polizei und ein Korps von Beamten verfügt. - Stellt man das Problem in der Begrifflichkeit des Staates, so stellt man es immer noch in einer Terminologie des Souveräns und der Souveränität und in einer Terminologie des Gesetzes. Beschreibt man alle diese Machtphänomene in Abhängigkeit vom Staatsapparat, so setzt man sie im Wesentlichen in der Ter­ minologie einer repressiven Funktion an: Die Armee, die eine Todesmacht ist, die Polizei und die Justiz, die Strafinstanzen sind... Ich will, damit nicht sagen, dass der Staat nicht wichtig sei; was ich sagen will, ist, dass die Machtverhältnisse und folglich auch die Analyse, die man von ihnen machen muss, über den Rahmen des Staats hinausgehen müssen. Und dies in zweierlei Sinn: als Erstes, weil der darin mit seiner Allgegenwart und mit

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seinen Apparaten inbegriffene Staat recht weit davon entfernt ist, das gesamte reale Feld der Machtverhältnisse abzudecken, und weiter, weil der Staat nur auf der Basis von schon zuvor existie­ renden Machtbeziehungen funktionieren kann. Der Staat ist ein Überbauphänomen hinsichtlich einer ganzen Reihe von Macht­ netzen, die durch die Körper, die Sexualität, die Familie, die Hal­ tungen, die Wissensarten und die Techniken hindurchgehen, und diese Verhältnisse unterhalten gegenüber einer Art Metamacht, die im Wesentlichen um eine bestimmte Anzahl großer Verbots­ funktionen herum strukturiert ist, eine Beziehung von Bedingen­ dem zu Bedingtem. Diese Metamacht jedoch, die über Verbots­ funktionen verfügt, kann nicht wirklich über Zugriffe verfügen und kann sich nur in dem Maße erhalten, wie sie in einer ganzen Reihe vielfältiger, nicht definierter Machtverhältnisse verwurzelt ist, die zudem die notwendige Grundlage für diese großen nega­ tiven Machtformen bilden, und genau das wollte ich sichtbar ma­ chen. - Erschließt sich nicht von diesem Diskurs her die Möglichkeit, über jenen Dualismus auf der Ebene der Kämpfe hinauszugehen, die seit so langer Zeit von dem Gegensatz zwischen dem Staat einerseits und der Revolution andererseits leben? Zeichnet sich so nicht ein Kampfplatz aby der breiter ist als der; welcher den Staat zum Gegner hat? - Ich würde sagen, der Staat ist eine Kodifizierung vielfältiger Machtbeziehungen, die es ihm gestattet zu funktionieren, und die Revolution stellt eine andere Art von Kodifizierung dieser Beziehungen dar. Dies impliziert, dass es ebenso viele Arten von Revolutionen wie mögliche subversive Kodifizierungen von Machtbeziehungen gibt, und dass andererseits ohne weiteres Re­ volutionen vorstellbar sind, die im Wesentlichen die Machtbezie­ hungen intakt lassen, die es dem Staat gestattet hatten zu funk­ tionieren. - Bezüglich der Macht als Forschungsgegenstand sagten Sie, dass man die Formel von Clausewitz umkehren und dadurch zu der Vorstellung gelangen müsse, dass die Politik die Fortsetzung des Krieges mit anderen Mitteln sei. Auf der Grundlage ihrer jüngsten

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Analysen scheint das militärische Modell dasjenige zu sein} das der Macht am besten Rechnung trägt. Ist der Krieg folglich ein ein­ faches metaphorisches Modell oder macht er das alltägliche und regelmäßige Funktionieren der Macht aus? - Auf alle Fälle ist das das Problem, mit dem ich mich heute auseinander zu setzen habe. Im Grunde muss man von dem Au­ genblick an, da man die Macht mit ihren Techniken und ihren Verfahren von der rechtlich bestimmten Form zu isolieren sucht, in der die Theorien sie bis jetzt eingeschlossen hatten, das Pro­ blem stellen: Ist die Macht nicht einfach eine Herrschaft kriege­ rischer Art? Muss man infolgedessen nicht die gesamten Macht­ probleme in der Form von Kräfteverhältnissen stellen? Handelt es sich nicht um eine Art verallgemeinerten Krieg, der einfach nur zu bestimmten Zeiten die Form des Friedens und des Staates anneh­ men würde? So dass der Frieden eine Form von Krieg wäre und der Staat eine Art und Weise, ihn zu führen. Hier taucht nun eine ganze Reihe von Problemen auf: Der Krieg von wem gegen wen? Kampf zwischen zwei oder mehreren Klassen? Kampf aller gegen alle? Die Rolle des Krieges und der militärischen Institutionen in dieser zivilen Gesellschaft, in der ein permanenter Krieg geführt wird; der Wert der Grundbegriffe Taktik und Strategie für die Analyse der politischen Strukturen und des politischen Prozesses; die Natur und die Transformation der Kräfteverhältnisse: Das alles müsste untersucht werden. Jedenfalls ist es eine Überra­ schung, festzustellen, mit welcher Leichtigkeit, welcher QuasiEvidenz von Kräfteverhältnissen oder von Klassenkampf die Rede ist, ohne dass jemals klar präzisiert wird, ob es sich um eine Form von Krieg handelt, oder um welche Form es sich handeln könnte. - Wir haben über die Disziplinarmacht gesprochen, deren Funk­ tionieren, deren Regeln und deren Konstitutionsweise Sie in Ihrem letzten Buch aufzeigeny woraufhin man sich fragen könnte: Wa­ rum überwachen? Welchen Vorteil bringt die Überwachung? Ein Phänomen taucht im 18. Jahrhundert auf und zwar; dass man die Bevölkerung zum Gegenstand der Wissenschaft erhebt; erstmals untersucht man die Geburten, die Todesfälle und die Bevölke­ rungsverschiebungeny und erstmals behauptet man beispielsweise, dass ein Staat nicht regieren kann, wenn er seine Bevölkerung

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nicht kennt. Moheau zum Beispiel, einer der ersten, der Unter­ suchungen dieser Art unter Verwaltungsgesichtspunkten organi­ siert hat., scheint deren Einsatz in den Problemen einer Kontrolle der Bevölkerung vorzusehen. Funktioniert diese disziplinarische Macht folglich ganz von allein? Ist sie nicht an etwas Allgemei­ neres gebunden, welches diese feste Vorstellung von einer Bevöl­ kerung wäre, die sich ordentlich reproduziert, von Personen, die sich ordentlich verheiraten und die sich den ordentlich definierten Normen gemäß ordentlich verhalten? Es gäbe also einen molaren Körper; einen großen Körper; den Körper der Bevölkerung., und eine ganze Reihe von Diskursen über sie, und auf der anderen Seite abwärts davon die kleinen Körper; die gelehrigen, singulären Körper, die Mikrokörper der Disziplinen. Wie kann man, selbst wenn es sich für Sie heute vielleicht erst um den Anfang einer Forschung handelt, die Beziehungsarten denken, die sich, sofern dies der Fall ist, zwischen diesen beiden Körpern herstellen: dem molaren Körper der Bevölkerung und den Mikrokörpern der In­ dividuen? - Die Frage ist vollkommen richtig gestellt. Es fällt mir schwer, darauf zu antworten, weil ich in diesem Moment genau daran am Arbeiten bin. Ich glaube, man muss im Sinn haben, dass unter all den grundlegenden technischen Erfindungen des 17. und des 18. Jahrhunderts auch eine neue Technologie der Machtausübung aufgetaucht ist, die wahrscheinlich wichtiger ist als die Verfas­ sungsreformen oder die neuen Regierungsformen, die Ende des 18. Jahrhunderts eingerichtet wurden. Von links hört man häufig: »Die Macht ist das, was vom Körper absieht und ihn verleugnet, was ihn verdrängt und unterdrückt.« Ich würde eher sagen, dass mich am meisten an diesen neuen, seit dem 17. und 18. Jahrhun­ dert eingerichteten Machttechnologien ihr ebenso konkreter wie präziser Charakter und ihr Zugriff auf eine vielfältige und diffe­ renzierte Wirklichkeit überrascht. Die Macht, so wie man sie in den Gesellschaften feudalen Typs ausübte, funktionierte grosso modo durch Zeichen und Abgaben. Zeichen der Treue zum Herrn, Rituale, Zeremonien und Abgaben von Gütern mittels Steuern, Plünderung, Jagd und Krieg. Ab dem 17. und 18. Jahr­ hundert hatte man es mit einer Macht zu tun, die nunmehr mittels Produktion und Leistung ausgeübt wurde. Es ging darum, von

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den Individuen in ihrem konkreten Leben produktive Leistungen zu erhalten. Und dazu war es notwendig, eine wahrhafte Verkör­ perung der Macht in dem Sinne zu realisieren, dass sie bis zu den Körpern der Individuen, ihren Gesten, ihren Haltungen und ihren alltäglichen Verhaltensweisen reichen sollte; daher die Wichtigkeit von Verfahren wie die schulischen Disziplinen, die es schafften, aus dem Körper der Kinder einen Gegenstand äußerst komplexer Manipulationen und Konditionierungen zu machen. Allerdings mussten diese neuen Machttechniken darüber hinaus die Bevöl­ kerungsphänomene berücksichtigen, kurz gesagt, die Akkumula­ tion der Menschen behandeln, kontrollieren und steuern (so wur­ den aus einem ökonomischen System, das die Akkumulation des Kapitals vorantrieb, und einem Machtsystem, das die Akkumula­ tion der Menschen befehligte, ab dem 17. Jahrhundert zwei kor­ relative und voneinander nicht zu trennende Phänomene); daher das Auftauchen der Probleme der Demographie, der öffentlichen Gesundheit, der Hygiene, des Wohnens, der Langlebigkeit und der Fruchtbarkeit. Und die politische Bedeutung des Problems des Sexes ist, glaube ich, der Tatsache geschuldet, dass der Sex in der Fuge zwischen den Disziplinen des Körpers und der Kon­ trolle der Bevölkerungen seinen Platz hat. - 2,um Schluss eine Frage, die man Ihnen bereits gestellt hat: Diese von Ihnen durchgeführten Arbeiten, diese Ihnen eigenen Beschäftigungen und diese von Ihnen erreichten Ergebnisse, wie kann man sich alles in allem dessen, sagen wir, in den alltäglichen Kämpfen bedienen ? Sie haben bereits vom punktuellen Kampf als spezifischem Ort von Konflikten mit der Macht jenseits diverser Instanzen wie den Parteien und den Klassen in ihrer Globalität und Generalität gesprochen. Was ist als Konsequenz daraus heute die Rolle der Intellektuellen? Sobald man kein organischer Intel­ lektueller ist (das heißt einer, der als Sprachrohr einer globalen Organisation spricht), sobald man nicht der Inhaber, der Herr einer Wahrheit ist, wo befindet man sich dann? - Seit langem hat der so genannte »Links«intellektuelle das Wort ergriffen und wird er als jemand angesehen, dem das Recht zuzu­ erkennen ist, als Herr der Wahrheit und der Gerechtigkeit zu sprechen. Man hörte ihn an bzw. er maßte sich an, sich als Reprä-

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sentant des Universalen Gehör zu verschaffen. Intellektueller zu sein, war ein wenig das Gewissen aller zu sein. Ich glaube, darin fand sich eine vom Marxismus her übertragene Idee wieder, und zwar von einem ermatteten Marxismus: Genauso wie das Prole­ tariat qua Notwendigkeit seiner geschichtlichen Position Träger des Universalen (aber eben unmittelbarer, nicht reflektierter, sei­ ner selbst wenig bewusster Träger) ist, will der Intellektuelle durch seine moralische, theoretische und politische Wahl Träger dieser Universalität sein, aber eben in ihrer bewussten und aus­ gearbeiteten Form. Der Intellektuelle wäre die klare und indivi­ duelle Figur einer Universalität, deren dunkle und kollektive Form das Proletariat wäre. Nun wird schon seit einigen Jahren von dem Intellektuellen nicht mehr verlangt, diese Rolle zu spielen. Eine neue Art Verbin­ dung zwischen Theorie und Praxis hat sich etabliert. Die Intel­ lektuellen haben sich die Gepflogenheit zu Eigen gemacht, nicht im Universalen, im Beispielgebenden, im Wahren-und-Gerechten für alle, sondern in festgelegten Sektoren, an genau bestimmten Punkten zu arbeiten, an die sie entweder durch ihre professionel­ len Arbeitsbedingungen oder durch ihre Lebensbedingungen (Wohnung, Krankenhaus, Irrenanstalt, Labor, Universität, die fa­ miliären oder sexuellen Beziehungen) versetzt wurden. Sie haben dabei mit Sicherheit ein wohl stärker konkretes und unmittelbares Bewusstsein von den Kämpfen gewonnen. Und sie sind dabei auf Probleme gestoßen, die spezifischer Natur, die nicht universal und häufig verschieden von denen des Proletariats oder der Massen waren. Und dennoch haben sie sich wirklich aus, wie ich glaube, zwei Gründen einander angenähert: weil es sich um wirkliche, materielle, alltägliche Kämpfe handelte, und weil sie oft, wenn auch in einer anderen Form, auf denselben Gegner stießen wie das Proletariat, das Bauerntum oder die Massen (die multinatio­ nalen Konzerne, den Gerichts- und Polizeiapparat, die Immobi­ lienspekulation usw.); ich möchte das den spezifischen Intellek­ tuellen nennen im Gegensatz zum universalen Intellektuellen. Diese neue Figur hat eine weitere politische Bedeutung: Sie hat es ermöglicht, ziemlich nahe beieinander liegende Kategorien, die getrennt geblieben waren, zwar nicht zusammenzuschweißen, aber doch zumindest wieder miteinander zu verknüpfen. Bis da­ hin war der Intellektuelle par excellence der Schriftsteller: Als

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universales Bewusstsein und freies Subjekt stand er in einem Ge­ gensatz zu denen, die nur Kompetenzen im Dienste des Staates oder des Kapitals waren (Ingenieure, Richter, Lehrer). Seitdem die Politisierung von der spezifischen Aktivität eines jeden her er­ folgt, verschwindet die Schwelle des Schreibens als sakralisierendes Merkzeichen des Intellektuellen; und es lassen sich nun trans­ versale Verbindungen von Wissen zu Wissen, von einem Punkt der Politisierung zu einem anderen hersteilen: So können die Richter und die Psychiater, die Ärzte und die Sozialarbeiter, die Arbeiter in den Labors und die Soziologen jeder an seinem eige­ nen Ort und auf dem Wege des Austauschs und der Unterstüt­ zung an einer umfassenden Politisierung der Intellektuellen par­ tizipieren. Dieser Vorgang erklärt, warum bei gleichzeitigem tendenziellen Verschwinden des Schriftstellers als Galionsfigur der Professor und die Universität vielleicht nicht als Hauptele­ mente, aber immerhin als Austauscher und als privilegierte Kreu­ zungspunkte in Erscheinung treten. Dass aus der Universität und aus der Lehre politisch ultrasensible Regionen geworden sind, hat mit Sicherheit darin seine Ursache. Und was man Krise der Uni­ versität nennt, darf nicht als Machtverlust interpretiert werden, sondern im Gegenteil als Vervielfältigung und Verstärkung ihrer Machtwirkungen inmitten einer vielgestaltigen Gesamtheit von Intellektuellen, die praktisch alle durch sie hindurchgehen und sich auf sie beziehen. Die ganze übersteigerte Theoretisierung der Schrift, die man in den 1960er Jahren beobachten konnte, war zweifellos nur der Schwanengesang darauf: Der Schriftsteller kämpfte darin um den Erhalt seines politischen Vorrechts; nur, dass es sich dabei eben um eine Theorie handelte, dass es dazu wissenschaftlicher Verbürgungen bedurfte, gestützt auf Linguis­ tik, Sémiologie und Psychoanalyse, dass diese Theorie bis auf Saussure oder Chomsky usw. zurückging, und dass sie dermaßen mittelmäßige literarische Werke zur Folge hatte, das alles beweist, dass die Aktivität des Schriftstellers nicht mehr das Handlungs­ zentrum war. Wie mir scheint, hat sich diese Figur des spezifischen Intellek­ tuellen seit dem Zweiten Weltkrieg entwickelt. Der Atomphysi­ ker - sagen wir es mit einem Wort oder besser mit einem Namen: Oppenheimer - bildet vielleicht das Scharnier zwischen dem uni­ versalen Intellektuellen und dem spezifischen Intellektuellen.

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Weil der Atomphysiker einen direkten und lokalisierten Bezug zur Institution Wissenschaft und zum wissenschaftlichen Wissen hatte, intervenierte er; doch weil die atomare Bedrohung die ge­ samte menschliche Gattung und das Schicksal der Welt betraf, konnte sein Diskurs zugleich der Diskurs des Universalen sein. Unter dem Deckmantel dieses die ganze Welt angehenden Protes­ tes brachte der Atomwissenschaftler seine spezifische Stellung in der Ordnung des Wissens in Anschlag. Und zum ersten Mal, glaube ich, wurde der Intellektuelle von der politischen Macht nicht mehr wegen des von ihm gehaltenen allgemeinen Diskurses, sondern aufgrund des Wissens, dessen Inhaber er war, verfolgt: Denn genau auf dieser Ebene stellte er eine politische Gefahr dar. Ich spreche hier nur von den westlichen Intellektuellen. Was in der Sowjetunion geschehen ist, hat gewiss in einigen Punkten Ähnlichkeiten, doch auch Unterschiede in anderen. Man müsste eine vollständige Untersuchung über die wissenschaftliche Dissidenz im Westen und in den sozialistischen Ländern seit 1945 durchführen. Man kann annehmen, dass der universale Intellektuelle, so wie er im 19. Jahrhundert und zu Beginn des 20. Jahrhunderts funk­ tioniert hat, in Wirklichkeit aus einer eher besonderen histori­ schen Figur hervorgegangen ist: dem Mann der Gerechtigkeit, dem Mann des Gesetzes, demjenigen, der der Macht, dem Despotentum, den Missbräuchen und der Arroganz des Reichtums die Universalität der Gerechtigkeit und die Billigkeit eines idealen Gesetzes entgegensetzt. Die großen politischen Kämpfe im 18. Jahrhundert sind um das Gesetz, um das Recht und um die Verfassung, um das, was richtig ist in der Vernunft und in der Natur, um das, was universal gelten kann und gelten muss, ausgefochten worden. Was man heute den Intellektuellen nennt (ich meine den Intellektuellen im politischen und nicht im soziologi­ schen oder professionellen Sinne des Wortes, das heißt denjenigen, der im Bereich der politischen Kämpfe von seinem Wissen, von seiner Kompetenz und von seinem Verhältnis zur Wahrheit Ge­ brauch macht), ist meines Erachtens aus dem Rechtskundigen oder jedenfalls aus dem Menschen hervorgegangen, der sich auf die Universalität des gerechten Gesetzes berief, unter Umständen gegen die Rechtskundigen von Berufs wegen (der Prototyp dieser Intellektuellen ist in Frankreich Voltaire). Der universale Intellek­

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tuelle stammt von dem Rechtskundigen als Würdenträger ab und findet seinen vollkommensten Ausdruck im Schriftsteller als Trä­ ger von Bedeutungen und Werten, in denen alle sich wieder­ erkennen können. Der spezifische Intellektuelle stammt von einer ganz anderen Figur ab, nicht mehr dem Rechtskundigen als Wür­ denträger, sondern dem Wissenschaftler als Experten. Ich sagte gerade, dass er mit den Atomwissenschaftlern ins Rampenlicht der Bühne trat. In Wirklichkeit bereitete er sich bereits in den Kulissen seit langer Zeit darauf vor, war er sogar in zumindest einer Ecke der Bühne seit, sagen wir, dem Ende des 19. Jahrhun­ derts präsent. Sicherlich mit Darwin oder eher mit den nachdarwinschen Evolutionisten beginnt sein eigentlicher Auftritt. Die stürmischen Beziehungen zwischen dem Evolutionismus und den Sozialisten und die sehr zwiespältigen Auswirkungen des Evolutionismus (zum Beispiel auf Soziologie, Kriminologie, Psychiatrie und Eugenik) signalisieren den wichtigen Moment, in dem es im Namen einer »lokalen« - so wichtig sie sein mag wissenschaftlichen Wahrheit zur Intervention des Wissenschaft­ lers in die politischen Kämpfe seiner Zeit kommt. Historisch stellt Darwin diesen Wendepunkt in der Geschichte des westlichen In­ tellektuellen dar (Zola ist von diesem Gesichtspunkt aus sehr be­ deutsam: Er ist der Typus des universalen Intellektuellen, Träger des Gesetzes und Kämpfer für die Gerechtigkeit, aber er belädt seinen Diskurs mit einem umfassenden Bezug auf Nosologie und Evolutionismus, den er für wissenschaftlich hält, den er im Übri­ gen sehr schlecht beherrscht und dessen politische Wirkungen auf seinen eigenen Diskurs äußerst zweischneidig sind). Man müsste sich bei einer näheren Untersuchung ansehen, wie die Physiker um die Jahrhundertwende in die politische Auseinandersetzung eingetreten sind. Die Diskussionen zwischen den Theoretikern des Sozialismus und den Theoretikern der Relativität sind in die­ ser Geschichte von größter Wichtigkeit gewesen. Jedenfalls sind Biologie und Physik auf bevorzugte Weise die Bildungszonen dieser neuen Gestalt des spezifischen Intellektuel­ len. Die Ausweitung der technisch-wissenschaftlichen Strukturen im Bereich der Ökonomie und der Strategie haben ihm seine wirkliche Bedeutung gegeben. Die Figur, in der sich die Funk­ tionen und das Ansehen dieses neuen Intellektuellen konzen­ trieren, ist nicht mehr der geniale Schriftsteller, sondern der ab-

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soluté Wissenschaftler, nicht mehr derjenige, der allein die Werte aller trägt, sich dem Souverän oder den ungerechten Regierungen widersetzt und seinen Schrei bis in die Unsterblichkeit zu Gehör bringt; es ist derjenige, der zusammen mit einigen anderen entweder im Staatsdienst oder gegen ihn über Möglichkeiten ver­ fügt, die das Leben fördern oder definitiv beenden können. Nicht mehr Sänger der Ewigkeit, sondern Strategie des Lebens und des Todes. Wir erleben derzeit das Verschwinden des großen Schrift­ stellers. Gehen wir nun auf genauer bestimmte Dinge ein. Zugestanden sei, mit der Entwicklung der technisch-wissenschaftlichen Struk­ turen in der Gesellschaft unserer Zeit, die vom spezifischen Intel­ lektuellen seit einigen Jahrzehnten eingenommene Wichtigkeit und die Beschleunigung dieser Bewegung seit i960. Der spezifi­ sche Intellektuelle stößt auf Hindernisse und setzt sich Gefahren aus. Der Gefahr, sich auf umständebedingte Kämpfe, auf sektor­ bezogene Forderungen zu beschränken. Dem Risiko, sich von politischen Parteien oder gewerkschaftlichen Apparaten bei der Führung dieser lokalen Kämpfe manipulieren zu lassen. Vor allem dem Risiko, mangels einer globalen Strategie und äußerer Stützen diese Kämpfe nicht weiterentwickeln zu können. Auch dem Ri­ siko, dass niemand oder nur sehr begrenzte Gruppen dem Folge leisten. In Frankreich hat man gegenwärtig ein Beispiel vor Au­ gen. Der um das Gefängnis, das Strafsystem und den polizeilich­ gerichtlichen Apparat geführte Kampf hat sich, weil einsam mit Sozialarbeitern und ehemaligen Häftlingen entwickelt, mehr und mehr von allem entfernt, was ihm eine Ausweitung erlauben konnte. Er hat sich von einer ganz und gar naiven und archaischen Ideologie vereinnahmen lassen, die aus dem Delinquenten sowohl das unschuldige Opfer als auch den reinen Aufrührer, sowohl das Lamm des großen gesellschaftlichen Opfergangs als auch den jun­ gen Wolf künftiger Revolutionen macht. Diese Rückkehr zu den anarchistischen Themen vom Ende des 19. Jahrhunderts ist nur durch eine fehlende Einbettung in die aktuellen Strategien mög­ lich geworden. Und das Ergebnis ist eine tiefe Spaltung zwischen diesem eintönigen und lyrischen Liedchen, das freilich nur in allerkleinsten Gruppen verstanden wird, und einer Masse, die gute Gründe hat, das nicht für bare Münze zu nehmen, die vielmehr aufgrund der mit Bedacht geschürten Furcht vor der Kriminalität

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die Aufrechterhaltung, ja sogar die Verstärkung des gerichtlichen und polizeilichen Apparates akzeptiert. Meines Erachtens ist es für uns an der Zeit, die Funktion des spezifischen Intellektuellen neu auszuarbeiten; und nicht aufzuge­ ben, trotz der Sehnsucht so mancher nach den großen universalen Intellektuellen (»Wir brauchen«, sagen sie, »eine Philosophie, eine Weltanschauung«). Man braucht nur an die bedeutenden, in der Psychiatrie erreichten Ergebnisse zu denken: Sie beweisen, dass diese lokalen und spezifischen Kämpfe kein Irrtum gewesen sind und nicht in eine Sackgasse geführt haben. Man kann sogar sagen, dass die Rolle des spezifischen Intellektuellen, gemessen an den politischen Verantwortungen, die er als Atomphysiker, Genetiker, Informatiker, Pharmakologe usw. wohl oder übel zu übernehmen genötigt ist, immer wichtiger werden muss. Es wäre nicht nur gefährlich, ihn in seinem spezifischen Verhältnis zu einem lokalen Wissen unter dem Vorwand zu disqualifizieren, dies sei eine An­ gelegenheit für Spezialisten, die die Massen nichts angeht (was doppelt falsch ist: sie haben ein Bewusstsein davon und sie sind auf jeden Fall davon betroffen), oder er diene den Interessen des Kapitals bzw. des Staates (was wahr ist, aber zugleich auch den strategischen Platz aufzeigt, den er einnimmt), oder auch, er ver­ breite eine szientistische Ideologie (was nicht immer wahr und gegenüber dem wirklich Erstrangigen: den den wahren Diskursen eigentümlichen Wirkungen, zweifellos nur von sekundärer Be­ deutung ist). Das Wichtige ist meines Erachtens, dass die Wahrheit weder außerhalb der Macht noch ohne Macht ist (sie ist einem Mythos zum Trotz, dessen Geschichte und Funktionen man aufgreifen müsste, nicht die Belohnung freier Geister, nicht das Kind langer Einsamkeiten, nicht das Vorrecht derer, die sich frei machen konnten). Die Wahrheit ist von dieser Welt; sie wird in ihr dank vielfältiger Zwänge hervorgebracht. Und sie hat in ihr geregelte Machtwirkungen inne. Jede Gesellschaft hat ihre Wahrheitsord­ nung, ihre allgemeine Politik der Wahrheit: das heißt Diskursar­ ten, die sie annimmt und als wahr fungieren lässt; die Mechanis­ men und die Instanzen, die es gestatten, zwischen wahren und falschen Aussagen zu unterscheiden; die Art und Weise, wie man die einen und die anderen sanktioniert; die Techniken und die Verfahren, die wegen des Erreichens der Wahrheit aufgewertet

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werden: die rechtliche Stellung derjenigen, denen es zu sagen ob­ liegt, was als wahr fungiert. In Gesellschaften wie den unseren ist die politische Ökonomie der Wahrheit durch fünf historisch wichtige Merkmale charak­ terisiert: Die Wahrheit ist auf die Form des wissenschaftlichen Diskurses und auf die Institutionen, die ihn hervorbringen, aus­ gerichtet; sie unterliegt einem konstanten ökonomischen und politischen Anreiz (ein Wahrheitsbedarf ebenso sehr für die öko­ nomische Produktion wie für die politische Macht); sie ist in diversen Formen Gegenstand einer immensen Verbreitung und Konsumtion (sie zirkuliert in Erziehungs- oder Informations­ apparaten, deren Ausdehnung im Gesellschaftskörper trotz einiger strenger Begrenzungen relativ weit reicht); sie wird unter der nicht ausschließlichen, aber dominanten Kontrolle durch einige große politische oder ökonomische Apparate (Universität, Armee, Schrift, Medien) hervorgebracht und übermittelt, und schließlich ist sie der Einsatz einer umfassenden politischen Auseinanderset­ zung und sozialen Konfrontation (ideologische Kämpfe). Meines Erachtens muss man jetzt beim Intellektuellen in Rech­ nung stellen, dass er folglich nicht der Träger universaler Werte ist; er ist schlicht jemand, der eine spezifische Position innehat - von einem spezifischen Charakter jedoch, der an die allgemeinen Funktionen des Wahrheitsdispositivs in einer Gesellschaft wie der unseren gebunden ist. Mit anderen Worten, der Intellektuelle unterliegt einem dreifachen spezifischen Charakter: dem spezifi­ schen Charakter seiner Klassenposition (Kleinbürger im Dienste des Kapitalismus, organischer Intellektueller des Proletariats), dem spezifischen Charakter seiner Lebens- und Arbeitsbedingun­ gen, gebunden an seine conditio als Intellektueller (sein For­ schungsbereich, sein Platz in einem Labor, die ökonomischen oder politischen Anforderungen, denen er sich unterwirft oder gegen die er aufbegehrt, in der Universität, im Krankenhaus usw.), und schließlich dem spezifischen Charakter der Wahrheits­ politik in unseren Gesellschaften. Und damit kann seine Position eine allgemeine Bedeutung annehmen und bringt der lokale oder spezifische Kampf, den er führt, Wirkungen oder Implikationen mit sich, die nicht einfach nur von professionellem oder sektora­ lem Belang sind. Er fungiert oder er kämpft auf der allgemeinen Ebene dieser für die Strukturen und für das Funktionieren unserer

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Gesellschaft so wesentlichen Ordnung der Wahrheit. Es gibt einen Kampf für die Wahrheit oder zumindest um die Wahrheit, und dabei ist, um es noch einmal zu sagen, zu berücksichtigen, dass ich mit Wahrheit nicht die Gesamtheit der wahren Dinge meine, die es zu entdecken oder annehmbar zu machen gilt, sondern die Gesamtheit der Regeln, denen entsprechend man das Wahre vom Falschen scheidet und man mit dem Wahren spezifische Machteffekte verbindet; und das ist auch so zu verstehen, dass es sich nicht um einen Kampf zugunsten der Wahrheit, sondern um einen Kampf um den Status der Wahrheit und der von ihr übernommenen ökonomisch-politischen Rolle handelt. Man muss die politischen Probleme der Intellektuellen nicht in einer Termi­ nologie von Wissenschaft/Ideologie, sondern in einer Terminolo­ gie von Wahrheit/Macht denken. Und an der Stelle kann dann auch die Frage nach der Professionalisierung des Intellektuellen und nach der Teilung zwischen manueller und intellektueller Ar­ beit neu in Angriff genommen werden. Das alles muss recht verworren und unsicher erscheinen. Un­ sicher, natürlich, und das, was ich da sage, sage ich vor allem mit dem Anspruch einer Hypothese. Damit es etwas weniger verwor­ ren wäre, müsste ich freilich einige Sätze vortragen - nicht im Sinne allgemein anerkannter Dinge, sondern allein als Angebot an zukünftige Versuche oder Erprobungen: - Unter Wahrheit ist eine Gesamtheit von geregelten Verfahren für die Produktion, das Gesetz, die Verteilung, das Zirkulieren­ lassen und das Funktionieren von Aussagen zu verstehen. - Die Wahrheit ist zirkulär mit Machtsystemen, die sie hervor­ bringen und unterhalten, und mit von ihr induzierten und sie wei­ terführenden Machtwirkungen verbunden. Ordnung der Wahr­ heit. - Diese Ordnung ist nicht einfach nur ideologisch oder über­ bauhaft; sie ist eine Bedingung für die Ausbildung und Ent­ wicklung des Kapitalismus gewesen. Und sie funktioniert auch, vorbehaltlich gewisser Modifizierungen, in der Mehrzahl der so­ zialistischen Länder (ich lasse die Frage China offen, das ich nicht kenne). - Das wesentliche politische Problem für den Intellektuellen ist nicht, die ideologischen Inhalte zu kritisieren, die mit der Wis­ senschaft verbunden wären, oder dafür zu sorgen, dass seine wis-

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senschaftliche Praxis mit einer richtigen Ideologie einhergeht. Sondern zu wissen, ob es möglich ist, eine neue Politik der Wahr­ heit zu konstituieren. Das Problem ist nicht, das Bewusstsein der Leute oder das, was sie im Kopf haben, zu verändern, sondern die politische, ökonomische und institutioneile Produktionsordnung der Wahrheit. - Es kommt nicht darauf an, die Wahrheit von jedem Macht­ system zu befreien - was ein Trugbild wäre, da die Wahrheit selbst Macht ist -, sondern die Macht der Wahrheit von den Formen einer (sozialen, ökonomischen, kulturellen) Hegemonie zu be­ freien, innerhalb deren sie derzeit funktioniert. Alles in allem dreht sich die politische Frage nicht um Irrtum, Illusion, entfremdetes Bewusstsein oder Ideologie; sie dreht sich um die Wahrheit selbst. Daher die Wichtigkeit Nietzsches. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

I93 Vorlesung vom 7. Januar 1976 »Corso del 7 gennaio 1976« (»Cours du 7 janvier 1976«), in: Fontana, A., und Pasquino, P. (Hrsg.), Microfisica del potere: interventi politiciy Turin 1977, S. 163-177.

Ich möchte versuchen, bis zu einem bestimmten Grad eine Reihe von Untersuchungen abzuschließen, die ich seit vier oder fünf Jahren, praktisch seitdem ich hier bin, durchgeführt habe, und bei denen mir allmählich klar wird, dass sich in ihnen, ebenso für Sie wie für mich, die Unannehmlichkeiten häufen. Es waren Untersuchungen, die sehr eng beieinander lagen, ohne letztlich ein zusammenhängendes oder kontinuierliches Ganzes zu bilden; es waren bruchstückhafte Untersuchungen, von denen letztlich keine bis zu ihrem Abschluss gelangt ist, und sie haben auch keine Fortsetzung erfahren; es waren verstreute und zugleich sich wie­ derholende Untersuchungen, die in dieselben Bahnen, in diesel­ ben Themen, in dieselben Begriffe zurückfielen. Es waren kurze Bemerkungen zur Geschichte des Strafverfahrens; einige Kapitel, die die Entwicklung und Institutionalisierung der Psychiatrie im

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19Jahrhundert betrafen; Betrachtungen über die Sophistik oder über das griechische Geld oder über die Inquisition im Mittelalter; der Aufriss einer Geschichte der Sexualität oder immerhin einer Geschichte des Wissens über die Sexualität anhand der Beicht­ praktiken im 17Jahrhundert oder dem Kontrollieren der infanti­ len Sexualität im 18. und 19Jahrhundert; das Aufspüren der Ge­ nese einer Theorie und eines Wissens über die Anomalie mit den ganzen damit verbundenen Techniken. All das tritt auf der Stelle, wiederholt sich und bleibt unverbunden; im Grunde sagt es un­ aufhörlich dasselbe und sagt vielleicht doch nichts; es geht kreuz und quer in einem kaum mehr zu entschlüsselnden, kaum mehr zusammenhängenden Durcheinander; kurz, es führt, wie man so sagt, zu nichts. Ich könnte Ihnen sagen: Schließlich waren das Wege, denen es zu folgen galt, und es kam nicht so sehr darauf an, wohin sie führten; ja, es kam sogar darauf an, dass das nirgendwohin führte, jedenfalls nicht in eine Richtung, die vorbestimmt war; es waren gleichsam gestrichelte Linien: Es ist an Ihnen, diese fortzusetzen oder sie umzubiegen, und eventuell an mir, sie weiterzuverfolgen oder ihnen eine andere Konfiguration zu geben. Letztlich werden wir schon sehen, Sie und ich, was man aus diesen Bruchstücken machen kann. Ich kam mir ein wenig wie ein Pottwal vor, der mit einem Sprung die Oberfläche des Wassers durchstößt, dabei, eine kleine vorübergehende Spur aus Schaum hinterlässt und der glau­ ben macht, der glauben will oder der vielleicht selbst wirklich glaubt, dass er darunter, da, wo man ihn nicht mehr sieht, da, wo er von niemandem mehr wahrgenommen oder kontrolliert wird, einer tiefen, kohärenten und reflektierten Bahn folgt. Das wäre so in etwa die Situation. Dass die Arbeit, die ich Ihnen vorgelegt habe, diese zugleich bruchstückhafte, sich wie­ derholende und diskontinuierliche Gangart hatte, entsprach wohl so etwas wie einem »fiebrigen Müßiggang«, wie sie vom Charak­ ter her die Liebhaber von Bibliotheken, Dokumenten, Belegstel­ len, staubbeladenen Schriften und Texten befällt, die, kaum ge­ druckt, bereits weggeschlossen werden und fortan in den Regalen schlummern, aus denen sie erst einige Jahrhunderte später gezo­ gen werden. Das alles würde gut zu der geschäftigen Trägheit derer passen, die ein Wissen ohne Zweck, eine Art Luxuswissen, einen Emporkömmlingsreichtum lehren, dessen äußere Zeichen

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sich, Sie wissen das nur zu gut, am Fuße der Seiten angeordnet finden. Dies würde zu all denen passen, die sich einer der zwei­ fellos ältesten und zudem für das Abendland bezeichnendsten Geheimgesellschaften, einer dieser seltsam unzerstörbaren Ge­ heimgesellschaften verpflichtet fühlen, die, wie mir scheint, in der Antike unbekannt sind und die sich früh im Christentum, zweifellos in der Epoche der ersten Klöster, an den äußersten Grenzen der Invasionen, der Feuersbrünste und der endlosen Wälder gebildet haben; sprechen will ich von der großen, zärtli­ chen und warmherzigen Freimaurerei der nutzlosen Gelehrsam­ keit. Allerdings hat mich nicht einfach nur der Geschmack an dieser Freimaurerei dazu getrieben, das zu tun, was ich getan habe. Mir scheint, dass man diese Arbeit, die auf eine ein wenig unwissen­ schaftliche und unsichere Weise von Ihnen zu mir und von mir zu Ihnen übergeht, rechtfertigen könnte, indem man sagt, dass sie ziemlich gut auf eine äußerst begrenzte Periode passen würde: die gerade von uns erlebte der letzten zehn, fünfzehn, maximal zwanzig Jahre, das heißt eine Periode, für deren Verlauf man zwei Phänomene festhalten kann, die, wenn nicht wirklich wichtig, so doch meinem Eindruck nach zumindest recht interessant sind. Zum einen ist es eine Periode, die durch das charakterisiert wird, was man die Wirksamkeit verstreuter und diskontinuierlicher Of­ fensiven nennen könnte. So denke ich zum Beispiel, als es darum ging, dem Funktionieren psychiatrischer Institutionen Einhalt zu gebieten, an die eigentümliche Wirksamkeit, die die letztlich sehr lokal gebundenen Diskurse der Antipsychiatrie gezeigt haben; Diskurse, von denen Sie genau wissen, dass sie noch durch kei­ nerlei Gesamtsystematisierung unterhalten wurden und auch jetzt nicht unterhalten werden, was auch immer ihre theoretischen Orientierungen sein konnten und auch jetzt noch sind - ich denke an die anfängliche Bezugnahme auf die Daseinsanalyse oder auf die derzeit in großem Maßstab betriebenen Anleihen beim Mar­ xismus oder der Reich’schen Theorie. Ich denke gleichfalls an die eigentümliche Wirksamkeit der Angriffe, die gegen die traditio­ nelle Sexualmoral erfolgten, Angriffe, die sich ebenso nur vage und entfernt, recht undeutlich auf jeden Fall, auf Reich oder auf Marcuse bezogen. Ich denke außerdem an die Wirksamkeit der Angriffe auf den Gerichts- und Strafapparat, Angriffe, von denen

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einige einen sehr entfernten Bezug auf diesen allgemeinen und im Übrigen recht zweifelhaften Grundbegriff »Klassenjustiz« unter­ hielten und einige andere, kaum präziser, mit einer anarchistischen Thematik verbunden waren. Ich denke ebenfalls und genauer noch an die Wirksamkeit von so etwas - ich wage nicht einmal von einem Buch zu sprechen - wie dem Anti-Ödipus/ der prak­ tisch zu beinahe nichts anderem als zu seinem eigenen verschwen­ derischen theoretischen Erfindungsreichtum in Bezug steht, ein Buch oder eher eine Sache, ein Ereignis, dem es gelungen ist, dieses doch lange Zeit ununterbrochene Murmeln, das von der Couch zum Sessel aufstieg, bis in die alltäglichste Praxis hinein in ein heiseres Krächzen zu verwandeln. Ich möchte also Folgendes behaupten: Seit zehn oder fünfzehn Jahren sind Dinge, Institutionen, Praktiken, Diskurse in einem ungeheuren und ausufernden Maße kritisierbar geworden; die Bö­ den sind irgendwie brüchig geworden, selbst und vielleicht vor allem jene, die uns am vertrautesten und festesten erschienen und uns, unserem Körper, unseren alltäglichen Gesten am allernächs­ ten sind. Doch zur gleichen Zeit wie diese Brüchigkeit und diese erstaunliche Wirksamkeit der diskontinuierlichen und partikula­ ren oder lokalen Kritiken, zugleich oder eben dadurch lässt sich an den Tatsachen etwas aufdecken, das vielleicht zu Beginn nicht vorgesehen war: das, was man den hemmenden Effekt nennen kann, der den totalitären Theorien, ich meine den umhüllenden und umfassenden Theorien, eigen ist; es ist nicht so, dass diese umhüllenden und umfassenden Theorien nicht ziemlich konstant lokal verwendbare Instrumente geliefert hätten und noch immer liefern würden: Marxismus und Psychoanalyse liefern durchaus den Beweis; aber sie haben, glaube ich, diese lokal verwendbaren Instrumente nur eben unter der Bedingung geliefert, dass die theoretische Einheit des Diskurses gleichsam außer Kraft gesetzt, auf jeden Fall aber abgeschnitten, zerfetzt, zerrissen, umgewen­ det, verschoben, karikiert und theatralisiert wird; jedenfalls hat jede Wiederaufnahme von Termini einer Totalität de facto einen Bremseffekt herbei geführt. Das ist, wenn Sie so wollen, der erste Punkt, das erste bezeichnende Merkmal für das, was sich seit rund fünfzehn Jahren ereignet hat: der lokale Charakter der Kritik i [Deleuze, G., und Guättari, F., L’Anti-Œdipe, Paris 1972; dt.: Anti-ÖdipusyFrank­ furt am Main 1974.]

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was nicht einen verstockten, naiven oder dümmlichen Empiris­ mus und ebenso wenig einen laschen Eklektizismus oder Oppor­ tunismus, die Durchlässigkeit für irgendein beliebiges theoreti­ sches Unterfangen bedeutet, was aber auch genauso wenig einen etwas willkürlichen Asketismus bedeutet, der sich selbst auf die größtmögliche theoretische Dürftigkeit reduzieren würde. Ich glaube, dieser wesentlich lokale Charakter der Kritik zeigt in der Tat etwas an, das eine Art autonome, nicht-zentralisierte theo­ retische Produktion wäre und die folglich zur Begründung ihrer Gültigkeit kein von einer allgemeinen Ordnung ausgestelltes Visum braucht. Und genau da berührt man einen zweiten Aspekt dessen, was sich seit einiger Zeit ereignet hat: Mit scheint, dass diese lokale Kritik durch das vollbracht wurde, was man »Wiederkehr des Wissens« nennen könnte. Mit »Wiederkehr des Wissens« meine ich Folgendes: Es trifft zu, dass man in diesen gerade vorüber­ gegangenen Jahren zumindest auf einer oberflächlichen Ebene häufig auf eine ganze Thematik gestoßen ist: »Kein Wissen mehr, sondern Leben«, »keine Kenntnisse mehr, sondern das Wirk­ liche«; mir scheint, unter dieser gesamten Thematik, durch sie und eben auch in ihr konnte man sehen, wie hervorgebracht wur­ de, was man den Aufstand des »unterworfenen Wissens« nennen könnte. Unter »unterworfenes Wissen« verstehe ich zweierlei. Zum einen möchte ich damit historische Inhalte bezeichnen, die verschüttet, in funktionalen Zusammenhängen oder in formalen Systematisierungen verschleiert wurden. Konkret, wenn Sie so wollen, ist das mit Sicherheit nicht eine Sémiologie des Irrenhaus­ lebens und genauso wenig eine Soziologie der Delinquenz, son­ dern in der Tat das Auftauchen historischer Inhalte, die es ermög­ lichten, ebenso am Irrenhaus wie am Gefängnis eine effektive Kritik zu leisten. Und dies ganz einfach, weil allein die histo­ rischen Inhalte es ermöglichen können, die Spaltung der Kon­ frontationen und Kämpfe ausfindig zu machen, deren Zweck es gerade ist, die funktionalen Gestaltungen oder systematischen Organisationen zu verschleiern. Die »unterworfenen Wissensar­ ten « sind also jene Blöcke historischen Wissens, die innerhalb der funktionalen und systematischen Ganzheiten präsent und ver­ schleiert waren, und die die Kritik mit den Mitteln der Gelehr­ samkeit wieder hat zum Vorschein kommen lassen.

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Zweitens glaube ich, dass man unter »unterworfenem Wissen« etwas anderes und in einem bestimmten Sinne etwas ganz anderes verstehen muss. Unter »unterworfenem Wissen« verstehe ich glei­ chermaßen eine ganze Reihe von Wissensformen, die sich als nicht-begriffliches Wissen, als unzureichend ausgearbeitetes Wis­ sen, als naives Wissen, als hierarchisch untergeordnetes Wissen, als Wissen unterhalb des Niveaus der Erkenntnis oder der erforder­ lichen Wissenschaftlichkeit disqualifiziert fanden. Und es ist das Wiederauftauchen dieses Wissens von unten, dieses nicht-qualifi­ zierten Wissens, dieses gar disqualifizierten Wissens, durch das Wiederauftauchen dieses Wissens: das Wissen des Psychiatrisierten, das Wissen des Kranken, das Wissen des Krankenpflegers, das Wissen des Arztes, das freilich gegenüber dem medizinischen Wissen parallel und marginal ist, dieses Wissen würde ich als das »Wissen der Leute« bezeichnen, was keineswegs ein gemein­ sames Wissen, ein gesunder Menschenverstand ist, sondern. im Gegenteil ein partikulares Wissen, ein lokales Wissen, ein differenzielles Wissen, das zu keiner Übereinstimmung fähig ist und seine Kraft nur der Schärfe verdankt, die es allen denen entgegen­ setzt* die es umgeben; durch das Wiederauftauchen dieses lokalen Wissens der Leute, dieses disqualifizierten Wissens entstand die Kritik. Sie werden mir darauf sagen: Dennoch gibt es da so etwas wie ein merkwürdiges Paradox, wenn man einerseits diese Inhalte ge­ wissenhafter, gelehrter und genauer Geschichtskenntnis und dann dieses lokale, singuläre Wissen, dieses Wissen der Leute, die Wis­ sensformen ohne gemeinsamen Sinn sind und die man, wenn man sie nicht gerade effektiv und explizit am Gängelband führte, ge­ wissermaßen brachliegen ließ, in ein und dieselbe Kategorie des »unterworfenen Wissens« zusammenschließen, ja paaren will. Ich glaube, dass in dieser Paarung zwischen dem verschütteten Wissen der Gelehrsamkeit und dem durch die Hierarchie der Erkennt­ nisse und der Wissenschaften disqualifizierten Wissen sich effek­ tiv das abgespielt hat, was der Kritik dieser zehn oder fünfzehn letzten Jahre ihre wesentliche Kraft gegeben hat. Denn um was ging es in Wirklichkeit in dem einen wie in dem anderen Fall, bei diesem Wissen der Gelehrsamkeit wie bei diesem disqualifizierten Wissen, bei diesen beiden Formen eines unter­ worfenen oder verschütteten Wissens? Es ging um das historische

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Wissen der Kämpfe; in den spezialisierten Bereichen der Gelehr­ samkeit ebenso wie im disqualifizierten Wissen der Leute ruhte das Gedächtnis der Kämpfe, eben das, welches bis dahin am Gän­ gelband geführt wurde. Und so zeichneten sich vielfältige genea­ logische Untersuchungen zur exakten Wiederentdeckung der Kämpfe und des rohen Gedächtnisses der Kämpfe ab, und diese Genealogien als Paarung aus diesem gelehrten Wissen und diesem Wissen der Leute wurden ermöglicht und konnten nur unter einer Bedingung unternommen werden, dass nämlich die Tyrannei der alles umfassenden Diskurse mitsamt ihrer Hierarchie und all den Privilegien der theoretischen Avantgarde aufgehoben wird. Nen­ nen wir, wenn Sie so möchten, Genealogie die Paarung der ge­ lehrten Kenntnisse und der lokalen Gedächtnisse, eine Paarung, die die Bildung eines historischen Wissens der Kämpfe und die Verwendung dieses Wissens in den derzeitigen Taktiken erlaubt; dies also wird die vorläufige Definition jener Genealogien sein, die ich im Laufe dieser letzten Jahre versucht habe zu erstellen. An dieser Aktivität, die man also genealogisch nennen kann, können Sie erkennen, dass es tatsächlich keineswegs darum geht, der abstrakten Einheit der Theorie die konkrete Mannigfaltigkeit der Tatsachen gegenüberzustellen und es keineswegs darum geht, das Spekulative zu disqualifizieren, um ihm in der Gestalt irgend­ eines Szientismus die Strenge wohl begründeter Kenntnisse ent­ gegenzusetzen. Das genealogische Projekt wird also nicht von einem Empirismus durchzogen, und genauso wenig von einem Positivismus im gewöhnlichen Sinne: Es geht in der Tat darum, dieses lokale, diskontinuierliche, disqualifizierte, nicht legiti­ mierte Wissen gegen die einheitliche theoretische Instanz - die im Namen einer wahren Erkenntnis, im Namen der Rechte einer Wissenschaft, die nur einige wenige besitzen, den Anspruch er­ heben würde, das Wissen zu filtern, zu hierarchisieren und anzu­ ordnen - antreten zu lassen. Die Genealogien sind also keine positivistischen Rückkehrbewegungen zu einer Form aufmerksa­ merer oder genauerer Wissenschaft; die Genealogien sind, genau genommen, Antiwissenschaften. Es ist nicht etwa so, dass sie das lyrische Recht auf Unwissenheit und Nicht-Wissen einfordern, und es handelt sich auch nicht um eine Verweigerung des Wissens oder darum, den Nimbus einer unmittelbaren, noch nicht vom Wissen vereinnahmten Erfahrung vor sich herzutragen: Genau

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darum handelt es sich nicht; es handelt sich vielmehr um den Aufstand des Wissens, nicht so sehr gegen die Inhalte, die Metho­ den oder die Begriffe einer Wissenschaft, sondern um einen Auf­ stand zunächst einmal und vor allem gegen die zentralisierenden Machteffekte, die mit der Institution und dem Funktionieren ei­ nes innerhalb einer Gesellschaft wie der unseren organisierten wissenschaftlichen Diskurses verbunden sind. Und dass diese Institutionalisierung des wissenschaftlichen Diskurses sich in einer Universität oder allgemein in einem pädagogischen Apparat verkörpert, dass diese Institutionalisierung wissenschaftlicher Diskurse sich in einem theoretisch-kommerziellen Netzwerk wie der Psychoanalyse verkörpert oder in einem politischen Ap­ parat mit allem, was ihm zukommt, wie im Fall des Marxismus, ist im Grunde weniger wichtig: Genau gegen die einem als wissen­ schaftlich angesehenen Diskurs eigenen Machteffekte muss die Genealogie den Kampf führen. Genauer gesagt, oder damit es vielleicht besser gesagt wird, möchte ich Folgendes sagen: Sie wissen, wie zahlreich diejenigen sind, die sich jetzt schon seit vielen Jahren, seit sicherlich mehr als einem Jahrhundert, gefragt haben, ob der Marxismus denn nun eine Wissenschaft sei; man könnte sagen, dass dieselbe Frage auch für die Psychoanalyse oder, schlimmer noch, für die Sémio­ logie literarischer Texte gestellt wurde und unablässig weiter ge­ stellt wird; doch auf jede dieser Fragen: Ist dies eine Wissenschaft oder ist sie es nicht? würden die Genealogen antworten: Genau das wirft man Ihnen vor, nämlich aus dem Marxismus, aus der Psychoanalyse oder aus diesem oder jenem eine Wissenschaft zu machen, und wenn es einen Einwand gibt, den man gegen den Marxismus erheben kann, dann genau den, dass er wirklich eine Wissenschaft sein könnte. In etwas zwar nicht ausgefeilteren, aber flüssigeren Worten würde ich sagen: Muss man sich nicht, noch bevor man weiß, in welchem Maße so etwas wie der Mar­ xismus oder die Psychoanalyse einer wissenschaftlichen Praxis in ihrem alltäglichen Ablauf, in ihren Konstruktionsregeln und in den verwendeten Begriffen analog ist, und noch bevor man sich diese Frage nach der formalen und strukturalen Analogie eines marxistischen oder psychoanalytischen Diskurses zu einem wis­ senschaftlichen Diskurs stellt, zunächst einmal die Frage nach dem Machtstreben stellen, den der Anspruch, eine Wissenschaft

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zu sein, mit sich bringt? Sind nicht dies die Fragen, die man stellen muss: Welche Wissensart wollen Sie von dem Moment an disqualifizieren, da Sie sich sagen, es sei eine Wissenschaft? Welches sprechende Subjekt, welches Subjekt des Diskurses, wel­ ches Subjekt der Erfahrung und des Wissens wollen Sie folglich von dem Moment an unmündig machen, da Sie sagen: Ich, der ich hier spreche (tenir un discours), ich halte einen wissenschaft­ lichen Diskurs, und ich bin ein Wissenschaftler? Welche theo­ retisch-politische Avantgarde wollen Sie folglich inthronisieren, indem Sie sie von all den massiven, zirkulierenden und diskonti­ nuierlichen Wissensformen ablösen? Und ich würde sagen: Wenn ich Sie so sehe, wie Sie sich abmühen zu begründen, dass der Marxismus eine Wissenschaft sei, so sehe ich Sie, ehrlich gesagt, nicht, wie Sie dabei sind, ein für alle Mal zu beweisen, dass der Marxismus eine rationale Struktur habe und dass seine Sätze infolgedessen Verifizierungsverfahren unterliegen, sondern ich sehe, wie Sie zunächst einmal und vor allem dabei sind, etwas anderes zu machen; ich sehe, wie Sie dabei sind, mit dem marxis­ tischen Diskurs Machteffekte zu verbinden, und ich sehe, wie Sie dabei sind, denjenigen, die diesen Diskurs verwenden, Macht­ effekte zuzuerkennen, die das Abendland jetzt schon seit dem Mittelalter der Wissenschaft zuerkannt und denen Vorbehalten hat, die einen wissenschaftlichen Diskurs führen. Demnach wäre die Genealogie gegenüber dem Projekt einer Einschreibung der Wissensarten in die Hierarchie der der Wissen­ schaft eigenen Macht eine Art Unterfangen, das historische Wis­ sen zu »ent-unterwerfen« und frei, das heißt zur Opposition und zum Kampf gegen den Zwang eines einheitlichen, formalen und wissenschaftlichen theoretischen Diskurses fähig zu machen. Die Reaktivierung lokaler, »unmündiger« (wie Deleuze vielleicht sagen würde) Wissensarten gegen die wissenschaftliche Hierarchisierung der Erkenntnisse und ihrer eigentlichen Machteffekte ist das Projekt dieser ungeordneten und zerrissenen Genealogien. Kurz gesagt: Man könnte vielleicht sagen, dass die Archäologie die für die Analyse lokaler Diskursivitäten geeignete Methode und die Genealogie die Taktik wäre, die ausgehend von den so beschriebenen lokalen Diskursivitäten die sich davon ablösenden »ent-unterworfenen« Wissensarten funktionieren lässt. So weit als Nachvollzug des Gesamtprojekts.

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Sie sehen, dass all die Bruchstücke von Untersuchungen, all die zugleich verschlungenen und schwebenden Äußerungen, die ich seit nunmehr vier oder fünf Jahren hartnäckig wiederholt habe, als Elemente für diese Genealogien anzusehen wären, die ich im Ver­ lauf dieser letzten fünfzehn Jahre keineswegs als Einziger durch­ geführt habe. Frage: Warum sollte man dann nicht mit einer so schönen und wahrscheinlich so wenig verifizierbaren Theorie der Diskontinuität weitermachen? Warum mache ich nicht weiter, und warum nehme ich mir nicht noch etwas aus dem Bereich der Psychiatrie oder der Theorie der Sexualität vor? Man könnte weitermachen, das stimmt schon; und bis zu einem bestimmten Punkt werde ich auch versuchen weiterzumachen. Doch vielleicht sind einige Änderungen eingetreten, Änderungen in dem, was ansteht. Ich meine, dass sich die Dinge im Verhältnis zu der uns seit fünf, zehn, gar fünfzehn Jahren bekannten Situa­ tion vielleicht geändert haben; die Schlacht hat vielleicht nicht mehr ganz dasselbe Gesicht. Stehen wir denn auf jeden Fall in diesem selben Kräfteverhältnis, das es uns gestatten würde, gewis­ sermaßen in lebendigem Zustand und außerhalb jeder Unterwer­ fung diese aus dem Sand gegrabenen Wissensarten geltend zu ma­ chen? Welche Kraft haben sie aus sich heraus? Und laufen sie schließlich nicht Gefahr, von dem Moment an, da man Bruch­ stücke einer Genealogie freilegt, von dem Moment an, da man diese Arten von Elementen eines Wissens geltend macht und in Umlauf bringt, das man versucht hat, vom Sand zu befreien, durch jene einheitlichen Diskurse rekodiert und rekolonialisiert zu wer­ den, die, nachdem sie sie zunächst disqualifiziert und dann, als sie wiederauftauchten, ignoriert hatten, jetzt vielleicht voll und ganz bereit sind, sie zu annektieren und in ihren eigenen Diskurs und in ihre eigenen Wissens- und Machtwirkungen einzubeziehen? Und wenn wir die so freigelegten Bruchstücke schützen wollen, laufen wir nicht Gefahr, dass wir selbst mit unseren eigenen Händen diesen einheitlichen Diskurs aufbauen, wozu noch diejenigen Kri­ tiker passen, die uns, vielleicht um uns eine Falle zu stellen, sagen: Das alles ist ja schön und gut, doch wohin führt das? In welche Richtung? Zu welcher Einheit? Man ist bis zu einem bestimmten Maße versucht zu sagen: Nun gut, machen wir weiter, sammeln wir weiter an; schließlich ist der Moment noch nicht gekommen, dass wir Gefahr laufen, kolonisiert zu werden. Weil ich Ihnen

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gerade sagte, dass diese genealogischen Bruchstücke vielleicht Ge­ fahr laufen, rekodiert zu werden, aber man könnte schließlich sogar herausfordernd sagen: Versucht es doch! Man könnte zum Beispiel sagen: Seit der Zeit, da man die Antipsychiatrie oder die Genealogie der psychiatrischen Institutionen betrieb - das ist jetzt gut fünfzehn Jahre her -, hat es da einen Marxisten, einen Psycho­ analytiker oder einen Psychiater gegeben, der dies in seinen eigenen Begriffen nachvollzogen und gezeigt hätte, dass die geleis­ teten Genealogien falsch, schlecht ausgearbeitet, schlecht ange­ schlossen, schlecht begründet wären? Tatsächlich verhält es sich so, dass diese Bruchstücke einer Genealogie immer noch da sind, umgeben von einem vorsichtigen Schweigen; bestenfalls stellt man ihnen Sätze entgegen wie den, der kürzlich aus dem Munde von, wie ich glaube, Herrn Juquin zu vernehmen war: »Das alles ist ja schön und gut! Trotzdem ist die sowjetische Psychiatrie die be­ deutendste in der Welt« Ich würde sagen: Sicher doch, die sow­ jetische Psychiatrie, da haben Sie Recht, ist die bedeutendste in der Welt, und das genau wirft man ihr auch vor. Das Schweigen oder eher die Vorsicht, mit der die einheitlichen Theorien die Genealogie der Wissensarten umgehen, wäre somit vielleicht ein Grund, um weiterzumachen. Man könnte immerhin auf diese Weise die genealogischen Bruchstücke ebenso sehr als Fallen, Fra­ gen und Herausforderungen vervielfachen, wie Sie möchten; doch am Ende ist es sicherlich zu optimistisch, von dem Moment an, bei dem es sich schließlich um eine Schlacht handelt, um eine Schlacht des Wissens gegen die Machteffekte der wissenschaftli­ chen Diskurse, das Schweigen des Gegners als Beweis zu nehmen, dass man ihm Angst macht; denn vielleicht ist das Schweigen des Gegners - jedenfalls glaube ich, dass das ein methodologisches Prinzip oder ein taktisches Prinzip ist, das man stets im Sinn haben muss - ebenso gut das Zeichen dafür, dass man ihm ganz und gar keine Angst macht; und auf jeden Fall muss man, glaube ich, so tun, als ob man ihm wirklich keine Angst machen würde. Es wird also überhaupt nicht darum gehen, all diesen verstreu­ ten Genealogien einen kontinuierlichen und festen theoretischen Boden zu geben - ich möchte ihnen auf keinen Fall eine Art theoretische Krönung geben oder auferlegen, die sie vereinheit­ lichen würde -, sondern darum, in den kommenden Vorlesungen und mit Sicherheit in der Vorlesung dieses Jahres zu versuchen,

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den Einsatz genauer zu fassen und freizulegen, der sich in diese Entgegensetzung, in diese Kampfstellung, in diesen Aufstand des Wissens gegen die Institution und die Wissens- und Machteffekte des wissenschaftlichen Diskurses eingebunden findet. Der Einsatz aller dieser Genealogien, den kennen Sie - muss ich ihn also präzisieren? -, ist: Was ist diese Macht, deren Herein­ brechen, deren Kraft, deren Schärfe und deren Widersinnigkeit konkret im Verlauf dieser letzten vierzig Jahre zugleich über den Einbruch des Nationalsozialismus und über den Rückzug des Stalinismus sichtbar geworden ist? Was ist die Macht? Oder der Einsatz ist eher - weil die Frage »Was ist die Macht?« just eine theoretische Frage wäre, die das Ganze krönen würde, was ich nicht möchte -, zu bestimmen, welches in ihren Mechanismen, in ihren Effekten und in ihren Bezügen diese verschiedenen Macht­ dispositive sind, die auf den verschiedenen Ebenen der Gesell­ schaft, in so verschiedenartigen Bereichen und Umfängen ausge­ übt werden. Grosso modo glaube ich, dass der Einsatz von all dem wäre: Lässt sich die Analyse der Macht auf die eine oder andere Weise von der Ökonomie herleiten? Hier nun der Grund, warum ich diese Frage stelle. Hier nun, was ich damit sagen möchte: Ich will keineswegs die unzähligen, gigantischen Unterschiede auslöschen, aber trotz all diesen Unter­ schieden und durch sie hindurch gibt es meines Erachtens einen bestimmten gemeinsamen Punkt zwischen der rechtlichen und, wenn Sie so wollen, liberalen Auffassung der politischen Macht - diejenige, die man bei den Philosophen des 18.Jahrhunderts findet - und dann der marxistischen Auffassung oder jedenfalls einer bestimmten geläufigen Auffassung, die als die marxistische Auffassung gilt: Dieser gemeinsame Punkt wäre das, was ich den Ökonomismus in der Theorie der Macht nennen würde. Damit möchte ich Folgendes sagen: Im Falle der klassischen juristischen Theorie der Macht wird die Macht als ein Recht angesehen, das man besitzen kann, und zwar wie der Besitzer eines Gutes, so dass man es folglich auch durch einen rechtlichen oder rechtsbegrün­ denden Akt - was fürs Erste nicht so wichtig ist - in der Art einer Abtretung oder eines Vertrages, vollständig oder teilweise, über­ tragen oder veräußern könnte. Die Macht ist konkret das, was jedes Individuum innehat und was es vollständig oder teilweise abtreten würde, um eine politische Souveränität zu konstituieren.

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Die Konstitution der politischen Macht geschieht also in dieser Reihe, in diesem theoretischen Ganzen, auf das ich mich über das Modell einer juristischen Operation beziehe, die von der Ord­ nung eines vertraglich geregelten Tausches wäre. Infolgedessen besteht eine offenkundige Analogie zwischen der Macht und den Gütern, der Macht und dem Reichtum, die ständig mit diesen Theorien einhergeht. Im anderen Fall denke ich selbstverständlich an die allgemeine marxistische Auffassung der Macht, das ist offensichtlich; doch Sie haben in dieser marxistischen Auffassung etwas anderes, das man die ökonomische Funktionalität der Macht nennen könnte. »Ökonomische Funktionalität« in dem Maße, wie die Macht im Wesentlichen die Rolle hätte, zugleich die Produktionsverhält­ nisse aufrechtzuerhalten und eine Klassenherrschaft zu verlän­ gern, die durch die Entwicklung der Produktivkräfte und der für ihre Aneignung eigentümlichen Modalitäten möglich gemacht wurde; die politische Macht fände in diesem Fall in der Ökonomie ihre historische Daseinsberechtigung. Im Großen und Ganzen hat man, wenn Sie so wollen, in dem einen Fall eine politische Macht, die im Verfahren des Tausches und in der Ökonomie der Güter­ zirkulation ihr formales Modell fände; und im anderen Fall hätte die politische Macht in der Ökonomie ihre historische Daseins­ berechtigung und das Prinzip ihrer konkreten Form und ihres derzeitigen Funktionierens. Das Problem, das den Einsatz der Forschungen bestimmt, von denen ich spreche, lässt sich auf folgende Weise auseinander legen. Erstens: Ist die Macht stets in einer Sekundärposition gegenüber der Ökonomie? Wird sie stets durch die Ökonomie als Zweck bestimmt und gleichsam funktionalisiert? Hat die Macht ihrem Wesen nach ihre Daseinsberechtigung und ihren Zweck darin, der Ökonomie zu dienen? Ist es ihre Bestimmung, Verhältnisse in Gang zu bringen, zu festigen, aufrechtzuerhalten und zu verlän­ gern, die für die Ökonomie charakteristisch und für ihr Funk­ tionieren wesentlich sind? Zweite Frage: Ist die Macht nach dem Vorbild der Ware kon­ struiert? Ist die Macht etwas, das besessen, erworben und abge­ treten wird, durch Vertrag oder durch Gewalt, das übertragen oder zurückgewonnen wird, zirkuliert, diese Region bewässert und jene umgeht? Oder sollte nicht die Unabtrennbarkeit von

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Ökonomie und Politik, selbst wenn die Machtverhältnisse zutiefst in die und mit den ökonomischen Beziehungen verstrickt sind, selbst wenn die Machtverhältnisse tatsächlich stets eine Art Bün­ del oder Schleife mit den ökonomischen Beziehungen bilden, in diesem Fall nicht von der Art der funktionalen Unterordnung und auch nicht von der der formalen Gleichgestaltigkeit, sondern von einer anderen Art sein, die genau herauszulösen wäre? Was steht einem dazu derzeit zur Verfügung, um eine nicht­ ökonomische Analyse der Macht durchzuführen? Ich glaube, man kann sagen, dass man wahrlich über sehr wenig verfügt. Man verfügt zunächst einmal über jene Behauptung, dass die Macht sich weder geben noch sich austauschen oder wiederaufnehmen lässt, sondern dass sie sich ausübt und dass sie nur in actu existiert. Man verfügt gleichermaßen über jene andere Behauptung, dass die Macht nicht an erster Stelle Aufrechterhaltung und Verlängerung der ökonomischen Beziehungen, sondern in sich selbst primäi: ein Kräfteverhältnis ist. Zwei Fragen: Wenn die Macht sich ausübt, was ist dann diese Ausübung? Worin besteht sie? Was ist ihre Mechanik? Man hat hier etwas, von dem ich sagen würde, dass es endlich eine Gelegen­ heit zur Antwort wäre, eine unmittelbare Antwort, die meinem Eindruck nach letztlich durch die konkrete Tatsache so vieler ak­ tueller Analysen widergespiegelt wird: Die Macht ist ihrem Wesen nach das, was unterdrückt, das, was die Natur, die Triebe, eine Klasse, Individuen unterdrückt. Man findet diese wiederkäuende Definition der Macht als das, was unterdrückt, im zeitgenössi­ schen Diskurs, doch ohne dass dies letztlich eine Erfindung des zeitgenössischen Diskurses ist; Hegel hatte das als Erster gesagt, danach Freud und danach Reich. Immerhin ist, Organ einer Un­ terdrückung zu sein, im heutigen Vokabular die beinahe schon homerische Bezeichnung der Macht. Heißt das nun, dass die Ana­ lyse der Macht nicht in erster Linie und im Wesentlichen die Ana­ lyse der Unterdrückungsmechanismen sein soll? Zweitens - die zweite Gelegenheit zur Antwort, wenn Sie so wollen -, wenn die Macht bereits in sich selbst die Einsetzung und Entfaltung eines Kräfteverhältnisses ist, muss man sie dann nicht, anstatt sie in Ausdrücken wie Abtretung, Vertrag, Veräußerung zu analysieren, und anstatt sie gar in der funktionalen Terminologie einer Verlängerung der Produktionsverhältnisse zu analysieren,

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zuerst und vor allem in einer Terminologie von Kampf, Konfron­ tation und Krieg analysieren? Man hätte damit gegenüber der ersten Hypothese, welche besagt: Der Mechanismus der Macht ist grundsätzlich und wesentlich die Unterdrückung, eine zweite Hypothese, und die würde besagen: Die Macht ist der Krieg, ist Fortsetzung des Krieges mit anderen Mitteln. Und man würde so in diesem Moment den Satz von Clausewitz2 umkehren und wür­ de behaupten, die Politik sei die Fortsetzung des Krieges mit an­ deren Mitteln. Was dreierlei meinen würde. Zunächst einmal dieses: Dass die Machtverhältnisse, so wie sie in einer Gesellschaft wie der unseren funktionieren, im Wesentlichen als Verankerungspunkt ein be­ stimmtes Kräfteverhältnis haben, das zu einem gegebenen, histo­ risch präzisierbaren Zeitpunkt im Krieg und durch den Krieg aufgestellt wurde. Und wenn es zutrifft, dass die politische Macht den Krieg anhält und einen Frieden in der zivilen Gesellschaft herrschen lässt oder herrschen zu lassen versucht, so geschieht das keineswegs, um die Wirkungen des Krieges aufzuheben oder um das Ungleichgewicht zu neutralisieren, das sich in der finalen Schlacht des Krieges bekundet hatte. Die politische Macht hätte innerhalb dieser Hypothese die Rolle, dieses Kräfteverhältnis durch eine Art stillschweigenden Krieg ständig wiedereinzu­ schreiben, es in die Institutionen, in die ökonomischen Ungleich­ heiten, in die Sprache und schließlich gar in den Körper der einen wie der anderen wiedereinzuschreiben. Dies wäre folglich der erste Sinn, den man dieser Umkehrung des Clausewitz sehen Aphorismus geben könnte: Die Politik ist die Fortsetzung des Krieges mit anderen Mitteln; das heißt, dass die Politik die Billi­ gung und die Verlängerung des im Krieg aufgezeigten Ungleich­ gewichts der Kräfte ist. Die Umkehrung dieses Satzes würde auch noch etwas anderes bedeuten: Dass innerhalb dieses »zivilen Friedens« die politischen Kämpfe, die Konfrontationen wegen der Macht mit der Macht um die Macht und die Veränderungen der Kräfteverhältnisse - Beto­ 2 [»So sehen wir also, dass der Krieg nicht bloß ein politischer Akt, sondern ein wahres politisches Instrument, eine Fortsetzung des politischen Verkehrs, ein Durchführen desselben mit anderen Mitteln ist.« (Vom Kriege, hinterlassenes Werk des Generals Carl von Clausewitz, vollständige Ausgabe im Urtext, hrsg. von Werner Hahlweg, Bonn 191980, S. 24.)]

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nung einer Seite, Umkehrung -, dass all das in einem politischen System nur als die Fortsetzung des Krieges interpretiert werden sollte; das heißt sie wären als Episodenj Fragmentierungen und Verschiebungen des Krieges selbst zu entschlüsseln. Man würde immer nur die Geschichte dieses selben Krieges schreiben, selbst wenn man die Geschichte des Friedens und seiner Institutionen schriebe. Und die Umkehrung des Clausewitz’schen Aphorismus würde noch ein Drittes bedeuten: Die abschließende Entscheidung kann letztlich nur der Krieg bringen, das heißt eine Kraftprobe, bei der die Waffen letzten Endes die Richter sein müssen. Das Ende der Politik wäre die letzte Schlacht, das heißt die letzte Schlacht und erst sie - würde die Ausübung der Macht als fortgesetzten Krieg endlich außer Kraft setzen. Sie sehen also, dass man sich von dem Moment an, da man, um die Macht zu analysieren, von den ökonomistischen Schemata zu lösen versucht, sich zwei massiven Hypothesen unmittelbar gegenübergestellt findet: Auf der einen Seite soll der Mechanis­ mus der Macht die Unterdrückung sein - eine Hypothese, die ich, wenn Sie so möchten, bequemerweise die Reich-Hypothese nen­ nen möchte -, und zweitens, der Urgrund des Machtverhältnisses ist die kriegerische Konfrontation der Kräfte - eine Hypothese, die ich abermals aus Bequemlichkeit die Clausewitz-Hypothese nennen möchte. Diese beiden Hypothesen sind nicht unvereinbar; im Gegenteil, sie scheinen sich sogar mit ausreichend großer Wahrscheinlichkeit verknüpfen zu lassen: Ist schließlich nicht die Unterdrückung die politische Konsequenz des Krieges, so in etwa wie die Unterjochung in der klassischen Theorie des politi­ schen Rechts der Missbrauch der Souveränität innerhalb der Rechtsordnung war? Man könnte somit zwei große Systeme zur Analyse der Macht gegenüberstellen. Das eine, welches das alte System wäre, das Sie bei den Philosophen des 18. Jahrhunderts finden, das sich rund um die Macht als einem ursprünglichen Recht artikulieren würde, das man abtritt und das konstitutiv ist für die Souveränität, und mit dem Vertrag als Matrix der politischen Macht; und diese so kon­ stituierte Macht würde die Gefahr beinhalten, sobald sie sich selbst überschreitet, das heißt sobald sie über die Elemente des Vertrages selbst hinausgeht, zur Unterjochung zu werden. Macht-

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Vertrag mit der Unterjochung als Grenze, oder besser, als Über­ schreitung der Grenze. Und Sie hätten das andere System, das im Gegenteil die politische Macht nicht mehr nach dem Schema Ver­ trag-Unterjochung, sondern nach dem Schema Krieg-Unterdrükkung zu analysieren versuchen würde; in diesem Moment ist die Unterdrückung nicht das, was die Unterjochung für den Vertrag wäre, das heißt ein Missbrauch, sondern im Gegenteil die bloße Wirkung und die bloße Fortführung eines Herrschaftsverhältnis­ ses: Die Unterdrückung wäre nichts anderes als die innerhalb dieses von einem kontinuierlichen Krieg angegriffenen PseudoFriedens erfolgende Einsetzung eines fortwährenden Kräftever­ hältnisses. Wir haben also zwei Schemata für die Analyse der Macht: das Schema Vertrag-Unterjochung, das, wenn Sie so möchten, das rechtliche Schema ist, und das Schema Krieg-Unter­ drückung oder Herrschaft-Unterdrückung, in welchem der zu­ treffende Gegensatz nicht der des Gesetzlichen und des Ungesetz­ lichen wie im vorangehenden Schema, sondern der Gegensatz zwischen Kampf und Unterwerfung ist. Selbstverständlich ist all das, was ich Ihnen während der vor­ angegangenen Jahre gesagt habe, auf der Seite des Schemas Kampf-Unterdrückung einzutragen, und genau dieses Schema ha­ be ich de facto versucht anzuwenden. Nun bin ich allerdings, eben insofern ich es angewendet habe, dennoch zu einer Neubetrach­ tung desselben gekommen; sowohl, weil es selbstverständlich in vielen Punkten noch unzureichend ausgearbeitet ist - ich würde sogar sagen, dass es ganz und gar unausgearbeitet ist -, aber eben auch, weil ich sogar glaube, dass diese beiden Grundbegriffe »Un­ terdrückung« und »Krieg« ganz erheblich modifiziert, wenn nicht gar vielleicht im äußersten Falle aufgegeben werden müssen. Je­ denfalls muss man, glaube ich, sich diese beiden Grundbegriffe, »Unterdrückung« und »Krieg«, genau ansehen, oder, wenn Sie so wollen, muss man sich die Hypothese etwas genauer ansehen, dass die Machtmechanismen im Wesentlichen Unterdrückungsmecha­ nismen sind, und diese andere Hypothese, dass unter der politi­ schen Macht im Wesentlichen und vor allem ein kriegerisches Verhältnis donnert und funktioniert. Ich glaube, ich bin, ohne mich zu sehr rühmen zu wollen, trotzdem seit recht langer Zeit gegenüber diesem Grundbegriff »Unterdrückung« misstrauisch gewesen; und ich habe Ihnen ge-

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rade mit Bezug auf die Genealogien, von denen ich eben sprach, mit Bezug auf die Geschichte des Strafrechts, der psychiatrischen Maöht, der Kontrolle über die kindliche Sexualität usw. zu zei­ gen versucht, dass die Mechanismen, die in diesen Machtgebilden etabliert wurden, etwas ganz anderes und deutlich mehr jedenfalls als die Unterdrückung waren. Ich kann nicht weitermachen, ohne gerade diese Analyse der Unterdrückung kurz wiederaufzuneh­ men und all das zu resümieren, was ich auf eine zweifellos etwas zusammenhangslose Weise zu sagen vermochte. Infolgedessen wird die nächste Vorlesung oder werden eventuell die nächsten beiden Vorlesungen der kritischen Wiederaufnahme des Grund­ begriffs »Unterdrückung« gewidmet sein und zu zeigen versu­ chen, worin und wie dieser jetzt so gängige Grundbegriff »Unter­ drückung« völlig unzureichend ist, um die Machtmechanismen und -Wirkungen zu charakterisieren und zu umschreiben. Doch wird der wesentliche Teil der Vorlesung dem anderen Flügel gewidmet sein, nämlich dem Problem des Krieges. Ich möchte zu zeigen versuchen, in welchem Maße das binäre Schema des Krieges, des Kampfes, der Konfrontation der Kräfte tatsäch­ lich als die Grundlage, als Prinzip wie auch als Motor, der Aus­ übung der politischen Macht angesetzt werden kann: Heißt das, dass man exakt vom Krieg sprechen muss, um das Funktionieren der Macht zu analysieren? Heißt das, dass die Grundbegriffe »Taktik«, »Strategie« und »Kräfteverhältnisse« angebracht sind? In welchem Maße sind sie es? Heißt das, dass die Macht ganz einfach ein mit anderen Mitteln als den Waffen oder den Schlach­ ten fortgesetzter Krieg ist? Muss man unter dem jetzt gängigen, im Übrigen relativ neuen Thema, dass die Macht die Aufgabe hat, die Gesellschaft zu verteidigen, verstehen oder nicht, dass die Gesellschaft in ihrer politischen Struktur in einer Weise organi­ siert ist, dass einige sich gegen die anderen verteidigen oder ihre Herrschaft gegen das Aufbegehren der anderen verteidigen oder einfach noch ihren Sieg verteidigen und in der Unterwerfung ver­ ewigen könnten? Damit wird die Vorlesung dieses Jahres das folgende Schema haben: zunächst ein oder zwei Sitzungen, die der Wiederaufnahme des Grundbegriffs Unterdrückung gewidmet sein werden; dann werde ich für dieses Jahr mit dem Problem des Krieges in der zivilen Gesellschaft beginnen - unter Umständen werde ich es

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in den Jahren danach weiterführen, aber das weiß ich noch nicht. Ich werde damit beginnen, dass ich genau diejenigen beiseite lasse, die als Theoretiker des Krieges in der zivilen Gesellschaft gelten und die das meinem Verständnis nach überhaupt nicht sind, näm­ lich Hobbes und Machiavelli. Dann werde ich versuchen, diese Theorie des Krieges als historisches Prinzip für das Funktionieren der Macht im Umkreis des Problems der Rasse wiederaufzuneh­ men, da im Binarismus der Rassen erstmals im Abendland die Möglichkeit wahrgenommen worden ist, die politische Macht als Krieg zu analysieren. Und ich werde versuchen, dies bis hin zu dem Moment durchzuführen, an dem Rassenkampf und Klas­ senkampf am Ende des 19. Jahrhunderts zu den beiden großen Schemata werden, anhand derer man das Phänomen des Krieges und die Kräfteverhältnisse innerhalb der zivilen Gesellschaft ein­ zuordnen versucht. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

194 Vorlesung vom 14. Januar 1976 »Corso del 14 gennaio 1976« (»Cours du 14 janvier 1976«), in: Fontana, A., und Pasquino, P. (Hg.)> Microfisica del potere: intervenu politici, Turin 1977,

s. 179-194* In diesem Jahr möchte ich mit Untersuchungen über den Krieg als einem eventuellen Prinzip zur Analyse von Machtverhältnissen beginnen: Lässt sich auf Seiten des kriegerischen Verhältnisses, des Modells des Krieges und des Schemas des Kampfes ein Prinzip der Verstehbarkeit und der Analyse der politischen Macht finden? Beginnen möchte ich notwendigerweise als Kontrapunkt mit der Analyse der militärischen Institutionen in ihrem wirklichen, his­ torischen Funktionieren in unseren Gesellschaften seit dem 16. Jahrhundert bis heute. Bis heute ging es während der letzten fünf Jahre im Großen und Ganzen um die Disziplinen; in den kommenden fünf Jahren wird es vielleicht um den Krieg, den Kampf und die Armee gehen. Trotzdem möchte ich das, was ich im Verlauf der vergangenen

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Jahre darzulegen versucht habe, auf den Punkt bringen. Ich möchte es auf den Punkt bringen, zum einen, weil ich dadurch Zeit für meine Untersuchungen über den Krieg gewinnen werde, und weil das eventuell für diejenigen unter Ihnen, die in den ver­ gangenen Jahren nicht dabei waren, als Richtzeichen dienen kann. Auf jeden Fall möchte ich gern für mich auf den Punkt bringen, was ich zu durchqueren versucht habe. Was ich zu durchqueren versucht habe, seit 1970-1971, war im Großen und Ganzen das »Wie« der Macht. Das »Wie« der Macht zu untersuchen hieß, zu versuchen, ihre Mechanismen zwischen zwei Grenzen zu erfassen: auf der einen Seite den Regeln des Rechts, welche die Macht formal begrenzen, und auf der anderen Seite bestünde die andere Grenze in den Wahrheitswirkungen, die diese Macht hervorruft und die ihrerseits die Macht fortführen. Ein Dreieck also: Macht-Recht-Wahrheit. Sagen wir es schema­ tisch so: Es existiert eine traditionelle Frage, und das ist, glaube ich, die Frage der politischen Philosophie, und diese könnte man so formulieren: Wie kommt es, dass der Diskurs der Wahrheit, oder, ganz einfach, wie kommt es, dass die Philosophie, verstan­ den als der Diskurs der Wahrheit par excellence, die rechtlichen Grenzen der Macht bestimmen kann? Das ist die traditionelle Frage. Die Frage nun, die ich stellen möchte, ist eine Frage, die auf das abzielt, was darunter liegt, ist gegenüber dieser traditio­ nellen, edlen und philosophischen Frage eine Frage, die ganz den Tatsachen gilt. Mein Problem wäre gewissermaßen dieses: Was sind das für rechtliche Regeln, die von den Machtbeziehungen zur Produktion von Wahrheitsdiskursen ins Werk gesetzt wer­ den? Oder auch: Was ist das also für eine Art Macht, die imstande ist, Wahrheitsdiskurse zu produzieren, die in einer Gesellschaft wie der unseren mit so machtvollen Wirkungen ausgestattet sind? Ich meine damit Folgendes: In einer Gesellschaft wie der unse­ ren - doch letztlich in jeder beliebigen Gesellschaft - durchqueren, charakterisieren und konstituieren vielfältige Machtbeziehungen den Gesellschaftskörper; und sie können sich weder aufspalten noch einrichten, noch funktionieren ohne eine Produktion, eine Akkumulation und eine Zirkulation des wahren Diskurses. Es gibt keine Ausübung der Macht ohne eine gewisse Ökonomie der Wahrheitsdiskurse, die in, ausgehend von und mittels dieser Macht funktionieren. Wir sind der Produktion der Wahrheit unterworfen,

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und wir können die Macht nur durch die Produktion der Wahrheit ausüben, und das auf eine zweifellos besondere Weise. Das trifft auf jede Gesellschaft zu, allerdings glaube ich, dass in der unsrigen dieses Verhältnis zwischen Macht, Recht und Wahrheit auf eine ganz besondere Weise organisiert wird. Sagen wir einfach nur, um eben nicht den Mechanismus der Beziehung zwischen Macht, Recht und Wahrheit, sondern die Intensität des Verhältnisses zu bezeichnen, dass wir gezwungen werden, die Wahrheit zu produzieren, und zwar durch die Macht gezwungen werden, die nach dieser Wahrheit verlangt und sie benötigt, um zu funktionieren; wir haben die Wahrheit zu sagen, wir sind dazu verurteilt, die Wahrheit zu gestehen oder sie zu finden. Die Macht hört nicht auf zu befragen, uns zu befragen; sie hört nicht auf zu untersuchen und aufzuzeichnen; sie institu­ tionalisiert die Suche nach der Wahrheit, sie professionalisiert sie und sie belohnt sie; wir haben die Wahrheit zu produzieren, so wie wir schließlich die Reichtümer zu produzieren haben, und wir haben die Wahrheit zu produzieren, um Reichtümer produzieren zu können. Und auch von einer anderen Seite her sind wir gleich­ falls der Wahrheit unterworfen, und zwar in dem Sinne, dass die Wahrheit das Gesetz verkörpert; der wahre Diskurs ist es, der, zumindest für einen Teil, entscheidet; er führt selbst Machtwir­ kungen mit sich. Letztlich werden wir gemäß wahren Diskursen, die spezifische Machtwirkungen mit sich bringen, be- und ver­ urteilt, verdammt, klassifiziert, zu Aufgaben gezwungen und ei­ ner gewissen Lebens- oder einer gewissen Sterbensweise geweiht. Also: rechtliche Regeln, Machtmechanismen, Wahrheitswirkun­ gen, oder auch: Machtregeln und Macht wahrer Diskurse, das ist so in etwa der allgemeine Bereich des Durchgangs gewesen, den ich gehen wollte, ein Durchgang, den ich, wie ich sehr wohl weiß, auf eine sehr eigenartige Weise und mit vielen Zickzacks gegangen bin. Über diesen Durchgang möchte ich jetzt einige Worte sagen. Was hat mich als allgemeines Prinzip geleitet, und welche zwin­ genden Anweisungen oder methodischen Vorkehrungen habe ich aufnehmen wollen? Ein allgemeines Prinzip, das die Bezüge von Recht und Macht betrifft: Wie mir scheint, ist da eine Tatsache, die man nicht vergessen darf, dass nämlich in den abendländischen Gesellschaften, und zwar seit dem Mittelalter, die Ausarbeitung

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des Rechtsdenkens im Wesentlichen im Umkreis der königlichen Macht erfolgt ist. Auf Verlangen der königlichen Macht und glei­ chermaßen zu ihrem Nutzen, um ihr als Instrument oder als Rechtfertigung zu dienen, ist das Rechtsgebäude ausgearbeitet worden; das Recht ist im Abendland ein Recht auf königlichen Befehl. Jedermann kennt natürlich die denkwürdige, gefeierte und bis zum Verdruss wiedergekäute Rolle der Rechtsgelehrten in der Organisation der königlichen Macht; man darf nicht vergessen, dass die Reaktivierung des römischen Rechts im Mittelalter das bedeutende Phänomen, in dessen Umkreis und von dem aus­ gehend das Rechtsgebäude wiedererrichtet wurde, das nach dem Fall des Römischen Reiches zerbrochen war - eines der konstitu­ tiven technischen Instrumente für die monarchistische, autoritäre, administrative und schließlich absolute Macht gewesen ist. So kam es zum Aufbau eines Rechtsgebäudes im Umkreis der Gestalt des Königs, und zwar auf Verlangen der königlichen Macht und zu ihrem Nutzen. Und wenn in den folgenden Jahrhunderten sich dieses Rechtsgebäude der königlichen Kontrolle entziehen oder gegen die königliche Macht wenden wird, werden die Grenzen der Macht in Frage stehen, und die Frage wird den Vorrechten des Herrschers gelten. Anders gesagt glaube ich, dass die zentrale Ge­ stalt im ganzen abendländischen Rechtsgebäude der König ist; um den König dreht sich die Frage, um den König, um seine Rechte, um seine Macht, um die eventuellen Grenzen seiner Macht, darum dreht sich fundamental die Frage in dem allgemeinen System oder jedenfalls in der Organisation des abendländischen Rechtssys­ tems. Ob nun die Rechtsgelehrten die Diener des Königs oder ob sie seine Gegner waren, so ist es jedenfalls in diesen großen Gebäuden des Rechtsdenkens und des -wissens stets um die königliche Macht gegangen. Und um die königliche Macht geht es auf zweierlei Weise: sei es, um zu zeigen, in welche rechtliche Ausstattung die königliche Macht einfloss, wie der Monarch tatsächlich der lebendige Körper der Souveränität war und wie seine, gar absolute Macht einem grundlegenden Recht genau entsprach; sei es, um im Gegenteil zu zeigen, wie diese souveräne Macht zu begrenzen sei, welchen rechtlichen Regeln sie sich unterwerfen müsse, gemäß welchen und innerhalb welcher Grenzen sie ihre Macht ausüben dürfe, damit diese Macht ihre Legitimität wahrt.

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Dass das Problem der Souveränität das zentrale Problem des Rechts in den abendländischen Gesellschaften ist* besagt, dass Diskurs und Technik des Rechts im Wesentlichen die Funktion hatten, innerhalb der Macht das Faktum der Herrschaft aufzu­ lösen, um anstelle dieser Herrschaft, die man reduzieren oder maskieren wollte, zweierlei erscheinen zu lassen: zum einen die legitimen Rechte der Souveränität und zweitens die gesetzliche Gehorsamspflicht. Das System des Rechts ist letztlich die Aus­ stoßung des Faktums der Herrschaft und ihrer Konsequenzen. Als ich in den vergangenen Jahren über die schon erwähnten verschiedenen kleinen Dinge sprach, wollte ich im Grunde diese allgemeine Richtung der Analyse umkehren, die meines Erachtens die Richtung des gesamten Rechtsdiskurses seit dem Mittelalter ist. Ich habe versucht, das Umgekehrte zu tun, das heißt, ich habe das Faktum der Herrschaft in seiner Geheimhaltung ebenso wie in seiner Roheit als ein Faktum gelten lassen und dann von da aus nicht nur zu zeigen versucht, wie das Recht auf allgemeine Weise das Instrument dieser Herrschaft ist - etwas Selbstverständliches -, sondern auch zu zeigen versucht, wie, bis wohin und in welcher Form das Recht - und wenn ich sage, das Recht, dann denke, ich nicht einfach nur an das Gesetz, sondern an die Gesamtheit der Apparate, Institutionen, Reglementierungen und Gesetzesartikel - Verhältnisse befördert und ins Werk setzt, die nicht Verhältnisse der Souveränität, sondern Herrschaftsverhältnisse sind -, und mit Herrschaft meine ich nicht das massive Faktum einer pauschalen Herrschaft des einen über die anderen oder einer Gruppe über eine andere, sondern die vielfältigen Herrschaftsformen, die inner­ halb einer Gesellschaft ausgeübt werden können. Also nicht der König in seiner zentralen Position, sondern Subjekte in ihren wechselseitigen Beziehungen; nicht die Souveränität in ihrem ein­ zigartigen Gebäude, sondern vielfältige Unterwerfungen, die in­ nerhalb des Gesellschaftskörpers stattfinden und funktionieren. Das System des Rechts und das Feld des Gerichtswesens sind das durchgängige Beförderungsmittel für Herrschaftsverhältnisse und vielgestaltige Unterwerfungstechniken. Man darf das Recht, glaube ich, nicht auf der Seite einer Legitimität sehen, die es zu fixieren gilt, sondern auf der Seite der Unterwerfungsprozeduren, die es ins Werk setzt. Also ist die Frage für mich die, wie sich dieses für das Recht zentrale Problem der Souveränität und des

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Gehorsams der dieser Souveränität unterworfenen Individuen kurzschließen oder umgehen lässt und wie man anstelle von Souveränität und Gehorsam das Problem von Herrschaft und Unterwerfung erscheinen lassen kann. Wenn dies also die allge­ meine Linie der Analyse ist, dann wird eine gewisse Anzahl methodischer Vorkehrungen erforderlich sein, um zu versuchen, dieser allgemeinen Linie zu folgen, die mit der allgemeinen Linie der juristischen Analyse ihre Winkelzüge zu machen versuchte. Zu den methodischen Vorkehrungen gehört unter anderen diese hier: Es geht nicht darum, die geregelten und legitimen Formen der Macht in ihrem Zentrum zu analysieren, in dem, was ihre allgemeinen Mechanismen oder ihre Gesamtwirkungen sein kön­ nen, es geht im Gegenteil darum, die Macht an ihren äußersten Punkten, in ihren letzten Andeutungen, dort, wo sie kapillarisch wird, zu erfassen. Das heißt, die Macht in ihren regionalsten und lokalsten Formen und Institutionen zu nehmen, dort, wo sich die Macht im Hinausgehen über die Regeln des Rechts, die sie orga­ nisieren und sie abgrenzen, über ihre Regeln hinaus verlängert, in Institutionen einlässt, in Techniken verkörpert und sich Instru­ mente für materielle, eventuell sogar gewaltsame Eingriffe ver­ schafft. Ein Beispiel, wenn Sie möchten: Anstatt danach zu for­ schen, wo und wie in der Souveränität - so, wie sie von der Philosophie entweder für das monarchistische Recht oder für das demokratische Recht dargestellt wird -, das Recht zu strafen begründet ist, habe ich versucht zu sehen, wie die Bestrafung, die Macht zu strafen, sich tatsächlich in einer gewissen Anzahl loka­ ler, regionaler, materieller Institutionen verkörperte, der Marter etwa oder der Einsperrung, und dies in der zugleich institutionei­ len, physischen, reglementarischen und gewalttätigen Welt der wirklichen Bestrafungsapparate. Mit anderen Worten, ich habe die Macht an der am wenigsten rechtlichen Extremseite ihrer Aus­ übung zu erfassen versucht. Dies war die erste gegebene Anwei­ sung. Zweite Anweisung: Es ging nicht darum, die Macht auf der Ebene der Intention oder der Entscheidung zu analysieren, zu versuchen, sie von ihrer Innenseite her zu nehmen und die mei­ nes Erachtens labyrinthische Frage zu stellen: Wer also hat die Macht? Was hat er im Kopf? Was sucht derjenige, der die Macht hat? Sondern im Gegenteil die Macht auf der Seite zu untersu-

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chen, wo ihre Intention, wenn es denn eine Intention gibt, voll­ ständig innerhalb wirklicher Praktiken eingelassen ist; die Macht gewissermaßen auf ihrer Außenseite zu untersuchen, da, wo sie in direkter und unmittelbarer Beziehung zu dem steht, was man ganz provisorisch ihren Gegenstand, ihre Zielscheibe, ihr An­ wendungsfeld nennen kann, da, mit anderen Worten, wo sie sich einpflanzt und ihre wirklichen Effekte hervorbringt. Also nicht: Warum wollen manche herrschen? Was suchen sie? Welches ist ihre Gesamtstrategie? Sondern: Wie geschehen die Dinge in ge­ nau dem Moment, auf der Ebene, auf unmittelbarer Höhe der Unterwerfungsprozedur oder in diesen kontinuierlichen Prozes­ sen, die die Körper unterwerfen, die Gesten ausrichten und die Verhaltensweisen lenken? Mit anderen Worten, anstatt sich zu fragen, wie der Souverän oben erscheint, sollte man eher versu­ chen herauszubekommen, wie sich ausgehend von der Vielfalt der Körper, der Kräfte, der Energien, der Substanzen, der Begier­ den und der Gedanken fortschreitend, real und materiell die Sub­ jekte konstituiert haben; es gilt, die materielle Instanz der Unter­ werfung als Konstitution der Subjekte zu erfassen. Dies wäre, wenn Sie so wollen, exakt das Gegenteil von dem, was Hobbes im Leviathan1 hatte durchführen wollen und, wie ich glaube, auch die Rechtsgelehrten, wenn sie das Problem formulieren, wie ausgehend von der Vielfalt der Individuen und der Willen sich ein einziger Wille und ein einziger Körper bilden kann, doch belebt durch eine Seele, welche die Souveränität wäre. Erinnern Sie sich an das Schema aus dem Leviathan: In diesem Schema ist der Leviathan als künstlich hergestellter Mensch nichts anderes als die Zusammenballung einer gewissen Anzahl getrennter In­ dividualitäten, die sich durch eine gewisse Anzahl von für den Staat konstitutiven Elementen vereint finden; doch am Kopf des Staates existiert etwas, das ihn als solchen konstituiert, und dieses Etwas ist die Souveränität, die Souveränität, von der Hobbes sagt, sie genau sei die Seele des Leviathan. Nun glaube ich aller­ dings, dass man, anstatt das Problem dieser zentralen Seele zu stellen, eher versuchen sollte - was ich auch zu leisten versucht habe -, die peripherischen und vielfältigen Körper zu untersu1 [Hobbes, T., Leviathany or the Matter; Forme and Power of a Common-Wealth ecclesiasticall and civill, London 1651; dt.: Leviathan oder Stoff\ Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, Frankfurt am Main 1984.]

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chen, diese als Subjekte durch die Machtwirkungen konstituier­ ten Körper. Die dritte methodische Vorkehrung: Die Macht ist nicht als ein Phänomen massiver und homogener Herrschaft zu nehmen - die massive und homogene Herrschaft eines Individuums über die anderen, einer Gruppe über die anderen, einer Klasse über die anderen. Kurz gesagt, man muss im Sinn haben, dass die Macht - außer man betrachtet sie ganz von oben und ganz von fern nicht etwas ist, das sich zwischen denen, die sie haben und sie explizit innehaben, und dann denen, die sie nicht haben und sie erleiden, aufteilt. Die Macht muss, wie ich glaube, als etwas ana­ lysiert werden, das zirkuliert, oder eher noch als etwas, das nur in einer Kette funktioniert; sie ist niemals lokalisiert hier oder da, sie ist niemals in den Händen einiger, sie ist niemals angeeignet wie ein Reichtum oder ein Gut. Die Macht funktioniert, die Macht übt sich als Netz aus, und über dieses Netz zirkulieren die In­ dividuen nicht nur, sondern sind auch stets in der Lage, diese Macht zu erleiden und auch sie auszuüben; sie sind niemals die träge oder zustimmende Zielscheibe der Macht; sie sind stets de­ ren Überträger. Mit anderen Worten, die Macht geht durch die Individuen hindurch, sie wird nicht auf sie angewandt. Man darf also meines Erachtens nicht das Individuum als eine Art Elementarkern, Uratom, vielfältige und stumme Materie be­ greifen, worauf alsdann die Macht angewendet bzw. wogegen die Macht zum Schlag ausholen würde, die Macht, welche die Indi­ viduen unterwerfen oder zerbrechen würde. In Wirklichkeit ist das, was bewirkt, dass ein Körper, dass Gesten, Diskurse und Begierden als Individuen identifiziert und konstituiert werden, genau eine der ersten Wirkungen der Macht; das heißt, dass das Individuum nicht das der Macht Gegenüberstehende ist, es. ist, wie ich glaube, eine ihrer ersten Wirkungen. Das Individuum ist eine Wirkung der Macht, und es ist zugleich eben in dem Maße, wie es eine Wirkung ist, ein Überträger: Die Macht geht durch das Individuum hindurch, das sie konstituiert hat. Vierte Konsequenz auf der Ebene der methodischen Vorkeh­ rungen: Wenn ich sage: »Die Macht bildet ein Netz, übt sich aus, zirkuliert«, dann stimmt das vielleicht bis zu einem gewissen Punkt; man kann gleichermaßen sagen: »Wir haben alle etwas Faschismus im Kopf«, und noch grundsätzlicher: »Wir haben alle

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Macht im Körper«; und die Macht zieht sich, in einem gewissen Maße zumindest, durch unseren Körper hindurch oder treibt sich darin herum. Das alles lässt sich in der Tat sagen; aber ich glaube nicht, dass daraus zu schließen wäre, dass die Macht, wenn Sie so wollen, die am besten geteilte, die am meisten geteilte Sache der Welt wäre, obgleich sie es bis zu einem gewissen Punkt durchaus ist. Dies ist nicht eine Art demokratische oder anarchische Ver­ teilung der Macht durch die Körper. Ich meine damit Folgendes: Meines Erachtens - und dies wäre die vierte methodische Vorkeh­ rung - ist das Wichtige, dass man nicht eine Art Deduktion der Macht durchführen darf, die vom Zentrum ausgehen und zu sehen versuchen würde, bis wohin nach unten sie sich verlängert, in welchem Maße sie sich reproduziert und sich bis in die atomistischsten Elemente der Gesellschaft hinein ausweitet. Ich glaube, dass man im Gegenteil - und dies ist eine methodi­ sche Vorkehrung, die zu befolgen ist - eine aufsteigende Analyse der Macht durchführen muss; das heißt man muss von den infi­ nitesimalen Mechanismen ausgehen, die ihre eigene Geschichte, ihren eigenen Verlaufspfad, ihre eigene Technik und Taktik haben, und dann sehen, wie diese Machtmechanismen, die folglich ihre Festigkeit und gewissermaßen ihre eigene Technologie haben, von immer allgemeineren Mechanismen und von Formen einer um­ fassenden Herrschaft besetzt, kolonisiert, verwendet, gebeugt, umgeformt, verschoben und ausgedehnt wurden und immer noch werden. Es ist nicht so, dass die umfassende Herrschaft sich pluralisiert und bis nach unten durchschlägt; ich glaube, man muss die Art und Weise analysieren, wie auf den untersten Stufen die Phänomene, die Techniken, die Verfahren der Macht ablaufen, man muss zeigen, wie diese Verfahren sich selbstverständlich verschieben, ausdehnen und modifizieren, aber vor allem, wie sie besetzt und durch die globalen Phänomene annektiert werden und wie allgemeine Mächte oder Profite einer Ökonomie sich in das Spiel dieser zugleich relativ autonomen und infinitesimalen Machttechnologien einschleichen können. Ein Beispiel, damit dies klarer wird: der Wahnsinn. Man könnte Folgendes behaupten, und das wäre dann die absteigende Analyse, vor der man sich hüten muss: Seit dem Ende des 16. und während des 17. Jahrhunderts ist die Bourgeoisie zur herrschenden Klasse geworden. Wie lässt sich nun daraus die Internierung der Wahn­

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sinnigen ableiten? Die Deduktion kriegen Sie allemal hin; das ist immer leicht zu machen, und genau das werde ich ihr zum Vor­ wurf machen. Es ist in der Tat leicht zu zeigen, wie man gezwun­ gen ist, sich des Wahnsinnigen als einem zu entledigen, der in der industriellen Produktion nutzlos ist. Dasselbe könnte man, wenn Sie so wollen, nun nicht mehr für den Wahnsinnigen, sondern für die infantile Sexualität machen. Eine gewisse Anzahl von Leuten hat das auch gemacht - bis zu einem bestimmten Grad sicher Wilhelm Reich,2 Reimut Reiche3 -, und die haben gesagt: Wie lässt sich ausgehend von der Herrschaft der bürgerlichen Klasse die Unterdrückung der infantilen Sexualität begreifen? Nun, ganz einfach, da der menschliche Körper seit dem 17. und 18.Jahr­ hundert im Wesentlichen zur Produktivkraft geworden ist, sind sämtliche Formen einer Verausgabung, die sich nicht auf diese Verhältnisse, auf die Bildung der Produktivkräfte reduzieren lie­ ßen, sind sämtliche Formen einer so in ihrer Nutzlosigkeit kennt­ lich gewordenen Verausgabung verbannt, ausgeschlossen und un­ terdrückt worden. Diese Ableitungen sind immer möglich; sie sind wahr und falsch zugleich; sie sind im Wesentlichen zu ein­ fach, weil man genau das Gegenteil tun und zeigen könnte, wie ausgehend von dem Grundsatz, dass die Bourgeoisie zu einer herrschenden Klasse geworden ist, die Kontrolle der Sexualität, und besonders der infantilen Sexualität, nicht wünschenswert ist; dass man im Gegenteil in dem Maße das Bedürfnis nach einem sexuellen Lernen, einer Sexualerziehung und einer frühzeitigen Sexualausübung hätte, wie es schließlich darum geht, durch die Sexualität eine Arbeitskraft neu zu schaffen, denn, wie nur zu gut bekannt ist, nahm man zumindest zu Beginn des 19. Jahrhunderts an, dass es ihr optimaler Status wäre, wenn sie unendlich wäre, dass, je mehr Arbeitskräfte es gäbe, desto besser das System der kapitalistischen Produktion voll und zu aller Zufriedenheit funk­ tionieren könnte. Ich glaube, dass sich aus dem allgemeinen Phänomen der Herr­ schaft der bürgerlichen Klasse alles Mögliche ableiten lässt. Mir scheint, dass man das Umgekehrte tun muss, das heißt, dass man sehen muss, wie historisch, von unten ausgehend, die Kontrollmechanismen hinsichtlich der Ausschließung des Wahnsinns, der 2 [Reich, W., Der Einbruch der sexuellen 2 wangsmoraly Berlin 1932, Köln 1972.] 3 [Reiche, R., Sexualität und Klassenkampf\ Frankfurt am Main 1969.]

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Unterdrückung und des Verbots der Sexualität funktionieren konnten, wie auf der tatsächlichen Ebene der Familie, der unmit­ telbaren Umgebung und der untersten Zellen oder Stufen der Ge­ sellschaft diese Phänomene von Unterdrückung oder Ausschlie­ ßung ihre Instrumente und ihre Logik hatten und einer gewissen Anzahl von Bedürfnissen entsprachen. Man muss zeigen, welches die entsprechenden Handlungsträger waren, und man muss diese Handlungsträger überhaupt nicht auf Seiten der Bourgeoisie im Allgemeinen suchen, sondern in den wirklichen Handlungsträ­ gern, welches die unmittelbare Umgebung, die Familie, die Eltern, die Ärzte und die unterste Ebene der Polizei sein konnten; und wie diese Machtmechanismen zu einem gegebenen Zeitpunkt in einem genauen Zusammentreffen und vermittels einer gewissen Anzahl von Transformationen allmählich ökonomisch profitabel und po­ litisch nützlich wurden. Man würde so, glaube ich, ohne weiteres zeigen können - schließlich ist es das, was ich einst wollte -, dass im Grunde das, was die Bourgeoisie benötigt hat, worin letztlich das System seinen Nutzen gefunden hat, nicht darin besteht, dass die Wahnsinnigen ausgeschlossen werden oder dass das Mastur­ bieren der Kinder überwacht und verboten wird - noch einmal, das bourgeoise System kann das Gegenteil bestens vertragen -, sondern dass es umgekehrt in der Technik, im Verfahren selbst der Ausschließung seinen Nutzen gefunden und sich tatsächlich darin eingelassen hat. Die Mechanismen der Ausschließung, die Überwachungsapparatur, die Medizinisierung des Wahnsinns, der Delinquenz und der Sexualität, das alles, das heißt die Mikrome­ chanik der Macht, hat ab einem bestimmten Zeitpunkt für die Bourgeoisie einen Nutzen ausgemacht und dargestellt, und dafür hat die Bourgeoisie sich interessiert. Sagen wir es nochmals: Die Grundbegriffe »Bourgeoisie« und »Interesse der Bourgeoisie« sind wahrscheinlich, zumindest für die gerade von uns gesichteten Probleme, ohne wirklichen Inhalt. Es hat keine Bourgeoisie gegeben, die gedacht hat, der Wahnsinn müsste ausgeschlossen oder die infantile Sexualität müsste unter­ drückt werden, sondern ab einem bestimmten Zeitpunkt und aus Gründen, die zu untersuchen sind, haben die Mechanismen der Ausschließung des Wahnsinns, haben die Mechanismen der Überwachung der infantilen Sexualität einen bestimmten ökono­ mischen Profit, eine bestimmte politische Nützlichkeit erbracht,

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und plötzlich sahen sie sich auf ganz natürliche Weise von glo­ balen Mechanismen und letztlich vom ganzen System des Staates kolonisiert und unterhalten. Indem man von diesen Machttech­ niken ausgeht und die ökonomischen Profite oder die politischen Nützlichkeiten zeigt, die daraus hervorgehen, lässt sich von da aus begreifen, wie diese Mechanismen am Ende tatsächlich einen Teil des Ganzen bilden. Mit anderen Worten, der Bourgeoisie sind die Wahnsinnigen vollkommen gleichgültig, doch die Verfahren zur Ausschließung der Wahnsinnigen haben vom 19. Jahrhundert an im Vollzug bestimmter Transformationen einen politischen Profit, unter Umständen sogar einen bestimmten ökonomischen Nutzen erbracht, die das System gefestigt und insgesamt zum Funktionieren gebracht haben. Die Bourgeoisie interessiert sich nicht für die Wahnsinnigen, sondern für die Macht, die über die Wahnsinnigen herrscht; die Bourgeoisie interessiert sich nicht für die Sexualität des Kindes, sondern für das Machtsystem, das die Sexualität des Kindes kontrolliert; die Bourgeoisie schert sich nicht um die Delinquenten, um ihre Bestrafung oder ihre Wieder­ eingliederung, die ökonomisch überhaupt keinen Nutzen hat; umgekehrt ergibt sich aus der Gesamtheit der Mechanismen, durch die der Delinquent kontrolliert, verfolgt, bestraft und um­ geformt wird, für die Bourgeoisie ein Nutzen, der innerhalb des allgemeineren ökonomisch-politischen Systems funktioniert. Das ist die vierte methodische Vorkehrung, der ich folgen wollte. Fünfte Vorkehrung: Die großen Machtmaschinerien können durchaus mit der Produktion von Ideologien einhergehen; so gibt es sicherlich zum Beispiel eine Ideologie der Erziehung; es hat eine Ideologie der monarchistischen Macht, eine Ideologie der parlamentarischen Demokratie gegeben, doch das, was sich an der Basis, am Endpunkt der Netze der Macht herausbildet, sind, wie ich glaube, keine Ideologien. Es ist viel weniger und, wie ich glaube, viel mehr: Es sind wirkliche Instrumente zur Bildung und Anhäufung des Wissens, es sind Beobachtungsmethoden, Auf­ zeichnungstechniken, Forschungs- und Untersuchungsverfahren, es sind Prüfapparate. Das heißt, ich glaube, dass die Macht sich in ihren feinen Mechanismen nicht ohne die Ausbildung, die Orga­ nisation und das In-Verkehr-Bringen eines Wissens oder eher von Wissensapparaten ausüben kann, die keine ideologischen Beglei­ tungen oder ideologischen Gebäude sind.

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Um diese fünf methodischen Vorkehrungen zusammenzufas­ sen, würde ich Folgendes sagen: Anstatt die Forschung über die Macht auf das Rechtsgebäude der Souveränität, auf die Staatsap­ parate und auf die sie begleitenden Ideologien auszurichten, glau­ be ich, dass man die Analyse auf die Herrschaft und nicht auf die Souveränität, auf die materiellen Operatoren, die Unterwerfungs­ formen, auf die Verbindungen und Verwendungen lokaler Sys­ teme dieser Unterwerfung und schließlich auf die Wissensdispo­ sitive ausrichten muss. Kurzum, man muss sich frei machen vom Modell des Leviathan, von diesem Modell eines künstlichen Menschen, dem sowohl künstlich hergestellten als auch einheitsstiftenden Automaten, der all die wirklichen Individuen umhüllen würde und dessen Kör­ per die Bürger wären, dessen Seele aber die Souveränität wäre. Man muss die Macht außerhalb des Modells des Leviathan, außerhalb des durch die rechtliche Souveränität und die Institution des Staa­ tes begrenzten Feldes untersuchen; es geht darum, sie von den Herrschaftstechniken und -taktiken her zu analysieren. Dies ist die methodische Linie, der Folge zu leisten ist, und der ich in diesen unterschiedlichen Untersuchungen zu folgen versucht habe, die ich in den vergangenen Jahren über die psychiatrische Macht, die Sexualität der Kinder und das Strafsystem unternommen habe. Beim Durchgang durch diesen Bereich und im Treffen dieser methodischen Vorkehrungen wird, wie ich glaube, eine massive historische Tatsache sichtbar, die uns endlich ein wenig in das Problem einführen wird, worüber ich von heute an sprechen möchte. Diese massive historische Tatsache ist die folgende: Die rechtlich-politische Theorie der Souveränität, von der man sich frei machen muss, wenn man die Macht analysieren möchte, geht auf das Mittelalter zurück; sie geht auf die Reaktivierung des römischen Rechts zurück und ist um das Problem der Monarchie und des Monarchen herum aufgestellt worden. Und diese Theorie der Souveränität - welche die große Falle ist, in die zu tappen man Gefahr läuft, wenn man die Macht analysieren möchte - hat, wie ich glaube, historisch vier Rollen gespielt. Als Erstes hat sie auf einen Mechanismus wirklicher Macht Be­ zug genommen, und zwar den der feudalen Monarchie. Zweitens hat sie als Instrument und auch als Begründung für die Konstitu­ tion der großen administrativen Monarchien gedient. Weiter ist

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die Theorie der Souveränität seit dem 16. und vor allem dem 17. Jahrhundert - zur Zeit der Religionskriege - eine Waffe gewe­ sen, die in dem einen wie dem anderen Lager in Umlauf war und die in dem einen oder dem anderen Sinne verwandt wurde, ent­ weder um die königliche Macht einzuschränken oder um sie im Gegenteil zu stärken; Sie finden sie bei den monarchistischen Katholiken wie bei den antimonarchistischen Protestanten; Sie finden sie bei den monarchistischen und mehr oder weniger libe­ ralen Protestanten, und Sie finden sie ebenso bei den Katholiken, die Parteigänger für einen Wechsel in der Erbfolge waren. Sie fin­ den diese Theorie der Souveränität, die in den Händen von Aris­ tokraten oder in denen von Parlamentariern funktioniert, bei den Repräsentanten der königlichen Macht oder bei den letzten Feu­ dalen; kurz, sie war das große Instrument des politischen und theo­ retischen Kampfes im Umfeld der Machtsysteme des 16. und 17. Jahrhunderts. Und schließlich werden Sie im 18. Jahrhundert immer noch diese selbe Theorie der Souveränität, als Reaktivie­ rung des römischen Rechts, sagen wir, im Großen und Ganzen bei Rousseau und seinen Zeitgenossen finden - mit einer anderen Rolle: Es geht nun darum, gegen die administrativen, autoritären oder absoluten Monarchien ein Alternativmodell aufzustellen, das der parlamentarischen Demokratien; und genau diese Rolle spielt sie noch in der Zeit der Französischen Revolution. Wie mir scheint, lässt sich beim Nachvollzug dieser vier Rollen feststellen, dass während des Fortbestands der Gesellschaft feuda­ ler Art die Probleme, die die Theorie der Souveränität behandelte und auf die sie sich bezog, sich tatsächlich mit der allgemeinen Mechanik der Macht und mit der der Art und Weise deckten, wie sie von den obersten bis zu den untersten Stufen ausgeübt wurde. Mit anderen Worten, das Souveränitätsverhältnis, ob nun in einem weiten oder engen Sinne verstanden, deckte sich in der Summe mit der Totalität des Gesellschaftskörpers; und so konnte in der Tat die Art und Weise der Ausübung der Macht sehr wohl, jeden­ falls, was das Wesentliche angeht, als Relation von Souverän und Untertan umschrieben werden. Nun kam es allerdings im 17. und 18. Jahrhundert zu einem bedeutenden Phänomen: dem Erscheinen - man müsste Erfin­ dung dafür sagen - einer neuen Machtmechanik, die über ganz besondere Verfahren, ganz neue Instrumente und eine ganz an-

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dere Apparatur verfügt und die meines Erachtens mit den Souve­ ränitätsverhältnissen ganz und gar unvereinbar ist. Diese neue Machtmechanik ist eine Mechanik, die sich zunächst auf die Kör­ per oder auf das, was sie tun, statt auf die Erde und ihre Produkte bezieht; sie ist ein Machtmechanismus, der es erlaubt, aus den Körpern eher Arbeit und Zeit als Güter und Reichtum heraus­ zuziehen; es ist eine Art Macht, die kontinuierlich durch Über­ wachung und nicht auf diskontinuierliche Weise durch Systeme chronischer Abgaben oder Pflichten ausgeübt wird; es ist eine Art Macht, die ein enges Raster materieller Zwänge voraussetzt und eine neue Machtökonomie definiert, die dem Grundsatz folgt, dass man in der Lage sein muss, ebenso die unterworfenen Kräfte wachsen zu lassen wie auch die Kraft und Wirksamkeit dessen, was sie unterwirft. Mir scheint, dass nun diese Art Macht exakt in allen ihren Ein­ zelheiten einen Gegensatz zu der Machtmechanik bildet, die die Theorie der Souveränität beschrieb oder zu umschreiben suchte. Die Theorie der Souveränität ist an eine Form von Macht gebun­ den, die weit stärker über die Erde und die Produkte der Erde als über die Körper und das, was sie tun, ausgeübt wird; die Theorie der Souveränität betrifft den Übergang und die durch die Macht betriebene Aneignung nicht von Zeit und Arbeit, sondern von Gütern und Reichtümern; die Theorie der Souveränität ermöglicht die Umschreibung chronischer und diskontinuierlicher Abgaben­ pflichten in rechtliche Verbindlichkeiten, sie ermöglicht aber nicht die Kodifizierung einer kontinuierlichen Überwachung; es ist eine Theorie, die die Macht im Umkreis und ausgehend von der physi­ schen Existenz des Souveräns, aber keineswegs im Umkreis und ausgehend von kontinuierlichen und permanenten Überwa­ chungssystemen zu gründen ermöglicht. Die Theorie der Souve­ ränität ermöglicht es, wenn Sie so möchten, die absolute Macht in der absoluten Verausgabung von Macht zu gründen, sie ermög­ licht es aber ganz und gar nicht, die Macht mit einem Minimum an Verausgabung und einem Maximum an Effizienz zu berechnen. Diese neue Art Macht, die sich ganz und gar nicht in die Form der Souveränität umschreiben lässt, ist, glaube ich, eine der großen Erfindungen der bürgerlichen Gesellschaft; sie ist eines der grundlegenden Instrumente für den Aufbau des indus­ triellen Kapitalismus und des ihm entsprechenden Gesellschafts­

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typs gewesen. Diese nicht souveräne, folglich der Form der Souveränität fremde Macht ist die Disziplinarmacht, die sich in der Begrifflichkeit der Theorie der Souveränität nicht be­ schreiben und nicht begründen lässt und die normalerweise gar zum Verschwinden dieses großen Rechtsgebäudes der Theo­ rie der Souveränität hätte führen müssen. Nun hat aber de facto die Theorie der Souveränität nicht nur, wenn Sie so möchten, als Ideologie des Rechts fortbestanden, sondern hat auch weiterhin die juristischen Gesetzeswerke bestimmt, die sich das Europa des 19. Jahrhunderts, grob gesagt, ausgehend von den napoleonischen Gesetzeswerken gegeben hat. Warum hat die Theorie der Souveränität auf diese Weise als Ideologie und als Organisations­ prinzip der großen juristischen Gesetzeswerke überdauern kön­ nen? Ich glaube, dass es zwei Gründe dafür gibt. Zum einen ist die Theorie der Souveränität im 18. und 19. Jahrhundert noch ein permanentes kritisches Instrument gegen die Monarchie und ge­ gen all die Hindernisse gewesen, die sich der Entwicklung der Disziplinargesellschaft entgegenstellen konnten. Zum anderen je­ doch haben es die Theorie der Souveränität und die Organisation eines auf sie zugeschnittenen juristischen Gesetzeswerks ermög­ licht, den Mechanismen der Disziplin ein Rechtssystem überzu­ stülpen, das deren Verfahren tarnte und auslöschte, was es an Herrschaft und Herrschaftstechniken in der Disziplin geben konnte, und das schließlich jedem, der es ausübte, mittels der Theorie der Souveränität des Staates seine eigenen souveränen Rechte garantierte. Mit anderen Worten, die juristischen Systeme, ob nun die der Theorien oder die der Gesetzeswerke, haben eine Demokratisierung der Souveränität und die Einsetzung eines an die Souveränität aller angeschlossenen öffentlichen Rechts ermög­ licht; zugleich und im selben Maße sah sich diese Demokrati­ sierung der Souveränität jedoch in ihrer Tiefe von den Mechanis­ men des disziplinären Zwangs belastet. So könnte man Folgendes sagen: Sowie die Disziplinarzwänge zugleich als Herrschafts­ mechanismen ausgeübt werden mussten, als wirkliche Machtaus­ übung jedoch verborgen bleiben mussten, musste die Theorie der Souveränität im rechtlichen Apparat gegeben sein und in den Ge­ setzeswerken reaktiviert werden. Man hat also in den modernen Gesellschaften seit dem 19. Jahr­

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hundert und bis heute zum einen eine Gesetzgebung, einen Dis­ kurs und eine Organisation des öffentlichen Rechts, die um das Prinzip der Souveränität des Gesellschaftskörpers und der von einem jeden wahrgenommenen Abtretung seiner Souveränität an den Staat herum aufgebaut sind, und hat dann zugleich ein enges Raster von Disziplinarzwängen, das de facto den Zusammenhalt ebendieses Gesellschaftskörpers sichert. Nun lässt sich freilich dieses Raster auf keinen Fall in jenes Recht umschreiben, das dennoch dessen notwendiger Begleiter ist. Ein Recht der Souveränität und ein Raster von Disziplinen, zwischen diesen beiden Grenzen spielt sich meines Erachtens die Ausübung der Macht ab; doch diese beiden Grenzen sind so geartet und so heterogen, dass man niemals die eine auf die andere abbilden kann. Die Macht übt sich in den modernen Gesellschaf­ ten im Spiel vermittels, ausgehend von und innerhalb dieser He­ terogenität zwischen einem öffentlichen Recht der Souveränität und einer vielgestaltigen Mechanik der Disziplin aus. Dies besagt nicht, dass wir auf der einen Seite ein geschwätziges und aus­ drückliches Rechtssystem haben, welches das der Souveränität wäre, und alsdann dunkle und stumme Disziplinen, die in der Tiefe, im Schatten arbeiten und den stillschweigenden Untergrund für die große Mechanik der Macht bilden würden; in Wirklichkeit haben die Disziplinen ihren eigenen Diskurs; sie sind selbst, und das aus Gründen, die ich Ihnen gerade mitgeteilt habe, Schöpfer von Wissensapparaten, von Wissen und von vielfältigen Erkennt­ nisfeldern. Die Disziplinen sind außerordentlich erfindungsreich im Bereich dieser auszubildenden Apparate des Wissens und sie sind Träger eines Diskurses, der allerdings nicht der Diskurs des Rechts, nicht der juristische Diskurs sein kann. Der Diskurs der Disziplin ist dem des Gesetzes fremd; er ist dem Diskurs der Regel als Wirkung des souveränen Willens fremd. Die Disziplinen werden folglich einen Diskurs führen, der der Diskurs der Regel sein wird, aber nicht der von der Souveränität abgeleiteten juristischen Regel; sie werden einen Diskurs der na­ türlichen Regel führen, das heißt der Norm. Sie werden ein Ge­ setzeswerk definieren, welches das Gesetzeswerk nicht des Geset­ zes, sondern der Normierung sein wird, und sie werden sich dabei notwendigerweise auf einen theoretischen Horizont beziehen, der nicht das Gebäude des Rechts, sondern das Feld der Humanwis­

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senschaften sein wird, und ihre Rechtsprechung wird die eines klinischen Wissens sein. Was ich alles in allem im Verlauf dieser letzten Jahre zeigen wollte, war nicht, wie an der vordersten Front der exakten Wis­ senschaften der unsichere, schwierige und trübe Bereich des menschlichen Verhaltens nach und nach der Wissenschaft einver­ leibt wurde; denn nicht durch eine fortschreitende Rationalität der exakten Wissenschaften haben sich nach und nach die Hu­ manwissenschaften herausgebildet. Meines Erachtens war die Nebeneinanderstellung und die Konfrontation zweier Mechanis­ men und zweier absolut heterogener Diskursarten der Prozess, der den Diskurs der Humanwissenschaften grundsätzlich mög­ lich gemacht hat: auf der einen Seite die Organisation des Rechts im Umkreis der Souveränität und auf der anderen Seite die Me­ chanik der durch die Disziplinen ausgeübten Zwänge. Dass in unseren Tagen die Macht zugleich durch dieses Recht und diese Techniken ausgeübt wird, dass diese Techniken der Disziplin, dass diese aus der Disziplin entstandenen Diskurse auf das Recht übergreifen, dass die Vorgehensweisen der Normierung mehr und mehr die Verfahrensweisen des Gesetzes kolonisieren, ist meines Erachtens geeignet, das umfassende Funktionieren dessen zu erklären, was ich eine »Normierungsgesellschaft« nennen werde. Genauer gesagt meine ich damit Folgendes: Ich glaube, dass die Normierung, dass die disziplinären Normierungen immer stärker am juristischen System der Souveränität Anstoß nehmen werden und dass ihrer beider Unvereinbarkeit immer deutlicher werden wird, und dass mehr und mehr eine Art schiedsrichterlicher Dis­ kurs, eine durch ihre wissenschaftliche Sakralisierung neutral ge­ machte Art von Macht und Wissen notwendig wird. Gerade an der Ausweitung der Medizin lässt sich gewissermaßen ersehen, wie die Mechanik der Disziplin und das Prinzip des Rechts, ich will nicht sagen, sich kombinieren, aber sich austauschen und in ständiger Konfrontation miteinander stehen. Die Entwicklung der Medizin, die allgemeine Medizinisierung des Verhaltens, der Lebensführungen, der Diskurse und der Begierden, das alles ge­ schieht an der Front, an der die beiden heterogenen Schichten der Disziplin und der Souveränität aufeinander stoßen. Aus diesem Grunde befinden wir uns derzeit gegenüber den

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Usurpationen der disziplinären Mechanik und gegenüber diesem Aufstieg einer Macht, die an das wissenschaftliche Wissen gebun­ den ist, in einer solchen Situation, dass der einzige existierende und scheinbar solide Rettungsanker die Zuflucht oder Rückkehr zu einem Recht ist, das im Umkreis der Souveränität organisiert ist und über dieses alte Prinzip artikuliert wird. Was bewirkt, dass man, sowie man konkret gegen die Disziplinen und gegen die gesamten damit verbundenen Wissens- und Machteffekte etwas einwenden will, praktisch was macht? Was machen der Richter­ bund oder andere Institutionen wie diese? Was macht man, wenn nicht genau das, dass man dieses Recht anruft, dieses berühmte formale und bürgerliche Recht, das in Wirklichkeit das Recht der Souveränität ist? Und ich glaube, dass man da in einer Art Eng­ pass ist, dass man nicht endlos in dieser Weise weiterfunktionieren kann; indem man gegen die Disziplin auf die Souveränität zurück­ greift, wird man die Wirkungen der Disziplinarmacht nicht be­ grenzen können. Tatsächlich sind Souveränität und Disziplin, Recht der Souve­ ränität und disziplinäre Mechanik, zwei absolut konstitutive Be­ standteile der allgemeinen Machtmechanismen in unserer Gesell­ schaft. Und eigentlich sollte man, um gegen die Disziplinen oder eher gegen die Disziplinarmacht zu kämpfen, und auf der Suche nach einer nicht-disziplinären Macht, nicht auf das alte Recht der Souveränität, sondern auf ein neues Recht zugehen, das anti-disziplinär, aber zugleich vom Prinzip der Souveränität be­ freit wäre. Und da schließt sich wieder der Grundbegriff »Unterdrü­ ckung« an, worüber ich zu Ihnen vielleicht das nächste Mal spre­ chen werde, es sei denn, ich habe es ein wenig über, bereits Ge­ sagtes nochmals durchzukauen, und gehe gleich zu den Dingen über, die den Krieg betreffen. Der Grundbegriff »Unterdrü­ ckung« ist, wie ich glaube zu Recht, doppelt nachteilig in seiner Verwendung, weil er sich einerseits dunkel auf eine bestimmte Theorie der Souveränität bezieht, nämlich die Theorie der souve­ ränen Rechte des Individuums, und weil er einen den Humanwis­ senschaften, das heißt den Diskursen und den Praktiken, die zum Disziplinarbereich gehören, entlehnten umfassenden Bezug auf die Psychologie hereinbringt. Ich glaube, dass der Grundbegriff »Unterdrückung« immer noch ein rechtlich-disziplinärer Begriff

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ist, welchen kritischen Gebrauch man auch davon machen möchte; und genau insofern erweist sich der kritische Gebrauch des Grundbegriffs »Unterdrückung« von Anfang an als vom dop­ pelten Bezug auf die Souveränität und die durch sie implizierte Normierung beschädigt und verdorben. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

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Das Auge der Macht »I/oeil du pouvoir« (Gespräch mit J.-P. Barou und M. Perrot), in: Bentham, J., Le Panoptiquey Paris 1977, S. 9-31.

J.-R Barou: Das Panopticon von Jeremy Bentham, ein Ende des 18.Jahrhunderts herausgegebenes und unbekannt gebliebenes Werk; dennoch hast du darüber so erstaunliche Sätze geäußert wie diese hier: »Ein Ereignis in der Geschichte des menschlichen Geistes«, »Eine Art Ei des Columbus in der Ordnung der Poli­ tik«. Was seinen Autor betrifft, Jeremy Bentham, ein englischer Jurist, hast du ihn als den »Fourier einer Polizeigesellschaft« vor­ gestellt. Wir stecken mitten im Geheimnisvollen. Doch wie hast du selbst Das Panopticon entdeckt? M. Foucault: Das geschah, als ich die Anfänge der klinischen Medizin untersuchte; ich hatte daran gedacht, eine Untersuchung über die Krankenhausarchitektur in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, in jener Zeit, in der sich die große Reformbewe­ gung der medizinischen Institutionen entwickelte, durchzufüh­ ren. Ich wollte wissen, wie der ärztliche Blick institutionalisiert worden war, wie er effektiv in den sozialen Raum eingeschrieben worden war, wie die neue Form des Krankenhauses sowohl Wir­ kung als auch Träger einer neuen Art Blick war. Und als ich die verschiedenen architektonischen Entwürfe durchsah, die auf den zweiten Brand des Hôtel-Dieu im Jahre 1772 folgten, ist mir klar geworden, in welchem Maße das Problem der völligen Sichtbar­ keit der Körper, der Individuen und der Dinge unter einem zen­ tralisierten Blick eines der beständigsten Leitprinzipien war. Im Fall der Krankenhäuser stellte dieses Problem eine zusätzliche

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Schwierigkeit dar: Ès galt, Berührungen, Ansteckungen, Nähe­ bereiche und Haufenbildungen zu vermeiden und dennoch zu­ gleich die Luftzufuhr und die Luftzirkulation zu sichern: zugleich den Raum zu teilen und ihn offen zu lassen, eine Überwachung sicherzustellen, die umfassend und individualisierend zugleich ist, und dabei wiederum die zu überwachenden Individuen sorgfältig zu trennen. Lange Zeit habe ich geglaubt, es handle sich dabei um Probleme, die für die Medizin des 18.Jahrhunderts und für ihre Überzeugungen eigentümlich wären. Im Weiteren habe ich bei der Untersuchung der Probleme des Strafwesens festgestellt, dass alle großen Projekte einer Umgestal­ tung der Gefängnisse (sie stammen übrigens aus einer etwas spä­ teren Zeit, der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts) dasselbe Thema aufgriffen, dieses Mal jedoch unter dem Signum, dass man fast immer an Bentham erinnerte. Es gab kaum Texte, kaum Projekte, die Gefängnisse betreffend, in denen sich nicht das Bentham’sche »Dingsda« wiederfand. Eben das Panopticon. Das Prinzip dabei ist: an der Peripherie ein ringförmiges Gebäu­ de; im Zentrum ein Turm; dieser wird von großen Fenstern durch­ brochen, die auf die Innenseite des Ringes hinausgehen. Das Ge­ bäude der Peripherie ist in Zellen unterteilt, wobei jede die gesamte Tiefe des Gebäudes durchzieht. Diese Zellen haben zwei Fenster: das eine, das nach innen geht, korrespondiert den Fenstern des Turms; das andere, das nach außen geht, gestattet dem Licht das Aüsleuchten der Zelle vom einen zum anderen Ende. Man braucht jetzt nur noch einen Überwacher in den Zentralturm zu setzen und in jede Zelle einen Wahnsinnigen, einen Kranken, einen Verurteil­ ten, einen Arbeiter oder einen Schüler einzuschließen. Durch den Gegenlichteffekt kann man vom Turm aus die sich im Licht abhe­ benden, in den Zellen der Peripherie eingefangenen kleinen Sil­ houetten erfassen. Alles in allem kehrt man das Prinzip des Ver­ lieses um; das volle Licht und der Blick eines Überwachers fangen besser ein als das Dunkel, das letztlich schützen würde. Bereits zuvor, wie sich überraschenderweise feststellen lässt, schon vor Bentham war dasselbe Anliegen auszumachen. Es scheint, dass eines der ersten Modelle dieser isolierenden Sicht­ barkeit an der École militaire de Paris 1751 für die Schlafräume ins Werk gesetzt wurde. Jeder der Schüler sollte über eine verglaste Zelle verfügen, in der er die ganze Nacht gesehen werden konnte,

ohne irgendeinen Kontakt zu seinen Mitschülern oder zu den Hausangestellten zu haben. Es gab außerdem einen sehr kompli­ zierten Mechanismus allein zu dem Zweck, dass der Friseur jeden der Internatsschüler kämmen konnte, ohne ihn physisch zu be­ rühren: Der Kopf des Schülers ragte durch eine bestimmte Luke heraus, während der Körper auf der anderen Seite eines verglasten Verschlages blieb, was es gestattete, alles zu sehen, was vor sich ging. Wie Bentham berichtet, sei seinem Bruder bei einem Besuch der École militaire die Idee zum Panopticon gekommen. Das Thema lag jedenfalls in der Luft. Die Bauten von Claude-Nicolas Ledoux, insbesondere die Saline, die er in Arc-et-Senans errichten ließ, streben denselben Sichtbarkeitseffekt an, allerdings mit ei­ nem zusätzlichen Element: dass es einen zentralen Punkt gibt, der Brennpunkt einer Ausübung der Macht und zugleich Ort einer Aufzeichnung des Wissens ist. Freilich, auch wenn die Idee des Panopticons Bentham vorausgeht, ist es doch Bentham gewesen, der sie wirklich formuliert hat. Und getauft hat. Das Wort »Pan­ opticon« selbst scheint die Hauptsache zu sein. Es bezeichnet ein Gesamtprinzip. Bentham hat auf diese Weise nicht einfach nur eine architektonische Figur erdacht, die dazu bestimmt ist, ein genau umschriebenes Problem zu lösen, wie das des Gefängnisses oder der Schule oder der Spitäler. Er verkündet eine wahrhafte Erfindung, von der er sagt, sie sei »das Ei des Columbus«. Und in der Tat, das, was die Ärzte, die Strafpraktiker, die Industriellen, die Erzieher suchten, legt ihnen Bentham vor: Er hat eine Macht­ technologie gefunden, die geeignet ist, die Überwachungsproble­ me zu lösen. Eine wichtige Sache ist festzuhalten: Bentham hat gedacht und gesagt, dass sein optisches Verfahren die große In­ novation für eine gute und leichte Ausübung der Macht sei. De facto ist sie seit dem Ende des 18.Jahrhunderts weithin in Ge­ brauch gewesen. Doch die in den modernen Gesellschaften ins Werk gesetzten Machtprozeduren sind sicher zahlreicher, ver­ schiedenartiger und reichhaltiger. Es wäre falsch zu behaupten, das Sichtbarkeitsprinzip beherrsche die gesamte Technologie der Macht seit dem 18. Jahrhundert. M. Perrot: Und das mittels Architektur! Was ist im Übrigen von der Architektur als einem politischen Organisationsmodus zu halten? Denn letztlich ist alles nicht nur mental, sondern auch materiell räumlich in diesem Denken des 18. Jahrhunderts.

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M. Foucault: Wie mir scheint, bekommt es die Architektur am Ende des 18. Jahrhunderts erstmals mit den Problemen der Bevöl­ kerung, der Gesundheit und des städtischen Lebens zu tun. Einst entsprach die Baukunst vor allem dem Bedürfnis, die Macht, die Göttlichkeit und die Kraft zu zeigen. Der Palast und die Kirche bildeten die großen Formen, zu denen man die Festungen hin­ zuzählen muss; man brachte seine Macht zum Ausdruck, man brachte den Souverän zum Ausdruck, man brachte Gott zum Ausdruck. Die Architektur hat sich lange Zeit im Umkreis dieser Anforderungen entwickelt. Ende des 18.Jahrhunderts tauchen nun allerdings neue Probleme auf: Es geht darum, sich der Ge­ staltung des Raumes zu ökonomisch-politischen Zwecken zu be­ dienen. Eine spezifische Architektur nimmt Gestalt an. Philippe Ariès hat einiges, was mir sehr wichtig erscheint, über die Tatsache ge­ schrieben, dass bis zum 18. Jahrhundert das Haus ein undifferen­ zierter Raum bleibt. Es gibt Zimmer: Man schläft darin, man isst darin, man empfängt darin, es macht keinen Unterschied. Danach dann spezifiziert sich, Schritt für Schritt, der Raum und wird funktional. Wir haben die entsprechende Veranschaulichung mit der Errichtung der Arbeiterstädte der Jahre 1830-1870. Man wird die Arbeiterfamilie festlegen; man wird ihr eine Art Sittlichkeit vorschreiben, indem man ihr einen Raum zum Leben mit einem Zimmer, das Küche und Esszimmer zusammenfasst, einem Zim­ mer für die Eltern, welches der Ort für die Zeugung ist, und dem Zimmer für die Kinder zuweist. Mitunter, in den günstigsten Fäl­ len, hat man ein Zimmer für die Mädchen und eines für die Jun­ gen. Man müsste eine ganze Geschichte der Räume schreiben die zugleich eine Geschichte der Mächte wäre -, von den großen Strategien der Geopolitik bis zu kleinen Taktiken des Wohnens, der institutionellen Architektur, dem Klassenzimmer oder der Krankenhausorganisation und dazwischen den ökonomisch-poli­ tischen Einpflanzungen. Es überrascht, wenn man sieht, welch lange Zeit das Problem der Räume gebraucht hat, um als histo­ risch-politisches Problem aufzutauchen: Entweder wurde der Raum in die Natur zurückgeschickt - ins Gegebene, in die ersten Bestimmungen, in die natürliche Geographie, das heißt eine Art prähistorischer Schicht -, oder er wurde als Wohn- oder Ausdeh­ nungsort eines Volkes, einer Kultur, einer Sprache oder eines Staa-

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tes begriffen. Kurz gesagt, man analysierte ihn entweder als Boden oder als Areal; worauf es ankam, waren das Substrat oder die Grenzen. Es mussten erst Marc Bloch und Fernand Braudel kom­ men, damit sich eine Geschichte der ländlichen Räume oder der maritimen Räume entwickeln konnte. Man muss sie weiterführen, und dazu genügt es nicht zu behaupten, der Raum bestimme vor­ weg eine Geschichte, die ihn dann umgekehrt neu begründe und sich in ihm ablagere. Die räumliche Verankerung ist eine ökono­ misch-politische Form, die man in ihren Einzelheiten untersuchen muss. Unter all den Gründen, die während so langer Zeit zu einer gewissen Vernachlässigung hinsichtlich der Räume geführt haben, werde ich nur einen anführen, der den Diskurs der Philosophen betrifft. Zu dem Zeitpunkt, als sich eine reflektierte Politik der Räume zu entwickeln begann (am Ende des 18.Jahrhunderts), vertrieben die neuen Errungenschaften der theoretischen und ex­ perimentellen Physik die Philosophie aus ihrem alten Recht, über die Welt, über den kosmos und über den endlichen oder unend­ lichen Raum zu sprechen. Diese doppelte Besetzung des Raumes durch eine politische Technologie und eine wissenschaftliche Pra­ xis hat die Philosophie auf eine Problematik der Zeit zurückge­ stutzt. Seit Kant ist das, was für den Philosophen zu denken ist, die Zeit. Hegel, Bergson, Heidegger. Mit einer dazugehörenden Disqualifizierung des Raumes, der auf der Seite des Verstandes, des Analytischen, des Begrifflichen, des Todes, des Erstarrten, des Trägen auftaucht. Ich erinnere mich, vor rund zehn Jahren über diese Probleme einer Politik der Räume gesprochen und darauf zur Antwort erhalten zu haben, dass es ziemlich reaktionär sei, so sehr auf dem Problem des Raumes zu beharren, dass doch die Zeit und der Entwurf das Leben und der Fortschritt wären. Dieser Vorwurf kam freilich von einem Psychologen - Wahrheit und Schande der Philosophie des 19. Jahrhunderts. M. Perrot: Nebenher gesagt, scheint mir das Verständnis von Sexualität sehr wichtig zu sein. Sie merkten es bezüglich der Über­ wachung bei den Militärs an, und dann hat man nochmals dieses Problem mit der Arbeiterfamilie; das ist sicher fundamental. M. Foucault: Absolut. In diesen Überwachungsthemen und ins­ besondere bei der Überwachung in der Schule wird deutlich, dass die Kontrollen der Sexualität sich in die Architektur einschreiben.

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Im Fall der École militaire sagen es die Mauern, dass es um den Kampf gegen Homosexualität und Masturbation geht. M. Perrot: Immer noch zur Architektur: Stellt es sich Ihnen nicht so dar, dass Leute wie die Arzte, deren Beteiligung an der Gesellschaft Ende des 18. Jahrhunderts beträchtlich ist, eine Rolle gewissermaßen als Gestalter des Raumes gespielt haben? Damals entsteht die soziale Hygiene; im Namen der Sauberkeit, der Ge­ sundheit kontrolliert man die Plätze der einen wie der anderen. Und mit der Wiedergeburt der hippokratischen Medizin gehören die Ärzte zu denen mit der größten Sensibilität für das Problem der Umwelt, des Ortes und der Temperatur - Gegebenheiten, die wir in der Untersuchung von Howard über die Gefängnisse wie­ der finden.1 M. Foucault: Die Ärzte waren damals zu einem Teil Spezialisten des Raumes. Sie stellten vier Grundprobleme: das der Plätze (re­ gionale Klimata, Beschaffenheit der Böden, Feuchtigkeit und Trockenheit: Unter dem Namen »Konstitution« untersuchten sie diese Kombination lokaler Determinanten und jahreszeitlicher Variationen, die zu einem gegebenen Zeitpunkt etwa eine Krank­ heitsart begünstigt); das der Koexistenzen (entweder der Men­ schen untereinander: die Frage der Dichte und der Nähe; oder der Menschen und der Dinge: die Frage der Wasserquellen, der Abwässer und der Belüftung; oder der Menschen und der Tiere: die Frage der Schlachthöfe und der Stallungen; oder der Menschen und der Toten: die Frage der Friedhöfe); das der Wohnstätten (Wohnung, städtisches Leben), und das der Ortsveränderungen (Wanderungen von Menschen, Verbreitung von Krankheiten). Zusammen mit den Militärs sind sie die ersten Verwalter des kol­ lektiven Raumes gewesen. Die Militärs jedoch dachten vor allem den Raum der »Feldzüge« (also der »Durchbrüche«) und den der Festungen; die Ärzte indes haben vor allem den Raum der Wohn­ stätten und den der Städte gedacht. Ich weiß nicht mehr, wer derjenige war, der die großen Etappen des soziologischen Den­ kens bei Montesquieu und bei Auguste Comte gesucht hat. Es zeugt von ziemlicher Unwissenheit. Das soziologische Wissen bildet sich vielmehr in Praktiken wie denen der Ärzte aus. So i [John Howard macht die Ergebnisse seiner Untersuchung in seinem Werk The

State of the Prisons in England and Wales, with Preliminary Observations and an Account of Some Foreign Prisons und Hospitals (i 777) öffentlich.]

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hat Guépin ganz zu Anfang des 19. Jahrhunderts eine wunderbare Analyse der Stadt Nantes verfasst. Tatsächlich war das Eingreifen der Ärzte zu jener Zeit deshalb so bedeutend, weil es durch eine ganze Menge an neuen politi­ schen und ökonomischen Problemen hervorgerufen wird: die Be­ deutung der Tatsachen der Bevölkerung. M. Perrot: Man ist im Übrigen verblüfft über die Frage der Zahl der Leute in Benthams Überlegung. Mehrfach behauptet er, die Disziplinprobleme gelöst zu haben, die durch eine große Menge Personen in der Hand einer kleinen Zahl aufgeworfen werden. M. Foucault: Wie seine Zeitgenossen ist auch er auf das Problem der Akkumulation der Menschen gestoßen. Doch während die Ökonomen das Problem in einer Reichtumsterminologie (Bevöl­ kerung als Reichtum, weil Arbeitskraft, Quelle ökonomischer Aktivität, Konsumtion, und Bevölkerung als Armut, weil über­ schüssig oder müßiggängerisch) stellten, stellt er die Frage in einer Terminologie von Macht: die Bevölkerung als Zielscheibe für Herrschaftsbeziehungen. Ich glaube, man kann sagen, dass die Machtmechanismen, die eben in einer so entwickelten administra­ tiven Monarchie wie der französischen Monarchie funktionierten, recht weite Maschen sichtbar werden ließen: ein lückenhaftes, aleatorisches, pauschales System, das kaum ins Detail geht und über in sich geeinte Gruppen ausgeübt wird oder die Methode des statuierten Exempels praktiziert (wie man das am Steuerwesen oder an der Kriminaljustiz sehen kann), denn die Macht hatte ein schwaches »Auflösungs«vermögen, wie man in der Sprache der Photographie sagen könnte; sie war nicht imstande, eine indivi­ dualisierende und erschöpfende Analyse des Gesellschaftskörpers durchzuführen. Nun machten es aber die ökonomischen Verän­ derungen des 18.Jahrhunderts notwendig, die Wirkungen der Macht durch immer feinere Kanäle bis hin zu den Individuen selbst, bis hin zu ihren Körpern, bis hin zu ihren Gesten, bis hin zu einer jeden ihrer alltäglichen Verrichtungen zirkulieren zu lassen. Damit die Macht selbst bei einer Vielfalt zu regierender Menschen genauso wirksam ist, als wenn sie über einen einzigen ausgeübt würde. M. Perrot: Die demographischen Schübe des 18. Jahrhunderts haben gewiss zur Entwicklung einer solchen Macht beigetragen. J.-P. Barou: Ist es nicht erstaunlich zu erfahren, dass die Fran-

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zösische Revolution in der Gestalt von Leuten wie La Fayette das Projekt des Panopticons günstig aufgenommen hat? Bekanntlich ist Bentham auf sein Betreiben hin 1791 zum »französischen Staatsbürger« gemacht worden. M. Foucault: Ich möchte behaupten, dass Bentham das ergän­ zende Gegenstück zu Rousseau ist. Denn wie sieht tatsächlich der rousseauistische Traum aus, der so manchen Revolutionär beseelte? Es war der Traum einer transparenten, in jedem ihrer Teile sowohl sichtbaren als auch lesbaren Gesellschaft; es sollte keine Dunkelzonen, keine durch die Privilegien der königlichen Macht oder durch die Prärogativen dieser oder jener Körper­ schaft oder auch durch die Ordnungslosigkeit gestalteten Zonen geben; jeder sollte von der Stelle aus, die er innehat, das Ganze der Gesellschaft sehen können; die Herzen sollen miteinander kommunizieren, die Blicke auf keinerlei Hindernisse mehr sto­ ßen, und es soll die Meinung regieren, die eines jeden über jeden. Starobinski hat sehr interessante Seiten zu diesem Thema in La Transparence et Tobstacle2 und in LTnvention de la liberté3 ge­ schrieben. Bentham ist sowohl das als auch das ganze Gegenteil davon. Er stellt das Problem der Sichtbarkeit, aber er denkt dabei an eine ganz und gar um einen herrschenden und überwachenden Blick herum organisierte Sichtbarkeit. Er lässt das Projekt einer univer­ salen Sichtbarkeit in Funktion treten, das zugunsten einer stren­ gen und peinlich genauen Macht arbeiten würde. So schließt sich an das große rousseauistische Thema - das gewissermaßen die Lyrik der Revolution ist - die technische Idee der Ausübung einer »alles erblickenden« Macht an, welches die Obsession Benthams ist; beide schließen sich zusammen, und das Ganze funktioniert: die Lyrik Rousseaus und die Obsession Benthams. M. Perrot: Es gibt diesen Satz aus dem Panopticon: »Jeder Ka­ merad wird zu einem Überwacher.« M. Foucault: Rousseau hätte es sicherlich umgekehrt gesagt: dass jeder Überwacher ein Kamerad sei. Sehen Sie sich den Emile an: Emiles Hauslehrer ist ein Überwacher; er muss aber auch ein Kamerad sein. 2 [Paris 1957; dt.: Rousseau. Eine Welt von Widerständen, München 1988. A. d. Ü.] 3 [Paris 1964; dt.: Die Erfindung der Freiheit. 1700-1789, Frankfurt am Main 1988. A. d. Ü.]

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J.-P. Barou: Es ist nicht nur so, dass die Französische Revolu­ tion das nicht so liest, wie wir das heute tun, sondern sie findet an Benthams Projekt sogar noch humanitäre Absichten. M. Foucault: Eben wenn die Revolution sich die Frage nach einer neuen Justiz stellt, was muss dann für sie die Triebfeder dafür sein? Die Meinung. Nochmals, ihr Problem war nicht, dafür zu sorgen, dass die Leute bestraft wurden, sondern dass sie noch nicht einmal schlecht handeln konnten, solange sie sich in ein Feld vollkommener Sichtbarkeit eingetaucht und eingehüllt fühlten, in dem die Meinung der anderen, der Blick der anderen, der Diskurs der anderen sie davon abhielten, das Schlechte oder das Schädliche zu tun. Das ist in den Texten der Revolution ständig gegenwärtig. M. Perrot: Der unmittelbare Kontext hat ebenfalls seine Rolle in der Übernahme des Panopticons durch die Revolution gespielt: Zu jener Zeit steht das Problem der Gefängnisse auf der Tages­ ordnung. Seit den 1770er Jahren herrscht in England wie in Frankreich diesbezüglich eine sehr große Beunruhigung; durch Howards Untersuchung über die Gefängnisse, die 1788 ins Fran­ zösische übersetzt wurde, kann man das erkennen. Spitäler und Gefängnisse sind zwei große Diskussionsthemen in den Pariser Salons und in den aufgeklärten Kreisen. Es ist zum Skandal ge­ worden, dass die Gefängnisse das sind, was sie sind: eine Schule des Lasters und des Verbrechens, und Orte, an denen es so sehr an Hygiene mangelt, dass man dort stirbt. Ärzte beginnen zu sagen, wie sehr der Körper an derartigen Orten zugrunde geht, vergeu­ det wird. Nachdem es zur Französischen Revolution gekommen war, unternimmt diese ihrerseits eine sich auf ganz Europa er­ streckende Untersuchung. Ein gewisser Duquesnoy wird beauf­ tragt, einen Bericht über die so genannten Einrichtungen der »Menschlichkeit« - eine Vokabel, die die Spitäler und die Gefäng­ nisse abdeckt - zu erstellen. M. Foucault: Eine Befürchtung hat die zweite Hälfte des 18.Jahrhunderts gepeinigt: und das ist der dunkle Raum, der Schirm der Düsternis, der die vollständige Sichtbarkeit der Dinge, der Leute und der Wahrheiten verhindert. Die Fragmente an Nacht aufzulösen, die sich dem Licht entgegenstellen, dafür zu sorgen, dass es in der Gesellschaft keinen düsteren Raum mehr gibt, und diese dunklen Kammern zu zerschlagen, in denen poli­ tische Willkür, Launen des Monarchen, religiöser Aberglauben,

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Verschwörungen der Tyrannen und der Priester, Illusionen der Unwissenheit und Epidemien gärten. Die Schlösser, die Spitäler, die Beinhäuser, die Zwangshäuser und die Klöster haben bereits vor der Revolution ein Misstrauen oder einen Hass hervorgeru­ fen, die nicht frei waren von einer Überbewertung; die neue poli­ tische und moralische Ordnung lässt sich ohne ihre Auslöschung nicht errichten. Die Schauerromane aus der Revolutionszeit ent­ wickeln eine ganze Phantastik des Mauerwerks, des Schattens, des Schlupfwinkels und des Verlieses, die in einer viel sagenden Kom­ plizenschaft Räuber und Aristokraten, Mönche und Verräter be­ herbergen: Die Landschaften einer Ann Radcliffe, das sind die Gebirge, Wälder, Höhlen, zu Ruinen zerfallenen Schlösser und Klöster, deren Düsternis und Schweigen Furcht verbreiten. Nun sind diese imaginären Räume gleichsam die »Gegenfigur« zu den Transparenzen und zu den Sichtbarkeiten, die man zu errichten versucht. Dieses Reich der »Meinung«, auf die man sich zu jener Zeit so oft beruft, ist eine Funktionsweise, in der man die Macht allein aufgrund der Tatsache wird ausüben können, dass die Dinge gewusst werden und dass die Leute durch eine Art unmittelbaren, kollektiven und anonymen Blick gesehen werden. Eine Macht, deren Haupttriebfeder die Meinung wäre, könnte eine Schatten­ region nicht tolerieren. Man hat sich für Benthams Projekt in­ teressiert, weil er die auf recht viele verschiedene Bereiche anwendbare Formel einer »Macht durch Transparenz«, einer Un­ terwerfung durch ein »Ans-Licht-Bringen« ausgab. Das Panopticon ist ein wenig die Verwendung der Form »Schloss« (ein von Mauerwerk umgebener Wachtturm), um paradoxerweise einen Raum detaillierter Lesbarkeit zu erschaffen. J.-P Baron: Damit sind ganz genauso auch die dunklen Stellen im Menschen gemeint, deren Verschwinden jenes Jahrhundert der Aufklärung zu sehen wünscht. M. Foucault: Ganz genau. M. Perrot: Man ist gleichzeitig sehr überrascht über die Macht­ techniken innerhalb des Panopticons. Da ist im Wesentlichen der Blick; da ist auch das Sprechen, denn es gibt diese berühmten Röhren aus Stahl - eine außerordentliche Erfindung -, die den Hauptinspektor mit jeder der Zellen verbinden, in denen sich, wie uns Bentham mitteilt, nicht ein Gefangener, sondern kleine Gruppen von Gefangenen befinden. Da ist zu guter Letzt die

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Wichtigkeit der Abschreckung, die im Text von Bentham sehr stark betont wird: »Man muss«, sagt er, »unaufhörlich unter den Augen eines Inspektors sein; man verliert dann nämlich die Fähigkeit, das Böse zu tun, und beinahe das Denken und das Wollen«; wir befinden uns voll und ganz in den Anliegen der Revolution: Man hindert die Leute daran, Böses zu tun, man nimmt ihnen die Lust, es zu begehen; das Ganze lässt sich so zusammenfassen: Man kann nicht und man will nicht. M. Foucault: Da sprechen wir von zweierlei: dem Blick und der Verinnerlichung, und ist das, im Grunde, nicht das Problem der Kosten der Macht? Die Macht wird nämlich nicht ausgeübt, ohne dass dies etwas kostet. Es gibt offensichtlich ökonomische Kos­ ten, und Bentham spricht davon: Wie viele Überwacher wird man brauchen? Wie viel wird infolgedessen die Maschine kosten? Aber da sind noch die im eigentlichen Sinne politischen Kosten. Wenn man sehr viel Gewalt anwendet, läuft man Gefahr, Revolten her­ vorzurufen; oder wenn man zu diskontinuierlich eingreift, so läuft man Gefahr, dass sich in den Intervallen Phänomene von Wider­ stand und Ungehorsam mit erhöhten politischen Kosten ent­ wickeln können. So funktionierte die monarchische Macht. Bei­ spielsweise nahm die Justiz nur einen lächerlich kleinen Teil der Kriminellen in Haft; sie machte die Tatsache zum Argument und kam so zu dem Schluss: Die Bestrafung muss Aufsehen erregend sein, damit die anderen Angst haben. Also eine gewalttätige Macht und eine, die kraft des statuierten Exempels die Funktion einer Kontinuität sichern sollte. Worauf die neuen Theoretiker des 18. Jahrhunderts erwidern sollten: Das ist eine zu kostspielige Macht, zudem mit zu geringen Ergebnissen, Man wendet zu enor­ men Kosten eine Gewalt an, die letztlich nicht den Wert eines Exempels hat; man ist sogar genötigt, die Gewalttätigkeiten zu vervielfachen, und vervielfacht dadurch die Revolten. M. Perrot: Wie das bei den Schafottkrawallen geschehen ist. M. Foucault: Umgekehrt hat man den Blick, der wiederum sehr geringe Aufwendungen erfordert. Man braucht keine Waffen, keine physischen Gewaltmaßnahmen, keine materiellen Zwänge. Sondern einen Blick. Einen Blick, der überwacht, und den jeder, indem er ihn auf sich ruhen spürt, am Ende so verinnerlichen wird, dass er sich selbst beobachtet; jeder wird so diese Über­ wachung über und gegen sich selbst ausüben. Eine wunderbare

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Formel: eine kontinuierliche Macht, und zu letzten Endes lächer­ lichen Kosten! Als Bentham den Eindruck hat, sie gefunden zu haben, glaubt er, es sei das Ei des Columbus im Bereich des Poli­ tischen, eine Formel, genau umgekehrt zu der der monarchischen Macht. Tatsächlich hat innerhalb der in der modernen Epoche entwickelten Machttechniken der Blick eine große Bedeutung ge­ habt, doch, wie ich gerade gesagt habe, ist er weit davon entfernt, weder die einzige noch überhaupt die wesentlichste ins Werk ge­ setzte Instrumentierung zu sein. M. Perrot: Es scheint so, was das betrifft, dass Bentham sich das Problem der Macht mit Bezug auf kleine Gruppen stellt. Warum? Sagt er sich: Der Teil, das ist bereits das Ganze; hat man Erfolg auf der Ebene der Gruppe, so wird man das auf das gesellschaftliche Ganze ausdehnen können? Oder sind das gesellschaftliche Ganze, die Macht auf der Ebene des gesellschaftlichen Ganzen Gegeben­ heiten, die sich damit nicht wirklich begreifen lassen? Doch wa­ rum? M. Foucault: Das ist das ganze Problem, diese Widerlager, diese Unterbrechungen zu vermeiden; wie im Übrigen auch die Hin­ dernisse, die im Ancien Régime die konstituierten Körperschaf­ ten, die Privilegien bestimmter Kategorien, vom Klerus bis zu den Zünften, darunter das Corps der Richter, für die Entscheidungen der Macht darstellten. Die Bourgeoisie begreift vollkommen, dass eine neue Gesetzgebung oder eine neue Verfassung ihr nicht ge­ nügen werden, ihre Hegemonie zu gewährleisten; sie begreift, dass sie eine neue Technologie erfinden muss, die im gesamten Gesellschaftskörper und bis in seine feinsten Poren hinein die Berieselung mit Machteffekten sichert. Und damit hat die Bour­ geoisie nicht nur eine politische Revolution durchgeführt, son­ dern hat auch eine soziale Hegemonie einzurichten gewusst, auf die sie seitdem niemals wieder zurückgekommen ist. Und genau deshalb sind alle diese Erfindungen so wichtig und ist Bentham zweifellos einer der beispielhaftesten von allen diesen Erfindern einer Machttechnologie gewesen. J.-P Barou: Nichtsdestoweniger nimmt man nicht wahr, ob der so organisierte Raum, wie Bentham es empfiehlt, irgendwem ei­ nen Nutzen zu bringen vermag, und wäre es nur für diejenigen, die im Zentralturm sitzen oder die diesen gelegentlich aufsuchen. Man hat das Gefühl, einer infernalischen Welt gegenüberzustehen,

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der niemand entkommen kann, ebenso wenig diejenigen, die er­ blickt werden, wie diejenigen, die erblicken. M. Foucault: Das ist zweifellos das Diabolische an dieser Idee sowie an all den Anwendungen, denen sie stattgegeben hat. Man hat da nicht eine Stärke, die jemandem ganz und gar gegeben wäre, und die dieser Jemand rein für sich vollständig über die anderen ausüben würde; es ist eine Maschine, in der die ganze Welt gefangen ist, ebenso diejenigen, die die Macht ausüben, wie diejenigen, über die diese Macht ausgeübt wird. Dies scheint mir das Eigentümliche der sich im 19. Jahrhundert einrichtenden Gesellschaften zu sein. Die Macht wird nicht mehr substanziell mit einem Individuum identifiziert, das sie besitzen oder sie auf­ grund seiner Herkunft ausüben würde; sie wird zu einer Maschi­ nerie, auf die niemand einen Besitzanspruch hat. Zwar nimmt in dieser Maschine niemand denselben Platz ein; einige der Plätze sind höheren Ranges und gestatten die Hervorbringung von Überlegenheitseffekten. So dass sie eben in dem Maße, wie sie die Macht von der individuellen Stärke abtrennen, die Herrschaft einer Klasse sichern können. M. Perrot: Das Funktionieren des Panopticons ist von diesem Gesichtspunkt her irgendwie etwas widersprüchlich. Man hat den Hauptinspektor, der vom Zentralturm aus die Gefangenen über­ wacht. Aber er überwacht ebenso sehr seine Untergebenen; das heißt das Stammpersonal; er hat keinerlei Vertrauen, dieser Hauptinspektor, in die Überwacher. Er hat sogar relativ verächt­ liche Worte für sie, von denen doch angenommen wird, sie stün­ den ihm nahe. Ein aristokratisches Denken, hier an dieser Stelle! Doch zugleich möchte ich zum Thema des Stammpersonals Folgendes anmerken: dass das ein Problem für die industrielle Gesellschaft gewesen ist. Die Vorarbeiter und die Ingenieure zu finden, die fähig sind, die Fabriken in Ordnung zu halten und zu überwachen, ist für die Besitzer keine bequeme Aufgabe gewesen. M. Foucault: Das ist ein beträchtliches Problem, das sich dem 18. Jahrhundert stellt. Man erkennt das deutlich bei der Armee, als man »Unteroffiziere« einführen musste, die genügend authenti­ sche Kenntnisse haben, um die Truppen in der Phase taktischer, oft schwieriger Manöver - umso schwieriger, als das Gewehr ge­ rade eben perfektioniert worden war - zu führen. Die Bewegun­ gen, die Verschiebungen, die Linien und die Vormärsche verlang­

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ten jenes Disziplin gewohnte Personal. Danach haben die Werk­ stätten ihrerseits dasselbe Problem gestellt; auch die Schule mit ihren Lehrern, ihren Erziehern und ihren Überwachern. Die Kir­ che war damals einer der raren Gesellschaftskörper, in denen es kleine kompetente Angestellte gab. Der weder sehr gut des Al­ phabets kundige noch völlig unwissende Ordensmann, der Pfar­ rer, der Vikar sind auf dem Plan erschienen, als es galt, hundert­ tausende von Kindern in die Schule zu nehmen. Der Staat hat sich ähnliche kleine Angestellte erst deutlich später gegeben. Genauso in den Krankenhäusern. Es ist noch gar nicht so lange her, da wurde das Stammpersonal im Krankenhaus noch in seiner we­ sentlichen Mehrheit aus Nonnen gebildet. M. Perrot: Diese Nonnen haben eine erhebliche Rolle dabei gespielt, die Frauen in Arbeitsverhältnisse zu bringen: die be­ rühmten Internate des 19. Jahrhunderts, in denen ein weibliches Personal unter der Kontrolle speziell mit Blick auf die Ausübung einer Fabrikdisziplin ausgebildeter Nonnen wohnte und arbei­ tete. Das Panopticon ist weit davon entfernt, von derartigen Anlie­ gen ausgenommen zu sein, wenn festzustellen ist, dass es tatsäch­ lich diese Überwachung des Stammpersonals durch den Haupt­ inspektor und durch die Fenster des Turms die Überwachung aller gibt, eine ununterbrochene Abfolge von Blicken, die so sehr an das »Jeder Kamerad wird ein Überwacher« denken lässt, dass man tatsächlich das ein wenig Schwindel erregende Gefühl hat, einer Erfindung gegenüberzustehen, deren Schöpfer nicht die Herr­ schaft darüber hätte. Und deshalb will Bentham zunächst einmal Vertrauen in eine einzige Macht setzen: die Zentralmacht. Doch wenn man ihn liest, fragt man sich: Wen setzt Bentham in den Turm? Ist es das Auge Gottes? Doch Gott ist in seinem Text kaum anwesend; die Religion spielt nur eine Rolle als Nützlichkeit. Wen also? Schlussendlich kann man nichts anderes sagen, als dass Ben­ tham selbst nicht mehr so recht erkennen kann, wem man die Macht anvertrauen soll. M. Foucault: Er kann in dem Maße niemandem vertrauen, wie niemand das sein kann oder darf, was im alten System der König war, nämlich Quelle der Macht und der Gerechtigkeit. Die Theo­ rie der Monarchie implizierte das. Dem König musste man ver­ trauen. Aufgrund seiner eigenen, von Gott gewollten Existenz

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war er Quelle der Gerechtigkeit, des Gesetzes und der Macht. Die Macht in seiner Person konnte nur gut sein; ein schlechter König kam einem Unfall der Geschichte oder einer Bestrafung durch den absolut guten Souverän, durch Gott, gleich. Wohingegen man niemandem vertrauen kann, wenn die Macht wie eine Maschine eingerichtet ist, die abhängig von komplexen Räderwerken funk­ tioniert, und in der der Platz eines jeden bestimmend ist und nicht seine Natur. Wenn die Maschine so beschaffen wäre, dass sich irgendjemand außerhalb von ihr befände oder für sich allein die Verantwortung für seine Führung hätte, dann würde sich die Macht mit einem Menschen identifizieren lassen und man kehrte zu einer Macht monarchischen Typs zurück. Im Panopticon wird jeder gemäß seinem Platz durch alle anderen oder durch einige andere überwacht; man hat es mit einem Apparat totalen und zirkulierenden Misstrauens zu tun, weil es keinen absoluten Punkt gibt. Die Perfektion der Überwachung ist eine Summe von Böswilligkeit. J.-P Baron: Eine diabolische Maschinerie, sagtest du, die nie­ manden ausspart. Das ist vielleicht das Bild der Macht heute. Doch wie hat man deiner Ansicht nach dahin kommen können? Durch welchen Willen? Und von wem? M. Foucault: Man verarmt die Frage der Macht, wenn man sie allein in der Begrifflichkeit von Gesetzgebung oder Verfassung stellt oder nur in der Begrifflichkeit von Staat oder Staatsapparat. Die Macht ist viel komplizierter, viel dichter und diffuser als eine Gesamtheit von Gesetzen oder ein Staatsapparat. Du kannst dir nicht die Entwicklung der für den Kapitalismus eigentümlichen Produktivkräfte vornehmen oder deren technologische Entwick­ lung ausmalen, wenn du nicht zugleich die Machtapparate hast. Wie hätte man im Falle beispielsweise der Arbeitsteilung in den großen Werkstätten des 18. Jahrhunderts zu dieser Verteilung der Aufgaben kommen können, wenn es nicht eine neue Machtverteilung gerade auf der Ebene der Gestaltung der Produktivkräfte gegeben hätte? Das Gleiche gilt für die moderne Armee: Eine andere Art der Bewaffnung und eine andere Form der Rekru­ tierung waren dazu nicht genug; man musste sich zugleich diese neue Machtverteilung geben, die den Namen Disziplin trägt, mit ihren Hierarchien, ihrer Unterstellung, ihren Inspektionen, ihren Übungen, ihren Konditionierungen und Dressuren. Ohne dies

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hätte die Armee, so wie sie seit dem 18. Jahrhundert funktioniert hat, nicht existiert. J.-P Baron: Bringt denn nicht irgendwer oder bringen nicht irgendwelche Leute das Ganze in Gang oder nicht? M. Foucault: Man muss eine Unterscheidung machen. Es ist wohl offensichtlich, dass in einem Dispositiv wie einer Armee oder einer Werkstatt oder irgendeiner anderen Art Institution das Netz der Macht einer pyramidenartigen Form folgt. Es gibt also einen Gipfel; dennoch ist selbst in einem so einfachen Fall dieser »Gipfel« nicht die »Quelle« oder das »Prinzip«, aus dem die ganze Macht wie aus einem Brennpunkt entspringen würde (das ist das Bild, unter dem sich die Monarchie darstellt). Der Gipfel und die unteren Elemente der Hierarchie stehen in einem Verhält­ nis wechselseitiger Stützung und Konditionierung; sie »hängen« zusammen (die Macht, eine wechselseitige und endlose »Erpres­ sung«). Doch wenn du mich fragst: Hat diese neue Machttechno­ logie historisch ihren Ursprung in einem Individuum oder in einer bestimmten Gruppe von Individuen, die entschieden hätten, sie anzuwenden, um ihren Interessen zu dienen und den Gesell­ schaftskörper für sich nutzbar zu machen, werde ich antworten: Nein. Diese Taktiken sind von lokalen Bedingungen und partiku­ lären Dringlichkeiten her erfunden und organisiert worden. Sie sind Stück für Stück entworfen worden, bevor eine Klassenstrate­ gie sie in weit ausholenden kohärenten Gesamtheiten verfestigt. Es ist im Übrigen anzumerken, dass diese Ganzheiten nicht in einer Homogenisierung bestehen, sondern viel eher in einem komple­ xen Spiel von Abstützungen, zu dem eines über dem anderen die verschiedenen Machtmechanismen werden, die ihre ganz spezifi­ sche Natur bewahren. So homogenisiert derzeit das den Kindern geltende Spiel zwischen Familie, Medizin, Psychiatrie, Psycho­ analyse, Schule und Justiz nicht diese verschiedenen Instanzen, sondern stellt zwischen ihnen Verknüpfungen, Verweise, Komple­ mentaritäten und Abgrenzungen her, die voraussetzen, dass jede bis zu einem bestimmten Punkt ihre eigenen Modalitäten wahrt. M. Perrot: Sie sprechen sich gegen die Vorstellung von einer Macht aus, die eine Überbaustruktur wäre, aber nicht gegen die Vorstellung, dass diese Macht gewissermaßen von gleicher Sub­ stanz wie die Entwicklung der Produktivkräfte wäre, ein Teil davon wäre.

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M. Foucault: Ganz genau. Und sie formt sich kontinuierlich mit ihnen um. Das Panopticon war eine Programmutopie. Doch be­ reits in der Zeit Benthams gingen über das Thema einer verräumlichenden, erblickenden und unbeweglich machenden, mit einem Wort, einer disziplinären Macht de facto viel subtilere Mechanis­ men hinaus, die die Regulierung von Bevölkerungsphänomenen, die Kontrolle ihrer Schwankungen und den Ausgleich ihrer Unregelmäßigkeiten erlaubten. Bentham ist »archaisierend« auf­ grund der Bedeutung, die er dem Blick gibt; er ist sehr modern aufgrund der Bedeutung, die er allgemein den Machttechniken gibt. M. Perrot: Den umfassenden Staat gibt es nicht; es gibt MikroGesellschaften, sich herstellende Mikrokosmen. J.-P Barou: Muss man daher angesichts der Entwicklung des Panopticons die industrielle Gesellschaft in Frage stellen? Oder muss man dafür die kapitalistische Gesellschaft verantwortlich machen? M. Foucault: Industrielle Gesellschaft oder kapitalistische Ge­ sellschaft? Ich wüsste darauf keine Antwort, außer dass ich sagen würde, dass diese Machtformen auch in den sozialistischen Ge­ sellschaften wiederzufinden sind; die Übertragung erfolgte unmit­ telbar. Doch was diesen Punkt betrifft, wäre es mir lieber, die Historikerin ergriffe an meiner statt das Wort. M. Perrot: Es ist richtig, dass die Akkumulation des Kapitals durch eine industrielle Technologie und durch die Aufstellung eines umfassenden Machtapparats erfolgte. Doch nicht minder richtig ist, dass ein ähnlicher Prozess sich in der sowjetischen sozialistischen Gesellschaft wieder finden lässt. Auch der Stalinis­ mus entspricht in gewissen Hinsichten einer Periode der Akku­ mulation des Kapitals und des Aufbaus einer starken Macht. J.-P Barou: Man findet nebenbei den Kernbegriff Profit wieder; als was sich die unmenschliche Maschine von Bentham als wert­ voll erweist, zumindest für gewisse Leute. M. Foucault: Offenkundig! Man muss schon den etwas naiven Optimismus der Dandys des 19. Jahrhunderts haben, um sich vor­ zustellen, die Bourgeoisie sei dumm. Im Gegenteil, man muss mit ihren Geniestreichen rechnen; und unter diesen gibt es eben die Tatsache, dass sie es geschafft hat, Machtmaschinen zu bauen, die Kreisläufe des Profits ermöglichen, welche umgekehrt die Macht­

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dispositive verstärken und modifizieren, und dies auf bewegende und zirkuläre Weise. Die Feudalmacht, die vor allem über die Steuererhebung und Verausgabung funktionierte, untergrub sich selbst. Die Macht der Bourgeoisie verlängert sich selbst, nicht durch Konservierung, sondern durch sukzessive Transformatio­ nen. Daraus ergibt sich die Tatsache, dass ihre Anordnung sich nicht so in die Geschichte einschreiben lässt wie die des Feudal­ wesens. Daraus ergibt sich zugleich das Heikle an ihr und ihre erfindungsreiche Flexibilität. Daraus ergibt sich, dass die Mög­ lichkeit ihres Umsturzes und der Revolution beinahe seit ihren Anfängen in ihre Geschichte eingetragen war. M. Perrot: Man kann feststellen, dass Bentham der Arbeit einen großen Platz einräumt; er kommt unaufhörlich darauf zurück. M. Foucault: Das hängt mit der Tatsache zusammen, dass die Machttechniken erfunden wurden, um den Forderungen der Pro­ duktion zu genügen. Ich meine Produktion im weiten Sinne (es kann sich beim »Produzieren« um eine Zerstörung handeln, wie im Fall der Armee). J.-R Barou: Wenn du, nebenbei gesagt, das Wort »Arbeit« in deinen Büchern verwendest, so geschieht das selten mit Bezug auf die produktive Arbeit. M. Foucault: Weil es sich so ergeben hat, dass ich mich mit Leuten beschäftigt habe, die aus den Kreisläufen der produktiven Arbeit herausgesetzt worden waren: die Wahnsinnigen, die Kran­ ken, die Gefangenen und heute die Kinder. Für sie hat die Arbeit, so wie sie diese ausführen müssen, einen vor allem disziplinari­ schen Wert. J.-R Barou: Die Arbeit als eine Form der Dressur: Stimmt das nicht immer? M. Foucault: Selbstverständlich! Man hat immer die dreifache Funktion der Arbeit dargestellt: die produktive Funktion, die symbolische Funktion und Dressur- oder Disziplinfunktion. Die produktive Funktion ist spürbar gleich null für die Katego­ rien, mit denen ich mich beschäftige, während die symbolische und die disziplinarische Funktion sehr wichtig sind. Doch zu­ meist kommen die drei Komponenten zusammen vor. M. Perrot: Bentham jedenfalls scheint mir seiner sehr sicher zu sein, scheint mir sehr auf die durchdringende Kraft des Blickes zu vertrauen. Man hat gar das Gefühl, dass er sehr schlecht den Grad

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an Undurchsichtigkeit und Widerstand des zu korrigierenden, wieder in die Gesellschaft zu integrierenden Materials ermisst die berühmten Gefangenen. Ist das somit nicht zugleich ein wenig die Illusion der Macht wie das Panopticon Benthams? M. Foucault: Es ist die Illusion fast aller Reformer des 18. Jahr­ hunderts, die der Meinung eine beträchtliche Stärke eingeräumt haben. Weil die Meinung nur richtig sein konnte, da sie das un­ mittelbare Bewusstsein des gesamten Gesellschaftskörpers war, glaubten sie, die Leute würden aufgrund der Tatsache, dass sie erblickt würden, tugendhaft werden. Die Meinung war für sie gleichsam die spontane Reaktualisierung des Vertrags. Sie ver­ kannten die wirklichen Bedingungen der Meinung: die Medien, eine Materialität, die in den Formen der Presse, des Verlagswe­ sens, dann des Kinos und des Fernsehens in den Mechanismen der Ökonomie und der Macht eingefangen ist. M. Perrot: Wenn Sie sagen: sie haben die Medien verkannt, dann meinen Sie damit: sie haben verkannt, dass sie durch die Medien hindurch mussten. M. Foucault: Und dass diese Medien notwendig von ökono­ misch-politischen Interessen beherrscht waren. Sie haben die ma­ teriellen und ökonomischen Komponenten der Meinung nicht wahrgenommen. Sie haben geglaubt, die Meinung wäre von Natur aus gerecht, sie würde sich von sich aus verbreiten, und sie wäre eine Art demokratische Überwachung. Im Grunde war es der Jour­ nalismuseine wesentliche Erfindung des 19. Jahrhunderts -, der den utopischen Charakter dieser ganzen Politik des Blicks darge­ legt hat. M. Perrot: Allgemein verkannten die Denker die Schwierigkei­ ten, auf die sie stießen, wenn sie dafür sorgen wollten, dass ihr System auch »griff«; sie ignorieren, dass man immer noch den Maschen des Netzes wird entkommen können und dass die Wi­ derstände ihre Rolle spielen werden. Im Bereich der Gefängnisse sind die Häftlinge keine passiven Leute gewesen; erst Bentham lässt uns das Gegenteil annehmen. Der Strafdiskurs selbst entfaltet sich, als ob ihm niemand gegenüberstände außer einer tabula rasa, außer Leuten, die umzuformen und anschließend in den Kreislauf der Produktion zurückzuwerfen sind. In Wirklichkeit gibt es ein Material - die Häftlinge -, das mächtig Widerstand leistet. Man könnte das ganz genauso auch vom Taylorismus sagen. Dieses

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System ist eine außerordentliche Erfindung eines Ingenieurs, der gegen den Schlendrian kämpfen will, gegen alles, was die Produk­ tion bremst. Doch letzten Endes kann man sich die Frage stellen: Hat der Taylorismus jemals wirklich funktioniert? M. Foucault: Tatsächlich ist das ein weiteres Element, das Bentham gleichermaßen ins Unwirkliche zurückschickt: der wirkliche Widerstand der Leute. Sachen, die Sie, Michelle Perrot, untersucht haben. Wie haben die Leute in den Werkstätten, in den städtischen Zentren dem System kontinuierlicher Überwachung und Aufzeichnung widerstanden? Hatten sie ein Bewusstsein vom zwingenden, unterwerfenden und unerträglichen Charakter die­ ser Überwachung? Oder akzeptierten sie das als selbstverständ­ lich? Kurzum, gab es Revolten gegen den Blick? M. Perrot: Es hat Revolten gegen den Blick gegeben. Die von den Arbeitern ausgedrückte Abneigung, in den Arbeiterstädten zu wohnen, ist ein treffliches Faktum. Die Arbeiterstädte waren über eine sehr lange Zeit hinweg Fehlschläge. Das Gleiche gilt für die im Panopticon so gegenwärtige Aufteilung der Zeit. Die Fabrik und ihre Stundenpläne haben lange Zeit einen passiven Wider­ stand hervorgerufen, der sich in der Tatsache ausdrückte, dass man ganz einfach nicht kam. Das ist die wunderbare Geschichte vom Heiligen Montag im 19. Jahrhundert, dieser Tag, den die Ar­ beiter erfunden hatten, um sich jede Woche einmal Luft zu ver­ schaffen. Es gab vielfältige Formen von Widerstand gegen das industrielle System, so dass in einer ersten Phase die Fabrikbesit­ zer zurückstecken mussten. Ein anderes Beispiel: Die Systeme der Mikromächte sind nicht unmittelbar eingerichtet worden. Diese Art Überwachung und Unterstellung ist zunächst in den mecha­ nisierten Sektoren entwickelt worden, in denen in der Mehrheit Frauen oder Kinder zu finden waren, also bei Leuten, die ge­ wohnt waren zu gehorchen: die Frau ihrem Mann, das Kind seiner Familie. Doch in den, sagen wir, männlichen Sektoren wie der Metallverarbeitung entdeckt man eine völlig verschiedene Situa­ tion. Die Fabrikbesitzer schaffen es nicht, ihr Überwachungs­ system sogleich aufzubauen; so müssen sie während der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts ihre Mächte delegieren. Die Fabrik­ besitzer schließen einen Vertrag mit der Mannschaft der Arbeiter in der Person ihres Chefs, welches oft der älteste oder der qualifi­ zierteste Arbeiter ist. Man sieht, wie eine wahre Gegenmacht der

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professionellen Arbeiter zur Ausübung kommt, eine Gegen­ macht, die zuweilen zwei Facetten beinhaltet: Die eine ist in Ver­ teidigung der Gemeinschaft der Arbeiter gegen die Fabrikbesitzer gerichtet, die andere mitunter gegen die Arbeiter selbst, denn der kleine Chef unterjocht seine Lehrlinge oder seine Kameraden. In Wirklichkeit haben diese Formen einer Arbeitergegenmacht bis zu dem Tag existiert, an dem die Fabrikbesitzer die Funktionen zu mechanisieren wussten, die ihnen entgingen; sie konnten so die Macht des professionellen Arbeiters abschaffen. Es gibt unzählige Beispiele: In den Walzwerken hatte der Leiter der Werkstatt bis zu dem Tag, an dem quasi automatisierte Maschinen eingesetzt wur­ den, die Mittel gehabt, dem Fabrikbesitzer zu widerstehen. An die Stelle des raschen Blicks des Arbeiters im Walzwerk, der - eben auch mit einem Blick - beurteilen konnte, ob das Material in der richtigen Verfassung war, ist die thermische Kontrolle gesetzt worden; das Ablesen eines Thermometers hat genügt. M. Foucault: Man muss, wenn dies so ist, die Gesamtheit der Widerstände gegen das Panopticon in einer Begrifflichkeit von Taktik und Strategie analysieren, indem man sich sagt, dass jede Offensive von der einen Seite als Stützpunkt für eine Gegenof­ fensive von der anderen Seite dient. Die Analyse der Machtme­ chanismen läuft nicht darauf hinaus zu zeigen, dass die Macht anonym und stets siegreich zugleich ist. Es geht im Gegenteil darum, die Positionen und die Handlungsweisen eines jeden, die Möglichkeiten zum Widerstand und zum Gegenangriff der einen wie der anderen zu ermitteln. J.-P. Barou: Kämpfe, Aktionen und Reaktionen, Offensiven und Gegenoffensiven: Du sprichst wie ein Stratege. Hatten die Widerstände gegen die Macht im Wesentlichen physische Merk­ male? Was wird aus dem Inhalt der Kämpfe und aus den Bestre­ bungen, die sich darin äußern? M. Foucault: Das ist in der Tat eine Theorie- und Methoden­ frage, die wichtig ist. Eine Sache verblüfft mich: In bestimmten politischen Diskursen wird das Vokabular der Kräfteverhältnisse sehr stark gebraucht; das Wort »Kampf« ist eines von denen, die am häufigsten wiederkehren. Nun, wie mir scheint, schreckt man mitunter davor zurück, daraus die Konsequenzen zu ziehen oder überhaupt das Problem zu stellen, das sich unterhalb dieses Vo­ kabulars erstreckt: nämlich, muss man diese »Kämpfe« wie die

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Wechselfälle eines Krieges analysieren oder nicht, muss man sie nach einem Raster entschlüsseln, welches das der Strategie und der Taktik wäre? Ist das Kräfteverhältnis in der Ordnung der Politik eine Kriegsbeziehung? Ich persönlich fühle mich im Au­ genblick nicht imstande, darauf definitiv mit Ja oder Nein zu antworten. Nur scheint mir die schlichte und einfache Behaup­ tung eines »Kampfes« nicht als erste und letzte Erklärung für die Analyse von Machtverhältnissen dienen zu können. Dieses The­ ma des Kampfes wird nur dann operatorisch, wenn man konkret und für jeden einzelnen Fall festlegt, wer im Kampf ist und wegen was, wie dieser Kampf abläuft und an welchem Ort, mit welchen Instrumenten und nach welcher Rationalität. Mit anderen Wor­ ten, wenn man die Behauptung, im Herzen der Machtverhältnisse sei der Kampf, ernst nehmen will, muss man sich vor Augen führen, dass die biedere und alte »Logik« des Widerspruchs nicht genügt, weit gefehlt, die wirklichen Vorgänge zu entwirren. M. Perrot: Anders gesagt, und um auf das Panopticon zurück­ zukommen, Bentham entwirft nicht nur eine utopische Gesell­ schaft, er beschreibt auch eine existierende Gesellschaft. M. Foucault: Er beschreibt in der Utopie eines allgemeinen Systems besondere Mechanismen, die wirklich existieren. M. Perrot: Und für die Gefangenen hat es keinen Sinn, sich des Zentralturms zu bemächtigen? M. Foucault: Doch. Unter der Bedingung, dass dies nicht der letzte Sinn der Operation ist. Wenn die Gefangenen das panoptische Dispositiv funktionieren ließen und sich in den Turm setzten, glauben Sie denn, dass das viel besser wäre als mit den Uberwachern? Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

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196 Die Geburt der Sozialmedizin (Vortrag) »El nacimiento de la medicina social« (»La naissance de la médecine sociale«; übersetzt von D. Reynié), in: Revista centroamericana de Ciencias de la Salud, Nr. 6yJanuar-April 1977, S. 89-108 (der zweite der im Rahmen der Vorlesung über Soziaimedizin an der staatlichen Universität von Rio de Janeiro im Oktober 1974 gehaltenen Vorträge).

In meinem ersten Vortrag habe ich nachzuweisen versucht, dass das Grundproblem nicht im Gegensatz der Antimedizin zur Medizin, sondern in der Entwicklung des medizinischen Systems und des beim medizinischen und gesundheitlichen »Aufschwung« des Westens seit dem 18. Jahrhundert verfolgten Modells bestand. Ich habe auf drei meiner Ansicht nach bedeutende Punkte hinge­ wiesen. 1) Die Bio-Geschichte, das heißt die Auswirkung der medizi­ nischen Intervention auf der Ebene der Biologie; die Spur, die die im 18. Jahrhundert einsetzende starke medizinische Intervention in der Geschichte der menschlichen Art zu hinterlassen vermag. Denn die Geschichte der menschlichen Art bleibt der Medizinisierung gegenüber nicht gleichgültig. Es gibt da ein erstes, noch nicht wirklich ausgebeutetes, aber dennoch gut umschriebenes Feld für Untersuchungen. Bekanntlich verschwanden verschiedene Infektionskrankheiten im Westen noch vor der Einführung der großen Chemotherapie des 20. Jahrhunderts. Die Pest bzw. die Gesamtheit der Krank­ heiten, denen die Chronisten, die Historiker und die Ärzte diesen Namen gaben, erlosch im Verlauf des 18. und des 19. Jahrhun­ derts, ohne dass man wirklich die Gründe oder die Mechanismen dieses Phänomens erkennen konnte, das es verdient, untersucht zu werden. Ein weiterer berühmter Fall ist der der Tuberkulose. Gegenüber 700 Kranken, die im Jahre 1812 an Tuberkulose starben, erlitten nur noch 350 dasselbe Schicksal im Jahre 1882, als Koch den Bazillus entdeckte, der ihn berühmt machen sollte; und als man 1945 die Chemotherapie einführte, war die Zahl auf 50 zurück­

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gegangen. Wie und aus welchem Grunde war es zu diesem Zu­ rückweichen der Krankheit gekommen? Welche Mechanismen griffen auf der Ebene der Bio-Geschichte ein? Es besteht kein Zweifel, dass der Wandel in den sozio-ökonomischen Bedingun­ gen, die Phänomene der Anpassung und der Resistenz des Orga­ nismus, das Schwächerwerden des Bazillus selbst sowie die Mittel der Hygiene und der Isolierung eine wichtige Rolle spielten. Die diesbezüglichen Kenntnisse sind alles andere als vollständig, aber es wäre interessant, die Entwicklung der Beziehungen zwischen der menschlichen Art, dem bazillären oder viralen Umfeld und den Eingriffen der Hygiene, der Medizin und der verschiedenen therapeutischen Techniken zu untersuchen. In Frankreich hat eine Gruppe von Historikern - wie Le Roy Ladurie und Jean-Pierre Peter1 - mit der Analyse dieser Phäno­ mene begonnen. Ausgehend von Musterungsstatistiken des 19. Jahrhunderts haben sie gewisse somatische Entwicklungen der menschlichen Art beobachtet. 2) Die Medizinisierung, das heißt die Tatsache, dass sich die Existenz, die Führung, das Verhalten und der menschliche Körper ab dem 18. Jahrhundert in ein immer dichteres und bedeutenderes Netz der Medizinisierung einfügen, das immer weniger Dinge durchschlüpfen lässt. Die jedes Mal durchdringendere und genauer vorgehende me­ dizinische Forschung und die Entwicklung der Gesundheitsein­ richtungen verdienten es ebenfalls, untersucht zu werden. Es ist das, was wir am Collège de France zu leisten versuchen. Einige untersuchen das Anwachsen der Hospitalisierung und ihrer Mechanismen vom 18. Jahrhundert bis zum Beginn des 19. Jahr­ hunderts, während andere sich den Spitälern zuwenden und heute die Durchführung einer Untersuchung über das Wohnen und al­ les, was dazugehört, planen: das System der Müllabfuhr, die Transportwege, die kollektiven Einrichtungen, die das Funktio­ nieren des alltäglichen Lebens, insbesondere im städtischen Mi­ lieu, sichern. 3) Die Ökonomie der Gesundheit, das heißt die Integration der Verbesserung der Gesundheit, der Gesundheitsdienste und des 1 [Le Roy Ladurie, E., Peter, J.-P., Dumont, P., Anthropologie du conscrit français d'après les comptes numériques et sommaires du recrutement de l'armée (18191826), Collection »Civilisations et Sociétés«, Nr. 28, Paris 1972.]

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Gesundheitskonsums in der ökonomischen Entwicklung der pri­ vilegierten Gesellschaften. Es geht dabei um ein diffiziles und komplexes Problem, dessen Vorgeschichte nicht sehr gut bekannt ist. In Frankreich gibt es eine Gruppe, die sich dieser Aufgabe widmet, das Centre d'études et de recherches du bien-être (CEREBRE), dem Alain Letourmy, Serge Karsenty und Charles Dupuy angehören. Es untersucht hauptsächlich die Probleme des Gesundheitskonsums im Verlauf der letzten dreißig Jahre.

Geschichte der Medizinisierung In Anbetracht dessen, dass ich mich in der Hauptsache dem Nachzeichnen der Geschichte der Medizinisierung widme, werde ich mit der Analyse einiger der Aspekte der Medizinisierung der Gesellschaften und der Bevölkerung seit dem 19. Jahrhundert fortfahren, wobei ich das französische Beispiel, mit dem ich besser vertraut bin, als Belegquelle nehme. Konkret werde ich mich auf die Geburt der Sozialmedizin beziehen. Es ist häufig zu beobachten, dass gewisse Kritiker der derzei­ tigen Medizin behaupten, die antike - griechische und ägypti­ sche - Medizin oder die Formen einer Medizin in den primitiven Gesellschaften seien soziale, kollektive Medizinen, die nicht auf das Individuum ausgerichtet seien. Meine Unkenntnis in der Eth­ nologie und in der Ägyptologie hindert mich daran, eine Meinung zu diesem Problem zu haben; doch in Bezug auf das, was ich von der griechischen Medizin weiß, macht mich diese Vorstellung rat­ los; ich sehe jedenfalls nicht, wie man die griechische Medizin als eine kollektive oder soziale Medizin bezeichnen kann. Doch das sind nicht die eigentlich wichtigen Probleme. Die Frage, um die es geht, ist die, ob die moderne, das heißt wissen­ schaftliche Medizin, die am Ende des 18. Jahrhunderts zwischen Morgagni und Bichat mit der Einführung der pathologischen Anatomie entstanden ist, eine individuelle Medizin ist oder nicht. Kann man behaupten, wie einige das tun, dass die moderne Me­ dizin individuell sei, weil sie im Rahmen von Marktbeziehungen ihren Durchbruch hatte? Und dass die moderne Medizin in dem Maße, wie sie an eine kapitalistische Ökonomie gebunden ist, eine individuelle oder individualistische Medizin sei, die nur die

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Marktbeziehung kennt, die den Arzt mit dem Kranken vereint, und die globale, kollektive Dimension der Gesellschaft ignoriert? Man könnte zeigen, dass dies nicht der Fall ist. Die moderne Medizin ist eine soziale Medizin, deren Grundlage eine bestimmte Technologie des Gesellschaftskörpers ist; die Medizin ist eine so­ ziale Praxis, und nur einer ihrer Aspekte ist individualistisch und wertet die Beziehungen zwischen Arzt und Patient auf. Diesbezüglich möchte ich auf das Werk von Varn L. Bullough, The Development of Medicine as a Profession: The Contribution of the Médiéval University to Modern Medicinef verweisen, in dem eindeutig der individualistische Charakter der mittelalter­ lichen Medizin erscheint, wohingegen die kollektive Dimension der ärztlichen Tätigkeit außerordentlich diskret und beschränkt ist. Ich vertrete die Hypothese, dass man mit dem Kapitalismus nicht von einer kollektiven zu einer privaten Medizin übergegan­ gen ist, sondern dass genau das Gegenteil geschehen ist; der Ka­ pitalismus, der sich Ende des 18. und Anfang des 19. Jahrhunderts entwickelt, hat zunächst einmal ein erstes Objekt vergesellschaf­ tet, den Körper, in seiner Funktion als Produktiv- oder Arbeits­ kraft. Die Kontrolle der Gesellschaft über die Individuen wird nicht nur über das Bewusstsein oder durch die Ideologie, sondern ebenso im Körper und mit dem Körper vollzogen. Für die kapi­ talistische Gesellschaft war vor allem die Bio-Politik wichtig, das Biologische, das Somatische und das Körperliche. Der Körper ist eine bio-politische Wirklichkeit; die Medizin ist eine bio-politi­ sche Strategie. Wie ist diese Vergesellschaftung vonstatten gegangen? Ich möchte meine Position von bestimmten, allgemein akzeptierten Hypothesen her verdeutlichen. Fest steht, dass der menschliche Körper politisch und sozial als eine Arbeitskraft erkannt worden ist. Indes scheint es für die Entwicklung der Sozialmedizin oder selbst noch der westlichen Medizin bezeichnend zu sein, dass sich das medizinische Können in den Anfängen nicht mit dem menschlichen Körper als Arbeitskraft beschäftigt hat. Die Medi­ zin interessierte sich nicht für den Körper des Proletariers, für den menschlichen Körper als Arbeitsinstrument. Vor der zweiten 2 [New York 1965.]

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Hälfte des 19Jahrhunderts, als sich das Problem des Körpers, der Gesundheit und des Produktivkraftniveaus der Individuen stellte, war das nicht der Fall. Man könnte die Ausbildung der Sozialmedizin in drei Etappen nachzeichnen: zunächst die Staatsmedizin, dann die urbane Medi­ zin und schließlich die Medizin der Arbeitskraft.

Staatsmedizin Die »Staatsmedizin« hat sich hauptsächlich in Deutschland zu Beginn des 18.Jahrhunderts entwickelt. Was dieses spezifische Problem angeht, muss man die Behauptung von Marx in Erinne­ rung rufen, für den die Ökonomie englisch, die Politik franzö­ sisch und die Philosophie deutsch war. Tatsächlich hatte sich in Deutschland im 17. Jahrhundert. - deutlich vor Frankreich und England - eine so genannte Staatswissenschaft herausgebildet. Der Begriff Staatswissenschaft3 ist ein deutsches Produkt. Unter dem Namen »Staatswissenschaft« lassen sich zwei Aspekte einordnen, die damals in diesem Land auftauchten: - auf der einen Seite ein Wissen, dessen Gegenstand der Staat ist; nicht nur die natürlichen Ressourcen einer Gesellschaft oder die Lebensbedingungen ihrer Bevölkerung, sondern auch das all­ gemeine Funktionieren der politischen Maschine. Die Untersu­ chungen über die Ressourcen und das Funktionieren der Staaten bilden eine deutsche Disziplin des 18.Jahrhunderts; - auf einer anderen Seite bezeichnet der Ausdruck auch die Methoden, mit deren Hilfe der Staat die Kenntnisse hervorbringt und versammelt, die es ihm ermöglichen, sein Funktionieren zu gewährleisten. Als Wissensgegenstand sowie als Instrument und Ort des Er­ werbs spezifischer Kenntnisse hat sich der Staat in Deutschland schneller entwickelt als in Frankreich oder in England. Es ist nicht leicht, die Gründe für dieses Phänomen zu bestimmen, und bis heute haben sich die Historiker kaum mit dieser Frage oder mit dem Problem der Geburt einer Staatswissenschaft oder einer staatlichen Wissenschaft in Deutschland beschäftigt. Meiner An­ sicht nach lässt sich dies durch die Tatsache erklären, dass 3 [Im Original deutsch. A. d. Ü.]

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Deutschland sich erst im 19. Jahrhundert in einen einheitlichen Staat verwandelt hat, nachdem es zuvor nur ein schlichtes Neben­ einander von Quasi-Staaten, Pseudo-Staaten, von kleinen, sehr wenig »staatshaften« Einheiten war. Exakt im Maße dieser Staa­ tenbildung entwickeln sich diese Formen staatlichen Wissens und das Interesse am Funktionieren des Staates selbst. Die geringe Ausdehnung der Staaten, ihre große Nähe zueinander, ihre stän­ digen Konflikte und Konfrontationen und das stets unausge­ glichene und wechselnde Kraftverhältnis zwangen sie, sich mit­ einander auszugleichen und zu vergleichen, ihre Methoden nachzuahmen und zu versuchen, die Gewalt durch andere Bezie­ hungstypen zu ersetzen. Während die großen Staaten wie Frankreich oder England, ausgestattet mit mächtigen Maschinen wie Armee oder Polizei, relativ gut funktionierten, machte in Deutschland die geringe Ausdehnung der Staaten dieses diskursive Bewusstsein vom staat­ lichen Funktionieren der Gesellschaft notwendig und möglich. Es gibt keine andere Erklärung für diese Entwicklung der Staatswissenschaft: Es ist die schwache Entwicklung bzw. die Stagnation der deutschen Ökonomie im 18. Jahrhundert nach dem Dreißigjährigen Krieg und den großen Verträgen von Frank­ reich und von Österreich. Nach der ersten sich regenden Entwicklung in Deutschland in der Epoche der Renaissance ist eine begrenzte Form eines Bür­ gertums aufgetaucht, dessen ökonomisches Weiterkommen im 17. Jahrhundert blockiert war, so dass es keine Beschäftigung finden und in Handel, Manufaktur und Industrie, die damals auf­ kamen, nicht bestehen konnte. Es suchte daraufhin Zuflucht bei den Herrschern und bildete ein Corps von verfügbaren Funktio­ nären für die Staatsmaschine, die die Fürsten mit dem Ziel auf­ bauen wollten, die Kräfteverhältnisse zu ihren Nachbarn zu ver­ ändern. Dieses ökonomisch wenig aktive Bürgertum reihte sich auf Sei­ ten der Herrscher ein, die mit einer Situation ständigen Kampfes konfrontiert waren, und bot ihnen seine Männer, seine Kompe­ tenzen, seine Reichtümer usw. zur Organisation der Staaten an. So wird sich der moderne Begriff des Staates mit seinem ganzen Apparat, seinen Funktionären und seinem Wissen in Deutschland schon vor den anderen, politisch mächtigeren Ländern wie Frank­

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reich oder ökonomisch entwickelteren Ländern wie England ent­ wickeln. Der moderne Staat ist dort aufgetaucht, wo es weder politische Macht noch ökonomische Entwicklung gab. Genau dieser nega­ tiven Gründe wegen war das ökonomisch weniger entwickelte und politisch instabilere Preußen jener erste, im Herzen Europas entstandene, moderne Staat. Während Frankreich und England sich an die alten Strukturen klammerten, wurde aus Preußen der erste moderne Staat. Diese historischen Anmerkungen zur Geburt der Wissenschaft und der Reflexion über den Staat im 18. Jahrhundert haben kein anderes Ziel, als dass mit ihnen erklärt werden soll, warum und wie die Staatsmedizin als Erstes in Deutschland in Erscheinung treten konnte. Seit dem Ende des 16. Jahrhunderts und dem Beginn des 17. Jahrhunderts befassten sich - in einem für die vom Merkanti­ lismus beherrschte Epoche bezeichnenden politischen, ökonomi­ schen und wissenschaftlichen Klima - sämtliche Nationen Euro­ pas mit der Gesundheit ihrer Bevölkerung. Der Merkantilismus ist zu der Zeit nicht einfach nur eine ökonomische Theorie, son­ dern er ist auch eine politische Praxis, die darauf abzielt, die in­ ternationalen Geldströme, die entsprechenden Warenflüsse und die produktive Tätigkeit der Bevölkerung zu regulieren. Die merkantilistische Politik beruhte im Wesentlichen auf dem Anwach­ sen der Produktion und der aktiven Bevölkerung mit dem Ziel, einen kommerziellen Austausch einzurichten, der es Europa er­ laubt, den größtmöglichen monetären Einfluss zu erreichen und so die Unterhaltung der Armeen und des gesamten Apparates zu finanzieren, der einem Staat in seinen Beziehungen zu den ande­ ren Staaten die wirkliche Stärke gewährt. In dieser Perspektive begannen Frankreich, England und Österreich mit der Evaluierung der aktiven Kraft ihrer Bevölke­ rung. So kam es in Frankreich zu den Geburts- und Sterblich­ keitsstatistiken und in England zu den großen Volkszählungen, die im 17. Jahrhundert ihren Anfang hatten. Allerdings besteht in Frankreich wie in England das einzige gesundheitspolitische An­ liegen des Staates zu der Zeit darin, seine Geburten- und Ster­ betafeln aufzustellen, welche wahre Indizes für die Gesundheit der Bevölkerung und ihr Anwachsen sind, doch ohne irgend­

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einen organisierten Eingriff, um dieses Gesundheitsniveau anzu­ heben. In Deutschland dagegen hat sich eine medizinische Praxis ent­ wickelt, die effektiv der Verbesserung der öffentlichen Gesundheit gewidmet war. Frank und Daniel zum Beispiel schlugen zwischen 1750 und 1770 ein in diese Richtung gehendes Programm vor; und zum ersten Mal war von der medizinischen Polizei eines Staates die Rede. Dabei impliziert der Begriff medicinische Policey,4 der im Jahre 1764 auftaucht, weit mehr als eine einfache Zählung der Sterbefälle und der Geburten. Als Programm in Deutschland in der Mitte des 17. Jahrhunderts entworfen und implantiert am Ende desselben und zu Beginn des folgenden Jahrhunderts, bestand die medizinische »Policey« in: - einem Überwachungssystem der Krankheitsanfälligkeit, das weitaus vollständiger war als die schlichten Geburten- und Sterb­ lichkeitstafeln und auf der Information aufbaute, die den Spitälern und den Ärzten verschiedener Städte oder Regionen abverlangt wurde, sowie der Aufzeichnung der verschiedenen beobachteten epidemischen und endemischen Phänomene; - darüber hinaus ist ein sehr wichtiger Aspekt festzuhalten, und dies ist die Normierung der medizinischen Praxis und des medizinischen Wissens. Bis dato ließ man bei der medizinischen Ausbildung und der Ausstellung von Diplomen die Macht in den Händen der Universität und genauer bei der medizinischen Kor­ poration. Damals kam die Idee einer Normierung der medizini­ schen Lehre und genauer einer öffentlichen Kontrolle der Lehr­ programme und der Ausstellung von Diplomen auf. Die Medizin und der Arzt sind damit das erste Objekt der Normierung. Dieses Konzept wird zunächst einmal auf den Arzt angewandt, bevor es auf den Kranken angewandt wird. Der Arzt war das erste nor­ mierte Individuum in Deutschland. Diese sich über ganz Europa erstreckende Bewegung muss von jedem untersucht werden, der sich für die Geschichte der Wissenschaften interessiert. In Deutschland waren von diesem Phänomen die Ärzte berührt, doch in Frankreich zum Beispiel betraf die Normierung der Ak­ tivitäten auf staatlicher Ebene anfangs die Militärindustrie, da man als Erstes in der Mitte des 18. Jahrhunderts die Herstellung von 4 [Im Original deutsch. A. d. Ü.]

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Geschützen und Gewehren mit dem Ziel standardisierte, die Ver­ wendung jedes beliebigen Gewehrtyps durch jeden beliebigen Soldaten, die Reparatur eines jeden beliebigen Geschützes in jeder beliebigen Werkstatt usw. sicherzustellen. Nach der Standardisie­ rung der Geschütze machte sich Frankreich an die Normierung seiner Lehrer. Die ersten Lehrerseminare, die dazu bestimmt wa­ ren, allen Lehrern dieselbe Art Ausbildung und infolgedessen dasselbe Kompetenzniveau anzubieten, wurden um 1775 geschaf­ fen und nahmen 1790-1791 den Charakter einer allgemeinen Ein­ richtung an. Frankreich normierte seine Geschütze und seine Leh­ rer, Deutschland normierte seine Ärzte; - dem Aufbau einer Verwaltung, um das Tun der Ärzte zu kontrollieren. In Preußen sowie in den anderen Staaten Deutsch­ lands vertraute man auf Minister- oder zentraler Verwaltungs­ ebene einem speziell eingerichteten Amt die Aufgabe an, die In­ formation zusammenzuführen, die die Ärzte übermittelten,, zu beobachten, wie die medizinischen Untersuchungen durchgeführt wurden, zu überprüfen, welche Behandlungen verordnet wurden, und die Reaktionen nach dem Auftauchen einer epidemischen Krankheit zu beschreiben, usw., um schließlich diesen zentrali­ sierten Informationen entsprechend Anordnungen auszugeben. All das setzte selbstverständlich eine Unterordnung der medizini­ schen Praxis unter eine höhere Verwaltungsmacht voraus; - der Schaffung von durch die Regierung ernannten ärztlichen Funktionären, die die Verantwortung für eine Region über­ nahmen. Ihre Stärke beziehen sie aus der Macht, die sie besitzen, oder aus der Ausübung der Autorität, die ihnen ihr Wissen ge­ währt. Dies ist das von Preußen zu Beginn des 19. Jahrhunderts einge­ führte Projekt: eine Art Pyramide, die vom Kreisarzt, der sich um eine Bevölkerung von 6000 bis 10000 Einwohner zu kümmern hat, bis zu denen reicht, die die Verantwortung für eine weitaus bedeutendere Region haben, deren Bevölkerung zwischen 35000 und 50000 Einwohner umfasst. In dieser Zeit tritt der Arzt als Verwalter der Gesundheit in Erscheinung. Die Organisation eines medizinischen Staatswissens, die Nor­ mierung des Arztberufs, die Unterordnung der Ärzte unter eine allgemeine Verwaltung und schließlich die Integration der ver­ schiedenen Ärzte in eine medizinische Staatsorganisation bringen

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eine Reihe von ganz neuen Phänomenen hervor, die für das be­ zeichnend sind, was man eine Staatsmedizin nennen könnte. Diese Staatsmedizin, die mit einer gewissen Vorzeitigkeit auf­ getaucht ist - existierte sie doch vor der Schaffung der großen wissenschaftlichen Medizin von Morgagni und Bichat -, hat nicht die Bildung einer Arbeitskraft zum Ziel gehabt, die an die Not­ wendigkeiten der damals in Entwicklung befindlichen Industrien angepasst war. Nicht der Körper der Arbeiter interessierte diese öffentliche Verwaltung der Gesundheit, sondern der Körper der Individuen selbst, die durch ihre Vereinigung den Staat bilden. Es geht nicht um die Arbeitskraft, sondern um die Kraft des Staates in Anbetracht jener zweifellos ökonomischen, aber auch politi­ schen Konflikte, die ihn in einen Gegensatz zu seinen Nachbarn bringen. Zu diesem Zweck muss die Medizin diese staatliche Kraft perfektionieren und entwickeln. Dieses Anliegen der Staatsmedi­ zin bezieht einen gewissen ökonomisch-politischen Zusammen­ halt mit ein. Es wäre daher falsch, sie mit dem unmittelbaren Interesse verbinden zu wollen, eine verfügbare und effiziente Ar­ beitskraft zu erreichen. Das Beispiel Deutschland ist ebenfalls wichtig, weil es zeigt, wie auf paradoxe Weise die moderne Medizin auf dem Kulmina­ tionspunkt des Etatismus auftaucht. Seit der Einführung dieser Projekte, was zum Großteil am Ende des 18.Jahrhunderts und zu Beginn des 19. Jahrhunderts erfolgte, und seit der Implantation der staatlichen Medizin in Deutschland hat kein Staat es gewagt, eine so eindeutig bürokratisierte, kollektivierte und »verstaat­ lichte« Medizin vorzuschlagen. Folglich hat es keine progressive Transformation einer Medizin gegeben, die mehr und mehr ver­ staatlicht und vergesellschaftet wurde; sondern eben im Unter­ schied dazu ging der großen klinischen Medizin des 19. Jahrhun­ derts eine extrem verstaatlichte Medizin unmittelbar voraus. Die anderen Systeme einer sozialen Medizin im 18. und 19. Jahrhun­ dert sind abgeschwächte Abweichungen von diesem damals in Deutschland eingeführten zutiefst staatlichen und administrativen Modell. Das ist eine erste Reihe von Phänomenen, auf die ich mich beziehen möchte. Die Aufmerksamkeit der Medizinhistoriker ha­ ben sie nicht auf sich ziehen können, aber sie wurden von George Rosen in seinen Untersuchungen über die Beziehungen zwischen

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dem Kameralismus, dem Merkantilismus und dem Konzept der »medizinischen Policey« sehr genau analysiert. Derselbe Autor hat im Jahre 1953 im Bulletin of History of Medicine einen diesem Problem gewidmeten Artikel mit dem Titel »Cameralism and the Concept of Medical Police«5 veröffentlicht. Er wird das Problem gleichfalls später in seinem Buch A History of Public Health6 untersuchen.

Urbane Medizin Die zweite Gestalt der Entwicklung der .Sozialmedizin wird durch das Beispiel Frankreich repräsentiert, wo am Ende des 18. Jahrhunderts eine Sozialmedizin auftauchte, die offensichtlich nicht wie in Deutschland auf der Struktur des Staates, sondern auf einem völlig anderen Phänomen beruhte: der Urbanisierung. Tat­ sächlich hat sich die Sozialmedizin in Frankreich mit der Expan­ sion der urbanen Strukturen entwickelt. Betreiben wir, um zu erfahren, warum und wie es zu einem solchen Phänomen kommen konnte, ein wenig Geschichte. Man muss sich eine große französische Stadt zwischen 1750 und 1780 als eine verworrene Vielheit heterogener Territorien und rivalisie­ render Mächte vorstellen. Paris zum Beispiel bildete keine terri­ toriale Einheit, keine Region, in der eine einheitliche Macht zur Ausübung kam, sondern setzte sich aus einer Menge herrschaft­ licher Mächte zusammen, die die Weltlichen, die Kirche, die Re­ ligionsgemeinschaften und Gilden, Mächte mit eigener Autono­ mie und Gesetzgebung, innehatten. Darüber hinaus gab es freilich noch die Repräsentanten des Staates: die Repräsentanten der kö­ niglichen Macht, den Polizeidirektor und die Repräsentanten der parlamentarischen Macht. In der zweiten Hälfte des 18.Jahrhunderts kam das Problem der Vereinheitlichung der städtischen Macht auf. Man spürte zu jener Zeit zumindest in den großen Ballungsräumen die Notwen­ digkeit, die Stadt zu vereinheitlichen, den städtischen Körper auf kohärente und homogene Weise zu organisieren, ihn durch eine einzige und wohlreglementierte Macht zu regieren. 5 [Bd. XXVII, 1953, S. 21-42.] 6 [New York 1958.]

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Zu diesem Zweck kommen verschiedene Faktoren ins Spiel. An erster Stelle stehen unzweifelhaft ökonomische Gründe. Denn in dem Maße, wie sich die Stadt in ein bedeutendes Marktzentrum verwandelt, das die Handelsaktivitäten nicht nur auf regionaler Ebene, sondern auch national und sogar international zentrali­ siert, wird die Mannigfaltigkeit der Gesetzgebungen und Mächte für die aufkommende Industrie zunehmend unerträglich. Die Tat­ sache, dass die Stadt nicht nur ein Marktort, sondern auch ein Produktionsort war, machte den Rückgriff auf Mechanismen ei­ ner homogenen und kohärenten Regulierung obligatorisch. Der zweite Grund war ein politischer. Die Entwicklung der Städte und das Auftauchen einer armen Arbeiterbevölkerung, die sich im Verlauf des 19. Jahrhunderts in ein Proletariat verwan­ delte, mussten die politischen Spannungen im Innern der Städte vergrößern. Die Koexistenz verschiedener kleiner Gruppen - Gil­ den, Berufe, Körperschaften usw. -, die im Gegensatz zueinander standen, die sich aber ausglichen und neutralisierten, begann, sich auf eine Art Konfrontation zwischen Reichen und Armen, Plebs und Bourgeoisie zu reduzieren, die immer häufiger und jedes Mal mit größerer Beteiligung in Unruhen und Aufständen zum Aus­ druck kam, die die Stadt heimsuchten. Auch wenn das, was man die Hungerrevolten nennt - das heißt die Tatsache, dass in einer Zeit steigender Preise und sinkender Löhne die Ärmsten, da sie sich nicht mehr ernähren konnten, die Silos, Märkte und Korn­ kammern plünderten -, im 18. Jahrhundert kein völlig neues Phä­ nomen war, wurden diese freilich immer gewaltsamer und führten zu den großen Unruhen, die zeitgleich mit der Französischen Revolution stattfanden. Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass bis ins 17. Jahrhun­ dert in Europa die große soziale Bedrohung von den ländlichen Regionen kam. Die armen Bauern, die immer mehr Abgaben zu zahlen hatten, packten ihre Sicheln und stürmten die Schlösser oder die Städte. Die Revolten des 17. Jahrhunderts waren bäuer­ liche Revolten, und als Folge davon vereinten sich die Städte. Ende des 18.Jahrhunderts dagegen nahmen die bäuerlichen Re­ volten dank einer Hebung der Lebensqualität der Bauern allmäh­ lich ein Ende, dafür wurden mit der Ausbildung einer Plebs auf dem Weg zur Proletarisierung die städtischen Konflikte häufiger. Woraus sich die Notwendigkeit einer wirklichen politischen

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Macht ergibt, die mit dem Problem dieser urbanen Bevölkerung umzugehen vermag. In genau dieser Zeit entstand und verstärkte sich ein Gefühl von Furcht und Angst gegenüber der Stadt. So behauptete beispiels­ weise Cabanis, der Philosoph des angehenden 18. Jahrhunderts, über die Stadt, dass jedes Mal, wenn die Menschen sich vereinen, sich ihre Sitten verändern: Jedes Mal, wenn sie sich an geschlos­ senen Orten zusammentun, verschlechtern sich ihre Sitten und ihre Gesundheit. Es entsteht nun das, was man eine städtische Furcht, eine Furcht vor der Stadt, eine sehr bezeichnende Angst angesichts der Stadt nennen könnte: Furcht vor den Werkstätten und den Fabriken, die eingerichtet wurden, vor der Anhäufung der Bevölkerung, vor der exzessiven Höhe der Gebäude, vor den städtischen Epidemien, vor den die Stadt überziehenden Gerüch­ ten; Furcht vor den Kloaken und den Steinbrüchen, über denen man die Häuser errichtete, die jeden Augenblick zusammenzu^ brechen drohten. Das Leben der großen Städte des 18. Jahrhunderts und ganz besonders von Paris rief eine Reihe panischer Ängste hervor. Als Beispiel dafür lässt sich der Friedhof der Ungetauften in der Mitte von Paris anführen, auf den man übereinander die Leichen derjenigen warf, deren finanzielle Mittel oder sozialer Status nicht ausreichten, um eine individuelle Grabstätte zu erwerben oder zu verdienen. Die urbane Panik ist bezeichnend für die Besorgnis und die gesundheitspolitische Unruhe, die in dem Maße auftritt, wie sich die Betriebsamkeit der Stadt entwickelt. Um diese medi­ zinischen und politischen Phänomene zu beherrschen, die eine so intensive Unruhe unter der Bevölkerung der Städte hervorriefen, mussten Maßnahmen ergriffen werden. Zu dieser Zeit wird ein neuartiger Mechanismus wirksam, der vorauszusehen war, der aber im gebräuchlichen Schema der Me­ dizinhistoriker nicht vorkommt. Wie war die Reaktion der bür­ gerlichen Klasse, die, ohne die Macht auszuüben - diese lag in der Hand der traditionellen Autoritäten -, diese einklagte? Man griff auf ein gut bekanntes, aber selten verwandtes Interventionsmodell zurück: das Modell der Quarantäne. Seit dem Ende des Mittelalters gab es nicht nur in Frankreich, sondern in allen europäischen Ländern das, was man heute einen »Dringlichkeitsplan« nennen würde. Er sollte angewandt werden,

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sobald die Pest oder eine schwere epidemische Krankheit in einer Stadt auftrat. Dieser Dringlichkeitsplan umfasste die folgenden Maßnahmen: 1) Sämtliche Personen mussten zu Hause bleiben, um an einem einzigen Ort lokalisiert werden zu können. Jede Familie an ihrem eigenen Herd und, wenn möglich, jede Person in ihrem eigenen Zimmer. Niemand sollte in Bewegung sein. 2) Die Stadt sollte in Viertel unterteilt werden, die unter der Verantwortung einer speziell dazu ernannten Person standen. Von diesem Distriktleiter hingen die Inspektoren ab, die tagsüber die Straßen ablaufen oder an ihren Enden aufpassen sollten, dass nie­ mand seine Behausung verließ. Es handelte sich also um ein ver­ allgemeinertes Überwachungssystem, das die Stadt unterteilte und kontrollierte. 3) Diese Überwacher von Straße und Viertel sollten alle Tage dem Bürgermeister der Stadt einen detaillierten Bericht über ihre gesamten Beobachtungen erstatten. Man hatte somit nicht nur ein verallgemeinertes Überwachungssystem, sondern auch ein zentra­ lisiertes Informationssystem in Gebrauch. 4) Die Inspektoren sollten jeden Tag sämtliche Wohnbereiche der Stadt observieren. In allen Straßen, durch die sie kamen, baten sie jeden Bewohner, sich am Fenster zu präsentieren, um nachzu­ prüfen, ob er noch lebte, und ihn anschließend in das Register einzutragen. Die Tatsache, dass eine Person nicht am Fenster er­ schien, bedeutete, dass sie krank war, dass sie sich die Pest zuge­ zogen hatte, und dass man sie folglich in ein spezielles, außerhalb der Stadt gelegenes Krankenrevier verfrachten musste. Es han­ delte sich also um eine erschöpfende Feststellung der Zahl der Lebenden und der Toten. 5) Man führte mit Hilfe von Duftstoffen und Weihrauch Haus für Haus die Desinfizierung durch. Der Plan der Quarantäne stellte das politisch-medizinische Ideal einer guten gesundheitlichen Organisation der Städte des 18. Jahrhunderts dar. Grundsätzlich gab es zwei große Modelle der medizinischen Organisation in der westlichen Geschichte: Das eine ging auf die Lepra, das andere auf die Pest zurück. Sobald man im Mittelalter einen Fall von Lepra entdeckte, wur­ de er unmittelbar aus dem gemeinsamen Raum, aus der Stadt aus­ gestoßen und an einen dunklen Ort exiliert, an dem seine Krank­

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heit sich mit anderen vermischte. Der Mechanismus der Aus­ stoßung war der der Purifizierung des städtischen Milieus. Ein Individuum medizinisch zu behandeln bedeutete damals, es abzu­ trennen und auf diese Weise die anderen zu purifizieren. Es war eine Medizin der Ausschließung. Zu Beginn des 17. Jahrhunderts folgte sogar die Internierung der Schwachsinnigen, der missgebil­ deten Wesen usw. noch diesem Konzept. Es gab allerdings noch ein weiteres großes politisch-medizini­ sches System, das nicht gegen die Lepra, sondern gegen die Pest errichtet worden war. In diesem Fall schloß die Medizin weder den Kranken aus noch stieß sie ihn in eine schauerliche Region voller Konfusion aus. Die politische Macht der Medizin bestand darin, die Individuen einzeln nebeneinander aufzuteilen, sie zu isolieren, sie zu individualisieren, sie einen nach dem anderen zu überwachen, ihren Gesundheitszustand zu kontrollieren und zu überprüfen, ob sie noch lebten oder ob sie gestorben waren, ynd so die Gesellschaft in einem unterteilten, ständig überwachten und durch ein möglichst vollständiges Verzeichnis sämtlicher un­ vermutet eingetretener Ereignisse kontrollierten Raum zu halten. Es gab also ein medizinisches Reaktionsschema auf die Lepra: Schema der Ausschließung, von religiöser Art, und Schema der Purifizierung der Stadt. Es gab dazu das auf die Pest zurückge­ hende Modell, das nicht die Internierung und Neuzusammenstel­ lung außerhalb des städtischen Zentrums praktizierte, sondern im Gegenteil auf die genaue Analyse der Stadt und auf die durch­ gängige Aufzeichnung zurückgriff. Das militärische Modell ist somit an die Stelle des religiösen Modells gesetzt worden. Im Grunde hat die militärische Revision und nicht die religiöse Purifizierung im Wesentlichen als Modell für diese politisch­ medizinische Organisation gedient. Die urbane Medizin war mit ihren Überwachungs- und Hospitalisierungsmethoden usw. nichts anderes als eine in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts vorgenommene Verbesserung des po­ litisch-medizinischen Schemas der am Ende des Mittelalters im 16. und im 17. Jahrhundert aufgetauchten Quarantäne. Die öffent­ liche Hygiene war eine raffinierte Variante der Quarantäne. Aus dieser Zeit stammen die Anfänge der großen urbanen Medizin, die in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts auftaucht und sich vor allem in Frankreich entwickelt.

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Die Hauptziele der urbanen Medizin sind die folgenden: 1) Eine Untersuchung der Orte der Akkumulation und der Anhäufung der Abfälle, die Krankheiten hervorrufen konnten, im städtischen Raum und der Orte, die epidemische oder ende­ mische Phänomene hervorriefen und verbreiteten. In der Haupt­ sache ging es um die Friedhöfe. So kam es zwischen 1740 und 1750 zu Protesten gegen Friedhöfe. Die ersten großen Verlegun­ gen an die Peripherie der Stadt begannen um 1750 herum. In jener Zeit kam der individualisierte Friedhof auf, das heißt der indivi­ duelle Sarg, die den Mitgliedern der Familie vorbehaltene Grab­ stätte, in die man den Namen eines jeden ihrer Mitglieder einträgt. Es wird häufig angenommen, die Totenverehrung in der moder­ nen Gesellschaft sei vom Christentum zu uns gekommen. Ich teile diese Ansicht nicht. Es gibt nichts in der christlichen Theologie, das dazu anregt, an die Ehrfurcht vor dem Leichnam im eigent­ lichen Sinne zu glauben. Der allmächtige christliche Gott kann die Toten selbst dann noch wieder zum Leben erwecken, wenn sie im Beinhaus durcheinander geworfen wurden. Die Individualisierung des Leichnams, des Sarges und des Gra­ bes ist am Ende des 18. Jahrhunderts nicht aus theologisch-reli­ giösen Gründen einer Ehrfurcht vor dem Leichnam, sondern aus gesundheitspolitischen Motiven einer Ehrfurcht vor den Leben­ den aufgekommen. Um die Lebenden vor dem schädlichen Ein­ fluss der Toten zu schützen, müssen diese Letzteren ebenso gut und besser noch, sofern dies möglich ist - als Erstere in einem Verzeichnis aufgelistet werden. So tauchte an der Peripherie der Städte am Ende des 18. Jahr­ hunderts eine wahrhaftige Armee von Toten auf, so perfekt auf­ gereiht wie eine Truppe, die man in Reih und Glied aufstellt. Es war also notwendig, diese ständige Bedrohung, die die Toten dar­ stellten, zu kontrollieren, zu analysieren und zu reduzieren. So verfrachtete man sie aufs Land und platzierte sie nebeneinander in den großen freien Flächen, die die Städte umgaben. Dies war keine christliche, sondern eine medizinische und po­ litische Idee. Der beste Beweis dafür ist, dass man, als man in Paris an die Verlegung des Friedhofs der Ungetauften dachte, auf Fourcroy zurückgriff, einen der größten Chemiker des ausgehenden 18. Jahrhunderts, um in Erfahrung zu bringen, wie man den Ein­ fluss dieses Friedhofs bekämpfen könnte. Er war es, der die Ver­

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legung des Friedhofs forderte, und er untersuchte auch die Bezie­ hungen zwischen dem lebenden Organismus und der umgeben­ den Luft und übernahm die Verantwortung für diese erste, durch die Exilierung des Friedhofs gebilligte medizinische und städti­ sche Polizei. Ein weiteres Beispiel liefert der Fall der gleichermaßen im Zen­ trum von Paris gelegenen Schlachthöfe, über die nach Konsulta­ tion der Akademie der Wissenschaften entschieden wurde, sie im Umland der Stadt im Westen an der Villette zu errichten. Das erste Ziel der Medizin bestand somit darin, die Anhäufungs-, Unordnungs- und Gefahrenzonen innerhalb der Grenzen der Stadt zu analysieren. 2) Die urbane Medizin hatte ein neues Ziel: die Kontrolle der Zirkulation. Nicht der Zirkulation der Individuen, sondern der Dinge und der Elemente, in der Plauptsache des Wassers und der Luft. Es war ein alter Glaube des 18.Jahrhunderts, dass die Luft einen direkten Einfluss auf den Organismus hatte, weil sie Mias­ men transportierte, oder weil ihr Übermaß an Kühle oder Wärme, Trockenheit oder Feuchtigkeit sich auf den Organismus übertrug, und schließlich, weil die Luft durch eine mechanische Aktion einen direkten Druck auf den Körper ausübte. Die Luft wurde als einer der großen pathogenen Faktoren angesehen. Doch wie sollte man in einer Stadt die Qualitäten der Luft aufrechterhalten und eine gesunde Luft erreichen können, wenn diese eingeschlossen war und zwischen den Mauern, Häusern, Befestigungen usw. nicht zirkulieren konnte? Es taucht nun die Notwendigkeit auf, die Straßen des städtischen Raumes im großen Maßstab zu öffnen, um die Gesundheit der Bevölkerung zu schüt­ zen. So holte man die Ansicht von Kommissionen der Akademie der Wissenschaften, von Ärzten, Chemikern usw. ein, um nach den besten Methoden für eine Belüftung der Städte zu forschen. Einer der bekanntesten Fälle war die Zerstörung der Städte. Auf­ grund der Zusammenballung von Bevölkerungen und des Preises für Grund und Boden während des Mittelalters, aber auch wäh­ rend des 17. und des 18. Jahrhunderts wurden manche Häuser auf Schrägflächen gebaut. Man nahm nun an, dass diese Häuser die Zirkulation der Luft über den Flüssen verhinderten und dass sie die feuchte Luft an den Uferböschungen zurückhielten: Sie wur­

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den systematisch abgerissen. So ließ sich denn auch die Zahl der Toten berechnen, die dank der Zerstörung von drei auf dem PontNeuf errichteten Häusern vermieden werden konnten: vierhun­ dert Personen pro Jahr, zweitausend in fünf Jahren usw. Man richtete so Lüftungsschächte und Luftströme ein, und ge­ nauso verfuhr man mit dem Wasser. In Paris hatte der Architekt Moreau 1767 die verfrühte Idee gehabt, die Ufer und die Inseln der Seine so einzurichten, dass der einfache Strom des Flusses die Stadt von ihren Miasmen reinwäscht. Damit ist also das zweite Ziel der urbanen Medizin die Kon­ trolle und die Herstellung einer richtigen Zirkulation des Wassers und der Luft. 3) Ein weiterer wesentlicher Zielpunkt der urbanen Medizin ist die Organisation dessen gewesen, was man die Verteilungen und die Sequenzen nennen könnte. Wo sollte man die verschiedenen, für das gemeinschaftliche Leben der Stadt notwendigen Elemente aufstellen? Das Problem stellte sich für die jeweilige Position der Brunnen und der Abwasserkanäle, der Pumpen und der Wasch­ häuser am Fluss. Wie konnte man die Infiltration von Schmutz­ wasser in die Trinkwasserbrunnen vermeiden? Wie konnte man vermeiden, dass die Versorgung der Bevölkerung mit Trinkwasser durch Schmutzwasser aus den umgebenden Waschhäusern ver­ dorben wurde? In der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts war man der An­ sicht, dass diese Organisation die Ursache für die hauptsächlichen epidemischen Krankheiten in den Städten war. Das führte 1742 zur Ausarbeitung des ersten hydrographischen Plans für Paris. Es war dies die erste Untersuchung über die Orte, an denen man nicht durch Abwasserkanäle kontaminiertes Wasser entnehmen konnte, und über eine Politik des Lebens am Fluss. Als 1789 die Französische Revolution ausbrach, war die Stadt Paris bereits aufs Genaueste von einer städtischen medizinischen Polizei untersucht worden, und diese hatte auch Anweisungen ausgegeben, um eine echte gesundheitshygienische Organisation der Stadt zu verwirk­ lichen. Freilich bestand bis zum Ende des 18.Jahrhunderts keinerlei Konflikt zwischen der Medizin und den anderen Machtformen wie zum Beispiel dem Privateigentum. Die das Privateigentum und die private Bewohnung betreffende autoritäre Politik war

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vor dem 18. Jahrhundert noch nicht in Umrissen erkennbar, mit einer Ausnahme für einen Teilaspekt: die Kellergeschosse. Die Kellergeschosse, die dem Hauseigentümer gehören, bleiben be­ stimmten Regeln unterworfen, was ihre Verwendung und was den Bau von Stollen betrifft. Das Problem des Eigentums am Untergrund stellte sich im 18. Jahrhundert mit dem Aufkommen der Bergwerkstechnologie. Ab dem Zeitpunkt, da man in der Lage war, tiefe Minenschächte auszuheben, trat das Problem des Eigentums an ihnen in Er­ scheinung. In der Mitte des 18.Jahrhunderts wurde eine den Untergrund betreffende autoritäre Gesetzgebung ausgearbeitet, in der verfügt wurde, dass allein der Staat und der König und nicht der Grundbesitzer Eigentümer des Untergrundes seien. Auf diese Weise wurde der Untergrund von Paris von den Au­ toritäten kontrolliert, die Oberfläche, zumindest soweit sie in Privateigentum war, dagegen nicht. Die öffentlichen Räume sowie die Orte des Verkehrs, die Friedhöfe, die Beinhäuser und die Schlachthöfe wurden seit dem 18. Jahrhundert kontrol­ liert, was beim Privateigentum nicht vor dem 19. Jahrhundert der Fall war. Die Medizinisierung der Stadt im 18. Jahrhundert ist aus meh­ reren Gründen wichtig: 1) Mittels der urbanen Sozialmedizin ist die ärztliche Profes­ sion direkt in Kontakt mit anderen benachbarten Wissenschaften getreten, in der Hauptsache mit der Chemie. Seit jenen Zeiten der Vermischung, in der Paracelsus und Vahelmont Bezüge zwischen Medizin und Chemie zu stiften versuchten, hatte man hierüber nichts Neues erfahren. Eben die Analyse des Wassers, der Luft­ ströme, der Lebensbedingungen und der Atmung brachte Medi­ zin und Chemie in Kontakt. Fourcroy und Lavoisier interessier­ ten sich für das Problem des Organismus von der Kontrolle der städtischen Luft her. Die Einführung der medizinischen Praxis in ein Korpus physi­ kalisch-chemischer Wissenschaft erfolgte über die Urbanisierung. Man ist nicht von der privaten, individualisierten Medizin und auch nicht von einem größeren Interesse für das Individuum her zu einer wissenschaftlichen Medizin übergegangen. Die Einfüh­ rung der Medizin ins allgemeine Funktionieren des wissenschaft­ lichen Diskurses und des wissenschaftlichen Wissens geschah

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durch die Vergesellschaftung der Medizin, durch die Einrichtung einer kollektiven, sozialen und urbanen Medizin» An all dem lässt sich die Wichtigkeit der urbanen Medizin ermessen. 2) Die urbane Medizin ist nicht wirklich eine Medizin des Menschen, des Körpers und des Organismus, sondern eine Medi­ zin der Dinge: der Luft, des Wassers, der Zersetzungen und der Fermentierungen; es ist eine Medizin der Lebensbedingungen des Existenzmilieus. Diese Medizin der Dinge umriss bereits, ohne dass freilich der Terminus auftauchte, den Begriff eines umgebenden Milieus, den dann die Naturforscher vom Ende des 18. Jahrhunderts wie Cu­ vier entwickeln sollten. Die Beziehung zwischen Organismus und Milieu setzte sich vermittels der urbanen Medizin gleich­ zeitig im Bereich der Naturwissenschaften und der Medizin durch. Man ist nicht von der Analyse des Organismus zur Ana­ lyse des umgebenden Milieus übergegangen. Die Medizin ist von der Analyse des Milieus zur Analyse der Auswirkungen des Milieus auf den Organismus und schließlich zur Analyse des Organismus selbst übergegangen. Die Organisation der urbanen Medizin war wichtig für die Konstitution der wissenschaftlichen Medizin. 3) Mit der urbanen Medizin taucht kurze Zeit vor der Franzö­ sischen Revolution - die eine beträchtliche Bedeutung für die Sozialmedizin haben wird - das Grundkonzept einer Gesund­ heitsförderung auf. Eine der von der Konstituierenden Versamm­ lung zwischen 1790 und 1791 getroffenen Entscheidungen war beispielsweise die Schaffung von Komitees zur Gesundheitsförde­ rung in den Departements und den größeren Städten. Zu beachten ist, dass die Gesundheitsförderung nicht dasselbe bedeutet wie die Gesundheit, sondern sich auf den Zustand des umgebenden Milieus und auf seine konstitutiven Elemente be­ zieht, die eben die Gesundheit zu verbessern erlauben. Die Ge­ sundheitsförderung ist die materielle und soziale Basis, die im­ stande ist, die bestmögliche Gesundheit für die Individuen zu gewährleisten. Damit verbunden erscheint das Konzept der öf­ fentlichen Hygiene als Technik zur Kontrolle und Veränderung der Elemente des Milieus, die diese Gesundheit fördern oder ihr im Gegenteil schaden können. Gesundheitsförderung und Gesundheitsschädigung bezeichnen

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den Zustand der Dinge und des Milieus, insofern sie die Gesund­ heit betreffen: Die öffentliche Hygiene ist die politisch-wissen­ schaftliche Kontrolle dieses Milieus. Der Begriff Gesundheitsförderung taucht also zu Beginn der Französischen Revolution auf, der Begriff öffentliche Hygiene sollte im Frankreich des 19. Jahrhunderts der Begriff sein, der das Wesentliche der Sozialmedizin auf sich vereint. Eine der gro­ ßen medizinischen Zeitschriften aus jener Zeit, die Annales d'hy­ giène publique et de médecine légale, die 1829 zum ersten Mal erscheint, wird so zum Sprachrohr für die französische Sozial­ medizin. Diese Medizin hielt einen deutlichen Abstand zu der Staats­ medizin, so wie man sie in Deutschland antreffen konnte, und stand dagegen den kleinen Gemeinschaften wie den Städten und den Vierteln sehr viel näher. Zugleich konnte sie auf kein spezi­ fisches Machtinstrument zählen. Das Problem des Privateigen­ tums als eines geheiligten Prinzips verhinderte, dass diese Medizin mit einer starken Macht ausgestattet wurde. Doch auch wenn die deutsche Staatsmedizin7 ihr in der Macht, über die sie verfügt, voraus ist, so besteht doch kein Zweifel an ihrer Überlegenheit in der Schärfe der Beobachtung und der Wissenschaftlichkeit. Ein Großteil der wissenschaftlichen Medizin des 19. Jahrhun­ derts findet seinen Ursprung in der Erfahrung dieser urbanen Medizin, die sich am Ende des 18. Jahrhunderts entwickelt hat.

Medizin der Arbeitskraft Die dritte Richtung der Sozialmedizin lässt sich anhand des eng­ lischen Beispiels untersuchen. Die Medizin der Armen, der Ar­ beitskraft oder des Arbeiters war nicht das erste, sondern das letzte Ziel der Sozialmedizin. Erst kommt der Staat, dann die Stadt und erst am Ende sind die Armen und die Arbeiter Gegen­ stand der Medizinisierung gewesen. Für die französische urbane Medizin ist die Achtung der Pri­ vatsphäre und der Regel bezeichnend, den Armen, die Plebs oder das Volk nicht für ein für die öffentliche Gesundheit bedrohliches Element halten zu müssen. Insofern fallen der Arme und der Ar7 [Im Original deutsch. A. d. Ü.]

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beiter nicht unter dieselbe gedankliche Kategorie wie die Fried­ höfe, die Beinhäuser, die Schlachthöfe usw. Warum hat sich im Verlauf des 18. Jahrhunderts das Problem der Armen nicht als Quelle einer medizinischen Gefahr gestellt? Die Gründe dafür sind zahlreich. Der eine ist quantitativer Art: Die Zahl der Armen war in den Städten nicht bedeutend genug, als dass die Armut eine wirkliche Gefahr hätte darstellen können. Aber es gab noch einen Grund, der wichtiger war: Der Arme war innerhalb der Stadt eine Bedingung für die städtische Aktivität. Die Armen einer Stadt erfüllten in der Tat eine bestimmte Anzahl von Aufgaben: Sie verteilten Briefsendungen, sammelten Abfälle ein, nahmen Möbel, gebrauchte Kleidung und alte Fetzen mit, die sie anschließend weiterverteilten oder -verkauften, usw. Sie gehör­ ten somit zum städtischen Leben. Zu jener Zeit hatten die Häuser keine Nummern und es gab auch noch keinen Postdienst; nie­ mand kannte die Stadt und alle ihre Winkel besser als die Armen; sie erfüllten eine Reihe grundlegender städtischer Funktionen wie den Transport des Wassers oder die Beseitigung der Abfälle. Insofern die Armen wie die Abwässerkanäle oder die Kanali­ sationen zum städtischen System gehörten, erfüllten sie eine un­ bestreitbare Funktion und konnten nicht für eine Gefahr gehalten werden. Auf der Ebene, auf der sie anzusiedeln waren, waren sie vielmehr nützlich. Ab dem zweiten Drittel des 19. Jahrhunderts stellt sich das Problem der Armut als Bedrohung und als Gefahr. Die Gründe dafür sind von verschiedener Art: 1) Zunächst einmal sind es politische Gründe: Während der Französischen Revolution und in England während der großen sozialen Unruhen zu Beginn des 19. Jahrhunderts verwandelt sich die bedürftige Bevölkerung in eine politische Kraft, die fähig ist, sich zu erheben oder zumindest an Revolten teilzunehmen. 2) Im 19. Jahrhundert fand man ein Mittel, das die von der Plebs angebotenen Dienste zum Teil ersetzen konnte, wie bei­ spielsweise die Einrichtung eines Post- und eines Transportsys­ tems. Diese Reformen stehen am Anfang einer Welle von dadurch ausgelösten Unruhen der unteren Volksschichten mit dem Ziel, sich diesen Systemen zu widersetzen, die den Besitzlosesten das Brot und gar die Möglichkeit zu leben raubten. 3) Mit der Choleraepidemie von 1832, die in Paris beginnt, um sich anschließend in ganz Europa auszubreiten, kristallisierte sich

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ein umfassendes Ganzes politischer und hygienischer Ängste aus, die von der proletarischen oder plebejischen Bevölkerung hervor­ gerufen wurden. Von da an wurde entschieden, den städtischen Raum in reiche Sektoren und arme Sektoren zu unterteilen. Man nahm damals an, dass das Zusammenwohnen zwischen Armen und Reichen in einem unterschiedslosen städtischen Milieu eine gesundheitliche und politische Gefahr für die Stadt darstellte. Auf diesen Zeit­ punkt geht die Errichtung armer Viertel und reicher Viertel zurück. Die politische Macht begann damals, in das Recht des Eigentums und der privaten Bewohnung einzugreifen. Das war die Zeit der großen Umgestaltung der städtischen Zone von Paris unter dem zweiten Kaiserreich. Dies sind die Gründe, derentwegen bis zum 19. Jahrhundert die städtische Bevölkerung nicht als eine medizinische Gefahr ange­ sehen wurde. In England - wo man die Erfahrung der industriellen Entwick­ lung machte und infolgedessen die Bildung eines Proletariats be­ deutender war und schneller vonstatten ging - taucht eine neue Form von Sozialmedizin auf. Dies bedeutet nicht, dass es nicht auch darüber hinaus Projekte einer Staatsmedizin nach deutscher Art gab. Chadwick zum Beispiel ließ sich um 1840 bei der Aus­ arbeitung seiner Projekte zu einem großen Teil von den deutschen Methoden inspirieren. Des Weiteren schrieb Rumsay im Jahre 1846 ein Werk mit dem Titel Health and Sickness of Town Popula­ tions* das den Inhalt der französischen urbanen Medizin reflek­ tiert. Im Wesentlichen machte das »Armengesetz« aus der englischen Medizin insofern eine Sozialmedizin, als die Verfügungen dieses Gesetzes eine medizinische Kontrolle der Bedürftigen implizier­ ten. Ab dem Zeitpunkt, da der Arme vom System der Fürsorge profitiert, wird es obligatorisch, ihn diversen medizinischen Kon­ trollen zu unterziehen. Mit dem Armengesetz taucht auf zwiespältige Weise ein wich­ tiger Faktor in der Geschichte der Sozialmedizin auf: die Idee einer aus Steuermitteln finanzierten Fürsorge und einer medizini­ schen Intervention, die ein Mittel darstellen sollte, den Ärmsten8 8 [London 1846.]

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zu helfen, den Bedürfnissen einer Gesundheit zu genügen, die zu erhoffen die Armut ihnen untersagte. Gleichzeitig ermöglicht dies die Aufrechterhaltung einer Kontrolle, durch die die reichen Klas­ sen oder ihre Repräsentanten in der Regierung die Gesundheit der bedürftigen Klassen und folglich den Schutz der privilegierten Klasse gewährleisteten. So hat sich innerhalb der Städte zwischen Reichen und Armen ein autoritärer »Cordon sanitaire« gebildet: Zu diesem Zweck bot man den Armen die Möglichkeit, Behand­ lungen unentgeltlich oder zu ermäßigten Kosten zu erhalten. So befreiten sich die Reichen von dem Risiko, Opfer epidemischer Phänomene zu werden, die von der benachteiligten Klasse aus­ gingen. In der Medizingesetzgebung erkennt man eindeutig die Um­ setzung des großen Problems der Bourgeoisie jener Zeit: Zu wel­ chem Preis? Zu welchen Bedingungen? Wie lässt sich ihre politi­ sche Sicherheit gewährleisten? Die im Armengesetz enthaltene Medizingesetzgebung entsprach diesem Prozess. Doch dieses Ge­ setz - und die Fürsorge als Schutz sowie die Fürsorge als von ihm implizierte Kontrolle - war nur das erste Element eines komple­ xen Systems, dessen weitere Elemente später um die 1870er Jahre bei den großen Begründern der englischen Sozialmedizin, in der Hauptsache John Simon, zum Erscheinen kamen, die die Medi­ zingesetzgebung durch einen autoritären Dienst vervollständig­ ten, der nicht die medizinischen Behandlungen, sondern eine me­ dizinische Kontrolle der Bevölkerung organisierte. Es handelt sich um die Systeme des Health Service und des Health Office, die 1875 in England auftauchten und deren Anzahl gegen Ende des 19. Jahrhunderts geschätzte eintausend erreichte. Ihre Funk­ tionen waren die folgenden: - Kontrolle der Impfung, um die verschiedenen Bevölkerungs­ elemente zu verpflichten, sich krankheitsunempfänglich zu ma­ chen; - Organisation. des Verzeichnisses der Epidemien und der Krankheiten, die sich in eine Epidemie verwandeln können und so zwangsläufig zu gefährlichen Krankheiten erklärt werden müs­ sen; - Lokalisierung der gesundheitsschädlichen Orte und, wenn nötig, Zerstörung dieser Keimzellen einer Gesundheitsschädi­ gung.

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Der Health Service war in der Verlängerung des Armengesetzes anzusiedeln. Während dieses Gesetz einen im eigentlichen Sinne für die Armen gedachten medizinischen Dienst umfasste, war für den Health Service der unterschiedslose Schutz der gesamten Be­ völkerung sowie die Tatsache bezeichnend, dass er sich aus Ärzten zusammensetzte, die nicht individualisierte Behandlungen, son­ dern solche anboten, die die gesamte Bevölkerung, die zu ergrei­ fenden präventiven Mittel und ebenso wie die französische urbane Medizin die Gegenstände, die Orte, das soziale Milieu usw. be­ trafen. Allerdings zeigt die Analyse des Funktionieren des Health Service, dass es sich um ein Mittel handelte,, ebenjene durch das Armengesetz gewährleisteten Kontrollen auf kollektiver Ebene zu vervollständigen. Die Intervention an den gesundheitsschäd­ lichen Orten, die Überprüfung der Impfungen und die Verzeich­ nisse der Krankheiten hatten in Wirklichkeit zum Ziel, die be­ dürftigen sozialen Klassen zu kontrollieren. Genau aus diesen Gründen hat die englische, durch die Health Offices sichergestellte medizinische Kontrolle in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts heftige Reaktionen und Widerstände durch die unteren Volksschichten sowie kleinere gegen die Medi­ zin gerichtete Aufsässigkeiten hervorgerufen. Diese Fälle eines Widerstandes gegen die Medizin sind von MacLeod 1967 in einer Reihe von durch die Zeitschrift Public Law9 veröffentlichten Ar­ tikeln aufgezeigt worden. Ich glaube, es wäre von Interesse, nicht nur in England, sondern in diversen Ländern der Welt zu analy­ sieren, wie diese in Form einer Kontrolle der bedürftigen Bevöl­ kerung organisierte Medizin derartige Reaktionen hervorrufen konnte. So lässt sich zum Beispiel eigenartigerweise beobachten, dass die in den angelsächsischen Ländern protestantischer Reli­ gion so zahlreichen dissidenten religiösen Gruppen im Verlauf des 17. und des 18. Jahrhunderts zum Hauptziel hatten, gegen die Staatsreligion und die Intervention des Staates in Sachen Religion anzukämpfen. Dagegen hatten diejenigen, die im Verlauf des 19. Jahrhunderts wiederauftauchten, als Zweck, die Medizinisie9 [MacLeod, R. M., »Law, Medicine and Public Opinion. The Resistance to Compulsory Health Legislation. 1870-1907«, in: Public Law. The Constitutional and Administrative Law of the Commonwealth, London, Nr. 2, Sommer 1967, Erster Teil, S. 107-128; Nr. 3, Herbst 1967, Zweiter Teil, S. 189-211.]

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rung zu bekämpfen und das Recht auf Leben, das Recht, krank zu werden, behandelt zu werden und auf eigenen Wunsch zu sterben, für sich einzufordern. Dieser Wunsch, der autoritären Medizinisierung zu entgehen, war eines der bezeichnenden Merkmale die­ ser vielfältigen, allem Anschein nach religiösen Gruppen, die Ende des 19. Jahrhunderts intensiv tätig waren, es aber auch heute noch sind. In den katholischen Ländern war die Situation anders. Welche Bedeutung kann, seit dem Ende des 19. Jahrhunderts bis in unsere Tage, die Wallfahrt nach Lourdes für die Millionen armer Pilger haben, die jedes Jahr dort ankommen, wenn nicht die, eine Art verworrener Widerstand gegen die autoritäre Medizinisierung ihrer Körper und ihrer Krankheiten zu sein? Muss man nicht, statt in diesen religiösen Praktiken ein aktu­ elles Überbleibsel archaischer Überzeugungen zu sehen, darin die zeitgenössische Form eines politischen Kampfes gegen die poli­ tisch autoritäre Medizinisierung, die Vergesellschaftung der Me­ dizin und die medizinische Kontrolle sehen, die hauptsächlich auf der armen Bevölkerung lastet? Die Stärke dieser noch aktuellen Praktiken besteht in der Tatsache, dass sie eine Reaktion auf diese Medizin der Armen im Dienste einer Klasse darstellen, wofür die englische Sozialmedizin ein Beispiel ist. Allgemein lässt sich behaupten, dass im Unterschied zur deut­ schen Staatsmedizin des 18. Jahrhunderts im 19. Jahrhundert, und zwar vor allem in England, eine Medizin in Erscheinung tritt, die in der Hauptsache in einer Kontrolle der Gesundheit und des Körpers der bedürftigen Klassen bestand, um diese geeigneter für die Arbeit und weniger gefährlich für die reichen Klassen zu machen. Dieser englische Weg der Medizin wird im Gegensatz zur urbanen Medizin und vor allem zur Staatsmedizin eine Zukunft haben. Das englische System von Simon und seinen Nachfolgern hat einerseits zur Einrichtung von drei Dingen geführt: der medi­ zinischen Fürsorge für die Armen, der Kontrolle der Gesundheit der Arbeitskraft und der generellen Untersuchung der öffentli­ chen Gesundheitsförderung, die auf diese Weise die reichen Klas­ sen vor den größten Gefahren schützen. Darüber hinaus hat es und darin besteht seine Originalität - die Verwirklichung von drei sich überlagernden und zugleich existierenden medizinischen Sys-

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temen ermöglicht: eine für die Ärmsten gedachte Fürsorgemedi­ zin; eine mit allgemeinen Problemen wie der Impfung, den Epi­ demien usw. betraute administrative Medizin, und eine private Medizin, von deren Wohltaten diejenigen profitierten, die sich das leisten konnten. Während das deutsche System einer Staatsmedizin kostspielig war, während die französische urbane Medizin ein allgemeines Kontrollvorhaben ohne ein präzises Machtinstrument war, mach­ te das englische System die Organisation einer Medizin mit unter­ schiedlichen Machtaspekten und -formen möglich, bei der es um Fürsorge-, administrative oder private Medizin und die Einrich­ tung von klar abgegrenzten Sektoren gehen wird, die im Verlauf der letzten Jahre des 19. Jahrhunderts und während der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts die Existenz einer eher vollständigen medizinischen Statistik erlauben. Mit dem Beveridgeplan und den medizinischen Systemen der reichsten und am stärksten industria­ lisierten Länder von heute geht es immer noch darum, diese drei, gleichwohl untereinander auf verschiedene Weise gegliederten, Sektoren der Medizin am Funktionieren zu halten. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

l 97 Die Machtverhältnisse gehen in das Innere der Körper über »Les rapports de pouvoir passent à l’intérieur des corps« (Gespräch mit L. Finas), in: La Quinzaine littéraire, Nr. 247, 1.-15. Januar 1977, S. 4-6.

- Michel Foucault, La Volonté de savoir [Der Wille zum Wissen], der erste Band Ihrer Histoire de la sexualité [Sexualität und Wahr­ heit], scheint mir ein in jeglicher Hinsicht umwerfender Text zu sein. Die von Ihnen darin vertretene These, unerwartet und simpel auf den ersten Blick, erweist sich im weiteren Verlauf als sehr komplex. Sagen wir.; um sie zusammenzufassen, dass das Verhält­ nis der Macht zum Sex nicht ein Verhältnis von Repression sein soll, im Gegenteil. Doch bevor wir weitergehen>sollten wir uns auf Ihre Antrittsvorlesung am College de France im Dezember 19/0

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beziehen. Sie analysieren darin die Verfahren die die Hervorbrin­ gung des Diskurses kontrollieren. Es sind die folgenden: das Ver­ boty dann die alte Teilung Vernunft - Wahnsinn, abschließend der Wille zur Wahrheit. Würden Sie uns die Verbindungen von La Volonté de savoir zu UOrdre du discours [Die Ordnung des Dis­ kurses] näher erläutern und uns sagen, ob über Ihre gesamte Dar­ legung hinweg Wille zum Wissen und Wille zur Wahrheit sich decken? - Ich glaube, in dieser Ordre du discours habe ich zwei Auffas­ sungen vermischt, oder besser, auf eine Frage, die ich für rechtens erachte (die Verknüpfung der Diskurstatsachen über die Macht­ mechanismen), habe ich eine unangemessene Antwort vorgelegt. Es ist ein Text, den ich in einem Moment des Übergangs geschrie­ ben habe. Wie mir scheint, akzeptierte ich bis dahin für die Macht die traditionelle Auffassung, die Macht als ein seinem Wesen nach rechtlicher Mechanismus, als das, was das Gesetz sagt, als das, was verbietet, als das, was Nein sagt, mit einer ganzen Flut an nega­ tiven Wirkungen: Ausschließung, Zurückweisung, Absperrung, Verleugnungen, Verdunklungen... Nun, diese Auffassung halte ich für unangemessen. Sie hatte mir freilich in der Histoire de la folie [Wahnsinn und Gesellschaft] ausgereicht (nicht dass dieses Buch an sich selbst befriedigend oder ausreichend sei), denn der Wahnsinn ist ein privilegierter Fall: Während der klassischen Periode erfolgte die Ausübung der Macht gegenüber dem Wahnsinn zweifellos zumindest über­ wiegend in der Form der Ausschließung; es lässt sich zu dieser Zeit eine große Verwerfungsreaktion beobachten, in die sich der Wahnsinn einbezogen findet. So dass ich bei der Analyse dieser Tatsache ohne allzu viel Probleme eine rein negative Auffassung der Macht verwenden konnte. Von einem bestimmten Moment an erschien mir dies unzureichend, und zwar im Verlauf einer kon­ kreten Erfahrung, die ich seit den Jahren 1971-1972 bezüglich der Gefängnisse machen konnte. Der Fall des Strafwesens hat mich überzeugt, dass dies sich nicht so sehr in Gestalt des Rechts, son­ dern in Gestalt von Technologie, in Begriffen von Taktik und Strategie vollzog, und diese Ersetzung eines rechtlichen und ne­ gativen Rasters durch ein technisches und strategisches Raster habe ich in Surveiller et punir [Überwachen und Strafen] anzu­

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bringen und dann in der Histoire de la sexualité [Sexualität und Wahrheit] zu verwenden versucht. So dass ich alles das, was in der Ordnung des Diskurses die Bezüge der Macht zum Diskurs po­ tentiell als negative Mechanismen einer Verknappung darstellt, recht gern aufgeben würde. - Dem Leser; der sich an Ihre Histoire de la folie à l’âge classique erinnert, steht das Bild des großen barocken, eingeschlossenen und zum Schweigen gebrachten Wahnsinns vor Augen. In ganz Europa wurde in der Mitte des i j .Jahrhunderts eilig das Irrenhaus er­ richtet. Heißt das, dass die moderne Geschichte, als sie dem Wahn­ sinn das Schweigen auferlegte, dem Sex die Zunge gelöst hat? Oder hätte ein und dieselbe Besessenheit - die Sorge um den Wahnsinn, die Sorge um den Sex - auf der Doppelebene des Dis­ kurses und der Tatsachen für das eine und das andere zu entgegen­ gesetzten Ergebnissen geführt, und weshalb das? - Ich glaube in der Tat, dass es zwischen dem Wahnsinn und der Sexualität eine Reihe geschichtlicher Beziehungen gibt, die wich­ tig sind und die ich gewiss nicht wahrgenommen hatte, als ich die Histoire de la folie schrieb. Zu ebenjener Zeit hatte ich im Sinn, zwei parallele Geschichten zu schreiben: auf der einen Seite die Geschichte der Ausschließung des Wahnsinns und der Teilungen, die davon ausgehend vollzogen wurden; auf der anderen Seite eine Geschichte der Abgrenzungen, die sich auf dem Feld der Sexuali­ tät vollzogen haben (erlaubte und verbotene, normale und anor­ male Sexualität, die Sexualität der Frauen und die der Männer, die der Erwachsenen und die der Kinder); ich dachte an eine ganze Reihe von binären Teilungen, die auf ihre Weise die große Teilung Vernunft - Unvernunft weiter ausgeprägt hätten, die ich mit Be­ zug auf den Wahnsinn zu rekonstruieren versucht hatte. Doch glaube ich, dass das ungenügend ist; während der Wahnsinn zu­ mindest über ein Jahrhundert hinweg im Wesentlichen Gegen­ stand negativer Operationen war, hatte die Sexualität wiederum seit genau dieser Zeit durchaus präzise und durchaus positive Be­ setzungen erfahren. Doch mit Eintritt des 19. Jahrhunderts kam es zu einem absolut grundlegenden Phänomen, der Verzahnung oder dem Ineinandergreifen zweier großer Machttechnologien: der Technologie, die die Sexualität in Aufruhr hielt, und der Techno­

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logie, die den Wahnsinn teilte. So wurde aus einer den Wahnsinn betreffenden negativen Technologie eine positive und aus einer binären eine komplexe und vielgestaltige. Und es entsteht eine große Technologie der Psyche, die eines der Grundzüge unseres 19. Jahrhunderts und unseres 20. Jahrhunderts ist: Sie macht aus dem Sex zugleich die verborgene Wahrheit des vernünftigen Be­ wusstseins und den entschlüsselbaren Sinn des Wahnsinns: ihren gemeinsamen Sinn, und damit das, was es erlaubt, auf beide in derselben Weise Zugriff zu haben. - Vielleicht muss man drei mögliche Missverständnisse abwehren. Ihre Widerlegung der Repressionshypothese besteht weder in einer einfachen Akzentverschiebung noch in der Feststellung einer Ver­ leugnung oder Ignoranz von Seiten der Macht? Nehmen wir die Inquisition zum Beispiel Anstatt die Repression herauszustellen,, die sie den Häretiker erleiden lässt, könnte man den Akzent auf den Willen zum Wissen legen, der die Folter befehligt! Sie gehen aber nicht in diese Richtung? Aber Sie sagen auch nicht, dass die Macht ihr Interesse am Sex vor sich selbst verbirgt, oder dass der Sex, ohne es zu wissen, von einer Macht spricht, über die er still und heimlich hinausgehen würde? - Ich glaube, dass mein Buch tatsächlich keinem dieser Themen und keiner dieser Zielsetzungen entspricht, von denen Sie als ebensolchen Missverständnissen sprechen. Missverständnis wäre im Übrigen ein etwas strenges Wort, um diese Interpretationen oder eher diese Abgrenzungen meines Buches zu bezeichnen. De­ ren erste lautet: Ich wollte tatsächlich die Akzente verschieben und dort positive Mechanismen erscheinen lassen, wo man ge­ wöhnlich eher die negativen Mechanismen akzentuiert. So wird bezüglich der Buße stets betont, das Christentum sanktioniere dadurch die Sexualität, gestatte nur gewisse Formen und bestrafe alle anderen. Doch muss man, glaube ich, ebenso festhalten, dass es im Innern der christlichen Buße Bekenntnis gibt, ergo das Geständnis, die Gewissensprüfung, und dadurch einen ganzen Wissens- und Redefluss über den Sex, der eine ganze Reihe theoretischer Wirkungen (zum Beispiel die große Analyse der Lüsternheit im 17. Jahrhundert) und praktischer Wirkungen (eine Pädagogik der Sexualität, die im Weiteren lai-

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zisiert und medizinisiert worden ist) zur Folge hat. Ebenso habe ich über die Art und Weise gesprochen, wie die verschiedenen Instanzen oder die verschiedenen Relais der Macht gewisserma­ ßen selbst Lust bei deren Ausübung empfanden. Es gibt in der Überwachung, genauer, im Blick der Überwacher, etwas, das der Lust am Überwachen und der Lust am Überwachen der Lust nicht fremd ist. Genau das habe ich sagen wollen, aber das ist noch nicht alles, was ich zu sagen habe. Ich habe gleichfalls auf diesen gegenläufigen Mechanismen beharrt, von denen Sie spra­ chen. Es ist beispielsweise sicher, dass die Ausbrüche von Hys­ terie, die in den psychiatrischen Krankenhäusern in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts auftraten, sehr wohl ein Gegen­ mechanismus, ein Gegenschlag genau gegen die Ausübung der psychiatrischen Macht waren: Die Psychiater haben den hyste­ rischen Körper ihrer Kranken voll abbekommen (ich meine da­ mit in vollem Wissen und voller Ignoranz), ohne dass sie dies wollten, und sogar ohne dass sie wussten, wie dies geschah. Diese Elemente finden sich in meinem Buch, sie stellen aber nicht dessen wesentlichen Teil dar; man muss sie, scheint mir, von einer gewissen Einsetzung einer Macht her verstehen, die über den Körper selbst ausgeübt wird. Meine Suche geht dahin, dass ich zeigen möchte, wie die Machtverhältnisse materiell in die eigentliche Dichte der Körper übergehen können, ohne dass sie durch die Vorstellung der Subjekte übertragen werden müs­ sen. Wenn die Macht den Körper trifft, so nicht, weil sie zu­ nächst im Bewusstsein der Leute verinnerlicht wurde. Es gibt das Netz einer Bio-Macht, einer Soma-Macht, die selbst ein Netz ist, von dem aus die Sexualität als historisches und kulturelles Phä­ nomen entsteht, in dessen Innerem wir uns sowohl erkennen als auch verlieren. - Auf der Seite 121 von La Volonté de savoir1 unterscheiden Sie, wie es scheint, der Erwartung des Lesers nachkommend, von der Macht - als Gesamtheit von Institutionen und Apparaten - die Macht als Mannigfaltigkeit der Kraftverhältnisse, die dem Bereich immanent sind, in den sie sich einschreihen. Ehen diese Macht, dieses Macht-Spiel stellen Sie als etwas dar, das sich jeden Augen­ 1 [S. 114 der dt. Ausgabe, A. d. Ü.]

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blick an jedem Punkt in jeder Beziehung eines Punktes zu einem anderen selbst hervorbringt. Und eben diese Macht wäre, wenn man Sie richtig versteht, dem Sex nicht äußerlich, ganz im Gegen­ teil? - Für mich ist das Wesentliche an der Arbeit eine Überarbeitung der Theorie der Macht, und ich bin nicht sicher, ob allein die Lust, über die Sexualität zu schreiben, mich hinreichend motiviert hätte, um diese Reihe von (mindestens) sechs Bänden zu beginnen, wenn ich mich nicht von der Notwendigkeit gedrängt gefühlt hätte, ein wenig diese Frage der Macht wiederaufzunehmen. Wie mir scheint, wird allzu oft, und zwar nach dem vom rechtlich-philo­ sophischen Denken des 16. und des 17. Jahrhunderts vorgeschrie­ benen Modell, das Problem der Macht auf das Problem der Sou­ veränität reduziert: Was ist der Souverän? Wie kann der Souverän sich konstituieren? Was bindet die Individuen an den Souverän? Dieses von den monarchistischen oder antimonarchistischen Ju­ risten seit dem 13.Jahrhundert bis zum 19.Jahrhundert gestellte Problem, genau dieses Problem quält uns weiterhin und disqua­ lifiziert meines Erachtens eine ganze Reihe von Analysebereichen; ich weiß, dass sie ziemlich empirisch und sekundär erscheinen mögen, aber schließlich betreffen sie unsere Körper, unsere Exi­ stenzen, unser alltägliches Leben. Gegen dieses Privileg der sou­ veränen Macht wollte ich versuchen, eine Analyse geltend zu ma­ chen, die in eine andere Richtung gehen würde. Zwischen jedem Punkt eines Gesellschaftskörpers, zwischen einem Mann und ei­ ner Frau, in einer Familie, zwischen einem Lehrer und seinem Schüler, zwischen demjenigen, der weiß, und demjenigen, der nicht weiß, verlaufen Machtbeziehungen, die nicht die schlichte und einfache Projektion der großen souveränen Macht auf die Individuen sind; sie sind vielmehr der mobile und konkrete Bo­ den, auf dem sie sich verankern kann, die Bedingungen der Mög­ lichkeit, dass sie funktionieren kann. Die Familie ist selbst noch bis in unsere Tage nicht die einfache Widerspiegelung, Verlänge­ rung der Staatsmacht: Sie ist nicht der Repräsentant des Staates gegenüber den Kindern, genauso wenig wie der Mann der Reprä­ sentant des Staates gegenüber der Frau ist. Damit der Staat so funktioniert, wie er funktioniert, muss es vom Mann zur Frau oder vom Erwachsenen zum Kind ganz spezifische Herrschafts-

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Verhältnisse geben, die ihre eigene K on figuration und ihre relative A u to n o m ie haben.

Ich glaube, man muss einer umfassenden Thematik der Reprä­ sentation misstrauen, die die Analysen der Macht versperrt. Lange Zeit wollte man wissen, wie der individuelle Wille im oder durch den allgemeinen Willen repräsentiert werden könnte. Jetzt ist es die so häufig wiederholte Behauptung, der Vater, der Ehemann, der Fabrikbesitzer, der Erwachsene, der Lehrer repräsentiere eine Staatsmacht, die selbst die Interessen einer Klasse repräsentiere. Dies trägt weder der Komplexität der Mechanismen noch ihrer Spezifizität, noch den Verankerungen, Komplementaritäten und mitunter Blockierungen, die diese Verschiedenartigkeit zum Aus­ druck bringt, Rechnung. Allgemein glaube ich, dass die Macht sich nicht von (indivi­ duellen oder kollektiven) Willen her konstruieren und auch nicht aus Interessen ableiten lässt. Die Macht lässt sich von Mächten, von Mannigfaltigkeiten an Fragen und Machteffekten her kon­ struieren und funktioniert da heraus. Diesen komplexen Bereich muss man untersuchen. Das heißt nicht, dass sie unabhängig ist, und dass man sie außerhalb des ökonomischen Prozesses und der Produktionsbeziehungen entschlüsseln könnte. - Wenn man das liest, was man in Ihrem Text als einen Versuch ansehen kann, eine neue Konzeption der Macht auszuarbeiten, ist man zwischen dem Bild des Computers und dem Bild des isolier­ ten oder angeblich isolierten Individuums geteilt, das ebenfalls über eine spezifische Macht verfügt. - Die Idee, die Quelle oder der Vereinigungspunkt der Macht sei der Staat, so dass von ihm Rechenschaft über sämtliche Disposi­ tive der Macht zu fordern sei, scheint mir ohne große historische Fruchtbarkeit zu sein, oder sagen wir, ihre historische Fruchtbar­ keit ist jetzt erschöpft. Das umgekehrte Vorgehen scheint derzeit reichhaltiger zu sein: Ich denke an Untersuchungen wie die von Jacques Donzelot über die Familie (er zeigt, wie die absolut spe­ zifischen Machtformen, die innerhalb der Familien ausgeübt wer­ den, dank des Schulbesuchs von allgemeineren Mechanismen staatlicher Art durchdrungen werden, aber wie auch die Mächte staatlicher Art und die Mächte familiärer Art ihren jeweiligen

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spezifischen Charakter bewahrt haben und wahrlich nur insofern ineinander greifen konnten, wie jeder ihrer Mechanismen respek­ tiert wurde). Ebenso hat François Ewald eine Untersuchung über die Bergwerke, die Einrichtung von Kontrollsystemen durch die Betriebsleitung und die Art und Weise durchgeführt, wie diese Kontrolle durch die Betriebsleitung in den großen staatlichen Ver­ waltungen weitergeführt wurde, ohne ihre Wirksamkeit zu ver­ lieren. - Ist es ausgehend von dieser erneuten Einführung dessen, was man Macht nennt, möglich, dieser gegenüber einen politischen Standpunkt einzunehmen? Schließlich sprechen Sie von der Sexua­ lität als von einem politischen Dispositiv. Würden Sie die Bedeu­ tung definieren, die Sie dem »Politischen« geben? - Wenn es stimmt, dass die Gesamtheit der Kraftverhältnisse in einer gegebenen Gesellschaft den Bereich des Politischen konsti­ tuiert, und dass eine Politik eine mehr oder weniger globale Stra­ tegie ist, die diese Kraftverhältnisse zu koordinieren und zu finalisieren versucht, dann kann man, glaube ich, Ihre Fragen auf folgende Weise beantworten: Die Politik ist nicht das, was elemen­ tare und von Natur aus neutrale Beziehungen in letzter Instanz determiniert (oder überdeterminiert). Jedes Kraftverhältnis im­ pliziert zu jedem Zeitpunkt eine Machtbeziehung (die gewisser­ maßen dessen momentaner Querschnitt ist), und jede Machtbe­ ziehung verweist, insofern das ihre Wirkung, aber auch insofern das ihre Bedingung der Möglichkeit ist, auf ein politisches Feld, dem sie angehört. Sagt man, »alles ist politisch«, so behauptet man damit diese Allgegenwart der Kraftverhältnisse, und dass sie einem politischen Feld immanent sind; doch erlegt man sich damit die noch kaum umrissene Aufgabe auf, dieses endlose Durcheinander aufzudröseln. Eine solche Analyse darf man nicht durch eine in­ dividuelle Schuldzuweisung nivellieren (sowie man es insbesonde­ re vor einigen Jahrzehnten in dem sich selbst geißelnden Existen­ tialismus praktizierte; Sie kennen das: Jeder ist verantwortlich für alles; es gibt kein Unrecht in der Welt, an dem wir im Grunde nicht mitschuldig sind); doch ebenso wenig darf man über eine dieser Verschiebungen ausweichen, die man heute gern praktiziert: Das alles leitet sich von einer Ökonomie der Ware oder von der kapi­

talistischen Ausbeutung oder ganz einfach von dieser verfaulten Gesellschaft ab (folglich muss man die Probleme des Sexes, der Delinquenz oder des Wahnsinns an eine andere Gesellschaft ver­ weisen). Die politische Analyse und die politische Kritik müssen zu einem Gutteil erst erfunden werden - aber auch die Strategien müssen erfunden werden, die es ermöglichen, zugleich diese Kraftverhältnisse zu verändern und sie auf eine Weise zu koordi­ nieren, dass diese Veränderung möglich wird und sich in die Wirk­ lichkeit einschreibt. Damit ist das Problem nicht so sehr das, eine politische Position zu definieren (was uns auf eine Wahl auf einem bereits bestehenden Schachbrett zurückführt), sondern neue Sche­ mata der Politisierung auszudenken und hervorzubringen. Wenn das Politisieren darin besteht, auf Wahlmöglichkeiten, auf ganz und gar fertige Organisationen und auf all jene Machtverhältnisse und -mechanismen zurückzuführen, die die Analyse freilegt, dann ist es nicht der Mühe wert. Den großen neuen Machttechniken (die den multinationalen Ökonomien oder den bürokratischen Staaten entsprechen) muss eine Politisierung entgegengesetzt wer­ den, die neue Formen haben wird. - Eine der Phasen und Konsequenzen Ihrer Forschung besteht darin, auf sehr verblüffende Weise zwischen Sex und Sexualität zu unterscheiden. Können Sie diese Unterscheidung präzisieren und uns sagen, wie wir fortan den Titel Ihrer Histoire de la se­ xualité zu lesen haben? - Diese Frage war die zentrale Schwierigkeit für mein Buch; ich hatte begonnen, es als eine Geschichte der Art und Weise zu schreiben, wie man den Sex durch jene Art Fauna, durch jene seltsame Vegetation, die die Sexualität sein sollte, verdeckt und verkleidet hatte. Nun, ich glaube, dieser Gegensatz Sex und Sexu­ alität ging auf eine Setzung der Macht als Gesetz und Verbot zu­ rück: Die Macht hätte ein Sexualitätsdispositiv aufgestellt, um Nein zum Sex zu sagen. Meine Analyse blieb noch eine Gefangene der vom Recht bestimmten Auffassung der Macht. Ich musste eine Umkehrung durchführen; ich habe unterstellt, dass die Idee des Sexes dem Dispositiv der Sexualität innerlich wäre und dass infol­ gedessen an seiner Wurzel nicht der zurückgewiesene Sex, sondern eine positive Ökonomie der Körper und der Lust vorzufinden ist.

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Nun gibt es allerdings ein grundlegendes Merkmal in der Öko­ nomie der Lüste, so wie sie im Abendland funktioniert: dass der Sex ihr zum Verstehbarkeits- und Maßprinzip dient. Seit Jahr­ tausenden ist man bestrebt, uns glauben zu machen, dass das Ge­ setz jeder Lust, zumindest insgeheim, der Sex ist, und dass dies die Notwendigkeit ihrer Mäßigung begründet und die Möglichkeit zu ihrer Kontrolle ergibt. Diese zwei Themen, dass jeder Lust der Sex zugrunde liegt, und dass die Natur des Sexes es will, dass er sich der Zeugung widmet und darauf beschränkt, sind keine an­ fänglich christliche, sondern stoische Themen; und das Christen­ tum war gezwungen, sie aufzunehmen, sobald es sich in die staat­ lichen Strukturen des Römischen Reiches einfügen wollte, dessen quasi universale Philosophie der Stoizismus war. Der Sex ist damit zum Gesetzbuch der Lust geworden. Im Abendland war (anstatt wie in den mit einer ars erotica ausgestatteten Gesellschaften, in denen die Intensivierung der Lust eine Desexualisierung des Kör­ pers anstrebt) diese Kodifizierung der Lust durch die Gesetze des Sexes letztlich der Anlass für das gesamte Dispositiv der Sexuali­ tät. Und genau dies lässt uns glauben, dass wir uns befreien, wenn wir jede Lust als Ausdruck eines endlich aufgedeckten Sexes de­ kodieren. Wo man doch eher nach einer Desexualisierung, nach einer allgemeinen Ökonomie der Lust streben muss, die nicht sexuell normiert ist. - Ihre Analyse lässt die Psychoanalyse in einer ein wenig suspekten und schmählichen Archäologie auftauchen. Die Psycho­ analyse enthüllt ihre doppelte, zumindest primordiale Zugehörig­ keit einerseits zum inquisitorischen Geständnis, andererseits zur psychiatrischen Medizinisierung. Ist das genau Ihr Standpunkt? - Man kann mit Sicherheit sagen, dass die Psychoanalyse zu die­ sem außerordentlichen Anwachsen und der Institutionalisierung der für unsere Kultur so charakteristischen Geständnisverfahren dazugehört. Ganz kurzfristig betrachtet hat sie Anteil an dieser Medizinisierung der Sexualität, die ebenfalls ein merkwürdiges Phänomen ist: Während in der ars erotica eher die (pharmazeuti­ schen oder somatischen) Mittel medizinisiert werden, die zur In­ tensivierung der Lust dienen, hat man im Abendland eine Medi­ zinisierung der Sexualität selbst, als ob sie eine Zone besonderer

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pathologischer Zerbrechlichkeit in der menschlichen Existenz wä­ re. Alle Sexualität läuft Gefahr, sowohl krank zu sein als auch in unendlicher Zahl Krankheiten zu erregen. Man kann nicht be­ streiten, dass die Psychoanalyse sich am Kreuzungspunkt dieser beiden Prozesse befindet. Wie sich die Psychoanalyse zu dem Zeitpunkt, an dem sie erschienen ist, hat ausbilden können, werde ich in den späteren Bänden auszumachen versuchen. Ich fürchte einfach nur, dass sich bezüglich der Psychoanalyse ereignet, was sich bezüglich der Psychiatrie ereignet hatte, als ich es unternahm, die Histoire de la folie zu schreiben; ich hatte versucht zu erzäh­ len, was sich bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts ereignet hatte; nun haben aber die Psychiater meine Analyse als einen Angriff auf die Psychiatrie verstanden, Ich weiß nicht, was mit den Psycho­ analytikern passieren wird, aber ich fürchte durchaus, dass sie etwas als Antipsychoanalyse verstehen werden, was nur eine Ge­ nealogie sein wird. Warum funktioniert eine Archäologie der Psychiatrie als Anti­ psychiatrie, während eine Archäologie der Biologie nicht wie eine Antibiologie funktioniert? Ist das so aufgrund des partiellen Cha­ rakters der Analyse? Oder ist das nicht eher so aufgrund eines bestimmten schlechten Verhältnisses der Psychiatrie zu ihrer ei­ genen Geschichte, einer gewissen Unfähigkeit, in der sich die Psychiatrie, so wie sie ist, befindet, ihre eigene Geschichte anzu­ nehmen? Man wird schon sehen, wie die Psychoanalyse die Frage ihrer Geschichte aufnehmen wird. - Haben Sie das Gefühl, dass Ihre Histoire de la sexualité die Frauenfrage voranbringen wird? Ich denke an das, was Sie rund um die Hysterisierung und die Psychiatrisierung des Körpers der Frau sagen. - Einige Ideen, doch zögernd, nicht festgelegt. Die Diskussion und die Kritiken, die jedem Band folgen werden, werden viel­ leicht ermöglichen, sie auszuarbeiten. Aber es steht mir nicht zu, Regeln zu ihrer Verwendung festzulegen. - In La Volonté de savoir geht es um Tatsachen und um Diskurse; Tatsachen und Diskurse finden sich selbst in Ihrem eigenen Diskurs erfasst, in dieser Ordnung Ihres Diskurses, die sich eher als eine Un-

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Ordnung darstellt, unter der Bedingung, dass man eben das Präfix abtrennt. Sie fliegen von einem Punkt Ihrer Beweisführung zum anderen, sie rufen selbst diejenigen auf den Plan, die Ihnen wider­ sprechen, als ob der Ort Ihrer Analyse Ihnen vorausginge und Sie dazu zwingen würde. Ihr Schreiben andererseits ist in den Augen des Lesers darum bemüht, Bezüge zu schildern, die über eine weite Distanz reichen und abstrakt sind. Stimmen Sie mit der Dramati­ sierung Ihrer Analyse und ihres Fiktionscharakters überein? - Dieses Buch ist ohne Beweisfunktion. Es ist da als ein Vorspiel, um die Klaviatur zu erkunden und ein wenig die Themen anzu­ reißen und zu sehen, wie die Leute reagieren werden, wo es zu Kritiken, zu Unverständnissen und zu Wutausbrüchen kommen wird: um die anderen Bände gewissermaßen für alle diese Reak­ tionen durchlässig zu machen, habe ich diesen ersten Band ge­ schrieben. Was das Problem der Fiktion angeht, so ist das für mich ein sehr bedeutendes Problem; ich halte mir sehr wohl vor Augen, dass ich immer nur Fiktionen geschrieben habe. Ich will damit keineswegs sagen, dass dies außerhalb der Wahrheit ist. Mir scheint, es gibt die Möglichkeit, die Fiktion in der Wahrheit ar­ beiten zu lassen, Wahrheitseffekte mit einem Fiktionsdiskurs zu induzieren, und gewissermaßen dafür zu sorgen, dass der Wahr­ heitsdiskurs etwas hervorruft, erzeugt, das noch nicht existiert, dass er also »fiktioniert«. Man »fiktioniert« Geschichte von einer politischen Wirklichkeit her, die sie wahr macht, man »fiktioniert« eine Politik, die noch nicht existiert, von einer historischen Wahr­ heit her. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

198 Das Leben der infamen Menschen »La vie des hommes infames«, in: Les Cahiers du chemin, Nr. 29, 15. Januar 1977, S. 12-29.

Die Ausgrabung der Archive der geschlossenen Abteilung des Hôpital général und der Bastille ist ein durchgängiges Vorhaben seit der H i s t o i r e d e l a f o l i e . Wiederholt arbeitet Foucault daran und lässt daran arbeiten.

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Aus dem Projekt einer Anthologie - w ozu dieser Text die Einleitung war wird 1978 mit »Les Vies parallèles« (Gallimard) eine Kollektion; Foucault veröffentlicht darin die Memoiren von Herculine Barbin, dann 1979 Le Cercle amoureux d'Henri Legrand, nach den in der Bibliothèque Nationale aufbewahrten kryptographischen Manuskripten transkribiert und vorgestellt von Jean-Paul und Paul-Ursin Dumont. Gleichwohl macht Foucault 1979 der Historikerin Arlette Farge, die gerade Vivre dans la rue à Paris au XVIIIe siècle (Collection »Archives«, Julliard/Gallimard) veröffentlicht hatte, den Vorschlag, die für die Anthologie zusam­ mengetragenen Manuskripte durchzusehen. Aus dieser Zusammenarbeit entsteht das den »lettres de cachet« gewidmete La Désordre des familles (Collection »Archives«, Julliard/Gallimard).1

Dies ist kein Geschichtsbuch. Die Auswahl, die man darin finden wird, hat als Regel nichts Bedeutenderes als meinen Geschmack, meine Lust, eine Emotion, das Lachen, die Überraschung, ein gewisses Erschrecken oder irgendein anderes Gefühl gehabt, bei dem ich mich vielleicht schwer tun würde, seine Intensität zu begründen, jetzt, wo der erste Moment der Entdeckung vergan­ gen ist. Dies ist eine Anthologie von Existenzen. Leben von wenigen Zeilen oder wenigen Seiten, zahllose Unglücke und Abenteuer, zusammengefasst in einer Hand voll Wörter. Kurze Leben, denen man im Zufälligen von Büchern und Dokumenten begegnet war. Exempla, doch - im Unterschied zu denen, die die Weisen im Laufe ihrer Lektüren zusammentrugen - sind dies Exempla, die weniger zum Nachdenken gedachte Lektionen als vielmehr kurze Wirkungen beinhalten, deren Kraft beinahe sofort erlischt. Der Ausdruck »Novelle« dürfte meines Erachtens als Bezeichnung gut passen aufgrund des darin angezeigten Doppelbezugs: auf die Schnelligkeit der Erzählung und auf die Wirklichkeit der be­ richteten Ereignisse; denn das Gesagte ist in diesen Texten so sehr zusammengedrängt, dass man nicht weiß, ob die Intensität, die sich durch sie hindurchzieht, mehr am Eklat der Wörter oder an der Gewaltsamkeit der Taten hängt, die sich in ihnen drängeln. Einzigartige Leben, die, ich weiß nicht durch welche Zufälle, zu sonderbaren Dichtungen geworden sind, und genau das habe ich in einer Art Herbarium Zusammentragen wollen. 1 [Dt.: Familiäre Konflikte. Die »Lettres de cachet«, Frankfurt am Main 1989.]

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Die Idee dazu ist mir eines Tages gekommen, ich glaube gar, als ich in der Bibliothèque Nationale ein Internierungsregister las, das ganz am Anfang des 18. Jahrhunderts abgefasst worden war. Mir scheint gar, sie ist mir bei der Lektüre von zwei Notizen wie diesen hier gekommen. Math min Milan, eingewiesen ins Spital von Charenton den 31. August i/o7: »Sein Wahnsinn war es immer; sich vor seiner Fami­ lie zu verbergen, auf dem Land ein unauffälliges Leben zu führen, zu prozessieren, zu Wucherzinsen und auf Nimmerwiedersehen zu leihen, seinen armseligen Geist auf unbekannten Straßen schwei­ fen zu lassen und sich größter Leistungen fähig zu halten. « Juan Antoine Touzard, eingewiesen ins Château de Bicêtre den 21. April 1/01: »Apostatischer Rekollekt, aufrührerisch, der größ­ ten Verbrechen fähig, Sodomit, gottlos, sofern man das sein kann; das ist ein wahres Monstrum an Abscheulichkeit, das zu ersticken weniger unpassend wäre als es freizulassen.« Ich käme in Verlegenheit, wenn ich sagen wollte, was genau ich empfunden habe, als ich diese Bruchstücke und noch einige wei­ tere las, die ihnen ähnelten. Zweifellos einer dieser Eindrücke, von denen es heißt, sie seien ganz »natürlich«, als ob es auch noch andere geben könnte. Und ich gestehe, dass diese »Novellen«, die da plötzlich über zweieinhalb Jahrhunderte Schweigen hinweg auftauchten, mich tiefer im Mark erschüttert haben als das, was man gewöhnlich die Literatur nennt, ohne dass ich heute noch sagen könnte, ob mich mehr die Schönheit dieses klassischen, in wenigen Sätzen um zweifellos elende Gestalten herum gewickel­ ten Stils aufgewühlt hat, oder die Maßlosigkeiten, die Mischung aus düsterer Hartnäckigkeit und dem Schmählichen dieser Leben, bei denen man unter den steinglatten Worten die Verwirrung und die Verbissenheit spürt. Es ist lange her, dass ich für ein Buch derartige Dokumente verwandt habe. Ich habe das damals zweifellos aufgrund dieser Schwingung getan, die ich auch heute noch empfinde, wenn es mir widerfährt, auf diese unendlich kleinen Leben zu stoßen, die in den wenigen, sie niedermachenden Sätzen zu Asche geworden sind. Der Traum wäre gewesen, in einer Analyse ihre Intensität wiederherzustellen. Da es mir an dem erforderlichen Talent fehlt,

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habe ich lange Zeit bloß die Analyse wiedergekäut, die Texte in ihrer Trockenheit genommen, danach geforscht, welches ihre Da­ seinsberechtigung war, zu welchen Institutionen oder zu welcher politischen Praxis sie in Beziehung standen; ich wollte in Erfah­ rung bringen, warum es plötzlich in einer Gesellschaft wie der unseren so wichtig gewesen war, dass ein Anstoß erregender Mönch oder ein schrullenhafter und inkonsequenter Wucherer »erstickt« werden (wie man einen Schrei, ein Feuer oder ein Tier erstickt); ich habe nach dem Grund gesucht, weshalb man mit so viel Eifer die armseligen Geister daran hatte hindern wollen, auf unbekannten Straßen umherzuschweifen. Doch die ersten Inten­ sitäten, die mich motiviert hatten, blieben außen vor. Und da Ge­ fahr bestand, dass sie überhaupt nicht in die Ordnung der Ur­ sachen eingehen, da mein Diskurs unfähig war, sie zu tragen, so wie es notwendig gewesen wäre, war es da nicht das Beste, sie in genau der Form zu belassen, in der ich sie erfahren hatte? Daraus ergab sich die Idee zu dieser ein wenig der Gelegenheit entsprechend erstellten Sammlung. Eine Sammlung, die ohne Hast und ohne klar definiertes Ziel zusammengestellt wurde. Lange Zeit habe ich daran gedacht, sie in einer systematischen Anordnung zu präsentieren, mit einigen grundsätzlichen Erklä­ rungen und auf eine Weise, dass sie ein Minimum an historischer Bedeutung zum Ausdruck bringen könnte. Ich habe darauf aus Gründen verzichtet, auf die ich gleich zurückkommen werde; ich habe mich entschlossen, ganz einfach nur eine gewisse Anzahl von Texten der Intensität wegen zu versammeln, die sie mir zu haben schienen; ich habe ihnen einige Vorbemerkungen mitgegeben, und ich habe sie so verteilt, dass die Wirkung eines jeden - meiner Meinung nach so wenig schlecht wie möglich - bewahrt wird. Mein Unvermögen hat mich zu der frugalen Lyrik des Zitats greifen lassen. Dieses Buch wird also weniger noch als die anderen das Ge­ schäft der Historiker betreiben. Das Buch einer Laune, ein rein subjektives Buch? Ich würde eher sagen - aber das läuft vielleicht auf dasselbe hinaus -, dass es ein Buch der Konvention und des Spiels ist, das Buch einer kleinen Manie, die sich ihr System ge­ geben hat. Ich glaube schon, dass das Gedicht von dem launen­ haften Wucherer oder das von dem sodomitischen Rekollekten mir durchgehend als Modell gedient haben. Um so etwas wie

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diese blitzhaften Existenzen, wie diese Lebensgedichte aufzufin­ den, habe ich mir eine bestimmte Anzahl einfacher Regeln aufer­ legt: - dass es sich um Personen handelt, die wirklich existiert haben; - dass diese Existenzen unauffällig und unglücklich zugleich sind; - dass sie auf wenigen Seiten oder besser in wenigen Sätzen erzählt werden, so kurz wie möglich; - dass diese Erzählungen nicht einfach nur merkwürdige oder rührselige Anekdoten darstellen, sondern dass sie auf die eine oder andere Weise (weil sie Klagen, Anprangerungen, Anordnungen oder Berichte waren) wirklich ihren Anteil hatten an der winzigen Geschichte dieser Existenzen, an ihrem Unglück, ihrer Wut oder ihrem ungewissen Wahnsinn, - und dass aus dem Schock dieser Worte und dieser Leben noch für uns eine bestimmte, aus Schönheit und Schrecken ge­ mischte Wirkung entsteht. Doch zu diesen Regeln, die willkürlich erscheinen mögen, muss ich mich ein wenig mehr erklären. Ich wollte, dass es sich stets um wirkliche Existenzen handelt, dass man ihnen einen Ort und ein Datum geben kann, dass hinter diesen Namen, die nichts mehr sagen, dass es hinter diesen flüch­ tigen Wörtern, die wohl auch die meiste Zeit falsch, lügnerisch, ungerecht und maßlos sein können, Menschen, die gelebt haben und die gestorben sind, Leiden, Bosheiten, Eifersüchtigkeiten und Verwünschungen gegeben hat. Ich habe folglich alles daraus ver­ bannt, was Imagination oder Literatur sein konnte: Keiner der unauffälligen Helden, den diese hatten erfinden können, erschien mir so intensiv wie diese Schuhflicker, diese desertierten Soldaten, diese Kleiderhändler, diese Gerichtsschreiber, diese umherziehen­ den Mönche, alle wuterfüllt, Anstoß erregend oder erbarmungs­ würdig; und dies zweifellos allein deshalb, weil man weiß, dass sie existiert haben. Ebenso habe ich sämtliche Texte daraus verbannt, die Memoiren, Erinnerungen oder Schilderungen sein mochten, alle diejenigen, die zwar die Wirklichkeit berichteten, aber doch zu ihr den Abstand des Blicks, des Gedächtnisses, der Neugier

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oder der Belustigung wahrten. Ich habe darauf Wert gelegt, dass diese Texte stets in einem Bezug oder eher noch in der größtmög­ lichen Zahl von Bezügen zur Wirklichkeit stehen: nicht nur, dass sie sich darauf beziehen, sondern dass sie darin operieren; dass sie ein Stück in der Dramaturgie des Wirklichen sind, dass sie das Instrument einer Rache, die Waffe eines Hasses, eine Episode in einer Schlacht, das Gestenspiel einer Verzweiflung oder einer Eifersucht, ein Flehen oder ein Befehl sind. Ich habe nicht Texte zu vereinen gesucht, die besser als andere wirklichkeitsgetreu wären, die es verdienten, ihres Darstellungswertes wegen erhalten zu bleiben, sondern Texte, die in diesem Wirklichen, von dem sie sprechen, eine Rolle gespielt haben, und die sich umgekehrt, un­ abhängig von ihrer Ungenauigkeit, ihrer Emphase oder ihrer Heuchelei, von ihm durchquert erweisen: Diskursbruchstücke, die die Bruchstücke einer Wirklichkeit mitführen, von der sie ein Teil sind. Man wird hier nicht eine Sammlung von Porträts zu lesen bekommen: Es sind Fallen, Waffen, Schreie, Gesten, Hal­ tungen, Listen, Intrigen, bei denen die Wörter die Instrumente gewesen sind. Wirkliche Leben sind in diesen wenigen Sätzen »gespielt« worden; ich will damit nicht behaupten, dass sie darin dargestellt werden, sondern dass de facto darin ihre Freiheit, ihr Unglück und häufig ihr Tod, ihr Schicksal jedenfalls, für einen Teil zumindest, entschieden worden sind. Diese Diskurse haben wirk­ lich Leben durchkreuzt; diese Existenzen sind in diesen Worten wirklich gewagt und verloren worden. Ich wollte auch, dass diese Gestalten selbst unauffällig sind; dass nichts ihnen eine Anlage für irgendeinen Glanz mitgegeben hat, dass sie mit keiner dieser Größen ausgestattet sind, die etab­ liert und anerkannt sind - die Größe der Geburt, des Vermögens, der Heiligkeit, des Heldentums oder des Genies; dass sie zu jenen Milliarden Existenzen gehören, denen es bestimmt ist, ohne Spur zu vergehen; dass in ihren Unglücken, in ihren Leidenschaften, in diesen Lieben und in diesen Formen von Hass etwas Graues und Ordinäres im Hinblick auf das gewöhnlich für erzählenswürdig Erachtete ist; dass sie dennoch von einer gewissen Glut durch­ zogen werden, dass sie von einer Heftigkeit, einer Energie, einer Maßlosigkeit in der Bosheit, der Gemeinheit, der Niedrigkeit, der Verbohrtheit oder dem Ungeschick beseelt werden, was ihnen in den Augen ihrer Umgebung und gemessen an ihrer Durchschnitt-

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lichkeit eine Art furchtbare oder erbarmungswürdige Größe ver­ lieh. Ich war auf die Suche nach diesen Teilchenarten gegangen, ausgestattet mit umso größerer Energie, je kleiner und schwieriger sie zu entdecken sind. Damit etwas von ihnen bis hin zu uns gelangt, musste freilich einen Augenblick lang zumindest ein Lichtbündel kommen und sie erhellen. Ein Licht von anderswoher. Das, was sie der Nacht entreißt, in der sie hätten bleiben können und vielleicht auch für immer hätten bleiben müssen, ist die Begegnung mit der Macht: Ohne diesen Zusammenstoß wäre mit Sicherheit kein Wort mehr da, um an ihren flüchtigen Lebensverlauf zu erinnern. Die Macht, die diesen Leben aufgelauert, sie verfolgt hat, die ihre Aufmerk­ samkeit, und wäre es nur für einen Augenblick, auf ihre Klagen und auf ihren kleinen Radau gerichtet und sie mit einem Pranken­ hieb gezeichnet hat, sie hat diese wenigen Wörter verursacht, die uns davon bleiben; sei es, dass man sich an sie wenden wollte, um anzuzeigen, zu klagen, zu ersuchen und zu flehen, sei es, dass sie habe eingreifen wollen und dass sie mit wenigen Worten geurteilt und entschieden habe. Alle diese Leben, denen es beschieden war, unterhalb jedes Diskurses zu vergehen und zu verschwinden, ohne jemals gesagt worden zu sein, haben allein an der Stelle ihrer plötzlichen Berührung mit der Macht - kurze, einschneidende, oft rätselhafte - Spuren hinterlassen können. So dass es sicher unmög­ lich ist, sie sich jemals wieder an sich, so wie sie »im freien Zu­ stand« sein mochten, zu Eigen zu machen; man kann sie nurmehr eingefangen in den Deklamationen, den taktischen Parteilichkei­ ten und den gebieterischen Lügen aufspüren, die die Spiele der Macht und die Beziehungen zu ihr voraussetzen. Man wird gegen mich einwenden: Sie haben gut reden, mit stets derselben Unfähigkeit, die Linie zu überschreiten, die Sprache zu hören und verstehbar zu machen, die von anderswoher oder von dort unten kommt; mit stets derselben, von Seiten der Macht getroffenen Auswahl dessen, was sie sagt oder sagen macht. Wa­ rum nicht darangehen und diese Leben da hören, wo sie von sich aus sprechen? Doch zunächst einmal, was von dem, was sie in ihrer Gewalttätigkeit oder in ihrem einzigartigen Unglück gewe­ sen sind, was auch immer bliebe uns davon, wenn sie nicht zu einem bestimmten Zeitpunkt die Macht gekreuzt und ihre Kräfte herausgefordert hätten? Ist es schließlich nicht einer der Grund­

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züge unserer Gesellschaft, dass das Schicksal darin die Form des Verhältnisses zur Macht, des Kampfes mit ihr oder gegen sie an­ nimmt? Der intensivste Punkt der Leben, der Punkt, an dem sich ihre Energie konzentriert, ist eben da, wo sie mit der Macht Zu­ sammenstößen, sich mit ihr herumschlagen, ihre Kräfte zu ver­ wenden oder ihren Fallen zu entgehen versuchen. Die kurzen und schrillen Wortwechsel, die zwischen der Macht und den unwe­ sentlichsten Existenzen hin und her gehen, sind damit für jene zweifellos das einzige Monument, das ihnen je gewährt wurde; es verleiht ihnen, um die Zeit zu durchqueren, das Wenige an Glanz und das kurze Aufblitzen, das sie bis hin zu uns trägt. Ich habe, kurz gesagt, einige Ansätze zu einer Legende der un­ auffälligen Menschen versammeln wollen, ausgehend von Diskur­ sen, die sie im Unglück oder im Zorn mit der Macht austauschen. »Legende«, weil darin wie in allen Legenden eine bestimmte Zweideutigkeit des Fiktiven und des Wirklichen hervorgebracht wird. Aber sie wird darin aus umgekehrten Gründen hervorge­ bracht. Das Legendäre, welches auch immer sein Kern an Wirk­ lichkeit sein könnte, ist letztlich nichts anderes als die Summe dessen, was man darüber sagt. Es ist gleichgültig gegenüber Exis­ tenz oder Inexistenz desjenigen, dessen Ruhm es weitergibt. Auch wenn dieser existiert hat, deckt ihn die Legende mit so vielen Wundern zu, verschönert sie ihn mit so vielen Unmöglichkeiten, dass alles oder fast alles so vonstatten geht, als ob er niemals gelebt hätte. Und wenn er rein imaginär ist, bringt die Legende über ihn so viele nachdrückliche Erzählungen bei, dass er die historische Dichte von jemandem annimmt, der existiert hätte. In den Texten, die weiter unten zu lesen sein werden, wird die Existenz dieser Männer und dieser Frauen genau auf das zurückgeführt, was über sie gesagt worden ist; von dem, was sie gewesen sind oder was sie getan haben, hat nichts Bestand, außer in wenigen Sätzen. Hier sorgt die Knappheit und nicht die Weitschweifigkeit dafür, dass Wirkliches und Fiktion einander gleich gelten. Da sie nichts in der Geschichte gewesen sind, in den Geschehnissen oder unter den wichtigen Leuten keine merkliche Rolle gespielt und um sie her­ um keine Spur hinterlassen haben, auf die man Bezug nehmen könnte, haben sie niemals mehr eine Existenz und werden sie auch keine mehr haben als unter dem prekären Schutz dieser Wörter. Und dank der Texte, die von ihnen sprechen, gelangen sie bis zu

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uns, ohne mehr Indizes einer Wirklichkeit vorzuweisen, als wenn sie der Legenda aurea2 oder einem Abenteuerroman entstamm­ ten. Diese reine Existenz im Wort, die aus diesen Unglücklichen oder diesen Niederträchtigen quasi fiktive Wesen macht, verdan­ ken sie ihrem beinahe erschöpfenden Verschwinden und diesem Glück oder Unglück, das im Zufall wiedergefundener Doku­ mente einige knappe Worte hat überleben lassen, die von ihnen sprechen oder die sie selbst ausgesprochen haben. Schwarze Le­ gende, aber vor allem nüchterne Legende, reduziert auf das, was eines Tages gesagt wurde und was unwahrscheinliche Begegnun­ gen bis hin zu uns bewahrt haben. Dies ist damit ein weiteres Merkmal dieser schwarzen Legende. Sie ist nicht wie diejenige, die mit einer gewissen tiefen Notwen­ digkeit vergoldet wird, kontinuierlichen Wegen folgend übertra­ gen worden. Sie ist von Natur aus ohne Tradition; Brüche, Aus­ tilgung, Vergessen, Überkreuzungen, Wiederauftauchen, dadurch allein kann sie zu uns gelangen. Der Zufall führt sie seit Anbeginn. Es brauchte zunächst ein Spiel von Umständen, die gegen alle Er­ wartung auf das unauffälligste Individuum, auf sein mittelmäßiges Leben, auf letztlich ziemlich gewöhnliche Fehler den Blick der Macht und den Ausbruch ihres Zorns gezogen haben: Der Zufall, der dafür sorgte, dass die Wachsamkeit der Verantwortlichen oder der Institutionen, die zweifellos dazu bestimmt waren, jede Un­ ordnung zum Verschwinden zu bringen, eher dieses als jenes im Sinn behielt, diesen Anstoß erregenden Mönch, diese geschlagene Frau, diesen unverbesserlichen und zornigen dem Trunk Ergebe­ nen, diesen streitsüchtigen Händler, und nicht so viele andere ne­ ben ihnen, die nicht weniger Aufsehen erregten. Und dann musste unter so vielen verlorenen und verstreuten Dokumenten dieses und nicht jenes andere bis hin zu uns gelangen und wiederentdeckt und gelesen werden. So dass zwischen diesen Leuten ohne Bedeu­ tung und uns, die wir davon auch nicht mehr haben als sie, keinerlei Bezug einer Notwendigkeit besteht. Nichts machte es wahrschein­ lich, dass sie mit ihrem Leben und mit ihrem Unglück eher als andere aus dem Dunkel heraustreten würden. Erfreuen wir uns, wenn wir wollen, darin eine Revanche zu sehen: Der glückliche 2 [Der Name, den man der Sammlung der Vitae von Heiligen gab, die in der Mitte des 13. Jahrhunderts von dem Dominikanermönch Jacobus de Voragine zusam­ mengestellt wurde: Legenda Aurea> Zürich 1982.]

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Zufall, der es gestattet, dass diese absolut rühmlosen Leute aus der Mitte so vieler Toter immer noch gestikulieren, immer noch ihre Wut, ihren Kummer oder ihre unbezwingliche Entschlossenheit ausdrücken, sich auszulassen, gleicht vielleicht den unglücklichen Zufall aus, der trotz ihrer Durchschnittlichkeit und ihrer Namen­ losigkeit den Blitzstrahl der Macht auf sie gezogen hatte. Es sind Leben, so als ob sie nicht existiert hätten, Leben, die nur durch den Zusammenstoß mit einer Macht überleben, die sie ein­ zig hatte vernichten oder zumindest entfernen wollen, Leben, die nur durch die Wirkung mannigfaltiger Zufälle auf uns zurück­ kommen, das sind die Infamien, von denen ich hier einige Reste versammeln wollte. Es gibt eine falsche Infamie, das ist die, aus der jene Menschen des Schreckens oder des Skandals ihren Vorteil ziehen, wie Gilles de Rais, Guillery oder Cartouche, Sade und Lacenaire welche waren. Scheinbar infam aufgrund der abscheu­ lichen Erinnerungen, die sie hinterlassen haben, der Missetaten, die man ihnen zuschreibt, des ehrfürchtigen Schreckens, den sie verbreitet haben, sind sie in Wirklichkeit Männer der ruhmreichen Legende, selbst wenn die Gründe für dieses Renommee Verkeh­ rungen darstellen gegenüber denen, die die Größe von Menschen ausmachen oder ausmachen sollten. Ihre Infamie ist nur eine Mo­ dalität der universalen fama. Doch der apostatische Rekollekt und die auf den unbekannten Wegen verirrten armseligen Geister sind infam in aller Strenge; sie existieren nur aufgrund der wenigen schrecklichen Worte, die dazu bestimmt waren, sie für immer des Gedächtnisses der Menschen unwürdig zu machen. Und der Zufall hat gewollt, dass diese Worte, diese Worte allein, Bestand haben. Ihre Wiederkehr nunmehr im Realen geschieht genau in der Form, deretwegen man sie aus der Welt gejagt hatte. Es ist nutzlos, ihnen ein anderes Gesicht zu suchen oder in ihnen eine andere Größe zu vermuten; sie sind nur noch das, wodurch man sie hat niederdrücken wollen: nicht mehr und nicht weniger. So ist die strenge Infamie, diejenige, die weder mit zwiespältigem Skan­ dal noch mit dumpfer Bewunderung vermischt ist, und mit keiner Art von Ruhm eine Verbindung eingeht. Im Verhältnis zu der großen Sammlung der Infamie, die deren Spuren von nahezu überall und aus allen Zeiten Zusammentragen

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würde, verschließe ich nicht die Augen davor, dass die hier vor­ gelegte Auswahl beschränkt, eng und ein wenig monoton ist. Es handelt sich um Dokumente, die alle auf fast genau dieselben ein­ hundert Jahre zurückgehen, 1660-1760, und die aus derselben Quelle stammen: Archive der geschlossenen Abteilung, der Poli­ zei, der Bittbriefe an den König und der »lettres de cachet«. Un­ terstellen wir, dass es sich dabei um einen ersten Band handelt, und dass das Leben der infamen Menschen sich auf andere Zeiten und andere Orte wird erstrecken können. Ich habe diese Periode und diese Art Texte aufgrund einer alten Vertrautheit ausgewählt. Doch auch wenn die Vorliebe, die ich für sie seit Jahren hege, nicht zu bestreiten ist, und wenn ich heute noch darauf zurückkomme, so tue ich dies, weil ich darin einen Beginn vermute, auf jeden Fall ein bedeutendes Ereignis, in dem sich politische Mechanismen und Diskurseffekte überschnitten haben. Diese Texte aus dem 17. und dem 18. Jahrhundert haben (vor allem, wenn man sie mit dem vergleicht, was im Weiteren admi­ nistrative und polizeiliche Geistlosigkeit sein wird) einen Glanz, sie offenbaren hinter der Biegung eines Satzes eine Pracht und eine Heftigkeit, was zumindest in unseren Augen die Niedrigkeit der Affäre oder die ziemlich schamhafte Kleinlichkeit der Ab­ sichten bestreitet. Die erbarmungswürdigsten Leben werden da­ rin mit Verwünschungen oder einer Emphase beschrieben, die den tragischsten angemessen scheinen. Eine zweifellos komische Wirkung; es hat schon etwas Lächerliches, wenn um unbedeu­ tende Verstöße oder derart gewöhnliche Unglücke herum die geballte Macht der Worte und durch sie hindurch die Herrschaft des Himmels und der Erde heraufbeschworen wird: »Niederge­ drückt unter dem Gewicht unmäßigsten Schmerzes, wagt es der Ladengehilfe Duchesne in demütigem und hochachtungsvollem Vertrauen, sich Ihrer Majestät zu Füßen zu werfen, um gegen die boshafteste aller Frauen sein Recht zu erflehen... Welche Hoff­ nung soll nicht der Unglückselige schöpfen dürfen, den es in die äußerste Not heruntergedrückt hat, und der sich heute an Ihre Majestät wendet, nachdem er alle Wege des sanften Zuspruchs, der Ermahnungen und der Rücksichtnahme ausgeschöpft hat, um eine Frau, die es an jeglichem Gefühl für Religion, Ehre, Red­ lichkeit und sogar Menschlichkeit fehlen lässt, wieder zu ihrer

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Pflicht zurückzuführen? So ist, Hoher Herr, der Zustand des Elenden, der es wagt, seine klagende Stimme in den Ohren Ihrer Majestät ertönen zu lassen.« Oder noch von dieser sitzen gelas­ senen Amme, die die Verhaftung ihres Ehemanns im Namen seiner vier Kinder verlangt, »die von ihrem Vater vermutlich nichts als ein schreckliches Beispiel für die Auswirkungen der Ordnungslosigkeit zu erwarten haben. Ihre Gerechtigkeit, Mein Herr, wird ihnen eine derart entehrende Belehrung und mir und meiner Familie die Schmach und die Infamie ersparen und einen bösartigen Bürger, der der Gesellschaft nur Schaden zufügen kann, außerstande setzen, ihr ein Unrecht anzutun.« Man wird vielleicht lachen, aber man darf nicht vergessen: Auf diese Rhe­ torik, die so großsprecherisch nur wegen der Kleinheit der Dinge ist, auf die sie angewandt wird, antwortet die Macht in Worten, die uns kaum maßvoller scheinen; mit dem einen Unterschied freilich, dass in den ihr eigenen Worten der Blitzschlag ihrer Entscheidungen ergeht; und ihre Förmlichkeit lässt sich, wenn schon nicht durch die Bedeutung dessen, was sie bestrafen, so doch zumindest durch die Strenge der Strafe, die sie auferlegen, autorisieren. Wenn man ich weiß nicht was für eine Horoskop­ stellerin einsperrt, heißt es gleich, »es sind wenige Verbrechen, die sie nicht begangen hat, und keines, zu dem sie nicht fähig wäre. So liegt nicht minder Barmherzigkeit wie Gerechtigkeit darin, die Öffentlichkeit auf immer von einer so gefährlichen Frau zu befreien, die sie bestiehlt, die sie zum Narren hält und die ungestraft seit so vielen Jahren Anstoß erregt.« Oder über einen törichten jungen Mann, einen schlechten Sohn und Wüst­ ling: »Er ist ein Ungeheuer an Ausschweifung und Gott­ losigkeit ... Er ist alle Laster gewohnt: spitzbübisch, unbelehrbar, ungestüm, gewalttätig, imstande, aus freiem Antrieb seinem eige­ nen Vater nach dem Leben zu trachten... stets in Gesellschaft mit Frauen der niedrigsten Prostitution. Alles, was man ihm an seinen Spitzbübereien und seinen Regellosigkeiten vorhält, macht keinen Eindruck auf sein Herz; er antwortet darauf nur mit dem Lächeln eines Niederträchtigen, das seine Verhärtung erkennen lässt und anzunehmen veranlasst, dass er nicht kuriert werden kann.« Auf den kleinsten Streich hin ist man bereits im Verab­ scheuungswürdigen oder wenigstens im Diskurs der Invektive und der Verfluchung. Diese sittenlosen Frauen und diese wutent-

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brannten Kinder verblassen nicht neben Nero oder Rodogune.3 Der Diskurs der Macht im klassischen Zeitalter erzeugt wie der Diskurs, der sich an sie wendet, Ungeheuer. Warum dieses so emphatische Theater des Alltäglichen? Den Zugriff der Macht auf das Gewöhnliche des Lebens hatte das Christentum zu einem großen Teil um die Beichte herum organisiert: die Pflicht, die winzige Welt aller Tage, die banalen Verfehlungen, die gar unscheinbaren, bis hin zum trüben Spiel von Gedanken, Absichten und Begierden reichenden Schwächen re­ gelmäßig am Faden der Sprache entlang vorüberziehen zu lassen; Ritual eines Geständnisses, bei dem derjenige, der spricht, zu­ gleich derjenige ist, über den gesprochen wird; Auslöschung der gesagten Sache eben durch ihre Aussage, doch damit gleichfalls eine Vergrößerung des Geständnisses, das geheim bleiben muss und hinter sich keine andere Spur zurücklassen darf als die Reue und die Werke der Buße. Das christliche Abendland hat diesen erstaunlichen Zwang erfunden, den es jedem auferlegte, alles zu sagen, um alles auszulöschen, noch die kleinsten Vergehen aus­ zuformulieren, in einem ununterbrochenen, verbissenen, erschöp­ fenden Gemurmel, dem nichts entgehen durfte, das aber nicht einen Augenblick sich selbst überleben durfte. Für Hunderte von Millionen Menschen und über Jahrhunderte hinweg war das Böse genötigt, in der ersten Person in einem obligatorischen und flüchtigen Geflüster sein Geständnis abzulegen. Nun stellte sich allerdings ab einem Zeitpunkt heraus, der sich auf das Ende des 17. Jahrhunderts ansetzen lässt, dass dieser Me­ chanismus von einem anderen eingerahmt und umfasst wurde, der ganz anders funktionierte. Eine administrative und nicht mehr religiöse Anordnung; ein Aufzeichnungsmechanismus und nicht mehr einer des Verzeihens. Das angestrebte Ziel war dennoch dasselbe. Teilweise zumindest: eine Diskursivierung des Alltägli­ chen, ein Durchgang durch das unendlich kleine Universum der Unregelmäßigkeiten und der unbedeutenden Verstöße. Das Ge­ ständnis jedoch spielt darin nicht die hervorragende Rolle, die das Christentum ihm Vorbehalten hatte. Für diese Erfassung verwen­ det man, und zwar systematisch, alte Vorgehensweisen, die aber 3 [Corneille, P., Rodogune, Princesse des Parthes, Paris 1647; dt.: Rodogune, Prin­ zessin aus Partbien, Wolfenbüttel 1691, Rodogyne, Frankfurt am Main 1962. A .d .Ü .]

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bis dahin nur lokal eingesetzt wurden: die Anprangerung, die Klage, die Untersuchung, den Bericht, die Bespitzelung und das Verhör. Und alles das, was auf diese Weise gesagt wird, wird schriftlich aufgezeichnet und zusammengetragen, bildet Dossiers und Archive. Die einmalige, augenblickliche und spurlose Stimme des Bußgeständnisses, die das Übel auslöschte, indem sie selbst erlischt, wird fortan von mannigfaltigen Stimmen weitergetra­ gen, die sich in einer ungeheuren Dokumentenmasse niederschlagen und so durch die Zeit hindurch gleichsam das unaufhörlich wachsende Gedächtnis aller Übel der Welt bilden. Das kleinste Übel des Elends und der Verfehlung wird nun nicht mehr durch die kaum hörbare vertrauliche Mitteilung zum Himmel empor­ geschickt, sondern wird auf Erden in der Form geschriebener Spuren akkumuliert. Es stellt sich so eine ganz andere Art von Bezügen zwischen der Macht, dem Diskurs und dem Alltäglichen her, eine ganz andere Art und Weise, diese zu lenken und. zu formulieren. Für das gewöhnliche Leben entsteht so eine neue Inszenierung. Ihre ersten archaischen, aber bereits komplexen Instrumente kennt man: Es sind die Bittschriften, die »lettres de cachet« an den König oder die Anordnungen des Königs, die verschiedenar­ tigen Einsperrungen, die polizeilichen Berichte und Entscheidun­ gen. Ich werde nicht auf diese bereits bekannten Dinge, sondern nur auf bestimmte Aspekte eingehen, die der eigentümlichen In­ tensität und einer Art Schönheit gerecht werden können, die diese hastigen Bilder mitunter umhüllen, in denen armselige Menschen für uns, die wir sie aus so großer Entfernung wahrnehmen, das Gesicht der Infamie angenommen haben. Die »lettre de cachet«, die Internierung, die allgemein gewordene Gegenwart der Polizei, das alles lässt gewöhnlich nur an den Despotismus eines absoluten Monarchen denken. Aber es ist deutlich zu sehen, dass diese »Will­ kürmaßnahme« eine Art öffentlicher Dienst war. Die »Anordnun­ gen des Königs« schlugen sich nur in den seltensten Fällen unver­ hofft, von oben nach unten ergehend, als Zeichen des Zorns des Monarchen nieder. Die meiste Zeit wurden sie gegen jemanden aus der eigenen Umgebung erbeten, den eigenen Vater und die eigene Mutter, einen der eigenen Verwandten, seine Familie, seine Söhne oder Töchter, seine Nachbarn, mitunter gegen den Pfarrer des Or­ tes oder einen Würdenträger; man ersuchte dringend darum, als ob

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es sich um irgendein großes Verbrechen handelte, das den Zorn des Herrschers verdient hätte, wegen irgendeiner obskuren Familien­ geschichte: verhöhnte oder geschlagene Ehemänner, verschwende­ tes Vermögen, Interessenkonflikte, unbelehrbare junge Leute, Spitzbübereien oder Trinkgelage, und all die kleinen Unordent­ lichkeiten des Verhaltens. Die »lettre de cachet«, die sich als der ausdrückliche und partikuläre Wille des Königs ausgab, einen sei­ ner Untertanen außerhalb der Bahnen der regulären Justiz einsper­ ren zu lassen, war nur die Antwort auf dieses von unten kommende Verlangen. Aber sie wurde demjenigen, der sie verlangte, nicht ohne weiteres gewährt; eine Untersuchung musste dem vorausge­ hen, dazu bestimmt, über das Wohlbegründete des Verlangens zu entscheiden; sie sollte darlegen, ob diese Prasserei oder jenes Trink­ gelage oder diese Gewalttätigkeit und jene Ausschweifung wirk­ lich eine Inhaftnahme verdienten, und unter welchen Bedingungen und für wie lange: eine Aufgabe für die Polizei, die dazu Zeugnisse, Spitzelberichte und dieses ganze zweifelhafte Geraune einsam­ melte, das jeden mit Nebel umhüllt. Das System »Lettre de cachet« - Einschließung war nur eine recht kurze Episode: kaum mehr als ein Jahrhundert und vom Ort her allein auf Frankreich beschränkt. Das ändert nichts an sei­ ner Bedeutung innerhalb der Geschichte der Mechanismen der Macht. Es gewährleistet nicht den spontanen Einbruch der könig­ lichen Willkür in das alltäglichste Element des Lebens. Es gewähr­ leistet vielmehr die nach komplexen Kreisläufen und in einem ganzen Spiel von Anträgen und Antworten erfolgende Verteilung. Missbrauch des Absolutismus? Vielleicht, wenn auch nicht in dem Sinne, dass der Monarch schlicht und einfach seine eigene Macht missbrauchen würde, sondern in dem Sinn, dass jeder für sich, zu seinen eigenen Zwecken und gegen die anderen, die ungeheure Größe der absoluten Macht nutzen konnte: eine Art Verfügbarmachung der Mechanismen der Souveränität, eine demjenigen erteilte Möglichkeit, der geschickt genug ist, sie zu ergreifen und ihre Wirkungen zu seinem Vorteil umzuwenden. Daraus er­ gibt sich eine bestimmte Anzahl von Konsequenzen: Die politi­ sche Souveränität schaltet sich auf der elementarsten Stufe des Gesellschaftskörpers ein; von Untertan zu Untertan - und es han­ delt sich mitunter um die demütigsten -, zwischen den Mitglie­ dern ein und derselben Familie, in den Nachbarschafts-, Interes­

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sen- und Zunftbeziehungen, den Beziehungen von Rivalität, Hass und Liebe lassen sich über die traditionellen Waffen der Autorität und des Gehorsams hinaus die Ressourcen einer politischen Macht zur Geltung bringen, die die Form des Absolutismus hat; jeder, wenn er nur das Spiel zu spielen weiß, kann für den anderen zu einem schrecklichen und gesetzlosen Monarchen wer­ den: homo homini rex; eine ganze politische Kette wird sich mit dem Webmuster des Alltäglichen verflechten. Doch immer noch muss man sich, zumindest für einen Augenblick, diese Macht zu Eigen machen, sie kanalisieren, sie einfangen und sie in die ge­ wollte Richtung lenken; man muss sie, um zu seinem eigenen Vorteil von ihr Gebrauch zu machen, »verführen«; sie wird zu­ gleich zum Objekt der Begehrlichkeit und zum Objekt der Ver­ führung; sie ist also begehrenswert, und dies in eben dem Maße, wie sie absolut furchtbar ist. Die Intervention einer grenzenlosen politischen Macht in das alltägliche Verhältnis wird so nicht nur annehmbar und vertraut, sondern zutiefst erwünscht, doch nicht ohne dass sie in der Sache zum Thema einer verallgemeinerten Furcht wird. Es gibt keinen Grund, über diese Schräglage erstaunt zu sein, die die traditionell mit der Familie verbundenen Zugehörigkeits- und Abhängigkeitsbeziehungen nach und nach für die administrativen und politischen Kontrollen freigab. Und auch nicht erstaunt zu sein, dass die maßlose Macht des Königs, die so inmitten der Leidenschaften, der Wütereien, des Elends und der Niederträchtigkeiten funktionierte, trotz oder eher gerade aufgrund ihrer Nützlichkeit zum Gegenstand der Verabscheuung werden konnte. Diejenigen, die »lettres de cachet« beanspruchten, und der König, der sie gewährte, waren in der Falle ihrer Kom­ plizenschaft gefangen: Erstere verloren mehr und mehr ihre tra­ ditionelle Stärke zum Vorteil einer administrativen Macht; und was ihn betrifft, so wurde er dadurch, dass er sich alle Tage in so viele Hassgeschichten und Intrigen eingemischt hatte, hassens­ wert. So wie der Graf von Chaulieu, ich glaube, in den Mémoires de deux jeunes mariées,4 sagte, hat die Französische Revolution, 4

Brief Mémoires de

[A n s p ie lu n g a u f d ie Ä u ß e r u n g e n d e s G r a f e n v o n C h a u lie u , b e r ic h te t in d e m

von Madame Chaulieu an Madame de VEstoradey i n : B a l z a c , H deux jeunes mariéesy P a r i s 1 8 5 6 , S . 5 9 : » I n d e m d i e R e v o l u t i o n

. de,

L u d w i g X V I. d e n

K o p f a b s c h l u g , s c h lu g s ie s ä m t l i c h e n F a m il ie n v ä t e r n d e n K o p f a b « ; d t.:

zweier Jungvermählter,

in :

Die menschliche Komödie

/, M ü n c h e n

Memoiren

1 9 9 8 , S . 3 5 9 .]

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indem sie dem König den Kopf abschlug, sämtliche Familienväter enthauptet. Von all dem möchte ich für den Augenblick das Folgende festhalten: Mit diesem Dispositiv aus Bittschriften, »lettres de cachet«, Inhaftierung und Polizei wird eine Diskursunendlich­ keit entstehen, die das Alltägliche in allen Richtungen durch­ quert und sich dem unendlich kleinen Bösen bedeutungsloser Leben annimmt, allerdings auf eine vom Geständnis absolut ver­ schiedene Weise. In den Netzen der Macht werden entlang recht komplexer Kreisläufe die Streitigkeiten in der Nachbarschaft, die Auseinandersetzungen zwischen Eltern und Kindern, die Uneinigkeiten unter Eheleuten, die Exzesse des Weins und des Sexes, die öffentlichen Zänkereien und wohl auch heimliche Lei­ denschaften eingefangen. Damit war gleichsam ein gewaltiger und allgegenwärtiger Aufruf zur Diskursivierung sämtlicher Regungen und all dieser kleinen Leiden gegeben. Ein Gemurmel beginnt aufzusteigen, das kein Halten kennen wird: Es ist das, wodurch die individuellen Verschiedenheiten des Verhaltens, die Schändlichkeiten und die Geheimnisse durch den Diskurs den Zugriffen der Macht dargeboten werden. Der Irgendjemand ge­ hört nicht länger dem Bereich des Schweigens, des umlaufenden Gerüchts oder des flüchtigen Geständnisses an. All diese Dinge, die das Gewöhnliche ausmachen, die bedeutungslose Einzelheit, die Dunkelheit, die glanzlosen Tage, das gemeine Leben können und müssen gesagt - besser: geschrieben - werden. Sie sind eben in dem Maße beschreibbar und umschreibbar geworden, wie sie von den Mechanismen einer politischen Macht durchquert wer­ den. Lange Zeit hatten sie es nicht verdient, ohne dass man sich darüber lustig machte, wie die Taten der Großen mitgeteilt zu werden; allein das Blut, die Geburt und die Leistung gewährten das Recht auf Geschichte. Und wenn es mitunter dazu kam, dass die einfachsten Menschen zu einer Art Ruhm gelangten, so lag irgendein außergewöhnlicher Fall vor - der Glanz einer Hei­ ligkeit oder die Ungeheuerlichkeit einer Schandtat. Dass es in der Ordnung aller Tage so etwas wie ein zu lüftendes Ge­ heimnis geben und dass das Unwesentliche auf eine gewisse Wei­ se wichtig sein konnte, blieb so lange ausgeschlossen, bis auf diese winzigen Turbulenzen der blanke Blick der Macht fallen würde.

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Geburt also einer außerordentlichen Möglichkeit zum Diskurs. Ein bestimmtes Wissen vom Alltäglichen hat daran zumindest von seinem Ursprung her einen Anteil und mit ihm ein Verständnis­ raster, welches das Abendland über unsere Gesten, über unsere Seins- und Handlungsweisen zu legen begann. Doch nötig war dazu die zugleich wirkliche und virtuelle Allgegenwart des Mo­ narchen; es war nötig, ihn sich recht nahe bei allen diesen Miseren, recht aufmerksam für den kleinsten dieser Verstöße vorzustellen, derentwegen man es unternahm, ihn zu ersuchen; es war nötig, dass er selbst gleichsam mit einer Art physischer Ubiquität aus­ gestattet erschien. In seiner ersten Gestalt war dieser Diskurs über das Alltägliche voll und ganz dem König zugewandt; er richtete sich an ihn, er musste sich in die großen rituellen Zeremonien der Macht einfügen, er musste deren Gestalt annehmen und deren Zeichen anlegen. Das Banale konnte nur in einem Machtverhältnis gesagt, beschrieben, beobachtet, erfasst und bezeichnet werden, das von der Figur des Königs heimgesucht wurde - von seiner wirklichen Macht und vom Phantasma seiner Stärke. Daher die einzigartige Form dieses Diskurses: Er erforderte eine aus­ schmückende, schmähende oder flehende Sprache. Jede dieser kleinen Geschichten aller Tage musste mit der Emphase seltener Ereignisse berichtet werden, welche würdig sind, die Aufmerk­ samkeit der Monarchen auf sich zu ziehen; die große Rhetorik musste diese sich um nichts drehenden Affären umkleiden. Nie­ mals wieder sollten später weder die düstere Administration der Polizei noch die Dossiers der Medizin oder der Psychiatrie zu derartigen Sprachwirkungen zurückfinden. Manchmal dient ein prunkvolles Wortgebäude dazu, eine dunkle Niedertracht oder eine kleine Intrige zu erzählen; manchmal zermalmen einige kurze Sätze einen Elenden und schicken ihn ins Dunkel seiner Nacht zurück; man findet aber auch die ausführliche Erzählung von Unglück, auf flehentliche und unterwürfige Weise berichtet: Der politische Diskurs der Banalität konnte nicht anders als feierlich sein. Aber es tritt an diesen Texten noch ein anderer Effekt von Un­ stimmigkeit zutage. Oft geschah es, dass die Anträge auf Inhaftie­ rung von Leuten von sehr niedrigem Stand gestellt wurden, die des Lesens und des Schreibens wenig oder gar nicht kundig waren; sie selbst mit ihren mageren Kenntnissen oder an ihrer Stelle ein

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mehr oder weniger gewandter Schreiber stellten, so gut sie konn­ ten, die Formeln und Satzwendungen zusammen, die sie für er­ forderlich hielten, sowie man sich an den König oder an die Hohen Herren wandte, und sie vermischten sie mit ungelenken und heftigen Worten, Ausdrücken ungehobelter Art, von denen sie sicher annahmen, sie könnten ihren Bittschriften mehr Kraft und Wahrheit geben; so tauchten in förmlichen und gestelzten Sätzen neben wirren Worten rüde, ungelenke und schlecht klin­ gende Ausdrücke auf; und in die obligatorische und rituelle Spra­ che waren Äußerungen von Ungeduld, Wut, Zorn, Leidenschaft, Groll und Aufbegehren eingeflochten. Eine wilde Schwingung und entsprechende Intensitäten stürzen die Regeln dieses gewun­ denen Diskurses um und kommen mit ihren eigenen Ausdrucks­ weisen ans Licht. So spricht die Frau von Nicolas Bienfait: Sie »nimmt sich die Freiheit, Euer Gnaden in äußerster Demut dar­ zulegen, dass besagter Nicolas Bienfait, Zustellkutscher, ein sehr verdorbener Mann sei, der sie totschlägt und der alles verkauft, und bereits seine zwei Frauen hat sterben lassen, von Ersterer hat er sein Kind in ihrem Leib getötet, die zweite nach ihr hat er, nachdem er verkauft und gegessen hat, durch seine schlechten Behandlungen an Schwindsucht sterben lassen, und hätte sie gar noch am Vorabend ihres Todes erdrosseln wollen... Von der drit­ ten möchte er das Herz auf dem Grill essen, ohne weitere Morde, die er begangen hat; Euer Gnaden, ich werfe mich Euer Hoch­ würden zu Füßen, um Eure Barmherzigkeit anzuflehen. Ich hoffe auf Eure Güte, dass Ihr mir zur Gerechtigkeit verhelft, denn mein Leben ist jeden Augenblick in Gefahr, ich werde nicht aufhören, zum Herrn für die Erhaltung Eurer Gesundheit zu beten...« Die Dokumente, die ich hier versammelt habe, sind homogen; und sie laufen in hohem Maße Gefahr, monoton zu erscheinen. Sie alle funktionieren indessen im Unstimmigen. Unstimmigkeit zwi­ schen den berichteten Dingen und der Art und Weise, wie sie gesagt werden; Unstimmigkeit zwischen denen, die klagen und flehen, und denen, die über sie alle Macht haben; Unstimmigkeit zwischen dem winzigen Bereich der aufgeworfenen Probleme und dem ungeheuren Aufwand an eingesetzter Macht; Unstimmigkeit zwischen der Sprache der Zeremonie und der Macht und der der Wut oder der Ohnmacht. Dies sind Texte, die in Richtung Racine oder Bossuet oder Crébillon schauen; aber sie führen eine ganz

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volkstümliche Wildheit, ein ganzes Elend und eine Gewaltsam­ keit, eine ganze »Niedrigkeit«, wie man sagte, mit sich, die keine Literatur jener Zeit hätte aufnehmen können. Sie lassen Bettler, arme oder einfach nur mittelmäßige Leute auf einer seltsamen Bühne erscheinen, auf der sie Aufstellung nehmen und großspre­ cherisch ihre Stimmen erschallen lassen, auf der sie sich in Tuch­ fetzen kleiden, die ihnen notwendig sind, wenn sie möchten, dass man ihnen auf dem Schauplatz der Macht Aufmerksamkeit ent­ gegenbringt. Sie lassen mitunter an eine armselige Truppe von Gauklern denken, die sich, so gut es eben geht, mit irgendwelchen einst kostbaren Lumpen herausputzen, um vor einem Publikum von Reichen zu spielen, das sich über sie lustig machen wird. Bis auf das eine, dass sie ihr eigenes Leben spielen, und vor Mächti­ gen, die darüber entscheiden können. Gestalten von Céline, die sich in Versailles Gehör verschaffen wollen. Es wird ein Tag kommen, an dem all das Unstimmige ausge­ löscht sein wird. Die Macht, die auf der Ebene des alltäglichen Lebens ausgeübt werden wird, wird nicht mehr die eines nahen und fernen, allmächtigen und launenhaften Monarchen sein, Quelle aller Gerechtigkeit und Objekt irgendwelcher Verführung, politisches Prinzip und magische Kraft zugleich; sie wird durch ein feines, differenziertes, kontinuierliches Netz gebildet werden, in dem die verschiedenartigen Institutionen der Justiz, der Polizei, der Medizin und der Psychiatrie einander ablösen. Und der Dis­ kurs, der sich nun ausbilden wird, wird nicht mehr die alte künst­ liche und ungelenke Theatralität haben; er wird sich in einer Spra­ che entwickeln, die vorgeben wird, die Sprache der Beobachtung und der Neutralität zu sein. Das Banale wird sich gemäß dem wirkungsvollen, aber grauen Raster der Administration, des Jour­ nalismus und der Wissenschaft analysieren lassen, außer man sucht seinen Ruhm und Glanz etwas weiter fernab von dort in der Literatur. Im 17. und im 18.Jahrhundert ist man im noch rauhen und barbarischen Zeitalter, in dem es alle diese Vermitt­ lungen nicht gibt; der Körper der Elenden steht dem des Königs fast direkt gegenüber, und ihr Aufruhr seinen Zeremonien; es gibt auch keine allgemeine Sprache mehr, sondern einen Zusammen­ stoß zwischen den Schreien und den Ritualen, zwischen den Ver­ stößen, die man mitteilen will, und der Strenge der Formen, denen man folgen muss. Daraus ergeben sich für uns, die wir von ferne

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dieses erste Erscheinen des Alltäglichen im Code des Politischen betrachten, eigentümliche blitzartige Erkenntnisse, etwas Schrei­ endes und Intensives, das sich im Weiteren verlieren wird, sobald man aus diesen Dingen und aus diesen Menschen »Affären«, ver­ mischte Nachrichten oder Fälle macht. Welch bedeutender Moment, bei dem eine Gesellschaft der ano­ nymen Masse der Leute Worte, Wendungen und Sätze, Sprachrituale lieh, damit sie über sich selbst sprechen können - öffentlich und unter der dreifachen Bedingung, dass dieser Diskurs in einem klar definierten Machtdispositiv adressiert und in Umlauf ge­ bracht wird, dass er den bis dahin kaum wahrnehmbaren Grund der Existenzen erscheinen lässt und dass er ausgehend von diesem winzigen Krieg der Leidenschaften und der Interessen der Macht die Möglichkeit zu einer souveränen Intervention gibt. Das Ohr von Denys war eine kleine, recht elementare Maschine, wenn man sie mit dieser hier vergleicht. Da die Macht mit Sicherheit locker und leicht niederzureißen wäre, wenn sie nichts anderes tun wür­ de als überwachen, ausspionieren, überraschen, verbieten und be­ strafen; aber sie stachelt an, ruft hervor und bringt hervor; sie ist nicht einfach nur Auge und Ohr, sie macht handeln und sprechen. Diese Maschinerie ist zweifellos wichtig gewesen für die Aus­ bildung neuer Wissensarten. Sie ist außerdem einer ganzen neuen Ordnung der Literatur nicht fremd. Ich möchte damit nicht be­ haupten, dass die »lettre de cachet« den Ursprung unerhörter li­ terarischer Formen darstellen würde, sondern dass in der Wende des 17. und des 18. Jahrhunderts die Bezüge zwischen dem Dis­ kurs, der Macht, dem alltäglichen Leben und der Wahrheit auf eine neue Weise geknüpft wurden und darin auch die Literatur eingebunden war. Die Fabel ist dem Wortsinn nach das, was es verdient, gesagt zu werden. Lange Zeit hat in der abendländischen Gesellschaft das alltägliche Leben nur vom Fabelhaften durchzogen und verklärt Zugang zum Diskurs erhalten können; es musste durch das Hel­ dentum, die Großtat, die Abenteuer, die Vorsehung und die Gna­ de und unter Umständen die Missetat aus sich selbst herausgezo­ gen werden; es musste von einem Zug Unmöglichkeit gezeichnet sein. Erst damit wurde es sagbar. Das, was ihm den Zugang ver­

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baute, erlaubte ihm, als Lektion und Exempel zu fungieren. Je mehr die Erzählung aus dem Gewöhnlichen heraustrat, umso mehr Kraft hatte sie, zu verhexen oder zu überreden. In diesem Spiel des »exemplarischen Fabelhaften« war die Gleichgültigkeit gegenüber wahr und falsch folglich grundlegend. Und wenn es dazu kam, dass man es unternahm, die Mittelmäßigkeit des Wirk­ lichen für sich selbst zu sagen, so diente das zu kaum mehr als dazu, einen komischen Effekt hervorzurufen: Allein die Tatsache, dass man darüber sprach, rief Lachen hervor. Seit dem 17. Jahrhundert hat das Abendland eine ganze »Fabel« des unauffälligen Lebens entstehen sehen, aus dem das Fabelhafte sich verbannt fand. Das Unmögliche oder das Lächerliche sind nicht länger die Bedingung, unter der man das Gewöhnliche erzählen konnte. Es entsteht eine Kunst der Sprache, deren Auf­ gabe es nicht mehr ist, das Unwahrscheinliche zu besingen, son­ dern das erscheinen zu lassen, was nicht erscheint - nicht erschei­ nen kann oder nicht erscheinen darf -, die letzten und die allerkleinsten Grade des Wirklichen mitzuteilen. In dem Moment, da man ein Dispositiv aufstellt, um zu zwingen, das »winzig Kleine« [»Linfime«] zu sagen, das, was nicht gesagt wird, das, was keinen Ruhm verdient, das »Infame« [»Linfame«] also, bildet sich ein neuer Imperativ aus, der das erschaffen wird, was man die dem literarischen Diskurs des Abendlandes immanente Ethik nennen könnte: Seine zeremoniellen Funktionen werden nach und nach erlöschen; er wird nicht mehr zur Aufgabe haben, auf spürbare Weise den allzu sichtbaren Glanz der Kraft, der Gnade, des Heldentums und der Stärke kundzutun, sondern sich auf die Suche nach dem zu machen, was am schwierigsten zu erkennen ist, nach dem Verborgensten, dem, was sich am schlechtesten sa­ gen und zeigen lässt, und schließlich dem am stärksten Verbote­ nen und dem Skandalträchtigsten. Eine Art Gebot, den nächtlich­ sten und den alltäglichsten Teil der Existenz aufzuscheuchen (auf die Gefahr hin, darin bisweilen die feierlichen Gestalten des Schicksals zu entdecken), wird vorzeichnen, was die Falllinie der Literatur seit dem 17. Jahrhundert ist, seitdem sie begonnen hat, Literatur im modernen Sinne des Wortes zu sein. Mehr als eine spezifische Form, mehr als ein wesentlicher Bezug auf die Form, ist dieser Zwang, ich würde sogar sagen, diese Moral für sie bezeichnend und hat bis hin zu uns ihre außerordentliche Bewe­

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gung getragen: die Pflicht, die gewöhnlichsten aller Geheimnisse zu sagen. Die Literatur resümiert nicht für sich allein diese große Politik, diese große diskursive Ethik; sie lässt sich auch nicht gänzlich darauf zurückführen; vielmehr hat sie darin ihren Ort und ihre Existenzbedingungen. Daraus ergibt sich ihr Doppelverhältnis zur Wahrheit und zur Macht. Während das Fabelhafte nur in einer Unentschiedenheit zwischen wahr und falsch funktionieren kann, richtet die Litera­ tur sich in einer Entscheidung für die Nicht-Wahrheit ein: Sie gibt sich explizit als Kunstgriff aus, aber indem sie sich verpflichtet, Wahrheitswirkungen hervorzubringen, die als solche erkennbar sind; die Bedeutung, die man im klassischen Zeitalter dem Natür­ lichen und der Nachahmung einräumte, ist zweifellos eine der ersten Weisen, dieses Funktionieren der Literatur »in der Wahr­ heit« zu formulieren. Die Fiktion hat daher das Fabelhafte ersetzt; der Roman macht sich vom Romanesken los und wird sich nur dadurch entwickeln, dass er sich immer vollständiger davon be­ freit. Die Literatur bildet also einen Teil dieses großen Zwangs­ systems, wodurch das Abendland das Alltägliche genötigt hat, sich zu diskursivieren; aber sie nimmt darin einen besonderen Platz ein: verbissen das Alltägliche unterhalb seiner selbst zu su­ chen, die Grenzen zu durchbrechen, brutal oder hinterlistig die Geheimnisse zu lüften, die Regeln und die Codes zu verschieben, das Uneingestehbare sagen zu machen, so wird sie danach streben, sich außerhalb des Gesetzes aufzustellen oder zumindest die Last des Skandals, der Überschreitung oder der Revolte auf sich zu nehmen. Mehr als jede andere Form von Sprache bleibt sie der Diskurs der »Infamie«; es ist an ihr, das Unsagbarste - das Schlimmste, das Geheimste, das Unerträglichste, das Schamloseste - zu sagen. Die Faszination, die seit Jahren Psychoanalyse und Literatur aufeinander ausüben, ist in diesem Punkt bedeutsam. Aber man darf nicht vergessen, dass diese einzigartige Stellung der Literatur nur die Wirkung eines bestimmten Machtdispositivs ist, das im Abendland die Ökonomie der Diskurse und die Stra­ tegien des Wahren durchzieht. Ich sagte zu Beginn, dass ich es gern sehen würde, dass man diese Texte auch wie-»Novellen« liest. Das war sicher zu viel gesagt; niemand würde sie je der geringsten Erzählung von Tsche­ chow, von Maupassant oder von James gleichstellen. Weder

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»Quasi-« noch »Unter-Literatur«, ist sie noch nicht einmal der Ansatz zu einem Genre; sie ist in der Ordnungslosigkeit, im Lärm und in der Pein die Arbeit der Macht an den Leben, und der Diskurs, der daraus entsteht. Manon Lascaut5 erzählt eine der hierher gehörenden Geschichten. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

199 Das Poster von Staatsfeind Nr. i »Le poster de l’ennemi public n° i«, in: Le Matin, Nr. 6, 7. März 1977, S. 11 (über J. Mesrine, ü Instinct de mort, Paris 1979).1 Am 2. März 1977 fand eine Durchsuchung am Sitz des Verlagshauses Jean-Claude Lattès mit dem Ziel statt, herauszufinden, unter welchen Umständen das Jacques Mesrine zugeschriebene Manuskript von U In­ stinct de mort das Gefängnis La Santé verlassen konnte.

Es scheint, dass Mesrine existiert. Nicht UInstinct de mort über­ zeugt mich davon. Dieser Text soll ihm den Kopf kosten können? Man sagt uns das, ich wünsche es ihm nicht. Immerhin hat er bereits sein Gesicht ausgelöscht. Banalitäten, Klischees, ganz und gar vorgestanzte Phrasen, die Klinge des Messers in der Nacht, die zusammengepressten Kinnbacken des Killers, der be­ stürzte Blick des Opfers, die über die Dächer des Gefängnisses hereinbrechende Nacht: Wäre nicht das Vertrauen, das man dem Verleger und dem Autor entgegenbringen muss, würde man an ein rewriting für den Supermarkt glauben. Doch vielleicht ist das ein gewollter Effekt. Wie auch das Grau in Grau der dargestellten Person gewollt ist: Man hat eine glückliche und rosige Kindheit, man himmelt seine Mutter an, man dreht einer Meise den Hals um (der einzige Ge­ wissensbiss, der für das Leben von Gewicht ist), man rettet die 5 [Prévost, A. F., Les Aventures du chevalier Des Grieux et de Manon Lascaut, Amsterdam 1733; dt.: Geschichte der Manon Lascaut und des Ritters Desgrieux, Leipzig 1756, Manon Lascaut, Frankfurt am Main 1987.] 1 [Di.: Der Todestrieb. Lebensbericht eines Staatsfeindes, Reinbek 1984; Der Todes­ trieb. Autobiographie eines Staatsfeindes, Hamburg 1990, *2002. A. d.U.]

199 Das Poster von Staatsfeind N r. i

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Ehre eines Mädchens und man verachtet die Frauen; die verfaulte Gesellschaft bringt euch bei, wie man tötet, ohne euch die Mittel zu geben, um zu leben; man wird hart wie eine Klinge, schnell wie ein Feuer und gerecht wie eine abgesägte Flinte. Und wenn man sich erwischen lässt, begießt man das zusammen mit dem Inspek­ tor mit Champagner, denn man ist ja unter Menschen, unter »wahren« Menschen. Was nun euch angeht, Leute, die ihr nichts seid, die ihr auf der Stelle bleibt - und darüber hinaus noch ar­ beiten müsst -, diese Hoheiten überragen euch, und ihr werdet das niemals begreifen. Werden wir ihm darin gerecht, vor allem anderen: Der Autor hat sich korrekt gekleidet; er hat alles getan, um den Erwartungen zu entsprechen, ihnen zu ähneln, vertraut und konform zu sein; man konnte glauben, ein mit Bedacht vorgehender Requisitenver­ walter habe ihn fertiggestellt. Ein Poster für das Zimmer einer jungen Näherin. Aber machen wir uns über ihn nicht lustig, er hat nichts erfunden. Das alles hat er aus den Romanen, den Zei­ tungen, den Illustrierten sowie aus den Filmen, die uns seit einhundertundfünfzig Jahren im Schnellbetrieb die monotone Saga der großen Verbrecher erzählen. Man wird sich wohl eines Tages fragen müssen, wie diese fic­ tiony die noch abgenutzter ist als Un bon petit diable, noch und immer noch funktionieren kann. Und wie sie so viel Geld bewe­ gen und so viele Herzen in Bewegung setzen kann. Heute liegt das Problem woanders. Nämlich darin, dass diese Schablone einen Skandal verursacht. Denn schließlich haben wir uns gegenüber den durchschnittlichsten Gauner, der am stärksten darauf bedacht ist, für irgendjemand anderes gehalten zu werden: für Guillery oder Jack the Ripper, Arsène Lupin oder Lacenaire. Und siehe da, man schreit auf: Das Fernsehen befragt Anwälte und Kriminologen; die Justiz macht sich lächerlich und verhasst, indem sie beim Verleger eine Durchsuchung durchführt. Und dennoch, wenn es einen Tag gegeben hat, an dem dieser Strolch das Spiel mitgespielt und dem Gesetzbuch gehorcht hat, so war das, als er diesen Text geschrieben hat. Warum also sagen die Autoritäten: »Das ist kein Spiel«? Weil man sich gerne Angst macht, indem man sich Räuberpistolen er­ zählt, es aber nicht so gern mag, wenn die Diebe selbst sie erzäh­ len? Vielleicht. Aber das ist nicht der einzige Grund. Denn die

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Memoiren von Verbrechern sind ein sehr altes Genre und befin­ den sich in sehr guter Gesellschaft. Der Beweis: Die Polizisten antworten ihnen gern mit einem komplizenhaften Augenzwin­ kern: Canler ist ein Echo auf Lacenaire, und der unvermeidliche Kommissar, dessen Namen ich vergessen habe, ist für Mesrine die symmetrische Chinavase auf der anderen Seite des Kamins. Nun, was sagen die Autoritäten? »Wir können nicht zulassen, dass Mesrine so vor seinem Prozess spricht.« Nicht der (vorgestanzte und vorweg verkaufte) Inhalt sorgt für den Skandal, son­ dern der Zeitpunkt. Was könnte sich jedoch die Strafjustiz Bes­ seres wünschen als einen Verbrecher, der gesteht? Welche Mühen er erspart! Allerdings muss das Geständnis immer noch in gebüh­ render Form und innerhalb des Verfahrens erfolgen. Von ihm hervorgebracht, von ihm verwendet und im richtigen Moment öffentlich gemacht, ist es gewissermaßen die Signatur des Ange­ klagten auf den Beweisstücken, die es erlauben, ihn zu verurteilen. Es ist ein Akt des Sich-Ergebens (»Bravo! Sie haben gewonnen, Herr Inspektor«), es ist ein Quasi-Vertrag (»Ich nehme im Voraus meine Strafe an, Herr Richter«); aber auf jeden Fall muss sich das in dem einzigartigen Zwiegespräch zwischen der Justiz und dem der Gerichtsbarkeit Unterworfenen abspielen. Man wird es ohne weiteres dulden, wenn dieses Geständnis nach der Verurteilung an die öffentliche Meinung gerichtet wird, denn auf diese Weise sagt man dem redlichen Volk: »Eure Richter, die mich bestraft haben, hatten Recht.« Doch wenn man seine Geständnisse einfach über die Schulter des Richters hinweg in den Raum hinausschleudert, während man ein einfacher Ange­ klagter ist, dann macht man das Spiel kaputt. Darin besteht das Unzulässige. Man darf nicht vergessen, dass dieser Appell in Gestalt eines öffentlichen Bekenntnisses dem Muster des modernen Strafwe­ sens entspricht (das auf die Französische Revolution zurückgeht). .Man richtet im Namen des Volkes, das im Recht ist zu wissen. Die Geschworenen dürfen nichts anderes sein als der Ausdruck des kollektiven Gewissens; die Öffentlichkeit muss imstande sein zu kennen, worüber gestritten wird.; Das Unerträgliche am Ver­ brechen und das Notwendige an der Bestrafung zu erkennen ist Sache des Gesellschaftskörpers im Ganzen. Es kann sein, dass Mesrines Manuskript entgegen den bestehenden Regeln aus dem

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Gefängnis herausgebracht wurde. Doch nach Sinn und allgemei­ nem Rechtsempfinden ist seine Veröffentlichung nicht zu verur­ teilen. Ich würde sogar sagen, dass sie nützlich ist. Sie stürzt diese feinsinnigen Spiele von Publizität und Geheimhaltung um, von denen der Gerichtsapparat Gebrauch macht, um sein Funktionie­ ren zu sichern. Mit ihr wird auf eine andere Weise diese Frage gestellt, der man in letzter Zeit so häufig begegnen konnte: Was hat die gesetzlich verordnete Geheimhaltung in einer demokrati­ schen Justiz zu suchen? Die Richter, die das Recht haben zu strafen und mitunter auch zu töten, welches Recht haben sie, Schweigen über das zu gebieten, was bei ihnen vorgeht, und de­ nen, über die sie richten, Stummheit aufzuerlegen? Man diskutiert häufig über die Verpflichtung der Richter zur Zurückhaltung. Doch muss man das Problem umdrehen und es allgemein so stel­ len: Es steht für uns heute an, das Recht auf Geheimhaltung zu überprüfen, das sich der Gerichtsapparat angemaßt hat. Und von daher frage ich mich - und komme damit auf die Banalität des Buches von Mesrine zurück, die mich gerade noch zum Lachen brachte - zu guter Letzt, ob sie nicht selbst ein von ihm ausgeübtes Recht, eine Art legitimer Verteidigung ist. Denn was für ein Bild haben die Medien von ihm, solange er verfolgt bzw. seitdem er verhaftet wurde, der öffentlichen Meinung, also auch den eventuellen Geschworenen, außer diesen Klischees und diesen Schablonen vermittelt? Mesrine tut nichts anderes als sie dorthin zurückzuschicken, woher sie kommen. Alles in allem sagt er: »Zu Zwecken, die über mich hinausgehen, hat man, was mich betrifft, aus gebrauchten Stücken und Splittern ein Bild zusam­ mengebaut. Man hat das Kasperletheater vom Staatsfeind Num­ mer Eins gezeichnet. Nun gut, so soll es sein, ich bin’s. Ich zeichne nicht nur meine Verbrechen gegen, sondern auch die Karikatur eines Verbrechers, mit dem Sie sie haben zudecken wollen. Ich werde nicht darüber klagen, mich nicht damit herumschlagen, und auch nicht irgendeine erbarmungswürdige Wirklichkeit gegen diese Fabel geltend machen. Ich passe mich exakt dieser Darstel­ lung an, aus der Sie mittels Büchern und Filmen Geld, Entsetzen und Genuss herausziehen. Schluss mit diesem Doppelspiel, es lebe das Theater der Wahrheit! Verurteilen Sie, wenn Sie das wollen, doch in einem wahren Tribunal und zu einer wahren Strafe, dieses

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schillernde, unwirkliche und schwarze Idol, aus dem die einen Profit, die anderen Lust und alle einen guten Grund ziehen, nicht zu erkennen, wie die Justiz funktioniert.« Bewundern wir die Schachpartie, die Mesrine spielt, und den »schönen Zug«, den er gerade gemacht hat. Doch soll uns dieses geschickte Buch nicht daran hindern, auf der anderen Seite der Mauern ernsthaftere Reden zu vernehmen. Vergessen wir eines nicht: nämlich den Tag, an dem die Leute so sehr gesättigt sind von dem, was sich auf der Seite des Verbrechens abspielt, dass sie es hinnehmen, nicht mehr zu wissen, was sich auf der Seite einer Gerechtigkeit abspielt, die in ihrem Namen ergeht. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

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N ein zum König Sex »Non au sexe roi« (Gespräch mit B.-H. Lévy), in: Le Nouvel Observateur; Nr. 644, 12.-21. März 1977, S. 92-130.

- Sie leiten mit »La Volonté de savoir« [»Der Wille zum Wissen«] eine Geschichte der Sexualität ein, die monumental zu werden verspricht. Was rechtfertigt heute für Sie, Michel Foucault, ein Unternehmen von einer solchen Weite? - Von einer solchen Weite? Nein, nein, eher von einer solchen Kargheit. Ich will nicht die Chronik der sexuellen Verhaltenswei­ sen durch die Jahrhunderte und die Kulturen schreiben. Ich will einem viel dünneren Faden folgen: dem Faden, der über so viele Jahrhunderte hinweg in unseren Gesellschaften den Sex und die Suche nach der Wahrheit verbunden hat. - In welchem Sinne genau? - Das Problem ist dieses: Wie kommt es, dass in einer Gesell­ schaft wie der unseren die Sexualität nicht einfach nur das ist, was es ermöglicht, die Art, die Familie und die Individuen zu reproduzieren? Nicht einfach nur etwas, das Lust und Genuss

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verschafft? Wie kommt es, dass sie als der privilegierte Ort ange­ sehen wird, an dem sich unsere tiefe Wahrheit lesen und sagen lässt? Denn das ist das Wesentliche: Seit dem Christentum hat das Abendland unaufhörlich behauptet: »Um zu wissen, wer du bist, solltest du wissen, wie es mit deinem Sex bestellt ist.« Der Sex ist stets der Brennpunkt gewesen, mit dem zugleich mit dem Werden unserer Art unsere Wahrheit als menschliches Subjekt verknüpft ist. Die Beichte, die Gewissensprüfung, ein umfassendes Beharren auf den Geheimnissen und der Bedeutung des Fleisches sind nicht bloß ein Mittel gewesen, den Sex zu verbieten oder ihn möglichst weit weg vom Bewusstsein zurückzudrängen, sondern mit ihnen wurde auch die Sexualität ins Herz der Existenz verpflanzt und das Heil an die Beherrschung ihrer obskuren Regungen gebunden. Der Sex ist in den christlichen Gesellschaften das gewesen, was es zu prüfen, zu überwachen, zu gestehen und in Diskurs zu ver­ wandeln galt. - Daher die paradoxe These, die diesen ersten Band trägt: Weit davon entfernt, die Sexualität zu ihrem Tabu und zu ihrem am stärksten Verbotenen zu machen, haben unsere Gesellschaften un­ ablässig über die Sexualität gesprochen und sie zum Sprechen ge­ bracht ... - Man könnte durchaus gut und viel über die Sexualität sprechen, und doch nur, um sie zu verbieten. Aber ich habe zwei wichtige Dinge herausheben wollen. Zu­ nächst einmal, dass die Beleuchtung, die »Erhellung« der Sexuali­ tät nicht nur in den Diskursen, sondern auch in der Wirklichkeit der Institutionen und der Praktiken geschah. Weiter dann, dass es zahlreiche und starke Verbote gibt. Aber dass sie zu einer komplexen Ökonomie gehören, in der es in Ver­ bindung mit ihnen Anstachelungen, Bekundungen und Aufwer­ tungen gibt. Es werden immer nur die Verbote hervorgehoben. Ich möchte ein wenig hinter das Bühnenbild gucken, jedenfalls die Gesamtheit der Dispositive erfassen. Und daraufhin hat man aus mir, wie Sie ja wissen, den melan­ cholischen Historiker der Verbote und der repressiven Macht ge­ macht, jemanden, der immer wieder Geschichten mit zwei Be­

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zugspunkten erzählt: der Wahnsinn und seine Einschließung, die Anomalie und ihre Ausschließung, die Delinquenz und ihre Ein­ sperrung. Nun lag aber mein Problem stets auf Seiten eines wei­ teren Bezugspunktes: der Wahrheit. Wie hat die über den Wahn­ sinn ausgeübte Macht den wahren Diskurs der Psychiatrie hervorgebracht? Dasselbe für die Sexualität: sich den Willen zum Wissen wieder aneignen, in den sich die Macht über den Sex eingelassen hat. Ich möchte nicht die historische Soziologie eines Verbotes, sondern die politische Geschichte einer Hervor­ bringung von Wahrheit schreiben. - Eine neue Revolution innerhalb des Geschichtsbegriffs? Die Morgenröte einer weiteren »neuen Geschichte« ? - Die Historiker waren, es sind einige Jahre her, sehr stolz auf ihre Entdeckung, dass sie nicht nur die Geschichte der Schlachten, der Könige und der Institutionen, sondern auch die der Ökono­ mie schreiben konnten. Nun sieht man sie ganz verdutzt, weil ihnen die Pfiffigsten unter ihnen lehrten, dass man auch die Ge­ schichte der Gefühle, der Verhaltensweisen und der Körper schreiben konnte. Dass die Geschichte des Abendlandes sich nicht von der Art und Weise trennen lässt, wie die Wahrheit hervor­ gebracht wird und ihre Wirkungen zeitigt, werden sie bald be­ greifen. So etwas spricht sich ’rum. Wir leben in einer Gesellschaft, die zum Großteil »auf Wahr­ heit« läuft - ich meine damit, die den Diskurs hervorbringt und zirkulieren lässt, der eine Wahrheitsfunktion hat, der als Wahrheit durchgeht und damit über spezifische Mächte verfügt. Die Auf­ stellung wahrer Diskurse (und die im Übrigen unaufhörlich wechseln) ist eines der Grundprobleme des Abendlandes. Die Geschichte der »Wahrheit« - der den als wahr akzeptierten Diskursen eigenen Macht - muss noch in Gänze geschrieben wer­ den. Welches sind die positiven Mechanismen, die Effekte von Elend mit sich bringen, indem sie die Sexualität auf diese oder jene Weise hervorbringen? Auf jeden Fall möchte ich für meinen Teil all jene Mechanismen untersuchen, die in unserer Gesellschaft dazu einladen, anstacheln und zwingen, vom Sex zu sprechen.

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- So mancher dürfte Ihnen entgegenhalten, dass trotz dieser Diskursivierung die Repression und das sexuelle Elend auch noch da sind... - Ja, der Einwand ist mir gemacht worden. Sie haben Recht: Wir leben alle mehr oder weniger in einem Zustand sexuellen Elends. Und da dies nun gesagt ist: Es stimmt, dass es in meinem Buch niemals um eben dieses Gelebte geht... - Warum? Ist das eine gewollte Entscheidung? - Wenn ich mich in den folgenden Bänden an die konkreten Un­ tersuchungen - über die Frauen, die Kinder, die Perversen - ma­ chen werde, werde ich die Formen und die Bedingungen dieses Elends zu analysieren versuchen. Doch fürs Erste geht es darum, die Methode festzulegen. Das Problem ist herauszubekommen, ob dieses Elend negativ durch ein grundlegendes Verbot bzw. durch eine auf eine ökonomische Situation bezogene Untersagung (»Arbeitet, statt Liebe zu machen«) erklärt werden muss, oder ob es nicht die Wirkung viel komplexerer und viel positiverer Ver­ fahren ist. - Was könnte in diesem Fall eine »positive« Erklärung sein? - Ich werde einen anmaßenden Vergleich machen. Was hat Marx gemacht, als er in seiner Analyse des Kapitals auf das Problem des Arbeiterelends gestoßen ist? Er hat die gewöhnliche Erklärung zurückgewiesen, die aus diesem Elend die Wirkung einer natürli­ chen Knappheit oder eines abgekarteten Diebstahls machte. Und im Kern hat er gesagt: Geht man von dem aus, was die kapitalis­ tische Produktion in ihren grundlegenden Gesetzen ist, so kann sie gar nicht anders als Elend hervorzubringen. Es ist nicht der Seinsgrund des Kapitalismus, die Arbeiter hungern zu lassen, aber er kann sich nicht entwickeln, ohne sie hungern zu lassen. Marx hat die Analyse der Produktion an die Stelle der Anprangerung des Diebstahls gesetzt. Mutatis mutandis ist es in etwa das, was ich machen wollte. Das sexuelle Elend ist nicht zu bestreiten, aber ebenso wenig lässt es sich negativ durch eine Unterdrückung erklären. Das ganze Pro­

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blem besteht darin, die positiven Mechanismen zu erfassen, die auf diese oder jene Weise die Sexualität hervorbringen und zu­ gleich Effekte von Elend mit sich bringen. Ein Beispiel, das ich in einem der nächsten Bände behandeln werde: Zu Beginn des 18. Jahrhunderts räumt man der kindlichen Masturbation plötzlich eine gewaltige Bedeutung ein und verfolgt sie überall wie eine plötzliche, schreckliche Epidemie, die die ge­ samte menschliche Art zu schädigen vermag. Muss man annehmen, das Masturbieren der Kinder sei für eine sich entwickelnde kapitalistische Gesellschaft plötzlich unan­ nehmbar geworden? Das ist die Hypothese einiger »Reichianer« aus jüngster Zeit. Sie erscheint mir kaum zufriedenstellend. Wichtig war dagegen zu jener Zeit die Reorganisation der Be­ züge zwischen Kindern und Erwachsenen, Eltern, Erziehern, war eine Intensivierung der innerfamiliären Beziehungen, war die Kindheit, die zu einem gemeinsamen Einsatz für die Eltern, die erzieherischen Einrichtungen und die Instanzen der öffentlichen Hygiene geworden war, war die Kindheit als Bildungsstätte für künftige Populationen. Am Kreuzungspunkt von Seele und Kör­ per, von Gesundheit und Moral, von Erziehung und Abrichtung ist der Sex der Kinder sowohl zu einer Zielscheibe als auch zu einem Machtinstrument geworden. Man hat eine spezifische, heikle, gefährliche und ständiger Überwachung bedürftige Sexua­ lität der Kinder gebildet. Daraus ergibt sich ein sexuelles Elend der Kindheit und der Jugend, von denen sich unsere Generationen noch nicht befreit haben; doch der gesuchte Zweck war nicht dieses Elend, das Ziel bestand nicht darin zu verbieten. Das Ziel war es, durch die plötz­ lich wichtig und geheimnisvoll gewordene infantile Sexualität hin­ durch ein Netz der Macht über die Kindheit aufzubauen. - Diese Vorstellung, das sexuelle Elend rühre von der Unterdrü­ ckung her, diese Vorstellung, wir müssten, um glücklich zu sein> unsere Sexualitäten befreien, ist im Grunde die der Sexologen, der Ärzte und der Polizisten des Sexes... - Ja, und deshalb stellen sie uns eine fürchterliche Falle. Sie sagen uns ungefähr: »Sie haben eine Sexualität; diese Sexualität ist frus­ triert und stumm; heuchlerische Verbote unterdrücken sie. Kom­

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men Sie daher zu uns; sagen Sie uns, zeigen Sie uns das alles; gestehen Sie uns Ihre unglücklichen Geheimnisse...« Diese Art Diskurs ist in der Tat ein gewaltiges Kontroll- und Machtwerkzeug. Er bedient sich wie immer bei dem, was die Leute sagen, was sie verspüren, was sie hoffen. Er beutet ihre Versuchung aus zu glauben, um glücklich zu sein reiche es, die Schwelle des Diskurses zu überschreiten und einige Verbote auf­ zuheben. Und er endet schließlich darin, die Bewegungen der Revolte und der Befreiung niederzumachen und zu erfassen... - Daher rührt, vermute ichy das Missverständnis einiger Kom­ mentatoren: »Foucault zufolge laufen Unterdrückung und Befrei­ ung des Sexes auf dasselbe hinaus...« Oder: »Die Bewegung für die Freiheit der Abtreibung und der Empfängnisverhütung und die Lebensschützer; das ist im Grunde derselbe Diskurs...« -Ja! Was diesen Punkt betrifft, müssen die Dinge freilich zu­ rechtgerückt werden. Man hat mir tatsächlich unterstellt, ich wür­ de behaupten, zwischen der Sprache der Zensur und der der AntiZensur, zwischen dem Diskurs der Sittenwächter und dem der Befreiung des Sexes gäbe es keinen wirklichen Unterschied. Man hat behauptet, ich würde sie in denselben Sack stecken, um sie wie einen Wurf kleiner Katzen zu ertränken. Radikal falsch: Das ist nicht das, was ich sagen wollte. Im Übrigen, wichtig ist, dass ich das überhaupt nicht gesagt habe. - Sie stimmen aber doch zu, dass es gemeinsame Elemente, Aus­ sagen gibt... - Aber das eine ist die Aussage, das andere der Diskurs. Es gibt gemeinsame taktische Elemente und gegensätzliche Strategien. - Zum Beispiel? - Die so genannten Bewegungen der »sexuellen Befreiung« müs­ sen, glaube ich, als von der Sexualität ausgehende bejahende Be­ wegungen angesehen werden. Was zweierlei besagt: Es sind Be­ wegungen, die von der Sexualität, von dem Sexualitätsdispositiv ausgehen, in dem wir gefangen sind, und die es bis zum Äußersten

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funktionieren lassen; doch zugleich nehmen sie dem gegenüber einen anderen Platz ein, machen sie sich davon frei und gehen darüber hinaus. - Womit hat das Ähnlichkeit, wenn sie darüber hinausgehen? - Nehmen Sie den Fall der Homosexualität. So um die 1870er Jahre haben die Psychiater damit begonnen, ihn medizinisch zu analysieren: Ausgangspunkt, das ist sicher, für eine ganze Reihe von neuartigen Eingriffen und Kontrollen. Man beginnt nun damit, die Homosexuellen entweder in den Irrenhäusern zu internieren oder sie zu behandeln. Einst nahm man sie als Libertins und mitunter auch als Delinquenten wahr (daher die Verurteilungen, die sehr streng sein konnten - das Feu­ er mitunter noch im 18. Jahrhundert -, aber die zwangsläufig sel­ ten waren). Fortan wird man sie alle in einer globalen Verwandt­ schaft mit den Wahnsinnigen wahrnehmen, als Kranke des Sexualtriebs. Doch wenn man derartige Diskurse wörtlich nimmt und sie auf diese Weise umdreht, so sieht man Antworten in Form einer Herausforderung auftauchen: So sei es, wir sind das, was Sie sagen, von Natur aus, Krankheit oder Perversion, wie Sie möch­ ten. Nun, wenn wir das sind, so seien wir es, und wenn Sie wissen möchten, was wir sind, so werden wir selbst Ihnen das besser sagen können als Sie. Eine ganze Literatur der Homosexualität, die sich von den libertinären Erzählungen sehr deutlich unter­ scheidet, taucht Ende des 19. Jahrhunderts auf: Denken Sie an Wilde oder an Gide. Es ist die strategische Umkehrung desselben Willens zur Wahrheit. - Es ist das, was in der Tat mit allen Minderheiten geschieht, den Frauen, den Jugendlichen, den amerikanischen Schwarzen... - Ja, natürlich. Man hat lange versucht, die Frauen auf ihre Se­ xualität festzunageln. »Ihr seid nichts anderes als Euer Ge­ schlecht«, sagte man ihnen seit Jahrhunderten. Und dieses Ge­ schlecht ist, fügten die Ärzte hinzu, anfällig, fast immer krank und stets ein Erreger von Krankheiten. »Ihr seid die Krankheit des Mannes.« Und diese sehr alte Bewegung hat sich zum 18. Jahr­ hundert hin überstürzt und endete in einer Pathologisierung der

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Frau: Der Körper der Frau wird zur medizinischen Sache schlecht­ hin. Ich werde später versuchen, die Geschichte dieser ungeheuren »Gynäkologie« im weiten Sinne des Wortes zu schreiben. Nun haben allerdings die feministischen Bewegungen die He­ rausforderung angenommen. Wir sind von Natur aus Geschlecht? Nun gut, seien wir es, doch dann bitte in seiner irreduziblen Ein­ zigartigkeit und Besonderheit. Ziehen wir daraus die Konsequen­ zen und erfinden wir unsere eigene Art Existenz, politisch, öko­ nomisch, kulturell... Immer dieselbe Bewegung - sie gehen von jener Sexualität aus, in der man sie kolonisieren will, und durch­ laufen sie, um zu anderen Bejahungen zu gelangen. - Ist diese Strategie, die Sie beschreiben, diese Strategie mit zwei­ fachem Loslassen, noch im klassischen Sinne eine Befreiungsstra­ tegie? Oder muss man nicht eher sagen, dass den Sex befreien fortan heißt, ihn zu hassen und über ihn hinwegzugehen? - Es zeichnet sich heute eine Bewegung ab, die, wie mir scheint, entgegen der Falllinie des »immer mehr Sex«, des »immer mehr Wahrheit im Sex«, zu dem uns Jahrhunderte verdammt hatten, wieder aufsteigt: Es geht darum, andere Formen von Lüsten, Be­ ziehungen, Koexistenzen, Bindungen, Lieben und Intensitäten, ich sage nicht, wiederzuentdecken, sondern wirklich herzustellen. Ich habe den Eindruck, dass ich derzeit ein »Anti-Sexo«-Murren höre (ich bin kein Prophet, allerhöchstens ein Diagnostiker), als ob in der Tiefe eine Anstrengung in Gang sei, diese große »Sexographie« zu erschüttern, die uns darauf ansetzt, den Sex als das universale Geheimnis zu entschlüsseln. - Zeichen für diese Diagnose? - Nur eine Anekdote. Ein junger Schriftsteller, Hervé Guibert, hatte Märchen für Kinder geschrieben; kein Verleger wollte sie. Er schreibt einen anderen, übrigens sehr bemerkenswerten Text, der scheinbar sehr »sexo« ist. Das war die Bedingung dafür, sich Ge­ hör zu verschaffen und verlegt zu werden. Er ist nun also ver­ öffentlicht worden (es handelt sich um La Mort propagande)} i [Guibert, H., La Mort propagande, Paris 1977.]

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Lesen Sie ihn; mir scheint, es ist das Gegenteil von dieser sexographischen Schreibweise, die das Gesetz der Pornographie und zuweilen auch von guter Literatur gewesen ist: immer weiter gehen, bis am Ende gar das Sex genannt wird, was es an Un­ nennbarstem gibt. Hervé Guibert geht von Beginn an vom Schlechtesten und Äußersten aus - »Sie wollen, dass davon die Rede ist, nun gut, machen wir’s, Sie werden mehr zu hören bekommen, als Sie je gehört haben« -, und mit dem infamen Material konstruiert er Körper, Trugbilder, Schlösser, Verschmel­ zungen, Zärtlichkeiten, Rassen, Trunkenheiten; der ganze schwerfällige Koeffizient des Sexes hat sich verflüchtigt. Aber das ist nur ein Beispiel für die »Anti-Sexo«-Herausforderung, für die sich weitere Zeichen finden lassen dürften. Das ist viel­ leicht das Ende dieser trostlosen Wüste der Sexualität, das Ende der Monarchie des Sexes. - Unter der Bedingung, dass wir nicht zum Sex wie zu einer Schicksalsmacht verurteilt, daran angepflockt sind. Und dies von Kindesbeinen an, wie es heißt... - Richtig, schauen Sie sich nur an, was mit den Kindern ge­ schieht. Es heißt: Das Leben der Kinder sei ihr Sexualleben. Vom Schnuller bis zur Pubertät geht es nur darum. Hinter dem Wunsch, lesen zu lernen, oder dem Gefallen an Comics steckt noch und immer noch die Sexualität. Nun, sind Sie sicher, dass diese Art Diskurs wirklich befreiend ist? Sind Sie sicher, dass er die Kinder nicht in eine Art sexuelle Insularität ein­ schließt? Und wenn sie am Ende darauf pfeifen würden? Wenn die Freiheit, nicht erwachsen zu sein, genau darin bestehen wür­ de, nicht dem Gesetz, dem Prinzip, dem letztlich so langweiligen Gemeinplatz der Sexualität unterworfen zu sein? Wenn es Dinge, Leute, Körper mit polymorphen Beziehungen geben könnte, sollte das nicht die Kindheit sein? Diesen Polymorphismus nen­ nen die Erwachsenen, um sich abzusichern, Perversität und fär­ ben ihn so mit dem monotonen Grau-in-Grau ihres eigenen Sexes ein. - Das Kind wird gerade von denen unterjocht, die es befreien wollen?

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- Lesen Sie das Buch von Scherer und Hocquenghem:2 Es zeigt deutlich, dass das Kind ein Reich der Lust hat, für welches das »Sexo«-Raster ein wirkliches Gefängnis darstellt. - Das ist ein Paradox? - Das rührt von der Idee her, dass die Sexualität nicht funda­ mental das ist, wovor die Macht Angst hat, sondern dass sie mit Sicherheit viel eher das ist, wodurch die Macht sich ausübt. - Sehen Sie sich doch einmal die autoritären Staaten an: Kann man sagen, die Macht übe sich dort nicht gegen, sondern durch die Sexualität hindurch aus? - Zwei Tatsachen jüngeren Datums, die sich scheinbar widerspre­ chen. Vor rund achtzehn Monaten hat China eine Kampagne ge­ gen die Masturbation der Kinder gestartet, und zwar exakt in dem Stil, den man im 18. Jahrhundert in Europa gekannt hatte (es hin­ dert daran zu arbeiten, es macht blöd, es lässt die Art verküm­ mern ...). Umgekehrt wird noch vor Jahresende die UdSSR zum ersten Mal einen Psychoanalytikerkongress empfangen (sie muss sie schon empfangen, weil sie dergleichen nicht bei sich zu Hause hat). Liberalisierung? Tauwetter auf Seiten des Unbewussten? Frühling der sowjetischen Libido gegen die moralische Verbür­ gerlichung der Chinesen? In den ältlichen Dummheiten aus Peking und den neuen Wiss­ begierden der Sowjets sehe ich vor allem die doppelte Anerken­ nung der Tatsache, dass die Sexualität, klar ausgesprochen und verboten, gesagt und untersagt, ein Transmissionsriemen ist, auf den kein modernes Machtsystem verzichten kann. Fürchten wir uns, fürchten wir uns vor dem Sozialismus mit sexuellem Antlitz. - Die Macht ist, mit anderen Worten, nicht mehr notwendig das, was zensiert und einsperrt? - Allgemein würde ich sagen, dass die Untersagung, die Verwei2 [Scherer, R., und Hocquenghem, G., »Co-ire. Album systématique de Venfance«, in: Recherches (revue du C.E.R.F.L), Nr. 22, Mai 1976; dt.: Co-ire. Kindheitsmythen, München 1977.]

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gerung und das Verbot weit davon entfernt sind, die wesentlichen Formen der Macht zu sein, sondern nur deren Grenzen, deren grobe oder extreme Formen sind. Die Machtbeziehungen sind vor allem produktiv. - Das ist gegenüber ihren früheren Büchern eine neue Idee. - Wenn ich die entsprechende Pose annehmen und mich in eine ein wenig fiktive Kohärenz einhüllen wollte, würde ich sagen, dass das stets mein Problem gewesen ist: die Wirkungen von Macht und die Hervorbringung von Wahrheit. Ich habe mich gegenüber jenem Ideologiebegriff, der in diesen letzten Jahren so sehr in Gebrauch war, immer unbehaglich gefühlt. Man hat sich seiner bedient, um die Irrtümer, die Täuschungen und die Deckvorstellungen, kurz, alles das, was verhindert, wahre Dis­ kurse auszubilden, zu erklären. Man hat sich seiner auch bedient, um die Beziehung zwischen dem, was in den Köpfen der Leute vorgeht, und ihrem Platz in den Produktionsverhältnissen auf­ zuzeigen. Im Großen und Ganzen die Ökonomie des NichtWahren. Mein Problem ist die Politik des Wahren. Ich habe lange gebraucht, um mir darüber klar zu werden. - Warum? - Aus mehreren Gründen. Zunächst einmal, weil die Macht im Abendland das ist, was sich am meisten zeigt, also das, was sich am besten versteckt: Das, was man seit dem 19. Jahrhundert das »politische Leben« nennt, ist (ein wenig wie der Hof aus der Zeit der Monarchie) die Art und Weise, wie sich die Macht als Reprä­ sentation ausgibt. Weder funktioniert sie da noch funktioniert sie so. Die Machtbeziehungen gehören vielleicht zu den verborgen­ sten Dingen im Gesellschaftskörper. Andererseits ist seit dem 19. Jahrhundert die Kritik der Gesell­ schaft im Wesentlichen vom effektiv bestimmenden Charakter der Ökonomie aus betrieben worden. Heilige Reduktion des »Politi­ schen«, gewiss, aber auch eine Neigung, die elementaren Macht­ beziehungen zu vernachlässigen, die für die ökonomischen Ver­ hältnisse konstitutiv sein können. Dritter Grund: Eine Neigung, die wiederum den Institutionen,

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den Parteien, einer ganzen Strömung des revolutionären Denkens und Handelns gemeinsam ist und die darin besteht, die Macht nur in der Form und in den Apparaten des Staates zu sehen. Was dazu führt, dass man, wenn man sich den Individuen zu­ wendet, die Macht nur noch in ihren Köpfen vorfindet (in Form der Vorstellung, der Billigung oder der Verinnerlichung). - Und was haben dem gegenüber Sie machen wollen? - Vier Dinge: das suchen, was es an Verborgenstem in den Machtbeziehungen geben kann; sie bis in die ökonomischen Infrastrukturen hinein wieder zugänglich machen; ihnen in ihren nicht nur staatlichen, sondern auch infra- oder para-staatlichen Formen nachgehen, und sie in ihrem materiellen Spiel wieder finden. - Von welchem Zeitpunkt an haben Sie diese Art Analyse be­ trieben ? - Wenn Sie ein Buch als Bezugspunkt haben wollen, dann in Surveiller et Punir [Überwachen und Strafen]. Ich würde aller­ dings lieber sagen, von einer Reihe von Ereignissen und Erfah­ rungen her, die man seit 1968 bezüglich der Psychiatrie, der De­ linquenz und des Schulwesens machen konnte. Doch glaube ich, dass diese Ereignisse selbst niemals ihren Sinn und ihre Intensität hätten gewinnen können, wenn nicht hinter ihnen diese beiden gigantischen Schatten namens Faschismus und Stalinismus gewe­ sen wären. Während das Arbeiterelend - diese Sub-existenz - das politische Denken des 19. Jahrhunderts um die Ökonomie kreisen ließ, sind der Faschismus und der Stalinismus - diese Über-mächte - die Ursache für die politische Unruhe unserer derzeitigen Ge­ sellschaften. Daraus ergeben sich zwei Probleme: Wie funktioniert die Macht? Muss sie nur in starkem Maße verbieten, um wirklich zu funktionieren? Und weiter: Geht sie immer von oben nach unten und vom Zentrum zur Peripherie? - In der Tat ist mir in La Volonte de savoir diese Verschiebung, diese wesentliche Verlagerung aufgefallen: dass Sie dieses Mal ein­

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deutig mit einem diffusen Naturalismus brechen, der Ihre voraus­ gegangenen Bücher heimsuchte... - Das, was Sie »Naturalismus« nennen, bezeichnet, glaube ich, zweierlei. Eine bestimmte Theorie, die Vorstellung, dass man un­ ter der Macht, ihren Gewalttätigkeiten und ihren Kunstgriffen, die Dinge selbst in ihrer ursprünglichen Lebendigkeit wiederauf­ finden muss: hinter den Mauern des Irrenhauses die Spontaneität des Wahnsinns, durch das Strafsystem hindurch die generöse Umtriebigkeit der Delinquenz und unter dem sexuellen Verbot die Unverdorbenheit des Begehrens. Und auch eine gewisse ästhe­ tisch-moralische Wahl: Die Macht ist böse, ist hässlich, ist arm­ selig, steril, eintönig und tot, und das, worüber die Macht aus­ geübt wird, ist gut, richtig und wertvoll. - Ja. Das Thema, das die marxistische Vulgata und der neue Linksradikalismus letztlich gemeinsam haben: »Unter dem Pflas­ ter liegt der Strand.« - Wenn Sie so möchten. Es gibt Momente, in denen diese Verein­ fachungen notwendig sind. Um von Zeit zu Zeit die Szenerie umzudrehen und vom Pro zum Contra überzugehen, ist ein sol­ cher Dualismus vorübergehend von Nutzen. - Und dann kommt die Zeit des Innehaltens, der Moment der Reflexion und des Wiederaustarierens? - Im Gegenteil. Es muss der Moment der neuen Beweglichkeit und der neuen Verschiebung kommen. Denn diese Umkehrungen des Pro ins Contra blockieren sich schnell, können nichts anderes machen als sich zu wiederholen und bilden das, was Jacques Rancière die »linksradikale Doxa« nennt. Solange wie derselbe Refrain des antirepressiven Liedchens endlos wiederholt wird, bleiben die Dinge, wie sie sind, und es mag dieselbe Weise singen, wer will, es hört ihm doch niemand zu. Diese Umkehrung der Werte und der Wahrheiten, wovon ich gerade sprach, ist in dem Maße wichtig gewesen, wie sie es nicht bei schlichten Hochrufen belässt (es lebe der Wahnsinn, es lebe die Delinquenz, es lebe der Sex), sondern neue Strategien ermöglicht. Sehen Sie, was mich

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heute häufig stört - und mir im schlimmsten Falle Schmerzen bereitet-, ist dies, dass diese ganze, jetzt seit rund fünfzehn Jahren oft unter Schwierigkeiten und mitunter in Einsamkeit geleistete Arbeit für manche nur noch als Zugehörigkeitszeichen funktio­ niert: auf der »guten Seite« sein, auf der Seite des Wahnsinns, der Kinder, der Delinquenz, des Sexes. - Es gibt keine gute Seite? - Man muss von der anderen Seite - der guten Seite - Weggehen, aber eben um zu versuchen, sich von diesen Mechanismen, die zwei Seiten erscheinen lassen, frei zu machen; um die falsche Ein­ heit und die trügerische Natur dieser anderen Seite, für die man Partei ergriffen hat, aufzulösen. Dort beginnt die wahre Arbeit, die Arbeit des Historikers der Gegenwart. - Mehrfach schon definierten Sie sich als Historiker. Was bedeutet das? Warum Historiker und nicht Philosoph? - In einer so unbefangenen Form wie einer Fabel für Kinder werde ich sagen, dass die Frage der Philosophie lange die gewesen ist: »In dieser Welt, in der alles untergeht, was vergeht da nicht? Was sind wir, wir, die wir sterben müssen, gegenüber dem, was nicht vergeht?« Mir scheint, seit dem 19. Jahrhundert hat sich die Philosophie unaufhörlich der Frage genähert: »Was geschieht der­ zeit, und was sind wir, wir, die wir vielleicht nichts anderes und nichts mehr sind als das, was derzeit geschieht?« Die Frage der Philosophie ist die Frage dieser Gegenwart, die wir selbst sind. Deshalb ist die Philosophie heute voll und ganz politisch und voll und ganz Sache des Historikers. Sie ist die der Geschichte imma­ nente Politik, sie ist die für die Politik unerlässliche Geschichte. - Gibt es nicht auch heute eine Rückkehr zur klassischsten, zur metaphysischsten Philosophie? - Ich glaube an keine Form von Rückkehr. Ich möchte nur dieses sagen, und ein wenig als Spiel. Das Denken der ersten christlichen Jahrhunderte hatte auf die Frage antworten müssen: »Was ge­ schieht derzeit? Was ist das für eine Zeit, welche die unsere ist?

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Wie und wann wird sich die Rückkehr Gottes vollziehen, die uns verheißen ist? Was macht man mit dieser Zeit, die gleichsam über­ flüssig ist? Und was sind wir, wir, die wir dieser Übergang sind?« Man könnte sagen, dass wir auf diesem Abhang der Geschichte, auf dem die Revolution wiederkehren muss und noch nicht ge­ kommen ist, dieselbe Frage stellen: »Wer sind wir, wir, die wir überflüssig sind, in dieser Zeit, in der das nicht geschieht, was geschehen sollte?« Das gesamte moderne Denken wie die gesamte Politik ist von der Frage der Revolution beherrscht gewesen. - Diese Frage der Revolution, stellen Sie sie für sich auch weiter­ hin und denken Sie darüber nach? Bleibt sie in Ihren Augen die Frage par excellence? - Die Politik gibt es seit dem 19. Jahrhundert, weil es die Fran­ zösische Revolution gegeben hat. Diese ist nicht eine Unterart, eine Region von jener. Sondern die Politik ordnet sich stets im Verhältnis zur Französischen Revolution ein. Als Napoleon sagte: »Die moderne Form des Schicksals ist die Politik«, zog er damit nur die Konsequenzen aus dieser Wahrheit, denn er kam nach der Französischen Revolution und vor der eventuellen Wiederkehr einer anderen. In der Wiederkehr der Revolution, darin liegt unser Problem. Es ist gewiss, dass ohne dieses Problem die Frage des Stalinismus nur eine Schulfrage wäre - ein einfaches Problem der Organisa­ tion von Gesellschaften oder der Gültigkeit des marxistischen Schemas. Nun geht es beim Stalinismus allerdings um etwas an­ deres. Sie wissen das genau: Die Wünschbarkeit selbst der Revolu­ tion wird heute zum Problem... - Wünschen Sie die Revolution ? Wünschen Sie etwas, das über die einfache ethische Pflicht, hier und jetzt, auf Seiten dieser, oder jener, Wahnsinniger und Gefangener, Unterdrückter und Elender, zu kämpfen hinausgeht? - Ich habe keine Antwort darauf. Aber ich glaube, wenn Sie so möchten, dass anders Politik machen als in der Weise der Politiker heißt zu versuchen, mit größtmöglicher Ehrlichkeit in Erfahrung zu bringen, ob die Revolution wünschbar ist. Es heißt diese

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furchtbare Maulwurfshöhle zu erkunden, in die die Politik ein­ zubrechen droht. - Wenn die Revolution nicht mehr wünschbar wäre, bliebe die Politik dann das, was Sie sagen? - Nein, ich glaube nicht. Man müsste eine andere dafür erfinden oder etwas, das sich an ihre Stelle setzen würde. Wir erleben viel­ leicht das Ende der Politik. Denn wenn es wahr ist, dass die Politik ein Feld ist, das durch die Existenz der Revolution eröffnet wurde, und wenn die Frage der Revolution sich nicht mehr in diesen Ausdrücken stellen lässt, nun, dann droht die Politik zu verschwinden. - Kommen wir zu Ihrer Politik zurück, zu der Politik, die Sie in La Volonté de savoir schriftlich niedergelegt haben. Sie sagen: »Da, wo es Macht gibt, gibt es Widerstand.« Bringen Sie damit nicht jene Natur zurück, die Sie eben noch zu verabschieden wünschten? - Ich denke nicht, denn dieser Widerstand, von dem ich spreche, ist keine Substanz. Er geht der Macht, gegen die er sich stellt, nicht zeitlich voraus. Er ist von gleicher Ausdehnung und absolut zeitgleich zu ihr. - Das umgekehrte Bild der Macht? Dies käme auf dasselbe hin­ aus. Das Pflaster unter dem Strand, immer noch... - Das ist es auch nicht. Denn wäre er nur das, so würde er nicht widerstehen. Um zu widerstehen, muss er wie die Macht sein. So erfindungsreich, so beweglich und so produktiv wie sie. Er muss sich organisieren, zusammenballen und zementieren wie sie. Er muss wie sie von unten kommen und sich strategisch verteilen. - »Da, wo es Macht gibt, gibt es Widerstand«, ist folglich beinahe eine Tautologie... - Absolut. Ich stelle nicht eine Substanz des Widerstandes der Substanz der Macht gegenüber. Ich sage einfach nur: Sobald es

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ein Machtverhältnis gibt, gibt es eine Widerstandsmöglichkeit. Wir sind niemals von der Macht in die Falle getrieben worden: Man kann stets, unter bestimmten Bedingungen und nach einer genauen Strategie, ihren Zugriff verändern. - Macht und Widerstand. .. Taktik und Strategie... Warum die­ ser Fundus an kriegerischen Metaphern?Denken Sie, die Macht sei fortan in der Form des Krieges zu denken? - Vorerst weiß ich das noch nicht so richtig. Eines scheint mir sicher, und zwar, dass wir, um die Machtverhältnisse zu analysie­ ren, für den Moment gerade einmal über zwei. Modelle verfügen: das uns vom Recht vorgeschlagene Modell (die Macht als Gesetz, Verbot, Institution) und das kriegerische oder strategische Modell in Form von Kräfteverhältnissen. Das erste ist stark in Gebrauch gewesen und hat, wie ich meine, seine Unangemessenheit bewie­ sen: Man weiß sehr wohl, dass das Recht nicht die Macht be­ schreibt. Ich weiß schon, dass über das andere ebenfalls viel gesprochen wird. Aber man belässt es bei Worten: Man gebraucht vorge­ fertigte Grundannahmen oder Metaphern (»Krieg aller gegen alle«, »Kampf um das Leben«), oder auch formale Schemata (die Strategien sind sehr in Mode bei bestimmten Soziologen oder Ökonomen, vor allem amerikanischen). Ich glaube, man sollte versuchen, diese Analyse von Kräfteverhältnissen genauer auszu­ richten. - Gab es diese kriegerische Auffassung der Verhältnisse der Macht nicht schon bei den Marxisten? - Was mich an den marxistischen Analysen frappiert, ist, dass es immer um Klassenkampf geht, aber dass man einem Wort in dem Ausdruck weniger Aufmerksamkeit widmet, und zwar dem »Kampf«. Doch auch dabei muss man Unterschiede machen. Die größten unter den Marxisten (angefangen bei Marx) haben sehr nachdrücklich auf die militärischen Probleme verwiesen (die Armee als Staatsapparat, der bewaffnete Aufstand, der revo­ lutionäre Krieg). Doch wenn sie vom Klassenkampf als der all­ gemeinen Triebfeder der Geschichte sprechen, sind sie vor allem

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bemüht herauszufinden, was die Klasse ist, wo sie anzusiedeln ist, was sie umfasst, aber niemals, was konkret der Kampf ist. Mit einer Ausnahme allerdings: die nicht-theoretischen, sondern his­ torischen Texte von Marx selbst, die viel feinsinniger sind. - Denken Sie, dass Ihr Buch diese Lücke füllen könnte? - Ich maße mir das nicht an. Allgemein denke ich, dass die Intel­ lektuellen - sofern diese Kategorie existiert oder sofern sie noch existieren soll, was nicht sicher ist, was vielleicht nicht wün­ schenswert ist - auf ihre alte prophetische Funktion verzichten. Und damit denke ich nicht nur an ihre Anmaßung, zu sagen, was geschehen wird, sondern auch an die Funktion eines Gesetz­ gebers, nach der sie so lange gestrebt haben: »Seht her, das ist es, was getan werden muss, das ist es, was gut ist, folgt mir. In der Unruhe, in der ihr alle euch befindet, seht ihr hier den festen Punkt, es ist der Punkt, an dem ich bin.« Der griechische Weise, der jüdische Prophet und der römische Gesetzgeber sind immer noch Vorbilder, die diejenigen heimsuchen, die heute berufsmäßig sprechen und schreiben. Ich träume von dem die Evidenzen und die Universalitäten zerstörenden Intellektuellen, dem Intellek­ tuellen, der in den Trägheiten und Zwängen der Gegenwart die Schwachpunkte, die Öffnungen und die Kraftlinien entdeckt und anzeigt, dem Intellektuellen, der unaufhörlich seinen Platz wech­ selt, der nicht genau weiß, wo er morgen sein oder was er morgen denken wird, denn er achtet zu sehr auf die Gegenwart; dem Intellektuellen, der da, wo er als Übergang ist, dazu beiträgt, die Frage zu stellen, ob die Revolution der Mühe wert ist und welche (ich meine, welche Revolution und welche Mühe), was so zu ver­ stehen ist, dass allein diejenigen antworten können, die bereit sind, ihr Leben daranzusetzen, um sie durchzuführen. Was all die Fragen der Einordnung oder des Programms be­ trifft, die man uns stellt: »Sind Sie Marxist?«, »Was werden Sie tun, wenn Sie die Macht haben werden?«, »Welches sind Ihre Verbündeten und Ihre Zugehörigkeiten?«, so sind dies Fragen, die gegenüber der Frage, die ich gerade angedeutet habe, wahrlich sekundär sind: Denn sie ist die Frage von heute. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

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Die grauen Morgen der Toleranz »Les matins gris de la tolérance«, in: Le Monde, Nr. 9998, 23. März 199/, S. 24 (über den Film von P. P. Pasolini, Comizi d’amorey 1963 produziert, 1965 in Italien herausgekommen).

Woher kommen die Kinder? Vom Storch, aus einer Blume, vom lieben Gott, vom Onkel aus Kalabrien. Doch schauen Sie sich das Gesicht dieser Bengel an: Sie tun nichts, um den Eindruck zu erwecken, sie glaubten das, was sie sagen. Sie. lachen dabei oder schweigen, ihre Stimme kommt von fern, die Blicke wandern von rechts nach links, und die Antworten auf diese Erwachsenen­ fragen haben eine perfide Gescheitheit; sie behaupten das Recht, für sich zu behalten, was man gern flüsternd äußert. Mit dem Storch macht man sich über die Erwachsenen lustig, zahlt man ihnen mit gleicher falscher Münze heim; er ist das ironische, un­ geduldige Zeichen dafür, dass die Frage nicht weiter Vordringen darf, dass die Erwachsenen indiskret sind, dass sie keinen Zutritt zu der Runde haben, und dass das Kind sich das »Übrige« selbst erzählen wird. So beginnt der Film von Pasolini. Erhebung über die Sexualität ist eine recht merkwürdige Über­ setzung für Comizi d’amore: Komitien, Versammlung oder viel­ leicht Form der Liebe. Es ist das tausendjährige Spiel des »Gast­ mahls«, doch unter freiem Himmel an den Stränden und auf den Brücken, an den Straßenecken, mit Kindern, die Ball spielen, jun­ gen Burschen, die trainieren, badenden Mädchen, die sich lang­ weilen, Prostituierten in Trauben auf dem Boulevard oder Arbei­ tern nach der Fabrik. Dem Beichtstuhl sehr fern, aber ebenso auch einer Erhebung, bei der man unter gewahrter Diskretion die ge­ heimsten Dinge erfragt: Es sind Straßengespräche über die Liebe. Schließlich ist die Straße die spontanste Form des Zusammen­ lebens im Mittelmeerraum. Der umherziehenden oder sich in der Sonne aalenden Gruppe hält Pasolini wie im Vorübergehen das Mikro hin: Beiläufig stellt er eine Frage nach der »Liebe«, nach diesem schwankenden Be­ reich, in dem der Sex, das Paar, die Lust, die Familie, die Verlo­

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bung und ihre Gebräuche, die Prostitution und ihre Tarife sich überkreuzen. Irgendeiner entschließt sich, antwortet ein wenig zögerlich, versichert sich und spricht für die anderen; sie kommen näher, pflichten bei oder murren, Hände auf den Schultern, Ge­ sicht gegen Gesicht; Lachen, Zärtlichkeit, etwas Unruhe läuft rasch zwischen diesen Körpern um, die zusammenstehen und sich streifen. Und die von sich aus mit umso größerer Zurückhaltung und Distanz sprechen, je lebhafter und wärmer ihr Kontakt ist: Die Erwachsenen stellen sich nebeneinander auf und reden aus­ giebig, die Jugendlichen reden kurz und haken sich unter. Pasolini als Interviewer bleibt undeutlich: Pasolini als Cineast schaut mit allen seinen Ohren. Das Dokument ist unschätzbar, wenn man sich mehr für diese Dinge, die gesagt werden, als für das Mysterium, das nicht gesagt wird, interessiert. Nach der so langen Herrschaft dessen, was man (ziemlich übereilt) die christliche Moral nennt, konnte man in diesem Italien der frühen sechziger Jahre ein gewisses Brodeln des Sexuellen erwarten. Ganz und gar nicht. Beharrlich werden die Antworten in einer, rechtlichen Terminologie gegeben: für oder gegen die Scheidung, für oder gegen die Vorherrschaft des Mannes, für oder gegen die Pflicht zur Jungfräulichkeit für die Mädchen, für oder gegen die Verdammung der Homosexuellen. Als ob die italienische Gesellschaft jener Zeit zwischen den Ge­ heimnissen der Buße und den Vorschriften des Gesetzes noch keine Stimme für dieses öffentliche Geständnis des Sexes gefun­ den hätte, das unsere Medien heute verbreiten. »Sie sprechen nicht darüber? Das ist so, weil sie Angst davor haben«, erklärt Musatti, ein banaler Psychoanalytiker, den Paso­ lini von Zeit zu Zeit ebenso wie Moravia zu der in Gang befind­ lichen Erhebung befragt. Doch Pasolini glaubt offensichtlich nicht daran. Was den ganzen Film durchzieht, ist, glaube ich, nicht die Heimsuchung durch den Sex, sondern eine Art historischer Vorahnung, eine Art unbestimmtes, vorauslaufendes Zurückwei­ chen vor einer neuen Ordnung, die damals in Italien entsteht, die Ordnung der Toleranz. Und da werden auch die Einschnitte in dieser Masse sichtbar, die sich dennoch darin einig ist, von Recht zu sprechen, wenn man sie nach der Liebe fragt. Einschnitte zwi­ schen Männern und Frauen, Bauern und Städtern, Reichen und Armen? Ja, selbstverständlich, doch vor allem zwischen den Jun­

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gen und den anderen. Letztere fürchten eine Ordnung, die all die schmerzhaften und subtilen Anpassungen Umstürzen wird, die das Ökosystem des Sexes gesichert hatten (mit dem Verbot der Scheidung, das auf ungleiche Weise den Mann und die Frau fest­ hält; mit dem geschlossenen Haus, das als Komplementärgestalt zur Familie dient; mit dem Preis der Jungfräulichkeit und den Kosten der Heirat). Die Jugendlichen gehen diesen Wechsel auf eine deutlich andere Weise an; nicht mit Freudenschreien, sondern mit einer Mischung aus Ernst und Misstrauen, denn sie wissen ihn an ökonomische Transformationen gebunden, die sehr damit dro­ hen, die Ungleichheiten des Alters, des Vermögens und der Stel­ lung fortzuschreiben. Im Grunde verzaubern die grauen Morgen­ de der Toleranz niemanden, und keiner hat es mit der Feier des Sexes eilig. Mit Resignation oder Zorn beunruhigen sich die Al­ ten: Was wird mit dem Recht sein? Und die Jugendlichen werden beharrlich antworten: Was wird mit den Rechten, mit unseren Rechten sein? Dieser fünfzehn Jahre alte Film kann als Merkzeichen dienen. Ein Jahr nach Mamma Roma setzt Pasolini fort, was in seinen Filmen die große Saga der Jugendlichen werden wird, jener Ju­ gendlichen, in denen er keineswegs Heranwachsende für Psycho­ logen sah, sondern die derzeitige Form einer »Jugend«, die unsere Gesellschaften seit Rom und Griechenland niemals zu integrieren vermochten, die sie gefürchtet oder zurückgewiesen haben, die zu unterwerfen ihnen niemals gelungen ist, außer indem sie sie von Zeit zu Zeit in den Krieg schickten, um sie töten zu lassen. Und dann war 1963 noch jene Epoche, in der Italien mit viel Lärm in jene Bewegung von Expansion-Konsum-Toleranz eintreten sollte, deren Bilanz Pasolini zehn Jahre später in den Korsa­ renschriften ziehen sollte. Die Gewalt des Buches entspricht der Unruhe des Films. 1963 war auch die Epoche, in der ein wenig überall in Europa und in den Vereinigten Staaten jene Wiederinfragestellung der vielfältigen Formen der Macht begann, von der die Weisen uns sagen, dass sie »in Mode« ist. Nun ja! Es mag sein; die »Mode« läuft Gefahr, noch einige Zeit getragen zu werden, wie in diesen Tagen in Bologna. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

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Das unbegrenzte Irrenhaus »L’asile illimité«, in: Le Nouvel Observateur, Nr. 646, 28. März-3. April 1977, S. 66-67 (über R. Castel, UOrdre psychiatrique, Paris 1977).1

Die Wissenschaften sind ein wenig wie die Nationen; sie existieren wirklich erst von dem Tag an, da ihre Vergangenheit für sie keinen Skandal mehr bedeutet: so bescheiden, bewegt, lächerlich oder uneingestehbar sie auch hätte sein können. Misstrauen wir also denen, die allzu besorgt sind um die Pflege ihrer Geschichte. Die Psychiatrie ist in ihrem Eifer sehr weit gegangen: Lange Zeit hat sie nur die Amnesie toleriert. Waren die Mauern des Irrenhauses so fest, dass sie dem Erinnern trotzen konnten? Oder so zerbrechlich, dass man sich hüten musste, seine Fundamente zu erkunden? Wohl oder übel wird die Psychiatrie fortan durchaus mit ihrer Vergangenheit leben müssen: Robert Castel hat sie ihr soeben mit klarer und starker Stimme erzählt. Sie wird, ich fürchte es, das Gesicht verziehen: Jemand, der kein Psychiater ist, erstattet ihr eine Vergangenheit zurück, der sie nicht ähnlich sehen möchte. Aber das ist ein allgemeines Prinzip: Geschichte ist nicht Ge­ dächtnis. Castels Werk wird zwei Bände umfassen. Der erste ist die Ge­ burt der großen Psychiatrie des 19. Jahrhunderts, jener Psychia­ trie, die erobernd und ruhmreich war, die die hohe Festung des Irrenhauses errichtete, die die (im strengen Sinne) »außer­ ordentlichen« Mächte des Arztes festlegte und die den Status des Geisteskranken bezeichnete. Der zweite wird einer seit langem geplanten, aber erst seit einigen Jahren in die Tat um­ gesetzten Sektorisierungspolitik gewidmet sein; es wird dann um die Psychiatrie in diesem Jahrhundert gehen, um die Psychia­ trie, die die Einsperrung im Irrenhaus aufzulösen, die Teilungen, die die Geisteskranken isolieren, auszulöschen und den durch das alte Gesetz von 1838 eingerichteten medizinisch-administrativen Komplex auseinander zu nehmen versucht. Kurz gesagt, Geburt und Tod des Irrenhauses. 1 [Dt.: Die psychiatrische Ordnung. Das Goldene Zeitalter des Irrenwesens, Frank­ furt am Main 1979.]

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Doch die Arbeit von Castel ist viel mehr als das. Von all den neuen und wichtigen Dingen, die er vorträgt, möchte ich dasjenige festhalten, das mir zentral und am folgenreichsten erscheint. Man soll nicht glauben, die Psychiatrie sei bescheiden in der Tiefe ir­ gendeines Irrenkäfigs entstanden (wie die großen Entdeckungen bekanntlich auf den Dachböden stiefmütterlich behandelter Che­ miker), man soll nicht glauben, sie habe sich zunächst mit hohen Mauern umgeben, um sich zu schützen, habe danach lange Zeit ein Leben im Untergrund geführt und schweigend über die gro­ ßen Friedhöfe der Vernunft gewacht, um dann vorsichtig zu be­ ginnen, sich aufs offene Feld vorzuwagen und sich so über die tausend immer feineren Kanäle der Konsultation, des Ambulato­ riums, der Schulpsychologie und der medizinisch-pädagogischen Zentren zu verbreiten, zu verstreuen und zu verteilen. Diesem vertrauten Bild stellt Castel drei wohl begründete The­ sen entgegen: Die Psychiatrie ist nicht im Irrenhaus entstanden; sie war von Beginn an imperialistisch; sie ist stets ein unerläss­ licher Bestandteil eines umfassenden gesellschaftlichen Projekts gewesen. Zweifellos war es eines der ersten Anliegen der Irren­ ärzte des 19. Jahrhunderts, sich die Anerkennung als »Spezialis­ ten« zu verschaffen. Doch Spezialisten für was? Für diese merk­ würdige Fauna, die sich durch ihre Symptome von anderen Kranken unterscheidet? Nein, sondern Spezialisten vielmehr für eine gewisse allgemeine Gefahr, die durch den gesamten Gesell­ schaftskörper hindurchläuft und so alles und alle bedroht, da nie­ mand vor dem Wahnsinn und vor der Bedrohung durch einen Wahnsinnigen geschützt ist. Der Irrenarzt ist vor allem der mit der Zuständigkeit für eine Gefahr Beauftragte gewesen; als Schild­ wache vor einer Ordnung, nämlich der Ordnung der Gesellschaft in ihrer Gesamtheit, hat man ihn postiert. In allen seinen Strängen ist das psychiatrische Projekt mit den von der nachrevolutionären industriellen und städtischen Gesell­ schaft aufgeworfenen Problemen verbunden; es hat sich in eine umfassende Strategie der Regularität, der Normierung, der Für­ sorge und des Aufbaus einer Überwachung und Vormundschaft über die Kinder, die Delinquenten, die Landstreicher, die Armen und schließlich und vor allem die Arbeiter integrieren lassen. Der Irrenarzt steht weniger den jungen Ärzten der damaligen Zeit als jenen Hygienikern nahe, die ebenfalls zu Beginn des I9-Jahrhun-

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derts neu angetreten waren und die in einem Ton, der für uns wie eine Prophezeiung klingt, sagten: »Die Medizin hat nicht nur zum Gegenstand, die Krankheiten zu untersuchen oder zu heilen; sie hat enge Beziehungen zur Organisation der Gesellschaft.« Ist die Psychiatrie im Rückstand gegenüber den anderen Formen einer Pathologie? Vielleicht, wenn man sich allein an die Wissenschaft­ lichkeit hält. Aber für eine Medizin, die sich immer eindeutiger als eine allgemeine Technologie des Sozialkörpers behaupten sollte, ist sie eine Galionsfigur. Man darf also das Irrenhaus und seine berühmt-berüchtigten Mauern in der Geschichte der Psychiatrie nicht überbewerten. Vielleicht haben seine anmaßenden und allzu sichtbaren Formen und vielleicht hat auch das in seinen Geheimhaltungen stets der Gewaltsamkeit und der Willkür Verdächtigte ein ganz und gar äußerliches und vorzeitiges Funktionieren der Psychiatrie ver­ deckt. Ihr in den Jahren um 1820 einsetzendes Intervenieren in die Strafjustiz ist Zeichen dafür, dass alsbald die Herrschaft ihrer verallgemeinerten Indiskretion beginnen wird. Das Irrenhaus ist dennoch wesentlich gewesen; aber man muss es von außen her begreifen, als Stück, so kann man sagen, als festen Platz in einer Strategie der Psychiatrie, die auf eine permanente und universale Funktion hinauswollte. Durch seine formalen Ähnlichkeiten zum Spital gewährleistete es den medizinischen Charakter der Psychia­ trie. Die hohe Silhouette, die es an der Schwelle der Städte, den Gefängnissen gegenüberliegend, aufragen ließ, bekundete die All­ gegenwärtigkeit der Gefahren des Wahnsinns. Schließlich bildeten die Therapien, die es zu Straf-, Umerziehungs- und Moralisierungszwecken auferlegte, eine Art despotische Utopie, die die Anmaßungen der Psychiatrie rechtfertigte, fortwährend in die Gesellschaft einzugreifen.2 Indem Castel diese Umkehrung vollzieht, erhellt er einige grundlegende Punkte. Sie macht es möglich, eine wesentliche Tatsache zu ermessen: Seit dem 19. Jahrhundert sind wir alle psychiatrisierbar geworden; die technischste, die rationalisierendste aller Gesellschaften hat sich unter das aufgewertete und gefürchtete Signum eines mögli2 In Ergänzung zu Castels Buch sollte man zu den internen Techniken des Irren­ hauses die sehr gut belegte Studie von B. de Freminville lesen, La Raison du plus fort. Traiter oh maltraiter les fous?, Paris 1977.

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chen Wahnsinns gestellt. Die Psychiatrisierung ist nicht etwas, das den Merkwürdigsten und Exzentrischsten unter uns widerfährt; sie kann uns alle überall, in den familiären, pädagogischen und professionellen Beziehungen, überraschen. »Vielleicht sind wir verrückt und wissen es nur nicht«, sagte halb ironisch die klassi­ sche Philosophie. Und nun das, was man uns jetzt sagt, jedoch in völligem Ernst: »Sie müssen wissen, dass jeder unter Ihnen eine tiefe, dunkle, beständige und unvermeidliche Beziehung zum Wahnsinn hat, die ans Licht zu bringen ist.« Der Wahnsinn gehört fortan genauso zu unserem Verhältnis zu anderen und zu uns selbst, wie sich die psychiatrische Ordnung durch unsere alltägliche Existenz hindurchzieht. So wird verständlich, warum dieses berüchtigte, verfluchte und seit langem kritisierte Irrenhaus sich mehr als anderthalb Jahrhun­ derte hat behaupten können; das Gesetz über die Internierung stammt aus dem Jahre 1838 und ist heute noch in Kraft; seit 1860 hatte man es abschaffen wollen. Eine solche Trägheit der Institutionen oder eine so lange Geduld der Menschen wäre schwer zu begreifen, wenn das Irrenhaus bloß die vorübergehende Wiege einer jetzt erwachsen gewordenen und an den ehrenwer­ testen Orten fest eingepflanzten Psychiatrie gewesen wäre. Aber wenn es - aufgrund seiner realen und symbolischen Rolle - ein unverzichtbarer Bestandteil in einem allgemeinen psychiatrischen Projekt ist, dann fällt es noch schwerer, die Frage zu stellen: Wie kann man sich davon befreien? Ein Beispiel aus allerjüngster Zeit: Im Oktober des letzten Jahres hat sich der algerische Staat ein Gesundheitsgesetz gegeben; die Psychiatrisierung stützt sich auf ein System von Irrenhaus und Internierung, das demjenigen ähn­ lich, furchtbar ähnlich sieht, das für Frankreich im Jahre 1838 eingerichtet wurde. Und seitdem man bei uns eine »Sektorpsychiatrie« vorschlägt, die außerhalb der Mauern des Irrenhauses funktionieren und die mehr auf Nachfragen als auf Befehle antworten würde, eine offe­ ne, vielfältige und fakultative Psychiatrie, die, anstatt die Kranken zu verpflanzen und zu isolieren, sie an Ort und Stelle und in ihrer Umgebung lassen würde, bereitet man vielleicht wirklich ein Ab­ sterben des Irrenhauses vor. Aber ist man damit im Bruch mit der Psychiatrie des 19. Jahrhunderts und mit dem Traum, den sie von Anfang an in sich barg? Ist der »Sektor« nicht eine andere, flexi-

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blere Weise, die Medizin des Geistes als eine überall gegenwärtige und stets zum Eingreifen bereite öffentliche Hygiene funktionie­ ren zu lassen? Castel gibt zu sehr Acht auf die Realitäten, als dass er das, was es an Neuem in der Sektorpolitik geben könnte, reduzieren und auf die rohe Tatsache ihrer Anfänge zurückstutzen wollte. Aber er bedient sich der Geschichte, um die Gegenwart zu entschlüsseln, um ihre Möglichkeiten einzuschätzen und ihre politischen Gefah­ ren zu ermessen. Er bedient sich ihrer auch, um das zum Erscheinen zu bringen, was zweifellos eines der brennendsten Probleme unserer Aktuali­ tät ist. Unsere Gesellschaften und die Macht, die darin ausgeübt wird, sind unter das sichtbare Zeichen des Gesetzes gesetzt worden. De facto jedoch funktionieren die äußerst zahlreichen, äußerst wirksamen und äußerst engmaschigen Mechanismen im Zwischenraum der Gesetze nach Modalitäten, die von anderer Art sind als das Recht, und gemäß einem Ziel, welches nicht die Ach­ tung der Gesetzlichkeit, sondern die Regelmäßigkeit und die Ord­ nung ist. Ein ganzes Regime des Nicht-Rechts hat sich etabliert, und seine Wirkungen sind die einer Entverantwortlichung, einer Bevormundung und einer aufrechterhaltenen Unmündigkeit; und man akzeptiert das umso besser, als sich dies einerseits durch Schutz- und Sicherheitsfunktionen, andererseits durch einen wis­ senschaftlichen oder technischen Status rechtfertigen lässt. Man darf sich darin nicht täuschen. Wenn es wahr ist, dass das universale und egalitäre Gesetz, von dem man im 18. Jahrhundert träumte, als Instrument für eine Gesellschaft der Ungleichheit und der Ausbeutung gedient hat, dann gehen wir, wir, in großen Schritten einer außerrechtlichen Welt entgegen, in der das Gesetz die Rolle haben wird, gegenüber den Individuen erzwingende und regulierende Eingriffe zu autorisieren.3 Die Psychiatrie (das Buch von Castel zeigt dies mit makelloser Strenge) ist einer der großen Faktoren dieser Transformation gewesen. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

3 Zu den benachbarten Themen und dem »a-legalen« Funktionieren der Strafjustiz sollte man das neue und kluge Buch von N . Herpin lesen, VApplication de la loi, deux poids deux mesures, Paris 1977.

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Präsentation Paris, Galerie Bastida-Navazo, April 1977. Präsentation einer Ausstellung des Malers Maxime Defert.

Unglückselige dritte Dimension, gedehnt von den Malern, zerrie­ ben von den Kommentatoren. Man muss sich schon sehr sicher sein und eine in sich ruhende Gewissheit haben, um erneut in der Tiefe des Bildes die Suche nach dem Ende des Raumes aufzunehmen. Sie sind mehr als einer, die das heute tun, in Frankreich und in den Vereinigten Staaten (ich denke an Ron Davis), als ob die vor einigen Jahren durch den Hyper- oder Neorealismus sorgsam wiederhergestellte Perspektive sich auf einen Schlag entvölkert hätte und davon nur noch die Fluchtlinien übrig bleiben. Eher Leere des Raumes als Tiefe der Dinge. Für viele jedoch erfolgt diese Erschließung von den zwei Dimensionen her, die stets durch das Rechteck der Leinwand auferlegt werden: Wenn die Horizontale und die Ver­ tikale, der Boden und der Himmel, das Schwere und das Leichte vorgegeben sind, wie soll man darin der Flucht unendlichen Lauf lassen? Maxime Defert geht anders damit um: Diese Oberfläche, auf der ich male, tun wir so, als ob sie nicht existierte; behandeln wir diese »Tatsache der Bilder«, an die sich seit Manet so viele Maler gebunden haben, mit leichtfertigster Gleichgültigkeit. Tun wir so, als ob es weder ein Oben noch ein Unten noch Ränder gäbe. Weder Träger noch Oberfläche. Und treten wir ohne Umschweife in diese Dimension ein, die nur dadurch die dritte ist, dass sie den anderen beiden unterworfen ist. Befreit für sich selbst ist sie zu­ gleich die einzige und die andere - diejenige, in der die beiden ersten uns lokal in starren Blöcken zurückerstattet werden, die einander durchdringen oder einander anstoßen. Zu diesem Unterfangen ist Maxime Defert in Etappen gelangt. Seine ersten bei Templon ausgestellten Gemälde ließen das Relief schwingen; die aus den Jahren um 1972 erreichten durch Verviel­ fachung reiner Figuren eine unendliche Flucht in der Horizontale;

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in jüngsten Zeiten waren aus den Fugen geratene Elemente scheinbar im Fallen begriffen, wenn auch in einem stets zurück­ gehaltenen und letztlich bewegungslosen Fall. Seine heutigen Bil­ der akzeptieren keines dieser Merkmale mehr. Sie haben nicht einmal mehr große nächtliche Strände nötig, um die Leere zu bedeuten. Ohne Halt und ohne Orientierung ist die dritte Dimen­ sion für die darin auftauchenden Figuren Matrix und Abgrund zugleich. Diese Hervorbringung-Verschlingung der Linien, Ebe­ nen und Räume durch die bloße Stärke der »anderen« Dimension ist das, was Daniel Nemitz mit einem Wort, das im Gedächtnis zu behalten ist (und das es war), die »phantastische Geometrie« ge­ nannt hat. Also weder oben noch unten, weder Schwere noch Überstür­ zung, weder Leichtigkeit noch Aufstieg, sondern reine Bewegun­ gen. Auch wenn es noch zu früh ist, von Bewegungen zu spre­ chen, denn man kann nicht wissen, ob diese Massen, diese Kuben, diese Parallelepipeden sich verschieben, noch ob sie sich im Ver­ hältnis untereinander verschieben. Man weiß nicht mehr, ob sie aus der Tiefe der Gemälde wie von einem Vulkanausbruch her­ ausbefördert auftauchen oder ob sie durch die Wirkung einer An­ ziehung dahinein umkippen. Weiß man selbst, ob es sich bewegt? Man ist in der Ordnung der bloßen Geschwindigkeit; Und so als wolle man das alles abschaffen, was als Merkzeichen dienen konnte, ist das Licht, das in der Mitte eines jeden Bildes entsteht, weder Quelle noch Herd; es ist eher die Wirkung der Geschwin­ digkeit, das Kielwasser dieser kometenhaften Figuren, die Weiß­ glut ihres schwindelerregenden Erscheinens. Die endlose Be­ schleunigung dieser dunklen Massen lässt eine gleichermaßen flüchtige Glut über ihre Ränder hervorquellen. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

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Der große Zorn über die Tatsachen »La grande colère des faits«, in: Le Nouvel Observateur.} Nr. 652, 9.-15. Mai 1977, S. 84-86 (Über A. Glucksmann, Les Maîtres penseurs, Paris 1977).1

Was hat sich seit ungefähr fünfzehn Jahren an weniger Belang­ losem in unseren Köpfen ereignet? In einer ersten Regung würde ich sagen: eine gewisse Wut, eine ungeduldige, gereizte Empfind­ lichkeit gegenüber dem, was sich ereignet, eine Unduldsamkeit gegenüber der Rechtfertigung durch die Theorie und gegenüber dieser ganzen schleichenden Besänftigungsarbeit, die der »wahre« Diskurs Tag für Tag leistet. Vor dem Hintergrund einer zerbrech­ lichen, von der Philosophie, der Politischen Ökonomie und so vielen weiteren schönen Wissenschaften errichteten Bühnendeko­ ration erhoben sich plötzlich Wahnsinnige und Kranke, Frauen, Kinder, Gefangene, Gefolterte und Tote zu Millionen. Gott weiß natürlich, dass wir alle mit Theoremen, Prinzipien und Worten bewaffnet waren, um das alles niederzumachen. Woher dieses plötzliche Verlangen, diese so nahen Fremden zu sehen und zu hören? Woher die Sorge um diese unfeinen Dinge? Uns hat der Zorn über die Tatsachen ergriffen. Wir haben aufgehört, diejeni­ gen zu ertragen, die uns sagten - oder vielmehr das Getuschel, das in uns sagte: »Nicht so wichtig, eine Tatsache wird niemals aus sich heraus etwas sein; hör’ zu, lies* und warte ab; das wird schon weiter unten, später, weiter oben erklärt werden.« Zurückgekehrt ist das Zeitalter Candides, in dem man die uni­ versale kleine Leier nicht mehr hören kann, die für alles eine rationale Erklärung hat. Die Candides des 20. Jahrhunderts, die durch die alte Welt und die neue quer durch die Massaker, die Schlachten, die Leichenberge und die terrorisierten Menschen hindurchgegangen sind, existieren: Wir sind ihnen begegnet, Ukrainern oder Chilenen, Tschechen oder Griechen. Die Moral des Wissens heute ist vielleicht, das Reale zugespitzt, schroff, kan­ tig und unannehmbar wiederzugeben. Es also irrational wieder­ zugeben? Selbstverständlich, wenn es rational wiederzugeben heißt, es zu beschwichtigen, es mit einer ruhigen Gewissheit an1 [Dt.: Die Meisterdenker, Reinbek 1978.]

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zureichern, es in irgendeine große Theoriemaschine zur Produk­ tion herrschender Rationalitäten einzugeben. Selbstverständlich, noch einmal, wenn es irrational wiederzugeben heißt, dafür zu sorgen, dass es aufhört, notwendig zu sein, und dass es für Zu­ griffe, Kämpfe und Wortgefechte zugänglich wird. Eben in dem Maße verstehbar und angreifbar wird, wie man es »entrationalisiert«. Neulich hörte ich Glucksmann sagen, man müsse Kants alte Frage »Was darf ich hoffen?« aufgeben; er wollte, dass man sich vielmehr fragt: »Woran muss man verzweifeln?« Wovon muss man sich in Wirklichkeit losmachen? Wodurch darf man sich nicht mehr einlullen oder leiten lassen? Was darf man nicht mehr von sich aus laufen lassen, das heißt an unserer Stelle und für uns? Gegen die Diskurse, die uns unter dem Gewicht ihrer Verspre­ chungen ruhig halten, hat Glucksmann soeben munter, lachend und schreiend ein »Traktat über die Verzweiflung« geschrieben. Eine etwas pedantische Bezugnahme, die man mir nachsehen mö­ ge, und unangebracht dazu: Die Profession eines Kierkegaard des Marxismus ist in diesen Zeiten stark gefragt, und Glucksmann bewirbt sich nicht darum. Und dennoch bleibt seine Frage wie für jeden Philosophen seit einhundertundfünfzig Jahren: Wie kann man nicht mehr Hege­ lianer sein? Nur dass Glucksmann sich nicht fragt, wie man Hegel umdrehen, ihn wieder auf seine Füße oder auf seinen Kopf stellen, ihn um seinen Idealismus erleichtern, ihn mit Ökonomie be­ schweren, ihn fragmentieren, ihn humanisieren kann. Sondern eben, wie man ganz und gar nicht Hegelianer sein kann. Die Probe aufs Exempel war für die Philosophien der Antike ihr Vermögen, Weise hervorzubringen; im Mittelalter, das Dogma zu rationalisieren; im klassischen Zeitalter, die Wissenschaft zu begründen; in der modernen Epoche ist es ihre Fähigkeit, eine rationale Erklärung für die Massaker zu haben. Erstere halfen dem Menschen, seinen eigenen Tod zu ertragen, Letztere, den der anderen hinzunehmen. Die napoleonischen Massaker hatten seit anderthalb Jahrhun­ derten eine erdrückende Nachkommenschaft. Doch eine andere Art Menschenopfer ist aufgetaucht - Hitler, Stalin (das Zwischen­ glied zwischen beiden und das Vorbild für Letztere findet man zweifellos in den kolonialen Völkermorden). Nun, den Gulag

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hat eine ganze Linke, wenn nicht wie die Kriege durch die Theorie der Geschichte, so zumindest durch die Geschichte der Theorie erklären wollen. Massaker, ja, ja; aber das war ein schrecklicher Irrtum. Greift also wieder zu Marx oder Lenin, vergleicht mit Stalin, und Ihr werdet sehr wohl sehen, wo dieser sich getäuscht hat. So viele Tote, das ist offensichtlich, konnten nur von einem Lektürefehler herrühren. Es war vorauszusehen: Der StalinismusIrrtum war einer der Hauptbetreiber jener Rückkehr zur Marxis­ mus-Wahrheit, zum Marxismus-Text, die während der 1960er Jahre zu beobachten war. Gegen Stalin, hört nicht auf die Opfer, sie dürften nur ihre Martern zu erzählen haben. Lest wieder die Theoretiker; sie werden euch die Wahrheit über das Wahre sagen. Von Stalin stiegen die erschrockenen Gelehrten zu Marx als zu ihrem Baum hinauf. Glucksmann hat die Stirn gehabt, wieder bis hin zu Solschenizyn zurückzusteigen. Der Skandal von La Cuisi­ nière.2 Aber der kaum verziehene Skandal bestand nicht darin, Lenin oder irgendeiner anderen heiligen Gestalt das Gewicht zu­ künftiger Fehler aufzubürden, sondern darin zu zeigen, dass es keinen »Fehler« gab, dass man sehr wohl auf dem rechten Pfad geblieben war; dass der Stalinismus die Wahrheit war, die »ein wenig« abgebalgte Wahrheit, das stimmt, eines ganzen politischen Diskurses, welcher der von Marx und vielleicht von weiteren vor ihm war. Mit dem Gulag bekam man nicht die Konsequenzen eines unglücklichen Irrtums, sondern die Auswirkungen der »wahrsten« Theorien im Bereich der Politik zu sehen. Diejenigen, die sich zu retten suchten, indem sie Marxens wahren Bart gegen Stalins falsche Nase setzten, mochten das überhaupt nicht. Der Eklat der Maîtres penseurs, seine Schönheit, seine Zornaus­ brüche, seine Wolken und seine Gelächter sind nicht Effekte einer Stimmung. Sondern einer Notwendigkeit. Glucksmann will sich mit bloßen Händen schlagen: Nicht ein Denken durch ein anderes widerlegen, es nicht in Widersprüche mit sich selbst verwickeln, ihm nicht einmal Tatsachen Vorhalten, sondern es von Angesicht zu Angesicht mit dem Wirklichen konfrontieren, das ihm nach­ 2 [Glucksmann, A., La Cuisinière et le Mangeur d'hommes. Essai sur les rapports entre l'État, le marxisme et les camps de concentration, Paris 1975; dt.: Köchin und Menschenfresser. Über die Beziehung zwischen Staat, Marxismus und Konzentra­ tionslager, Westberlin 1976.]

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eifert, es mit der Nase in dieses Blut stecken, das es verabscheut, verzeiht und rechtfertigt. Es geht für ihn darum, auf den Ideen die Totenköpfe anzubringen, die ihnen ähneln. Alles ist seit langem eingerichtet, damit die Philosophie wie Wilhelm IL, als er aus der Ferne die Schlächterei von Verdun beäugte, sagen kann: »Das habe ich nicht gewollt!« Doch Glucksmann zieht sie am Ärmel, lässt sie von ihrer Bühne steigen, lässt sie mit dem Finger daran rühren. Und sagt, ohne jede Rohheit, ich erkenne das an: »Und nun tu mal so, als ob du dich nicht darin erkennst.« Sich erkennen in was? In den Spielen des Staates und der Re­ volution. Die englische Revolution im 17. Jahrhundert war glor­ reich gewesen; sie hatte als Beispiel gedient, sie hatte ihre Grund­ sätze verbreitet, sie hatte ihre Historiker und ihre Juristen gehabt, insgesamt hatte sie im Wesentlichen durch ihre Resultate gegolten. Die Französische Revolution wiederum hatte eine ganz andere Art Probleme gestellt. Weniger durch ihre Resultate als durch das Ereignis selbst. Was war denn geschehen? Worin hat diese Revolution bestanden? Ist sie die Revolution? Kann sie, muss sie Wiederbeginnen? Wenn sie unvollständig ist, muss man sie vollenden? Wenn sie vollendet ist, welche andere Geschichte be­ ginnt jetzt? Was soll man fortan tun, um die Revolution zu ma­ chen oder um sie zu verhindern? Sobald man ein wenig an den Diskursen der Philosophen, aber auch an der politischen Ökonomie, der Geschichte und den Hu­ manwissenschaften des 19. Jahrhunderts kratzt, findet man immer das Gleiche: Es wird ein Wissen aufgebaut mit Bezug auf die Revolution, für sie oder gegen sie. Was das 19. Jahrhundert »zu denken« hatte, wie die Philosophen sagen würden, war diese große Drohung-Verheißung, diese bereits beendete Möglichkeit, diese ungewisse Wiederkehr. In Frankreich haben die Historiker die Revolution gedacht. Vielleicht eben deshalb, weil sie zu unserem Gedächtnis gehörte. Die Geschichte nimmt für uns den Platz der Philosophie ein (zwar haben auch die französischen »Philosophen« wie alle Welt an die Revolution gedacht: Sie haben sie niemals gedacht, außer allein die zwei, die in ihrer äußersten Gegensätzlichkeit eine über den Tag hinausreichende Bedeutung hatten: Comte und Sartre). Daraus ergibt sich zweifellos das erste Anliegen der Historiker mit der bemerkenswerten Ausnahme von François Furet und

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Denis Richet:3 vor allem anderen zu zeigen, dass die Revolution stattgefunden hat, dass sie ein einmaliges, lokalisierbares und voll­ endetes Ereignis ist. Daraus ergibt sich ihr Eifer, alles unter das alleinige Zeichen einer Revolution zu stellen, die durch ihre An­ ziehungskraft all die Konfrontationen, Rebellionen und Wider­ stände »befehligt«, die sich endlos durch unsere Gesellschaft hin­ durchziehen. In Deutschland ist die Revolution von der Philosophie gedacht worden. Und das nicht etwa, so Glucksmann, weil aufgrund ihrer Rückständigkeit gegenüber der englischen Ökonomie und der französischen Politik den Deutschen nur Ideen blieben, um zu träumen; sondern weil sie im Gegenteil in einer exemplarischen und prophetischen Situation waren. Die Bauernkriege, der Ader­ lass des Dreißigjährigen Krieges und die napoleonischen Invasio­ nen hatten aufeinander folgend Deutschland aufgerieben; es war in apokalyptischer Verfassung. Weltanfang; es werde Staat und es beginne das Gesetz. Deutschland sehnte sich mit ein und demsel­ ben Begehren nach dem Staat und nach der Revolution (Bismarck, die Sozialdemokratie, Hitler und Ulbricht bilden ohne weiteres eine aufeinander folgende Reihe von Abschattungen); das Abster­ ben des Staates und die Verschiebung der Revolution auf den Sanktnimmerleinstag waren für sie immer nur Durchgangs­ träume. Da scheint mir das Zentrum des Buches von Glucksmann zu liegen, die Grundfrage, die er, zweifellos als Erster, stellt: Durch welchen Dreh hat es die deutsche Philosophie geschafft, aus der Revolution die Verheißung eines wahren, eines guten Staates und aus dem Staat die heitere und vollendete Form der Revolution zu machen? Alle unsere Unterwerfungen finden ihre Anfänge in die­ ser doppelten Aufforderung: Macht schnell die Revolution, sie wird euch den Staat geben, den ihr braucht; beeilt euch, einen Staat zu schaffen, er wird euch generös mit den vernunftvollen Auswirkungen der Revolution überschütten. Die deutschen Den­ ker, die die Revolution, Anfang und Ende, zu denken hatten, haben sie an den Staat angepflockt und sie haben den Revolu­ tions-Staat mit allen seinen Endlösungen vorgezeichnet. So haben die Meisterdenker einen umfassenden mentalen Apparat zusam3 [Furet, F., und Richet, D., La Révolution française, Paris 1965; dt.: Die Französi­ sche Revolution, Frankfurt am Main 1968.]

204 D er große Zorn über die Tatsachen

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mengebaut, der sich unterhalb der Herrschaftssysteme und der Gehorsamsfügungen in den modernen Gesellschaften erstreckt. Immerhin mussten sie vier Feinde, vier Vagabunden, Fragensteller und Gleichgültige beschwören, die sich angesichts des unmittel­ baren Bevorstehens des Revolutions-Staates weigern, die Reiter der Apokalypse zu spielen: - Den Juden, weil er die Bodenlosigkeit, das zirkulierende Geld, das Vagabundieren, das Privatinteresse, die unmittelbare Verbindung zu Gott als ebensolche Weisen, dem Staat zu entge­ hen, repräsentiert. Der Antisemitismus, der im deutschen Denken des 19. Jahrhunderts fundamental war, hat als eine ausgiebige Apologie des Staates fungiert. Er war zudem der Mutterboden sämtlicher Rassismen, die die Wahnsinnigen, die Anormalen und die lästigen Ausländer brandmarkten. Seid nicht jüdisch, seid grie­ chisch, sagen die Meisterdenker. Seid imstande, »wir« zu sagen, wenn ihr »ich« denkt. - Panurg, den Unsicheren, weil er immer fragt und sich nie­ mals entscheidet, weil er sich verheiraten wollte und kein gehörn­ ter Ehemann sein wollte, weil er das Loblied auf die unbestimmte Schuld sang. Tretet besser in die Abtei von Thelema ein: Dort werdet ihr frei sein, aber eben, weil man euch den Befehl dazu gegeben haben wird; ihr werdet dort das tun, was ihr möchtet, nur werden die anderen das zugleich mit euch tun und ihr mit den anderen. Gehorcht dem Befehl, frei zu sein. Begehrt auf: Indem ihr dies tut, werdet ihr im Gesetz sein; tut ihr dies nicht, so werdet ihr nicht gehorchen, und das ist genau das, von dem ich euch sage, dass ihr es tun sollt. - Sokrates, der nichts wusste, der aber blöderweise daraus den Schluss zog, dass die einzige Sache, die er wusste, die war, dass er nichts wusste. Wo er doch mit Bedacht hätte erkennen müssen: Da ich nicht weiß, wissen andere. Das Bewusstsein, unwissend zu sein, muss ein hierarchisches Bewusstsein sein: Wisset, sagen die Meisterdenker, wisset, ihr Unwissenden, dass der Wissende an eurer Stelle weiß, und auch der Mann der Universität, der Diplo­ mierte, der Techniker, der Staatsmann, der Bürokrat, die Partei, der Leitende, der Verantwortliche, die Elite. - Bardamu, schließlich, Bardamu, der Deserteur, der an dem Tag, als alle Welt sich am Bajonett aufspießte, sagte, dass man sich jetzt nur noch »aus dem Staub machen« könne.

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So lehren die Meisterdenker zum größten Wohl des Revolu­ tions-Staates die Liebe zum Gemeinwesen, die Verpflichtung auf die ehrbaren Freiheiten, die Hierarchien des Wissens, das Hin­ nehmen der Massaker ohne Ende. Glucksmann demontiert die feierliche Dekoration, die diese große Bühne einrahmt, auf der seit 1789 mit ihren Eingängen von rechts und links die Politik gespielt wird; und mitten unter diese verstreuten Fragmente wirft er den Deserteur, den Unwissenden, den Gleichgültigen und den Vagabunden. Les Maîtres penseurs ist wie einige der großen Philo­ sophiebücher (Wagner, Nietzsche) eine Geschichte des Theaters, in der sich auf derselben Bühne zwei Stücke merkwürdig vermi­ schen: Dantons Tod und Woyzeck. Glucksmann ruft nicht aufs Neue Dionysos unter Apollo hervor. Er lässt im Herzen des höchsten philosophischen Diskurses diese Flüchtlinge, diese Op­ fer, diese Unbeugsamen, diese immer wieder erstarkten Dissiden­ ten hervortreten - kurz, diese »blutigen Köpfe« und anderen blei­ chen Gestalten, die Hegel aus der Nacht der Welt verschwinden lassen wollte. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

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Die Angst davor, Recht zu sprechen »L’angoisse de juger« (Gespräch mit R. Badinter und J. Laplanche), in: Le Nouvel Observateur; Nr. 655, 30. Mai-6. Juni 1977, S. 92-96, 101, 104, 112, 120, 125-126.

P. Henry war, nachdem er einen kleinen Jungen entführt und Lösegeld gefordert hatte, durchgedreht und hatte das Kind erdrosselt. Die Ge­ wöhnlichkeit des Verbrechers, sein Geständnis und seine Forderung nach der härtesten Strafe brachten die öffentliche Meinung aus der Fassung. Sein Prozess in Troyes wurde zu einer nationalen Angelegenheit, bei der sich Befürworter und Gegner der Todesstrafe gegenüberstanden. Das Plädoyer von Maître Badinter, dem Anwalt von P Henry, trug im großen Maße dazu bei, diesen der Guillotine zu entreißen. Die Todesstrafe wurde 1981 in Frankreich abgeschafft; R. Badinter war zu der Zeit Justiz­ minister.

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J. Laplanche: Die Todesstrafe ist eine absolute Strafe, das heißt eine Strafe, die den Verbrecher zugleich mit dem Verbrechen aus der Welt schafft. Nun haben wir jedoch nicht mehr die theologi­ schen Gewissheiten und das blinde Vertrauen, die uns die Befug­ nis erteilen könnten, eine solche Strafe auszusprechen. Es würde mir genügen zu wissen, dass unter tausend Verurteilten es einen einzigen Unschuldigen geben würde, damit die Abschaffung der Todesstrafe unerlässlich wäre: Wenn man den Justizirrtum wird wieder gutmachen wollen, wird sein »Objekt« - der Verurteilte nicht mehr da sein. Ich bin folglich persönlich und ohne jede Zweideutigkeit für die Abschaffung der Todesstrafe. Dies vorausgeschickt, ist mein Artikel1aus einem beunruhigten Erstaunen entstanden: Mir ist aufgefallen, dass es in dieser großen Auseinandersetzung eine stillschweigende Übereinstimmung gab, sich bloß auf utilitaristische Argumente zu berufen. Dies erschien mir besonders schockierend von Seiten der Leute, die sich im Großen und Ganzen auf die Linke berufen und sich zu Befürwor­ tern einer Abschaffung der Todesstrafe erklären. Angesichts der Flut an Statistiken, die »zeigen«, dass die Todesstrafe nicht vom Verbrechen abbringt und dass sie alles in allem nicht abschreckend ist, habe ich mir gesagt: Wie kann man über eine so ernste Sache sprechen, wenn man akzeptiert, dass der Tod allein unter dem Gesichtspunkt seiner Funktion als Schreckgespenst betrachtet wird, und wäre es, um zu versuchen zu zeigen, dass diese Funk­ tion wirkungslos ist? Und wenn andere Statistiken »beweisen« würden, dass die Strafe abschreckend ist? Ihre Überzeugung wür­ de sich dann nicht um einen Zollbreit ändern? R. Badinter: Sie haben in Ihrem Artikel auf die Rolle der Ver­ teidigung in den Schwurgerichtsprozessen angespielt und werfen mir vor, mich »utilitaristischer« Argumente bedient zu haben... Dazu ist viel zu sagen! Doch vor allem muss ich deutlich sagen, dass für mich ein Plädoyer bereits in dem Augenblick, in dem es vorgetragen wird, gestorben ist. Das Plädoyer ist Aktion, nicht Reflexion. Es ist unabtrennbar von dem Prozess, in den es sich einfügt. Ich habe eine vollständige stenotypische Mitschrift sämt­ licher Diskussionen des Prozesses von Patrick Henry anfertigen 1 [Im Anschluss an P. Henrys Prozess hatte J. Laplanche in Le Nouvel Observateur einen Artikel veröffentlicht, der zahlreiche Reaktionen hervorrief (»Les voies de la déshumanité«, Nr. 642, 28. Februar-6. März 1977, S. 40-42).]

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lassen. Ich nahm wie alle Welt an, dass er mit einer Verurteilung zum Tode enden würde. Ich wünschte - und dies wird Michel Foucault nicht überraschen -, dass die Diskussionen als ein histo­ risches Dokument fortbestehen. Wäre Patrick Henry zum Tode verurteilt worden, hätte ich diesen Text sofort veröffentlicht. M. Foucault: Sie sagten gerade etwas sehr Wichtiges: Niemand weiß, was wirklich im Verlauf eines Prozesses geschieht. Was zumindest insofern überraschend ist, als es ein im Prinzip öffent­ liches Verfahren ist. Aus Misstrauen gegen das Geschriebene und gegen das Geheimnis - was zwei Prinzipien der Strafjustiz unter der Monarchie waren - steht die unsrige seit 1794 unter der Be­ stimmung, mündlich und öffentlich zu sein. Die Beweisstücke der Untersuchung sind nur Dokumente vorbereitender Natur. Alles muss sich auf einem Schauplatz abspielen, auf dem das öffentliche Bewusstsein gegenwärtig sein soll. Nun wohnen dem konkret nur fünfzig Personen bei, einige Journalisten, ein Vorsitzender, der es eilig hat, und die überforderten Geschworenen. Es besteht kein Zweifel: In Frankreich ist die Justiz geheim. Und bleibt es auch nach dem Urteilsspruch. Es ist dennoch erstaunlich, dass alle Tage Dutzende von Anschuldigungen im Namen eines »französi­ schen Volkes« vorgetragen werden, das sie im Wesentlichen nicht kennt. Eine Diskussion wie die von Troyes war furchtbar wichtig. Das Verbrechen von Patrick Henry war Gegenstand einer Dramatisie­ rung ohnegleichen über Monate hinweg in der gesamten Presse. Und dann, ich weiß nicht, ob man sich dazu beglückwünschen soll, aber in diesen Prozess wurde die Geschichte der Todesstrafe miteinbezogen. Nun, trotz alledem weiß niemand wirklich, was dort gesagt wurde und welches Argument ins Schwarze getroffen hat; meinem Verständnis nach ist die vollständige Veröffentli­ chung der Diskussionen unerlässlich, welches auch Ihre Vorbe­ halte sein mögen. R. Badinter: Was Sie soeben sagten, ermutigt mich, Jean Laplanche eine kleine, aber sehr wichtige vorauslaufende Frage zu stellen: Sind Sie jemals bei einem großen Kriminalprozess dabei gewesen? /. Laplanche: Nein, niemals. R. Badinter: Sie auch nicht, Michel Foucault? M: Foucault: Niemals bei einem großen Geschworenenprozess.

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Und Le Nouvel Observateur hat mich nicht gebeten, über den Prozess in Troyes ausführlich zu berichten, was ich bedaure... R. Badinter: Jean Laplanche hat da nur Kunstgriffe und ge­ schicktes Auftreten gesehen, wo all diejenigen, die beim Prozess zugegen waren, genau das Gegenteil empfunden haben. Tatsäch­ lich ging es für mich nur darum, die Geschworenen dahin zu bringen, dass sie eine klare Einsicht in das hatten, was für sie als Menschen die Todesstrafe darstellte. Ich habe mir gesagt: Das wahre Problem für den Geschworenen ist sein persönliches, geheimes Verhältnis zum Tod. Ich habe sie spüren lassen wollen, dass sie, einem Menschen gegenüber, der ganz in ihrer Nähe saß, letztlich nur sich selbst repräsentierten. Und dass sie die irrsinnige, maßlose Macht hatten, es diesem Men­ schen zu verbieten, weiterzuleben. Selbstverständlich habe ich von dem »in zwei Teile geschnittenen Menschen« gesprochen. Aber im Gegensatz zu dem, was Jean Laplanche sich vorstellt, geschah das nicht aus Gefallen an der rednerischen Wirkung. Ich verabscheue jegliche rhetorische Ausbeutung der Guillotine, der Marter. Gerade um nicht zu beschreiben, habe ich das nack­ teste Bild für das gesucht, was die Tat, einen Menschen zu ent­ haupten, darstellt. Und wie man die Sache auch dreht und wendet, am Ende der Marter liegt dieser Mann in zwei Stücken auf dem Hof der Santé. Das ist alles. Nun, anstatt es mit einer Fülle an düsteren Einzelheiten mitzuteilen: Man wird ihm den Hals ab­ schneiden, seinen Kopf nehmen und in einen Korb legen - was häufig gemacht wird in den Gerichtssälen -, habe ich die äußerste Nacktheit gewählt. Dass dieses Bild für einen Psychoanalytiker Grundbegriffe wie die Kastration heraufbeschwört, ist möglich. Doch in dem, was mich betrifft, ist es das Gegenteil von einem rhetorischen Kunst­ griff. Und deshalb hat dieser Artikel mich schockiert und verletzt. /. Laplanche: Badinter scheint anzunehmen, dass ich ihm Vor­ gehensweisen oder Wirkungen zum Vorwurf gemacht habe. Doch nicht die Aufrichtigkeit des Anwalts steht in Frage. Im Grunde zählt es wenig, ob ich bei diesem Prozess dabei gewesen bin oder nicht: Prozesse wie der von Troyes sind Zeugen-Prozesse, über die Anwesenden hinaus sind sämtliche Bürger dazu aufgerufen. Und hierauf bezieht sich meine zweite Anmerkung: Sie sind zwangsläufig in einer heiklen Lage zwischen Ihrer Funktion als

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Verteidiger eines Menschen und Ihrer Mission als Reformer eines Gesetzes. Ich habe mit großer Bewunderung Ihr Buch L'Exécu­ tion2 gelesen. Sie zeigen darin, dass die Verteidigung eines Men­ schen nur ein absoluter Beistand von Mensch zu Mensch sein kann, der sich nicht mehr um die Gerechtigkeit zu bekümmern hat. Das ist eine furchtbare und bewundernswerte Position: Ein­ mal angenommen, Sie hätten die Effekte zu diesem Zweck einge­ setzt, so hätte ich nichts daran auszusetzen! Doch unhaltbar wird Ihre Position da, wo sie im selben Moment eine Aktion gegen die Todesstrafe starten wollen. Entweder das eine oder das andere: Entweder Sie stellen sich noch in einen Bezug zu Gesetz und Gerechtigkeit - doch das legt Ihrer absoluten Verteidigung Fes­ seln an. Oder aber Sie erschüttern gar die Grundannahme einer Strafe: Die Kritik der Todesstrafe aber, die die Betonung auf deren »Nutzlosigkeit« legt, unterstellt, dass die Justiz allein die best­ mögliche Verwaltung der zwischenmenschlichen Verhältnisse zum Gegenstand hat. R. Badinter: Doch letztlich stellt sich das Problem der Todes­ strafe nicht nur an sich, im Abstrakten! Es stellt sich zunächst konkret in dem Moment, wo ein Mensch, der da ist, nahe bei Ihnen, in der Gefahr steht, zum Tode verurteilt zu werden. Seine volle Bedeutung nimmt es, glauben Sie mir, erst in der allerletzten blutigen Minute auf dem Hof der Santé an. Dort gibt es dann nichts Theoretisches mehr, leider! J. Laplanche: Sie sagen uns, dass jeder Geschworene letztlich nur sich selbst repräsentiert. Aber man kann dasselbe auch für jede Verkündung einer Strafe, welche es auch sein mag, behaup­ ten! Nehmen wir an, die Todesstrafe sei abgeschafft. Ist das nicht dieselbe Situation? Ist der Geschworene jetzt nicht der Mensch, der den Riegel zur Zelle des Gefangenen zuschiebt? Läuft es nicht auch wie bei der Todesstrafe auf eine Situation von Mensch zu Mensch hinaus, in der eine wirkliche Entscheidung nicht mehr nur als eine Rache begriffen werden kann? Ebendeshalb ist Ge­ rechtigkeit nur möglich, wenn sie »im Namen von...« verkündet wird. Wenn Sie diesen über das Individuum hinausgehenden Be­ zug aufheben, dann heben Sie die Gerechtigkeit auf; aber das, was an deren Stelle tritt, ist nicht die Freiheit, sondern die einengende 2 [Badinter, R., L'Exécution, Paris 1973.]

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Verwaltung der Menschen, die vielfältige Gesichter hat: technisch, polizeilich und psychiatrisch. R. Badinter: Zu keinem Zeitpunkt seines Lebens verfügt ein Mensch über eine vergleichbare Macht wie zu dem Zeitpunkt, da er sagt: »Was werde ich mit ihm machen? Für wie lange werde ich ihn ins Zuchthaus schicken? Fünf Jahre? Zehn Jahre?« Und von daher ist es selbstverständlich die erste Pflicht eines Anwalts, den Geschworenen vor Augen zu halten, dass fünf Jahre Frei­ heitsentzug ungeheuer viel ist. Doch im Fall einer von Natur her abänderbaren Gefängnisstrafe ist nichts wirklich endgültig. Der Prozess wird weitergehen, im Schatten, im Rahmen der Haft, anlässlich eines Gnadenaktes oder einer an Auflagen gebundenen Freilassung usw. Wenn es um den Tod geht, ist die Wahl radikal: Sie verändert ihrem Wesen nach. Nach der Entscheidung - und unter dem Vorbehalt des Gnadenrechts - ist alles vorbei. Wenn die Geschworenen sich äußern müssen, schaut ihnen der Tod ins Ge­ sicht. Und er wird durch das ganze Gerichtszeremoniell eskamotiert, ausradiert und verschleiert. /. Laplanche: Das Zeremoniell ist nur dann lächerlich und ver­ altet, wenn ihm seine symbolische Bedeutung, sein Bezug »im Namen von...« nicht mehr innewohnt. Sie bestehen darauf, die gerichtliche Entscheidung zu individualisieren. Doch genau da­ durch machen Sie jede Entscheidung unmöglich - oder kriminell. Gibt es nicht alle Tage zahlreiche Umstände, in denen die Ent­ scheidung eines Einzelnen den Tod tausender Menschen nach sich zieht? Stellen Sie sich vor, Sie seien der Präsident der Republik und Sie sollen darüber entscheiden, ob die Geschwindigkeitsbe­ grenzung auf den Autobahnen auf 90 Kilometer die Stunde ge­ senkt wird. Das kann schlaflose Nächte bereiten. Auch dabei ist die Einsetzung in ein Amt kein nichtiger Zierkram, sondern das, was es erlaubt, die mit jeder Entscheidung verbundene Schuld auf sich zu nehmen. Zwanghaft von Schuldgefühlen heimgesuchte Präsidenten, Richter, Geschworene: Ist es das, was wir uns wün­ schen? Aber dafür dann zum Ausgleich die Kommissare, die Technokraten und die Spezialisten für die menschliche Seele, sie werden keine Skrupel kennen... R. Badinter: Ich sehe nicht den Zusammenhang. Inwiefern rechtfertigt die Tatsache, dass bestimmte politische oder strategi­ sche Entscheidungen Leben und Tod anderer betreffen, die ge­

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richtliche Entscheidung, jemanden zu töten? Es stimmt, dass es sehr schwer ist zu entscheiden, ob ein Mensch fünf Jahre mehr oder weniger im Gefängnis bleiben soll. Doch wie kann man im derzeitigen System die Todesstrafe zulassen? In Troyes ist Patrick Henry davongekommen. Doch gerade erst war Ranueci3 guilloti­ niert worden, und eine Woche nach Troyes wurde Carrein verur­ teilt, vielleicht, weil einige Geschworene sich um Patrick Henrys Tod betrogen fühlten. Eben dieser Relativismus für sich allein reicht aus, die Todesstrafe zu verurteilen. Nun, wie soll man nicht sämtliche Argumente nutzen, über die man verfügt? Ihnen gegenüber haben Sie einen Ankläger, der Ih­ nen sagt: »Wenn Sie diesen Menschen nicht zum Tode verurteilen, werden weitere unschuldige Kinder auf bestialische Weise ermor­ det werden.« Wenn Sie in genau diesem Moment der Auseinan­ dersetzung nicht auf demselben Terrain antworten, wenn Sie die­ ses Argument nicht zunichte machen - das in Wirklichkeit nur,die Umhüllung des Todestriebs ist, der in uns allen wohnt -, dann sind Sie verloren. Selbstverständlich richtet man die Verbrecher nicht deshalb hin, um weitere potentielle Opfer zu schützen. Man tötet sie aus eindeutig anderen Gründen, und ich hätte es gern gesehen, wenn Sie als Psychoanalytiker uns diese erklärt hätten. Doch bevor man in der Auseinandersetzung in die Tiefe gehen kann, muss man diese pseudo-rationalen Argumente zerstören. Und wenn man damit nicht durchkommt, dann ist der Versuch; einen Menschen zu retten, nicht die Mühe wert. /. Laplanche: Sicher, Sie stehen im Kontakt mit der Wirklichkeit des Gerichtssaals. Doch frage ich mich, ob dieses Milieu des Ge­ richtssaals und seine Argumentationen im geschlossenen Kreis mit dieser anderen Wirklichkeit richtig verbunden sind, der Wirk­ lichkeit des Gesellschaftskörpers und seines Bedürfnisses nach Gerechtigkeit, das Sie zu Unrecht auf ein Bedürfnis nach Rache reduzieren. Beispielhaftigkeit oder Wirkungslosigkeit der Strafe? So klingt das aber nicht auf der Ebene der Bevölkerung. Entweder müsste man, um die Dinge zu differenzieren, zwei Aspekte an 3 [C. Ranucci, verurteilt wegen der Entführung und Ermordung eines jungen Mäd­ chens, wird im Alter von zweiundzwanzig Jahren am 28. Juli 1976 in Marseille guillotiniert. Die Presse berichtete damals von Bedenken hinsichtlich seiner Schuld. G. Perrault hat die Untersuchung und ihre Ungewissheiten in Le PullOver rouge, Paris 1978, rekonstruiert.]

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dem unterscheiden, was man Beispielhaftigkeit nennt. Eine rein utilitäre Beispielhaftigkeit: Der Mensch wird mit einer Ratte ver­ glichen, die man in einem Labyrinth dressiert. Wenn er einen Stromschlag erhält, wird er nicht jene Richtung einschlagen. Wir wissen, dass diese Konditionierung - glücklicherweise — beim Menschen weitgehend wirkungslos ist. Und es gibt eine andere Beispielhaftigkeit, die man symbolisch nennen kann, und die vom Fortbestehen eines bestimmten Netzes von Werten zeugt: dem Wert des menschlichen Lebens zum Beispiel. Nun, ich denke, wenn man den Dingen auf den Grund geht, dann zeigen die Leu­ te, die mitunter auf heftige oder abstoßende Weise die Strafe for­ dern, nur ein mäßiges Interesse an der wirklichen Abschreckung. Was sie einfach nur wollen, ist, dass das Verbrechen bestraft wird; das Beispiel der Strafe ist dazu da, das Fortbestehen bestimmter Verbote, ja auch bestimmter Tabus zu bezeugen. Nun, auf dieser Ebene geben Sie ihnen keine Antwort. Sie sagen ihnen niemals, zu keinem Zeitpunkt: »Wisst Ihr wirklich, was die Bestrafung ist? Wisst Ihr, warum Ihr sie so sehr begehrt?« M. Foucault: Das Plädoyer von Badinter erschien mir genau in den Punkten seine Stärke zu haben, die Jean Laplanche bestreitet. Doch glaube ich, Maître Badinter, dass Sie von dem, was Sie ge­ leistet haben, nur eine Minimalinterpretation geben. Sie sagten den Geschworenen: »Doch schließlich kann es Ihnen Ihr Gewis­ sen nicht erlauben, jemanden zum Tode zu verurteilen!« Und Sie sagten Ihnen ebenfalls: »Sie kennen dieses Individuum nicht, die Psychiater haben Ihnen nichts darüber sagen können, und Sie gehen daher und verurteilen es zum Tode!« Sie haben auch die Beispielhaftigkeit der Strafe kritisiert. Nun sind aber diese Argu­ mente nur möglich, wenn die Strafjustiz nicht so sehr als Anwen­ dung eines Gesetzes oder eines Gesetzeswerks, sondern wie eine Art Korrekturmechanismus funktioniert, in dem sich die Psycho­ logie des Beschuldigten und das Gewissen der Geschworenen überlagern sollen. Ihre Strategie erscheint mir insofern klug, als sie das Funktio­ nieren der Strafjustiz seit dem Anfang des 19. Jahrhunderts in die Falle lockt. Sie haben sie beim Wort genommen. Sie sagten sich: »In unserer Justiz sind die Geschworenen, diese zufällig ausge­ wählten Leute, dazu bestimmt, das universale Gewissen des Vol­ kes zu sein. Aber es gibt keinen Grund dafür, dass diese zwölf

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Personen plötzlich von des Gerichtes Gnaden beginnen, als das universale Gewissen zu funktionieren.« Diese Herausforderung annehmend, wandten Sie sich an sie: »Herr Soundso, Sie haben Ihre Launen, Ihre Schwiegermutter, Ihr kleines Leben. Nehmen Sie es in Kauf, so wie Sie sind, jemanden zu töten?« Und Sie hatten Recht, so zu ihnen zu sprechen. Denn die Justiz funktio­ niert über die Äquivokation zwischen dem Geschworenen als universalem Gewissen, abstraktem Staatsbürger, und dem Ge­ schworenen als dem nach einer gewissen Anzahl von Kriterien ausgewählten Individuum. Ebenso sagten Sie: »Im Grunde beurteilt man die Leute nicht so sehr nach ihren Taten, sondern nach ihrer Persönlichkeit.« Der beste Beweis: Man lässt einen Psychiater, man lässt Zeugen für die moralische Integrität antreten, man fragt die kleine Schwester, ob der Angeklagte liebenswürdig war, man befragt seine Eltern nach seiner frühen Kindheit. Man beurteilt mehr den Verbrecher als das Verbrechen. Und die Kenntnis, die man von dem Verbrecher er­ hält, rechtfertigt es, dass man diese oder jene Strafe über ihn ver­ hängt. Doch daraus haben Sie, immer noch die Herausforderung annehmend, die Konsequenzen gezogen: »Die Psychiater haben uns nichts über Patrick Henry sagen können, er ist uns nicht wirklich bekannt. Wir können ihn also nicht töten.« Ihre Argumente waren taktisch geschickt, gewiss. Aber sie hat­ ten vor allem das Verdienst, dass sie die Logik des derzeitigen Strafsystems in vollem Licht zum Einsatz brachten, indem sie sie gegen sich selbst kehrten. Sie haben bewiesen, dass die Todes­ strafe innerhalb eines solchen Systems nicht funktionieren konnte. Aber nun kommt Jean Laplanche dazwischen und sagt, dass dieses System gefährlich sei. J. Laplanche: Ich sage, dass es gefährlich ist, weil es uns zu einem Konformismus führt, der deutlich schlechter ist als der des Gesetzes: Es ist der Konformismus der Konformität. Foucault hebt eine Entwicklung hervor, aber er drängt auch in deren Rich­ tung. Das Gesetz, dessen Tod er verkündet, ist auf grässliche Wei­ se durch die Manipulation des Menschen im Namen einer angeb­ lich rationalen Norm ersetzt worden. Und die Norm wird sich nicht so leicht aus der Welt schaffen lassen: Sie ist die Schwierig­ keit, die unaufhörlich zurück auf das vom Gesetz »befreite« Ge­ lände drängt.

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M. Foucault: Stellen wir uns eine Justiz vor, die nur nach einem Kodex funktioniert: Wenn du stiehlst, wird man dir die Hand abhacken; wenn du ein Ehebrecher bist, wird dir das Geschlecht abgeschnitten werden; wenn du mordest, wirst du enthauptet werden. Man hat ein willkürliches und zwanghaftes Beziehungs­ system zwischen den Taten und der Bestrafung, die das Verbre­ chen in der Person des Verbrechers sanktioniert. Dann ist es mög­ lich, zum Tode zu verurteilen. Doch wenn die Justiz sich damit beschäftigt, ein Individuum zu korrigieren, es in der Tiefe seiner Seele zu ergreifen, um es um­ zuformen, dann ist alles anders: Es urteilt ein Mensch über einen anderen Menschen, die Todesstrafe ist absurd. Maître Badinter hat das bewiesen, und sein Plädoyer ist in diesem Sinne unanfechtbar. J. Laplanche: Nicht nur wird die Todesstrafe unmöglich, son­ dern in Wirklichkeit ist keine Strafe möglich. M. Foucault: In der Tat. Derzeit überlagern sich zwei Systeme. Zum einen leben wir noch nach dem alten traditionellen System, welches besagt: Man straft, weil es ein Gesetz gibt. Und dann hat über dieses hinweg ein neues System das erste durchdrungen: Man straft gemäß dem Gesetz, aber mit dem Ziel, zu korrigieren, zu verändern, umzuerziehen, denn wir haben es mit Abweichlern, mit Anormalen zu tun. Der Richter gibt sich als Therapeut des Gesellschaftskörpers, als Arbeiter an der öffentlichen Gesundheit im weiten Sinne aus. /. Laplanche: Mir scheint das ein wenig starr zu sein, zu ver­ künden, dass wir mit dem Gesetz abgeschlossen haben, um ins Universum der Norm einzutreten - selbst wenn das dazu dient, ihrerseits nun sie zu bestreiten* Für die Bevölkerung bleibt trotz allem das Grundverständnis von Gerechtigkeit unangetastet. »Das ist gerecht, das ist nicht gerecht. Dieser Mensch hat Böses getan, man muss ihn bestrafen«, man hört das überall um sich herum. Es ist das Bedürfnis nach einem Gesetz, das sich in diesem großen kollektiven Geraune kundtut. Es verblüfft, wenn man sieht, wie bei unseren modernen Juristen oder Kriminologen das Grundver­ ständnis der Strafe »als Vergeltung« mit Verachtung behandelt wird. Um ein wenig gegen diesen Strom, diese Degradierung anzu­ schwimmen, habe ich auf Hegel angespielt, der dem Hauptein­ wand zuvorgekommen ist: Wenn man sich auf die Ebene der

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Materialität, des Leides beschränkt, dann ist es durch nichts ge­ rechtfertigt, dass man dem Verbrechen ein weiteres Übel, ein wei­ teres Leid hinzufügt - das Leid, das man dem Verbrecher aufer­ legt. Das ändert nichts, das macht den Toten nicht wieder lebendig! Statt sich auszugleichen, addieren sich die Übel. Nun kann dieser so mächtige Einwand nur durch die Bezugnahme auf eine andere Ebene, auf die des Gesetzes überwunden werden. Die Strafe, sagt Hegel nachdrücklich, hat nur dann Sinn, wenn sie das Verbrechen symbolisch aus der Welt schafft. Aber das lässt sich seinerseits nur begreifen, weil das Verbrechen selbst nicht in der materiellen Gewalt besteht, in der es sich äußert. Es existiert nur in und durch das Gesetz. Wir sind den Symbolen ausgelieferte Lebewesen, und das Verbrechen ist mit unserer Haut verwachsen wie das Gesetz... R. Badinter: Ich sprach gerade das Verhältnis an, das sich zwi­ schen demjenigen, dessen Auftrag es ist Recht zu sprechen, und der Entscheidung herstellt. Sie sagten mir: Das Gesetz überlebt. Das ist wahr. Nur darf man nicht das Spiel der mildernden Um­ stände vergessen. Sie können für dasselbe Verbrechen zum Tode oder zu drei Jahren Gefängnis mit Bewährung verurteilt werden. Sicher, das Spektrum der möglichen Verurteilungen ist nicht un­ endlich, aber es ist dennoch sehr breit. Und die Mannigfaltigkeit der angebotenen Wahlmöglichkeiten gewährt dem Richter eine große Macht. In Wirklichkeit ist es zu dieser Ausrichtung auf eine Erweite­ rung des Möglichen gekommen, weil die gerichtliche Institution es verlangte. Denken Sie an die These Montesquieus und der Mit­ glieder der Verfassunggebenden Versammlung zurück: Der Rich­ ter soll »der Mund des Gesetzes« sein. Das war für ihn bequem ohne Ende. Er brauchte sich nur die Frage zu stellen: schuldig oder nicht schuldig? War er von der Schuld überzeugt, sprach er die in den Texten vorgesehene Strafe aus. Und hatte das bestär­ kende Gefühl, den allgemeinen Willen angewandt zu haben. Dies musste recht angenehm sein. Doch zu bequem. Im derzeitigen System nimmt der Richter die Verantwortung für die Entschei­ dung auf sich. Daher das Tastende, die Unsicherheiten. Und doch ist es nach meinem Verständnis diesem automatischen Fallbeil der abstrakten Vergeltung unendlich vorzuziehen. Das Drama besteht darin, dass man mit der Personalisierung

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nicht bis zum Äußersten gegangen ist. Sicher, man spricht von Behandeln, von Umerziehen, von Heilen. Aber man gibt uns ein Zerrbild der Behandlung. Man spricht von Wiederanpassen, von Wiedereingliedern der Verurteilten in die Gesellschaft. Und bekommt in Wirklichkeit eine politische Ausbeutung des Kamp­ fes gegen das Verbrechen zu sehen. Keine Regierung hat jemals die Mittel zu all diesen schönen Diskursen bereitstellen wollen. /. Laplanche: Wenn ich Sie richtig verstehe, dann steuern wir mit großen Schritten auf eine totale Psychiatrisierung der Justiz zu! R. Badinter: Nein. Die Psychiatrie ist nur ein Mittel unter an­ deren, das den Richtern zur Verfügung steht. J. Laplanche: Ich könnte von Psychoanalysierung sprechen, was mir genauso schwerwiegend erscheint. Die Psychoanalyse ist nicht dazu da, auf Kommando zu kommen, um die Delinquenz zu heilen. M. Foucault: Ich werde noch weiter gehen: Was ist das für ein seltsames Postulat, demzufolge es, sobald jemand ein Verbrechen begangen hat, bedeutet, er sei krank? Diese Symptomatisierung des Verbrechens stellt ein Problem dar... R. Badinter: Legen Sie mir nicht etwas in den Mund, was ich nicht gesagt habe: Das wäre eine grobe Karikatur meines Gedan­ kens ... Das Verbrechen ist eine Krankheit der Gesellschaft. Doch man kämpft nicht gegen die Krankheit, ihdem man die Kranken tötet oder indem man sie von den so genannten Sich-wohl-Verhaltenden wegschließt. Af. Foucault: Vielleicht, aber es ist keine Karikatur dessen, was von der gesamten Kriminologie seit 1880 gesagt wurde. Dem An­ schein nach haben wir noch ein auf dem Gesetz beruhendes Sys­ tem, das das Verbrechen bestraft. In Wirklichkeit haben wir eine Justiz, die sich für unschuldig erklärt, wenn sie straft, indem sie vorgibt, den Verbrecher zu behandèln. Um diese Ersetzung des Verbrechens durch den Verbrecher drehten sich die Dinge und begann man nachzudenken: »Wenn man es mit einem Verbrecher zu tun hat, hat es keinen großen Sinn zu strafen, außer die Bestrafung schreibt sich in eine Techno­ logie des menschlichen Verhaltens ein.« Und siehe da, die Krimi­ nologen der Jahre 1880-1900 gaben auf einmal seltsam moderne Äußerungen zum Besten: »Das Verbrechen kann für den Verbre-

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cher nur ein anormales, gestörtes Verhalten sein. Er bringt die Gesellschaft durcheinander, weil er selbst durcheinander ist. Man muss ihn also behandeln.« Daraus zogen sie zwei Arten von Konsequenzen: Erstens, »der Gerichtsapparat dient zu nichts mehr. Die Richter sind als Menschen des Rechts nicht mehr kom­ petent, um diese so schwierige, so wenig juristische, so im eigent­ lichen Sinne psychologische Materie zu behandeln, die der Ver­ brecher ist. Folglich muss man an die Stelle des Gerichtsapparats technische Kommissionen von Psychiatern und Ärzten setzen.« Und so wurden genaue, in diese Richtung gehende Entwürfe aus­ gearbeitet. Zweite Konsequenz: »Sicherlich muss man dieses Individuum behandeln, das nur deshalb gefährlich ist, weil es krank ist. Doch zugleich muss man die Gesellschaft vor ihm schützen.« Daher die Idee einer Internierung mit gemischter Funktion: Therapeutik und Schutz der Gesellschaft. Diese Entwürfe riefen sehr heftige Reaktionen von Seiten der europäischen gerichtlichen und politischen Instanzen in den Jah­ ren ab 1900 hervor. Dennoch haben sie in unseren Tagen ein sehr weites Anwendungsfeld gefunden, und auch die - einmal mehr »beispielhafte« - UdSSR bildet keine Ausnahme. R< Badinter: Aber man kann sich trotzdem auf keinen Fall für eine Rückkehr zur abstrakten Vergeltung durch Strafe einsetzen! Sie sagen Verbrechen, Michel Foucault. Doch Recht gesprochen wird über den Verbrecher. Man kann versuchen, die Folgen eines Verbrechens wieder gutzumachen, bestraft aber wird der Verbre­ cher. Die Richter könnten sich gar nicht weigern, in die Richtung einer Behandlung von Gerichts wegen zu gehen. Könnten sie die Idee zurückweisen, dass man darangeht, den Verbrecher zu än­ dern, um ihn wieder an die Norm heranzuführen? Was soll man mit ihm machen? Ihn für zwanzig Jahre in ein Loch werfen? Das ist es nicht, das ist nicht mehr möglich. Was dann? Ihn wieder eingliedern, indem man ihn normalisiert. Vom Standpunkt des Gerichtstechnokraten - Richter oder Anwalt - ist keine andere Herangehensweise möglich. Und auch nach dem sowjetischen System wird sie nicht zwingend praktiziert. Der andere, mich in Atem haltende Aspekt der Dinge ist dieses zum Himmel emporschallende Geschrei: »Zu Tode! Zu Tode! Hängt sie auf! Foltert sie! Kastriert sie!« Warum? Die Lektüre

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des Artikels von Laplanche war für mich deshalb so sehr enttäu­ schend, weil er auf diese Frage keine Antwort gab. Im Grunde ist die einzig interessante Herangehensweise an das Problem der To­ desstrafe nicht die der Techniker der Gerechtigkeit, nicht die der Moralisten und nicht die der Philosophen. Es ist eine andere, die ich gern zur Welt kommen sehen möchte und die all denen eine Antwort geben wird, die sich nach der geheimen Funktion der Todesstrafe fragen. Die Todesstrafe betrifft in Frankreich eine ganz kleine Zahl von Verbrechern. In den letzten neun Jahren hat es fünf Hinrichtun­ gen gegeben. Schauen Sie sich diesen Zahlen gegenüber die unge­ heure Masse an entfesselten Leidenschaften an! Weshalb erhält man, wenn man einen Artikel über die Todesstrafe veröffentlicht, zweihundert Briefe mit Beschimpfungen oder Wahnphantasien? Wegen der Affäre Patrick Henry habe ich nochmals einen un­ glaublichen Brief bekommen: »Du ausgemachter Scheißkerl, glaub ja nicht, dass Du Deine Haut retten kannst, nachdem Du dieses Ungeheuer freibekommen [dieser Ausdruck ist angesichts von lebenslänglich schon witzig!] hast!« Es folgen persönliche Folterdrohungen gegen meine Frau und gegen meine Kinder. Können Sie mir diese Angst erklären? Warum haben die NichtKriminellen ein solches Bedürfnis nach einem Bußopfer? M. Foucault: Ich glaube, Sie packen da zweierlei in ein und dieselbe Frage. Gewiss lösen die spektakulären Verbrechen eine allgemeine Panik aus. Das ist der Einbruch der Gefahr ins alltäg­ liche Leben. Ein Wiederauftauchen, das von der Presse schamlos ausgebeutet wird. Umgekehrt können Sie sich gar nicht die Anstrengungen vor­ stellen, die man entfalten musste, um die Leute ein wenig für das zu interessieren, was - Sie werden dem zustimmen - das wahre Problem des Strafens ist, nämlich die Delikte, bei denen die Täter auf frischer Tat geschnappt werden, die kleine Strafkammer, die Schnellverfahren, bei denen der Bursche, weil er auf einem un­ bebauten Gelände etwas Schrott gestohlen hat, sich mit achtzehn Monaten Gefängnis wiederfindet, was dafür sorgt, dass er es zwangsläufig wieder tun wird usw. Die Intensität der Gefühle, die die Todesstrafe umgeben, wird willentlich vom System ge­ schürt; dies erlaubt es ihm, die wirklichen Skandale zu ver­ schleiern.

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Wir haben es hier also mit drei übereinander gelegten Phäno­ menen zu tun, die nicht aufeinander passen: ein strafrechtlicher Diskurs, der vorgibt, eher zu behandeln als zu bestrafen; ein Straf­ apparat, der nicht aufhört zu bestrafen; und ein kollektives Be­ wusstsein, das bestimmte besondere Bestrafungen fordert und das Alltägliche der Strafe ignoriert, die man stillschweigend in seinem Namen vollzieht. / Laplanche: Es erscheint mir willkürlich, so eindeutig zwi­ schen der Population der Delinquenten und der der Nicht-Delin­ quenten zu trennen. Es gibt auf beiden Seiten einen gemeinsamen Bodensatz an Angst und Schuld. Die großen Angstwellen, von denen Sie sprechen, sind nicht an die Furcht gebunden, sondern an etwas, das viel tiefer geht und schwieriger einzugrenzen ist. Die Leute beschäftigen sich deshalb so sehr mit der Todesstrafe, weil sie von ihrer eigenen Aggressivität fasziniert sind. Weil sie auf verworrene Weise wissen, dass sie das Verbrechen in sich trägen und dass das Ungeheuer, das man ihnen vorsetzt, ihnen ähnlich sieht. Was die Verbrecher angeht - die ich weniger gut kenne als Maître Badinter -, so bleiben sie ebenfalls dem Gesetz treu. Hört man nicht, von einer Zelle zur anderen: »Das ist nicht gerecht, er hat zu viel aufgebrummt gekriegt.«? Oder: »Er hat es wohl he­ rausgefordert ...« Nein, es gibt nicht auf der einen Seite eine unbedarfte Bevölke­ rung, die vor der Übertretung zurückschreckt und wünscht, dass sie bestraft werde, und auf der anderen Seite ein Volk von Krimi­ nellen, das nur in und durch die Übertretung lebt. Nun, was kann ich Ihnen anderes zur Antwort geben, als dass eine Diskrepanz besteht zwischen der unbeschreiblichen Angst, die von unserem eigenen Todestrieb herrührt, und einem System, welches das Ge­ setz einführt? Und dass gerade diese Diskrepanz ein gewisses psychisches Gleichgewicht ermöglicht. Ich nehme keineswegs an, dass die Anwendung des Gesetzes die Behandlung des Ver­ brechers sei. Das Gesetz ist ein Element, das implizit existiert, selbst bei demjenigen, der es verletzt. Umgekehrt existiert das Verbrechen in jedem von uns, aber das psychisch Verheerende ist, dass, sobald jemand dieses implizite Verbrechen in Taten um­ gesetzt hat, man ihn wie ein unzurechnungsfähiges Kind behan­ delt. Man könnte sich hier auf die Psychoanalyse und auf ihre

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Entwicklung im Verhältnis zu den Problemen der Erziehung be­ ziehen: Man hat erkannt, dass das Fehlen eines Gesetzes - oder zumindest sein teilweiser Ausfall oder auch seine Zweideutigkeit - für das »permissiv« aufgezogene Kind äußerst angsterregend, ja sogar »psychotisierend« war. R. Badinter: Es steht nicht zur Diskussion, das Gesetz abzu­ schaffen. Es hat nicht nur eine technische und repressive Funk­ tion, sondern auch eine expressive Funktion in dem Sinne, dass es ausdrückt, was das Kollektivbewusstsein für angemessen hält. J. Laplanche: Ich würde im stärksten Sinne behaupten, dass es eine subjektive Funktion hat, und dies in jedem von uns; die Funktion der von uns - in unserem Unbewussten - beachteten Verbote des Verwandtenmordes oder des Inzests... M. Foucault: Für Laplanche konstituiert sich das Subjekt, weil es das Gesetz gibt. Schafft das Gesetz ab, dann werdet ihr auch kein Subjekt haben. R. Badinter: Ich bedaure sehr, dass die Psychoanalytiker sich nicht früher die Frage nach dem Ursprung des Strafbedürfnisses gestellt haben, das sie scheinbar für erwiesen halten. Zu behaup­ ten, dass es zugleich Identifikation mit dem Verbrecher und Angst vor dieser Identifikation gibt, sind bloß Worte... M. Foucault: Es erscheint mir gefährlich, von den Psychoana­ lytikern einen Grund und eine Grundlage für den gesellschaft­ lichen Akt zu strafen einzufordern. R. Badinter: Nicht Grund und Grundlage, sondern Erklärung und Klarheit. /. Laplanche: Die Psychoanalytiker, und Freud als Erster, haben sich ausführlich mit dieser Frage auseinander gesetzt. Wenn man das Wagnis eingehen sollte, ihren Standpunkt in zwei Sätzen zu­ sammenzufassen, dann würde ich sagen, dass es zwei Stufen der Schuld gibt: die eine, auf der sie sich in der Ausdehnung mit der Angst vor unserer eigenen Autoaggression deckt, und die andere, auf der sie sich in den konstitutiven Systemen unseres gesell­ schaftlichen Seins: den sprachlichen, rechtlichen und religiösen Systemen, symbolisiert. Mit dem Strafbedürfnis wird bereits die Urangst in etwas Ausdrückbares und infolgedessen auch Verhan­ delbares übergeleitet. Was gesühnt werden kann, kann auch aus der Welt geschafft, symbolisch kompensiert werden... R. Badinter: Wir geben uns also damit zufrieden, das Strafbe­

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dürfnis als ein Erwiesenes zu nehmen, ohne nach seinen Ursachen zu suchen. Doch sobald einmal die Öffentlichkeit über die Be­ strafung in Kenntnis gesetzt worden ist, beginnt der zweite Aspekt der Dinge: die Behandlung, das personalisierte Herange­ hen an den Verbrecher. Die Justiz muss also dem kollektiven Strafbedürfnis gerecht werden, ohne die Wiederanpassung zu ver­ gessen. Selbstverständlich knirscht das mitunter, und die Öffent­ lichkeit empört sich: »Man hat ihn zu zwanzig Jahren verurteilt, und er ist nach acht Jahren herausgekommen!« Doch warum sollte man ihn länger festhalten, wenn er sich gebessert hat? J. Laplanche: Man könnte sich sogar fragen, warum man be­ stimmte Kriminelle unbedingt bestrafen muss, wenn man sich dessen sicher ist, dass sie sich gebessert haben, bevor sie bestraft werden. R. Badinter: Man müsste es nicht. Doch die Öffentlichkeit ver­ langt die Bestrafung. Und wenn die Institution Gericht nicht das Strafbedürfnis stillen würde, so brächte das eine beträchtliche Frustration hervor, die sich dann auf andere Formen von Gewalt übertragen würde. Somit, wenn einmal die gerichtliche Drama­ turgie abgeschlossen ist, erlaubt die Ersetzung der Bestrafung durch die Behandlung die Wiedereingliederung, ohne an das Ritual zu rühren. Und die Sache ist erledigt. M. Foucault: Gewiss doch, das knirscht zwar, aber seht auch, wie gut alles geölt ist! Gewiss, man ist da, um ein Verbrechen zu bestrafen, doch der Vorsitzende mit seinem Hermelin und seinem Barett, was sagt er? Er beugt sich zum Delinquenten herab: »Wie ist Ihre Kindheit gewesen? Ihre Beziehungen zu Ihrer Mama? Ihren kleinen Schwestern? Ihre erste sexuelle Erfahrung?« Was haben diese Fragen mit dem Verbrechen zu tun, das er begangen hat? Gewiss, das hat was mit Psychologie zu tun. Man ruft Psy­ chiater hinzu, die Reden halten, dass einem sowohl vom psychia­ trischen als auch vom gerichtlichen Standpunkt Hören und Sehen vergeht, und die alle Welt scheinbar für hochkompetente techni­ sche Vorträge hält. Am Ende dieser großen juristisch-psychologi­ schen Liturgie akzeptieren schließlich die Geschworenen diese außerordentliche Sache: zu strafen mit dem Gefühl, dass sie einen Akt sozialer Sicherheit und Gesundheitsförderung vollbracht ha­ ben, dass man das Übel behandeln wird, indem man einen Bur­ schen für zwanzig Jahre ins Gefängnis schickt. Die unglaubliche

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Schwierigkeit zu strafen findet sich aufgelöst in Theatralität. Das funktioniert gar nicht mal schlecht. R. Badinter: Ich bin mir da nicht so sicher wie Sie, dass der Geschworene sich durch dieses medizinische Herangehen verfüh­ ren lässt. Er denkt viel einfacher: »Er ist von seiner Mutter ver­ lassen worden? Zwei Jahre weniger.« Oder auch: »Sein Vater hat ihn geschlagen? Vier Jahre Zuchthaus weniger. Er hat eine ver­ dienstvolle Kindheit gehabt? Drei Jahre weniger. Er hat seine Frau und seine Kinder im Stich gelassen? Drei Jahre mehr.« Und so weiter. Ich überzeichne, gewiss doch, aber gar nicht so sehr... J. Laplanche: Das psychiatrische Gutachten, so wie ich es kannte, beschäftigte sich vor allem mit dem Schutz der Gesell­ schaft. Was war von diesem Gesichtspunkt aus das Wirksamste: Einweisung oder Gefängnis? Die Therapeutik hatte damit nicht groß was zu tun. Ich habe einen Fall von Jugenddelikten gesehen: Im Wissen, dass die Gefängnisstrafe sehr kurz ausfallen würde, riet der Gutachter, den Delinquenten einzuweisen, und empfahl sogar den vormundschaftlichen Autoritäten, nicht der Ansicht eines zu klugen Chefarztes zu folgen, der es wagen wollte, ihn wieder in die Freiheit zu entlassen. M. Foucault: Es gibt in dieser Sache ein Rundschreiben, das aus der Zeit nach ,dem Krieg stammt, wonach die Psychiatrie in der Justiz drei Fragen beantworten soll - außer der traditionellen »War er in einem Zustand von Demenz?« Diese Fragen sind außerordentlich, wenn man genau darauf achtet: »1. Ist das Indi­ viduum gefährlich? 2. Ist es für die Strafsanktion empfänglich? 3. Ist es heilbar oder wiederanpassbar?« Drei Fragen, die kei­ nerlei juristische Bedeutung haben! Das Gesetz hat niemals im Sinn gehabt, jemanden zu bestrafen, weil er »gefährlich« ist, son­ dern, weil er kriminell ist. Auf der psychiatrischen Ebene hat das ebenfalls keine Bedeutung; so viel ich weiß, ist »Gefahr« keine psychiatrische Kategorie. Und im Übrigen auch nicht der Begriff »wiederanpassbar«. Wir stehen also vor einem seltsamen gemischten Diskurs, in dem die einzige Sache, um die es geht, die Gefahr für die Gesell­ schaft ist. Das ist das Spiel, das die Psychiater mitzuspielen bereit sind. Wie ist das möglich? J. Laplanche: In der Tat übernimmt die Psychiatrie, wenn sie sich zu diesem Spiel hergibt, eine doppelte Rolle: Repression und

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Anpassung. Was die Psychoanalyse betrifft, liegen die Dinge ein wenig anders. Die Psychoanalyse ist weder zur Begutachtung noch zur Wiederanpassung berufen. Die Kriminalität ist gewiss nicht an sich ein Motiv für eine analytische Kur; und erst recht nicht, wenn der Delinquent durch die Autoritäten an den Psycho­ analytiker verwiesen wurde. Dennoch könnte man sich sehr gut vorstellen, dass ein Delinquent eine analytische Kur im Gefängnis macht. Wenn er ein Verlangen in diesem Sinne ausdrückt, gibt es keinen Grund, nicht zu versuchen, dem zu entsprechen. Doch keinesfalls könnte die Behandlung eine Alternative zur Strafe sein: »Wenn Du schön gesund wirst, wird man Dich schneller frei­ lassen...« M. Foucault: Manche Gesetzgebungen sehen Gerichtsentschei­ dungen über eine Pflichtbehandlung vor, im Fall von Drogen­ abhängigen oder in den Jugendgerichten. /. Laplanche: Aber das ist Irrsinn! Wenn man weiß, wie extrem schwierig es ist, überhaupt an Drogenabhängige heranzukommen, selbst wenn sie akzeptieren, sich einer Behandlung zu unterzie­ hen ... R. Badinter: Vom Standpunkt eines Richters aus ist das kein Irrsinn. Das ist immer noch besser als den Drogenabhängigen für mehrere Monate in eine Haftanstalt einzuschließen. /. Laplanche: Doch, genau dazu: Den Drogenabhängigen einer eventuellen Konfrontation mit der Strafsanktion entziehen zu wollen, sorgt dafür, dass man sich vom Gesichtspunkt der Psy­ chotherapie aus die schlechtesten Bedingungen einhandelt. Die Psychotherapie könnte eine Alternative zum Gefängnis nur dann sein, wenn sie sich selbst aufgibt* R. Badinter: Das heißt dann aber, dass unsere Justiz niemals wirklich das Spiel der Behandlung bis zum Ende hat spielen wollen. /. Laplanche: Nicht weil der Rahmen des Strafvollzugs ab­ scheulich ist, muss man ihn durch einen nicht weniger abscheu­ lichen psychiatrischen Rahmen ersetzen. R. Badinter: Ich spreche nicht von einem psychiatrischen Rah­ men. Es geht nicht darum, dem Psychiater unbeschränkte Voll­ macht zu erteilen. Was ich sage, ist, dass man ihn nicht ignorieren kann. Bis jetzt wurde er im Wesentlichen.als Alibi verwandt. Nie­ mals zu Heilzwecken.

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M. Foucault: Sie scheinen die Psychiatrie als ein System anzu­ sehen, das wirklich existieren würde, wie ein wundervolles Instru­ ment, bei dem alles schon bereitsteht. »Ach! Wenn endlich wirk­ liche Psychiater kämen, um mit uns zu arbeiten, wie gut wäre das!« Nun glaube ich aber, dass die Psychiatrie nicht fähig ist, und dass sie das niemals sein wird, einem derartigen Anspruch zu genügen. Sie ist nicht fähig, zu wissen, ob ein Verbrechen eine Krankheit ist, oder fähig, einen Delinquenten in einen NichtDelinquenten zu verwandeln. Es hätte ernsthafte Folgen, wenn die Justiz sich die Hände von dem reinwäscht, was sie zu tun hat, indem sie ihre Verantwortun­ gen auf die Psychiater ablädt. Oder auch, wenn das Urteil zu einer Art Kompromissentscheid zwischen einem archaischen Kodex und einem unbegründeten Wissen wird. R. Badinter: Es handelt sich gewiss nicht um eine Übertragung von Verantwortung. Aber die Psychiatrie ist ein Instrument unter anderen. Ein in der Justiz bis jetzt wenig oder schlecht gebrauch­ tes Instrument. M. Foucault: Doch gerade sein Wert muss in Frage gestellt werden. R. Badinter: Aber muss man dann jegliche psychiatrische Un­ tersuchung aus dem Gerichtsleben ausschließen? Zum Beginn des 19. Jahrhunderts zurückkehren? Die Eliminierung, die Straf­ kolonie vorziehen, die Verurteilten so weit wie möglich fortzu­ schicken, um sie dort, ohne sich darum zu kümmern, krepieren zu lassen? Das wäre ein schrecklicher Rückschritt. /. Laplanche: Die Psychiatrie ist mehr und mehr von psycho­ analytischen Begriffen durchdrungen. Allerdings kann sich die Psychoanalyse auf keinen Fall zur Unzurechnungsfähigkeit [»ir­ responsabilité«] eines Delinquenten äußern. Im Gegenteil: Eines der Postulate der Psychoanalyse ist, dass die Analysierten sich als verantwortlich [»responsables«], Subjekte ihrer eigenen Taten, wieder finden müssen. Sich der Psychoanalyse zu bedienen, um sie »ihrer Verantwortung zu benehmen«, ist eine absurde Verkeh­ rung. M. Foucault: Man braucht nur diesen »Experten« zuzuhören, die uns da irgendeinen Burschen analysieren wollen. Sie sagen das, was irgendwer auf der Straße sagen würde: »Sie wissen ja, er hat eine unglückliche Kindheit gehabt. Er hat einen schwierigen Cha­

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rakter...« Sicher, das alles ist mit einigen technischen Termini gewürzt, die aber niemanden täuschen sollten. Nun funktioniert das aber. Warum? Weil alle Welt jemanden für die Feinabstim­ mung der Strafe braucht: der Ankläger, der Anwalt, der Vorsit­ zende des Gerichts. Dies erlaubt es, die Gesetze so funktionieren zu lassen, wie man will, und sich ein gutes Gewissen zu verschaf­ fen. In Wirklichkeit spricht der Psychiater nicht von der Psycho­ logie des Delinquenten: Er wendet sich an die Freiheit des Rich­ ters. Nicht um das Unbewusste des Kriminellen, sondern um das Gewissen des Richters geht es. Wenn wir die nicht wenigen psychiatrischen Gutachten publizieren werden, die wir in den letzten Jahren gesammelt haben, wird man ermessen können, in welchem Maße die psychiatrischen Berichte Tautologien darstel­ len: »Er hat eine kleine alte Frau getötet? Oh, das ist ein aggres­ sives Subjekt!« Hätte man einen Psychiater gebraucht, um das zu erkennen? Nein. Aber der Richter brauchte diesen Psychiater,,um sich abzusichern. Dieser Feinabstimmungseffekt funktioniert im Übrigen in bei­ den Richtungen, er kann auch das Urteil verschärfen. Ich habe Gutachten gesehen, die sich auf homosexuelle Subjekte bezogen, und die so formuliert waren: »Dies sind niederträchtige Indivi­ duen!« »Niederträchtig« [»abject«] ist ja wohl auf keinen Fall ein anerkannter Terminus technicus! Sondern damit wurden unter dem honorigen Deckmantel der Psychiatrie die Konnotierungen der Homosexualität in einen Prozess wiedereingeführt, in dem sie nichts zu suchen hatten. Tartuffe auf den Knien vor Elmira, ihr »Liebe ohne Skandal und Lust ohne Furcht« verheißend. Setzen Sie Sanktion und Strafe für Lust und Liebe, und Sie haben die psychiatrische Tartüfferie zu Füßen des Gerichts. Es gibt nichts Besseres gegen die Angst davor, Recht zu sprechen. R. Badinter: Aber es macht Angst, Recht zu sprechen! Die Institution Gericht kann nur in dem Maße funktionieren, wie sie den Richter von seiner Angst bèfreit. Um dahin zu kommen, muss der Richter wissen, im Namen welcher Werte er verurteilt oder freispricht. Bis in eine noch gar nicht weit zurückliegende Periode war alles einfach. Die politischen Regimes wechselten. Nicht die Werte der Gesellschaft. Die Richter hatten es bequem. Doch heute in dieser unsicheren Gesellschaft, im Namen von was, gemäß welchen Werten spricht man Recht?

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M. Foucault: Ich fürchte, es ist gefährlich, diese Richter allein weiterhin Recht sprechen zu lassen, indem man sie von ihrer Angst befreit und indem man es vermeidet, sich zu fragen, im Namen von was und nach welchem Recht sie über wen, welche Taten, Recht sprechen, und wer sie sind, sie, die da Recht spre­ chen. Sie sollen beunruhigt sein, so wie wir beunruhigt sind da­ rüber, dass wir mitunter auf so wenig Beunruhigte stoßen! Die Krise der Funktion Justiz ist gerade erst in der Eröffnung. Ver­ schließen wir sie nicht zu schnell. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

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Das Spiel des Michel Foucault »Le jeu de Michel Foucault« (Gespräch mit D. Colas, A. Grosrichard, G. Le Gaufey, J. Livi, G. Miller, J. Miller, J.-A. Miller, C. Miilot, G. Wajeman), in: Ornicar?, Bulletin périodique du champ freudieny Nr. 10, Juli 1977, S. 62-93.

Kurze Zeit nach dem Erscheinen von La Volonté de savoir [Der Wille zum Wissen] luden wir Michel Foucault einy einen Abend m it uns zu verbrin­ gen. Aus einem Gespräch über dieses und jenes geben w ir hier einige Momente wieder. A. G.

A. Grosrichard: Es wäre an der Zeit, auf diese Histoire de la sexualité [Sexualität und Wahrheit] einzugehen, deren ersten Band wir vorliegen haben und die, wie du ankündigst, sechs Bände umfassen soll. M. Foucault: Ja, doch möchte ich euch als Erstes sagen, dass ich wirklich glücklich bin, hier bei euch zu sein. Eben auch, damit es dazu kommt, habe ich das Buch in dieser Form geschrieben. Bis jetzt hatte ich die Dinge gut verpackt, hatte niemals ein Zitat oder eine Belegstelle ausgespart, und ich hatte mit etwas zu schweren Steinen geworfen, die die meiste Zeit unerwidert blieben. Daher die Idee zu diesem Programmbuch, einer Art Greyerzer Käse mit Löchern, damit man sich darin einnisten kann. Ich habe niemals sagen wollen: »Hier ist das, was ich denke«, denn ich bin mir

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dessen, was ich vorbringe, noch nicht allzu sicher. Aber ich wollte sehen, ob es gesagt werden konnte, und bis wohin es gesagt wer­ den konnte, und natürlich besteht die Gefahr, dass das für euch sehr enttäuschend ist. Was es an Ungewissem in dem gibt, was ich geschrieben habe, ist gewiss ungewiss. Da ist keine List und keine Rhetorik. Und ich bin mir auch nicht dessen sicher, was ich in den folgenden Bänden schreiben werde. Deshalb wünschte ich mir, die Wirkung zu erfahren, den dieser hypothetische, überfliegerische Diskurs erzeugt. Mir scheint, ich treffe das erste Mal auf Leute, die wirklich bei diesem Spiel mitspielen wollen, das ich ihnen in meinem Buch vorschlage. A. Grosrichard: Unbedingt. Gehen wir vom allgemeinen Titel dieses Programms aus: Geschichte der Sexualität. Von welcher Art ist dieser neue historische Gegenstand, den du »die Sexualität« nennst? Denn offenkundig handelt es sich weder um die Sexuali­ tät, so wie die Botaniker oder die Biologen darüber sprechen oder darüber gesprochen haben, und was Gegenstand des Wissen­ schaftshistorikers ist. Noch um die Sexualität in dem Sinne, wie die traditionelle Ideen- oder Mentalitätsgeschichte sie verstehen könnte, die du heute aufs Neue durch Deine Zweifel an der »Re­ pressionshypothese« bestreitest. Noch gar letztlich um eine Ge­ schichte der sexuellen Praktiken, die die Historiker heute mit neuen technischen Analysemethoden und -mittein untersuchen. Du sprichst von einem »Sexualitätsdispositiv«. Welchen Sinn und welche methodologische Funktion hat für dich dieser Aus­ druck: »Dispositiv«? M. Foucault: Das, was ich mit diesem Begriff zu bestimmen versuche, ist erstens eine entschieden heterogene Gesamtheit, bestehend aus Diskursen, Institutionen, architektonischen Ein­ richtungen, reglementierenden Entscheidungen, Gesetzen, admi­ nistrativen Maßnahmen, wissenschaftlichen Aussagen, philoso­ phischen, moralischen und philanthropischen Lehrsätzen, kurz, Gesagtes ebenso wie Ungesagtes, das sind die Elemente des Dis­ positivs. Das Dispositiv selbst ist das Netz, das man zwischen diesen Elementen hersteilen kann. Zweitens ist das, was ich im Dispositiv festhalten möchte, ge­ rade die Natur der Verbindung, die zwischen diesen heterogenen Elementen bestehen kann. So kann irgendein Diskurs mal als Pro­ gramm einer Institution, mal im Gegenteil als ein Element erschei-

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nen, das es erlaubt, eine Praktik zu rechtfertigen oder zu ver­ schleiern, die selbst stumm bleibt, oder er kann als Sekundär­ interpretation dieser Praktik funktionieren und ihr Zugang zu einem neuen Rationalitätsfeld verschaffen. Kurz, zwischen diesen diskursiven oder nicht-diskursiven Elementen gibt es gleichsam ein Spiel, gibt es Positionswechsel und Veränderungen in den Funktionen, die ebenfalls sehr unterschiedlich sein können. Drittens verstehe ich unter Dispositiv eine Art - sagen wir Gebilde, das zu einem historisch gegebenen Zeitpunkt vor allem die Funktion hat, einer dringenden Anforderung nachzukommen. Das Dispositiv hat also eine dominante strategische Funktion. Dies konnte zum Beispiel die Aufnahme einer unsteten Bevölke­ rungsmasse sein, die eine Gesellschaft mit einer Ökonomie von im Wesentlichen merkantilistischer Art lästig fand: Es hat damit einen strategischen Imperativ gegeben, der als Matrix für ein Dis­ positiv fungierte, das nach und nach zum Dispositiv für die Kon­ trolle und Unterwerfung des Wahnsinns, der Geisteskrankheit und der Neurose wurde. G. Wajeman: Ein Dispositiv definiert sich also durch eine Struktur heterogener Elemente, aber auch durch eine bestimmte Art von Genese? M. Foucault: Ja. Und ich würde zwei wesentliche Momente bei dieser Genese sehen. Ein erstes Moment ist das der Prävalenz eines strategischen Ziels. Erst anschließend konstituiert sich das Dispositiv eigentlich als solches und bleibt in dem Maße Dispo­ sitiv, wie es der Ort eines doppelten Prozesses ist: Prozess einer funktionalen Überdeterminierung einerseits, da jeder positive wie negative, gewollte oder ungewollte Effekt mit allen anderen in Resonanz oder in Widerspruch treten wird und nach einer Wie­ deraufnahme, einer Wiederanpassung heterogener Elemente ver­ langt, die hier und da entstehen. Prozess einer ständigen strategi­ schen Ausfüllung andererseits. Nehmen wir das Beispiel der Einsperrung, dieses Dispositiv, das dafür gesorgt hat, dass zu einem gegebenen Zeitpunkt die Haftmaßnahmen als das wirk­ samste, vernünftigste Instrument erschienen, das man auf das Phänomen der Kriminalität anwenden konnte. Was hat das her­ vorgebracht? Eine Wirkung, die im Vorhinein absolut nicht vor­ ausgesehen wurde, die nichts mit einer strategischen List irgend­ eines meta- oder transhistorischen Subjekts zu tun hatte, das dies

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wahrgenommen und gewollt hätte. Diese Wirkung war die Bil­ dung eines delinquenten Milieus, das sich von jener Art Verstreuung ungesetzlicher Praktiken und Individuen, die man in der Ge­ sellschaft des 18.Jahrhunderts vorfand, sehr unterscheidet. Was war geschehen? Das Gefängnis hat als Filter, Konzentration, Professionalisierung und Abschließung eines delinquenten Milieus fungiert. So in etwa seit 1830 beobachtet man eine unmittelbare Neuverwendung dieser unwillkürlichen und negativen Auswir­ kung in einer neuen Strategie, die gewissermaßen den leeren Raum ausfüllte oder das Negative in Positives verwandelte: Das delinquente Milieu fand eine neue Verwendung zu diversen poli­ tischen und ökonomischen Zwecken (so die Abschöpfung eines Profits aus der Lust durch die Organisation der Prostitution). Eben das nenne ich die strategische Ausfüllung eines Dispositivs. A. Grosrichard: In Les Mots et les Choses [Die Ordnung der Dinge], in L'Archéologie du savoir [Archäologie des Wissens] sprachst du von Episteme, von Wissen und von diskursiven For­ mationen. Heute sprichst du lieber von »Dispositiv«, von »Dis­ ziplinen«. Ersetzen diese Begriffe ihre Vorgänger, und würdest du letztere jetzt aufgeben? Oder verdoppeln sie sie in einem anderen Register? Muss man darin einen Wechsel in der Vorstellung sehen, die du von dem Gebrauch hast, den man von deinen Büchern machen soll? Wählst du deine Gegenstände, die Herangehenswei­ se und die Begriffe, um sie zu erfassen, nach Maßgabe der neuen Ziele aus, welche heute die zu führenden Kämpfe wären, eine Welt, die zu verändern statt zu interpretieren ist? Ich sage dies, damit die Fragen, die man dir stellen wird, nicht an dem Vorbei­ gehen, was du hast machen wollen. M. Foucault: Beachte, dass es vielleicht auch sein Gutes hat, wenn sie ganz und gar Vorbeigehen: Das würde beweisen, dass ich mit meiner Sache daneben liege. Aber du stellst die Frage zu Recht. Was das Dispositiv betrifft, stehe ich vor einem Problem, für das ich noch keine richtige Lösung gefunden habe. Ich habe gesagt, dass das Dispositiv von einer wesentlich strategischen Be­ schaffenheit wäre, was unterstellt, dass es sich dabei um eine be­ stimmte Manipulation von Kräfteverhältnissen handelt, um einen rationalen und abgestimmten Eingriff in diese Kräfteverhältnisse, um sie in irgendeine Richtung zu entwickeln, um sie zu blo­ ckieren oder um sie zu stabilisieren, sie zu verwenden. Das Dis­

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positiv ist also immer in ein Machtspiel eingeschrieben, doch im­ mer auch an eine oder an mehrere Wissensgrenzen gebunden, die daraus hervorgehen, es aber genauso auch bedingen. Das eben ist das Dispositiv: Strategien von Kräfteverhältnissen, die Arten von Wissen unterstützen und von diesen unterstützt werden. In Les Mots et les Choses hatte ich eine Geschichte der Episteme schrei­ ben wollen und bin in einer Sackgasse stecken geblieben. Was ich jetzt machen möchte, ist versuchen zu zeigen, dass das, was ich Dispositiv nenne, ein viel allgemeinerer Fall der Episteme ist. Oder vielmehr, dass die Episteme ein spezifisch diskursives Dis­ positiv ist, im Unterschied zu dem Dispositiv, das selbst diskursiv und nicht diskursiv ist und dessen Elemente viel heterogener sind. J.-A. Miller: Das, was du als Dispositiv einführst, will gewiss heterogener sein als das, was du Episteme nanntest. M. Foucault: Unbedingt. J.-A. Miller: Du hast in deine Episteme Aussagen von sehr unterschiedlicher Art, Aussagen von Philosophen, von Wissen­ schaftlern, Aussagen von merkwürdigen Autoren und von theoretisierenden Praktikern gemischt und eingeordnet; daher der Überraschungseffekt, den du erreicht hast, doch am Ende han­ delte es sich immer noch um Aussagen. M. Foucault: Gewiss. J.-A. Miller: Mit den Dispositiven willst du über den Diskurs hinausgehen. Aber diese neuen Gesamtheiten, die eben geglie­ derte Elemente zusammenfassen... M. Foucault: Ja genau! J.-A. Miller:... bleiben insofern signifikante Gesamtheiten. Ich sehe nicht so recht, worin du auf Nicht-Diskursives stoßen könn­ test. M. Foucault: Um zu sagen: Hier ist ein Dispositiv, suche ich heraus, welches die Elemente gewesen sind, die in eine Rationali­ tät, eine gegebene Verständigung eingegriffen haben, bis auf das... J.-A. Miller: Man darf nicht Rationalität sagen, ansonsten wür­ de man in die episteme zurückfallen. M. Foucault: Wenn du so willst, dann würde ich, wenn ich auf sie zurückkomme, die Episteme als ein strategisches Dispositiv definieren, das es gestattet, unter all den möglichen Aussagen diejenigen auszusieben, die nicht einer wissenschaftlichen Theo­ rie, sondern eines Feldes von Wissenschaftlichkeit annehmbar sein

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können, und von denen man wird sagen können: Dieses hier ist wahr oder falsch. Das Dispositiv gestattet nicht das Wahre vom Falschen, aber das wissenschaftlich Nicht-Qualifizierbare vom Qualifizierbaren zu trennen. G. Le Gaufey: Aber um auf das Nicht-Diskursive zurückzu­ kommen: Was gibt es außerhalb der Aussagen in einem Dispositiv anderes als die Institutionen? M. Foucault: Das, was man allgemein »Institution« nennt, ist jedes mehr oder weniger erzwungene, erworbene Verhalten. Alles das, was in einer Gesellschaft als Zwangssystem funktioniert, ohne dass es eine Aussage ist, zusammengefasst, das gesamte nicht diskursive Soziale, ist die Institution. J.-A. Miller: Die Institution ist offensichtlich etwas Diskursi­ ves. M. Foucault: Wenn du so willst, doch für meine Sache mit dem Dispositiv ist es nicht so sehr wichtig, ob es heißt: Dies da .ist diskursiv, dies da ist es nicht. Was ist zwischen Gabriels architek­ tonischem Programm für die École militaire und dem Bau der École militaire selbst diskursiv und was ist institutionell? Das interessiert mich nur dann, wenn das Gebäude nicht programm­ konform ist. Doch glaube ich nicht, dass es von großer Wichtig­ keit ist, genau diese Trennung vorzunehmen, da mein Problem ja kein sprachliches ist. A. Grosrichard: Du untersuchst in deinem Buch die Konstitu­ tion und die Geschichte eines Dispositivs: des Dispositivs der Sexualität. Stark schematisch gesprochen kann man sagen, dass es einerseits mit dem verknüpft ist, was du die Macht nennst, dessen Mittel oder Ausdruck es ist. Und andererseits bringt es, könnte man sagen, ein imaginäres, historisch datierbares Objekt hervor, den Sex. Daraus ergeben sich zwei große Reihen von Fra­ gen: nach der Macht und nach dem Sex in ihrem Verhältnis zum Sexualitätsdispositiv. Für die Macht äußerst du Zweifel an den Auffassungen, die man sich von ihr traditionell macht. Und das, was du vorschlägst, ist nicht so sehr eine neue Theorie der Macht als vielmehr eine »Analytik der Macht«. Wie erlaubt dir dieser Terminus »Analytik«, das zu erhellen, was du hier, insofern es an das Sexualitätsdispositiv gebunden ist, die »Macht« nennst? M. Foucault: Die Macht, das existiert nicht. Ich meine damit Folgendes: die Vorstellung, dass es an einem gegebenen Ort oder

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einem gegebenen Punkt entstehend etwas gibt, das eine Macht ist, scheint mir auf einer erschwindelten Analyse zu beruhen, jeden­ falls einer, die einer erheblichen Anzahl von Phänomenen nicht Rechnung trägt. Die Macht, das sind in Wirklichkeit Relationen, ein mehr oder weniger organisiertes, mehr oder weniger in Gestalt einer Pyramide angeordnetes, mehr oder weniger koordiniertes Bündel von Relationen. Also, das Problem ist nicht, eine Theorie der Macht auszubilden, die die Aufgabe hätte, das noch mal zu machen, was ein Boulainvilliers auf der einen Seite und ein Rous­ seau auf der anderen machen wollten. Beide gehen von einem Urzustand aus, in dem alle Menschen gleich sind, und dann, was passiert dann? Eine historische Invasion für den einen, ein mythisch-rechtliches Geschehen für den anderen; jedes Mal haben von einem Augenblick zum anderen die Leute keine Rechte mehr und die Macht ist zur Welt gekommen. Wenn man eine Theorie der Macht aufzustellen versucht, wird man stets genötigt sein, sie so zu betrachten, als ginge sie zu einem gegebenen Zeitpunkt aus einem gegebenen Punkt hervor, so dass man erst ihre Genese und dann ihre Deduktion durchführen muss. Doch wenn die Macht in Wirklichkeit ein mehr oder weniger koordiniertes (und zwei­ fellos eher schlecht koordiniertes), offenes Bündel von Relationen ist, dann besteht das einzige Problem darin, sich ein Analyse­ raster zu verschaffen, das eine Analytik der Machtbeziehungen gestattet. A. Grosrichard: Und doch schlägst du auf Seite 201 deines Bu­ ches, wo du auf das zu sprechen kommst, was nach dem Konzil von Trient geschieht, vor, zu untersuchen, »durch welche Kanäle und entlang welcher Diskurse die Macht es schafft, bis in die winzigsten und individuellsten Verhaltensweisen vorzudringen, welche Wege es ihr erlauben, die seltenen oder kaum wahrnehm­ baren Formen der Lust zu erreichen«, usw. Die Sprache, die du hier verwendest, lässt immer noch an eine Macht denken, die von einem einzigen Zentrum ausgehen und die nach und nach durch einen Ausbreitungs-, Ansteckungs- und Wucherungsprozess das Allerkleinste und Randständigste erreichen würde. Mir scheint jedoch, dass du, wenn du an anderer Stelle von der Vervielfälti­ gung der »Disziplinen« sprichst, die Macht so erscheinen lässt, als 1 [S. 21 der dt. Ausgabe, A. d. Ü.]

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ginge sie von »kleinen Orten« aus, als organisiere sie sich um »kleine Dinge« herum, um sich schließlich zu konzentrieren. Wie lassen sich diese beiden Darstellungen der Macht versöhnen: die eine, die sie als sich von oben nach unten, vom Zentrum zum Umkreis, vom Wichtigen zum winzig Kleinen hin ausübend be­ schreibt, und die andere, die das Umgekehrte zu sagen scheint? M. Foucault: Als ich dich vorlesen hörte, bin ich bis über beide Ohren rot geworden und sagte mir: Es ist richtig, ich habe diese Metapher des Punktes verwendet, der peu à peu ausstrahlt... Doch geschah das in einem ganz genau bestimmten Fall: dem der Kirche nach dem Konzil von Trient. Allgemein denke ich, dass man eher sehen muss, wie die großen Machtstrategien sich in Mikrobeziehungen der Macht einnisten und in ihnen die Be­ dingungen für ihre Ausübung vorfinden. Doch gibt es immer auch Rückkehrbewegungen, die bewirken, dass die Strategien, die die Machtbeziehungen koordinieren, neue Wirkungen hervorbringen und in Bereiche vorrücken, die bislang nicht betroffen waren. So hat bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts die Kirche die Sexualität nur von ferne kontrolliert: Die Verpflichtung zur jährlichen Beichte mit den Geständnissen der verschiedenen Sünden gewährleistete, dass man seinem Pfarrer nicht viele Bettgeschichten zu berichten hatte. Seit dem Konzil von Trient gegen Mitte des 16. Jahrhun­ derts sah man neben den alten Beichttechniken eine Reihe neuer Verfahren auftauchen, die innerhalb der kirchlichen Institution zu Zwecken der Läuterung und der Ausbildung des kirchlichen Per­ sonals eingerichtet wurden: Für die Seminare oder die Klöster erarbeitete man minutiöse Techniken zur Diskursivierung des all­ täglichen Lebens, zur Selbstprüfung, zum Geständnis und zur Gewissenslenkung und zu den Beziehungen zwischen Gelenktem und Lenkendem. Das hat man dann der Gesellschaft in einer Be­ wegung, die, in der Tat, von oben und unten geht, einzuimpfen versucht. J.-A. Miller: Das ist das, wofür sich auch Pierre Legendre inte­ ressiert. M. Foucault: Ich habe sein letztes Buch noch nicht lesen kön­ nen, aber das, was er in UAmour du censeur2 gemacht hat, er­ scheint mir ganz und gar notwendig. Er beschreibt einen Prozess, 2 [Legendre, P., L*Amour du censeur. Essai sur Vordre dogmatique, Paris 1974.]

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den es wirklich gibt. Doch glaube ich nicht, dass die Erzeugung von Machtbeziehungen allein von oben nach unten geschieht. A. Grosrichard: Du denkst also, dass diese Darstellung der Macht als einer, die sich von oben nach unten und auf repressive oder negative Weise ausübt, eine Illusion ist? Ist es nicht eine notwendige, von der Macht selbst erzeugte Illusion? Immerhin ist es eine recht hartnäckige Illusion, denn schließlich sind die Leute trotzdem gegen diese Art Macht in den Kampf gezogen und haben geglaubt, die Dinge ändern zu können. G. Miller: Ich möchte eine Bemerkung anschließen: Selbst wenn zuzugestehen ist, dass die Macht auf gesamtgesellschaftli­ cher Ebene nicht von oben nach unten verfährt, sondern als ein Bündel von Relationen zu analysieren ist, funktionieren dann nicht immer noch die Mikromächte, auf denen sie gegründet ist, von oben nach unten? M. Foucault: Ja, wenn du so willst. In dem Maße, wie die Machtbeziehungen ein ungleiches und relativ stabilisiertes Kräf­ teverhältnis sind, ist es offensichtlich, dass dies oben und unten eine mögliche Unterscheidung impliziert. A. Grosrichard: Man braucht immer einen, der kleiner ist als man selbst. M. Foucault: Richtig, doch das, was ich sagen wollte, ist, dass es, damit es Bewegung von oben nach unten gibt, zugleich eine Ka­ pillarität von unten nach oben geben muss. Nehmen wir etwas ganz Einfaches: die Machtbeziehungen feudaler Art. Zwischen den an das Land gebundenen Knechten und dem Herrn, der von ihnen eine Rente abschöpfte, gab es ein lokales, relativ auto­ nomes Verhältnis, ein beinahe vertrautes Miteinander. Damit dieses Verhältnis Bestand hatte, musste dahinter ein bestimmter pyramidenartiger Aufbau des Feudalsystems stehen. Aber es ist sicher, dass die Macht der Könige Frankreichs und die Staats­ apparate, die sie nach und nach ab dem n . Jahrhundert aufgebaut haben, zur Bedingung ihrer Möglichkeit die Verankerung in den Verhaltensweisen, den Körpern und den lokalen Machtverhältnis­ sen hatten, worin man keineswegs eine einfache Projektion der Zentralmacht sehen sollte. J.-A. Miller: Was ist denn dann diese Machtbeziehung? Es ist nicht nur die Verpflichtung... M. Foucault: Oh nein! Ich möchte nur erst auf die Frage ant-

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Worten, die mir gerade gestellt wurde, zu dieser Macht von oben nach unten, die negativ wäre. Alle Macht, ob von oben nach unten oder von unten nach oben, und auf welcher Stufe man sie nimmt, wird tatsächlich in den abendländischen Gesellschaften beinahe durchgehend in einer negativen Form, das heißt in einer rechtli­ chen Form, dargestellt. Es ist das Eigentümliche unserer abend­ ländischen Gesellschaften, dass die Sprache der Macht das Recht und nicht die Magie oder die Religion ist. A. Grosrichard: Doch die Sprache der Liebe zum Beispiel, so wie sie in der höfischen Literatur und in der gesamten Geschichte der Liebe im Abendland formuliert wird, ist keine Sprache des Rechts. Und dennoch tut sie nichts anderes als von Macht zu sprechen, bringt unaufhörlich Beziehungen von Herrschaft und Knechtschaft ins Spiel. Nimm nur zum Beispiel den Ausdruck »Maîtresse«. M. Foucault: In der Tat. Doch dafür hat Duby eine interessante Erklärung.3 Er verbindet das Auftauchen der höfischen Literatur mit der Existenz der juvenes in der mittelalterlichen Gesellschaft: Die juvenes waren junge Leute, Nachkommen, die kein Anrecht auf das Erbe hatten und die gewissermaßen am Rande der für das Feudalsystem charakteristischen linearen Erbfolge leben mussten. Sie warteten also darauf, dass es unter den legitimen männlichen Erben zu Todesfällen kam, damit einer Erbin die Pflicht zufiel, sich einen Ehemann zu verschaffen, der imstande war, die Verant­ wortung für das Erbe und die mit dem Familienoberhaupt ver­ bundenen Funktionen zu übernehmen. Dit juvenes waren also dieser durch die Übertragungsweise der Macht und des Eigen­ tums zwangsläufig erzeugte umtriebige Überschuss. Und für Duby rührt die höfische Literatur daher: Sie war eine Art fiktiver Wettstreit zwischen den juvenes und dem Familienoberhaupt oder dem Herrn oder gar dem König, bei dem die bereits ange­ eignete Frau der Einsatz war. In der Zeit zwischen den Kriegen, in der Muße der langen Winterabende wurden um die Frau diese höfischen Beziehungen gesponnen, die im Grunde eben die Kehr­ seite der Machtbeziehungen sind, da es immer um einen Ritter 3 [Duby, G., »Les jeunes dans la société aristocratique dans la France du Nord-Ouest au

X IIe s iè c le « , in : A n n a le s .

E c o n o m ie s , s o c ié té s , c iv ilis a tio n s , B d . X IX , N r . 5,

September-Oktober 1964, S. 835-864. U An mil, Paris (coll. »Archives«, Nr. 30) I974J

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geht, der in ein Schloss kommt, um die Frau des Herrn der Ört­ lichkeiten zu reizen. Es gab da also, erzeugt von den Institutionen selbst, gleichsam eine Lockerung der Last, ein geduldetes Los­ lassen der Zügel, das diesen fiktiv-realen Wettstreit ergab, den man in den höfischen Themen findet. Das ist eine Komödie rund um Machtbeziehungen, die in den Zwischenräumen der Macht funktioniert, aber das ist keine wirkliche Machtbeziehung. A. Grosrichard: Vielleicht, aber die höfische Literatur kommt dennoch über die Troubadours aus der arabisch-moslemischen Tradition. Gilt nun das, was Duby sagt, auch noch für sie? Doch kehren wir zur Frage der Macht in ihrem Verhältnis zum Dispo­ sitiv zurück. G Millot: Sie schreiben auf Seite 125,4 wo Sie von »Gesamtdis­ positiven« sprechen: »... auch da ist die Logik noch vollkommen klar, können die Absichten entschlüsselt werden - und dennoch kommt es vor, dass niemand sie entworfen hat und kaum jemand sie formuliert: impliziter Charakter der großen anonymen Strate­ gien, die, nahezu stumm, geschwätzige Taktiken koordinieren, deren >Erfinder< oder Verantwortliche oft ohne Heuchelei auskommen«. Sie definieren da etwas wie eine Strategie ohne Subjekt. Wie ist das zu begreifen? M. Foucault: Nehmen wir ein Beispiel. Seit den Jahren 18251830 sieht man lokal und auf eine in der Tat geschwätzige Weise eindeutig bestimmte Strategien auftauchen, um die Arbeiter der ersten Schwerindustrien an eben dem Ort festzuhalten, an dem sie arbeiten. Es ging darum, den raschen Wechsel der Beschäftigten zu vermeiden. In Mulhouse oder im Norden Frankreichs werden so verschiedenartige Techniken ausgearbeitet: Man macht Druck auf die Leute, damit sie sich verheiraten, man stellt Wohnungen bereit, man baut Arbeiterstädte, man praktiziert dieses hinterhäl­ tige Verschuldungssystem, von dem Marx spricht und das darin besteht, dass man sich die Miete im Voraus zahlen lässt, der Lohn aber erst am Monatsende ausgeschüttet wird. Es gibt weiter die Systeme der Sparkasse und des Anschreibens beim Einkauf bei den Krämern oder den Weinhändlern, die selbst nur Bedienstete des Fabrikbesitzers sind... Schritt für Schritt bildet sich um das Ganze herum ein Diskurs aus, und zwar der Diskurs der Philan­ 4 [S. 116 der dt. Ausgabe, A. d.Ü.]

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thropie, der Diskurs der Moralisierung der Arbeiterklasse. So­ dann kommt es zur Verallgemeinerung der Erfahrungen dank zwischengeschalteter Institutionen und Gesellschaften, die ganz bewusst Programme zur Moralisierung der Arbeiterklasse vorle­ gen. Darauf stuft sich dann das Problem der Frauenarbeit, der Einschulung der Kinder und des Bezugs zwischen beidem auf. Zwischen der Einschulung der Kinder, was eine zentrale, auf Par­ lamentsebene beschlossene Maßnahme ist, und dieser oder jener Form einer rein lokalen, mit Bezug beispielsweise auf das Wohnen der Arbeiter ergriffenen Initiative haben Sie alle Arten von stützenden Mechanismen (Arbeitgeberverbände, Handelskam­ mern...), die je nach zeitlichen und örtlichen Gegebenheiten er­ finden, verändern und neu anpassen: so dass man eine umfassende, zusammenhängende und rationale Strategie erhält, von der man jedoch nicht mehr sagen kann, wer sie konzipiert hat. C. Millot: Aber welche Rolle spielt dann die soziale Klasse? M. Foucault: Ah, ja, damit sind wir im Zentrum des Problem und zweifellos auch der Dunkelheiten meines eigenen Diskurses. Eine herrschende Klasse, das ist keine Abstraktion, aber das ist auch nichts vorweg Gegebenes. Dass eine Klasse zur herrschen­ den Klasse wird, dass sie ihre Herrschaft sichert und dass diese Herrschaft sich verstärkt, ist genau die Wirkung einer bestimmten Anzahl wirksamer und durchdachter Taktiken, die innerhalb der großen Strategien funktionieren, die diese Herrschaft sichern. Doch zwischen der Strategie, die die Kräfteverhältnisse festlegt, verstärkt, vervielfacht und akzentuiert, und der Klasse, die sich als herrschend herausstellt, haben Sie ein Verhältnis wechselseitiger Hervorbringung. Man kann folglich sagen, dass die Strategie zur Moralisierung der Arbeiterklasse die Strategie der Bourgeoisie ist. Man kann sogar sagen, dass das die Strategie ist, die es der bour­ geoisen Klasse erlaubt, die bourgeoise Klasse zu sein und ihre Herrschaft auszuüben. Aber dass die bourgeoise Klasse auf der Ebene ihrer Ideologie oder ihres ökonomischen Projekts gleich­ sam eine Art zugleich reales und fiktives Subjekt erfunden und mit Gewalt diese Strategie der Arbeiterklasse aufgezwungen habe, das, glaube ich, kann man nicht sagen... J-A. Miller: Es gibt kein Subjekt, aber es finalisiert sich... M. Foucault: Es finalisiert sich mit Bezug auf ein Ziel. J.-A. Miller: Das also durchgesetzt worden ist...

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M. Foucault:... das sich als eines herausgestellt hat, das sich durchsetzt. Die Moralisierung der Arbeiterklasse haben, noch ein­ mal, weder Guizot mit seinen Gesetzgebungen noch Dupin in seinen Büchern durchgesetzt. Das haben auch genauso wenig die Arbeitgeberverbände getan. Und dennoch fand sie statt, weil sie dem dringenden Ziel entsprach, eine unstete, umherwandernde Arbeitskraft zu beherrschen. Das Ziel existierte also, und die Stra­ tegie hat sich entwickelt, mit einer immer größeren Kohärenz, doch ohne dass man ihr ein Subjekt unterstellen müsste, welches das Gesetz innehat und es in der Form eines »Du sollst, du sollst nicht« spricht. G. Miller: Aber wer unter den verschiedenen, durch diese Stra­ tegie implizierten Subjekten macht den Anfang? Muss man nicht beispielsweise diejenigen, die sie hervorbringen, von denen unter­ scheiden, die nur unter ihr zu leiden haben? Selbst wenn ihre Initiativen am Ende häufig zusammenlaufen, sind sie dann alle verschmolzen, oder vereinzeln sie sich? Und in welchen Termini? A. Grosrichard: Oder auch: Wäre dein Modell das der Bienen­ fabel von Mandeville?5 M. Foucault: Das würde ich ganz und gar nicht sagen, aber ich werde ein anderes Beispiel aufgreifen: das der Ausbildung eines medizinisch-rechtlichen Dispositivs, bei dem auf der einen Seite die Psychiatrie im Bereich der Strafjustiz genutzt wird, auf der anderen aber die Kontrollen und die Strafinterventionen gegen­ über den Lebens- oder Verhaltensweisen anormaler Subjekte ver­ stärkt werden. Dies hat zu jenem enormen, zugleich theoretischen und legislativen Gebäude geführt, das im Umkreis der Frage der Entartung und der Entarteten errichtet wurde. Was ist da gesche­ hen? Alle Arten von Subjekten greifen ein: das Verwaltungsperso­ nal zum Beispiel aus Gründen der öffentlichen Ordnung, doch vor allem die Arzte und die Richter. Kann man von Interesse sprechen? Im Fall der Ärzte: Warum haben sie so direkt in den Bereich der Strafjustiz eingreifen wollen? Wo sie doch gerade erst, und nicht ohne Mühe, die Psychiatrie aus jener Art Magma her­ ausgelöst hatten, das die Praxis der Internierung war, in der man eben voll und ganz im Bereich des Medizinisch-Rechtlichen war, 5 [Mandeville, B. de, The Fable of the Bees, or Private Vices, Publick Benefits, London 1728-1729, 2 Bde.; dt.: Die Bienenfabel oder Private Laster, öffentliche Vorteile, Frankfurt am Main 1980.]

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bis auf das eine, dass es weder zum Medizinischen noch zum Rechtlichen gehörte. Die Irrenärzte hatten gerade erst die Theorie und die Praxis des Irreseins entwickelt und dessen spezifischen Charakter bestimmt, und nun sagten sie: »Es gibt Verbrechen, die uns betreffen, also schafft diese Leute zu uns!« Worin besteht ihr Interesse als Arzte? Zu behaupten, es habe eine Art imperialisti­ sche Dynamik der Psychiatrie gegeben, die sich das Verbrechen hat einverleiben und ihrer Rationalität unterwerfen wollen, das führt zu nichts. Ich wäre versucht zu sagen, dass in der Tat darin eine Notwendigkeit lag (die man nicht zwangsläufig Interesse nennen muss), die tatsächlich an die Existenz einer autonom ge­ wordenen Psychiatrie gebunden war, aber die fortan ihre Inter­ vention zu begründen hatte, indem sie sich als Teil der öffent­ lichen Hygiene Anerkennung verschaffte. Und sie konnte das nur über die Tatsache begründen, dass sie eine Krankheit (Irre­ sein) zu beseitigen hatte. Sie brauchte eben auch eine Gefahr, die es zu bekämpfen galt, wie etwa eine Epidemie oder ein Mangel an Hygiene. Wie kann man aber beweisen, dass der Wahnsinn eine Gefahr ist, wenn nicht, indem man zeigt, dass es Extremfälle gibt, in denen ein in den Augen der Öffentlichkeit unscheinbarer Wahnsinn, der sich im Vorhinein durch keinerlei Symptom be­ kundet außer durch einige ganz kleine Risse, durch Formen eines schwachen, allein für den äußerst geübten Beobachter wahrnehm­ baren Grollens, urplötzlich in einem ungeheuerlichen Verbrechen explodieren konnte. So konstruierte man die menschenmörderi­ sche Monomanie. Der Wahnsinn ist insofern eine furchtbare Ge­ fahr, als er durch keine der mit gutem Menschenverstand ausge­ statteten Personen, die vorgeben, den Wahnsinn erkennen zu können, vorhersehbar ist. Allein ein Arzt kann ihn aufspüren: und damit ist der Wahnsinn zu einem exklusiven Gegenstand des Arztes geworden, und dessen Recht auf Intervention erfährt damit ebenso seine Begründung. Im Fall der Richter kann man sagen, dass eine andere Notwendigkeit bewirkt hat, dass sie trotz ihrer Vorbehalte die Intervention der Ärzte akzeptierten. Neben dem Gebäude des Gesetzeswerks konnte die Strafmaschine, die man ihnen in die Hände gelegt hatte - das Gefängnis - nur unter der Bedingung wirksam funktionieren, dass es über die Individua­ lität des Individuums, über den Verbrecher und nicht über das Verbrechen intervenierte, um ihn zu verwandeln und zu bessern.

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Doch sowie es zu Verbrechen kam, für die man weder den Grund noch die Motive erfassen konnte, konnte man nicht mehr strafen« Jemanden bestrafen, den man nicht kennt, wird in einem Straf­ wesen, das nicht mehr das der Marter, sondern der Einsperrung ist, unmöglich. (Das ist übrigens so sehr wahr, dass man kürzlich aus dem Munde einer hoch angesehenen Person gleichwohl diesen kolossalen Satz zu hören bekam, der von allen mit ungläubigem Staunen hätte quittiert werden müssen: »Sie können Patrick Henry6 nicht töten, Sie kennen ihn nicht.« Was denn? Hätte man ihn getötet, wenn man ihn gekannt hätte?) Um ein Gesetzes­ werk (das das Gesetzeswerk für die Bestrafung und die Sühne blieb) und eine Strafpraxis zusammenzubringen, die zur Praxis der Besserung und des Gefängnisses geworden war, waren die Richter genötigt, den Psychiater hinzuziehen zu lassen. Man hat es also mit strategischen Notwendigkeiten zu tun, die genau ge­ nommen keine Interessen sind... G. Miller: Du ersetzt »Interesse« durch »Problem« (für die Ärzte) und »Notwendigkeit« (für die Richter). Der Vorteil ist gering, und es bleibt trotzdem sehr unpräzise. G. Le Gaufey: Mit scheint, dass das metaphorische System, das Ihre Analyse beherrscht, das des Organismus ist, was es erlaubt, die Bezugnahme auf ein Subjekt, das denkt und einen Willen hat, zu eliminieren. Ein lebender Organismus ist immer bestrebt, in seinem Sein zu verharren, und alle Mittel sind ihm recht, damit es ihm gelingt, dieses Ziel zu erreichen. M. Foucault: Nein, damit bin ich überhaupt nicht einverstan­ den. Erstens habe ich niemals die Metapher des Organismus ge­ braucht. Weiter ist das Problem nicht das der Selbsterhaltung. Wenn ich von Strategie spreche, nehme ich den Ausdruck ernst: Damit ein bestimmtes Kräfteverhältnis nicht nur erhalten, son­ dern akzentuiert, stabilisiert wird, an Umfang gewinnt, ist es not­ wendig, dass es ein Manöver gibt. Die Psychiatrie hat manövriert, um sich erfolgreich Anerkennung als Teil der öffentlichen Hy­ giene zu verschaffen. Das ist kein Organismus, genauso wenig wie die Richterschaft, und ich sehe nicht, wie das, was ich sage, impliziert, dass dies Organismen seien. A. Grosrichard: Umgekehrt ist es doch bemerkenswert, dass im 6 [Siehe oben, Nr. 205.]

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Verlauf des 19. Jahrhunderts eine nach dem Modell des Organis­ mus konzipierte Theorie der Gesellschaft ausgebildet wurde, zum Beispiel bei Auguste Comte. Doch lassen wir das. Die Beispiele, die du angeführt hast, um zu erklären, wie du diese »Strategie ohne Subjekt« verstanden hast, sind alle dem 19. Jahrhundert ent­ nommen, einer Epoche, in der die Gesellschaft und der Staat be­ reits eine sehr große Zentralisierung und Technisierung hinter sich haben. Ist das für frühere Perioden genauso eindeutig? J.-A. Miller: Kurzum, genau für den Zeitpunkt, zu dem die Strategie ein Subjekt zu haben scheint, beweist Foucault, dass sie dergleichen nicht hat... M. Foucault: Ich werde das im äußersten Fall unterschreiben. Ich hörte jüngst jemanden von Macht sprechen - es ist Mode. Er stellte fest, dass diese berühmte absolute französische Monarchie in Wirklichkeit nichts Absolutes hatte. Das waren tatsächlich ver­ streute Inseln von Macht, wobei die einen durch geographische Zonen, die anderen durch Pyramiden, wieder andere als Körper oder gemäß den familiären Einflüssen, den Bündnisnetzen funk­ tionierten. Man begreift wohl, warum die großen Strategien in einem solchen System nicht auftauchen konnten: Die französische Monarchie hatte sich mit einem sehr starken, aber auch sehr star­ ren Verwaltungsapparat ausgestattet, der ungeheuerliche Dinge durchgehen ließ. Es gab zwar einen König, den sichtbaren Reprä­ sentanten der Macht, doch in Wirklichkeit war die Macht nicht zentralisiert, drückte sie sich nicht in großen, zugleich feinen, geschmeidigen und zusammenhängenden Strategien aus. Umge­ kehrt vermochte es die bourgeoise Macht im 19. Jahrhundert mittels aller Arten von Mechanismen und Institutionen - Parla­ mentarismus, Informationsverbreitung, Verlagswesen, Weltaus­ stellungen, Universität -, große Strategien auszuarbeiten, ohne dass man ihnen deswegen ein Subjekt unterstellen muss. J.-A. Miller: Auf dem theoretischen Feld hat alles in allem der alte transzendentale Raum ohne Subjekt niemals vielen Leuten Furcht eingeflößt, wiewohl man dir zur Zeit von Les Mots et les Choses von Seiten der Temps modernes7 hinreichend das Fehlen jeder Art Kausalität in diesen Kippbewegungen zum Vorwurf ge7 [Amiot, M., »Le relativisme culturel de Michel Foucault«, in: Les Temps Modernes, 22. Jg., Nr. 248, Januar 1967, $. 1271-1298. Le Bon, S., »Un positiviste désespéré«, ebd., S. 1299-1319.]

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macht hat, die dich von einer episteme zur anderen überwechseln ließen. Doch vielleicht gibt es eine Schwierigkeit, sobald es nicht mehr um das theoretische Feld, sondern um das praktische Feld geht. Es gibt da Kräfteverhältnisse und Kämpfe. Die Frage: »Wer kämpft? Und gegen wen?« stellt sich notwendig. Du kannst hier nicht der Frage nach dem Subjekt oder eher nach den Subjekten entgehen. M. Foucault: Richtig, und das beschäftigt mich auch. Ich weiß nicht so recht, wie ich da herauskommen kann. Doch wenn man schließlich davon ausgeht, dass die Macht in der Form von Macht­ beziehungen analysiert werden muss, hat man meines Erachtens damit ein Mittel, um viel besser als in anderen theoretischen Aus­ arbeitungen das Verhältnis zu erfassen, das zwischen der Macht und dem Kampf, insbesondere dem Klassenkampf, besteht. Was mich an der Mehrzahl der Texte wenn nicht von Marx, so zumin­ dest von den Marxisten verblüfft, ist, dass man stets stillschwei­ gend darüber hinweggeht (außer vielleicht bei Trotzki), was man unter Kampf zu verstehen hat, wenn von Klassenkampf die Rede ist. Was heißt hier Kampf? Dialektische Konfrontation? Politi­ scher Kampf um die Macht? Ökonomischer Kampf? Krieg? Die vom Klassenkampf durchzogene zivile Gesellschaft, wäre das die Fortsetzung des Krieges mit anderen Mitteln? D. Colas: Man müsste die Institution der Partei in Betracht ziehen, die man nicht mit den anderen vergleichen kann, die nicht die Machtergreifung zum Ziel haben... A. Grosrichard: Und dann stellen die Marxisten trotzdem diese Frage: »Wer sind unsere Freunde, wer sind Feinde?«, die in die­ sem Feld von Kämpfen die Linien wirklicher Konfrontationen zu bestimmen bestrebt ist... J-A . Miller: Mit einem Wort, wer sind für dich die Subjekte, die sich gegenüberstehen? M. Foucault: Es ist nur eine Hypothese, aber ich würde sagen: jeder gegen jeden. Es gibt nicht unmittelbar gegebene Subjekte, von denen das eine das Proletariat und das andere die Bourgeoi­ sie wäre. Wer kämpft gegen wen? Wir kämpfen alle gegen alle. Und es gibt stets etwas in uns, das gegen etwas anderes in uns kämpft. J-A . Miller: Das heißt, dass es nur vorübergehende Koalitionen geben würde, von denen manche sofort zusammenbrächen, wäh-

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rend andere andauern würden und schließlich das erste und letzte Element die Individuen wären? M. Foucault: Ja, die Individuen und sogar die Sub-Individuen. J.-A. Miller: Die Sub-Individuen? M. Foucault: Warum nicht? G. Miller: Wenn ich zu dieser Frage der Macht meinen Ein­ druck als Leser wiedergeben wollte, würde ich an manchen Stellen sagen: Das ist zu gut gemacht... M. Foucault: Das hatte La Nouvelle Critique über das voran­ gegangene Buch gesagt: Das ist zu gut gemacht, als dass es nicht Lügen verbirgt... G. Miller: Ich meine damit: Sie sind zu gut gemacht, diese Strategien. Ich denke nicht, dass das Lügen verbirgt, aber wenn ich die Dinge so trefflich auf lokaler, regionaler, nationaler Ebene über ganze Jahrhunderte angeordnet und gestaltet sehe, frage ich mich: Muss man nicht trotzdem irgendwo dem... Durcheinander einen Platz einräumen? M'. Foucault: Oh, damit bin ich ganz einverstanden. Die Rich­ terschaft und die Psychiatrie kommen zusammen, aber über wel­ ches Durcheinander, über welche Fehlschläge! Nur geht es mir so, als hätte ich es mit einer Schlacht zu tun: Wenn man sich nicht an die Beschreibung hält, wenn man versuchen will, den Sieg oder die Niederlage zu erklären, dann muss man freilich die Probleme in Strategiebegriffen stellen und sich fragen: Warum hat das funktio­ niert? Warum hat das gehalten? Eben deshalb nehme ich die Din­ ge von dieser Seite, die den Eindruck vermittelt, zu schön zu sein, um wahr zu sein. A. Grosrichard: Durcheinander [bordel] oder nicht, sprechen wir jetzt vom Sex. Du machst daraus ein historisches, gewisser­ maßen durch das Sexualitätsdispositiv erzeugtes Objekt. J.-A. Miller: Dein vorheriges Buch handelte von der Delin­ quenz. Die Sexualität ist augenscheinlich ein Gegenstand anderer Art. Es sei denn, es wäre amüsanter zu zeigen, dass es das Gleiche wäre? Was ziehst Du vor? M. Foucault: Ich würde sagen: Versuchen wir herauszufinden, ob es nicht das Gleiche wäre. Das ist der Einsatz des Spiels, und wenn es sechs Bände gibt, dann, weil es ein Spiel ist! Dieses Buch ist das einzige, das ich geschrieben habe, ohne im Voraus zu wis­ sen, welches sein Titel sein könnte. Und bis zum letzten Augen­

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blick habe ich keinen gefunden. Die Geschichte der Sexualität, das ist mangels Besserem. Der erste Titel, den ich François Régnault gezeigt hatte, war Sex und Wahrheit, Man hat darauf verzichtet, aber trotzdem, letztlich war es das, war das mein Problem: Was hat sich im Abendland ereignet, damit die Frage der Wahrheit mit Bezug auf die sexuelle Lust gestellt werden konnte? Und das ist mein Problem seit der Histoire de la folie [Wahnsinn und Gesell­ schaft], Historiker sagen zu mir: »Ja, sicher doch, aber warum haben Sie nicht die verschiedenen Geisteskrankheiten untersucht, auf die man im 17. und 18. Jahrhundert stößt? Warum haben Sie nicht eine Geschichte der Epidemien von Geisteskrankheiten ge­ schrieben?« Ich schaffe es nicht, ihnen begreiflich zu machen, dass das alles tatsächlich absolut interessant ist, aber dass das nicht mein Problem war. Mein Problem war, was den Wahnsinn anging, herauszufinden, wie man die Frage nach dem Wahnsinn im Sinne von Wahrheitsdiskursen hatte funktionieren lassen können, das heißt von Diskursen, die den Status und die Funktion wahrer Diskurse haben. Im Abendland ist das der wissenschaftliche Dis­ kurs. Unter diesem Blickwinkel habe ich auch die Sexualität angehen wollen. A. Grosrichard: Was du »das Geschlecht« [»le sexe«] nennst, wie definierst du das im Verhältnis zum Sexualitätsdispositiv? Ist das ein imaginäres Objekt, ein Phänomen, eine Illusion? M, Foucault: Gut, ich werde dir sagen, wie sich die Dinge er­ eignet haben. Es hat mehrere aufeinander folgende Überarbeitun­ gen gegeben. Am Anfang war das Geschlecht ein vorweg Gege­ benes, und die Sexualität tauchte wie eine Art sowohl diskursive als auch institutionelle Formation auf, die kam und sich an das Geschlecht anschloss, es bedeckte und es im äußersten Fall ver­ barg. Das war der erste Faden. Und dann habe ich das Manuskript Leuten gezeigt, und ich spürte, dass es nicht zufrieden stellend war. Daraufhin habe ich die Sache umgedreht. Das war ein Spiel, denn ich war mir nicht richtig sicher... Aber ich sagte mir: Sollte im Grunde das Geschlecht, das eine Instanz zu sein scheint, die ihre Gesetze und ihre Zwänge hat, von wo aus sich ebenso das männliche Geschlecht wie das weibliche Geschlecht definieren lassen, nicht im Gegenteil etwas sein, das durch das Sexualitäts­ dispositiv produziert worden wäre? Das, worauf der Sexualitäts­ diskurs als Erstes angewandt würde, wäre nicht das Geschlecht,

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sondern das wäre der Körper, die Sexualorgane, die Lüste, die ehelichen Beziehungen, die Verhältnisse zwischen den Indivi­ duen ... J.-A. Miller: Eine heterogene Ganzheit... M. Foucault: Ja, eine heterogene Ganzheit, die letztlich nur durch das Sexualitätsdispositiv aufgedeckt wurde, das zu einem gegebenen Zeitpunkt als Schlussstein seines eigenen Diskurses und vielleicht seines eigenen Funktionierens die Idee des Ge­ schlechts hervorgebracht hat. G. Miller: Diese Idee des Geschlechts ist nicht zeitgleich mit der Einrichtung des Sexualitätsdispositivs? M. Foucault: Nein, nein! Das Geschlecht,, das sieht man, wie mir scheint, im Verlauf des 19. Jahrhunderts auftauchen. G. Miller: Man hat ein Geschlecht seit dem 19. Jahrhundert? M. Foucault: Man hat eine Sexualität seit dem 17. Jahrhundert und ein Geschlecht seit dem 19. Jahrhundert. Davor hatte rçian zweifellos einen fleischlichen Leib. Der gute Mann, der dafür den Grund gelegt hat, ist Tertullian. J.-A. Miller: Das musst du uns erklären. M. Foucault: Nun, Tertullian hat innerhalb eines kohärenten theoretischen Diskurses zwei grundlegende Dinge vereint: das Wesentliche der christlichen Imperative - die didaché - und die Prinzipien, von denen ausgehend man dem Dualismus der Gnos­ tiker entgehen konnte. J.-A. Miller: Ich sehe schon, dass du danach suchst, welche Operatoren dir erlauben werden, den Einschnitt auszulöschen, den man bei Freud ansetzt. Du erinnerst dich sicher, zu dem Zeit­ punkt, als Althusser den marxistischen Einschnitt geltend machte, warst du bereits mit deinem Radiergummi gekommen. Und jetzt wird es Freud erwischen, denn schließlich glaube ich, dass das dein Ziel ist, in einer komplexen Strategie, wie du sagen würdest. Glaubst du wirklich, dass es dir gelingen wird, den Einschnitt zwischen Tertullian und Freud auszulöschen? M. Foucault: Ich werde darauf erwidern, dass für mich die Ge­ schichte der Einschnitte und der Nicht-Einschnitte stets zugleich ein Ausgangspunkt und eine sehr relative Sache ist. In Les Mots et les Choses bin ich von ganz offenkundigen Unterschieden ausge­ gangen, von Transformationen empirischer Wissenschaften gegen Ende des 19. Jahrhunderts. Man muss mit einer ziemlichen Igno-

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ranz beschlagen sein, wobei ich weiß, dass das für euch nicht zutrifft, um nicht zu wissen, dass eine Abhandlung über Medizin von 1780 und eine Abhandlung über pathologische Anatomie von 1820 zwei verschiedene Welten sind. Mein Problem war, heraus­ zufinden, welches die Gruppen notwendiger und hinreichender Transformationen innerhalb des Reiches der Diskurse waren, da­ mit man diese Worte da eher als jene dort, diese Art Analyse eher als jene andere verwenden würde, damit man die Dinge unter diesem Blickwinkel betrachten würde und nicht unter jenem an­ deren. Hier sage ich mir aus Gründen, die mit den Umständen zu tun haben, dass alle Welt auf den Einschnitt abhebt: Versuchen wir, das Bühnenbild zu wechseln, und gehen wir von etwas aus, das ganz genauso anfechtbar ist wie der Einschnitt, unter der Bedingung, dass man andere Merkmale heranzieht. Man sieht diese furchtbare Mechanik, Geständnismaschinerie auftauchen, in der in der Tat die Psychoanalyse und Freud als eine der Epi­ soden erscheinen. Gut,... J.~A. Miller: Du baust da ein Ding auf, das auf einmal eine ganz schöne Menge schluckt... M. Foucault: Auf einmal, eine ganz schöne Menge, und an­ schließend werde ich dann versuchen herauszubekommen, wel­ ches die Transformationen sind... J.-A. Miller: Und selbstverständlich wirst du vor allem große Aufmerksamkeit darauf verwenden, dass die Haupttransforma­ tion nicht bei Freud anzusiedeln ist. Du wirst zum Beispiel nachweisen, dass die Fokussierung auf die Familie vor Freud begonnen hat oder... M. Foucault: Wenn du so willst, mir scheint, allein die Tatsache, dass ich dieses Spiel mitgespielt habe, schließt mit Sicherheit für mich aus, dass Freud als der radikale Einschnitt erscheinen wird, von dem her alles Weitere neu gedacht werden muss. Ich werde wahrscheinlich sichtbar machen, dass um das 18. Jahrhundert he­ rum aus ökonomischen, historischen Gründen ein allgemeines Dispositiv eingerichtet wird, in dem Freud seinen Platz haben wird. Und ich werde mit Sicherheit zeigen, dass Freud die Theorie der Entartung wie einen Handschuh umgedreht hat, was nicht die Art und Weise ist, wie man im Allgemeinen den Freudschen Ein­ schnitt als Ereignis einer Wissenschaftlichkeit verortet. J.-A. Miller: Ja, Du stellst mit Lust den artifiziellen Charakter

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deiner Vorgehensweise heraus. Deine Resultate hängen von der Wahl der Merkmale ab, und die Wahl der Merkmale hängt von den Umständen ab. Das alles ist nur Schein, das sagst du uns doch? M. Foucault: Das ist kein falscher Schein, das ist Fabriziertes. J.-A. Miller: Ja, und es ist daher durch das motiviert, was du willst, deine Hoffnung, dein... M. Foucault: Das ist es, da wird auch das polemische oder politische Ziel deutlich. Doch polemisch, du weißt, dass ich nie­ mals dergleichen betreibe, und politisch bin ich fern davon. J.-A. Miller: Ja, und welchen Effekt glaubst du so für die Psy­ choanalyse erreichen zu können? M. Foucault: Nun, ich würde sagen, in der normalen Ge­ schichtsschreibung kann man lesen, dass die Sexualität von der Medizin und vor allem von der Psychiatrie ignoriert wurde, und dass endlich Freud die sexuelle Ätiologie der Neurosen entdeckt hat. Nun weiß allerdings alle Welt, dass das nicht wahr ist, dass das Problem der Sexualität in die Medizin und die Psychiatrie des 19. Jahrhunderts auf eine sichtbare und massive Weise eingeschrie­ ben war, und dass im Grunde Freud nur beim Wort genommen hat, was er eines Abends Charcot hatte sagen hören: Es handelt sich sehr wohl um Sexualität.8 Die Starke der Psychoanalyse ist, dass sie in etwas ganz anderes eingemündet ist, und das ist die Logik des Unbewussten. Und damit ist die Sexualität nicht mehr das, was sie zu Anfang war. J.-A. Miller: Gewiss. Du sagst: die Psychoanalyse. Für das, wor­ auf du da ansprichst, könnte man sagen: Lacan, nicht? M. Foucault: Ich würde sagen: Freud und Lacan. Mit anderen Worten, das Wichtige sind nicht die Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie,9 sondern das ist Die Traumdeutung.I0 J.-A. Miller: Es ist nicht die Theorie der Entwicklung, sondern die Logik des Signifikanten. 8 [Anspielung auf die Episode der Aufnahme bei Charcot, von Freud berichtet in: Zur Geschichte der psychoanalytischen Bewegung, in: Jahrbuch der Psychoanalyse, Bd, XIV, 1914, S. 207-260; in: Gesammelte Werke, London/Frankfurt am Main 1940 ff., Bd. X, S. 43-113.] 9 [Freud, S., Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, Leipzig/Wien 1905; in: Ge­ sammelte WerkeyBd. V, S. 27-145.] 10 [Freud, S., Die Traumdeutung, Leipzig/Wien 1900. Gesammelte Werke, Bd. II/ IIIJ

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M. Foucault: Es ist nicht die Theorie der Entwicklung, es ist nicht das sexuelle Geheimnis hinter den Neurosen oder den Psy­ chosen, sondern eine Logik des Unbewussten... J.-A. Miller: Das ist sehr lacanianisch, die Sexualität und das Unbewusste gegenüberzustellen. Und es ist im Übrigen eines der Axiome dieser Logik, dass es kein Sexualverhältnis gibt. M. Foucault: Ich wusste nicht, dass es dieses Axiom gab. J.-A. Miller: Das impliziert, dass die Sexualität nicht in dem Sinne geschichtlich ist, wie alles andere, durchgehend und von Anfang an, nicht wahr? Es gibt nicht eine Geschichte der Sexuali­ tät, wie es eine Geschichte des Brotes gibt. M. Foucault: Nein, sondern so wie es eine Geschichte des Wahnsinns gibt, ich meine, des Wahnsinns als in Begriffen von Wahrheit gestellte Frage. Innerhalb eines Diskurses, in dem der Wahnsinn des Menschen etwas über die Wahrheit des Seins des Menschen, des Subjekts oder der Vernunft sagen soll. Von dem Tag an, da der Wahnsinn aufgehört hat, als die Maske der Ver­ nunft zu erscheinen, sondern als ein außergewöhnlicher, doch in jedem vernunftbegabten Menschen gegenwärtiger Anderer ein­ geschrieben wurde, der für sich allein einen Teil, wenn nicht gar das Wesentliche der Geheimnisse der Vernunft bewahrt, von genau diesem Moment an hat so etwas wie eine Geschichte des Wahnsinns oder eine neue Episode in der Geschichte des Wahnsinns begonnen. Und aus dieser Episode sind wir noch nicht herausgekommen. Ich sage in derselben Weise, von dem Tag an, da man dem Menschen gesagt hat: Mit deinem Ge­ schlecht wirst du dir nicht einfach nur Lust verschaffen, son­ dern du wirst dir Wahrheit verschaffen, und zwar Wahrheit, die deine Wahrheit sein wird, von dem Tag an, da Tertullian begann, zu den Christen zu sagen: Was eure Keuschheit anbe­ langt ... J.-A. Miller: Da bist du schon wieder auf der Suche nach einem Ursprung, und jetzt liegt der Fehler bei Tertullian... M. Foucault: Das ist doch nur zum Scherz. J.-A. Miller: Klar doch, du wirst sagen: Das ist komplexer, es gibt heterogene Ebenen, Bewegungen von unten nach oben und von oben nach unten. Doch ernsthaft, diese Suche nach dem Punkt, an dem es begonnen hätte, diese Krankheit des Wortes, bist du...

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M. Foucault: Ich sage das auf eine fiktive Weise, zum Spaß, als Fabel J.-A. Miller: Aber wenn man es nicht zum Spaß machen will, was sollte es dann sagen? M. Foucault: Was sollte es dann sagen? Man würde wahrschein­ lich schon bei Euripides, wenn man ihn mit einigen Elementen aus der jüdischen Mystik und mit weiteren aus der alexandrinischen Philosophie und mit der Sexualität bei den Stoikern verknüpft, und wenn man zudem den Grundbegriff der enkrateia heranzieht, diese Art und Weise, etwas auf sich zu nehmen, die es bei den Stoikern nicht gibt, die Keuschheit finden... Doch das, worüber ich spreche, ist das, wodurch man den Leuten gesagt hat, dass in ihrem Geschlecht das Geheimnis ihrer Wahrheit läge. A. Grosrichard: Du sprichst von Techniken des Geständnisses. Es gibt aber auch, wie mir scheint, das Geständnis von Techniken des Hörens. Man findet zum Beispiel in den meisten Beichtma­ nualen oder Katalogen der Gewissensfragen einen Artikel über die »delectatio morosa«, der von der Natur und der Schwere der Sünde handelt, die darin besteht, dass man Lust daran hat, wenn man im Denken oder Sprechen bei der Vorstellung einer vergan­ genen geschlechtlichen Sünde verweilt (und das eben ist die morositas). Das ist nun etwas, das direkt den Beichtvater betrifft: Wie der Erzählung abscheulicher Szenen zuhören, ohne selbst zu sündigen, das heißt ohne daran Lust zu haben? Und es gibt eine ganze Technik und eine ganze Kasuistik des Hörens, die offenkundig vom Verhältnis der Sache selbst zum Denken der Sache einerseits, vom Denken der Sache zu den Worten, die dazu dienen, es zu sagen, andererseits abhängt. Nun hat dieses Dop­ pelverhältnis freilich variiert: Du hast das in Les Mots et les Cho­ ses mit der Abgrenzung von anfänglichen und von abschließen­ den Schranken der »Episteme der Repräsentation« deutlich gezeigt. Diese lange Geschichte des Geständnisses, dieser Wille, vom anderen die Wahrheit über seinen Sex zu hören, die auch heute nicht aufgehört hat, wird also von einer Geschichte der Techniken des Hörens begleitet, die sich gründlich verändert ha­ ben. Ist die Linie, die du vom Mittelalter bis hin zu Freud ziehst, eine kontinuierliche? Wenn Freud - oder ein Psychoanalytiker hört, ist dann die Art und Weise, wie er hört, und das, was er hört, der Platz, den in diesem Hören zum Beispiel der Signifikant ein­

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nimmt, noch vergleichbar mit dem, was es bei den Beichtvätern war? M. Foucault: In diesem ersten Band handelt es sich um einen Abriss von etwas, dessen permanente Existenz im Abendland schwerlich geleugnet werden kann: die geregelten Verfahren für das Geständnis des Sexes, der Sexualität und der sexuellen Lüste. Doch es stimmt: Diese Verfahren sind zu bestimmten Zeitpunkten gründlich umgewälzt worden, unter Bedingungen, die oft schwie­ rig zu erklären sind. So ist im 18.Jahrhundert ein ganz klarer Umbruch zu beobachten, der sich nicht auf den Druck oder das Gebot zum Geständnis, sondern auf die Verfeinerung in den Ge­ ständnistechniken bezieht. In dieser Zeit, in der die Gewissens­ lenkung und die Beichte das Wesentliche von ihrer Rolle verloren haben, sieht man grobe medizinische Techniken hervortreten, von der Art: Na los, vorwärts, erzähl’ uns deine Geschichte, schreib’ sie uns auf... J.-A. Miller: Aber glaubst du, dass über diese lange Periode hinweg derselbe Begriff, nicht des Geschlechts, sondern diesmal der Wahrheit, überdauert? Wird sie in derselben Weise lokalisiert und empfangen? Wird unterstellt, sie sei Ursache? M. Foucault: Dass die Hervorbringung von Wahrheit mit Aus­ wirkungen auf das Subjekt beladen sei, ist etwas, das gewiss un­ aufhörlich angenommen wurde, mit allen Arten an möglichen Variationen... J.-A. Miller: Hast du nicht das Gefühl, dass du etwas konstru­ ierst, dem es, so amüsant es auch sein mag, beschieden ist, das Wesentliche durchschlüpfen zu lassen? Dass dein Netz so groß­ maschig ist, dass es sämtliche Fische durchschlüpfen lässt? Warum nimmst du anstelle deines Mikroskops ein Teleskop, und das auch noch falsch herum? Man kann das bei dir nur dann begreifen, wenn du uns sagst, was dabei deine Hoffnung ist. M. Foucault: Kann man von Hoffnung sprechen? Das Wort »Geständnis«, das ich verwende, ist vielleicht etwas weit gefasst. Doch glaube ich, dass ich ihm in meinem Buch einen hinreichend genauen Inhalt gegeben habe. Wenn ich von Geständnis spreche, verstehe ich darunter, auch wenn ich sehr wohl weiß, dass das ein wenig überzogen ist, sämtliche Verfahren, mit denen man das Sub­ jekt anstachelt, über seine Sexualität einen Wahrheitsdiskurs zu halten, der auf das Subjekt selbst Wirkungen zu erzielen vermag.

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J.-A. Miller: Ich bin mit den mächtigen Begriffen, die du hier ins Spiel bringst, nicht sehr zufrieden; ich sehe, wie sie sich auflösen, sobald man die Dinge etwas mehr aus der Nähe beschaut. M. Foucault: Aber sie sind dafür geschaffen, um aufgelöst zu werden, es sind sehr allgemeine Definitionen... J.-A. Miller: In den Geständnisverfahren wird angenommen, dass das Subjekt die Wahrheit weiß. Gibt es nicht einen radikalen Wechsel, wenn man unterstellt, dass das Subjekt diese Wahrheit nicht weiß? M. Foucault: Ich sehe sehr wohl, worauf du hinauswillst. Doch eben einer der grundsätzlichen Punkte in der christlichen Gewis­ senslenkung ist der, dass das Subjekt die Wahrheit nicht weiß. J.-A. Miller: Und du wirst dann beweisen, dass dieses Nicht­ wissen die Verfassung des Unbewussten hat? Den Diskurs des Subjekts über ein Lektüreraster wieder einzuschreiben, ihn kon­ form einem Fragenkatalog, mit dem herausgefunden werden soll, worin jene Handlung Sünde ist oder nicht, neu zu kodifizieren, hat nichts mit dem gemein, dass man dem Subjekt ein Wissen unterstellt, dessen Wahrheit es nicht weiß. M. Foucault: In der Gewissenslenkung ist das, was das Subjekt nicht weiß, wohl etwas anderes als zu wissen, ob es Sünde oder nicht, Todsünde oder lässliche Sünde ist. Es weiß nicht, was in ihm vor sich geht. Und sowie der Gelenkte seinen Lenkenden aufsucht und ihm sagt: Hören Sie, da ist... J.-A. Miller: Der Gelenkte, der Lenkende, das ist natürlich ganz genau die analytische Situation. M. Foucault: Hör’ zu, ich möchte ausreden. Der Gelenkte sagt: »Hören Sie, da ist etwas, ich kann zur Zeit mein Gebet nicht verrichten, ich spüre einen Zustand der Austrocknung und habe deswegen den Kontakt mit Gott verloren.« Und der Lenkende sagt ihm darauf: »Nun gut, es gibt da etwas in Ihnen, das da vor sich geht und das Sie nicht wissen. Wir werden gemeinsam daran arbeiten, es herauszubringen.« J.-A. Miller: Es tut mir Leid, aber ich finde diesen Vergleich nicht sehr überzeugend. M. Foucault: Ich spüre sehr wohl, dass man da, für dich wie für mich und für jeden, an die Grundfrage rührt. Ich bemühe mich mit diesem Grundbegriff des Geständnisses nicht um die Erstel­ lung eines Rahmens, der es mir erlauben würde, von den Beicht­

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vätern bis Freud alles auf dasselbe zurückzuführen. Im Gegenteil geht es wie in Les Mots et les Choses darum, die Unterschiede besser zum Vorschein zu bringen. Hier nun bilden die Verfahren zur Erpressung der Wahrheit das Feld meiner Gegenstände: Im ersten Band werde ich mit Bezug auf das christliche Fleisch zu untersuchen versuchen, was vom 10. bis zum 13.Jahrhundert für diese diskursiven Verfahren bezeichnend war. Und dann werde ich bei jener Transformation ankommen, die mir auf andere Weise rätselhafter erscheint als die, welche sich mit der Psychoanalyse ereignet, denn ausgehend von der Frage, die sie mir gestellt hat, bin ich dahin gekommen, das, was nur ein kleines Büchlein sein sollte, in dieses aktuelle, ein wenig verrückte Projekt zu verwan­ deln: Im Zeitraum von zwanzig Jahren ging es in ganz Europa bei den Ärzten und bei den Erziehern nur noch um diese unglaub­ liche Epidemie, die die gesamte menschliche Gattung bedrohte: das Masturbieren der Kinder. Etwas, das zuvor niemand prakti­ ziert haben sollte! /. Livi: Was das Masturbieren der Kinder angeht, glauben Sie nicht, dass Sie nicht genügend Wert auf den Unterschied der Ge­ schlechter legen? Oder nehmen Sie an, dass die pädagogische In­ stitution für die Mädchen wie für die Jungen in derselben Weise vorgegangen ist? M. Foucault: Auf den ersten Blick erschienen mir die Unter­ schiede vor dem 19. Jahrhundert schwach... ]. Livi: Mir scheint, dass dies bei den Mädchen gedämpfter vonstatten geht. Man spricht weniger davon, während es bei den Jungs sehr detaillierte Beschreibungen gibt. M. Foucault: Ja... im 18.Jahrhundert war das Problem des Geschlechts das Problem des männlichen Geschlechts, und die Disziplin des Geschlechts wurde in den Knaben-Collegien, den Militärschulen umgesetzt... Und dann, von dem Moment an, da das Geschlecht der Frau mit den damit zusammenhängenden Pro­ blemen der Mutterschaft, dem Stillen, eine medizinisch-gesell­ schaftliche Bedeutung anzunehmen beginnt, kommt die weibliche Masturbation auf die Tagesordnung. Es scheint so, dass sie im 19. Jahrhundert die Oberhand gewonnen hat. Am Ende des 19. Jahrhunderts jedenfalls sind die großen chirurgischen Opera­ tionen an den Mädchen durchgeführt worden, und das waren wirkliche Martern: Die Klitoris-Ausbrennung mit einem glühen-

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den Eisen war zwar nicht gängige Praxis, war aber zumindest in der Epoche relativ häufig. Man sah in der Masturbation etwas Dramatisches. G. Wajeman: Könnten Sie genauer ausführen, was Sie über Freud und Charcot sagen? M. Foucault: Freud kommt zu Charcot. Er bekommt dort zu sehen, wie Assistenzärzte Frauen Inhalationen mit Amylnitrat verpassen, die sie dann so abgefüllt bei Charcot vorführen. Die Frauen nehmen Stellungen ein und sagen was. Man schaut sie sich an, man hört ihnen zu, und dann auf einmal erklärt Charcot, dass das sehr hässlich werden wird. Man hat da also einen prima Kniff, mit dem die Sexualität tatsächlich auf tausenderlei Weise heraus­ geholt, angestachelt, erregt, herausgekitzelt wird, und Charcot sagt plötzlich: »Das genügt.« Freud wird ihm daraufhin sagen: »Und warum sollte das genügen?« Freud brauchte nach nichts anderem mehr zu suchen als dem, was er bei Charcot gesehen hatte. Die Sexualität, sie war da vor seinen Augen gegenwärtig, offen dargelegt, komponiert von Charcot und seinen Burschen... G. Wajeman: Das ist überhaupt nicht das, was Sie in Ihrem Buch sagen. Es hat ja trotzdem die Intervention des »berühmtes­ ten Ohres« gegeben... Zweifellos ist die Sexualität eben von einem Mund zu einem Ohr, aus dem Munde Charcots zum Ohr Freuds übergewechselt, und es stimmt, dass Freud in der Salpê­ trière sah, wie etwas aus dem Bereich der Sexualität sich manifes­ tierte. Aber hatte Charcot darin die Sexualität erkannt? Charcot sorgte dafür, dass hysterische Krisen zustande kamen, beispiels­ weise die Kreisbogenstellung. Freud erkannte darin so etwas wie den Koitus. Doch kann man sagen, dass Charcot sah, was Freud sehen wird? M. Foucault: Nein, doch habe ich in Gleichnisform gesprochen. Ich wollte sagen, dass die große Originalität Freuds nicht die Ent­ deckung der Sexualität in der Neurose gewesen ist. Die Sexualität, sie war da, Charcot sprach bereits davon. Seine Originalität jedoch war es, das buchstäblich zu nehmen und darauf die Traumdeu­ tung11 aufzubauen, die etwas anderes als die sexuelle Ätiologie der Neurosen ist. Wenn ich sehr vermessen wäre, würde ich behaup­ ten, dass ich in etwa dasselbe tue. Ich gehe von einem Sexualii [Im Original deutsch. A. d. Ü.]

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tätsdispositiv aus, einer fundamentalen historischen Gegebenheit, von der ausgehend man gar nicht anders kann als zu sprechen. Ich nehme sie buchstäblich, ich platziere mich nicht außerhalb, weil das nicht möglich ist, sondern das führt mich zu etwas an­ derem. J.-A. Miller: Und du bist nicht empfänglich für die Tatsache, dass man in der Traumdeutung sieht, wie sich zwischen dem Sex und dem Diskurs ein wahrlich unerhörter Diskurs knüpft? M. Foucault: Möglich. Ich schließe das überhaupt nicht aus. Doch das Verhältnis, das sich mit der Gewissenslenkung nach dem Konzil von Trient hergestellt hat, war ebenfalls unerhört. Das war ein gigantisches kulturelles Phänomen. Das ist unbe­ streitbar! J.-A. Miller: Aber nicht die Psychoanalyse? M. Foucault: Doch, natürlich, ich will ja nicht behaupten, die Psychoanalyse sei bereits bei den Gewissenslenkern da. Das wäre absurd! J.-A. Miller: Ja, ja, du sagst es nicht, aber du sagst es dennoch! Kurz gesagt, du denkst, dass man sagen kann, die Geschichte der Sexualität in dem Sinne, wie Du diesen letzten Begriff verstehst, erreiche mit der Psychoanalyse ihren Höhepunkt? M. Foucault: Sicher! Man erreicht damit in der Geschichte der Verfahren, die Sex und Wahrheit ins Verhältnis setzen, einen Kul­ minationspunkt. In unseren Tagen gibt es nicht einen einzigen Diskurs über die Sexualität, der sich nicht auf die eine oder andere Weise nach dem der Psychoanalyse richtet. J.-A. Miller: Nun gut, was mich amüsiert, ist, dass eine Deklara­ tion wie diese hier sich nur im französischen Kontext begreifen lässt, und in der heutigen Konjunktur. Ist es nicht so? M. Foucault: Es gibt Länder, das ist wahr, in denen aus Grün­ den der Institutionalisierung und des Funktionierens der kultu­ rellen Welt die Diskurse über den Sex vielleicht nicht der Psycho­ analyse gegenüber diese Stellung der Unterordnung, Ableitung und Faszination haben, wie sie es in Frankreich haben, wo die Intelligenz durch ihren Platz in der Pyramide und der Hierarchie der anerkannten Werte der Psychoanalyse ein absolutes Vorrecht einräumt, das niemand umgehen kann, nicht einmal Ménie Gré­ goire. J.-A. Miller: Wie wäre es, wenn du ein wenig über die Bewe­

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gungen zur Befreiung der Frau und die Homosexuellenbewegun­ gen sprechen würdest? M. Foucault: Nun, das genau, was ich gegenüber all dem, was derzeit zur Befreiung der Sexualität gesagt wird, zum Vorschein bringen möchte, ist, dass das Objekt »Sexualität« in Wirklichkeit ein seit sehr langer Zeit geformtes Instrument ist, das ein Dispo­ sitiv tausendjähriger Unterwerfung gebildet hat. Das Starke an den Bewegungen zur Befreiung der Frau ist nicht, dass sie den eigenen Charakter der Sexualität und die dieser eigenen Sexualität zukommenden Rechte eingefordert haben, sondern dass sie vom Diskurs selbst ausgegangen sind, der innerhalb der Sexualitätsdis­ positive gehalten wurde. Tatsächlich tauchten die Bewegungen im 19. Jahrhundert als Einforderungen ihres eigenen sexuellen Cha­ rakters auf. Um wo anzukommen? Bei einer wirklichen Desexualisierung, am Ende... bei einer Verschiebung im Verhältnis zur sexuellen Zentrierung des Problems, um Formen von Kultur,, Dis­ kurs und Sprache einzufordern, die nicht mehr diese Art von Zuweisung und Festnagelung auf ihrem Geschlecht sind, die sie gewissermaßen politisch hatten akzeptieren müssen, um sich ver­ ständlich zu machen. Das, was es an Kreativem und Interessantem in den Frauenbewegungen gibt, ist genau da. J.-A. Miller: An Erfinderischem? M. Foucault: Ja, an Erfinderischem... Die amerikanischen Ho­ mosexuellenbewegungen sind ebenfalls von dieser Herausforde­ rung ausgegangen. Wie die Frauen haben sie begonnen, nach neu­ en Formen von Gemeinschaft, von Koexistenz, von Lust zu suchen. Doch im Unterschied zu den Frauen ist die Festnagelung der Homosexuellen auf ihren eigenen sexuellen Charakter viel stärker, sie beziehen alles auf den Sex. Die Frauen nicht. G. Le Gaufey: Dennoch ist es gerade ihnen gelungen, dafür zu sorgen, dass Homosexualität nicht mehr in der Nomenklatur der Geisteskrankheiten enthalten ist. Es gibt da dennoch einen ver­ dammten Unterschied zu der Tatsache, dass man sagt: »Sie möch­ ten, dass wir Homosexuelle seien, also wir sind es.« M. Foucault: Ja, doch die Homosexuellenbewegungen bleiben sehr im Einklagen der Rechte auf ihre Sexualität und in der Di­ mension des Sexologischen gefangen. Das ist im Übrigen normal, weil die Homosexualität eine sexuelle Praxis ist, die als solche konterkariert, versperrt und disqualifiziert wird. Die Frauen wie­

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derum können sehr viel weiter gehende ökonomische, politische Ziele haben als die Homosexuellen. G. Le Gaufey: Die Sexualität der Frauen lässt sie nicht aus den anerkannten Bündnissystemen herauskommen, während die der Homosexuellen sie von vornherein aus diesen herausholt. Die Homosexuellen sind in einer anderen Position gegenüber dem Gesellschaftskörper. M. Foucault: Ja, ja. G. Le Gaufey: Sehen Sie sich die Bewegungen der weiblichen Homosexuellen an: Sie fallen in dieselben Aporien wie die männ­ lichen Homosexuellen. Es gibt keinen Unterschied, eben weil sie das ganze Bündnissystem ablehnen. A. Grosrichard: Was du über die Perversionen sagst, gilt das auch für den Sadomasochismus? Die Leute, die sich auspeitschen lassen, um zu genießen, man spricht darüber seit langem... M. Foucault: Hör’ mal, man kann das nicht so einfach sagen. Hast du Belege? A. Grosrichard: Ja, es existiert ein Traktat, Über den Gebrauch der Geißel in den Dingen der Venusf2 von einem Arzt verfasst, und der geht, glaube ich, auf das Jahr 1665 zurück, mit einem sehr vollständigen Fallkatalog. Man spielt darauf genau zur Zeit der Affäre der Konvulsionäre von Saint-Médard an, um zu zeigen, dass die angeblichen Wunder sexuelle Geschichten verbargen. M. Foucault: Ja, aber diese Lust, sich auspeitschen zu lassen, ist nicht als Krankheit des Sexualtriebes verzeichnet. Dazu ist es erst sehr spät gekommen. Ich glaube, ohne dass ich mir dessen absolut sicher bin, dass man in der Erstausgabe von Krafft-Ebing nur den Fall Masoch findet. Das Auftauchen der Perversion als medizini­ scher Gegenstand ist an das Auftauchen des Triebes gebunden, das, wie ich Ihnen gesagt habe, auf die 1840er Jahre zu datieren ist.13 G. Wajeman: Dennoch, wenn man einen Text von Platon oder von Hippokrates liest, dann sieht man, wie der Uterus wie ein Tier beschrieben wird, das im Bauch der Frau eben nach dem Gusto seines Triebes umherwandert. Doch dieser Trieb... M. Foucault: Ja, aber Sie werden doch wohl verstehen, dass 12 [Meibom, J. H., De Flagrorum usu in re veneria, Lyon 1629; frz.: De Futilité de la flagellation dans la médecine et dans les plaisirs du mariagey Paris 1795.] 13 [Anspielung auf das Werk von H. Kaan, Psychopathia sexualis, Leipzig 1844.]

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zwischen der Behauptung: Der Uterus ist ein Tier, das umherwan­ dert, und der Behauptung: Sie können organische oder funktio­ nale Erkrankungen haben, und unter den funktionalen Erkran­ kungen gibt es solche, die die Funktionen der Organe berühren, und andere, die die Triebe betreffen, und unter den Trieben kann der Sexualtrieb auf verschiedene Weisen betroffen sein, die man klassifizieren kann, ein Unterschied besteht, ein völlig neuartiger Typ von Medizinisierung der Sexualität. Im Verhältnis zu der Vor­ stellung von einem Organ, das umherwandert wie der Fuchs in seinem Bau, hat man nun einen Diskurs, der allerdings ein anderes epistemologisches Kaliber hat! J.-A. Miller: Ah ja, und wozu inspiriert dich das epistemologische Kaliber der Freudschen Theorie, eben mit Bezug auf den Trieb? Du denkst, wie man im Übrigen vor Lacan dachte, dass dieser Trieb da dasselbe Kaliber hat wie dein Trieb von 1840? Wie wirst du das herauslesen? M. Foucault: Ich weiß darüber noch nichts! J.-A. Miller: Du glaubst, dass der Todestrieb in gerader Linie dieser Triebtheorie entstammt, die du im Jahre 1844 auftauchen lässt? M. Foucault: Um dir eine Antwort zu geben, müsste ich den ganzen Freud wiederlesen... J.-A. Miller: Aber du hast doch die Traumdeutung14 gelesen? M. Foucault: Ja, aber nicht den ganzen Freud. A. Grosrichard: Um zum letzten Teil deines Buches zu kom­ men ... M. Foucault: Ja, über diesen letzten Teil spricht niemand. Das Buch ist zwar kurz, aber ich habe den Verdacht* die Leute sind niemals bis zu diesem Kapitel gekommen. Es ist dennoch die Grundlage des Buches. A. Grosrichard: Du fügst das rassistische Thema in das Sexuali­ tätsdispositiv ein - und an die Frage der Entartung. Aber es scheint schon zuvor im Abendland ausgearbeitet worden zu sein, insbesondere durch den Adel vom alten Stamm, der dem Abso­ lutismus von Ludwig XIV. feindselig gegenüberstand, der die Nichtadligen begünstigte. Bei Boulainvilliers, der diesen Adel re­ präsentiert, findet man bereits eine ganze Geschichte der Über­ 14 [Im Original deutsch. A. d. Ü.]

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legenheit des germanischen Blutes, aus dem der Adel hervorging, über das gallische Blut.15 M. Foucault: Tatsächlich geht diese Vorstellung, dass die Aris­ tokratie aus Germanien stammt, auf die Renaissance zurück und ist zunächst ein von den französischen Protestanten verwandtes Thema gewesen: Frankreich war einst ein germanischer Staat, und es gibt im germanischen Recht Grenzen für die Macht des Herr­ schers. Diese Vorstellung hat eine Fraktion des französischen Adels anschließend aufgegriffen... A. Grosrichard: Mit Bezug auf den Adel sprichst du in deinem Buch von einem Mythos des Blutes, vom Blut als mythischem Objekt. Doch was mir bemerkenswert erscheint, ist, dass das Blut neben seiner symbolischen Funktion von diesem Adel auch als ein biologisches Objekt betrachtet wird. Sein Rassismus ist nicht nur auf eine mythische Tradition begründet, sondern auch auf eine wahrhaftige Theorie der Vererbung durch das Blut. Das ist bereits ein biologischer Rassismus. M. Foucault: Aber genau das sage ich in meinem Büchlein. A. Grosrichard: Ich hatte vor allem in Erinnerung, dass du vom Blut als symbolischem Objekt sprachst. M. Foucault: Ja, in der Tat, in dem Moment, als die Historiker des Adels wie Boulainvilliers das edle Blut besangen und sagten, dass es Träger natürlicher Eigenschaften, Mut, Tugend, Energie sei; es gibt eine Korrelation zwischen den Theorien der Zeugung und den aristokratischen Themen. Doch was neu ist im 19. Jahr­ hundert, ist das Auftauchen einer Biologie rassistischer Art, die vollständig um die Auffassung der Entartung herum aufgebaut ist. Der Rassismus ist nicht zunächst eine politische Ideologie gewe­ sen. Er war eine wissenschaftliche Ideologie, die sich überall durchzog, bei Morel wie bei den anderen. Und ihre politische Verwendung ist zunächst durch die Sozialisten betrieben worden, durch die Leute von links, noch vor denen von rechts. G. Le Gaufey: Wann war die Linke nationalistisch? M. Foucault: Ja, aber vor allem mit dieser Vorstellung, dass die dekadente Klasse, die verfaulte Klasse eben die da oben waren, und dass die sozialistische Klasse sauber und gesund sein sollte. Lombroso war ein Mann der Linken. Er war kein Sozialist im 15 [Boulainvilliers, H. de, Abrégé chronologique de l'histoire de la France, D en Haag 1733, 3 Bde.; Histoire de Fanden gouvernement de la France, Den Haag 1727.]

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strengen Sinne, aber er hat vieles mit den Sozialisten gemacht, und die Sozialisten haben Lombroso aufgegriffen. Zum Bruch kam es Ende des 19. Jahrhunderts. G. Le Gaufey: Kann man nicht eine Bestätigung für das, was Sie sagen, in der Welle der Vampirromane im 19. Jahrhundert sehen, in denen die Aristokratie stets als das abzuschlachtende Tier dar­ gestellt wird? Der Vampir ist stets ein Aristokrat und der Retter ein Bourgeois. . . A. Grosrichard: Im 18.Jahrhundert bereits gingen Gerüchte um, dass die lasterhaften Aristokraten kleine Kinder entführten, um ihnen die Kehle durchzuschneiden und sich durch ein Bad in ihrem Blut zu regenerieren. Das hat zu Aufruhr geführt... G. Le Gaufey: Ja, aber das ist der Anfang. Die Ausweitung wiederum ist streng bürgerlich, mit dieser ganzen Vampirliteratur, deren Themen in den Filmen von heute wiederzufinden sind: Es ist stets der Bourgeois, der, ohne die Mittel der Polizei oder die des Pfarrers, den Vampir eliminiert. M. Foucault: Der moderne Antisemitismus hat in genau dieser Form angefangen. Die neuen Formen von Antisemitismus sind im sozialistischen Milieu aus der Theorie der Entartung hervorgegan­ gen. Man sagte: Die Juden sind zwangsläufig Entartete, erstens, weil sie Reiche sind, und dann, weil sie sich untereinander ver­ heiraten, sie haben vollkommen abweichende sexuelle und reli­ giöse Praktiken, folglich sind sie die Träger der Entartung in un­ seren Gesellschaften. Man findet das wieder in der sozialistischen Literatur bis zur Dreyfus-Affäre. Der Prähitlerismus, der rechts­ gerichtete nationalistische Antisemitismus wird 1910 exakt diesel­ ben Aussagen wiederaufnehmen. A. Grosrichard: Die Rechte wird sagen, dass man dieses Thema heute im Vaterland des Sozialismus wiederfindet... J-A. Miller: Weißt du, dass es in der UdSSR einen ersten Kon­ gress über die Psychoanalyse geben wird? M. Foucault: Das ist mir gesagt worden. Es wird dort sowjeti­ sche Psychoanalytiker geben? J.-A. Miller: Nein, sie versuchen, Psychoanalytiker von anders­ wo kommen zu lassen... M. Foucault: Das wird also ein Psychoanalysekongress in der Sowjetunion sein, auf dem die Leute, die Vorträge halten werden, Ausländer sein werden! Unglaublich! Obgleich— Es hat den in-

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ternationalen Strafrechtskongress in Sankt Petersburg im Jahre 1890 gegeben, auf dem ein französischer Kriminalist, dessen Na­ me zu Unrecht vergessen wurde - er hieß Léveillé16-, den Russen sagte: »Alle Welt ist sich jetzt einig, dass die Kriminellen unmög­ liche Leute, kriminell Geborene sind. Was soll man damit ma­ chen? In unseren Ländern, die ganz klein sind, weiß man nicht, wie man sich davon befreien kann. Sie aber, die Russen mit ihrem Sibirien, könnten Sie sie nicht in so etwas wie große Arbeitslager stecken und so im selben Zug dieses außerordentlich reiche Land ausbeuten?« A. Grosrichard: Gab es noch keine Arbeitslager in Sibirien? M. Foucault: Nein! Ich war sehr überrascht. D. Colas: Aber es war ein Ort des Exils. Lenin ist 1898 dorthin gegangen, er hat dort geheiratet, er ging zur Jagd, er hatte ein Hausmädchen. Aber es waren dort auch Strafkolonien zu finden. Tschechow hat eine davon auf den Sachalin-Inseln besucht. Die riesigen Konzentrationslager, in denen gearbeitet wurde, sind eine sozialistische Erfindung! Sie sind insbesondere durch Initiativen wie die von Trotzki entstanden, der aus den Trümmern der Roten Armee eine Art Arbeitsarmee gebildet hat, danach wurden sie zu Disziplinierungslagern gemacht, aus denen recht schnell Verban­ nungsplätze wurden. So gab es ein Gemisch aus Willen und Effi­ zienz durch die Militarisierung, die Umerziehung, den Zwang... M. Foucault: Tatsächlich entstammte diese Idee der jüngeren französischen Gesetzgebung über die Verbannung. Die Idee, Ge­ fangene während der Zeit ihrer Strafe für eine Arbeit oder etwas Nützliches zu verwenden, ist so alt wie die Gefängnisse. Doch die Idee, dass es im Grunde unter den Gefangenen welche gibt, die absolut nicht wiedereingliederungsfähig sind und die man auf die eine oder andere Weise aus der Gesellschaft eliminieren muss, und dass man sie dabei dennoch verwendet, war die Idee der Verban­ nung. In Frankreich wurde der Kerl nach einer bestimmten Zahl von Rückfällen nach Guyana oder nach Neukaledonien geschickt, später wurde er Siedler. Genau das schlug Herr Léveillé den Rus­ sen für die Ausbeutung Sibiriens vor. Es ist trotzdem unglaublich, dass die Russen nicht vorher darauf gekommen waren. Doch wenn das der Fall gewesen wäre, hätte es bestimmt auf dem Kon16 [Léveillé, J., Compte rendu des travaux de la seconde section du Congrès de SaintPétersbourg,, Melun 1891, S. 10.]

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gress einen Russen gegeben, der gesagt hätte: »Aber werter Herr Léveillé, auf diese wunderbare Idee sind wir bereits gekommen.« Doch, nichts dergleichen. In Frankreich, da hat man keinen Gu­ lag, da hat man Ideen... A. Grosrichard: Maupertuis - noch ein Franzose, der aber Se­ kretär an der Berliner Königlichen Akademie war - schlug den Herrschern in Lettre sur le progrès des sciences17 vor, die Verbre­ cher zu verwenden, um nützliche Experimente durchzuführen. Das war 1752. J. Miller: Und wie es scheint, ging La Condamine mit einem Hörrohr am Ohr, weil er nach seiner Expedition nach Peru taub geworden war, umher, um zu hören, was die Gefolterten noch bis zu dem Augenblick, da sie starben, sagten. A. Grosrichard: Die Marter nützlich machen, diese absolute Macht zu töten und den Tod für eine bessere Kenntnis des Lebens zu nutzen, indem man gewissermaßen den zum Tode Verurteilten eine Wahrheit über das Leben gestehen ließ, damit hat man gleich­ sam einen Begegnungspunkt zwischen dem, was du uns über das Geständnis gesagt hast, und dem, was du im letzten Teil deines Buches analysierst. Du schreibst, dass man zu einem bestimmten Zeitpunkt von einer Macht, die sich als Recht über den Tod aus­ übt, zu einer Macht über das Leben übergeht. Man könnte dich fragen: Ist diese Macht über das Leben, diese Sorge, seine Exzesse oder seine Schwächen zu beherrschen, für die modernen abend­ ländischen Gesellschaften eigentümlich? Nehmen wir ein Bei­ spiel: Das Buch XXIII von Montesquieus L'Esprit des lois hat als Titel: »Von den Gesetzen in ihrem Verhältnis zur Zahl der Ein­ wohner«.1718 Er spricht von der Entvölkerung Europas als einem schwer wiegenden Problem und stellt dem Edikt von Ludwig XIV. zugunsten der Heiraten, das aus dem Jahre 1666 stammt, die ganz anders wirksamen Maßnahmen gegenüber, die die Römer bewerk­ stelligt hatten. Als ob unter dem Römischen Imperium die Frage 17 [Maupertuis, P. L. de, Lettre sur le progrès des sciences (1752), in: Vénus physique, hrsg. von Patrick Tort, Paris 1980.] 18 [Montesquieu, C. L. de Secondât de, De Vesprit des lois, Bd. II, Buch XXIII, Zweiter Abschnitt, »Des lois dans le rapport qu’elles ont avec le nombre des habitants«, Genf 1748, in: Œuvres complètes, Paris 1964, S. 687-697; dt.: Vom Geist der Gesetze, Stuttgart 1994, Buch XXIII, »Uber die Gesetze in ihrem Bezug zur Zahl der Bewohner«, S. 354-363.]

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einer Macht über das Leben und einer Disziplin der Sexualität unter dem Gesichtspunkt der Reproduktion aufgeworfen und dann vergessen worden wäre, um mitten im 18. Jahrhundert wie­ deraufzutauchen. Ist nun dieses Umschlagen von einem Recht über den Tod zu einer Macht über das Leben wirklich neuartig, oder dürfte es nicht periodischer Natur sein, gebunden beispiels­ weise an Epochen oder Kulturen, in denen die Verstädterung, die Konzentration der Bevölkerung oder im Gegenteil die durch Kriege oder Epidemien hervorgerufene Entvölkerung die Nation in Gefahr zu bringen schienen? M. Foucault: Sicher, das Problem der Bevölkerung wurde lange Zeit in der Form: »Sind wir zu zahlreich, nicht zahlreich genug?« gestellt, und lange Zeit hat man dem verschiedenartige gesetzge­ berische Lösungen gegeben: Steuern auf Junggesellen, Erleichte­ rungen für kinderreiche Familien... Doch am 18. Jahrhundert ist erstens eine Verallgemeinerung dieser Probleme interessant: Sämt­ liche Aspekte des Phänomens Bevölkerung werden von nun an berücksichtigt (Epidemien, Wohnbedingungen, Hygiene...) und innerhalb eines zentralen Problems zusammengefasst. Zweitens sieht man, wie neue Wissensarten darauf angewandt werden: das Auftauchen der Demographie, Beobachtungen der Verteilung von Epidemien, Untersuchungen über die Ammen und die Bedingun­ gen des Stillens. Drittens der Aufbau von Machtapparaten, die nicht nur die Beobachtung, sondern auch die direkte Intervention und die Manipulation von all dem erlauben. Ich möchte behaup­ ten, dass genau in dieser Zeit etwas beginnt, das man die Macht über das Leben nennen kann, während man einst von Mal zu Mal nichts als vage Anreize hatte, um eine Situation zu verändern, die man nicht gut kannte. Im 18. Jahrhundert zum Beispiel waren die Leute trotz der bedeutenden statistischen Anstrengungen über­ zeugt, es gäbe Entvölkerung, während die Historiker jetzt wissen, dass es im Gegenteil einen gewaltigen Wiederanstieg der Bevölke­ rung gab. A. Grosrichard: Hast du gegenüber Historikern wie Flandrin besondere Einsichten über die Entwicklung der Verhütungsmittel im 18. Jahrhundert?19 M. Foucault: Hör’ mal, was das angeht, muss ich ihnen einfach 19 [Flandrin, J.-L., Familles, Parenté, Maison, Sexualité dans l'ancienne société, Paris 1976; dt.: Familien. Soziologie, Ökonomie, Sexualität, Berlin 1982.]

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vertrauen. Sie haben sehr ausgeklügelte Techniken, um die amt­ lichen Register und die Taufregister zu interpretieren. Flandrin macht, was mir sehr interessant erscheint, hinsichtlich des Spiels zwischen Stillen und Verhütung deutlich, dass die wirkliche Frage das Überleben der Kinder und nicht ihre Zeugung war. Mit an­ deren Worten, man betrieb Verhütung nicht, damit die Kinder nicht geboren werden, sondern damit die einmal geborenen Kin­ der leben konnten. Die Verhütung, eingeführt durch eine Politik der Geburtenförderung, nun, das ist schon zum Totlachen! A. Grosrichard: Aber es ist das, was die Ärzte oder die Demo­ graphen aus jener Zeit offen verkünden. M. Foucault: Ja, aber es gab eine Art Kreislauf, der bewirkte, dass die Kinder dennoch rasch hintereinander geboren wurden. Die medizinische und die volkstümliche Überlieferung wollte nämlich, dass eine Frau in der Zeit, in der sie stillte, nicht mehr das Recht zu sexuellen Beziehungen haben sollte, weil ansonsten die Milch verdorben würde. Daraufhin schickten die Frauen, vor allem die reichen, um wieder sexuelle Beziehungen zu haben, und um ihre Ehemänner zu halten, ihre Kinder zur Amme. Es gab eine wahre Nährindustrie. Die armen Frauen machten das, um Geld zu verdienen. Doch gab es kein Mittel, um nachzuprüfen, wie das Kind aufgezogen wurde, und auch nicht, ob es lebte oder gestor­ ben war. So dass die Ammen und vor allem die Vermittler zwi­ schen den Ammen und den Eltern weiterhin die Pension für ein Gör einstrichen, das bereits gestorben war. Manche Ammen hat­ ten auf ihrer Abschussliste neunzehn tote Kinder auf zwanzig, die man ihnen anvertraut hatte. Das war schrecklich! Um diese Ver­ geudung zu vermeiden und wieder ein wenig Ordnung herzustel­ len, ermutigte man die Mütter, ihre Kinder selbst zu ernähren. Auf einen Schlag ließ man die Unvereinbarkeit zwischen sexueller Be­ ziehung und Stillen fallen, unter der Bedingung selbstverständlich, dass die Frauen nicht unmittelbar danach wieder schwanger wur­ den. Daher die Notwendigkeit der Verhütung. Und letztlich lief die ganze Sache auf dieses hinaus: Hat man einmal ein Kind ge­ macht, behält man es. A. Grosrichard: Das Erstaunliche ist, dass man unter den ver­ wandten Argumenten, um die Mütter dazu zu bringen, zu stillen, ein neues auftauchen sieht. Es heißt: Lässt man es saugen, so er­ möglicht das natürlich dem Kind und der Mutter, bei guter Ge-

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sundheit zu bleiben, aber auch: Stillt sie, und ihr werdet sehen, was für eine Lust das bereitet! So dass sich das Problem der Ent­ wöhnung auf eine nicht mehr nur physiologische, sondern psy­ chologische Weise stellt. Wie trennt man das Kind von seiner Mutter? Ein ziemlich bekannter Arzt hat beispielsweise eine mit Nadeln versehene Scheibe erfunden, die sich die Mutter oder die Amme auf die Brustspitze stecken muss. Das Kind verspürt beim Säugen eine mit Schmerz vermischte Lust, und wenn Sie das Kaliber der Nadeln verstärken, hat es genug davon und entfernt sich von der nährenden Brust. M. Foucault: Ist das wahr? /. Livi: Madame Roland berichtet, dass, als sie ein ganz kleines Mädchen war, ihre Amme sich, um sie zu entwöhnen, Senf auf die Brust geschmiert habe. Sie hatte sich über das kleine Mädchen lustig gemacht, dem Senf in die Nase gestiegen war! A. Grosrichard: Das ist auch die Zeit, in der man den modernen Schnuller erfindet. M. Foucault: Mir ist das Datum nicht bekannt! A. Grosrichard: 1786, die französische Übersetzung der Ma­ nière d'allaiter les enfants à la main au défaut des nourrices, von einem Italiener, Baldini.20 Das hat sehr großen Erfolg ge­ habt ... M. Foucault: Ich trete von allen meinen öffentlichen und pri­ vaten Funktionen zurück! Schande über mich! Ich bedecke mein Haupt mit Asche! Ich kannte das Geburtsdatum des Schnullers nicht! Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

20 [Baldini, F., Metodo di allattare a mano i bambiniy Neapel 1784; frz.: Manière d'allaiter les enfants à la mainy au défaut des nourrices, Paris 1796.]

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Eine kulturelle Mobilmachung »Une mobilisation culturelle«, in: Le Nouvel Observateur, Nr. 670, 12.-18. September 1977, S. 49.

Anfang September 1977, vor dem Gipfel der vereinten Linken, der das gemeinsame Programm auf den neuesten Stand bringen sollte, veranstal­ teten Le Nouvel Observateur und Faire, die Zeitschrift des selbstverwal­ teten Sozialismus, ein Forum, das die wichtigsten Vorkämpfer des gesell­ schaftlichen Experimentierens in acht Workshops zusammenbrachte. Zwischen 1972 und 1976 untersuchten sie, wie man die sozialen Verhält­ nisse im Bildungssystem, die Verteilung medizinischer Hilfe, den Städte­ bau, die Arbeitsverhältnisse, den Umweltschutz oder die Kommunikation verändern könne - das Forum der bürgerlichen Gesellschaft oder der zweiten Linken, wie man damals sagte. Diese Linke will ihre kulturelle und politische Autonomie gegenüber der »leninistischen« Gefahr einer Bedeutungszunahme des Staats im Rahmen des gemeinsamen Programms behaupten. Das Forum fand vor dem Hintergrund eines wahrscheinlichen Sieges der vereinten Linken bei den Parlamentswahlen vom März 1978 statt. Unter den Teilnehmern waren insbesondere J. Daniel, J. Delors, I. Illich, M. Rocard, P. Rosanvallon, A. Touraine, P. Viveret. M. Foucault begnügte sich mit der Rolle eines »spezifischen Intellektuellen«, indem er sich nur an der Debatte über die Stadtteilmedizin beteiligte. Er hat stets seine Zweifel an der Strategie der Selbstverwaltung und seine Feind­ seligkeit gegenüber der im gemeinsamen Programm niedergelegten leni­ nistischen Verstaatlichung aufrechterhalten. Außerdem weist er auf den schwachen Wirkungsgrad der Opposition zwischen Staat und bürgerli­ cher Gesellschaft hin. Am Morgen des 28. September brach die linke Union, die die gesetzgebenden Wahlen von 1978 verlor, durch das Aus­ treten der Kommunistischen Partei auseinander. Zu diesem Forum einer Neukonstruktion der bürgerlichen Gesellschaft siehe die Sonderausgabe des Nouvel Observateur vom 28. November 1977.

- Was hat Sie dazu bewegt, sich am Workshop »Stadtteilmedizin« zu beteiligen? Neugier? Interesse? - Ich schreibe und arbeite für die Leute, die hier sind, für diese neuen Leute, die neue Fragen stellen. Heute sind die aktiven Ge­ biete des Geistes nicht mehr nur die Literatur oder die Spekula-

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tion. Ein neues Gebiet beginnt aufzutauchen. Es sind Fragen der Krankenschwestern oder des Gefängniswärters, die die Intellek­ tuellen interessieren - oder interessieren sollten. Sie sind unend­ lich viel wichtiger als die Bannflüche, die sich die professionellen Pariser Intellektuellen an den Kopf werfen. - Was hat Sie am Ende des Forums vor allem beeindruckt? - Ich habe etwas festgestellt: Während dieser beiden Tage ge­ drängter und zutiefst politischer Diskussion, da es ja darum ging, die Verhältnisse der Macht, des Wissens, des Geldes in Frage zu stellen, nun, in diesen beiden Tagen hat keiner der dreißig Teil­ nehmer der Gruppe Medizin je das Wort »März 1978« oder das Wort »Wahlen« ausgesprochen. Das ist wichtig und bedeutsam. Die Innovation vollzieht sich nicht mehr durch die Parteien, Ge­ werkschaften, die Bürokratien oder die Politik. Sie geht von einer individuellen, moralischen Sorge aus. Man verlangt nicht mehr von der politischen Theorie, dass sie sagt, was zu tun sei, man braucht keinen Vormund mehr. Dieser Wandel ist ideologisch, und er ist tiefgreifend. Eine andere Beobachtung: Es war auch nie von einer »Klassen­ medizin« die Rede. Darin sehe ich ein Zeichen für das Verschwin­ den des Terrorismus, aller Terrorismen. Das ist eine weitere be­ merkenswerte Sache. - Kommt Ihnen diese totale Ablehnung des Politischen, diese Ab­ neigung gegenüber den bestehenden Mächten nicht in einem ge­ wissen Maße beunruhigend vor? - Nein. Seit fünfzehn Jahren ist eine große Bewegung im Gange, deren Vorbild die Antipsychiatrie war. Der Mai ’68 stellt einen Augenblick in diesem Prozess dar. In den Gesellschaftsschichten, die früher das Wohlergehen der Gesellschaft sicherstellten - wie beispielsweise die Arzte -, gibt es jetzt eine ganze Population, die instabil geworden ist, die sich bewegt, die sucht, und zwar außer­ halb des gewohnten Vokabulars und der gewohnten Strukturen. Das ist... ich wage nicht zu sagen, eine Kulturrevolution, aber ganz sicher eine Mobilmachung der Kultur. Diese Bewegung ist politisch nicht verwertbar: Man hat sehr wohl den Eindruck, dass

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das Problem für diese Leute sich im Wesentlichen überhaupt nicht ändert, wenn die Regierung sich ändern würde. Und darüber freue ich mich. Wenn wir dem Verschwinden der Terrorismen, der theoretischen Monopole und der Monarchie des richtigen Denkens entgegengehen, umso besser... Übersetzt von Jürgen Schröder

208 Die Marter der Wahrheit »Le supplice de la vérité«, Chemin de ronde, Nr. 1: La Torture, 4. Trimester 1977, S. 162-163. (Über die Beobachtung XXII aus dem Werk von E Leuret, Du traitement moral de la folie, Paris 1840: Baillère, S. 429-435, erschienen in derselben Ausgabe von Chemin de ronde, S. 158-161.)

Dieser Text braucht kaum erläutert zu werden.1 Ich möchte nur seinen Entstehungszusammenhang angeben. Eine jahrhundertealte Vorstellung besagt, dass das Wesen des Wahnsinns im Delirium besteht, d. h. nicht in einem Irrtum oder einer Reihe von Irrtümern, sondern in einer irrigen Beziehung zur Wirklichkeit: Der Verrückte täuscht sich nicht, er ist nicht mehr »zur Wahrheit fähig«, zumindest in gewissen Zusammenhängen. Aber der Wahnsinn erscheint in diesem Text auch - und diese Idee ist viel jünger - als eine Art von »Aufstand«: Der Geisteskranke ist im Grunde starrsinnig; da alle seine Instinkte aufgestachelt sind, leistet er Widerstand, sobald man ihn niederwerfen will; der Ursprung des Wahnsinns liegt in der wilden und chaotischen Dynamik innerer Antriebe. Eine dritte Vorstellung ist schließlich folgende: Die Krankenhausmaschinerie in ihrer ganzen Komple­ xität mit dem Arzt als großes Zahnrad und den ganzen benach­ barten Rädchen (Wärter, Pfleger, Dusche, Nahrung etc.) muss in ihrer Gesamtheit als ein Heilapparat fungieren. Der entscheidende Punkt des Textes ist also folgender: Wie soll man die Internierungsvorrichtung - die ein gewaltiges »Kunst1 Zum moralischen Umgang mit dem Wahnsinn zu Beginn des 19. Jahrhunderts möge man das bedeutende Büch von R. Castel konsultieren, L'Ordre psychiatrique. L'âge d'or de l'aliénisme, Paris, Ed. de Minuit, 1976.

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produkt« ist - als Rückkehr zur Wahrheit bei jemandem einsetzen, der »nicht der Wirklichkeit untersteht«? Leuret wendet ein Verfahren an, das nicht für ihn allein typisch ist. Aber er tut es mit einer »klinischen Dramatik«, die wohl nur ihn selbst auszeichnet. Es folgen einige Bestandteile unter anderen: i) Im Krankenhaus ist der Arzt der Schlussstein des Gewölbes, der Herrscher über die Wirklichkeit; er lässt die Wirklichkeit nach Belieben herein, er fabriziert sie je nach seiner Kunstfertigkeit. 2) Die Beziehung des Gehorsams gegenüber dem Arzt ist zugleich eine Beziehung der Wahrheit gegenüber der Wirklichkeit: Sich dem Arzt oder seinen Stellvertretern unterzuordnen, sich auf seine kunstvollen Fallen einzulassen und das Spiel zu spielen, das er einem auf­ zwingt, darin besteht die Erkenntnis des Wirklichen in seiner Wahrheit. 3) Die wichtigste List ist die Behandlung des Kranken, als ob man ihn nicht für verrückt hielte: So kann er sich nicht hinter seine Krankheit flüchten, um der Autorität des Arztes zu entgehen, oder zumindest, um ihm den Status der Fürsorge und Aufopferung zu geben: Er muss sie bis ins Mark aufnehmen, mit voller Wucht als reine Macht eines Menschen über einen anderen. 4) Das Leiden wird dann nicht als Heilmittel erlebt, d. h. als not­ wendige Unannehmlichkeit; es wird als Ungerechtigkeit erlebt, als grundlos, als Frustration der Grundbedürfnisse; es soll als Schneide der Macht wahrgenommen werden, ohne irgendeine an­ dere Rechtfertigung. 5) Am Ende des Spiels der Unterwerfung und des Leidens gibt sich die Wahrheit »zu erkennen«, aber in einer ganz anderen Form als am Ende einer inquisitorischen Fra­ ge; sie »tritt« nicht »hervor« wie ein inneres und verborgenes Ge­ heimnis, sie soll »anerkannt« werden - auch im Sinne von »erneut erkannt«. Förmlich anerkannt: Der Kranke soll sie laut, und wenn nötig mehrmals aussprechen. Schließlich soll sie durch die Erklä­ rung des Kranken selbst anerkannt werden, dass er in der Tat verrückt war und dass er jetzt entschlossen ist, es nicht mehr zu sein. Aber das ist, wie man sieht, nur eine kurze Periode in der langen Geschichte der Beziehungen, die in unseren Gesellschaften zwischen dem Ritual der Marter und den Verfahrensweisen der Wahrheit bestehen. Übersetzt von Jürgen Schröder

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Einsperrung, Psychiatrie, Gefängnis »Enfermement, psychiatrie, prison« (Gespräch mit D. Cooper, J. P. Faye, M.-O. Faye, M. Zecca), in: Changey Nr. 22-23: La Folie encercléey Okto­ ber 1977, S. 76-110. Dieses Gespräch fand nach der Kampagne von Victor Fainberg für die Freilassung von Wladimir Borissow aus dem psychiatrischen Spezialkran­ kenhaus von Leningrad statt. Die Kampagne wurde von der Zeitschrift Change, von zahlreichen Intellektuellen, darunter David Cooper und M. Foucault, und diversen Organisationen unterstützt.

/. R Faye: ... Diese Interferenz zwischen zwei Bereichen - den gerade von dir beschriebenen: die englische Antipsychiatrie und die Internierung der Dissidenz [»derer, die anders denken«] diese beiden Tatsachen sind so grundlegend und so nahe dem zentralen Problem deines Denkens, dass es mir unmöglich er­ scheint, sie nicht zusammen mit dir zu denken. Das Offensichtliche, das die englische antipsychiatrische Kritik auf der einen Seite mit der Tatsache der »speziellen« psychiatri­ schen Repression auf der anderen verbindet, ist also genau die Frage. Fainberg erklärt uns, dass diese schreckliche Geschichte »ganz sachte« beginnt: In Wirklichkeit sei es ein Ersatzprodukt für den Stalinismus gewesen. Angefangen habe es vor allem nach einer Rede von Chruschtschow im Anschluss an den 20. Kongress als »Liberalisierung«. Das ist in den von dir beschriebenen Sichtwei­ sen nicht unähnlich der Art und Weise, wie es plötzlich zur Geburt des Irrenhauses kommt: Nach der brutalen Unterdrückung des in Ketten gelegten »Irrsinnigen« bricht das Ereignis Pinel herein, die Befreiung der Angeketteten von Bicêtre... Der Nouveau Larousse illustré beschrieb dies gegen Ende des 19. Jahrhunderts als »eine wahrhaftige Revolution in der Behandlung der Wahnsinnigen«... Du indes deckst daran die Tatsache auf, dass »für die Unterdrü­ ckung des Wahnsinns als verbotener Rede die Pinelsche Reform weit eher eine sichtbare Vollendung als eine Änderung ist«.1 1 Histoire de la folie, Paris 1972, S. 579.

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Nachdem Chruschtschow die Öffnung der Lager verlangt hatte, trägt er jene Rede von 1958 vor, die in der Tat das oppo­ sitionelle oder andersdenkende Denken an den Wahnsinn ver­ weist. Doch gibt es zuvor schon ein dem vorausgehendes Ereignis zur Zeit von Nikolaus I.:2 das von Tschaadejew, dem Freund Puschkins, den der Zar - der »Feind der Revolutionen«, der »Gendarm Europas« - nach Lektüre seines Pamphlets dazu ver­ urteilt hatte, dass er bei sich zu Hause von einem Psychiater be­ handelt werde... M. Foucault: Ich werde dennoch sagen, dass dies vielleicht nichts Vorausgehendes ist. Man hat zwar wirklich den Eindruck, man sieht, wie zwei äußerst verschiedene Funktionen - die medi­ zinische Funktion der Psychiatrie auf der einen und die im eigent­ lichen Sinne repressive Funktion der Polizei auf der anderen - sich in einem gegebenen Moment in besagtem System überkreuzen. Aber in Wirklichkeit waren die beiden Funktionen von Beginn an nur eine. Du hast sicher das Buch von Castel über die Geburt der psychiatrischen Ordnung gelesen: Es zeigt sehr gut, dass die Psychiatrie, so wie sie zu Beginn des 19. Jahrhunderts entwickelt wurde, ihren Platz überhaupt nicht - mit einer medizinischen Funktion - innerhalb des Irrenhauses hatte, um sich anschließend zu verallgemeinern und über den ganzen Gesellschaftskörper aus­ zudehnen, bis hin zu den derzeitigen Verwirrungen, die man et­ was im Verborgenen in Frankreich und sehr viel sichtbarer in der Sowjetunion erkennen kann. Sondern von Beginn an hat es zum Projekt der Psychiatrie gehört, eine soziale Ordnungsfunktion zu sein. Was war nach der Französischen Revolution, in deren Verlauf die großen Strukturen der Internierung erschüttert und abge­ schafft worden waren, zu tun, um wieder Kontrollen einzurich­ ten, die nicht die Form der Internierung haben und doch zugleich wirksamer sein sollten? Die Psychiatrie hat sich selbst sogleich als eine permanente soziale Ordnungsfunktion wahrgenommen, und sie hat sich der Irrenhäuser nur zu zwei Zwecken bedient: zu­ nächst, um die dramatischsten und störendsten Fälle zu behan2 »Der Kaiser Nikolaus [...] zeichnete sich durch seine häuslichen Tugenden und durch die Geschicklichkeit seiner Regierung aus [...] dieser Fürst [...] ließ die Dissidenten alle Arten von Schikanen erleiden« {Dictionnaire universel d'histoire von M. N. Bouillet, 1872).

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dein, und zugleich, um sich eine Art Verbürgung, Gewährleistung und das Image von Wissenschaftlichkeit zu verschaffen, indem sie den Internierungsort wie ein Krankenhaus aussehen ließ. Mit dem zum Krankenhaus umgetauften Internierungsort wurde verbürgt und bestätigt, dass die Praxis der Psychiatrie eine medizinische war. Weil sie genauso wie die Medizin ein Krankenhaus hatte. Doch das Wesentliche an dem Buch von Castel besteht darin zu zeigen, dass das Krankenhaus gar nicht einmal das Hauptstück in dieser Geschichte war... J. P Faye: Das war eine Deckoperation. M. Foucault: Das war es, eine Rechtfertigungsoperation gegen­ über einem psychiatrischen Projekt, das in den Zeitschriften jener Epoche und in den Diskursen der Psychiater sehr deutlich her­ vortritt: Die Gesellschaft stößt überall auf eine Masse an Proble­ men, auf der Straße, in den Berufen, in der Familie usw., und wir, wir Psychiater, sind die Funktionsträger der gesellschaftlichen Ordnung. Es ist unsere Aufgabe, diese Unordnungen zu beheben. Wir sind eine Funktion der öffentlichen Hygiene. Das ist die wahre Berufung der Psychiatrie. Und es ist ihr Klima, ihr Entste­ hungshorizont. Daher hat die Psychiatrie weder diesen Traum noch diese Nachbarschaft jemals aufgegeben. Daher ist das, was in der Sowjetunion geschieht, nicht die monströse Verkoppelung einer medizinischen Funktion und einer polizeilichen Funktion, die nichts miteinander zu tun hätten. Sondern es ist einfach nur die Intensivierung, die Verfestigung einer netzförmigen Verwandt­ schaft, die niemals zu funktionieren aufgehört hatte. /. R Faye: In gewisser Weise ist es eine Aufdeckung. M. Foucault: Ja, und eine Verdichtung. Die Sowjetunion hat, was das betrifft, dieses Erbe aufgenommen. Man könnte die Geschichte davon schreiben. Denn diese Funk­ tion hat stets dort eingegriffen, wo die »öffentliche Hygiene« - im Sinne von öffentlicher Ordnung - als am stärksten bedroht wahr­ genommen wird, nämlich durch das Verbrechen. Seit 1830 beginnt die Psychiatrie, ihre Nase da hineinzustecken. Sowie sich die ita­ lienische Kriminologie entwickelt, ist selbstverständlich die Psychiatrie da, die den Diskurs der lombrosischen Kriminologie stützt. Und sowie sich um 1890 herum die Kongresse für Krimi­ nologie vervielfachen, gibt es einen, der 1890 in Sankt Petersburg

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abgehalten wird und auf dem ein gewisser Léveillé - ein Franzose - den Russen erklärt:3 »Wir Europäer, wir haben so einige Schwie­ rigkeiten mit der Behandlung jener Individuen, die Kriminelle, aber vor allem Geisteskranke sind - Kriminelle, weil Geisteskran­ ke, und Geisteskranke in dem Maße, wie sie Kriminelle sind -, und wir wissen nicht so recht, was wir mit ihnen machen sollen, denn wir verfügen über keine Strukturen, um sie aufzunehmen. Sie aber verfügen über große unberührte Landstriche in Sibirien, Sie könnten aber, da Sie ja Sibirien haben, sehr gut von allen diesen Leuten, aus denen wir Verbannte machen, die wir nach Cayenne oder nach Neukaledonien schicken, Sie könnten sehr gut große Arbeitslager für all diese Individuen an der Nahtstelle von Medi­ zin und Strafwesen einrichten. Sie könnten sie dafür verwenden, und Sie könnten so diese Länder mit ihrem viel versprechenden Reichtum aufwerten...« Der kühne Léveillé hatte den Gulag defi­ niert. J. R Paye: Hat er damals eine Antwort erhalten? M. Foucault: Weder eine Antwort noch eine Belohnung. Ihm ist kein Orden an die Brust geheftet worden - auch nicht posthum. /. R Faye: Aber er ist zufrieden zurückgekehrt? M. Foucault: Entzückt. Die Deportation nach Sibirien existierte bereits, doch wenn ich das nach eben diesem Text richtig beur­ teile, glaube ich, dass sie nur als einfaches und schlichtes Exil funktionieren sollte, für die politischen Häftlinge. Die Idee, dass es eine politisch-medizinische - politisch-strafrechtlich-medizini­ sche oder medizinisch-politisch-strafrechtliche - Einsperrung mit ökonomischer Funktion geben könnte, die es zudem ermöglichen würde, die Reichtümer eines noch jungfräulichen Landes zu ver­ werten, das war, glaube ich, eine neue Idee. Jedenfalls war sie, als er sie formulierte, in seinem Geiste neu. J. R Faye: Das ist nicht die Erfahrung Dostojewskis. M. Foucault: Wenn man die Texte über die Deportation aus dem 19. Jahrhundert wieder liest, hat es in der Tat nicht so funktioniert. D. Cooper: Mich hat im Verlauf der Pressekonferenz von Fainberg und Pliutsch die Frage von Claude Bourdet an Viktor Fainberg sehr verblüfft: Warum verwendet man in der Sowjetunion die Psychiatrie? Wo es doch diesen ganzen, in sich perfekten, Polizei3 [Léveillé, J., Compte rendu des travaux de la seconde section du Congrès de SaintPétersbourgy Melun 1891.]

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und Strafapparat gibt, der die Situation von wem auch immer regeln kann, warum die Psychiatrie? M. Foucault: Darauf gibt es keine Antwort. Außer dass es viel­ leicht gar keinen Anlass gibt, die Frage zu stellen. Weil das immer schon so funktionierte. /. P. Faye: Es war bereits da... M. Foucault: Es war bereits da. Noch einmal, das ist keine Zweckentfremdung der Psychiatrie: Das war ihr Grundentwurf. D. Cooper: Die Bewegung in den 1930er Jahren, die in Rich­ tung Entpsychiatrisierung in der Sowjetunion ging, erfuhr im Ver­ lauf der Regierungszeit von Stalin eine Verkehrung. Auf das Ver­ bot psychologischer Tests - und um 1936 herum der Lobotomie per Gesetz folgte anschließend eine Wiederaufnahme, wenn auch nicht so ausgedehnt wie im Westen... J. R Faye: Auf wen geht das Verbot der Lobotomie in der UdSSR zurück? D. Cooper:... die neuartige westliche Technik besteht in der Einpflanzung von zwanzig Elektroden ins Kleinhirn - in eine ein Zentimeter kleine Zone -, mit dem Ziel, eine Kontrolle auf große Distanz zu erreichen, die viel weiter geht als der Apparat von Delgado in Yale; diese Praxis und diese Verfeinerung fehlen noch in der Sowjetunion. Aber es gibt jetzt diese rückwärts gerichtete Wiederkehr. /. R Faye: Die Verwendung der Lobotomie in den fünfziger Jahren in den Vereinigten Staaten - auch in Frankreich, doch zweifellos stärker in den Vereinigten Staaten mit politischen Ziel­ setzungen, wenn man den Arbeiten von Breggin und den in Les Temps modernes4 erschienenen Texten Aufmerksamkeit schenkt - das konvergiert gefährlich mit dem nachstalinistischen Faktum der psychiatrischen Repression. M. Foucault: Die von David gestellte Frage ist in der Tat fun­ damental: diese Art Bremse, die der Psychiatrie aufgezwungen wurde... J. P Faye:... der sowjetischen... M. Foucault: Ja, der sowjetischen Psychiatrie vor 1940, und die brutale Beschleunigung nach 1945. Was ist die Entsprechung da­ zu? Man müsste das ganze Problem der Reflexlehre einbeziehen, 4 Im April 1973.

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die lange Zeit, nach 1945 jedenfalls, und vielleicht sogar bis jetzt der einzige theoretische background gewesen ist, den die sowje­ tische Psychiatrie akzeptierte. Alle anderen galten als ideologisch, idealistisch, irrational usw. Die Reflexlehre war in der Periode von 1945 bis 1965 in vollem Gebrauch. Ich erinnere mich an eine Begegnung mit Marthe Robert und Michel de MTJzan nach der Hundertjahrfeier von Kafkas Geburtstag, die in Prag abgehalten wurde: Sie waren ganz entsetzt zurückgekehrt, nachdem sie er­ fahren hatten, welche reflextheoretischen Behandlungen nach Pawlow man die Homosexuellen erleiden ließ. Eine im Übrigen ganz einfache Angelegenheit: Man legt ihnen das Photo einer Frau vor - euphorisierende Spritze. Das Photo eines Mannes - Ekel verursachende Spritze. Man führte dies den Besuchern vor und verkündete irgendetwas äußerst Bemerkenswertes... Angesichts ihrer wenig enthusiastischen Haltung und ihrer Fragen wurde in der Darstellung dann ein deutlich anderer Ton angeschlagen... Man kann sich sogar fragen, ob man ihnen dies nicht gezeigt hatte, scheinbar, um sie zu überzeugen, tatsächlich aber, um ihnen einen Skandal anzuzeigen, der von den Ärzten selbst als ein solcher wahrgenommen wurde. Ich weiß es nicht so recht, das Phänomen war sehr zweideutig... Ich spreche deshalb von dieser Reflexlehre, weil sie in Frank­ reich gewiss einer der Gründe dafür gewesen ist, dass sich die Antipsychiatrie nicht entwickelt hat. Die Psychiater, die in Frank­ reich aus Gründen politischer Wahl imstande gewesen wären, den psychiatrischen Apparat in Frage zu stellen, sagen wir etwas pau­ schal die links eingestellten Psychiater, fanden sich durch eine politische Situation blockiert, in der man im Grunde einfach nicht wünschte, dass diese Frage gestellt wurde, und zwar wegen dem, was in der Sowjetunion geschah - und das, ob man nun darüber eindeutig Bescheid wusste oder nicht. Anschließend wurde ihnen als Ideologie gegen die zeitgenössischen »Irrationalismen« - Exis­ tentialismus, Psychoanalyse usw. - diese reflextheoretische Ideo­ logie verpasst. Drittens gab man ihnen als konkrete Aufgabe nicht die Infragestellung der psychiatrischen Praxis und der Institution Irrenhaus, sondern die professionelle Verteidigung des Berufs­ standes der Psychiater auf. Es gab diese dreifache Blockierung. J. P Faye: Die interessante Konsequenz der Reflexlehre auf der Ebene der Entbindungskliniken - »schmerzfreie Entbindung« -

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hatte zum Ausgleich dafür auf der Ebene der Psychiatrie diese absolute Blockierung: nicht berühren! Sogar der politische Körper hat auf diese zweifache Weise funktioniert. Das unerhörte Paradox jedoch ist, dass es noch im repressivs­ ten Moment der Entfesselung der Polizei in den dreißiger Jahren, als die stalinistischen Säuberungen auf ihrem Höhepunkt waren, mit Sicherheit ein revolutionäres Erbe in der sowjetischen Medi­ zin gibt, was sich so auswirkt, dass das Auftauchen der Lobo­ tomie als psychiatrische Technik untersagt, ausgesetzt oder abge­ wendet wird. Es war wahrscheinlich nicht Stalin in seiner unendlichen Güte, der diese Maßnahme getroffen hat... Das muss wohl auf der Ebene medizinischer Instanzen entschieden worden sein? D. Cooper: Aber ist das jetzt nicht illegal? M. Zecca: Das ist nicht sicher... /. P. Faye: Weiß man, wer am Anfang dieser Maßnahme oder dieser Tendenz steht? M. Foucault: Was ich sagen werde, ist zweifellos sehr unpräzise im Verhältnis zu den klugen und genauen Erklärungen, die man dafür abgeben können müsste. Doch generell waren diese ganzen Jahre, 1930-1940, in der Sowjetunion von einem doppelten Thema dominiert. Erstens: Die Natur ist gut an sich, und nur durch eine historische, ökonomische und soziale Entfremdung kann sie ver­ unstaltet werden. Zweitens: Es ist die Aufgabe des Menschen, die Natur zu verändern, und er kann sie verändern. Unendliche Güte der Natur, fortschreitende Verwandelbarkeit der Natur: Dieser ideologische Block bildete den Umkreis aller Diskurse - den von Lyssenko zum Beispiel. /. P. Faye: Der Mitschurinismus... M. Foucault: Ich glaube, dass die Untersagung der Lobotomie noch weit genaueren Zielsetzungen entsprach. Aber ich sehe sehr wohl, in welchem Klima man sie verbieten konnte. Denn sie ist Amputation der Natur. Und sie ist Verzicht auf eine Verwandlung der Natur selbst durch den Menschen... M. Zecca: Dies schließt an die Erklärung an, die auch Henri Laborit gibt. M. Foucault: Der ideologische background war dieser. Wahr­ scheinlich gibt es ganz genauso wie für Lyssenko einen präzisen Grund, damit das ausgelöst wird: Es hat nicht einfach nur diese

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Ideologie den Lyssenko-Effekt hervorgerufen. Die Untersagung der Lobotomie muss gleichermaßen Antwort auf etwas anderes sein. Ich erinnere mich an die Zeit, als die Kybernetik und diese ganzen Informationstechniken allmählich im Westen bekannt wurden, das war kurz nach dem Krieg: Die offiziellen Zeitschrif­ ten der kommunistischen Partei haben dies sofort als Pseudo-Wis­ senschaft, als typisch kapitalistische Technik usw. angeprangert. Die Techniken, die man in der UdSSR nicht beherrschte, wurden erst einmal disqualifiziert. J. R Faye: Die kybernetische Ideologie ist gerade jetzt an be­ sagten Orten voll in Mode. D. Cooper: Was Peter Breggin aus Washington auf dem Mai­ länder Kongress vorlegte, war äußerst wichtig: In den psychia­ trischen Krankenhäusern Deutschlands sollen in den dreißiger Jahren die SS-Offiziere - von Psychiatern - auf dem Gebiet der »wissenschaftlichen« Euthanasie ausgebildet worden sein. Und genau unter diesen Psychiatern, von denen viele in die USA emi­ griert seien, würde man einige leaders der amerikanischen psych­ iatrischen Vereinigung wieder finden... Mit diesem amerikani­ schen Hintergrund. Es hat Prozesse wegen Diffamierung gegen Breggin gegeben, aber er hat sich gut verteidigt. M. Zecca: Alle Staaten in den USA, die die chirurgischen Ge­ hirnoperationen eine Zeit lang abgeschafft hatten, haben sie jetzt aufs Neue zugelassen. Unter zwei Bedingungen: dass der Kranke nicht durch eine andere Technik als die Psychochirurgie behandelt werden kann; dass es sich um einen »guten Chirurgen« handelt; und dass mehrere Personen, die nicht der Ärzteschaft angehören, bescheinigen, dass der Kranke ein »wirklicher Kranker« ist.-, .was Irrsinn ist. M. Foucault: Ein »wirklicher Kranker« und ein »guter Arzt« ... Und wenn man einen »guten Kranken« und einen »wirklichen Chirurgen« nimmt, dann klappt das nicht mehr? Es müsste doch eher bei diesen Fällen funktionieren... D. Cooper: Aber die psychiatrischen Definitionen der »großen Kranken« sind sehr interessant... Als Erstes die Arbeiterklasse. Eher jüdisch als nicht jüdisch. Eher schwarz als nicht schwarz. M. Zecca: Und Frau... D. Cooper: ... eher als Mann. Es ist eindeutig: Die schwarze Frau stellt den perfekten Kranken dar.

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M. Zecca: Bei dem die chirurgischen Gehirnoperationen ein positives Resultat haben. J. R Faye: Ich weiß nicht, ob dies eine Rückwärtsbewegung ist, die uns von der Quelle entfernt oder ihr näher bringt, aber der Royer-Collard-Bericht über Sade, über die Einsperrung von Sade, ist auf Dokumentenebene eine Art Urfaktum. Das erste geschrie­ bene Dokument vielleicht, das einen ärztlichen Bericht von einer psychiatrischen Internierung mit offen eingestandener politischer Zielsetzung gibt. Am Rande des Jahrhunderts der Irrenhäuser. M. Foucault: Ja, und der deutlich zeigt, wo das Problem lag. Die Französische Revolution hat dadurch, dass sie aus politischen und vor allem rechtlichen, gerichtlichen Gründen (um nichts bei der Exekutive zu belassen) das Recht abschaffte, Leute ohne ein über­ prüfbares Verfahren einzusperren, die Internierungshäuser geöff­ net. Damit ergab sich eine Reihe von Problemen, die während der gesamten Revolutionszeit diskutiert wurden: Was sollte man mit diesen Leuten anfangen? Was wird man jetzt, da es keine Inter­ nierungsorte mehr gibt, und da die Familienväter nicht mehr das Recht haben, ihre Kinder oder ihre Frau einsperren zu lassen, oder die Frauen nicht mehr das Recht, ihren Ehemann einzusper­ ren (statistisch glich sich das in etwa aus), unternehmen? Denn man kann doch nicht einfach den Leuten dieses so fundamentale und für das gute Funktionieren der Gesellschaft so notwendige Recht wegnehmen, nämlich das für jeden bestehende Recht, den­ jenigen unter seinen Nächsten einsperren zu lassen, der ihn stört. Das Recht auf Einsperrung war in Frankreich niemals aus­ drücklich formuliert worden und wurde tatsächlich über mehr als anderthalb Jahrhunderte praktiziert. Und letztlich ist genau dieses Recht anschließend in einer ausgearbeiteten und verfeiner­ ten Form im Gesetz von 1838 - und seinen Folgen - wieder auf­ getaucht. M.-O. Faye: War das ein Fortschritt, der Übergang von der Bastille zu Charenton?... M. Foucault: Oh ja! Zuvor reichte ein Denunziationsbrief an den Polizeikommissar, der eine Gegenuntersuchung durchführte und mit Ja oder Nein antwortete: Man sperrt ein oder man sperrt nicht ein. M.-O. Faye: Gab es für die Nicht-Adligen ebenfalls dieses »Recht« auf Einsperrung wie durch die »lettres de cachet«?

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M. Foucault: Sie stellen eine Frage, die sehr wichtig ist. Denn auch ich habe lange Zeit geglaubt, die »lettres de cachet« wären eine dem König selbst vorbehaltene Einrichtung, und die nur seine direkten Feinde zum Ziel haben konnte... Doch beim Durchwühlen der Archive des Arsenal habe ich festgestellt, dass es eine im Volk völlig verbreitete Praxis war. Die »lettres de cachet« waren keineswegs dem König und der hohen Aristokra­ tie Vorbehalten. Sondern vom ausgehenden 17. Jahrhundert an entwickeln sich zwei zusammenhängende und fast zeitgleiche Institutionen. Die polizeiliche Erfassung der großen Städte auf der einen Seite mit Kommissaren für jedes Viertel, Inspektoren, Spitzeln, die die Straßen ablaufen und die Prostituierten, Homo­ sexuellen usw. verhaften lassen. Auf der anderen Seite und zur gleichen Zeit jene »lettres de cachet«, die eine absolut allgemeine Praxis waren und mit denen jeder Beliebige verlangen konnte, nicht beim Minister, versteht sich, sondern beim für das Viertel zuständigen Kommissar, jemanden verhaften und einsperren zu lassen... M.-O. Faye: Aber wo? M. Foucault: In Bicêtre. Wo drei- bis sechstausend Personen waren. In der Salpêtrière, wo man die Frauen hinbrachte, usw. Man hat Berge von diesen Briefen wiedergefunden, die von öffentlichen Schreibern an den Straßenecken verfasst wurden. Im Auftrag des Schuhflickers oder der Fischhändlerin, die ihren Ehemann, ihren Sohn, ihren Onkel, ihren Schwiegervater usw. loswerden wollte und die dem öffentlichen Schreiber ihre Be­ schwerden diktierte. Erstaunliche Dokumente. Weil der öffent­ liche Schreiber seinem Kunden erklärte, dass er diese oder jene obligatorische Formulierung verwenden müsse: Das fing dann an mit: »Hoher Herr, ich habe die Ehre, mich Euch zu Füßen zu werfen, um...« Darauf folgte, zusammen mit dem Antrag, des­ sen »Begründung« im Vokabular des Klagenden mit seinen For­ derungen, Hasstiraden, seinem Gestampfe und seinem Geschrei. Mitten in dieser förmlichen Sprache der Zeit Ludwigs XIV. fand man plötzlich: »Das ist die letzte aller Huren...« Tatsächlich hatte man in die Hände der Leute, und das bis hinab zu den »niedrigsten« Klassen der Gesellschaft, ein Instrument zur De­ nunziation und Einsperrung gelegt, das schließlich nach einem Jahrhundert Gebrauch ein wirkliches Recht darstellen sollte,

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dessen sich die Leute während der Revolution beraubt fühlten. Und so wird während der gesamten revolutionären Periode un­ ablässig dieses Problem gestellt: Man wird wohl ein Mittel fin­ den müssen, damit die Familien rechtmäßig die Leute einsperren lassen können, die ihnen auf die Nerven gehen... Daher die Schaffung von Familiengerichten, die eine Zeit lang im 19. Jahr­ hundert existiert und funktioniert haben. Und schließlich das Gesetz von 1838, das nur der Ersatz für all das war - mit einer über die Anträge der Umgebung hinausgehenden administrati­ ven Kontrolle durch den Präfekten und einer Gegenzeichnung durch einen Arzt. Nun musste diese ihnen gar nicht einmal abgenötigt werden, da die Psychiater sich weniger als Arzte - in dem Sinne, wie wir sie jetzt kennen - denn als Funktionsträger der öffentlichen Hygiene ansahen: das heißt beauftragt, all das zu kontrollieren, was Un­ ordnung und was Gefahr ist. Dieser Grundbegriff »Gefahr« wur­ de letztlich genau zu jener Zeit eingeführt und in der Psychiatrie und in der Kriminologie des 19. Jahrhunderts theoretisiert - und wir finden ihn nun in der sowjetischen Gesetzgebung wieder. Diese kann sagen: Sie behaupten, man stecke einen Kranken ins Gefängnis (oder einen Gefangenen ins Krankenhaus)? Ganz und gar nicht! Man sperrt jemanden ein, der »gefährlich« war. Am Ende haben Sie als Delikt die Tatsache kodifiziert, als gefährlich wahrgenommen zu werden... So weit sind wir hier noch nicht gekommen... Doch in der englischen, amerikanischen, italienischen, deutschen und franzö­ sischen Praxis von Psychiatrie und Strafrecht sieht man, dass der Grundbegriff »Gefahr« der Leitfaden bleibt. Und das alles Polizei, Psychiatrie - sind Institutionen, die dazu bestimmt sind, auf Gefahr zu reagieren. D. Cooper: Die Formel lautet immer: »Gefährlich für andere oder für sich selbst« ... M. Foucault: Das heißt, dass er gefährlich ist »für sich selbst«, wenn es nicht gelingt zu beweisen, dass er gefährlich ist »für andere«... M.-O. Faye: Damit entstand also eine »Gesellschaftspolizei«... Aber was ist mit der »politischen« Polizei? Ihr Problem wurde durch die Commune aufgeworfen: Wir haben das bei der Ent­ schlüsselung von Da Costa's Memorandum über die Polizei des

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Zweiten Kaiserreichs und vor allem über seine politische Polizei gesehen.5 J. P Faye: Da Costa wird seinem Freund Rigault, dem Beauf­ tragten für die Allgemeine Sicherheit der Commune, dessen Kabi­ nettschef er für kurze Zeit war, den Vorwurf machen, von einer »Fortführung der polizeilichen Vorgehensweisen des Kaiser­ reichs« ... »geträumt« zu haben.6 Des Zweiten Kaiserreichs, aber auch des Ersten: dem von Fouché. Derjenige, der die Einsperrung Sades in Charenton verfügt und den Royer-Collard-Bericht er­ stellt. M. Foucault: Die politische Polizei? Sie hat es immer gegeben, zumindest seit dem 16, Jahrhundert. Allerdings gab es gewisse Abschnitte bei ihrer Herausbildung. Man hat in Frankreich eine bedeutende Polizei an der Grenze von politischer und sozialer Polizei, wenn man so will, wegen der Protestanten nach der Auf­ hebung des Edikts von Nantes. Die Jagd auf die Protestanten, ihre Zirkulation im Land, ihre Zusammenkünfte, ihre Gottesdienste, das alles muss überwacht werden: Ein großer »Fortschritt« ist gemacht... Und dann gibt es die nachrevolutionäre Periode, na­ türlich. /. P. Faye: Die napoleonische. M. Foucault: Ja, anschließend gab es dann, nach 1848, die Polizei von Napoleon III. - und die Commune. J. R Faye: Die Widersprüche der Commune. .. Denn Da Costas Bericht »an den Beauftragten für die Polizei«, das heißt an Ferré, den zweiten Nachfolger von Rigault, nimmt sich die Aufgabe vor, »das System des Schreckens, die unsereins unwür­ dige Herrschaft der Furcht aufzugeben« und ganz besonders »die Befürchtungen« auszuräumen, »die die Erinnerungen an die Tage des Septembers7 manchen Gefangenen einflößen«.8 Selten trifft man, als Äußerung des revolutionären Bewusstseins und seiner 5 ChangeyNr. 15: Police fiction ( 1973): Mémoire de Gaston Da Costa, Kabinettschef des Beauftragten für die Allgemeine Sicherheit (des Innenministeriums) der Com­ mune; der Bericht wurde zwei Tage nach seiner Verurteilung zum Tode am 29. Juni 1871 verfasst. 6 Ehd.y S. 17. 7 September 1792: die Massaker der ersten Pariser Commune. Da Costa hat auch den Posten von Danton und Hébert inné: Stellvertreter des Anklägers der Commune. 8 Changey Nr. 9, Mai 1971, S. 176-180.

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dessen sich die Leute während der Revolution beraubt fühlten. Und so wird während der gesamten revolutionären Periode un­ ablässig dieses Problem gestellt: Man wird wohl ein Mittel fin­ den müssen, damit die Familien rechtmäßig die Leute einsperren lassen können, die ihnen auf die Nerven gehen... Daher die Schaffung von Familiengerichten, die eine Zeit lang im 19. Jahr­ hundert existiert und funktioniert haben. Und schließlich das Gesetz von 1838, das nur der Ersatz für all das war - mit einer über die Anträge der Umgebung hinausgehenden administrati­ ven Kontrolle durch den Präfekten und einer Gegenzeichnung durch einen Arzt. Nun musste diese ihnen gar nicht einmal abgenötigt werden, da die Psychiater sich weniger als Arzte - in dem Sinne, wie wir sie jetzt kennen - denn als Funktionsträger der öffentlichen Hygiene ansahen: das heißt beauftragt, all das zu kontrollieren, was Un­ ordnung und was Gefahr ist. Dieser Grundbegriff »Gefahr« wur­ de letztlich genau zu jener Zeit eingeführt und in der Psychiatrie und in der Kriminologie des 19. Jahrhunderts theoretisiert - und wir finden ihn nun in der sowjetischen Gesetzgebung wieder. Diese kann sagen: Sie behaupten, man stecke einen Kranken ins Gefängnis (oder einen Gefangenen ins Krankenhaus)? Ganz und gar nicht! Man sperrt jemanden ein, der »gefährlich« war. Am Ende haben Sie als Delikt die Tatsache kodifiziert, als gefährlich wahrgenommen zu werden... So weit sind wir hier noch nicht gekommen... Doch in der englischen, amerikanischen, italienischen, deutschen und franzö­ sischen Praxis von Psychiatrie und Strafrecht sieht man, dass der Grundbegriff »Gefahr« der Leitfaden bleibt. Und das alles Polizei, Psychiatrie - sind Institutionen, die dazu bestimmt sind, auf Gefahr zu reagieren. D. Cooper: Die Formel lautet immer: »Gefährlich für andere oder für sich selbst«... M. Foucault: Das heißt, dass er gefährlich ist »für sich selbst«, wenn es nicht gelingt zu beweisen, dass er gefährlich ist »für andere«... Af.-O. Faye: Damit entstand also eine »Gesellschaftspolizei«... Aber was ist mit der »politischen« Polizei? Ihr Problem wurde durch die Commune aufgeworfen: Wir haben das bei der Ent­ schlüsselung von Da Costa’s Memorandum über die Polizei des

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Zweiten Kaiserreichs und vor allem über seine politische Polizei gesehen.5 J. P Paye: Da Costa wird seinem Freund Rigault, dem Beauf­ tragten für die Allgemeine Sicherheit der Commune, dessen Kabi­ nettschef er für kurze Zeit war, den Vorwurf machen, von einer »Fortführung der polizeilichen Vorgehensweisen des Kaiser­ reichs« ... »geträumt« zu haben.6 Des Zweiten Kaiserreichs, aber auch des Ersten: dem von Fouché. Derjenige, der die Einsperrung Sades in Charenton verfügt und den Royer-Collard-Bericht er­ stellt. M. Foucault: Die politische Polizei? Sie hat es immer gegeben, zumindest seit dem 16. Jahrhundert. Allerdings gab es gewisse Abschnitte bei ihrer Herausbildung. Man hat in Frankreich eine bedeutende Polizei an der Grenze von politischer und sozialer Polizei, wenn man so will, wegen der Protestanten nach der Auf­ hebung des Edikts von Nantes. Die Jagd auf die Protestanten, ihre Zirkulation im Land, ihre Zusammenkünfte, ihre Gottesdienste, das alles muss überwacht werden: Ein großer »Fortschritt« ist gemacht... Und dann gibt es die nachrevolutionäre Periode, na­ türlich. /. P. Paye: Die napoleonische. M. Foucault: Ja, anschließend gab es dann, nach 1848, die Polizei von Napoleon III. - und die Commune. /. P Faye: Die Widersprüche der Commune... Denn Da Costas Bericht »an den Beauftragten für die Polizei«, das heißt an Ferré, den zweiten Nachfolger von Rigault, nimmt sich die Aufgabe vor, »das System des Schreckens, die unsereins unwür­ dige Herrschaft der Furcht aufzugeben« und ganz besonders »die Befürchtungen« auszuräumen, »die die Erinnerungen an die Tage des Septembers7 manchen Gefangenen einflößen«.8 Selten trifft man, als Äußerung des revolutionären Bewusstseins und seiner 5 Change, Nr. 15: Policefiction ( 1973): Mémoire de Gaston Da Costa, Kabinettschef des Beauftragten für die Allgemeine Sicherheit (des Innenministeriums) der Com­ mune; der Bericht wurde zwei Tage nach seiner Verurteilung zum Tode am 29. Juni 1871 verfasst. 6 Ehd.y S. 17. 7 September 1792: die Massaker der ersten Pariser Commune. Da Costa hat auch den Posten von Danton und Hébert inné: Stellvertreter des Anklägers der Commune. 8 Changey Nr. 9, Mai 1971, S. 176-180.

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Sprache, einen vergleichbaren Willen, die vom monarchistischen und bourgeoisen Staat geerbten Polizeimethoden aufzugeben. Da Costa hatte zugleich ausdrücklich die Aufgabe, schreibt er selbst, »gegen die Personen vorzugehen, die beschuldigt wurden, der alten politischen Polizei von Bonaparte angehört zu haben«.9 Doch was er - im Mai 1871 - Ferré vorschlägt - »um aus dieser schrecklichen Situation herauszukommen« -, ist, »die derzeitige Organisation der Polizei vollständig zu beseitigen« und »sie auf demokratischen, sittlichen und brüderlichen Grundlagen neu zu organisieren...« Das konkrete Ziel war für ihn also, die bis dahin nicht angewandte Strafverfügung gegen die Geiseln für nichtig erklären zu lassen. (Das, wozu Marx zur selben Zeit die Com­ mune beglückwünscht.) Hier ist der Begriff »Gefahr« völlig um­ gekehrt worden. Doch in Sachen Psychiatrie... D. Cooper: Die »Gefahr« funktioniert auf sehr einfache Weise für die Psychiater. Es gibt diese Formen, diese Formeln: Gefahr für die anderen, Gefahr für sich selbst... Man kann einen der Ausdrücke ausstreichen und den anderen stehen lassen. Noch ein­ facher ist es, beide stehen zu lassen... Die Formen des kurzfris­ tigen Gewahrsams können erneuert werden, sofern »erforder­ lich«. Für die Erneuerung um ein Jahr ist es erforderlich, einen Absatz zu schreiben - und das ist alles. /. R Faye: Die Absätze sind schon vorbereitet. M. Foucault: In Frankreich ist derzeit die erste Frage, die einem psychiatrischen Gutachter vor den Gerichten gestellt wird, die: Ist dieses Individuum gefährlich? Auf die Frage des Artikels 64 - Ist es für seine Taten verantwortlich? - antworten die Psychiater sehr häufig nicht, weil sie darauf nicht antworten können. Sie schätzen, dass sie darauf nicht antworten können, weil sie sagen, dass das keinen Sinn hat. Aber sie nehmen an - und das ist sehr bezeich­ nend -, dass sie auf die Frage: Ist das Individuum gefährlich? antworten können. Nun hat aber, wenn man sich das genauer ansieht, dennoch im Strafrecht, und zwar ebenso in dem angelsächsischen Typs wie im napoleonischen, die Gefahr niemals ein Delikt dargestellt. Gefähr­ lich sein ist kein Delikt. Gefährlich sein ist keine Krankheit. Es ist kein Symptom. Nun gut, man schafft es, als wäre das unmittelbar 9 EbdL

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einleuchtend, den Begriff Gefahr über eine ständige Verweisung vom Strafrechtlichen aufs Medizinische und umgekehrt funktio­ nieren zu lassen, und das seit mehr als einem Jahrhundert. Der Strafrechtler sagt: Hör’ mal, der da, ich weiß nicht so recht, was ich mit ihm anfangen soll, ich möchte gern Ihre Meinung wissen Ist er gefährlich? Und der Psychiater wird, wenn man ihm sagt: Aber Sie werden doch wohl auf diese Frage antworten? erwidern: Die »Gefahr« ist selbstverständlich kein psychiatrischer Begriff aber das ist nunmal die Frage, die mir der Richter stellt. Und hopp! Wenn man das Ganze betrachtet, dann stellt man fest, dass das alles über den Begriff der Gefahr funktioniert. /. P Faye: Es ist ein Pingpongspiel zwischen den beiden Polen. M. Foucault: Und das sowjetische System funktioniert auf die gleiche Weise. J. P Faye: Der Begriff »torpide Schizophrenie« ... Dieses Syn­ drom, das keine Symptome hat. Die Schizophrenie ist die Krank­ heit, die keine Symptome haben kann: eine Art »Noumenon«, »Ding an sich«. Äußerst »gefährlich« ... D. Cooper: Erst vor wenigen Tagen haben amerikanische Psychiater gegen diese Form von Diagnose in der Sowjetunion protestiert. Weil es in der UdSSR diagnostizierte Formen von Schizophrenie gibt, die (für sie) »in Wirklichkeit« pseudo-schi­ zophrene Neurosen oder neurotische Pseudo-Schizophrenien sind... Das wird zu einer Frage für die Linguistik! /. R Faye: Wenn man so in einem »nicht westlichen« Raum den Begriff Schizophrenie außerhalb jeglichen Symptoms verwenden kann, dann wirft das in der Tat die Frage danach auf, wie er anfänglich im Westen konstruiert worden ist. D. Cooper: Im »Wahnsinn« liegt in der Tat eine Gefahr. Aber es ist die Gefahr des Unerwarteten, des Spontanen. Denn der Wahn­ sinnige schlägt nicht die anderen... Er tut das »in unseren Wor­ ten« ... In diesem Sinne sind alle Wahnsinnigen politische Dissi­ denten. In jedem Wahn - oder angeblichen Wahn - kann man politische Deklarationen finden. Etwas anderes ist die »Paranoia«, die eine Form von Hyper­ normalität ist... eine faschistische Form der Existenz. J. P Faye: Die meistens sehr gut aufgenommen wird. D. Cooper: Den Satz, wonach alle Wahnsinnigen politische Dis­ sidenten seien, nimmt man nicht so bereitwillig auf. Er ist trotz­

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dem wahr. Man müsste diesen Begriff Dissidenz erweitern - ich ziehe es vor, von Dis-sens zu sprechen, ein Unterschied im Spü­ ren, sensus, im Denken... Dis-sidenz bedeutet: sich in einem an­ deren Lager niederlassen. Nun gibt es aber Dissidenten in der Sowjetunion, die »sich« nicht »in einem anderen Lager nieder­ lassen« wollen. Oder in Ostdeutschland Wolf Biermann: Er will das sozialistische Lager - aber er will anders denken. Das ist der Dissens, der dissent, von dissenter im Englischen. Das ist etwas anderes. Auf der Biennale in Venedig haben die italienischen So­ zialisten als Thema die Dissidenz in Osteuropa vorgeschlagen. Warum nicht die Dissidenz im Allgemeinen? Damit könnte man einen sehr guten Kongress bestreiten... Es steht nicht nur die psychiatrische Dissidenz in der kapitalistischen Welt zur Diskus­ sion. Sondern die Dissidenten überall in der Dritten Welt, wo die Kritik der Waffen tätig ist. Die sozialistischen Länder haben eben­ falls Dissidenten - doch auch der Kapitalismus seinerseits ist frei­ lich auf Dissidenzen gegründet: durch die Überausbeutung der Dritten Welt. Diese Tausende und diese Millionen an Dissidenten. Wie kann man eine ideologische Basis für die Dissidenz überall in der Welt schaffen? Durch eine Analyse der Macht. Das, was du, Michel, in mehreren Bereichen bereits geleistet hast: in Surveiller et punir [Überwachen und Strafen] und im ersten Band von La Volonté de savoir [Der Wille zum Wissen]. Vielleicht, indem man die Analyse der Budapester Schule101in der Form von »radikalen Bedürfnissen« verwendet, die viele Perspektiven eröffnet. Und die da drüben halbwegs akzeptierbar sein dürfte... Eine ideologische Basis für die Dissidenz überall in der Welt zu formen: das ist die für uns bestehende Frage. Vielleicht eine inter­ nationale Aktion entwickeln - auf dieser Basis, die es zu finden gilt.11 J. P Faye: Die Ereignisse in Argentinien diesen Winter haben 10 Es handelt sich um Agnes Heller. 11 Das ist genau die Perspektive des Ständigen Kongresses von Santiago, der am 25. Februar 1976 mit der Verlesung des Urteils des Russell II-Tribunals durch Julio Cortäzar und mit Beiträgen von Mario Pedrosa, Miguel Rojas-Mix, Ariel Dorfman, Manuel Scorza und Saul Jurkiewitsch, mit dem Beitrag von Mando Aravantinou im Namen des Kollektivs Khnari aus Athen und mit der von Vincent Bounoure verlesenen Botschaft von Vratislav Effenberger und der Surrealisti­ schen Gruppe aus Prag eröffnet wurde. Er wird seine Fortsetzung in der Aus­ stellung des Museums des chilenischen Widerstandes finden. (A. d. R.)

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gezeigt, dass eine ganze Randzone der Repression in Lateiname­ rika gleichermaßen an den Platz der Psychiatrie rührt. Auf bizarre Weise. Doch auf wen genau wird damit gezielt? Links gerichtete Psychiater, Strömungen, die der Antipsychiatrie oder der Psycho­ analyse nahe stehen, sind zu Zielscheiben geworden. (Zum Bei­ spiel Bauleo und seine Freunde.) Von wem kam der Schlag? Und welches »Vorbild« diente als Maßstab für diese Repression? Ist eine »gute Psychiatrie« für Lateinamerika irgendwo da drüben denkbar? M. Foucault: Argentinien kenne ich schlecht. Ich kenne ein wenig Brasilien. Die Situation da drüben ist äußerst komplex. Denn es ist absolut wahr, dass einerseits Ärzte in Brasilien an Verhören beteiligt sind, die die Form der Folter annehmen. Sie erteilen Ratschläge... Und es ist sicher, dass auch Psychiater dar­ an beteiligt sind. Ich glaube behaupten zu können, dass es einen Psychoanalytiker zumindest in Rio gibt, der Berater in Sachen Folter ist. Jedenfalls hat man mir das bestätigt. Und nicht ein Psychoanalytiker aus den unteren Rängen, sondern eine Persön­ lichkeit, die sich auf die verfeinertsten Formen der derzeitigen Psychoanalyse beruft... Andererseits gibt es mit absoluter Sicherheit da drüben Psycho­ analytiker und Psychiater, die Opfer der politischen Unterdrü­ ckung sind. Und denen es gelungen ist, die Initiative zu Aktionen in der Gegenrichtung, in der Opposition zu ergreifen; Am Kopf einer sehr wichtigen Demonstration gegen die Unterdrückung im Verlauf der Jahre 1968-1969 stand ein Psychoanalytiker aus Rio. D. Cooper: Aber einer der faschistischen Generäle und »Goril­ las« vor Geisel war der Ehrenpräsident des Weltverbandes für Psychochirurgie. Mit Sicherheit zur Zeit von Medici. M. Foucault: Medici war in der Tat ein Mann der Polizei. Ich glaube, dass du, David, ein wichtiges Problem aufwirfst: Welche ideologische Basis muss man der Dissidenz im Allgemei­ nen geben? Doch seitdem man versucht, ihr eine Ideologie zu geben, denkst du da nicht auch, dass man sie damit bereits daran hindert, wirklich Dissidenz zu sein? Ich glaube, man muss ihr Instrumente geben... D. Cooper: Aber nicht eine Ideologie: eine ideologische Basis, was ein kleiner Unterschied ist. Und die zum Beispiel eine Ana­ lyse der Macht wie die von dir einschließen kann: ein für mich

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noch ziemlich imgreifbares Phänomen. In meinen Augen kämpfst du in deiner Arbeit darum, sie zu verstehen. Aber sie ist etwas vollkommen Vielgestaltiges: etwas Basis - und was nicht »eine Ideologie« ist. M. Foucault: Die zu leistende Arbeit wäre eher ein ideologi­ sches Instrument, ein Analyse-, Wahrnehmungs-, Entschlüsse­ lungsinstrument. Eine Möglichkeit, Taktiken usw. zu definieren. Dies ist in der Tat die Sache, an der zu arbeiten ist. D. Cooper: Wie, mit wem? M. Zecca: Ich glaube, man kann das auch mit den Gruppen in Italien machen, denen es vielleicht an dieser Basisarbeit, dieser theoretischen Arbeit fehlt, die aber seit zehn Jahren in der Praxis arbeiten. D. Cooper: Die wichtigste Arbeit in Parma ist sicherlich die von Mario Tomasini. Ein Arbeiter des P.C.I., der Assessor für Ge­ sundheit für die Region Parma geworden ist. Die Besetzung des Krankenhauses endete mit dem »Rauswurf der Psychiater«, der »Selbstverwaltung der affektiven Probleme« in der Gemein­ schaft ... M. Zecca: Das Jugendgefängnis, das Waisenhaus, drei Einrich­ tungen für physisch und motorisch Behinderte und das halbe psychiatrische Krankenhaus sind »geleert« worden* die anderen Einrichtungen geschlossen und die Leute in die Gemeinschaft aufgenommen worden, wo sie wieder eine Arbeit, eine Wohnung finden - eine ganze Bewegung, um individuelle oder kollektive Wohnungen zu finden... Dies ist wirklich eine wichtige Arbeit und eine, die der ökonomischen Krise letztlich einen positiven Sinn abgewinnt: als Situation, die es ihnen erlaubt, selbstverwal­ tete Fabriken zu »erschaffen«, Ländereien zu übernehmen, die nicht mehr bebaut waren, und Kollektive aus jungen Leuten zu­ sammenzustellen, die das Land bebauen wollen. Ihre Arbeit ist sehr wichtig. Ich habe allerdings das Gefühl, dass es ihnen an etwas fehlt, um weiterzugehen. Und dass Mario ein wenig verlo­ ren ist in dieser erstaunlichen Erfahrung: Er kann sie nicht theoretisieren und - was dasselbe ist - er schafft es nicht, dass sie letztlich über die Grenzen der Provinz Parma hinauskommt. D. Cooper: Im P.C.I. gibt es zwei Strömungen: rund um Berlinguers »offenkundige Spaltung«. Es gibt die von Amendola auf der einen Seite. Und auf der anderen Seite eine Gruppe wie die

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von Tomasini, gestützt auf die Positionen einer radikalen Selbst­ verwaltung sämtlicher Aspekte des Lebens einschließlich der af­ fektiven Probleme, der Probleme des Wahnsinns. Es gibt da eine ganze, ein wenig versteckte Strömung in der italienischen Situa­ tion von heute, die aber fundamental ist. Es gibt aber auch ein Misstrauen der Psychiater der Linken ihr gegenüber in Italien. M. Foucault: Die Haltung von Jervis ist bezeichnend. Der letzte Satz seines Buches ist verblüffend, er läuft auf die Aussage hinaus: Die Psychiatrie, aber ja! Es kann zu was dienen, sobald sie es jemandem ermöglicht, die Integrität seiner Person wiederherzu­ stellen, die aufgelösten Synthesen wiedereinzurichten usw. Er gibt damit eine Definition, die an die von Royer-Collard anschließt... M. Zecca: Es gibt in Italien einen Grundbegriff, der die »Ge­ fährlichkeit« beinahe übertrifft: der Begriff »Leiden«... D. Cooper: Ach ja, die Ideologie des Leidens, der »Erleichte­ rung des Leidens«, die die gesamte psychiatrische Sprache in die Sprache des Leidens übersetzt. M. Zecca,: Ein Mittel, um den ganzen psychiatrischen Apparat zu rechtfertigen... Die es mit ein wenig mehr Zentralisierung und Planung erlauben wird, die aktuellen, unter dem Schutz der De­ zentralisierung gemachten Erfahrungen dem Tod zu weihen. In einer Vorlesung am Collège hast du von deiner Reise nach Brasilien und von einem »Gesundheitsplan« gesprochen, der dort vorbereitet wird - der zwar nicht spezifisch ein Plan für die geistige Gesundheit, sondern für die Gesundheit im Allgemeinen ist -, der dennoch durch seine Einrichtungen hindurch ein neues Verhältnis zum Körper, zur Krankheit und letztlich eine auf die Krankheit, auf die Haut der Krankheit gegründete gesellschaft­ liche Ordnung konstituieren wird. Und das kommt der italieni­ schen Situation oder eher dem, was ihr droht, ziemlich nahe. M. Foucault: Wenn es denn derzeit einen Ort gibt, an dem man sich mit einer militanten Aktion verbinden kann, die einen Sinn hat und die nicht einfach nur die Injektion einer in unseren Köp­ fen gegenwärtigen Ideologie ist, sondern die uns selbst in Frage stellen wird, dann ist das wohl dieses Problem der Krankheit. Ich greife das Beispiel des brasilianischen Nordostens auf. Die Krankheitsrate erreicht dort 100%: Die Parasitose - und da mag man noch so »antimedizinisch« eingestellt sein - existiert; und man kann die Parasitose beseitigen. Das Problem ist, wie man

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effektiv therapeutische Ergebnisse erreichen kann, die zu leugnen lächerlich wäre, ohne dass sich daraus als Stütze und als Effekt die Einrichtung sowohl einer bestimmten ärztlichen Macht als auch eines bestimmten Verhältnisses zum Körper als auch eines gewis­ sen Autoritarismus - und letztlich eines Systems des Gehorsams ergeben würde, denn darum geht es, und das ist derzeit bezeich­ nend für unser Verhältnis zum Arzt und zur Medizin. Es geht da um einen gewaltigen Einsatz. Und man steht dem sehr hilflos gegenüber. Mit den brasilianischen Freunden, die ich sehe, wird endlos darüber diskutiert. Sie haben hervorragende Ar­ beit geleistet, aber das bleibt sehr lokal, es ist sogleich erstickt worden; sie sind gezwungen worden, sich aus der Region zu ent­ fernen, in der sie arbeiten, aus politischen Gründen, und sechs Monate danach war es von etwas anderem überdeckt. Gewiss ist, dass die Machtnetze jetzt durch die Gesundheit und durch den Körper gehen. Einst ging das »durch die Seele«. Jetzt durch den Körper... /. R Faye: Das ist die Inquisition des Körpers. M. Zecca: Die Techniken sind dermaßen ausgearbeitet, der­ maßen verfeinert und dermaßen wirksam, dass die Psychiatrie, während sie früher bloß die Abtrennung der Individuen prak­ tizierte, ohne sie wirklich »behandeln« zu können, jetzt alle Macht hat, sie zu »normalisieren« und sie zu »heilen«. Durch die Chirurgie, durch die Medikamente, durch die behaviourtherapy... J. R Faye: In der Absicht, »das Leiden zu lindern« - und die Gefahr? D. Cooper: Die Ideologie des »Leidens« ist die Ideologie der »persönlichen Erlösung«. Darin bestehen die »fortgeschrittens­ ten« Techniken: E. S.T. (Erhard Sensitivity TrainingJ, »transzen­ dentale Meditation«, »Wiedergeburtstherapie«: diese ganze »dritte Kraft« in der Therapeutik - nach der Psychoanalyse und nach der Verhaltenstheorie. Transaktionelle Analyse, »Urschrei« (primai scream) usw. Importiert nach Mexiko für die armen Leute dort drüben, als wohlfeile Techniken. In Pueblo praktiziert man jetzt die »Antipsychiatrie« ... Man verkauft T-Shirts mit den Wor­ ten darauf: »Ich bin ein menschliches Wesen, kein Objekt«... Da haben wir es, die Antipsychiatrie als Werbung. M. Foucault: Man ist in einem Labyrinth von Paradoxien...

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Kürzlich erschien in einer Zeitung, die wir besonders mögen, in der Perspektive des Kampfes gegen die Medizin eine Untersu­ chung über die Skandale der offiziellen Medizin, der Chefarztund-Halbgötter-Medizin, bezüglich Herzkranzgefäßerkrankun­ gen. Gegen diese Halbgötter-Medizin schlug man so etwas wie einen kleinen elektrischen Apparat vor, den man sich auf den Bauchnabel und in den Hintern steckte und der bei ihnen dann durch elektrische Entladungen die geronnenen Zellen des Blutes erschüttern und das alles bei ihnen wieder in die erforderliche Zirkulation bringen sollte. Das ist schon eine Sache zum Kotzen, diese Art empirische Medizin, die aus dem 18. Jahrhundert stammt, und die noch im­ mer vor sich hinvegetiert... J. R Faye: Die »Erschütterungen« ... M. Foucault: Der Artikel endete mit dem Hinweis auf das Buch, in dem man den Gebrauch dieses wunderbaren Instruments und den Namen der Person finden konnte, die ihn angefertigt hatte. Und Sie werden es nicht erraten: Es war ein Arzt. M.-O. Faye: Wir sind im Stadium der Kritik... Gibt es ein Stadium, in dem man Vorschläge macht? M. Foucault: Meine Position ist die, dass man keine Vorschläge zu machen hat. In dem Moment, da man »Vorschläge macht«, schlägt man ein Vokabular, eine Ideologie vor, die nur Herr­ schaftseffekte haben können. Was man vorlegen muss, sind In­ strumente und Werkzeuge, die man als so potentiell nützlich be­ urteilt. Indem man Gruppen bildet, um genau zu versuchen, diese Analysen durchzuführen, diese Kämpfe zu führen, indem man dabei diese oder weitere Instrumente benutzt, so eröffnen sich letztlich Möglichkeiten. Doch wenn der Intellektuelle anfängt, erneut die Rolle zu spie­ len, die er während einhundertundfünfzig Jahren gespielt hat - als Prophet im Verhältnis zu dem, was »sein muss«, zu dem, was »geschehen muss« -, wird man diese Herrschaftseffekte verlän­ gern und wird man weitere Ideologien haben, die in derselben Art funktionieren. Nur im Kampf selbst und durch ihn hindurch zeichnen sich die positiven Bedingungen ab. /. R Faye: Sonst ist es eine »positive Philosophie« ... M. Foucault: Ja, sonst entsteht eine positive Philosophie.

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/. R Faye: Aber gerade diese Ideologie der »Verringerung des Leidens«, von der David gerade sprach, läuft doch in der Praxis auf irgendeine Art Injektion vergesellschafteten Leidens hinaus? Es gibt eine Art Leiden, das derart normiert ist, dass es als »nicht gefährlich«, als gesundheitsfördernd betrachtet wird. Aber es ist vielleicht noch unerträglicher für den Patienten. Es gibt umge­ kehrt als schlecht kodifizierte Formen von Leiden. D. Cooper: Die Ideologie des Leidens und der »Erleichterung« des Leidens ist, um dieses Objekt herum die ganze Welt, alle an­ deren zu erleichtern... ]. P. Faye: Aber dieses Objekt ist welches? D. Cooper: Der Wahnsinnige. Unser Wahnsinn. /. P Faye: Das heißt, die anderen zu erleichtern. Was ihn be­ trifft, umso schlechter für ihn. Von dem Moment an, da er aus der Gefahrenzone heraus ist. D. Cooper: Der Wahnsinnige... doch ich bin deinem Rat ge­ folgt, Michel, ich habe das Wort »Wahnsinn« auf den letzten Sei­ ten meines Buches abgeschafft. Wichtig ist mir die Analyse der Entpsychiatrisierung in der Drit­ ten Welt: die nicht-medizinische Verwaltung. Und die Prä-Psychiatrisierung - die Vermeidung der Psychiatrie in bestimmten Ländern der Dritten Welt. In Mexiko, in Kuba, in Tansania, in Nigeria. M. Zecca: Und in Italien, in Belgien. Bei uns. /. R Faye: In Triest ist die Schließung des psychiatrischen Kran­ kenhauses auf ihrem Höhepunkt angelangt. M. Zecca: Doch zwei Fragen bleiben wesentlich: Wie antwortet man auf die Krise in der Gemeinschaft, und hat man nicht das Krankenhaus in kleine externe Zentren zerschlagen, die dieselbe Rolle spielen - die der Einsperrung? Ist es den Verantwortlichen für diese »Zerschlagung« gelungen, in den allgemeinen Kranken­ häusern Betten zu erhalten, so dass sie dort jemanden, wenn es wirklich nötig ist, für zwei oder drei Tage im Krankenhaus unter­ bringen können? Damit stellt sich außerdem die umfassende Fra­ ge einer Gesetzgebung, die die Psychiatria democratica zu lösen versucht.12Die Frage ist nun die, ob das nicht letztlich eine Politik der »Sektorisierung« ist. Was sie in Parma vermieden haben. Aber wir werden sehen, wozu es in Triest kommen wird. 12 [Italienische Protestbewegung gegen die Psychiatrie und ihren rechtlichen Rahmen, die ihren ersten nationalen Kongress im Juni 1974 in Gorizia abhielt.]

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/. P Faye: Es gibt in dieser Hinsicht einen Vorläufer - umge­ kehrt zum Fall Sade. In Tübingen gibt es bekanntlich das be­ rühmte Haus von Hölderlin, den Hölderlinturm, in dem er bei­ nahe vierzig Jahre gelebt hat, in denen er sich als Scardanelli bezeichnet hat. Weniger bekannt ist die Art und Weise, wie er dorthin gekommen ist: wer ihn dorthin gesteckt hatte. Tatsäch­ lich war dies der Verantwortliche für das nahe gelegene Spital, das nichts anderes als die alte theologische Fakultät aus der präluthe­ rischen Epoche war, an der man Melanchthon ausgebildet hatte (eine große Tafel erinnert daran). Ein großes sehr schönes Ge­ bäude aus dem 15.Jahrhundert, das jetzt die Fakultät für Philo­ sophie ist. Innerhalb der Einrichtung des Spitals waren nun einige Betten für »psychische Fälle«, für »geistige« Fälle reserviert. Da wurde auch Hölderlin für eine Weile hospitalisiert, nachdem er in einem als »gefährlich« - als »irrsinnig« - bezeichneten Zustand nach Württemberg zurückgekehrt war, und der tatsächlich in einem vollen politischen Zusammenhang aufgetreten war. Denn nach der Verhaftung seines Freundes und Beschützers Isaac Sin­ clair wegen Komplizenschaft mit den deutschen revolutionären Bewegungen, die Übereinstimmungen mit der Französischen Re­ volution bekundeten, fühlte er sich selbst in Gefahr - politisch dieses Mal. Gewaltsam in einen Wagen gesetzt, der ihn nach Württemberg, in sein »Geburtsland«, zurückbringen sollte, hatte er das Gefühl, er würde bei seiner Ankunft verhaftet werden. (Der Graf von Württemberg war ein eifriger Befürworter der Konterrevolution.) In genau diesem Augenblick hatte er den »Wahn«anfall, der zum Motiv für seine Internierung in jenem Tübinger Krankenhaus wurde - in diesem Raum, der durch seine Geschichte irgendwo zwischen der Theologie und der Philoso­ phie gelegen war und damals einen halb-psychiatrischen »Sektor« in sich barg... Doch die erstaunliche und schöne Entscheidung traf der Ver­ antwortliche für diese Hospitalisierung, der ihn plötzlich aus die­ ser Einsperrung herausholen ließ und für ihn einen Nicht-Ort fand: das Haus des Tischlermeisters Zimmer. Damit beginnt das Schicksal Hölderlins in seinem Turm, im HölderlinturmP Er macht Spaziergänge am Neckar entlang, im Übrigen ohne jemals 13 [Im Original deutsch. A. d. Ü.]

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bis zu dem Seminar zurückzukehren, an dem er zusammen mit Hegel und Schelling Student gewesen war, und das einige hundert Meter entfernt lag. In diesem Universum schreibt er die zweite Stufe der Gedichte des Wahnsinns - nicht mehr die Hymnen in einer zerrissenen und unabgeschlossenen Sprache, sondern die gereimten und gemessenen, beim Schreiben mit der Hand skan­ dierten Vierzeiler: die »stillen« Vierzeiler. Der Hölderlinturm, einige Meter vom Spital und von seinen Betten für »Geisteskranke« entfernt, ist eine Mikro-Operation der Entpsychiatrisierung. Ein Hölderlin’sches Mikro-Triest, eine kleine »Basaglia-Erfahrung« im romantischen Zeitalter. Das ist das Triest von Tübingen... D. Cooper: Die Dinge haben sich sehr verschlechtert nach die­ sem Jahrhundert. Mit Kretschmer und seinen »somatischen Ty­ pen« ... Wenn man zu lang und zu dünn ist, ist man wahrschein­ lich schizophren. Wenn man zu dick ist, ist man manis.chdepressiv. Wenn man zu muskulös ist: epileptisch... J. P Paye: Man ist von vornherein schuldig. Doch im Zeitalter des Tischlermeisters Zimmer hatte man die »torpide Schizophre­ nie« noch nicht erfunden. Was wird in Triest, im Krankenhaus selbst, geschehen? Es wird Ort eines Kongresses sein... Du selbst wirst dort hingehen? M. Foucault: Zum Kongress des Réseau?14 Nein, ich werde nicht dort sein. Ich habe jetzt ein anderes Problem, das denselben Bereich be­ rührt und worüber ich gern mit euch sprechen möchte. Meine Frage ist die folgende. Es gibt derzeit in Frankreich eine Kommission für die Reform des Strafrechts, die bereits seit meh­ reren Monaten in Funktion ist (in der Vermutung, es werde einen Regierungswechsel geben?) und bislang bedeutungslose Entschei­ dungen getroffen hat. Zu meiner Überraschung bin ich von dort aus angerufen worden. Und man sagte mir: Man sei gerade dabei, das Kapitel über die Sexualgesetzgebung zu untersuchen. Man sei in großer Verlegenheit und wolle gern wissen, was ich davon halten würde... Ich fragte: Was sind das für Fragen, die Sie mir 14 [Netzwerk für eine Alternative zum Sektor, europäische Gruppe zur Reflexion über die Alternativen zur Psychiatrie, die namentlich von F. Basaglia, R. Castel, M. Elkaim, G. Jervis und F. Guattari in Gang gehalten wurde.]

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stellen wollen? Sie haben mir die Fragen geschickt, und ich habe sie heute morgen erhalten. Nun, alles, was die Gesetzgebung über Filme, Bücher usw. an­ geht, stellt kein Problem dar. Ich glaube, dass man als Grundsatz aufstellen kann, dass die Sexualität auf keinen Fall einer Gesetz­ gebung zu unterliegen habe, welcher auch immer. Aber es gibt zwei Bereiche, die für mich ein Problem darstellen. Der der Ver­ gewaltigung. Und der der Kinder. Was ist zur Vergewaltigung zu sagen? D. Cooper: Das ist das Schwierigste. M. Foucault: Man kann sich stets den theoretischen Diskurs zu Eigen machen, der darin besteht, dass man sagt: Wie auch immer, die Sexualität kann auf keinen Fall Gegenstand einer Bestrafung sein. Und wenn man die Vergewaltigung bestraft, dann soll man ausschließlich die physische Gewalt bestrafen. Und sagen, dass es nichts mehr und nichts anderes als eine Aggression sei: Ob man irgend jemandem seine Faust in die Fresse oder seinen Penis ins Geschlechtsteil schlägt, bezeichnet keinen Unterschied... Doch zunächst einmal: Ich bin mir nicht sicher, dass die Frauen ein­ verstanden sind... M. Zecca: Nicht so sehr, nein. Ganz und gar nicht sogar. M. Foucault: Ihr geht also davon aus, dass es ein »Sexual«delikt »im eigentlichen Sinne« gibt? M. Zecca: Oh ja! M-O. Faye: Für all die kleinen Mädchen, die angegriffen wur­ den, in einem öffentlichen Park, in der Metro, in all diesen Er­ fahrungen des alltäglichen Lebens, mit acht, zehn oder zwölf Jah­ ren: einen äußerst traumatisierenden... /. P Faye: Aber das ist »psychische« Vergewaltigung, nicht Ge­ walt? M. Foucault: Ihr sprecht über Exhibitionismus? M.-O. Faye: Ja, doch wenn es zu diesem Zeitpunkt keine Pas­ santen, Leute, die auftauchen oder eingreifen, gibt, führt das eine zum anderen, und das passiert alle Tage, auf unbebautem Gelände usw. Und das ist etwas völlig anderes, als wenn man von einem Erwachsenen einige Ohrfeigen bekommt. M. Foucault: Ich habe darüber gestern mit einem Richter des Richterverbandes diskutiert. Der hat mir gesagt: Es gibt keinen Grund, die Vergewaltigung unter Strafe zu stellen. Die Vergewal-

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tigimg könnte außerhalb des Strafzusammenhangs stehen. Man muss daraus einfach nur eine Sache zivilrechtlicher Verantwor­ tung machen: Schadenersatz. Was haltet ihr davon? Ich meine euch Frauen... Schließlich haben die Männer darin, unglücklicherweise vielleicht, eine viel weniger gravierende Erfahrung. M. Zecca: Ich vermag es nicht, mich auf die Ebene der Gesetz­ gebung zu versetzen. Und auch nicht der »Bestrafung«, denn das ist es, was mich stört. J. P Faye: Auf der einen Seite, im Namen der Befreiung der Frau, ist man auf der der »Anti-Vergewaltigung«. Und im Namen der Anti-Repression ist es - das Umgekehrte? D. Cooper: Man müsste ein »anderes Verbrechen« erfinden. Ein einziges »Verbrechen«. (Ein wenig wie in China, wo die gesamte Kriminalität auf fünfzehn Punkte reduziert wäre... ) Ein Verbre­ chen, das die Nichtachtung des Rechts des anderen wäre, Neiü zu sagen. Ein Verbrechen ohne Bestrafung, das aber in den Bereich der politischen Erziehung fällt... Abgesehen von Fällen von Ver­ letzungen in der Vergewaltigung. M.-O. Faye: In dem neuen Klima, in dem die Sexualität auf freier Zustimmung beruhen, keiner Strafandrohung unterliegen soll, ist die Vergewaltigung offensichtlich das »Gegenteil« davon. /. P Faye: Sie hat selbst eine repressive Seite.. . Aber die Unter­ drückung der Vergewaltigung, wie ist sie zu denken? M. Foucault: Die Antwort von euch beiden, Marie-Odile sowie Marine, war sehr eindeutig, als ich sagte, man kann es als eine Gewalthandlung betrachten, die unter Umständen schwerer, aber von derselben Art ist wie die, jemandem die Faust ins Gesicht zu schlagen. Eure Antwort war unmittelbar: Nein, das ist etwas an­ deres. Es ist nicht einfach nur ein Faustschlag schwererer Art. M. Zecca: Oh nein! M. Foucault: Das wirft nun freilich Probleme auf. Denn damit sagt man letztlich Folgendes: Die Sexualität als solche hat im Körper einen entscheidenden Platz, das Geschlecht, und nicht eine Hand, nicht die Haare, nicht die Nase. Man muss es folglich schützen, es umgeben, auf jeden Fall mit einer Gesetzgebung aus­ statten, die nicht die sein wird, welche für den Rest des Körpers gilt. M. Zecca: Ich dachte spezifischer an den Fall von Kindern.

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Denn eben an Kindern ist das nicht mehr eine sexuelle Handlung, ich glaube, es ist wirklich eine physische Gewalt. D. Cooper: Die Vergewaltigung ist nicht orgasmisch. Es ist eine Art Schnellmasturbation im Körper eines anderen. Das ist nicht sexuell. Das ist Verletzung. M. Zecca: Das ist das, was ich sagen wollte: Das ist nicht mehr Sexualität, man betritt ein anderes Feld, das der physischen Ge­ walt. M. Foucault: Doch damit kehrt man zu dem zurück, was ich sagte? Es handelt sich nicht um Sexualität, man wird die physi­ sche Gewalt bestrafen, ohne die Tatsache zu berücksichtigen, dass die Sexualität daran beteiligt ist. Ich entschuldige mich dafür, dass ich so darauf beharre. Eure erste Reaktion dagegen war es, zu sagen: Das ist völlig unterschiedlich, das ist nicht die Faust ins Gesicht. M. Zecca,; Dies hängt von dem Gesichtspunkt ab, das ist sehr schwer zu analysieren. Dazu sage ich mir: Ich habe dem gegen­ über eine Distanz, und ich gehe davon aus, dass es eine physische Gewalt ist. Weil ich an ein Kind denke. Aber ich denke auch, dass es wirklich ein Trauma ist. M.-O. Faye: Es ist zu dieser Zeit viel vom Recht auf Lust die Rede. Und die kann man einem Wesen gerade mit diesem Mittel nehmen... /. P. Faye: Es ist nun einmal eine Verletzung, die die Sexualität selbst beschädigen kann. M.-O. Faye: In Chile in den Wellblechsiedlungen, den poblaciones, in den dort vorfindlichen erschreckenden Wohnbedingun­ gen (fürchterlich verschlechtert seit der Junta), gibt es sehr häufig Fälle von Vergewaltigungen kleiner Mädchen von acht, neun Jah­ ren durch Väter und Brüder. Man entdeckt dort Kinder, die voll­ kommen verkrüppelt sind, wie in Indien im Zusammenhang mit den Kinderehen. J. P. Faye: Wenn man in Schadenskategorien denkt, besteht die Besonderheit hier darin, dass es Zukunft ist. M. Foucault: Könnte man dazu, zu diesem Thema, nicht zum Beispiel sagen, so wie man die Frigidität einer Frau (oder unter Umständen die Sexualität eines Mannes) dem Trauma der Verge­ waltigung oder auch der inständigen Erfahrung eines Exhibitio­ nismus zuschreibt, kann man dann nicht annehmen, dass man die

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Vergewaltigung die Rolle spielen lassen kann, die der Ödipus in den leichten Psychoanalysen hat? J, R Paye: Im Verlauf einer Diskussion bei »Shakespeare & Co.« hat Kate Millett öffentlich erklärt, dass sie in Paris schwer vergewaltigt worden sei, durch »psychische Vergewaltigung«... Sie hat alle Einzelheiten angegeben: In einem Cafe setzte sich der psychische Vergewaltiger an den Tisch nebenan und, als sie das Café wechselte, folgte er ihr und setzte sich erneut neben sie... Mir ist ein beunruhigenderes Beispiel erzählt worden. Ein klei­ nes Mädchen von acht Jahren ist von einem jungen Landarbeiter von achtzehn Jahren in einer Scheune vergewaltigt worden. Sie glaubt, der Mann wolle sie töten, er zerreißt ihr die Kleider. Sie kommt nach Hause - ihr Vater ist Arzt, Kardiologe, zugleich an Reich interessiert: daher der Widerspruch. Er sieht, wie das kleine Mädchen heimkommt, das kein Wort mehr spricht. Sie bleibt völlig stumm, über mehrere Tage, sie hat Fieber. Sie sagt also, per definitionem, nichts. Nach einigen Tagen jedoch gibt sie zu erkennen, dass sie verletzt ist, körperlich. Er versorgt den Riss, er näht die Wunde. Wird er, Arzt und Reichianer, Anzeige erstatten? Er beschränkt sich darauf, mit dem Tagelöhner zu sprechen, bevor dieser weggeht. Kein Gerichtsverfahren wird eingeleitet. Sie spre­ chen - und dann ist davon nicht mehr die Rede. Doch die Erzäh­ lung geht weiter mit der Beschreibung einer großen psychischen Schwierigkeit auf der Ebene der Sexualität, später. Und die erst beinahe zehn Jahre später feststellbar wird. Es ist sehr schwierig, hier etwas auf rechtlicher Ebene zu den­ ken. Es ist bereits nicht leicht auf der Ebene des Psychischen, während es auf der Ebene des Körpers einfach scheint. M. Foucault: Anders gesagt, muss man dem physischen Angriff, der auf das Geschlecht gerichtet ist, einen spezifischen rechtlichen Charakter geben? Das ist das Problem. /. P Faye: Es gibt eine Verletzung, die sowohl körperlicher Natur ist, wie bei dem Faustschlag auf die Nase, und zugleich auf eine »psychische Verletzung« - in Anführungszeichen - vor­ greift, eine vielleicht nicht irreversible, aber eine, die sehr schwer zu ermessen ist. Auf der Ebene der zivilrechtlichen Verantwor­ tung ist die »Schadensbemessung« heikel. Auf der Ebene der straf­ rechtlichen Verantwortung, welche Position kann da ein Partei­

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gänger von Reich einnehmen? Kann er Anzeige erstatten, eine Strafverfolgung anstrengen? M. Foucault: Aber ihr beide als Frauen habt euch doch unmit­ telbar an der Vorstellung gestoßen, man könne sagen: Die Ver­ gewaltigung gehöre zu den physischen Gewalthandlungen und müsse einfach nur als eine solche behandelt werden. M.-O. Faye: Vor allem, wenn es sich um Kinder, um kleine Mädchen handelt. D. Cooper: Im Fall von Roman Polanski in den USA, wo es um orale, anale und vaginale Sexualität mit einem dreizehnjährigen Mädchen ging, schien das Mädchen nicht traumatisiert zu sein, sie hat mit einer Freundin telefoniert, um über alles zu reden, doch die Schwester hat hinter der Tür gehorcht, und so ist der ganze Prozess gegen Polanski ins Rollen gekommen. Da gibt es keine Verletzung, das »Trauma« kommt von den »ideellen Forma­ tionen«, den gesellschaftlichen. Das Mädchen scheint seine Erfah­ rungen genossen zu haben. M. Foucault: Sie scheint einverstanden gewesen zu sein. Und dies führt mich zu der zweiten Frage, die ich Ihnen stellen wollte. Die Vergewaltigung kann dennoch recht leicht nicht nur als Nicht-Zustimmung, sondern auch als physische Verweigerung des Zugangs eingekreist werden. Umgekehrt ist das ganze, ebenso für die Jungen wie für die Mädchen - denn für die Jungen existiert die Vergewaltigung vom Gesetz her nicht - gestellte Problem das Problem des Kindes, das man verführt. Oder das beginnt, Sie zu verführen. Ist es möglich, dem Gesetzgeber vorzuschlagen zu sa­ gen: Mit einem Kind, das einverstanden ist, einem Kind, das sich nicht weigert, kann man irgendeine Form von Verhältnis haben, und dies unterstehe in keiner Weise dem Gesetz? D. Cooper: Eine Abschweifung: Vor zwei Jahren sind fünf Frauen verurteilt worden - ich glaube, auf Bewährung - wegen der Vergewaltigung eines Mannes. Aber für viele Männer ist das das Paradies? M. Foucault: Das Problem der Kinder, das ist die Frage. Es gibt Kinder, die sich mit zehn Jahren auf einen Erwachsenen werfen was dann? Es gibt Kinder, die zustimmen, die entzückt sind. M.-O. Faye: Die Kinder untereinander - man schließt die Augen. Kommt ein Erwachsener ins Spiel, besteht keine Gleich­ heit oder Ausgewogenheit von Entdeckungen und Verantwor­

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tungen mehr. Es besteht eine Ungleichheit... schwierig zu defi­ nieren. M. Foucault: Ich wäre versucht zu sagen: Von dem Moment an, da das Kind sich nicht weigert, gibt es keinen Grund, was auch immer zu sanktionieren. Doch was mich erstaunt hat, das war, dass gestern das Gespräch mit den Mitgliedern des Richterverban­ des darüber ging. Der eine von ihnen hatte sehr radikale Positio­ nen: Es ist derjenige, der eben auch sagte, dass die Vergewaltigung nicht als Vergewaltigung zu ahnden sei, dass sie ganz einfach eine Gewalttat sei. Zu den Kindern nahm er anfangs gleichfalls eine sehr radikale Position ein. Doch dann plötzlich fuhr er auf und sagte: Ah, ich muss schon sagen, wenn ich jemanden sehen würde, der sich an meinen Kindern vergreifen würde! Darüber hinaus hat man den Fall des Erwachsenen, der dem Kind gegenüber ein Autoritätsverhältnis hat. Entweder als Eltern­ teil oder als Vormund, oder als Lehrer, als Arzt. Noch da wäre man versucht zu behaupten: Es stimmt nicht, dass man von einem Kind das, was es nicht wirklich will, durch die Wirkung der Au­ torität erhalten kann. Und doch gibt es das wichtige Problem der Verwandten, des Stiefvaters vor allem, was häufig ist. J. R Faye: Eine merkwürdige Sache, nach der Affäre von Ver­ sailles ... M. Foucault: ... und das war ein Arzt... (plus zwei Erzieher!). /. R Fäye:'W&s die »Verführung von Kindern« angeht, habe ich mich ein wenig umgesehen, was die Gesetzgebung zu diesen Themen sagt. Seltsamerweise hat sie die Altersschwelle in Stufen heraufgesetzt. Unter Louis-Philippe sind es elf Jahre, und Napo­ leon III. hat sie auf dreizehn Jahre erhöht. M. Foucault: Bis ins Jahr i960 gab es eine Bewegung der Ge­ setzgebung in Richtung Repression. Das Gesetzbuch von 1810 kannte keine Sexualdelikte: Es war das einzige europäische Ge­ setzbuch, in dem die Homosexualität nicht verurteilt wurde. Nach und nach sah man dann diese Delikte auftauchen - Anschlag auf das Schamempfinden, öffentliche Zurschaustellung... Unter Louis-Philippe im Jahre 1832. Dann unter dem Zweiten Kaiser­ reich um 1860 herum. Anschließend ein Gesetzespaket zwischen 1883 und 1905. Und es gab weitere unter Pétain und noch später. Denn im Jahre i960 gibt es noch ein Gesetz, das in diese Rich­ tung geht und das eine Strafverschärfung vorsieht, wenn die »Er­

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regung öffentlichen Ärgernisses« (das heißt: Liebe zu machen un­ ter freiem Himmel) von zwei Männern oder zwei Frauen began­ gen wird: Das wird dann doppelt so schwer bestraft. Folglich werden im Jahre i960 unter de Gaulle zwei Frauen, die sich küs­ sen, oder zwei Männer, die sich küssen, härter verurteilt, als wenn es sich um einen Mann und eine Frau handeln würde. Von acht­ zehn Monaten bis zu drei Jahren - und nicht mehr von sechs Monaten bis zu zwei Jahren. (Das Minimum ist verdreifacht wor­ den). Man muss also viel mehr aufpassen! Man muss genau hinsehen... So, das sind die ziemlich spät eingeführten Gesetzgebungen. /. P Paye: Kann man die napoleonische Gesetzgebung dabei nicht als Erbin der Französischen Revolution ansehen? Die selbst zu der früheren Gesetzgebung im Verhältnis des Bruchs steht? M. Foucault: Früher? Da gibt es äußerst unangemessene Stra­ fen. Das Feuer für die Homosexuellen. Das nur zwei- oder drei­ mal im 18. Jahrhundert und in als hinreichend »schwer« angese­ henen Fällen angewandt wurde.15 Strenge Gesetzgebungen zum Ehebruch usw. Nun haben freilich sämtliche Reformer vom Ende des 18. Jahrhunderts den Grundsatz aufgestellt, dass das, was zum Privatleben zu zählen ist - zu dieser Form des privaten Lebens -, keiner Gesetzgebung unterstehen solle. /. P. Faye: Beccaria... M. Foucault: Beccaria, Brissot — Brissot hat wunderbare Dinge über die Homosexuellen gesagt... Er sagt, sie seien bereits genug gestraft »durch ihre eigene Lächerlichkeit«: sie brauchten keine zusätzliche Bestrafung... J. P Faye: Das passiert wann? M. Foucault: Schon 1787-1788. Die revolutionären Gesetz­ gebungen ließen praktisch sämtliche Sexualverbrechen fallen. Ich glaube im Übrigen, dass die napoleonische Gesellschaft unter bestimmten sehr starren Aspekten letztlich eine recht tolerante Gesellschaft war. 15 Am 24. März 1726. ...»wird Etienne Benjamin Deschauffour der im Prozess genannten Verbrechen der Sodomie für ordnungsmäßig überführt erklärt. Zur Genugtuung und für andere Fälle wird besagter Deschauffour verurteilt, bei lebendigem Leibe auf der Place de Grève verbrannt zu werden, worauf seine Asche in den Wind gestreut und sein Besitz dem König beschlagnahmt und zugesprochen wird.« (.Histoire de la folie, S. 10.)

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J. P Faye: Diese Diskursivierung des Sexes als ein allgemeiner Vorgang über eine lange Periode, den du in La Volonté de savoir auf bewundernswerte Weise beschreibst, scheint, wenn man zur Wirklichkeit der zeitgenössischen sowjetischen Gesellschaft kommt, unterbrochen zu werden. Oder aber sie hat an dieser Stelle noch nicht stattgefunden. Selbst in der Dissidenz gibt es beinahe eine Verstärkung dieses Schweigens über die Sexualität, völlig außerordentlich. Der typische Fall ist, dass beispielsweise Paradjanow mit einem unüberwindbaren Tabu belegt wird. M. Foucault: Man kann in der Tat von keinem sowjetischen Dissidenten em positives Wort über Paradjanow erhalten. J. R Faye: Der andere Aspekt ist, dass es in den freilich heimliehen Beschreibungen der Einsperrungsorte, seien es psychiatri­ sche oder seien es polizeiliche, Gulag oder andere, dasselbe totale Schweigen gibt. Bei dem großen Erzähler vom Gulag wird zu diesem »Thema« nichts weiter gesagt. Es geht um alles andere: die Polizisten, die Transporte, die Politischen, die Religiösen und die Ganoven. Nichts darüber. Verlängert, wenn nicht gar verstärkt in der Dissidenz: dasselbe Tabu. Verglichen mit der Periode Alexandra Kollontais in der russi­ schen Revolution, die in den bürgerlichen Reportagen aus den guten Jahren für so viel Aufsehen sorgte, ist das allerdings er­ staunlich. M. Foucault: Auf lange Sicht, in einer langen Chronologie, ist dieser Wachstumsprozess des Diskurses über die Sexualität - die Diskursivierung der Sexualität - sichtbar, wenn auch mit Lücken. In der Sowjetunion wird man in dem Maße, wie man zweifellos eine Art Entpolitisierung und einen weniger großen Zugriff des politischen Apparates auf die Individuen oder jene Phänomene einer Ablösung, einer Ironie erleben konnte, von der du vorhin sprachst (und die dir Paul Thorez erzählt hat),16 neue Kontrollen einführen. Der durch die Einheitspartei gesicherte rein politische Rahmen wird von anderen Instanzen weitergeführt werden. In genau dem Moment werden die Psychiatrie, die bereits die be­ kannte Rolle spielt, aber auch die Psychologie, die Psychoana­ lyse ... beginnen, ihre volle Funktion zu entfalten. Der erste Kon­ gress für Psychoanalyse in der Sowjetunion soll im nächsten 16 [Sohn von Maurice Thorez (dem damaligen Vorsitzenden des P. C. F. - A. d. Ü.).]

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Oktober abgehalten werden: Sämtliche Psychoanalytiker werden Ausländer sein, aber man lässt sie kommen. Warum lässt man sie kommen, wenn nicht, weil man vermutet, dass in ihrem Diskurs ein Nutzen liegt? Und ich bin sicher, dass man sie als »Sexologen« kommen lässt. Das heißt, dass es ein wirkliches Bedürfnis gibt, das sicherlich nicht klar verstanden ist; da steckt nicht ein kleiner Machiavelli hinter allem. Fundamental spürt man das Bedürfnis nach einer »Normierung« der Verhaltensweisen des Individuums und nach einer Übernahme der Kontrolle über die individuellen Verhaltensweisen durch Instanzen, die nicht mehr die administra­ tiven und polizeilichen Instanzen des KGB, sondern wesentlich subtilere Sachen sein werden. M.-O. Faye: Es muss bereits viel davon die Rede sein... Die eingeladenen Kongressteilnehmer haben soeben darum gebeten, dass bei dem Kongress im Oktober der mutmaßliche Autor des Psychiatrieführers für die politischen Dissidenten anwesend sein soll, der noch inhaftiert ist. J. R Faye: Semion Glutzmann. M.-O. Faye: Es ging darum während der Pressekonferenz vom Februar mit Fainberg, Bukowski, Pliutsch und Gorbanewskaja. /. P. Faye: Cyrill Kupernik hat, glaube ich, diese Bitte angespro­ chen. M. Foucault: Ich würde sagen, dass die Dissidenz vielleicht in dieser Hinsicht taktisch Recht hat. Denn derzeit bedrohlich ist vielleicht ein »Diskurs über die Sexualität«, der sehr schnell zu einem Diskurs der allgemeinen Psychiatrisierung würde.. . Eine sozialistische Gesellschaft, in der die Sexualität der Individuen ein öffentliches Gesundheitsproblem wäre, scheint mir nicht ganz und gar ein Widerspruch in sich zu sein. Dies scheint mir keine strukturelle Unmöglichkeit zu sein. Und dass es einen notwendi­ gen Bezug zwischen Sozialismus und Prüderie geben soll, das glaube ich nicht. Ich könnte mir sehr gut einen »Sozialismus« vorstellen, bei dem der Sex der Leute... J. P. Faye:... eine öffentliche Funktion wäre? M. Foucault: Man hat die Leute mit einfachen Mitteln in der Hand, und wären es nur die Wohnbedingungen, die wechselsei­ tige Überwachung, mehrere Familien, die nur eine Küche, nur ein Badezimmer haben. M.-O. Faye: Aber man kann sich wieder treffen und sich zu

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Rendezvous auf den Vergnügungsdampfern auf der Moskwa ver­ abreden ... M. Foucault: An dem Tag, an dem die Leute ihren Raum haben werden, an dem infolgedessen ihre Flucht- oder ihre Ruhemög­ lichkeiten gegenüber dem politischen Apparat oder ihre Möglich­ keit zur Geheimhaltung vor diesem Apparat größer sein werden, wie wird man sie dann wiedereinfangen? Man wird sie wiederein­ fangen auf der Couch, durch die Psychotherapie, usw. M. Zecca: Doch wenn man das Problem umdreht - am Thema der Kinder -, wenn man die Vergewaltigung als einen Faustschlag in die Fresse ansieht, betrachtet man dann möglicherweise die Dinge unter dem Blickwinkel des »moralischen Vorurteils«? /. R Faye: Man kehrt zur zivilrechtlichen Verantwortung zu­ rück. M. Foucault:... Schadenersatz, pretium doloris, es gibt zahlrei­ che Kategorien dieser Art. Was bedeutet es, wenn man sagt: Man wird den Vergewaltiger nicht mehr ins Gefängnis stecken, das hat keinen Sinn - man wird von ihm zehntausend Francs Schaden­ ersatz verlangen? Kann man das sagen? M. Zecca: Ich würde das nicht in Geldform denken. Ich frage mich einfach nur, wie man eine Tür offen lassen kann, um den Gewaltakt erkennbar zu machenydamit er nicht banalisiert wird. M. Foucault: Wie ein Autounfall. M. Zecca: Ja. Etwas stört mich daran, der Bezug auf das, was Erwachsene mit Kindern anrichten können. Und eine Situation, in der Kinder kein rechtliches Mittel mehr hätten, um sich zu ver­ teidigen. Es gibt etwas, das fehlen würde. Wenn man die Sache einzig wie einen Faustschlag in die Fresse betrachtet, erlaubt das nicht wem auch immer, ein Kind zu vergewaltigen? M. Foucault: Du weißt zugleich, dass die Gesetzgebung über die Vergewaltigung eines Kindes, der »gesetzliche Schutz«, den man den Kindern gewährt, ein Instrument ist, das man in die Hände der Eltern legt. Um die meiste Zeit ihre Probleme mit anderen Erwachsenen zu erledigen. M. Zecca: Genau. M. Foucault: Oder aber man macht aus der Verwaltung, aus einer bürokratischen Funktion irgendeine Instanz, die über den erforderlichen Schutzmodus für das Kind entscheiden wird? M, Zecca: Nein, unmöglich.

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M. Foucault: Wird nicht die Sozialfürsorge die Entscheidungen treffen können? M. Zecca: Das ist unmöglich. M. Foucault: Man wird sich fragen, warum ich mich da habe hineinziehen lassen - warum ich akzeptiert habe, auf diese Fragen zu antworten... Doch letztlich bin ich ein wenig verärgert über eine Haltung, die im Übrigen lange Zeit auch meine eigene war und die ich jetzt nicht mehr unterschreibe, und die darin besteht zu sagen: Unser Problem ist es, anzuprangern und zu kritisieren; sollen sie doch alleine mit ihrer Gesetzgebung und ihren Re­ formen klarkommen. Dies scheint mir keine richtige Haltung zu sein. M.-O. Faye: Geschieht es aufgrund dieser Strafrechtsreform, die über die Vergewaltigung und den Schutz der Kinder in Vor­ bereitung ist, dass die Sensationspresse eine solche Kampagne über die »Märtyrerkinder« führt? M. Foucault: Das scheint mir offenkundig so zu sein. M.-O. Faye: Doch diese Kampagne liegt schief, denn die »mo­ dernen Eltern« sind nicht plötzlich zu Ungeheuern geworden, man muss das Verhältnis Kinder-Eltern in eine Geschichte zu­ rückversetzen: Einst übernahm die Gemeinschaft oder die erwei­ terte Familiengemeinschaft die Verantwortung für die Kinder, wie David deutlich gezeigt hat. Jetzt erzeugt die Einsamkeit eines jungen Paares mit seinen Kindern in einer Sozialwohnung in einer Arbeiterstadt genau die »Märtyrerkinder«, eine ganze Reihe von Spannungen, darunter auch die Vergewaltigungen von Kindern. J. P. Faye: Der Druck in der Familie und ihre Konflikte wach­ sen in dem Maße, wie ihr Raum sich verengt: Das hat Davids Beschreibung gezeigt. D. Cooper: Ja, die Gemeinschaft war der Ort eines (relativ) freien Austausches. Unter anderem auch zwischen Kindern und Erwachsenen. Sexueller Austausch. Doch wie lässt sich eine solche Gemeinschaft im Zusammen­ hang des fortgeschrittenen Kapitalismus wiederherstellen? Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

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210 Wird Klaus Croissant ausgeliefert? »Va-t-on extrader Klaus Croissant?«, Le Nouvel Observateur, Nr. 679, 14.-20. November 1977, S. 62-63.

Weil der Anwalt Klaus Croissant der Komplizenschaft mit seinen Man­ danten von der Roten Armee Fraktion verdächtigt wird, erhält er in der Bundesrepublik Deutschland Berufsverbot. Am 11. Juli 1977 flüchtet er nach Frankreich und bittet um politisches Asyl. Am 18. Oktober werden die Gefangenen der Baader-Gruppe tot in ihren Zellen im Gefängnis Stuttgart-Stammheim aufgefunden. Am 24. Oktober entscheidet die fran­ zösische Justiz über Croissants Fall; er wird in der Santé inhaftiert und am 16. November an die Bundesrepublik ausgeliefert.

Vor kurzem versprach der Leiter der Literaturnaja Gazetz in TFi, die Öffentlichkeit könne am Prozess gegen Schtscharanski teil­ nehmen. »Falls der Gerichtsaal groß genug ist.« Die Franzosen lachten. Acht Tage später erschien Klaus Croissant vor dem Gericht, das über seine Abschiebung zu entscheiden hat. Die ganze Presse und das Justizministerium hatten uns erklärt, das sei eine wichtige Sache: Internationale des Terrors, notwendige Solidarität zwi­ schen den Staaten, Skandal der sympathisierenden Anwälte. »Die Apokalypse«, sagte Staatsanwalt Sardon. Die Justiz ist be­ kannt für ihre ausgeprägte Öffentlichkeitsscheu. Aber wenn es um die Apokalypse geht, hätte sie eigentlich eine Ausnahme machen können. Der Gerichtssaal war nicht viel größer als der, in dem man Schtscharanski ohne Zweifel aburteilen wird. Doch der be­ schränkte Raum wurde noch weiter eingeengt durch gut fünfzig junge Leute, die man nur allzu leicht als Polizisten »in Zivil« erkennen konnte und die eine Hand voll »Verdächtiger« - Taktik verpflichtet - von beiden Zeiten einzwängten. Denn man musste schon verdächtig sein, um auf die absonderliche Idee zu kommen, sich ansehen zu wollen, wie der Staatsanwalt des Pariser Appella­ tionsgerichts die Reiter der Apokalypse spielte. Wenig erfreulich eine Justiz, die sich mit einem Kordon aus Polizisten umgibt. Und

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ein trauriges Gericht, das sich nicht um die Freiheit der Blicke sorgt, die es zu ertragen hat. Weshalb verbarg man dann so sorgfältig dieses kleine Stückchen Realität, zu dem man anlässlich der Croissant-Affäre in Frank­ reich, in Paris, Zugang hatte? Diese Komödie wollen Sie tatsächlich als Realität bezeichnen? Dieses Gericht, das »unter Druck« gesetzt wurde, wenn es nicht gar auf »Anweisung« handelte? Diese Vertreter des Staatsappa­ rats, die so tun, als wollten sie zwischen den Staaten eine Gerech­ tigkeit herstellen, die unabhängig von ihrer Politik, ihren »über­ geordneten« Interessen und ihren Anordnungen wäre. Ich sage Realität, weil darin die Freiheit eines Mannes auf dem Spiel steht und damit möglicherweise sein Leben. Realität, weil die Anwälte darin - durchaus bewundernswert - Waffen einsetzen, die keineswegs nur fiktiv sind: das Gesetz, die Wahrheit. Realität, weil es darin um einen Teil unserer jüngsten Geschichte geht und damit auch um die Gefahren, die uns drohen. In einer Affäre wie dieser ist die juristische Schlacht eine sehr reale Schlacht. Und das Gericht ist kein Schattentheater. Worum geht es? Um ein Recht, das Croissant zusteht und damit auch seinen Anwälten, insofern es einen wesentlichen, wenn auch un­ tergeordneten Teil des Rechts ihrer Mandanten darstellt. Um ein Recht, das in einem allgemeineren Sinne das Recht der »Regier­ ten« ist. Dieses Recht ist präziser und historisch genauer definiert als die Menschenrechte, aber weniger präzise als das Recht der Verwalteten und der Bürger. Die Theorie dieses Rechts ist kaum formuliert. Unsere neuere Geschichte hat es zu einer noch zer­ brechlichen, aber für die Zukunft kostbaren Realität werden las­ sen, weil uns ein Staat droht, der seine Funktionen über Gebühr bis hinein in die alltägliche Lenkung des Einzelnen ausdehnt. Auf merkwürdigen Umwegen hat die Rechtsprechung zur Aus­ lieferung - teilweise aufgrund des Problems der »Flüchtlinge aus dem Osten« - dieses nur in Umrissen formulierte Recht in die Rechtspraxis eingeführt. Die Justiz eines Landes ist bereit, einen Beschuldigten an ein anderes Land auszuliefern, wenn er sich deren Justiz entzogen hat. Das setzt voraus, dass man in beiden Ländern dasselbe Verbrechen kennt, dass man es in derselben Weise definiert und dass es als universell gilt, also nicht als Be­ sonderheit eines Staates, eines Regimes oder einer Regierung. Seit

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mehr als einem Jahrhundert sind alle Gesetze und Konventionen in diesem Punkt einig: Auslieferung nur bei Tatbeständen des ge­ wöhnlichen Strafrechts, nicht aber bei politischen Straftaten. Aber was als »politisch« gelten soll, ist in keinem Gesetz und keinem Vertrag definiert. Dennoch muss in jedem einzelnen Fall entschieden werden. Das 19. Jahrhundert kannte zwei Arten politischer Verbrechen: die Verschwörung zum Sturz der Regierung und das Attentat zur Beseitigung von Regierungsmitgliedern. Im ersten Fall taten die Nachbarn gut daran, dem Täter politisches Asyl zu gewähren, weil die Verschwörung von heute leicht das Regime von morgen sein kann (Prinzip der Nichteinmischung in die »späteren« An­ gelegenheiten eines anderen Staates). Im zweiten Fall neigte man dagegen zur Auslieferung (Prinzip der Kollegialität zwischen den Regierenden). Ohne dass die Dinge weiter geklärt worden wären, unterlag das politische Verbrechen einer allgemein anerkannten Semantik. Die Dinge verschlechterten sich rasch. Zunächst gegen Ende des 19. Jahrhunderts. Die »Umtriebe« der Anarchisten zielten nicht auf eine Machtübernahme oder die Ersetzung einer Regie­ rung durch eine andere. Was waren dann diese gewalttätigen An­ schläge, die ohne erkennbares Ziel oder jedenfalls nicht mit dem Ziel der Machtergreifung ausgeführt wurden? Nach 1920 und insbesondere nach dem Zweiten Weltkrieg verdunkelte sich die Definition des politischen Verbrechens angesichts der wachsen­ den Unterschiede zwischen den politischen Regimen in Europa noch weiter. Weder die Mittel zur Äußerung abweichender Mei­ nungen noch die Möglichkeiten des Kampfes, noch auch die Ab­ lehnung der Institutionen und des Gesellschaftssystems konnten in den »totalitären« und den »demokratischen« Ländern dieselben sein. Politische Vergehen hatten hier und dort nicht denselben Charakter; sie ließen sich nicht mehr von einer Sprache in die andere übersetzen. Wie viele »Feinde« des Volkes, der Nation oder der Revolution, wie viele »gefährliche« Individuen, »Hoo­ ligans« oder »Geisteskranke« haben wir aufgenommen: aus dem faschistischen Italien und aus Nazi-Deutschland, aus Franco-Spanien, der Sowjetunion und den Ländern des Ostens? Wo war bei alledem die gute alte Verschwörung geblieben oder der reine, leicht zu erkennende Blanqui?

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Die Angst vor dem Anarchismus hatte zu einer Einschränkung des politischen Asyls geführt. Die Ereignisse des 20. Jahrhunderts, das unterschiedliche Repressionspotential in den Ländern Euro­ pas und der endlose Strom »politischer Raserei« führte dagegen zu dessen Ausweitung. Neue Prinzipien haben die Praxis der Aus­ lieferung politisch Verfolgter in den letzten Jahrzehnten tiefgrei­ fend verändert: 1. Unabhängig von der inkriminierten Tat, schenkt man der dahinter stehenden Intention immer größere Beachtung. In wie vielen Ländern kann man Opposition nur in Form von Hand­ lungen Ausdruck verleihen, die nach dem allgemeinen Strafrecht verboten sind? 2. Man hat die Definition des politischen Delikts auch auf Aus­ drucksformen einer mehr oder weniger globalen Ablehnung aus­ gedehnt. Ist es weniger politisch, ein Gesellschaftssystem insge­ samt abzulehnen als die Macht in der bestehenden Gesellschaft zu ergreifen? 3. Gelegentlich kehrt man sogar die Beweislast um, indem man all jene als »politisch Verfolgte« einstuft, die in ihrem Heimatland in politischer Absicht verfolgt werden. Wenn ein Land die Aus­ lieferung beantragt, muss es beweisen, dass es solche Absichten nicht verfolgt. 4. Und schließlich sieht der um Auslieferung ersuchte Staat sich in der Pflicht, Asylsuchende zu schützen und nicht auszulie­ fern, falls sie nach der Auslieferung mit Gefahren für ihr Leben oder ihre Grundrechte zu rechnen haben. Diese neuen Leitlinien haben ihren Niederschlag in der Rechtsprechung vieler Staaten gefunden, etwa der englischen, französischen, amerikanischen, schweizerischen, deutschen usw. Mehrere Artikel der Europäischen Menschenrechtskon­ vention von 1957 sind davon inspiriert. Und einer Reihe von Gesetzen liegen sie als Prinzipien zugrunde. Vergessen wir nicht, dass es im deutschen Recht ausdrücklich heißt: Asyl ist zu gewähren, wenn dem Verfolgten nach der Auslieferung Gefahren für Leib und Leben oder Einschränkungen der per­ sönlichen Freiheit drohen. Und vergessen wir nicht, dass 1959 das deutsche Verfassungsgericht einen Grundsatz aufgestellt hat, wonach allen Ausländern Asyl zu gewähren ist, die nicht länger in ihrem Land leben können, weil das dortige politische

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Regime sie der Freiheit, des Lebens oder ihrer Güter berauben würde. Die traditionelle Auffassung sah den »politisch Verfolgten« also im Kampf gegen die Regierenden und auf der Seite ihrer Gegner. Die neue, aus der Existenz der totalitären Staaten hervorgegange­ ne Auffassung ist dagegen um einen Menschen zentriert, der nicht der »zukünftige Regierende«, sondern der »ewige Dissident« ist, der das System, in dem er lebt, grundsätzlich ablehnt, der diese Ablehnung mit den ihm verfügbaren Mitteln zu Ausdruck bringt und deshalb verfolgt wird. Diese Auffassung gründet also nicht mehr in dem Recht, die Macht zu ergreifen, sondern in dem Recht zu leben, frei zu sein, wegzugehen und nicht verfolgt zu werden kurz, auf dem legitimen Widerstand gegen die Regierungen. Bei der Auseinandersetzung zwischen Croissant und den fran­ zösischen Richtern letzte Woche wie auch bei den in Deutschland ergriffen Notstandsmaßnahmen und beim gegenwärtigen Projekt einer internationalen Konvention gegen den Terrorismus ging und geht es letztlich um die Freiheit, die das gegenwärtige Recht ge­ währt. Man möchte zurück zu einem eingeschränkten Asylrecht, das an den »Kampf gegen die Anarchisten« erinnert. (Die Gruppe um Baader wird übrigens ständig als anarchistisch bezeichnet, ob­ wohl noch der geringste Text beweist, dass sie es kaum ist.) Man möchte den Trend einer allgemeinen Praxis umkehren, die seit Jahren der unvermeidlichen politischen Emigration Schutz ge­ währt. Und zwar nicht nur für Menschen, die auf dem Weg an die Macht sind oder sie abgeben mussten, sondern für solche, die sich auf den ihnen verfügbaren Wegen davon abwenden. Im Wes­ ten wie im Osten. Ich verweise hier auf Gesetze und Gerichtsentscheidungen, de­ ren »böse« Absichten kaum zu verbergen sind und die zum Teil auf den Kalten Krieg zurückgehen? Allerdings. Denn Freiheits­ und Schutzrechte werden niemals einfach gewährt; aber sie wer­ den auch nicht immer im offenen Kampf und mit großem Kriegs­ lärm erobert. Oft verdanken sie sich den Umständen und kom­ men überraschend oder auf Umwegen. Dann muss man die Gelegenheit ergreifen und ihre Geltung auf alle ausdehnen. Man darf nicht darauf warten, dass die Geschichte allein ihre List ent­ faltet; man muss ihr nachhelfen. Wenn die Fallen, die sich die Regierungen gegenseitig stellen, Schlupflöcher für die Rechte

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der Regierten lassen - für die Rechte jener, die nicht mehr oder jedenfalls nicht hier von ihnen regiert werden wollen -, umso besser. Unter den Rechten der Regierten, die dabei sind, sich langsam und auf gewundenen Wegen Anerkennung zu verschaffen, ist eines von ganz besonderer Bedeutung: das Recht auf Verteidigung vor Gericht. Und dieses Recht beschränkt sich nicht auf die Mög­ lichkeit, einen Anwalt zu haben, der sich mehr oder weniger ent­ schieden vor Gericht für Sie einsetzt und mit dem Staatsanwalt spricht, als wären Sie gar nicht da oder als wären Sie in diesem Verfahren ein lebloses Objekt, das man allenfalls auffordert zu gestehen oder zu schweigen. Vielmehr haben die Regierten das Recht auf Anwälte, die anders als in den Ländern des Ostens bei der Verteidigung nicht deutlich machen, dass sie ihre Mandan­ ten verurteilen würden, falls das Schicksal sie zu ihrem Glück und zum Unglück der Mandanten an die Stelle des Richters gesetzt hätte. Die Regierten haben das Recht auf einen Anwalt, der ihnen Gehör verschafft und die Möglichkeit bietet, ihr Leben, ihre Iden­ tität und ihre Widerstandskraft zu bewahren. Dieses Recht ist umso wichtiger, als der Inhaftierte sich wegen seiner Inhaftierung immer in einem Zustand rechtlicher Unterlegenheit und »gerin­ geren Rechts« befindet, zumal die Behörden mit den Medien über eine zweite Bühne verfügen und dort einen Prozess führen kön­ nen, auf den der Beschuldigte gar nicht oder nur mit unzureichen­ den Mittel zu reagieren vermag. Genau dieses Recht will man der Gruppe um Baader entziehen, indem man deren Anwälte verfolgt. Inzwischen sind siebzig deut­ sche Anwälte davon betroffen. Der Präsident des Anklagesenats in Paris, der sich so gut auf ein Polizistenpublikum einstellte, wollte dennoch verhindern, dass Croissant sich selbst verteidigte, wie er es wünschte. So ist er denn in Deutschland des Rechts auf Verteidigung beraubt und hier in diesem Recht eingeschränkt. Es gab viele gute Gründe, der Öf­ fentlichkeit die Debatte vorzuenthalten, die vergangene Woche im Justizpalast geführt wurde. Es handelte sich durchaus real um die Fortsetzung dessen, worum es in Deutschland geht: um jenes Recht der Regierten, das wir hier bei uns verteidigen müssen, nachdem wir einst gelernt haben, dass es in den totalitären Staaten respektiert werden muss. Dieses Recht ist keine juristische Ab­

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straktion und kein idealistischer Traum, sondern ein Teil unserer geschichtlichen Wirklichkeit, der nicht ausgelöscht werden darf. Dieses Recht verteidigten letzte Woche Jean-Jacques de Félice; Roland Dumas und Joe Nordman mit aller Kraft. Übersetzt von Michael Bischoff

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Michel Foucault: »Von nun an steht die Sicherheit über den Gesetzen« Michel Foucault: »Désormais, la sécurité est au-dessus des lois« (Gespräch mit J.-P. Kauffmann), Le Matin, Nr. 225, 18. November 1977, S. 15. Als M. Foucault von der unm ittelbar bevorstehenden Auslieferung Klaus Croissants erfuhr, begleitete er dessen Anwälte zum Gefängnis La Santé. Sie w urden sogleich von Polizisten eingeschlossen, die jede D em onstra­ tion an der G efängnisausfahrt verhinderten. Siehe oben N r. 210.

- Sie sind Mittwochabend bei der Demonstration vor dem Ge­ fängnis La Santé misshandelt worden. Wie kam es dazu? - Wir waren etwa fünfundzwanzig Personen, die Klaus Crois­ sants Anwälte zum Gefängnis begleiteten. Sie wollten versuchen, ein letztes Mal mit ihm Kontakt aufzunehmen. Die Gefängnisver­ waltung ließ ihnen mitteilen, sie habe die Anordnung erhalten, ihnen den Zugang zum Gefängnis zu verwehren. Offenbar hatte die Macht beschlossen, den Rechtsweg abzukürzen (Berufung beim Staatsrat). Plötzlich wurden wir von gut vierzig Polizisten bedrängt. Es hätte eigentlich alles ganz ruhig oder verwaltungs­ mäßig ablaufen können, aber die Polizisten fielen sogleich äußerst brutal mit Knüppeln über uns her, als hätten sie es mit einer schreienden Menge zu tun. - Wie erklären Sie sich diese Reaktion der Polizei? - Ich glaube, diese brutale Reaktion ist Teil der den Polizisten zustehenden »Spaßprämie«, wie man es nennen könnte. Einen

2 i i M ichel Foucault: »Von nun an steht die Sicherheit. . .

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Linken verprügeln, vor allem einen jungen - und davon waren mehrere bei uns -, ist gewissermaßen Bestandteil des Gehalts. Außerdem wäre die Polizei ohne diese Prämie nicht sicher. Ganz offensichtlich glaubte die Regierung, dass die Kräfteverteilung günstig für sie war. Gerade deshalb hat sie mit Gewalt reagiert und ihrer Aktion eine so fantastische, theatralische Form gegeben. - Wie erklären Sie sich diese überstürzte Auslieferung? - Die Bundesrepublik spielt auf politischer und wirtschaftlicher Ebene eine dominierende Rolle, wie es auch in den Besuchen des politischen Personals Frankreichs in Bonn zum Ausdruck kommt (Poniatowski, Mitterrand, Barre). Ein Auslieferungsge­ such Deutschlands hat zweifellos ein anderes Gewicht... - Sie meinen also, Giscard habe Gehorsam gegenüber Bundes­ kanzler Schmidt geübt? - Sicher sind die Dinge etwas subtiler. Es ist interessant, dass die französische Justiz die schwersten Anklagepunkte hat fallen las­ sen, so dass nur ein einziger Punkt übrig blieb - bedeutsames Augenzwinkern. »Es ist nicht so schwerwiegend, wie die deutsche Regierung behauptet.« So war der Ball bei der Regierung, die ja die Macht hat, den Auslieferungsbeschluss auszuführen oder nicht. Normalerweise hätte sie den Dingen ihren gesetzlichen Lauf gelassen. Das hätte ihr in der öffentlichen Meinung und bei anderen Ländern große politische Vorteile eingebracht. Au­ ßerdem wäre sie auf Distanz zu dem allzu fiebrigen Deutschland gegangen. Doch keiner dieser Gründe spielte eine Rolle. Die Re­ gierung hat sich eindeutig für überstürztes Handeln entschieden. - Warum hat die Macht nicht wenigstens den Schein gewahrt? - Sie glaubte, die öffentliche Meinung sei keine Gefahr oder lasse sich von den Medien manipulieren. Der Wille zur Konfrontation ist übrigens Teil des Machtspiels, das die Macht schon seit Jahren betreibt Die Kampagne zur inneren Sicherheit muss - wenn sie glaubwürdig und politisch gewinnbringend sein soll - von spek­ takulären Maßnahmen begleitet sein, die beweisen, dass die Re­

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gierung rasch und stark zu handeln vermag, und zwar jenseits der Gesetze. Von nun an steht die Sicherheit über den Gesetzen. Die Macht will zeigen, dass die juristischen Mittel nicht ausreichen, um die Bürger zu schützen. - Konstituiert Europa sich um den Kampf gegen den Terrorismus? - Ich glaube, wir müssen die Dinge anders sehen. Wir bewegen uns derzeit in Richtung eines Weltmarkts politischer Justiz, der das Ziel verfolgt, die Ware Asyl zu verknappen, weil sie eine Garantie für politische Abweichung jeglicher Art darstellt. Wir dürfen nicht vergessen, dass die stärkste, durch bilaterale Abkom­ men erreichte Beschränkung des politischen Asyls auf Betreiben afrikanischer Staaten zustande gekommen ist. Das Problem geht also über Europa hinaus. Im Fall Klaus Croissant verleiht die Tatsachey dass es sich um Deutschland handelt, der Angelegenheit eine besondere Dimen­ sion. - Ich habe kürzlich einen ostdeutschen Schriftsteller getroffen.1 Er sagte mir: »Statt die alten deutschen Geister zu beschwören, sollte man lieber auf die gegenwärtige Situation schauen: Deutsch­ land ist zweigeteilt. Alles, was auf der einen oder anderen Seite der Grenze getan oder gesagt wird, hat eine zusätzliche Bedeutung: Es handelt sich um Signale, die eines der beiden Deutschlands an das andere sendet. Man kann die Verstärkung der Sicherheitsmaßnah­ men in der Bundesrepublik nur verstehen, wenn man eine reale Angst berücksichtigt, die aus dem Osten kommt. Man braucht nicht bei jeder Gelegenheit zu erklären, dass Deutschland noch nie eine Revolution erlebt hat. Gleich nebenan hat man dort das monströs verzerrte Produkt des Sozialismus.« All das führt zu Erscheinungen, die auf beiden Seiten nicht akzeptiert werden können. Dieser Schriftsteller vertraute mir an, dass in der Nacht des deutschen Kommandounternehmens in Mogadischu junge Ostdeutsche, darunter selbst solche, die noch ein paar Tage zuvor »Russen raus!« gerufen hatten, ihre Opposition gegen das Regimei i [Heiner Müller.]

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durch eine Unterstützung und Billigung des westdeutschen Kom­ mandounternehmens zum Ausdruck bringen wollten. Sie drangen nachts in den Friedhof ein, auf dem Hegel begraben liegt, und bemalten seinen Grabstein mit Hakenkreuzen. Zeigt sich darin nicht die Unmöglichkeit eines richtigen, das heißt freien politischen Ausdrucks? Nichts ist gefährlicher als die wirbelnde Verdunklung des politischen Bewusstseins mitten in Europa, die aus der Existenz zweier deutscher Staaten er­ wächst. Übersetzt von Michaël Bischoff

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Die Macht, ein großes Tier »El poder, una bestia magnifica«, Gespräch mit M. Osorio, Quadernos para el dialogo, Nr. 238, 19.-2 5. November 1977.

- Mein erstes Buch trug den Titel Histoire de la folie1 und be­ fasste sich weniger mit der Geschichte des Wahnsinns als mit dem Status, den man den Irren in den modernen Gesellschaften zwi­ schen dem 16. und dem Beginn des 19. Jahrhunderts verlieh. Es ging um die Frage, wie man jene sonderbaren Menschen, die man als Irre bezeichnete, in der Gesellschaft wahrzunehmen begann. Natürlich war der Irre seit der griechischen Antike in Kultur und Literatur eine bekannte Gestalt. Aber ich glaube, im Laufe des 16. und 17. Jahrhunderts kam es hier zu einer Veränderung. Man be­ gann, die Wahrnehmung des Irren gewissermaßen um den Gedan­ ken der Geisteskrankheit zu organisieren. Und zugleich begann man, die Irren von der übrigen Gesellschaft zu isolieren, sie ab­ zusondern, sie nicht länger als vertrauten Aspekt des Alltags zu tolerieren, nicht mehr hinzunehmen, dass sie sich so frei unter den gewöhnlichen Menschen bewegten und Teil des alltäglichen Le­ bens waren... Man isolierte sie, man schloss sie ein, man machte sie zum Objekt einer großen Einschließung, die nicht nur die Irren traf, sondern auch Vagabunden, Arme und Bettler. Ein Me­ chanismus sozialer Absonderung, in den die Irren einbezogen 1 [Dt. Wahnsinn und Gesellschaft, Frankfurt am Main 1973.]

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wurden. Doch Schritt für Schritt wies man ihnen in diesem all­ gemeinen System der Einschließung einen besonderen Ort zu, und so entstand die moderne psychiatrische Anstalt, wie sie in großem Maßstab während des ganzen 19. Jahrhunderts in Europa existierte. Das war, wenn Sie so wollen, mein Ausgangspunkt... - Und die persönliche Erfahrung? - Die persönliche Erfahrung? Ich hatte, wie man so sagt, Geistes­ wissenschaften, Philosophie und auch ein wenig Psychologie stu­ diert... Außerdem hatte mich von jeher die Medizin interessiert und sogar fasziniert. Aus Faulheit oder auch weil ich einen Beruf ergreifen und meinen Lebensunterhalt verdienen musste, habe ich nach dem Philosophiestudium dann zwar nicht Medizin studiert, aber ich habe in einer psychiatrischen Anstalt gearbeitet, in SainteAnne, und zwar mit einem eigenartigen Status. Das war so um 1955. Damals gab es in den psychiatrischen Anstalten noch kaum Psychologen, und der Beruf des Psychologen nahm zumindest in Frankreich gerade erst Gestalt an. Ich war ohne nähere Definition als Psychologe eingestellt worden, aber in Wirklichkeit hatte ich nichts zu tun, und niemand wusste, was er mit mir anfangen sollte, so dass ich zwei Jahre lang als Praktikant arbeitete, von den Ärzten geduldet, aber ohne feste Anstellung. Auf diese Weise konnte ich mich an der Grenze zwischen der Welt der Ärzte und der Welt der Kranken bewegen - ohne die Privilegien des Arztes natürlich, aber auch ohne den traurigen Status des Kranken. Die Beziehungen zwischen Ärzten und Kranken, die institutioneilen Formen zu­ mindest innerhalb der psychiatrischen Anstalten, haben mich zu­ tiefst erstaunt, überrascht und sogar geängstigt. Im Grunde habe ich mich nicht so sehr gefragt, was in den Köpfen der Kranken vorgeht, sondern was da zwischen Ärzten und Kranken geschieht. Was geschieht zwischen diesen Menschen durch die Mauern, Vor­ schriften, Gewohnheiten, Zwänge und Zwangsmaßnahmen und auch die Gewalt hindurch, die man in den psychiatrischen Anstal­ ten finden kann? Was ist das? Dieses so dramatische, gespannte Verhältnis? Selbst wenn die Beziehung über einen wissenschaftli­ chen Diskurs geregelt und gerechtfertigt wird, handelt es sich den­ noch um ein sehr merkwürdiges Verhältnis - ein Verhältnis des Kampfes, der Konfrontation, der Aggression. Kurz gesagt, ich

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wollte gleichsam die Geschichte dieses Verhältnisses zwischen Ver­ nunft und Wahnsinn aufzeichnen. Ich habe versucht, sie wieder in die allgemeine Geschichte einzufügen. Ich habe versucht, sie wie­ der in die Geschichte jener Verfahrensweisen einzubringen, mit deren Hilfe die moderne Gesellschaft sich selbst differenziert und Differenzierungen zwischen den Individuen geschaffen hatte. Man denke etwa an die Arbeitsteilung, an die Schaffung sozialer Hierarchien, die Vielzahl der Ebenen in den modernen Gesell­ schaften oder auch an die Atomisierung der Individuen. All das war, wie ich glaube, die Voraussetzung dafür, dass die Irren den ihnen zugewiesenen Status erhielten. - Sie sprechen vom Abendland... -J a , wenn ich Abendland [Occident] sage, dann ist das ein vager Begriff, den man nicht gerne verwendet, obwohl er unvermeidbar ist. Ich möchte sagen, viele Dinge, viele soziale, politische und ökonomische Praktiken sind in einem geographischen Gebiet ent­ standen und mit großer Kraft weiterentwickelt worden, das zwi­ schen der Weichsel und Gibraltar, der Nordküste Schottlands und der Südspitze Italiens liegt. Ich will keineswegs behaupten, die arabische Welt zum Beispiel - oder der Mittlere Osten oder Per­ sien - hätten keinerlei Einfluss darauf gehabt. Dennoch sind die Fäden des Schicksals für den modernen Menschen zu einer be­ stimmten Zeit, die vom Beginn des Mittelalters bis ins 18. oder 19. Jahrhundert reicht, in diesem Gebiet geknüpft worden. Seit dem 19. Jahrhundert sind die fundamentalen Denkmuster, politi­ schen Formen und ökonomischen Mechanismen des Abendlandes durch die Gewalt des Kolonialismus universell geworden, oder sagen wir lieber, sie sind zum größten Teil universell geworden. Und das verstehe ich unter »Abendland«, diesen kleinen Teil der Welt, dessen sonderbares und gewalttätiges Schicksal es war, der ganzen Welt seine Art des Sehens, Denkens, Sagens und Tuns aufzuzwingen. Es stimmt, dass die Welt sich gegen dieses Abend­ land auflehnt, dass sie sich von ihm löst, dass sie heute versucht und dass es ihr auch gelungen ist, dem Abendland seine Vorrang­ stellung zu nehmen, aber die Instrumente, die man in aller Welt einsetzt, um das Joch des Abendlandes abzuschütteln, sind fast alle im Abendland geschaffen worden.

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- Sie sagen,, die arabische Welt oder der Mittlere Osten habe kei­ nen Einfluss auf das Abendland ausgeübt . .. - Im Gegenteil, ich habe gesagt, es hat solche Einflüsse gegeben. - Ja, man kann nicht behaupten, es hätte keine Einflüsse ge­ geben. - Richtig. Man kann nicht behaupten, es hätte keine Einflüsse gegeben. - In welchem Sinne? - Man kann sich zum Beispiel die Entwicklung des Denkens, der Philosophie, der Wissenschaft, der Ökonomie im europäischen Mittelalter nur schwer vorstellen, ohne die arabische Welt zu be­ rücksichtigen. Also in diesem Sinne... Nehmen Sie zum Beispiel die Religion. Die Religion, die Wandlungen des Katholizismus, ja zahlreiche Veränderungen des katholischen Glaubens im Laufe des 14. und 15. Jahrhunderts gehen auf starke Einflüsse einer ara­ bischen Philosophie, eines arabischen Denkens, einer arabischen Mystik zurück. Jemandem, der wie Sie aus dem spanischen Kul­ turraum kommt, brauche ich die Bedeutung dieses Phänomens wohl kaum zu erklären. - Aber worin bestanden denn nun konkret diese Einflüsse auf das religiöse, kulturelle und sogar politische Leben in Europa, jenem Europa, das man das Abendland nennen könnte? Wie kam es zu dieser Verschmelzung der abendländischen Kultur mit jenem Bei­ trag, den der arabische Teil des Orients leistete? Wie erfolgte diese Verschmelzung? - Das fragen Sie mich? Wie Sie wissen, bin ich Historiker und kein Philosoph, der Spekulationen über die Weltgeschichte an­ stellt wie Spengler. Andererseits ist die Frage, die Sie mir da stel­ len, äußerst kompliziert. Wie erfolgte diese Verschmelzung? Nein, das kann ich wirklich nicht beantworten... Wie amerikanische Präsidenten, denen eine Frage unangenehm ist, sage ich deshalb: No comment...

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- Einverstanden. Ich glaube, es gibt im Abendland, dem so ge­ nannten Abendland, einen komplexen Einfluss der orientalischen Kulturen; man könnte sagen, ein großer Teil der abendländischen Kultur speist sich auf direktem Wege oder auf dem Wege des Wi­ derspruchs aus der orientalischen Kultur..., im Sinne eines Gegen­ satzes, den man negativ nennen könnte, der sie aber umfasst. Wie sehen Sie das? Ich weiß natürlich, dass Sie eher Historiker als Geschichtsphilosoph sind, aber auch ein Historiker betreibt im Rahmen der Geschichtswissenschaft ein wenig Philosophie... -J a . Ich glaube, das ist eine Frage, die oft angesprochen, aber niemals grundlegend behandelt worden ist. Wir haben zwei große Weltreligionen im Mittelmeerraum; Asien lasse ich hier beiseite, denn das ist ein anderes Problem. Wir haben..., wir hatten drei monotheistische Religionen, die jüdische, die christliche und die muslimische; wir haben zwei Religionen mit universellem An­ spruch, die christliche und die muslimische Religion. Wie kommt es, dass die muslimische Welt, die muslimische Religion, die bis ins 12. und 13.Jahrhundert hinein eine unendlich größere und stärkere Dynamik zu besitzen schien und auch tatsächlich besaß als das Christentum, deren religiöse, militärische, soziale, kultu­ relle Formen sehr viel geschmeidiger, reicher, aufnahmefähiger erschienen als die christliche Welt des Hochmittelalters - wie kommt es, dass diese Situation sich zu einem bestimmten Zeit­ punkt umkehrte? Die muslimische Welt wurde unbeweglich, er­ starrte gewissermaßen, wurde Stück für Stück vereinnahmt und kolonisiert von einer christlichen Welt, die sich aus ihrem Still­ stand löste und bis heute der große Motor der Universalität ge­ blieben ist. Das ist ein Problem der Geschichtswissenschaft, aber, wie Sie ganz richtig sagen, auch eines der Philosophie. - Ich möchte gerne auf konkretere Dinge zu sprechen kommen. Wie haben Sie Ihr erstes Buch geschrieben? Welche persönliche Erfahrung lag dem zugrunde? - Ich bin philosophisch in einem Klima aufgewachsen, das durch Phänomenologie und Existentialismus geprägt war. Das heißt durch Formen der Reflexion, die in einem unmittelbaren Zusam­ menhang mit dem Erleben standen und sich darauf stützten.

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Letztlich konstituierte die Klärung dieses Erlebens die Philoso­ phie, den philosophischen Diskurs. Ich weiß zwar noch nicht recht, was den Anstoß dazu gab, doch damals, in den fünfziger, sechziger und siebziger Jahren, kam es im theoretischen Denken, wie es sich vor allem in Frankreich entwickelte, zu einer wichtigen Veränderung, bei der man dem unmittelbaren inneren Erleben des Einzelnen immer geringere Bedeutung beimaß. Umgekehrt wuchs die Bedeutung des Verhältnisses zwischen den Dingen, die Bedeu­ tung fremder Kulturen, historischer und ökonomischer Phäno­ mene. Denken Sie nur daran, wie wichtig Lévi-Strauss zumindest innerhalb der französischen Kultur war und ist. Aber niemand ist weiter vom Erleben entfernt als Lévi-Strauss, dessen Forschungs­ gegenstand die denkbar fremdeste Kultur darstellt. Oder denken Sie an die Psychoanalyse und insbesondere die Psychoanalyse Lacanscher Prägung, die damals in Frankreich immer größere Be­ deutung erlangten. Worauf ist das zurückzuführen, wenn nicht auf die Tatsache, dass man in dieser Psychoanalyse nicht auf das Erleben des Einzelnen zurückgreift, dass man darin nicht die in­ dividuelle Erfahrung zu klären versucht, sondern die unbewussten Strukturen; nicht das Bewusstsein, sondern das Unbewusste. Ich habe mich also aus persönlichen, biographischen Gründen für das Problem des Wahnsinns interessiert, und auch ich war nicht ver­ sucht, in meinem eigenen Bewusstsein klären zu wollen, welches Verhältnis ich zum Wahnsinn oder zu meinem eigenen Wahnsinn haben mochte. Dagegen interessierte ich mich brennend für die Frage nach der historischen, sozialen, politischen Stellung des Wahnsinns in einer Gesellschaft wie der unsrigen. Das brachte mich ganz selbstverständlich dazu, auf historisches Material zu­ rückzugreifen, und statt mich auf Introspektion einzulassen, statt mich selbst und mein eigenes Erleben zu analysieren, stöberte ich mit ganzer Kraft im Staub der Archive, um Dokumente, Texte, Zeugnisse zu finden, die Auskunft über die Stellung des Wahn­ sinns geben konnten. - Sie behandeln die Stellung des Wahnsinns auf politischer; sozia­ ler und historischer Ebene. In welcher Reihenfolge sind Sie diese Ebenen in ihrer Arbeit durchgegangen? - Der Wahnsinn ist in der Geschichte des Abendlandes immer

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stärker medizinisiert worden. Natürlich glaubte man auch im Mit­ telalter, dass manche Menschen krank am Geist, im Kopf oder im Gehirn waren. Doch das war eine seltene Ausnahme. Der Irre, der Abweichende, der Regelwidrige, der Mensch, der sich nicht so verhielt und nicht so redete wie alle anderen, galt letztlich nicht als Kranker. Erst nach und nach begann man, das Phänomen des Wahnsinns der Medizin zuzuordnen und den Wahnsinn für eine Form von Krankheit zu halten, bis am Ende jeder Mensch, auch der normale, insofern krank sein mochte, als er verrückt sein konnte. In Wirklichkeit handelt es sich hier um einen Aspekt eines umfassenderen Phänomens, der allgemeinen Medizinisierung des Daseins. Ganz schematisch könnte ich sagen, das große Problem der abendländischen Gesellschaften vom Mittelalter bis ins 18. Jahrhundert war das Recht, das Gesetz, die legitime und ge­ setzliche Herrschaft. In all den politischen Kämpfen, die Europa bis ins 19. Jahrhundert hinein erschütterten, bemühte man sich, eine Gesellschaft des Rechts zu schaffen und die Rechte des Ein­ zelnen zu sichern. Und als man glaubte, als zum Beispiel die fran­ zösischen Revolutionäre glaubten, eine Gesellschaft des Rechts verwirklicht zu haben, da geschah etwas anderes: Es entstand die Gesellschaft der Norm, der Gesundheit, der Medizin, der Normalisierung, also jener Funktionsweisen, die für uns heute typisch sind. Und genau diesen Vorgang habe ich zu analysieren versucht. Sehen Sie sich nur einmal an, was heute in der Strafjustiz der meisten Länder Europas geschieht. Wenn man es mit einem Kri­ minellen zu tun hat, fragt man sogleich, ob er nicht verrückt ist, aus welchen psychologischen Motiven er seine Tat begangen hat, welche Probleme er in seiner Kindheit hatte, ob er aus einer ge­ störten Familie kommt usw. Die Dinge werden sogleich psychologisiert, und das heißt medizinisiert. - Sie sprechen von der Medizinisierung und nicht nur vom Wahn­ sinn.. - Ja. Und vom Individuum schlechthin, vom gesamten Dasein. Sehen Sie sich zum Beispiel an, was mit den Kindern geschieht. Im 18. Jahrhundert begann man sich intensiv mit der Gesundheit der Kinder zu beschäftigen, und dank dieser Bemühungen konnte

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man die Kindersterblichkeit beträchtlich senken. Ende des 18. Jahr­ hunderts war die Kindersterblichkeit noch gewaltig, doch die Medizinisierung breitete sich immer weiter aus und beschleunigte sich* so dass die Eltern sich heute gegenüber ihren Kindern fast ständig in einer Position des Medizinisierens, Psychologisierens, Psychiatrisierens befinden. Bei der geringsten Furcht des Kindes, dem ge­ ringsten Zornausbruch, der geringsten Angst fragen die Eltern sich: Was geht da vor? Was ist geschehen? Haben wir etwas falsch ge­ macht? Läuft da etwas mit dem Ödipuskomplex schief? Alle Be­ ziehungen werden vom medizinischen Denken, von medizinischen Sorgen vereinnahmt... - Was ist das medizinische Denken?In welchem Sinne verwenden Sie diesen Ausdruck? - Unter medizinischem Denken verstehe ich eine Wahrnehmung der Dinge, die am Gedanken der Norm ausgerichtet ist, also zwi­ schen »normal« und »anomal« zu unterscheiden versucht, und das ist nicht genau dasselbe wie die Unterscheidung zwischen »er­ laubt« und »unerlaubt«. Das juristische Denken unterscheidet zwischen »erlaubt« und »unerlaubt«, das medizinische zwischen »normal« und »anomal«. Das medizinische Denken versucht auch, sich Besserungsinstrumente zu verschaffen, die nicht mit dem Instrument der Strafe identisch sind; vielmehr handelt es sich um Instrumente zur Veränderung des Einzelnen, um eine ganze Technologie menschlichen Verhaltens, die damit in Verbindung steht... - Und wie entstand all das innerhalb der geschichtlichen Ent­ wicklung? - All das hängt eng mit der Entwicklung des Kapitalismus zu­ sammen, das heißt, der Kapitalismus konnte nicht mit einem politischen System funktionieren, das dem Einzelnen gewisser­ maßen gleichgültig gegenübersteht. In einer Gesellschaft feudalen Typs hatte die politische Macht vor allem dafür zu sorgen, dass die Armen den Herren oder den Leuten, die bereits reich waren, Abgaben zahlten und dass sie Militärdienst leisteten. Was der Einzelne ansonsten tat, darum kümmerte die politische Macht

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sich nicht sonderlich, das war ihr letztlich gleichgültig. In den Augen des Feudalherrn zählten sein Grundbesitz, sein Dorf, die Einwohner des Dorfes, die Familien und deren Grenzen, doch der konkrete Einzelne entging dem Auge der Macht. Später wur­ de es dann erforderlich, dass jeder wirksam vom Auge der Macht erfasst wurde. Man wollte eine Gesellschaft kapitalistischen Typs, mit einer möglichst intensiven und effizienten Produktion. Als man in der Arbeitsteilung Menschen benötigte, die ganz unter­ schiedliche Dinge tun konnten, und als man befürchtete, Volks­ bewegungen könnten durch aktiven oder passiven Widerstand oder durch offene Revolte die in Entstehung begriffene kapitalis­ tische Ordnung Umstürzen, brauchte man eine präzise, konkrete Überwachung jedes Einzelnen, und ich glaube, die von mir ange­ sprochene Medizinisierung hängt mit diesem Bedürfnis zusam­ men. - Wie sieht dieser Zusammenhang aus? - Durch die Medizinisierung oder Normalisierung erhalten Sie gleichsam eine Hierarchie von Individuen mit mehr oder weniger großen Fähigkeiten. Der eine entspricht einer bestimmten Norm, der andere weicht davon ab; den einen kann man bessern, den anderen nicht; den einen kann man mit einem bestimmten Mittel bessern, beim anderen muss man andere Mittel einsetzen. Diese Einordnung der Individuen nach dem Grad ihrer Normalität ist meines Erachtens eines der großen Machtinstrumente der heuti­ gen Gesellschaft... - Eine Einordnung nach dem Grad der Produktivität... -Ja, nach dem Grad der Produktivität im weitesten Sinne. - Ja, es geht nicht um einfache Produktion... - Nicht um die manuelle Produktion... - ... von Waren. Um menschliche Produktion... - Genau.

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- Es könnte sogar Kunst sein... -Ja . - Und wie könnte man dieses Moment beschreiben? - Es handelt sich um ein Phänomen, das sehr viel Zeit gebraucht und sich auf tausend Wegen entwickelt hat. Auf religiösem Gebiet etwa taucht es sehr früh auf, schon vor der Reformation, als man Praktiken der Frömmigkeit, der Beichte, der Anleitung und Er­ forschung des Gewissens entwickelte, die zeigen, wie sehr die katholische Kirche sich für den Einzelnen interessiert, und nicht nur für dessen Sünden, nicht nur für gesetzliches oder ungesetz­ liches Verhalten, nein, man will wirklich wissen, was da im Kopf und im Herzen der Menschen vorgeht. Diese Erscheinung finden wir schon früh, im 15. und zu Beginn des 16. Jahrhunderts. Um diese Zeit auch beginnt man im Abendland, sich intensiv mit Er­ ziehung und Ausbildung zu beschäftigen, nicht nur der Geist­ lichen, sondern auch der Kaufleute und der Juristen. Bei den Kin­ dern beginnt man schon früh mit der schulischen Ausbildung; sie beschränkt sich zunächst auf das Bürgertum, wird dann aber auf das ganze Volk ausgedehnt. Ebenso in der Armee; dort zeigen sich diese Disziplinierungsphänomene im 16. und 17. Jahrhundert. Es handelt sich also um ein vielgestaltiges Phänomen, das man ganz allgemein der Entwicklung des Kapitalismus zuordnen könnte. Doch wenn man die Dinge genauer betrachtet, erkennt man, dass es sich um Prozesse handelt, die zahlreiche Ursprünge hatten und sich Schritt für Schritt vereinigten. - Zu einer historischen Entwicklung,. - Genau. - Sie haben gesagt, die Sorge um diese Dinge, die zunächst ge­ wissermaßen auf die bürgerliche Elite beschränkt war,; habe sich dann auf alle Schichten ausgedehnt - Das ist einer der wichtigen Aspekte. Die Sorge um den Körper, um Gesundheit und Normalität war zunächst auf das Bürgertum

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beschränkt und galt deren Nachkommenschaft, deren Kindern, den Menschen, die zu dieser Gruppe gehörten. Nach und nach hat man die Normalisierungspraktiken dann auch auf andere so­ ziale Schichten ausgedehnt, vor allem auf das Proletariat. - Worauf ist das zurückzuführen? - Der Bourgeoisie ging es zunächst einmal um ihre eigene Ge­ sundheit. Es ging ihr um das eigene Heil und die Erhaltung ihrer Kraft. Die Gesundheit der Arbeiter war dem Bürgertum vollkom­ men gleichgültig. Denken Sie nur an das fürchterliche Massaker an der europäischen Arbeiterklasse, das Marx für das frühe 19. Jahrhundert beschrieben hat. Unter schrecklichsten Wohnbe­ dingungen mussten diese unterernährten Menschen, Männer, Frauen und vor allem Kinder, eine für uns heute unvorstellbar lange Zeit, nämlich sechzehn oder siebzehn Stunden am Tag ar­ beiten. Das führte zu einer gewaltigen Sterblichkeit. Doch von einem bestimmten Zeitpunkt an stellte sich das Problem der ma­ nuellen Arbeit anders; man hatte das Bedürfnis, die beschäftigten Arbeiter möglichst lange zu behalten. Man erkannte, dass es bes­ ser war, einen Arbeiter acht, neun oder zehn Stunden am Tag intensiv arbeiten zu lassen, statt ihn mit einem Arbeitstag von vierzehn, fünfzehn oder sechzehn Stunden umzubringen. Das von der Arbeiterklasse gebildete Menschenmaterial galt nun zu­ nehmend als kostbare Ressource, mit der man pfleglich umgehen musste. - Fast wie ein Werkzeug oder eine Maschine... Können Sie uns sagen, welcher Zusammenhang zwischen Ihren Büchern besteht? - Ich bin weder Philosoph noch Schriftsteller. Ich schaffe kein Werk, sondern unternehme Forschungen, die gleichermaßen his­ torisch und politisch sind. Oft greife ich Probleme auf, denen ich bei der Arbeit an einem Buch begegnet bin, die ich dort aber nicht habe lösen können, und versuche sie in einem anderen Buch zu behandeln. Außerdem gibt es Konjunkturphänomene, die ein Problem zu einer bestimmten Zeit als dringend, als ein drängen­ des, aktuelles politisches Problem erscheinen lassen, so dass ich mich dafür interessiere. Als ich 1955 bis 1960 Historie de la folie

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schrieb, interessierte sich kaum jemand für dieses Problem. Die Antipsychiatrie kam in England gerade erst auf, aber in Frank­ reich war sie vollkommen unbekannt, und auch ich hatte noch nie von Laing oder Cooper gehört. Damals haben mich wirklich ganz persönliche Interessen veranlasst, dieses Buch zu schreiben. Als ich aber vor drei Jahren etwas über das Strafsystem und die Ge­ fängnisse schrieb, hatte das mit den gegen das bestehende Straf­ system gerichteten Bewegungen in Frankreich, Italien, Deutsch­ land und den Vereinigten Staaten zu tun. Da reagierte ich auf ein aktuelles Bedürfnis. - Ihre Arbeit liegt eher im Bereich der historischen und politischen Forschung. Was können Sie uns dazu sagen? - In den letzten hundert Jahren war die politische Analyse stets von ökonomischen Theorien oder aber von Geschichtsphilosophien beherrscht, also von bedeutsamen und ein wenig feierlichen Theoriegebäuden wie dem Marxismus. Ich glaube nun, durch die Erfahrung, die wir in den letzten zwanzig, dreißig Jahren zum Beispiel mit dem Stalinismus oder auch mit China gemacht haben, sind die herkömmlichen Analysen des Marxismus zumindest in zahlreichen Aspekten unbrauchbar geworden. Das heißt nicht, wir könnten den Marxismus nun gänzlich aufgeben wie einen alten Trottel, über den man sich lustig macht. Vielmehr müssen wir uns um sehr viel größere Treue als früher gegenüber dem Buchstaben der Theorie bemühen und versuchen, die politischen Analysen der aktuellen Gesellschaft nicht mehr in den Rahmen einer kohärenten Theorie einzubetten, sondern auf der Grundlage einen realen Geschichte vorzunehmen. Ich glaube, das Scheitern der großen theoretischen Systeme bei der aktuellen politischen Analyse zwingt uns zu einem Empirismus, der möglicherweise nicht sonderlich ruhmvoll ist, zum Empirismus der Historiker. - In welchem Verhältnis steht Ihre Arbeit als Historiker dazu? - Ich gehe in meiner Arbeit meist von einer politischen Frage­ stellung im weitesten Sinne des Wortes aus: Welche Machtbezie­ hungen finden sich in einer Gesellschaft wie der unsrigen? Die Macht der Vernunft über den Wahnsinn, darum ging es in Histoire

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de la folie; die Macht der Ärzte über die Kranken ist Gegenstand eines Buches über die Klinik; die Macht des Justizapparats über die Straftäter, die Macht über die Sexualität des Einzelnen. . da­ rüber habe ich kürzlich zwei Bücher veröffentlicht. Das ist im Grunde die Analyse der Machtbeziehungen in unserer Gesell­ schaft. - Und was ist die Machtbeziehung? - Früher glaubte man, für eine Analyse der Machtbeziehungen genüge es, die juristischen Formen zu untersuchen, die bestimm­ ten, was erlaubt und was verboten war. - Die Norm... - Nein, nicht ganz die Norm, sondern das Recht, das Gesetz. Ich glaube, das Recht, das zwischen Erlaubtem und Verbotenem un­ terscheidet, ist in Wirklichkeit nur ein relativ unangemessenes, irreales und abstraktes Machtinstrument. Konkret sind die Macht­ beziehungen sehr viel komplexer. Darum all dieses Außerjuristi­ sche, diese außerjuristischen Zwänge, die auf dem Einzelnen las­ ten und den ganzen Gesellschaftskörper durchdringen. Genau das habe ich zu analysieren versucht. - Was ist das Außerjuristische? - Nehmen Sie ein ganz einfaches Beispiel. Wenn ein Psychiater einen Menschen in eine geschlossene Anstalt einweist, eine Be­ handlung verordnet und ihm dadurch einen Status zuweist, der nicht mehr dem vollen Status eines freien Staatsbürgers entspricht, dann steht er außerhalb des Rechts, auch wenn andere Bereiche seines Handeln vom Recht geschützt sind. Wenn ein Teil des Jus­ tizapparats, zum Beispiel ein Strafgericht, nicht weiß, was es mit einem Straftäter tun soll, und einen Psychiater um ein Gutachten zu der Frage bittet, ob dieser Mensch normal oder anomal ist, dann verlässt es den juristischen Bereich. Die juristische Frage lautet: Hat er die Tat begangen? Gibt es mildernde Umstände? Wie soll er bestraft werden? Das ist alles. Aber mit der Frage, ob ein Mensch normal oder anomal ist, ob er eine triebhafte Aggres-

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sivität besitzt, verlässt das Juristische den rechtlichen Bereich und betritt das Gebiet der Medizin. Dieser Komplex von Phänomenen interessiert mich. - Das bezeichnen sie als Macht. - Ja. Ich glaube, die Machtmechanismen gehen weit über den Justizapparat und das Recht hinaus. Macht wird über eine Viel­ zahl von Herrschaftsmechanismen ausgeübt. - Sie sagen, es gibt eine juristische Macht und eine außerjuristische Macht, in der gleichfalls Macht ausgeübt wird. Das Verhältnis all dieser Dinge wäre dann die Macht? - Ja, das sind die Machtbeziehungen. Die Machtbeziehungen sind die Macht, die der Staatsapparat über den Einzelnen ausübt, aber auch die Macht des Familienvaters über Frau und Kinder, die Macht des Arztes über den Patienten, die Macht der Honoratio­ ren, die Macht des Fabrikbesitzers über seine Arbeiter. - Wenn ich Sie recht verstehe, gibt es nicht nur eine Macht, son­ dern komplexe Machtbeziehungen... - Genau. - Wie sind diese Machtbeziehungen entstanden? Wie haben sie sich bis heute ausgebreitet? Und von welchem Ausgangspunkt her? - Trotz ihrer Komplexität und Vielfalt ordnen diese Machtbezie­ hungen sich gleichsam zu einer Gesamtfigur. Man könnte sagen, diese Figur sei die Herrschaft der bürgerlichen Klasse oder einiger Teile der bürgerlichen Klasse über den Gesellschaftskörper. Ich glaube jedoch nicht, dass die bürgerliche Klasse oder Teile davon für sämtliche Machtbeziehungen verantwortlich sind. Ich denke eher, sie profitiert davon, sie nutzt die Machtbeziehungen, sie verändert sie zu ihren Gunsten, sie versucht, manche Machtbezie­ hungen zu verstärken und andere abzuschwächen. Es gibt also kein einzelnes Zentrum, aus dem wie eine Emanation all diese Machtbeziehungen hervorgingen, sondern ein Geflecht von

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Machtbeziehungen, das insgesamt die Herrschaft einer Klasse über eine andere, einer Gruppe über eine andere ermöglicht. - Also ein Ort, den zu einem bestimmten Zeitpunkt in der Ge­ schichte eine Klasse wie die Bourgeoisie einnimmt, um sich auf historischer Ebene einer Macht zu bedienen, die sich gleichfalls auf historischer Ebene entwickelt hat - Genau. - Sie benutzt diese Macht bewusst und unbewusst. - Richtig. - Sie haben gesagt, der Wahnsinn sei erst zum Wahnsinn gewor­ den, als eine Gesellschaft entstand, die ihn schuf... - Ich will nicht sagen, es habe gar keinen Wahnsinn gegeben. Ich glaube, die Kategorie der Geisteskrankheit, die eine erhebliche Zahl von Menschen und eine Reihe unterschiedlicher Verhaltensweisen abdeckt, ist etwas relativ Neues. Nochmals, die Griechen und Rö­ mer, die Araber und die Menschen des Mittelalters wussten sehr wohl, dass manche Menschen an einer Krankheit des Geistes, des Kopfes oder des Gehirns litten, aber das waren immer nur sehr wenige. Gegenüber allen anderen war man tolerant. Betrachten Sie zum Beispiel die Verwendung des Wortes meznoun im Arabi­ schen. Als meznoun bezeichnet man dort einen Menschen, der etwas daneben ist, der möglicherweise eine wenig Ähnlichkeit mit dem Teufel besitzt, doch in keinem Fall handelt es sich um einen Geisteskranken, der einen Arzt oder eine Therapie benötigte. - Sie stellen einen Zusammenhang her zwischen Norm und Juris­ prudenz und den Kategorien des Wahnsinns... - Die Jurisprudenz ist das auf der Basis juristischer Praxis ange­ sammelte Wissen. Es gibt durchaus eine Jurisprudenz des Wahn­ sinns, aber das ist letztlich nicht so wichtig... - Sondern die Medizinisierung.

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-Ja.

- Könnten Sie uns nun etwas über ihr jüngstes Buch sagen, ein umfangreiches Projekt... Welche Konzeption steckt dahin­ ter? - Die Konzeption des Projekts ist einfach, lässt sich aber nicht leicht erklären. Eigentlich haben wir im Französischen gar kein rechtes Wort dafür, und ich weiß nicht, ob es in anderen Sprachen ein Wort gibt, mit dem sich exakt ausdrücken ließe, was ich tun und worüber ich sprechen möchte. Ich möchte nicht über Sexua­ lität als physiologischen Vorgang sprechen und auch nicht über Sexualität als Verhalten. Ich möchte wissen und geschichtlich ver­ folgen, wie man in den religiösen, wissenschaftlichen, morali­ schen, politischen und ökonomischen Diskursen die Frage nach der Sexualität gestellt hat und welche Verbote es seit dem Mittelalter im Bereich der Sexualität gab. Die Sexualität ist in unserer Gesellschaft zwar in ein enges System von Verboten eingezwängt, doch mir scheint, es gibt da noch ein weiteres Phänomen, das man nicht unterschätzen sollte: das Interesse an der Sexualität hat sich in unseren Gesellschaften ständig vergrößert und intensiviert. Nach und nach gelangte man zu der Auffassung, dass die Sexuali­ tät äußerst wichtig für das menschliche Dasein ist. Man sagte sich, wenn man die Sexualität eines Menschen verstanden hat, versteht man auch sein Wesen, sein Leben, sein ganzes Dasein, sein Schick­ sal. Es geht also um die Geschichte des Interesses, das die Gesell­ schaften des Abendlandes der Sexualität entgegengebracht haben. Ich möchte diese Geschichte nicht nachzeichnen, weder vollstän­ dig noch in Teilen; ich will keine erschöpfende Geschichte dieser Entwicklung schreiben, sondern lediglich einige Punkte heraus­ greifen. Im nächsten Band werde ich mich mit der christlichen Auffassung des Fleisches vom Mittelalter bis ins 18. Jahrhundert befassen; danach will ich untersuchen, wie man die Sexualität der Kinder problematisiert hat, dann die Sexualität der Frauen, dann die der Perversen... - Und wie lange werden Sie daran arbeiten? - Ich weiß nicht genau. Zehn Jahre...

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- Kommen wir auf La Volonté de savoir2 zurück. Darin sind einige Dinge, die ich sehr interessant finde. Das dort beschriebene Verhältnis zwischen etwas, von dem man eher allgemein sprach, das Verhältnis zwischen der Art, wie man im Orient die Sexualität lebte, und... - Die Kunst der Erotik... Im Abendland war das Interesse an der Sexualität vor allem von dem Wunsch getragen, einen wis­ senschaftlichen Diskurs zu begründen, der es gestattete, die Sexualität zu analysieren, zu kontrollieren und zu normalisieren. In anderen Gesellschaften dagegen, in denen des Orients, aber auch in anderen außerwestlichen Gesellschaften, hat man sich gleichfalls viel mit der Sexualität beschäftigt, aber wie mir scheint, meist mit dem Ziel, die Sexualität zu kultivieren, sie so intensiv wie möglich zu gestalten, die Lust auf ein Maximum zu treiben und in den Dienst des spirituellen Lebens zu stellen. Mir scheint, das sind zwei verschiedene Arten des Verhältnisses zur Sexualität. - Wozu führt das im Alltag? - Das führt zu Folgendem: Einerseits haben wir diese allgemeine Wertschätzung der Sexualität; wir alle wissen, dass die Sexualität unser wichtigstes Problem ist, und wenn jemand etwas über sich selbst erfahren will, muss er seine Sexualität befragen. Zugleich wird die Sexualität aber auch zu einem Gegenstand für die Medi­ zin, und sobald Probleme oder Beschwerden auftreten, verweist man sie an den Psychiater, den Psychoanalytiker, den Psycholo­ gen oder den Sexualtherapeuten. - Sie definieren diesen Willen zum Wissen als Suche nach Selbstwusstsein... - Im Abendland war die Sexualität vor allem Objekt eines Wis­ sens. Dieses Wissen ist keineswegs neu, denn nicht erst seit Freud glaubt man, das Geheimnis des Menschen liege in seiner Sexuali­ tät; das hatten schon Psychiater und Ärzte des 19. Jahrhunderts 2 [Dt. Sexualität und Wahrheit 1: Der Wille zum Wissen, Frankfurt am Main 1977.]

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gesagt, und auch das christliche Denken, die christliche Theologie, die christliche Pastorallehre hatten das behauptet. - Sie sagen in Ihrem Buch auch, dieser Wille zum Wissen sei widersprüchlich. - Nein. Was meinen Sie damit? - Ich meine, mit dem 19. Jahrhundert kommt es zu einer Wuche­ rung des Diskurses über die Sexualität, doch dieser Diskurs wird nur auf widersprüchliche Weise Wille zum Wissen, weil es in erster Linie darum ging, etwas zu verbergen. - Ja. Ich bin mir nur nicht sicher, ob es von Anfang an darum ging, etwas zu verbergen, denn natürlich hat man viele Dinge verboten, man hat verboten, bestimmte Dinge zu sagen oder zu zeigen, doch zugleich hat man stets herauszufinden versucht, was da vor sich ging und wie es vor sich ging. Sehen Sie sich an, was im Mittelalter, im 16. und im 17. Jahrhundert geschah. Die Anstands­ regeln wurden immer strenger, aber zugleich wuchs die Indiskre­ tion der Beichte. Es war verboten, in der Öffentlichkeit über be­ stimmte Dinge zu sprechen, aber bedenken Sie, welche Details man in der Beichte abfragte, und vor allem, mit welchem Nach­ druck man die Menschen zwang, die Aufmerksamkeit auf ihre eigene Sexualität zu richten, auf die Bewegungen ihrer Begierden, auf alles, was in ihrer Seele und in ihrem Leib geschah. Die Inten­ sivierung dieses Verhältnisses verrät, welch tiefe Neugier sich hin­ ter dem verordneten Schweigen verbarg. - Welches Ziel hatte dieser Wille zum Wissen, und worauf zielte dieser; wenn man so sagen will, Wille zur Lust in den außerwest­ lichen Gesellschaften? - Hinsichtlich der außerwestlichen Gesellschaften kann ich Ihnen die Frage nicht beantworten. Ich glaube, im Westen bringt der Wille zum Wissen sehr merkwürdige Phänomene hervor, denn gerade der Wille zum Wissen bringt den Menschen zum Bewusst­ sein, dass ihre Sexualität nicht frei ist. Die auf sexuelle Befreiung drängenden Bewegungen, die im Westen entstanden sind, gehen

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also zum Teil auf dieselben Mechanismen zurück, durch die man die Sexualität zu unterdrücken hoffte. Das Vorrücken der Macht führt hier im Gegenzug zur Entstehung einer Widerstandsbewe­ gung. - Welche Folgen hat das? - Im Augenblick befinden wir uns insofern in einer relativ ge­ fährlichen Situation, als ein allzu starkes, allzu medizinisches In­ teresse an der Sexualität die Gefahr heraufbeschwört, dass die Sexualität einer normalisierenden Macht unterworfen wird. Um­ gekehrt glaube ich, dass in den gegenwärtigen und möglicherweise in Zukunft noch aufkommenden Befreiungsbewegungen die For­ derung nach freier Sexualität... Übersetzt von Michael Bischoff

213 Michel Foucault: die Sicherheit und der Staat »Michel Foucault: la sécurité et l’État« (Gespräch mit R. Lefort), Tribune socialiste, 24,-30. November 1977, S. 3-4.

- Wie lässt sich erklären, dass es der französischen Regierung so leicht gelungen isty Croissant auszuliefern? Und wie lässt sich er­ klären, dass die französische Linke sich von der Croissant-Affäre abgewandt und so der Regierung die Möglichkeit gegeben hat, ganz nach ihrem Belieben zu verfahren? - Eine Kritik oder Selbstkritik der Linken ist hier schwierig. Ei­ nes ist sicher: Dieses Spiel war zu gewinnen, ist aber nicht ge­ wonnen worden. Zu den Hindernissen, die dem im Wege standen, gehörte natürlich das Problem des Terrorismus, das zwar entge­ gen anders lautenden Behauptungen nicht im Mittelpunkt der juristischen Aspekte der Croissant-Affäre stand, wohl aber im Mittelpunkt der Einstellungen und Reaktionen der Menschen ge­ genüber Croissant. Offensichtlich hat man alle Möglichkeiten ge­ nutzt, auf der sichtbaren Ebene - der des Falles Croissant - und

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auf einer weniger sichtbaren Ebene: der Entscheidung, die man im Blick auf den Terrorismus traf. - Offenbar ist die Linke in die Falle gegangen, weil sie nicht ver­ hindern konnte, dass die juristischen Aspekte der Croissant-Affäre mit dem Problem des Terrorismus vermengt wurden. - Keine politische Partei, die einmal die Regierung eines Staates übernehmen will, kommt umhin, den Terrorismus zu verurteilen, denn Terrorismus ist nichts anderes als der Kampf gegen den Staat, der bewaffnete Kampf gegen den Staat. Außerdem vermag die öffentliche Meinung sich kaum in einer Serie terroristischer Anschläge wiederzufinden. Wenn der Terrorismus jedoch in einer nationalistischen Bewegung verankert ist, wird er bis zu einem gewissen Maß akzeptiert. - Weil er moralisch gerechtfertigt ist? - Er ist moralisch gerechtfertigt. Revolutionäre Bewegungen ha­ ben nur dann Erfolg, sie entfalten nur dann ihre volle historische Wirkung, wenn sie mit nationalistischen Bewegungen verbunden sind. Nach diesem Gesetz ist der Nationalismus im 20. Jahrhun­ dert die Voraussetzung für eine historische Massendynamik. Das gilt für den Terrorismus wie für jede andere Form politischer Aktion. Die kommunistischen Parteien haben immer nur dort eine historische Wirkung entfalten können, wo sie nationalistische Forderungen aufgriffen oder zumindest in Teilen übernahmen. Wenn der Terrorismus sich als Ausdruck eines Nationalgedankens gibt, der noch keine Unabhängigkeit und keine staatlichen Struk­ turen gefunden hat, und wenn er behauptet, diese Ziele verwirk­ lichen zu wollen, wird er akzeptiert. Man denke etwa an den jüdischen Terrorismus vor der Gründung des Staates Israel, an den palästinensischen Terrorismus oder den irischen Terrorismus. Auch wenn man grundsätzlich gegen bestimmte Formen politi­ scher Aktion ist, wird das Prinzip dieses Terrorismus nicht grund­ sätzlich abgelehnt. Grundsätzlich abgelehnt wird dagegen eine terroristische Bewegung, die im Namen einer Klasse, einer politi­ schen Gruppe, einer Avantgarde oder einer Randgruppe zu han­ deln behauptet. »Ich erhebe mich, ich lege eine Bombe und drohe,

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jemanden zu töten, um dieses oder jenes Ziel zu erreichen.« Das funktioniert nicht. Ich sage nicht, das sei richtig oder falsch. Ich beschreibe nur, was geschieht. - Wenn man sagt, der Nationalismus sei im 20. Jahrhundert die Voraussetzung für jede Massendynamik, dann heißt das, die west­ lichen Mächte verfügen über einen sehr großen Handlungsspiel­ raum, wenn es darum geht, jede Protest- oder Volksbewegung zu unterdrücken, die so große Dichte erreicht, dass ein bewaffneter Kampf wahrscheinlich wird. - Ja. Sieh dir zum Beispiel an, was in Europa geschieht, in den drei Teilen Europas: in Westeuropa, in dem unter sowjetischer Kontrolle stehenden Osteuropa und in der Sowjetunion. Im äußersten Westen und im äußersten Osten vermag sich die Ab­ lehnung der Gesellschaft und des politischen Regimes mit einigen regionalen Ausnahmen (Irland, Katalonien...) nicht auf nationale Forderungen zu stützen. Nimm zum Beispiel die Sowjetunion. Nationale Forderungen sind dort relativ lokale Erscheinungen (zum Beispiel in der Ukraine), doch die Dissidenten fänden nur dann breite Unterstützung, wenn sie sich in einer nationalen Bewegung verankern könnten. Anderenfalls erscheinen sie als unzufriedene Intellektuelle, als Dropouts und gesellschaftliche Außenseiter. Sieh dir dagegen Osteuropa an, also den unter sowjetischer Kontrolle stehenden Teil Mitteleuropas, in dem Dissidententum und Ablehnung des Regimes oder der politischen und ökonomi­ schen Strukturen eine Rolle spielen. Diese Ablehnung kann sich sehr viel leichter auf einen Antisowjetismus stützen, der seine Wurzeln zum Teil im Wunsch nach nationaler Unabhängigkeit hat. In Polen oder in der Tschechoslowakei spielen diese Phäno­ mene eine große Rolle; der Nationalismus dient dort gewisser­ maßen als leitfähiges Medium für die Dissidenten. Gäbe es diesen Leiter nicht, fänden die Dissidenten nicht dasselbe Echo. - In Le Matin1 hast du gesagt: »Von nun an steht die Sicherheit über den Gesetzen.« Der Ausdruck »Sicherheit« bereitet Proble­ 1 [Siehe oben Nr. 2n .]

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me. Um wessen Sicherheit handelt es sich? Und wo siehst du die Grenze zwischen zulässigem und unzulässigem Protest? Die Grenze eines neuen Totalitarismus? - Der Begriff des Totalitarismus ist seit langem schon Regimen faschistischer oder stalinistischer Art Vorbehalten. Wir erleben zur Zeit nicht die Wiederauferstehung solcher Regime. Es gibt in der Geschichte keine Auferstehung. Und jede Analyse, die politische Wirkung entfalten möchte, indem sie alte Gespenster auferstehen lässt, wäre zum Scheitern verurteilt. Denn man kann etwas un­ möglich analysieren, indem man das Gespenst einer Wiederauf­ erstehung zu beschwören versucht. Aber was geschieht heute? Das Verhältnis zwischen Staat und Bevölkerung hat im Wesentlichen die Form eines »Sicherheitsver­ trags«, wie man es nennen könnte. Früher konnte der Staat sagen: »Ich werde euch ein Territorium geben« oder »Ich garantiere euch, dass ihr innerhalb eurer Grenzen in Frieden leben könnt«. Das war der Territorialvertrag, und die Sicherung der Grenzen war die Hauptaufgabe des Staates. Heute stellt sich das Problem der Grenzen kaum noch. Der Vertrag, den der Staat der Bevölkerung anbietet, lautet darum: »Ich biete euch Sicherheit«. Sicherheit vor Unsicherheiten, Un­ fällen, Schäden, Risiken jeglicher Art. Ihr seid krank? Dann werde ich euch eine Krankenversicherung geben. Ihr habt keine Arbeit? Ich sorge für eine Arbeitslosenversicherung. Es gibt eine Flut­ katastrophe? Ich richte einen Hilfsfonds ein. Es gibt Straftäter? Ich sorge für ihre Umerziehung und eine gute polizeiliche Über­ wachung. Dieser Sicherheitsvertrag kann natürlich nicht von derselben Art sein wie das Rechtssystem, das es dem Staat früher erlaubte, zu sagen: »Ihr werdet bestraft, wenn ihr dies oder das tut, und ihr werdet nicht bestraft, wenn ihr es nicht tut.« Ein Staat, der Sicher­ heit schlechthin garantiert, muss immer dann eingreifen, wenn der normale Gang des alltäglichen Lebens durch ein außergewöhn­ liches, einzigartiges Ereignis unterbrochen wird. Dann reicht das Recht nicht mehr aus. Dann sind Eingriffe erforderlich, die trotz ihres außerordentlichen, außergesetzlichen Charakters dennoch nicht als Willkür oder Machtmissbrauch erscheinen dürfen, son­ dern als Ausdruck von Fürsorge: »Seht nur, wie sehr wir uns

2 i3 M ichel Foucault: die Sicherheit und der Staat

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bemühen, euch zu beschützen, denn sobald etwas Außergewöhn­ liches geschieht, greifen wir mit allen verfügbaren Mitteln ein, natürlich ohne auf diese alten Gebräuche wie Gesetz und Recht­ sprechung zu achten.« Diese allgegenwärtige Fürsorge ist das Ge­ sicht, das der Staat seinen Bürgern darbietet. Und diese Form von Macht entwickelt sich weiter. Der Terrorismus erschreckt die Regierung und erregt ihren kei­ neswegs gespielten Zorn vor allem deshalb, weil er sie gerade auf der Ebene attackiert, auf der sie den Anspruch erhebt, den Men­ schen garantieren zu können, dass ihnen nichts passiert. Hier geht es nicht mehr um bloße Unfälle, die von dieser »Ab­ sicherungsgesellschaft« abgedeckt werden. Hier hat man es mit einer politischen Aktion zu tun, die nicht nur das Leben der Menschen »verunsichert«, sondern auch das Verhältnis des Ein­ zelnen zu all den Institutionen, die ihn bisher beschützten. Darum macht dieser Terrorismus Angst. Den Regierenden. Und den Menschen, die dem Staat anhängen, die alles akzeptieren, die Steu­ ern, die Hierarchie, den Gehorsam, weil der Staat sie schützt und vor der Unsicherheit bewahrt. - Also Geben und Nehmen. Handelt es sich nicht dennoch inso­ fern um ein totalitäres System, als es der Macht die Möglichkeit bietet, eine soziale Gruppe oder ein bestimmtes Verhalten als Ge­ fahr für die gesamte Bevölkerung hinzustellen? Die Macht hat also die Möglichkeit, ein bestimmtes Verhalten oder eine be­ stimmte soziale Gruppe an den Pranger zu stellen. - Es ist die Berufung des Staates, totalitär zu sein, das heißt letzt­ lich alles genau zu kontrollieren. Dennoch glaube ich, ein im strengen Sinne totalitärer Staat ist ein Staat, in dem die politischen Parteien, der Staatsapparat, die institutionellen Systeme und die Ideologie gewissermaßen eine Einheit bilden, die einer lückenlo­ sen, keine Abweichungen zulassenden Kontrolle von oben nach unten unterworfen ist. Sämtliche Kontrollapparate sind in eine einzige, einheitliche Pyramide integriert; Ideologien, Diskurse und Verhaltensweisen bilden einen monolithischen Block. Die Absicherungsgesellschaften, die gegenwärtig entstehen, to­ lerieren dagegen eine Reihe unterschiedlicher, abweichender und

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sogar gegensätzlicher Verhaltensweisen, sofern diese Verhaltens­ weisen sich in einem gewissen Rahmen bewegen, der als gefähr­ lich erachtete Dinge, Menschen oder Verhaltensweisen aus­ schließt. Die Abgrenzung der »gefährlichen Umtriebe« wird tatsächlich von der Macht vorgenommen. Doch innerhalb des Rahmens gibt es einen sehr viel größeren Spielraum und Pluralis­ mus als in totalitären Systemen. Diese Macht ist geschickter und subtiler als die des Totalitarismus. Doch auch wenn eine Macht bestimmt, was als Gefahr zu gel­ ten hat, kann man nicht von einer totalitären Macht sprechen. Es handelt sich um eine Macht neuen Typs. Es geht nicht darum, die Erscheinungen der Gegenwart in alte historische Konzepte zu pressen. Vielmehr müssen wir das Spezifische am gegenwärtigen Geschehen aufzeigen, uns damit auseinander setzen und dagegen kämpfen, indem wir versuchen, es zu analysieren und passende Worte für dessen Beschreibung zu finden. - Du sagst »dagegen kämpfen«. Dieser Kampf ist insofern sehr schwierig, als das Sicherheitsbedürfnis doch offenbar tief verwur­ zelt ist. Der Staat kann daher seine Maßnahmen in den Augen der Bevölkerung rechtfertigen; er kann die Repression rechtfertigen, mit der er gewisse Verhaltensweisen belegt, falls er meinty dass sie dem von allen akzeptierten Sicherheitsprinzip zuwiderlaufen. Welche Reflexions- und Handlungsfelder eröffnet dieser neue Typ von Macht den Kräften der Linken? - Da bedarf es einer gewaltigen Anstrengung. Die alten Schema­ ta, die es seit dem 19. Jahrhundert gestatteten, gegen die Natio­ nalismen und die damit begründete Unterdrückung, gegen den Imperialismus, diese andere Form von Nationalismus, und gegen die Faschismen zu kämpfen - diese alten Schemata sind überholt. Wir müssen versuchen, den Menschen verständlich zu machen, dass sie sich nicht mehr auf diese alten politischen Werte, die alten gesicherten Werte, die alte Pinay-Rente des politischen Denkens und des Protests berufen können. Dieses Erbe hat seinen Wert verloren. Wir können übrigens dem politischen Bewusstsein der Men­ schen durchaus trauen. Wenn du ihnen sagst: »Ihr lebt in einem faschistischen Staat und wisst es gar nicht«, dann wissen sie sehr

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wohl, dass du lügst. Wenn man ihnen sagt: »Noch nie war die Freiheit so begrenzt und bedroht wie heute«, dann wissen sie, dass diese Behauptung falsch ist. Wenn man ihnen sagt: »Neue Hitler betreten die Bühne, und ihr merkt es nicht«, dann wissen sie, dass es nicht stimmt. Wenn du dagegen mit ihnen über ihre reale Erfahrung sprichst, über ihr beunruhigtes, besorgtes Verhält­ nis zu den Mechanismen der Sicherheit - etwa zu den denkbaren Folgen einer vollständig medizinisierten Gesellschaft oder zu den Folgen einer sozialen Sicherheit, die auf lückenloser Überwa­ chung basiert -, dann spüren sie sehr genau, ja sie wissen, dass es sich hier nicht um Faschismus handelt, sondern um etwas Neues. - Etwas, das sie verbindet? - Etwas, das sie verbindet. Mir scheint, wir müssen... - ... diese neuen Bedürfnisse aufzeigen, diese neuen Forderungen, die sich aus ihrer Ablehnung der neuen Zwänge ergeben, die der Preis der Sicherheit sind. .. - Genau. Wir müssen den Punkt aufzeigen, an dem die Menschen dennoch auf Distanz zu diesem Sicherheitssystem gehen, weil sie dessen Preis nicht zahlen wollen. Und es ist wichtig, dass sie ihn nicht zahlen. Dass man sie nicht täuscht, indem man behauptet, das sei der notwendige Preis. - Der Vorteil, den die Macht aus diesem neuen System und aus der Verschleierung der aus dem Sicherheitssystem erwachsenden Zwänge zieht, liegt dann letztlich in ihrer Perpetuierung, denn dank seiner Geschmeidigkeit kann das System Schläge besser ver­ kraften und leichter parieren. - Das kann man in der Tat so sagen. Die Entwicklung der Staaten geht heute nicht mehr in Richtung größerer Rigidität, sondern in Richtung größerer Geschmeidigkeit und Flexibilität. Der Staat hat die Möglichkeit vorzurücken und zurückzuweichen. Die staatli­ chen Strukturen sind so flexibel, dass ihr Verhalten an manchen Punkten sogar wie ein Zurückweichen des Staatsapparats erschei­

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nen kann: die Atomisierung der Produktionseinheiten, eine grö­ ßere regionale Autonomie - das sind Dinge, die der Entwicklung des Staates scheinbar zuwider laufen. Übersetzt von Michael Bischoff

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Brief an einige Führer der Linken »Lettre à quelques leaders de la gauche«, in: Le Nouvel Observateur, Nr. 681, 28. November - 4. Dezember 1977, S. 59.

Nach der Auslieferung Croissants hatten Sie das Bedürfnis, Ihren Unmut zu äußern: Das Asylrecht ist mit Füßen getreten, das Recht auf Berufung beschnitten, ein politischer Flüchtling ausge­ liefert worden. Manche mögen sagen, Sie hätten sich etwas früher äußern sollen... Immerhin haben Ihnen viele, die nicht ständig Petitionen unterschreiben, einen Weg gewiesen, auf dem Sie we­ der ganz allein noch allzu offenkundig voraus gewesen wären.1 Da könnte es fast als Glücksfall erscheinen, dass es noch nicht zu spät ist. Die Croissant-Affäre ist in Deutschland noch nicht zu Ende. Übrigens auch nicht in Frankreich. Zwei Frauen, MarieJosèphe Sina und Hélène Châtelain, werden beschuldigt, »einem Straftäter Unterschlupf gewährt zu haben«. Ihnen drohen sechs Monate bis zwei Jahre Gefängnis. Das Motiv? Sie sollen Croissant geholfen haben, in den »Unter­ grund was ihm passiert ist und was er getan hat. Gaston Gallimard hat sehr genau erkannt, dass Geständnisse und Bekenntnisse dem Publikumsgeschmack entsprechen... - Ganz sicher. Verfehlungen gehören im Westen zu den Grund­ erfahrungen, die weit eher als Heldentaten Anlass geben, das Wort zu ergreifen. Nehmen Sie zum Beispiel die griechischen Helden der Ilias und der Odyssee. Weder Achill noch Agamemnon noch Odysseus sprechen von einer Verfehlung her. Verfehlungen kom­ men gelegentlich zur Sprache, bilden aber nicht den Auslqser.

z i 6 M acht und W issen

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Heute lösen dagegen meist Verfehlungen den Appellmechanismus des Sprechens und der Literatur aus. - Ich möchte das Wort »Literatur« aufgreifen, das Sie eben be­ nutzt haben. Früher haben Sie ganz spontan und viel darüber gesprochen. - Oh, viel, viel... Ein wenig. - Aber immerhin... -. Der Grund ist ganz einfach. Damals wusste ich nicht so genau, worüber ich spreche, ich suchte nach dem Gesetz oder Prinzip meines Diskurses. Heute weiß ich das besser. - Aber könnte man nicht sagen, was Sie heute tun, stehe der Li­ teratur näher, so dass Sie nicht mehr das Bedürfnis haben, darüber zu sprechen? Denn Ihre Schriften sind keineswegs Diskurse über die Wahrheit, sondern sollen die Grenzen des Denkens verschie­ ben und so sichtbar machen, was man den Körper der Sprache nennen könnte. - Ich hätte Lust, darauf zu antworten, es stimmt, dass ich mich nicht in erster Linie für Wahrheit interessiere. Ich spreche über Wahrheit und versuche zu erkennen, wie sich um Diskurse, die als wahr angesehen werden, bestimmte Machteffekte entfalten, aber eigentlich geht es mir darum, Instrumente der Analyse und der politischen Aktion zu entwickeln, mit deren Hilfe wir politisch auf die heutige Situation und auf uns selbst einwirken können. Ein ganz einfaches Beispiel: Sie sagen, man habe die Histoire de la folie als Monographie über ein einzelnes Thema gelesen. Aber ja, das war es ja auch. Und was ist geschehen? Die Tatsache, dass ich die Geschichte der psychiatrischen Institution aufgezeichnet und dabei gezeigt habe, in welchen Machtmechanismus sie einge­ bunden war, hat seltsamerweise - und ohne dass ich diese Ent­ wicklung gesteuert hätte - das Gewissen der Psychiater hinsicht­ lich ihrer Praxis ganz buchstäblich verletzt und das Gewissen der Menschen hinsichtlich des Geschehens in den psychiatrischen

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Anstalten aufgerüttelt, so dass dieses Buch, das doch nur eine historische Darstellung der psychiatrischen Institution ist - ob wahr oder falsch, gültig oder abwegig, spielt dabei kaum eine Rolle -, der Antipsychiatrie zugeordnet wird. Und ich selbst wer­ de heute noch, also sechzehn Jahre nach dem Erscheinen des Buches, als einer dieser verhassten Provokateure beschimpft, die ohne Rücksicht auf die damit heraufbeschworenen Gefahren und Risiken eine Apologie des Wahnsinns und der Antipsychiatrie betrieben haben sollen. Übersetzt von Michael Bischoff

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»Wir fühlten uns als schmutzige Spezies« »Wir fühlten uns als schmutzige Spezies« (»Nous nous sentions comme une sale espèce«; übers, von J. Chavy), in: Der Spiegel, 31. Jahrgang, Nr. 52, 19. Dezember 1977, S. 77-78.

Mir lag daran, nach Ost-Berlin zu fahren. Denn ich traute den Franzosen nicht, die oft allgemein von Deutschland reden, als ob es eines gäbe, das in seiner mythischen Einheit stärker sei als in der Realität seiner Geteiltheit. Was auf der einen Seite vor sich geht, erscheint mir unverständlich, wenn man nicht ebenso die andere Seite sieht - wie in einem Rede-und-Antwort-Spiel, bei dem man nur einen der Partner hört. Die Schwierigkeiten begannen, als wir die Mauer passierten. Aus Gründen, die ich immer noch nicht begreife, wurden mein Begleiter und ich von der Volkspolizei getrennt in einen Raum geführt, gründlich durchsucht, die Hosentaschen umgedreht, die Brieftasche geöffnet, das Geld gezählt, alle Papiere geprüft (einige, glaube ich, fotokopiert), wobei die Polizisten die Papiere, auf de­ nen wir ein paar Treffpunkte und Adressen in Westberlin notiert hatten, ganz besonders unter die Lupe nahmen. Was tun Sie in Berlin? Wer ist diese Person? Was wollen Sie in der DDR? Aus meiner Hosentasche war ein kleines Stück Papier gefallen, eine Zeitungsecke, auf die man eine Notiz kritzelt; es ging um ein Buch von Rudolf Virchow, das 1871 erschienen

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ist.1Wer ist dieser Herr? Sind Sie bei ihm gewesen? Waren Sie im Virchow-Krankenhaus? Kennen Sie jemanden in diesem Kran­ kenhaus? Schlecht gelaunte Bürokraten kennen wir alle. Aber ich bekam wieder den Eindruck, den ich auch schon in Polen hatte und den mir sowjetische Dissidenten schon so oft in Erinnerung riefen.. den schrecklichen Eindruck, für irgendjemanden eine Gefahr sein zu können. Wenn man bei uns eine Ostberliner Adresse gefunden hätte? Oder den Hinweis auf ein zeitgenössisches Werk? Und vielleicht gibt es irgendwo in der DDR einen gewissen Rudolf Virchow, der sich heute fragt, warum man ihn verdächtigt, mit zwei Franzosen Beziehungen zu unterhalten, von denen er noch nie gehört hat. Man trägt die Pest mit sich herum, man kann verraten, ohne es zu wollen, denunzieren, ohne überhaupt ein Wort zu sagen. Ge­ nauso wie jeder verdächtig werden kann, so kann auch jeder jeden verdächtig machen. Jeder ist ein Aussätziger, man hat wegen sich selbst vor den anderen Angst, und man hat wegen der anderen Angst vor sich selbst. Am übernächsten Tag frühstückten wir in unserem sehr hübschen Westberliner Hotel mit unseren deutschen Freunden. Wir sprachen von einem Buch über Ulrike Meinhof, das soeben in Paris erschie­ nen war. Eine Anmerkung in diesem Buch stellte Peter Brückner, den wir alle bewundern, als ehemaligen Sympathisanten der BaaderMeinhof-Gruppe dar, der ein Polizeispitzel geworden sei. Wir sprachen über diese schändliche Lüge - oft laut, manchmal auf Französisch, manchmal auf Deutsch. Als wir das Hotel verließen, erschienen plötzlich drei Polizei­ autos, etwa 15 Polizisten stiegen aus, einige von ihnen trugen Ma­ schinenpistolen. Sie stürzten auf das Hotel zu, kamen in aller Eile wie Verrückte wieder heraus und warfen sich in dem Moment, als wir gerade abfahren wollten, auf unseren Wagen. Wir mussten aussteigen und die Hände hoch halten, dann wurden wir gegen die Wand gestellt und durchsucht.i i M. Foucault bezieht sich wohl auf die neu bearbeitete und vermehrte Auflage des Werks des deutschen Mediziners und Politikers Rudolf Ludwig Virchow (1821-1902): Die Cellularpathologie in ihrer Begründung auf physiologische und pathologische Gewebelehre. Vierte, neu bearbeitete und stark vermehrte Auflage, Berlin 1871.

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Die Männer mit den Maschinenpistolen bildeten einen Halb­ kreis um uns. Wir konnten ihre Gesichter nicht sehen, ich kann jedoch versichern, dass die, die uns durchsuchten, Angst hatten, wie zweifellos auch jene, die aus den Fenstern zusahen und die wir bemerkten, als wir uns umdrehen durften. Dann, als sie erleichtert waren, erklärten uns die Polizisten, dass man uns angezeigt hatte. Jemand aus dem Hotel hatte geglaubt, die junge Frau, die uns begleitete, sehe Inge Viett2 ähnlich, und hatte die Polizei gerufen. Sie erklärten, dass es sich aber um einen Irrtum gehandelt hatte und dass wir wieder gehen könnten. Kaum waren wir wieder ins Auto gestiegen, ließen sie uns aber­ mals aussteigen. Sie sagten uns, ein wenig verlegen, sie selbst seien fast davon überzeugt, dass unsere Freundin nicht Inge Viett sei, doch der bereits alarmierte Verwaltungsapparat habe sich in Be­ wegung gesetzt und fordere nun neue Überprüfungen. Dann wurden wir in ein Polizeigebäude geführt und in Einzel­ zellen gesperrt. Diese winzigen, tadellosen Käfige, die so sauber und steril waren, hatten etwas Bedrückendes an sich - sie erinner­ ten ein bisschen an ein Kranken- oder Leichenschauhaus. Wir meinten, drei Tage dort bleiben zu müssen; gemessen an der Bürokratie im Osten, die Stunden damit verbringen kann, die Hosentaschen eines unbekannten Ausländers zu durchsuchen, wie viele Tage brauchten sie also für jemanden, der mit einer Person spazieren geht, die Inge Viett ähnelt? Tatsächlich waren wir dann nicht länger als eine halbe Stunde eingesperrt, praktisch kein Verhör, nichts zu unseren Papieren, Büchern oder Dokumenten, die wir bei uns trugen. Keine Frage über uns an unsere Freunde oder an uns über unsere Freunde. Aber immer wieder derselbe Refrain: »Man hat sie angezeigt, wir mussten kommen.« Ich weiß nicht, ob sie in der Zwischenzeit irgendwelche anderen Nachforschungen angestellt haben, und es ist möglich, dass wir mit einigen unserer Angaben irgendwo in einer großen Datenbank vermerkt sind. Aber ich weiß, dass dieses ganze Theater zur Feststellung der Personalien, dieser groteske Kraftaufwand wegen einer angeb­ lichen Ähnlichkeit ganz bestimmt nicht der richtige Weg ist, 2 Eines der meistgesuchten Mitglieder der RAF nach ihrer Flucht aus dem Gefäng­ nis. Die Fotos der Baader-Meinhof-Gruppe waren damals in ganz Deutschland angeschlagen.

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ernsthafte Untersuchungen anzustellen, sondern dazu dient, das große Ritual der Anzeige feierlich und dramatisch in Szene zu setzen. Aller Welt - Anzeigenden, Angezeigten und Zuschauern - soll so deutlich gemacht werden, dass es »klappt« mit der Anzeige. Der Polizist im Osten gibt gern zu verstehen, dass er seine Macht von einer anderen Welt bezieht, die der Bevölkerung fremd ist - er verschafft sich Geltung, indem er ständig Vorschriften zitiert -, nämlich von der Verwaltung, der Partei, den Chefs. Er stützt sich abstrakt und furchteinflößend auf diese Welt von oben. Der im Westen tut alles, um klar zu machen, dass er »auf An­ forderung« eingegriffen hat. Seine Amtsgewalt wird ihm durch die Anzeige verliehen. Wenn Sie festgenommen werden, bedeutet das, dass Sie jemandem Angst gemacht haben oder dass Ihr Gesicht diese Person an etwas erinnert hat. Beklagen Sie sich nicht über die Polizei, sie steht im Dienste der Ängste irgend­ welcher Leute, ihrer Wahnvorstellungen, ihrer Abscheu. Sie greift ein, wie die Feuerwehr bei Gasgeruch, nämlich sobald es schlecht riecht. Niemand ist schuldig, weder der Anzeigende, der seine Pflicht als Bürger angesichts drohender Gefahr erfüllt, noch die Polizei, die sofort zur Stelle ist, sobald sie Hilferufe hört, und auch Sie nicht - es sei denn, die Polizei und ihre Informanten sind der Auffassung, dass Sie schuldig sind. Der Unterschied zwischen Deutschland-West und Deutsch­ land-Ost: hier Theater und Maschinenpistolen, dort Bürokratie und Fotokopiergeräte. Hier die mögliche Beschuldigung eines jeden durch andere, drüben die allgemeine Verdächtigung aller durch die Verwaltung. Wir waren unbedeutend und haben fast nichts getan. Aber das große Auge des Staates war auf uns gerichtet, weil jemand in einer Hotelhalle der Meinung war, dass wir eigenartig aussahen. Als sich ein Schwarm von Männern, mit Maschinenpistolen bewaff­ net, auf uns stürzte, taten sie es, weil ein junges Mädchen mit blonden Haaren bei uns war? Oder war es nicht vielmehr deshalb, weil wir eine Gruppe Deutscher und Franzosen, ganz offensichtlich »Intellektuelle« waren, die laut über Politik redeten, genau die Leute, die Leute ähneln, die ihrerseits wieder denen ähneln, die mit ihren Worten

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und Schriften Leute unterstützen, die selbst gefährlich sind. Nein, nicht eine schmutzige Rasse, wie man früher sagte, sondern eine »schmutzige Spezies«. Wir haben uns wie eine schmutzige Spezies gefühlt. Übersetzt von Jürgen Schröder

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Mächte und Strategien »Pouvoirs et stratégies« (Gespräch mit J. Rancière), in; Les Révoltes logiques, Nr. 4, Winter 1977, S. 89-97.

- Gibt es keine Umkehrung, die aus der Kritik am Einsperren das Hauptwort der Neoliberalismen oder der Neopopulismen macht? - Ich fürchte in der Tat, dass man den Vergleich zwischen dem Gulag und dem Einsperren auf eine bestimmte Weise auslegt. Eine bestimmte Auslegung, die in Folgendem besteht: Wir haben alle unseren Gulag: Er ist hier vor unserer Tür, in unseren Städten, Krankenhäusern und Gefängnissen; er ist hier in unseren Köpfen. Ich fürchte, dass sich unter dem Vorwand »systematischer Kritik« ein gastfreundlicher Eklektizismus breit macht und dass viele Manöver dort einen Unterschlupf finden. Man bekennt sich mit großer Empörung, in einem großen »Lamouretteschen Seufzer« zu allen politischen Verfolgungen der Welt und gestattet somit der Kommunistischen Partei Frankreichs, an einem Treffen teilzuneh­ men, wo Pljuschtsch sprechen soll. Das ermächtigt die besagte Kommunistische Partei zu drei Arten von Diskursen: - In die Kulissen: Ihr und wir sind also gemeinsam in einer ganz unglücklichen Lage; die Probleme der UdSSR sind dieselben wie überall auf der Welt, weder geringer noch schlimmer und um­ gekehrt. Kämpfen wir also gemeinsam, d.h. teilen wir unsere Kämpfe; - zu den Wahlpartnern: Seht, wie frei auch wir im Vergleich mit der UdSSR sind. Wie ihr verurteilen wir den Gulag: Lasst uns nur machen; - zum inneren Kreis der Kommunistischen Partei: Seht, wie ge­

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schickt wir das Problem des sowjetischen Gulag vermeiden. Wir lösen es im trüben Wasser der politischen Verhaftungen im All­ gemeinen auf. Mir scheint, dass man die Institution des Gulag vom Problem des Gulag unterscheiden muss. Wie alle politischen Instrumente hat die Institution des Gulag ihre Geschichte, ihre Wandlungen und Übertragungen, ihre Funktion und ihre Auswirkungen. Das Einsperren im klassischen Zeitalter ist sehr wahrscheinlich Teil seiner Archäologie. Das Problem des Gulag markiert dagegen eine politische Wahl. Es gibt diejenigen, die das Problem des Gulag stellen, und jene, die es nicht stellen. Die Stellung des Problems bedeutet viererlei: a) Die Ablehnung des Gulag auf der Grundlage der Texte von Marx oder Lenin zu untersuchen, indem man sich fragt, durch welchen Irrtum, welche Abweichung, welches Verkennen und welche spekulative oder praktische Verzerrung die Theorie so sehr verraten werden konnte. Es handelt sich vielmehr darum, alle diese Diskurse, egal wie alt sie sein mögen, aufgrund der Wirklichkeit des Gulag in Frage zu stellen. Anstatt in diesen Texten nach etwas zu suchen, was im Voraus den Gulag verurteilen könnte, geht es eher darum, sich zu fragen, was ihn darin ermöglicht hat, was ihn weiterhin rechtfer­ tigt, was heute gestattet, dessen unerträgliche Wahrheit zu akzep­ tieren. Das Problem des Gulag darf nicht anhand des Begriffs des Irrtums (eine theoretische Verharmlosung) gestellt werden, son­ dern anhand des Begriffs der Wirklichkeit. b) Die Ablehnung dessen, dass die Untersuchung sich allein auf die Ebene der Ursachen bezieht. Wenn man unmittelbar die Frage stellt: Was ist die »Ursache« des Gulag (der Entwicklungs­ rückstand Russlands, die Umwandlung der Partei in eine Büro­ kratie, die eigentümlichen wirtschaftlichen Schwierigkeiten der UdSSR?), macht man aus dem Gulag eine Art von Abszess, eine Infektion, eine Entartung, eine Rückbildung. Man denkt ihn nur negativ; als ein Hindernis, das beseitigt werden soll, eine zu kor­ rigierende Fehlfunktion. Der Gulag wäre dann ein Schwanger­ schaftsleiden in dem Land, das unter Schmerzen den Sozialismus gebiert. Das Problem des Gulag muss in positiven Begriffen gestellt werden. Das Problem der Ursachen kann nicht von dem der

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Funktion getrennt werden: Wozu dient er, welche Funktion er­ füllt er, zu welchen Strategien gehört er? Der Gulag muss als wirtschaftlich-politischer Operator in einem sozialistischen Staat analysiert werden. Er soll nicht auf historizistische Weise heruntergespielt werden. Der Gulag ist kein Überbleibsel oder eine Folge. Er ist vollständige Gegenwart. c) Die Ablehnung eines Filterprinzips, um die Kritik am Gulag zu führen, eines Gesetzes, das wesentlich zu unserem eigenen Diskurs oder unserem eigenen Traum gehörte. Ich meine damit: auf die Politik der Anführungszeichen zu verzichten; sich nicht dadurch aus der Affäre zu ziehen, dass man den sowjetischen Sozialismus zwischen schimpfliche und ironische Anführungs­ zeichen setzt, die den richtigen, den wahren Sozialismus - ohne Anführungszeichen - in Sicherheit bringen, den Sozialismus, der allein den legitimen Gesichtspunkt für eine politisch angemessene Kritik am Gulag abgeben würde. Tatsächlich ist der einzige, So­ zialismus, der Anführungszeichen des Spotts verdient, jener, der in unseren Köpfen das träumerische Leben der Idealität führt. Stattdessen müssen wir die Augen für diejenigen Dinge offen halten, die dort den Widerstand gegen den Gulag ermöglichen; die ihn unerträglich werden lassen und die den Gulag-Gegnern den Mut geben könnten, sich zu erheben und dafür zu sterben, dass man den Mund aufmachen oder ein Gedicht sagen kann. Wir müssen wissen, was Mikael Stern dazu veranlasst zu sagen: »Ich ergebe mich nicht«; und wir müssen auch wissen, wie diese »nahezu analphabetischen« Männer und Frauen, die zusammen­ gesucht wurden (unter welchen Drohungen?), um ihn anzukla­ gen, die Kraft gefunden haben, ihn öffentlich von seiner Schuld zu befreien. Diese Leute muss man hören, und nicht unsere kleine, alte Liebesgeschichte mit dem »Sozialismus«. Worauf stützen sie sich, woher haben sie ihre Energie, worin liegt die Kraft ihres Widerstands, was bringt sie dazu, sich zu erheben? Und vor allem möge man nicht von ihnen verlangen, dass sie immer und trotz allem »Kommunisten« sein sollen, als ob das die Bedingung dafür wäre, dass wir anderen sie anhören.1 Der Hebel, den man ami i Es gilt festzuhalten, dass man in Frankreich im Unterschied zu anderen Ländern keine regelmäßigen Veröffentlichungen der sowjetischen Gegenkultur findet. Da­ rin, und nicht in den Texten von Marx, sollte unser Ausgangsmaterial für weitere Überlegungen bestehen.

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Gulag ansetzen kann, ist nicht in unseren Köpfen, sondern in ihren Körpern, ihrer Energie, in dem, was sie tun, sagen und denken. d) Die Ablehnung der universalistischen Auflösung in der »Verurteilung« aller möglichen Verhaftungen. Der Gulag ist keine Frage, die für jede beliebige Gesellschaft auf dieselbe Weise zu stellen ist. Sie muss insbesondere jeder sozialistischen Gesellschaft gestellt werden, und zwar insofern, als keine dieser Gesellschaften seit 1917 ohne ein mehr oder weniger entwickeltes System des Gulag funktionieren konnte. Insgesamt, so scheint mir, muss man die Besonderheit des Prob­ lems des Gulag gegen jedes theoretische Herunterspielen zur Gel­ tung bringen (das daraus einen Irrtum macht, den man schon in den Texten erkennen kann), gegen jedes historizistische He­ runterspielen (das daraus eine isolierbare Wirkung der Umstände relativ zu seinen Ursachen macht), jede utopische Abtrennung (die ihn mit dem Pseudo-»Sozialismus« in einen Gegensatz zum Sozialismus »selbst« bringen würde), jede universalisierende Auf­ lösung in die allgemeine Form des Einsperrens. Alle diese Ope­ rationen spielen dieselbe Rolle - und sie alle sind nicht recht ge­ eignet, eine sehr schwierige Aufgabe zu erfüllen: trotz des Gulag bei uns einen Diskurs der Linken aufrechtzuerhalten, dessen Grundprinzipien dieselben bleiben. Mir scheint, dass Glucks­ manns Analyse an diesem so gern vorgenommenen Herunterspie­ len keinen Anteil hat.2 Nach diesen Bemerkungen zur Besonderheit der Debatte über den Gulag verbleiben zwei Probleme: - Wie ist die Kritik an den Techniken zur Normierung, die sich historisch vom herkömmlichen Einsperren ableiten, theoretisch und praktisch mit dem Kampf gegen den sowjetischen Gulag als einer historisch heraufkommenden Gefahr zu verknüpfen? Wo liegen die Prioritäten? Welche organischen Verbindungen sind zwischen diesen beiden Aufgaben herzustellen? - Das andere Problem, das mit dem vorangehenden verbunden ist (die Antwort auf Letzteres bedingt zum Teil die Anwort auf das erste), berührt die Existenz einer »Plebs«, einer beständigen und ständig stummen Zielscheibe der Dispositive der Macht. Eine 2 Glucksmann, A., Köchin und Menschenfresser: Uber die Beziehungen zwischen Staat, Marxismus und Konzentrationslager, Berlin 1977.

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endgültige und individuelle Antwort auf die erste Frage scheint mir gegenwärtig unmöglich zu sein. Man muss versuchen, eine solche anhand der politischen Umstände auszuarbeiten, die wir nun zu durchdringen haben. Auf die zweite Frage lässt sich da­ gegen, wie mir scheint, zumindest die Skizze einer Antwort ge­ ben. Man darf die »Plebs« wohl nicht als den beständigen Boden der Geschichte begreifen, als das Endziel jeder Unterwerfung, als den niemals völlig erloschenen Herd aller Revolten. Die »Plebs« besitzt zweifelsohne keine soziologische Wirklichkeit. Es gibt je­ doch immer etwas im Gesellschaftskörper, in den Klassen, in den Gruppen und in den Individuen selbst, das in gewissem Sinne den Machtverhältnissen entgeht; etwas, das nicht der mehr oder we­ niger formbare oder widerspenstige Rohstoff, sondern eine zen­ trifugale Bewegung, eine gegenläufige, befreite Energie ist. »Die« Plebs existiert zweifellos nicht, aber es gibt »etwas« Plebejisches. Es gibt etwas Plebejisches in den Körpern und den Seelen, es ist in den Individuen, im Proletariat, im Bürgertum, aber mit verschiedenen Erweiterungen, Formen, Energien und Ursprünglichkeiten. Dieser Teil der Plebs bildet weniger eine Au­ ßenseite im Verhältnis zu den Machtbeziehungen, sondern viel­ mehr ihre Grenze, ihre Kehrseite, ihren Nachhall; er reagiert auf jeden Vorstoß der Macht mit einer ausweichenden Bewegung; da­ durch wird jede neue Entwicklung des Machtgefüges motiviert. Die Schwächung der Plebs kann sich auf dreierlei Weise vollzie­ hen: entweder durch ihre tatsächliche Unterwerfung oder durch ihre Verwendung als Plebs (vgl. das Beispiel der Kriminalität im 19. Jahrhundert) oder selbst wenn sie sich auf eine Strategie des Widerstands festlegt. Die Einnahme dieser Perspektive der Plebs, nämlich der Kehrseite und der Grenze gegenüber der Macht ist also unverzichtbar, wenn man ihre Dispositive analysieren will; von da aus lassen sich ihre Funktion und ihre Entwicklung ver­ stehen. Ich glaube nicht, dass man das in irgendeiner Weise mit einem Neopopulismus verwechseln könnte, der die Plebs verding­ lichen, oder mit einem Neoliberalismus, der ihre ursprünglichen Rechte besingen würde. - Die Frage nach der Ausübung der Macht wird heute gern in Begriffen der Liebe (zum Herrscher) oder der Sehnsucht (der Mas­ sen nach dem Faschismus) gestellt. Lässt sich die Genealogie dieser

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Subjektivierung bestimmen? Und kann man die Formen der ZuStimmung, die »Gründe des Gehorsams« angeben, mit der sie die Funktion der Macht ausstattet? Nach der Ansicht einiger ist es das Geschlechtliche, aus dem sich die Unvermeidlichkeit des Herrschers ergibt, nach Meinung an­ derer ergibt sich daraus die radikalste Subversion. Die Macht wird also als Verbot vorgestellt, das Gesetz als Form und das Ge­ schlechtliche als Materie des Verbotenen. Ist dieses Dispositiv das zwei widersprüchliche Diskurse begründet - mit dem »Zufall« der Freud’schen Entdeckung verbunden oder verweist es auf eine besondere Funktion der Sexualität in der Ökonomie der Macht? - Ich glaube nicht, dass man diese beiden Vorstellungen auf die­ selbe Weise behandeln kann: Liebe zum Herrscher und Sehnsucht der Massen nach dem Faschismus. Gewiss findet man in beiden Fällen eine bestimmte »Subjektivierung« der Machtverhältnisse; aber sie entsteht hier und dort nicht auf dieselbe Weise. Das Problematische an der Behauptung der Sehnsucht der Mas­ sen nach dem Faschismus besteht darin, dass die Behauptung den Mangel einer genauen historischen Analyse verdeckt. Ich sehe darin vor allem die Wirkung eines allgemeinen Einverständnisses in der Ablehnung, das zu entziffern, was der Faschismus wirklich war (eine Ablehnung, die sich entweder durch eine Verallgemei­ nerung ausdrückt: Der Faschismus ist überall, und vor allem in unseren Köpfen, oder durch die marxistische Schematisierung). Die fehlende Analyse des Faschismus ist eine der bedeutenden politischen Tatsachen der letzten dreißig Jahre. Das ermöglicht es, daraus einen flottierenden Signifikanten zu machen, dessen Funktion im Wesentlichen in der Denunziation besteht: Die Ver­ fahrensweisen jeder Macht werden des Faschismus verdächtigt, genauso wie die Massen wegen ihrer Sehnsucht im Verdacht ste­ hen, faschistisch zu sein. Unter der Behauptung der Sehnsucht der Massen nach dem Faschismus liegt ein historisches Problem be­ graben, für dessen Lösung wir noch keine Handhabe besitzen. Die Vorstellung der »Liebe zum Herrscher«3 wirft, glaube ich, andere Probleme auf. Sie ist eine bestimmte Art, das Problem der 3 Anspielung auf die Arbeiten von Pierre Legendre: Uamour du censeur. Essai sur Vordre dogmatique, Paris 1974\Jouir du pouvoir.: Traité de la bureaucratie patriote, Paris 1976.

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Macht nicht zu stellen, oder es so zu stellen, dass man es nicht analysieren kann. Das hat mit der Inkonsistenz des Begriffs des Herrschers zu tun, der von verschiedenen Trugbildern verfolgt wird, nämlich des Herrschers mit seinem Sklaven, des Herrschers mit seinem Schüler, des Herrschers mit seinem Arbeiter, des Herr­ schers, der das Gesetz bestimmt und die Wahrheit sagt, des Herr­ schers, der zensiert und verbietet. Das ist deshalb so, weil diese Zurückführung der Machtinstanz auf die Gestalt des Herrschers mit einer weiteren verbunden ist, nämlich mit der Zurückführung der Verfahrensweisen der Macht auf das Gesetz des Verbots. Diese Reduktion auf das Gesetz spielt drei wichtige Rollen: - Sie ermöglicht die Geltung eines Machtschemas, das auf jeder Ebene und auf jedem Gebiet homogen ist: Familie oder Staat, Ausbildungs- oder Produktionsverhältnis. - Sie erlaubt es, die Macht immer nur in negativen Begriffen zu denken: Ablehnung, Begrenzung, Absperrung, Zensur. Die Macht ist dasjenige, was Nein sagt. Und die Konfrontation mit der so verstandenen Macht erscheint nur als Übertretung. - Sie gestattet, die Grundoperation der Macht als einen Sprech­ akt aufzufassen: als Äußerung des Gesetzes und als Diskurs über das Verbotene. Die Manifestation der Macht nimmt die reine Form des »du sollst nicht« an. Eine solche Konzeption liefert eine Reihe erkenntnistheoreti­ scher Vorteile, und zwar durch die Möglichkeit, sie mit einer Ethnologie zu verbinden, die sich auf die großen Verbote der Ehe konzentriert, und mit einer Psychoanalyse, die sich auf die Mechanismen der Verdrängung richtet. Ein und dieselbe »For­ mel« der Macht (das Verbotene) wird so auf alle möglichen Ge­ sellschaften und auf alle Ebenen der Unterwerfung angewendet. Indem man aber die Macht zur Instanz der Verneinung erhebt, gelangt man zu einer zweifachen »Subjektivierung«: Dort, wo sie ausgeübt wird, erscheint die Macht als ein großartiges, absolutes Subjekt - gleichgültig, ob es wirklich, eingebildet oder rein juris­ tisch ist -, das das Verbot ausspricht: die Souveränität des Vaters, des Monarchen, des Willens der Allgemeinheit. Dort, wo die Macht erlitten wird, neigt man ebenfalls dazu, sie zu »subjektivieren«, indem man den Punkt bestimmt, an dem das Verbot akzeptiert wird, den Punkt, an dem man »ja« oder »nein« zur

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Macht sagt; und so unterstellt man entweder den Verzicht auf die Naturrechte oder den Gesellschaftsvertrag oder die Liebe zum Herrscher, um die Ausübung der Souveränität zu erklären. Mir scheint, dass von dem Gebäude, das die klassischen Juristen er­ richtet haben, bis zu den gegenwärtigen Konzeptionen das Pro­ blem immer auf dieselbe Weise gestellt wurde: eine wesentlich verneinende Macht, die auf der einen Seite einen Souverän vor­ aussetzt, dessen Rolle im Verbieten besteht, und auf der anderen Seite ein Subjekt, das auf eine bestimmte Weise dieses Verbot bejahen soll. Die zeitgenössische Analyse der Macht anhand des Begriffs der Libido wird immer durch diese alte juristische Auf­ fassung artikuliert. Woher kommt dieses uralte Privileg einer solchen Analyse? Warum wird die Macht so regelmäßig in rein negativen Begriffen des gesetzlichen Verbots gelesen? Warum denkt man die Macht unmittelbar als ein Rechtssystem? Man wird zweifellos sagen, dass in den abendländischen Gesellschaften das Recht immer als Maske für die Macht gedient hat. Diese Erklärung scheint jedoch nicht ganz ausreichend zu sein. Das Recht ist ein wirksames In­ strument für die Konstitution monarchischer Macht in Europa gewesen, und das politische Denken richtete sich jahrhunderte­ lang auf das Problem der Souveränität und ihre Rechte. Anderer­ seits war das Recht im 18. Jahrhundert eine Waffe im Kampf gegen dieselbe monarchische Macht, die sich seiner bedient hatte, um sich selbst zu behaupten. Schließlich war es die hauptsächliche Darstellungsform der Macht (und unter Darstellung soll hier nicht eine Bildfläche oder eine Illusion verstanden werden, son­ dern eine Weise des wirklichen Handelns). Das Recht ist weder die Wahrheit noch das Alibi der Macht. Es ist für sie ein komplexes und zugleich partielles Werkzeug. Die Form des Gesetzes und die Wirkungen der Verbote, die von ihm ausgehen, müssen im Zusammenhang mit einer Reihe anderer nicht-juristischer Mechanismen gesehen werden. So darf das Strafsystem weder einfach bloß als ein Apparat des Verbots und der Unterdrückung einer Klasse durch eine andere verstanden werden noch als ein Alibi, das die gesetzlose Gewalt der herr­ schenden Klasse schützt; es gestattet eine politische und wirt­ schaftliche Verwaltung jenseits des Unterschieds zwischen Lega­ lität und illegalen Handlungen. Dasselbe gilt für die Sexualität:

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Das Verbot ist zweifelsohne nicht die wichtigste Form, mit der die Macht sie ausstattet. - Die Analyse der Methoden der Machtausübung ist den Diskur­ sen über die Liebe zum Herrscher oder die Sehnsucht nach dem Faschismus entgegengesetzt. Aber lässt sie diesen Diskursen nicht auch einen Spielraum, indem sie die Macht verabsolutiert, indem sie sie als schon immer Daseiendes voraussetzt, das in seinem Sein beharrt angesichts einer Guerilla von Massen, die ebenfalls behar­ ren, und indem sie die Frage »Wem und wozu dient die Macht?« einfach fallen lässt? Gibt es dahinter nicht ein doppelzüngiges Verhältnis der politischen Anatomie zum Marxismus? Der Klas­ senkampf, der als Ratio für die Ausübung der Macht abgelehnt wird, die jedoch als letzte Garantie der Verständlichkeit im Hin­ blick auf das Abrichten des Körpers und des Geistes dient (Produk­ tion einer Arbeitskraft, die sich für die Aufgaben eignet, welche ihr die kapitalistische Ausbeutung zuweist, etc.)? - Es ist richtig, dass die Macht »immer schon da« ist; dass man niemals »draußen« steht, dass es keine »Randbezirke« für die Luftsprünge von denen gibt, die im Gegensatz zur Gesellschaft stehen. Aber das bedeutet nicht, dass man eine unausweichliche Form der Herrschaft oder ein absolutes Privileg des Gesetzes zugeben muss. Dass man niemals »außerhalb der Macht« sein kann, bedeutet nicht, dass man so oder so in der Falle sitzt. Ich würde eher meinen (aber das sind zu untersuchende Ver­ mutungen): - dass die Macht sich über die ganze Gesellschaft ausdehnt; es gibt zwischen den Maschen ihres Netzes keine Inseln elementarer Freiheiten; - dass die Machtbeziehungen mit anderen Arten von Beziehun­ gen verwoben sind (der Produktion, der Ehe, der Familie, der Sexualität), wo sie zugleich eine bedingende und eine bedingte Rolle spielen; - dass sie nicht nur der einen Form des Verbots und der Züchti­ gung unterstehen, sondern vielfache Formen annehmen; - dass ihre Verflechtung allgemeine Tatsachen der Herrschaft be­ schreibt, dass diese Herrschaft als mehr oder weniger zusammen­ hängende und einheitliche Strategie organisiert ist; dass die zer-

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splitterten, verschiedengestaltigen und lokalen Verfahrensweisen der Macht durch jene globalen Strategien angepasst, verstärkt und verändert werden und dass das alles mit Erscheinungen der Träg­ heit, der Verschiebungen und der Widerstände einhergeht; dass man also nicht von einer primären und massiven Tatsache der Herrschaft ausgehen muss (von einer binären Struktur mit »Herr­ schenden« auf der einen Seite und »Beherrschten« auf der ande­ ren), sondern vielmehr von einer vielgestaltigen Produktion von Herrschaftsverhältnissen, die teilweise in die Gesamtstrategien in­ tegrierbar sind; - dass die Machtbeziehungen tatsächlich »eine Funktion ha­ ben«, aber nicht deshalb, weil sie »im Dienst« eines wirtschaft­ lichen Interesses stehen, das ursprünglich gegeben wäre, sondern weil sie innerhalb von Strategien eingesetzt werden können; - dass es keine Machtbeziehungen ohne Widerstände gibt, dass diese umso wirklicher und wirkungsvoller sind, als sie sich dort bilden, wo die Machtbeziehungen ausgeübt werden; der Wider­ stand gegen die Macht braucht nicht von anderswoher zu kom­ men, um wirklich zu sein, aber er sitzt auch nicht in der Falle, weil er der Weggefährte der Macht ist. Er existiert umso mehr, als er dort auftritt, wo die Macht sich zeigt; er ist also wie sie selbst vielgestaltig und lässt sich in globale Strategien integrieren. Der Klassenkampf braucht also nicht die »Ratio der Machtaus­ übung« zu sein und kann trotzdem als »Garantie der Verständ­ lichkeit« bestimmter groß angelegter Strategien fungieren. - Kann die Analyse des Kampfes zwischen den Massen und der Macht den reformistischen Gedanken entkommen, die aus den Revolten ein Zeichen macheny das oben zu einer neuen Anpassung verpflichtet, oder einen Köder; durch den sich eine neue Form der Herrschaft festsetzt? Kann man die Verweigerung jenseits des Di­ lemmas zwischen Reformismus und puristischer Idealisierung den­ ken? Das Gespräch mit Deleuze, das in UArc4 veröffentlicht wurdeywies der Theorie die Funktion einer Werkzeugkiste zu, die den neuen politischen Subjekten zur Verfügung stehty und zwar auf der Grundlage von Erfahrungen wie jener der G. I. R [Gruppe Gefängnisinformation]. Wie kann man in der heutigen Zeity wo 4 »Les intellectuels et le pouvoir. Gespräch mit Michel Foucault und Gilles Deleuze«, UArc, Nr. 49: Deleuzey 1972 (siehe oben, Nr. 106).

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die traditionellen Parteien ihre Vorherrschaft auf dem linken Flü­ gel wieder errichtet haben, die Werkzeugkiste zu etwas anderem gebrauchen als zur Erforschung der Vergangenheit? - Man muss die Kritik am Reformismus als politische Praxis von der Kritik einer politischen Praxis unterscheiden, die den Ver­ dacht hegt, dass diese Praxis Reformen veranlassen könnte. Diese zweite Form der Kritik ist häufig bei Gruppen der extremen Lin­ ken anzutreffen, und ihre Verwendung ist ein Bestandteil der Me­ chanismen des Mikroterrorismus, deren sie sich oft bedient haben. Man sagt dann Folgendes: »Vorsicht! Was auch immer die ideale Radikalität Ihrer Absichten sei, so ist doch Ihre Handlung so lokal, sind Ihre Ziele so isoliert, dass der Gegner die Situation in Bezug auf diesen bestimmten Punkt verbessern kann, wenn es sein muss, auch nachgeben kann, ohne jedoch einen Kompro­ miss bezüglich der Gesamtsituation einzugehen; besser noch, er wird von da aus die Stellen bestimmen, an denen Veränderungen nötig sind; und schon hat er Sie um den Finger gewickelt.« Der Bann ist ausgesprochen. Mir scheint aber, dass diese Kritik »durch« den Reformismus auf zwei Irrtümern beruht: - auf der Unkenntnis der strategischen Form, die die Vorgänge des Kampfes annehmen. Wenn man zugesteht, dass die Form des Kampfes, die zugleich allgemein und konkret ist, im Widerspruch besteht, dann steht fest, dass alles, wodurch er lokalisiert werden kann, alles, was in eine Beziehung zu ihm treten kann, bremsend oder blockierend wirkt. Aber die Frage ist, ob die Logik des Wi­ derspruchs als Prinzip der Verstehbarkeit und als Handlungsregel im politischen Kampf dienen kann. Wir berühren hier eine ge­ schichtliche Frage von großer Bedeutung: Wie kommt es, dass man seit dem 19. Jahrhundert so beständig dazu neigte, die spezi­ fischen Probleme des Kampfes und seiner Strategie mit der arm­ seligen Logik des Widerspruchs aufzulösen? Dafür gibt es eine ganze Reihe von Gründen, die man eines Tages zu analysieren versuchen müsste. In jedem Fall müssen wir versuchen, den Kampf zu denken, seine Formen, seine Ziele, seine Mittel, seine Verfahrensweisen, die sich nach einer Logik richten, die frei von sterilisierenden Zwängen der Dialektik wäre. Um die soziale Bin­ dung zu denken, hat sich das »bürgerliche« politische Denken des 18. Jahrhunderts die juristische Form des Vertrags gegeben. Um

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den Kampf zu denken, hat sich das »revolutionäre« Denken des xp. Jahrhunderts die logische Form des Widerspruchs gegeben: Das eine ist wohl nicht besser als das andere. Demgegenüber haben die großen Staaten des 19. Jahrhunderts ein strategisches Denken ent­ wickelt, während die revolutionären Kämpfe ihre Strategie nur auf sehr situative Weise gedacht haben und immer wieder ver­ suchten, sie vor dem Horizont des Widerspruchs zu sehen. - Die Angst vor der reformistischen Antwort des Gegners ist auch mit einem weiteren Irrtum verknüpft. Es handelt sich um das Privileg, das man dem zuerkennt, was man allen Ernstes die »Theorie« des schwächsten Gliedes nennt: Ein lokaler Angriff soll nur dann sinnvoll und gerechtfertigt sein, wenn er sich auf dasje­ nige Element richtet, dessen Zerspringen das Auseinanderbrechen der ganzen Kette ermöglicht: eine lokale Handlung, die jedoch durch die Wahl ihres Einsatzortes eine radikale Wirkung auf das Ganze hat. Auch hier muss man sich fragen, warum diese Idee im 20. Jahrhundert einen solchen Erfolg hatte, und warum man sie in den Rang einer Theorie erhoben hat. Gewiss hat sie erlaubt, das zu denken, was für den Marxismus unvorhersehbar war: die Re­ volution in Russland. Im Allgemeinen muss man jedoch anerken­ nen, dass es sich da nicht um eine dialektische, sondern um eine strategische Idee handelt, die übrigens sehr elementar ist. Sie war das strategische Minimum, das von einem Denken akzeptiert wer­ den konnte, das von der dialektischen Form gesteuert wurde. Und sie ist auch ganz nahe an der Dialektik geblieben, weil sie die Möglichkeit äußerte, dass eine lokale Situation als Widerspruch zu einem Ganzen gelten könne. Von da aus erklärt sich die Feier­ lichkeit, mit der man diese »leninistische« Idee, die geradewegs von den ersten Lernerfahrungen eines Unterleutnants der Reserve abstammt, zu einer »Theorie« erhoben hat. Und im Namen dieser Idee terrorisiert man jede lokale Aktion mit dem folgenden Di­ lemma: Entweder Ihr Angriff ist lokal. Dann müssen Sie aber sicher sein, dass Ihr Angriff sich auf das schwächste Glied richtet, dessen Bruch alles andere in die Luft sprengt; oder das Ganze explodiert nicht, das Glied war nicht das schwächste, der Gegner muss seine Front nur neu einrichten, die Reform hat Ihren Angriff aufgesaugt. Mir scheint, dass diese ganze Einschüchterung durch die Angst

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vor der Reform mit der Unzulänglichkeit einer strategischen Ana­ lyse verknüpft ist, die für den politischen Kampf geeignet ist - auf den Kampf im Feld der politischen Macht. Die Rolle der Theorie scheint mir heute folgende zu sein: nicht eine globale Systematik zu formulieren, die allem seinen Platz anweisen würde, sondern die Besonderheit der Machtmechanismen zu analysieren, die Ver­ bindungen und Erweiterungen zu bestimmen, nach und nach ein strategisches Wissen aufzubauen. Wenn »die traditionellen Par­ teien ihre Vorherrschaft auf dem linken Flügel wieder errichtet haben« und wenn sie außerdem keine Kontrolle über eine ganze Reihe von Kämpfen gehabt haben, dann liegt einer der Gründe unter vielen anderen - darin, dass man von einer zutiefst unange­ messenen Logik ausgegangen ist, um ihren Ablauf und ihre Wir­ kungen zu analysieren. Die Theorie als Werkzeugkiste bedeutet: - dass es nicht darum geht, ein System zu konstruieren, son­ dern ein Werkzeug: eine Logik, die den Machtverhältnissen und Kämpfen in ihrem Umfeld angemessen ist; - dass diese Untersuchung sich nur schrittweise vollziehen kann, und zwar im Ausgang von einer Reflexion auf gegebene Situationen. N. B.: Diese Fragen wurden mir schriftlich gestellt. Ich habe darauf genauso geantwortet, aber ich habe ein wenig improvisiert und praktisch nichts an der ersten Redaktion geändert. Nicht, weil ich an die Tugenden der Spontaneität glaube, sondern um den vorgebrachten Behauptungen einen problematischen, absicht­ lich ungewissen Charakter zu belassen. Was ich hier gesagt habe, ist nicht das, »was ich denke«. Aber ich frage mich oft, ob man es nicht denken sollte. Übersetzt von Jürgen Schröder

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Vorwort von Michel Foucault »Introduction by Michel Foucault« (»Introduction par Michel Foucault«), in Canguilhem, Georges, On the Normal and the Patbological, Boston, 1978, S. IX-XX.

Jeder weiß, dass es in Frankreich wenig Wissenschaftslogiker, aber viele Wissenschaftshistoriker gibt. Man weiß auch, dass sie inner­ halb der Institution Philosophie - Lehre wie Forschung - einen wichtigen Platz eingenommen haben. Aber weiß man wirklich, was in den letzten fünfzehn oder zwanzig Jahren eine Arbeit wie die von Georges Canguilhem bedeutete - eine Bedeutung, die bis an die Grenzen der Institution reicht, auch bei denen, die sich von ihr abwandten oder sie in Abrede stellten? Gewiss gab es lärmen­ dere Schauplätze: Psychoanalyse, Marxismus, Linguistik, Ethno­ logie. Aber vergessen wir nicht die Tatsache, die vielleicht mit der Soziologie der intellektuellen Milieus Frankreichs, dem Funktio­ nieren unserer Universitätsinstitutionen oder unserem kulturellen Wertesystem zusammenhängt: in sämtlichen politischen oder wis­ senschaftlichen Diskussionen dieser sonderbaren sechziger Jahre war die Rolle der Philosophen - ich meine damit ganz einfach diejenigen, die ihre universitäre Ausbildung im Bereich der Phi­ losophie erhalten hatten - bedeutsam: nach dem Geschmack eini­ ger vielleicht allzu bedeutsam. Direkt oder indirekt hatten alle diese Philosophen, oder fast alle, mit der Lehre und den Büchern von Georges Canguilhem zu tun gehabt. Daraus ergibt sich ein Paradox: dieser Mann, dessen Werk nüchtern ist, sich absichtsvoll und sorgfältig auf einen besonderen Bereich der Wissenschaftsgeschichte beschränkt, die keinesfalls eine besonders spektakuläre Disziplin darstellt, dieser Mann war in gewisser Weise in Debatten präsent, in denen er selbst sich stets aufzutreten hütete. Aber nehmen Sie Canguilhem weg und Sie verstehen fast nichts mehr von Althusser, vom Althusserianismus

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und von einer ganzen Reihe von Diskussionen der französischen Marxisten. Sie begreifen nicht mehr, was das Besondere an Sozio­ logen wie Bourdieu, Castel, Passeron ausmacht, was sie im Feld der Soziologie charakterisiert. Es entgeht Ihnen ein wesentlicher Aspekt der bei den Psychoanalytikern und insbesondere den Lacanianern geleisteten theoretischen Arbeit. Mehr noch: in der gan­ zen Diskussion der Ideen, die der Bewegung von 1968 voranging und ihr folgte, ist der Platz derer leicht auszumachen, die von nahem oder aus der Ferne von Canguilhem geformt worden waren. Ohne die Kluft zu verkennen, die in den letzten Jahren und seit dem Krieg Marxisten und Nicht-Marxisten, Freudianer und Nicht-Freudianer, Fachwissenschaftler und Philosophen, Akade­ miker und Nicht-Akademiker, Theoretiker und Politiker trennte, scheint es mir möglich, eine andere Trennungslinie auszumachen, die quer zu diesen Gegensätzen verläuft. Es ist diejenige, die eine Philosophie der Erfahrung, des Sinns, des Subjekts und eine Phi­ losophie des Wissens, der Rationalität und des Begriffs vonein­ ander trennt. Auf der einen Seite die Linie von Sartre und Mer­ leau-Ponty und auf der anderen Seite dann die von Cavaillès* Bachelard und Canguilhem. Mit anderen Worten, es handelt sich um zwei Weisen, in denen man in Frankreich die Phänomenologie aufgriff, als sie um 1930 anfing, wenn nicht bekannt, so doch anerkannt zu sein. Die gegenwärtige Philosophie in Frankreich nahm in diesen Jahren ihren Anfang. Die 1929 vorgetragenen Cartesianischen Meditationen, die 1931 in französischer Überset­ zung veröffentlicht wurden,1markieren diesen Moment: die Phä­ nomenologie dringt durch diesen Text in Frankreich ein. Aber er gestattet zwei Lesarten: die eine wies in die Richtung einer Philo­ sophie des Subjekts - und dies war 1935 Sartres Essay über die »Transzendenz des Ego«12: und die andere, die zu den Ausgangsproblemen der Philosophie Husserls zurückging, denen des For1 Husserl, Edmund, Cartesianiscbe Meditationen. Eine Einleitung in die Phänome­ nologie, in: Gesammelte Werke Bd. /, Den Haag, Martin Nijhoff, 1950: Erstver­ öffentlichung Méditations Cartésiennes. Introduction a la phénoménologie (über­ setzt von G. Pfeiffer und E. Levinas), Paris 1931. 2 Sartre, Jean-Paul, »La Transcendance de l’ego. Esquisse d’une description phéno­ ménologique«, Recherches philosophiques, no 6, 1935; deutsch Die Transzendenz des Ego, Reinbek bei Hamburg 1982.

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malismus und des Intuitionismus, der Wissenschaftstheorie - und das waren 1938 die beiden Abhandlungen von Cavaillès über die Méthode axiomatique und über die Formation de la théorie des ensembles? Welches auch immer in der Folge die Verschiebungen, die Verzweigungen, die Überlagerungen und sogar Annäherungen gewesen sein mögen, diese beiden Formen des Denkens blieben in Frankreich zwei völlig heterogene Stränge. Dem Anschein nach ist die zweite Richtung zugleich die theo­ retischere, die stärker auf spekulative Themen bezogene und auch die akademischere geblieben. Und doch ist sie es, die im Verlaufe der 60er Jahre die wichtigste Rolle spielte, in dem Augenblick, in dem sich eine Krise anbahnte, die nicht nur Krise der Universität war, sondern Krise des Status und der Rolle des Wissens. Man muss sich fragen, warum ein solcher Typus der Reflexion gemäß seiner eigenen Logik so tief mit der Gegenwart verknüpft sein konnte. Einer der Hauptgründe hängt sicher damit zusammen: Die Ge­ schichte der Wissenschaften greift ein Thema auf, das Ende des 18. Jahrhunderts beinahe auf Schleichwegen in die Philosophie Eingang fand; zum ersten Mal richtete man an das rationale Den­ ken nicht nur die Frage nach seiner Natur, nach seinen Grund­ lagen, seiner Macht und seinem Recht, sondern fragte auch nach seiner Geschichte und Geographie, nach seiner unmittelbaren Vergangenheit und seiner Gegenwart, nach seiner Zeit und seinem Ort. Diese Frage suchten Mendelssohn und nach ihm Kant 1784 in der Berlinischen Monatsschrift zu beantworten: Was ist Aufklä­ rung?34 Diese beiden Texte inaugurieren einen »philosophischen Journalismus«, der zusammen mit dem universitären Unterricht eine der beiden großen Formen institutioneller Verankerung der Philosophie im 19. Jahrhundert wurde (es ist bekannt, wie pro­ duktiv er in bestimmten Momenten, etwa in den 1840er Jahren in 3 Cavaillès, Jean, Méthode axiomatique et formalisme. Essai sur le problème du fondement des mathématiques, Paris, Hermann, 1937; Remarques sur la formation de la théorie abstraite des ensembles. Étude historique et critique, Paris 1937. 4 Mendelssohn, Moses, »Über die Frage: Was heißt Aufklären?«, in: Berlinische Monatsschrifty IV, Nr. 3, September 1784, S. 193-200; Kant, Immanuel, »Beant­ wortung der Frage: Was ist Aufklärung?«, Berlinische Monatsschrift, VI, Nr. 6, Dezember 1784, S. 4 9 1 -4 9 4 .

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Deutschland, war). Die beiden Texte eröffnen der Philosophie eine historisch-kritische Dimension. Diese Arbeit umfasst stets zwei Zielsetzungen, die sich nicht trennen lassen und die bestän­ dig aufeinander verweisen: auf der einen Seite nach dem Augen­ blick zu suchen, nach seiner Chronologie, seinen konstitutiven Elementen, seinen historischen Bedingungen, an dem der Okzi­ dent zum ersten Mal die Autonomie und Souveränität seiner ei­ genen Rationalität unter Beweis stellte: die Luther'sche Reforma­ tion, die kopernikanische Revolution, die Philosophie Descartes’, die Galilei’sche Mathematisierung der Natur, die Newton’sche Physik. Auf der anderen Seite gilt es den »gegenwärtigen Augen­ blick« zu analysieren und angesichts der Geschichte dieser Ver­ nunft und auch ihrer aktuellen Bilanz nach der Art der Bezug­ nahmen auf diesen Gründungsakt zu suchen: Wiederentdeckung, Wiederaufnahme eines vergessenen Sinns, Vollendung oder aber Bruch, Rückkehr zu einem früheren Moment usw. Man müsste zweifellos untersuchen, warum diese Frage der Aufklärung in Deutschland, Frankreich und den angelsächsischen Ländern - ohne je zu verschwinden - so unterschiedliche Schick­ sale hatte, warum sie sich jeweils in so unterschiedlichen Berei­ chen manifestierte und so unterschiedlichen Chronologien folgte. Wir können auf jeden Fall sagen, dass die deutsche Philosophie ihr vor allem in einer historischen und politischen Reflexion über die Gesellschaft (mit einem privilegierten Augenblick, der Reforma­ tion, und einem privilegierten Problem: der religiösen Erfahrung in ihrem Verhältnis zur Ökonomie und zum Staat) Ausdruck ver­ lieh; das Zeugnis hierfür erstreckt sich von den Hegelianern bis zur Frankfurter Schule und zu Lukäcs, Feuerbach, Marx, Nietz­ sche und Weber. In Frankreich ist es vor allem die Wissenschafts­ geschichte, die als Träger der philosophischen Frage der Aufklä­ rung diente; im Grunde genommen stellte der Positivismus Comtes und seiner Nachfolger eine Weise dar, die Fragestellung von Mendelssohn und Kant auf der Ebene einer allgemeinen Ge­ schichte der Gesellschaften wieder aufzunehmen. Wissen und Glauben, wissenschaftliche Erkenntnisform und religiöse Vorstel­ lungsinhalte, der Übergang vom Vorwissenschaftlichen zum Wis­ senschaftlichen, die Herausbildung rationalen Wissens auf der Grundlage traditioneller Erfahrung, das Auftreten eines für wis­ senschaftliche Erkenntnis als Ursprung und Schwelle der Ratio-

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nalität charakteristischen Typus von Geschichte inmitten einer Geschichte von Ideen und Überzeugungen; in dieser Form hat sich die Frage der Aufklärung in Frankreich über den Positivisinus (und seine Gegner), über Duhem, Poincaré, die lautstarken Debatten über den Szientismus und die akademischen Diskussio­ nen über die mittelalterliche Wissenschaft umgesetzt. Und wenn sich die Phänomenologie nach einer langen Periode der Gänge­ lung schließlich durchsetzte, dann zweifellos von dem Moment an, an dem Husserl in den Cartesianischen Meditationen und der Krisis5 die Frage des Verhältnisses zwischen dem okzidentalen Projekt einer universellen Entfaltung der Vernunft, der Positivität der Wissenschaften und der Radikalität der Philosophie aufwarf. Wenn ich auf diesen Punkten insistiert habe, so um zu zeigen, dass die Wissenschaftsgeschichte in Frankreich seit eineinhalb Jahrhunderten wichtige philosophische Einsatzpunkte in sich trägt, die leicht anerkannt werden. Werke wie die von Koyré, Bachelard oder Canguilhem mögen sich auf präzise »regionale«, chronologisch genau umrissene Bereiche beziehen; sie bildeten in dem Maße Brennpunkte philosophischer Arbeit, in dem sie die für die gegenwärtige Philosophie wesentliche Frage der Aufklärung in verschiedenen Facetten ins Spiel brachten. Wollte man außerhalb Frankreich nach etwas suchen, was der Arbeit von Cavaillès, von Koyré, von Bachelard, von Canguilhem entspricht, so würde man es zweifellos bei der Frankfurter Schule finden. Zwar sind der Stil, die Arbeitsweise und die Untersu­ chungsfelder sehr unterschiedlich. Aber die einen wie die anderen stellen letztlich dieselbe Art von Fragen, auch wenn sie hier durch die Erinnerung an Descartes und dort durch den Schatten Luthers geprägt sind. Diese Fragen muss man einer Rationalität stellen, die universell zu sein beansprucht und sich doch in der Kontingenz entfaltet, die ihre Einheit behauptet und doch nur durch partielle Modifikationen, wenn nicht sogar durch allgemeine Umgestaltun­ gen voranschreitet; die sich kraft eigener Souveränität für gültig erklärt und doch in ihrer Geschichte untrennbar verknüpft ist mit der Trägheit, der Schwerkraft und den Zwängen, denen sie unter­ worfen ist. In der französischen Wissenschaftsgeschichte wie in 5 Husserl, Edmund, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzen­ dentale Phänomenologie. Einleitung in die Phänomenologie, Belgrad Bd. I, 1936, S. 77-176.

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der deutschen kritischen Theorie geht es letztlich darum, eine Vernunft zu überprüfen, deren strukturelle Autonomie mit der Geschichte von Dogmatismen und Despotismen verknüpft ist eine Vernunft folglich, die dann einen Befreiungseffekt besitzt, wenn es ihr gelingt, sich von sich selbst zu befreien. Verschiedene Prozesse, die die zweite Hälfte des 20. Jahrhun­ derts kennzeichnen, haben die Frage der Aufklärung wieder ins Zentrum der gegenwärtigen Bemühungen gerückt. Der erste be­ steht in der Bedeutung wissenschaftlicher und technischer Ratio­ nalität bei der Entwicklung der Produktivkräfte und im Spiel politischer Entscheidungen. Der zweite ist die Geschichte einer »Revolution«, deren Hoffnung seit dem Ende des 18. Jahrhun­ derts von einem Rationalismus getragen war, den man nach sei­ nem Anteil an den Despotismus-Effekten befragen darf, in denen sich diese Hoffnung verirrte. Der dritte schließlich besteht in der Bewegung, durch die man gegen Ende des Kolonialzeitalters dar­ an ging, den Okzident zu fragen, auf Grund welcher Rechtstitel seine Kultur, seine Wissenschaft, seine gesellschaftliche Organisa­ tion und schließlich seine Rationalität selbst universelle Geltung beanspruchen können: handelt es sich nicht um ein Trugbild, das mit ökonomischer Herrschaft und politischer Hegemonie ver­ knüpft ist? Zwei Jahrhunderte später kehrt die Aufklärung wie­ der: nicht mehr als eine Weise, in der sich der Okzident seiner aktuellen Möglichkeiten und der ihm zur Verfügung stehenden Freiheiten vergewissert, sondern als eine Weise, ihn nach seinen Grenzen und seinen überanstrengten Kräften zu fragen. Die Ver­ nunft als despotische Aufklärung. Wundern wir uns nicht, dass die Wissenschaftsgeschichte, und ganz besonders in der Form, die ihr Georges Canguilhem gegeben hat, in Frankreich einen so zentralen Platz in den zeitgenössischen Debatten einnehmen konnte, auch wenn ihre Rolle ziemlich ver­ borgen blieb. In der Wissenschaftsgeschichte, so wie sie in Frankreich betrieben worden war, hat Georges Canguilhem eine bedeutsame Verschie­ bung bewirkt. Stark vergröbernd könnte man sagen, dass sich die Wissenschaftsgeschichte bevorzugt, wenn nicht ausschließlich mit einigen »vornehmen« Disziplinen befasste - vornehm wegen ihres weit zurückliegenden Gründungsdatums, ihres hohen Formalisie-

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rungsgrades und ihrer Mathematisierbarkeit, wegen des privile­ gierten Platzes, den sie in der positivistischen Wissenschaftshie­ rarchie einnahmen. Indem sie ganz in der Nähe derjenigen Wis­ senschaften blieb, die von den Griechen an bis hin zu Leibniz mit der Philosophie eng verbunden waren, verdeckte die Wissen­ schaftsgeschichte, was sie glaubte vergessen machen zu müssen: dass sie nämlich keine Philosophie war. Georges Canguilhem hat fast seine gesamte Arbeit auf die Geschichte der Biologie und der Medizin fokussiert, wohl wissend, dass die theoretische Bedeu­ tung der von der Entwicklung einer Wissenschaft aufgeworfenen Probleme nicht notwendig in direkter Beziehung zu ihrem For­ malisierungsgrad steht. Er hat also die Wissenschaftsgeschichte veranlasst, von den Gipfelpunkten (Mathematik, Astronomie, Galileische Mechanik, Newton'sche Physik, Relativitätstheorie) zu Gebieten herabzusteigen, bei denen die Erkenntnisse sehr viel weniger deduktiv sind, sehr viel stärker von externen Prozessen abhängig sind (ökonomischen Anreizen oder institutionellen Trä­ gern) und viel länger dem Nimbus der Imagination verhaftet blie­ ben. Mit dieser Verschiebung jedoch hat Georges Canguilhem nicht nur ein relativ vernachlässigtes Gebiet wieder aufgewertet. Er hat nicht bloß das Feld der Wissenschaftsgeschichte erweitert; er hat die Disziplin selbst an mehreren wichtigen Punkten umgearbei­ tet. i.) Er hat zunächst das Thema der »Diskontinuität« aufgegriffen. Ein altes Thema, das sich sehr früh abgezeichnet hat, beinahe zeitgleich mit der Geburt der Wissenschaftsgeschichte. Was diese Geschichte auszeichnet, so sagte bereits Fontenelle, ist die plötz­ liche Herausbildung bestimmter Wissenschaften »aus dem Nichts«, ist die extreme Geschwindigkeit bestimmter unerwar­ teter Fortschritte, die Distanz zwischen wissenschaftlichen Er­ kenntnissen und »Alltagsgebrauch« und den Motivationen der Wissenschaftler, es ist auch die polemische Form dieser Ge­ schichte, die unablässig von den Kämpfen gegen die »Vorurteile«, die »Widerstände« und die »Hindernisse« berichtet.6 Indem er dieses Thema von Koyré und Bachelard wieder aufgreift, betont 6 Fontenelle, Bernard Le Bovier de, Préface à l’histoire de l’Académiey in: Œuvres, 1790, Band V I , S. 7 3 - 7 4 . Georges Canguilhem zitiert diesen Text in: Introduction a l’historie des sciencesy Paris 1970, Band I: Éléments et instruments, S.7-8.

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Canguilhem, dass die Erkundung der Diskontinuität für ihn we­ der ein Postulat noch ein Resultat ist: sondern vielmehr eine »Vorgehensweise«, eine Prozedur, die mit der Wissenschaftsge­ schichte unzertrennlich verbunden ist, da sie von dem zu behan­ delnden Gegenstand selbst gefordert wird. Die Geschichte der Wissenschaften ist nicht die Geschichte des Wahren, seines all­ mählichen Erscheinens; sie könnte nicht vorgeben, die fortschrei­ tende Entdeckung einer von jeher den Dingen oder dem Intel­ lekt einbeschriebenen Wahrheit zu erzählen, wollte sie nicht imaginieren, dass das heutige Wissen die Wahrheit endlich voll­ ständig und definitiv besitzt und von ihr aus die Vergangenheit beurteilen kann. Dennoch ist die Wissenschaftsgeschichte keine bloße Geschichte der Ideen und der Bedingungen, unter denen diese aufgetreten und wieder verschwunden sind. Man kann in der Wissenschaftsgeschichte die Wahrheit nicht als gesicherten Bestand auffassen, aber man kann sich ebenso wenig eine Bezug­ nahme auf das Wahre und die Opposition von wahr und falsch ersparen. Es ist diese Bezugnahme auf wahr und falsch, die dieser Geschichte ihre Spezifizität und ihre Bedeutsamkeit verleiht. In welcher Form? Indem man begreift, dass es die Geschichte der »wahrheitsorientierten Diskurse« [discours véridiques'] zu schrei­ ben gilt, also der Diskurse, die sich berichtigen, sich korrigieren und die an sich selbst eine Arbeit vollziehen, die ihr Ziel darin sieht, die »Wahrheit auszusprechen« [dire vrai]. Die historische Verknüpfung zwischen den verschiedenen Momenten einer Wis­ senschaft besitzen notwendigerweise die Form der Diskontinui­ tät, die die Umarbeitungen, Umgestaltungen, das Ans-LichtBringen neuer Grundlagen, Niveauänderungen, der Übergang zu einem neuen Typ von Gegenständen bildet - »die ständige Revision der Inhalte durch Vertiefung und Streichung«, wie Cavaillès sagte. Der Irrtum wird nicht durch die stille Kraft einer allmählich aus dem Schatten heraustretenden Wahrheit eliminiert, sondern durch die Herausbildung einer neuen Weise, die »Wahr­ heit auszusprechen« [dire vrai];7 eine der Möglichkeitsbedin­ gungen für die Herausbildung einer Wissenschaftsgeschichte zu Beginn des 18. Jahrhunderts war Canguilhem zufolge das Be­ wusstsein davon, dass es jüngst wissenschaftliche »Revolutionen« 7 Zu diesem Thema siehe Idéologie et rationalité dans l'histoire des sciences de la vie, Paris 1977, S. 21.

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gegeben hatte - die der algebraischen Geometrie und der Infini­ tesimalrechrechnung, der kopernikanischen und Newton’schen Kosmologie.8 2.) Wer »Geschichte des wahrheitsorientierten Diskurses« sagt, muss auch Methode der Rekurrenz sagen. Nicht in dem Sinne, dass die Wissenschaftsgeschichte annimmt, dass die Wahrheit heute endlich erkannt ist, und dann fragt, seit wann man sie vor­ ausgeahnt hat, welche Wege man Anschlägen, welchen Irrtümern man abschwören musste, um sie zu entdecken und zu beweisen. Sondern in dem Sinne, dass die sukzessiven Transformationen dieses wahrheitsorientierten Diskurses unablässig die Umarbei­ tung ihrer eigenen Geschichte hervorbringen; was lange Zeit Sackgasse war, wird eines Tages zum Ausweg; ein Versuch am Rande wird zum zentralen Problem, um das herum die anderen sich gruppieren; eine geringfügige Abweichung wird zum grund­ legenden Bruch: die Entdeckung der nicht-zellularen Gärung ein Randphänomen innerhalb der Mikrobiologie Pasteurs - wird erst von dem Augenblick an zu einem wesentlichen Bruch, an dem sich die Physiologie der Enzyme entwickelte.9 Die Ge­ schichte der Diskontinuitäten steht jedenfalls nicht ein für alle Mal fest: sie ist ihrerseits »impermanent« und diskontinuierlich. Ist hieraus zu schließen, dass die Wissenschaft jeden Augen­ blick und spontan ihre eigene Geschichte hervorbringt und ver­ ändert, so dass der einzige Historiker einer Wissenschaft der Wis­ senschaftler selbst sein könnte, der die Vergangenheit jeweils von seinem aktuellen Tun her rekonstruiert? Für Georges Canguilhem ist dies kein Problem der Profession, sondern des Gesichtspunk­ tes. Die Wissenschaftsgeschichte kann sich nicht damit begnügen, das zusammenzustellen, was die Wissenschaftler der Vergangen­ heit glauben oder beweisen konnten; man schreibt keine Ge­ schichte der Pflanzenphysiologie indem man zusammenträgt, was »sogenannte Botaniker, Mediziner, Chemiker, Gärtner, Agro­ nomen, Ökonomen über ihre Vermutungen, Beobachtungen oder Experimente bezüglich des Verhältnisses zwischen Struktur und Funktion an Gegenständen beschrieben haben, die bald als Kräu8 VgL Études d’histoire et de philosophie des sciences, Paris 1968, S. 17. 9 Georges Canguilhem übernimmt das Beispiel von Marcel Florkin aus A History of Bio-chemistry>Amsterdam, Teil I und II, 1972, und Teil III, 1975.

ter, bald als Pflanzen und bald als Gewächse bezeichnet wur­ den«.101Aber ebenso wenig betreibt man Wissenschaftsgeschichte, wenn man die Vergangenheit durch die Gesamtheit der aktuell gültigen Aussagen oder Theorien filtert und auf diese Weise in dem, was falsch war, das zukünftige Wahre und in dem, was wahr war, den später offenkundigen Irrtum nachweist. Dies ist einer der grundlegenden Punkte in der Methode von Georges Canguilhem: Die Wissenschaftsgeschichte kann sich in ihrer Eigenart nur kon­ stituieren, wenn sie zwischen dem reinen Historiker und dem Fachwissenschaftler dem epistemologischen Gesichtspunkt Rech­ nung trägt. Dies ist der Gesichtspunkt, der durch die verschiede­ nen Episoden eines wissenschaftlichen Wissens hindurch einen »insgeheim geordneten Gang« sichtbar macht: das heißt, dass sich die Prozesse der Eliminierung und der Selektion von Aussagen, Theorien, Gegenständen in jedem Augenblick gemäß einer be­ stimmten Norm vollziehen; und diese kann nicht mit einer aktu­ ellen theoretischen Struktur oder einem aktuellen Paradigma identifiziert werden, denn die wissenschaftliche Wahrheit von heute ist selbst nur Episode oder provisorisch. Man kann die Ver­ gangenheit nicht betrachten und ihre Geschichte gültig nachzeich­ nen, indem man sich auf eine »Normalwissenschaft« im Sinne von Thomas S. Kuhn stützt, sondern dadurch, dass man den »normier­ ten« Prozess wieder findet, dessen Moment das aktuelle Wissen bildet, ohne dass man die Zukunft, ohne Prophet zu sein, Vorher­ sagen könnte. Die Wissenschaftsgeschichte, so sagt Canguilhem Suzanne Bachelard zitierend, kann ihr Objekt nur in einem »idea­ len Zeit-Raum« konstruieren.11 Und dieser Zeit-Raum wird ihr weder durch die durch historische Gelehrsamkeit akkumulierte »realistische« Zeit geliefert, noch durch den von der heutigen Wissenschaft autoritär festgelegten Raum der Idealität, sondern durch die epistemologische Blickrichtung. Diese ist nicht die all­ gemeine Theorie jeder Wissenschaft oder jeder möglichen wissen­ schaftlichen Aussage; sie ist die Untersuchung der Normativität, die den verschiedenen tatsächlich ins Werk gesetzten wissen­ schaftlichen Aktivitäten innewohnt. Es handelt sich somit um eine 10 Idéologie et rationalité dans l'histoire des sciences de la vie, a.a.O., S. 14. 11 Bachelard, Suzanne, »Epistémologie et histoire des sciences«, XII. Internationaler Kongress für Wissenschaftsgeschichte, Paris, 1968, Revue de synthèse, III. Serie, Nr. 49-52, Januar-Dezember 1968, S. 51.

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unverzichtbare theoretische Reflexion, die es der Wissenschafts­ geschichte ermöglicht, sich anders zu konstituieren als die allge­ meine Geschichte; und umgekehrt eröffnet die Wissenschaftsge­ schichte den Analysebereich, der es der Epistemologie ermöglicht, etwas anderes zu sein als die schlichte Reproduktion der inneren Schemata einer Wissenschaft zu einem bestimmten Zeitpunkt.12 In der von Georges Canguilhem realisierten Methode geht die Ausarbeitung der »diskontinuistischen« Analysen Hand in Hand mit der Erhellung des Verhältnisses von Wissenschaftsgeschichte und Epistemologie. 3.) Indem er die Wissenschaften vom Leben in diese historischepistemologische Perspektive rückt, macht Georges Canguilhem eine Reihe wesentlicher Züge sichtbar; sie lassen deren Entwick­ lung im Verhältnis zu der anderer Wissenschaften hervortreten; und sie stellen ihre Historiker vor spezifische Probleme. So konnte man etwa zur Zeit Bichats glauben, dass man zwischen dem Phy­ siologen, der die Phänomene des Lebens untersuchte, und einer Pathologie, die sich der Analyse der Krankheiten widmete, das­ jenige würde separieren können, was im Geiste derer, die den menschlichen Körper untersuchten, um ihn zu heilen, lange Zeit vermengt war; und dass man so befreit von jeder unmittelbaren praktischen Sorge und jedem Werturteil hinsichtlich des guten oder schlechten Funktionierens des Organismus schließlich dahin ge­ langen würde, eine reine und strenge »Wissenschaft vom Leben« zu entwickeln. Es stellte sich jedoch heraus, dass es unmöglich ist, eine Wissenschaft vom Leben zu konstituieren, ohne die Möglich­ keit der Krankheit, des Todes, der Monstrosität, der Anomalie, des Irrtums als wesentliches Merkmal ihres Gegenstands in Rechnung zu stellen (selbst wenn die Genetik dem Begriff des Irrtums eine ganz andere Bedeutung verleiht als die, an die die Mediziner des 18. Jahrhunderts dachten, wenn sie vom Irrtum der Natur sprachen). Das Leben schließt Prozeduren der Selbstregulierung und der Selbsterhaltung ein; man kann die physikalischen und chemischen Mechanismen, die sie garantieren, immer genauer erkennen: sie markieren darum nicht weniger eine Spezifizität, die die Wissen­ schaften vom Leben berücksichtigen müssen, wollen sie nicht das eliminieren, was gerade ihren spezifischen Gegenstand ausmacht. 12 Zum Verhältnis von Epistemologie und Geschichte siehe insbesondere die Ein­ leitung zu Idéologie et rationalitéy a.a.O., S. 11-29.

ter, bald als Pflanzen und bald als Gewächse bezeichnet wur­ den«.101Aber ebenso wenig betreibt man Wissenschaftsgeschichte, wenn man die Vergangenheit durch die Gesamtheit der aktuell gültigen Aussagen oder Theorien filtert und auf diese Weise in dem, was falsch war, das zukünftige Wahre und in dem, was wahr war, den später offenkundigen Irrtum nachweist. Dies ist einer der grundlegenden Punkte in der Methode von Georges Canguilhem: Die Wissenschaftsgeschichte kann sich in ihrer Eigenart nur kon­ stituieren, wenn sie zwischen dem reinen Historiker und dem Fachwissenschaftler dem epistemologischen Gesichtspunkt Rech­ nung trägt. Dies ist der Gesichtspunkt, der durch die verschiede­ nen Episoden eines wissenschaftlichen Wissens hindurch einen »insgeheim geordneten Gang« sichtbar macht: das heißt, dass sich die Prozesse der Eliminierung und der Selektion von Aussagen, Theorien, Gegenständen in jedem Augenblick gemäß einer be­ stimmten Norm vollziehen; und diese kann nicht mit einer aktu­ ellen theoretischen Struktur oder einem aktuellen Paradigma identifiziert werden, denn die wissenschaftliche Wahrheit von heute ist selbst nur Episode oder provisorisch. Man kann die Ver­ gangenheit nicht betrachten und ihre Geschichte gültig nachzeich­ nen, indem man sich auf eine »NormalWissenschaft« im Sinne von Thomas S. Kuhn stützt, sondern dadurch, dass man den »normier­ ten« Prozess wieder findet, dessen Moment das aktuelle Wissen bildet, ohne dass man die Zukunft, ohne Prophet zu sein, Vorher­ sagen könnte. Die Wissenschaftsgeschichte, so sagt Canguilhem Suzanne Bachelard zitierend, kann ihr Objekt nur in einem »idea­ len Zeit-Raum« konstruieren.11 Und dieser Zeit-Raum wird ihr weder durch die durch historische Gelehrsamkeit akkumulierte »realistische« Zeit geliefert, noch durch den von der heutigen Wissenschaft autoritär festgelegten Raum der Idealität, sondern durch die epistemologische Blickrichtung. Diese ist nicht die all­ gemeine Theorie jeder Wissenschaft oder jeder möglichen wissen­ schaftlichen Aussage; sie ist die Untersuchung der Normativität, die den verschiedenen tatsächlich ins Werk gesetzten wissen­ schaftlichen Aktivitäten innewohnt. Es handelt sich somit um eine 10 Idéologie et rationalité dans l}histoire des sciences de la vie, a.a.O., S. 14. 11 Bachelard, Suzanne, »Épistémologie et histoire des sciences«, XII. Internationaler Kongress für Wissenschaftsgeschichte, Paris, 1968, Revue de synthèsey III. Serie, Nr. 49-52, Januar-Dezember 1968, S. 51.

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unverzichtbare theoretische Reflexion, die es der Wissenschafts­ geschichte ermöglicht, sich anders zu konstituieren als die allge­ meine Geschichte; und umgekehrt eröffnet die Wissenschaftsge­ schichte den Analysebereich, der es der Epistemologie ermöglicht, etwas anderes zu sein als die schlichte Reproduktion der inneren Schemata einer Wissenschaft zu einem bestimmten Zeitpunkt.12 In der von Georges Canguilhem realisierten Methode geht die Ausarbeitung der »diskontinuistischen« Analysen Hand in Hand mit der Erhellung des Verhältnisses von Wissenschaftsgeschichte und Epistemologie. 3.) Indem er die Wissenschaften vom Leben in diese historischepistemologische Perspektive rückt, macht Georges Canguilhem eine Reihe wesentlicher Züge sichtbar; sie lassen deren Entwick­ lung im Verhältnis zu der anderer Wissenschaften hervortreten; und sie stellen ihre Historiker vor spezifische Probleme. So konnte man etwa zur Zeit Bichats glauben, dass man zwischen dem Phy­ siologen, der die Phänomene des Lebens untersuchte, und einer Pathologie, die sich der Analyse der Krankheiten widmete, das­ jenige würde separieren können, was im Geiste derer, die den menschlichen Körper untersuchten, um ihn zu heilen, lange Zeit vermengt war; und dass man so befreit von jeder unmittelbaren praktischen Sorge und jedem Werturteil hinsichtlich des guten oder schlechten Funktionierens des Organismus schließlich dahin ge­ langen würde, eine reine und strenge »Wissenschaft vom Leben« zu entwickeln. Es stellte sich jedoch heraus, dass es unmöglich ist, eine Wissenschaft vom Leben zu konstituieren, ohne die Möglich­ keit der Krankheit, des Todes, der Monstrosität, der Anomalie, des Irrtums als wesentliches Merkmal ihres Gegenstands in Rechnung zu stellen (selbst wenn die Genetik dem Begriff des Irrtums eine ganz andere Bedeutung verleiht als die, an die die Mediziner des 18. Jahrhunderts dachten, wenn sie vom Irrtum der Natur sprachen). Das Leben schließt Prozeduren der Selbstregulierung und der Selbsterhaltung ein; man kann die physikalischen und chemischen Mechanismen, die sie garantieren, immer genauer erkennen: sie markieren darum nicht weniger eine Spezifizität, die die Wissen­ schaften vom Leben berücksichtigen müssen, wollen sie nicht das eliminieren, was gerade ihren spezifischen Gegenstand ausmacht. 12 Zum Verhältnis von Epistemologie und Geschichte siehe insbesondere die Ein­ leitung zu Idéologie et rationalitéy a.a.O., S. n-29.

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Daraus ergibt sich in der Geschichte der Wissenschaften vom Leben ein paradoxer Sachverhalt. Wenn sich auch der Prozess ihrer »Verwissenschaftlichung« durch die Erhellung physikali­ scher und chemischer Mechanismen, durch die Konstitution von Gebieten wie der Zell- und Molekularchemie oder der Biophysik, durch die Verwendung mathematischer Modelle usw. vollzog, so konnte sie sich doch nur in dem Maße entfalten, in dem sie un­ ablässig das Problem der Spezifizität des Lebens und der Schwel­ le, die es unter all den natürlichen Wesen markiert, als Heraus­ forderung immer wieder aufgegriffen hat.13 Dies bedeutet nicht, dass der »Vitalismus« wahr wäre, der so viele Bilder in Umlauf brachte und so viele Mythen perpetuierte. Es bedeutet nicht, dass er, der sich so oft in die am wenigsten strengen Philosophien eingenistet hat, die unwiderlegbare Philosophie der Biologen bil­ den muss. Wohl aber heißt es, dass er in der Geschichte der Bio­ logie eine wesentliche Rolle als »Indikator« spielte und noch immer spielt. Und dies auf zweierlei Weise: als theoretischer In­ dikator für Probleme, die es zu lösen gilt (was nämlich ganz generell die Originalität des Lebens ausmacht, ohne dass es auf irgendeine Weise ein unabhängiges Reich innerhalb der Natur bildete); und als kritischer Indikator für zu vermeidende Reduk­ tionen (nämlich all diejenigen, die zu verkennen tendieren, dass die Wissenschaften vom Leben nicht ohne eine bestimmte Wert­ position auskommen, die die Erhaltung, die Regulierung, die An­ passung, die Fortpflanzung markiert...). »Eher ein Anspruch als eine Methode, eher eine Moral als eine Theorie.«14 Stark vergröbert könnte man sagen, dass das konstante Problem Georges Canguilhems in seinem gesamten Werk, seit dem Essai sur le normal et le pathologique15 (1943) bis hin zu Idéologie et Rationalité16 (1977) das Verhältnis zwischen der Wissenschaft vom Leben und dem Vitalismus war: ein Problem, das er sowohl aufgriff, wenn er die Irreduzierbarkeit des Problems der Krank­ heit als wesentliches Problem jeder Wissenschaft vom Leben auf­ zeigte als auch wenn er untersuchte, was das spekulative Klima, den theoretischen Kontext der Wissenschaften vom Leben bildete. 13 14 15 16

Études d'histoire et de philosophie des sciences, a.a.O., S. 239. La connaissance de la vie, 2. Auflage, Paris 1965, S. 88. Veröffentlichungen der Faculté des Lettres der Universität Straßburg Nr. 100. Paris.

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4.) Was Georges Canguilhem in der Geschichte der Biologie auf eine privilegierte Weise analysiert, ist die »Formation der Be­ griffe«. Die Mehrzahl der historischen Untersuchungen, die er durchführte, zielen auf diese Konstitution: der Begriff des Refle­ xes, des Milieus der Monster und der Monstrosität, der Zelle, der inneren Sekretion, der Regulation. Es gibt hierfür mehrere Grün­ de. Zunächst den, dass die Rolle eines wirklich biologischen Be­ griffs darin besteht, aus der Gesamtheit der Phänomene »des Le­ bens« diejenigen herauszuheben, die es möglich machen, die den Lebewesen eigentümlichen Prozesse zu analysieren, ohne sie zu reduzieren (so brachte der Begriff des »erblichen Merkmals« un­ ter all den auf die Vererbung bezogenen Phänomen der Ähnlich­ keit, des Verschwindens, der Vermischung, des Wiederauftretens eine ähnliche Einteilung zu Stande): es gibt für die biologische Wissenschaft nur einen dauerhaften Gegenstand, wenn er »begrif­ fen« wurde. Auf der anderen Seite jedoch bildet der Begriff keine unüberwindliche Grenze für die Analyse: er muss im Gegenteil auf eine Struktur der Intelligibilität hinführen, die es der elemen­ taren Analyse (der Chemie oder der Physik) möglich macht, die spezifischen Prozesse des Lebendigen hervortreten zu lassen (und dieser Begriff der erblichen Eigenschaften führte zur chemischen Analyse der Mechanismen der Fortpflanzung). Georges Cangui­ lhem beharrt auf dem Umstand, dass eine Idee in dem Augenblick zu einem biologischen Begriff wird, in dem die mit einer externen Analogie verknüpften Reduktionseffekte zugunsten einer spezi­ fischen Analyse des Lebendigen verschwinden; der Begriff des »Reflexes« bildete sich nicht dann als biologischer Begriff, als Willis auf die automatische Bewegung das Bild eines reflektierten Lichtstrahls anwandte, sondern in dem Augenblick, in dem Prochaska ihn in die Analyse der sensomotorischen Funktionen und ihrer Dezentralisierung in Bezug auf das Gehirn einschreiben konnte.17 Georges Canguilhem würde es gewiss akzeptieren, wenn man sagte, dass der Moment, der in einer Geschichte der Physik als strategisch entscheidend angesehen werden muss, der der Forma­ lisierung und der Konstitution der Theorie ist; der Moment je­ doch, den es in einer Geschichte der biologischen Wissenschaften 17 Vgl. La Formation du concept de réflexe aux XVIle et XIle siècles, Paris, 1955.

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hervorzuheben gilt, ist der der Konstitution des Gegenstands und der Formation des Begriffs. Die Wissenschaften vom Leben erfordern, dass ihre Geschichte auf eine bestimmte Weise betrieben wird. Auch werfen sie auf eine einzigartige Weise die philosophische Frage nach der Erkenntnis auf. Das Leben und der Tod sind an sich keine Probleme der Physik, auch wenn der Physiker bei seiner Arbeit sein eigenes Leben riskiert oder das anderer; es handelt sich für ihn um Fragen der Moral oder der Politik, nicht um wissenschaftliche Fragen. Wie A. Lwoff sagt, ist für den Physiker eine genetische Mutation, sei sie tödlich oder nicht, nichts anderes als die Ersetzung einer Nukle­ inbase durch eine andere. In diesem Unterschied erkennt der Bio­ loge hingegen das eigentümliche Merkmal seines Gegenstands. Und zwar eines Gegenstandstyps, zu dem er selbst gehört, da er lebt und diese Natur des Lebendigen in seiner Erkenntnistätigkeit, die als »allgemeine Methode zur direkten oder indirekten Lösung der Spannungen zwischen dem Menschen und der Umwelt« zu verstehen ist, manifestiert, vollzieht und entfaltet. Der Biologe muss erfassen, was aus dem Leben einen spezifischen Erkenntnis­ gegenstand macht, und somit auch, was dazu führt, dass es unter den Lebenden, und zwar weil sie Lebende sind, Wesen gibt, die fähig sind, zu erkennen und die schließlich das Leben selbst er­ kennen können. Die Phänomenologie hat im »Erleben« den originären Sinn eines jeden Erkenntnisaktes gesucht. Aber kann man oder muss man ihn nicht auf der Seite des »Lebenden« selbst suchen? Georges Canguilhem will durch die Klärung des Wissens über das Leben und der Begriffe, die dieses Wissen artikulieren, he­ rausfinden, wie es um den Begriff im Leben steht. Das heißt um den Begriff, insoweit er eine der Weisen der Information ist, die jedes Lebewesen in seiner Umwelt entnimmt und durch die es umgekehrt seine Umwelt strukturiert. Dass der Mensch in einer begrifflich strukturierten Umwelt lebt, beweist nicht, dass er sich durch irgendein Vergessen vom Leben abgekehrt hätte oder dass ein historisches Drama ihn davon getrennt hätte; sondern nur, dass er auf eine bestimmte Weise lebt, dass er zu seiner Umwelt ein Verhältnis hat, das keinen festgelegten Blickwinkel aufweist,

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dass er auf einem unbegrenzten Territorium beweglich ist, dass er sich fortbewegen muss, um Informationen zu sammeln, dass er die Dinge gegeneinander zu bewegen hat, um sie nutzbar zu ma­ chen. Begriffe bilden ist eine Weise zu leben und nicht, das Leben zu töten; es ist eine Weise, in völliger Mobilität zu leben und nicht, das Leben zu immobilisieren; es bedeutet unter den Milliarden von Lebewesen, die ihre Umwelt formieren und sich von ihr formieren lassen, eine Innovation, die man bewerten kann wie man will, als winzig oder als beträchtlich: ein besonderer Typ von Information. Daher die Bedeutung, die Georges Canguilhem innerhalb der Wissenschaften vom Leben dem Zusammentreffen der alten Frage des Normalen und des Pathologischen mit den Begriffen beimisst, die die Biologie in den letzten Jahrzehnten der Informationstheo­ rie entlehnt hat: Code, Information, Informationsträger usw. In dieser Hinsicht bildet Das Normale und das Pathologische (ge­ schrieben zu einem Teil im Jahr 1943 und zum anderen zwischen 1963 und 1966) ohne Zweifel das wichtigste und charakteristisch­ ste Werk Georges Canguilhems. Man sieht hier, wie das Problem der Spezifizität des Lebens sich in jüngerer Zeit in eine Richtung gelenkt findet, in der man einige der Probleme wiederfindet, die man den entwickeltsten Formen der Evolution Vorbehalten glaubte. Im Zentrum dieser Probleme steht das des Irrtums. Denn auf dem fundamentalsten Niveau des Lebens geben die Spiele des Codes und der Decodierung einem Zufall Raum, der, bevor er Krankheit, Mangel oder Missbildung ist, so etwas wie eine Stö­ rung im Informationssystem ist, etwas wie ein »Versehen«. Letzt­ lich ist das Leben das, was zum Irrtum fähig ist. Und vielleicht ist in dieser fundamentalen Gegebenheit oder vielmehr Eventualität der Grund dafür zu suchen, dass die Frage der Anomalie sich durch die gesamte Biologie hindurchzieht. Und vielleicht auch der Grund für die Mutationen und die von ihnen ausgehenden Evolutionsprozesse. In ihr ist der Grund für die singuläre Muta­ tion zu suchen, für den »hereditären Irrtum«, der bewirkt, dass das Leben mit dem Menschen zu einem Wesen geführt hat, das sich nie ganz an seinem Platz befindet, das dazu verurteilt ist, zu »irren« und das letztlich zum »Irrtum« bestimmt ist. Wenn man annimmt, dass der Begriff die Antwort des Lebens auf diesen Zu­

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fall ist, dann muss man darin Übereinkommen, dass der Irrtum die Wurzel dessen ist, was das menschliche Denken und seine Ge­ schichte ausmacht. Die Opposition zwischen dem Wahren und dem Falschen, die Werte, die man dem einen und dem anderen zuschreibt, die Machtwirkungen, die die verschiedenen Gesell­ schaften und die verschiedenen Institutionen mit dieser Unter­ scheidung verknüpfen, all das ist vielleicht nichts anderes als die letzte Antwort auf diese dem Leben innewohnende Möglichkeit des Irrtums. Wenn die Geschichte der Wissenschaften diskonti­ nuierlich ist, d.h. wenn man sie nur als eine Serie von »Korrek­ turen« analysieren kann, als eine Neuverteilung des Wahren und des Falschen, die nie ein für alle Mal die Wahrheit freilegt, so bildet auch hier der »Irrtum« nicht das Vergessen oder die Ver­ spätung einer Wahrheit, sondern die Dimension, die dem Leben der Menschen und der Zeit der Gattung eigen ist. Nietzsche sagte von der Wahrheit, dass sie die tiefste Lüge sei. Canguilhem, der Nietzsche zugleich fern und nahe steht, würde vielleicht sagen, dass sie auf dem ungeheuren Kalender des Lebens den jüngsten Irrtum darstellt; er würde sagen, dass die Einteilung wahr-falsch und der der Wahrheit zugesprochene Wert die eigen­ artigste Lebensweise darstellen, die ein Leben erfinden konnte, das von seinem Ursprung her die Eventualität des Irrtums in sich trägt. Der Irrtum ist für Canguilhem die permanente Zufälligkeit, um die herum sich die Geschichte des Lebens und des Menschen ranken. Dieser Begriff des Irrtums gestattet ihm, das, was er von der Biologie weiß, mit der Weise zu verbinden, in der er deren Geschichte schreibt, ohne dass er jemals, wie man dies zur Zeit des Evolutionismus tat, diese aus jener ableiten wollte. Er gestattet ihm, das Verhältnis zwischen Leben und Erkenntnis des Lebens zu bezeichnen und darin wie einen roten Faden die Präsenz des Werts und der Norm zu verfolgen. Dieser Historiker der Rationalitäten, der selbst so sehr »Ratio­ nalist« ist, ist ein Philosoph des Irrtums: ich will sagen, dass er vom Problem des Irrtums aus die philosophischen Probleme stellt, ich müsste sagen das philosophische Problem der Wahrheit und des Lebens. Man berührt da zweifellos eines der grundlegen­ den Ereignisse in der Geschichte der modernen Philosophie: Wenn der große cartçsische Bruch die Frage nach den Beziehun­ gen zwischen Wahrheit und Subjekt aufwarf, so führte das 18.

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Jahrhundert in Bezug auf das Verhältnis von Wahrheit und Leben eine Reihe von Fragen ein, deren erste große Formulierungen die Kritik der Urteilskraft18 und dann die Phänomenologie des Gei­ stes19 bildeten. Und seitdem war dies einer der Einsatzpunkte der philosophischen Diskussion: Ist die Erkenntnis des Lebens nichts weiter als eines der Gebiete, die in den Bereich der allgemeinen Frage der Wahrheit, des Subjekts und der Erkenntnis fallen? Oder zwingt sie dazu, diese Frage anders zu stellen? Muss nicht die gesamte Theorie des Subjekts reformuliert werden, wenn die Er­ kenntnis, statt sich auf die Wahrheit der Welt hin zu öffnen, eher in den »Irrtümern« des Lebens wurzelt? Man versteht, warum das Denken von Georges Canguilhem, seine Arbeit als Historiker und als Philosoph, in Frankreich eine so entscheidende Bedeutung haben konnte für all diejenigen, die (ob es sich nun um Theo­ retiker des Marxismus, der Psychoanalyse oder der Linguistik handelte) von unterschiedlichen Gesichtspunkten aus die Frage des Subjekts neu zu denken versuchten. Die Phänomenologie konnte zwar in das Feld der Analyse den Körper, die Sexualität, den Tod, die Wahrnehmungswelt einführen; das Cogito blieb zen­ tral; weder die Rationalität der Wissenschaft noch die Spezifizität der Wissenschaften vom Leben konnten dessen Begründungs­ funktion beeinträchtigen. Dieser Philosophie des Sinns, des Sub­ jekts und des Erlebten setzte Canguilhem eine Philosophie des Irrtums, des Begriffs und des Lebendigen entgegen. Übersetzt von Hermann Kocyba

18 Kant, Immanuel, Kritik der Urteilskraft, Berlin, 1790. 19 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Phänomenologie des GeistesyWürzburg, 1807.

Die Entwicklung des Begriffs des »gefährlichen Menschen« in der forensischen Psychiatrie des 19. Jahrhunderts »About the Concept of the >Dangerous Individual< in ic>th Century Legal Psychiatry«, in: Journal of Law and Psychiatry 1 (1978), S. 1-18. Vortrag auf dem Symposium »Law and Psychiatry«, das vom 24. bis 26. Oktober 1977 am Clarke Institute of Psychiatry in Toronto abgehal­ ten wurde.

Ich beginne mit ein paar Sätzen, die vor kurzem in einem Pariser Geschworenengericht zu hören waren. Vor Gericht stand ein Mann, dem fünf Vergewaltigungen und sechs Vergewaltigungs­ versuche in der Zeit von Februar bis Juni 1975 vorgeworfen wur­ den. Der Angeklagte war weitgehend stumm geblieben. Der Vor­ sitzende fragte ihn: »Haben Sie schon einmal über Ihren Fall nachgedacht?« Schweigen. »Warum kommt es bei Ihnen mit zweiundzwanzig Jahren zu solch einem Ausbruch von Gewalt? Das zu analysieren ist zu­ nächst einmal Ihre Aufgabe. Sie besitzen den Schlüssel zu sich selbst. Erklären Sie mir das.« Schweigen. »Warum fangen Sie immer wieder an?« Schweigen. Schließlich ergreift ein Geschworener das Wort und ruft: »Nun verteidigen Sie sich doch endlich!« Dieser Dialog oder eher noch dieser Monolog aus Fragen hat nichts Außergewöhnliches. Man könnte ihn in zahlreichen Ge­ richten vieler Länder hören. Betrachtet man ihn jedoch mit etwas mehr Abstand, kann man als Historiker nur staunen. Der Justiz­ apparat hat die Aufgabe, bei einem Verbrechen den Sachverhalt zu klären, den Täter zu ermitteln und ihm die Strafe zukommen zu lassen, die das Gesetz für diese Tat vorsieht. Hier haben wir einen geklärten Sachverhalt sowie einen Täter, der den Sachverhalt ein­ räumt und daher auch die Strafe akzeptiert, die man gegen ihn

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verhängen wird. Eigentlich müsste alles zum Besten stehen in der besten aller juristischen Welten. Die Gesetzgeber und die Autoren des zum Ende des 18. und zu Beginn des 19. Jahrhunderts ent­ standenen Strafgesetzbuchs hätten sich keine klarere Situation er­ träumen können. Und dennoch gerät die Maschine ins Stocken, die Räder fressen sich fest. Warum? Weil der Angeklagte schweigt. Und worüber schweigt er? Über Sachverhalte? Umstände? Den Ablauf des Geschehens? Über mögliche Auslöser seiner Taten? Keineswegs. Der Angeklagte entzieht sich einer Frage, die für Gerichte heute ganz wesentlich ist, aber noch vor hundertfünfzig Jahren sehr sonderbar geklungen hätte: »Wer sind Sie?« Und der oben zitierte Dialog zeigt sehr gut, dass es nicht aus­ reicht, wenn der Angeklagte auf diese Frage antwortet: »Ich bin der Urheber dieser Verbrechen, das ist alles. Urteilen Sie darüber, weil das Ihre Pflicht ist, und verurteilen Sie mich, wenn Sie wol­ len.« Die Frage reicht aber sehr viel weiter. Man will nicht nur ein Geständnis, sondern ein Bekenntnis, eine Gewissenserforschung, eine Selbsterklärung. Man will, dass er enthüllt, wer er ist. Die Strafrechtsmaschine benötigt zum Funktionieren nicht mehr nur ein Gesetz, einen Gesetzesverstoß und einen Täter. Sie benötigt noch einen weiteren Rohstoff. Richter und Geschworene, aber auch Anwälte und Justizministerium können ihre jeweilige Rolle nur dann wirklich spielen, wenn man ihnen eine andere Art von Diskurs liefert, den Diskurs nämlich, den der Angeklagte im Spre­ chen über sich selbst aufnimmt oder den man dank seiner Ge­ ständnisse, Erinnerungen, Bekenntnisse usw. im Sprechen über ihn verwenden kann. Weil dieser Diskurs ausbleibt, wird der Vor­ sitzende zornig und der Geschworene reagiert entnervt. Man drängt den Angeklagten, aber er spielt nicht mit. Er ähnelt ein wenig jenen zum Tode Verurteilten, die man zur Guillotine oder zum elektrischen Stuhl tragen muss, weil sie ihre Beine schleifen lassen. Sie müssen schon ein wenig selbst laufen, wenn sie hinge­ richtet werden wollen. Sie müssen schon ein wenig selbst reden, wenn sie abgeurteilt werden wollen. Dass dieses Element unerlässlich für das juristische Schauspiel ist, dass man ohne dieses Moment nicht urteilen und nicht verur­ teilen kann, zeigt ein Argument, das kürzlich ein französischer Strafverteidiger in einem Verfahren wegen der Entführung und Ermordung eines Kindes vorbrachte. Aus einer ganzen Reihe

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von Gründen erregte dieser Fall große öffentliche Aufmerksam­ keit, und zwar nicht nur wegen der Schwere der Tat, sondern auch, weil es darin um die Beibehaltung oder Aufgabe der Todes­ strafe ging. Eher gegen die Todesstrafe als für den Angeklagten machte der Verteidiger geltend, dass man nur wenig über den Angeklagten wisse, und das wenige, das man wisse, stamme kaum aus den Vernehmungen und psychiatrischen Untersuchungen. Daher gelangte er zu der bemerkenswerten Überlegung (die ich hier annähernd im Wortlaut wiedergebe): »Kann man jemanden zum Tode verurteilen, den man nicht kennt?«1 Eingang in den Bereich der Strafjustiz fand die Psychiatrie zu Beginn des 19. Jahrhunderts anlässlich einer Reihe von Fällen, die ein hohes Maß an Ähnlichkeit aufwiesen und sich alle zwischen 1800 und 1835 ereigneten. Ein Fall, über den Metzger berichtet: Ein ehemaliger Offizier, der sich im Ruhestand befindet, hat eine enge Beziehung £um Kind seiner Vermieterin hergestellt. Eines Tages, »ohne jedes Mo­ tiv und ohne dass Leidenschaften wie Zorn, verletzter Stolz oder Rachegefühle im Spiel gewesen wären«, stürzt er sich auf das Kind und tötet es mit zwei Hammerschlägen. Ein Fall in Sélestat: Im äußerst kalten Winter des Jahres 1817 nutzt im Eisass eine Bäuerin die Abwesenheit ihres Mannes, der zur Arbeit gegangen ist, und tötet ihre kleine Tochter; sie schnei­ det dem Kind ein Bein ab und kocht daraus eine Suppe.12 In Paris geht 1825 das Dienstmädchen Henriette Cornier zur Nachbarin ihrer Dienstherren und bittet sie inständig, ihr eine Zeit lang deren Tochter anzuvertrauen. Die Nachbarin zögert, willigt ein, und als sie dann später nach dem Kind sieht, hat Hen­ riette Cornier das Mädchen gerade getötet, ihm den Kopf abge­ schnitten und den Kopf aus dem Fenster geworfen.3 1 [Es handelt sich um den Prozess gegen Patrick Henry, der von Badinter verteidigt wurde. Siehe oben Nr. 205.] 2 [Darüber berichtete als Erster Dr. Reisseisen aus Straßburg. »Examen d’un cas extraordinaire d’infanticide«, Jahrbuch der Staatsarzneikunde, hg. vonj. H. Koop, Bd. XI, 1817; wiederabgedruckt in Charles Marc, De la folie considérée dans ses rapports avec les questions médico-judiciaires, Paris 1840, Bd. II, S. 130-146.] 3 Am 4. November 1825 schnitt Henriette Cornier dem ihr anvertrauten, achtzehn Monate alten Mädchen Fanny Belon den Kopf ab. Nach einer ersten Begutachtung durch Adelon, Esquirol und Léveillé beauftragten ihre Anwälte Charles Marc mit einem rechtsmedizinischen Gutachten. C. Marc, Consultation médico-légale pour

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In Wien tötet Katharina Ziegler ihr uneheliches Kind. Vor Ge­ richt erklärt sie die Tat mit einer unwiderstehlichen Kraft, die sie getrieben habe. Man erklärt sie für geisteskrank und entlässt sie aus dem Gefängnis. Aber sie erklärt, man behalte sie besser im Gefängnis, weil sie es wieder tun werde. Zehn Monate später bringt sie ein Kind zur Welt, das sie sofort tötet. Im Prozess sagt sie aus, sie sei nur schwanger geworden, um ihr Kind zu töten. Sie wird zum Tode verurteilt und hingerichtet. In Schottland dringt ein Mann namens John Howison in ein Haus ein und tötet eine alte Frau, die er nicht kennt; er verlässt das Haus, ohne etwas zu stehlen und ohne sich zu verstecken. Als er verhaftet wird, leugnet er die Tat trotz eindeutiger Beweise. Seine Verteidigung argumentiert jedoch, es handle sich um die Tat eines Geisteskranken, da keinerlei Interesse zu erkennen sei. Howison wird hingerichtet, und im Rückblick wertet man es als zusätzliches Indiz für seine Geisteskrankheit, dass er einem bei der Hinrichtung anwesenden Beamten gesagt haben soll, er habe Lust, ihn zu töten. In Neuengland tötet Abraham Prescott auf freiem Feld seine Pflegemutter, zu der er stets ein gutes Verhältnis hatte. Er kehrt nach Hause zurück und beginnt zu weinen. Als sein Pflegevater ihn nach dem Grund fragt, gesteht er ihm unumwunden den Mord. Er sagt später, er sei plötzlich in Rage geraten und könne sich an nichts mehr erinnern. Die Ermittlungen ergeben, dass er seine Pflege­ eltern schon in der Nacht zuvor angegriffen hat, doch die Eltern glaubten an einen Anfall von Somnambulismus. Prescott wird zum Tode verurteilt; allerdings empfehlen die Geschworenen eine Um­ wandlung in einer Freiheitsstrafe. Dennoch wird er hingerichtet. Auf solche und andere Fälle ähnlicher Art verweisen Psychiater der Zeit wie Metzger, Hoffbauer, Esquirol, Georget, William Ellis und Andrew Combe immer wieder.4 Henriette Cornier; accusée d’homicide commis volontairement et avec prémédita­ tion (1826), abgedruckt in ders., De la folie, a.a.O., Bd. II, S. 71-130. Vgl. auch E. Georget, Discussion médico-légale sur la folie, ou aliénation mentale, suivie de Vexamen du procès criminel d ’Henriette Cornier et de plusieurs autres procès dans lesquels cette maladie a été alléguée comme moyen de défense, Paris 1826, S. 71130.] 4 [Metzger, J.D., Gerichtlich-medizinische Beobachtungen, 2 Bde., Königsberg 1778-1780. J. C. Hoffbauer, Untersuchungen über die Krankheiten der Seele und der verwandten Zustände, 3 Bde., Halle 1802-1807. J. E. D. Esquirol, Des maladies mentales considérées sous les rapports médical, hygiénique et médico-légal,

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Warum erschienen unter all den begangenen Verbrechen gerade diese als bedeutsam? Warum wurden gerade sie zum Gegenstand von Diskussionen zwischen Medizinern und Juristen? 1. Zunächst ist festzuhalten, dass sie ein ganz anderes Bild bo­ ten als die im Wahnsinn begangenen Verbrechen, mit denen man sich in der Rechtsprechung bis dahin befasst hatte. Bis Ende des 18. Jahrhunderts stellte man im Strafrecht nur dann die Frage nach dem Wahnsinn, wenn das Zivilrecht oder das kanonische Recht dies ebenfalls taten. Das heißt, wenn der Wahnsinn sich als De­ menz (als Altersschwachsinn oder angeborener Schwachsinn) oder als Tobsucht präsentierte. In beiden Fällen manifestierten sich die endgültigen wie auch die vorübergehenden Formen von Wahnsinn stets in zahlreichen leicht erkennbaren Zeichen (so dass man sogar darüber diskutierte, ob man zu deren Identifizierung überhaupt einen Arzt zu konsultieren brauchte). Wichtig ist nun, dass die Entwicklung der forensischen Psychiatrie nicht über eine Verfeinerung des traditionellen Problems der Demenz erfolgte (etwa indem man deren fortschreitende Entwicklung, ihren glo­ balen oder partiellen Charakter oder ihr Verhältnis zu angebore­ nen Schwächen diskutiert hätte) oder über eine genauere Analyse der Symptomatologie der Tobsucht (deren Unterbrechungen, Schübe und Intervalle). Diese über Jahre hinweg diskutierten Fra­ gen wurden ersetzt durch das neuartige Problem jener Verbre­ chen, bei denen die herkömmlichen, bekannten und sichtbaren Symptome des Wahnsinns weder vor noch während noch nach der Tat zu beobachten waren. In all diesen Fällen betonte man den Umstand, dass es keine Vorzeichen gab, keine Verwirrung des Denkens oder des Verhaltens, kein Delirium; und auch keine Er­ regung oder Unruhe wie bei der Tobsucht. Die Tat ereignete sich gewissermaßen am Nullpunkt des Wahnsinns. 2. Das zweite gemeinsame Merkmal liegt so klar auf der Hand, 2 Bde., Paris 1838; dt. Die Geisteskrankheiten in Beziehung zur Medizin und Staatsarzneikundey Berlin 1838. E. Georget, Examen des procès criminels des nommés Léger, Feldtmann, Lecouffe, Jean-Pierre et Papavoine, suivi de quelques considérations médico-légales sur la liberté morale, Paris 1825; dt. Untersuchung der Criminalprozesse von Léger,; Feldtmann, Lecouffe, Jean-Pierre und Papa­ voine, Darmstadt 1827. W. C. Hellis, A Treatise on the Nature, Symptoms, Causes and Treatment of Insanity, with Practical Observations on Lunatic Asylums, London 1838. A. Combe, Observations on Mental Derangement, Edinburgh 1831.]

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dass dazu nicht viel gesagt werden muss. Es handelt sich nicht um leichte, sondern stets um schwere Verbrechen, nahezu ausnahms­ los um Mord, gelegentlich begleitet von absonderlichen Grausam­ keiten (wie dem Kannibalismus der Frau in Sélestat). Wichtig ist die Feststellung, dass diese Psychiatrisierung strafbaren Verhal­ tens in gewissem Sinne »von oben« erfolgte. Das gilt auch für den Bruch mit den Grundtendenzen der früheren Jurisprudenz. Gerade bei den schweren Verbrechen fragte man nicht, ob sie möglicherweise im Wahn begangen worden waren (und bei Got­ teslästerung oder Majestätsbeleidigung sträubte man sich noch lange, die Frage zu stellen). Bei geringeren Vergehen wie kleineren Gewaltdelikten oder Herumstreunen räumte man dagegen gern ein, dass es eine gewisse Überschneidung zwischen Wahnsinn und Verbrechen geben konnte, und zumindest in manchen Ländern wie Frankreich reagierte man darauf mit dem zweideutigen In­ strument der Internierung. Aber nicht über diese unscharfe Zone alltäglicher Unordnung drang die Psychiatrie mit Macht ins Straf­ recht ein, sondern über große, extrem gewalttätige und extrem seltene Kriminalfälle. 3. Diese großen Morde haben noch etwas anderes gemeinsam; sie wurden alle im häuslichen Bereich begangen. In der Familie, im Haus oder in der Nachbarschaft. Eltern töten ihre Nachkom­ men, Kinder ihre Eltern oder Pflegeeltern; Dienstmädchen töten das Kind ihrer Dienstherrin oder der Nachbarin usw. Wie man sieht, gehören die Beteiligten jeweils unterschiedlichen Genera­ tionen an. Die Konstellation Kind-Erwachsener oder Jugend licher-Erwachsener ist fast in allen Fällen anzutreffen. Diese auf Alter, Ort oder Verwandtschaft beruhenden Beziehungen galten damals als die heiligsten und natürlichsten, aber auch als die un­ schuldigsten Beziehungen, in denen Interessen und Leidenschaft noch die geringste Rolle spielen sollten. Daher handelte es sich weniger um Verbrechen gegen die Gesellschaft und deren Regeln als um Verbrechen wider die Natur, um einen Verstoß gegen Ge­ setze, von denen man glaubte, sie seien dem menschlichen Herz ganz unmittelbar eingeschrieben und bildeten ein einigendes Band für Familien und Generationen. Die Verbrechen, die man Anfang des 19. Jahrhunderts für geeignet hielt, im Blick auf den Täter die Frage des Wahnsinns aufzuwerfen, gehörten also zu den Verbre­ chen wider die Natur. Der Mensch, in dem Wahnsinn und Ver-

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brechen Zusammenkommen und damit das Problem ihres Verhält­ nisses aufwerfen, ist nicht der Mensch der kleinen alltäglichen Unordnung, der blasse Schatten an den Grenzen zu Gesetz und Norm, er ist vielmehr das große Monstrum. Die Psychiatrie des Verbrechens nimmt ihren Anfang im 19. Jahrhundert mit einer Pathologie des Monströsen. 4. Und schließlich haben all diese Verbrechen gemeinsam, dass sie »ohne Vernunft« begangen wurden, das heißt ohne Interesse, Leidenschaft, Motiv und selbst noch ohne die Täuschung eines Wahns. In allen angeführten Fällen verweisen die Psychiater zur Rechtfertigung ihres Eingreifens auf die Tatsache, dass zwischen den Beteiligten keine dauerhafte Beziehung bestand, die das Ver­ brechen verständlich machen könnte. Im Fall Henriette Cornier, die das Kind der Nachbarin enthauptet hatte, schloss man sehr sorgfältig aus, dass sie die Geliebte des Vaters gewesen war oder ein Rachemotiv besaß. Im Fall der Frau aus Sélestat, die aus dem Bein ihrer Tochter eine Suppe gekocht hatte, spielte die Frage, ob zu der Zeit Hungersnot geherrscht hatte oder nicht, eine wichtige Rolle in der Diskussion. War die Angeklagte arm, und hatte sie gehungert? Der Staatsanwalt argumentierte: Wenn sie reich gewe­ sen wäre, hätte man sie für geisteskrank halten können. Aber sie war arm und hatte Hunger. Aus dem Bein eine Suppe zu kochen entsprach daher durchaus einem Interesse. Sie war also nicht ver­ rückt. Als die neue Psychiatrie entstand und nahezu überall in Europa und Amerika die Grundsätze der Strafrechtsreform Anwendung fanden, bildete also der große monströse, ohne Vernunft und ohne jede Vorbereitung begangene Mord, der Einbruch des Widerna­ türlichen in die Natur, die einzigartige und paradoxe Form, in der sich geisteskranke oder pathologische Kriminalität darstellte. Ich nenne sie paradox, weil man darin eine Art von Geisteskrankheit zu erfassen versucht, die sich ausschließlich im Augenblick und in Gestalt des Verbrechens manifestiert, dessen einziges Symptom das Verbrechen selbst ist, so dass es wieder verschwinden kann, sobald das Verbrechen begangen ist. Und umgekehrt meint man damit ein Verbrechen, als dessen Grund, Urheber oder »rechtlich Verantwortlicher« etwas im Subjekt Liegendes gilt, das dennoch »außerhalb seiner Verantwortung« liegt, nämlich der Wahnsinn, der sich im Subjekt verbirgt und den es nicht zu beherrschen

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vermag, zumal er dem Subjekt selbst oft gar nicht bewusst ist. Diese absolut fiktive Entität hat die Psychiatrie des 19. Jahrhun­ derts erfunden: ein Verbrechen aus Wahnsinn, ein Verbrechen, das ganz und gar Wahnsinn und nichts als Wahnsinn ist. Das man seit anderthalb Jahrhunderten als monomanen Mord bezeichnet. Ich kann hier nicht den theoretischen Hintergrund dieses Begriffs aufzeigen und auch nicht die zahllosen Diskussionen nachzeich­ nen, die er zwischen Rechtswissenschaftlern und Medizinern, An­ wälten und Richtern auslöste. Ich möchte lediglich die seltsame Tatsache hervorheben, dass die Psychiater bei ihrem hartnäckigen Versuch, sich einen Platz in den Mechanismen der Strafverfolgung zu sichern und diesen Eingriff zu rechtfertigen, nicht im Umfeld der Alltagskriminalität nach den zahllosen kleinen sichtbaren An­ zeichen von Wahnsinn suchten, die diese Delikte begleiten mögen, sondern die - damals ungeheuerliche - Behauptung aufstellten, es gebe Geisteskrankheiten, die sich ausschließlich in monströsen Verbrechen äußerten und nirgendwo sonst. Und ich möchte auf die zweite Tatsache hinweisen, dass die Richter der Zeit trotz erheblicher Widerstände gegen den Begriff der Monomanie am Ende doch jene psychiatrische Verbrechensanalyse akzeptierten, die auf diesem für sie so befremdlichen und unannehmbaren Be­ griff basierte. Warum wurde diese große Fiktion des monomanen Mordes zum Schlüsselbegriff für die Frühgeschichte der forensischen Psychiatrie? Zunächst einmal wird man folgende Fragen stellen müssen: Als die Psychiatrie Anfang des 19. Jahrhunderts vor der Aufgabe stand, ihren eigenen Bereich innerhalb der Medizin abzugrenzen und ihre wissenschaftliche Besonderheit gegenüber der übrigen medizinischen Praxis herauszustellen, als also die Psychiatrie sich als medizinisches Fachgebiet konstituierte (während sie zuvor eher ein Aspekt der Medizin als ein eigenständiges Fachgebiet gewesen war), warum wollte sie da in ein Gebiet Vordringen, in dem sie bis dahin sehr diskret gewirkt hatte? Warum vertraten Arzte so entschieden die Auffassung, dass bestimmte Menschen krank seien, die bis dahin ganz problemlos als einfache Kriminelle gegolten hatten? Warum erleben wir in allen Ländern, dass sie gegen die medizinische Unwissenheit der Ärzte und Geschwore­ nen protestieren, dass sie für bestimmte Verurteilte eine Begnadi-

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gung oder eine Umwandlung der ausgesprochenen Strafe verlan­ gen und das Recht einfordern, vom Gericht als Fachleute gehört zu werden; dass sie zahllose Berichte und Studien veröffentlichen, mit denen sie beweisen wollen, dass ein bestimmter Krimineller geisteskrank sei? Warum führen sie diesen Kreuzzug für eine Pathologisierung des Verbrechens, und dies unter dem Zeichen des Begriffs eines monomanen Mordes? Das alles erscheint umso paradoxer, als kurz zuvor noch, nämlich Ende des 18. Jahrhun­ derts, die führenden Irrenärzte (vor allem Pinel) gegen die an zahlreichen Internierungseinrichtungen geübte Vermengung von Kriminellen und Kranken protestiert hatten. Warum wollte man diese Verwandtschaft, die man gerade mit Mühe abgelöst hatte, nun wieder verknüpfen? Es reicht nicht, auf irgendeinen Imperialismus der Psychiater hinzuweisen (die ein neues Gebiet für sich beanspruchen) oder auch auf eine interne Dynamik des medizinischen Wissens (die jenen konfusen Bereich zu rationalisieren versucht, in dem Wahnsinn und Verbrechen sich vermengen). Die Kriminalität war für die Psychiater nicht deshalb so wichtig geworden, weil es hier ein neues Wissensgebiet zu erobern galt, sondern weil eine Form von Macht gesichert und gerechtfertigt werden sollte. Die Psychiatrie erlangte im 19. Jahrhundert nicht nur deshalb so gro­ ße Bedeutung, weil sie eine neue medizinische Rationalität auf Störungen des Geistes oder des Verhaltens anwendete, sondern auch weil sie als Form öffentlicher Hygiene fungierte. Die Ent­ wicklung der Demographie, der städtischen Strukturen und der industriellen Arbeit im 18. Jahrhundert hatte biologische und medizinische Fragen nach den Lebensbedingungen der menschli­ chen »Populationen« aufgeworfen, nach ihren Wohnbedingun­ gen, ihrem Ernährungszustand, nach Geburtenrate und Sterb­ lichkeit, nach pathologischen Phänomenen wie Epidemien, Endemien oder Kindersterblichkeit. Der »Gesellschaftskörper« ist nun keine bloß juristisch-politische Metapher mehr (wie man sie etwa im Leviathan5 findet), sondern erscheint als bio­ logische Realität und als ein Bereich medizinischen Eingriffs. Deir Arzt soll nun der Techniker des Gesellschaftskörpers sein und die 5 [Hobbes, T., Leviathan, or the Matter.; Form and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil, London 1651; dt. Leviathan. Wesen, Form und Gewalt des kirchlichen und bürgerlichen Staates, Reinbek 1965.]

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Medizin öffentliche Hygiene. Die Psychiatrie vermochte an der Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert Autonomie zu erlangen und solches Ansehen zu erwerben, weil sie sich in den Rahmen einer Medizin stellte, die als Reaktion auf die dem Gesellschaftskörper drohenden Gefahren verstanden wurde. Die Irrenärzte der Zeit mochten endlos über den organischen oder psychischen Ur­ sprung der Geisteskrankheiten diskutieren und physikalische oder psychologische Therapien dafür vorschlagen, trotz aller Divergenzen teilten sie das Bewusstsein, dass sie eine soziale »Gefahr« behandelten, entweder weil sie einen Zusammenhang zwischen Geisteskrankheiten und ungesunden Lebensbedingun­ gen (Überbevölkerung, Promiskuität, Stadtleben, Alkoholismus, Ausschweifung) sahen oder weil sie in den Geisteskrankheiten eine Quelle von Gefahren (für die Person selbst, die anderen, die Umgebung und über die Vererbung auch für die Nachkom­ men) erblickten. Die Psychiatrie des 19. Jahrhunderts war zu­ mindest als Psychologie der individuellen Seele eine Medizin des kollektiven Körpers. Nun wird verständlich, warum es für diese Psychiatrie so wich­ tig war, die Existenz eines so phantastischen Phänomens wie des monomanen Mordes zu beweisen. Man versteht, warum man sich ein halbes Jahrhundert lang hartnäckig bemühte, diesen Begriff trotz seiner geringen wissenschaftlichen Rechtfertigung zum Funktionieren zu bringen. Denn wenn es den monomanen Mord wirklich gibt, ist damit bewiesen, 1. dass in einigen seiner reinen, extremen, intensiven Formen der Wahnsinn ganz und gar Verbrechen und nichts als Verbrechen ist, dass also zumindest an der äußersten Grenze des Wahnsinns das Verbrechen liegt; 2. dass Wahnsinn nicht nur zu Verhaltensstörungen führen kann, sondern auch zum absoluten Verbrechen, zu einem, das jedes Gesetz der Natur und der Gesellschaft überschreitet; 3. dass der Wahnsinn trotz äußerster Intensität unsichtbar blei­ ben kann, bis er schließlich ausbricht; dass niemand ihn voraus­ sehen kann, es sei denn, er besitzt ein geübtes Auge, langjährige Erfahrung und ein gut gerüstetes Wissen. Kurz gesagt, nur ein Arzt mit Fachkenntnissen vermag die Monomanie zu erkennen (deshalb definieren die Irrenärzte sie nur scheinbar paradox als eine Krankheit, die sich nur im Verbrechen manifestiert, und be­

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anspruchen zugleich, die zugehörigen Vorzeichen und Dispositio­ nen bestimmen zu können). Wir müssen jedoch auch eine andere Frage stellen, diesmal in Richtung der Richter und des Justizapparats. Warum akzeptierten sie zwar nicht den Begriff der Monomanie, wohl aber die damit verbundenen Probleme? Man wird einwenden, in ihrer großen Mehrheit hätten die Richter diesen Begriff abgelehnt, der die Möglichkeit eröffnete, aus einem Kriminellen einen Kranken zu machen, dessen Krankheit allein in der Begehung von Verbrechen bestand. Sehr entschieden und, wie man nachlesen kann, auch mit gesundem Menschenverstand wiesen sie diesen Begriff zurück, den die Ärzte ihnen vorschlugen und den die Anwälte bei der Verteidigung ihrer Mandanten ganz selbstverständlich nutzten. Und dennoch gewöhnte man sich außerhalb der juristischen In­ stitution im Zuge der Diskussion über monströse, scheinbar »grundlose« Verbrechen an den Gedanken einer stets möglichen Verwandtschaft zwischen Wahnsinn und Kriminalität. Es fragt sich, warum diese Gewöhnung letztlich so leicht fiel. Oder anders gefragt, warum die Strafjustiz, die jahrhundertelang ohne die Ärz­ te ausgekommen war, die so lange hatte urteilen und verurteilen können, ohne dass sich das Problem des Wahnsinns, abgesehen von einigen eindeutigen Fällen, jemals gestellt hätte, warum also diese Strafjustiz nach 1820 so bereitwillig auf medizinisches Wis­ sen zurückgreift. Denn man darf sich nicht täuschen: Natürlich weigerten sich die englischen, deutschen, italienischen oder fran­ zösischen Richter der Zeit sehr oft, den Schlüssen der Ärzte zu folgen, und sie wiesen viele der von den Ärzten vorgeschlagenen Begriffe zurück. Dennoch wurden sie von den Ärzten nicht ver­ gewaltigt. Sie selbst holten - im Rahmen der in ihren Ländern jeweils geltenden Gesetze und Regeln - die Meinung von Psychia­ tern ein, und zwar vor allem bei jenen berüchtigten »grundlosen« Verbrechen. Warum? Weil die Anfang des 19. Jahrhunderts in vielen Ländern neu geschaffenen oder überarbeiteten Strafgesetzbücher dem psychia­ trischen Fachwissen einen Platz eingeräumt oder dem Problem der pathologischen Schuldunfähigkeit eine neue Bedeutung bei­ gemessen hätten? Keineswegs. Erstaunlicherweise brachten die neuen Gesetzbücher kaum eine Veränderung gegenüber dem frü­ heren Zustand. Die meisten Strafgesetzbücher von der Art des

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Code Napoléon griffen das alte Prinzip auf, wonach Geistes­ krankheit und Schuldfähigkeit einander ausschließen, so dass auch die Folgen ausgeschlossen sind. Die meisten Strafgesetzbücher übernahmen auch die traditionellen Vorstellungen von Schwach­ sinn und Tobsucht, die bereits in den alten Rechtssystemen An­ wendung gefunden hatten. Weder die großen Theoretiker wie Beccaria und Bentham noch die tatsächlichen Autoren der neuen Strafgesetzbücher versuchten, diese traditionellen Vorstellungen zu überarbeiten oder ein neues Verhältnis zwischen Bestrafung und forensischer Medizin herzustellen - abgesehen von der sehr allgemeinen Aussage, dass die Strafjustiz jene Krankheit der Ge­ sellschaft kurieren solle, die das Verbrechen darstellt. Nicht »von oben« - über das Strafgesetzbuch oder über theoretische Prinzi­ pien - drang die Psychiatrie in die Rechtsprechung der Strafjustiz ein, sondern »von unten« - über die Mechanismen der Bestrafung und die Bedeutung, die man ihnen verlieh. Das Strafen war unter all den neuen Techniken zur Kontrolle und Veränderung der Menschen ein Komplex von Verfahren geworden, mit denen man die Gesetzesbrecher zu verändern trachtete. Die abschre­ ckende Wirkung der Körperstrafen und der Verbannung reichten nicht mehr aus in einer Gesellschaft, in der die Ausübung von Macht eine gut durchdachte Technologie der Individuen erfor­ derte. Die Strafformen, denen sich alle Reformer Ende des 18. und alle Gesetzgeber Anfang des 19. Jahrhunderts verschrieben also Gefängnis, Zwangsarbeit, ständige Überwachung, teilweise oder vollständige Isolierung, Umerziehung, Anpassung der Strafe an die Fortschritte statt an den ursprünglichen Stand der morali­ schen Entwicklung des Straftäters -, diese Strafformen setzen vo­ raus, dass die Strafe weniger am Verbrechen als an der Person des Verbrechers ausgerichtet wird, also an dem, was ihn zum Verbre­ cher macht: seinen Motiven und Beweggründen, seinem tieferen Willen, seinen Strebungen und Instinkten. In den alten Systemen sollte die Sühne der Abscheulichkeit der Tat entsprechen; nun versucht man, die Strafe an der Persönlichkeit des Verbrechers auszurichten. So wird verständlich, dass die großen, ohne Motiv begangenen Verbrechen den Richter vor ein schwieriges Problem stellten. Frü­ her genügte es für die Bestrafung eines Verbrechens, dass man den Täter fand, dass er keine Entschuldigung besaß und dass er nicht

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unter Tobsucht oder Schwachsinn litt. Aber wie kann man jeman­ den bestrafen, dessen Motive vollkommen im Dunkeln bleiben, der zwar den Sachverhalt einräumt und zugibt, dass er sich seines Tuns vollkommen bewusst war, aber ansonsten vor seinen Rich­ tern schweigt? Und was soll man tun, wenn eine Frau wie Hen­ riette Cornier vor Gericht erscheint, die ein Kind getötet hat, das sie kaum kannte, die Tochter von Leuten, die sie weder gehasst noch geliebt haben kann; die das Mädchen enthauptet, ohne den geringsten Grund dafür angeben zu können; die keinen Augen­ blick lang versucht, den Mord zu verbergen, und dennoch ihre Tat vorbereitet, den geeigneten Zeitpunkt ausgewählt, sich ein Messer beschafft und sehr bewusst die Gelegenheit abgewartet hat, für kurze Zeit mit ihrem Opfer allein zu sein? Jemand, bei dem noch keinerlei Anzeichen von Wahnsinn aufgetreten sind, begeht also willentlich und bewusst eine geplante Tat, so dass eigentlich alles beisammen ist, was man zu einer Verurteilung nach dem Gesetz benötigt, und dennoch findet sich kein Motiv, keine Zielsetzung, keine boshafte Neigung, mit deren Hilfe sich bestimmen ließe, was man denn in dem Schuldigen bestrafen soll. Man sieht natür­ lich, dass man ihn verurteilen muss, aber man weiß nicht recht, welchem Zweck die Strafe dienen soll, sofern man von dem voll­ kommen äußeren, aber unzureichenden Zweck der Abschreckung einmal absieht. Wenn der Grund für ein Verbrechen den Grund für die Strafe bildet, wie kann man dann ein Verbrechen bestrafen, das keinen Grund hat? Zum Strafen muss man die Natur des Schuldigen kennen, seine Verhärtung, das Ausmaß seiner Bosheit, seine Ziele oder Neigungen. Aber wenn man auf der einen Seite nur das Verbrechen hat und auf der anderen Seite dessen Urheber, lässt die juristische Verantwortung, ganz abstrakt betrachtet, zwar eine Verurteilung zu, doch einen Sinn vermag man ihr nicht zu geben. Es ist begreiflich, dass diese ohne Motiv begangenen Verbre­ chen, die für die Psychiater aus guten Gründen von großer Be­ deutung waren, aus ganz anderen Gründen auch den Justizapparat vor schwierige Probleme stellten. Hartnäckig pochten die Staats­ anwälte auf das Gesetz. Kein Schwachsinn, keine Tobsucht, keine an unabhängigen Merkmalen erkennbare Geisteskrankheit, dafür aber eindeutig geplante Taten - also musste das Gesetz Anwen­ dung finden. Aber wie sie es auch anstellten, sie kamen nicht

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umhin, nach dem Motiv zu fragen. Denn sie wussten sehr wohl, dass die Bestrafung in der richterlichen Praxis von nun an zumin­ dest zum Teil an die Klärung der Motive gebunden war. Vielleicht war Henriette Cornier die Geliebte des Kindsvaters gewesen und wollte sich an ihm rächen. Vielleicht war sie eifersüchtig auf diese glückliche Familie nebenan, weil sie selbst ihre Kinder hatte weg­ geben müssen. Die Plädoyers beweisen es: Wenn der Strafmecha­ nismus zum Zuge kommen soll, reicht es nicht aus, die Realität der Straftat aufweisen und sie einem Täter zuweisen zu können; man muss auch das Motiv klären, also einen psychologisch nach­ vollziehbaren Zusammenhang zwischen Tat und Täter herstellen. Der Fall der Mörderin von Sélestat, deren Menschenfresserei man mit ihrem Hunger erklärte, scheint mir in dieser Hinsicht sehr aufschlussreich zu sein. Die Ärzte, die man bisher nur für relativ offensichtliche Fälle von Schwachsinn oder Tobsucht benötigte, wurden nun als »Spe­ zialisten für Motive« zu Rate gezogen. Sie hatten nicht mehr nur die Vernunft des Täters zu begutachten, sondern die Rationalität der Tat, das gesamte Beziehungsgeflecht zwischen der Tat und den Interessen, den Berechnungen, dem Charakter, den Neigungen, den Gewohnheiten des Täters* Und auch wenn die Richter die von den Ärzten so geschätzte Diagnose der Monomanie oft ab­ lehnten, konnten sie sich dennoch nicht den mit diesem Begriff angesprochenen Problemen entziehen, also, moderner gesagt, der Einbettung der Tat in das Gesamtverhalten des Täters. Je besser diese Einbettung gelingt, desto eher kann man den Täter bestrafen. Je unklarer sie bleibt, desto eher erscheint die Tat als plötzlicher Einbruch eines nicht zu unterdrückenden Mechanismus in das Leben des Täters, und es fällt immer schwerer, den Verantwortli­ chen zu bestrafen. Dann ist die Justiz bereit, den Täter als Geistes­ kranken einzustufen und in einer psychiatrischen Anstalt einzu­ schließen. Daraus können wir mehrere Schlussfolgerungen ziehen: 1. Der Bedeutungszuwachs, den die Psychiatrie seit dem 19. Jahrhundert im Bereich der Strafjustiz erfährt, ist nicht die Folge oder bloße Weiterentwicklung der überkommenen Theorie, wonach Schwachsinn oder Tobsucht Schuldunfähigkeit begrün­ den. 2. Er ist vielmehr die Antwort auf zwei Erfordernisse, die

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einerseits aus der Funktionsweise der Medizin als öffentliche Hygiene und andererseits aus der Funktionsweise der gesetzli­ chen Strafe als Technik individueller Veränderung resultieren. 3. Diese neuen Erfordernisse hängen beide mit der Verände­ rung jenes Machtmechanismus zusammen, über den man in Ge­ sellschaften industriellen Typs seit dem 18. Jahrhundert versucht, den Gesellschaftskörper zu kontrollieren. Die Gründe aber, wes­ halb die Medizin in den Bereich der Strafjustiz eingreift und wes­ halb die Strafjustiz auf die Psychiatrie zurückgreift, unterscheiden sich trotz des gemeinsamen Ursprungs grundlegend. 4. Das monströse, gleichermaßen widernatürliche und gegen jede Vernunft begangene Verbrechen ist die Form, in der damals der medizinische Beweis, dass Wahnsinn letztlich immer gefähr­ lich ist, und die Unfähigkeit der Gerichte, Verbrechen ohne eine Klärung des Motivs zu bestrafen, zusammenfielen. Die bizarre Symptomatologie des monomanen Mordes wurde an dem Punkt gezeichnet, an dem diese beiden Mechanismen konvergieren. 5. Damit findet zugleich auch das Thema des gefährlichen Menschen Eingang in die psychiatrische wie auch die juristische Institution. Immer stärker neigt zunächst die Praxis und dann auch die Theorie des Strafrechts im 19. und 20. Jahrhundert dazu, den gefährlichen Menschen zum Hauptziel des strafenden Ein­ griffs zu machen. Zugleich wächst während des 19. Jahrhunderts in der Psychiatrie die Tendenz, nach den pathologischen Anzei­ chen zu suchen, an denen sich die gefährlichen Menschen erken­ nen lassen: moralischer Wahnsinn, triebhafter Wahnsinn, Entar­ tung. Aus dem Thema des gefährlichen Menschen geht dann einerseits mit der italienischen Schule die Kriminalanthropologie und andererseits die zunächst von der belgischen Schule repräsen­ tierte Theorie der gesellschaftlichen Abwehr hervor. 6. Eine weitere wichtige Folge ist die deutliche Veränderung des alten Begriffs der strafrechtlichen Schuldfähigkeit. Zumindest in manchen Aspekten stand dieser Begriff noch dem Zivilrecht nahe, etwa insofern es für die Zurechnung eines Gesetzesversto­ ßes notwendig war, dass der Täter frei und bei vollem Bewusstsein gehandelt hatte und dass sein Handeln nicht durch Schwachsinn oder Tobsucht beeinträchtigt gewesen war. Jetzt dagegen ist Schuldfähigkeit nicht mehr nur an diese Form von Bewusstsein gebunden, sondern auch an die Nachvollziehbarkeit der Tat im

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Blick auf das Verhalten, den Charakter und die Vergangenheit des Einzelnen. Der Einzelne erscheint für sein Tun umso eher verant­ wortlich, als er einer psychologischen Determinierung unterliegt. Je stärker eine Tat psychologisch determiniert ist, desto eher kann ihr Urheber als strafrechtlich verantwortlich gelten. Je willkürli­ cher eine Tat wirkt und weniger sie determiniert erscheint, desto eher ist man geneigt, sie zu entschuldigen. Wir haben also die paradoxe Situation, dass der determinierte Charakter der Tat im rechtlichen Sinne die Freiheit des Täters beweist, ihre mangelnde Notwendigkeit dagegen seine Schuldunfähigkeit. Mit diesem un­ auflösbaren Paradoxon des monomanen monströsen Verbrechens traten Psychiatrie und Strafjustiz in eine Phase der Unsicherheit, die sie auch heute noch längst nicht überwunden haben. Das Wechselspiel zwischen strafrechtlicher Verantwortung und psy­ chologischer Determinierung ist zum Kreuz für das juristische und medizinische Denken geworden. Ich möchte mich nun einer anderen, für das Verhältnis zwischen Psychiatrie und Strafrecht besonders fruchtbaren Zeit zuwenden, nämlich den letzten Jahren des 19. und den ersten Jahren des 20. Jahrhunderts, zwischen dem ersten Kongress für Kriminalanthro­ pologie (1885) und der Veröffentlichung der Défense sociale von Prins (19io).6 Was war zwischen der oben angesprochenen und der nun ins Auge gefassten Zeit geschehen? Zunächst einmal hatte man im eigentlichen Bereich der Psy­ chiatrie kurz vor 1870 den Begriff der Monomanie aufgegeben, wenn auch nicht ohne Zögern und Rückfälle. Und zwar aus zwei Gründen. Erstens ersetzte man die insgesamt negative Idee eines partiellen Wahnsinns, der sich nur auf einen einzigen Punkt bezog und nur in bestimmten Augenblicken zum Ausbruch kam, durch den Gedanken, wonach eine Geisteskrankheit nicht notwendig Denken und Bewusstsein beeinträchtigen muss, sondern sich auf Affekte, Triebleben und automatische Verhaltensweisen beschrän­ ken kann, wobei das Denkvermögen weitgehend intakt bleibt (der 6 [1er Congrès international d’anthropologie criminelle (Rom, November 1885), Actes du congrès, Turin 1886. A. Prins, La Défense sociale et les Transformations du droit pénale Brüssel 1910.]

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so genannte moralische Wahnsinn, der triebhafte Wahnsinn, die Verirrung der Triebe und schließlich die Perversion entsprechen dieser Konstruktion, als deren wichtigstes Beispiel seit den 1840er Jahren die sexuellen Abweichungen galten). Doch die Monomanie wurde noch aus einem weiteren Grund aufgegeben. Dieser Grund lag in dem Gedanken, dass es Geisteskrankheiten mit komplexer, polymorpher Entwicklung gibt, die in gewissen Phasen ihrer Ent­ wicklung bestimmte Symptome zeigen können, und dies nicht nur auf der Ebene des Einzelnen, sondern über Generationen hinweg. Gemeint ist die Idee der Degeneration oder Entartung. Wenn man diesen weit verzweigten Stammbaum bestimmt hat, braucht man die großen, rätselhaften, monströsen Verbrechen, die auf die unverständliche Gewalt des Wahnsinns verweisen, nicht mehr in einen Gegensatz zur Kleinkriminalität zu bringen, die allzu häufig vorkommt und allzu vertraut ist, als dass man sie auf Pathologisches zurückführen müsste. Nun kann man bei, un­ verständlichen Massakern und bei kleinen Vergehen (wie Eigen­ tums- oder Sexualdelikten) gleichermaßen vermuten, dass eine mehr oder weniger starke Störung des Trieblebens oder die Sta­ dien einer bruchlosen Entwicklung eine Rolle spielen (so erschie­ nen denn auch in der forensischen Psychiatrie um diese Zeit neue Kategorien: die Nekrophilie um 1840, die Kleptomanie um 1860, der Exhibitionismus um 1876; außerdem griff die forensische Psychiatrie um diese Zeit Verhaltensweisen wie Päderastie oder Sadismus auf). Wir haben hier also zumindest im Prinzip ein Kon­ tinuum zwischen Psychiatrie und Kriminologie, das die Möglich­ keit eröffnet, auf jeder Stufe des Strafrechts medizinische Fragen einzubringen. Die psychiatrische Fragestellung beschränkt sich nicht mehr nur auf wenige schwere Verbrechen, und auch wenn die Frage negativ zu beantworten ist, muss man sie dennoch im gesamten Bereich der Straftaten stellen. Das hat beträchtliche Folgen für die juristische Theorie der Schuldfähigkeit. Im Konzept der Monomanie kam der Patholo­ gieverdacht genau dann auf, wenn eine Tat keinen Grund hatte. Der Wahnsinn war die Ursache einer sinnlosen Tat, und die Schuldunfähigkeit folgte aus dieser Sinnlosigkeit. Doch die neu­ artige Analyse des Trieb- und Affektlebens ermöglicht nun eine Kausalanalyse aller Verhaltensweisen, ob nun strafbar oder nicht, und bei strafbarem Verhalten ganz unabhängig von der Schwere

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des Verbrechens. Daher das endlose Labyrinth, in dem das juris­ tische und psychiatrische Problem des Verbrechens sich gefangen fand: Kann man eine Tat noch als frei einstufen, wenn eine Tat durch einen Kausalzusammenhang determiniert ist? Setzt das nicht die Schuldfähigkeit des Täters voraus? Und muss es unmög­ lich sein, eine Tat kausal nachzuvollziehen, wenn man den Täter verurteilen will? Hier ist nun auf eine Reihe von Veränderungen hinzuweisen, die hinter dieser Neufassung des Problems standen und zumin­ dest zum Teil die Bedingung seiner Möglichkeit darstellten. Da ist zunächst die intensive Entwicklung des Polizeiapparats in den meisten Ländern Europas, die insbesondere zu einer Neu­ ordnung und verstärkten Überwachung des städtischen Raums führte und damit eine systematischere, wirksamere Verfolgung der Kleinkriminalität ermöglichte. Auch die sozialen Konflikte, die Klassenkämpfe und bewaffneten Aufstände - von den Ma­ schinenstürmern zu Beginn des Jahrhunderts über die gewalt­ tätigen Streikbewegungen, die Revolutionen von 1848 und die Kommune von 1870 bis hin zu den anarchistischen Bewegungen am Ende des Jahrhunderts - drängten die Mächte, politische Delikte mit kriminellen Straftaten gleichzusetzen, um sie leichter diskreditieren zu können. Ein weiteres Element kam hinzu, nämlich das wiederholte und immer wieder hervorgehobene Scheitern des Strafvollzugs. Die Reformer des 18. Jahrhunderts und die Philanthropen der nach­ folgenden Zeit hatten davon geträumt, ein rational organisierter Strafvollzug könne die Aufgabe einer wirksamen Straftherapie übernehmen, die zu einer echten Besserung der Straftäter führe. Schon bald erkannte man jedoch, dass die Gefängnisse das genaue Gegenteil bewirkten, dass sie Schulen der Kriminalität waren und dass die verfeinerten Methoden des Polizei- und Justizapparats das kriminelle Milieu auf dem Umweg über die Gefängnisse in Wirklichkeit stärkte. Aus einer ganzen Reihe von Gründen bestand ein großes so­ ziales und politisches Bedürfnis nach einer Reaktion auf die Kri­ minalität und nach Repression, doch die Situation war insofern eine besondere, als dieses Bedürfnis in juristischen und medizini­ schen Kategorien gedacht werden musste. Und dennoch erschien das Element, das seit dem Mittelalter den Kern der Strafinstitution

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bildete, die strafrechtliche Verantwortung, gänzlich ungeeignet, um dieses so ausgedehnte und unübersichtliche Gebiet der medi­ zinisch-juristischen Kriminalität zu denken. Dieser Mangel trat auf begrifflicher wie auch institutioneller Ebene in dem Konflikt zu Tage, der um 1890 zwischen der so genannten »Kriminalanthropologie« und der Internationalen Ver­ einigung für Strafrecht entstand. Denn gegenüber den überkom­ menen Prinzipien der Strafgesetzgebung verlangte die italienische Schule oder die Kriminalanthropologie nichts Geringeres als den Rahmen des Rechts zu verlassen und eine echte »Entpönalisierung« des Verbrechens vorzunehmen, indem man einen gänzlich anderen Apparat schuf, als er in den Strafgesetzbüchern vorgese­ hen war. Stark vereinfacht lassen sich die Ziele der Kriminal­ anthropologie folgendermaßen zusammenfassen. Sie verlangte er­ stens, den juristischen Begriff der strafrechtlichen Verantwortung vollständig aufzugeben und nicht mehr die Freiheit des Einzelnen zur Grundfrage zu erheben, sondern die Gefahr, die er für die Gesellschaft darstellt. Sie stellte zweitens klar, dass gerade die Straftäter, die das Recht für schuldunfähig erklärt, weil sie krank, geisteskrank, anomal oder Opfer unwiderstehlicher Triebe sind, die größte reale Gefahr für die Gesellschaft darstellen. Sie machte drittens deutlich, dass die so genannte »Strafe« keine Bestrafung sein solle, sondern ein Schutzmechanismus der Gesellschaft, wo­ bei nicht zwischen zu verurteilenden Schuldfähigen und freizu­ sprechenden Schuldunfähigen unterschieden werden müsse, son­ dern zwischen endgültig absolut gefährlichen Menschen und solchen, die nach einer entsprechenden Behandlung nicht mehr gefährlich sind. Und viertens gelangt sie zu dem Schluss, es müsse drei große Gruppen gesellschaftlicher Reaktionen auf das Verbre­ chen geben oder vielmehr auf die Gefahr, die der Verbrecher für die Gesellschaft darstellt: die endgültige Ausschaltung (durch Tod oder Einschließung in einer Institution), die vorläufige Ausschal­ tung (mit Behandlung) und die gleichsam relative oder partielle Ausschaltung (durch Sterilisation oder Kastration). Es ist deut­ lich, welche Verschiebungen die anthropologische Schule hier vor­ nahm: vom Verbrechen hin zum Verbrecher; von der tatsächlich begangenen Tat hin zu der virtuellen Gefahr, die der Einzelne darstellt; von der abgestuften Bestrafung des Schuldigen hin zum absoluten Schutz der anderen.

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Man kann sagen, dass sie damit einen Bruch vollzog. Die Kri­ minologie, die sich seit dem alten Konzept der Monomanie in einer oft stürmischen Nähe zum Strafrecht entwickelt hatte, lief nun Gefahr, wegen übermäßiger Radikalität davon ausgeschlossen zu werden. Dann hätte man sich in einer ganz ähnlichen Situation befunden wie zu Beginn: ein technisches Wissen, das mit dem Recht nicht vereinbar war, es von außen bedrängte, aber dort kein Gehör fand. Und wie der Begriff der Monomanie die Möglichkeit bot, ein scheinbar grundloses Verbrechen mit dem Wahnsinn zu erklären, so konnte man den Begriff der Entartung benutzen, um noch den kleinsten Kriminellen als pathologische Gefahr für die Gesellschaft und letztlich für die gesamte menschliche Gattung hinzustellen. Der gesamte Bereich der Straftaten ließ sich unter dem Gesichtspunkt der Gefahr und damit des zu gewährleisten­ den Schutzes erfassen. Das Recht konnte nur noch schweigen. Oder sich die Ohren verstopfen und sich weigern zuzuhören. Es wird oft behauptet, die Grundaussagen der Kriminalanthro­ pologie seien aus mehreren Gründen schon bald in Misskredit geraten: wegen ihrer Verbindung zum Szientismus, einem naiven Positivismus, von dem uns selbst die Entwicklung der Naturwis­ senschaften im 20. Jahrhundert zu heilen versucht habe; wegen ihrer Nähe zu einem historischen und sozialen Evolutionismus, der seinerseits rasch in Misskredit geriet; wegen der Unterstüt­ zung durch eine neuropsychiatrische Theorie der Entartung, die einerseits von der Neurologie, andererseits von der Psychoanalyse schon bald demontiert wurde; wegen ihrer Unfähigkeit, in die Strafgesetzgebung und die strafrechtliche Praxis Eingang zu fin­ den. Das Zeitalter der naiv-radikalen Kriminalanthropologie scheint mit dem 19. Jahrhundert vergangen zu sein; an ihre Stelle trat offenbar eine sehr viel subtilere Sozialpsychologie der Krimi­ nalität, die vom Strafrecht leichter akzeptiert werden konnte. Ich habe jedoch den Eindruck, dass die Kriminalanthroplogie zumindest in ihren allgemeinen Formen nicht so vollständig ver­ schwunden ist, wie man gerne meint, und dass einige ihrer für das traditionelle Recht ungeheuerlichsten Grundthesen sich nach und nach im juristischen Denken und in der strafrechtlichen Praxis festgesetzt haben. Aber das kann nicht deshalb geschehen sein, weil diese Theorie einfach wahr oder für die psychiatrische Theo­ rie des Verbrechens so überzeugend gewesen wäre. In Wirklich­

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keit kam es auf der Seite des Rechts zu einer grundlegenden Ver­ änderung. Wenn ich »auf der Seite des Rechts« sage, so ist das schon zu viel gesagt, denn die Strafgesetzbücher zeigen kaum Ver­ änderungen - mit wenigen Ausnahmen (wie dem norwegischen, doch hier handelte es sich um einen neuen Staat) und abgesehen von einigen Projekten, die jedoch in Ansätzen stecken blieben (wie das Projekt des Schweizer Strafgesetzbuchs). Die Gesetze über Bewährungsstrafen, Rückfalltäter und Sicherungsverwah­ rung waren die wichtigsten Veränderungen, die um diese Zeit nicht ohne Zögern im französischen Strafrecht vorgenommen wurden. Die grundlegende Veränderung, von der ich gesprochen habe, liegt jedoch nicht in diesem Bereich, sondern auf einem wichtigen theoretischen Gebiet, dem Begriff der strafrechtlichen Verantwortung. Und die Veränderung erfolgte nicht so sehr auf­ grund internen Drucks, sondern in erster Linie, weil es zur selben Zeit im Privatrecht zu einer wichtigen neuen Entwicklung kam; Nach meiner Hypothese eröffnete nicht die Kriminologie, son­ dern das Privatrecht die Möglichkeit, dass sich das strafrechtliche Denken in zwei oder drei zentralen Punkten veränderte und we­ sentliche Aspekte der damaligen Kriminologie Eingang ins Straf­ recht fanden. Es mag durchaus sein, dass die Juristen bei dieser Umgestaltung, die zunächst im Privatrecht erfolgte, taub für die Grundthesen der Kriminalanthropologie blieben oder dass sie zu­ mindest niemals die nötigen Mittel hatten, sie in das Rechtssystem einzuführen. Es mag auf den ersten Blick seltsam erscheinen, doch letztlich sorgte das Privatrecht dafür, dass im Strafrecht eine Ver­ bindung zwischen Gesetzbuch und Wissenschaft zustande kam. Diese Veränderung im Bereich des Privatrechts drehte sich um die Begriffe des Unfalls, des Risikos und der Haftung. Generell gewann das Problem des Unfalls in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts große Bedeutung, und zwar nicht nur im Recht, sondern auch in Wirtschaft und Politik. Man wird mir sagen, das Versicherungswesen zeige, welche Bedeutung man den Zufäl­ len schon seit dem 16. Jahrhundert beimaß. Aber einerseits be­ trafen die Versicherungen nur individuelle Risiken, und anderer­ seits war schuldhaftes Verhalten des Versicherungsnehmers grundsätzlich ausgeschlossen. Mit der Entwicklung des Lohn­ systems, der industriellen Technik, des Maschinensystems, der Verkehrsmittel und der städtischen Strukturen im 19. Jahrhundert

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traten nun zwei wichtige Dinge auf den Plan: erstens die Gefahr, in die man Dritte brachte (der Arbeitgeber, der seine Beschäftig­ ten der Gefahr von Verkehrsunfällen aussetzt; der Fuhrunterneh­ mer, der nicht nur seine Passagiere in Gefahr brachte, sondern auch andere Menschen, die der Zufall über den Weg führte); und zweitens die Tatsache, dass solche Unfälle oft auch mit schuldhaftem Verhalten verbunden sein konnten - allerdings einer sehr geringen Schuld (Unaufmerksamkeit, mangelnde Vorsicht, Nachlässigkeit), die zudem noch Menschen angelastet werden musste, die gar nicht in der Lage waren, die privatrechtliche Haf­ tung zu übernehmen und den damit verbundenen Schadensersatz zu leisten. Das rechtliche Problem bestand darin, eine Haftung zu begrün­ den, die kein Verschulden voraussetzte. Darum bemühten sich die Rechtswissenschaftler im Westen und vor allem in Deutschland, wo die Bismarcksche Gesellschaft, die nicht nur durch Disziplin, sondern auch durch Sicherheit geprägt war, dringend nach einer Lösung verlangte. Auf der Suche nach einer Haftung ohne Ver­ schulden brachten die Privatrechtler eine Reihe wichtiger Prinzi­ pien zur Geltung: 1. Die Haftung soll nicht auf eine Reihe schuldhafter Handlun­ gen zurückgeführt werden, sondern auf eine Kette von Ursachen und Wirkungen. Die Haftung knüpft nicht an schuldhaftes Ver­ halten an, sondern an die Verursachung. Das ist die »Causalhaftung« der deutschen Juristen. 2. Diese Ursachen können zwei verschiedenen Arten angehö­ ren, die sich nicht wechselseitig ausschließen: eine Verkettung präziser individueller Umstände, die eine Kausalkette bilden, oder die Schaffung einer potentiellen Gefahr durch Handlungen, Ma­ schinen oder ein Unternehmen. 3. Natürlich müssen diese Gefahren so systematisch und sorg­ fältig wie möglich minimiert werden. Aber man kann sie unmög­ lich vollkommen ausschalten. Kein für die moderne Gesellschaft typisches Unternehmen kann frei von Risiken sein. Saleilles schrieb dazu: Ein »Kausalitätsverhältnis, das sich an einen rein materiellen Umstand knüpft, der sich als zufälliges Ereignis dar­ stellt; keineswegs an sich irregulär oder den Gewohnheiten des modernen Lebens zuwider laufend, aber noch der extremsten Vor­ sicht trotzend, die das Handeln lähmt; im Einklang mit den heute

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unerlässlichen Tätigkeiten und folglich gefeit gegen den Hass und bereit für die Risiken - das ist das Gesetz des heutigen Lebens, das ist die gemeinsame Regel, und das Recht muss diese aktuelle Geis­ teshaltung in ihrer schrittweisen Entwicklung aufgreifen und wi­ derspiegeln«.7 4. Im Blick auf diese an ein niemals ganz auszuschließendes Risiko geknüpfte Haftung ohne Verschulden soll der Schadenser­ satz keine Ersatzstrafe darstellen, sondern einerseits den Schaden wiedergutmachen und andererseits auf asymptotische Weise künf­ tigen Risiken Vorbeugen. Durch die Ausschaltung des Verschuldens innerhalb des Haf­ tungssystems führten die Privatrechtler den Begriff der kausalen Wahrscheinlichkeit oder des Risikos ins Recht ein und damit auch die Idee einer Sanktion, die Schutz vor unvermeidlichen Gefahren bieten und Druck auf solche Risiken ausüben soll. Seltsamerweise wurde diese Entpönalisierung der zivilrechtli­ chen Haftung zum Vorbild für das Strafrecht. Und zwar aufgrund der von der Kriminalanthropologie formulierten Grundsätze. Denn was ist ein geborener Verbrecher oder ein Degenerierter oder eine kriminelle Persönlichkeit anderes als ein Mensch, der wegen einer schwer zu rekonstruierenden Kette kausaler Ver­ knüpfungen eine erhöhte Verbrechenswahrscheinlichkeit in sich trägt und damit ein Risiko darstellt? Aber wie man eine zivilrechtliche Haftpflicht auch ohne Verschulden begründen kann* allein durch die Abschätzung des Risikos, vor dem man sich schützen muss, obwohl es sich niemals vollkommen ausschalten lässt, so kann man auch einen Menschen strafrechtlich verant­ wortlich machen, ohne zu klären, ob er die Freiheit zu seiner Tat besaß oder ob eine Schuld vorliegt, indem man eine Verbin­ dung zwischen der Tat und dem in der Persönlichkeit des Täters angelegten Kriminalitätsrisiko herstellt. Weil er durch sein bloßes Dasein eine Gefahr darstellt, ist er verantwortlich, auch wenn man ihm keine Schuld zuweisen kann, weil er nicht in voller Freiheit zwischen Gut und Böse gewählt hat. Die Sanktion ist dann nicht als Strafe für ein Rechtssubjekt gedacht, das aus freien Stücken gegen das Gesetz verstoßen hat, sondern soll in den Grenzen des Möglichen - durch Eliminierung, Ausschließung, diverse Restrik7 [Saleilles, R, Les Accidents de travail et la Responsabilité civile. Essai d’une théorie objective de la responsabilité délictuelle, Paris 1897, S. 36.]

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tionen oder auch durch therapeutische Behandlung - das in der Persönlichkeit dieses Menschen angelegte Kriminalitätsrisiko ver­ ringern. Die allgemeine Idee des Schutzes der Gesellschaft, die Prins Anfang des 20. Jahrhunderts in La Défense sociale darlegte, ver­ dankte sich der Übertragung neuer zivilrechtlicher Konzepte auf die Strafjustiz. Die Geschichte der Kongresse für Kriminalanthro­ pologie und für Strafrecht um die Jahrhundertwende, die Chronik der Konflikte zwischen positivistischen Wissenschaftlern und tra­ ditionellen Juristen, die sich zu Zeiten von Liszt, Saleilles und Prins plötzlich entspannten, der dann folgende rasche Niedergang der italienischen Schule, aber auch der schwindende Widerstand der Juristen gegen die Psychologie des Verbrechers, die Herstel­ lung eines relativen Konsenses zwischen einer für das Recht of­ fenen Kriminologie und einer für kriminologisches Wissen aufge­ schlossenen Strafjustiz - all das scheint anzuzeigen, dass man zu dieser Zeit den benötigten »gemeinsamen Nenner« gefunden hatte. Dieser gemeinsame Nenner ist der gewichtige Begriff des Risikos, den das Recht in der Idee einer Haftung ohne Verschul­ den aufgreifen kann, während Anthropologie, Psychologie und Psychiatrie ihn durch die Vorstellung einer Zurechenbarkeit ohne Freiheit berücksichtigen. Der in der Folgezeit zentrale Begriff der »Gefährdung« oder »Gefährlichkeit« soll auf der Sitzung der »Internationalen kriminalistischen Vereinigung« vom September 1905 eingeführt worden sein.8 Ich werde hier nicht die Vielzahl zirkulärer Gesetze und Ver­ ordnungen in aller Welt aufzählen, die den Begriff der Gefähr­ dung in den strafrechtlichen Institutionen umzusetzen versuch­ ten. Ich möchte nur auf zwei oder drei Dinge hinweisen. Erstens, seit den großen grundlosen Verbrechen vom Beginn des 19. Jahrhunderts drehte die Debatte sich nicht wirklich um das Problem der Freiheit, auch wenn diese Frage weiterhin gestellt 8 [Die 1889 von dem Belgier Prins, dem Deutschen von Liszt und dem Holländer van Hamei gegründete Internationale kriminalistische Vereinigung setzte sich für eine verstärkte kriminalistische Forschung ein und veranstaltete bis zum Beginn des Kriegs 1914 zahlreiche Kongresse. M. Foucault verweist hier auf den Begriff des »gefährlichen Zustands«, den Prins in seiner Mitteilung an den X. Internatio­ nalen Kongress für Strafrecht einführte (Hamburg, 12. September 1905): »Les difficultés actuelles du problème répressif«, Actes du Xe Congrès, in Bulletin de l'Union internationale de droit pénaly Bd. XIII, Berlin 1906, S. 362.]

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wurde. Das eigentliche und tatsächlich bearbeitete Problem war das des gefährlichen Menschen. Gibt es Menschen, die aus sich heraus eine Gefahr darstellen? Woran erkennt man sie, und wie kann man auf sie reagieren? Das Strafrecht ging im vergangenen Jahrhundert nicht von einer Moral der Freiheit zu einem psy­ chischen Determinismus über, sondern organisierte und kodifi­ zierte die verdächtigen Merkmale und das Erkennen gefährlicher Menschen, der seltenen monströsen Figur des Monomanen, und dehnte sie auf die häufige, alltägliche Figur des Degenerierten, des Perversen, des konstitutionell Gestörten, des Unreifen usw. aus. Außerdem ist festzustellen, dass diese Veränderung nicht nur von der Medizin her in Richtung Recht erfolgte, etwa im Sinne eines rationalen Wissens, das Druck auf die alten präskriptiven Systeme ausgeübt hätte. Vielmehr kam es zu beständigen Wech­ selwirkungen und gegenseitigen Aufforderungen zwischen medi­ zinischem oder psychologischem Wissen und Strafrecht. Nicht das Strafrecht gab hier nach. In diesem wechselseitigen Austausch konstituierte sich an ihren Grenzen ein Gegenstandsbereich samt einer Reihe von Konzepten. Mir scheint nun, und damit möchte ich zum Schluss kommen, dass die meisten so entstandenen Begriffe in der forensischen Me­ dizin und in psychiatrischen Gutachten im Bereich des Strafrechts benutzt werden. Aber führte man damit nicht weit mehr ins Recht ein als die Unsicherheit eines problematischen Wissens, nämlich Rudimente eines ganz anderen Rechts? Denn das moderne Strafrecht gewährt der Gesellschaft - insbesondere seit Beccaria - Rechte über den Einzelnen nur auf der Grundlage von Taten. Nur ein vom Gesetz als Straftat definiertes Handeln darf zum Anlass einer Sanktion genommen werden, die sich natürlich nach den Umständen und Intentionen abwandeln lässt. Doch wenn man nun nicht nur im­ mer stärker auf den Kriminellen als Subjekt der Tat abstellt, son­ dern auch auf den gefährlichen Einzelnen als virtuellen Urheber von Straftaten, gibt man dann der Gesellschaft nicht auch Rechte über den Einzelnen, die darauf beruhen, was er ist? Natürlich nicht darauf, was er aufgrund seines Standes ist (wie es in den Gesellschaften des Ancien Régime üblich war), sondern aufgrund seiner Natur, seiner Konstitution, seines Charakters oder seiner pathologischen Merkmale. Eine Justiz, die sich an dem orientiert,

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was ein Mensch ist —genau das ist ungeheuerlich im Vergleich zu dem Strafrecht, von dem die Reformer des 18. Jahrhunderts ge­ träumt hatten und das in vollkommen egalitärer Weise nur solche Straftaten sanktionieren sollte, die vom Gesetz zuvor explizit definiert worden waren. Gewiss wird man einwenden, trotz dieses allgemeinen Prinzips habe sich das Strafrecht auch im 19. Jahrhundert nicht nur am Handeln der Menschen orientiert, sondern auch an dem, was sie waren oder wofür man sie hielt. Kaurmwaren die großen moder­ nen Strafgesetzbücher verabschiedet, da versuchte man sie auch schon durch Gesetze wie das über mildernde Umstände, Rück­ falltäter und Bewährungsstrafen wieder abzumildern. Offenbar ging es darum, jenseits der Tat auch den Täter zu berücksichtigen. Und durch eine genauere Untersuchung der Gerichtsurteile könnte man zweifellos leicht zeigen, dass auf der Bühne des Ge­ richts die Täter mindestens ebenso präsent waren wie ihre Taten. Eine Justiz, die sich nur an den Taten orientierte, ist gewiss nur eine Utopie und nicht unbedingt erstrebenswert. Doch spätestens seit dem 18. Jahrhundert hat sie jenen Leitgedanken, jenen mora­ lisch-juristischen Grundsatz entwickelt, der das moderne Straf­ recht beherrscht. Es konnte also und kann heute noch keine Rede davon sein, es mit einem Schlage beiseite zu rücken. Langsam und hinterrücks, gleichsam von unten und in Fragmenten entsteht ein Strafrecht, das sich an dem orientiert, was man ist. Es dauerte nahezu ein Jahrhundert, bis der Begriff des »gefährlichen Men­ schen«, der virtuell schon in der Monomanie der ersten Irrenärzte angelegt war, vom juristischen Denken akzeptiert wurde. Nach einem Jahrhundert ist er nun zwar ein zentrales Thema in den psychiatrischen Gutachten (in Frankreich sprechen die vom Ge­ richt bestellten Sachverständigen sehr viel häufiger von der Ge­ fährlichkeit als von der Schuldfähigkeit eines Täters), doch das Recht und die Strafgesetzbücher scheinen zu zögern, ihm einen Platz einzuräumen. In der gegenwärtig vorbereiteten Neufassung des französischen Strafgesetzbuches ist der alte Begriff des »Schwachsinns«, der die Schuldunfähigkeit eines Täters begrün­ dete, durch die Begriffe der Einsichtsfähigkeit und Kontrolle er­ setzt worden, bei denen es sich letztlich nur um leicht moder­ nisierte Versionen des alten Begriffs handelt. Vielleicht ahnt man ja, wie gefährlich es wäre, der Justiz das Recht einzuräumen, ge­

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gen Menschen auf Grundlage dessen vorzugehen, was sie sind. Eine schreckliche Gesellschaft könnte daraus entstehen. Dennoch haben die Richter auf der Ebene ihres alltäglichen Tuns immer mehr das Bedürfnis zu glauben, sie beurteilten einen Menschen danach, wie er ist. Davon zeugt die zu Beginn wiedergegebene Szene. Wenn ein Mensch mit nichts als seinem Verbrechen vor den Richtern erscheint, wenn er nichts weiter zu sagen hat, wenn er nicht die Freundlichkeit besitzt, dem Gericht so etwas wie das Geheimnis seiner selbst zu offenbaren, dann... Übersetzt von Michael Bischoff

221 Gespräch über die Macht »Dialogue on power«, Gespräch mit Studenten in Los Angeles, in: Wade, L. (Hg.), Chez Foucault, Circabook, Los Angeles 1978, S. 4-22.

Das sehr informelle Gespräch fand im Mai 1975 im Founders Room des Pomone College in Claremont statt; der Tonbandmitschnitt wurde von Grant Kim transkribiert. Das Circabook ist eine für den Campus bestimmte Reihe vervielfältigter Texte, die von Simeon Wade und Michael Stoneman herausgegeben wurde.

Ein Student: Ich möchte Sie fragen, welcher Zusammenhang für Sie zwischen Diskurs und Macht besteht. Wenn der Diskurs das Zentrum einer autonomen Macht, die Quelle einer Macht ist sofern denn »Quelle« hier der richtige Ausdruck ist -, wie sollen wir diese Quelle dann erkennen? Wo liegt der Unterschied zwi­ schen Ihrer Analyse und der traditionellen phänomenologischen Methode? M. Foucault: Ich suche nicht hinter dem Diskurs nach einer Macht, die dessen Quelle sein soll, wie es in einer Beschreibung phänomenologischen Typs oder bei jeder anderen interpretativen Methode geschieht. Ich gehe vom Diskurs als solchem aus. In einer phänomenologischen Beschreibung möchte man aus dem Diskurs etwas über das Subjekt des Diskurses ableiten. Man ver­

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sucht, im Diskurs etwas über die Intentionen des sprechenden Subjekts zu erfahren - ein Denken, das sich gerade vollzieht. Die von mir praktizierte Analyse befasst sich nicht mit dem Pro­ blem des sprechenden Subjekts, sondern untersucht, welche un­ terschiedlichen Rollen der Diskurs innerhalb eines strategischen Systems spielt, an dem auch Macht beteiligt ist und für das Macht eingesetzt wird. Die Macht befindet sich also nicht außerhalb des Diskurses. Die Macht ist weder Quelle noch Ursprung des Dis­ kurses. Die Macht vollzieht sich über den Diskurs, denn der Dis­ kurs ist selbst ein Element in einem strategischen Dispositiv aus Machtbeziehungen. Ist das klar? Ein Student: Nehmen wir an, Sie versuchen in einem Text solch ein Machtsystem zu beschreiben. Fängt Ihr Text diese Macht dann ein? Ist er eine Verdopplung oder eine Wiederholung der Macht? Muss man so darüber sprechen? Oder würden Sie sagen, Ihr Text versucht zu zeigen, dass die Macht oder der Sinn stets die Macht zu ihrem Sinn haben? M. Foucault: Nein, die Macht ist nicht der Sinn des Diskurses. Der Diskurs ist eine Reihe von Elementen, die innerhalb eines allgemeinen Machtmechanismus operieren. Darum muss man im Diskurs eine Folge von Ereignissen, zum Beispiel von politischen Ereignissen sehen, die der Macht als Vehikel dienen und über die sie ihre Ausrichtung erfährt. Ein Student: Ich denke an den Text des Historikers. Was sagt denn der Historiker über den Diskurs der Vergangenheit? Welche Beziehung besteht zwischen der Macht und dem Text des Histo­ rikers? M. Foucault: Ich verstehe nicht, warum Sie ausgerechnet vom Diskurs der Historiker sprechen. Darf ich ein anderes Beispiel nehmen, das mir vertrauter ist. Nämlich das Problem des Wahn­ sinns, des Diskurses über den Wahnsinn, also alles, was zu be­ stimmten Zeiten über den Wahnsinn gesagt worden ist. Ich glaube nicht, dass es hier um die Frage ginge, wer über diesen Diskurs berichtet oder welche Vorstellung, welche Wahrnehmung des Wahnsinns zu einer bestimmten Zeit in das Bewusstsein der Men­ schen eingedrungen ist, Vielmehr gilt es, den Diskurs über den Wahnsinn zu untersuchen; die Institutionen, die sich seiner annahmen; das Recht und das juristische System, die ihn reglemen­ tierten; die Ausschließung, die ein Mensch erfuhr, wenn er arbeits­

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los oder homosexuell war. All diese Elemente gehören zu einem Machtsystem, in dem der Diskurs nur eine von mehreren, unter­ einander verbundenen Komponenten darstellt. Elemente eines Ganzen. Die Analyse versucht, die Beziehungen und wechselsei­ tigen Verhältnisse zwischen all diesen Elementen zu beschreiben. Ist das nun deutlicher geworden? Der Student: Ja, danke. Ein Student: Sie haben gestern Abend gesagt, Sie haben gerade ein Buch über die Strafrechtsreform, die Justizsysteme und die darin erfolgende Ausschließung beendet. Ich möchte gerne wis­ sen, ob Sie in der Lage sind, auch für das Strafsystem ein Macht­ modell zu entwickeln. Wie sehen Sie die Behandlung der Gefan­ genen? Geht es da um Strafe oder um Resozialisierung? M. Foucault: Ich glaube in der Tat, die Figur gefunden zu ha­ ben, die diese Form von Macht, dieses Machtsystem erklären kann. Eine sehr genaue Beschreibung habe ich in Benthams Panoptikum gefunden. Wir können das System, mit dem man den Wahnsinn im 17. und 18. Jahrhundert ausschloss, ganz all­ gemein beschreiben. Gegen Ende des 18. Jahrhunderts schuf die Gesellschaft einen Machtmodus, der nicht mehr auf Ausschlie­ ßung basierte - der Begriff wurde immer noch verwendet -, son­ dern auf der Einschließung in ein System, in dem jeder Tag und Nacht lokalisiert, überwacht, beobachtet werden und an seine Identität gefesselt sein sollte. Sie wissen, dass Bentham das voll­ kommene Gefängnis ersonnen hat - also ein Bauwerk, das glei­ chermaßen als Krankenhaus oder Gefängnis, als Irrenanstalt, Schule oder Fabrik dienen konnte. Im Zentrum ein Turm, der rundum mit Fenstern versehen ist; dann ein leerer Raum, um den sich ein kreisförmiger Bau schließt, dessen Zellen gleichfalls mit Fenstern versehen sind. In jeder Zelle kann je nach Bedarf jeweils ein Arbeiter, ein Irrer, ein Schüler oder ein Gefangener untergebracht werden. Ein einziger Mann in dem zentralen Turm genügt, um jederzeit genau zu beobachten, was die Insassen in ihren kleinen Zellen tun. Darin sieht Bentham die ideale Formel für die Einschließung aller Menschen in Institutionen. Für mich ist Bentham der Kolumbus der Politik. Ich glaube, das Panopti­ kum ist das mythologische Motiv eines neuartigen Machtsystems, auf das unsere Gesellschaft sich heute noch stützt. Ein Student: Sagen Sie das als Philosoph oder als Historiker?

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M. Foucault: Weder als das eine noch als das andere. Der Student: Ist die Geschichte denn nicht der Hauptgegen­ stand Ihrer Forschung? Worin gründet Ihr Geschichtsverständ­ nis? M. Foucault: Ich habe mir eine Analyse des Diskurses zum Ziel gesetzt, und zwar jenseits aller ausformulierten Standpunkte. Mein Programm stützt sich auch nicht auf die Methoden der Linguistik. Der Begriff der Struktur hat keinerlei Bedeutung für mich. Mich interessiert am Problem des Diskurses, dass jemand zu einer bestimmten Zeit etwas gesagt hat. Aber es geht mir nicht um den Sinn dieser Aussage, sondern um die Funktion, die man der Tatsache zuweisen kann, dass dies zu diesem Zeitpunkt gesagt worden ist. Das nenne ich ein Ereignis. Mir geht es darum, den Diskurs als eine Folge von Ereignissen zu betrachten. Ich möchte klären und beschreiben, welche Beziehungen zwischen diesen Er­ eignissen, die man als Diskursereignisse bezeichnen kann, und anderen Ereignissen bestehen, die zum ökonomischen System, zum politischen Bereich oder zu den Institutionen gehören. So gesehen, ist der Diskurs nur ein Ereignis unter vielen, auch wenn Diskursereignisse im Vergleich zu anderen Ereignissen natürlich ihre eigene Funktion besitzen. Ein weiteres Problem besteht da­ rin, die spezifischen Funktionen des Diskurses zu klären und ver­ schiedene Diskurstypen voneinander zu unterscheiden. Außer­ dem untersuche ich die strategischen Funktionen bestimmter Typen von Diskursereignissen innerhalb eines politischen oder eines Machtsystems. Reicht das als Erklärung? Der Professor: Wie würden Sie Ihr Verständnis von Geschichte beschreiben? Wie fügt sich die Dimension der Geschichte in den Diskurs ein? M. Foucault: Wenn ich den Diskurs als Folge von Ereignissen betrachte, sind wir ganz automatisch in der Dimension der Ge­ schichte. Das Problem ist, dass gut fünfzig Jahre lang die meisten Historiker sich dafür entschieden haben, nicht Ereignisse, son­ dern Strukturen zu untersuchen und zu beschreiben. Gegenwärtig erleben wir in der Geschichtswissenschaft eine Rückkehr zur Er­ eignisgeschichte. Ich will damit sagen, im 19. Jahrhundert verstan­ den die Historiker unter einem Ereignis eine Schlacht, einen Sieg, den Tod eines Königs und dergleichen. Gegen diese Art von Ge­ schichte zeigten dann die Kolonial- und Sozialhistoriker, dass die

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Geschichte aus einer Vielzahl dauerhafter Strukturen bestand. Aufgabe des Historikers war es, diese Strukturen ans Licht zu holen. Diese Zielsetzung finden wir in Frankreich bei Historikern wie Lucien Febvre, Marc Bloch und anderen. Heute kehren die Historiker zu den Ereignissen zurück und versuchen zu erkennen, inwiefern Wirtschafts- und Bevölkerungsentwicklung als Ereig­ nisse behandelt werden können. Als Beispiel wähle ich einen Punkt, der schon seit vielen Jahren erforscht wird. Die Frage, wie sich die Geburtenkontrolle im westlichen Sexualleben durchgesetzt hat, ist immer noch sehr rät­ selhaft. Diese Erscheinung ist ein bedeutendes Ereignis, sowohl in ökonomischer als auch biologischer Hinsicht. Wie Sie wissen, wird Geburtenkontrolle in Großbritannien und Frankreich schon seit Jahrhunderten praktiziert. Sie betraf natürlich nur begrenzte Kreise, in erster Linie den Adel, aber auch die ganz armen Schich­ ten. Wir wissen heute, dass in Südfrankreich und in ländlichen Regionen Geburtenkontrolle seit der zweiten Hälfte des 18. Jahr­ hunderts systematisch betrieben wurde. Das ist ein Ereignis. Ein anderes Beispiel. Zu einem bestimmten Zeitpunkt im 19. Jahrhundert verringerte sich der Anteil der Kohlehydrate in der Nahrung, und der Anteil der Eiweiße stieg. Das ist ein histo­ risches, ökonomisches und biologisches Ereignis. Der heutige Historiker bemüht sich, solche Erscheinungen als neuartige Ty­ pen von Ereignissen zu erforschen. Ich glaube, das haben Leute wie ich mit den Historikern gemeinsam. Ich bin kein Historiker im strengen Sinne des Wortes, aber die Historiker und ich haben ein gemeinsames Interesse am Ereignis. Ein Student: Welche Rolle spielt in diesem neuartigen histori­ schen Ansatz die von Ihnen so genannte »Archäologie des Wis­ sens«? Wenn sie den Ausdruck »Archäologie des Wissens« benut­ zen, meinen Sie dann eine neuartige Methodologie, oder handelt es sich lediglich um eine Analogie zwischen den Techniken der Archäologie und denen der Geschichtswissenschaft? M. Foucault: Erlauben Sie mir, noch einmal auf meine Ausfüh­ rungen über das Ereignis als zentralen Forschungsgegenstand zu­ rückzukommen. Weder die Logik des Sinns noch die der Struktur gelten für diese Art von Forschung. Wir brauchen weder die Theorie und Logik des Sinns noch die Logik und Methode der Struktur. Wir brauchen etwas anderes.

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Ein Student: Ich verstehe. Könnten Sie uns nun sagen, ob die Archäologie eine neue Methode oder nur eine Metapher ist? M. Foucault: Nun... Der Student: Ist das ein zentrales Element Ihrer Geschichtsauf­ fassung? M. Foucault: Ich benutze den Ausdruck »Archäologie« haupt­ sächlich aus zwei oder drei Gründen. Erstens handelt es sich um ein Wort, mit dem man spielen kann. Das griechische arche be­ deutet »Anfang«. Im Französischen haben wir zum Beispiel den Ausdruck »Archiv«, der kennzeichnet, auf welche Weise Diskurs­ ereignisse gespeichert worden sind und abgerufen werden kön­ nen. Der Ausdruck »Archäologie« verweist also auf einen For­ schungstyp, der Diskursereignisse abzurufen versucht, als wären sie in einem Archiv gespeichert. Der zweite Grund, weshalb ich dieses Wort benutze, betrifft ein Ziel, das ich mir gesetzt habe. Ich versuche, ein historisches Feld in seiner Gesamtheit, in all seinen politischen, ökonomischen, sexuellen Dimensionen zu rekonstru­ ieren. Ich suche nach dem Material, das analysiert werden muss, weil es den Diskurs faktisch konstituiert. Darum habe ich nicht vor, mich als Historiker zu betätigen, sondern möchte herausfin­ den, warum und auf welche Weise Beziehungen zwischen den Diskursereignissen zustande kommen. Das alles tue ich, um zu klären, was wir heute sind. Ich möchte mich in meiner Forschung auf die Frage konzentrieren, was uns heute geschieht, was wir sind und was unsere Gesellschaft ist. Ich glaube, in unserer Gesell­ schaft und in dem, was wir sind, gibt es eine tiefgründige histori­ sche Dimension, und Diskursereignisse, die sich vor Jahrhunder­ ten oder vor Jahren ereignet haben, sind innerhalb dieses geschichtlichen Raums von großer Bedeutung. Wir sind untrenn­ bar mit den Diskursereignissen verbunden. In gewissem Sinne sind wir nichts als das, was vor Jahrhunderten, vor Monaten, vor Wochen gesagt worden ist. Ein Student: Mir scheint, eine Machttheorie, ob sie sich nun auf Strukturen oder Funktionen stützt, impliziert stets auch einen qualitativen Aspekt. Wer Struktur und Funktion der Manifes­ tationen von Macht in einer bestimmten Gesellschaft untersuchen will - zum Beispiel in Francos Spanien oder in Maos Volksrepu­ blik -, hat es mit qualitativ unterschiedlichen Strukturen und Ge­ brauchsweisen von Macht zu tun. In diesem Sinne, meine ich,

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muss jede Machttheorie nach ihren eigenen ideologischen Grund­ lagen fragen. Man könnte auch kaum die Art von Ereignissen oder Erklärungen bestimmen, mit denen man die Strukturen oder Funktionen der Macht identifizieren will, wenn man deren poli­ tische Konnotationen außer Acht ließe. Macht ist also keineswegs frei von Ideologie. M. Foucault: Dem kann ich nur zustimmen. Der Student: Aber wenn Sie dem zustimmen, meinen Sie dann nicht auch, dass jedem Versuch, ein Machtparadigma zu konstru­ ieren, das sich auf die politischen Überzeugungen der Beteiligten stützte, enge Grenzen gesetzt wären? M. Foucault: Gerade deshalb versuche ich gar nicht, ein Macht­ paradigma zu beschreiben. Ich möchte aufzeigen, wie diverse Machtmechanismen in unserer Gesellschaft, zwischen uns, in uns selbst und außerhalb unserer selbst funktionieren. Ich möchte wissen, in welchem Zusammenhang unser Körper, unser alltägli­ ches Verhalten, unser sexuelles Verhalten, unser Begehren, unsere wissenschaftlichen und theoretischen Diskurse mit einer Reihe von Machtsystemen stehen, die ihrerseits untereinander verbun­ den sind. Ein Student: Inwiefern unterscheidet sich Ihre Position von einer materialistischen Geschichtsauffassung? M. Foucault: Ich glaube, der Unterschied liegt in der Tatsache, dass der historische Materialismus mit dem System der Produk­ tivkräfte und den Produktionsverhältnissen beginnt, um dann zum rechtlichen und ideologischen Überbau und zu den Momen­ ten überzugehen, die hinter unserem Denken und dem Bewusst­ sein des Proletariats stehen. Die Machtbeziehungen sind meines Erachtens einfacher und zugleich komplizierter. Sie sind einfa­ cher, weil sie keine pyramidenförmigen Konstruktionen dieser Art erfordern; und weitaus komplizierter, weil etwa zwischen der Technologie der Macht und der Entwicklung der Produktiv­ kräfte vielfältige Beziehungen bestehen. Man kann die Entwicklung der Produktivkräfte nur verstehen, wenn man sich klar macht, dass in der Industrie und in der Gesell­ schaft und auch innerhalb der Produktivkräfte ein spezieller Typ oder mehrere Typen von Macht am Werk sind. Der menschliche Körper ist bekanntlich eine Produktivkraft, aber er existiert nicht für sich als biologische Entität oder als Rohstoff. Der menschliche

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Körper existiert innerhalb eines politischen Systems und durch dieses System. Die politische Macht gibt dem Einzelnen einen Raum, in dem er sich verhalten, eine bestimmte Haltung einneh­ men, in bestimmter Weise sitzen, kontinuierlich arbeiten kann. Marx glaubte - und hat es so geschrieben -, dass die Arbeit das konkrete Wesen des Menschen sei. Ich halte das für einen typisch Hegelschen Gedanken. Die Arbeit ist nicht das konkrete Wesen des Menschen. Wenn der Mensch arbeitet, wenn der menschliche Körper eine Produktivkraft darstellt, so weil der Mensch gezwun­ gen ist zu arbeiten. Und er ist dazu gezwungen, weil er von poli­ tischen Kräften durchdrungen und in Machtmechanismen einge­ bunden ist. Ein Student: Mich stört an dieser Sichtweise, dass sie dem wich­ tigsten Grundprinzip des Marxismus widerspricht. Marx glaubte, wenn wir gezwungen sind zu arbeiten, sind wir gezwungen, eine bestimmte Art der Sozialisierung zu akzeptieren, damit der Pro­ duktionsprozess funktioniert. Aus dieser Pflicht resultieren die strukturellen Verhältnisse, wie wir heute sagen. Wenn wir die in einer Gesellschaft bestehenden sozialen Beziehungen begreifen wollen, müssen wir klären, welche Machtstrukturen mit den Pro­ duktionsprozessen verknüpft sind. Und ich glaube nicht, dass es sich hier um ein eindeutig bestimmtes Verhältnis handelt, sondern um ein wechselseitiges, ein dialektisches Verhältnis. M. Foucault: Den Ausdruck »dialektisch« akzeptiere ich nicht. Absolut nicht. Eines muss ganz klar sein: Wenn man »dialektisch« sagt, hat man, ob man sich das eingesteht oder nicht, bereits das Hegelsche Schema von These und Antithese akzeptiert und damit eine Form von Logik, die mir für eine wirklich konkrete Beschrei­ bung dieser Prozesse unangemessen erscheint. Ein wechselseitiges Verhältnis ist kein dialektisches Verhältnis. Der Student: Aber wenn Sie den Ausdruck »wechselseitig« zur Beschreibung dieser Beziehungen nicht akzeptieren wollen, wird jede Form von Widerspruch unmöglich. Darum halte ich den Ausdruck »dialektisch« für so wichtig. M. Foucault: Sehen wir uns den Ausdruck »Widerspruch« doch einmal genauer an. Aber zunächst möchte ich sagen, wie froh ich bin, dass Sie diese Frage stellen. Denn ich halte sie für sehr wich­ tig. Der Ausdruck »Widerspruch« hat in der Logik eine ganz spezielle Bedeutung. In der Aussagenlogik wissen wir sehr genau,

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was ein Widerspruch ist. Aber wenn wir uns die Realität ansehen und eine ganze Reihe von Prozessen untersuchen, stellen wir fest, dass es dort gar keine Widersprüche gibt. Nehmen Sie den Bereich der Biologie. Dort finden wir zahlrei­ che antagonistische Wechselprozesse, aber das heißt nicht, dass es sich um Widersprüche handelte. Es heißt nicht, dass es auf der einen Seite des antagonistischen Prozesses einen positiven und auf der anderen einen negativen Aspekt gäbe. Ich halte es für eine sehr wichtige Erkenntnis, dass Kampf und antagonistische Prozesse keinen Widerspruch im logischen Sinne darstellen, wie die dialek­ tische Sicht behauptet. In der Natur gibt es keine Dialektik. Ich beanspruche für mich das Recht, Engels in diesem Punkt nicht beizupflichten: Wie Darwin hinreichend gezeigt hat, finden sich in der Natur zahlreiche antagonistische Prozesse, die nicht dia­ lektisch sind. In meinen Augen lässt sich diese Hegelsche Formu­ lierung nicht halten. Ich sage immer wieder, dass es Kampf und antagonistische Pro­ zesse gibt, denn wir finden solche Prozesse in der Realität. Und dabei handelt es sich nicht um dialektische Vorgänge. Nietzsche hat viel über solche Probleme gesprochen, ich möchte sogar sagen, häufiger als Hegel. Aber Nietzsche hat diese Antagonismen ohne Bezug auf dialektische Beziehungen beschrieben. Ein Student: Können wir Ihre Ausführungen auf eine konkrete Situation anwenden? Wenn wir die Frage der Arbeit in der in­ dustriellen Gesellschaft etwa im Verhältnis zu einem besonderen Problem eines Arbeiters betrachten, haben wir es dann mit einem wechselseitigen oder einem antagonistischen oder einem sonstwie gearteten Verhältnis zu tun? Wenn ich meine eigenen Probleme in dieser Gesellschaft analysiere, muss ich darin dann wechselseitige oder antagonistische Beziehungen erblicken? M. Foucault: Weder das eine noch das andere. Sie sprechen das Problem der Entfremdung an. Aber über die Entfremdung gibt es viel zu sagen. Wenn Sie »meine Probleme« sagen, führen Sie dann nicht die großen philosophischen theoretischen Fragen wie die nach dem Eigentum oder nach dem menschlichen Subjekt ein? Sie sagen: »meine« Probleme. Aber das wäre Gegenstand einer anderen Diskussion. Dass Sie eine Arbeit haben und dass die Er­ gebnisse dieser Arbeit, die Ergebnisse Ihrer Arbeit, einem anderen gehören, ist eine Tatsache. Aber es ist weder ein Widerspruch

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noch ein Wechselverhältnis, sondern Ergebnis eines Kampfes, ei­ ner Auseinandersetzung. Jedenfalls hat die Tatsache, dass die Er­ gebnisse Ihrer Arbeit einem anderen gehören, nichts mit Dialektik zu tun. Es handelt sich nicht um einen Widerspruch. Natürlich können Sie der Ansicht sein, das sei moralisch nicht zu rechtfer­ tigen, es sei unerträglich und man müsse dagegen kämpfen. Aber das ist kein Widerspruch, kein logischer Widerspruch. Mir scheint, die dialektische Logik ist in Wirklichkeit sehr arm; leicht anzuwenden, aber sehr arm - wenn man die Bedeutung von Machtprozessen präzise erfassen, beschreiben und analysieren möchte. Ein Student: Welche normativen Interessen liegen Ihrer For­ schung zugrunde? M. Foucault: Haben wir uns damit nicht schon gestern Abend befasst, als jemand mich fragte, welchem Projekt wir uns heute zuwenden sollten? Der Student: Nein, ich glaube nicht. Zum Beispiel, wie wählen Sie ihre Themen? Was veranlasst Sie, diese Fragen aufzugreifen und nicht andere? M. Foucault: Das lässt sich nur sehr schwer beantworten. Ich könnte auf persönlicher Ebene antworten, auf der Ebene der Um­ stände oder auch auf theoretischer Ebene. Ich entscheide mich für die zweite Ebene, die der Umstände. Gestern Abend hatte ich ein Gespräch mit jemandem, der mir sagte: »Sie konzentrieren sich in Ihrer Arbeit auf Gebiete wie den Wahnsinn, die Strafsysteme usw., aber all das hat nichts mit Politik zu tun.« Aus traditionell marxistischer Sicht hatte er damit Recht. In den sechziger Jahren galten Probleme wie die Psychiatrie oder die Sexualität tatsächlich als marginal im Vergleich zu großen Problemen wie etwa der Ausbeutung der Arbeiter. Niemand in der französischen oder europäischen Linken interessierte sich damals für Fragen der Psychiatrie und der Sexualität, weil man sie für nebensächlich und zweitrangig hielt. Doch seit der Entstalinisierung, seit den sechziger Jahren, haben wir, wie ich meine, erkannt, dass viele Dinge, die wir für zweitrangig und nebensächlich hielten, von zentraler Bedeutung im politischen Bereich sind, wenn man be­ denkt, dass der politische Bereich nicht nur aus den großen in­ stitutioneilen Formen des Staates, also aus dem so genannten Staatsapparat besteht. Die Macht setzt nicht nur an einer, sondern

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an vielen Stellen an. Familie, Sexualleben, unser Umgang mit Geisteskranken, der Ausschluss der Homosexuellen, das Verhält­ nis zwischen Mann und Frau - all diese Beziehungen sind politi­ sche Beziehungen. Wir können die Gesellschaft nur dann verän­ dern, wenn wir diese Beziehungen verändern. Das Beispiel der Sowjetunion ist in dieser Hinsicht äußerst lehrreich. Wir können sagen, die Sowjetunion ist ein Land, in dem die Produktionsver­ hältnisse sich seit der Revolution verändert haben. Auch das Rechtssystem hat sich verändert, soweit es das Eigentum betrifft. Dasselbe gilt für die politischen Institutionen. Doch die vielen kleinen Machtbeziehungen in der Familie, in der Sexualität, in den Fabriken, zwischen den Arbeitern usw.. sind in der Sowjet­ union dieselben wie in den Ländern des Westens. Dort hat sich in Wirklichkeit nichts verändert. Ein Student: In Ihrer kürzlich erschienenen Arbeit über das Strafrecht und das Strafsystem verweisen Sie auf die Bedeutung des Benthamschen Panoptikums. In UOrdre du discours1 kün­ digen Sie an, sie wollten die Auswirkungen des psychiatrischen Diskurses auf das Strafrecht untersuchen. Ich frage mich, ob Benthams Gefängnismodell für Sie Teil des psychiatrischen Diskur­ ses ist oder ob Sie darin lediglich ein Indiz für den Einfluss des psychiatrischen Diskurses auf das Strafrecht erblicken... M. Foucault: Ich neige eher der zweiten Möglichkeit zu. Ich glaube, Bentham hat auf diese Problemstellung nicht nur mit ei­ nem Bild, sondern auch mit einem Text reagiert. Das Panoptikum war für ihn in Wirklichkeit eine neue Machttechnik, die sich auch jenseits der Geisteskrankheit auf zahlreichen Gebieten einsetzen lässt. Ein Student: Glauben Sie, dass Benthams Werk einen eigen­ ständigen Einfluss ausgeübt hat, oder meinen Sie eher, dass es Ausdruck allgemeiner Einflüsse auf den wissenschaftlichen Dis­ kurs war? M. Foucault: Bentham hat natürlich beträchtlichen Einfluss ausgeübt, und die Auswirkungen sind unmittelbar zu spüren. Konstruktion und Verwaltung der Gefängnisse in Europa und den Vereinigten Staaten war zum Beispiel ganz direkt von Ben­ tham inspiriert. Anfang des 20. Jahrhunderts galt manchen in den i [Dt. Die Ordnung des Diskurses, München 1974.]

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Vereinigten Staaten sogar ein bestimmtes Gefängnis - ich kann Ihnen im Augenblick nicht sagen, wo es lag - als ein ideales Modell für ein psychiatrisches Krankenhaus, das allenfalls gering­ fügige Abänderungen erforderte. Ein Traum wie der von Ben­ tham, ein so paranoides Projekt, konnte nur deshalb solchen Ein­ fluss ausüben, weil damals in der ganzen Gesellschaft eine neue Machttechnologie eingeführt wurde. Davon zeugt etwa das neue Überwachungssystem, das man in der Armee einführte, oder die Schule, in der die Schüler den ganz Tag dem Blick der Lehrer ausgesetzt waren. All das erfolgte zur gleichen Zeit, und der ge­ samte Prozess findet sich in Benthams paranoidem Traum. Es ist der paranoide Traum unserer Gesellschaft, die paranoide Wahr­ heit unserer Gesellschaft. Ein Student: Wenn wir an das Problem der wechselseitigen Ein­ flüsse denken und an Ihre Ernüchterung hinsichtlich des Interes­ ses, das man dem sprechenden Subjekt entgegenbringt, ist es dann nicht falsch, Bentham aus seinem Kontext herauszulösen? War Bentham nicht selbst von den Dingen beeinflusst, die zu seiner Zeit geschahen, also von der Praxis in den Schulen, der Überwa­ chung in der Armee usw.? Wäre es da nicht falsch, sich auf Ben­ tham zu beschränken? Müssten wir nicht sämtliche Einflüsse be­ achten, die aus der Gesellschaft kamen? M. Foucault: Ja. Ein Student: Sie haben gesagt, wie sind gezwungen zu arbeiten. Aber wollen wir arbeiten? Entscheiden wir uns für die Arbeit? M. Foucault: Ja, wir möchten arbeiten, wir wollen arbeiten, und wir arbeiten gern, aber die Arbeit ist nicht unser Wesen. Die Aus­ sage, dass wir arbeiten wollen, und der Versuch, unser Wesen auf diesen Wunsch zu gründen, sind zwei verschiedene Dinge. Marx hat gesagt, die Arbeit sei das Wesen des Menschen. Das ist im Grunde eine Hegelsche Vorstellung. Und es ist sehr schwierig, diese Vorstellung mit den Klassenkämpfen des 19. Jahrhunderts in Einklang zu bringen. Sie wissen vielleicht, dass Marx’ Schwie­ gersohn Lafargue ein kleines Buch geschrieben hat, über das man in marxistischen Kreisen niemals spricht. Dieses Schweigen amü­ siert mich. Die Gleichgültigkeit, mit der man diesem Buch begeg­ net, ist eine Ironie; aber sie ist mehr als das, sie ist symptomatisch. Im 19. Jahrhundert schrieb Lafargue ein Buch über die Liebe zur Muße. Er könnte sich unmöglich vorstellen, dass die Arbeit das

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Wesen des Menschen sei. Zwischen dem Menschen und der Arbeit gibt es keinen derartigen Wesenszusammenhang. Ein Student: Das ist etwas, das wir tun. M. Foucault: Was? Der Student: Arbeiten. M. Foucault: Manchmal. Ein Student: Könnten Sie uns das Verhältnis zwischen Wahn­ sinn und Künstler verdeutlichen? Vielleicht mit Blick auf Artaud. Wie bekommt man den Irren Artaud und den Künstler Artaud zusammen - falls das möglich oder überhaupt wünschenswert ist? M. Foucault: Diese Frage kann ich wirklich nicht beantworten. Mich interessiert eigentlich nur die Frage, wie es seit dem Ende des 18. Jahrhunderts und bis heute möglich war und möglich ist, den Wahnsinn in einen Zusammenhang mit Genie, Schönheit und Kunst zu bringen. Wie sind wir auf diese eigenartige Idee gekom­ men, dass in einem großen Künstler unausweichlich auch etwas steckt, das mit Wahnsinn zu tun hat? Dasselbe könnten wir vom Verbrechen sagen. Wenn jemand so etwas wie ein schönes Verbre­ chen begeht, glauben die Leute nicht, dieses Verbrechen könne aus einer Art Genie hervorgegangen sein; vielmehr sehen sie darin den Wahnsinn am Werk. Das Verhältnis zwischen Wahnsinn und Verbrechen, Schönheit oder Kunst ist ausgesprochen rätselhaft. Ich meine, wir sollten herauszufinden versuchen, warum wir die­ sen Zusammenhang für selbstverständlich halten. Aber ich möchte mich nicht direkt mit diesen Fragen auseinander setzen - zum Beispiel mit der Frage, ob Künstler verrückt sind und worin der Wahnsinn eines Künstler oder der eines Verbrechers besteht. Die Vorstellung, dass diese Zusammenhänge auf der Hand liegen, hält sich auch weiterhin in unserer Gesellschaft. Sie ist ganz und gar typisch für unsere Kultur. Ein Student: Sie haben gestern Abend über Sartre gesagt, er sei der letzte Prophet. Und Sie haben deutlich gemacht, der Intellek­ tuelle habe heute die Aufgabe, analytische Werkzeuge und Tech­ niken zu entwickeln und aufzuzeigen, auf welche Weise Macht sich manifestiert. Sind Sie nicht selbst ein Prophet? Sagen Sie nicht voraus, was geschehen und welchen Gebrauch man von Ihren Ideen machen wird? M. Foucault: Ich bin Journalist. Der Student: Darf ich daraus schließen, dass Sie der Ansicht

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sind, es falle nicht in den Aufgabenbereich der Intellektuellen, Über die Verwendung ihrer Werkzeuge und Entdeckungen zu be­ stimmen? Vielmehr müssten die Arbeiter und das Volk wissen, welchen Gebrauch sie von der Arbeit der Intellektuellen machen wollen? Können Sie nicht selbst voraussehen, was man mit Ihren Werkzeugen und Ihren Analysen machen wird? Denken Sie da­ rüber nach, dass man sie in einer Weise einsetzen könnte, die Sie nicht billigen? M. Foucault: Nein, ich kann gar nichts voraussehen. Ich kann nur sagen, wir müssen sehr bescheiden sein hinsichtlich der mög­ lichen politischen Verwendung dessen, was wir sagen und tun. Ich glaube nicht, dass es eine konservative oder eine revolutionäre Philosophie gibt. Die Revolution ist ein politischer Prozess und auch ein ökonomischer. Aber das ist noch keine philosophische Ideologie. Und das ist wichtig. Deshalb konnte eine Philosophie wie die Hegelsche gleichermaßen Ideologie, Methode und Werk­ zeug der Revolution, aber zugleich auch konservativ sein. Denken Sie an Nietzsche. Er hat fantastische Ideen oder, wenn Sie so wollen, Werkzeuge entwickelt. Und dann wurde er von den Nazis vereinnahmt. Heute berufen sich zahlreiche Denker der Linken auf ihn. Wir können also nicht mit Sicherheit wissen, ob unser Denken revolutionär ist oder nicht. Das müssen wir uns zuallererst klar machen. Aber das heißt nicht, wir hätten lediglich die Aufgabe, schöne, nützliche oder amüsante Werkzeuge herzustellen und einige davon auf den Markt zu werfen, um zu sehen, ob jemand sie erwerben oder benutzen möchte. Das ist ganz schön, aber keineswegs alles. Wer etwas machen - zum Beispiel eine Analyse erstellen oder eine Theorie entwickeln - möchte, muss eine klare Vorstellung davon haben, wie seine Analyse oder Theorie genutzt werden soll. Er muss wissen, für welchen Zweck er das von ihm geschaf­ fene Werkzeug benutzt wissen will und in welchem Verhältnis seine Werkzeuge zu den zur selben Zeit von anderen geschaf­ fenen Werkzeugen stehen sollen. Darum halte ich das Verhältnis zwischen der gegenwärtigen Konstellation und dem, was man innerhalb eines theoretischen Rahmens tut, für sehr wichtig. Diese Beziehungen muss man sich sehr klar vor Augen führen. Man kann Werkzeuge nicht für beliebige Zwecke konstruieren. Man muss sie für einen präzisen Zweck konstruieren, dabei aber

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wissen, dass sie möglicherweise auch für andere Zwecke genutzt werden. Das Ideal ist nicht die Herstellung von Werkzeugen, sondern von Bomben, denn wenn man eine Bombe eingesetzt hat, kann niemand anderes sie mehr einsetzen. Ich muss allerdings hinzu­ fügen, dass ich persönlich nicht unbedingt davon träume, Bomben zu bauen, weil ich nicht gerne Menschen töte. Aber ich möchte gerne Bücher schreiben, die Bomben sind, das heißt Bücher, die genau zu dem Zeitpunkt benutzt werden, da jemand sie schreibt oder liest. Diese Bücher verschwänden dann, nachdem sie gelesen oder benutzt worden wären. Bücher müssten gleichsam Bomben sein und nichts als das. Nach der Explosion könnte man die Men­ schen daran erinnern, dass sie für ein schönes Feuerwerk gesorgt haben. Später dann könnten Historiker und andere Fachleute sa­ gen, ein bestimmtes Buch sei so nützlich wie eine Bombe und so schön wie ein Feuerwerk gewesen. Übersetzt von Michael Bischoff

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Wahnsinn und Gesellschaft »Kyöki to shakai«, in M. Foucault und M. Watanabe, Telsugaku no butai, Tokio 1978, S. 63-76. (Im O ktober 1970 an der geisteswissenschaftlichen Fakultät der U niver­ sität Tokio gehaltener Vortrag; eine Zusammenfassung erschien in Todai Kyôyôgakubu-hô, 20. N ovem ber 1970, S. 1.)

Zunächst möchte ich mich bei Professor Maeda für seine freund­ lichen Worte und seinen liebenswürdigen Empfang bedanken. Er hat darauf hingewiesen, dass eine Tagung wie diese heute zum Glück stattfinden kann. Ich bin mir nicht ganz sicher, ob meine Ausführungen ebenso bedeutsam oder interessant sein werden wie die Kämpfe, die in diesem Hörsaal ausgetragen worden sind.1 Vielleicht sollten wir sagen, die Umstände sind so geartet, dass ich 1 [Anspielung auf die in den 70er Jahren besonders gewalttätige japanische Studen­ tenbewegung.]

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heute hier sprechen kann. Lassen wir die Frage offen, ob es gut oder schlecht ist, dass Tagungen stattfinden und die Teilnehmer sprechen können. Tun wir einmal so, als wäre es gut. Jedenfalls danke ich Ihnen für Ihre Anwesenheit und Ihren Empfang. Das Thema meines Vortrags habe ich in den Worten »Wahnsinn und Gesellschaft« zusammengefasst. Zunächst aber zwei Vorbe­ merkungen. Erstens möchte ich sagen, dass ich mich bei Vorträgen gerne unterbrechen lasse. Wenn jemand Fragen oder Einwände Vorbringen möchte oder auch nur etwas nicht verstanden hat, soll er mich bitte unterbrechen. So weit eben möglich, möchte ich die recht feierliche und strenge Form des Vortrags gerne auflockern und etwas menschlicher machen, durch Dialog, Diskussion oder Widerspruch, ganz wie Sie wollen. Zweitens möchte ich Ihnen sagen, dass ich unter der Überschrift »Wahnsinn und Gesell­ schaft« nur einige Aspekte betrachten und nur wenige Beispiele herausgreifen werde. Ich befasse mich hier nicht mit dem Verhält­ nis zwischen Wahnsinn im Allgemeinen und Gesellschaft im All­ gemeinen. Ich folge einem Leitfaden, der natürlich auf einer Aus­ wahl beruht und daher manches ausschließt und manches vergisst. Auch hier wäre ich glücklich, wenn Sie Gegenbeispiele brächten und meine unvermeidlich knappen Ausführungen etwas anrei­ chern könnten. Nach diesen beiden Vorbemerkungen möchte ich Ihnen nun erklären, warum ich mich für das Problem des Wahnsinns und der Gesellschaft, also für das Verhältnis zwischen Wahnsinn und Gesellschaft interessiere. In der Tradition der europäischen Sozio­ logie, der Durkheimschen Soziologie, wie man sagen könnte, und auch in der Tradition der Geistesgeschichte, wie man sie Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts in Westeuropa betrieb, inte­ ressierte man sich hauptsächlich für positive Phänomene. Man versuchte herauszufinden, welche Werte in einer Gesellschaft an­ erkannt wurden und wie die Gesellschaft ihr System, ihre Werte und ihre Glaubensvorstellungen für sich selbst demonstrierte und bekräftigte. Anders gesagt, man versuchte eine Gesellschaft oder Kultur hauptsächlich über deren positiven Inhalt zu definieren. Seit einigen Jahren interessieren sich Soziologie und Ethnologie - und die Ethnologie noch in höherem Maße als die Soziologie für das umgekehrte Phänomen, also gleichsam für die negative Struktur einer Gesellschaft: Was wird in einer Gesellschaft abge­

lehnt? Was wird ausgeschlossen? Was ist verboten? Was ist unmög­ lich? Solch eine Analyse der Gesellschaft auf der Basis des Aus­ geschlossenen und Negativen bietet Soziologen und insbesondere Ethnologen die Möglichkeit, die verschiedenen Gesellschaften und Kulturen sehr viel präziser zu charakterisieren, als es die frühere Schule vermochte. Im Grunde ist das der Unterschied zwischen dem, was ein Ethnologe wie Lévi-Strauss tut, und dem, was Durk­ heim getan hat. Als Durkheim sich mit dem Problem des Inzests befasste, fragte er, welches Wertesystem in einer Gesellschaft Gel­ tung beanspruchte, als sie den Inzest ablehnte, und versuchte zu zeigen, dass die Ablehnung des Inzests nur die äußere Folge einer bestimmten positiven Wertung darstellte. Diese positive Wertung betraf die Homogenität und Heiligkeit des Gesellschaftskörpers und des Blutes, das als Symbol für das Leben des Gesellschafts­ körpers verstanden wurde.2 Um diesem Blut nicht zu schaden, musste man den Ehegatten in einer anderen sozialen Gruppe su­ chen. Das Inzestverbot war danach nur die Folge einer positiven Wertung, der zentrale Bedeutung beigemessen wurde. Gegen diese Durkheimsche Interpretation und gegen jede po­ sitive Interpretation hat Lévi-Strauss gezeigt, dass es sich beim Inzestverbot um ein bestimmtes System von Wahlentscheidungen und Ausschließungen handelt. Danach bilden positive und nega­ tive Wertungen in einer Gesellschaft ein komplexes System; das Positive geht dem Negativen nicht voraus; und das als wertvoll Empfundene besitzt keine Priorität gegenüber dem Abgelehnten und Ausgeschlossenen. Vielmehr legt jede Gesellschaft gleichsam ein Raster aus schwarzen und weißen Feldern, aus positiven und negativen Wertungen über die Dinge, die Welt und das mensch­ liche Verhalten.3 Ich frage mich nun, ob man das Verfahren, das die Ethnologen auf die Gesellschaft anwenden, wenn sie positive und negative Phänomene gleichzeitig zu erklären versuchen, nicht auch auf die Geistesgeschichte anwenden könnte. So habe ich mich um eine ähnliche Umkehrung der Perspektive bemüht und möchte das auch weiterhin tun, denn meine ersten Versuche waren offensicht2 [Durkheim, E., »La prohibition de Tincest et ses origines«, Année sociologique, 1898, Bd. 1, S. 1-70.] 3 [Lévi-Strauss, C., Les Structures élémentaires de la parenté, Paris 1949; dt. Die elementaren Strukturen der Verwandtschaft, Frankfurt am Main 1981.]

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lieh nicht besonders gut und nicht präzise genug. Statt Kultur, Wissenschaft und Ideen einer Zeit oder einer Gesellschaft über das System der Glaubensvorstellungen zu erklären, wie man es zu Paul Hazards oder in Deutschland zu Cassirers Zeiten tat,4 statt zunächst zu fragen, was in einer Gesellschaft als gültig oder wertvoll anerkannt ist, habe ich mich gefragt und frage mich im­ mer noch, ob es nicht interessanter wäre, zu erkunden, was in einer Gesellschaft abgelehnt und ausgeschlossen wird. Welche Ideen, welches Verhalten, welches Benehmen, welche rechtlichen oder moralischen Grundsätze will oder kann man dort nicht dul­ den, so dass man sie aus dem System ausschließt? In diesem Zu­ sammenhang entwickelte sich mein Interesse am Wahnsinn. In einer Gesellschaft wie der unsrigen und wahrscheinlich in jeder Gesellschaft wird der Wahnsinn offenbar in ganz besonderem Maße ausgeschlossen. Ich frage mich, ob man den klassischen Rationalismus oder noch allgemeiner das Rationalitätssystem un­ serer heutigen Gesellschaften nicht erforschen und analysieren könnte, indem man das positive Rationalitätssystem und zugleich das negative Ausschließungssystem untersucht. Welche Form von Wahnsinn wird ausgeschlossen? Auf welche Weise schließt man den Wahnsinn aus? Wie und wo zieht man die Grenze zwischen Vernunft und Wahnsinn? Vielleicht könnte man auf dieser Schei­ delinie, dieser Grenze, diesem messerscharfen Grat zwischen Ver­ nunft und Unvernunft, zwischen Wahnsinn und Nichtwahnsinn, noch am ehesten erkennen, was in einer Gesellschaft anerkannt oder als positiv bewertet wird und was diese Gesellschaft oder diese Kultur ablehnt und ausschließt. Diese ein wenig ethnologi­ sche Sicht möchte ich auch an die Geistesgeschichte anlegen. Ich sage »ethnologisch«, weil ich hier auf die Geistesgeschichte eine Methode, ein Form der Systemanalyse, anwende, die in der Eth­ nologie bereits erfolgreich eingesetzt worden ist. Das ist der all­ gemeine Rahmen, in dem sich meine Forschung bewegen soll. Ich möchte mich nun dem eigentlichen Thema dieses Vortrags 4 [Anspielung auf die Arbeiten von Paul Hazard, La Crise de la conscience euro­ péenne (1680-171$), Paris 1934; dt. Die Krise des europäischen Denkens, 1680171$, Hamburg 193% La pensée européenne au XVIIIe siècle, de Montesquieu à Lessing, Paris 1949; dt. Die Herrschaft der Vernunft: das europäische Denken im 18. Jahrhundert, Hamburg 1949; und von Ernst Cassirer, Die Philosophie der Auf­ klärung, Tübingen 1932.]

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zuwenden: der Untersuchung und sehr schematischen Erfassung einiger Beziehungen, die man zwischen dem Wahnsinn und der europäischen Gesellschaft industriellen Typs, also jener Gesell­ schaft hersteilen kann, die wir in Europa vom 17. Jahrhundert bis in unsere Zeit finden. In der Tradition der Historiker des europäischen Denkens oder der europäischen Zivilisation gibt es ein Ereignis, dem dort ganz besondere Bedeutung beigemessen wird. Dieses Ereignis hat übri­ gens zwei Aspekte, oder sagen wir, zwei Gesichter, zwei Aus­ gangspunkte. Der eine ist England, der andere Frankreich. Etwa um die dieselbe Zeit geschah in Frankreich und England Folgen­ des: Man öffnete die Anstalten, in denen man eine Reihe von Men­ schen festhielt: Geisteskranke im engeren Sinne, Arbeitsscheue, Kranke und Alte. Die Öffnung dieser Anstalten erfolgte in Frank­ reich und England Ende des 18. Jahrhunderts. Für Frankreich ist diese Geschichte von den Historikern sehr oft erzählt worden. Es geschah 1792, mitten in der Französischen Revolution. Eine dieser großen Anstalten, in denen man solche Leute festhielt (auf deren Abgrenzung und Kennzeichnung werden wir noch zurückkom­ men), war die Salpêtrière. Als der Arzt Pinel zum Leiter der Sal­ pêtrière bestellt wurde, führte er eine Visite durch und öffnete so­ gleich die Tore dieser Anstalt, die in Wirklichkeit ein Gefängnis war. Er entließ eine Reihe von Insassen und öffnete die Zellen, in denen Menschen angekettet festgehalten wurden, die als gefährlich galten, weil sie tobsüchtig oder kriminell waren. Und er erklärte, die Anstalt werde in Zukunft nicht mehr wie ein Gefängnis ge­ führt, es werde weder Zellen noch Ketten geben; sie werde viel­ mehr ein Krankenhaus sein, in dem die Ärzte sich um Pflege und Heilung der Patienten kümmern sollten. Diese Episode fand etwa um dieselbe Zeit ihr Gegenstück in England. Im Umfeld der Quäkerbewegung schuf man erstmals in Europa ein psychiatrisches Krankenhaus im strengen Sinne des Wortes.5 Das heißt, man eröffnete eine psychiatrische Anstalt, 5 [In England ist die Krankenhausreform eng mit dem Namen der Familie Tuke verbunden. William Tuke (1732-1822) gründete 1796 zusammen mit den Quäkern in York ein Heim für Geisteskranke. Sein Enkel Samuel Tuke (1784-1857) ver­ öffentlichte ein Buch über dieses Heim und löste damit eine parlamentarische Untersuchung der Zustände in den Irrenanstalten aus: Description of the Retreat, an Institution near York for Insane Persons of the Society of Friends> York 1813.]

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die nicht als Gefängnis diente, sondern Geisteskranke in der Ab­ sicht aufnahm, sie zu heilen.

Die Historiker sehen in diesen beiden Ereignissen, die mit dem Namen Pinel bzw. Tuke verbunden sind, gerne einen grundlegen­ den Bruch in der Geschichte des Wahnsinns, der Geisteskrankheit und der Psychiatrie in Europa. Es heißt, vor Tuke und Pinel habe man Geisteskrankheiten in Europa nicht als Krankheiten aner­ kannt. Man habe Geisteskranke wie Gefängnisinsassen, wie Kri­ minelle und gelegentlich sogar wie Tiere behandelt. Dann aber habe man mit Tuke und Pinel plötzlich erkannt, dass die Irren in Wirklichkeit Geisteskranke seien, dass sie in den Verantwor­ tungsbereich der Medizin fielen und dass man sie nicht in Gefäng­ nissen einsperren dürfe, sondern in so etwas wie psychiatrischen Krankenhäusern behandeln müsse. Ich halte diese historische Darstellung des Wahnsinns und der Geisteskrankheit für falsch. Und ich glaube, hinter dieser Analyse verbergen sich einige Vorurteile, die geklärt und korrigiert werden müssen. Erstes Vorurteil: Vor der Französischen Revolution oder vor dem Ende des 18. Jahrhunderts wurden die Irren stets nur als Kriminelle verstanden. Das ist so nicht richtig. Die Irren wurden in einer ganz bestimmten, noch genauer zu beschreibenden Weise behandelt, die typisch für die europäische Gesellschaft im klassi­ schen Zeitalter war. Nach dem zweiten, weitaus schwerer wiegen­ den Vorurteil, das ich hier behandeln möchte, wurde der Wahn­ sinn dann nach dieser Zeit, also etwa nach 1790-1792, aus dem bis dahin üblichen Status befreit. Nach dieser Zeit soll der Wahnsinn in den industriellen Gesellschaften endgültig als Krankheit behan­ delt worden sein. Der Wahnsinn soll also in seinem Status einen radikalen Wandel erfahren haben. Während man ihn vorher in die Nähe des Verbrechens rückte, verstand man ihn danach als Krankheit. Ich halte das zweite Postulat, das zweite Vorurteil, für noch weniger zutreffend als das erste. Und das möchte ich Ihnen jetzt beweisen. Man kann tatsächlich von einem allgemeinen Status des Wahnsinns sprechen, der sich mit gewissen Abwandlungen den­ noch in allen Gesellschaften finden lässt. Es gibt einen allgemei­ nen, universellen Status für den Irren, der nichts mit der Natur des Wahnsinns zu tun hat, sondern mit den Grunderfordernissen je­

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der funktionierenden Gesellschaft zusammenhängt. Dieser allge­ meine, in allen Gesellschaften anzutreffende Status des Wahnsinns ist von den bei uns entwickelten Industriegesellschaften gar nicht berührt worden. Mir scheint, der Irre in unserer Gesellschaft steht immer noch dem Irren sehr nahe, den man in den von den Eth­ nologen als archaisch oder elementar bezeichneten Gesellschaften findet. Im ersten Teil meines Vortrags möchte ich Ihnen zeigen, dass es in allen Gesellschaften einen allgemeinen Status des Irren gibt, dessen Äußerungsformen in den europäischen Gesellschaf­ ten des Mittelalters, des 17. und 18., aber auch des 19. und 20. Jahrhunderts anzutreffen sind. Nach dieser allgemeinen Ana­ lyse werde ich zu zeigen versuchen, wie und warum der Status des Irren in Europa zunächst im 17. und dann noch einmal im 19. Jahrhundert verändert wurde, allerdings nur in einer begrenz­ ten Weise, die den Kern der Sache nicht berührte. Ich werde zu zeigen versuchen, dass diese Veränderungen im allgemeinen Status des Irren den, wie man sagen könnte, ethnologisch allgemeinen Status des Wahnsinns unberührt ließen. Worin besteht nun dieser ethnologisch allgemeine Status des Wahnsinns? Wie lässt er sich charakterisieren? Mir scheint, wir können Folgendes sagen: Es gibt keine Gesellschaft ohne Regeln. Es gibt keine Gesellschaft ohne ein System von Zwängen. Es gibt, wie wir wissen, keine natürliche Gesellschaft. Jede Gesellschaft, die Zwänge auferlegt, schließt damit auch bestimmte Dinge aus. In jeder Gesellschaft gibt es stets eine Reihe von Menschen, die den auferlegten Zwängen nicht gehorchen, und zwar schon des­ halb, weil Zwänge nur dann Zwänge sind, wenn die Menschen dazu neigen, sich ihnen zu entziehen. Ein Zwang, der von allen akzeptiert würde, wäre gar kein Zwang. Eine Gesellschaft kann also nur als Gesellschaft funktionieren, wenn sie eine Reihe von Pflichten definiert, aus deren Bereich oder System bestimmte Menschen, Verhaltensweisen, Worte, Einstellungen oder Charak­ tereigenschaften herausfallen. Es kann keine Gesellschaft ohne Rand geben, denn jede Gesellschaft grenzt sich so von der Natur ab, dass ein Rest bleibt, ein Residuum, etwas, das nicht zu ihr gehört. Und der Irre steht stets an diesen notwendigen, unerläss­ lichen Rändern der Gesellschaft. Den Ethnologen fällt es leicht, die Gruppen zu benennen, die von der Gesellschaft stets an den Rand gedrängt und ausgeschlos­

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sen werden. Grob gesagt, gibt es vier Ausschließungssysteme, die sich in allen Gesellschaften finden lassen: 1. Das System der Ausschließung von der Arbeit, der ökono­ mischen Produktion. In jeder Gesellschaft gibt es Menschen, die nicht in den Kreislauf der ökonomischen Produktion eingebun­ den sind, entweder weil man sie davon freigestellt hat oder weil sie nicht arbeiten können. Zum Beispiel ist es in den meisten Gesell­ schaften Tradition, dass religiöse Funktionsträger keine be­ stimmte Aufgabe innerhalb der Produktion übernehmen müssen. Sie sind von der Arbeit freigestellt, weil sie eine religiöse Funktion ausüben. So ist es zwar nicht in allen, aber doch in den meisten Gesellschaften. Jedenfalls gibt es keine Gesellschaft, in der nie­ mand aus dem einen oder anderen Grunde am Rand des Arbeits­ kreislaufs stünde. 2. In jeder Gesellschaft gibt es Menschen, die sich zwar nicht gegenüber der Arbeit, wohl aber gegenüber der Familie in einer Randposition befinden, also nicht gegenüber der ökonomischen Produktion, sondern gegenüber der Reproduktion der Gesell­ schaft. Es gibt Menschen, die unverheiratet bleiben, entweder weil sie es so wollen oder weil sie aus irgendwelchen, z. B. religiösen Gründen dazu gezwungen werden. Diese Menschen befinden sich gegenüber der Familie in einer Randposition. Es gibt keine Ge­ sellschaft, in der sich niemand gegenüber dem Familiensystem in einer Randposition befände. 3 Es gibt in jeder Gesellschaft ein Ausschließungssystem, wel­ ches dafür sorgt, dass die Worte mancher Menschen nicht in der­ selben Weise aufgenommen werden wie die Worte anderer. Es gibt dort also Menschen, deren Wort heiliger ist als das Wort anderer Menschen oder aber weniger Gewicht hat, so dass sie, wenn sie sprechen, weniger Glauben finden oder weniger Wirkung erzielen als normale Menschen. Was in Gesellschaften jüdischen Typs ein Prophet oder was in den meisten Gesellschaften ein Dichter sagt, hat nicht denselben Status wie die Äußerungen gewöhnlicher Menschen. Es gibt also eine Marginalität hinsichtlich der Rede oder des Systems der Produktion von Symbolen. 4. Schließlich gibt es noch ein letztes Ausschließungssystem, das sich auf das Spiel bezieht. In jeder Gesellschaft gibt es Berei­ che, die dem Spiel oder dem Fest zuzuordnen sind, und es gibt Menschen, die darin nicht dieselbe Stellung einnehmen wie die

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anderen. Sie sind vom Spiel ausgeschlossen, oder sie können nicht spielen, oder sie befinden sich in einer besonderen Situation, weil sie das Spiel leiten oder aber weil sie dessen Objekt oder Opfer sind. Beim Spiel oder Ritual des Sündenbocks zum Beispiel gibt es jemanden, der in gewissem Sinne am Spiel teilnimmt und dennoch davon ausgeschlossen ist, den Sündenbock nämlich, zu dessen Ausschluss aus der Gemeinschaft das Spiel letztlich führt. Wenn es zutrifft, dass jede Gesellschaft, welche die Regel der Arbeit, der Familie, der Rede und des Spiels anwendet, damit eine Reihe von Menschen ausschließt und ihnen einen Platz am Rande oder außerhalb der ökonomischen Produktion, der gesellschaft­ lichen Reproduktion, der Zirkulation von Symbolen und der Spiele zuweist, und wenn es Gesellschaften gibt, in denen alle vier Ausschließungsformen anzutreffen sind, dann gibt es stets eine Gruppe von Menschen, die zugleich aus der Produktion, der Fa­ milie, der Rede und dem Spiel ausgeschlossen sind. Das sind die Menschen, die man im Großen und Ganzen als Irre bezeichnen kann. Damit will ich Folgendes sagen: Die Priester sind in den mei­ sten Gesellschaften aus dem System der ökonomischen Produk­ tion ausgeschlossen; sie brauchen nicht zu arbeiten. In manchen, aber nicht in allen Fällen sind sie auch vom familiären Status aus­ geschlossen. In vielen Gesellschaften sind Kriminelle vom fami­ liären Status ausgeschlossen, aber das heißt nicht, dass zum Bei­ spiel auch ihre Rede deshalb ohne Wert wäre. Anders gesagt, manche Menschen sind Opfer des einen oder anderen Ausschlie­ ßungssystems, aber es gibt nur eine Gruppe von Menschen, die Opfer aller vier Ausschließungssysteme zugleich ist, und diese Menschen bezeichnen wir in unserem Wortschatz als Irre. Am Rande der Gesellschaft und gleichsam als Residuum all dieser Residuen gibt es stets solch eine Gruppe von Menschen. Wenn es in jeder von den Ethnologen untersuchten Gesell­ schaft, also in jeder »archaischen« oder »elementaren« Gesell­ schaft Menschen gibt, die von der Arbeit, der Familie, dem Spiel und der Rede ausgeschlossen sind, dann sind die Irren auch in unseren Gesellschaften über diese vier Ausschließungssysteme de­ finiert. Das möchte ich hier zeigen. Ob man nun Beispiele aus dem Europa des Mittelalters oder des 17. Jahrhunderts, aus un­ serer Zeit oder aus Industriegesellschaften unserer Art betrachtet,

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stets wird man feststellen, dass der Irre der Mensch ist, der in vierfacher Weise ausgeschlossen ist: von der Arbeit, von der Fa­ milie, von der Rede und vom Spiel. Wenn das zutrifft, kann man sagen, dass der europäische Irre, der japanische Irre, der Irre in unserer Gesellschaft immer noch über denselben ethnologischen Status definiert ist, den man in zahlreichen elementareren Gesell­ schaften beobachtet hat. Diese These werde ich hier zwar nicht beweisen können - das wäre anmaßend -, aber ich werde wenigstens einige Beispiele an­ führen, die uns den Weg zu einem möglichen Beweis zeigen kön­ nen. Erstens glaube ich, dass der Irre in unseren Gesellschaften im Wesentlichen über eine Ausschließung aus der Arbeitswelt defi­ niert wird (wenn ich »unsere Gesellschaften« sage, meine ich stets und ausschließlich die europäischen Gesellschaften, denn leider kenne ich keine anderen). Das ist deutlich erkennbar. Der Irre ist der Mensch, der nicht arbeitet, der über keinen »beruflichen Status« verfügt, wie die Soziologen in ihrem hässlichen, aber sehr präzisen Jargon sagen. Wodurch war der Irre im europäischen Mittelalter gekennzeichnet? In erster Linie durch seine Mobilität. Er war jemand, der an keinen Ort gehörte und zu keinem Herrn, der nicht mit einer Stadt verbunden war als deren Bürger, der von Stadt zu Stadt, von Schloss zu Schloss oder von Haus zu Haus wanderte. Er war der Umherziehende schlechthin, der geogra­ phisch und rechtlich an den Rand Gedrängte, dem sich weder ein Beruf noch ein Besitz noch eine Zugehörigkeit zuordnen ließ. Sehr viel präziser wurde der Irre dann ab dem 17. Jahrhundert hauptsächlich über seine Arbeitsunfähigkeit definiert. Denn im 17. Jahrhundert begann man (wie ich noch genauer darlegen wer­ de), den Irren wegen seiner Arbeitsunfähigkeit einer bestimmten Behandlung zu unterziehen und generell systematische Maßnah­ men gegen ihn zu ergreifen. An seiner Untätigkeit oder Unfähig­ keit, sich den Regeln der Arbeitswelt zu fügen, erkannte man im 17. Jahrhundert den Irren. Die großen Anstalten, von denen eben die Rede war und die man in Frankreich und England Ende des 18. Jahrhunderts öffnete, um eine Reihe von lnsassen in die Freiheit zu entlassen, waren im 17. Jahrhundert, als die großen handelskapitalistischen und bald auch industriellen Gesellschaften entstanden, vor allem für die Unterbringung arbeitsunfähiger

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Menschen geschaffen worden. Im Bereich der in gewisser Weise Untätigen und Arbeitsunfähigen begann man, die Irren wahrzu­ nehmen, zu isolieren und einzusperren. Für die These, dass der Irre in unsere heutigen Gesellschaften vor allem der Arbeitsun­ fähige ist, lassen sich so viele Indizien und Beweise anführen, dass wir darauf kaum näher eingehen müssen. Wenn jemand sich selbst als krank empfindet oder einen anderen als krank einstuft, was heißt das anderes, als dass er feststellt, dass er selbst oder der andere arbeitsunfähig ist? Schließlich ist berufliches Scheitern* Erfolglosigkeit, die Unfähigkeit, seinen sozialen Status zu halten, in unseren Augen das erste und wichtigste Anzeichen einer na­ henden Geisteskrankheit und der dadurch bedingten Schwä­ chung. Der Geisteskranke ist der Mensch, der nach eigenem Emp­ finden oder nach dem Urteil der anderen arbeitsunfähig und aus der Arbeitswelt ausgeschlossen ist. Wie ich glaube, kann man dasselbe auch von der Familie sagen. Auf diesem Gebiet hat der Westen eine beträchtliche Entwicklung erlebt. Welche Instanz hatte bis Ende des 18. und Anfang des 19. Jahrhunderts in Europa das Recht, die Internierung eines Irren zu verlangen? Welche Instanz entschied über die Internierung? Und wer entschied, ob ein Irrer auf freien Fuß gesetzt wurde? Keines­ wegs Arzte und auch keine staatliche Stellen. Ärztliche Gutach­ ten, in denen versichert wurde, dass ein Mensch krank sei und daher interniert werden müsse, kamen in Europa erst Ende des 18. und Anfang des 19. Jahrhunderts auf. Bis dahin hatte nur die Familie, also die unmittelbare Umgebung, das Recht, die Inter­ nierung eines Menschen zu verlangen. Adlige Familien wandten sich direkt an die Zentralgewalt, das heißt an den König, und baten um eine lettre de cachet oder eine ähnliche Verfügung, die es ihnen ermöglichte, sich der betreffenden Person zu entledigen und sie internieren zu lassen. Familien aus dem Bürgertum oder dem einfachen Volk wandten sich an die regionale Macht, den Intendanten oder den örtlichen Vertreter der königlichen Macht. Die Familie war also die Instanz, die den Ausschluss eines Irren herbeiführte. Nur die Familie verfügte über die Kriterien, auf deren Grundlage man entscheiden konnte: Dieser Mensch ist ver­ rückt, und dieser ist es nicht. Der Irre wurde wirklich von der Familie an den Rand gedrängt. Anfang des 19. Jahrhunderts veränderte sich diese Situation in

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Europa beträchtlich. In Frankreich dauerte es sogar bis 1838 - das ist gerade einmal 150 Jahre her -, bis die Voraussetzungen für eine Internierung von Geisteskranken gesetzlich sehr genau festgelegt wurden.6 Zwar kann die Familie immer noch die Internierung verlangen, aber sie entscheidet nicht mehr darüber. Dazu bedarf es nun einer ärztlichen Einweisung, die auf der Grundlage eines Gutachtens erfolgt, welches seinerseits durch ein Gegengutachten bestätigt oder entkräftet werden kann. Die Ärzteschaft gibt ihre Meinung kund, und nur die Staatsgewalt kann über eine Internie­ rung entscheiden. Auch die Freilassung eines Geisteskranken er­ folgt seit dem 19. Jahrhundert in Europa nicht mehr auf Veran­ lassung der Familie, sondern allein mit Genehmigung des Arztes und der Staatsmacht, der Behörden, des Präfekts. Die Familie hat damit zwar ihr Recht zum Ausschluss des Irren verloren, aber ich glaube nicht, dass der Irre deshalb nun nicht mehr aus der Familie ausgeschlossen würde, und zwar zumindest aus zwei Gründen. Erstens erhält der Irre oder vielmehr der Geisteskranke, denn wir betrachten nun das 19. und 20. Jahrhundert, nicht alle seine fami­ liären Rechte zurück. So kann der Geisteskranke in Europa nicht in derselben Weise vom Scheidungsrecht Gebrauch machen, wie es allen anderen zugestanden wird. Auch über ihr Vermögen dür­ fen Geisteskranke nicht ebenso frei verfügen wie geistig Gesunde. In rechtlicher Hinsicht besitzen sie also einen familiären Status besonderer und marginaler Art, der ihnen die vollen familiären Recht vorenthält. Aber auch das ist eher nebensächlich. Entschei­ dend scheint mir etwas anderes zu sein. Ich habe eben gesagt, das wichtigste Indiz, an dem man in unseren Industriegesellschaften die ersten Anzeichen einer Geisteskrankheit erkennt, sei die Un­ fähigkeit, sich den Regeln der Arbeitswelt zu fügen. Es gibt noch ein zweites, mindestens ebenso wichtiges, aber vielleicht noch wichtigeres Indiz, nämlich ausschweifendes sexuelles Verhalten. Das ist ein ausgesprochen merkwürdiges Phänomen. Bis zürn ers­ ten Drittel des 19. Jahrhunderts wäre niemand in Europa auf den Gedanken gekommen, einen Zusammenhang zwischen Geistes­ krankheit und sexueller Ausschweifung herzustellen. Der Gedan­ ke, Homosexuelle könnten irgendeine Verwandtschaft mit Geis6 [Foucault bezieht sich hier auf den Erlass vom 18. Dezember 1819, der sich an öffentliche und private Irrenanstalten richtete, und auf das Gesetz vom 30. Juni 1838, das die Behandlung von Geisteskranken regelte.]

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teskranken haben, war bis dahin noch niemandem in Europa ge­ kommen. Auch dass etwa Nymphomaninnen geisteskrank seien, hatte in Europa noch niemand behauptet, weder ein Jurist noch ein Mediziner noch sonst jemand. Erst im 19. Jahrhundert er­ langte diese Abweichung von der familiären Moral zunächst das Aussehen und dann auch den Status der Geisteskrankheit. Der Geisteskranke ist nicht nur der Arbeitsunfähige, sondern auch der Mensch, der sich nicht an die Regeln der familiären Moral zu halten und sich nicht in das ethische und rechtliche System der europäischen bürgerlichen Familie einzufügen vermag. Freud, der einiges von diesem Problem der Geisteskrankheit verstand, antwortete einmal auf die Frage, woran man einen Neurotiker erkenne, das sei ganz einfach; der Neurotiker sei unfähig zur Ar­ beit und unfähig zur körperlichen Liebe. Diese beiden Hauptmerkmale der Geisteskrankheit, die Arbeitsunfähigkeit und die Unfähigkeit zu einem in der europäischen Gesellschaft als normal anerkannten Sexualverhalten, zeigen meines Erachtens, wie sehr der Irre auch in unseren Gesellschaften noch über die beiden Aus­ schließungssysteme verstanden und wahrgenommen wird, die auf den Regeln der Arbeitswelt und den Regeln der Familie, auf den Regeln der ökonomischen Produktion und den Regeln der gesell­ schaftlichen Reproduktion basieren. Drittens glaube ich, dass der Geisteskranke in unseren Gesell­ schaften geradeso wie der Irre in den primitiven oder elementaren Gesellschaften eine Ausschließung hinsichtlich der Regeln des Diskurses erfährt. Auch hier werde ich nur einige Beispiele an­ führen, die einerseits aus der europäischen Gesellschaft des Mit­ telalters und des 17. Jahrhunderts, andererseits aus unserer Zeit stammen. Es gibt meines Erachtens eine Reihe von Zeugnissen, die be­ legen, dass die Rede der Irren im Mittelalter einen besonderen Status besaß. Das erste Zeugnis ist so bekannt, dass ich es kaum anzuführen wage: In gewissen Adelskreisen, in manchen kleinen adligen Gesellschaften Europas, gab es traditionell eine seltsame Figur, die man den Hofnarren nannte. Der Hofnarr war ein Mensch, der freiwillig oder unfreiwillig - das zu entscheiden ist praktisch unmöglich - am Rande der Gruppe lebte und von dem man nicht verlangte, dass er sich an die Regeln der Arbeitswelt oder der Familie hielt (die meisten waren unverheiratet). Der

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Hofnarr hatte im Wesentlichen die Aufgabe, bestimmte Dinge zu sagen, die ein Mensch mit einem normalen sozialen Status nor­ malerweise nicht sagen durfte. Der Hofnarr sollte sagen, was die anderen nicht sagen konnten. Er sagte den Menschen Wahrheiten, diente ihnen als Ratgeber, sollte die Zukunft Vorhersagen, Lügen entlarven, sich über Eitelkeiten lustig machen usw. Der Hofnarr war gleichsam die Wahrheit im Zustand der Freiheit, aber hin­ länglich entwaffnet und ironisch gebrochen, so dass sie nicht ver­ letzte und nicht dieselbe Wirkung entfaltete wie die Äußerungen eines normalen Menschen. Der Hofnarr war die Institutionalisie­ rung des irren Wortes. Er war ein Irrer oder spielte den Irren (noch einmal, es lässt sich nicht klären, ob freiwillig oder unfrei­ willig, gespielt oder echt, aber das ist nicht so wichtig). In seiner Randposition sagte er Dinge, die hinreichend wichtig waren, um Gehör zu finden, die er in seiner Redeweise zugleich aber so weit entwertete und entschärfte, dass sie nicht dieselbe Wirkung hatten wie die Rede eines normalen Menschen. Man könnte ebenso zei­ gen, dass der Narr vom Mittelalter bis in die Renaissance eine wichtige Rolle im Theater spielte. Dort nahm er eine privilegierte Stellung ein. Auf der Bühne war er die Person, die im Voraus die Wahrheit sagte, weil sie die Wahrheit besser zu sehen vermochte als die normalen Menschen und weil sie mit dem zweiten Gesicht begabt war. Doch in all diesen Theaterstücken, ob nun von Shake­ speare oder von den Autoren des französischen Barocktheaters zu Beginn des 17. Jahrhunderts, hört niemand auf den Narren, der die Dinge besser sieht als die vernünftigsten Figuren, und erst am Ende des Stücks wird im Rückblick klar, dass er die Wahrheit gesagt hatte. Der Narr ist die von jeglicher Verantwortung freie Wahrheit. Das waren einige Beispiel aus der Literatur oder aus dem Be­ reich der Institutionen, die belegen, dass man den Worten des Narren im Mittelalter und in der Renaissance eine Sonderstellung einräumte. Ich glaube, auch in unserer Zeit räumt man den Wor­ ten der Irren noch eine besondere und privilegierte Stellung ein, wenn auch natürlich eine ganz andere als früher. Mir scheint, heute gibt es zwei Bereiche, in denen das Wort eine marginale Position einnimmt und einerseits als wichtig empfunden, anderer­ seits aber nicht in derselben Weise aufgenommen wird wie die Worte gewöhnlicher Menschen. Bei diesen beiden besonderen

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Diskursen handelt es sich um den Diskurs des Wahnsinns und den der Literatur. Denn seit dem 19. Jahrhundert ist die Literatur keine Diskurs­ form mehr, deren Aufgabe es wäre, die Wahrheit zu sagen, mora­ lische Lehren zu erteilen oder den Lesern auch nur Vergnügen zu bereiten. Die Literatur ist eine im Wesentlichen marginale Dis­ kursform, die sich zwischen den gewöhnlichen Diskursen bewegt, sie kreuzt, sich über sie erhebt, sie umkreist, unter sie dringt, sie in Frage stellt, aber niemals als einer jener nützlichen Diskurse, jener wirkungsvollen Diskurse, jener wahren Diskurse verstanden wird, die man von Religion, Politik, Moral und Wissenschaft er­ wartet. Ich glaube, bis ins 19. Jahrhundert war die Literatur in Europa noch eine hochgradig institutionalisierte Diskursform. Wer ein Theaterstück schrieb, wollte vor allem einer bestimmten Gruppe von Leuten gefallen. Wer ein Buch, einen Roman schrieb, wollte damit bestimmten Leuten Vergnügen bereiten, etwas, Er­ bauliches vermitteln oder eine moralische Lektion erteilen. Doch seit dem 19. Jahrhundert hat die Literatur sich in Europa gewis­ sermaßen entinstitutionalisiert. Sie hat sich von ihrem alten insti­ tutionellen Status befreit und versucht nun in ihren besten Äuße­ rungsformen, den einzigen, die als wertvoll gelten können, zu déni absolut anarchischen, von jeder Institution freien, zutiefst mar­ ginalen Wort zu werden, das alle anderen Diskurse kreuzt und untergräbt. Das ist meines Erachtens der Grund, warum die LL teratur seit dieser Zeit, also seit dem 19. Jahrhundert, stets vom Wahnsinn fasziniert war. Schließlich kann Hölderlin als der erste große Vertreter der modernen Literatur oder Poesie gelten, aber von Hölderlin bis Artaud findet sich immer wieder diese seltsame und etwas monströse Vermählung von Literatur und Wahnsinn. Die Literatur scheint ihre tiefsten Worte zu finden, wenn sie sich in die Sprache des Wahnsinns versenkt. Der höchste poetische Ausdruck ist der von Hölderlin, als wäre die Literatur, um sich zu entinstitutionalisieren und das ganze Maß ihrer möglichen An­ archie auszuschöpfen, gezwungen gewesen, den Wahnsinn nach­ zuahmen oder sogar selbst buchstäblich wahnsinnig zu werden. Ich habe auf Hölderlin verwiesen und könnte auch Blake, Nietz­ sche oder Artaud nennen, aber ebenso gut all jene, die sich in ihrer literarischen Erfahrung freiwillig in die Nähe des Wahnsinns be­ geben und Drogen genommen haben, von Edgar Poe und Baude-

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laire bis hin zu Michaux. Die Zwillingserfahrung des Wahnsinns und der Droge in der Literatur ist wahrscheinlich wesentlich und in jedem Fall typisch für den marginalen Status, den unsere GeSeilschaft dem Wahnsinn zugewiesen hat und den auch die Spra­ che der Irren weiterhin besitzt. Das letzte hier anzusprechende Merkmal jenes Status, den der Irre in unserer Gesellschaft oder unseren Gesellschaften besitzt, betrifft das Spiel. Ich habe eben gesagt, in den elementaren Gesell­ schaften sei der Irre der Mensch, der nicht nur aus der Arbeits­ welt, der Familie und der Sprache ausgeschlossen sei, sondern auch im Spiel auf eine Randposition verwiesen werde. Auch dafür möchte ich zwei Gruppen von Beispielen anführen, zunächst aus den mittelalterlichen und dann aus den heutigen Gesellschaften. Ein deutlicher Beweis für die Sonderstellung des Irren in den europäischen Gesellschaften des Mittelalters findet sich in einer ausgesprochen seltsamen Praxis. Im Mittelalter waren praktisch alle Feste, an denen die Gemeinschaft als Ganze teilnahm, reli­ giösen Charakters. Es gab nur ein einziges nichtreligiöses Fest, das so genannte Narrenfest. Traditionell verkleideten die Menschen sich bei diesem Fest in einer Weise, die ihren sozialer Status oder zumindest die Zeichen ihres sozialen Status ins Gegenteil ver­ kehrte. Die Reichen verkleideten sich als Arme, die Armen zogen die Kleider von Reichen an. Wer nichts in der Gesellschaft zählte, übernahm für ein paar Tage die Rolle der Mächtigsten, und um­ gekehrt schlüpften die Mächtigsten in die Rolle der Niedrigsten. Zu dieser allgemeinen Verkehrung des sozialen Status gehörte auch die Verkehrung der Geschlechter. Männer verkleideten sich als Frauen und Frauen als Männer. Und es war die einzige Gele­ genheit im Jahr, bei der das ganze soziale System in Frage gestellt wurde, denn bei diesem so genannten Narrenfest hatten die Men­ schen das Recht, vor das Haus des Bürgermeisters, den Palast des Bischofs oder das Schloss des Landesherrn zu ziehen und ihnen die Meinung zu sagen oder sie sogar zu beschimpfen. Das Fest endete mit einer Messe, die das genaue Gegenbild zur echten Messe darstellte. An deren Ende führte man einen Esel in die Kirche, und die Messe fand ihren Abschluss mit dem Geschrei des Esels, dem lächerlichen Gegenstück zu den kirchlichen Ge­ sängen. Wie Sie sehen, war es nicht ganz richtig, wenn ich das Fest als nichtreligiös bezeichnet habe, denn die Nähe zur Religion ist

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unverkennbar. Aber es war das Fest der verkehrten Religion, das Gegenfest, das Fest der Gegenreligion, gleichsam ein Vorspiel zu Luthers Reformation. Interessant ist jedenfalls, dass gerade das einzige Fest, das nicht unter der Regie der Kirche stattfand, als das Fest der Narrheit verstanden wurde. Statt der Ordnung über­ nahm der Wahnsinn die Herrschaft in der Stadt. Wenn der Wahnsinn im Mittelalter in dieser einzigartigen Posi­ tion war, die Organisationsgrundlage für das einzige nichtreligiöse Fest zu bilden, dann frage ich mich, ob wir nicht auch in unserer Gesellschaft einige analoge, wenn auch nicht so deutlich ausge­ prägte Elemente finden können. Ich weiß nicht, wie es in Japan ist, aber in Europa ist der Sinn für Feste nachhaltig geschwunden. Das Fest ist kein kollektives Phänomen mehr, ist nicht mehr Aus­ druck der Gesellschaft als solcher. Stattdessen wird das Fest im­ mer mehr als Angriff auf die soziale Ordnung empfunden. Es gibt innerhalb der Ordnung keine Feste mehr. Die Feste sind an den Rand gedrängt worden und stehen nun außerhalb der sozialen Ordnung. Sie sind keine sozialen, sondern individuelle Veranstal­ tungen. Schon im 19. Jahrhundert fanden diese Feste ihren Höhe­ punkt in der Trunkenheit; in Amerika und Europa kulminieren sie heute im Drogenrausch. Mit Trunkenheit und Drogenrausch sorgt man gewissermaßen für einen künstlichen, zeitweiligen und vor­ übergehenden Wahnsinn, um ein Fest zu feiern, aber ein Fest, das unvermeidlich ein Gegenfest darstellt und sich mit aller Schärfe gegen die Gesellschaft und deren Ordnung wendet. Auch hier sehen wir eine enge Verbindung zwischen einem Spiel, das die soziale Ordnung in Frage stellt, und dem Wahnsinn. Wie in der Gesellschaft des Mittelalters, so scheint auch hier ein gewisser Zusammenhang zwischen Wahnsinn und Spiel oder Wahnsinn und Gegenspiel zu bestehen. Wenn man von diesen wenigen Elementen ausgeht, sieht man, dass sich in einer modernen Gesellschaft wie der heutigen immer noch einige jener Elemente finden, die den ethnologischen Status des Irren kennzeichnen. Das Ausschließungssystem, das während des Mittelalters und des 17. Jahrhunderts in Europa bestand und das sich in den so genannten »elementaren« Gesellschaften fand und findet, dieses Ausschließungssystem ist auch in unseren Ge­ sellschaften noch wirksam. Dasselbe Ausschließungssystem, das­ selbe Rechteck der Ausschließung und Marginalisierung: Arbeit,

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Familie, Sprache und Spiel - immer noch wird der Irre über diese vier Systeme ausgeschlossen. Wenn der Irre tatsächlich immer noch über dieselben vier Systeme ausgeschlossen wird, müssen wir eingestehen, dass der große Bruch, den die Historiker 1792 oder Ende des 18. Jahrhunderts erkennen wollen, nicht so groß war, wie sie meinen, sondern dass es sich bei der viel gerühmten Befreiung der Irren, dieser Medizinisierung der Irren durch Pinel und Tuke, letztlich doch um eine relativ oberflächliche Erschei­ nung handelte. Wenn unsere Gesellschaften den Irren wirklich aus seinem archaischen Staus befreien wollten, müssten sie die meis­ ten dieser Praktiken überdenken, und wahrscheinlich müsste man das ganze gegenwärtige Sozialsystem umbauen, wenn der Irre nicht mehr auf vierfache Weise ausgeschlossen sein soll aus der Arbeitswelt, der Familie, der Sprache und dem Spiel. Das habe ich Ihnen zeigen wollen. Genau genommen, war es nur einer von zwei Punkten, die ich in meiner Vorschau angespro­ chen hatte. Aber ich sehe, dass ich meine Zeit schon erheblich überschritten habe. Der zweite Punkt, den ich ansprechen wollte, betrifft die Gründe der Veränderung, zu der es Ende des 18. Jahr­ hunderts kam und die ich zum Ausgangspunkt genommen habe. Ich habe Ihnen zu zeigen versucht, dass der Status des Irren sich dadurch nicht sonderlich änderte, sondern im Wesentlichen erhal­ ten blieb, weil die im 18. Jahrhundert erfolgte Veränderung relativ oberflächlich war. Aber auch wenn sie oberflächlich war, hat es sie doch gegeben, und ich meine, wir müssen darauf eingehen. Des­ halb wollte ich darüber sprechen. Aber jetzt frage ich mich, ob es nicht vernünftiger wäre, ein wenig innezuhalten und zu diskutie­ ren, falls ein Bedürfnis dazu besteht, und den Faden anschließend wieder aufzunehmen. Ich stehe Ihnen zur Verfügung. Ich werde mich beeilen. Es tut mir Leid, Sie müssen den Ein­ druck haben, meine Ausführungen seien ein wenig zusammen­ hanglos, aber ich werde Ihnen ein Geständnis machen: Seit ich in Japan bin, hat man mich schon fünfmal gebeten, über dieses Thema zu sprechen. Darum hat sich bei mir eine gewisse Sätti­ gung eingestèllt, so dass es mir schwer fällt, über dieses Problem zu reden. Ich habe viel zu ausführlich gesprochen; jetzt werde ich mich ein wenig beeilen. Ich habe Ihnen ein Schema vorgestellt, das meines Erachtens in allen europäischen Gesellschaften anzutreffen ist. Dieses Schema

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bestimmt, wer als Irrer bezeichnet wird. Ich möchte hier gleich auf einen möglichen Einwand eingehen. Oft wird gesagt, der Strukturalismus weigere sich, Veränderungen zu analysieren. Dar­ auf antworte ich: Erstens trifft dieser Einwand mich gar nicht, denn ich bin kein Strukturalist; ich war es nicht, und ich hoffe sehr, dass ich es niemals sein werde. Nein, ich werde es mit Sicher­ heit niemals sein. Zweitens kann ich darauf erwidern: Der Struk­ turalismus ist in Wirklichkeit eine Form von Analyse, die ganz auf Veränderung und Veränderungen ausgerichtet ist. Es gibt keinen Strukturalismus, der nicht in gewisser Weise eine Analyse der notwendigen und hinreichenden Bedingungen möglicher Verän­ derungen wäre. Drittens erwidere ich, auch wenn ich kein Struk­ turalist bin, versuche doch auch ich stets Veränderungen zu ana­ lysieren. Und im vorliegenden Fall möchte ich versuchen, die Veränderung zu analysieren, die der Status des Irren im Westen gewissermaßen oberhalb des gerade beschriebenen allgemeinen Status erfahren hat. Was ist denn im Westen seit dem Mittelalter nun tatsächlich mit dem Irren geschehen? Ich sage, sein allgemeiner Status hat sich nicht verändert. Dennoch hat es beträchtliche und wichtige Ver­ änderungen gegeben, und eines Tages werden sie vielleicht auch von ganz entscheidender Bedeutung sein. Worin bestehen diese Veränderungen? Ich denke, man kann sagen, charakteristisch für die Stellung des Irren im Mittelalter und der Renaissance war die Möglichkeit, in Freiheit zu leben und sich frei zu bewegen. So paradox das erscheinen mag, die mittelalterlichen Gesellschaften waren vollkommen tolerant gegenüber dem Phänomen des Wahn­ sinns. Trotz des streng hierarchischen Aufbaus der Feudalgesell­ schaft und trotz der engen Einbindung in Familie oder Verwandt­ schaft wurde der Irre toleriert. Er wurde selbst innerhalb der Gesellschaft toleriert, auch wenn man ihm einen Platz am Rande zuwies. So gab es fast in jedem Dorf einen Menschen, der als der Dorftrottel bezeichnet wurde, und in manchen etwas zurückge­ bliebenen Regionen Europas finden wir sie heute noch. Die Dorf­ trottel besaßen einen marginalen Status. Sie arbeiteten nicht, sie waren nicht verheiratet, sie nahmen nicht am System der Spiele teil, was sie sagten besaß vergleichsweise geringen Wert, und den­ noch lebten sie mitten in der Gesellschaft; man nahm sie dort auf, ernährte sie und unterstützte sie in gewissem Grade.

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Außerdem ließ man den Irren im Mittelalter von Stadt zu Stadt, von Ort zu Ort wandern. Aber es gab einige Punkte, an denen auch hier der Zwang einsetzte. Wenn ein Irrer allzu tobsüchtig wurde, wenn er seine Umwelt oder die Gesellschaft, in der er lebte, allzu sehr störte, sperrte man ihn vor den Toren der Stadt oder am Dorfrand in eine kleine Zelle oder Hütte oder auch inner­ halb der Befestigungsanlage in eine Gefängniszelle, doch immer nur zeitweilig und wenn er allzu gefährlich wurde. Eine zeitwei­ lige Einschließung am Rand der Stadt, die der Mehrzahl der Irren die Möglichkeit beließ, in Freiheit zu leben und sich frei zu be­ wegen. Die Gesellschaft des 17. Jahrhunderts war dagegen zutiefst in­ tolerant gegenüber den Irren, weitaus intoleranter als die des Mittelalters, weitaus intoleranter auch als etwa die heutigen arabi­ schen Gesellschaften. Seit dem 17. Jahrhundert galt die Anwesen­ heit von Irren in der Familie, im Dorf, in der Stadt, in der Gesell­ schaft buchstäblich als unerträglich. Ich glaube, der Grund ist relativ leicht zu finden. Der Beginn des 17. Jahrhunderts markiert vor allem in Frankreich und England den Beginn der sozialen, politischen und staatlichen Organisation kapitalistischer Gesell­ schaften. Der Kapitalismus beginnt sich auf der Ebene der Staaten und Nationen zu formieren. In solch einer Gesellschaft wird die Existenz einer Bevölkerungsgruppe, die keiner Arbeit nachgeht, buchstäblich unmöglich und unerträglich. Die Pflicht zur Arbeit trifft alle, die Zuweisung des sozialen Status über die Arbeitsor­ ganisation wird unerlässlich, und dasselbe gilt für die Verwaltung des Eigentums durch die Familie und über sie durch den gesamten Gesellschaftskörper. In dieser ökonomischen und sozialen Ent­ wicklung kann der Irre nicht mehr toleriert werden. Es ist typisch für die Zeit von etwa 1620 bis 1650, dass in Europa Anstalten entstanden, wie es sie dort zuvor noch nie gegeben hatte. Die Entstehung dieser Anstalten lässt sich geographisch sehr genau verfolgen. Sie entstehen stets in den großen städtischen Zentren, zuerst in Hamburg, dann in Lyon, dann in London, dann in Paris. In diesen Anstalten schließt man nicht nur die Irren ein, sondern ganz allgemein Menschen, die nicht arbeiten, die keinen Beruf haben, die ihren Lebensunterhalt nicht selbst bestreiten können und ansonsten einer Familie zur Last fielen, die sie nicht zu ernähren vermag: Kranke, die nicht arbeiten können; aber auch

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Familienväter, die das Vermögen der Familie verschwenden; miss­ ratene Kinder, die ihr Erbe durchbringen; Menschen, die einen ausschweifenden Lebenswandel führen; auch Prostituierte, also eine ganze Reihe von Menschen, die man heute als Asoziale be­ zeichnen würden und die eines gemeinsam haben: Sie sind ein Hindernis für die Organisation der Gesellschaft nach den damals entwickelten ökonomischen Normen. Die Internierung dieser Menschen hat in erster Linie ökonomische Gründe. Der Irre wird noch nicht in seiner Besonderheit wahrgenommen. Seine Ein­ schließung gründet allein in seiner Zugehörigkeit zu der sehr viel größeren und allgemeineren Gruppe jener Menschen, die ein Hin­ dernis für die ökonomische und soziale Organisation des Kapita­ lismus darstellen. Als ein im Verhältnis zur Gesellschaft anormales und anarchi­ sches Element wird der Irre hier erstmals in Europa als ein Mensch wahrgenommen, der ausgeschlossen werden muss, Bis dahin war der Irre nur ein Mensch, der zwar am Rande der Gesell­ schaft lebte, aber dennoch dazugehörte. Wenn man nun begann, ihn nicht nur an den Rand zu drängen, sondern materiell, indivi­ duell, körperlich aus der Gesellschaft auszuschließen, so bedurfte es dazu der neuen ökonomischen Normen der damals gerade ent­ stehenden kapitalistischen Gesellschaft. Bis zum 17. Jahrhundert fristete der Irre durchaus ein marginales Dasein im Verhältnis zur Arbeit, zur Familie usw.; er war durchaus Objekt der vier Aus­ schließungssysteme, doch trotz dieser Ausschließung lebte er in­ mitten der übrigen Menschen. Die materielle Ausschließung durch die Mauern eines Gefängnisses, also die Einschließung der Irren, begann im 17. Jahrhundert mit der Entstehung der neuen ökonomischen Normen. Interessant ist aber, dass nicht der Irre als solcher ausgeschlossen wurde. Die Ausschließung traf vielmehr alle, die sich den Normen der Arbeit nicht fügten. Die Irren wurden dieser Gruppe erst im Nachhinein oder allenfalls zeitgleich mit den anderen zugeschlagen. Damit entstand in Europa ein merkwürdiges Internierungssys­ tem, das beträchtliche soziologische Bedeutung besaß, weil es so viele Menschen betraf, die in unseren Augen ganz verschiedenen Gruppen angehörten. Paris hatte im 17. Jahrhundert etwa 250000 Einwohner; 6000 von ihnen waren interniert. Eine gewaltige Zahl. Zweitens war diese Internierung keineswegs medizinisch be­

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gründet. Die Internierungsanstalten verfügten gar nicht über ärzt­ liches Personal. Es ging absolut nicht um die Heilung von Kran­ ken, die Pflege der Alten oder um den Versuch, die Irren wieder in ein normales Leben zurückzuführen. Ärzte wurden allenfalls zur Behandlung akuter Erkrankungen herangezogen. Man behandelte die Internierten nicht wie Kranke, sondern wie Menschen, die unfähig waren, sich in die Gesellschaft einzufügen. Ein weiterer Punkt ist die Tatsache, dass die Internierungsan­ stalten zwar nicht der ärztlichen Regel, wohl aber der Regel der Zwangsarbeit unterworfen waren. Die einzige Pflicht, die man den Menschen dort auferlegte, war die Verpflichtung, eine gewisse Arbeit zu verrichten, zu der sie im Übrigen gar nicht fähig waren. Doch die Arbeit - darin zeigt sich ein wichtiges Merkmal dieser Internierung - war gleichsam das Gesetz dieser Menschen, ob­ wohl man sie nur deshalb interniert hatte, weil sie nicht arbeiten konnten. Man schloss sie ein, weil sie außerhalb der Arbeit stan­ den, aber wenn sie erst eingeschlossen waren, befanden sie sich mitten in einem neuen Arbeitssystem. Ein letzter Punkt, der uns die Bedeutung dieses Phänomens vor Augen führen kann, ist die Tatsache, dass zeitgleich mit den großen Internierungsanstalten und durchaus im Zusammenhang damit eine Institution entstand, die später leider viel von sich reden machte und der wir heute noch ausgesetzt sind: die Polizei. Bis zum 17. Jahrhundert gab es in Europa keine Polizei im ei­ gentlichen Sinne oder jedenfalls keine staatliche Polizei. Es gab städtische Milizen, die des Nachts für Ordnung sorgten und Diebstähle oder sonstige Verbrechen verhindern sollten. Doch die Polizei als staatliches Instrument zur ständigen Überwachung des Einzelnen entstand erst Mitte des 17. Jahrhunderts. In Frank­ reich jedenfalls wurde die Polizei durch denselben Erlass geschaf­ fen, der auch die Gründung der Internierungsanstalten anord­ nete. Beide Institutionen gehen auf einen Erlass von Pompone de Bellièvre aus dem Jahr 1650 zurück. Die Entstehung der Po­ lizei, die eine neue, weder gerichtliche noch militärische noch auch vollkommen politische Kraft darstellte, hängt mit dem Kontrollnetz zusammen, das die in Entstehung oder Entwicklung be­ griffene kapitalistische Gesellschaft einrichten musste, um über­ wachen zu können, ob die Menschen sich den Normen der Arbeit fügten.

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Das beschriebene Internierungssystem herrschte in Europa von der Mitte des 17. bis zum Ende des 18. und zum Beginn des 19. Jahrhunderts. Es fragt sich nun, warum es Ende des 18. Jahr­ hunderts, in den Jahren 1790-1792, wie bereits ausgeführt, zu einer zweiten Veränderung kam und worin diese Veränderung bestand. Die Historiker, die der viel gerühmten Befreiung der Irren durch Pinel im Jahr 1792 so große Bedeutung beimessen, haben folgenden Umstand wahrscheinlich nicht ausreichend be­ dacht: Als Pinel die Irren der Salpêtrière auf freien Fuß setzte (es handelte sich übrigens in der Mehrzahl um Frauen), da be­ schränkte er sich auf bestimmte Gruppen, auf körperlich Kranke, Alte, Arbeitsscheue, auch Prostituierte und Menschen mit aus­ schweifendem Lebenswandel, also auf Leute, die vor allem aus moralischen Gründen oder wegen ihrer Arbeitsunfähigkeit inter­ niert worden waren, während er Menschen, die als geisteskrank gelten mussten, in der Anstalt behielt. In Wirklichkeit betraf die Befreiung also alle außer den Irren. Was hatte es mit dieser Maß­ nahme auf sich, die Pinel 1792 traf, zu der man sich in England schon vorher entschlossen hatte und die man einige Jahre später auch in Deutschland und allen anderen Ländern Europas durch­ führte? Der allgemeine Rahmen lässt sich relativ leicht erfassen. Ende des 18. und Anfang des 19. Jahrhunderts beschleunigt der Kapita­ lismus seine Entwicklung und geht zu einem anderen Regime über: zum Industriekapitalismus. Dieser Kapitalismus ist vor allem da­ rauf angewiesen, dass es in der Gesellschaft eine große Zahl von Arbeitslosen gibt, mit deren Hilfe die Unternehmer ihre Lohn­ politik durchzusetzen vermögen. Um Lohnforderungen abwehren, möglichst geringe Löhne zahlen und die Produktionskosten möglichst niedrig halten zu können, mussten die Unternehmer über eine Arbeitslosenreserve verfügen, aus der sie bei Bedarf Ar­ beitskräfte rekrutieren konnten. Dass diese berüchtigte Reserve­ armee des Kapitalismus, von der Marx sprach, geschaffen werden musste, war damals Ende des 18. und Anfang des 19. Jahrhunderts allen Politikern und Unternehmern vollkommen klar. Darum wa­ ren die großen Internierungsanstalten des 17. und 18. Jahrhun­ derts, die überschüssige Arbeitskräfte wie ein Schwamm aufsaug­ ten, nun nicht nur unnötig, sondern geradezu schädlich. Der Kapitalismus brauchte sie nicht mehr und wollte sie nicht mehr.

222 W ahnsinn und Gesellschaft

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Deshalb beseitigte man die Internierung als ökonomische Maß­ nahme und ersetzte die massive, globale Einschließung, die so unterschiedliche soziale Gruppen traf, durch ein Krankenhaus­ system, das allerdings zwei Gesichter besaß: auf der einen Seite ein Krankenhaus, das all jene, die aus körperlichen Gründen nicht arbeiten konnten, aufnehmen und nach Möglichkeit heilen sollte; auf der anderen Seite ein Krankenhaus, das all jene aufnahm, die aus anderen als körperlichen Gründen nicht arbeiten konnten, also aus Gründen, die man schon bald als psychologisch bezeichnete.

Damit entstand ein Krankenhaussystem, das sich deutlich von dem früheren Internierungssystem unterschied. Das klassische Einschließungssystem gestattete es, all jene aufzunehmen, die nicht arbeiteten, entweder aus eigenem Antrieb oder unfreiwillig, etwa in Folge einer Krankheit oder aufgrund der wirtschaftlichen Verhältnisse. Die klassische Internierung war ein großer System zur Unterdrückung der Arbeitslosigkeit. Das Krankenhaussys­ tem, das im 19. Jahrhundert entstand, hatte dagegen ganz andere Funktionen. Es sollte die Arbeitslosigkeit nicht aufsaugen oder beseitigen, sondern auf dem höchstmöglichen Niveau halten. Zu diesem Zweck entlässt man erstens die Insassen der großen Inter­ nierungsanstalten in die Freiheit und schafft zweitens ein Kran­ kenhaussystem, das die Aufgabe hat, Menschen zu heilen, die möglicherweise nur zeitweilig arbeitsunfähig sind, so dass die Aussicht besteht, sie wieder in den Arbeitsmarkt, den Kreislauf aus Arbeitslosigkeit und Arbeit, einzufügen. Von da an und aus diesen Gründen tritt an die Stelle des Irren, der kein Geisteskranker war, die neue Figur des Geisteskranken. Auch der Geisteskranke unterliegt dem vierfachen Ausschließungssys­ tem, von dem oben die Rede war, doch aufgrund der Erfordernisse der kapitalistischen Gesellschaft erhält er nun den Status des Kran­ ken, der erst geheilt werden muss, bevor man ihn wieder in den Kreislauf der üblichen, der normalen, also der obligatorischen Ar­ beit eingliedert. Aus dieser speziellen Ausprägung der kapitalisti­ schen Ausschließung entstand im Westen das besondere Profil des Geisteskranken, das heißt des Irren, der insofern als Irrer gilt, als er unter einer Krankheit leidet. Aus demselben System entsteht par­ allel oder vielmehr als Gegenstück zum Geisteskranken eine Figur, die es bis dahin nicht gegeben hatte: der Psychiater.

Denn eines ist äußerst merkwürdig an dieser ganzen Ge­ schichte: dass es nämlich im Westen bis zum 19. Jahrhundert eine Figur wie den Psychiater nicht gegeben hat. Natürlich gab es Ärzte, die sich für dem Wahnsinn verwandte Phänomene, für Sprach- oder Verhaltensstörungen interessierten, doch niemand kam auf den Gedanken, der Wahnsinn sei eine spezifische Krank­ heit, die gesondert erforscht und daher auch von einem Spezia­ listen wie dem späteren Psychiater behandelt werden müsse. Als dann im 19. Jahrhundert das große Krankenhaussystem mit seinen beiden Abteilungen für organische bzw. für psychische Erkran­ kungen entstand, da entstand auch die neue soziale Gruppe der Psychiater. So möchte ich in groben Zügen die geschichtlichen Verände­ rungen in der Figur des Irren nachzeichnen. Ich wollte Ihnen zeigen, dass unsere Gesellschaft zwar hoch entwickelte Industrie­ gesellschaften sein mögen, dem Irren aber dennoch denselben Status zuweisen, den wir schon im 17. Jahrhundert im Mittelalter oder in den primitiven Gesellschaften finden. Unsere Gesellschaf­ ten eignen sich immer noch für eine ethnologische Analyse. Die Systeme, über die sie Menschen aufnehmen oder ausschließen, verdienen eine soziologische oder ethnologische Beschreibung derselben Art wie in allen anderen Gesellschaften. Doch vor dem Hintergrund dieser alten ethnologischen Ausschließung des Irren hat der Kapitalismus eine Reihe neuer Kriterien geschaffen und eine Reihe neuer Anforderungen gestellt. Deshalb ist aus dem Irren in unseren Gesellschaften der Geisteskranke geworden. Der Geisteskranke ist nicht die endlich entdeckte Wahrheit des Wahn­ sinns, sondern dessen spezifisch kapitalistische Ausprägung inner­ halb der ethnologischen Geschichte des Irren. Übersetzt von Michael Bischoff

223 Klappentext

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223 Klappentext Text auf der vierten Umschlagseite von Herculine Barbin, dite Alexina B., Paris 1978; dt. Über Hermapbrodismus, Frankfurt am Main 1998. Die Erinnerungen der Herculine Barbin aus den Annales d'hygiène pu ­ blique sollten eine Buchreihe mit gerichtsmedizinischen Archivalien zur Sexualität und insbesondere zum Hermaphrodismus eröffnen. Nach Her­ culine Barbin erschien dann jedoch in der Reihe »Les Vies parallèles« nur noch ein Titel: Le Cercle amoureux d'Henry Legrand, Paris 1979.

In der Antike stellte man gerne Lebensbeschreibungen großer Männer nebeneinander; so hörte man über die Jahrhunderte diese beispielhaften Schatten reden. Parallelen sollen sich im Unendlichen schneiden, ich weiß. Aber stellen wir uns einmal Parallelen vor, die einander niemals schneiden. Kein Schnittpunkt und kein Ort, an dem sie zusam­ menkämen. Oft haben sie kein anderes Echo gefunden als ihre Verdammung. Man müsste sie in der Kraft der Bewegung erfas­ sen, die sie trennt. Man müsste die für einen Augenblick aufge­ rissene Furche finden, die sie hinter sich zurücklassen, wenn sie in jener Dunkelheit verschwinden, in der »das nicht mehr erzählt werden kann« und jedes »Ansehen« sich verliert. Das wäre dann das Gegenteil von Plutarch: derart parallele Leben, das niemand sie mehr zusammenfügen könnte. Übersetzt von Michael Bischoff

224 Eugène Sue, wie ich ihn liebe »Eugène Sue que j’aime«, Les Nouvelles littéraires,]%. 56, Nr. 2618,12.-19. Januar 1978, S. 3. (Über E. Sue, Les Mystères du peuple, préface de F. Mitterrand, Paris 1978; dt. Die Geheimnisse des Volkes, 16 Bde., Leipzig 1849-1851.)

Eugène Sue lässt mich manchmal an Flaubert denken - und man wird mir vielleicht verzeihen, wenn ich hinzufüge, dass Flaubert mich nicht oft an Eugène Sue denken lässt: ein zu höchster Inten­

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sität gesteigertes Wissen, das durch Genauigkeit und Detailfülle zur Rotglut gelangt und in einem Bild erstarrt. Wissen zu einer Szene gestalten. Die Kunst eines Illustrators? Jedenfalls eine seitsame und schwierige Technik, die für Schriftsteller von Walter Scott bis Rosny zu den Träumen des 19. Jahrhunderts gehörte: dem Traum, Wirklichkeit in Fiktion zu verwandeln. La Tentation de saint Antoine1 versammelt alles, was man damals über fremde Götter, den Wahnsinn der Gesellschaften und die von den Men­ schen im Rausch angebeteten Ungeheuer wissen konnte. Eugène Sue hatte Augustin Thierry und dessen Bruder Amédée gelesen2 und alles, was man über die Sitten unserer Ahnen, der Gallier, über ihre Aufstände, über die Invasionen Frankreichs und die Anfänge des Feudalismus sagen konnte. Und daraus schuf er Ka­ pitel für Kapitel ebenso viele präzise und traumhafte Stiche. (Diese Erzählform lässt sich nicht begreifen ohne die Existenz der Lithographie, die all diesen Szenen als Vorbild und Ziel dient. Wir haben es mit einer Litholiteratur zu tun.) Aber wer diese Salammbô-Seite an Sue nicht mag,3 wird in Les Mystères du peuple vieles nach Art von Alexandre Dumas oder Ponson du Terrail finden: neben den hellen Bildern und Gemäl­ den im vollen Licht gibt es auch untergründige Verbindungen, dunkle Episoden, Tod und Wiederfinden, Abenteuer. Alles in allem »gute Literatur« - die dies und das bietet, alles und auch den Rest noch; die beim Erzählen nicht geizt, auch wenn sie rasch auf den Punkt kommt; bei der man das Gefühl hat, dass man auf seine Kosten kommt. Schließlich war die populäre Lite­ ratur des 19. Jahrhunderts hochgradig kommerzialisiert und wur­ de von Menschen betrieben, für die ein Sou durchaus ein Sou war. Man hat sich über Autoren lustig gemacht, die Zeilen schindeten, um mehr zu verkaufen. Wir sollten dankbar sein, dass sie uns die Dinge so deutlich vor Augen führen. Sie wussten, dass Literatur sich verkaufen muss. 1 [Flaubert, G., La Tentation de saint Antoine, Paris 1874; dt. Die Versuchung des heiligen Antonius, Frankfurt am Main 1980.] 2 [Thierry, Amédée, Histoire des Gaulois, depuis les temps les plus reculés jusqu'à Tentière soumission de la Gaule à la domination romaine, 3 Bde., Paris 1828. Thierry, Augustin, Récits des temps mérovingiens, précédés de considérations sur l'histoire de France, 2 Bde., Paris 1840; dt. Erzählungen aus den merowingischen Zeiten, Zurich 1972.] 3 [Flaubert, G., Salammbô, Paris 1862; dt. Salammbô, Frankfurt am Main 1979.]

224 Eugène Sue, wie ich ihn liebe

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Ich träume davon, ein Buch zu machen. Es trüge den Titel Die lustvollen Freuden der Geschichte. Es bestünde nur aus »ausge­ wählten Stücken« - welch ein schöner Ausdruck. Es enthielte Reproduktionen von Gemälden und Stichen, Auszüge aus Schul­ büchern. Und jedes Kapitel wäre einer jener Szenen gewidmet, die man Kindern und Erwachsenen seit dem 19. Jahrhundert unab­ lässig einprägt: Vercingétorix, der halb nackte Krieger, unbezähm­ bar und besiegt, ergibt sich den römischen Legionären in ihrer schwerer Rüstung; die zitternde Blandine inmitten ihrer Löwen; Brunehaut auf dem Rücken des Hengstes usw. Man könnte leicht zeigen, welche relativ einfachen und repetitiven erotischen Ele­ mente hier ins Spiel gebracht werden (das Verhältnis zwischen Sieger und Besiegtem, der Gegensatz zwischen Waffen und Nacktheit, der Triumph des Rohen über das Zarte, die durch Ketten kaum gebändigte Kraft der Sklaven) und welche stets prä­ zise, zuweilen sogar subtile politische Botschaft darin zum Aus­ druck gebracht wird. Mehr als ein Jahrhundert lang haben diese Szenen als »erotisierende Punkte« der Geschichte fungiert. Daran entwickelte sich eine »Vaterlandsliebe«, die nichts Abstraktes hatte, sondern an die unmittelbaren Familienbande anknüpfte. Bauernkinder lernten einst die Lust kennen, indem sie die Tiere auf dem Hof bei der Kopulation beobachteten. Wie viele Schul­ kinder in Stadt und Land mögen hier seltsame Dinge entdeckt haben, als sie diese Bücher lasen, die unter dem heuchlerischen Zeichen der Mutter »Vaterland« standen. Ich träume also von solch einer erotisch-historischen Ethno­ logie, die in jedem Fall den Geheimnissen des Volkes breiten Raum geben sollte. Auch hier käme man auf seine Kosten. Nichts fehlt: der junge Mann, der an der blumenübersäten Leiche des von ihm getöteten brüderlichen Rivalen wacht; Frauen mit nackten Brüs­ ten, die sich mit Hacken zudringlicher Rohlinge erwehren; Bilder von Slavenmärkten, auf denen Kinder im vorpubertären Alter von alten Lüstlingen betastet werden. All die Klassiker und Klischees aus der Geschichte der Erotik. Vor einigen Jahren waren die His­ torienfilme noch weit weniger amüsant und zeigten noch nicht dasselbe politische Interesse (über die Erotik der Erzählweise und den Aufbau von Spannung macht Étienne Durand-Dessert in der Einleitung einige kluge Bemerkungen). Marx hat gesagt, er habe die Idee des Klassenkampfes bei den

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französischen Historikern gefunden.4 Tatsächlich fand er dort vor allem den Kampf zwischen Völkerschaften. Dass kriegerische Be­ ziehungen die Gesellschaft durchdringen und ihren Strukturen zugrunde liegen, ist eine alte Vorstellung. Schon im 17. Jahrhun­ dert nahm man an, Länder wie Frankreich und England seien aus zwei Rassen oder Völkern zusammengesetzt, deren älteres von Eindringlingen einst besiegt und dann jahrhundertelang von die­ ser neuen Aristokratie beherrscht und ausgebeutet worden sei. Aber der Tag des Aufstands und der Rache werde kommen. Dann werde das alte Volk die anderen besiegen, vertreiben oder assimi­ lieren und wieder bei sich selbst und für sich allein sein. Dann wird jeder seinen Namen und seine Identität wieder finden kön­ nen, sein eigenes Wesen, sein Vaterland und die Güter, die dem Gemeinwesen der Ahnen geraubt worden waren. Das schon während der Revolution stark verbreitete Thema gelangte im 19. Jahrhundert vollends zur Blüte. Millennaristischrevolutionäre und nationalistische Bewegungen, aber auch der ge­ meinsame Kampf des Bürgertums und des einfachen Volkes gegen den Geburts- und Geldadel nährten sich davon. Les Mystères du peuple sind ein ausgezeichnetes Beispiel dafür, und zwar sowohl wegen der Entstehungszeit (kurz nach der Revolution von 1848) als auch wegen der Vielzahl der darin kombinierten Elemente (man findet die in der Kirche überlebende römische Herrschafts­ schicht, die Mönchsorden, die Jesuiten, die damaligen Ultramon­ tanen; die fränkischen Herrscher, auf die das Grundeigentum zu­ rückgeht; die Bauern, das städtische Handwerk und die Händler, in denen das alte besiegte, aber immer noch Widerstand leistende Volk weiterlebt). Das Buch ist ein wichtiges Zeugnis für den »Sozialrassismus«, der im 19. Jahrhundert solche Bedeutung besaß. Dieser Ausdruck ist keineswegs abwertend gemeint. Er steht für eine der ersten Formen des Klassen- und des Nationalbewusstseins. Im gesamten Fin de siècle und noch darüber hinaus finden sich Abkömmlinge dieses Themas: die langsame Ablösung des Sozialismus von dieser hohen Bewertung der Rassen; Verlagerung des Gegensatzes zwi4 [Marx, K./Engels, F., Die deutsche Ideologie. Kritik der neuesten deutschen Philo­ sophie in ihren Repräsentanten Feuerbach, B. Bauer und Stirner; und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten, in: Marx Engels Werke (MEW), Bd. 3, Berlin 1969.]

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Eine erdrückende Bildung

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sehen Galliern und Germanen hin zum Gegensatz zwischen Ariern und Nichtariern; Rekonstruktion des Rassismus auf der Basis und im Bereich der kolonialen Praxis; Verschärfung des Antisemitismus; Konflikte des Jakobinismus mit den sprachlichen und ethnischen Minderheiten usw. François Mitterrand hat vollkommen Recht, wenn er im Vor­ wort zu Les Mystères du peuple auf Eugène Sues sozialistische Aufrichtigkeit hinweist. Sein Lebensende beweist es zur Genüge. Aber ebenso auch dieser Text, der sich am Kreuzungspunkt von Ideen bewegt, die uns fremd und fern erscheinen mögen, aber bei der Behandlung sozialistischer Themen Mitte des 19. Jahrhun­ derts zentrale Bedeutung besaßen. Ich weiß nicht, ob Marx in der Deutschen Ideologie alles über Les Mystères de Paris gesagt hat. Les Mystères du peuple verdienen jedenfalls eine ganz andere Analyse. Übersetzt von Michael Bischoff

225 Eine erdrückende Bildung »Une érudition étourdissante«, in: Le Matin, Nr. 278, 20. Januar 1978, S. 25. (Über P. Ariès, L'Homme devant la mort, Paris 1977; dt. Geschichte des Todes, München 1980.)

Der Mensch ist ein Lebewesen, das eine Geschichte hat. Aber er ist auch ein geschichtliches Wesen, das ein Leben hat, ein Leben und einen Tod. Seine Zerbrechlichkeit setzt ihn allen erdenklichen Krankheiten und Epidemien, verheerender Sterblichkeit, der Un­ fruchtbarkeit und den Verwüstungen der eigenen Art aus. Der Mensch in der Gesellschaft lebt nicht von Brot allein, aber er stirbt auch nicht allein durch Krieg und Hunger. Seine Geschichte ist unlösbar verbunden mit der Geschichte der Parasiten, Mikro­ ben, Bakterien und Viren, mit der Geschichte der Stoffwechsel­ vorgänge, des Vitaminmangels, der unausgewogenen Ernährung. Philippe Ariès gilt als einer der Pioniere der Mentalitätsge­ schichte. Mir scheint, er ist vor allem einer der Erfinder jener Geschichte, die erzählt, was der Mensch als Spezies aus sich

macht: Geburt, Kindheit und nun, in einem monumentalen Werk, der Tod. Sechshundertfünfzig Seiten, die weder trist noch monoton sind. Vielmehr bunt, komisch, überraschend, rührend und gelegentlich auch zum Lachen. Das Buch ist so wenig schwarz, so wenig »in Trauer«, wie man es sich nur vorstellen kann. Der Tod, der doch immer oder fast immer derselbe zu sein scheint, hat zahlreiche Erfindungen hervorgebracht. Im Umkreis des letzten Augen­ blicks haben die Menschen vielfältige Riten und laute oder stille Zeremonien geschaffen. Sie haben dem Tod die unterschiedlich­ sten Bilder gegeben: liegend, kniend, tanzend, grinsend, skelettiert, schlaff, sanft, geschmückt, nackt, keusch, erotisch. Und mit dem Leichnam stellen sie allerlei an, um ihn zu zeigen, zu erhöhen, zu verbergen, zu begraben, alles in buntem Durchein­ ander. Um ihm ein Territorium zuzuweisen oder ihn zu schmü­ cken mit Tüchern, Blumen, Reden, Trostsprüchen, theologischen Lektionen, Liebesgedichten. Gegen alle Berufsregeln der Historiker eilt Philippe Ariès durch zehn Jahrhunderte, verknüpft das Heldenlied mit dem Tod des Iwan Iljits c h entziffert Inschriften und analysiert die amerikanische Praxis der funeral homes. Oft meint man, das sta­ bilste Element einer Kultur sei der Totenkult. Aber das Abend­ land hat in seinem Umgang mit dem Tod einen bemerkenswerten Erfindungsgeist bewiesen. Seit Jahrhunderten erlebt und stirbt es zahllose Tode. Doch damit werde ich diesem Buch noch keineswegs gerecht, das von einer erdrückenden Bildung zeugt. Es wird nicht deutlich genug, welche Intelligenz daraus spricht. Philippe Ariès ist Kristallograph. Er reduziert die Komplexität nicht, sondern geht alle auffälligen Punkte gewissenhaft durch. Man lese seine Analyse des Makabren mit seinen unterschiedlichen Gesichtern: Während man den Leichnam in der Realität verbirgt, stellt man dessen Inneres auf Bildern dar, und die intensive Beziehung zu den Dingen zeigt sich sowohl in der Bindung des Einzelnen an die irdischen Güter als auch in der bitteren Erkenntnis der Vergeblichkeit. Oder man lese seine Analyse des Belügens der Sterbenden, dieser Erfindung des 18. und 19. Jahrhunderts, das alle Möglichkeiten der Mehr-1 1 [Tolstoj, L., Der Tod des Iwan Iljitsch, Frankfurt am Main 1985.]

225 Eine erdrückende Bildung

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deutigkeit, des Wissens und des Schweigens, der Komplizenschaft und der Täuschung zwischen dem Arzt, den Angehörigen und dem Sterbenden nutzt, der es zweifellos deshalb akzeptiert, weil er dadurch Herr seines geheimen Verhältnisses zum eigenen Tod bleibt. In diesen zehn Jahrhunderten eines in ständigem Wandel be­ findlichen Todes finden sich einige markante Punkte. Doch mit dem Humor des großen Historikers sucht Ariès sie nicht in den Höhen mächtiger Metaphysiken oder institutioneller Umstürze, sondern unten, in jenen dunklen, anonymen, nicht mit präzisen Daten zu versehenden Gesten, an denen die ganze Gesellschaft beteiligt ist, ohne dass ihr dies bewusst wäre. Das gilt etwa für den Augenblick, als man begann, den Toten das Gesicht zu verhüllen, damit sie die Lebenden nicht mehr anschauten. Oder für den Augenblick, als es üblich wurde, im Angesicht des eigenen Todes genau zu bestimmen, was mit den sterblichen Überresten zu ge­ schehen habe, wo man begraben werden wollte, wie viele Messen zu lesen seien und wem Kleidung oder Geldgeschenke zukommen sollten. Oder auch der Tag, an dem der Kranke nicht mehr seinem eigenen inneren Empfinden ohne Umschweife die Frage zu stellen wagte, ob er seinen Tod nahen fühle, sondern den Arzt fragte, welcher Art die Krankheit sei, an der er leide. Wir neigen zu der Ansicht, die Vorstellungen über das Leben nach dem Tode bestimmten, wie der Tod wahrgenommen wird und welchen Sinn man ihm gibt. Zu den Überraschungen des Buches von Ariès - und davon gibt es einige - gehört auch der Nachweis, dass Jenseitsvorstellungen bei den unterschiedlichen Formen des Umgangs mit dem Tod und deren Veränderung eine relativ geringe Rolle spielen. Der Tod ist weit mehr als ein Über­ gangsritus, der in eine andere Welt führt. Vielmehr bestimmt er, wie man lebt - seinen eigenen Tod und den der anderen. Er be­ stimmt, wie man die eigene Individualität definiert, welches Ver­ hältnis man zur Natur entwickelt und welchen Stellung man in der Ökonomie der Welt einnimmt. Für entscheidend hält Ariès nicht die Metaphysik des Lebens nach dem Tode, sondern gleich­ sam die »Physik« des Todes selbst, also die Strategien, die nach den fünf von ihm im letzten Jahrtausend ausgemachten großen Figuren den Tod zunächst durch kollektive Riten gezähmt, dann auf die bedrohliche Wildheit der Natur bezogen, dann in das Netz

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der Liebes- und Familienbeziehungen eingebunden und schließ­ lich medizinisiert, versteckt und der Einsamkeit überantwortet haben. Sind all diese Praktiken im Umfeld des Todes nur Masken, die dessen unerträgliche Gegenwart verbergen sollen? Sind all diese Zeremonien und dieses ganze Geschwätz nur Karneval? In der von Ariès vorgenommenen Analyse zeugen sie keineswegs nur von der immer gleichen und stets vergeblichen Flucht vor dem drohenden Nichts, sondern vom ganzen Ernst unseres Verhältnis­ ses zu uns selbst, zu den anderen, zur Natur und zum Bösen. Wie es scheint, haben die Menschen lange davon geträumt, un­ sterblich zu sein. Ich habe den Eindruck, die Träume von der Unsterblichkeit ähneln einander sehr und führen rasch zum Über­ druss. Jedenfalls wirken sie arm im Vergleich zu den vielfältigen Formen, in denen die Menschen immer wieder aufs Neue ihr Verhältnis zum Tod gestaltet und zahlreiche Arten des Sterbens hervorgebracht haben. Das alles könnte man rückhaltlos bewun­ dern, hätten die Menschen nicht auch ebenso viel Fantasie auf die Erfindung neuer Arten des Tötens verwandt. Übersetzt von Michael Bischoff

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Alain Peyrefitte erklärt sich. . und Michel Foucault antwortet ihm »Alain Peyrefitte s'explique... et Michel Foucault lui répond«, in: Lé Nouvel Observateur, Nr. 689, 23.-29. Januar 1978, S. 25.

Justizminister Alain Peyrefitte, den Foucault in seinem offenen Brief an die Führer der Linken wegen der Auslieferung Klaus Croissants ange­ griffen hatte (siehe oben Nr. 214), reagierte darauf öffentlich im N o u v e l O bservateu r mit einem Brief an Foucault, auf den dieser wiederum ant­ wortete.

Herr Minister, [...] Sie sagen, der von Klaus Croissant gestellte Asylantrag sei nicht »ohne Antwort« geblieben. Im strengen Sinne ist das richtig.

226 Alain Peyrefitte erklärt s i c h ..., und M ichel Foucault antwortet ihm 641

Sagen wir lieber, er blieb in der Schwebe. Man forderte Croissant auf, persönlich vorstellig zu werden, während in Deutschland be­ reits ein Haftbefehl gegen ihn erlassen worden war. Im zweiten Punkt1scheint ihr Brief mir eine gewisse Verlegenheit zu verraten. Nach unseren Gesetzen sind Sie der oberste Vorgesetzte der Staatsanwaltschaft. Sie haben also durchaus das Recht, Ihren Staatsanwälten vorzuschreiben, was sie tun sollen. Sie hätten auch ankündigen können, dass der Staatsanwalt Croissants Ausliefe­ rung beantragen wird. Das wäre zwar ungewöhnlich, aber durch­ aus legitim gewiesen. Andererseits haben Sie sich im Cercle Ché­ rioux ganz allgemein zum Terrorismus, zur Notwendigkeit von Abwehrmaßnahmen und zu den Gefahren geäußert, die Frank­ reich drohen, wenn man Terroristen dort Asyl gewährt. Und sie haben gesagt, man solle diese Leute denunzieren. An dieser Inter­ vention stören mich drei Dinge: 1. Sie haben Croissants Namen nicht erwähnt; wer aber wird glauben, Sie hätten ihn nicht gemeint. 2. Sie haben sich über den Kopf Ihrer Staatsanwälte hinweg direkt an die Öffentlichkeit und die Richter gewendet. General­ staatsanwalt Sardon brauchte Ihre Äußerungen zum Terrorismus in den letzten Sätzen seines Auslieferungsantrags nur zu wieder­ holen. 3. Sie haben uns zur Denunziation aufgefordert, also zu einer jener gefährlichen und verachtungswürdigen Praktiken, vor denen Croissant in Frankreich sicher zu sein glaubte. insgesamt haben Sie damit die später erfolgte Auslieferung »im Voraus gerechtfertigt«. Statt sie offen zu fordern, haben Sie ver­ sucht, sie akzeptabel zu machen, indem sie ein Klima auf Frank­ reich ausdehnten, gegen das wir uns unter allen Umständen weh­ ren sollten. 1 [Es handelt sich um die Passage: »Sie sprechen dann von diesem >anderen (Justiz­ minister), der eine noch gar nicht beschlossene Auslieferung rechtfertigtem Aus dem Zusammenhang wird deutlich, dass Sie dabei an mich denken. Wahrschein­ lich spielen Sie auf die Debatte vom 26. Oktober vergangenen Jahres an, in der mir eine Frage zu Croissant gestellt wurde. Aber offenbar wissen Sie nicht, dass ich darauf geantwortet habe: >Ich lehne es ab, auf ein laufendes Verfahren einzugehen< und >ich beschränke mich daher auf einige allgemeine Bemerkungen zum Problem des Euroterrorismusm Das war im Übrigen die einzig richtige Reaktion. Mehrere Sender und Zeitungen (darunter Libération) haben das be­ merkt. Andere nicht.«]

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Klaus Croissants Auslieferung hat, wie Sie wissen, nicht nur mein Missfallen erregt. Mir scheint, es ist gut, dass sie so viele negative Reaktionen ausgelöst hat. [...] Übersetzt von Michael Bischoff

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Der traditionelle politische Raster »La grille politique traditionelle«, in: Politique-Hebdoy Nr. 303, Spécial Élections, 6.-12. März 1978, S. 20.

Acht Tage vor den Parlamentswahlen im März, bei denen die politische Welt trotz der Aufkündigung des gemeinsamen Wahlprogramms durch die KPF einen Sieg der Linken erwartete, bat die der Sozialistischen Partei nahe stehende Zeitschrift P olitiqu e-H ebdo M. Foucault um eine politi­ sche Stellungnahme.

Manche von uns versuchen seit Jahren, Fragen aufzuwerfen, die im Wahlkampf nicht Vorkommen. Wenn diese Fragen wichtig sind, ist es an denen, die auf der politischen Bühne eine Rolle spielen, dazu Stellung zu nehmen, und es ist an den Wählern, ihre Wahlentscheidung im Blick auf diese Fragen und die Haltung der Parteien zu treffen. Darum habe ich es mir zur Regel gemacht, bei Wahlen nicht Stellung zu beziehen. Wenn unsere Arbeit in den letzten fünfzehn Jahren fruchtbar war, so weil wir versucht haben, den Blick zu öffnen und den traditionellen politischen Raster abzustreifen, den Parteien und Wahlkämpfe uns aufgezwungen haben. Wir werden unsere Arbeit hier und heute nicht in Wahlkampf­ kategorien übersetzen. Übersetzt von Michael Bischoff

i2g Achtung Gefahr!

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Achtung Gefahr! »Attention: danger«, in: Libération, Nr. 1286, 22. März 1978, S. 9.

Soweit ich weiß, bestraft das Gesetz Menschen für etwas, das sie getan haben. Aber niemals für das, was sie sind. Noch weniger für etwas, das sie möglicherweise sind, oder weil der Verdacht be­ steht, dass sie etwas sein oder werden könnten. Jetzt aber interessiert sich die Strafjustiz immer stärker für »gefährliche« Personen. Sie hat die »Gefährlichkeit« zwar nicht zu etwas Strafbarem gemacht, wohl aber zu einer Kategorie, die durchaus Einfluss auf die Strafe hat. Wir sind noch nicht so weit wie in der Sowjetunion, wo man Menschen verurteilt, weil sie gefährlich sind. Aber die Gefährlichkeit, diese dunkle, den Menschen unterstellte Eigenschaft, kommt heute zur Straf­ tat hinzu. Und rechtfertigt eine zusätzliche Strafe. Wir sind dabei, einen psychologischen Straftatbestand, ein »Charakter­ verbrechen« , zu schaffen. Ich bestrafe dich, weil du nicht so bist, wie du sein sollst. Sehen wir uns die Sache etwas genauer an. 1. Wenn Gefährlichkeit eine psychologische Kategorie unter anderen wäre, könnte sie keine Strafe und auch keine Zusatzstrafe rechtfertigen. 2. Wenn Gefährlichkeit die Möglichkeit eines Vergehens oder Verbrechens meint, gibt kein Gesetz uns das Recht, eine bloße Möglichkeit zu bestrafen. 3. Seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs muss bei jedem Schwurgerichtsverfahren durch ein psychologisches Gutachten geklärt werden, ob der Angeklagte gefährlich ist. In der Psy­ chiatrie hat das wenig Sinn, und dem Recht ist es völlig fremd. Dennoch berücksichtigt das Urteil diese unterstellte Gefährlich­ keit. Das ist ohne Zweifel zu viel, aber es genügt. 4. Ein Erlass aus dem Jahr 1975 ermächtigt die Gefängnisver­ waltung, den Verlauf des Strafvollzugs abzuändern und verurteilte Straftäter in einen Hochsicherheitstrakt zu verlegen, falls sie ihn für »gefährlich« hält. Diese Gefährlichkeit äußert sich nicht mehr in der Straftat, sondern wird durch das Gefängnis ausgelöst. Wenn

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aber das Gefängnis eine spezifische Gefahr hervorbringt, muss das Gefängnis abgeschafft werden. 5. Schließlich hat noch im kleinsten Gefängnis der Direktor das Recht, jeden Gefangenen in den Hochsicherheitsbereich zu ver­ legen, selbst wenn noch keine Verurteilung erfolgt und der Ge­ fangene von keinem Experten als gefährlich eingestuft worden ist. Es genügt, dass der Direktor den Gefangenen im Verhältnis zu dem von ihm geleiteten Gefängnis für gefährlich hält. Also sind sein Gefängnis und seine Art der Leitung die eigentliche Quelle der Gefahr. Recht und Gerechtigkeit verlangen daher, dass er allein die Verantwortung dafür übernimmt. Schlussfolgerung: Wenn das Gefängnis die Gefahr erzeugt, ist es gerecht und legitim, daraus entfliehen zu wollen. Und es ist sogar unerlässlich, wenn man nicht selbst gefährlich werden will. Niemand darf sich zum Komplizen von Leuten machen, die ihn wissentlich der Gefahr aussetzen, gefährlich zu werden. In diesem Fall ist die Flucht eine Pflicht. Übersetzt von Michael Bischoff

229 Die Einbindung des Krankenhauses in die moderne Technologie (Vortrag) »Incorporacion del hospital en la technologia moderna«, in: Revista centroamericana de Ciencias de la Salud, Nr. 10, Mai-August 1978, S. 93-104. (Vor­ trag im Rahmen des sozialmedizinischen Vorlesungsprogramms der Staatlichen Universität Rio de Janeiro, Oktober 1974.)

Zu welcher Zeit begann man, das Krankenhaus als therapeutisches Instrument zu begreifen, also als ein Instrument des Krankheits­ eingriffs, das als solches und in jeder seiner Wirkungen in der Lage ist, einen Kranken zu heilen? Das Krankenhaus als therapeutisches Instrument ist in der Tat eine relativ moderne Vorstellung, die erst Ende des 18. Jahrhun­ derts aufkam. Etwa um 1760 entstand der Gedanke, das Kranken­

22? D ie Einbindung des Krankenhauses in die moderne T echnologie

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haus könne und müsse ein Instrument zur Heilung von Kranken sein. Dieser Gedanke entwickelte sich im Zuge einer neuen Praxis: des Besuchs und der systematischen vergleichenden Beobachtung von Krankenhäusern. Damals unternahm man in Europa eine Reihe von Forschungs­ reisen. So besuchte der Engländer Howard von 1775 bis 1780 Krankenhäuser und Gefängnisse auf dem Kontinent,1 und der Franzose Tenon tat Ähnliches im Auftrag der Académie des sciences, als man vor dem Problem stand, das Hôtel-Dieu in Paris zu renovieren.2 Diese Forschungsreisen besaßen mehrere typische Merkmale: 1. Sie dienten dem Zweck, auf der Grundlage einer empiri­ schen Untersuchung ein Programm zur Reform oder Erneuerung der Krankenhäuser zu formulieren. Als die französische Acadé­ mie des sciences beschloss, Tenon in mehrere Länder Europas zu schicken, damit er dort die Lage der Krankenhäuser studierte, schrieb Tenon einen Satz, der mir sehr wichtig erscheint: »An den bereits bestehenden Krankenhäusern wird man die Vorzüge und Mängel des neuen Krankenhauses ermessen müssen.« Man glaubt, eine medizinische Theorie allein reiche nicht aus, um ein Krankenhausprogramm zu entwickeln. Auch ein abstrak­ ter architektonischer Plan vermag nicht die Formel für ein gutes Krankenhaus zu liefern. Es handelt sich vielmehr um ein kom­ plexes Problem, dessen Auswirkungen und Folgen man nicht ge­ nau übersieht. Das Krankenhaus wirkt auf Krankheiten ein; es kann sie verschlimmern, vermehren oder auch mildern. Nur eine empirische Untersuchung zu diesem neuen Objekt Krankenhaus, das auf gleichfalls neue Weise befragt und isoliert wird, vermag ein modernes Programm für den Aufbau des Kran­ kenhauses zu liefern. Das Krankenhaus ist nun nicht mehr bloß eine architektonische Figur, sondern Teil einer medizinisch-kran­ kenhaustechnischen Realität, die man auf dieselbe Weise erforscht wie das Klima oder die Krankheiten. 2. Diese Untersuchungen liefern nur wenige Details zur äuße­ ren Erscheinung des Krankenhauses oder zum allgemeinen Auf­ bau des Gebäudes. Es handelt sich nicht um die Beschreibung von 1 [Howard, J., The State of Prisons in England and Wales, 2 Bde., London 17771780.] i [Tenon, J.-R., Mémoires sur les hôpitaux de Parisy Paris 1788.]

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Monumenten, wie die klassischen Reisenden des 17. und 18. Jahr­ hunderts sie Vornahmen, sondern um funktionelle Beschreibun­ gen. Howard und Tenon berichten zum Beispiel über die Anzahl der Kranken pro Krankenhaus, über das Verhältnis zwischen der Zahl der Patienten und der Anzahl der Betten, über die nutzbare Fläche der einzelnen Anstalten, über Größe und Höhe der Kran­ kensäle, über das Luftvolumen, das jedem Kranken zur Verfügung stand, sowie über die Heilungs- und Sterblichkeitsraten. Sie versuchten auch, das Verhältnis zwischen pathologischen Phänomenen und den jeweiligen Bedingungen in den Anstalten zu ermitteln. So untersuchte Tenon, welche Bedingungen in den Krankenhäusern für Verletzte am günstigsten und welche am un­ günstigsten waren. Dabei fand er einen Zusammenhang zwischen der Sterblichkeit von Verletzten und deren Nähe zu Patienten, die an bösartigem Fieber erkrankt waren, wie man damals sagte. Au­ ßerdem bewies er, dass die Sterblichkeit von Gebärenden zur^ahm, wenn man sie in Zimmern unterbrachte, die über denen von Ver­ letzten lagen. In ähnlicher Weise untersuchte Tenon die Bewegungen und Transportwege innerhalb des Krankenhauses, vor allem die Wege, welche die saubere und die schmutzige Bettwäsche oder die Handtücher der Patienten nahmen. Er versuchte zu klären, wer diese Wäsche transportierte, wohin man sie brachte, wo sie ge­ waschen wurde und an wen sie anschließend ging. Nach seinen Beobachtungen erklärte dieser Weg diverse pathologische Er­ scheinungen, die im Krankenhaus anzutreffen waren. Er versuchte auch herauszufinden, warum Trepanationen, die damals zu den häufigsten Operationen gehörten, im englischen Bethleem weit erfolgreicher verliefen als im Pariser Hôtel-Dieu. Gab es im inneren Aufbau des Krankenhauses und in der räum­ lichen Verteilung der Kranken Faktoren, die eine Erklärung für diese Tatsache boten? Zur Klärung dieser Frage untersuchte er die Lage der Räume, ihre Verteilung und die Wege der schmutzigen Wäsche. 3. Die Autoren dieser funktionalen Beschreibungen der medi­ zinisch-räumlichen Organisation des Krankenhauses waren keine Architekten. Tenon war Arzt, und in dieser Eigenschaft hatte die Académie des sciences ihn mit dem Besuch der Krankenhäuser betraut. Howard war zwar kein Arzt, aber er gehörte zu den

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Vorläufern der Philanthropen und besaß gewisse sozialmedizini­ sche Kenntnisse. So entstand eine neue Sicht des Krankenhauses, das heilen sollte und daher zunächst einmal die von ihm selbst erzeugten patholo­ gischen Wirkungen ausschalten musste. Man könnte einwenden, das sei nicht neu gewesen, da die Kran­ kenhäuser seit langem schon die Aufgabe gehabt hätten, Kranke zu pflegen. Allenfalls könne man sagen, im 18. Jahrhundert habe man entdeckt, dass die Krankenhäuser ihre Aufgabe nicht so gut erfüllten, wie sie sollten. Letztlich handle es sich nur um eine Verfeinerung der klassischen Anforderungen an das Instrument Krankenhaus. Gegen diese Hypothese möchte ich einige Einwände Vorbrin­ gen. Das Krankenhaus, wie es seit dem Mittelalter in Europa exis­ tierte, war keineswegs ein Instrument zur Heilung von Kranken, und es war auch nicht zu diesem Zweck geschaffen worden. In der abendländischen Geschichte des Umgangs mit Kranken gab es in Wirklichkeit zwei verschiedene Kategorien, die einander oft be­ rührten, sich aber nicht überschnitten und grundlegende Unter­ schiede aufwiesen, nämlich Arzt und Spital. Das Spital als eine für das städtische Leben Europas seit dem Mittelalter wichtige und sogar wesentliche Institution ist keine medizinische Einrichtung. Zu dieser Zeit ist die Medizin kein Krankenhausberuf. Diesen Umstand müssen wir im Auge behal­ ten. wenn wir begreifen wollen, welche Innovation die Einfüh­ rung einer Krankenhausmedizin oder eines medizinisch-thera­ peutischen Krankenhauses im 18. Jahrhundert darstellte. Ich werde den Unterschied zwischen den beiden Kategorien aufzu­ zeigen versuchen, damit die Stellung dieser Innovation deutlich wird. Bis zum 18. Jahrhundert war das Krankenhaus in erster Linie ein Instrument der Armenhilfe. Zugleich war es eine Institution der Trennung und des Ausschlusses. Der Arme als solcher war hilfsbedürftig; als Kranker war er Träger einer Krankheit, die er unter Umständen auf andere übertrug. Darum stellte er eine Ge­ fahr dar. Und dazu brauchte man das Spital: zur Aufnahme der Armen und zum Schutz der anderen vor der Gefahr, die von ihnen ausging. Bis ins 18. Jahrhundert hinein war der ideale Kranken­ hausinsasse daher nicht der Kranke, der gepflegt und geheilt wer-

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den musste, sondern der Arme, der bereits an der Schwelle zum Tod stand. Er war ein Mensch, der materiellen und spirituellen Beistand benötigte, den man mit den letzten lebensnotwendigen Dingen und mit den Sterbesakramenten versorgen musste. Darin lag die eigentliche Funktion des Spitals. Man sagte damals - durchaus zu Recht -, das Spital sei ein Ort, an den die Menschen kamen, um zu sterben. Das Krankenhauspersonal bemühte sich nicht um die Heilung, sondern um das Seelenheil der Insassen. Es bestand aus karitativ gesinnten Or­ densleuten und Laien, die dort das Werk christlicher Barmherzig­ keit verrichteten, um ihr eigenes Seelenheil zu sichern. Die Insti­ tution diente also dem Zweck, die Seele der Armen im Augenblick ihres Todes und zugleich die Seele jener Menschen zu retten, die sich der Armen annahmen. Es ging eher um den Übergang vom Leben zum Tod und um das Seelenheil als um materielle Zwecke und zugleich um die Trennung gefährlicher Menschen vom, Rest der Bevölkerung. Wer die allgemeine Bedeutung des Spitals in Mittelalter und Renaissance erforschen will, sollte Le Livre de vie active de VHôtel-Dieu lesen; es stammt von einem Mitglied des Pariser Parle­ ment, dem die Verwaltung des Hôtel-Dieu oblag, und ist in einer bildreichen Sprache geschrieben - gleichsam ein Rosenroman des Krankenhauses -, in der aber auch die Mischung der Funktionen des Beistands und der spirituellen Bekehrung deutlich zum Aus­ druck kommt.3 Das waren die typischen Merkmale des Spitals bis zum Beginn des 18. Jahrhunderts. Das Spital als Ort der Internierung einer bunten Gesellschaft aus Kranken, Irren, Prostituierten usw. ist auch Mitte des 17. Jahrhunderts noch ein vielseitiges Instrument der Ausschließung, der Hilfe und der spirituellen Bekehrung, dem die medizinische Funktion fremd war. Was nun die medizinische Praxis betrifft, so war keines der Elemente, die ihre Einheit ausmachten und ihr als wissenschaft­ liche Rechtfertigung dienten, dazu prädestiniert, sie als Kranken­ hausmedizin zu etablieren. Die mittelalterliche Medizin war zu­ tiefst individualistisch im Blick auf den Arzt, der diesen Status 3 [Maître Jehan Henri (Chorleiter von Notre-Dame und Vorsitzender der EnqueteKammer des Parlement), Le Livre de vie active des religieux de VHotel-Dieu de Parisy Paris 1480.]

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nach einer Initiation durch den ärztlichen Berufsstand erlangte. Dazu gehörte die Kenntnis bestimmter Schriften und die Vermitt­ lung mehr oder weniger geheimer Rezepte. Erfahrungen im Spital gehörten nicht zum Ausbildungsritual des Arztes. Im Zentrum des ärztlichen Eingriffs stand der Begriff der Krise. Wenn die ersten Symptome aufgetreten waren, hatte der Arzt den Kranken und die Krankheit zu beobachten, um den Augenblick zu bestimmen, in dem es zur Krise kommen musste. Die Krise war der Zeitpunkt, zu dem die gesunde Natur des Kranken sich der Krankheit entgegenstellte. In diesem Kampf zwischen Natur und Krankheit hatte der Arzt die Aufgabe, alle Zeichen zu beob­ achten, die Entwicklung vorauszusehen und im Rahmen seiner Möglichkeiten den Sieg der Gesundheit und der Natur über die Krankheit zu fördern. In der ärztlichen Behandlung traten Natur, Krankheit und Arzt in ein Wechselspiel. In diesem Kampf über­ nahm der Arzt die Funktion des Voraussehenden, des Schieds­ richters und des Verbündeten der Natur gegen die Krankheit. Die ärztliche Behandlung hatte die Form eines Kampfes, der nur im Rahmen eines individuellen Verhältnisses zwischen Arzt und Patient geführt werden konnte. Die Vorstellung einer um­ fangreichen, im Krankenhaus durchgeführten Beobachtungsreihe, die es ermöglichte, die allgemeinen und spezifischen Merkmale einer Krankheit zu bestimmen, war nicht Teil der medizinischen Praxis. So erlaubte denn nichts an der medizinischen Praxis dieser Zeit die Organisation krankenhaustypischen Wissens. Und die Orga­ nisation des Spitals ließ keine Intervention seitens der Medizin zu. Bis Mitte des 18. Jahrhunderts waren Krankenhaus und Medizin daher zwei getrennte Bereiche. Aber wie kam es zu der Verän­ derung? Also wie kam es zur »Medizinisierung« des Spitals und zur Entstehung der Krankenhausmedizin? Der entscheidende Faktor dieser Veränderung war nicht die Suche nach einer positiven Einwirkung des Spitals auf den Kran­ ken oder die Krankheit, sondern lediglich die Beseitigung der negativen Auswirkungen. Es ging nicht in erster Linie um eine Medizinisierung des Spitals, sondern darum, es von seinen schäd­ lichen Wirkungen und der dadurch erzeugten Unordnung zu be­ freien. Unter Unordnung verstand man in diesem Zusammenhang die Krankheiten, die das Spital bei seinen Insassen auslösen

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konnte und die sich von dort möglicherweise auf die Stadt aus­ breiteten. In diesem Sinne war das Spital eine ständige Quelle ökonomischer und sozialer Unordnung. Die Hypothese einer »Medizinisierung« des Spitals durch die Beseitigung der dort erzeugten Unordnung findet ihre Bestäti­ gung in der Tatsache, dass die erste große Krankenhausorganisa­ tion in Europa während des 17. Jahrhunderts in den Marine- und Militärhospitälern entstand. Den Ausgangspunkt der Kranken­ hausreform bildeten nicht die zivilen Spitäler, sondern die Marine­ hospitäler, die einen Hort wirtschaftlicher Unordnung darstellten. Denn von dort aus organisierte man den Schwarzhandel mit Waren und Kostbarkeiten aller Art aus den Kolonien. Nach der Ankunft des Schiffes simulierte der Schwarzhändler eine Krank­ heit und ließ sich ins Marinehospital einweisen. Dort versteckte er seine Ware und entzog sie so der Zollbehörde. Die großen Marinehospitäler in London, Marseille oder La Rochelle wurden zu Brutstätten eines ausgedehnten Schmuggels, gegen den die Zollbehörden protestierten. So bezog sich denn die erste Regulierung, der das Krankenhaus im 17. Jahrhundert unterworfen wurde, auf das Gepäck der See­ leute, Ärzte und Apotheker in den Marinehospitälern. Seit dieser Zeit durfte man das Gepäck dort kontrollieren und den Inhalt feststellen. Stieß man dabei auf Schmuggelware, wurde der Besit­ zer umgehend bestraft. So begegnet uns in dieser Regulierung eine erste ökonomische Untersuchung des Spitals. Aber noch ein weiteres Problem tauchte in diesen Marine- und Militärhospitälern auf: das der Quarantäne, also das Problem epi­ demischer Krankheiten, die von zurückkehrenden Seeleuten ein­ geschleppt wurden. Die in Marseille und La Rochelle eingerich­ teten Lazarette waren in gewisser Weise perfekte Krankenhäuser. Aber auch dort verstand man das Krankenhaus nicht als Instru­ ment medizinischer Behandlung, sondern als Mittel, die Entste­ hung eines Herdes wirtschaftlicher und medizinischer Unord­ nung zu verhindern. Die Marine- und Militärhospitäler wurden also zu Vorbildern für die Neuordnung des Krankenhauses, weil die ökonomische Reglementierung mit dem Merkantilismus strengere Formen an­ nahm. Aber auch, weil der Wert des Menschen stetig zunahm. Denn genau zu dieser Zeit begann das Individuum mit seiner Bil-

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Jung, seinen Fähigkeiten und Fertigkeiten einen Preis für die Ge­ sellschaft zu haben. Betrachten wir zum Beispiel die Armee. Bis zur zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts hatte man keine Schwierigkeiten, Soldaten zu rekrutieren. Dazu brauchte man lediglich Geld. In ganz Europa gab es genug Arbeitslose, Vagabunden und Arme, die sich für die Armee jeder beliebigen nationalen oder religiösen Macht gewinnen ließen. Ende des 17. Jahrhunderts wird die Armee mit der Einführung des Gewehrs sehr viel technischer, subtiler und teurer. Zur Handhabung eines Ge­ wehrs braucht man Übung, Manöver und Anleitung. So über­ steigt denn der Preis eines Soldaten den eines Arbeiters, und die Armee wird in allen Ländern zu einem beträchtlichen Kosten­ faktor. Wenn man einen Soldaten ausgebildet hat, kann man nicht zulassen, dass er stirbt. Wenn er stirbt, dann als Soldat in der Schlacht und nicht durch eine Krankheit. Wir dürfen nicht vergessen, dass die Sterblichkeit bei den Soldaten im 17. Jahrhundert sehr hoch war. So verlor eine österreichische Ar­ mee, die von Wien nach Italien aufbrach, fünf Sechstel ihrer Männer, bevor sie am Ort der Schlacht ankam. Solche durch Krankheiten, Epidemien und Dersertion verursachten Verluste waren damals relativ häufig. Angesichts der technologischen Veränderungen in der Armee wird das Militärhospital zu einem wichtigen technischen und mi­ litärischen Problem: Erstens musste man die Männer im Militär­ hospital überwachen, damit sie nicht desertierten, denn ihre Aus­ bildung hatte hohe Kosten verursacht. Zweitens musste man sie medizinisch behandeln, damit sie nicht an Krankheiten starben. Und drittens musste man verhindern, dass sie nach der Genesung simulierten, um im Krankenhaus bleiben zu können. So kam es zu einer administrativen und politischen Neuord­ nung, zu einer neuartigen Kontrolle der Behörden innerhalb des Militärhospitals. Ähnliches geschah auch im Marinehospital, als die Schiffstechnik komplizierter wurde und man es sich nicht mehr leisten konnte, Männer zu verlieren, deren Ausbildung er­ hebliche Kosten verursacht hatte. Wie erfolgte nun diese Neuordnung des Krankenhauses? Die Umgestaltung der Marine- und Militärhospitäler stützte sich nicht auf eine medizinische Technik, sondern im Wesentlichen auf eine

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Technologie, die man als politisch bezeichnen könnte, nämlich auf Disziplin. Disziplin ist eine Technik der Machtausübung, die im Laufe des 18. Jahrhunderts zwar nicht erfunden, aber doch weiterentwickelt wurde. Man kannte sie bereits in der ganzen Geschichte, im Mit­ telalter und selbst in der Antike. Ein Beispiel für ein auf Disziplin basierendes Machtsystem ist das Kloster. Auch die Sklaverei und die großen, auf Sklaven angewiesenen Unternehmungen in den spanischen, englischen, französischen oder holländischen Kolo­ nien arbeiteten mit Mechanismen der Disziplin. Und wenn wir bis zu den römischen Legionen zurückgingen, würden wir dort ebenfalls ein Beispiel der Disziplin finden. Die Mechanismen der Disziplin sind also schon alt, aber sie erscheinen isoliert und fragmentiert, bis dann im 17. und 18. Jahr­ hundert die Machtausübung durch Disziplin perfektioniert und zu einer neuen Technik der Lenkung von Menschen ausgebaut wird. Man spricht oft von den technischen Erfindungen des 17. Jahrhunderts wie der chemischen Technologie oder der Me­ tallurgie, aber nicht von der technischen Erfindung dieser neuen Art, Menschen zu lenken, sie in diversen Aspekten zu überwa­ chen, sie weitestmöglich auszubeuten und den Nutzen ihrer Ar­ beit oder ihrer Tätigkeit durch ein Machtsystem zu erhöhen, das ihre Kontrolle ermöglicht. In den großen Manufakturen, die da­ mals entstanden, in der Armee, in den Schulen - man denke nur an die gewaltigen Alphabetisierungsfortschritte in ganz Europa finden wir diese neuen Machttechniken, die zu den großen Er­ findungen des 17. Jahrhunderts zählen. Was entsteht da in dieser Zeit, zum Beispiel in der Schule und in der Armee? 1. Eine Kunst der räumlichen Verteilung von Menschen. In der Armee des 17. Jahrhunderts sind die Menschen zusammengeballt. Sie bilden ein Konglomerat: ganz vorn die Stärksten und Fähig­ sten, an den Flanken und in der Mitte all jene, die nicht zu kämp­ fen verstehen, die Schwachen und die Feigen, die zu fliehen dro­ hen. Die Kraft einer militärischen Einheit lag damals in der Dichte dieser menschlichen Masse. Im 18. Jahrhundert jedoch, als jeder Soldat ein Gewehr erhält, muss man die Aufstellung überdenken und jeden dorthin stellen, wo er die größte Wirkung entfalten kann. Die militärische Dis­

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ziplin beginnt in dem Augenblick, da man den Soldaten lehrt, sich an bestimmten Stellen aufzustellen und die Stellung zu wechseln, um dort zu sein, wo er sein muss. In den Schulen des 17. Jahrhunderts sind die Schüler gleichfalls zusammengeballt. Der Lehrer ruft einen von ihnen auf und erteilt ihm ein paar Minuten lang eine Lektion; dann schickt er ihn zu­ rück und ruft einen anderen auf. Der allen Schülern gleichzeitig erteilte Unterricht verlangte dagegen eine räumliche Verteilung in der Klasse. Disziplin ist in erster Linie eine Analyse des Raums, eine räum­ liche Individualisierung, bei der man Körper in einen individua­ lisierten Raum stellt, um sie klassifizieren und kombinieren zu können. 2. Disziplin kontrolliert nicht das Ergebnis einer Tätigkeit, sondern deren Ablauf. In den handwerklich organisierten Manu­ fakturen des 17. Jahrhunderts verlangte man von Meistern und Gesellen die Herstellung eines Produkts, das bestimmte Eigen­ schaften besaß. Wie das Produkt hergestellt wurde, hing von ei­ nem Wissen und von Fertigkeiten ab, die von Generation zu Ge­ neration weitergegeben wurden. Die Kontrolle betraf nicht die Herstellungsweise. Ebenso lehrte man den Soldaten, sich zu schla­ gen und im Kampf Mann gegen Mann oder in der Schlacht stärker zu sein als der Gegner. Im 18. Jahrhunderte entwickelte sich eine Kunst des menschli­ chen Körpers. Man begann, die Bewegungsabläufe zu beobachten, um die effektivsten, schnellsten und am besten angepassten Be­ wegungen zu bestimmen. So entsteht in der Fabrik die berüchtigte und sinistre Gestalt des Werkmeisters, der nicht darauf schauen soll, ob gearbeitet wird, sondern wie schneller gearbeitet werden kann und wie die Bewegungsabläufe sich verbessern lassen. In der Armee entsteht der Dienstgrad des Unteroffiziers und mit ihm das Exerzieren, die Manöver und die zeitliche Zerlegung der Be­ wegungen. Das berühmte Exerzierreglement, dem Friedrich der Große seine Siege verdankte, umfasst eine Reihe von Mechanis­ men zur Lenkung der Körperbewegungen. 3. Disziplin ist eine Machttechnik, die eine ständige Überwa­ chung des Einzelnen erfordert. Es genügt nicht, die Menschen von Zeit zu Zeit zu beobachten oder darauf zu achten, dass ihr Ver­ halten den Regeln entspricht. Man muss sie ständig überwachen,

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damit die Tätigkeit ausgeführt wird; man muss sie einer konti­ nuierlichen Überwachungspyramide unterwerfen. So entstand in der Armee eine durchgehende Hierarchie von Dienstgraden, vom Oberkommandierenden bis zum einfachen Soldaten, sowie ein Inspektionssystem aus Appellen, Paraden, Defilees usw., das es ermöglichte, jeden Einzelnen ständig zu beobachten. 4. Disziplin erfordert ständige Aufzeichnungen: Berichte über den Einzelnen, über die Ereignisse und über Fragen der Disziplin. Außerdem müssen Informationen nach oben weitergegeben wer­ den, damit die Spitze der Hierarchie ständig über alle Einzelheiten Bescheid weiß. Im klassischen System erfolgte die Machtausübung konfus, glo­ bal und diskontinuierlich. Sie erstreckte sich nicht kontinuierlich auf Individuen, sondern auf Gruppen, die als globale Einheiten im Visier der Macht standen, als Familien, Städte, Pfarrgemeinden usw. Disziplin ist die Gesamtheit jener Techniken, mit deren Hilfe Machtsysteme die Vereinzelung der Individuen anstreben und verwirklichen. Sie ist die Macht der Individualisierung, deren Hauptinstrument die Überprüfung [exameri] darstellt. Überprü­ fung ist eine ständige klassifizierende Überwachung, die es er­ möglicht, Individuen zu verteilen, zu beurteilen, zu bewerten, zu verorten und so bestmöglich zu nutzen. Durch die Überprü­ fung wird das Individuum zu einem Element der Machtausübung. Erst die Einführung von Disziplinmechanismen in den unge­ ordneten Raum des Spitals ermöglichte dessen Medizinisierung. Alle oben angeführten Punkte erklären, warum das Spital auf Disziplin ausgerichtet und einer entsprechenden Kontrolle unter­ worfen wurde: die ökonomischen Gründe, der dem Einzelnen beigemessene Wert, der Wunsch, die Ausbreitung von Epidemien zu verhindern. Aber diese Disziplin nahm nur deshalb medizini­ schen Charakter an, die Disziplinargewalt wurde nur deshalb den Ärzten übertragen, weil das medizinische Wissen eine Verände­ rung erfuhr. Sowohl die Entstehung der Krankenhausmedizin als auch die Einführung von Disziplin in den Raum des Krankenhau­ ses gehen auf eine Veränderung der damaligen medizinischen Pra­ xis zurück. In der Episteme oder Epistemologie des 18. Jahrhunderts ist das große Vorbild für die Intelligibilität der Krankheiten die Botanik

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in Gestalt der Linnéschen Klassifikation. Sie macht es erforder­ lich, Krankheiten als Naturphänomene zu begreifen. Wie bei den Pflanzen, so gibt es auch bei den Krankheiten verschiedene Arten, beobachtbare Merkmale und Entwicklungsformen. Krankheit ist Natur, aber eine Natur, die sich einer spezifischen Einwirkung der Umwelt auf das Individuum verdankt. Wenn der Gesunde be­ stimmten Einwirkungen der Umwelt ausgesetzt ist, dient sie als Ansatzpunkt für die Krankheit, die ein Grenzphänomen der Na­ tur darstellt. Luft, Wasser, Ernährung und das allgemeine Verhal­ ten bilden die Grundlage, auf der sich im Individuum die unter­ schiedlichen Krankheitsarten herausbilden. Aus dieser Sicht ist die Behandlung durch einen medizinischen Eingriff geprägt, der nicht wie die Medizin der Krise auf die eigentliche Krankheit zielt, sondern gleichsam an der Krankheit und am Organismus vorbei auf die Umwelt: Luft, Wasser, Tem­ peratur, Verhalten, Ernährung usw. Wir haben es mit einer Um­ weltmedizin zu tun, in der die Krankheit als ein den Naturgeset­ zen unterworfenes Naturphänomen verstanden wird. In der Verknüpfung dieser beiden Prozesse, der Verlagerung des medizinischen Eingriffs und der Einführung der Disziplin in den Raum des Spitals, liegt der Ursprung des medizinisch ausgerichteten Krankenhauses. Die beiden Phänomene haben ver­ schiedene Ursprünge und verdanken ihre Verknüpfung der Ein­ führung einer Krankenhausdiziplin, die zum Ziel hat, Untersu­ chung, Überwachung und Disziplin in der ungeordneten Welt der Kranken und der Krankheiten sicherzustellen und schließlich auch die Umwelt der Kranken zu verändern. Die Kranken wur­ den individualisiert und in einem Raum verteilt, in dem man sie überwachen und das Geschehen beobachten konnte. Außerdem veränderte man die Luft, die Raumtemperatur, das Trinkwasser, die Ernährung in der Weise, dass nun das neue, von Disziplin geprägte Krankenhaus eine therapeutische Funktion übernehmen konnte. Akzeptiert man die Hypothese, wonach das Krankenhaus aus den Techniken der Diziplin und aus der Medizin der Einwirkung auf die Umwelt hervorgegangen ist, werden die spezifischen Merkmale dieser neuen Institution verständlich. 1. Die Lokalisierung des Krankenhauses und seine Raumauf­ teilung. Die Frage des Krankenhauses ist Ende des 18. Jahrhun­

derts hauptsächlich eine Frage des Raumes. In erster Linie will man wissen, wo das Krankenhaus liegen muss, damit es kein fins­ terer, dunkler, konfuser Ort mitten in der Stadt wird, an den man die Menschen in der Stunde ihres Todes bringt und aus dem ge­ fährliche Ausdünstungen, vergiftete Luft, verschmutztes Wasser usw. dringen. Der Ort, an dem das Krankenhaus errichtet wird, muss zur gesundheitlichen Kontrolle der Stadt passen. Er muss über eine Medizin des städtischen Raumes bestimmt werden. In zweiter Linie galt es, die innere Raumaufteilung nach be­ stimmten Kriterien vorzunehmen. Da man glaubte, die Kranken durch Einwirkung auf deren Umwelt heilen zu können, musste man um jeden Kranken einen kleinen, individuellen Raum schaf­ fen, der jeweils nach den spezifischen Anforderungen des Patien­ ten, der Krankheit und ihres Verlaufs verändert werden konnte. Der Uberlebensraum des Kranken musste eine funktionelle und medizinische Autonomie erhalten. So entstand der GrundvSatz, dass Betten nicht mit mehreren Patienten belegt werden dürfen. Und man beseitigte die Großbetten, in denen oft bis zu sechs Patienten lagen. Außerdem musste man um den Kranken einen veränderbaren Raum schaffen, in dem man die Temperatur beeinflussen, die Luft erneuern und dem einzelnen Patienten frische Luft zuführen konnte. Daraus entwickelten sich die Bemühungen, Lebensraum und Atmung der Patienten selbst in den Krankensälen zu indivi­ dualisieren. So begann man zum Beispiel, die Betten durch rund­ um aufgespannte Vorhänge voneinander zu trennen, die zwar die Luftzirkulation zuließen, aber schädliche Dünste fernhalten soll­ ten. All das zeigt, inwiefern das Krankenhaus in einer besonderen Struktur ein Instrument zur Einwirkung auf den Kranken dar­ stellt. Die Architektur des Krankenhaus soll Bestandteil und In­ strument der Heilung sein. Das Spital, in das die Kranken gingen, um zu sterben, darf es nicht mehr geben. Die Krankenhausarchi­ tektur wird zu einem ähnlichen Behandlungsinstrument wie die Ernährung, der Aderlass oder jeder andere ärztliche Eingriff. Der Raum des Krankenhauses hat sich in seiner Funktion wie in sei­ nen Wirkungen medizinisiert. Das ist das erste Merkmal der Ver­ änderung, die das Krankenhaus Ende des 18. Jahrhunderts er­ fährt.

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2. Die Veränderung des Machtsystems innerhalb des Kranken­ hauses. Bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts lag die Macht innerhalb des Krankenhauses nur selten in den Händen von Laien, sondern meist von Ordensleuten. Sie sorgen für die alltäglichen Bedürf­ nisse, das Wohl und die Ernährung der Insassen. Man rief nur den Arzt, damit er sich um besonders schwere Fälle kümmerte. Dabei ging es weniger um eine wirksame Behandlung als um Rechtferti­ gung. Die ärztliche Visite war ein sehr unregelmäßiges Ritual. Meist fand sie einmal am Tag statt, und dies bei mehreren hundert Kranken. In administrativer Hinsicht hing der Arzt von den Or­ densleuten ab, die das Krankenhaus führten und ihn aus ihren Diensten entlassen konnten. Als man das Krankenhaus als Behandlungsinstrument und die Raumaufteilung als therapeutisches Mittel zu begreifen begann, übernahm der Arzt die Hauptverantwortung für die Organisation des Krankenhauses. Nun fragte man ihn, wie das Krankenhaus gebaut und organisiert werden sollte. Genau zu diesem Zweck unternahm Tenon die oben zitierte Untersuchung. Die bis dahin übliche Praxis, das Krankenhaus nach dem Vorbild des Klosters wie eine religiöse Gemeinschaft zu organisieren, wird damit ob­ solet. Da Ernährung, Belüftung usw. zu Behandlungsinstrumen­ ten werden, erhält der Arzt, der über die Behandlung der Kranken bestimmt, bis zu einem gewissen Grad auch die Verantwortung für das ökonomische Funktionieren des Krankenhauses, das bis dahin ein Privileg der religiösen Orden gewesen war. Zugleich intensiviert sich die Anwesenheit des Arztes im Kran­ kenhaus und erhält größeres Gewicht. Während des 18. Jahrhun­ derts nimmt die Zahl der Visiten ständig zu. Ins Pariser HôtelDieu kam der Arzt 1680 einmal pro Woche. Im 18. Jahrhundert wurde dann durch diverse Erlasse bestimmt, dass bei den schwer­ sten Fällen auch nachts Visiten durchgeführt wurden, dass jede Visite zwei Stunden dauern musste, und schließlich um 1770, dass ständig ein Arzt im Haus sein sollte, der bei Bedarf zu jeder Tages- und Nachtzeit eingreifen konnte. So entstand die Figur des Krankenhausarztes, die es zuvor nicht gegeben hatte. Bis zum 18. Jahrhundert kamen die großen Ärzte nicht aus dem Krankenhaus. Es waren die freien Ärzte, die durch eine Reihe spektakulärer Heilerfolge Ansehen gewonnen hatten. Bei den Ärzten, die im Auftrag der religiösen Orden die Visiten

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im Spital durchführten, handelte es sich oft um die schlechtesten Vertreter ihres Berufsstandes. Der große Krankenhausarzt, dessen Kompetenz mit dem Umfang seiner Erfahrungen innerhalb dieser Institution zunahm, ist eine Erfindung des 18. Jahrhunderts. Te­ non zum Beispiel war Krankenhausarzt. Und Pinels Arbeit in Bicêtre ist ohne die im Krankenhaus erworbene Erfahrung gar nicht vorstellbar. Die Umkehrung der hierarchischen Verhältnisse, die sich aus der Macht des Arztes ergab, zeigt sich auch im Ritual der Visite: Wie in einer kirchlichen Prozession defiliert unter Führung des Arztes die gesamte Krankenhaushierarchie vom Assistenzarzt über die Studenten bis hin zu den Krankenschwestern vor dem Bett jedes einzelnen Patienten. Das streng geregelte Ritual der Visite, das den Ort der ärztlichen Macht bezeichnet, ist in den Krankenhausordnungen des 18. Jahrhundert niedergelegt. Dort ist festgelegt, wo jeder Einzelne zu stehen hat, dass die Ankunft des Arztes durch ein Glockenzeichen anzukündigen ist, dass die Krankenschwester mit einem Heft in der Hand an der Tür warten und den Arzt in den Krankensaal begleiten muss usw. 3. Schaffung eines Aufzeichnungssystems, das alle Vorkomm­ nisse möglichst lückenlos festhält. Betrachten wir zunächst die Ver­ fahren zur Identifizierung des Kranken. Man versah ihn mit einem Armband, mit dessen Hilfe man ihn sowohl zu Lebzeiten als auch nach seinem Tod identifizieren konnte. Am Kopfende brachte man eine Tafel an, auf der sein Name und seine Krankheit vermerkt waren. Außerdem legte man eine Reihe von Verzeichnissen an, die der Sammlung und Weitergabe von Daten dienten. Das allge­ meine Verzeichnis der Aufnahmen und Entlassungen, in dem man den Namen des Kranken, die Diagnose des aufnehmenden Arztes und den Krankensaal vermerkte, in den man ihn einwies; außer­ dem, ob der Patient starb oder als. geheilt entlassen wurde. Das Verzeichnis der einzelnen Krankensäle, das jeweils von der leiten­ den Krankenschwester geführt wurde. Das Medikamentenverzeichnis, in dem die verordneten Medikamente festgehalten wur­ den. Und das Verzeichnis der ärztlichen Anordnungen, in dem man die bei der Visite vom Arzt getroffenen Verschreibungen, der an­ gewiesenen Behandlung, der Diagnose notierte. Schließlich verpflichtete man die Ärzte, ihre Erfahrungen mit den Aufzeichnungen zu vergleichen - im Hôtel-Dieu 1785 zum

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Beispiel mindestens einmal im Monat -, so dass man beurteilen konnte, welche Behandlungen den größten Erfolg versprachen, welche Ärzte den größten Erfolg erzielt hatten und ob epidemi­ sche Krankheiten sich von Krankensaal zu Krankensaal ausge­ breitet hatten. Auf diese Weise entstanden im Krankenhaus große Datensammlungen, die es nicht nur zu einem Ort medizinischer Behandlung, sondern auch der Erzeugung medizinischen Wissens machten. Das medizinische Wissen, das bis zum 18. Jahrhundert in Gestalt einer medizinischen Jurisprudenz in den großen medi­ zinischen Abhandlungen niedergelegt war, beginnt nun einen Raum zu besetzen, der nicht mehr das Buch, sondern das Kran­ kenhaus ist. Entscheidend ist nicht mehr, was in geschriebener oder gedruckter Form vorliegt, sondern was man Tag für Tag in der lebendigen, aktiven und aktuellen Überlieferung des Kran­ kenhauses ansammelt. So bildete sich in der Zeit von 1780 bis 1790 das neue normative Bild des Krankenhausarztes heraus. Das Krankenhaus dient einer­ seits der medizinischen Behandlung und andererseits der Ausbil­ dung von Ärzten. Die Klinik wird zu einer wesentlichen Dimen­ sion des Krankenhauses. Unter »Klinik« verstehe ich dabei die Organisation des Krankenhauses als Ort der Bildung und Weiter­ gabe von Wissen. Mit der Einführung der Disziplin in den Raum des Krankenhauses - die neben der Behandlung auch Ausbildung und das Sammeln von Wissen ermöglicht - bietet sich der Medizin als Objekt der Beobachtung ein weiter Bereich, der vom Einzel­ nen bis zur gesamten Bevölkerung reicht. Die Einführung der Disziplin in den Raum des Krankenhauses und die Möglichkeit, den Einzelnen zu isolieren, ihm ein eigenes Bett zuzuweisen, ihn einer individuellen Behandlung zu unterzie­ hen usw., führen zu einer individualisierenden Medizin. Denn nun gelten Beobachtung, Überwachung, Diagnose und Therapie tat­ sächlich dem Einzelnen. Damit wird das Individuum zum Objekt des medizinischen Wissens und der medizinischen Praxis. Dank der Einführung der Disziplin in den Raum des Kranken­ hauses kann man nun auch eine große Zahl von Individuen beob­ achten. Vergleicht man die täglich geführten Aufzeichnungen mit denen anderer Krankenhäuser in anderen Regionen, kann man pathologische Erscheinungen untersuchen, von denen die gesamte Bevölkerung betroffen ist.

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Dank der Technologie des Krankenhauses werden Individuum und Bevölkerung gleichzeitig zum Objekt medizinischen Wissens und ärztlicher Eingriffe. Die Neuverteilung dieser beiden Formen von Medizin wird erst im 19. Jahrhundert erfolgen. Die Medizin, die im Laufe des 18. Jahrhunderts entsteht, ist zugleich eine Me­ dizin des Individuums und der Bevölkerung. Übersetzt von Michael Bischoff

230 Sexualität und Politik »Sei to seiji wo Kataru« (Gespräch mit C. Nemoto und M. Watanabe am 27. April 1978 in den Räumen der Zeitschrift Asabi), in: Asahi Jaanaruy 20. Jg., Nr. 19, 12. Mai 1978, S. 15-20. [Der Text ist gegenüber der französi­ schen Ausgabe an einigen Stellen korrigiert.]

M. Watanabe: Herr Foucault, heute, am 27. April, haben Sie im Vortragssaal der Zeitschrift Asahi einen sehr interessanten Vortrag über »Philosophie und Macht in der westlichen Welt« gehalten. In den nächsten Ausgaben dieser Zeitschrift erscheint eine Zusam­ menfassung Ihrer Analyse der Rolle, die einst in Europa die Machttechnik der katholischen Kirche, die von Ihnen so genannte »Morphologie der pastoralen Macht«, und ihre Rolle bei der Bil­ dung des Individuums, dieser Machtfunktion, der das Individuum unterworfen war. Da Sie morgen nach Paris zurückfliegen, ist dieses Interview das letzte Ihres gegenwärtigen Aufenthalts in Japan, und ich möchte gerne, dass wir hier über Sexualität und Politik diskutieren. Nun könnte man sagen, Sexualität und Politik oder eher Sexua­ lität und Macht seien doch das wichtigste Thema und das Haupt­ motiv der Histoire de la sexualité [Geschichte der Sexualität], an der Sie im Augenblick arbeiten. Der erste Band, La Volonté de savoir [Der Wille zum Wissen]/ ist letztes Jahr erschienen. Ich habe einen Teil davon für Chuoo Korons Umi übersetzt, und die Gesamtübersetzung ist in Arbeit. Ich möchte Ihnen ein paar1 1 [Dt. Sexualität und Wahrheit 1: Der Wille zum Wissen, Frankfurt am Main 1977.]

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Fragen zu einigen Thesen und Hypothesen stellen, die Sie dort vorgetragen haben. Ein Thema wie Sexualität und Macht lässt sogleich an das Pro­ blem des Verbots und der sexuellen Freiheit denken, die ja eng miteinander verbunden sind. Eine der wichtigsten Thesen in La Volonté de savoir besagt, dass uns bei all dem Gerede über sexuelle Befreiung und die Will­ kür der Zensur die eigentlich wichtigen Erscheinungen im Bereich der Sexualität entgehen. Das heißt, die Repressionshypothese ver­ deckt die anomale Wucherung der Diskurse über den Sex. Und gerade dieses Phänomen ist wesentlich für die Analyse des Ver­ hältnisses zwischen Sexualität und Macht. Das ist keine Aufforde­ rung, die Willkür der Zensur zu unterschätzen, aber man sollte sie als Teil eines umfassenden Machtapparats begreifen. Obwohl die Regierung des Staatspräsidenten Giscard d’Estaing das Pornographieverbot aufgehoben hat, nehme ich an, dass Sie in Frankreich auf diesem Gebiet ebenfalls gewisse Formen von Zen­ sur und diverse Ausschließungssysteme besitzen. In Japan ge­ schieht das auf so offenkundig absurde Weise, dass es nur allzu verständlich ist, wenn die sexuelle Befreiung ein Ziel für jene darstellt, die sich der Macht widersetzen. Da die Zensur nach vollkommen willkürlichen Normen ver­ fährt, liegt für uns auf der Hand, dass es sich um eine Macht­ strategie handelt. So haben Sie vielleicht schon gehört, dass die Zensur bei Bildern sehr viel strenger ist als bei Texten. Bei Bildern achtet die Zensur darauf, dass Schamhaare und Geschlecht nie­ mals zu sehen sind. Die exhibitionistischen Texte in den Wochen­ blättern werden dagegen toleriert, während man literarische Werke zensiert. Wie Ihre anderen Arbeiten, so hat auch La Vo­ lonté de savoir uns Dinge gezeigt, die wir noch nicht genauer untersucht oder nicht richtig eingeordnet hatten, obwohl wir sie im Alltag durchaus wahrnahmen und darüber nachdachten. Au­ ßerdem haben Sie diese Dinge in ihren systematischen Zusam­ menhang gestellt. In Japan gibt es einerseits die stupide Zensur, die selbst die Einfuhr weltweit verbreiteter Zeitschriften verbietet, sofern auf Bildern die Schamhaare nicht verdeckt sind, und an­ dererseits werden wir mit Texten über den Sex überschwemmt. Darauf möchte ich später noch einmal zurückkommen. G Nemoto: Zunächst einmal möchten wir über Nagisa Oshi-

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mas Film L'Empire des sens2 sprechen, der in Frankreich Erfolg hatte und wegen der Zensur in Japan einen gewissen Ruf erlangt hat. Haben Sie diesen Film gesehen? M. Foucault: Aber sicher, ich habe ihn zweimal gesehen. C Nemoto: Wissen Sie, was geschah, als der Film nach Japan importiert wurde? M. Watanabe: Das Bild war mitten auf der Leinwand in zwei Teile zerfallen, weil man die verbotenen Stellen herausgeschnitten hatte. M. Foucault: Ich bin nicht sonderlich bewandert in Anatomie, aber ich kann mir gut vorstellen, wie das ausgesehen hat. Es ist ein Skandal. M. Watanabe: Und welchen Eindruck hatten Sie von diesem Film? M. Foucault: Ich kann nichts über das Problem der in Japan verbotenen oder tolerierten Bilder sagen und auch nichts über die Tatsache, dass dieser Film in Japan als besonders skandalös emp­ funden wurde, denn in Frankreich haben wir ein völlig anderes Zensursystem. Jedenfalls gibt es eine Zensur... Aber ich glaube nicht, dass dieser Film Bilder gezeigt hätte, die noch niemals zu­ vor gezeigt worden wären. Das heißt nicht, dass der Film harmlos wäre. Wenn ich von Bildern spreche, »die man noch niemals ge­ sehen hat«, meine ich nicht unbedingt sexuelle Bilder oder Sex­ bilder. In neueren Filmen wird der ganze menschliche Körper, der Kopf, die Arme, die Haut, in einem vollkommen neuen Blickwin­ kel gezeigt; es handelt sich also um neue Perspektiven. In diesem Film sehen wir dagegen keine Bilder, die noch nie gezeigt worden sind. Sehr beeindruckt hat mich allerdings die Form der Beziehung zwischen Mann und Frau oder genauer das Verhältnis dieser bei­ den Personen zum männlichen Geschlecht. Dieses Objekt ist das Bindeglied zwischen beiden, für den Mann geradeso wie für die Frau, und es scheint auf unterschiedliche Weise beiden zu gehö­ ren. Die Amputation am Ende des Films ist vollkommen logisch, und so etwas wird in französischen Filmen oder in der französi­ schen Kultur niemals Vorkommen. Für die Franzosen ist das männliche Geschlechtsteil buchstäb2 [Ai no corrida/UEmpire des sens, Japan/Frankreich 1976; dt. Im Reich der Sinne.]

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lieh das männliche Attribut schlechthin. Die Männer identifizie­ ren sich mit ihrem Geschlechtsteil und unterhalten eine absolut privilegierte Beziehung zu ihm. Das ist eine unbestreitbare Tat­ sache. Die Frauen kommen nur dann in den Genuss des männ­ lichen Geschlechtsteils, wenn die Männer ihnen das Recht dazu geben, entweder indem sie es ihnen zur Verfügung stellen oder indem sie es ihnen aufzwingen. Daher der Gedanke, die männ­ liche Lust habe den Vorrang und sei das Wesentliche. In diesem Film ist das männliche Geschlechtsteil dagegen ein Objekt, das zwischen den beiden Personen existiert und an dem jede von ihnen ein Recht eigener Art besitzt. Für beide ist es ein Instrument der Lust, und da beide auf ihre je eigene Art Lust daraus beziehen, hat derjenige, der größere Lust daraus bezieht, am Ende ein größeres Recht auf dieses Objekt. Genau deshalb besitzt die Frau dieses Geschlecht am Ende ganz allein, es gehört nur ihr, und der Mann lässt zu, dass es ihm genommen wird. Dabei handelt es sich nicht um eine Kastration im üblichen Sinne. Denn der Mann war nicht auf der Höhe der Lust, die sein Ge­ schlechtsteil der Frau bereitete, und ich denke, man sollte eher sagen, er wurde von seinem Geschlechtsteil getrennt oder sein Geschlechtsteil wurde von ihm getrennt. M. Watanabe: Ihre Interpretation ist sehr interessant. Wenn die­ ses Geschehen weit über den Rahmen einer Sensationsnachricht hinausging und die Fantasie der Japaner bewegte und immer noch bewegt, so ist dafür vielleicht eine kollektive mythische Illusion hinsichtlich des männlichen Geschlechtsteils verantwortlich, der sich die Japaner seit alten Zeiten hingeben. Jedenfalls denke ich, dass dies etwas ganz anderes ist als eine einfache Kastration. Was nun die Repressionshypothese und die Vervielfältigung der Diskurse über die Sexualität angeht, bildete den Ausgangspunkt der Histoire de la sexualité, wie Sie in Ihrem Seminar über »Sex und Macht« an der Universität Tokio ausgeführt haben, ein Ver­ gleich zwischen der Zunahme der Hysterikerinnen Ende des 18. sowie im 19. Jahrhundert und den medizinischen Ansätzen für die Sexualität, die sich im 19. Jahrhundert entwickelten. Das heißt, einerseits entwickelte sich die Hysterie, die das Geschlecht vergisst, und andererseits bemüht man sich zunehmend, alle ge­ schlechtlichen Äußerungsformen in den Diskurs über die Sexua­ lität aufzunehmen.

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Sie sehen darin eine für die wesdiche Welt typische Einstellung zum Geschlechtlichen, die sich mit der Sexualität nur im Rahmen eines Wissens auseinander setzt, das Sie als scientia sexualis be­ zeichnen. Dagegen nehmen Sie an, im antiken Griechenland, im Römischen Reich und in Asien habe man die Sexualität anders gesehen und im Sinne einer ars erotica praktiziert, der es allein darum ging, die Lust beim Geschlechtsakt zu steigern. Sie sagen selbst, dass diese Aufteilung keinen Bezugspunkt dar­ stellt. Seit der Meiji-Zeit haben ein asketischer Konfuzianismus und ein asketischer Protestantismus Tabus geschaffen, die man in Japan vorher nicht kannte. Wir leben keineswegs nach dem Prin­ zip der pornographischen Drucke, und es gibt Dinge, die in un­ serer Gesellschaft auch ohne religiöses oder gesetzliches Verbot als pervers gelten, zum Beispiel die Homosexualität. In solch einer Gesellschaft gibt es keine einfache Erklärung für sexuelle Verbote oder Formen sexueller Anregung, denn beides ist an die Schicht­ struktur der geschichtlichen Zeit gebunden. Vor der Modernisie­ rung, also vor der Europäisierung, scheint der Sex in den Bereich der ars erotica gefallen zu sein, und heute geht er eine seltsame Verbindung mit der scientia sexualis Europas ein. Die Frauenzeit­ schriften zum Beispiel sind voll von Texten über die sexuelle Be­ freiung im europäischen Sinne, die auf dem Gedanken basiert, größeres Wissen über die Sexualität ermögliche größere Lust. Das Spektrum reicht von Sondernummern des Typs »Alles, was Sie über den männlichen Körper nicht wissen« bis hin zu Titeln wie »Was Sie über die Homosexualität nicht wissen«. Überall wird die Sexualität zum Thema gemacht. Diese Art von Diskurs ist allerdings auf die Frauenzeitschriften beschränkt. In Zeitschrif­ ten, die für Männer gedacht sind, geht es vulgärer zu: »In welchem türkischen Bad...« Sie haben scherzhaft gesagt, die erste Katego­ rie gehöre zur scientia sexualis, die zweite zur ars erotica. Ich sehe jedenfalls zwei Dinge: einerseits, dass die wuchernden Diskurse vom Typ scientia sexualis, also eine Überfülle an Wissen über die Sexualität, zu neuer Frustration führen, und andererseits, dass unter den heutigen Bedingungen scientia sexualis und ars erotica nur schwer voneinander zu unterscheiden sind. M. Foucault: Solche Funktionen lassen sich in der Tat nur schwer messen. Wenn das wissenschaftliche oder pseudowissen­ schaftliche Wissen über die Sexualität nicht mehr nur bei Ärzten

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und Soziologen liegt, sondern auch bei gewöhnlichen Menschen und wenn diese Menschen das Wissen auf ihre eigene sexuelle Betätigung anwenden können, dann befindet sich dieses Wissen zwischen scientia sexualis und ars erotica. Das gilt etwa für Reich und seine Anhängen Sie glauben, wenn man sein Unbewusstes und seine Wünsche wirklich gut kennt, kann man zum Orgasmus gelangen; dieser Orgasmus wird dann gut sein und sollte einem viel Lust schenken. In diesem Fall bildet die scientia sexualis ein rudimentäres Element der ars erotica - rudimentär, weil der Or­ gasmus das einzige Kriterium darstellt. M. Watanabe: Hier sollte man noch hinzufügen, dass in Ihrer Analyse der Diskurs über die Sexualität in der europäischen Tra­ dition des Bekenntnisses erfasst wird, die von der katholischen Beichte bis zur Psychoanalyse reicht. Sie ist unlösbar mit einer christlichen Machttechnik verbunden, die Sie in ihrem Vortrag heute als »Morphologie der pastoralen Macht« bezeichnet haben. Die Verantwortung des Priester-Hirten für das Seelenheil seiner Schäfchen macht es erforderlich, dass er genau weiß, was im In­ nersten jedes einzelnen Gläubigen vorgeht. So entstanden Subjekt und Subjektivität in der westlichen Welt. In Japan, das sich nach dem Vorbild der westlichen Welt im 19. Jahrhundert modernisierte, war die Frage des Subjekts auf philosophischer und ethischer Ebene ein äußerst wichtiges Prob­ lem, und viele Japaner dürften es als störend empfinden, wenn die Entstehung des Subjekts oder Individuums aus der Perspektive einer Technologie der Macht erfasst wird, wie Sie es heute in Ihrem Vortrag getan haben. Doch abgesehen davon, haben Sie selbst darauf hingewiesen, dass weder der Buddhismus noch der Shintoismus das Menschsein in dieser Weise begreift* und ich glaube, die Frage ist komplexer. M. Foucault: Ganz sicher. Wenn Europäer nach Japan kommen, sind sie erstaunt, dass Japan die Technologie des modernen Wes­ tens vollkommen assimiliert hat. Auf dieser Ebene sehen sie kei­ nen Unterschied zu der Gesellschaft, in der sie leben. Aber auf menschlicher Ebene sind Mentalität und zwischenmenschliche Beziehungen ganz anders geartet. Die Art, wie man vor der Mo­ dernisierung dachte, und die Denkweise des modernen Europa existieren hier nebeneinander, und ich hoffe, diese Fragen einmal gemeinsam mit japanischen Fachleuten untersuchen zu können.

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M. Watanabe: In La Volonté de savoir haben Sie geschrieben, »im Körper und in der Lust« könne man eine möglicherweise antagonistische Basis für das Paar Sexualität - Lust finden. Aber der Körper selbst ist mehrdeutig und könnte als ein von Macht durchdrungenes Gebilde gedacht werden. M. Foucault: Diese Frage ist schwer zu beantworten, denn die Zusammenhänge sind mir selbst noch nicht ganz klar, aber ich glaube, man könnte sagen, der von den Bewegungen zur sexuellen Befreiung aufgestellten Forderung nach einer Befreiung der Lust fehlt es nicht nur an Überzeugungskraft, sie scheint mir vielmehr auch ein wenig gefährlich zu sein. Denn die Lust, die da befreit werden soll, ist in Wirklichkeit ein konstitutives Element der Se­ xualität, das durch die Disziplin der katholischen Kirche und die Technik der Gewissenserforschung in Gestalt der Fleischeslust vom Rest abgetrennt wurde. Seit dem Mittelalter analysiert man in der christlichen Welt die Elemente des Begehrens. Man glaubte, mit dem Begehren nehme die Sünde ihren Anfang, und seine Wir­ kung sei nicht nur in sexuellen Handlungen zu erkennen, sondern im gesamten menschlichen Verhalten. Das Begehren wurde so zum konstitutiven Element der Sünde. Die Befreiung des Begeh­ rens ist damit nichts anderes als die Entschlüsselung des eigenen Unbewussten, wie die Psychoanalytiker sie betreiben und schon lange vor ihnen die Disziplin der katholischen Kirche sie betrie­ ben hat. Von der Lust spricht man bei alledem nicht. Deshalb habe ich geschrieben, wenn man sich von der scientia sexualis befreien wolle, müsse man sich auf die Lust stützen, auf größtmögliche Lust. W. Watanabe: Wie es scheint, haben Sie sich in ein buddhisti­ sches Zen-Kloster zurückgezogen. Wollten Sie an Ort und Stelle klären, ob der Körper in der Praxis des Zen eine andere Bedeu­ tung hat? M. Foucault: Natürlich. Die Einstellung zum Körper ist im Zen ganz anders als im Christentum, obwohl es sich in beiden Fällen um eine religiöse Praxis handelt. In der Praxis des christlichen Bekenntnisses ist allein der Körper Gegenstand der Prüfung. Man untersucht ihn, um festzustellen, welche unsittlichen Dinge sich da anbahnen. In dieser Hinsicht ist die Bekenntnisdisziplin, zum Beispiel die Untersuchung des Problems der Masturbation, sehr interessant. Es geht zweifellos um den Körper, aber im Sinne

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eines Bewegungsprinzips, das in Gestalt des Begehrens auf die ausstrahlt. Man misstraut dem Begehren, und so wird der Körper zum Problem. Der Zen ist eine ganz andere religiöse Übung, in der dem Kör­ per gleichsam die Rolle eines Werkzeugs zufällt. In dieser Praxis dient der Körper als Basis, und man unterwirft ihn strengen Re­ geln, um über ihn etwas zu erreichen. C. Nemoto: Im März war ich in Frankreich, um Informationen über die Parlamentswahlen zu sammeln. Ich war sehr erstaunt über die unerwartete Niederlage der Linken. Bei Ihrem Vortrag hatte ich den Eindruck, dass Sie den neuen alltäglichen Kämpfen der Bürger weit größere Bedeutung zumessen als dem Wahlkampf der Parteien, und mir schien, dass Sie das Ergebnis der Wahlen nicht für sonderlich wichtig halten. M. Foucault: Nein, ich habe weder über meine Position noch über meine Meinung gesprochen. Ich habe nicht gesagt, das Er­ gebnis sei nicht wichtig. Mich hat allerdings erstens erstaunt, dass sowohl die Parteien der Mehrheit als auch die der Minderheit die Lage dramatisiert haben. Und zweitens, dass die Wahlbeteiligung so hoch ausfiel wie noch niemals zuvor. Aber die hohe Wahlbe­ teiligung bedeutet nicht, dass die Lage auch im Bewusstsein der Wähler dramatisch gewesen wäre. Sie sind zur Wahl gegangen, weil das eine staatsbürgerliche Pflicht ist, aber von Begeisterung war eigentlich nichts zu spüren. Im Wahlkampf fürchtete man, viele würden nicht zur Wahl gehen, weil die Rechte und die Linke sich auf Dinge beschränkten, die nur die Gleichgültigkeit der Wähler verdienten. Während des Wahlkampfs gab es dann einige Fernsehsendungen und Publikationen, die viele Menschen sehr bewegt haben. Das war weder die Rede von Chirac noch die von Mitterrand. Vielmehr ging es dort um das Problem des Todes, um die Macht, die heute die medizinischen Institutionen über unseren Körper, unser Leben und unseren Tod ausüben. Natürlich verbindet jeder ganz persönliche Gefühle mit dem Problem des Todes, doch diesmal wurde es als soziales Problem verstanden. Insgesamt lehnte man es ab, der Medizin das Recht einzuräumen, über unseren Tod zu entscheiden, ohne uns zu fragen. Man hatte keine Angst vor der Unwissenheit der Medizin, sondern im Ge­ genteil vor dem medizinischen Wissen. Man befürchtete eine Ver­ bindung zwischen diesem Wissen und einem Übermaß an Macht. Seele

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G Nemoto: Die neue Form von Kampf, die Sie in ihrem Vor­ trag erwähnt haben, also der direkte Kampf gegen die alltägliche Macht, gilt nicht der politischen Macht auf nationaler Ebene oder den ökonomischen Mechanismen, sondern entspricht der Selbst­ verwaltung, der Ökologie und der feministischen Bewegung. Mir scheint, diese Bewegungen sind letztlich bei den Wahlen unter die Räder gekommen. M. Foucault: In dieser Hinsicht ist eines sehr interessant. Früher interessierten sich die Parteien sehr für den Stimmenanteil der Umweltpartei, weil sie bei den Kantonalwahlen vergangenes Jahr in einigen Regionen 10% der Stimmen erreicht hatten. Da war es sehr erstaunlich, dass die Umweltpartei bei den Parlamentswahlen nur ebenso viele Stimmen erreichte wie die feministische Partei. Ich sehe darin keinen Rückschlag, denn die Menschen wussten sehr wohl, dass Methode und Ziel des Kampfes gegen die alltäg­ liche Macht anders geartet sind als die Dinge, die bei den Parla­ mentswahlen auf dem Spiel stehen, also bei den Wahlen, in denen es um die Zentralmacht geht. Ich glaube nicht, daß die Umwelt­ bewegung durch den Misserfolg bei den letzten Wahlen ge­ schwächt worden ist. Aber das ist natürlich nur eine Vermutung. G Nemoto: Es handelt sich also um Kämpfe, deren letztes Ziel nicht darin besteht, die Macht auf nationaler Ebene zu erringen? M. Foucault: Nein. Der Kampf gegen die alltägliche Macht will nicht die Macht erringen, sondern lehnt diese Macht ab. Die ein­ fache Macht auf nationaler Ebene ist nicht ihr Ziel. G Nemoto: Werden Kämpfe dieser Art nicht von den politi­ schen Parteien oder Bewegungen benutzt und letztlich auch wie­ der von ihnen vereinnahmt, so dass sie ihren Biss verlieren? M. Foucault: Wenn politische Parteien und Bewegungen sich für diese Kämpfe interessieren, so ist das ein Beweis dafür, dass sie wichtig sind. Natürlich besteht immer die Gefahr, vom be­ stehenden System vereinnahmt zu werden. Aber was heißt vereinnahmt werden? Es ist ganz natürlich, dass man Angst hat, wieder in das bestehende System der Verwaltung und Kontrolle integriert zu werden. Ich weiß nicht, wie das in Japan ist, aber in Europa zeigen die angeblichen Parteien der ex­ tremen Linken einen »Hang zum Scheitern«, wie man es nennen könnte. C. Nemoto: Das ist in Japan ganz ähnlich.

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M. Foucault: Sobald etwas Erfolg hat und Wirklichkeit wird, schreien sie, es sei vom bestehenden System vereinnahmt worden. Sie versetzen sich in eine Lage, in der sie nie vereinnahmt werden können. Anders gesagt, das Scheitern ist unausweichlich. So gab es von 1972 bis 1974 in Frankreich eine Bewegung, die sich um das Gefängnis kümmerte. Als Giscard d'Estaing zum Staatspräsiden­ ten gewählt wurde und seine erste Regierung bildete, verwirk­ lichte er zahlreiche echte Reformen und richtete insbesondere die Stelle eines Unterstaatssekretärs im Justizministerium ein, der ausschließlich für die Probleme des Gefängnisses zuständig war. Und diese Stelle wurde mit einer Frau besetzt. Sofort kam Kritik von der reinen und harten Linken: »Seht nur, es ist vom System vereinnahmt worden.« Aber ich sehe das nicht so. Ich sehe darin eher einen Beweis dafür, dass dieses Problem auf einer bestimmten Ebene der Vorstellungswelt unserer Regierung als wichtig erkannt worden ist. Ein Unterschied zwischen den revolutionären Bewegungen und den Kämpfen gegen die alltägliche Macht liegt gerade darin, dass die revolutionären Bewegungen keinen Erfolg haben wollen. Was bedeutet Erfolg haben? Es bedeutet, dass eine Forderung, irgend­ eine Forderung, zum Beispiel nach einem Streik erfüllt wird. Wenn eine Forderung erfüllt wird, bedeutet dies, dass die kapita­ listischen Gegner immer noch flexibel sind, diverse Strategien haben und zu überleben vermögen. Das wollen revolutionäre Be­ wegungen nicht. Zweitens glaubt man nach einer schon bei Marx anzutreffenden Vorstellung, die Stärke der revolutionären Bewe­ gung wachse mit der Zahl der Unzufriedenen. Wenn eine Forde­ rung erfüllt wird, wenn man also Erfolg hat, verringert sich da­ durch nach dieser Vorstellung das revolutionäre Potenzial. In Frankreich folgten alle linksextremen Bewegungen von 1967 bis 1972 diesem Schema. Letztlich tut man alles, um keinen Erfolg zu haben. Die Theorie besagt, wenn einer verhaftet wird, gehen zehn Demonstranten auf die Straße; wenn fünf verhaftet werden, gehen dreihundert auf die Straße, und auf diese Weise soll es schließlich gelingen, fünfhun­ derttausend Menschen zu mobilisieren. Es ist bekannt, zu welch katastrophalen Ergebnissen das geführt hat. Der Kampf gegen die alltägliche Macht will dagegen Erfolg haben. Die Menschen glauben wirklich an den Sieg. Wenn sie

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den Bau eines Flughafens oder Kraftwerks an einem bestimmten Ort für falsch halten, kämpfen sie dagegen, bis sie ihr Ziel erreicht haben. Sie begnügen sich nicht mit einem Erfolg wie die extreme Linke der revolutionären Bewegungen, die sagt: »Unsere Bewe­ gung hat einen Schritt nach vorne getan, aber die Revolution zwei Schritte zurück.« Erfolg haben heißt Erfolg haben. M. Watanabe: Herr Foucault, Sie haben selbst an der Bewegung der Groupe d'information sur les prisons teilgenommen. Welche Aufgabe hat der Intellektuelle in diesem Zusammenhang? M. Foucault: Man kann sagen, heute werden die meisten Funk­ tionen der Macht - gegen die sich die Menschen wehren - über das Wissen verbreitet. Das Wissen, um das es hier geht, beschränkt sich nicht auf die Wissenschaft, sondern umfasst das Wissen im weitesten Sinne, und dazu gehören auch Spezialgebiete wie das technologische oder technokratische Wissen. So gab es zu Zeiten der absoluten Monarchie Steuerpächter, die den König finanzier­ ten und es sich zum Ausgleich erlaubten, dem Volk möglichst hohe Steuern aufzuerlegen. Das mochten die Menschen nicht er­ tragen, und sie revoltierten gegen dieses Vorgehen, das Ähnlich­ keit mit modernen Gangstern hatte. Heute folgen die Machtmechanismen nicht mehr dem Modell solch eines Gangstertums. Sie benötigen ein gewaltiges Netz von Wissen, und zwar nicht nur um zu funktionieren, sondern auch um sich selbst zu kaschieren. Nehmen Sie zum Beispiel das Kran­ kenhaus. Die medizinische Behandlung ist sicher besser gewor­ den, aber zugleich ist auch die ärztliche Macht gewachsen und willkürlicher geworden. Der Widerstand der Intellektuellen gegen diese Art von Macht darf daher die Medizin oder das therapeuti­ sche Wissen nicht außer Acht lassen. Im Gegenteil, auf allen Fach­ gebieten, in der Medizin wie in der Jurisprudenz, können die Intellektuellen, die ja mit dem Netz des Wissens und der Macht in Verbindung stehen, eine wichtige Rolle übernehmen, die darin besteht, Informationen zu verbreiten, die bislang als Expertenwis­ sen geheim waren. Und die Enthüllung dieser Geheimnisse macht es möglich, die Wirkungsweise der Macht zu kontrollieren. Diese Veränderung ist in den 50er und 60er Jahren eingetreten. Davor hatten die Intellektuellen als universelles Gewissen fun­ giert. C. Nemeto: Gilt das nicht für Sartre?

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M. Foucault: Ich habe nicht die Absicht, Sartre zu kritisieren. Aber das typische Beispiel ist eigentlich Zola. Er hat Germinal3 nicht als Bergmann geschrieben. Im heutigen Kampf gegen die alltägliche Macht beruht die Möglichkeit der Intellektuellen, eine Rolle zu spielen und sich nützlich zu machen, nicht mehr darin, dass sie Träger eines uni­ versellen Bewusstseins sind, sondern auf ihrem Fachwissen. Wichtig und interessant ist hier die Tatsache, dass der Kreis der Intellektuellen sich plötzlich erweitert, wenn man so denkt. Es ist nicht mehr notwendig, ein Universalphilosoph oder Schriftsteller zu sein wie früher im Fall des universellen Intellektuellen. Ob Anwalt oder Psychiater, jeder kann sich gegen die Nutzung der mit dem Wissen verbundenen Macht, die er innehat, wehren und dazu beitragen, dass sie nicht ausgeübt wird. M. Watanabe: Das ist die Rolle des Intellektuellen, den sie den spezifischen Intellektuellen nennen. Übersetzt von Michael Bischoff

231 Die Disziplinargesellschaft in der Krise »La société disciplinaire en crise«, in: Asahi Jaanaru, 20. Jg., Nr. 19, 12. Mai 1978. (Konferenz im Institut franco-japonais von Kansei, Kyoto, 18. April 1978.)

- Welche Beziehungen bestehen zwischen der klassischen Macht­ theorie und der Ihren? Was ist neu an Ihrer Theorie? - Es ist nicht die Theorie, die verschieden ist, sondern der Gegen­ stand, der Gesichtspunkt. Im Allgemeinen redet die Theorie der Macht in Begriffen des Rechts und stellt die Frage ihrer Legitimi­ tät, ihrer Grenzen und ihres Ursprungs. Meine Untersuchung richtet sich auf die Machttechniken, auf die Technologie der Macht. Sie besteht darin, zu erforschen, wie die Macht herrscht und sich Gehorsam verschafft. Seit dem 17. und 18. Jahrhundert hat sich diese Technologie erheblich weiterentwickelt; dennoch 3 [E. Zola, Germinal, Paris 1885; dt. Germinal Frankfurt am Main 1955.]

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wurde keine Forschung betrieben. In der gegenwärtigen Gesell­ schaft sind verschiedene Widerstandsbewegungen entstanden wie der Feminismus, die Studentenbewegungen, und die Beziehungen zwischen diesen Widerstandsbewegungen und den Techniken der Macht bilden ein interessantes Untersuchungsobjekt. - Gegenstand Ihrer Analysen ist die französische Gesellschaft. Wie weit können diese Resultate universelle Geltung beanspru­ chen? Sind sie beispielsweise unmittelbar auf die japanische Gesell­ schaft anwendbar? - Dies ist eine wichtige Frage. Der Gegenstand der Analyse ist stets durch Raum und Zeit bestimmt, obgleich man versucht, ihm eine Universalität zu verleihen. Mein Ziel ist es, die Technik der Macht zu analysieren, die beständig neue Mittel sucht, mein Ge­ genstand ist eine Gesellschaft, die der Strafgesetzgebung unter­ liegt. Diese Gesellschaft unterscheidet sich in Frankreich, in Deutschland und in Italien. Es gibt eine Differenz der Systeme. Im Gegensatz hierzu ist die Organisation, die die Macht wirksam macht, eine gemeinsame. Folglich habe ich Frankreich ausgewählt als Typus einer europäischen Gesellschaft, die einer Strafgesetz­ gebung unterliegt. Ich habe untersucht, wie die Disziplin hier entwickelt wurde, wie sie sich entsprechend der Entwicklung der Industriegesellschaft und dem Bevölkerungsanstieg verän­ derte. Die Disziplin, die so effizient war, um die Macht aufrecht­ zuerhalten, verlor einen Teil ihrer Wirksamkeit. In den industria­ lisierten Ländern gerät die Disziplin in die Krise. - Sie haben von »Krisen der Disziplin« gesprochen. Was geschieht nach diesen Krisen? Gibt es Möglichkeiten für eine neue Gesell­ schaft? - Seit vier oder fünf Jahrhunderten war man der Meinung, dass die Entwicklung der westlichen Gesellschaften von der Effizienz der Macht bei der Erfüllung ihrer Funktion abhängig sei. In der Fami­ lie beispielsweise war es wichtig, wie die Autorität des Vaters oder der Eltern die Verhaltensweisen der Kinder kontrollierte. Wenn dieser Mechanismus zerbrach, brach die Gesellschaft zusammen. Wie das Individuum gehorchte, war ein wichtiges Thema. In den

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und zwar nicht, um exakt anzugeben, worin ihre verschiedenen Begriffe, Theorien oder Behauptungen bestanden das wäre eine Aufgabe für eine echte Enzyklopädie. Ich frage mich jedoch, warum die westlichen Gesellschaften, sagen wir die europäischen Gesellschaften, ein so starkes Bedürfnis nach einer Sexualwissenschaft hatten, oder aus welchem Grund man durch so viele Jahrhunderte hindurch und bis heute versucht, eine Wissenschaft der Sexualität zu konstituieren. Mit anderen Worten, warum wollen wir und haben wir Europäer seit Jahrtausenden die Wahrheit über unser Geschlecht wissen wollen, anstatt die Inten­ sität der Lust zu erlangen? Als Antwort auf diese Frage findet man ein hinlänglich bekanntes Schema, das einem sofort in den Sinn kommt. Im Westen beginnt man dank Freud und seit Freud sowie seit einer Reihe verschiedener politischer, gesellschaftlicher, kultureller Bewegungen schrittweise damit, die Sexualität aus dem Zwang zu befreien, in dem sie gefangen war. Man lässt sie zur Sprache kommen, während man sie für so viele Jahrhunderte zum Schweigen verurteilt hatte. Wir sind dabei, sowohl die Sexualität selbst zu befreien als auch eine Bedingung, um ihrer gewahr zu werden, festzustellen, während in den vorangegangenen Jahrhun­ derten die Last einerseits einer bürgerlichen und andererseits einer christlichen Moral - wobei die erste in gewisser Weise die Ab­ lösung und die Fortführung der zweiten darstellt - den Westen daran gehindert hat, sich wirklich mit der Sexualität auseinander zu setzen. Mit anderen Worten, das historische Schema, das man häufig zugrunde legt, entwickelt sich in drei Schritten, drei Sta­ tionen, drei Perioden. Die erste Etappe wäre hierbei: die griechische und römische Antike, in der die Sexualität ungezwungen war und sich ohne Schwierigkeiten und wirkungsvoll in einem Diskurs als erotische

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Kunst ausdrückte. Dann sei das Christentum aufgetreten, das erstmals in der Geschichte des Westens die Sexualität mit einem großen Verbot belegt, die Lust und damit die Geschlechtlichkeit verneint hätte. Diese Verneinung, dieses Verbot hätte zu einem Verschweigen der Sexualität geführt - ein Schweigen, das wesent­ lich auf moralische Verbote gegründet war. Das Bürgertum, das sich vom 16. Jahrhundert an in einer Vormachtstellung, einer Si­ tuation wirtschaftlicher Herrschaft und kultureller Hegemonie befand, hätte diese christliche Askese und Ablehnung der Sexua­ lität ihrerseits übernommen, um sie noch härter und mit strenge­ ren Mitteln durchzusetzen, und hätte folglich diese Ablehnung bis ins 19. Jahrhundert verlängert, in dessen allerletzten Jahren man mit Freud begonnen hätte, den Schleier zu lüften. Das ist das historische Schema, das man üblicherweise verwen­ det, wenn man eine Geschichte der Sexualität des Westens schreibt, d.h. man schreibt diese Geschichte, indem man im We­ sentlichen zuerst die Mechanismen der Unterdrückung, des Ver­ bots, der Zurückweisung, der Ausschließung, der Verweigerung untersucht und dann die Verantwortung dieser großen Ablehnung der Sexualität auf das Christentum schiebt. Das Christentum hätte also die Sexualität verneint. Ich glaube, dass dieses historische Schema, von dem man her­ kömmlicherweise ausgeht, ungenau und aus einer Menge von Gründen unhaltbar ist. In dem Buch, aus dem Herr Watanabe freundlicherweise ein Kapitel übersetzt hat, habe ich mir vor al­ lem Fragen zu Methodenproblemen und zu jenem privilegierten Gesichtspunkt des Verbots und der Verneinung gestellt, von dem man beim Schreiben einer Geschichte der Sexualität ausgeht. Ich habe zu zeigen versucht, dass es wohl interessanter und ertrag­ reicher wäre, wenn man die Geschichte der Sexualität im Ausgang von dem schreibt, was sie motiviert und angetrieben hat, anstatt im Hinblick darauf, wodurch sie verboten wurde. Nun, lassen wir das. Ich glaube, dass man gegen das traditionelle Schema, von dem ich gerade sprach, einen zweiten Einwand erheben kann, und ich möchte nun lieber über diesen zu Ihnen sprechen: Es handelt sich nicht um einen methodischen Einwand, sondern um einen, der die Tatsachen betrifft. Diesen Einwand habe nicht ich selbst formu­ liert, sondern die Historiker. Genauer handelt es sich um einen Historiker der römischen Antike, der gegenwärtig in Frankreich

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Erotik bestand, wie sie sich entwickelt hat und anhand welches Wissens. Denn im Westen gibt es darüber nur wenige Anhalts­ punkte. Ich glaube, dass es in jedem Fall recht interessant wäre, eine vergleichende Untersuchung über die Kunst der Erotik in den östlichen Gesellschaften und die Entstehung einer Sexualwis­ senschaft im Westen anzustellen... Kehren wir, wenn Sie gestatten, zum Westen selbst zurück. In dieser Arbeit über die Geschichte der Sexualität wollte ich die Geschichte genau dieser Sexualwissenschaft schreiben, dieser scientia sexualis, und zwar nicht, um exakt anzugeben, worin ihre verschiedenen Begriffe, Theorien oder Behauptungen bestanden das wäre eine Aufgabe für eine echte Enzyklopädie. Ich frage mich jedoch, warum die westlichen Gesellschaften, sagen wir die europäischen Gesellschaften, ein so starkes Bedürfnis nach einer Sexualwissenschaft hatten, oder aus welchem Grund man durch so viele Jahrhunderte hindurch und bis heute versucht, eine Wissenschaft der Sexualität zu konstituieren. Mit anderen Worten, warum wollen wir und haben wir Europäer seit Jahrtausenden die Wahrheit über unser Geschlecht wissen wollen, anstatt die Inten­ sität der Lust zu erlangen? Als Antwort auf diese Frage findet man ein hinlänglich bekanntes Schema, das einem sofort in den Sinn kommt. Im Westen beginnt man dank Freud und seit Freud sowie seit einer Reihe verschiedener politischer, gesellschaftlicher, kultureller Bewegungen schrittweise damit, die Sexualität aus dem Zwang zu befreien, in dem sie gefangen war. Man lässt sie zur Sprache kommen, während man sie für so viele Jahrhunderte zum Schweigen verurteilt hatte. Wir sind dabei, sowohl die Sexualität selbst zu befreien als auch eine Bedingung, um ihrer gewahr zu werden, festzustellen, während in den vorangegangenen Jahrhun­ derten die Last einerseits einer bürgerlichen und andererseits einer christlichen Moral - wobei die erste in gewisser Weise die Ab­ lösung und die Fortführung der zweiten darstellt - den Westen daran gehindert hat, sich wirklich mit der Sexualität auseinander zu setzen. Mit anderen Worten, das historische Schema, das man häufig zugrunde legt, entwickelt sich in drei Schritten, drei Sta­ tionen, drei Perioden. Die erste Etappe wäre hierbei: die griechische und römische Antike, in der die Sexualität ungezwungen war und sich ohne Schwierigkeiten und wirkungsvoll in einem Diskurs als erotische

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Kunst ausdrückte. Dann sei das Christentum aufgetreten, das erstmals in der Geschichte des Westens die Sexualität mit einem großen Verbot belegt, die Lust und damit die Geschlechtlichkeit verneint hätte. Diese Verneinung, dieses Verbot hätte zu einem Verschweigen der Sexualität geführt - ein Schweigen, das wesent­ lich auf moralische Verbote gegründet war. Das Bürgertum, das sich vom 16. Jahrhundert an in einer Vormachtstellung, einer Si­ tuation wirtschaftlicher Herrschaft und kultureller Hegemonie befand, hätte diese christliche Askese und Ablehnung der Sexua­ lität ihrerseits übernommen, um sie noch härter und mit strenge­ ren Mitteln durchzusetzen, und hätte folglich diese Ablehnung bis ins 19. Jahrhundert verlängert, in dessen allerletzten Jahren man mit Freud begonnen hätte, den Schleier zu lüften. Das ist das historische Schema, das man üblicherweise verwen­ det, wenn man eine Geschichte der Sexualität des Westens schreibt, d.h. man schreibt diese Geschichte, indem man im We­ sentlichen zuerst die Mechanismen der Unterdrückung, des Ver­ bots, der Zurückweisung, der Ausschließung, der Verweigerung untersucht und dann die Verantwortung dieser großen Ablehnung der Sexualität auf das Christentum schiebt. Das Christentum hätte also die Sexualität verneint. Ich glaube, dass dieses historische Schema, von dem man her­ kömmlicherweise ausgeht, ungenau und aus einer Menge von Gründen unhaltbar ist. In dem Buch, aus dem Herr Watanabe freundlicherweise ein Kapitel übersetzt hat, habe ich mir vor al­ lem Fragen zu Methodenproblemen und zu jenem privilegierten Gesichtspunkt des Verbots und der Verneinung gestellt, von dem man beim Schreiben einer Geschichte der Sexualität ausgeht. Ich habe zu zeigen versucht, dass es wohl interessanter und ertrag­ reicher wäre, wenn man die Geschichte der Sexualität im Ausgang von dem schreibt, was sie motiviert und angetrieben hat, anstatt im Hinblick darauf, wodurch sie verboten wurde. Nun, lassen wir das. Ich glaube, dass man gegen das traditionelle Schema, von dem ich gerade sprach, einen zweiten Einwand erheben kann, und ich möchte nun lieber über diesen zu Ihnen sprechen: Es handelt sich nicht um einen methodischen Einwand, sondern um einen, der die Tatsachen betrifft. Diesen Einwand habe nicht ich selbst formu­ liert, sondern die Historiker. Genauer handelt es sich um einen Historiker der römischen Antike, der gegenwärtig in Frankreich

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arbeitet, nämlich Paul Veyne, der gerade eine Reihe von Unter­ suchungen über die Sexualität in der vorchristlichen römischen Welt durchführt; er hat eine Reihe wichtiger Dinge entdeckt, die man berücksichtigen muss. Sie wissen, dass man, wenn man die christliche Sexualmoral charakterisieren und sie der heidnischen, griechischen oder römi­ schen Moral gegenüberstellen will, im Allgemeinen die folgenden Merkmale nennt: Erstens hätte das Christentum den antiken Ge­ sellschaften die Regel der Monogamie auferlegt; zweitens hätte das Christentum der Sexualität als ausschließliche und nicht nur bevorzugte oder hauptsächliche Funktion die Fortpflanzung zu­ gewiesen; man soll nur miteinander schlafen, um Kinder zu zeu­ gen. Drittens - ich hätte diesen Punkt auch zuerst nennen können - gäbe es eine allgemeine Flerabwürdigung der sexuellen Lust. Die sexuelle Lust ist ein Übel - ein Übel, das man vermeiden und dem man folglich nur den kleinstmöglichen Raum zugestehen soll. Man soll diese Lust gewissermaßen gegen sie selbst und nur für die Zeugung der Kinder verwenden, folglich auch nur innerhalb der monogamen und rechtmäßigen Ehe sexuelle Beziehungen un­ terhalten und Lust in ihr finden. Diese drei Merkmale sollen das Christentum kennzeichnen. Nun zeigen jedoch die Arbeiten von Paul Veyne, dass diese drei großen Prinzipien der Sexualmoral in der römischen Welt schon vor dem Erscheinen des Christentums existierten und dass diese ganze Moral, die größtenteils stoischen Ursprungs war und durch gesellschaftliche und ideologische Strukturen des römischen Reichs gestützt wurde, lange vor dem Christentum begonnen hatte, diese Prinzipien den Bewohnern der römischen Welt einzuflößen, d.h. den Bewohnern der Welt über­ haupt, vom Standpunkt der Europäer aus betrachtet: Zu jener Zeit war es schon eine Errungenschaft der Bürger, der Bewohner des römischen Reichs vor dem Erscheinen des Christentums, dass man heiratete und bei seiner Frau blieb, dass man mit ihr schlief, um Kinder zu haben und dass man sich so weit wie möglich von der Tyrannei des sexuellen Verlangens befreite. Das Christentum ist also nicht für diese ganze Reihe von Verboten, Abwertungen, Einschränkungen der Sexualität verantwortlich, für die man es oft verantwortlich machte. Die Polygamie, die außereheliche Lust, die Wertschätzung der Lust, die Gleichgültigkeit gegenüber den Kindern waren schon vor dem Christentum aus der römischen

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Welt verschwunden, und es gab nur noch eine ganz kleine Elite, eine ganz kleine Schicht, eine gesellschaftliche Kaste von Privile­ gierten, von Reichen, die sich der Ausschweifung hingaben und diese Prinzipien nicht beherzigten. In der Hauptsache wurden sie jedoch befolgt. Muss man also sagen, dass das Christentum gar keine Rolle in dieser Geschichte der Sexualität gespielt hat? Ich glaube, dass das Christentum tatsächlich eine Rolle gespielt hat, aber seine Rolle bestand nicht so sehr in der Einführung neuer Moralvorstellun­ gen. Sie bestand nicht in der Einführung, dem Beitrag, der Verfü­ gung neuer Verbote. Mir scheint, dass das Christentum vielmehr neue Techniken zu dieser Geschichte der Sexualmoral beigesteu­ ert hat. Neue Techniken zur Durchsetzung dieser Moral oder eigentlich eine Menge neuer Machtmechanismen, um diese neuen moralischen Imperative einzutrichtern bzw. vielmehr diese mora­ lischen Imperative, die schon nicht mehr neu waren in dem Mo­ ment, wo das Christentum in das römische Reich eingedrungen ist und sehr schnell zur Staatsreligion wurde. Die Geschichte der Sexualität in der westlichen Welt seit dem Christentum sollte also viel stärker im Hinblick auf die Machtmechanismen als im Hin­ blick auf Moralvorstellungen und ethische Verbote geschrieben werden. Die Frage ist dann: Was sind jene neuen Mechanismen der Macht, die das Christentum in die römische Welt einbringt und damit die Verbote durchsetzt, die dort schon anerkannt und ak­ zeptiert wurden? Diese Macht nenne ich, nein, nennt man das Pastorat, d.h. die Existenz einer Kategorie von Individuen innerhalb einer Gesell­ schaft, die ganz besonders und einzigartig sind, die sich weder ganz durch ihren Status noch ganz durch ihren Beruf noch ganz durch ihre persönliche, intellektuelle oder moralische Eignung definieren, sondern die in der christlichen Gesellschaft die Rolle des Hirten, des Schäfers gegenüber anderen Menschen spielen, die gleichsam ihre Schafe oder ihre Herde sind. Die Einführung dieser Art von Macht, dieser Art von Abhängigkeit, dieser Art von Herrschaft innerhalb der römischen Gesellschaft, der antiken Ge­ sellschaft ist, glaube ich, ein sehr wichtiges Phänomen. Das Erste, was man in der Tat zu diesem Thema bemerken muss, besteht darin, dass man in der griechischen und römischen

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Antike niemals zuvor die Vorstellung hatte, dass bestimmte In­ dividuen gegenüber anderen die Rolle des Schäfers spielen und sie ihr ganzes Leben lang, von der Geburt bis zum Tod, leiten könn­ ten. Die Politiker wurden in der griechischen und römischen Li­ teratur nie als Hirten oder Schäfer charakterisiert. Wenn Platon sich im Staat die Frage stellt, was ein König, ein Patrizier, der Herrscher über ein Gemeinwesen ist, spricht er nicht von einem Schäfer, sondern von einem Weber, der die verschiedenen Indivi­ duen der Gesellschaft wie Fäden anordnet, die er miteinander verknüpft, um ein schönes Gewebe daraus zu bilden. Der Staat, das Gemeinwesen ist ein Gewebe, und die Bürger sind die Fäden des Gewebes. Darin gibt es weder die Vorstellung einer Herde noch die Idee des Schäfers. Man findet die Vorstellung, dass der Herrscher gegenüber de­ nen, die er befehligt, wie ein Schäfer einer Herde ist, zwar nicht in der römischen Welt, dafür aber in der Welt des östlichen Mittel­ meers. Man findet diese Vorstellung in Ägypten, aber auch in Mesopotamien und Assyrien. Man findet sie vor allem in der hebräischen Gesellschaft, in der das Motiv der Herde und des Schäfers ein absolut grundlegendes religiöses, politisches, morali­ sches und gesellschaftliches Motiv ist. Gott ist der Hirte seines Volkes. Das Volk Jehovas ist seine Herde. David, der erste König Israels, empfängt die Aufgabe, der Hirte eines Volkes zu werden, das seine Herde sein wird, aus den Händen Gottes, und das Heil des jüdischen Volkes wird an dem Tag vollbracht und sicherge­ stellt sein, an dem die Herde schließlich wieder zum Stall zurück­ kommt und in den Schoß Gottes einkehrt. Deshalb hat das Hir­ tenmotiv eine sehr große Bedeutung in einer ganzen Reihe von Gesellschaften des östlichen Mittelmeers, während es weder bei den Griechen noch bei den Römern existiert. Worin besteht nun diese Macht der Hirten, die man in Ägypten, in Assyrien und bei den Hebräern so weit entwickelt findet, und was sind ihre Merkmale? Man kann sie kurz dadurch kennzeich­ nen, dass die pastorale Macht einer herkömmlichen und gewöhn­ lichen politischen Macht in dem Punkt entgegengesetzt ist, dass sie sich nicht wesentlich auf ein bestimmtes Territorium bezieht: Der Hirte regiert nicht über ein Gebiet, sondern über eine Viel­ zahl von Individuen. Er herrscht über Schafe, über Ochsen, über Tiere. Er herrscht über eine Herde, und zwar eine Herde, die

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707 in ­ ständig weiterzieht. Das kennzeichnet den Hirten. Diese Macht wird die charakteristische Macht des Hirten werden. Ihre Haupt­ funktion besteht nicht darin, den Sieg zu sichern, weil sie nicht an ein bestimmtes Gebiet gebunden ist. Ihre wesentliche Manifesta­ tion liegt nicht in der Eroberung oder auch in der Zahl der Reichtümer oder Sklaven, die man aus dem Krieg nach Hause bringen kann. Mit anderen Worten, die Hauptfunktion der pastoralen Macht ist nicht, den Feinden Schlechtes zu tun, sondern denen, über die man wacht, Gutes zu tun. Gutes zu tun im konkretesten Sinn dieses Wortes: Nahrung und Subsistenz zu geben, einen Wei­ deplatz bereitzustellen, zu den Quellen zu führen, zu trinken zu geben und üppige Wiesen zu finden. Die pastorale Macht ist folg­ lich eine Macht, die zugleich die Subsistenz der Individuen und der Gruppe gewährleistet, und zwar im Gegensatz zur traditio­ nellen Macht, die sich wesentlich durch den Triumph über die Unterworfenen manifestiert. Es handelt sich nicht um eine trium­ phierende, sondern um eine wohltätige Macht. Das dritte Merkmal der pastoralen Macht, das man in den Kul­ turen, von denen ich gesprochen habe, wiederfindet, ist folgendes: Da ihre Hauptfunktion die Sicherung der Subsistenz der Herde ist, ist sie im Grunde eine Bürde; ihr moralischer Charakter ist, wesentlich ergeben zu sein, sich notfalls für seine Schafe zu op­ fern. Das findet man in mehreren berühmten Texten der Bibel, die von den Kommentatoren häufig aufgegriffen werden: Der gute Hirte, der gute Schäfer ist derjenige, der das Opfer seines Lebens für seine Schafe auf sich nimmt. Bei der traditionellen Macht kehrt sich dieser Mechanismus um: Was einen guten Bürger ausmacht, ist seine Bereitschaft, sich auf Befehl der Verwaltung zu opfern oder für seinen König zu sterben. Hier ist es umgekehrt: Es ist der König, der Hirte, der bereit ist zu sterben, um sich zu opfern. Vielleicht haben wir hier das wichtigste Merkmal. Die pastorale Macht ist eine auf Individuen bezogene Macht. Während der Kö­ nig oder der Magistrat als wesentliche Funktion haben, die Ge­ samtheit des Staats, das Territorium, die Stadt, die Masse der Bür­ ger zu schützen, ist der gute Hirte seinerseits in der Lage, über die Individuen zu wachen, über jedes einzelne Individuum. Das ist keine globale Macht. Natürlich muss der Hirte das Heil der Herde sicherstellen, aber er muss auch das Heil aller Individuen gewährleisten. Man findet diese Thematik des Hirten in den he­

bräischen Texten und in manchen ägyptischen oder assyrischen Texten. Diese Macht richtet sich also auf eine Vielheit, eine Viel­ heit von Individuen, die unterwegs sind und sich von einem Punkt zu einem anderen bewegen, eine sich sich opfernde, individuen­ zentrierte Macht. Mir scheint, dass das Christentum ab dem Moment, wo es in­ nerhalb des römischen Reiches zu einer Kraft der politischen und gesellschaftlichen Organisation geworden war, diese Art von Macht in die Welt eingebracht hat, die davon noch überhaupt nichts wusste. Ich werde nicht auf den konkreten Verlauf dessen eingehen, wie sich das Christentum als Kirche entwickelt hat, wie die Priester innerhalb der Kirche eine besondere Stellung ange­ nommen haben, wie sie die Verpflichtung erhielten, eine gewisse Anzahl von Diensten zu leisten, wie sie schließlich zu Hirten der christlichen Gemeinschaft geworden sind. Ich glaube, dass sich seit dem 4. Jahrhundert nach Christus, und sogar schon seit dem 3. Jahrhundert, ein Machtmechanismus entwickelt hat, der für die ganze Geschichte des christlichen Abendlandes, und ins­ besondere für die Geschichte der Sexualität, sehr bedeutsam war. Was bedeutet es im Allgemeinen für den westlichen Menschen, in einer Gesellschaft zu leben, in der es eine Macht dieses pastoralen Typs gibt? Erstens: Die Existenz eines Hirten bedeutet, dass er verpflichtet ist, sich um das Heil jedes Individuums zu kümmern. Mit anderen Worten, das Heil ist im christlichen Abendland zugleich eine in­ dividuelle Angelegenheit - jeder strebt nach seinem Heil -, aber dabei gibt es keine Wahl. Die christliche Gesellschaft, die christ­ lichen Gesellschaften haben es den Individuen nicht freigestellt zu sagen: »Nun, aber ich will mein Heil gar nicht anstreben.« Es wurde von jedem verlangt, dass er nach seinem Heil trachte: »Du wirst gerettet werden, oder vielmehr, du musst alles Nötige tun, um gerettet zu werden, und wir bestrafen dich schon in dieser Welt, wenn du nicht das Nötige für deine Rettung tust.« Die Macht des Hirten besteht gerade darin, dass er die Autorität hat, die Leute dazu zu verpflichten, alles Nötige für ihr Heil zu tun: Das Heil ist obligatorisch. Zweitens trachtet man nicht allein nach diesem Heil. Man er­ strebt es natürlich für sich, man kann es aber nur dann erreichen, wenn man die Autorität eines anderen akzeptiert. Die Autorität

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eines anderen zu akzeptieren bedeutet, dass alle Handlungen, die einem offen stehen, dem Hirten, der die Autorität über das In­ dividuum oder über mehrere Individuen hat, bekannt sein müssen oder zumindest potentiell bekannt sind, und der sie folglich bil­ ligen kann oder nicht: So sind die Dinge gut eingerichtet, wir wissen, dass sie nicht anders eingerichtet sein dürfen. Das heißt aber, dass zu den alten Rechtsstrukturen, die alle Gesellschaften seit sehr langer Zeit kennen - nämlich dass es bestimmte gemein­ same Gesetze gibt, deren Verletzung bestraft wird -, eine weitere Form der Verhaltensanalyse, eine andere Form der Schuldzuwei­ sung, eine andere Art der Verdammung hinzukommt, die viel raffinierter, viel enger und viel festgelegter ist: nämlich die, die durch den Hirten vollzogen wird. Der Hirte kann die Leute dazu verpflichten, alles zu tun, was für ihr Heil nötig ist, und er ist in der Lage, zu überwachen oder jedenfalls gegenüber den Menschen eine ständige Überwachung und Kontrolle auszuüben. Drittens: In einer christlichen Gesellschaft ist der Hirte derje­ nige, der von den anderen absoluten Gehorsam verlangen kann, ein Phänomen, das damals noch sehr wichtig und auch sehr neu war. Die gallisch-römischen Gesellschaften kannten natürlich das Gesetz und die Verwaltungsbeamten. Sie kannten eine kaiserliche Macht, die absolut autokratisch war. Aber im Grunde wäre man in der griechischen und römischen Antike niemals auf den Ge­ danken gekommen, von jemandem totalen, absoluten und bedin­ gungslosen Gehorsam gegenüber einem anderen zu verlangen. Genau das ist jedoch mit dem Erscheinen des Hirten und des Hirtenamts in der christlichen Gesellschaft geschehen. Der Hirte kann den Individuen, und zwar einfach aufgrund seiner eigenen Entscheidung, ohne dass es allgemeine Regeln oder Gesetze geben müsste, seinen Willen aufzwingen, denn - und darin besteht der wichtige Zug des Christentums - man gehorcht nicht, um ein bestimmtes Ergebnis zu erzielen, man gehorcht beispielsweise nicht, um einfach nur eine Gewohnheit, eine Fertigkeit oder gar ein Verdienst zu erwerben. Im Christentum ist das absolute Ver­ dienst gerade der Gehorsam selbst. Der Gehorsam soll zu einem Zustand des Gehorsams führen. Gehorsam zu sein ist die Grund­ bedingung aller anderen Tugenden. Gehorsam gegenüber wem? Gegenüber dem Hirten. Wir haben es mit einem System des ver­ allgemeinerten Gehorsams zu tun, und die berühmte christliche

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Demut ist nichts anderes als die gewissermaßen verinnerlichte Form dieses Gehorsams. Wenn ich demütig bin, bedeutet das, dass ich die Anweisungen von irgendjemandem in dem Moment an­ nehme, in dem er sie mir geben wird, und dass ich in diesem Willen des anderen - ich, der ich der Geringste bin - den Willen Gottes selbst erkennen kann. Hier gibt es, glaube ich, etwas, das uns zu unserem Ausgangs­ problem zurückführen wird, nämlich zur Geschichte der Sexuali­ tät. Denn das Hirtenamt hat eine ganze Reihe von Techniken und Verfahrensweisen mit sich gebracht, die die Wahrheit und die Produktion von Wahrheit betreffen. Der christliche Hirte lehrt - insofern steht er natürlich in der Tradition der Meister der Weis­ heit oder der Wahrheit, die beispielsweise die antiken Philosophen und Lehrer sein konnten. Er lehrt die Wahrheit, die Schrift, die Moral, die Gebote Gottes und die Gebote der Kirche. Insofern ist er also ein Meister, aber der christliche Hirte ist auch in einem anderen Sinne ein Meister der Wahrheit: Um sein Amt des Hirten zu erfüllen, muss er natürlich einerseits alles wissen, was seine Schafe, seine Herde und alle Mitglieder der Herde zu jeder Zeit tun, aber er muss auch von innen her wissen* was in der Seele, im Herzen, in den verborgensten Tiefen des Einzelnen vorgeht. Diese Erkenntnis des Inneren der Menschen ist für die Ausübung des christlichen Hirtenamtes ein absolutes Erfordernis. Was bedeutet es, das Innere der Menschen zu kennen? Es be­ deutet, dass der Hirte über Mittel der Analyse, der Reflexion, der Feststellung dessen verfügt, was sich ereignet, aber auch, dass der Christ verpflichtet ist, seinem Hirten alles zu sagen, was sich im Verborgenen seiner Seele abspielt; insbesondere hat er die Pflicht, seinem Hirten gegenüber jene besondere Praxis des Christentums zu befolgen: das vollständige und dauernde Bekenntnis. Der Christ muss ständig alles, was in ihm vorgeht, jemandem gegen­ über bekennen, der den Auftrag hat, sein Gewissen zu leiten, und dieses umfassende Bekenntnis bringt in gewisser Weise eine Wahr­ heit hervor, die der Hirte natürlich nicht kannte, die jedoch dem Subjekt ebenfalls nicht bekannt war. Diese Wahrheit, die durch die Gewissensprüfung, die Beichte zu Tage gefördert wurde, diese Produktion von Wahrheit ist es, die sich zugleich mit der Leitung des Gewissens, mit der Leitung der Seelen entwickelt und die in gewisser Weise das ständige Band zwischen dem Hirten und sei-

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ner Herde, zwischen ihm und jedem seiner Schafe konstituieren wird. Die Wahrheit, die Produktion der inneren Wahrheit, der subjektiven Wahrheit ist ein grundlegender Bestandteil in der Ar­ beit des Hirten. Nun gelangen wir geradewegs zum Problem der Sexualität. Womit war das Christentum in seiner Entwicklung seit dem 2. und 3. Jahrhundert konfrontiert? Es stand einer römischen Ge­ sellschaft gegenüber, die im Wesentlichen schon seine Moral ak­ zeptiert hatte, jene Moral der Monogamie, der Sexualität, der Fortpflanzung, von der ich zuvor sprach. Außerdem hatte das Christentum ein Modell des intensiven religiösen Lebens vor sich, oder vielmehr neben bzw. hinter sich, das im hinduistischen und buddhistischen Mönchstum bestand, und die christlichen Mön­ che, die sich seit dem 3. Jahrhundert im ganzen östlichen Mittel­ meerraum ausbreiteten, übernahmen zum großen Teil die asketi­ schen Praktiken. Zwischen einer zivilen Gesellschaft, die eine gewisse Anzahl moralischer Imperative akzeptiert hatte, und die­ sem Ideal der umfassenden Askese hat das Christentum immer gezögert. Es hat einerseits versucht, das Vorbild der buddhisti­ schen Askese zu beherrschen und zu verinnerlichen, und zwar so, dass es die Sexualität immer kontrollieren konnte, und ande­ rerseits, die zivile Gesellschaft des römischen Reiches in seine Gewalt zu bringen, um sie von innen heraus zu lenken. Welche Mittel haben ihm dabei gedient? Ich glaube, dass es der schr problematische und sehr dunkle Begriff des Fleisches war, der es ermöglichte, jene Art von Gleichgewicht zwischen einer Askese, die sich der Welt verweigert, und einer zivilen Gesell­ schaft herzustellen, die eine laizistische Gesellschaft war. Ich glau­ be, dass das Christentum Mittel gefunden hat, um einen Typus von Macht einzurichten, der die Menschen hinsichtlich ihrer Se­ xualität kontrollierte, die als etwas verstanden wurde, dem man misstrauen sollte, als etwas, das das Individuum immer mit Mög­ lichkeiten der Versuchung und mit Möglichkeiten der Sünde kon­ frontierte. Zugleich aber ging es keineswegs darum, alles als schädlich oder als böse abzulehnen, was vom Körper ausgehen könnte, sonst wäre man in die radikale Askese verfallen. Man musste die Macht behalten, die Funktion dieser Körper, dieser Lüste, dieser Sexualität innerhalb einer Gesellschaft aufrechtzuer­ halten, die ihre Bedürfnisse, ihre Notwendigkeiten, ihre Familien-

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organisation und die Notwendigkeit der Fortpflanzung hatte. Daraus ergibt sich eine im Grunde relativ gemäßigte Vorstellung der Sexualität, die zur Folge hatte, dass das Fleisch im Christen­ tum niemals als das unbedingte Böse verstanden wurde, dessen man sich entledigen musste, sondern als unversiegbare Quelle einer Versuchung im Zentrum der Subjektivität und der Men­ schen, die die Gefahr beinhaltet, den Menschen über die Grenzen der geläufigen Moral hinauszuführen, die in Ehe, Monogamie, Sexualität der Fortpflanzung und der Einschränkung und Herab­ setzung der Lust ihren Ausdruck fand. Das Christentum hat also eine gemäßigte Moral zwischen As­ kese und ziviler Gesellschaft begründet, und es betreibt diese Mo­ ral durch diesen ganzen Apparat des Hirtenamts, dessen wesent­ liche Teile jedoch sowohl auf einem äußeren als auch auf einem inneren Wissen beruhen, einer gewissenhaften und detaillierten Erkenntnis der Menschen durch sich selbst und durch die ande­ ren. Mit anderen Worten, durch die Konstitution einer Subjekti­ vität, eines stetig wachsamen Selbstbewusstseins, das sich auf seine eigenen Schwächen, seine Versuchungen, sein Fleisch richtet, ist es dem Christentum gelungen, diese im Grunde durchschnittliche, gewöhnliche, relativ uninteressante Moral zwischen Askese und ziviler Gesellschaft zu verfestigen. Die Technik der Verinnerli­ chung, die Technik der Bewusstmachung, die Technik der Selbst­ aufmerksamkeit auf das, was die eigenen Schwächen, den eigenen Körper, die eigene Sexualität, die eigene Fleischlichkeit angeht, das scheint mir der wesentliche Beitrag des Christentums in der Geschichte der Sexualität zu sein. Das lebendige Fleisch ist die Subjektivität des Körpers selbst, das christliche Fleisch ist die Sexualität im Innern dieser Subjektivität betrachtet, dieser Unter­ werfung des Subjekts unter sich selbst, die die primäre Wirkung der in die römische Gesellschaft eingeführten Macht der Hirten ist. Und auf diese Weise kann man verstehen, wie mir scheint natürlich ist das nur eine Reihe von Vermutungen -, was die wirk­ liche Rolle des Christentums in der Geschichte der Sexualität war. Also nicht Verbot und Ablehnung, sondern die Einrichtung eines Mechanismus der Macht und Kontrolle, der zugleich ein Mecha­ nismus des Wissens, des Wissens der Menschen und über die Menschen, aber auch des Wissens der Menschen über sich selbst war. All das stellt das besondere Kennzeichen des Christentums

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dar, und in diesem Sinne, scheint mir, kann man eine Geschichte der Sexualität in den abendländischen Gesellschaften im Ausgang von den Mechanismen der Macht schreiben. Das ist in sehr schematischen Zügen der Rahmen der Arbeit, mit der ich begonnen habe. Es handelt sich um Vermutungen, nichts ist gesichert, es ist ganz einfach ein Rahmen. Sie können diese Vermutungen als ebenso viele Fragen an mich zurückgeben. Wenn Sie Fragen zu stellen haben - Einwände, Anregungen, Kri­ tiken, Bestätigungen - würde ich mich natürlich sehr freuen.

Diskussion S. Hasumi: Die Aufgabe, Herrn Foucault Fragen zu stellen, scheint mir nicht leicht zu sein, aber nicht so sehr wegen meines mangelnden Wissens oder meiner Schüchternheit. Die Schwierig­ keit rührt vielmehr von der Klarheit seines Vortrags her. Wir alle sind diese Klarheit von seinen Schriften gewöhnt. In allen seinen Büchern kündigt er jedes Mal genau an, welches Problem er be­ handeln und mit welchen Mitteln er es untersuchen wird, und versucht zu bestimmen, unter welchen Bedingungen und welchen Umständen seine Arbeit sich als notwendig erweist. Was wir ge­ rade gehört haben, bestätigt diese Klarheit und Präzision. Einmal mehr hat er jene Vorsichtsmaßnahme getroffen, im Voraus schon alle Fragen zu beantworten und nahezu alle möglichen Einwände auszuräumen. Mir bleiben also praktisch keine Fragen mehr übrig. Um jedoch die sich nun anschließende Diskussion anzu­ regen, möchte ich ihn nur Folgendes fragen. Ich glaube mich zu erinnern, dass Sie in der Antrittsvorlesung am Collège de France die Sexualität unter dem Blickwinkel der Unterdrückung und des Ausschlusses behandelt haben: Das Re­ den über die Sexualität ist durch Verbote gekennzeichnet, und es findet selten statt. Aber seit Der Wille zum Wissen behandeln Sie den Diskurs über die Sexualität nicht mehr als Gegenstand der Unterdrückung, sondern eher als etwas, das auf dem Gebiet der Wissenschaft gedeiht. In dieser Hinsicht spricht man oft von ei­ nem Wandel Michel Foucaults, und manche empfinden eine ge­ wisse Freude über diesen Wandel... M. Foucault:... und andere sind sehr unglücklich darüber.

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S. Hasumi: Ich persönlich denke nicht, dass die Dinge so liegen. Sie haben sich nicht gewandelt, Sie haben die Hypothese der Un­ terdrückung nicht aufgegeben, sondern Sie haben sie erneut in Frage gestellt, um das Problem der Macht anders zu formulie­ ren ... M. Foucault: Ich danke Ihnen für diese Frage, die in der Tat wichtig ist und verdient, gestellt zu werden. Sie haben sie, glaube ich, auf die bestmögliche Weise gestellt. Es ist richtig, dass ich mich in Texten, die erst vor kurzem er­ schienen sind, vor allem auf eine Auffassung von Macht und auf Mechanismen der Macht bezogen habe, die gewissermaßen juri­ disch war. Die Analysen, die ich zu unternehmen versuche, und ich bin bei weitem nicht der Einzige, der das tut, sind wohlge­ merkt partiell und fragmentarisch. Es geht überhaupt nicht da­ rum, eine Theorie der Macht, eine allgemeine Theorie der Macht zu begründen, und auch nicht darum zu sagen, worin ihr Wesen und ihr Ursprung besteht. Diese Frage wurde im Westen seit Jahrhunderten bzw. Jahrtausenden gestellt, und es steht nicht fest, dass die darauf gegebenen Antworten befriedigend waren. Ich versuche jedenfalls auf einem empirischen Niveau die Dinge von ihrem Umfeld her zu betrachten. Die Frage lautet nicht: »Woher kommt die Macht, und wohin geht sie?«, sondern »In welchen Zusammenhängen und wie tritt sie auf, was sind die Machtverhältnisse, wie kann man bestimmte der Grundverhält­ nisse der Macht beschreiben, die in unserer Gesellschaft be­ stehen?« Ich verstehe Macht nicht im Sinne der Regierung oder im Sinne des Staates. Ich sage vielmehr: Zwischen verschiedenen Personen in einer Familie, einer Universität, einer Kaserne, einem Kranken­ haus, einer medizinischen Begutachtung gibt es Machtbeziehun­ gen. Worin bestehen sie, wohin führen sie, wie verbinden sie die Individuen miteinander, warum sind sie in manchen Fällen stabil und in anderen nicht? Wir wollen also eine solche Analyse durch­ führen, die sich auf das Umfeld konzentriert. Das ist das Erste. Zweitens bin ich bei weitem nicht der Erste, der so etwas ver­ sucht hat. Die Psychoanalytiker, Freud und viele seiner Nachfol­ ger, insbesondere eine ganze Reihe von Leuten wie Marcuse, Reich, etc., haben im Grunde auch versucht, nicht so sehr die Frage nach dem Ursprung oder dem Grund der Macht oder ihrer

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Rechtfertigung oder ihrer Hauptformen zu stellen, sondern zu sehen, welche Auswirkungen diese Macht auf die Psyche oder das Unbewusste oder die Ökonomie des Verlangens des Indivi­ duums hatte. Was für eine Rolle spielt beispielsweise der Vater für das Verlangen des Individuums? Welche Auswirkungen hat etwa das Verbot der Selbstbefriedigung oder wie wirken sich die Be­ ziehungen Vater-Mutter, die Verteilung der Rollen, etc. auf die Psyche des Kindes aus? Auch diese Leute haben also die Mecha­ nismen der Macht und die Machtverhältnisse empirisch und be­ zogen auf ihr Umfeld analysiert. Mich hat jedoch beeindruckt, dass diese Analysen immer davon ausgingen, dass die Funktion und Rolle der Macht immer darin bestand, nein zu sagen, zu verbieten, etwas zu verhindern, Gren­ zen zu setzen, und dass folglich die Macht als hauptsächliche Wirkung alle jene Phänomene des Ausschlusses, der Hysteriebil­ dung, der Entwertung, des Verbergens, des Vergessens oder, wenn man so will, der Konstitution des Unbewussten hervorbrachte. Das Unbewusste konstituiert sich - die Psychoanalytiker werden Ihnen sagen, dass ich hier etwas voreilig bin, nun ja... - im Aus­ gang von einer Machtbeziehung. Diese Auffassung oder Idee, dass die Mechanismen der Macht immer Mechanismen des Verbots sind, war schon verbreitet. Es war eine Idee, die gewissermaßen einen politischen Vorteil hatte, einen unmittelbaren und dadurch etwas gefährlichen Vorteil, weil man nun sagen konnte: »Heben wir die Verbote auf, dann haben wir es geschafft, die Macht wird verschwunden sein, wir werden frei sein, sobald wir die Verbote aufgehoben haben.« Dieser Gedanke ist vielleicht etwas zu vor­ eilig. Jedenfalls haben sich meine Gedanken über diesen Punkt geän­ dert. Sie haben sich aufgrund einer eingehenden Untersuchung geändert, die ich so sorgfältig wie möglich machen wollte, eine Untersuchung über das Gefängnis und die Systeme des Überwa­ chens und Strafens in den abendländischen Gesellschaften des 18. und 19. Jahrhunderts, vor allem am Ende des 18. Jahrhunderts. Ich hatte den Eindruck, dass sich in den westlichen Gesellschaften parallel zum Kapitalismus eine ganze Reihe von Verfahrensweisen entwickelt haben, um das Verhalten der Individuen, ihre Hand­ lungen, die Art und Weise ihres Handelns, ihre Stellung, ihre Wohnung, ihre Fähigkeiten zu überwachen und zu kontrollieren,

dass jedoch die wesentliche Funktion dieser Mechanismen nicht das Verbot war. Gewiss verboten und bestraften sie, aber der wesentliche Zweck dieser Formen der Macht - das, was ihre Wirksamkeit und ihre Beständigkeit ausmachte - lag darin, die Individuen zu zwingen, ihre Arbeitsleistung, ihre Kräfte, ihre Fähigkeiten zu steigern, kurz, alles das zu erhöhen, was für ihre Verwendung im Produktionsapparat der Gesellschaft notwendig war: die Men­ schen zu drillen, sie dort einzusetzen, wo sie jeweils am nützlich­ sten sind, sie auszubilden, damit sie diese oder jene Fertigkeit bekommen; das hat man seit dem 17. Jahrhundert in der Armee zu tun versucht, als man eine strenge Disziplin eingeführt hat, was früher unbekannt war. Die Armeen des Abendlands waren nicht diszipliniert. Man hat sie einer Disziplin unterworfen, man hat die Soldaten aufgerufen, Übungen zu absolvieren, in Reih und Glied, mit Gewehren zu schießen, das Gewehr auf diese und jene Weise zu handhaben, und zwar so, dass für die Armee dabei ein maxi­ maler Nutzen entstand. Genauso wurde die Arbeiterklasse ge­ drillt oder vielmehr die Menschen, die noch keine Arbeiterklasse bildeten, sondern die Arbeiter, die in den großen Werkstätten oder einfach in kleinen Familien- oder Handwerksbetrieben arbeiteten. Man hat sie dahin gebracht, sich an bestimmte Wohnstätten zu gewöhnen und ein bestimmtes Familienleben zu führen. Es han­ delt sich hier um die Produktion von Individuen, die Produktion individueller Fähigkeiten, der Produktivität von Individuen. Das alles wurde durch Mechanismen der Macht hervorgebracht, bei denen zwar Verbote eine Rolle spielten, aber nur als Mittel. Die Hauptsache dieser ganzen Disziplinierung der Individuen war nicht negativ. Sie können sagen und der Meinung sein, dass das eine Kata­ strophe war. Sie können alle moralischen und politischen negati­ ven Adjektive verwenden, die Sie wollen, ich möchte jedoch be­ haupten, dass der Mechanismus im Wesentlichen nicht im Verbot, sondern im Gegenteil in der Produktion, der Intensivierung und der Aufblähung bestand. An dieser Stelle sagte ich mir: Ist denn die wesentliche Form und das wesentliche Ziel der Macht in den Gesellschaften, in denen wir leben, das Verbot und das Neinsa­ gen? Sind die Mechanismen der Macht nicht stärker in unsere Gesellschaften eingeschrieben, sind nicht sie es, die etwas herstel­

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len, etwas steigern, etwas intensivieren können? Und genau diese Vermutung versuche ich gegenwärtig auf die Sexualität anzuwen­ den, indem ich mir sage: Die Sexualität ist im Grunde die am meisten verbotene Sache, die man sich vorstellen kann. Man ver­ bietet den Kindern, sich selbst zu befriedigen, den Jugendlichen vor der Ehe miteinander zu schlafen, den Erwachsenen, mit diesen und jenen Personen zu schlafen. Die Welt der Sexualität ist eine Welt voller Verbote. Ich hatte jedoch den Eindruck, dass diese Verbote in den west­ lichen Gesellschaften von einer sehr intensiven, breit angelegten Produktion von Diskursen - wissenschaftlichen und institutionel­ len Diskursen - begleitet waren und zugleich von einer Sorge um die bzw. einer wahrhaften Besessenheit von der Sexualität, die in der christlichen Moral des 16. und 17. Jahrhunderts sehr deutlich zu Tage tritt, einer Periode der Reform und Gegenreform - eine Besessenheit, die bis heute anhält. Der westliche Mensch - ich weiß nicht, wie es in Ihrer Gesell­ schaft ist - hat immer gemeint, dass das Wesentliche in seinem Leben seine Sexualität sei. Und zwar mehr und mehr. Im 16. Jahr­ hundert war die Sünde im eigentlichen Sinn die Sünde des Flei­ sches. Wenn also die Sexualität einfach verriegelt, verboten, dem Vergessen, der Ablehnung, der Verneinung ausgeliefert war, wie kommt es dann, dass es einen solchen Diskurs, eine solche Ver­ mehrung und eine solche Heimsuchung durch die Sexualität gibt? Die Hypothese, von der meine Untersuchungen ausgehen - die ich vielleicht nicht abschließen werde, weil die Hypothese viel­ leicht nicht richtig ist -, besteht darin, dass der Westen die Sexua­ lität nicht wirklich verneint - er schließt sie nicht aus -, sondern er errichtet auf ihrer Grundlage ein komplexes Dispositiv, bei dem es um die Konstitution der Individualität, der Subjektivität, kurz, um die Art und Weise unseres Verhaltens, unseres Selbstbewusst­ seins geht. Mit anderen Worten, im Westen findet eine Individua­ lisierung der Menschen aufgrund einer Reihe von Verfahrens­ weisen statt, und ich glaube, dass die Sexualität für diese verpflichtende Bindung der Menschen an ihre Identität in Form der Subjektivität konstitutiv ist, und zwar viel mehr als es ein anderer Bestandteil des Individuums sein könnte, der nicht so tief in ihm verwurzelt ist. Vielleicht liegt darin die berüchtigte Klarheit, von der Herr

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Hasumi sprach, und ich würde sagen, dass das der Preis für den Willen zur Klarheit ist... Ich mag das Obskure nicht, weil ich glaube, dass das Obskure eine Form des Despotismus ist; man muss sich möglichen Irrtümern aussetzen; man muss es auf sich nehmen, möglicherweise Dinge zu sagen, die wahrscheinlich nur schwer auszudrücken sind und bei denen man natürlich ein wenig durcheinander gerät, und nun fürchte ich, dass ich Ihnen den Ein­ druck vermittelt habe, durcheinander geraten zu sein. Wenn Sie diesen Eindruck haben, dann bin ich in der Tat durcheinander geraten! Übersetzt von Jürgen Schröder

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Die Bühne der Philosophie »Tetsugaku no burai« (»La scène de la philosophie«, Gespräch mit M. Watanabe am 22. April 1978), in: Sekai> Juli 1978, S. 312-332.

Als Experte für Theater und französische Literatur übersetzte Moriaki Watanabe, der Foucault in die Formen des japanischen Theaters einführte, damals Der Wille zum Wissen.

M. Watanabe: Warum kehren die Themen des Blicks und in Ver­ bindung damit des Theaters in Ihren Schriften auf so beständige Weise wieder, dass man den Eindruck gewinnt, sie bestimmen die allgemeine Ökonomie des Diskurses? M. Foucault: Ich glaube, dass das wirklich eine sehr wichtige Frage ist. Die abendländische Philosophie hatte kaum Interesse am Theater, möglicherweise seit der Verdammung des Theaters durch Platon. Man muss bis Nietzsche warten, bis die Frage nach dem Verhältnis von Philosophie und Theater gegenüber der abendländischen Philosophie erneut in ihrer ganzen Schärfe ge­ stellt wird. Ich glaube nämlich, dass die Nichtbeachtung des Thea­ ters in der abendländischen Philosophie und eine bestimmte Wei­ se, die Frage nach dem Blick zu stellen, miteinander verknüpft sind. Seit Platon, und mehr noch seit Descartes, richtet sich eine der wichtigsten philosophischen Fragen auf das Wesen des Blicks,

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ZU oder vielmehr darauf, ob das, was man sieht, wahr oder eine Täu­ schung ist; ob man sich in der wirklichen Welt oder in der Welt der Einbildung befindet. Zwischen Wirklichkeit und Täuschung, zwischen Wahrheit und Unwahrheit zu entscheiden, das ist die Aufgabe der Philosophie. Nun kennt das Theater diese Unter­ scheidungen aber überhaupt nicht. Es hat keinen Sinn, sich zu fragen, ob das Theater wahr oder wirklich sei oder ob es eine Illusion und trügerisch sei. Das Theater wird durch diese Frage­ stellung zum Verschwinden gebracht. Die Anerkennung der Nicht-Verschiedenheit zwischen dem Wahren und dem Falschen, zwischen dem Wirklichen und dem Eingebildeten ist die Bedin­ gung dafür, dass das Theater überhaupt funktioniert. Ohne ein so hervorragender Theaterexperte zu sein wie Sie, ohne wie Sie die eigentümlichen Probleme des Theaters ergründet zu haben, gibt es für mich etwas, das mich interessiert und fasziniert. Ich möchte gerne den Versuch unternehmen, die Art und Weise zu beschrei­ ben, wie die Menschen des Abendlands die Welt gesehen haben, ohne je die Frage zu stellen, ob diese Sicht richtig war oder nicht, die Art und Weise zu beschreiben, mit der sie selbst durch das Spiel ihres Blicks das Weltspektakel aufgeführt haben. Mir ist es im Grunde nicht so wichtig, ob die Psychiatrie richtig oder falsch ist, jedenfalls stelle ich mir diese Frage nicht. Es ist mir auch nicht so wichtig, ob die Medizin Wahrheiten oder Unwahrheiten sagt. Für die Kranken ist das natürlich sehr wichtig, aber mich als Analytiker, wenn Sie so wollen, interessiert das nicht, und zwar umso weniger, als ich nicht die Kompetenz habe, zwischen dem Wahren und Falschen zu unterscheiden. Ich möchte jedoch wis­ sen, wie man die Krankheit, den Wahnsinn und beispielsweise das Verbrechen inszeniert hat, d.h. wie man diese Dinge wahrgenom­ men und wie man sie aufgenommen hat, welchen Stellenwert man dem Wahnsinn, dem Verbrechen, der Krankheit, welche Rolle man ihnen zugewiesen hat. Ich würde gerne eine Geschichte der Bühne schreiben, auf der man anschließend versucht hat, das Wahre vom Falschen zu unterscheiden. Jedoch interessiert mich nicht diese Unterscheidung, sondern die Bühnenausstattung und die Ausstattung des Theaters. Ich würde gerne das Theater der Wahrheit beschreiben. Wie sich das Abendland ein Theater der Wahrheit, eine Bühne der Wahrheit gebaut hat, eine Bühne für jene Rationalität, die nun gleichsam zu einem Kennzeichen des

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Imperialismus der Menschen des Abendlands geworden ist, denn ihre Wirtschaft, die abendländische Wirtschaft ist vielleicht an ihrem Höhepunkt angekommen. Das Wesentliche der Lebensfor­ men und der politischen Herrschaft des Westens haben wohl ihr Ende erreicht. Etwas ist jedoch übrig geblieben, was der Westen ohne Zweifel der übrigen Welt überlassen wird, nämlich eine be­ stimmte Form von Rationalität. Es handelt sich um eine be­ stimmte Form der Wahrnehmung der Wahrheit und des Irrtums, ein bestimmtes Theater des Wahren und Falschen. M. Watanabe: Was die Verwandtschaft Ihres Diskurses mit dem Theater angeht, so rührt das Vergnügen, das ich beim Lesen Ihrer Schriften empfinde - Barthes würde sagen die »Lust am Text« gewiss von der Art und Weise Ihres Schreibens her: Eine sehr bühnenhafte Organisation Ihres Schreibstils, ob es sich um Über­ wachen und Strafen oder um Der Wille zum Wissen handelt. Die Lektüre bestimmter Kapitel von Die Ordnung der Dinge bereitet uns ein Vergnügen, das der Lektüre der großen politischen Tra­ gödien von Racine gleicht, beispielsweise von Britannicus. M. Foucault: Das schmeichelt mir, das schmeichelt mir zu sehn M. Watanabe: Es wäre nicht so falsch, ob es Ihnen nun gefällt oder nicht, in Ihnen den letzten großen klassischen Schriftsteller zu sehen. Ich bin nicht so sehr deshalb für diesen stilistischen Aspekt Ihrer Bücher empfänglich, weil ich, wenn ich so sagen darf, mich ständig mit Racine beschäftige, sondern einfach des­ halb, weil dieser Aspekt einer bestimmten Wahl, einer bestimmten Auffassung des Schreibens entspricht, wenn Sie sich vornehmen, die Kraftlinien zu beschreiben, die die großen erkenntnistheoreti­ schen oder institutioneilen Veränderungen der westlichen Welt durchziehen. Beispielsweise kann man in der Sonderausgabe der Zeitschrift Are, La crise dans la tête - diese Sonderausgabe war zuerst als ein Michel Foucault gewidmetes Heft geplant, was Sie jedoch abgelehnt haben, weil Sie meinten, dass eine Sonderaus­ gabe ein Begräbnis sei - ein Interview lesen, das Sie Fontana ge­ geben haben und das zuerst in Italien veröffentlicht wurde. In diesem Interview sprachen Sie von der Notwendigkeit, »die Er­ eignisse zu unterscheiden, die Netzwerke und Ebenen zu diffe­ renzieren, denen sie angehören, und die Fäden zu rekonstruieren, die sie miteinander verbinden und die die einen aus den anderen hervorgehen lassen«. Sie haben beständig »Analysen abgelehnt,

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die sich auf ein symbolisches Feld oder auf das Gebiet von Be­ deutungsstrukturen beziehen«, und zwar zugunsten des »Rück­ griffs auf Analysen, die sich in Begriffen einer Genealogie von Kräfteverhältnissen, von strategischen Entwicklungen und Takti­ ken vollziehen«. Man sollte nicht von »einem großartigen Modell der Sprache und der Zeichen« ausgehen, sondern »vom Krieg und der Schlacht«, denn »die Geschichtlichkeit, die uns trägt und uns bestimmt, ist kriegerisch«, und nicht »sprachlich«. Was man su­ chen muss, ist nicht eine »Sinnbeziehung«, sondern ein »Macht­ verhältnis«. Nun wird die Tragödie Racines, wie Barthes gezeigt hat, von Kräfteverhältnissen beherrscht. Diese Kräfteverhältnisse hängen von einer doppelten Beziehung der Leidenschaft und der Macht ab. Die Strategie der Leidenschaft ist bei Racine vollkom­ men kriegerisch. Wahrscheinlich finde ich wegen eines bestimm­ ten Realismus in den dramatischen und kriegerischen Auseinan­ dersetzungen eine genealogische Verwandtschaft Ihres Diskurses mit Racines Text. Das Theater als dramatische Darstellungsform stellte zumin­ dest in der westlichen Kultur die beispielhafte Auseinanderset­ zung auf der Bühne dar, die das »Schlachtfeld« ist, der eigentliche Raum von Strategien und Taktiken. Wenn in Ihren Büchern der Blick eine Verwandtschaft mit dem großen Geist der klassischen französischen Dramaturgie aufweist, dann deshalb, weil er es ver­ steht, diese großen historischen Auseinandersetzungen sichtbar zu machen, die bis heute nicht wahrgenommen oder verkannt wurden. M. Foucault: Sie haben völlig Recht. Ich bin deshalb auch kein Philosoph im klassischen Sinne - vielleicht bin ich überhaupt kein Philosoph, jedenfalls bin ich kein guter Philosoph -, weil ich mich nicht für das Ewige interessiere. Ich interessiere mich nicht für das Bewegungslose, für das, was durch das Schillern der Erscheinun­ gen hindurch gleich bleibt, sondern für das Ereignis. Das Ereignis wurde als philosophische Kategorie kaum beachtet, außer viel­ leicht bei den Stoikern, für die es ein logisches Problem aufwarf. Aber auch hier war Nietzsche der Erste, glaube ich, der die Philo­ sophie als diejenige Aktivität definiert hat, die zu einem Wissen über das führt, was sich ereignet, und zwar jetzt. Mit anderen Worten, wir werden von Prozessen, Bewegungen, Kräften durch­ drungen; diese Prozesse und Kräfte kennen wir nicht, und die

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Rolle des Philosophen besteht darin, diese Kräfte bzw. die Wirk­ lichkeit zu diagnostizieren. Es geht darum, eine Antwort auf die Frage zu geben: Wer sind wir und was geht eigentlich vor? Diese beiden Fragen unterschei­ den sich sehr von den traditionellen Fragen: Was ist die Seele? Was ist die Ewigkeit? Philosophie der Gegenwart, des Ereignisses, Philosophie dessen, was sich ereignet. Es handelt sich in der Tat um eine bestimmte Art und Weise, mit Hilfe der Philosophie dasjenige neu zu begreifen, mit dem sich das Theater beschäftigt, denn das Theater hat es immer mit einem Ereignis zu tun. Das Paradox des Theaters liegt genau darin, dass dieses Ereignis sich jeden Abend wiederholt, weil man es ja spielt, und sich in Ewig­ keit oder jedenfalls unbegrenzt wiederholt, weil es sich immer auf ein bestimmtes vorgängiges, wiederholbares Ereignis bezieht. Das Theater erfasst das Ereignis und inszeniert es. Es ist richtig, dass ich in meinen Büchern ein Ereignis zu er­ fassen versuche, das mir für unsere Gegenwart wichtig zu sein schien und noch scheint, obwohl es ein vergangenes Ereignis ist. Was den Wahnsinn betrifft, so hat es beispielsweise zu einer be­ stimmten Zeit in der westlichen Welt eine Aufteilung zwischen Wahnsinn und Nicht-Wahnsinn gegeben. Zu einer anderen Zeit gab es eine bestimmte Art und Weise, die Schwere eines Verbre­ chens und des vom Verbrechen aufgeworfenen Problems des Menschen zu erfassen. Mir scheint, dass wir alle diese Ereignisse wiederholen. Wir wiederholen sie in unserer Gegenwart, und ich versuche festzustellen, was das Ereignis ist, unter dessen Zeichen wir geboren wurden und das uns auch weiterhin noch durch­ dringt. So kamen diese Bücher zustande, die, da haben Sie ganz Recht jedenfalls bilde ich mir das ein, wenn ich mit so viel Nachsicht spreche -, tatsächlich dramaturgisch sind. Ich weiß, welchen Nachteil das mit sich bringt. Ich begehe vielleicht den Irrtum, etwas als wichtiges oder dramatisches Ereignis darzustellen, was vielleicht gar nicht die Bedeutung hatte, die ich ihm beimesse. Daher rührt mein Mangel - man muss von seinen Mängeln und seinen Projekten zugleich sprechen -, der vielleicht eine Art der Intensivierung, der Dramatisierung von Ereignissen ist, über die man mit weniger Begeisterung sprechen sollte. Schließlich ist es aber trotzdem wichtig, diesen verborgenen Ereignissen, die in der

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Vergangenheit funkeln und die unsere Gegenwart noch prägen, seine größtmögliche Aufmerksamkeit zuzuwenden. M. Watanabe: Was Sie über die verborgenen Ereignisse sagen, scheint mir sehr wichtig zu sein, umso mehr als die Inflation von Ereignissen oder die Überbewertung jedes Ereignisses in den Massenmedien die Gefahr mit sich bringt, dass das Ereignis als Ereignis entwertet wird. Man stellt ein gewisses Misstrauen ge­ genüber Ereignissen fest, die nichts anderes als von den Massen­ medien transportierte Darstellungen sind. Sie versuchen dagegen, die Ereignisse als wirkliche Faktoren der Veränderung zu begrei­ fen. Die Themen des Blicks, der Bühne, der Dramaturgie und des Ereignisses sind mit dem Thema des Raums wie durch eine logi­ sche Konsequenz verbunden. Schon im Vorwort zu Die Geburt der Klinik kündigten Sie an* dass es in diesem Buch »um den Raum, die Sprache und den Tod geht«, um gleich hinzuzufügen, dass »es um den Blick gehen wird«. Wenn Sie mir diese Schema­ tisierung gestatten wollen, so scheint es mir, dass das Paradigma Ihrer Analyse und Ihres Diskurses aus einer Reihe von Motiven zusammengesetzt ist, wie beispielsweise der »Raum«, die »Spra­ che«, der »Tod«, der »Blick«, und dass das Motiv des Todes je nach den Gegenständen der Analyse durch den »Wahnsinn«, das »Verbrechen« oder die episteme ersetzt wird. Unter diesen Hauptmotiven unterhält der Raum, dem eine Vor­ rangstellung zukommt, eine sehr enge Beziehung mit dem Thea­ ter. Ihre Analyse und Ihr Diskurs hatten bis Überwachen und Strafen die Entstehung und Einrichtung eines bestimmten abge­ schlossenen Raumes in seiner Besonderheit zum Untersuchungs­ gegenstand. Die Kliniken, die psychiatrischen Anstalten, die Ge­ fängnisse waren geschlossene Räume, die durch Isolation vom restlichen Körper der Gesellschaft entstanden, obwohl sie topo­ logisch innerhalb des Gemeinwesens blieben. Das große Weg­ schließen der Verrückten im 17. Jahrhundert, wie Sie es in Wahn­ sinn und Gesellschaft untersucht haben, ist ein typisches Beispiel dafür. Ihre Untersuchung zielt dann auf die Mechanik der Macht in der Institution des Rechts, wie Sie gestern im Seminar an der Universität Tokio sagten. Gestatten Sie mir, einen kleinen Ein­ schub bezüglich einer anderen Art von Isolation einzufügen, näm­ lich die Isolation der Sprache bei Mallarmé, denn sie stellt die

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grundlegende dichterische Erfahrung der westlichen Moderne dar. Sie hatten es selbst in unserem Gespräch vor acht Jahren be­ merkt,1 dass die moderne Literatur seit Hölderlin sich unter dem Zeichen des Wahnsinns konstituiert hat, um sich als wesent­ liche oder andere Sprache radikal von der gewöhnlichen Sprache abzusetzen, die wie ein Zahlungsmittel funktioniert. Und diese Sprache, die durch ihren Status der gesellschaftlichen Ausge­ schlossenheit selbst isoliert war, schien am Ende einer anderen ausgeschlossenen Sprache zu gleichen, nämlich der Sprache des Wahnsinns; was Sie früher mit Bezug auf Blanchot »den Teil des Feuers« genannt haben. Ich erlaube mir, Ihnen diese Episode ins Gedächtnis zu rufen, einfach um Ihnen zu sagen, dass die Foucault-Begeisterten in Japan am Anfang Leute waren, die Foucault vor allem in seinen Schriften über die literarische abendländische Moderne von Mallarmé bis Bataille und Klossowski lasen. Ihre Analyse zielt folglich nicht auf den Inhalt dieser isolierten, verschlossenen, ausgeschlossenen Räume ab, sondern auf die Me­ chanik der Macht, die solche Räume erfordert, obwohl sie die Grenzen ihrer Wirksamkeit kennt. In diesem Sinne geht es nicht um die Dramaturgie, die in diesen eher privilegierten als abge­ schlossenen Räumen spielt, sondern um die Inszenierung oder Einrichtung eines ganzen Dispositivs, die eine solche Dramaturgie des Raums ermöglicht. Der Anfang von Überwachen und Strafen scheint mir hier bei­ spielhaft zu sein: Die große, feierliche und blutige Theatralität von Damians Marter wird übergangslos von den gewissenhaften und kühlen Bestimmungen einer Besserungsanstalt für jugendliche Straftäter abgelöst. Die Ablehnung der Theatralität oder zumin­ dest ihre Unsichtbarkeit in den Strafregistern erweist sich als zur selben Ordnung gehörig wie der Vorgang der Verinnerlichung der Theaterperspektive in das Dispositiv der Macht, wie sie von Ben­ tham in seinem Panopticon vorgesehen war. In Ihren Büchern erscheinen jedenfalls die Aufteilung und Gliederung des gesell­ schaftlichen Raums als wesentlich strategische Faktoren des Dis­ positivs der Macht. M. Foucault: Ganz genau. Als ich Student war, wurde die fran­ zösische Philosophie von einer Art latentem Bergsonismus be-i i Siehe oben Nr. 82.

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herrscht. Ich sage Bergsonismus, ich sage nicht, dass es sich um die wirklichen Gedanken Bergsons handelte, bei weitem nicht. Man gestand allen zeitlichen Analysen ein gewisses Privileg gegenüber dem Raum zu, den man als etwas Totes und Starres betrachtete. Ich erinnere mich, dass ich später - eine Anekdote, die meiner Ansicht nach für den neuerlichen Bergsonismus bezeichnend ist, in dessen Geist man noch lebte - an einer Hochschule für Archi­ tektur einen Vortrag gehalten und über Formen der Differenzie­ rung von Räumen in einer Gesellschaft wie der unseren gespro­ chen habe.2 Am Ende hat jemand das Wort ergriffen und in einem sehr heftigen Ton gesagt, dass man ein Werkzeug des Kapitalismus sei, wenn man vom Raum rede, dass jedermann wisse, dass der Raum das Tote und Starre sei, dass er die Bewegungslosigkeit sei, die die bürgerliche Gesellschaft sich selbst auferlegen will, dass das eine Verkennung der großen Bewegung der Geschichte, der Dialektik und der revolutionären Energie sei... Man konnte sehr gut erkennen, wie er durch eine Bergsonsche Wertschätzung der Zeit auf Kosten des Raumes ganz einfach eine äußerst vulgäre Auffassung des Marxismus entwickelte. Diese Anekdote ist zwar nicht so wichtig, aber sie ist bezeichnend für die Art und Weise, wie eine bestimmte hegelianische und marxistische Vorstellung der Geschichte die Bergsonsche Aufwertung der Zeit ablöste und steigerte. M. Watanabe: Über diese Episode haben Sie in der einleitenden Diskussion zur Reprint-Ausgabe der französischen Übersetzung des Panopticon berichtet.3 M. Foucault: So ist es. Nun hatte ich den Eindruck, dass es trotzdem wichtig ist zu sehen, wie der Raum eigentlich einen Teil der Geschichte ausmacht, d.h. wie eine Gesellschaft ihren Raum gliedert und Kräfteverhältnisse in ihm verteilt. Darin liegt übri­ gens nichts Originelles; die Historiker, z.B. der Landwirtschaft, haben schon gezeigt, wie die räumlichen Verteilungen nichts an­ deres taten, als Machtverhältnisse und wirtschaftliche Beziehun­ gen einerseits auszudrücken und andererseits zu stützen, zu ver­ tiefen und zu verankern... Mir schien es wichtig zu zeigen, wie in der Industriegesellschaft, der Gesellschaft vom kapitalistischen Typ, die sich seit dem 16. Jahrhundert entwickelte, eine neue 2 Siehe unten Nr. 360. 3 Siehe oben Nr. 195.

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Form der gesellschaftlichen Räumlichkeit entstand, eine be­ stimmte Weise der gesellschaftlichen und politischen Verteilung von Räumen, und dass man die ganze Geschichte eines Landes, einer Kultur oder einer Gesellschaft schreiben kann, indem man von der Art und Weise ausgeht, wie der Raum dort bewertet und verteilt wird. Der wichtigste Raum, der mir das Problem aufzu­ werfen und diese starke gesellschaftliche und historische Differen­ zierung der Gesellschaften eigentlich zu manifestieren scheint, ist der Raum der Ausschließung, der Ausschließung und der Ein­ sperrung. In den griechisch-römischen Gesellschaften, vor allem in den griechischen, verbannte man ein Individuum, wenn man sich sei­ ner entledigen wollte - das griechische Theater zeigt das sehr deutlich. Das bedeutet, dass es immer einen umgebenden Raum gab. Es gab immer Möglichkeiten, an einen anderen Ort zu ge­ langen, den das Gemeinwesen wahrscheinlich nicht anerkannte oder hinsichtlich dessen es keinerlei Absicht hatte, seine Gesetze und Werte einzuführen. Die griechische Welt war in selbständige Stadtstaaten unterteilt und von einer Welt der Barbaren umgeben. Es gab also immer eine Polymorphie oder Polyvalenz von Räu­ men, eine Unterscheidung der Räume und der Leere, des Außen und des Unbestimmten. Sicher leben wir heute in einer angefüll­ ten Welt: Die Erde ist rund und überbevölkert geworden. Das Mittelalter hat lange Zeit ganz einfach die Gewohnheit bewahrt, sich wie die Griechen störender Individuen zu entledigen, indem es sie verbannte. Man darf nicht vergessen, dass die wichtigste Strafe, die im Mittelalter verhängt wurde, die Verbannung war: »Verschwinde irgendwo anders hin, dass man dich bei uns nicht mehr sieht.« Und man brandmarkte die Individuen mit glühen­ dem Eisen, damit sie nicht wieder zurückkehrten. Dasselbe galt für die Verrückten. Ab dem 17. Jahrhundert wurde jedoch eine relative Bevölkerungsdichte erreicht - die mit der gegenwärtigen Dichte nicht zu vergleichen ist -, angesichts deren man den Ein­ druck gewann, dass die Welt voll war. Und als man zur Organisa­ tion des Raums innerhalb eines Staats oder besser innerhalb Eu­ ropas überging - das Europa als politische und wirtschaftliche Entität beginnt sich am Ende des 16. und am Anfang des 17. Jahr­ hunderts zu bilden -, war es weder möglich noch akzeptiert, sich einer Person zu entledigen. Daher rührte die Notwendigkeit,

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Räume der Ausschließung zu schaffen, die jedoch nicht mehr die Form der Verbannung und des Exils haben und zugleich einschlie­ ßende Räume sind: Man schafft die Leute weg, indem man sie einsperrt. Die Praxis des Einschließens scheint mir eine der Fol­ gen dieser Existenz einer vollen und abgeschlossenen Welt zu sein. Das Einschließen ist eine Folge der Fruchtbarkeit der Erde, um es kurz zu sagen. Danach treten eine ganze Reihe von räumlichen Veränderungen ein; im Gegensatz zu dem, was man gewöhnlich glaubt, war das Mittelalter eine Epoche, in der die Menschen sich ständig hin und her bewegten; es gab keine Grenzen, und die Leute waren voll­ kommen mobil; die Mönche, die Akademiker, die Kaufleute und manchmal sogar die Bauern reisten umher, sobald sie dort, wo sie verwurzelt waren, keine Bleibe mehr hatten. Die großen Reisen haben bei weitem nicht im 16. Jahrhundert angefangen. Aber der gesellschaftliche Raum begann sich in den westlichen Gesellschaf­ ten ab dem 16. oder 17. Jahrhundert mit den städtischen Organi­ sationen, den Eigentumsbestimmungen, der Aufsicht und den Straßennetzen zu stabilisieren... Das war die Zeit, wo man die Vagabunden verhaftet, die Armen eingesperrt, das Bettlertum ver­ hindert hat und die Welt erstarrte. Sie konnte aber natürlich nur erstarren, wenn man Räume verschiedener Art für die Kranken, die Verrückten, die Armen einrichtete, die reichen von den armen Vierteln, die ungesunden von den angenehmen Vierteln trennte... Diese Differenzierung der Räume ist ein Teil unserer Geschichte und gewiss einer der gemeinsamen Bestandteile. M. Watanabe: In Japan haben wir eine historische Erfahrung, die ähnlich und zugleich sehr verschieden ist: die Entscheidung des Shogunat der Tokugawa gerade im 17. Jahrhundert, das Vergnügungs- und das Theaterviertel in einen Raum an der Peripherie der Stadt zu verbannen. Die räumliche Unterscheidung und die topologische Trennung wurden bis zur Restauration von Meiji aufrechterhalten. Die soziale Diskriminierung wurde ganz kon­ kret im städtischen Raum verankert. Ich möchte aber auch von der Faszination sprechen, die die fremden Räume in der abend­ ländischen Welt auf manche Künstler ausgeübt haben, insbeson­ dere auf manche Theaterleute des Westens. Von Claudel bis Artaud und Brecht und in jüngerer Zeit von Grotowski bis zum Théâtre du Soleil stellt man fest, dass seit dem Ende des 19. Jahr­

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hunderts bestimmte Formen des traditionellen östlichen Theaters eine Anziehungskraft auf manche Dramaturgen, manche westli­ chen Regisseure ausüben, und zwar als etwas, das den Ursprüngen näher ist und sich mit der historischen westlichen Gussform nicht einfangen lässt. In gewisser Weise handelt es sich um die Rousseau'sche Suche nach den Ursprüngen, die sich auf die fremden Räume Europas richtet und sich zu einer Suche nach dem Ande­ ren umgestaltet, nach der Außenseite der westlichen Zivilisation. Man kann diese ganze Bewegung nicht auf eine einfache kulturelle Spielart des Imperialismus der Westmächte reduzieren. Sicher ist jedoch, dass es eine Anziehung durch einen Raum gibt, in dem eine andere Zeit herrscht, die sich von der theo-teleologischen Zeit des Westens unterscheidet. Parallel dazu führt die Ethnologie von Durkheim bis Mauss einen anderen Raum als ihr Untersu­ chungsgebiet ein. Die Wiederkehr der großen Thematik des Raums in den Jahren 1950-1960 war gewiss einer der interessantesten Augenblicke der Ideengeschichte, wo von Maurice Blanchots L'Espace littéraire4 bis zu Jean-Luc Godards Pierrot le fou5die Wiederaufwertung des Raumes auf dem Gebiet der Literaturkritik, der Experimental­ kunst und der Humanwissenschaften gegen die allmächtige Be­ herrschung der eindeutigen Zeit und Geschichte Vergeltung übte. Es ist wohl überflüssig hinzuzufügen, dass sich genau in dieser Zeit eine Reihe von theoretischen Diskursen herausbilden, die man zu Recht oder zu Unrecht mit dem Namen »Strukturalis­ mus« belegt hat. Der Fall von Lévi-Strauss ist hier ganz beispiel­ haft: Es war unbedingt erforderlich, sein Untersuchungsgebiet und seine Methode von der Herrschaft der Zeit im Hegelschen und theo-teleologischen Sinne zu befreien, um die Selbständigkeit seiner Forschung innerhalb der strukturalen Anthropologie zu gewährleisten. Dieser Befreiungsakt war nur durch das Postulat einer Vielheit von Räumen und ihres Unterschieds zum abend­ ländischen Raum möglich. M. Foucault: Ja, der Strukturalismus bzw. das, was man Struk­ turalismus genannt hat, existierte nie außerhalb bestimmter Den­ ker, Ethnologen, Religionshistoriker und Linguisten. Er war je­ doch durch eine gewisse Befreiung oder Öffnung gekennzeichnet, 4 Blanchot, M., L’Espace littéraire, Paris 1955. 5 19* 5-

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eine Verschiebung, wenn man so will, gegenüber dem Hegelschen Privileg der Geschichte. M. Watanabe: Aber zugleich ist es völlig falsch, die Ablehnung des Hegelschen Privilegs der Geschichte mit der Wiederaufwer­ tung der Ereignisse, des Ereignischarakters zu verwechseln. Mei­ nen Sie das? M, Foucault: Oder im Gegenteil - ich spreche natürlich nicht im Namen von Lévi-Strauss, er kann für sich selbst sprechen und ist übrigens auch hierher gekommen, um genau das zu tun - war es für mich eine bestimmte Art und Weise, das Ereignis in den Vordergrund zu rücken und historische Untersuchungen anzu­ stellen. Man hat gesagt, dass ich Strukturalist und Anti-Historiker sei, wogegen ich mit dem Strukturalismus nichts zu tun habe und Historiker bin. Ich versuche jedoch, diese Ereignisse, die in der Organisation und der Einrichtung bestimmter kultureller Räume bestehen, als privilegierten geschichtlichen Gegenstand aufzufas­ sen. Das ist mein wichtigster Forschungsgegenstand. Daher rührt die Verwechslung; wissen Sie, die Kritiker sind in Frankreich - ich weiß nicht, wie es in Japan ist - immer ein wenig voreilig. Sie verwechseln sehr leicht das, worüber man spricht, mit dem, was man sagt. Deshalb genügt es, vom Raum zu sprechen, damit sie den Eindruck bekommen, dass man sich ausschließlich auf den Raum konzentriert und die Geschichte und Zeit verab­ scheut. Das sind Absurditäten. M. Watanabe: In Japan gibt es sehr direkte Parallelen dazu. M. Foucault: Lassen wir das. Es ist richtig, dass es in den fünf­ ziger Jahren eine gewisse Befreiung von einer bestimmten Weise der Geschichtsbetrachtung gegeben hat, ohne dabei jedoch die Geschichte zu leugnen oder abzulehnen und die Historiker zu kritisieren, sondern um die Geschichte anders zu schreiben. Neh­ men Sie Barthes, er ist ein Historiker in meinem Sinne. Nur be­ treibt er Geschichte nicht, wie man es bislang getan hat. Das wurde jedoch als Ablehnung der Geschichte empfunden. Interessanterweise wurde es von den Philosophen als Ableh­ nung der Geschichte empfunden. Denn die Historiker haben sich darin nicht getäuscht; sie haben die Arbeiten gesehen, die man machte, die die so genannten Strukturalisten machten, und sie hatten sie fortan als historische Arbeiten gelesen. Sie haben sie akzeptiert und geschätzt und wie historische Arbeiten kritisiert.

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M. Watanabe: Es ist bekannt, dass Sie sich sehr oft auf den Historiker Fernand Braudel und auf seine Arbeiten über die Welt des Mittelmeers beziehen. M. Foucault: Ganz genau, alle großen Historiker, die zur Schule der Annales in Frankreich gehören, ich weiß, dass das nicht alle sind, aber der Größte unter ihnen, einer der Gründer, Marc Bloch, hat sich für den ländlichen Raum interessiert, dessen Geschichte er zu schreiben versucht hat. Es ist von Bedeutung, dass der Struk­ turalismus oder das, was Strukturalismus genannt wurde, den Ver­ such unternommen hat, eine andere Art von Zeit erscheinen zu lassen. Mit anderen Worten, es gibt nicht eine einzige Zeit im Sinne Hegels oder Bergsons, eine Art von großem Fluss, der alles mit sich wegspült, sondern verschiedene Geschichten, die sich überlagern. Braudel hat über diese verschiedenen Formen der Dauer sehr interessante Arbeiten geschrieben: Es gibt Elemente, die sehr lange stabil bleiben, während die anderen verschwinden, und schließlich gibt es Ereignisse, deren Auswirkungen und Ein­ fluss einen ganz unterschiedlichen Wert und unterschiedliche Reichweite haben; also eine kurze Zeit und lange Beständigkeiten. Die Schwierigkeit liegt darin, dieses Spiel innerhalb der Zeit zu untersuchen. M. Watanabe: Ich weiß nicht, ob es sich um eine bloße Koin­ zidenz oder um eine historische Notwendigkeit handelt, aber diese Wiederkehr des Raumproblems fiel mit dem Ende der fran­ zösischen Kolonialherrschaft zusammen. M. Foucault: Ja, daran hatte ich nicht gedacht, aber ich glaube, dass man tatsächlich das Ende der Kolonialepoche und jene Tat­ sache miteinander in Verbindung bringen kann. Das heißt erstens, dass der europäische Raum nicht der Raum in seiner Ganzheit ist, dass man in einer Reihe von polymorphen Räumen lebt, und zweitens, dass es nicht nur eine einzige Geschichte gibt, sondern mehrere, mehrere Zeiten, mehrere Beständigkeiten, mehrere Ge­ schwindigkeiten, die sich mit den anderen verschränken, sich überkreuzen und somit gerade selbst Ereignisse bilden. Ein Ereig­ nis ist kein Zeitausschnitt, sondern im Grunde der Schnittpunkt zwischen zwei Beständigkeiten, zwei Geschwindigkeiten, zwei Entwicklungen, zwei geschichtlichen Linien. M. Watanabe: Schließlich war die imperialistische Kolonialisie­ rung die Umsetzung der Besessenheit von einer eindeutigen Zeit

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in einen davon verschiedenen Raum, der nach westlichem Vorbild umgestaltet werden soll. M. Foucault: Der Gegenstand meiner Geschichte ist zum Teil die imperialistische Kolonialisierung innerhalb des europäischen Raums selbst. Auf welche Weise die Formen der Herrschaft über die Individuen oder über bestimmte Kategorien von Individuen begründet wurden und wie sie die modernen westlichen Gesell­ schaften beeinflusst haben. Es gibt ein Beispiel, das übrigens nie genau untersucht wurde, das mich aber fasziniert und mir als Leitfaden gedient hat, obwohl ich es auch nicht sehr genau analysiert habe. Es handelt sich um die Frage der Armee, der Armee in Europa. Europa wurde vor der Moderne im Grunde nie von Militärstaaten bestimmt. Der Feu­ dalismus war kein militärisches System, sondern ein komplexes juristisches System, in dem zu bestimmten Zeiten bestimmte Ka­ tegorien von Individuen die Aufgabe des Krieges erledigen muss­ ten. Aber das waren keine Soldaten. Auch wenn ihre Hauptauf­ gabe in der Kriegsführung bestand, waren sie doch keine Berufssoldaten. Und die Gesellschaft war weder wie eine große Armee organisiert noch nach dem Vorbild einer großen Armee aufgebaut. So etwas wie die römische Legion, die in Rom als Vor­ bild für die Kolonialisierung gedient hat und deren Organisation man in der räumlichen Verteilung der römischen Siedler wieder­ findet, die sich zum Beispiel entlang der Donau, in Rumänien oder am Ufer des Rheins niederließen, existierte nicht. Die räum­ liche Organisation des Feudalismus war keine militärische Orga­ nisation, selbst wenn die wichtigsten Persönlichkeiten der Gesell­ schaft, sogar jene, die die Macht innehatten, immer zugleich auch Krieger waren. Die europäischen Armeen hatten immer einen Übergangscharakter. Es kam ein Augenblick, eine Jahreszeit, es war übrigens immer der Sommer, wo sie Krieg führten. Dann versammelte man die Leute, die nach dem Ende des Krieges und manchmal, bevor der Krieg zu Ende, die Schlacht gewonnen oder verloren, der Feldzug beendet war, wieder loszogen. Man befand sich also zur gleichen Zeit immer im Krieg und immer im Frieden, es gab Zeiten des Krieges, aber keinen militärischen Raum. Die Armeen lösten sich auf, bildeten sich neu und lösten sich wieder auf. Ab dem 17. Jahrhundert beginnt man einerseits damit, stehende

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Heere einzurichten, und von dem Zeitpunkt an, da sie dauerhaft sind, muss man sie an einem bestimmten Ort des Landes unter­ bringen. Andererseits hat man nun besondere Waffen, Kanonen und vor allem Gewehre, die erfordern, dass die Handgriffe, die Stellung der Armeeeinheiten, die Vorkehrungen, die man für eine Schlacht trifft, Gegenstand eines Kalküls, einer genau bestimmten Überlegung sind. Auf diese Weise vollzieht sich eine doppelte Verräumlichung der Armee: Sie existiert dauerhaft, und man muss sie über das Land verteilen; man muss sie so organisieren, dass ihre Bewegungen, ihr Aufmarsch, ihr Kampfeinsatz sehr genauen räumlichen Regeln gehorchen. An diesem Punkt verbanden sich die Disziplin der Armee mit der Ausbildung, um die Front ein­ zureißen, um die Linie in eine Front zu verwandeln... Die Armee wurde zu einer Art von räumlichem Modell; die schachbrettartigen Pläne der Lager werden beispielsweise zum Vorbild von schachbrettartigen Städten, die man während der Re­ naissance in Italien und dann im 17. Jahrhundert auch in Schwe­ den, Frankreich und Deutschland in Erscheinung treten sieht. Es gab eine sehr starke Versuchung, die im 17. und vor allem im 18. Jahrhundert bei vielen Leuten anzutreffen ist, die bestimmte Projekte ausführen, nämlich eine Gesellschaft nach diesem Modell einer Armee zu konstruieren, die vollkommen von der Armee eingerahmt wird. Es gab den Traum der Militärgesellschaft, der sich zum einen im napoleonischen und zum anderen im preußi­ schen Staat ausdrückte. Hier haben wir ein hübsches Problem der Geschichte des Raumes. M. Watanabe: Ein sehr schöner Aufsatz von Deleuze über Ihr Buch Überwachen und Strafen trug den Titel »Écrivain, non, un nouveau cartographe« [»Schriftsteller, nein, ein neuer Karto­ graph«].6 Deleuze machte auf einen bestimmten Wandel aufmerk­ sam, der sich zwischen der Archäologie des Wissens und Über­ wachen und Strafen vollzog: Bis zur Archäologie des Wissens war Ihr Untersuchungsgegenstand die Aussagen oder das Ge­ sagte, während mit Überwachen und Strafen Ihre Analyse auf den Raum oder den Boden abzielte, mit dem diese Aussagen ver­ bunden waren, die Oberfläche, auf der sie erschienen - auf die gemeinsamen Grenzen der Sprache, des Raums, des Bodens, der 6 In Critique y Nr. 343, Dezember 1975, S. 1207-1227.

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Oberfläche, die sie wie ein Diagramm in ein Schachbrettmuster zerlegen. Nicht nur das, was in einem bestimmten Augenblick der Geschichte gesagt wurde, sondern was im selben Augenblick ge­ tan wurde, ist zum Gegenstand Ihrer Analyse geworden; diese macht sich zur Aufgabe, die immanenten Machtverhältnisse offen zu legen, die eine solche Produktion von Aussagen ermöglicht haben. M. Foucault: Das ist richtig. Sagen wir, dass mein Gesichts­ punkt, mein wichtigster Gegenstand, trotzdem die Geschichte der Wissenschaften war. Für die Phänomenologie stellte sie kein Problem dar. Weder bei Sartre noch auch bei Merleau-Ponty fin­ den sie Analysen der Konstitution des wissenschaftlichen Wis­ sens. Das ist keine Kritik, sondern nur eine Feststellung, nichts weiter. Ich war Schüler von Wissenschaftshistorikern, z.B. von Canguilhem, und mein Problem bestand darin, ob es nicht möglich wäre, eine Geschichte der Wissenschaften zu schreiben, die ver­ sucht, die Entstehung, Entwicklung und Organisation einer Wis­ senschaft zu erfassen, und zwar nicht so sehr unter dem Blickwin­ kel ihrer internen rationalen Strukturen, sondern mit Blick auf die äußeren Elemente, die ihr gerade als Stütze gedient haben mögen. So schwankte ich immer hin und her, oder vielmehr habe ich eine gewisse Zeit lang geschwankt, zwischen der internen Analyse der wissenschaftlichen Diskurse und der Analyse ihrer äußeren Entwicklungsbedingungen. In Geschichte des Wahnsinns habe ich versucht zu zeigen, wie sich die Psychiatrie entwickelt, welchen Themen sie sich gewidmet, welche Gegenstände sie behandelt und welcher Begriffe sie sich bedient hat. Und zugleich versuchte ich, den historischen Boden zu erfassen, auf dem das alles stattfand, d.h. die Praktiken des Einsperrens, der Wandel der gesellschaft­ lichen und wirtschaftlichen Bedingungen im 17. Jahrhundert. In Die Ordnung der Dinge habe ich dann versucht, dieses Problem wieder aufzunehmen, jedoch das Problem des wissenschaftlichen Diskurses selbst, ohne den historischen Kontext zu beachten, in dem er sich vollzogen hatte. In Die Ordnung der Dinge ist die Analyse im Wesentlichen eine Analyse des Gesagten, der Bil­ dungsregeln für Aussageinhalte. Es gab jedoch einen anderen Teil>der in der Schwebe ruhte man hat es mir oft genug gesagt, aber ich war mir dessen be-

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wusst-, nämlich die Untersuchung der äußeren Existenzbedin­ gungen, des Funktionierens, der Entwicklung dieser wissenschaft­ lichen Diskurse. Die Erklärungen, die man zu jener Zeit vorschlug und deren mangelnde Verwendung man mir vorgeworfen hat, befriedigten mich nicht. Mir scheint, dass man dieses Problem nicht durch den Hinweis auf Produktionsverhältnisse oder auf die Ideologie einer herrschenden Klasse lösen kann. Gerade das Beispiel des Wahnsinns und der Krankheit - das Beispiel der Psychiatrie und der Medizin - schien mir darauf hinzudeuten, dass man den äußeren Punkt der Verankerung der Organisation und der Entwicklung eines bestimmten Wissens eher bei den Machtverhältnissen innerhalb der Gesellschaft auffinden muss. Da mein Geist nicht sehr schnell arbeitet, habe ich lange ge­ braucht, das alles zu verstehen, aber am Ende hatte ich den Ein­ druck, dass man die Geschichte ebendieser Inszenierung der Wahrheit, die Geschichte dieses Theaters der Wahrheit, von dem Sie sprechen, wesentlich mit Blick auf die Beziehungen zwischen dem Wissen und der Macht schreiben konnte. Wodurch wurde die Geschichte der Wahrheit im Abendland inszeniert? Ich glaube, es ist nicht die Macht im Sinne des Staatsapparats, sondern im Sinne der Machtbeziehungen, die offensichtlich sehr eng mit den ganzen wirtschaftlichen Beziehungen, mit den Produktionsverhältnissen verbunden sind. Aber es sind vor allem die Machtbeziehungen, die dieses Theater konstituierten, in dem die abendländische Ra­ tionalität und die Regeln der Wahrheit aufgetreten sind. M. Watanabe: Im ersten Band von Geschichte der Sexualität. Der Wille zum Wissen machen Sie eine Unterscheidung zwischen der Aussage und dem Diskurs. Ein Diskurs, vor allem wenn es sich um einen theoretischen Diskurs handelt, setzt etwas voraus, das die Ebene der Aussage übersteigt. M. Foucault: Ja, an dieser Stelle, als ich gerade die Geschichte der wissenschaftlichen Diskurse schreiben wollte, habe ich die angelsächsische Philosophie, die analytische Philosophie etwas genauer studiert; diese analytische Philosophie hat zu den Aus­ sagen und Aussageformen eine Reihe bemerkenswerter Analysen geliefert, die man nicht übersehen darf. Aber mein Problem war etwas anders gelagert. Mein Problem bestand nicht darin, wie diese oder jene Aussage gebildet wird oder unter welcher Bedin­ gung sie wahr sein kann, sondern ich wollte größere Einheiten als

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Aussagen behandeln - größere Einheiten zu behandeln bedeutet nicht, weniger Strenge walten zu lassen; das Problem war, wie ein bestimmter Typ von Diskurs entstehen kann, und was es inner­ halb dieses Diskurses für Regeln gibt, die festlegen, dass eine Aus­ sage nicht zu diesem Diskurs gehören kann, wenn sie nicht nach diesen Regeln geformt ist. Nehmen wir ein ganz einfaches Beispiel. Bis zum Ende des 18. Jahrhunderts gab es in Frankreich zwischen dem Diskurs eines Scharlatans und dem Diskurs eines Arztes keine großen Unter­ schiede. Die Unterschiede lagen vielmehr im Erfolg oder Miss­ erfolg, in den durch die jeweilige Person angestellten oder nicht angestellten Untersuchungen. Die Art der Dinge, die sie sagten, war nicht sehr verschieden: Der Diskurstyp war bis auf geringe Unterschiede derselbe. Dann kam der Augenblick, wo sich der medizinische Diskurs gemäß einer Reihe von Normen und Regeln organisiert hat, so dass man unmittelbar wissen konnte, nicht ob der Arzt gut ist oder nicht, sondern ob er ein Arzt ist oder ein Scharlatan. Denn er sprach nicht mehr von derselben Sache, er berief sich nicht mehr auf dieselbe Art von Kausalität, er verwen­ dete nicht mehr denselben Begriff. Das heißt abermals nicht, dass jemand den medizinischen Diskurs nicht perfekt nachahmen, nichts Falsches sagen, aber trotzdem kein guter Arzt, sondern eben nur ein Scharlatan sein kann. Ich meine jedoch, dass sein Diskurs, für sich selbst genommen, anderen Normen gehorchen muss als denen des Scharlatans. Wovon muss beispielsweise ein medizinischer Diskurs sprechen, um wirklich wissenschaftlich zu sein und als medizinischer Diskurs anerkannt zu werden, mit welchen Begriffen muss er operieren, auf welche Art von Theorie sich beziehen? Das sind die Probleme, die ich in Die Ordnung der Dinge zu lösen versucht und die ich jedenfalls dort und in Archäo­ logie des Wissens gestellt habe. M. Watanabe: Wir sprachen zuerst vom Raum und der Macht und anschließend vom Diskurs und der Macht. Aber zwischen beide Begrenzungspunkte jeder Reihe von Fragen schiebt sich das Problem des Körpers. Seit den sechziger Jahren haben wir eine Wiederaufwertung des Körpers in der Theaterpraxis erlebt, und zwar bei jener Theateravantgarde, die den Körper, die Arbeit mit dem Körper, die Prüfung des Körpers der Schauspieler privi­ legierte, und dieses Phänomen nahm eine globale Dimension an.

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Die Theoretiker erkannten in dieser Wiederaufwertung des Kör­ pers die strategische Antithese gegenüber dem abendländischen Logozentrismus. In Japan existierte noch eine Kultur der körper­ lichen Praxis auf den traditionellen Gebieten der Kultur, ein Kult, in dem manche avantgardistischen Theaterleute einen wesentli­ chen Ausgangspunkt sahen, um alle jene politisch-kulturellen Entfremdungserscheinungen anzuprangern, die die Japaner ein Dreiviertel Jahrhundert lang während der Modernisierung und Verwestlichung des Landes erlitten haben. Ich werde nicht wiederholen, womit ich Sie mehr als einmal unterhalten habe, aber die Technik des Umgangs mit dem Körper in den traditionellen kulturellen Praktiken und die Technik der Kriegskünste im Kabuki-Theater hat wohl den Boden für den modernen Drill des Körpers bereitet, für die Einpflanzung einer ganzen Reihe von Disziplinarregeln, die auf das abzielen, was Sie die »politische Körpertechnik« nennen. Paradoxerweise war die Faszination des Körpers und des Wissens um den Körper in der japanischen Theateravantgarde viel größer, während die Ausnut­ zung der Instrumentalisierung des Körpers vom Militärregime bis zur Absurdität gesteigert wurde. In Ihren Büchern war der Körper schon von Anfang an gegen­ wärtig: Die große Bewegung des Einschließens zielt auf die kör­ perliche Gegenwart der Verrückten ab, und die Klinik kümmerte sich um den Körper der Kranken. Aber vor Überwachen und Strafen erschien der Körper sozusagen immer nur zwischen den Zeilen, während mit dem Buch über das Verbrechen und die Straf­ disziplin der Körper nicht ohne spektakuläre Effekte auf der Bühne erschien. M. Foucault: Ich hatte tatsächlich den Eindruck, dass dort etwas Wichtiges vor sich ging, und zwar nicht nur in der politischen und ökonomischen Geschichte, sondern auch in der metaphysischen und philosophischen Geschichte des Westens. Wie bin ich gerade durch den Versuch, die Geschichte der Humanwissenschaften an­ hand von Machtbeziehungen zurückzuverfolgen, darauf gekom­ men? Wie wurde der Mensch in den westlichen Gesellschaften zu einem Gegenstand der Besorgnis, der Sorge - eine traditionelle Frage -, aber auch zu einem Gegenstand der Wissenschaften, die sich als Wissenschaften mit dem Ziel präsentieren wollten, he­ rauszufinden, was der Mensch sei, was sein Wesen sei, wie sein

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V erh alten v o rh e rg e sa g t w e rd e n k ö n n e .

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An dieser Stelle trat das Problem des Raums auf, das mir ein Schlüssel zu sein schien. In einer feudalen Gesellschaft spielt der Körper der Menschen natürlich eine wichtige Rolle. Wie wurde also die politische, wirtschaftliche und religiöse Macht über den Körper ausgeübt? Ich glaube, auf drei Weisen. Erstens verlangt man, dass der Körper des Subjekts Zeichen produziert und in Umlauf bringt: Zeichen des Respekts, der Ergebenheit, der Unter­ werfung und Willfährigkeit. Diese Zeichen werden durch Gesten und Kleidung gesetzt. Zweitens ist der Körper insofern Gegen­ stand der Macht, als man das uneingeschränkte Recht hat, Gewalt an ihm auszuüben, und zwar bis zum Tod. Nicht in jedem Fall und nur in Übereinstimmung mit bestimmten Regeln, aber das Recht über Leben und Tod gehört zu den Kennzeichen der Sou­ veränität. Drittens kann man zur Arbeit zwingen. Vor diesem Hintergrund ist die Macht in einer feudalen Gesell­ schaft gegenüber allem Übrigen gleichgültig, d.h. gegenüber der Tatsache, ob die Menschen gesund sind oder nicht; sie ist gleich­ gültig gegenüber der Art und Weise wie die Menschen leben, wie sie sich verhalten, wie sie arbeiten. Demgegenüber sieht man ab dem 17. Jahrhundert in den west­ lichen Gesellschaften die Entwicklung einer Reihe von Techniken, um die Menschen in ihrem körperlichen Verhalten abzurichten und zu überwachen. Das ist beispielsweise ganz deutlich in den Schulen. Was war die Schule früher? Sie lehrte den Leuten ver­ schiedene Dinge. Bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts drängten sich die Schüler um den Lehrmeister, der in der Mitte stand, und während sie ihn mit offenen Augen umringten, nahmen sie von seinen Äußerungen doch nur auf, was sie wollten. Seit dem 16. und bis ins 19. Jahrhundert wurde jedoch eine ganze Reihe von Techniken entwickelt, um den Leuten beizubringen, dass sie sich auf eine bestimmte Weise verhalten sollen, und die Schule wurde gleichzeitig eine Anstalt zu körperlichem Drill. Man forderte im­ mer mehr, dass die Schüler sich ins Glied einreihen, sich in einer Reihe vor dem Lehrer aufstellen, damit der Schuldirektor in je­ dem Augenblick die Möglichkeit hat zu sehen, was gerade ge­ schieht, ob die Schüler zerstreut sind oder nicht, ob sie zuhören, ob sie beim Diktat richtig mitschreiben; ein umfassender körper-

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licher Drill. Dasselbe gilt für die Armee: In der Armee genügte es früher, dass man recht oder schlecht mit dem Bogen schießen konnte, dann kam jedoch das Lernen bestimmter Handgriffe und Verfahrensweisen, von denen wir zuvor gesprochen haben, das Schießen und Zielen mit dem Gewehr. Dasselbe gilt für den Arbeiter: Zunächst haben Sie die handwerkliche Tradition des praktischen Wissens, der Herstellungspraktiken, und dann kommt ein Augenblick, wo man die Leute mit Fließbandarbeit terrorisierte. So sieht man, und das ist überraschend, dass die politische, wirtschaftliche und kulturelle Macht in den westlichen Gesell­ schaften sich seit dem 17. Jahrhundert für den Körper auf ganz neue Weise interessiert hat, nämlich in Form der Abrichtung, der ständigen Überwachung und der Leistung, der Intensivierung von Leistungen. Man muss immer mehr leisten, immer mehr in einer immer schneller werdenden Zeit. Die Beschleunigung der Pro­ duktivität des Körpers war, glaube ich, die historische Bedingung für die Entwicklung der Humanwissenschaften, der Soziologie und der Psychologie. Daher rührt das umfassende Interesse am Funktionieren des Körpers, von der die Psychiatrie in der moder­ nen Medizin schließlich einen Teil darstellt. Die Aufwertung des Körpers, nicht auf der moralischen, son­ dern auf politischer und wirtschaftlicher Ebene, war einer der grundlegenden Züge des Abendlands. Und eigenartigerweise wur­ de gerade diese politische und ökonomische Aufwertung des Kör­ pers, diese Bedeutung, die man dem Körper beimaß, von einer immer stärker werdenden moralischen Abwertung begleitet. Der Körper war überhaupt nichts, der Körper war das Übel, der Körper war das, was man bedeckte, für das man sich zu schä­ men lernte. Und so gelangte man im 19. Jahrhundert, vor der so genannten »viktorianischen« Epoche, zu einer Art von Disso­ ziation, einer Trennung, die sicher den Ursprung für viele indivi­ duelle psychische Störungen bildete, vielleicht auch für größere kollektive und kulturelle Störungen: Ein wirtschaftlich überbe­ werteter und moralisch unterbewerteter Körper. M. Watanabe: Wie Sie gestern in Ihrem Seminar an der Uni­ versität Tokio gezeigt haben, war die negative Einstellung gegen­ über dem Körper keine Erfindung des Christentums, wie man sehr häufig meint - ein wahrer Gemeinplatz -, sondern existierte

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schon bei den römischen Stoikern. Das Christentum hat ein Machtinstrument eingeführt und verallgemeinert, das sich auf den Körper und das Geschlecht konzentriert und die Sie die »pas­ torale Macht« nennen. M. Foucault: So ist es. M. Watanabe: Ihre Bemerkung über die Schule erinnert mich an Frühlingserwachen von Wedekind, das ich vor einigen Jahren im Odéon-Theater gesehen habe. Ist Wedekinds Stück nicht eine Karikatur des Philanthropinums,7 dessen Funktion Sie in Der Wille zum Wissen untersucht haben? M. Foucault: Ganz genau. Es gibt im deutschen Theater eine ganze Tradition des pädagogischen Theaters, die übrigens nur sehr wenig bekannt ist. Die Schule ist seine Bühne; Der Hofmeister von Lenz geht direkt auf das Philanthropinum zurück. Lenz hat seinen Text auf der Grundlage von pädagogischen Erfahrungen des 18. Jahrhunderts geschrieben, und unglücklicherweise waren sich die französischen Regisseure, die das Stück aufgeführt haben, dessen nicht bewusst. Es ist ein Stück, das einen direkten Gegen­ wartsbezug hatte: die Unterrichtsreform. Frühlingserwachen von Wedekind wirft ein Jahrhundert später wieder dasselbe Problem auf. M. Watanabe: Da der Name von Lenz gefallen ist, möchte ich gern über einen jungen französischen Regisseur sprechen, der vor etwa fünfzehn Jahren sein Debüt mit Die Soldaten von Lenz ge­ geben hat - heute Abend kommen wir wohl nicht mehr von der Armee und der Disziplin los -, ich meine Patrice Chéreau. Sie sagten mir, dass Sie letztes Jahr bei den Vorstellungen von Der Ring des Nibelungen waren, der von der Gruppe Chéreau-Boulez in Bayreuth aufgeführt wurde. In Frühlingserwachen, von dem ich eben sprach, waren ebenfalls einige Stücke von Wagner als Regie­ elemente zu hören. Es ist vielleicht an der Zeit, dass sich unser Gespräch, indem wir zur Götterdämmerung kommen, seinem Ende zuneigt. Bevor wir jedoch zu Wagner kommen, wollen Sie uns nicht ein wenig über Ihre Freunde erzählen? Beispielsweise über Gilles Deleuze, dessen Name ganz zu Beginn unserer Unter­ haltung fiel, oder über Pierre Klossowski oder auch über Georges Bataille und Maurice Blanchot, die zwischen Ihren Büchern wie 7 Anspielung auf eine Feier der Sexualerziehung, die Basedow 1776 in seinem philanthropischen Kolleg veranstaltete.

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ein magisches Sternbild funkeln. Oder über Claude Mauriac, der in seinem Buch Et comme l’espérance est violente8 dicht am Pri­ vatleben die unerwartete Haltung bestimmter Pariser Intellektuel­ ler beschwor, insbesondere in ihren politischen Aktivitäten - die Nachforschungen, die Sie zur illegalen Verhaftung von eingewan­ derten Arbeitern angestellt haben oder die Aktion der Gruppe Gefängnisinformation. Das sind sehr wichtige persönliche Zeug­ nisse über das, was Sie als Aktivist tun. M. Foucault: Sprechen wir also von den Freunden. Ich werde Ihnen jedoch nichts von den Freunden als Freunde erzählen. Viel­ leicht gehöre ich zu einer etwas altmodischen Generation, für die die Freundschaft zugleich etwas sehr Wichtiges und Geheimnis­ volles ist. Und ich gestehe, dass es mir immer schwer fiel, die Beziehungen zu Freunden mit politischen Gruppen oder Organi­ sationen oder Denkschulen oder akademischen Zirkeln zu ver­ knüpfen. Die Freundschaft ist für mich eine Art von geheimem Freimaurertum. Sie hat jedoch sichtbare Stellen. Sie sprachen von Deleuze, der für mich sicher sehr wichtig ist. Ich halte ihn für den größten gegenwärtigen französischen Philosophen. M. Watanabe: »Wird das kommende Jahrhundert deleuzianisch sein?« M. Foucault: Erlauben Sie mir eine kleine Korrektur. Man muss sich einmal vorstellen, in welchem polemischen Klima man in Paris lebt. Ich erinnere mich sehr gut, in welchem Sinn ich diesen Satz gebraucht habe. Der Satz ist jedoch folgender: Zu jener Zeit, nämlich 1970, kannten sehr wenige Leute Deleuze, einige Einge­ weihte erkennen seine Bedeutung, aber es wird vielleicht ein Tag kommen, wo »das Jahrhundert deleuzianisch sein wird«, d.h. das »Jahrhundert« im christlichen Sinne dieses Ausdrucks, wo die Meinung des Volkes der Elite entgegengesetzt ist, und ich würde sagen, dass das nichts an der Tatsache ändert, dass Deleuze ein wichtiger Philosoph ist. Ich habe das Wort »Jahrhundert« in sei­ nem pejorativen Sinn gebraucht. Ja, Deleuze ist sehr wichtig für mich. Klossowski, Bataille und Blanchot waren für mich sehr wichtig. Und ich fürchte, dass ich in meinen Schriften den Ein­ fluss, den sie auf mich haben sollten, nicht genügend zur Geltung brachte. Ich glaube, ich habe das mehr aus Zaghaftigkeit als aus 8 Mauriac, C , Et comme Vespérance est violentey Paris 1976.

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Undankbarkeit getan. Ich sage aus Zaghaftigkeit, weil ich meine, dass ihr literarisches oder philosophisches Werk viel wichtiger ist als das, was ich selbst zu tun in der Lage bin, und weil ich es unpassend finde, das Wenige, was ich zu tun versuche, aufzuwer­ ten, indem ich es unter das Zeichen, die Flagge ihrer Namen stelle, als ob man sich durch eine Gottheit schützen wollte. Ich will mich nicht schützen, vor allem nicht durch diejenigen Leute, die ich zu sehr achte, um sie zu meiner Patenschaft zu berufen. Wenn ich den Namen Blanchots ausspreche, begegnen mir ge­ genwärtig manche Studenten mit der Frage: »Wer ist das?« M. Watanabe: So weit ist es gekommen! Das ist ein Skandal! M. Foucault: Klossowski kennen sie ein wenig, Bataille eben­ falls. Ich habe mir jedoch gesagt, dass ich selbst und andere viel­ leicht nicht hinreichend gezeigt haben, was wir ihnen schulden. Trotzdem sind es diese Leute, die in den fünfziger Jahren als Erste damit begannen, uns von der Faszination Hegels zu befreien, in die wir eingeschlossen waren und die jedenfalls über uns hing. Zweitens waren sie die Ersten, die das Problem des Subjekts als Grundproblem für die Philosophie und das moderne Denken her­ vorhoben. Mit anderen Worten, von Descartes bis Sartre - ich meine das nicht polemisch - wurde das Subjekt, wie mir scheint, als etwas Grundlegendes angesehen, an dem man jedoch nicht rütteln durfte: Man stellte es nicht in Frage. Daher kommt es wahrscheinlich, jedenfalls gibt Lacan das zu verstehen, dass Sartre das Unbewusste im Sinne Freuds niemals anerkannt hat. Die Vor­ stellung, dass das Subjekt nicht die Grund- und Ursprungsform ist, sondern sich durch eine Reihe von Prozessen bildet, die selbst nicht der Subjektivität angehören, sondern einer Ebene, die offen­ bar sehr schwer zu bezeichnen und sichtbar zu machen ist, die aber fundamentaler und ursprünglicher als das Subjekt selbst ist, diese Vorstellung tauchte einfach nicht auf. Das Subjekt hat eine Genese, eine Bildung, eine Geschichte; es ist nicht ursprünglich. Wer aber hatte nun so etwas gesagt? Sicher Freud, aber es war nötig, dass Lacan es klar hervorhob. Daher stammt die Bedeutung Lacans. Auf gewisse Weise haben Bataille, Blanchot und auch Klossowski diese ursprüngliche Evidenz des Subjekts gesprengt und Formen der Erfahrung zum Vorschein kommen lassen, in denen die Zerstörung des Subjekts, seine Vernichtung, die Begeg­ nung mit seinen Grenzen, seine Bewegung über diese Grenzen

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hinaus zeigten, dass es nicht jene ursprüngliche und selbstgenüg­ same Form hatte, die die Philosophie ihm typischerweise unter­ stellte. Dieser Charakter des Subjekts, dass es nicht fundamental und nicht ursprünglich ist, stellt, glaube ich, den Punkt dar, der allen jenen gemein ist, die man Strukturalisten genannt hat, und der bei der vorangehenden Generation oder ihren Vertretern eine so gro­ ße Irritation ausgelöst hat. Es ist richtig, dass in der Psychoanalyse Lacans, im Strukturalismus von Lévi-Strauss, in den Analysen von Barthes, in den Arbeiten von Althusser und in dem, was ich selbst auf meine Weise zu zeigen versucht habe, wir alle in dem Punkt übereinstimmten, dass man nicht vom Subjekt ausgehen sollte, vom Subjekt im Sinne Descartes* als einem Ursprungsort, von dem aus alles erzeugt werden sollte, sondern dass das Subjekt selbst eine Genese hat. Und an dieser Stelle findet man den Bezug zu Nietzsche wieder. M. Watanabe: Ich habe unser Gespräch unter das Zeichen des Theaters gestellt, und zwar nicht nur dadurch, dass ich mich nur auf das wirklich praktizierte Theater bezog, sondern indem ich gerade an Nietzsche dachte, dessen Schatten alles gegenwärtige Nachdenken über das Theater zu beherrschen scheint. Sie selbst haben in dem schönen Text Nietzsche, die Genealogie, die Ge­ schichte9 genau wie Deleuze oder Klossowski in ihren Schriften über Nietzsche die Bedeutung des Problems des Theaters im Den­ ken Nietzsches hervorgehoben. In diesem Zusammenhang möchte ich gerne auf Der Ring des Nibelungen von Chéreau-Boulez zurückkommen, den Sie gese­ hen haben. Ich selbst hatte anläßlich des hundertsten Geburtstages des Festspielhauses in Bayreuth die Gelegenheit, das Stück zu sehen und zu hören, und ich habe vor, noch dieses Jahr wieder hinzufahren. Wir haben schon über Chéreaus Arbeit im Zusam­ menhang mit seiner Inszenierung von La Dispute von Marivaux gesprochen, einer äußerst aufregenden Arbeit, die das Stück von Marivaux in den historischen und philosophischen Kontext des französischen 18. Jahrhunderts stellte, und zwar vor einem Hin­ tergrund, in dem Rousseau und Sade ihre Gedanken über die Erziehung austauschen, über die Abrichtung des Körpers und 9 Siehe oben Nr. 84.

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der Seele, über die eigentliche Gewalt des pädagogischen Stand­ punkts. Und wenn ich mich recht erinnere, war der Autor des Prologs, den Chéreau seiner Inszenierung hinzugefügt hat, je­ mand, den Sie gut kennen. War es nicht François Régnault, der auch bei der Hundertjahrfeier an Der Ring des Nibelungen mit­ gearbeitet hat? M. Foucault: Ja, es war François Régnault. Ich kenne ihn seit zehn Jahren. M. Watanabe: Ist er der Bruder von Anne Delbée, die V Echange von Claudel inszeniert hat? M. Foucault: So ist es. M. Watanabe: Und wie fanden Sie Der Ring des Nibelungen? M. Foucault: Boulez kenne ich schon lange, weil wir gleich alt sind und ich ihn kennen gelernt habe, als wir beide zweiundzwan­ zig oder dreiundzwanzig waren. Zu jener Zeit interessierte ich mich sehr für die Musik. Wenn ich bei jenem Wagnerzyklus dabei war - Boulez hatte mich natürlich dazu eingeladen, aber das ist nicht der einzige Grund -, dann deshalb, weil die Arbeit von Chéreau und Boulez in mehreren Hinsichten interessant war. Ers­ tens gab es hinsichtlich Der Ring des Nibelungen in der westli­ chen Kultur jene Verleugnung der Werte des Theaters und eine Reduktion des Theateranteils von Wagners Werk zugunsten seiner musikalischen Dimension allein. Man hörte Wagner, sah ihn aber nicht. Die sehr schönen Inszenierungen von Wieland Wagner hat­ ten letztlich doch im Wesentlichen die Funktion, die Musik her­ vortreten zu lassen, und stellten eine Art visueller Untermalung für eine Musik dar, von der Wagner jedoch wollte, dass sie räum­ lich darunter liegen sollte. M. Watanabe: Ob man es nun eine Oper oder musikalisches Drama nennt, man muss es sehen: Es ist Theater. M. Foucault: Das ist richtig. Auch wenn die Musik zuunterst ist, soll sie doch aus der Bühne hervortreten, auf der sichtbare Personen sind. Es darf nicht einmal jene Art von Trennwand zwischen den Zuschauern und Zuhörern wie in der klassischen Oper geben. Chéreau hat das nun völlig verstanden, und man könnte sagen, dass das ja sein Beruf ist. Jedenfalls hat er getan, was das Werk von ihm forderte. Es ist jedoch bewundernswert, dass Boulez, ein großer Musiker und großer Dirigent, wenn es gegenwärtig über-

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haupt einen gibt, ohne weiteres die Aufführung des Stücks akzep­ tiert hat. Zweitens geht es um das ganze Problem jener Anti-Hegelianer des 19. Jahrhunderts, Wagner und Nietzsche, die seit ihrem Er­ scheinen in der westlichen Kultur eine etwas zweideutige Rolle gespielt haben; der Hegelianismus war so eng mit dem Denken der Linken verknüpft worden, dass Anti-Hegelianer zu sein be­ deutete, der Rechten anzugehören! Endlich beginnen wir zu se­ hen, dass das auf Nietzsche nicht zutrifft, obwohl er wirklich antisemitische Dinge geschrieben hat, aber sein Denken kann nicht einfach der Rechten zugeordnet werden. Das sehen wir ge­ genwärtig. Ebenso wenig das Denken Wagners. Was auch immer seine Streitigkeiten mit Nietzsche gewesen sein mögen, so war Wagner doch im Grunde anarchisch. Jedenfalls war sein politi­ sches Denken ganz anders. Und ich glaube, dass Chéreau etwas sehr Wichtiges getan hat, indem er das verstand und indem .er mit seiner Inszenierung ermöglichte, auf Wagners Texte zurückzu­ kommen, die sehr interessant sind; Wagners Theater ist nicht ein­ fach ein mythologischer, fortschrittsfeindlicher Schwulst, der der schönen Musik als Untermalung und Begleitung dient. Es handelt sich vielmehr um wichtige Dramen mit einem geschichtlichen Sinn, den Chéreau deutlich gezeigt hat. Und drittens ist Wagner wie Schopenhauer und Nietzsche einer der wenigen, die das Problem des Subjekts in nicht-cartesischen Begriffen gestellt haben. Er hat versucht zu sehen, dass die west­ liche Auffassung des Subjekts gleichwohl sehr beschränkt war und dass das Subjekt nicht die unbedingte Grundlage allen Den­ kens bilden konnte. Darin liegt seine Berührung mit dem Osten. Und in dieser Auflösung der europäischen Subjektivität, der nöti­ genden Subjektivität, die uns unsere Kultur seit dem 19. Jahrhun­ dert aufgezwungen hat, liegt auch einer der Gründe für die gegen­ wärtigen Auseinandersetzungen. Dort liegt auch mein Interesse für den Zen-Buddhismus. M. Watanabe: Man sagt in der Tat, dass Sie Vorhaben, einige Tage in einem Zenkloster zu verbringen. Wir sollten auf die Prob­ lematik des Körpers zurückkommen... M. Foucault: In der Geschichte, die ich über die Machtinstru­ mente im Abendland zu schreiben versuche, über Techniken, die den Körper betreffen, auf die Menschen, ihr Verhalten, auf ihre

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Seelen, gelangte ich dazu, der christlichen Disziplin, dem Chris­ tentum als Gestalter der Individualität und der abendländischen Subjektivität einen sehr wichtigen Platz einzuräumen, und, offen gestanden, würde ich diese christlichen Techniken gerne mit den Techniken der buddhistischen oder fernöstlichen Spiritualität ver­ gleichen; einen Vergleich zwischen Techniken machen, die sich bis zu einem bestimmten Punkt ähnlich sind; schließlich war das westliche und christliche Mönchstum dem buddhistischen Mönchstum nachgebildet, aber mit einer völlig anderen Wirkung, da die Regeln der buddhistischen Spiritualität eine Entindividualisierung, eine Entsubjektivierung erreichen und wirklich über die Grenzen der Individualität zum Zweck der Befreiung des Sub­ jekts hinausgehen wollen. Mein Projekt ist zunächst, mich damit besser vertraut zu machen und dann zu sehen, wie man durch anscheinend sehr ähnliche Techniken der Askese, der Meditation, durch diese pauschale Ähnlichkeit zu völlig verschiedenen Ergeb­ nissen gelangt. Das ist der erste Punkt, und der zweite Punkt bestünde eigentlich darin, in einem Land des fernen Ostens Leute zu finden, die sich selbst auch für diese Art von Problem inter­ essieren, damit man, falls das möglich ist, Studien über die Dis­ ziplinierung des Körpers oder über die Konstitution der Indivi­ dualität betreiben kann, die sich, wenn sie auch nicht parallel sind, doch zumindest überschneiden und einen gegenseitigen Widerhall finden können. M. Watanabe: Wie Sie wissen, ging die japanische Spiritualität immer durch den Körper hindurch, und der Anteil, den die Spra­ che daran hatte, war sehr verschieden im Vergleich mit der christ­ lichen Spiritualität. Das ist der eine Punkt. Und in der modernen japanischen Gesellschaft, die sich nach dem westlichen Vorbild des 19. Jahrhunderts gebildet hat - Modernisierung bedeutete Ver­ westlichung im Hinblick auf politische, soziale, ökonomische und kulturelle Normen der westlichen Gesellschaft des 19. Jahrhun­ derts -, kümmern sich die Japaner vor allem um die Errichtung des westlichen, cartesianischen Subjekts. Nach der rückständigen Ausbeutung der Körpertechniken durch das faschistische Regime wurde die Konstitution des modernen Subjekts nach westlicher Art als eine Befreiung gegenüber der imperialen Unterwerfung betrachtet, als wesentliches Ziel der Demokratisierung des Lan­ des. Daher rührt der Erfolg des Existentialismus, der in Japan ein

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längeres Leben hatte als in Frankreich. Man stellt sich aber auch die Frage nach der wichtigsten Lücke in der Konstitution der modernen Individualität, nämlich die Frage nach dem Christen­ tum. Das Problem, das Sie ansprechen, würde ein Licht auf diese Art von Verschiebung werfen, die nicht nur einen historischen, sondern auch einen kulturellen Aspekt hat. Sie haben Ihren Vor­ trag an der Universität Tokio gestern mit einer Bemerkung über die doppelte Erscheinung begonnen, die man im 19. Jahrhundert im Westen auf dem Gebiet der Sexualität feststellt: Die Vernei­ nung des eigenen Verlangens, die sich als Hysterie manifestiert, und die Überfülle an Wissen über Sexualität, die eine ganze Reihe von sexualwissenschaftlichen Disziplinen, ermöglichte. In Der Wille zum Wissen insistierten Sie darauf, dass man den positiven Aspekt der politischen Instrumentalisierung des Körpers als Mit­ tel zur Produktion von Wissen über den Körper und über die Sexualität nicht verkennen solle; man solle den Mythos dessen entthronen, was Sie die »Hypothese der Unterdrückung« genannt haben. Zwischen der Abwesenheit des Redens oder dem Schwei­ gen, mit dem man das Geschlechtliche belegte, und der Ermun­ terung zum Reden über die geschlechtlichen Dinge ist das die zweite Erscheinung, die einen wesentlichen Bestandteil des Dis­ positivs der Macht ausmacht. Wir haben hier leider nicht die Zeit, um über die Ermunterung zum Reden über Sexualität und über die noch recht archaische Zensur als eigentümliches japanisches Phänomen zu sprechen. Aber trotzdem, welche Rolle weisen Sie den Intellektuellen in einer Gesellschaft zu, die den Eindruck hat, von Informationen und Wissen gesättigt zu sein? M. Foucault: Über dieses Thema möchte ich morgen bei Asahi10 sprechen; in Kürze würde ich sagen, dass die Intellektuellen mir gegenwärtig nicht so sehr die Aufgabe zu haben scheinen, prophe­ tische Wahrheiten über die Zukunft auszusprechen. Vielleicht kann der Diagnostiker der Gegenwart, wie ich vorhin sagte, ver­ suchen, die Leute begreifen zu lassen, was sich gerade auf jenen Gebieten ereignet, auf denen die Intellektuellen eine gewisse Kom­ petenz haben. Durch eine kleine Verschiebung des Blicks macht er sichtbar, was gesehen werden kann, und bringt das Allernächste, 10 Siehe oben Nr. 232.

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Unmittelbarste, so eng mit uns Verbundene, dass wir es deshalb nicht sehen, zum Vorschein. Seine Rolle kommt der Rolle dessen viel näher, den man im 18. Jahrhundert den »Philosophen« nannte. M. Watanabe: Sie nennen das den spezifischen Intellektuellen im Gegensatz zum universalen Intellektuellen. M. Foucault: Genau. In der Organisation des Gesundheits­ wesens, in der Zensur, der Befreiung der Sexualität, in der Umwelt oder auch in der Ökologie geschehen gegenwärtig wichtige Din­ ge. Es gibt dort eine ganze Reihe von Ereignissen, für die die Intellektuellen zuständig sind; der Atomphysiker, der Umwelt­ biologe, der Mediziner müssen sich einmischen, damit man weiß, was geschieht; sie müssen eine Diagnose stellen, um auf Gefahren hinzuweisen, und nicht einfach nur um eine systematische, bedin­ gungslose und pauschale Kritik zu üben. Ich glaube, dass das Wissen in unseren Gesellschaften heute so groß und so komplex geworden ist, dass es in Wirklichkeit zum Unbewussten unserer Gesellschaften wird. Wir wissen nicht, was wir alles wissen, wir kennen die Wirkungen des Wissens nicht; deshalb scheint mir, dass der Intellektuelle die Rolle dessen spielen kann, der dieses Wissen, das als das Unbewusste unserer Gesell­ schaft herrscht, in ein Bewusstsein verwandeln kann. M. Watanabe: Mit der Verschiebung des Blicks und der morali­ schen Rolle, die dieser Verschiebung anvertraut ist, hat unser Ge­ spräch nach einer langen spiralförmigen Bewegung den Punkt erreicht, von dem wir ausgegangen waren, nämlich von der Frage nach dem Blick in der Philosophie und im Theater. Vielen herz­ lichen Dank. Übersetzt von Jürgen Schröder

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Methodologie zur Erkenntnis der Welt: Wie man sich vom Marxismus befreien kann »Sekai-ninshiki no hôhô: marx-shugi wo do shimatsu suruka« (»La méthodo­ logie pour la connaissance du monde: comment se débarasser du marxisme«; Gespräch mit R. Yoshimoto, 25. April 1978; übers, v. R. Nakamura), in: Umi, Juli 1978, S. 302-328.

R. Yoshimoto: Da ich heute Gelegenheit habe, mit Ihnen zu spre­ chen, möchte ich Sie nach dem fragen, was unter den verschiede­ nen Schwerpunkten meines Interesses Ihre Aufmerksamkeit ge­ winnen könnte und somit als Berührungspunkt dienen kann. Ich meine, dass ich mich darauf konzentrieren werde. Was konkrete Themen angeht, glaube ich trotz allem, dass es schwierig ist, eine Ebene der Begegnung zu finden: Ich möchte Sie also nach dem fragen, worin wir uns am meisten einig sein könnten. M. Foucault: Ich habe schon von Ihnen gehört, und man hat mir gegenüber Ihren Namen oft erwähnt. Deshalb bin ich sehr froh und fühle mich sehr geehrt, Sie heute zu sehen. Da Ihre Arbeiten weder ins Französische noch ins Englische übersetzt worden sind, hatte ich leider nicht die Möglichkeit, Ihr Werk selbst zu lesen. Aber ich denke mir, dass es wohl gemeinsame Punkte zwischen uns geben könnte. Denn Herr Hasumi hat mir eine Art Zusam­ menfassung Ihrer Arbeit gegeben und einige Erklärungen beige­ fügt: Es gibt einige Dinge, die ich gerne erläutert haben würde, und ich hatte den Eindruck, dass wir zwei oder drei Interessens­ schwerpunkte teilen. Ich beziehe daraus wohlgemerkt keinerlei Stolz, aber allem Anschein nach bearbeiten wir ähnliche Themen. Ich habe ebenfalls die Absicht, Ihnen einige Fragen zu stellen. Ich fürchte jedoch, dass sie ziemlich summarisch sind und bitte Sie, mir das nicht übel zu nehmen. R. Yoshimoto: Beim Lesen Ihrer Werke, insbesondere Die Ord­ nung der Dingey habe ich einen Berührungspunkt gesucht, etwas, das mich in diesem Augenblick interessiert und das einen einheit­ lichen Komplex umfassen würde. Ich habe an folgendes Thema gedacht, auch wenn man es auf verschiedene Weisen formulieren kann: Wie kann man sich vom Marxismus befreien? Oder: Wie soll

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inan sich nicht davon befreien? Das ist eine Frage, über die ich nachdenke und deren Aufklärung mir eine gewisse Mühe bereitet, selbst in diesem Augenblick. Sie haben den Marxismus in einer Passage Ihres Buchs Die Ordnung der Dinge angesprochen. Sie sagen dort ungefähr Folgendes: Der Marxismus hat im Rahmen des Denkens des 19. Jahrhunderts eine Problematik vorgelegt, die der bürgerlichen oder klassischen Ökonomie entgegengesetzt ist; diese Problematik fügt sich nun aber völlig in das aufs Ganze gehende intellektuelle Modell des 19. Jahrhunderts ein; der Mar­ xismus fühlt sich im Denken des 19. Jahrhunderts wie ein Fisch im Wasser, anderswo würde er zu atmen aufhören; der Marxismus bekennt sich offen dazu, dass er die Welt verändern will, er verfügt aber nicht über die notwendigen Mittel; kurz, der Marxismus ist in das Denken des 19. Jahrhunderts völlig integriert. Diese Passage hat mein lebhaftes Interesse geweckt. Parallel dazu nennen Sie die wichtigsten Gedankenbeiträge des 19. Jahrhunderts, einschließlich des Marxismus. Zunächst hat dieses Denken die Geschichtlichkeit der Wirtschaft in den Vordergrund gestellt. Dann - ich bin nicht sicher, ob ich das richtig verstanden habe - hat es das Problem der Wertbegrenzung menschlicher Arbeit aufgeworfen. Schließlich hat es die Fälligkeit eines Endes der Geschichte festgelegt. Und Sie behaupten, dass das Probleme sind, die das 19. Jahrhundert gestellt hat und die die Nachwelt noch immer beschäftigen. Ich selbst stelle mir gegenwärtig folgende Frage: Kann man sich des Marxismus entledigen oder nicht? Ich habe verstanden, wie Sie vorgegangen sind. Bei mir sieht es etwas anders aus. Und darüber möchte ich mit Ihnen einige Gedanken austauschen. Mich hat noch etwas anderes interessiert: Der Marxismus fügt sich nach Ihrer Ausdrucksweise vollkommen in die archäologi­ sche Disposition eines aufs Ganze gerichteten Denkens ein und geht darüber in keiner Weise hinaus. Dieser Gesichtspunkt ist sehr anregend, und hier stimme ich Ihnen völlig zu. Aber meines Er­ achtens ist das kein Mangel des Marxismus oder des Marx’schen Denkens, sondern eine positive Eigenschaft. Ist die Tatsache, dass der Marxismus in einer kontinuierlichen Beziehung mit der klas­ sischen Ökonomie steht, ohne sich ihrer entledigt zu haben, nicht eher etwas Positives? Mit anderen Worten, mir scheint, dass der Marxismus gerade deshalb heute noch Möglichkeiten bietet, weil er sich der klassischen Ökonomie nicht entledigt hat.

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Ich glaube, dass es bestimmte feine Unterschiede gibt, die das Marx'sche Denken vom Denken seines Kollegen Engels unter­ scheiden. Um Ersteres schematisch zusammenzufassen, kann man sagen, dass es an der Basis eine Naturphilosophie gibt, darüber dann eine historische Analyse der Wirtschafts- und Gesellschafts­ struktur (in Begriffen der Naturgeschichte), und schließlich thront an der Spitze die ganze HegePsche Theorie des Willens. Hegel verstand darunter eine Gesamtheit, bestehend aus dem Recht, dem Staat, der Religion, der bürgerlichen Gesellschaft und natürlich der Moral, der Person und des Selbstbewusstseins. Nun scheint mir aber, dass Marx der Auffassung war, dieses ganze Gebiet der HegePschen Theorie des Willens beruhe auf einer Analyse der Gesellschaft in Begriffen der Naturgeschichte. Diese Behandlung bedeutet, dass Marx sich von Hegel nicht losgelöst hat: Er hat ihn weder abgetan noch aufgehoben, sondern als Analysegegenstand gänzlich bewahrt. Bei Engels liegen die Dinge meines Erachtens ein wenig anders. Man findet bei ihm an der Basis den Begriff der Naturgeschichte und darüber die Gesell­ schaftsgeschichte. Ich denke, dass Engels die Ansicht vertrat, dass die Gesamtheit der Gebiete, die von der HegePschen Theorie des Willens abgedeckt werden, noch hinzukommen könnte. Indem er auf diese Weise vorging, hat sich Engels geschickt von Hegel be­ freit, d.h. er hat gemeint, dass alle diese Probleme - individueller Wille, Selbstbewusstsein, individuelle Ethik oder Moral - als Triebkräfte der Geschichte vernachlässigbar seien. Für Engels wurde die Geschichte von einem ganzen Volk bewegt oder vom Willen der Klassen, aus denen es besteht. Er hat wahrscheinlich gedacht, dass der Wille der Individuen keine Aufmerksamkeit verdient und dass er sehr wohl auf ihn verzichten könne. So hat Engels im Unterschied zu Marx die Phänomenologie des Geistes auf geschickte Weise umorganisiert, indem er das vonein­ ander sonderte, was die Individuen und was die Gesellschaft an­ geht. Und was den bestimmenden Faktor der Geschichte betrifft, war er der Meinung, dass man den Willen und die Moral der Individuen, d.h. die persönliche Moral, unter dem Vorwand ver­ nachlässigen konnte, dass das ein ganz zufälliger Faktor ist. Für mich schien die Tatsache, dass Marx sich von Hegel nicht gelöst und dass er Hegels System der Willenstheorie unverändert bei­ behalten hat, immer ein wichtiges Problem zu sein.

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751 iE Ich habe mich ununterbrochen gefragt: Enthält die Art und Weise, wie Engels mit Hegel aufräumte, nicht irgendwo einen Fehler? Und wie kann man diesen Fehler überwinden und das Ergebnis auf unsere Epoche anwenden? Es schien mir wichtig zu sein, das Ganze der Willenstheorie in drei Ebenen zu unter­ gliedern: zuerst in das, was ich den Bereich der individuellen Ein­ bildungskraft nenne, dann der soziologische und ethnologische Bereich der Familie, der Verwandtschaft und des Geschlechts, d.h. die dyadische Einbildungskraft, und schließlich der Bereich der kollektiven Einbildungskraft. Ich habe die Frage in dem Ge­ danken zu vertiefen versucht, dass man durch eine solche Auftei­ lung aus dem, was Marx bei Hegel nicht aufgeben wollte, einen Nutzen ziehen könnte. Darüber möchte ich gerne mit Ihnen sprechen. Wenn es darum geht, welches Problem übrig bleibt, wenn man sich einmal von Marx befreit hat, glaube ich, dass Sie das ganze Gebiet aus Ihrer allgemeinen Betrachtung bzw. aus der Methodologie zur Erkennt­ nis der Welt ausgeschlossen haben, das von der Hegel’schen Theo­ rie des Willens abgedeckt wird. Und als Sie es aus der allgemeinen Konzeption eliminiert hatten, haben Sie gemeint, dass es sich um Spezialprobleme handelt, indem Sie Ihre Forschungen auf die Ge­ schichte des Strafens oder die Geschichte des Wahnsinns gerichtet haben. Mir scheint, dass Sie damit aus ihrer allgemeinen Konzep­ tion die HegePsche Theorie des Willens ausgeschlossen haben, indem Sie dieses Gebiet, das für Hegel eine große Frage darstellte, samt und sonders in individuelle Themen umgewandelt haben. Wenn ich Die Ordnung der Dinge lese, finde ich außerdem etwas anderes bezeichnend: Ich habe mich gefragt, ob Sie nicht diejenige Methode, die darin besteht, hinter einem Ausdruck oder Wort den Sinnkern zu suchen, vollkommen in Abrede stellen und ob Sie diese verneinende Haltung nicht zu einem Problem ma­ chen. Ich vermute, dass diese Problematik von Nietzsche her­ stammt. Bezüglich der Frage, ob die Geschichte eine Ursache und eine Wirkung hat und ob der menschliche Wille verwirklicht werden kann, erklärt er, dass die Vorstellung, nach der eine Ursache eine Wirkung hervorbringt, nur auf der Ebene der Zeichen möglich ist, dass die Geschichte weder Ursache noch Wirkung hat und dass es zwischen Ursache und Wirkung keine Verbindung gibt. Ich glau­

be, dass Nietzsche damit meint, die Geschichte sei nur ein Pro­ dukt des Zufalls und dass es darin weder einen Fortschritt noch eine Regelmäßigkeit gibt. Mir scheint, dass Ihr Ansatz seinem ähnlich ist. Ich versuche für meinen Teil, die Hegelsche Theorie des Willens beizubehalten und mich Marx von da aus anzunähern, d.h. im Hinblick auf die historischen Gesetze der Gesellschaft, während Sie sich davon völlig gelöst zu haben scheinen. Wonach Sie unter den zahllosen Reihen von Problemen, die aus Zufall entstehen, ohne Ursache oder Wirkung oder innere Verbindung, eine auszeichnen, die Ihnen eine Perspektive auf die Geschichte geben kann. Ich glaube, das ist die Idee, die Sie haben. Ich würde mich sehr freuen, eine eingehendere Analyse zu diesem Thema zu hören, und denke, dass das für mich sehr lehrreich sein wird. M. Foucault: Da Sie mehrere Fragen angeschnitten haben, scheint es mir besser zu sein, eine nach der anderen anzugehen, statt Ihnen pauschal zu antworten. Zunächst freue ich mich wirk­ lich sehr und bin dankbar darüber, dass meine Bücher so genau gelesen und verstanden wurden. Was Sie gerade gesagt haben, zeigt die Tiefe dieser Lektüre sehr deutlich. Andererseits empfin­ de ich gewiss eine Art von Bedauern, wenn ich auf dieses Buch zurückkomme. Wenn ich Die Ordnung der Dinge jetzt schreiben würde, nähme das Buch eine andere Form an. Meine Art und Weise nachzudenken ist jetzt anders. Es handelt sich um einen eher abstrakten Versuch, der auf logische Erwägungen beschränkt war. Obwohl ich mich persönlich sehr von konkreten Problemen angezogen fühle wie beispielsweise dem Problem der Psychiatrie oder der Gefängnisse, denke ich jetzt, dass man im Ausgang von diesen konkreten Problemen am Ende etwas herausschälen kann. Nun, was sollte man im Ausgang von diesen Problemen hervor­ heben? Das, was man ein »neues politisches Vorstellungsgebilde« nennen könnte. Was mich interessiert, ist die Herausarbeitung dieser neuen politischen Vorstellung. Das Charakteristische unse­ rer Generation - wahrscheinlich gilt dasselbe für die vorherge­ hende und die nachfolgende - ist der Mangel an politischer Ein­ bildungskraft. Was bedeutet das? Beispielsweise besaßen die Menschen des 18. und des 19. Jahrhunderts zumindest die Fähig­ keit, sich eine Zukunft der menschlichen Gesellschaft zu erträu­ men. Ihre Einbildungskraft blieb dieser Art von Fragen nichts schuldig: Was bedeutet es, als Mitglied dieser Gemeinschaft zu

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leben? Oder: Was sind die sozialen und menschlichen Beziehun­ gen? Tatsächlich kann man von Rousseau bis zu Locke oder zu jenen, die man utopische Sozialisten nennt, sagen, dass in der Menschheit oder vielmehr in der westlichen Gesellschaft ein Überfluss von fruchtbaren Produkten der sozio-politischen Ein­ bildungskraft vorhanden war. Wir können uns über die gegenwär­ tige Armseligkeit nur wundern. In diesem Sinne stehen wir in völligem Gegensatz zu den Menschen des 18. und 19. Jahrhun­ derts. Trotzdem ist es möglich, die Vergangenheit durch eine Analyse der Gegenwart zu verstehen. Aber was die politische Einbildungskraft angeht, muss man erkennen, dass wir in einer sehr verarmten Welt leben. Wenn man sich fragt, wo dieser Man­ gel an Vorstellung auf der sozio-politischen Ebene des 20. Jahr­ hunderts herkommt, scheint mir trotz allem der Marxismus eine wichtige Rolle zu spielen. Deshalb beschäftige ich mich mit dem Marxismus. Sie werden also verstehen, dass die Frage: »Wie soll man mit dem Marxismus fertig werden?«, die gewissermaßen als Leitfaden für die Frage diente, die Sie gestellt haben, für meine Überlegungen ebenfalls grundlegend ist. Eine Sache ist dabei be­ stimmend, nämlich dass der Marxismus zur Verarmung der poli­ tischen Einbildungskraft beigetragen hat und immer noch bei­ trägt. Das ist unser Ausgangspunkt. Ihre Überlegungen gehen von der Idee aus, dass man Marx einerseits und den Marxismus andererseits als Gegenstand, von dem man sich lösen muss, unterscheiden sollte. Da stimme ich mit Ihnen vollkommen überein. Ich finde es nicht sehr sachdien­ lich, mit Marx selbst Schluss zu machen. Marx" Leistungen sind unbestreitbar. Er hat zweifellos bestimmte Dinge zum Ausdruck gebracht, d.h. er ist als historisches Ereignis nicht zu verleugnen: Ein solches Ereignis kann man logischerweise nicht einfach über­ gehen. Genauso wie beispielsweise die Seeschlacht im japanischen Meer auf offener See bei Tsushima ein Ereignis ist, das wirklich geschah, ist Marx eine Tatsache, die man nicht übergehen kann: an ihm vorbeizugehen, wäre genauso sinnlos, wie die Seeschlacht im japanischen Meer zu leugnen. Was jedoch den Marxismus betrifft, so ist die Lage völlig an­ ders. Der Marxismus ist nämlich die Ursache der Verarmung, der Austrocknung der politischen Einbildungskraft, von der ich vor­ hin gesprochen habe. Um sich darüber ein richtiges Urteil zu

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bilden, darf man nicht vergessen, dass der Marxismus nichts an­ deres als eine Erscheinungsweise der Macht in einem elementaren Sinn ist. Mit anderen Worten, der Marxismus ist eine Summe von Machtverhältnissen oder eine Summe von Mechanismen und Dynamiken der Macht. Diesbezüglich müssen wir untersuchen, welche Rolle der Marxismus in der modernen Gesellschaft spielt. Eine solche Untersuchung ist genauso notwendig wie die Unter­ suchung der Frage bei Gesellschaften der Vergangenheit, welche Rolle die scholastische Philosophie oder der Konfuzianismus ge­ spielt haben. Jedenfalls besteht in diesem Fall der Unterschied darin, dass der Marxismus nicht aus einer Moral oder einem mo­ ralischen Prinzip wie die scholastische Philosophie oder der Kon­ fuzianismus entstanden ist. Der Fall des Marxismus ist komplexer. Denn er ist etwas, das inmitten eines rationalen Denkens als Wis­ senschaft aufgetreten ist. Was die Frage betrifft, welche Arten von Machtverhältnissen eine so genannte »rationale« Gesellschaft wie die abendländische der Wissenschaft zuweist, so reduziert sie sich nicht auf die Vorstellung, dass die Wissenschaft nur wie eine Ge­ samtheit von Aussagen funktioniert, die man für die Wahrheit hält. Zugleich ist sie aufs Engste mit einer ganzen Reihe von Aus­ sagen verbunden, die einen Zwang ausüben sollen. Das bedeutet, dass der Marxismus als Wissenschaft - insofern es sich um eine Wissenschaft der Geschichte, der Menschheitsgeschichte handelt - eine Dynamik mit Zwangswirkungen aufgrund einer bestimm­ ten Wahrheit ist. Sein Diskurs ist eine prophetische Wissenschaft, die eine zwingende Kraft über eine bestimmte Wahrheit verbrei­ tet, und zwar nicht nur in der Richtung der Vergangenheit, son­ dern auch mit Blick auf die Zukunft der Menschheit. Anders aus­ gedrückt, es ist von Bedeutung, dass die Geschichtlichkeit und der prophetische Charakter aufgrund ihrer Wahrheit als zwingende Kräfte wirken. Dann gibt es noch ein weiteres Merkmal: Der Marxismus konnte nicht ohne die politische Bewegung existieren, sei es in Europa oder anderswo. Ich spreche zwar von einer politischen Bewegung, aber genau genommen konnte der Marxismus nicht ohne die Existenz einer politischen Partei auskommen. Die Tat­ sache, dass der Marxismus nicht ohne die Existenz eines Staats auskommen konnte, der ihn als Philosophie brauchte, ist eine seltene Erscheinung, die es zuvor in der Welt oder in der abend-

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ländischen Gesellschaft nicht gegeben hat. Heute können be­ stimmte Länder nur deshalb als Staaten funktionieren, weil sie sich diese Philosophie zunutze machen. Aber dafür gab es im Abendland keine Präzedenzfälle. Vor der Französischen Revolu­ tion waren die Staaten alle auf die Religion gegründet. Aber die nach der Revolution gründeten sich auf das, was man Philosophie nennt, was eine radikal neue und überraschende Form ist, die niemals zuvor existierte, zumindest nicht im Abendland. Natür­ lich gab es vor dem 18. Jahrhundert nie einen atheistischen Staat. Der Staat gründete sich notwendig auf die Religion. Dann aber haben sich ungefähr seit der Französischen Revolution verschie­ dene politische Systeme auf die Suche nach der Philosophie bege­ ben. Ich denke, dass das wirklich eine wichtige Erscheinung ist. Es versteht sich von selbst, dass eine solche Philosophie sich aufspal­ tet und dass ihre Machtverhältnisse sich in die Dynamik der Me­ chanismen des Staats hineinziehen lassen. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die drei Aspekte des Marxismus, d.h. der Marxis­ mus als wissenschaftlicher Diskurs, als Prophezeiung und als Staatsphilosophie oder Klassenideologie, unvermeidlich mit der Gesamtheit der Machtverhältnisse aufs Engste verbunden sind. Wenn man die Frage stellt, ob man mit dem Marxismus Schluss machen soll oder nicht, stellt man sie dann nicht auf der Ebene der Machtdynamik, die diese Aspekte des Marxismus bilden? Der unter diesem Blickwinkel betrachtete Marxismus wird heute in Frage gestellt werden. Das Problem liegt aber weniger darin, dass man sich sagt, es sei notwendig, sich von dieser Art von Marxis­ mus zu befreien, als sich von der Dynamik der Machtverhältnisse freizumachen, die mit einem Marxismus verbunden sind, der jene Funktionen innehat. Wenn Sie erlauben, werde ich zwei oder drei Dinge als Kon­ klusion zu diesen Problemen hinzufügen. Wenn das wirkliche Problem in dem besteht, was ich gerade angesprochen habe, dann ist die entsprechende Methodenfrage genauso wichtig. Um das für mich wesentliche Problem einzukreisen, wie man den Mar­ xismus überwinden kann, habe ich mich bemüht, nicht in die Falle der traditionellen Lösungen zu treten. Es gibt zwei tradi­ tionelle Weisen, mit diesem Problem umzugehen. Die eine ist akademisch und die andere politisch. Ob es nun von einem aka­ demischen oder politischen Standpunkt aus gesehen wird, in

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Frankreich hat sich das Problem im Allgemeinen auf folgende Weise entwickelt: Entweder kritisiert man die Aussagen von Marx selbst, indem man sich sagt: »Marx hat die und die Behauptung aufgestellt. Ist sie richtig oder nicht? Widersprüchlich oder nicht? Sagt sie die Zukunft voraus oder nicht?« Oder man entwickelt die Kritik in folgender Form: »Auf welche Weise verleumdet der Marxismus heute das, was für Marx wesentlich gewesen wäre?« Ich finde diese traditionellen Kritiken wirkungslos. Im Grunde handelt es sich um Standpunkte, die an das gekettet sind, was man die Kraft der Wahrheit und ihrer Wirkungen nennen könnte: Was ist ge­ recht und was nicht? Mit anderen Worten, die Frage »Was ist der wirkliche und authentische Marx?« lässt unser Denken verküm­ mern, da diese Art von Standpunkt darin besteht, sich nach der Beziehung zwischen den Wirkungen der Wahrheit und der Staats­ philosophie, die der Marxismus ist, zu fragen. Im Verhältnis zu diesen traditionellen Standpunkten ist die Po­ sition, die ich gerne einnehmen möchte, eine ganz andere. Hierzu möchte ich in wenigen Worten dreierlei sagen. Zuerst ist Marx, wie ich vorhin schon gesagt habe, eine histori­ sche Existenz und, so gesehen, nur ein Antlitz mit derselben Ge­ schichtlichkeit wie andere historische Existenzen. Dieses Antlitz von Marx gehört klarerweise zum 19. Jahrhundert. Im 19. Jahr­ hundert hat Marx eine besondere, fast bestimmende Rolle ge­ spielt. Aber diese Rolle ist offensichtlich typisch für das 19. Jahr­ hundert und hat auch nur dort ihren Platz. Wenn man sich diese Tatsache vor Augen hält, muss man die Machtverhältnisse, die mit dem prophetischen Charakter von Marx verbunden waren, ab­ schwächen. Gleichzeitig hat Marx sicherlich eine bestimmte Art von Wahrheit ausgesprochen; man fragt sich dann, ob seine Worte universale Gültigkeit haben oder nicht, welche Art von Wahrheit er besaß und ob er durch die Verabsolutierung dieser Wahrheit die Grundlagen einer deterministischen Geschichtslehre gelegt hat oder nicht: Es empfiehlt sich, diese Art von Debatte nicht zu führen. Wenn man zeigt, dass Marx nicht als ein ausschlaggeben­ der Besitzer einer Wahrheit betrachtet werden muss, scheint es notwendig, die Wirkung, die der Marxismus als Erscheinungswei­ se der Macht ausübt, abzuschwächen oder zu reduzieren. Ein zweites Problem, das ich aufgreifen möchte, besteht darin,

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dass man die Machtverhältnisse, die der Marxismus in Verbindung mit einer Partei aufweist, d.h. als Ausdruck einer politischen Vor­ eingenommenheit, ebenfalls abschwächen und reduzieren muss. Da der Marxismus nur als Ausdruck einer politischen Partei fun­ giert hat, ergibt sich, dass verschiedene wichtige Probleme, die in der wirklichen Gesellschaft auftauchen, vom politischen Hori­ zont weggewischt werden. Die Notwendigkeit, alle diese ausge­ schlossenen Probleme wieder an die Oberfläche zu bringen, macht sich bemerkbar. Den marxistischen Parteien wie den tradi­ tionellen marxistischen Diskursen mangelte es an der Fähigkeit, alle diese Probleme zu berücksichtigen, die beispielsweise Proble­ me der Medizin, der Sexualität, der Vernunft und des Wahnsinns sind. Um die Machterscheinungen, die mit dem Marxismus als Ausdruck einer politischen Partei verknüpft sind, zu reduzieren, muss man andererseits die genannten neuen Probleme, nämlich Medizin, Sexualität, Vernunft, Wahnsinn mit verschiedenen ge­ sellschaftlichen Bewegungen in Verbindung bringen, ob es sich nun um Proteste oder Revolten handelt. Die politischen Parteien neigen dazu, diese gesellschaftlichen Bewegungen nicht zur Kenntnis zu nehmen und ihre Kraft sogar zu schwächen. So ge­ sehen ist die Bedeutung aller dieser Bewegungen für mich klar. Sie manifestieren sich bei den Intellektuellen, bei den Studenten, den Strafgefangenen, bei dem, was man das Lumpenproletariat nennt. Ich messe zwar diesen Bewegungen keinen absoluten Wert bei, aber ich glaube dennoch, dass es logisch und politisch möglich ist, das zurückzugewinnen, was vom Marxismus und den marxisti­ schen Parteien mit einem Monopolanspruch belegt worden ist. Wenn man außerdem an die kritischen Aktivitäten denkt, die täg­ lich in den Ländern Osteuropas stattfinden, scheint mir die Not­ wendigkeit, mit dem Marxismus Schluss zu machen, offensicht­ lich zu sein, ob in der Sowjetunion oder anderswo. Mit anderen Worten, man sieht hier das Element, das es ermöglicht, über den Marxismus als Staatsphilosophie hinauszugehen. Damit habe ich wohl meinen eigenen Hintergrund skizziert. Jetzt möchte ich Sie fragen, in welche Richtung Sie sich im Hin­ blick auf folgende Frage orientieren, und zwar unabhängig von jeder traditionellen, akademischen oder politischen Ausrichtung: Wie kann man mit dem Marxismus Schluss machen und ihn über­ winden?

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Ich habe vielleicht jedoch noch nicht hinreichend auf Ihre Frage geantwortet. Die Probleme, die Sie aufwarfen, enthielten wichtige Punkte, wie etwa Nietzsche, der Sinnkern, dann die Frage, ob alles ohne Ursache geschieht oder nicht, und ebenso das Problem der Phantasievorstellung und des individuellen Willens im Rah' men des 19. Jahrhunderts - ich habe den Eindruck, dass das ein wichtiger Aspekt Ihrer eigenen Problematik ist. Sie haben vom individuellen Willen gesprochen, indem Sie sich auf den Unter­ schied zwischen Marx und Engels im Verhältnis zu Hegel bezo­ gen haben. Sie stellen eine wichtige Frage: Wäre es nicht möglich, dass Marx auf der Ebene des individuellen Willens Hegel nicht ebenso radikal umgewendet hat wie Engels? Ich bin nicht sicher, ob ich in der Lage bin, Ihnen vollständig zu antworten. Aber ich werde den Versuch wagen. Das ist ein großes Problem für uns Abendländer. Denn in der Vergangenheit hat die abendländische Philosophie kaum vom Willen gesprochen. Natürlich sprach sie vom Bewusstsein, vom Verlangen, den Leidenschaften, aber der Wille, von dem Sie sprechen, dürfte der größte Schwachpunkt der abendländischen Philosophie sein. Wenn die Philosophie des Abendlands den Willen bis heute überhaupt behandelt hat, dann geschah das meiner Ansicht nach nur auf zweierlei Weise. Einerseits nach dem Modell der Natur­ philosophie und andererseits nach dem Modell der Rechtsphilo­ sophie. Anders gesagt, nach dem Modell der Naturphilosophie ist der Wille die Kraft. Dieser Gedanke wird etwa durch Leibniz repräsentiert. Wenn man dem Modell der Rechtsphilosophie folgt, ist der Wille nur eine moralische Frage, nämlich das individuelle Bewusstsein des Guten und des Bösen, was durch Kant repräsen­ tiert wird. Entweder man denkt in den Begriffen Wille - Natur Kraft oder in den Begriffen Wille - Gesetz - Gut und Böse. Wie auch immer, das Nachdenken der abendländischen Philosophie über die Frage nach dem Willen lässt sich auf diese beiden Sche­ mata zurückführen. Nun hat dieses Denkschema bezüglich des Willens, also das traditionelle Schema von Natur und Recht, aber einen Bruch er­ fahren. Ich glaube, man kann diesen Bruch am Beginn des 19. Jahrhunderts lokalisieren. Schon weit vor Marx gab es einen deut­ lichen Bruch mit der Tradition. Dieses Ereignis ist heute im Wes­ ten ein wenig in Vergessenheit geraten, aber man hört nicht auf, es

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zu fürchten, und je mehr ich daran denke, umso wichtiger scheint es mir zu sein: Es geht um Schopenhauer. Natürlich konnte Marx Schopenhauer nicht lesen. Aber Schopenhauer selbst hat diese Frage nach dem Willen in die abendländische Philosophie anhand verschiedener Vergleiche mit der östlichen Philosophie einge­ führt. Damit die abendländische Philosophie die Frage nach dem Willen unabhängig von den Gesichtspunkten der Natur und des Rechts neu denken konnte, war ein intellektueller Zu­ sammenstoß zwischen dem Westen und dem Osten nötig. Man kann aber bei weitem nicht sagen, dass das Problem in dieser Richtung vertieft wurde. Es versteht sich, dass der Gesichtspunkt Schopenhauers von Nietzsche, über den wir vorhin sprachen, auf­ gegriffen wurde. Für Nietzsche war der Wille gewissermaßen ein Prinzip der verstandesmäßigen Entzifferung, ein Prinzip des Ver­ stehens - auch wenn es nicht absolut ist -, um die Wirklichkeit zu erfassen. Verstehen Sie, er dachte, dass man im Ausgang vom Willen die Paare Wille-Leidenschaft und Wille-Phantasievorstel­ lung verstehen könne. Wille zum Wissen, Wille zur Macht. All das hat den herkömmlichen Begriff des Willens im Westen völlig auf den Kopf gestellt. Er hat sich nicht damit begnügt, den Begriff des Willens auf den Kopf zu stellen: Man kann sogar sagen, dass er die Verhältnisse zwischen dem Wissen, den Leidenschaften und dem Willen auf den Kopf gestellt hat. Aber in Wirklichkeit hat sich die Situation nicht völlig umge­ kehrt. Es ist möglich, dass sie die gleiche geblieben ist wie zuvor. Nach Nietzsche wollten die Husserl sehe Philosophie, die Existentialisten, Heidegger, diese ganzen Leute, insbesondere Heideg­ ger, das Problem des Willens aufhellen. Aber es gelang ihnen nicht, die Methode klar zu bestimmen, die es erlaubt hätte, das Phänomen vom Gesichtspunkt des Willens aus zu analysieren. Kurz, die abendländische Philosophie war noch nie fähig, die Frage nach dem Willen auf angemessene Weise zu denken. Nun müssen wir uns fragen, in welcher Form man das Problem des Willens überhaupt denken kann. Ich habe Ihnen vorhin ge­ sagt, dass der Westen bislang nur über zwei Methoden verfügte, um die Beziehungen zwischen den menschlichen Handlungen und dem Willen anzugehen. Mit anderen Worten, von einem me­ thodologischen und begrifflichen Standpunkt aus betrachtet, wur­ de das Problem nur in den herkömmlichen Formen gestellt: Natur

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- Kraft oder Gesetz - Gut und Böse. Aber seltsamerweise hat man der militärischen Strategie keine Methode entlehnt, um den Willen zu denken. Mir scheint, dass man sich das Problem des Willens als Kampf vorstellen kann, d.h. von einem strategischen Standpunkt aus, um einen Konflikt zu analysieren, wenn sich verschiedene Antagonismen entwickeln. Beispielsweise ist es nicht so, dass alles ohne Grund geschieht, und es ist auch nicht so, dass alles sich nach der Kausalität voll­ zieht, wenn etwas im Bereich der Natur passiert. Aber nur da­ durch, dass wir erklären, dass das, was die historischen Ereignisse der Menschheit oder menschliche Handlungen verstehbar macht, ein strategischer Gesichtspunkt als Prinzip des Konflikts und des Kampfes ist, können wir einem rationalen Gesichtspunkt Genüge tun, den wir noch nicht definiert haben. Wenn man diesen Ge­ sichtspunkt untermauern kann, werden die Grundbegriffe, die es zu benutzen gilt, Strategie, Konflikt, Kampf, Zwischenfall ?ein. Die Verwendung dieser Begriffe kann den Antagonismus erhellen, den es in einer Situation gibt, in der sich die Gegner gegenüber­ stehen, eine Situation, in der der eine gewinnt und der andere verliert, nämlich der Zwischenfall. Wenn man die abendländische Philosophie überblickt, sieht man, dass weder der Begriff des Zwischenfalls noch die der Strategie entlehnte Analysemethode noch die Begriffe des Antagonismus, des Kampfes, des Konflikts hinreichend geklärt sind. Deshalb besteht die neue Chance der intellektuellen Entzifferung, die die heutige Philosophie leisten sollte, in der Gesamtheit der Begriffe und Methoden der strategi­ schen Perspektive. Ich habe gesagt »sollte«, aber das bedeutet ein­ fach, dass man versuchen muss, in diese Richtung zu gehen. Man kann aber auch scheitern. Auf jeden Fall soll man es versuchen. Man könnte sagen, dass dieses Unternehmen Anleihen bei der Genealogie Nietzsches macht. Man muss jedoch einen umgear­ beiteten und theoretisch vertieften Inhalt für den hochtrabenden und geheimnisvollen Begriff des »Willens zur Macht« finden, und man muss zugleich einen Inhalt finden, der der Wirklichkeit bes­ ser entspricht, als dass er zu Nietzsche passt. Ich möchte dem Gesagten eine einfache Bemerkung hinzufü­ gen. Es gibt einen Begriff, den Marx gewiss gebraucht hat, der heute aber schon fast als veraltet gilt, nämlich den Begriff des »Klassenkampfs«. Wenn man sich auf den eben genannten Stand-

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punkt stellt, sollte es dann nicht möglich sein, diesen Begriff neu zu denken? Marx sagt beispielsweise in der Tat, dass der Motor der Geschichte im Klassenkampf besteht. Und viele haben nach ihm diese These wiederholt. Das ist wirklich eine unbestreitbare Tatsache. Die Soziologen entfachen die Debatte endlos aufs Neue, um zu bestimmen, was eine Klasse ist und wer zu ihr gehört. Aber bis jetzt hat niemand die Frage untersucht oder vertieft, worin eigentlich der Kampf besteht. Was ist der Kampf, wenn man vom Klassenkampf spricht? Da man »Kampf« sagt, handelt es sich um Konflikt und Krieg. Aber wie entwickelt sich dieser Krieg? Was ist sein Ziel? Was sind seine Mittel? Auf welchen rationalen Eigenschaften beruht er? Worüber ich gerne im Ausgang von Marx diskutieren würde, ist nicht das Problem der Soziologie der Klassen, sondern die strategische Methode, die den Kampf betrifft. Dort ist mein Interesse an Marx verankert, und von dort aus möchte ich gerne die Probleme stellen. Nun ereignen und entwickeln sich in meiner Umgebung Kämpfe als vielschichtige Bewegungen. Zum Beispiel das Problem von Narita,1 dann der Kampf, den Sie auf dem Platz vor dem Parlament im Jahre i960 wegen des japanisch-amerikanischen Si­ cherheitsvertrags geführt haben. Auch in Frankreich und Italien gibt es Kämpfe. Diese Kämpfe fallen unter meine Analyseper­ spektive, insofern es sich dabei um Schlachten handelt. Um über die Probleme nachzudenken, die diese Kämpfe aufwerfen, redet beispielsweise die kommunistische Partei nicht vom Kampf selbst. Die einzige Frage, die sie sich stellt, ist: »Welcher Klasse gehört ihr an? Führt ihr diesen Kampf als Vertreter der Klasse der Pro­ letarier?« Es geht überhaupt nicht um den strategischen Aspekt, nämlich: Was ist der Kampf? Mein Interesse richtet sich auf die Wirkung der Antagonismen selbst: Wer beteiligt sich an einem Kampf? Womit und wie? Warum gibt es diesen Kampf? Worin hat er seinen Grund? Ich hatte keine Gelegenheit, Ihre Bücher zu lesen. Aber ich habe oft von Ihren praktischen Aktivitäten und Ihrem Werk gehört. Ich würde mich daher sehr freuen, Ihre Mei­ nung über das zu hören, was ich gesagt habe. R. Yoshimoto: In Ihren Ausführungen gibt es einige Punkte, bei denen ich mich in der Lage fühle, die Frage zu vertiefen. Ich 1 Anspielung auf die Kämpfe gegen den Bau des neuen Tokioter Flughafens auf dem Landwirtschaftsgebiet von Narita.

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meine damit, dass ich andere Deutungen vorschlagen könnte. Andererseits haben Sie das Problem des Willens bei Nietzsche und Marx angesprochen. Dann haben Sie es im Verhältnis zum Kampf im Sinne von »Klassenkampf« charakterisiert, und schließlich haben Sie eine Reihe von aktuellen Problemen vorgestellt. Ich möchte auf alle diese Punkte genauer eingehen. Ich könnte mir andere Gesichtspunkte vorstellen. Nachdem ich das getan habe, möchte ich Ihnen noch einmal Fragen stellen. Am Anfang haben Sie gesagt, dass man Marx’ Denken selbst vom Marxismus unterscheiden müsse, und zwar in dem Maße, in dem Marx ein Wesen ist, das in einer historischen und klassischen Vergangenheit existiert hat. Ich habe gleichfalls immer gesagt, dass der Mensch Marx vom Marxismus verschieden ist. Darin stimme ich also mit Ihnen völlig überein. Ich verstehe diesen Gesichts­ punkt nur zu gut. Was den prophetischen Ton von Marx angeht, könnte >seine Prophezeiung folgendermaßen zusammengefasst werden: Die Klassen und der Staat werden verschwinden. In dieser Hinsicht gibt es Staaten, die den Marxismus als Philosophie haben. Man findet sie in Europa genauso wie in China und im sowjetischen Russland. Diese Länder versuchen keineswegs, den philosophi­ schen Staat abzutragen, und im Übrigen üben sie gerade dadurch die Macht aus, dass sie ihn nicht abtragen. Das führt zu einer beträchtlichen Verarmung der aktuellen politischen Einbildungs­ kraft, um den Ausdruck zu übernehmen, den Sie zuvor gebraucht haben. Wenn man, anstatt zu sagen: »Genau deshalb kann man den Marxismus beseitigen!«, seine Verteidigung zu übernehmen versucht, könnte man Folgendes sagen: Der Staat und die Klassen werden eines Tages verschwinden. Heute existieren sie jedoch in einer vorübergehenden Form, bevor sie sich auflösen. Im Grunde handelt es sich um ein vorübergehendes Problem, und man kann das als vorübergehende Form zugestehen. Nicht statthaft ist je­ doch der Typ von Macht, der in der Verfestigung des Staats be­ steht, der doch nur eine vorläufige Form ist, sich darauf zu ver­ steifen und daraus einen Herrschaftsmodus zu machen. Die sozialistischen Staaten scheinen in der Tat unter diese Kategorie zu fallen und sich in diesem Sinne mehr denn je festzusetzen. Mir scheint jedoch, dass die Staatsphilosophie - oder der philosophi­ sche Staat -, die tatsächlich in einer vorübergehenden Form exis-

W ie man sich vom Marxismus befreien kann

763 fin­ tiert, und die Negation des Prinzips dieser Philosophie selbst nicht wesensgleich sind. Ich habe immer gemeint, dass man die Tatsache, dass eine Phi­ losophie sich in einem vorläufigen Staat verwirklicht, von der Tatsache der Ablehnung einer Philosophie, die den Staat be­ herrscht, nur eine Erscheinung der Macht ist und sich selbst recht­ fertigt, unterscheiden kann. Außerdem scheint mir das, was Sie insgesamt zu diesem Punkt gesagt haben, auf Folgendes hinaus­ zulaufen: Die Tatsache selbst, dass man sich die Frage nach dem richtigen Verständnis von Marx stellt, ist schon ein Teil der Ver­ armung der gegenwärtigen politischen Einbildungskraft und zu­ gleich ein Problem, das seit langem vollständig gelöst ist. In die­ sem Punkt habe ich Vorbehalte und kann Ihnen nicht folgen. Ich meine, dass man unbedingt unterscheiden muss zwischen dem, was mit dem Prinzip zu tun hat, und den Erscheinungsformen der Macht, die in den marxistischen Staaten real existieren; mir scheint, dass das zwei verschiedene Dinge sind. Das Problem ist nicht der Umstand, dass der Marxismus seine Macht auf eine Philosophie des Staats oder auf einen philosophischen Staat ge­ gründet hat, sondern es handelt sich in erster Linie um ein Prob­ lem von Ideen. In der Geschichte erscheint die Gesamtheit der einzelnen Willen und der praktischen Realisierungen nicht not­ wendig als Motor der Gesellschaft. Warum erscheint die Ge­ schichte immer als ein Spiel des Zufalls und ein Scheitern der Ideen? Mir scheint, dass man das Problem, dass die Geschichte keine Beziehung zum Willen der Individuen zu haben scheint, unabhängig vom Marxismus genauer untersuchen muss. Nun schließt aber die Gesamtheit der individuellen Willen, um mit Hegel zu sprechen, die Moral und die praktische Ethik ein. Hat die vollständige Ausschaltung dieses Problems, indem man es auf den allgemeinen Willen oder den Willen der Klassen reduziert, nicht zu einer philosophischen Unangemessenheit geführt? Rührt das Problem nicht daher, dass die Gesamtheit der individuellen Willen, die an der Macht sind, und der Wille, der sich als totale Macht manifestiert, als vollkommen verschieden erscheinen? Könnte man diesen Punkt nicht als etwas Prinzipielles vertiefen? Wenn ich meine Gedanken etwas weiter verfolge, habe ich den Eindruck, man sollte die Idee, dass die Entwicklung der Ge­ schichte nur vom Zufall beherrscht wird, mit Vorsicht betrachten.

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Lassen Sie mich das erklären. Das würde bedeuten, dass eine unendliche Verkettung von Zufällen eine Notwendigkeit hervor­ brächte. Und wenn man annimmt, dass der Zufall immer schon die Notwendigkeit umfasst, läuft die Frage, ob die Geschichte vom Zufall oder von der Notwendigkeit beherrscht wird, darauf hinaus, die Grenze zu bestimmen, von der ab eine Verkettung von Zufällen sich in eine Notwendigkeit verkehrt. Mir scheint also, dass die philosophische und historische Prophezeiung von Marx gültig bleibt. Deshalb will ich sie nicht, wie Sie es tun, in dem Maße beseitigen, wie sie die Politik verflacht. So fällt es mir schwer, Nietzsches Idee leichthin zu akzeptieren, dass die Geschichte nur vom Zufall beherrscht wird und dass es weder Notwendigkeit noch Kausalität gibt. Meiner Meinung nach hatte Nietzsche eine summarische Sicht der Beziehung zwischen Zufall und Notwendigkeit. Er ließ sich von seiner Intuition leiten oder vielmehr von Fragen des Empfindungsvermögens., Man müsste auf dieses Problem genauer eingehen, nämlich auf das der Beziehung zwischen Zufall und Notwendigkeit. In dieser Hinsicht kann das Marx’sche Denken ein lebendiges und reales politisches Vorbild bleiben. Ihr Werk lässt mich glauben, dass man dieses Problem des Zufalls und der Notwendigkeit genauer unter­ suchen müsste, das Problem der Grenze, von der an eine Verket­ tung von Zufällen in eine Notwendigkeit umschlägt, sowie das Ausmaß und der Geltungsbereich dieses Umschlags. Darüber möchte ich Sie befragen. Wenn ich Ihnen keine Zusammenfassung der Geschichte des Marxismus in Japan nach dem zweiten Weltkrieg gebe, so fürchte ich, dass Sie Schwierigkeiten haben werden zu verstehen, wie die Theorie des Willens Probleme einschließen kann, die die Staats­ philosophie, die Religion, die Ethik und das Selbstbewusstsein angehen. Der japanische Marxismus der Nachkriegsperiode hat versucht, Hegels idealistisches Gerüst, das Marx nicht abgelehnt hatte, wiederzubeleben, während er dieses Gerüst zugleich nach dem marxistischen Materialismus umformte, der sich in Russland entwickelt hatte. Man nennt das den »subjektiven Materialismus«. Ich glaube, dass das der Vorgehensweise des französischen Mar­ xismus diametral entgegengesetzt war. Der japanische subjektive Marxismus hat versucht, ein ganzes hegelsches Gebiet - die Staatsphilosophie, die Theorie der Religion, die individuelle Mo­

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ral und sogar das Selbstbewusstsein - wiederzubeleben, indem er es vollständig in den Marxismus integriert hat. In dieser Bewe­ gung versuchen wir, das ganze System Hegels in Form einer Theorie des Willens zu synthetisieren. Wenn ich diese Frage in der von Ihnen angedeuteten Richtung entwickeln würde, liefen wir Gefahr, vom Weg abzukommen. Ich ziehe es deshalb vor, ein wenig genauer zu sein. In der Entwick­ lung des Materialismus in Japan nach dem Krieg, oder vielmehr noch über diese Entwicklung hinaus, wollte ich wie Hegel den Bereich der Theorie des Willens als die innere Bestimmung des praktischen Bewusstseins verstehen. Und ich habe versucht, dem Thema der Ethik auszuweichen, das wie in einem Schwebezu­ stand erscheint, indem ich die Gesamtheit dieses Bereichs in drei Teile untergliedert habe: der gemeinsame Wille, der dyadische Wille und der individuelle Wille. Sie haben vorhin gesagt, dass, wenn man vom Klassenkampf bei Marx spricht, man die Betonung nicht auf die Klassen legen, son­ dern das Problem des Kampfes vom Gesichtspunkt des Willens angehen sollte. Sie haben sich gefragt: Wer kämpft gegen wen? Und Sie haben hinzugefügt, dass diese Fragen sich heutzutage aufdrängen. Ich glaube, dass ich das alles auf meine Weise ent­ wickeln könnte, aber ich denke, dass, bevor man dahin gelangt, der Marxismus in erster Linie die Frage beantwortet, wie er sich der Probleme des dyadischen und des individuellen Willens ent­ ledigt hat, indem er die Bedeutung des Klassenkampfes in Rich­ tung auf den gemeinsamen Willen als Motor der Geschichte ver­ schob. Außerdem ist im japanischen Marxismus, in seinem Entwicklungsprozess und in seiner Umsetzung die Definition des Klassenbegriffs nicht dieselbe wie beispielsweise bei Althusser in Frankreich oder bei Lukäcs in Deutschland. Wenn wir Klasse sagen, sind wir überzeugt, dass sie auf einer sozio-ökonomischen Grundlage definiert werden muss, und zwar als Idee. Ich bin immer der Ansicht gewesen, dass die Klasse ein doppeltes Prob­ lem darstellt: das der Idee und das des Realen und Gesellschaft­ lichen. Ich bin also zu der Auffassung gelangt, dass man zuerst den Klassenbegriff untersuchen müsse. Ich vermute, dass die Entwick­ lung im europäischen Marxismus anders verlief. Was die konkre­ ten Probleme angeht, so möchte ich mich gern auf die zehn Jahre

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vor dem zweiten Weltkrieg, auf den Krieg selbst und die zehn Jahre nach dem Krieg, d.h. auf die Nachkriegsgeschichte bezie­ hen. Ich frage mich dann, ob die Bestimmung der Natur durch den Willen zur Macht bei Nietzsche und die Bestimmung des Naturzustands im popularisierenden Sinn von Engels so weit von­ einander entfernt sind. Nietzsche hat die Geschichte als einen Prozess verstanden, in dem die Menschen von einem Willen zur Macht bewegt werden, der über sie hinausgeht. Im Naturzustand erleiden die Menschen den Krieg, die Gewalt, das Chaos, den Tod, etc., und Nietzsche nimmt an, dass das alles zur menschlichen Natur gehört. Er ist der Ansicht, dass das Gewissen und die menschliche Moral dann in Erscheinung treten, wenn man diese Natur unterdrückt. Darin betrachtete er die menschliche Natur unter dem Blickwinkel des biologischen Lebens. Engels siedelte den Idealzustand ein wenig über dem Naturzustand an, nämlich im Herdenleben, das der primitive Kommunismus darstellt. Ich denke, dass es einen solchen Zustand nicht gegeben hat. Meiner Meinung nach glaubte Engels, dass dieses Ideal zugleich den An­ fang und das Ende bildete. Wenn ich mich auf meine geistige Er­ fahrung um den zweiten Weltkrieg herum beziehe, sind diese beiden Denkweisen im imperialen Militarismus in Japan und in den intellektuellen Manifestationen des Faschismus und des Sta­ linismus vertreten, die sich nicht grundlegend voneinander unter­ scheiden. Unsere Problematik lag in der Feststellung, dass diese beiden Denkweisen nicht wirklich verschieden waren und dass sie beide abgelehnt werden sollten. Verankert man das Ziel des Kampfes, von dem Sie sprechen, nämlich im Sinn von »Klassenkampf«, in den Ereignissen, fürchte ich, dass dieser Kampf vollständig isoliert ist. Ich glaube, dass das für Japan gilt und wahrscheinlich auch überall sonst auf der Welt. Wenn man sich fragt, gegen was man kämpft, dann nicht nur gegen den Kapitalismus, sondern auch gegen den Sozialismus. Auf diese Weise verfolgt das Problem überall die Wirklichkeit, und am Ende haben wir zwangsläufig einen isolierten Kampf in der Welt. Man kann sich auf nichts verlassen und steht unvermeid­ lich mit dem Rücken zur Wand. Wenn man dieses Problem jedoch als ein intellektuelles oder philosophisches zu entfalten versucht, findet man sich auch völlig von der Welt abgeschnitten. Kurz, ich frage mich, ob es nicht unser Schicksal ist, dass wir mit dem

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Rücken zur Wand stehen. Meine Gedanken zu diesem Thema sind sehr pessimistisch. Über diesen Punkt möchte ich gerne mit Ihnen sprechen. Nietzsche hat den ganzen Bereich abgelehnt, auf den sich die Hegel’sche Theorie des Willens bezog, indem er sie beschuldigte, eine niederträchtige Auffassung zu sein, die die menschliche Na­ tur unterdrückt, und ich habe den Eindruck, dass Sie Ihre Metho­ de auf dieselbe Weise entwickeln, nachdem Sie geschickt mit der Isolation, mit der Einsamkeit, mit den Leidenschaften oder der Bosheit, die Nietzsche ablehnte, oder mit allem anderen, bei­ spielsweise der Starrheit, aufgeräumt haben. Sie scheinen im Ge­ genteil die Beziehungen zwischen den Dingen geschickt auf einem Niveau zu behandeln, das den strukturell ähnlichen Begriffen der Algebra nahe steht, d.h. die virtuellen Dinge und Tatsachen. Und indem Sie das tun, habe ich den Eindruck, dass Sie jenes Gefühl der Isolation in der Welt beschwören, das ich persönlich empfin­ de. Darüber möchte ich mit Ihnen sprechen. M. Foucault: Ich glaube zu verstehen, dass Sie mit einigen Vor­ behalten gegenüber meinen Ausführungen ein neues Problem auf­ geworfen haben. Ich stimme mit Ihnen jedoch im Grund überein. Ich fühle mich mit Ihren Vorbehalten mehr als mit Ihren Ideen auf einer Ebene. Die erste unter den Fragen war in etwa folgende: Kann man mit dem Marxismus aus dem einfachen Grund Schluss machen, dass er eng mit den Verhältnissen der Staatsmacht ver­ knüpft war? Kann man diese Frage nicht weiter vertiefen? Ich möchte Folgendes antworten: Es handelt sich im Übrigen weniger um eine Antwort als um einen Vorschlag. Aber ich möchte ihn auf eine etwas brutale Weise vorstellen. Fasst man den Marxismus als die Gesamtheit der Erscheinungs­ weisen der Macht auf, die irgendwie mit dem verbunden sind, was Marx gesagt hat, dann glaube ich, dass die geringste Pflicht eines Menschen der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts darin besteht, jede dieser Erscheinungsweisen systematisch zu untersuchen. Wir nehmen heute diese Macht entweder passiv, mit Hohn oder mit Furcht oder aus Interesse hin. Wir müssen uns davon jedoch völlig befreien. Man muss das systematisch untersuchen, und zwar mit dem wirklichen Gefühl völliger Freiheit gegenüber Marx. Natürlich bedeutet die Freiheit gegenüber dem Marxismus nicht, dass man bis zur Quelle zurückgeht, um zu wissen, was

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Marx wirklich gesagt hat, dass man sein Wort im Reinzustand erfasst und es als einziges Gesetz betrachtet. Es bedeutet beispiels­ weise auch nicht, durch die Althussersche Methode zu offenba­ ren, wie das wirkliche Wort des Propheten Marx fehlinterpretiert wurde. Auf diese Art von Formfrage kommt es nicht an. Dagegen scheint mir, wie ich Ihnen gesagt habe, die schrittweise, erneute Prüfung der Gesamtheit der Funktionen der Machterscheinungen, die mit dem Wort von Marx verbunden sind, ein annehmbarer Versuch zu sein. Natürlich stellt sich dann das Problem, wie man die Prophezeiung auffassen soll. Was mich an Marx’ Werk persönlich anzieht, sind die histori­ schen Arbeiten, wie etwa seine Essays über den Staatsstreich von Louis-Napoléon Bonaparte, über den Klassenkampf in Frank­ reich oder über die Kommune.2 Die Lektüre dieser historischen Arbeiten lenkt die Aufmerksamkeit deutlich auf zwei Dinge: Die hier von Marx durchgeführten Analysen, auch wenn man sie nicht alle für völlig korrekt halten kann, sei es über die Situation, über die antagonistischen Verhältnisse, über die Strategie, über die Interessenverknüpfungen, gehen unbestreitbar in ihrem Scharf­ blick, ihrer Wirksamkeit, ihren analytischen Qualitäten weit über diejenigen seiner Zeitgenossen und auf jeden Fall auch radikal über die nachfolgenden Untersuchungen hinaus. In den historischen Arbeiten enden diese Analysen jedoch im­ mer mit prophetischen Worten. Es handelte sich um Prophe­ zeiungen über eine ganz nahe Zukunft, um kurzfristige Prophe­ zeiungen: über das nächste Jahr oder gar den nächsten Monat. Man kann jedoch sagen, dass Marx’ Prophezeiungen fast alle falsch waren. Als er die Situation von 1851-1852 unmittelbar nach dem Staatsstreich analysiert, sagt er, dass der Zusammenbruch des Kaiserreichs nahe ist; er spricht vom Ende des kapitalistischen Systems und täuscht sich über den Verfall der bürgerlichen Dik­ tatur. Was bedeutet das alles? Die Analysen einer seltenen Intel­ ligenz und die Tatsachen, die sie ankündigen, werden sogleich von der Wirklichkeit dementiert. Warum? Ich denke Folgendes: Mir scheint, dass sich in Marx' Werk gewissermaßen ein Spiel zwischen der Bildung einer Prophe­ zeiung und der Bestimmung ihres Ziels vollzieht. Der sozialisti2 Marx, K., Der Achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, 1852; Die Klassenkämpfe in Frankreich, 1849-18 50; Pariser Kommune. Der Bürgerkrieg in Frankreich, 1871.

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sehe Diskurs der Epoche setzte sich aus zwei Begriffen zusam­ men, die er jedoch nicht genügend voneinander unterscheiden konnte. Einerseits ein historisches Bewusstsein oder das Bewusst­ sein einer historischen Notwendigkeit, auf jeden Fall die Vorstel­ lung, dass in der Zukunft dieses und jenes wie prophezeit eintreffen sollte. Andererseits ein Diskurs des Kampfes - ein Diskurs, so könnte man sagen, der auf die Theorie des Willens zurückgeht -, der die Bestimmung eines anzugreifenden Ziels zum Zweck hat. In der wirklichen Welt stellt der Fall von Napo­ leon III. weniger eine Prophezeiung als ein Ziel dar, das durch den Kampf des Proletariats erreicht werden sollte. Aber die beiden Diskurse - das Bewusstsein einer historischen Notwendigkeit, d.h. der prophetische Aspekt, und das Ziel des Kampfes - konnten ihr Spiel nicht erfolgreich zu Ende führen. Das lässt sich auch auf die langfristigen Prophezeiungen anwenden. Beispielsweise ist die Vorstellung vom Verschwinden des Staats eine falsche Prophe­ zeiung. Ich für meinen Teil glaube nicht, dass das, was in den sozialistischen Ländern wirklich geschieht, die Verwirklichung dieser Prophezeiung erahnen lässt. Aber ab dem Moment, wo man das Verschwinden des Staats als Ziel bestimmt, nimmt Marx5 Wort eine nie erreichte Wirklichkeit an. Man beobachtet unleug­ bar eine Wucherung oder eine Maßlosigkeit der Macht sowohl in den sozialistischen als auch in den kapitalistischen Ländern. Und ich glaube, dass die Wirklichkeit dieser Machtmechanismen, die von gigantischer Komplexität sind, die Abschaffung des Staats als Ziel vom strategischen Gesichtspunkt eines Widerstandskampfes aus rechtfertigt. Kommen wir nun zu Ihren beiden Fragen zurück. Sie richten sich einerseits auf das Verhältnis zwischen Notwendigkeit und Zufall in der Geschichte und andererseits auf die Theorie des Willens. Über die geschichtliche Notwendigkeit habe ich mich schon kurz geäußert. Mich interessiert jedoch in erster Linie das, was Sie über die Entwicklung des japanischen Marxismus nach dem Krieg erzählt haben, über seine Besonderheit und über die Rolle, die die Theorie des Willens darin spielt. Ich glaube, dass das ein grundlegendes Problem ist. Ich bin ganz Ihrer Meinung, zumindest insoweit ich Sie verstanden habe. Diese Denkweise, die darin besteht, den Willen aus dieser Perspektive zu betrachten, ist wesentlich: Sie existiert keineswegs im Geist des

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Durchschnittsfranzosen, der ich bin. Wie dem auch sei, so ist es doch klar, dass die Tradition des französischen Marxismus die Analyse verschiedener Ebenen des Willens und die Perspektive auf die Besonderheiten seiner drei Grundlagen nicht kannte. Tat­ sache ist, dass dieser Bereich im Westen noch völlig unerforscht ist. Diesbezüglich scheint es mir notwendig zu sein, den Grund zutage zu fördern, aus dem die Bedeutung des Problems des Wil­ lens weder verstanden noch analysiert wurde. Zu diesem Zweck müsste man an die Existenz einer Organisa­ tion denken, die kommunistische Partei heißt. Das ist eine Tat­ sache, die für die Geschichte des westlichen Marxismus bestim­ mend war. Sie wurde jedoch nie tiefer gehend analysiert. Diese Organisation ist ohne Vorgänger: Sie lässt sich mit nichts verglei­ chen, sie funktioniert in der modernen Gesellschaft nicht nach dem Vorbild der radikalen Partei oder der christ-demokratischen Partei. Es handelt sich nicht nur um eine Gruppe von Einzelnen, die dieselbe Meinung teilen und denselben Kampf für dasselbe Ziel führen. Sondern es ist eine komplexere Organisation. Die Metapher ist zwar schon abgegriffen, und ich gebrauche sie auch nicht mit einer besonderen Boshaftigkeit, aber ihre Organisation erinnert unwillkürlich an einen Mönchsorden. Man hat das Wesen dieser Partei immer wieder diskutiert: Was ist ihr Ziel, und was soll ihre Rolle und Funktion in Bezug auf den Klassenkampf und die Revolution sein? Jedermann weiß, dass alle diese Probleme im Zentrum der Debatten standen. Die Polemik gründet sich auf den Unterschied zwischen Rosa Luxemburg und Lenin, Lenins sozial­ demokratische, deutsche Ausrichtung. Im Übrigen warf schon die Kritik des Gothaer Programms3 das Problem der Funktionsweise der Partei auf. Ich denke jedoch, dass die Frage nach dem Willen völlig aufgegeben wurde, als die Existenz der Partei und ihre un­ terschiedlichen Probleme in den Vordergrund traten. Denn wenn man dem Begriff der leninistischen Partei folgt - Lenin hat sich diesen Begriff gar nicht als Erster ausgedacht, man nennt ihn aber so, weil er in seiner Umgebung gebildet wurde -, dann muss die Partei folgende Eigenschaften haben: Erstens erlangt das Proletariat ein Klassenbewusstsein dank dieser Organisation. Mit anderen Worten, die einzelnen und sub­ 3 Marx, K., Kritik des Gothaer Programms, 1875.

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jektiven Willen werden durch die Partei zu einer Art von Kollektivwillen. Letzterer soll jedoch gewiss monolithisch sein, als wenn es ein individueller Wille wäre. Die Partei verwandelt die Vielheit der individuellen Willen in einen gemeinsamen Willen. Durch diese Verwandlung konstituiert sie eine Klasse als Subjekt. Anders ausgedrückt, sie schafft gewissermaßen ein individuelles Subjekt. So wird die Idee des Proletariers überhaupt erst möglich - »Den Proletarier gibt es, weil es die Partei gibt.« Das Proletariat kann nur durch die Existenz und aufgrund der Existenz der Partei exis­ tieren. Die Partei ist folglich das Bewusstsein des Proletariats und zugleich seine Existenzbedingung, insofern es ein einzigartiges Subjekt ist. Liegt hier nicht der erste Grund dafür, dass man die verschiedenen Ebenen des Willens nicht nach ihrem wahren Wert beurteilen konnte? Ein anderer Grund liegt in der Tatsache, dass die Partei eine Organisation mit einer Hierarchie von Schichten ist. Und sie hat mit dieser festen hierarchischen Ordnung gut funktioniert - schon lange vor der leninistischen Theorie war die deutsche Sozialde­ mokratie auf demselben Organisationsprinzip gegründet -, indem sie dieses und jenes ausschloss und verbot. Sie war nichts anderes als eine Organisation, die häretische Elemente ausschloss und die durch dieses Verfahren versuchte, die einzelnen Willen der Kämp­ fenden in einer Art von monolithischem Willen zu konzentrieren. Dieser monolithische Wille war nun aber gerade der bürokrati­ sche Wille der Führungspersonen. Da sich die Dinge auf diese Weise entwickelt haben, war dieser zweite Grund dafür verant­ wortlich, dass das so wichtige Problem des Willens nicht wirklich in Angriff genommen wurde. Mit anderen Worten, die Partei konnte immer auf die eine oder andere Weise ihre Aktivitäten, ihre Entscheidungen und ihre Rolle selbst rechtfertigen. Wie auch immer die Lage gewesen sein mochte, konnte die Partei sich auf Marx’ Theorie als einzige Wahrheit berufen. Marx war die einzige Autorität, und aufgrund dieser Tatsache meinte man, dass die Aktivitäten der Partei in ihm ihre rationale Grundlage fanden. Die vielen individuellen Willen wurden folglich von der Partei aufgesaugt, und der Wille der Partei verschwand seinerseits hinter der Maske eines rationalen Kalküls, der mit der Wahrheit bean­ spruchenden Theorie übereinstimmte. So mussten die verschiede­ nen Ebenen des Willens der Analyse entgehen. Die Frage, wie die

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einzelnen Willen in der Revolution und im Kampf mit den an­ deren Ebenen des Willens zusammenstimmen, scheint auch mir ein wesentliches Thema zu sein, das wir bearbeiten müssen. Und gerade heute scheinen diese vielen Willen in die Bresche der Vor­ herrschaft zu springen, die von der traditionellen Linken bean­ sprucht wird. Ehrlich gesagt, dieses Problem wird in meinen Ar­ beiten nicht genügend hervorgehoben, und ich habe es kaum in Der Wille zum Wissen als Strategie aus der Perspektive der Staats­ macht angesprochen. Es ist möglich, dass diese Theorie des Wil­ lens oder die Analyse von heterogenen Ebenen mehr für Japan gilt als anderswo. Es gibt vielleicht eine Besonderheit der kommunis­ tischen Partei Japans oder eine Beziehung, zur östlichen Philo­ sophie. In diesem Zusammenhang möchte ich über das andere Problem sprechen, das Sie angeschnitten haben, nämlich den fins­ teren und einsamen Ton, den die Kämpfe notwendig annehmen. Dieser Aspekt des Kampfes wurde in Europa oder Frankreich kaum beachtet. Man kann jedenfalls sagen, dass er zu wenig be­ achtet wurde. Warum? Ich habe einen der Gründe kurz gestreift, als ich auf die vorangehende Frage antwortete. Der erste Grund besteht darin, dass das Ziel der Kämpfe immer durch die Prophe­ zeiung verdunkelt wird. So wird der Aspekt der Absonderung unter dem Siegel der Prophezeiung ebenfalls ausgelöscht. Da man meinte, dass allein die Partei das authentische Subjekt des Kampfes sei und dass diese Partei eine hierarchische Organisation war, die die Fähigkeit zu rationaler Entscheidung besaß, konnten Bereiche, die von einem düsteren Wahnsinn geprägt waren, näm­ lich die Schattenseite des menschlichen Handelns oder die Be­ reiche trostlosen Elends, nur schwer ans Licht treten, obwohl das das unfehlbare Los aller Kämpfe war. Wahrscheinlich haben nicht die theoretischen, sondern allein die literarischen Werke, vielleicht mit Ausnahme der Werke Nietzsches, davon gespro­ chen. Es scheint mir hier nicht angemessen zu sein, auf dem Un­ terschied zwischen der Literatur und der Philosophie zu insistie­ ren. Es ist jedoch sicher, dass man auf der Ebene der Theorie diesem dunklen und einsam machenden Aspekt der Kämpfe nicht gerecht worden ist. Gerade aus diesem Grund muss man diesen ungenügenden Aspekt der Theorie hervorheben. Man muss die Vorstellung zer­ stören, dass die Philosophie das einzige normative Denken sei. Es

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sollen die Stimmen einer unübersehbaren Zahl von sprechenden Subjekten erklingen und zahllose Erfahrungen zur Sprache kom­ men. Das sprechende Subjekt soll nicht immer dasselbe und die normativen Worte der Philosophie sollen nicht als Einzige zu hören sein. Man muss alle Arten von Erfahrungen zur Sprache bringen und auf die Sprachlosen, die Ausgeschlossenen, die Tod­ geweihten hören. Denn wir stehen außerhalb, während sie mit dem düsteren und einsam machenden Aspekt des Kampfes kon­ frontiert sind. Ich glaube, dass die Aufgabe von jemandem, der im Westen lebt und Philosophie betreibt, darin besteht, auf alle diese Stimmen zu hören. R. Yoshimoto: Wenn ich Sie so höre, lerne ich in vielen Hin­ sichten Gedanken kennen, die ich bis jetzt in Ihren Büchern nicht lesen konnte. Viele Dinge haben sich geklärt. Das war sehr lehr­ reich für mich, und ich bin Ihnen sehr dankbar dafür. Es gibt nur einen Punkt, über den ich meine Meinung zum Ausdruck bringen will, nämlich als Sie Lenins Methode ansprachen. Was hat er getan? Wie haben sich in der Folge die leni­ nistische Partei und die Sowjetunion verändert? Wie sieht es heute aus? Anstatt alle diese Probleme in Angriff zu nehmen, ziehe ich es vor, mich auf die Ideen von Lenin zu beschränken und einige Worte darüber zu sagen, wo ich von Ihnen abweiche. Dies ist eine Kritik, die natürlich in dem Moment auftritt, wo wir versuchen, die Theorie des Willens wiederzubeleben: Ich werfe Lenin vor, dass er den Willen des Staats und das Organ des Staats miteinander identifiziert hat. Auf die Frage »Was ist der Staat?« hat Lenin geantwortet, dass er das Organ der Klassenunterdrückung sei. Daraus folgt, dass das Problem des Widerstands gegen die Unterdrückung die ganze Frage nach dem Staat abdeckt. Nun hat sich der Staat, historisch gesehen, an der Religion, am Recht, an den Sitten vergriffen, aber diese ganze Problematik wird unter den Teppich gekehrt. Die einzige Frage, die man stellt, bezieht sich darauf, wie man den Kampf zur Befreiung der Klassen gegen das Organ der Unter­ drückung führen soll. Dadurch blieben alle historischen und ge­ genwärtigen Probleme, die der Staat mit sich bringt, unerforscht. Dagegen meinen wir, dass die Antwort auf die Frage »Was ist der Staat?« lauten muss: Wenn man die Staatsmacht setzt, dann manifestiert sich der Wille. Ich meine damit, dass der Staat nicht

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gleichbedeutend mit der Regierung als Organ der Unterdrückung der Klassen ist. Die Regierung ist gewissermaßen der Körper des Staatswillens, aber sie ist nicht dieser Wille selbst. Ich glaube, man muss zunächst den Willen des Staates und das Organ des Staats unterscheiden. Man könnte von einem Kult des Klassenkampfes sprechen: Da der Zweck die Mittel heiligt, abstrahierten sie völlig von Problemen der Moral, des Guten und Bösen und der Reli­ gion; ohne sie ganz zu vergessen, gestanden sie ihnen nur eine zweitrangige oder untergeordnete Bedeutung zu. All das geschah, weil sie wahrscheinlich schon zu Beginn den Willen des Staats mit dem Organ des Staats identifizierten, indem sie sich unmittelbar auf die Unterdrückung der Klassen bezogen. Diese Kritik habe ich im Hinblick auf das Staatsverständnis bei Lenin auf der Ebene der Ideen formuliert. Als ich Ihnen zuhörte, dachte ich mir, dass ich meine Meinung wenigstens zu diesem Punkt zum Ausdruck bringen sollte. Was die besonderen Proble­ me betrifft, die Sie entwickeln, so gibt es viele, über die ich mit Ihnen sprechen möchte. Außerdem glaubte ich an vielen Stellen festzustellen, dass wir eine Reihe von Themen gemeinsam haben, über die ich gleichfalls mit Ihnen sprechen möchte. Was jedoch die wesentlichen Probleme angeht, über die ich gegenwärtig nachden­ ke und deren Klärung mir eine gewisse Schwierigkeit bereitet, so glaube ich, dass Sie meine Fragen mehr oder weniger beantwortet haben. Verzeihen Sie mir, dass ich Sie mit schwierigen Fragen belästigt habe. Ich bin Ihnen unendlich dankbar für Ihre Geduld. Ich habe mich schon hinreichend erklärt und würde mich freuen, wenn Sie unser Gespräch beschließen könnten. M. Foucault: Ich bin sehr froh, mit Ihnen gesprochen zu haben und bedanke mich bei Ihnen von ganzem Herzen. Alles, was Sie gesagt haben, war für mich sehr hilfreich. Denn einerseits haben Sie mir aufgrund Ihrer Art und Weise, die Probleme anzugehen, die Grenzen meiner bisherigen Arbeit und diejenigen Teile aufge­ zeigt, die mangels klarer Ideen noch fehlen. Besonders hat mich das Problem interessiert, das Sie in Begriffen der Theorie des Willens aufwerfen, und ich bin überzeugt, dass dieses Problem als relevanter Ausgangspunkt für eine ganze Reihe von Fragestel­ lungen dienen kann. Wenn ich nur die Zusammenfassung Ihrer Arbeit und die Liste

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Ihrer Veröffentlichungen betrachte, stelle ich fest, dass es um individuelle Phantasievorstellungen und um das Problem des Staats geht. Außerdem haben Sie, wie Sie gerade sagten, dem kol­ lektiven Willen als Matrix der Staatsbildung einen Essay gewid­ met. Das halte ich für ein spannendes Problem. Dieses Jahr ver­ anstalte ich einen Kurs über Staatsbildung und untersuche beispielsweise die Grundlagen der Mittel für die Verwirklichung des Staats über einen Zeitraum, der sich im Westen vom 16, bis zum 17. Jahrhundert erstreckt oder vielmehr den Prozess, in des­ sen Verlauf sich das bildet, was man die Staatsräson nennt. Ich stieß jedoch auf eine rätselhafte Seite, die nicht mehr durch die einfache Analyse der wirtschaftlichen, institutionellen oder kul­ turellen Beziehungen aufgeklärt werden kann. Es gibt dort ein enormes und unbändiges Verlangen, das einen dazu zwingt, sich dem Staat zuzuwenden. Man könnte von der Begierde des Staats sprechen. Oder man könnte es auch als Willen des Staats bezeich­ nen, um die Begriffe zu gebrauchen, deren wir uns bisher bedient haben. Jedenfalls ist es offensichtlich, dass man sich dieser Art von Phänomen stellen muss. Wenn es um die Bildung eines Staats geht, spielen solche Per­ sönlichkeiten wie der Despot oder seine Beeinflussung durch Mit­ glieder der Oberschicht keine Rolle mehr. Man kann jedoch nur sagen, dass es dort eine Art von großer Liebe, von unfassbarem Willen gab. Wie ich es mir schon dachte, habe ich bei dem, was Sie mir heute erzählten, viel zu lernen. Ich bin ganz gespannt darauf, Ihre anderen Arbeiten kennen zu lernen, in denen Sie über den Staat aus der Perspektive der Theorie des Willens sprechen. Ich wünsche sehr, dass Ihre Bücher ins Französische oder Eng­ lische übersetzt werden. Andernfalls würde ich mich freuen, ent­ weder in Tokio oder in Paris oder in einer Korrespondenz mit Ihnen Gedanken auszutauschen, da Sie ja dieselben Themen zu behandeln scheinen. Denn die Gelegenheit, einen solchen Diskurs zu hören, ist für uns Abendländer eine sehr wertvolle und unent­ behrliche Erfahrung. Insbesondere wird die Diskussion eines Problems wie beispiels­ weise das der politischen Erfahrung in unserer Zeit nicht nur meine Tage bereichern, sondern sie wird auch ein äußerst fruchtbarer Anreiz für verschiedene weitere zukünftige Überlegungen sein. Übersetzt von Jürgen Schröder

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23 6 Michel Foucault und das Zen: ein Aufenthalt in einem Zen-Tempel »M. Foucault to zen: zendera taizai-ki« (»Michel Foucault et le zen: un séjour dans.un temple zen«. Die Gespräche wurden von C. Polac zusammengetra­ gen.), in: Umi, Nr. 197, August-September 1978, S. 1-6.

Als Foucault über die Geschichte der christlichen Disziplin arbeitete, hatte er den Wunsch, die Zen-Praxis besser zu verstehen und erhielt eine Einladung zu einem Aufenthalt im Tempel Seionji in Uenohara im Ver­ waltungsbezirk Yamanashi, wo der Meister Omori Sogen den Medita­ tionssaal leitete. Ein Redakteur der buddhistischen Zeitschrift Shunju nahm einige Gespräche mit Bonzen auf, die von Christian Polac übersetzt wurden.

M. Foucault: Ich weiß nicht, ob ich in der Lage bin, die strengen Regeln des Zen-Tempels korrekt zu befolgen, ich werde aber mein Bestes tun. Die Philosophie des Buddhismus interessiert mich sehr. Aber dieses Mal bin ich nicht zu diesem Zweck gekommen. Was mich am meisten interessiert, ist das Leben in einem ZenTempel, nämlich die Zen-Praxis, die Übungen und Regeln. Denn ich glaube, dass eine Mentalität, die sich völlig von der unseren unterscheidet, sich durch die Praxis und die Übung im Zen-Tem­ pel bildet. Vorhin haben Sie uns gesagt, dass dies hier ein leben­ diger Tempel ist, der sich von den traditionellen Tempeln unter­ scheidet. Gibt es in den anderen Tempeln andere Regeln? Ein Bonze: Ich meinte, dass dieser Tempel hier für die ZenKultur nicht repräsentativ ist. In diesem Sinne ist dieser Tempel vielleicht nicht sehr zufrieden stellend. Es gibt einen Spruch, der besagt, dass »das Zen den Menschen repräsentiert«. Wir haben hier viele Mönche, die mit Leidenschaft das Zen anstreben. Le­ bendiges Zen bedeutet genau das. M. Foucault: Wenn ich mich an meinen ersten Aufenthalt in Japan erinnere, habe ich eher ein Gefühl des Bedauerns, nichts gesehen und nichts verstanden zu haben. Das bedeutet keinesfalls, dass man mir nichts gezeigt hat. Aber während und nach meiner Rundreise mit dem Ziel, viele Dinge zu beobachten, hatte ich das

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Gefühl, nichts begriffen zu haben. Vom Gesichtspunkt der Tech­ nologie, der Lebensweise, der Erscheinung der Gesellschafts­ struktur ist Japan für mich ein Land, das der westlichen Welt äußerst nahe steht. Und gleichzeitig scheinen mir die Einwohner dieses Landes auf allen Ebenen viel geheimnisvoller als diejenigen aller anderen Länder der Welt zu sein. Was mich beeindruckt hat, war diese Mischung aus Nähe und Ferne. Und kein Eindruck war deutlicher als dieser. Ein Bonze: Man hat mir gesagt, dass Ihre Werke fast alle ins Japanische übersetzt wurden. Meinen Sie, dass Ihre Gedanken genügend verstanden werden? M. Foucault: Ich habe keine Möglichkeit festzustellen, wie die Leute meine Arbeit interpretieren. Ich bin immer sehr überrascht, dass meine Werke im Ausland übersetzt werden und sogar dass sie in Frankreich gelesen werden. Wenn ich ehrlich bin, rechne ich damit, dass meine Arbeit für zehn oder hundert Personen von Interesse ist. Wenn es sich um eine größere Zahl handelt, bin ich immer ein wenig überrascht. Meiner Meinung nach kommt das daher, dass mein Name, Foucault, im Japanischen leicht auszu­ sprechen ist, zum Beispiel viel leichter als »Heidegger«. Das ist natürlich ein Scherz. Ich meine, dass ein Schriftsteller nicht das Recht hat zu verlangen, dass er so verstanden wird, wie er wäh­ rend des Schreibens verstanden werden wollte. Das bedeutet, dass er ab dem Moment, wo er schreibt, nicht mehr der Eigentümer dessen ist, was er sagt, außer unter einem juristischen Gesichts­ punkt. Natürlich können Sie auf dem bestehen, was Sie ausdrücken wollten, wenn jemand Sie kritisiert und Ihnen Unrecht gibt, indem er Ihre Argumente falsch interpretiert. Aber abge­ sehen von diesen Fällen, glaube ich, dass die Freiheit des Lesers unbedingt respektiert werden muss. Der Diskurs ist eine unend­ lich wandelbare Wirklichkeit. Daher hat der Schriftsteller nicht das Recht, demjenigen, der seine Schriften verwendet, Befehle zu erteilen. Ich betrachte meine Schriften nicht als Werk im ursprünglichen und klassischen Sinne des Wortes. Ich schreibe Sachen, die brauchbar zu sein scheinen. Kurz, es handelt sich um Sachen, die in verschiedenem Sinn von verschiedenen Leuten und manch­ mal in verschiedenen Ländern verwendet werden können. Wenn ich also ein Phänomen wie den Wahnsinn oder die Macht analy­

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siere und diese Analyse zu irgendetwas dient, dann genügt das. Aus diesem Grund schreibe ich. Wenn jemand meine Schriften auf andere Weise verwendet, finde ich das nicht unangenehm. Auch wenn er es in einem anderen Kontext für etwas anderes verwen­ det, finde ich das in Ordnung. In diesem Sinne denke ich nicht, dass ich der Autor des Werks bin und dass das Denken und die Absicht des Autors respektiert werden müssen. Ein Bonze: Ist Ihr Interesse an Japan tief oder oberflächlich? M. Foucault: Ehrlich gesagt, habe ich kein ständiges Interesse an Japan. Mich interessiert die abendländische Geschichte der Ratio­ nalität und ihrer Grenzen. In diesem Punkt stellt Japan ein Rätsel dar, dem man nicht aus dem Weg gehen kann, und das ist eine Illustration für dieses Problem. Denn Japan ist ein Rätsel, das sehr schwer zu lösen ist. Das bedeutet nicht, dass Japan der westlichen Rationalität entgegengesetzt ist. In Wirklichkeit gründet Letztere überall sonst Kolonien, während sie in Japan von einer solchen Gründung weit entfernt ist. Vielmehr wird sie von Japan koloni­ siert. Ein Bonze: Man sagte mir, dass Sie sich für die Mystik inter­ essieren. Sind Ihrer Meinung nach Mystik und Esoterik dasselbe? M. Foucault: Nein. Ein Bonze: Glauben Sie, dass Zen eine japanische Mystik ist? M. Foucault: Wie Sie wissen, entstand das Zen in Indien, hat sich in China entwickelt und erreichte Japan im 13. Jahrhundert. Ich denke also nicht, dass es eigentlich etwas Japanisches ist. Rinzai ist ein Zen-Bonze, den ich sehr schätze, und er ist kein Japa­ ner.1 Er ist weder Übersetzer der Sutra noch Gründer des chine­ sischen Zen, aber ich finde, dass er ein großer Zen-Philosoph ist. Er lebte im 9. Jahrhundert, nicht wahr? Ich habe die französische Übersetzung von Professor Demiéville gelesen, der ein ausge­ zeichneter französischer Experte für den Buddhismus ist. Ein Bonze: Es scheint, dass die meisten japanischen Experten denken, dass der Zen-Buddhismus seinen Ursprung in China an­ statt in Indien hat. M. Foucault: Vielleicht ist der indische Ursprung des Zen etwas mythologisch. Wahrscheinlich wollte man das Zen mit Buddha selbst verbinden. Das Zen Indiens hat keine sehr große Bedeu1 Rinzai (Lin Chi), gestorben 867. Einer der größten Zen-Meister der TangDynastie.

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tung. Und gewiss hat es sich im 7. Jahrhundert in China und im 13. Jahrhundert in Japan intensiv entwickelt, nicht wahr? Ein Bonze: Was denken Sie über die Beziehungen zwischen dem Zen und der Mystik? M. Foucault: Ich glaube, dass das Zen von der christlichen Mystik völlig verschieden ist. Und ich glaube, dass das Zen eine Form von Mystik ist. Obwohl das mein Eindruck ist, kenne ich das Zen nicht genügend, um diese Überzeugung zu stützen. Man könnte jedenfalls sagen, dass es fast keine Gemeinsamkeit mit der christlichen Mystik hat, deren Tradition auf den heiligen Bern­ hard, auf die heilige Theresa von Avila, auf den heiligen Johannes vom Kreuze zurückgeht. Wenn ich Mystik sage, verwende ich den Ausdruck im christlichen Sinn. Das Beeindruckende an der christ­ lichen Spiritualität und ihrer Technik besteht darin, dass man eine immer stärkere Individualisierung erstrebt. Man versucht zu er­ fassen, was auf dem Grund der Seele des Individuums ist. »Sag mir, wer du bist«, darin liegt die Spiritualität des Christentums. Im Zen hingegen scheinen alle spirituellen Techniken die Tendenz zu haben, das Individuum zurückzunehmen. Das Zen und die christ­ liche Mystik sind zwei Dinge, die sich nicht vergleichen lassen, während die Technik der christlichen Spiritualität und die des Zen ähnlich sind. Und hier besteht ein großer Gegensatz. In der christ­ lichen Mystik gibt es etwas Individuelles, auch wenn sie die Ver­ einigung von Gott und dem Menschen predigt. Denn es handelt sich um eine Liebesbeziehung zwischen Gott und dem Individu­ um. Der eine ist der Liebende und der andere der Geliebte. Kurz, die christliche Mystik zielt auf Individualisierung ab. Über die Zen-Meditation'. M. Foucault: Mit so wenig Erfahrung kann ich nichts Genaues sagen. Wenn ich trotzdem etwas in der Körperhaltung während der Zen-Meditation, d.h. in der geraden Haltung, empfinden konnte, dann sind es neue Verhältnisse zwischen Geist und Kör­ per, und außerdem neue Beziehungen zwischen dem Körper und der Außenwelt. Wir haben nicht viel Zeit. Ich möchte Ihnen nur eine Frage stellen. Es handelt sich um die Universalität des Zen. Ist es mög­ lich, die Zen-Praxis von der Gesamtheit der Religion und der Praxis des Buddhismus zu trennen?

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Omori: Zen entstand aus dem Buddhismus. Es gibt also enge Verbindungen zwischen Zen und dem Buddhismus. Dennoch ver­ langt Zen nicht unbedingt die Form des Zen. Man kann sogar auf den Namen »Zen« verzichten. Zen ist viel ungebundener. Sie haben gesagt, dass Sie neue Beziehungen zwischen Geist und Körper und zwischen Körper und der Außenwelt empfunden haben. Ich finde es bewundernswert, dass Sie das trotz so geringer Erfahrung mit dem Zen empfinden konnten. Handelt es sich da nicht um universelle Erfahrungen, wenn man spürt, dass sich der Geist wieder mit dem Körper vereint und man sich selbst mit der Außenwelt vereint? Das zeigt deutlich, dass Zen einen internatio­ nalen und universalen Charakter hat. Zen ist klein, wenn man meint, dass es nur ein Teil des Buddhismus ist. Aber wir betrach­ ten es nicht als einen Teil des Buddhismus. Wenn Sie Zen in diesem Sinne durch Ihre eigene Erfahrung verstehen könnten, wären Sie wahrscheinlich von der Universalität des Zen über­ zeugt. Ein Bonze: Ich freue mich sehr, in meiner kleinen japanischen Stadt Uenohara einen großen Philosophen wie Sie zu empfan­ gen. M. Foucault: Ich bin kein großer Philosoph, wie Sie sagen. Vielmehr freue ich mich, an dieser Feier teilzunehmen.2 Ich habe nicht damit gerechnet, einem solchen Ereignis beiwohnen zu kön­ nen. Ein Bonze: Könnte in der Krise des abendländischen Denkens, die gegenwärtig Europa beherrscht, das östliche Denken einen Beitrag liefern, das abendländische Denken neu zu betrachten? Meinen Sie, dass das östliche Denken dem abendländischen Den­ ken auf irgendeine Weise ermöglichen würde, einen neuen Weg zu finden? M. Foucault: Die wiederholte Prüfung dieser Fragen wird mit verschiedenen Mitteln geleistet, durch die Psychoanalyse, die An­ thropologie und die Analyse der Geschichte. Ich glaube auch, dass man diese Prüfungen fortsetzen kann, indem man das abendlän­ dische Denken mit dem östlichen Denken konfrontiert. Das europäische Denken befindet sich in der Tat an einem Wendepunkt. Dieser Wendepunkt ist auf der Ebene der Ge­ 2 Feier zum Andenken an die Kinder, die vor ihrer Geburt gestorben sind.

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schichte nichts anderes als das Ende des Imperialismus. Diese Krise hat keinen Philosophen hervorgebracht, der sich dadurch auszeichnet, dass er sie selbst darstellt. Denn das sich in der Krise befindliche abendländische Denken drückt sich in Diskursen aus, die sehr interessant sein können, die jedoch weder spezifisch noch außergewöhnlich sind. Es gibt keinen Philosophen, der diese Epo­ che markiert. Denn es ist das Ende der abendländischen Philo­ sophie. Wenn es also eine Philosophie der Zukunft gibt, dann muss sie außerhalb Europas entstehen, oder sie muss als Folge von Begegnungen und Erschütterungen zwischen Europa und Nicht-Europa entstehen. Ein Bonze: Was denken Sie über die Verbreitung des abend­ ländischen Denkens und seine Universalität? M. Foucault: Europa befindet sich in einer bestimmten Region der Welt und in einer bestimmten Epoche. Es weist die Besonder­ heit auf, eine universale Kategorie zu schaffen, die die moderne Welt charakterisiert. Europa ist der Geburtsort der Universalität. In diesem Sinne zieht die Krise des europäischen Denkens die Aufmerksamkeit der ganzen Welt auf sich, und sie betrifft auch die ganze Welt. Diese Krise beeinflusst das Denken aller Länder der Welt sowie das allgemeine Denken der Welt. Beispielsweise entstand der Marxismus zu einer bestimmten Zeit an einem be­ stimmten Ort: Er wurde von einem Juden begründet, der Kon­ takte mit einer Handvoll Arbeitern hatte. Daraus wurde nicht nur eine Form der Ideologie, sondern eine Vision der Welt, eine gesell­ schaftliche Organisation. Der Marxismus erhebt Anspruch auf Universalität, und im Übrigen spiegelt er sich auch, wie Sie wis­ sen, trotz einiger Brechungen in der ganzen Welt wider. Der Marxismus befindet sich heute aber in einer unbestreitba­ ren Krise: Die Krise des abendländischen Denkens, die Krise des abendländischen Begriffs der Revolution, die Krise der Begriffe des Menschen und der Gesellschaft. Diese Krise betrifft die ganze Welt, die Sowjetunion genauso wie Brasilien, die Tschechoslowa­ kei, Kuba, etc. Ein Bonze: Was denken Sie über die Zukunft des Marxismus, und was halten Sie vom Eurokommunismus? M. Foucault: Meiner Ansicht nach ist die Tatsache, dass der Marxismus nicht mehr als theoretische Garantie der kommunisti­ schen Partei dienen kann, einer der interessanten Aspekte an dem,

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was man die Krise des Marxismus nennt. Die kommunistische Partei ist nicht mehr marxistisch. Das gilt auch für die Sowjet­ union, für die Länder mit Volksdemokratien, für Frankreich und Kuba. Was den Eurokommunismus angeht, so hat die entscheidende Frage heute nicht mit seiner Zukunft zu tun, sondern mit der Idee und dem Thema der Revolution. Seit 1789 hat sich Europa in Entsprechung zur Idee der Revolution verändert. Die europäische Geschichte wurde von dieser Idee beherrscht. Genau diese Idee ist in diesem Moment im Verschwinden begriffen. Ein Bonze: Ich habe eine letzte Frage. Wie soll Japan in Zukunft aussehen? M. Foucault: Meine Antwort ist einfach. Ich glaube, dass die Rolle der Intellektuellen in Wirklichkeit keineswegs darin be­ steht, die Rolle von Propheten oder Gesetzgebern zu spielen. Seit zweitausend Jahren haben die Philosophen immer davon geredet, was man tun sollte. Aber das führte immer zu einem tragischen Ende. Es kommt darauf an, dass die Philosophen über das spre­ chen, was wirklich geschieht, und nicht darüber, was geschehen könnte. [...] M. Foucault: Ich habe schon mehrere Zen-Tempel besucht. Ich hatte den Eindruck, dass sie abgeschlossen, kalt und von der Au­ ßenwelt abgeschnitten sind. Aber Ihrer hat mir den deutlichen Eindruck eines aufgeschlossenen und in seine Umgebung inte­ grierten Tempels vermittelt. Ich danke Ihnen dafür, dass Sie mir diese Erfahrung des Zen ermöglicht haben. Sie wird mir sehr wertvoll sein. Es ist aber eine bescheidene Erfahrung. Ich habe den Wunsch, in ein, oder zwei Jahren zurückkehren zu können, um weitere Erfahrungen zu sammeln. Übersetzt von Jürgen Schröder

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Der geheimnisvolle Hermaphrodit »II misterioso ermafrodito« (Gespräch mit E. Guicciardi; übers, von C. Lazzeri), in: La Stampa, Literaturbeilage, 4. Jg., Nr. 30, 5. August 1978, S. 5. Da das Gespräch von dem Journalisten zusammengefasst wurde, erscheinen hier nur die wenigen Teile, die sich Michel Foucault direkt zuordnen lassen.

Mich hat an Herculine Barbins1 Bericht besonders frappiert, dass es kein wahres Geschlecht gibt. Die Vorstellung, wonach jeder Mensch einem bestimmten Geschlecht angehört, ist erst im 18. Jahrhundert von Ärzten und Juristen formuliert worden. Aber kann man wirklich behaupten, jeder besitze ein wahres Ge­ schlecht, und das Problem der Lust stelle sich im Blick auf dieses angeblich wahre Geschlecht, also auf das Geschlecht, das jeder für sich akzeptieren oder, falls es durch eine anatomische Anomalie verdeckt wird, entdecken sollte? Das ist das Grundproblem, das Herculines Fall aufwirft. In der modernen Zivilisation verlangt man eine rigorose Übereinstimmung zwischen anatomischem, juristischem und sozialem Geschlecht. Alle drei müssen zusam­ menfallen und uns eindeutig einer der beiden großen Gruppen der Gesellschaft zuordnen. Vor dem 18. Jahrhundert gab es dagegen ein relativ breites Übergangsspektrum. [. . . ]

Neben anderen Aspekten, die ich aufzeigen möchte, gibt es da auch die seltsame Tatsache, dass der Hermaphrodismus in der Ikonographie und der Literatur des 16. Jahrhunderts mit der Re­ formation, also der Dualität der christlichen Religion assoziiert wird. Er ist das Emblem einer Welt, in der die beiden Religionen, die katholische und die protestantische, wieder miteinander ver­ söhnt wären. Andererseits kann er aber auch die Dualität zwi­ schen Papsttum und Kaiserreich symbolisieren. Im 17. Jahrhun­ dert dagegen verbindet sich das Thema des Hermaphrodismus direkt mit der Erotik, vor allem mit der Erotik der Jugendlichen, diesem undefinierbaren Übergangszustand. Im 19. Jahrhundert finden wir dann unter den neuen, dem Hermaphrodismus in mys1 [Herculine Barbin, dite Alexina B.y hg. von M. Foucault, Paris 1978; dt. Über Hermaphrodismus, Frankfurt am Main 1998. Siehe oben Nr. 223.]

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tisch-religiöser Perspektive zugewiesenen Bedeutungen auch die des Urpaares. Die katholische Religion ist die einzige, in der es kein göttliches Paar gibt, keine Göttin neben einem Gott. Diese Lücke füllen einige parachristliche oder nichtchristliche Sekten, von denen es im 19. Jahrhundert sehr viele gab. Man denke zum Beispiel an Auguste Comtes Positivismus, der das Paar aus Mann und Frau einführt, als er sich in eine Religion verwandelt. Das ist einer der Hauptaspekte, die eine Geschichte des Hermaphrodismus zu klären hätte: Wie kam es zu dieser Verdam­ mung zweier vollkommen verschiedener Phänomene, nämlich des Hermaphrodismus und der Homosexualität? Übersetzt von Michael Bischoff

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Erläuterungen zur Macht. Antwort auf einige Kritiker »Precisazioni sul potere. Riposta ad alcuni critici« (Gespräch mit P. Pasquino, Februar 1978, übers. Von C. Lazzeri), in: Aut-Aut, Nr. 167-168, SeptemberDezember 1978, S. 3-11. Dieses Gespräch vom Februar 1978 ist unausgesprochen und in Teilen eine Antwort auf einen Essay des kommunistischen Philosophen Massimo Cacciari, der ein Jahr zuvor unter dem Titel »Rationalität und Irra­ tionalität des Politischen bei Deleuze und Foucault« in derselben Zeit­ schrift erschienen war (Aut-Aut, Nr. 161, September-Oktober 1977). Darin stellte Cacciari die in Surveiller et punir 1 und Rhizome 12 entwickelte Machtkonzeption der Taktik der Kommunistischen Partei Italiens gegen­ über, die darauf abzielte, »Stück für Stück, Tag für Tag, Jahr für Jahr« immer weitere Teile der Staatsmacht zu erobern. In Cacciaris Augen rechtfertigten die Analysen der beiden Franzosen die bei der extremen italienischen Linken beliebten Organisationsvorstellungen der Autono­ mie und der »bewaffneten Partei«. Am 19. November 1978 veröffent­ lichte UEspresso ohne Wissen Foucaults drei Auszüge aus diesem Ge1 [Dt. Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Frankfurt am Main 1976.] 2 [Deleuze, G./Guattari, F., Rhizome, Paris 1976.]

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sprach und stellte sie als eine ad hominem gerichtete A ntw ort auf Cacciari dar. D er Titel des Artikels lautete: »Heftiger Streit - Foucault und die italienischen Kommunisten. Reaktionär! Tyrannen! Weinerliche Memme! A nhänger des Gulag!« Dem A rtikel folgte als A ntw ort ein Aufsatz von Cacciari mit dem Titel »Und du siehst überall nur H enker«; siehe unten Nr. 254.

- In Ihrer Forschung haben Sie etwa mit Surveiller et punir be­ gonnen, die Bedeutung der Machtbeziehungen und Machttechno­ logien herauszuarbeiten. In intellektuellen und politischen Kreisen hat das zu Problemen und Schwierigkeiten geführt In den Ver­ einigten Staaten fragt man sich, welchem Fachgebiet Ihre Arbeit züzuordnen ist, während man in Italien eher nach der politischen Wirkung Ihres Diskurses fragt 1. Wir würden Sie Ihr Arbeitsgebiet abgrenzen, und welche politischen Implikationen hat es? 2. Man sagt, in Ihren Analysen gäbe es keinen Unterschied zwischen Ideologie und Machtmechanismeny zwischen Ideologie und Realität Und man wirft Ihnen vory diese Art von Analysey diese Verkürzung, sei bloß ein Echo auf das Bestehende, eine Be­ stätigung des Wirklichen. 3. Es heißt, das Bild des Benthamschen Panoptikums - in dem man Ihre gesamten Analysen zusammenzufassen sucht - verweise auf eine absolute Transparenz der Macht, die alles sieht. 4. Der Begriff des Widerstands könnte leicht als Kontrastfigur oder als äußere Grenze der Analyse dienen, jenseits deren die Macht schlechthin sichtbar wird. In Wirklichkeit denken und sagen Sie aber das Gegenteil, vor allem in La Volonté de savoir,3 doch auf dieses Problem werden Sie sicher noch zurückkommen müssen. - Es ist sicher gut, wenn ich zur Einführung etwas über dieses Problem der Vermischung sage, denn es handelt sich um einen wichtigen Punkt. Ich habe den Eindruck, die Dinge sind folgen­ dermaßen abgelaufen: Zwischen dem, was Deleuze sagt, was Fou­ cault sagt und was die nouveau philosophes sagen, gibt es keinen Unterschied. Ich nehme man - und das wäre noch zu überprü­ fen -, dass noch ein vierter Gegner in diesen Topf geworden wird, 3 [Dt. Sexualität und Wahrheit 1: Der Wille zum Wissen, Frankfurt am Main 1977.]

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nämlich die Theorie der radikalen Bedürfnisse, die in Italien mei­ nes Wissens heute recht große Bedeutung hat und deren die KPl sich gleichfalls entledigen möchte. Darin zeigt sich ein Muster, das Beachtung verdient, nämlich die alte, gleichermaßen politische und ideologische Taktik des Stalinismus, wonach es stets nur einen Gegner gibt. Auch und vor allem wenn man an mehreren Fronten kämpft, muss man so tun, als hätte man es überall mit ein und demselben Gegner zu tun. Es gibt tausend Teufel, sagte einst die Kirche, aber nur einen Fürsten der Finsternis... Und nach diesem Motto handeln auch sie. So entstand die These vom So­ zialfaschismus, als man den Faschismus bekämpfen musste, zu­ gleich aber auch die Sozialdemokratie treffen wollte. Ähnliches galt für den Hitler-Trotzkismus oder den Titoismus als gemein­ sames Element sämtlicher Gegner. An diesem alten Muster haben sie festgehalten. Zweitens handelt es sich um ein juristisches Vorgehen, das in den Moskauer Prozessen und in den nach dem Krieg in den Volksrepubliken geführten Prozessen eine ganz bestimmte Rolle gespielt hat. Letztlich sagte man: Da ihr alle doch ein und derselbe Feind seid, habt ihr nicht nur das zu verantworten, was ihr gesagt habt, sondern auch das, was ihr nicht gesagt habt, falls einer eurer so genannten Verbündeten oder Komplizen es gesagt hat. Die Schuld trifft also jeden. Außerdem ist klar, dass ihr euch selbst widersprecht, denn obwohl ihr ein und derselbe Feind seid, sagt ihr doch das eine und zugleich dessen Gegenteil. Die Schuld er­ streckt sich also auf das Gesagte wie auch auf dessen Gegenteil. Noch ein drittes Element scheint mir wichtig, nämlich die Gleichsetzung von Gefahren mit Feinden. Sobald sich etwas zeigt, das angesichts der Situation, der eingesetzten Taktiken oder der herrschenden ideologischen Themen eine Gefahr darstellt, also sobald ein Problem auftaucht, das einer veränderten Analyse be­ darf, hütet man sich, dieses neue Problem als Gefahr oder Ereignis wahrzunehmen, sondern erklärt es sogleich zu einem Feind. Ich möchte ein konkretes Beispiel nennen. Ich glaube, dass die Analyse der Macht im institutionalisierten Diskurs des Marxis­ mus nur eine relativ begrenzte Rolle spielt. Die Tatsache, dass dieses Problem unter anderem von mir, aber auch von vielen an­ deren Leuten wie auch durch diverse Dinge und Vorgänge aufge­ worfen worden ist, stellt etwas Neues dar. Auf dieses Neue rea­

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gieren die kommunistischen Parteien und insbesondere die KPI jedoch nicht mit der Feststellung: Das ist neu, und wir müssen es vielleicht in unsere Überlegungen einbeziehen. Vielmehr sagen sie: Wenn das neu ist, dann ist es eine Gefahr und folglich ein Feind. Diese Elemente liegen meines Erachtens dem gegenwärtigen Streit zu Grunde. Im selben Zusammenhang stößt man auch auf eine Operation, die man als »Rückführung aufs System« bezeichnen könnte. Wenn man mit Analysen dieser Art und mit Problemen konfron­ tiert wird, auf die übrigens die Analysen - da mache ich mir keine Illusionen - allenfalls tentative, unvollkommene, ungeschickte Antworten geben, versucht man sogleich, eine Reihe von Thesen daraus zu extrahieren, auch wenn das so gezeichnete Bild nur eine Karikatur darstellt und allenfalls eine willkürliche Verbindung zum tatsächlich Gesagten aufweist. Es geht darum, die Thesen so zu formulieren, dass sie eine Verdammung rechtfertigen, die allein auf dem Vergleich dieser Thesen mit denen des Marxismus, also den einzig richtigen Thesen, basiert. Ich glaube, all diese Verfahren lassen sich auch in der gewaltigen Fiktion finden, die gewisse Kommunisten um die Ergebnisse mei­ ner Arbeit errichtet haben. Ich denke, man kann mit Fug und Recht behaupten, das zwischen dem, was sie mir unterstellen, und dem, was ich gesagt habe, nahezu keinerlei Zusammenhang besteht. Man unterstellt mir zum Beispiel ein naturalistisches Ver­ ständnis des Begehrens. Das ist lachhaft. Man könnte behaupten, sie seien dumm, und das ist auch schon geschehen. Aber ich glau­ be, in Wirklichkeit handelt es sich um Zynismus. Sie wissen sehr genau, dass sie lügen und dass man ihnen dies auch sehr leicht beweisen kann. Sie wissen, dass jeder aufrechte Leser ihre Lügen durchschaut, wenn er liest, was sie über mich schreiben und was ich selbst geschrieben habe. Aber ihr Problem und ihre Macht liegen in der Tatsache, dass es sie gar nicht interessiert, was sie sagen, sondern nur, was sie tun, indem sie etwas sagen. Und sie tun genau dies: Sie konstruieren einen einzigen Feind und bringen ein juristisches Verfahren in Gang, ein Verfahren, das zu einer Verurteilung im politisch-juristischen Sinne führen soll. Nur da­ rum geht es ihnen. Der Einzelne muss verurteilbar sein und ver­ urteilt werden. Die Beschaffenheit der Beweise, auf die sich die

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Verurteilung stützt, zählt da wenig. Denn bekanntlich kommt es bei einer Verurteilung nicht auf die Qualität der Beweise an, son­ dern auf die Macht dessen, der die Verurteilung ausspricht. Auf die Frage nach der Zusammenfassung meiner Analysen im einfachen Bild des Panoptikums möchte ich gleichfalls auf zwei Ebenen antworten. Man kann sagen: Wenn wir vergleichen, was sie mir unterstellen und was ich gesagt habe, kann man leicht zeigen, dass meine Analysen der Macht sich keineswegs auf dieses Bild reduzieren lassen, nicht einmal in dem Buch, in dem man danach gesucht hat, in Surveiller et punir. Wie ich dort gezeigt habe, ist das Panoptikum eine Utopie, gleichsam eine reine Form, die Ende des 18. Jahrhunderts entwickelt wurde und eine Formel lieferte für die bequemste Art ständiger, direkter Ausübung tota­ ler Macht. Ich habe die Entstehung und Formulierung dieser Uto­ pie nachgezeichnet, aber zugleich habe ich gezeigt, dass diese Utopie niemals in der von ihr selbst beschriebenen Weise funk­ tioniert hat, denn in seiner Geschichte - seiner Realität - hat das Gefängnis dieses Modell immer verfehlt. Natürlich ist Benthanis Traum von einem Funktionalismus geprägt, aber das Gefängnis hat solche Funktionalität niemals besessen. Die Realität des Ge­ fängnisses war immer in diversen Strategien und Taktiken gefan­ gen, die auf eine undurchsichtige, schwere, blinde, dunkle Realität zielten. Man muss daher schon sehr böswillig sein, wenn man mir unterstellt, ich hätte eine funktionalistische Konzeption der Transparenz von Macht vorgeschlagen. Von den übrigen Büchern will ich gar nicht reden. In La Volonté de savoir habe ich zu zeigen versucht, wie man Machtanalysen durchführen sollte und welche Ausrichtung man ihnen geben kann, und dabei ging es stets um Macht als eine Geflecht komplexer, schwieriger, niemals funktionalisierter Beziehungen, die in gewisser Weise auch niemals funk­ tionieren. Macht ist nicht allgegenwärtig und allwissend. Im Ge­ genteil. Machtbeziehungen haben gerade deshalb zu Formen der Untersuchung und Analyse von Wissensmodellen geführt, weil die Macht eben nicht allwissend, sondern blind war und sich in einer Sackgasse befand. Und wir erleben gerade deshalb die Ent­ wicklung so vieler Machtbeziehungen, Kontrollsysteme und Überwachungsformen, weil die Macht stets ohnmächtig ist. Es lässt sich also leicht zeigen, dass die Behauptungen über den Cha­ rakter meiner Analysen nichts als Lügen sind. Man kann das

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Problem aber auch auf einer anderen Ebene angehen und zu ver­ stehen versuchen, was sie tun, wenn sie solche leicht zu entlar­ venden Lügen verbreiten. Und hier glaube ich, sie greifen zu jener Technik, die den Vorwurf einfach umkehrt. Letztlich ist es richtig, dass ich die Frage, die ich gestellt habe, dem Marxismus wie auch anderen Auffassungen von Geschichte und Politik gestellt habe, und diese Frage lautete: Bilden die Machtbeziehungen zum Bei­ spiel gegenüber den Produktionsverhältnissen nicht eine zugleich komplexe und relativ - aber auch nur relativ - unabhängige Rea­ litätsebene? Anders gesagt, ich habe die Hypothese aufgestellt, dass die Machtbeziehungen einen spezifischen Charakter, eine Dichte, ein Beharrungsvermögen, eine Viskosität, eine Entwick­ lung und einen Erfindungsreichtum ganz eigener Ausprägung be­ sitzen, die wir analysieren müssen. Ich habe ganz einfach gesagt: Vielleicht ist all das nicht ganz so einfach, wie man meint, und diese Behauptung basierte sowohl auf Analysen als auch auf einer Erfahrung. Auf der Erfahrung der Sowjetunion nämlich, aber auch der kommunistischen Parteien, denn siebzig Jahre zeitgenös­ sischer Erfahrung haben uns gelehrt, dass die Vorstellung einer Eroberung des Staatsapparats, eines Absterbens des Staates und des demokratischen Zentralismus sich auf wunderbar einfache Formeln reduzierte, die nicht im Geringsten berücksichtigten, was da auf der Ebene der Macht geschah. Das gilt für die Sowjet­ union und für alle kommunistischen Parteien. Diese Behauptung war übrigens nicht ganz so einfach, wie man meinte, denn sie stützte sich auf historische Analysen. So war es evident, dass die Regierungskunst - die Frage, wie man regieren soll, mit welchen Techniken, mit welchen Verfahren, mit welchen Instrumenten seit dem 16. Jahrhundert für den gesamten Westen ein entschei­ dendes Problem war. Wie müssen wir regieren? Wie akzeptieren wir, regiert zu werden...? Ich wollte also sagen, dass Macht ein komplexes Problem dar­ stellt, und ich wollte zeigen, in welchem Sinne es dies ist, mit allen Konsequenzen, die sich daraus ergeben können, bis in die aktuelle Politik hinein. Und die Kommunisten antworteten darauf, ich spräche von Einfachheit und behaupte, die Dingen seien kompli­ zierter, als man meint, aber meine eigene Auffassung sei die größte Vereinfachung. Und dann reduzieren sie alles, was ich gesagt habe, auf die einfache Form des Panoptikums, das in Wirklichkeit nur

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ein Element meiner Analyse darstellt. Sie kehren also den Vorwurf um und argumentieren in der Art eines advocatus diaboli. Ein weiterer Punkt, über den man etwas sagen könnte, ist die Behauptung, ich reduzierte die Analyse der Machttechnologien auf eine Metaphysik der Macht schlechthin, die zu einem scharfen Dualismus zwischen dieser Macht und stummen Widerständen führe, von denen niemals die Rede sei. Dadurch konstruierte ich einen dualen Konflikt. Zunächst einmal spreche ich niemals von der Macht schlechthin. Das tun vielmehr sie. Zweitens behaupten manche französischen Marxisten, ich hielte Macht für endogen und hätte durch die Ableitung einer Macht der Macht einen ech­ ten ontologischen Zirkel konstruiert. Diese Behauptung ist dumm und lächerlich, denn ich habe immer genau das Gegenteil getan. Nehmen wir zum Beispiel Histoire de lafolie* das erste Buch, das ich geschrieben und in dem ich mich ein wenig mit diesem Prob­ lem auseinandergesetzt habe. Ich hatte es mit psychiatrischen In­ stitutionen zu tun, in denen die Macht der Verwaltung, des Prä­ fekten, der Ärzte, der Familie die Geisteskranken ganz direkt traf. Hätte ich, wie da behauptet wird, eine Metaphysik der Macht schlechthin schaffen wollen, hätte ich die Genese dieser großen Machtinstitutionen nachzuzeichnen versucht. Ich hätte die Ana­ lyse ausschließlich auf die Ebene der Institution und des Rechts, des regulierten oder nichtregulierten Kräfteverhältnisses konzen­ triert, auf dessen Grundlage die Gewalt gegen den Wahnsinn oder die Irren ausgeübt wurde. Aber genau das habe ich nicht getan. Vielmehr habe ich zu zeigen versucht, wie diese Kräfteverhält1nisse, diese Institutionen und dieses ganze Machtgeflecht auf der Basis dieser Abgrenzungen zu einer bestimmten Zeit entstehen konnte. Woraus? Aus jenen ökonomischen und demographischen Prozessen, die sich Ende des 16. Jahrhunderts deutlich abzeich­ neten, als die Armen, die Vagabunden und die fluktuierende Be­ völkerung zu einem ökonomischen und politischen Problem wur­ den, das man mit einem ganzen Arsenal von Werkzeugen und Waffen zu lösen suchte (mit dem Armengesetz, der mehr oder weniger erzwungenen Einschränkung der Bewegungsfreiheit und dann auch Einschließung, zu der es in Frankreich und Paris 1660-1662 kam). Ich habe also zu klären versucht, inwiefern die4 [Dt. Wahnsinn und Gesellschaft, Frankfurt am Main 1973.]

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ses Spektrum an Machtbeziehungen, das zur Einschließung des Wahnsinns und zu dessen Definition als Geisteskrankheit führte, etwas anderes als eine bloße Machtbeziehung sein konnte, etwas anderes als eine bloße Tautologie der Art: Ich, die Vernunft, übe Macht aus über dich, den Wahnsinn. Ich habe zu klären versucht, wie eine Machtbeziehung innerhalb eines ganz anderen Wand­ lungsprozesses entstehen konnte, der zugleich die Voraussetzung für eine Reglementierung und Kontrolle der ökonomischen Be­ ziehungen und Prozesse darstellte. Ich wollte also aufzeigen, dass Macht heterogen ist und stets aus etwas anderem als Macht her­ vorgeht. Dasselbe könnte man zum Beispiel für das Gefängnis aufzeigen. Hätte ich die Macht in einem ontologischen Sinne analysieren wollen, hätte ich das Strafrecht untersuchen und das Gefängnis aus dem Wesen des zur Ahndung von Verbrechen bestimmten Gesetzes ableiten müssen. Ich habe dagegen versucht, das Gefäng­ nis im Zusammenhang mit Technologien zu betrachten, die zwar gewiss als Machttechnologien anzusehen sind, aber im 17. und 18. Jahrhundert entstanden, also zu einer Zeit, als eine ganze Reihe ökonomischer und demographischer Probleme die Frage der von mir so genannten Ökonomie der Machtbeziehungen auf­ wirft. Eigneten sich die Systeme feudalen Typs oder die Systeme der großen Verwaltungsmonarchien noch für die Machtbeziehun­ gen in einer Gesellschaft, deren demographische Dimensionen, Bevölkerungsbewegungen und ökonomische Prozesse so beschaf­ fen waren, wie sie sich damals entwickelten? All das entsteht also aus etwas anderem, und wir haben es nicht mit Macht, sondern mit Machtbeziehungen zu tun, die notwendig als Wirkungen und Bedingungen aus anderen Prozessen hervorgehen. Aber das ist nur ein Aspekt des Problems, mit dem ich mich befassen wollte. Der andere Aspekt betrifft die Widerstände. Wenn es mir um einen ontologischen Machtbegriff ginge, hätten wir auf der einen Seite die Macht schlechthin als eine gleichsam überirdische Instanz und auf der anderen Seite die Widerstände der unglücklichen Menschen, die sich dieser Macht fügen müss­ ten. Ich halte eine derartige Analyse für vollkommen falsch, denn Macht geht aus einer Vielzahl von Beziehungen hervor, die ihrer­ seits aus anderen Dingen hervorgehen und wiederum anderes möglich machen. So kommt es, dass diese Machtbeziehungen

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einerseits in Kämpfe, zum Beispiel ökonomischer oder religiöser Art, Eingang finden, und diese Kämpfe richten sich keineswegs grundlegend gegen die Macht. Andererseits eröffnen die Macht­ beziehungen einen Raum, in dem sich Kämpfe entwickeln kön­ nen. So kam es im 18. Jahrhundert zu einer Reihe hochinteres­ santer Kämpfe um die Kriminalität, das Strafsystem und den Justizapparat: zu Kämpfen des Volkes gegen die Notablen, der Intellektuellen gegen die alten Apparate, des Justizapparats gegen das neue politische und technologische Personal, das zumindest in manchen Staaten die Macht ausübte und sich der alten Strukturen zu entledigen versuchte. Wenn es zu Klassenkämpfen kommt und es gab sie ganz gewiss -, besetzen, teilen, gliedern und orga­ nisieren sie dieses Feld. Aber die Machtbeziehungen sind inner­ halb der Kämpfe anzusiedeln, und wir dürfen nicht meinen, es gäbe auf der einen Seite die Macht, auf der anderen deren Objekt, und der Kampf entfalte sich zwischen Macht und Nichtmacht. Im Unterschied zu diesem ontologischen Gegensatz zwischen Macht und Widerstand sage ich, Macht ist nichts anderes als eine gewisse Modifikation, die oft abweichende Form einer Reihe von Konflikten ökonomischer und politischer Art, die den Gesell­ schaftskörper bilden. Macht ist also gleichsam die Schichtung, Institutionalisierung und Definition von Techniken, Werkzeugen und Waffen, die in all diesen Konflikten eingesetzt werden. Genau das kann zu einer bestimmten Zeit als eine bestimmte Machtbe­ ziehung oder Machtausübung angesehen werden - sofern denn klar ist, dass diese Machtausübung, die letztlich nur die Moment­ aufnahme vielfältiger, in ständiger Veränderung begriffener Kämpfe darstellt, sich gleichfalls ständig verändert. Wir dürfen die jeweilige Situation der Macht, eine Form von Machtausübung oder eine Machtökonomie, wie sie sich zu einem bestimmten Zeitpunkt darstellen, nicht mit bloßen Machtinstitutionen wie der Armee, der Polizei oder der Staatsverwaltung verwechseln. Und schließlich hat man mir auch vorgeworfen, ich hätte den alten Begriff der Ideologie aufgegeben, mit dem man der Wirk­ lichkeit gegenüber falschen Interpretationen der Wirklichkeit Geltung verschaffen konnte und der als Instrument der Entmys­ tifizierung diente - die Dinge sind anders, als sie dargestellt wer­ den. Man hat mir vorgeworfen, stattdessen die Diskurse für bare Münze zu nehmen. Ich reduzierte meine Analysen auf eine bloße

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Reproduktion der Wirklichkeit, so dass mein Diskurs nur ein reaktionäres Echo sei, das die Dinge lediglich bestätige. Auch hier müssen wir uns klar machen, was sie tun, wenn sie so etwas sagen. Denn was bedeutet die Behauptung, ich wiederholte nur die Wirklichkeit? In erster Linie wollen sie damit sagen, ich wieder­ holte nur Dinge, die bereits gesagt worden seien. Und darauf antworte ich: Dann zeigen Sie mir, wo das gesagt worden ist. Haben Sie es gesagt? Wenn sie meinen, ich wiederholte die Wirk­ lichkeit in dem Sinne, dass meine Aussagen wahr seien, bin ich einverstanden und bedanke mich für diese Anerkennung. Denn ich wollte ja sagen, was tatsächlich geschehen ist. Dennoch fiele mein Dank halbherzig aus, weil ich eigentlich doch etwas anderes tun wollte. Von meinen Analysen, die angeblich nur die Wirklichkeit wie­ dergeben, sagen andere, sie seien keineswegs wahr, sondern reine Einbildung. Das haben zum Beispiel französische Psychiater mehr oder weniger marxistischer Provenienz von meinem Buch Histoire de la folie zu behaupten versucht, mit zweifelhaftem Er­ folg übrigens. Sie haben versucht, die dortige Darstellung als Mär­ chen abzutun. In Wirklichkeit habe ich etwas ganz anderes gewollt, und dort liegt die Schwierigkeit. Ich habe mich um eine Interpretation, eine Lesart der Wirklichkeit bemüht, die einen Wahrheitseffekt aus­ löst, der dann seinerseits als Instrument in möglichen Kämpfen eingesetzt werden kann. Ich wollte die Wahrheit sagen, damit sie angreifbar wird; eine Realitätsschicht entziffern, damit die Kraft­ linien und die wunden Punkte deutlich werden, die Punkte mög­ lichen Widerstands und möglicher Angriffe, die gebahnten und die zurückgelegten Wege. Ich möchte eine Realität möglicher Kämpfe aufzeigen. So war es mit Histoire de la folie. Es ist schon seltsam, dass alle Psychiater dieses Buch so gelesen haben, als handelte es sich um einen Text der Antipsychiatrie, obwohl ich dort ausdrücklich gesagt habe, dass ich die Geschichte des Wahn­ sinns und der Geisteskrankheit etwa zwischen der zweiten Hälfte des 17. und dem Beginn des 19. Jahrhunderts behandle - über Pinel bin ich dort nicht hinausgegangen. Sie haben so getan, als spräche ich dort über die geistige Situation der Gegenwart. Damit hatten sie allerdings zugleich Recht und Unrecht. Sie hatten Un­ recht, weil ich davon gar nicht gesprochen habe. Und dertnoch

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war etwas Wahres in ihrer empfindlichen, zornigen Reaktion, denn Geschichte in dieser Weise zu lesen bedeutet ja letztlich, in den zeitgenössischen Realitäten Wege aufzuzeigen, die dann unter Berücksichtigung der unvermeidlichen Veränderungen tat­ sächlich gegangen worden sind. Der Wahrheitseffekt, den ich zu erzeugen versuche, liegt in dem Nachweis, dass die Realität pole­ misch ist. Das gilt auch für das Gefängnis und das Problem der Kriminalität. Auch hier geht es um ein Buch, das siebzig Jahre in der Geschichte der Strafinstitutionen behandelt, nämlich die Zeit von 1760 bis 1830/1840. In fast allen Rezensionen hieß es, das Buch spreche von der gegenwärtigen Situation, allerdings nicht ganz angemessen, da die Dinge sich verändert hätten. Aber ich spreche gar nicht von der gegenwärtigen Situation. Ich lege eine Interpretation der Geschichte vor, und die Frage - die ich nicht beantworte - lautet, wie diese Analysen sich für die gegenwärtige Situation nutzen lassen. Ich denke, an dieser Stelle kommt die Frage nach der Funktion der Intellektuellen ins Spiel. Es ist vollkommen richtig, dass ich mich weigere, mich - wenn ich ein Buch schreibe - als Prophet aufzuführen und den Leuten zu sagen, was sie tun sollten oder was richtig und was falsch sei. Ich sage ihnen lediglich, dass die Dinge sich in meinen Augen etwa in dieser Weise abgespielt ha­ ben, aber ich beschreibe sie so, dass die eingeschlagenen Wege sichtbar werden. Doch damit zwinge oder dränge ich niemanden, etwas zu tun. Es ist eine ganz persönliche Angelegenheit, wenn ich mich entschließe, in der Frage der Gefängnisse oder der psychiatrischen Anstalten oder irgendeiner anderen Frage poli­ tisch aktiv zu werden. Politische Aktivitäten gehören einem ganz anderen Interventionstyp an als das Schreiben von Büchern; sie sind ein Problem von Gruppen und verlangen persönliches, phy­ sisches Engagement. Man ist nicht radikal, weil man ein paar Formeln ausspricht. Radikalität ist etwas Physisches, Existenziel­ les. Um nun auf die Kommunisten zurückzukommen, würde ich sagen, dass ihnen solche Radikalität fehlt. Sie fehlt ihnen, weil das Problem des Intellektuellen für sie nicht darin besteht, die Wahr­ heit zu sagen. Von den Intellektuellen der Kommunistischen Par­ tei hat man nie verlangt, die Wahrheit zu sagen, sondern eine prophetische Position einzunehmen und zu sagen: Das müsst

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ihr tun. Und das hieß natürlich, der KP zu folgen, es wie die KP zu machen, sich zur KP zu bekennen und die KP zu wählen. Anders gesagt, die KP erwartet von den Intellektuellen, dass sie sich als Transmissionsriemen für intellektuelle, moralische und politische Forderungen betätigen, die von der Partei ganz direkt genutzt werden können. Was aber den Intellektuellen betrifft, der eine ganz andere Position einnimmt und sagt: Ich möchte Wahr­ heitseffekte auslösen, die möglicherweise für einen Kampf be­ nutzt werden können; für einen Kampf, den die führen, die ihn führen wollen, mit noch zu bestimmenden Kampf- und Organisa­ tionsformen - von dieser Freiheit, die ich in meinem Diskurs jedem lasse, der etwas tun möchte, spricht in der KP niemand. Das ist genau das Gegenteil von dem, was man von mir erwartet, denn für die KP ist der wahre Intellektuelle derjenige, der sich über die Wirklichkeit empört, der erklärt, wie sie sein sollte, und den Menschen sogleich versichert, sie werde so sein, wie sie sein soll, wenn alle so handeln wie die Kommunistische Partei. Diese Position ist das genaue Gegenteil meiner Position, und das ver­ zeihen sie mir nicht. Sie begreifen also, was ich tue, aber sie be­ greifen nicht, was ich sage, oder zumindest gehen sie - auch das ist wirklich erstaunlich - das Risiko ein, allen vor Augen zu führen, dass sie nicht begreifen, was ich sage. Aber das kümmert sie nicht, denn sie müssen abwehren und verurteilen, was ich tue. Sie müs­ sen verhindern, das die Menschen tun oder akzeptieren, was ich tue. Sie müssen es inakzeptabel machen. Aber da sie nicht sagen können, was ich tue, sei inakzeptabel, behaupten sie, was ich sage, sei falsch. Dazu müssen sie jedoch lügen und mir Dinge in den Mund legen, die ich gar nicht gesagt habe. Deshalb glaube ich nicht, dass es sinnvoll wäre, über all die Dinge zu diskutieren, die sie über mich behauptet haben. Vielmehr müssen wir den Grund für ihre Angriffe verstehen. Und wenn sie begreifen, was ich tue, möchte ich begreiflich machen, was sie tun, wenn sie solche Lügen verbreiten. Übersetzt von Michael Bischoff

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Die »Gouvernementalität« (Vortrag) »La >governamentalità«< (»La >gouvernementalitéLe Prince< de Machiavel, Den Haag 1740; dt.: Anti-Machiavel, oder Versuch einer Kritik Uber Nie. Machiavels Regierungskunst eines Fürsten, übersetzt von Anonymus, Frankfurt und Leipzig 1745.] 8 [Elyot, T., The Boke Named the Governour, London 1531.] 9 [Paruta, P., Deila perfezione della vita politica, Venedig 1579.] 10 [Perrière, G. de La, Le Miroir politique, contenant diverses manières de gouverner et policer les républiques, Paris 1555.]

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verfestigte Darstellung vom Denken Machiavellis; ein Machiavelli wird als Gegenspieler aufgebaut und zurechtgemacht, wie man ihn eben braucht, um das zu sagen, was man zu sagen hat. Wie nun wird dieser mehr oder weniger zurechtgemachte Principe, gegen den man ankämpft, charakterisiert? Als Erstes durch ein Prinzip: Bei Machiavelli ist das Verhältnis des Principe, des Fürsten, zu seinem Fürstentum durch Singulari­ tät, Exteriorität und Transzendenz bestimmt. Machiavellis Fürst erhält sein Fürstentum entweder durch Erbschaft, durch Erwerb oder durch Eroberung; jedenfalls ist er nicht ein Teil desselben, sondern diesem äußerlich. Das Band, das ihn an sein Fürstentum bindet, ist entweder eines der Gewalt oder der Überlieferung oder aber eines, das durch vertragliche Übereinkünfte und das Zusam­ menspiel oder die Einigung mit anderen Fürsten zustande gekom­ men ist - auf welchem Weg auch immer; auf jeden Fall ist es ein rein synthetisches Band: Es gibt keine grundsätzliche, wesentli­ che, natürliche und rechtliche Zusammengehörigkeit zwischen dem Fürsten und seinem Fürstentum. Exteriorität, Transzendenz des Fürsten, das ist das Prinzip. Aus dem Prinzip folgt weiter: Im Maße seiner Exteriorität ist dieses Verhältnis zerbrechlich und wird unaufhörlich bedroht sein. Bedroht von außen durch die Feinde des Fürsten, die sein Fürstentum einnehmen oder zurück­ gewinnen wollen, und ebenso von innen, denn a priori, unmittel­ bar lässt sich kein Grund dafür angeben, warum die Untertanen die Autorität des Fürsten akzeptieren sollen. Drittens leitet sich aus Prinzip und Folgerung ein Imperativ ab: Ziel der Machtaus­ übung wird selbstverständlich sein, dieses Fürstentum, zu erhal­ ten, zu stärken und zu schützen. Unter dem Fürstentum ist indes nicht die aus Untertanen und Territorium gebildete Gesamtheit gemeint, das objektive Fürstentum, wenn Sie so wollen, sondern gleichsam das Verhältnis des Fürsten zu dem, was er besitzt: das von ihm ererbte oder erworbene Territorium und die Subjekte, die ihm unterstellt sind. Dieses Fürstentum als das Verhältnis des Fürsten zu seinen Untertanen und zu seinem Territorium gilt es zu schützen und nicht direkt oder grundlegend das Territorium und seine Bewohner; dieses zerbrechliche Band, das den Fürsten mit seinem Fürstentum verbindet, muss die von Machiavelli vor­ gelegte Kunst des Regierens, die Kunst, Fürst zu sein, zum Ziel haben.

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Für das Buch von Machiavelli ergibt sich daraus ein Analysemodus, der zwei Aspekte besitzt. Zum einen wird es darum gehen, die Gefahren auszumachen: Woher rühren sie, worin be­ stehen sie, welches ist ihre Intensität, wenn man sie untereinander vergleicht - welche ist die größte, welche die schwächste? Zum Zweiten wird es darum gehen, eine Kunst des findigen Umgangs mit den Kräfteverhältnissen zu bestimmen, die dem Fürsten das zu tun erlaubt, was sein Fürstentum als Band zu seinen Unter­ tanen und seinem Territorium schützt. Kurz gesagt, wenn Machiavellis II Principe zwischen den Zeilen dieser verschiedenen, explizit oder implizit als Anti-Machiavelli angelegten Abhandlun­ gen hindurchscheint, tritt er im Wesentlichen als eine Abhandlung über die Geschicklichkeit des Fürsten bei der Erhaltung seines Fürstentums hervor. Meines Erachtens will die Anti-Machiavelli-Literatur an die Stelle dieser Abhandlung über die Geschick­ lichkeit und das praktische Wissen des Fürsten etwas anderes und demgegenüber Neues setzen, nämlich eine Kunst des Regierens: Geschickt zu sein bei der Erhaltung seines Fürstentums heißt noch lange nicht, die Kunst des Regierens zu beherrschen. Worin besteht die Kunst des Regierens? Um zu versuchen, die Dinge in ihrem noch unausgereiften Zustand festzuhalten, werde ich einen der ersten Texte aus dieser großen antimachiavellistischen Literatur heranziehen, den Text von Guillaume de La Per­ rière aus dem Jahre 1555 mit dem Titel: Le Miroir politique, con­ tenant diverses manières de gouverner. An diesem Text, der sehr enttäuscht, wenn man ihn mit Ma­ chiavelli selbst vergleicht, zeichnet sich dennoch einiges ab, das ich für wichtig halte. Erstens, was versteht La Perrière unter dem Regieren und unter dem Regenten, welche Definition gibt er da­ für an? Er sagt auf Seite 46 seines Textes: »Regent kann jeder Monarch, Kaiser, König, Fürst, Lehnsherr, Magistrat, Prälat, Richter und dergleichen genannt werden.«11 Wie La Perrière er­ innern auch andere, die sich mit der Kunst des Regierens befassen, regelmäßig daran, dass man in gleicher Weise davon sprechen kann, ein Haus, Kinder, Seelen, eine Provinz, ein Kloster, einen religiösen Orden und eine Familie zu regieren. Diese Bemerkungen, in denen es scheinbar, aber auch de facto 11 [Perrière, G. de La, Le Miroir politique, Ausgabe von 1567.]

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ums bloße Vokabular geht, haben in Wirklichkeit wichtige poli­ tische Implikationen. Tatsächlich ist der Fürst, so wie er bei Machiavelli oder in den Darstellungen Machiavellis durch andere erscheint, per definitionem - das war ein Grundprinzip des Bu­ ches, so wie es damals gelesen wurde - singulär in seinem Für­ stentum und nimmt diesem gegenüber eine Position der Exteriorität und Transzendenz ein. Regieren tun dagegen viele: der Familienvater, der Superior eines Klosters, der Erzieher und der Lehrer im Verhältnis zum Kind oder Schüler, und daran sieht man, dass der Regent und die Praktik des Regierens zum einen einem Feld mannigfaltiger Praktiken angehören. Deshalb gibt es auch viele Regierungen, und die des Fürsten, der seinen Staat regiert, ist nur eine Unterart davon. Alle diese Regierungen sind zum anderen der Gesellschaft selbst oder dem Staat innerlich. Der Familienvater regiert seine Familie und der Superior des Klosters sein Kloster innerhalb des Staates. So gibt es zugleich Pluralität der Regierungsformen und Immanenz der Regierungs­ praktiken im Verhältnis zum Staat, bestehen zugleich Mannigfal­ tigkeit und Immanenz dieser Aktivitäten, die in einem radikalen Gegensatz zur transzendenten Singularität des Fürsten von Machiavelli stehen. Sicher, unter allen diesen sich innerhalb der Gesellschaft und innerhalb des Staates überschneidenden und verflechtenden Re­ gierungsformen ist auf eine ganz besondere Regierungsform ge­ nauestem zu achten: jene besondere Form der Regierung, die sich nach und nach des Staates im Ganzen bemächtigen wird. Und so wird François de La Mothe Le Vayer beim Versuch einer Typo­ logie der unterschiedlichen Regierungsformen in einem etwas spä­ teren Text als dem gerade genannten - er datiert aus dem folgen­ den Jahrhundert - bzw. in einer Reihe von Texten, nämlich pädagogischen Texten für den Kronprinzen, behaupten, dass es im Grunde drei Typen von Regierung gibt und dass jede mit einer Form von Wissenschaft oder besonderen Reflexion zusammen­ hängt: die Regierung seiner selbst mit der Moral; zweitens die Kunst, in angemessener Weise eine Familie zu regieren, mit der Ökonomie und schließlich die Wissenschaft, den Staat gut zu regieren, mit der Politik.12 Gegenüber Moral und Ökonomie be12 [Vayer, F. de La Mothe Le, UŒconomique du Prince, Paris 1653.]

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sitzt die Politik ganz offensichtlich etwas Einzigartiges, und La Mothe Le Vayer zeigt klar an, dass die Politik weder genau der Ökonomie entspricht noch ganz und gar der Moral. Wichtig hieran ist, denke ich, dass sich trotz dieser Typologie die Künste des Regierens stets auf eine wesensmäßige Kontinuität untereinander, vor allem vom zweiten zum dritten Typus, bezie­ hen und diese auch postulieren. Dagegen sind die Lehre vom Fürsten oder die juristische Theorie des Souveräns unablässig be­ müht, die Diskontinuität zwischen der Macht des Fürsten und jeder anderen Form von Macht deutlich hervorzuheben. Geht es also hier darum, diese Diskontinuität zu erklären, geltend zu ma­ chen oder zu begründen, so hat man sich dort, bei den Künsten des Regierens, um die Feststellung der Kontinuität, der aufstei­ genden wie absteigenden Kontinuität, zu bemühen. Aufsteigende Kontinuität in dem Sinne, dass derjenige, der den Staat will regieren können, zunächst sich selbst, dann auf einer weiteren Stufe seine Familie, sein Gut und seinen Besitz regieren können muss, um am Ende den Staat zu regieren. Diese Art auf­ steigender Linie wird all die Lehren von der Erziehung des Für­ sten prägen, die zu jener Zeit so wichtig sind. La Mothe Le Vayer gibt dafür ein Beispiel ab. Für den Kronprinzen verfasst er zuerst ein Buch über Moral, dann eines über Ökonomie und am Ende eine Abhandlung über Politik.13 Somit gewährleistet die Lehre von der Erziehung des Fürsten die aufsteigende Kontinuität zwi­ schen den verschiedenen Regierungsformen. Umgekehrt haben Sie in dem Sinne eine absteigende Kontinui­ tät, dass bei einer guten Regierung des Staates die Familienväter ihre Familie, ihre Reichtümer, ihre Güter und ihr Eigentum gut zu regieren wissen, und dass auch die Individuen sich lenken lassen, wie es sich gehört. Dieser absteigenden Linie, welche die gute Regierung des Staates bis in die Lebensführung der Individuen oder in die Führung der Familien hinein nachwirken lässt, hat man zu jener Zeit erstmals den Namen »Policey« gegeben. Die Lehre von der Erziehung des Fürsten sichert die aufstei­ gende und die Polizei die absteigende Kontinuität der Regierungs­ formen. Auf jeden Fall können Sie erkennen, dass innerhalb dieser Kontinuität die Regierung der Familie, die man zu Recht als 13 [Vayer, F. de La Mothe Le, La Géographie et la Morale du Prince, Paris 1651; U(Economique du Prince, Paris 1653; La Politique du Prince, Paris 1653.]

»Ökonomie« bezeichnet, ebenso in der Lehre von der Erziehung des Fürsten wie in der Polizei das Hauptstück, das zentrale Ele­ ment, ist. Die Regierungskunst, so wie sie in dieser gesamten Literatur zutage tritt, muss im Wesentlichen die folgende Frage beantwor­ ten: Wie lässt sich die Ökonomie einführen, d. h. die richtige Lenkung der Individuen, Güter und Reichtümer, so wie man dies innerhalb einer Familie, wie dies ein guter Familienvater vermag, der seine Frau, seine Kinder und seine Bediensteten zu leiten, das Vermögen seiner Familie gewinnbringend einzusetzen und für seine Familie die geeigneten Verbindungen herbeizuführen weiß - wie lässt sich diese Aufmerksamkeit, diese Gewissenhaftigkeit, dieser Typ Beziehung des Familienvaters zu seiner Familie in die Lenkung eines Staates einführen? Die Einführung der Ökonomie in die politische Amtsführung ist, glaube ich, der Haupteinsatz, um den es beim Regieren, geht. Das ist bereits im 16. Jahrhundert so und wird noch im 18. Jahr­ hundert so sein. An dem Artikel »Économie politique« von JeanJacques Rousseau lässt sich gut erkennen, wie Rousseau das Prob­ lem noch in eben denselben Begriffen stellt, indem er, etwas ver­ einfacht, sagt: Das Wort »Ökonomie« bezeichnet ursprünglich die »weise Regierung des Hauses zum gemeinschaftlichen Wohl der ganzen Familie«.14 Das Problem ist, nach Rousseau: Wie wird man diese weise Regierung der Familie mutatis mutandis und mit den noch festzustellenden Diskontinuitäten in die allgemeine Führung des Staates einführen können? Um einen Staat zu regie­ ren, wird man die Ökonomie einsetzen müssen, eine Ökonomie auf der Ebene des Staates als Ganzem, d. h. man wird die Ein­ wohner, die Reichtümer und die Lebensführung aller und jedes Einzelnen unter eine Form von Überwachung und Kontrolle stel­ len, die nicht weniger aufmerksam ist als die des Familienvaters über die Hausgemeinschaft und ihre Güter. 14 [»Économie oder (Economie, (Moral und Politik), dieses Wort kommt von (oücoç), HauSj und von (vopoc;), Gesetz, und bedeutet ursprünglich nichts anderes als eine weise und rechtmäßige Regierung des Hauses zum gemeinschaftlichen Wohl der ganzen Familie.« (Rousseau, J.-J., Discours sur l'économie politique (1755), in: Œuvres complètes, Bd. III: Du contrat social, Écrits politiques, Paris (»Pléiade«-Ausgabe) 1964, S. 241; dt.: Abhandlung über die politische Ökonomie, übersetzt von Anonymus, in: Rousseau, J.-J., Sozialphilosophische und politische Schriften, München 1981, S. 227; Übersetzung verändert - A. d.Ü.]

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Ein Ausdruck, der übrigens im 18. Jahrhundert wichtig war, macht dies sehr schön deutlich. Für Quesnay ist eine gute Regie­ rung eine »ökonomische Regierung«; bei Quesnay taucht erstmals diese Vorstellung von einer ökonomischen Regierung auf, die im Grunde eine Tautologie ist - denn die Kunst des Regierens ist gerade die Kunst, die Macht in der Form und nach dem Vorbild der Ökonomie auszuüben. Doch wenn Quesnay von einer »öko­ nomischen Regierung« spricht, dann ist aus Gründen, die ich ver­ suchen möchte aufzuhellen, das Wort »Ökonomie« bereits auf dem Weg, seine moderne Bedeutung anzunehmen, und genau in diesem Moment wird erkennbar, dass das eigentliche Wesen dieser Regierung, d. h. der Kunst, die Macht in der Form der Ökonomie auszuüben, das zum Hauptgegenstand haben wird, was wir heute Ökonomie nennen. Der Ausdruck »Ökonomie« bezeichnete im 16. Jahrhundert eine Regierungsform; im 18. Jahrhundert wird er ein Realitätsniveau, ein Interventionsfeld, bezeichnen und dabei eine Reihe komplexer und, wie ich glaube, für unsere Geschichte absolut entscheidender Prozesse durchlaufen. So viel also zum Regieren und Regiertwerden. Zweitens stößt man - immer noch in jenem Buch von Guil­ laume de La Perrière - auf folgenden Text: »Regieren ist das rich­ tige Verfügen über die Dinge, deren man sich annimmt, um sie dem angemessenen Zweck zuzuführen.«15 An diesen zweiten Satz möchte ich eine neue Reihe von Bemerkungen anschließen, an­ dere als jene, welche die Definition des Regenten und der Regie­ rung betrafen. »Regieren ist das richtige Verfügen über die Dinge«: Ich möchte bei diesem Wort »Dinge« innehalten; schaut man sich an, wie in Machiavellis II principe die Gesamtheit der Dinge charakterisiert wird, auf die sich die Macht bezieht, so stellt man fest, dass zwei Dinge für Machiavelli Gegenstand oder gewissermaßen Ziel­ scheibe der Macht sind: zum einen ein Territorium und zum an­ deren die Leute, die dieses Territorium bewohnen. Machiavelli nimmt damit im Übrigen nur zum eigenen Gebrauch und für die besonderen Ziele seiner Analyse einen Rechtsgrundsatz wie­ der auf, durch den vom Mittelalter bis zum 16. Jahrhundert im öffentlichen Recht die Souveränität definiert wurde: Die Souve15 [Perrière, G. de La, Le Miroir politique, 1567, S. 46.]

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ränität wird nicht über die Dinge, sondern zunächst über ein Ter­ ritorium und infolgedessen über die es bewohnenden Subjekte ausgeübt. In diesem Sinne kann man sagen, dass das Territorium sowohl für das Fürstentum bei Machiavelli als auch für die juridi­ sche Souveränität des Souveräns, wie die Philosophen oder die Rechtstheoretiker sie definieren, das Grundelement ist. Selbstver­ ständlich können diese Territorien fruchtbar oder unfruchtbar, dicht oder im Gegenteil dünn bevölkert sein; die Leute können reich oder arm, aktiv oder faul sein; doch alle diese Elemente sind nur Variablen im Verhältnis zum Territorium als dem eigentlichen Fundament des Fürstentums oder der Souveränität. Bei La Perrières Text werden Sie freilich feststellen, dass die Definition der Regierung sich keineswegs auf das Territorium be­ zieht: Regiert werden die Dinge. Doch was meint La Perrière, wenn er sagt, das Regieren regiere »die Dinge«? Ich glaube nicht, dass es darum geht, die Dinge in einen Gegensatz zu den Men­ schen zu bringen, sondern vielmehr darum, zu zeigen, dass sich das Regieren eben nicht auf das Territorium bezieht, sondern auf eine Art Komplex, gebildet aus den Menschen und den Dingen. Das heißt, dass diese Dinge, für welche die Regierung die Verant­ wortung übernehmen muss, die Menschen sind, aber die Men­ schen in ihren Beziehungen, ihren Verbindungen und ihren Ver­ wicklungen mit jenen Dingen, den Reichtümern, Bodenschätzen und Nahrungsmitteln, natürlich auch dem Territorium innerhalb seiner Grenzen, mit seinen Eigenheiten, seinem Klima, seiner Trockenheit und seiner Fruchtbarkeit; die Menschen in ihren Be­ ziehungen zu jenen anderen Dingen wie den Sitten und Gebräu­ chen, den Handlungs- oder den Denkweisen und schließlich die Menschen in ihren Beziehungen zu jenen nochmals anderen Din­ gen, den potentiellen Unfällen oder Unglücken wie Hungersnot, Epidemien und Tod. Dass die Regierung die so als Verwicklungen zwischen Men­ schen und Dingen verstandenen Dinge leitet, dürfte sich meines Erachtens ohne weiteres durch die unausweichliche Metapher be­ stätigen lassen, auf die in jenen Abhandlungen über die Regierung stets Bezug genommen wird: die Metapher des Schiffes. Was heißt es, ein Schiff zu lenken (gouverner)} Gewiss, es heißt, Verantwor­ tung zu übernehmen für die Seeleute, aber es heißt zugleich auch, Verantwortung zu übernehmen für das Schiff und für die Ladung;

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ein Schiff zu lenken heißt auch, auf die Winde und die Klippen, die Stürme und die Flauten zu achten; es bedeutet, einen Zusam­ menhang herzustellen zwischen den Seeleuten, die man am Leben erhalten, dem Schiff, das man bewahren, und der Ladung, die man in den Hafen bringen muss, und deren Beziehungen wiederum zu all jenen Ereignissen wie den Winden, den Klippen und den Un­ wettern; dieser hergestellte Zusammenhang charakterisiert die Lenkung (gouvernement) eines Schiffes. Dasselbe gilt für ein Haus: Eine Familie zu lenken verfolgt im Grunde nicht in erster Linie das Ziel, die Besitztümer der Familie zu bewahren, sondern zielt hauptsächlich auf die Individuen ab, die die Familie, ihren Reichtum und ihren Wohlstand ausmachen; es bedeutet, Acht zu geben auf Ereignisse, die eintreten können: Todesfälle und Gebur­ ten, es bedeutet, Acht zu geben auf Dinge, die man tun kann, zum Beispiel Verbindungen mit anderen Familien. Diese ganze allge­ meine Führung ist bezeichnend für das Regieren, und demgegen­ über sind das Problem des Landbesitzes für die Familie oder der Erwerb der Souveränität über ein Territorium am Ende für den Fürsten nur vergleichsweise sekundäre Elemente. Das Wesent­ liche ist aber dieser Komplex von Menschen und Dingen; Territo­ rium und Eigentum sind gewissermaßen nur eine Variable davon. Auf dieses Thema, das man bei La Perrière in jener seltsamen Definition der Regierung als Regierung der Dinge auftauchen sieht, stößt man im 17. und 18. Jahrhundert immer wieder. Fried­ rich II. hat in seinem Anti-Machiavel1**äußerst Bedeutsames dazu zu sagen. Zum Beispiel: Vergleichen wir Holland und Russland; Russland ist ein Land mit den potentiell ausgedehntesten Grenzen aller europäischen Staaten, doch woraus besteht es? Aus Sümpfen, Wäldern und Wüsten; es ist gerade mal mit einigen Horden von Leuten bevölkert, die arm, elend, ohne Betätigung und ohne Ge­ werbe sind. Vergleichen Sie es dagegen mit Holland: Es besteht ebenfalls aus Sümpfen, es ist ganz klein, aber es gibt in Holland eine Bevölkerung, es gibt Reichtum, Handel und eine Flotte, und deshalb ist Holland ein wichtiges Land in Europa, was Russland 16 [Friedrich II., in: UAnti-Machiavel, Kritische Ausgabe von C. Fleischauer, in: Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, Genf: Droz 1958, Bd. V, S. 199200; dt.: Anti-Machiavely oder Versuch einer Kritik über Nie. Machiavels Regie­ rungskunst eines Fürsten, übersetzt von Anonymus, Frankfurt und Leipzig 1745, S. 237-238.]

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gerade erst zu sein beginnt. Aus diesem Grunde heißt regieren die Dinge regieren. Ich komme nochmals zurück auf jenen Text, den ich Ihnen eben noch zitiert habe, als La Perrière sagte: »Regieren ist das richtige Verfügen über die Dinge, derer man sich annimmt, um sie dem angemessenen Zweck zuzuführen.« Das Regieren hat also eine Zweckbestimmung, »Verfügen über die Dinge, um sie einem an­ gemessenen Zweck zuzuführen«, und noch darin steht die Re­ gierung meines Erachtens ganz klar in einem Gegensatz zur Souveränität. Es ist zwar richtig, dass die Souveränität in den philosophischen und ebenso in den juristischen Texten niemals als ein schlichtes und einfaches Recht dargestellt worden ist. We­ der von den Rechtsgelehrten noch a fortiori von den Theologen ist je behauptet worden, der rechtmäßige Souverän hätte damit be­ reits das Recht zur Ausübung seiner Macht, und das wär’s dann, Schluss, aus! Um ein guter Souverän zu sein, muss der Souverän stets ein Ziel vor Augen haben, nämlich »das Gemeinwohl und das Heil aller«. Als Beispiel ziehe ich einen Text vom Ende des 17. Jahrhun­ derts heran; bei Pufendorf heißt es: »Man hat ihnen [den Souve­ ränen] die souveräne Autorität nur übertragen, damit sie sich ihrer bedienen, um den öffentlichen Nutzen herbeizuführen und zu wahren.« Ein Souverän darf nichts für vorteilhaft für sich selbst halten, wenn es dies nicht auch für den Staat ist. Worin besteht nun aber dieses Gemeinwohl oder auch dieses Heil aller, von dem die Rechtsgelehrten sprechen und das regelmäßig als der eigent­ liche Zweck der Souveränität geltend gemacht und aufgestellt wird? Wenn Sie sich den wirklichen Inhalt vor Augen führen, den Rechtsgelehrten und Theologen diesem Gemeinwohl verlei­ hen, so sehen Sie, dass es ein Gemeinwohl gibt, sobald die Unter­ tanen alle und ohne Ausnahme den Gesetzen gehorchen, die Auf­ gaben, die man ihnen übertragen hat, gut ausführen, die Gewerbe, denen sie sich widmen, korrekt betreiben und die bestehende Ordnung wenigstens insoweit achten, wie sie den Gesetzen ent­ spricht, die Gott der Natur und den Menschen auferlegt hat. Das öffentliche Wohl ist also im Wesentlichen der Gehorsam vor dem Gesetz, vor dem Gesetz des Souveräns über diese Erde oder vor dem Gesetz des absoluten Souveräns, Gott. Doch, wie auch im­ mer, bezeichnend für den Zweck der Souveränität, für dieses Ge-

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meinwohl oder allgemeine Wohl, ist letzten Endes nichts anderes als die absolute Unterwerfung. Der Zweck der Souveränität ist somit zirkulär: Er verweist auf die tatsächliche Ausübung der Souveränität; das Wohl ist der Gehorsam vor dem Gesetz, dem­ nach ist das Wohl, das die Souveränität sich vornimmt, dass die Leute ihr gehorchen. Eine wesentliche Zirkularität, die, abgesehen natürlich von der theoretischen Struktur, der moralischen Begrün­ dung oder den praktischen Auswirkungen, nicht so weit entfernt ist von dem, was Machiavelli sagte, als er erklärte, das Hauptan­ liegen des Fürsten müsse die Aufrechterhaltung seines Fürsten­ tums sein; man befindet sich halt immer noch im Zirkel der Selbstbezüglichkeit von Souveränität und Fürstentum. Doch mit der neuen Definition von La Perrière, mit seinen Be­ mühungen um eine Definition der Regierung, taucht meines Er­ achtens ein anderer Typus von Zweckbestimmung auf. Die Regie­ rung wird von La Perrière als eine richtige Art definiert, über die Dinge zu verfügen, um sie nicht der Form des »Gemeinwohls«, wie es in den Texten der Rechtsgelehrten hieß, sondern einem für jedes dieser zu regierenden Dinge »angemessenen Zweck« zuzu­ führen. Das impliziert als Erstes eine Vielheit spezifischer Ziele; beispielsweise wird die Regierung dafür sorgen müssen, dass die größtmöglichen Reichtümer produziert werden, dass die Leute hinreichend oder in größtmöglichem Maße die Mittel zum Über­ leben erhalten; schließlich wird die Regierung dafür sorgen müs­ sen, dass sich die Bevölkerung vermehren kann; eine ganze Reihe spezifischer Zwecksetzungen also, die das eigentliche Ziel der Re­ gierung ausmachen werden. Um diese unterschiedlichen Zweck­ setzungen zu erreichen, wird über Dinge verfügt. Das Wort »ver­ fügen« ist wichtig. Dass die Souveränität ihren Zweck erreichen konnte, nämlich den Gehorsam gegenüber den Gesetzen, wurde ihr durch das Gesetz selbst ermöglicht; Gesetz und Souveränität bildeten somit einen absolut einheitlichen Körper. Hier dagegen geht es nicht darum, den Menschen ein Gesetz aufzuerlegen; es geht darum, über die Dinge zu verfügen, d. h. vielmehr Taktiken statt Gesetzen oder äußerstenfalls Gesetze als Taktiken einzuset­ zen und dafür zu sorgen, dass mit einer bestimmten Anzahl von Mitteln dieser oder jener Zweck erreicht werden kann. Meines Erachtens haben wir es mit einem wichtigen Bruch zu tun: Während der Zweck der Souveränität in ihr selbst liegt und

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sie aus sich selbst in der Form des Gesetzes ihre Instrumente zieht, liegt der Zweck der Regierung in den von ihr geleiteten Dingen. Diesen Zweck wird man in der Vervollkommnung, Ma­ ximierung oder Intensivierung der von der Regierung geleiteten Vorgänge zu suchen haben, und an die Stelle der Gesetze werden als Instrumente der Regierung verschiedenartige Taktiken treten. Folglich wird es zu einer rückläufigen Entwicklung des Gesetzes kommen, oder besser gesagt, aus Sicht dessen, was man unter Regierung zu verstehen hat, ist das Gesetz bestimmt nicht das Hauptinstrument. So stößt man erneut auf das Thema, das über das gesamte 17. Jahrhundert hinweg seine Runde gemacht hat und das im 18. Jahrhundert in all den Texten der Ökonomen und der Physiokraten offen hervortritt, wenn sie erklären, dass sich be­ stimmt nicht durch das Gesetz die Zwecke der Regierung wirklich erreichen lassen. Schließlich die vierte Bemerkung: Guillaume de La Perrière sagt, dass jemand, der gut zu regieren weiß, »Geduld, Weisheit und Beflissenheit« besitzen muss.17 Was versteht er unter »Ge­ duld«? Um das Wort »Geduld« zu erklären, wählt er das Beispiel des, wie er ihn nennt, »Königs der Bienen«, welches die Hummel [»le bourdon«] ist, und sagt: »Die Hummel regiert über den Bie­ nenkorb, ohne dafür einen Stachel zu benötigen.«18 Gott habe dadurch zeigen wollen - »auf mystische Weise«, sagt er -, dass der wahre Regent keinen Stachel, d. h. kein Instrument, um zu töten, kein Schwert, um seine Regierung auszuüben, benötigen soll; Geduld steht ihm besser an als Zorn, oder, noch anders ge­ sagt, das Recht, zu töten und sich mit Gewalt Geltung zu ver­ schaffen, darf an der Person des Regenten nicht das Wesentliche sein. Welchen positiven Inhalt kann man diesem Fehlen eines Sta­ chels geben? Dies werden »die Weisheit und Beflissenheit« sein. »Weisheit« meint eben nicht wie nach der Überlieferung die Kenntnis der menschlichen und göttlichen Gesetze, die Kenntnis 17 [»Jeder Regent über ein Königreich oder eine Republik muss notwendig Ge­ duld, Weisheit und Beflissenheit in sich haben.« Le Miroir politique, 1567, S. 46.] 18 [»So muss auch jeder Regent Geduld haben, nach dem Beispiel des Königs der Bienen, der keinen Stachel hat, womit die Natur auf mystische Weise hat zeigen wollen, dass die Könige und Regenten der Republik gegenüber ihren Untertanen weit mehr von Milde denn von Härte und von Billigkeit denn von Strenge Gebrauch machen müssen.« Ebd.]

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von Recht und Billigkeit, sondern ebenjene Kenntnis der Dinge und der Ziele - was man erreichen kann und was man tun muss, um es zu erreichen, das »Verfügen«, von dem man Gebrauch ma­ chen muss, um die Ziele zu erreichen -, und genau diese Kenntnis wird die Weisheit des Souveräns ausmachen. Seine »Beflissenheit« wiederum sorgt dafür, dass der Souverän oder vielmehr der Re­ gierende nur in dem Maße regieren darf, wie er sich selbst so sieht und handelt, als stünde er im Dienste derer, die regiert werden. Und noch darin bezieht sich La Perrière auf das Beispiel des Familienvaters: Der Familienvater ist derjenige, der früher als alle anderen in seinem Hause aufsteht und der sich später als alle anderen schlafen legt; er ist derjenige, der über allem wacht, denn er sieht sich als im Dienste seines Hauses stehend. Diese Charakterisierung des Regierens unterscheidet sich völlig von der Charakterisierung des Fürsten, so wie man sie bei Machiavelli vorfand. Selbstverständlich ist dieses Verständnis vom Regieren trotz manchem, was neuartig aussieht, noch sehr unausgearbeitet. Ich denke aber, dass diese erste kleine Skizze von Be­ griff und Theorie der Regierungskunst im 16. Jahrhundert mit Sicherheit nicht in der Luft hing; sie war nicht nur eine Angele­ genheit politischer Theoretiker. Sie hat ihre sichtbaren Entspre­ chungen in der Wirklichkeit. Zum einen war die Theorie der Re­ gierungskunst seit dem 16. Jahrhundert mit der Entwicklung territorialer Monarchien (Entstehung von Regierungsapparaten und -relais usw.) sowie mit einem ganzen Komplex von Analysen und Wissensformen verbunden, die sich seit dem Ende des 16. Jahrhunderts entwickelt und ihr volles Ausmaß im 17. Jahr­ hundert erreicht haben; im Wesentlichen jenes Wissen vom Staat in seinen unterschiedlichen Gegebenheiten, unterschiedlichen Di­ mensionen und unterschiedlichen Faktoren seiner Macht, eben­ das, was man als Wissenschaft vom Staat »Statistik« genannt hat. Drittens schließlich muss diese Suche nach einer Regierungskunst unweigerlich mit Merkantilismus und Kameralismus in einen Zu­ sammenhang gebracht werden. Ganz schematisch gesagt, findet die Regierungskunst Ende des 16. und Anfang des 17. Jahrhunderts eine erste Kristallisierungs­ form, die im thematischen Umfeld einer Staatsräson zustande kommt, verstanden nicht in dem pejorativen und negativen Sinne, den man ihr heute beimisst (Zerstörung der Grundsätze des

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Rechts, der Billigkeit oder der Menschlichkeit zum alleinigen Nutzen des Staates), sondern in einem positiven und vollen Sinne. Der Staat lässt sich nach rationalen Gesetzen regieren, die ihm eigen sind - Gesetze, die sich weder allein aus natürlichen oder göttlichen Gesetzen noch allein aus Weisheits- und Vorsichtsmaß­ regeln ableiten lassen; wie die Natur hat der Staat seine eigene Rationalität, wenn auch von einem anderen Typus. Umgekehrt wird die Regierungskunst, statt ihre Grundlagen in transzenden­ ten Regeln, einem kosmologischen Modell oder einem philoso­ phischen und moralischen Ideal zu suchen, die Prinzipien ihrer Rationalität in dem finden müssen, was die spezifische Wirklich­ keit des Staates ausmacht. Auf diese Elemente der ersten staat­ lichen Rationalität möchte ich in den nächsten Sitzungen näher eingehen. Aber bereits jetzt lässt sich sagen, dass die Staatsräson für die Entwicklung der Regierungskunst eine Art Hemmnis war, das bis zum Ende des 18. Jahrhunderts vorhielt. Dafür gibt es meines Erachtens eine bestimmte Anzahl von Gründen. In erster Linie haben im strengen Sinne historische Gründe diese Kunst des Regierens blockiert. So die Reihe der großen Krisen des 17. Jahrhunderts: zuallererst der Dreißigjährige Krieg mit seinen Verwüstungen und Vernichtungen; zweitens über die ganze Mitte des Jahrhunderts hinweg die großen Auf­ stände der Bauern und der städtischen Bevölkerungen und schließ­ lich am Ende des Jahrhunderts die Finanz- und gleichermaßen Versorgungskrise, die die gesamte Politik der abendländischen Monarchien am Ende des 17. Jahrhunderts mit hohen Schulden belastete. Nur während einer Expansionsphase, d. h. außerhalb der großen militärischen, ökonomischen und politischen Dring­ lichkeiten, die das 17. Jahrhundert vom Anfang bis zum Ende unaufhörlich heimsuchten, konnte sich die Kunst des Regierens entfalten und reflektieren, ihre Dimensionen einnehmen und aus­ bauen. Massive und schlicht historische Gründe haben, wenn Sie so wollen, diese Kunst des Regierens blockiert. Ich denke aber auch, dass diese im 16. Jahrhundert formulierte Kunst des Regierens im 17. Jahrhundert noch aus anderen Grün­ den blockiert wurde, die man in Worten, die ich nicht sonderlich mag, als institutioneile und mentale Strukturen bezeichnen könnte. Auf jeden Fall lässt sich feststellen, dass der Vorrang, den das Problem der Ausübung der Souveränität als theoretische

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Frage wie als politisches Organisationsprinzip besaß, grundlegend an dieser Blockierung der Regierungskunst beteiligt war. Solange die Souveränität das Hauptproblem war, die Institutionen der Souveränität die grundlegenden Institutionen waren und die Aus­ übung der Macht als Ausübung der Souveränität reflektiert wur­ de, war an eine spezifische und autonome Entwicklung der Re­ gierungskunst nicht zu denken. Meines Erachtens liefert dafür gerade der Merkantilismus ein anschauliches Beispiel. Der Mer­ kantilismus war sicher die erste Anstrengung, ich möchte sogar sagen, die erste Bestätigung dieser Regierungskunst, und zwar so­ wohl auf der Stufe der politischen Praktiken als auch auf der des Wissens vom Staat. In diesem Sinne kann man sagen, dass der Merkantilismus durchaus eine erste Rationalitätsschwelle für diese Kunst des Regierens ist, die in La Perrières Text in einigen eher moralischen als realen Prinzipien lediglich angedeutet wird. Der Merkantilismus ist die erste Rationalisierung der Ausübung der Macht als Praktik des Regierens; erstmals beginnt man, ein als Taktik des Regierens einsetzbares Wissen vom Staat aufzubauen. Blockade und Stillstand aber erfuhr der Merkantilismus meines Erachtens dadurch, dass er die Macht des Souveräns zu seinem wesentlichen Ziel erklärte: Was muss man tun, nicht so sehr, damit das Land reich wird, sondern damit der Souverän über Reichtümer verfügen, finanzielle Ressourcen halten, Armeen auf­ stellen und damit seine Politik umsetzen kann? Das Ziel des Mer­ kantilismus ist die Macht des Souveräns, und die Instrumente, die sich der Merkantilismus gibt, sind Gesetze, Verordnungen, Regle­ mentierungen, d. h. die traditionellen Waffen des Souveräns. Das Ziel: der Souverän; die Instrumente: dieselben wie die der Sou­ veränität. Der Merkantilismus versuchte, die durch eine reflek­ tierte Regierungskunst gegebenen Möglichkeiten in eine institu­ tionelle und mentale Struktur der Souveränität einzuführen, die sie blockierte. Folglich ist über das gesamte 17. Jahrhundert hinweg und bis zur großen Auflösung der merkantilistischen Themen zu Beginn des 18. Jahrhunderts die Kunst des Regierens nicht so recht von der Stelle gekommen. Sie war von zwei Seiten her eingeschränkt: einerseits durch einen zu weiten, zu abstrakten, zu strengen Rah­ men, eben die Souveränität als Problem und als Institution. Die Regierungskunst versuchte, mit der Theorie der Souveränität zu

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einem Einvernehmen zu kommen: Man versuchte durchaus, aus einer erneuerten Theorie der Souveränität die leitenden Prinzipien einer Kunst des Regierens abzuleiten. An dieser Stelle greifen die Rechtsgelehrten des 17. Jahrhunderts mit ihrer Formulierung oder Reaktualisierung der Vertragstheorie ein. Die Vertragstheo­ rie ist im Weiteren genau die Theorie, mit welcher der Grün­ dungsvertrag, die wechselseitige Verpflichtung zwischen Souverä­ nen und Untertanen, zu jener Art theoretischer Matrix wird, von der aus man die allgemeinen Prinzipien einer Regierungskunst einzuholen versucht. Obgleich die Vertragstheorie und dieses Nachdenken über die Beziehungen zwischen dem Souverän und seinen Untertanen eine sehr wichtige Rolle in der Theorie des öffentlichen Rechts spielten - das Beispiel Hobbes beweist das de facto glasklar, auch wenn dieser letzten Endes die leitenden Prinzipien einer Kunst des Regierens hatte auffinden wollen -, ist man über die Formulierung allgemeiner Prinzipien des öffent­ lichen Rechts niemals hinausgekommen. Einerseits also der zu weite, zu abstrakte, zu strenge Rahmen der Souveränität und andererseits ein zu enges, zu schwaches, zu wenig konsistentes Modell, nämlich das der Familie. Entweder versuchte die Kunst des Regierens an die allgemeine Form der Souveränität anzuschließen, oder sie gab sich mit jener Art kon­ kretem Modell zufrieden, das die Regierung der Familie darstellte, oder sie stützte sich auf beides zugleich. Was muss man tun, damit derjenige, der regiert, den Staat ebenso bestimmt und gewissen­ haft regieren kann, wie man eine Familie zu regieren vermag? Doch genau diese Vorstellung von der Ökonomie, die sich zu jener Zeit noch ausschließlich auf die Lenkung einer kleinen, von Familie und Hausgemeinschaft gebildeten Gesamtheit bezog, führte zur Blockade. Hausgemeinschaft und Familienvater auf der einen, Staat und Souverän auf der anderen Seite - so konnte die Regierungskunst ihre eigene Dimension nicht finden. Wie kam es zur Aufhebung der Blockade der Regierungskunst? Man muss diese Aufhebung ebenso wie die Blockade selbst rück­ übertragen in eine bestimmte Anzahl allgemeiner Prozesse: die demografische Expansion des 18. Jahrhunderts, verbunden mit dem monetären Überfluss, der selbst wiederum aufgrund zir­ kulärer Prozesse, die den Historikern wohl bekannt sind, mit der Ausweitung der landwirtschaftlichen Produktion zusammen-

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hl hängt. Wenn damit der allgemeine Rahmen steht, lässt sich nun auf präzisere Weise sagen, dass die Aufhebung der Blockade der Regierungskunst mit dem Auftauchen des Problems der Bevölke­ rung verbunden war. Oder, noch anders gesagt, dass man es mit einem recht subtilen Prozess zu tun hat - der im Einzelnen nach­ zuzeichnen wäre -, an dem sich zeigen lässt, wie die Wissenschaft vom Regieren, die Neuausrichtung der Ökonomie auf etwas an­ deres als die Familie und schließlich das Problem der Bevölkerung miteinander verbunden sind. Die Entwicklung der Wissenschaft vom Regieren machte es möglich, die Ökonomie auf ein bestimmtes Realitätsniveau hin, das wir jetzt als »ökonomisch« bezeichnen, neu auszurichten, und dieselbe Entwicklung ermöglichte es auch, das spezifische Prob­ lem der Bevölkerung zu umreißen. Doch ebenso gut ließe sich behaupten, dass dank der Wahrnehmung der spezifischen Proble­ me der Bevölkerung und dank der Abgrenzung jenes Realitäts­ niveaus, das man als Ökonomie bezeichnet, das Problem der Regierung endlich außerhalb des juristischen Rahmens der Sou­ veränität gedacht, reflektiert und erwogen werden konnte. Und so wird jene Statistik, die im Rahmen des Merkantilismus stets nur innerhalb und gewissermaßen zum Vorteil einer monarchischen Administration funktionieren konnte, die selbst in der Form der Souveränität funktionierte, zum technischen Hauptfaktor oder zu einem der technischen Hauptfaktoren für die Aufhebung dieser Blockierung. Wie aber macht es das Problem der Bevölkerung in der Tat möglich, die Blockierung der Regierungskunst aufzuheben? Der Blick auf die Bevölkerung und die Wirklichkeit der für die Be­ völkerung eigentümlichen Phänomene erlauben es, das Modell der Familie endgültig beiseite zu schieben und jenes Verständnis von Ökonomie auf etwas anderes hin neu auszurichten. Tatsäch­ lich entdeckt und zeigt jene Statistik, die bis dahin innerhalb administrativer Rahmensetzungen und damit innerhalb des Funk­ tionszusammenhangs der Souveränität funktioniert hatte, nach und nach, dass die Bevölkerung ihre eigenen Regelmäßigkeiten hat: ihre Sterbe- und Krankheitsraten, ihre konstanten Unfallhäu­ figkeiten. Die Statistik zeigt auch, dass die Bevölkerung eigen­ ständige Effekte mit sich bringt, die aus ihrer Zusammenstellung herrühren, und dass diese Phänomene nicht auf diejenigen der

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Familie zurückzuführen sind: die großen Epidemien, die endemi­ schen Ausbreitungen und die Spirale von Arbeit und Reichtum. Die Statistik zeigt auch, dass die Bevölkerung durch ihre Orts­ wechsel, durch ihre Handlungsweisen, durch ihr Tätigwerden spe­ zifische ökonomische Effekte zeitigt. Indem die Statistik eine Quantifizierung der Phänomene gestattet, die der Bevölkerung eigentümlich sind, lässt sie deren spezifischen Charakter hervor­ treten, der sich nicht auf den kleinen Rahmen der Familie redu­ zieren lässt. Mit Ausnahme einer bestimmten Zahl von Restthe­ men - dies können moralische und religiöse Themen sein - wird die Familie als Modell der Regierung verschwinden. Umgekehrt wird genau zu diesem Zeitpunkt die Familie wieder als Element innerhalb der Bevölkerung und als fundamentales Relais ihrer Regierung auftauchen. Mit anderen Worten, bis die Problematik der Bevölkerung aufkam, konnte die Regierungs­ kunst nur vom Modell der Familie, von der als Lenkung ,der Familie verstandenen Ökonomie her, gedacht werden. Dagegen tritt ab dem Augenblick, in dem die Bevölkerung als etwas auf­ taucht, das sich absolut nicht auf :die Familie reduzieren lässt, die Familie folglich gegenüber der Bevölkerung in den Hintergrund; sie tritt innerhalb der Bevölkerung als Element auf. Sie ist also kein Modell mehr; sie ist ein Segment, ein schlechthin privilegier­ tes Segment, weil man, sobald man bei der Bevölkerung hinsicht­ lich des Sexualverhaltens, der Demografie, der Kinderzahl oder des Konsums etwas erreichen will, über die Familie vorgehen muss. Damit aber wird die Familie als Modell zum Instrument, sie dient als privilegiertes Instrument für die Regierung der Be­ völkerungen und nicht als chimärisches Modell für die gute Re­ gierung. Diese Verschiebung der Familie von der Ebene des Mo­ dells zur Ebene der Instrumentalisierung ist absolut fundamental. Seit Mitte des 18. Jahrhunderts taucht die Familie in dieser In­ strumentalisierung im Verhältnis zur Bevölkerung auf: in den Kampagnen gegen die hohe Sterblichkeit sowie den Kampagnen, die sich um die Eheschließung, um Pocken- und andere Schutz­ impfungen drehen. Indem die Bevölkerung das Modell der Fami­ lie eliminiert, macht sie die Aufhebung der Blockierung der Re­ gierungskunst möglich. Zweitens tritt die Bevölkerung als das schlechthin letzte Ziel der Regierung hervor: Denn was kann, im Grunde genommen,

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das Ziel der Regierung sein? Gewiss nicht zu regieren, sondern das Los der Bevölkerungen zu verbessern, ihre Reichtümer, ihre Lebensdauer und ihre Gesundheit zu mehren; und die Instru­ mente, die sich die Regierung gibt, um diese Ziele zu erreichen, sind dem Feld der Bevölkerung gewissermaßen immanent. Im Wesentlichen wird es die Bevölkerung selbst sein, auf die sie di­ rekt mittels Kampagnen oder auch indirekt mittels Techniken ein­ wirkt, die es beispielsweise erlauben, ohne dass es die Leute mer­ ken, die Geburtenrate zu steigern oder die Bevölkerungsströme in dieser oder jener Region einer entsprechenden Betätigung zuzu­ leiten. Statt als Ausdruck der Macht des Souveräns tritt die Be­ völkerung vielmehr als Zweck und Instrument der Regierung her­ vor. Die Bevölkerung tritt als Subjekt von Bedürfnissen und Bestrebungen, aber ebenso auch als Objekt in den Händen der Regierung hervor; der Regierung gegenüber weiß sie, was sie will, zugleich aber weiß sie nicht, was man sie machen lässt. Das In­ teresse als Bewusstsein jedes einzelnen der Individuen, aus denen sich die Bevölkerung zusammensetzt, und das Interesse als In­ teresse der Bevölkerung unabhängig von den individuellen In­ teressen und Bestrebungen derer, aus denen sie sich zusammen­ setzt, werden die Zielscheibe und das fundamentale Instrument der Regierung der Bevölkerungen sein. Die Geburt einer Kunst oder zumindest die Geburt absolut neuartiger Taktiken und Tech­ niken. Schließlich wird die Bevölkerung der Bezugspunkt sein, um den herum sich das ausbilden wird, was man in den Texten des 16. Jahr­ hunderts die »Geduld des Souveräns« nannte; d. h., die Bevölke­ rung wird das Objekt sein, das die Regierung in ihren Beobach­ tungen und in ihrem Wissen im Auge behalten muss, um tatsächlich rational und reflektiert regieren zu können. Die Bildung eines Re­ gierungswissens lässt sich in keiner Weise von der Bildung eines Wissens über all die Vorgänge trennen, die sich um die Bevölkerung im weiten Sinne drehen - was man eben die »Ökonomie« nennt. Ich sagte Ihnen das letzte Mal, dass die politische Ökonomie sich von dem Moment an ausbilden konnte, als unter den verschiede­ nen Elementen des Reichtums ein neues Subjekt auftauchte: die Bevölkerung. Dieses kontinuierliche und vielfältige Netz von Be­ zügen zwischen Bevölkerung, Territorium und Reichtum aufgrei­ fend, bilden sich eine Wissenschaft aus, die man »politische Öko-

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nomie« nennt, und zugleich ein für das Regieren charakteristischer Interventionstypus: die Intervention auf dem Feld der Ökonomie und der Bevölkerung. Kurz, der Übergang von einer Kunst des Regierens zu einer politischen Wissenschaft, der Übergang von einem von den Strukturen der Souveränität dominierten Regime zu einem von den Techniken des Regierens dominierten Regime erfolgen im 18. Jahrhundert im Umkreis der Bevölkerung und folglich auch im Umkreis der Geburt der politischen Ökonomie. Damit will ich nun keineswegs behaupten, die Souveränität habe von dem Moment an, als die Regierungskunst begann, zur politischen Wissenschaft zu werden, keine Rolle mehr gespielt; ich würde sogar im Gegenteil behaupten: Niemals hat sich das Problem der Souveränität in größerer Schärfe gestellt als genau zu jenem Zeitpunkt. Denn nun ging es nicht mehr wie im 16. oder im 17. Jahrhundert darum, zu versuchen, aus einer Theorie der Souveränität eine Kunst des Regierens abzuleiten, sondern - in Anbetracht dessen, dass es eine Kunst des Regierens gab und diese sich weiterentwickelte - darum, welche juristische Form, welche institutionelle Form und welche Rechtsgrundlage man der für einen Staat bezeichnenden Souveränität geben konnte. Lesen Sie die beiden Texte von Rousseau. In dem chronologisch gesehen ersten, d. h. dem Artikel »Politische Ökonomie« aus der Enzyklopädie, sehen Sie, wie Rousseau das Problem der Regie­ rung und der Regierungskunst aufwirft und dabei Folgendes ver­ merkt - und der Text ist, was diesen Standpunkt betrifft, sehr typisch: Das Wort »Ökonomie« bezeichnet im Wesentlichen die Führung der Güter der Familie durch den Familienvater;19 den­ noch muss dieses Modell, selbst wenn man sich in der Vergangen­ heit darauf berufen hat, nicht länger hingenommen werden. In unseren Tagen, heißt es bei ihm, weiß man sehr wohl, dass die politische Ökonomie nicht mehr die Ökonomie der Familie ist, und ohne sich ausdrücklich auf die Physiokratie, auf die Statistik oder auf das allgemeine Problem der Bevölkerung zu berufen, verzeichnet er eindeutig diesen Einschnitt und die Tatsache, dass Ökonomie - politische Ökonomie - eine ganz und gar neue Be­ deutung hat, die nicht länger auf das alte Modell der Familie zu19 [»Dieses Wort [...] bedeutet ursprünglich nichts anderes als eine weise und rechtmäßige Regierung des Hauses zum gemeinschaftlichen Wohl der ganzen Familie.« »Discours sur Véconomie politique«, S. 241; dt.: S. 227.']

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rückgeführt werden darf.20 Rousseau macht es sich jedenfalls in diesem Artikel zur Aufgabe, eine Regierungskunst zu definieren. Danach wird er den Contrat social schreiben, bei dem das Prob­ lem darin bestehen wird, wie man mit Begriffen wie »Natur«, »Vertrag« und »allgemeiner Wille« ein allgemeines Prinzip des Regierens aufsteilen kann, das sowohl dem juridischen Prinzip der Souveränität als auch den Elementen, durch die man eine Re­ gierungskunst definieren und charakterisieren kann, einen Platz lässt. Somit wird die Souveränität durch das Auftauchen einer neuartigen Kunst des Regierens, die nun die Schwelle zu einer politischen Wissenschaft überschritten hat, keineswegs eliminiert; das Problem der Souveränität ist nicht eliminiert, es ist im Gegen­ teil akuter geworden denn je. Ebenso wenig ist die Disziplin eliminiert. Gewiss, ihre Orga­ nisation, ihr Einsatz, all die Institutionen, in denen sie im 17. Jahr­ hundert und zu Beginn des 18. Jahrhunderts ihre große Zeit hatte: Schulen, Werkstätten, Armeen, das alles stand selbstverständlich mit der Entwicklung der großen administrativen Monarchien in einem engen Zusammenhang und lässt sich allein dadurch verste­ hen. Doch auch die Disziplin war niemals wichtiger und wurde niemals höher bewertet als von dem Zeitpunkt an, da man ver­ suchte, die Bevölkerung zu führen. Die Bevölkerung zu führen heißt nicht, allein die kollektive Masse an Phänomenen oder die Bevölkerung allein auf der Ebene ihrer globalen Befunde zu füh­ ren; die Bevölkerung zu führen heißt, sie gleichermaßen in der Tiefe, in der Feinheit und im Detail zu führen. Die Idee der Regierung der Bevölkerung verschärft noch das Problem der Begründung der Souveränität - denken wir an Rous­ seau - und verschärft auch die Notwendigkeit, die Disziplinen zu entwickeln (ich habe die Geschichte der Disziplinen an anderer Stelle21 zu analysieren versucht). Daher darf man die Dinge mit20 [»Wie könnte die Regierung des Staates der Regierung der Familie ähnlich sein, deren Grundlage so verschieden ist? [...] dass man mit gutem Grunde einen Unterschied gemacht hat zwischen der öffentlichen Ökonomie und der privaten Ökonomie, und dass, da der Staat mit der Familie weiter nichts gemein hat [...], einerlei Verhaltensregeln nicht beiden angemessen sein können.« Ebd., S. 241 und S. 244; dt.: S. 227 und S. 230.] 21 [Foucault, M., Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris 1975; dt.: Über­ wachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, übersetzt von Walter Seitter, Frankfurt a. M. 1976.]

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nichten als Ersetzung einer Gesellschaft der Souveränität durch eine Gesellschaft der Disziplin und anschließend einer Gesell­ schaft der Disziplin durch eine, sagen wir, Regierungsgesellschaft verstehen. In Wirklichkeit hat man ein Dreieck: Souveränität Disziplin - gouvernementale Führung, dessen Hauptzielscheibe die Bevölkerung ist und dessen wesentliche Mechanismen die Sicherheitsdispositive sind. Was ich auf jeden Fall zeigen wollte, war eine tiefe geschichtliche Verbindung zwischen der Bewegung, welche die Konstanten der Souveränität hinter dem nun vorran­ gigen Problem der Regierungsoptionen ins Wanken bringt, dann der Bewegung, welche die Bevölkerung als eine Gegebenheit, als ein Interventionsfeld und als das Ziel der Regierungstechniken hervorbringt, und drittens der Bewegung, welche die Ökonomie als spezifischen Realitätsbereich und die politische Ökonomie zu­ gleich als Wissenschaft und als Interventionstechnik der Regie­ rung in dieses Realitätsfeld isoliert. Was diese drei Bewegungen betrifft, ich meine Regierung, Bevölkerung und politische Öko­ nomie, wird man sich gut merken müssen, dass sie seit dem 18. Jahrhundert eine feste Reihe bilden, die auch heute noch nicht zerfallen ist. Nur eines möchte ich noch anschließen: Wenn ich der in diesem Jahr von mir durchgeführten Vorlesung einen trefflicheren Titel hätte geben wollen, so hätte ich mich bestimmt nicht für »Sicher­ heit, Territorium und Bevölkerung« entschieden. Das, was ich jetzt tun würde, könnte man eine »Geschichte der Gouvernementalität« nennen. Mit diesem Wort »Gouvernementalität« ist drei­ erlei gemeint. Unter Gouvernementalität verstehe ich die Gesamt­ heit, gebildet aus den Institutionen, den Verfahren, Analysen und Reflexionen, den Berechnungen und den Taktiken, die es gestat­ ten, diese recht spezifische und doch komplexe Form der Macht auszuüben, die als Hauptzielscheibe die Bevölkerung, als Haupt­ wissensform die politische Ökonomie und als wesentliches tech­ nisches Instrument die Sicherheitsdispositive hat. Zweitens ver­ stehe ich unter »Gouvernementalität« die Tendenz oder die Kraftlinie, die im gesamten Abendland unablässig und seit sehr langer Zeit zur Vorrangstellung dieses Machttypus, den man als »Regierung« bezeichnen kann, gegenüber allen anderen - Souve­ ränität, Disziplin - geführt und die Entwicklung einer ganzen Reihe spezifischer Regierungsapparate einerseits und einer ganzen

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Reihe von Wissensformen andererseits zur Folge gehabt hat. Schließlich glaube ich, dass man unter Gouvernementalität den Vorgang oder eher das Ergebnis des Vorgangs verstehen sollte, durch den der Gerechtigkeitsstaat des Mittelalters, der im 15. und 16. Jahrhundert zum Verwaltungsstaat geworden ist, sich Schritt für Schritt »gouvernementalisiert« hat. Es ist bekannt, welche Faszination heute die Liebe zum Staat und das Erschrecken vor dem Staat ausüben; es ist bekannt, wie sehr man sich die Geburt des Staates, seine Geschichte, seine Vor­ stöße, seine Macht und seine Missbräuche angelegen sein lässt. Diese Überbewertung des Problems des Staates findet man meines Erachtens im Wesentlichen in zwei Formen. In einer unmittel­ baren, affektiven und tragischen Form: im Lied vom kalten Un­ geheuer, das uns gegenübersteht. Das Problem des Staates wird aber noch auf eine zweite Art überbewertet - und zwar in einer paradoxen, weil offensichtlich den Staat reduzierenden Form -, nämlich in Gestalt einer Analyse, die den Staat auf eine bestimmte Anzahl von Funktionen wie beispielsweise die Entwicklung der Produktivkräfte und die Reproduktion der Produktionsverhält­ nisse reduziert; und diese Rolle, die den Staat anderem gegenüber reduziert, macht ihn trotzdem zu einer ganz wesentlichen Ziel­ scheibe, die es anzugreifen, und zu einer Position, die es, wie Sie genau wissen, bevorzugt zu besetzen gilt. Doch mit Sicherheit besaß der Staat weder in der Gegenwart noch im Verlauf seiner Geschichte je diese Einheit, diese Individualität, diese strikte Funktionalität und, ich würde sogar sagen, diese Bedeutung; letz­ ten Endes ist der Staat vielleicht nur eine zusammengesetzte Wirklichkeit, eine zum Mythos erhobene Abstraktion, deren Be­ deutung viel reduzierter ist, als man glaubt. Vielleicht ist das wirk­ lich Wichtige für unsere Moderne, d. h. für unsere Aktualität, nicht die Verstaatlichung der Gesellschaft, sondern das, was ich eher die »Gouvernementalisierung« des Staates nennen würde. Wir leben im Zeitalter der Gouvernementalität, die im 18. Jahr­ hundert entdeckt wurde. Der Gouvernementalisierung des Staa­ tes, die ein besonders verzwicktes Phänomen ist, denn auch wenn in der Tat die Probleme der Gouvernementalität und die Techni­ ken des Regierens wirklich zum einzigen politischen Einsatz und zum einzigen realen Raum des politischen Kampfes und der poli­ tischen Gefechte geworden sind, so ist trotzdem diese Gouverne-

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mentalisierung des Staates das Phänomen gewesen, das es dem Staat ermöglicht hat, zu überleben. Und dass der Staat so ist, wie er jetzt ist, dürfte wahrscheinlich dieser Gouvernementalität zu verdanken sein, die dem Staat zugleich innerlich und äußerlich ist. Denn eben die Taktiken des Regierens gestatten es, zu jedem Zeitpunkt zu bestimmen, was in die Zuständigkeit des Staates gehört und was nicht in die Zuständigkeit des Staates gehört, was öffentlich ist und was privat ist, was staatlich ist und was nicht staatlich ist. Also, wenn Sie so wollen, darf man den Staat in seinem Überleben und den Staat in seinen Grenzen nur von den allgemeinen Taktiken der Gouvernementalität her verstehen. Und so könnte man vielleicht ganz allgemein, grob und folglich ungenau die großen Formen und die großen Ökonomien der Macht im Abendland folgendermaßen wiedergeben: als Erstes der in einer Territorialität feudalen Typs entstandene Gerechtig­ keitsstaat, der im Wesentlichen einer Gesellschaft des Gesetzes entspräche - Gewohnheitsrechte und geschriebene Gesetze mit einer großen Garnitur an Verbindlichkeiten und strittigen Rechtsfällen; zweitens der im 15. und 16. Jahrhundert in einer durch Grenzen und nicht mehr feudal bestimmten Territorialität entstandene Verwaltungsstaat, der einer Gesellschaft von Regle­ mentierungen und Disziplinen entspricht, und schließlich ein Re­ gierungsstaat, der nicht mehr wesentlich durch seine Territoriali­ tät, durch die besetzte Fläche, sondern durch eine Masse bestimmt wird: die Masse der Bevölkerung mit ihrem Umfang, ihrer Dichte, mit, gewiss, dem Territorium, auf dem sie ausgebreitet ist, das aber gewissermaßen nur ein Bestandteil davon ist. Und dieser Regie­ rungsstaat, der sich wesentlich auf die Bevölkerung stützt und sich auf die Instrumente des ökonomischen Wissens beruft und davon Gebrauch macht, entspräche einer durch die Sicherheitsdispositi­ ve kontrollierten Gesellschaft. Damit ist, wenn Sie so wollen, einiges zur Einordnung dieses Phänomens der Gouvernementalität gesagt, das ich für bedeutsam halte. Ich werde jetzt zu zeigen versuchen, wie diese Gouverne­ mentalität zum einen ausgehend von einem archaischen Vorbild, nämlich dem des christlichen Pastorats, und zweitens gestützt auf ein diplomatisch-militärisches Vorbild, oder besser eine diploma­ tisch-militärische Technik, entstanden ist, und schließlich drittens, wie diese Gouvernementalität die Ausmaße, die sie besitzt, nur

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dank einer Reihe ganz besonderer Instrumente erlangen konnte, deren Ausbildung genau zeitgleich erfolgt mit jener der Regie­ rungskunst und die man im alten Sinne des Ausdrucks, nämlich dem des 17. und des 18. Jahrhunderts, »Policey« nennt. Das Pastorat, die neue diplomatisch-militärische Technik und schließ­ lich die Polizei sind meines Erachtens die drei großen Elemente gewesen, von denen ausgehend dieses fundamentale Phänomen in der Geschichte des Abendlandes zustande kommen konnte, das die Gouvernementalisierung des Staates gewesen ist. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

240 Vom guten Gebrauch des Kriminellen »Du bon usage du criminel«, in: Le Nouvel Observateur, Nr. 722, 11. Septem­ ber 1978, S. 40-42. (Über G. Perrault, Le Pull-Over rouge, Paris 1978.)

Justiz ist nicht erst dann ungerecht, wenn sie den Falschen verur­ teilt. Es reicht, wenn sie nicht so urteilt, wie sie sollte. War der am 28. Juli 1976 guillotinierte Ranucci unschuldig an der Ermordung eines Mädchens zwei Jahre zuvor? Wir wissen es immer noch nicht. Und vielleicht werden wir es niemals wissen. Aber wir wissen mit absoluter Sicherheit, dass die Justiz schuldig ist. Schuldig, ihn ohne zu zögern über fünf Verhandlungstage vor dem Untersuchungsgericht, zwei Verhandlungstage vor dem Schwurgericht, einen abgewiesenen Revisionsantrag und ein ab­ gelehntes Gnadengesuch aufs Schafott gebracht zu haben. Gilles Perrault hat den Fall aufgerollt. Bei solch einem Thema hätte ich Skrupel, auf die gekonnte, klare, kraftvolle Darstellung hinzuweisen. Nur ein Wort scheint mir hier angemessen: Es war Arbeit. Ich weiß nicht, wie viel Geduld er dazu hat aufbringen müssen und wie viel von jener Ungeduld, die es ablehnt, den leichten Weg zu gehen. Doch wenn man das Buch schließt, fragt man sich, was da falsch gelaufen ist, oder eher noch, was den Lauf dieser Maschine bestimmt hat, die eigentlich in jeder Phase hätte stehen bleiben sollen: die Parteilichkeit der Polizei, die Feind­ seligkeit eines Richters, die erregte Reaktion der Presse? Ja, ein

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wenig von alledem, aber im Grunde doch etwas ganz Einfaches und Monströses: Faulheit. Faulheit der ermittelnden Beamten, der Richter, der Anwälte - Faulheit der gesamten Justiz. Die Justiz wirkt lächerlich, wenn sie in ihrer Trägheit nicht zu einem Urteil gelangt. Aber eine Justiz, die mit schläfriger Geste den Tod zu­ teilt ... Perraults Buch ist eine entsetzliche Abhandlung über die Faul­ heit der Justiz. Und über deren wichtigste Form, die Religion des Geständnisses. Auf das Geständnis zielen sämtliche Schritte des Verfahrens, vom ersten Verhör bis hin zum Schlusswort des Angeklagten. Man ist zufrieden, das Geheimnis ist gelüftet, die tiefste Wahrheit enthüllt, denn du selbst hast sie gesagt. Spielt hier das Ansehen der Beichte in katholischen Ländern herein? Oder der von Rousseau angesprochene Wille, dass der Schuldige seine Verurteilung unter­ schreibt? Ganz gewiss. Aber wer sähe nicht die großartige »Öko­ nomie«, die das Geständnis ermöglicht? Für die Ermittlungsbe­ amten, die ihre Nachforschungen am Geständnis ausrichten können. Für den Untersuchungsrichter, der das Geständnis nur noch abzuheften braucht. Für den Vorsitzenden Richter, der bei allen Debatten auf die eigenen Aussagen des Angeklagten verwei­ sen kann. Für die Geschworenen, die zwar die Akten nicht ken­ nen, aber einen Angeklagten vor sich haben, der die Akten akzep­ tiert. Für die Verteidiger, für die es einfacher ist, auf mildernde Umstände zu plädieren, auf eine unglückliche Kindheit hinzuwei­ sen oder von geistiger Verwirrung zu sprechen als über alle Phasen des Verfahrens zu kämpfen, zu suchen und zu graben, zu bezwei­ feln und zu beweisen. Das Geständnis ist ein Ort stiller Kompli­ zenschaft zwischen allen Instanzen der Strafjustiz. Am 3. Juni 1974 entdeckt man die schrecklich zugerichtete Leiche der Marie-Dolorès Rambla. Sie war von einem Mann ent­ führt worden, der sie gebeten hatte, ihr bei der Suche nach einem schwarzen Hund zu helfen. Im Umfeld des Verbrechens finden sich Indizien und Spuren: ein Simca 1100, in den das Mädchen eingestiegen war; ein Mann in rotem Pullover, der - und das schon am Vortag - Kinder gebeten hatte, mit ihm nach seinem Hund zu suchen. Andererseits erfährt man, dass nicht weit vom Fundort der Leiche ein Mann mit seinem Auto einen leichten Unfall ver­ ursacht hat. Er begeht Fahrerflucht, wird verfolgt und versteckt

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sich. Das Nummernschild wird erkannt. Der Wagen gehört Chris­ tian Ranucci. Er wird verhaftet. Die räumliche und zeitliche Nähe der beiden Vorfälle lässt den Gedanken aufkommen, ob die beiden Ereignisketten des Mordes und des Unfalls nicht zusammenfallen könnten. Gewiss, Ranucci fährt keinen Simca, sondern einen Peugeot; er wird von den beiden einzigen Zeugen der Entführung nicht wiedererkannt; und in dem Unfallwagen war nur eine Person gesehen worden. Aber immerhin findet man in dem Wagen eine blutbefleckte Hose. Und warum hat er sich versteckt, bevor er nach Hause zurückkehrte? Nach elf Stunden Verhör legt Ranucci ein Geständnis ab. In der Folgezeit wiederholt er sein Geständnis noch zweimal. Ein ein­ drucksvolles Geständnis, wie Gilles Perrault einräumt. Doch die Ermittler verfügten noch über weitere potentielle Spuren. Sie kannten Tatsachen, die zeigten, dass die Geständnisse in manchen Punkten nicht korrekt waren und dass Ranucci in anderen, offen­ bar falschen Punkten die Wahrheit gesagt hatte. Sie hatten gute Gründe für die Annahme, dass entscheidende Beweisstücke kei­ neswegs beweiskräftig waren, sondern ihrerseits hätten bewiesen werden müssen. Aber genau das Gegenteil geschah. Das Geständnis entfaltete seine magische Kraft. Aus dem Entführungsauto, einem Simca, wird ein Peugeot. Aus einem Mann, der ein Paket trägt, wird ein Mann, der ein Mädchen an der Hand hinter sich herzieht. Die störrischen Zeugen werden gänzlich vergessen, und der rote Pullover, der nicht Ranucci gehören kann, verstaubt in einer Ecke der Asservatenkammer. Das Geständnis und die ermittelten Tat­ sachen passten nicht zueinander. Man hätte entweder den Block des Geständnisses aufbrechen und es Punkt für Punkt überprüfen müssen, oder man siebte die Tatsachen und wählte jene aus, die das Geständnis untermauerten. Wir ahnen bereits, für welche Lösung man sich entschied. Oft wirft man der Polizei die Methoden vor, mit denen sie Geständnisse herbeiführt. Und durchaus zu Recht. Aber wenn die Justiz nicht auf allen Ebenen so gierig nach Geständnissen wäre, hätten die Polizisten weniger Grund, mit allen Mitteln Ge­ ständnisse zu produzieren. Um Ranucci zu einem Geständnis zu bewegen, hat die Polizei in Marseille sich ohne Zweifel nicht allein auf die Überzeugungskraft der Worte verlassen. Aber gab

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es im Verhörzimmer, im Gerichtssaal oder im Publikum jeman­ den, der gesagt hätte: Ein Geständnis gleich welcher Art ist keine Lösung, sondern ein Problem? Es muss ein Verbrechen geklärt werden, dessen Ablauf, Motive und Beteiligte man nicht kennt. Aber niemals dürfen wir an die Stelle des Verbrechens einen Ver­ brecher setzen, der sich schuldig bekennt und an Stelle der Ge­ wissheit tritt, die wir nicht haben. Ein erkennbarer Verbrecher tritt also an die Stelle des undurch­ schaubaren Verbrechens. Dennoch muss sein Verbrechen stärker verankert werden als in einem Geständnis, das jederzeit wider­ rufen werden kann. Nachdem der Verdächtige selbst das Wort hatte, wendet das Gericht sich an den Psychiater: Befand sich der Beschuldigte zum Zeitpunkt des Verbrechens in einem Zu­ stand der Demenz? In diesem Fall wird man zu dem Urteil ge­ langen, dass gar kein Verbrechen stattgefunden hat, und man wird jede weitere Verfolgung einstellen. Natürlich erwartet man vom Psychiater, dass er die Frage möglichst schnell beantwortet. Aber man fragt ihn auch, ob er einen Zusammenhang zwischen dem Verbrechen und den psychischen Anomalien des Beschuldig­ ten sieht; ob er gefährlich und resozialisierbar ist - Fragen, die nur dann einen Sinn haben, wenn der Beschuldigte Urheber des frag­ lichen Verbrechens ist und der Arzt die Aufgabe hat, dieses Ver­ brechen in das Leben des Beschuldigten hineinzustellen. Der Psychiater hatte also einen Ranucci vor sich, der bereits als Urheber eines Verbrechens gelten konnte, weil er gestanden hatte. Er brauchte nur noch die Persönlichkeit eines Verbrechers zu konstruieren. Also los! Eine geschiedene Mutter, die daher natür­ lich besitzergreifend sein muss. Ihr Sohn lebt bei ihr; folglich hat er sich nie von ihr gelöst. (Was macht es schon, dass er lange Zeit an einem anderen Ort gearbeitet hat?) Er nimmt ihren Wagen für das Wochenende; also schläft er zum ersten Mal auswärts (verges­ sen wir das Jahr Militärdienst in Deutschland). Und da er seit dem siebzehnten Lebensjahr wechselnde Geliebte hatte, ist sein Ge­ fühlsleben »unreif« und seine Sexualität »orientierungslos«. Ich weiß nicht, ob es sonderlich sinnvoll ist, von einem Men­ schen, der ohne Zweifel ein Mädchen getötet hat, zu sagen, er sei von seiner Mutter zu sehr verwöhnt worden. Aber ich kann mir ganz gut vorstellen, welche Wirkung diese Aussage auf Richter hat, die entscheiden müssen, ob der Angeklagte schuldig ist: Die

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Elemente des Verbrechens bleiben im Dunkeln, aber die Richter gewinnen wenigstens ein Profil des Verbrechers. Das Verbrechen muss vielleicht noch nachgewiesen werden, den Verbrecher »ha­ ben« sie, weil sie ihn verstehen. Aus dieser Psychologie lässt sich das Verbrechen leicht als notwendige Folge ableiten. Und dann fragt sich, was man mit dieser undurchschaubaren, schrecklichen Wahnsinnstat, dieser Absurdität, die mit der Zeit verlischt (auch wenn manches Leid sich niemals vergessen lässt), vor dem Schwurgericht tun soll. Was bedeutet es, Unwiderrufliches zu tun? Man bestraft keine Tat, sondern einen Menschen. Und auch hier wieder lässt man das Verbrechen fallen, an dem man nichts mehr ändern kann, und befasst sich mit dem Verbrecher. Den Verbrecher brauchen auch Presse und Öffentlichkeit. Ihn wird man hassen, ihm gelten die erregten Gefühle, für ihn wird man die Strafe und das Vergessen fordern. Den Verbrecher brauchen schließlich auch Richter und Gericht. Denn die Tatsachen sind in gewaltigen Aktenbergen vergraben. Die Richter kennen sie nicht, und der Vorsitzende hätte Schwie­ rigkeiten, sie zu erläutern. Im Prinzip muss alles vor dem Publi­ kum aufgerollt, muss die Wahrheit bis ins Letzte vor den Augen und Ohren aller ausgebreitet werden. Aber wie sollte man das konkret bewerkstelligen? Es kommt zu einer Aufteilung. Auf der einen Seite im Staub der Akten, hinter komplizierten Akten­ zeichen verborgen, die Tatsachen, Spuren und Beweise, die zahl­ losen Elemente, die der Geist nur unzulänglich verknüpft und in denen die Aufmerksamkeit sich verliert. Aber was solPs? Denn auf der anderen Seite steht leibhaftig, in Fleisch und Blut und ganz unbestreitbar der Verbrecher. Sein Gesicht, sein Ausdruck, seine Härte, sein Lächeln, seine Angst, also alles, was »nicht täuscht«. Vertrauen wir daher, was das Verbrechen angeht, auf das techni­ sche Geschick der Ermittler und behalten Verbrecher im Blick. Und noch einmal braucht man den Verbrecher und nicht das Verbrechen, wenn es darum geht, das Urteil zu fällen. Nachsichtig und verständnisvoll, aber auch streng zu sein. Und zu töten. Ich denke, ich verletze keine Gefühle, wenn ich sage, die Hersteller des Morhange-Puders1 haben mindestens ebenso viel Unheil an1 [Durch einen Fehler bei der Herstellung dieses Kinderpuders waren 1972 mehrere Kinder zu Tode gekommen und viele andere hatten sich schwere gesundheitliche Schäden zugezogen.]

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gerichtet wie der Mörder des kleinen Mädchens. Und die Tatsachen waren eindeutig. Es war nie die Rede davon, sie zum Tode zu verurteilen, und das ist gut so. Aber warum wird eine derart un­ terschiedliche Behandlung so leicht akzeptiert? Weil man es dort mit skrupellosen Industriellen, geldgierigen oder zynischen Ge­ schäftsleuten und unfähigen Ingenieuren zu tun hatte, also mit allem Erdenklichen, aber nicht mit »Verbrechern«. Während man hier zwar ein kaum geklärtes Verbrechen, aber einen sehr realen Verbrecher vor sich hatte. Und wenn man auch zögern mag, Tod mit Tod und Erdrosselung mit Erdrosselung zu ver­ gelten, liegt es doch nahe, sich auf unwiderrufliche Weise eines Menschen zu entledigen, der zutiefst ein »Verbrecher«, eine reale »Gefahr« und natürlich ein »Ungeheuer« ist. Zu unserer aller Nutzen. Eine paradoxe Tatsache: Zu den stärksten Wurzeln der Todes­ strafe gehört heute der moderne, humanitäre, wissenschaftliche Grundsatz, dass man nicht über Verbrechen, sondern über Ver­ brecher zu urteilen hat. Es ist wirtschaftlich weniger kostspielig, intellektuell leichter, für Richter und Öffentlichkeit dankbarer, in den Augen der Weisen vernünftiger und für die leidenschaftlich Erregten befriedigender, »einen Menschen zu verstehen« als Tat­ sachen zu klären. Und so kam es, dass die Justiz eines Morgens mit leichter, geübter, kaum erwachter Hand einen zweiundzwanzigjährigen Verbrecher in zwei Teile schnitt, dessen Verbrechen nicht erwiesen war. Ich habe nicht über die außergewöhnlichen und harten Aspekte dieses Falles gesprochen: warum die Hinrichtung nötig war und warum das Gnadengesuch gegen den Rat der Kommission abge­ lehnt wurde. Ich habe nur die Aspekte aufgezeigt, die der Fall mit zahlreichen anderen Fällen gemeinsam hat. Gegenwärtig arbeitet man an einer Strafrechtsreform. Wir er­ leben eine leidenschaftliche Kampagne gegen die Todesstrafe. Und manche Richter wissen durchaus um alte Gefahren wie die Religion des Geständnisses und um neue wie den indiskreten Ein­ griff der Psychiater. Ganz generell bedarf es einer grundlegenden Revision unserer Art des Strafens. Die Art des Strafens gehört von jeher zu den fundamentalsten Merkmalen einer Gesellschaft. Keine wichtige Veränderung der Gesellschaft bleibt ohne Veränderung im Strafsystem. Das heutige

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Strafsystem ist vollkommen verbraucht. Die »Humanwissen­ schaften« werden es nicht wiederbeleben. Wir werden Jahre, zahl­ reiche Versuche und vielfältige Umstürze benötigen, um zu be­ stimmen, was in welcher Weise bestraft werden soll, ob Strafe einen Sinn hat und ob Strafen möglich ist. Übersetzt von Michael Bischoff

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Die Armee, wenn die Erde bebt »L’esercito, quando la terra trema«, in: Corriere della seray Jg. 103, Nr. 228, 28. September 1978, S. 1-2. Hier beginnt M. Foucaults Reportage über die Revolution im Iran. Im Mai 1978 bittet der italienische Verleger Rizzoli - der 1963 Histoire de la folie ins Italienische übersetzt hatte und inzwischen Aktionär der großen italienischen Tageszeitung Corriere de la sera geworden war - Foucault um eine regelmäßige Kolumne. Foucault schlägt stattdessen vor, verschie­ dene Intellektuelle gleichsam als Reporter an die Orte zu schicken, an denen Ideen geboren werden und sterben. Vgl. unten Nr. 250. Im August 1978 lenkt der Brand im Rex-Kino von Abadan die internationale Auf­ merksamkeit auf das Geschehen im Iran. M. Foucault fühlt sich verpflich­ tet, die erste Reportage zu schreiben. Er hat sich schon früher für irani­ sche Oppositionelle eingesetzt und kennt die Grausamkeit des persischen Geheimdienstes Savak. Er macht sich mit der Lage im Iran vertraut. Er liest Paul Vieille und Henry Corbin und trifft mit Ahmed Salamatian, einem Mitarbeiter des Führers der nationalen Front Karim Sanjabi, zu­ sammen. Zweimal reist M. Foucault in den Iran, vom 16. bis zum 24. September 1978 und vom 9. bis zum 15. November 1978. Am 20. September wird er in Qom von Ayatollah Chariat Madari, dem zweithöchsten religiösen Würdenträger des Landes, empfangen. Madari ist der geistige Führer der persischen Liberalen und Gegner einer politischen Machtausübung durch religiöse Würdenträger. Mehdi Bazargan, Gründer des persischen Menschenrechtskomitees, dient ihnen als Dolmetscher.

Chronologie der Ereignisse im Iran 1978 - 8. Januar: In einer von der Regierung kontrollierten Tages­ zeitung erscheint ein Artikel, der Beleidigungen gegen den seit 1963 im irakischen Nadjaf im Exil lebenden Imam Khomeyni enthält. In der heiligen Stadt Qom führt der Artikel zu Protesten, die von der Armee blutig unterdrückt werden. Alle vierzehn Tage abgehaltene Trauerkundgebungen, die ihrerseits unterdrückt werden, begleiten Proteste in verschiedenen Städten des Landes. - 19. August: Ein Brand im Rex-Kino in Abadan fordert 377 Menschenleben. Dort zeigte man einen lange verbotenen Film über die Proteste der Bauern. Im Volk glaubt man an eine Provokation seitens der Sicher­ heitsdienste. - 27. August: Der Schah ernennt Charif Hamami zum Premierminister; er hat den Auftrag, Zugeständnisse zu machen. 4. -7. September: Ende des Ramadan; trotz Verbots kommt es in Teheran immer häufiger zu Demonstrationen, den ersten seit 15 Jahren. - 8. September: »Schwarzer Freitag«; die Polizei feuert in die auf dem Djaleh-Platz versammelte Menge und tötet 2000 bis 4000 Menschen; die Angaben über die Zahl der Opfer variieren je nach Quelle. Das Kriegsrecht wird verhängt. - Ende September 5. November: Freilassung von 1200 politischen Gefangenen, Streiks, Besetzung der Universität Teheran durch Studenten, Auf­ ruhr und Erschießungen. - 3. Oktober: Ayatollah Khomeyni lässt sich in Neauphle-le-Chateau in Frankreich nieder. - 4.-5. Novem­ ber: AmTeheraner »Wochenende« wird alles verbrannt, was an den Westen und die Pahlavi-Dynastie erinnert. - 6. November: Gene­ ralstabschef Reza Azari wird zum Premierminister ernannt. - 10.11. Dezember: Am Tassova und Achura, dem neunten und zehnten Tag des Trauermonats Moharram, finden in Teheran gewaltige De­ monstrationen statt; aus den religiösen Forderungen werden poli­ tische Parolen. - 12. Dezember: Einheiten der Armee beginnen mit unkoordinierten Unterdrückungsmaßnahmen. 30.-31. Dezember: Ende des Moharram, Demonstrationen in der Provinz. 1979 - 16. Januar: Der Schah betraut Chapour Bakhtiar mit der Regierung und geht ins Exil. - 1. Februar: In Begleitung von Bani Sadr kehrt Khomeyni im Triumph nach Teheran zurück. - 5. Fe­ bruar: Er gibt Mehdi Bazargan den Auftrag, eine Regierung zu bilden. - 8. Februar: Die Luftwaffe stellt sich auf die Seite Khomey-

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nis.-10.-11.-12. Februar: Die drei »glorreichen Tage von Teheran«. Die Beteiligung islamischer und marxistischer Gruppen verändert den Lauf des Volksaufstands. - 19. Februar: Chapour Bakhtiar flüchtet; Mehdi Bazargan übernimmt die Leitung des Staatsrats; Gründung der Partei der islamischen Republik, die Khomeyni un­ terstützt. - 24. Februar: Gründung der republikanischen Volkspar­ tei, einer religiösen Partei um Chariat Madari. - i.März: Kho­ meyni lässt sich in Qom nieder, »um seine Lehrtätigkeit wieder aufzunehmen«. 8. März: Demonstration von Frauen in Teheran, die sich »gegen jede Form von Diktatur« wenden. - Ende März: Mehdi Bazargan protestiert im iranischen Fernsehen gegen die Hinrichtung politischer Gegner durch paramilitärische Gruppen, die sich auf Khomeyni berufen. - 30.-31. März: In einer Volksab­ stimmung wird die islamische Republik angenommen. Teheran.1 Am Rande der beiden großen Salzwüsten, die sich in der Mitte Irans ausbreiten, hat die Erde gebebt. Tabass und vierzig Dörfer sind vollkommen zerstört. Fast auf den Tag genau vor zehn Jahren wurde das in derselben Region gelegene Ferdows ausgelöscht. Auf dem zerstörten Land entstanden zwei rivalisierende Städte, als hätte im Iran des Schahs dasselbe Leid nicht zu derselben Wiedergeburt führen können. Auf der einen Seite entstand die Stadt der Staatsverwaltung, des Bauministeriums und der staatlichen Würdenträger. Aber nicht weit davon bauten die Handwerker und Bauern gegen alle staat­ lichen Planungen ihre eigene Stadt wieder auf. Unter Leitung eines religiösen Führers sammelten sie Geld, gruben mit eigener Hand Kanäle und Brunnen, errichteten eine Moschee. Gleich am ersten Tag hatten sie eine grüne Fahne aufgestellt. Das neue Dorf erhielt den Namen Islamieh. Abseits der Regierung und gegen sie der Islam: schon vor zehn Jahren. Wer wird heute Tabass wiederaufbauen? Wer wird den Iran wiederaufbauen, nachdem der Boden von Teheran am Freitag, den 8. September12 unter den Ketten der Panzer erbebte? Das 1 [Die Ortsangabe »Teheran«, die der Corriere an den Anfang jedes Artikels stellt, ist eine Täuschung. In Wirklichkeit schrieb M. Foucault die Artikel erst nach seiner Rückkehr in Paris.] 2 [Am Freitag, dem 8. September, dem »schwarzen Freitag«, kam es auf dem DjalehPlatz in Teheran zu einem Massaker. Das Erdbeben von Tabass ereignete sich wenige Tage später.]

zerbrechliche politische Gebäude liegt noch nicht am Boden, aber es zeigt irreparable Risse. In der glühenden Hitze von Tabass, wo nur noch die Palmen aufrecht stehen, wühlen die letzten Überlebenden in den Trüm­ mern. Die Toten strecken noch die Arme aus, um die nicht mehr existenten Wände zu halten. Männer, den Blick zu Boden ge­ wandt, verfluchen den Schah. Die Bulldozer sind gekommen und mit ihnen die Kaiserin; der Empfang war nicht gut. Aber aus der ganzen Region strömen Mullahs herbei. Und in Teheran machen junge Leute diskret bei Freunden die Runde und sammeln Geld, bevor sie sich auf den Weg nach Tabass machen. »Helft euren Brüdern, aber nicht über die Regierung. Nichts für die Regierung!« So lautet der Aufruf, den Ayatollah Khomeyni3 in seinem irakischen Exil herausgegeben hat. Die Erde, die bebt und Dinge zerstört, kann Menschen zusam­ menführen. Sie teilt die politischen Lager und markiert den Geg­ ner deutlicher denn je. Die Macht glaubt, den großen Zorn, der durch die Massaker am schwarzen Freitag nur in Schreckensstarre gefallen, aber nicht entwaffnet worden ist, auf die Schicksals­ schläge der Natur ablenken zu können. Es wird ihr nicht gelingen. Die Toten von Tabass werden sich neben die Opfer vom DjalehPlatz legen und für sie ihre Klage erheben. Eine Frau stellte öf­ fentlich die Frage: »Drei Tage nationale Trauer für das Erdbeben sind gut. Aber war nicht auch das Blut, das auf dem Djaleh-Platz geflossen ist, iranisches Blut?« In den Hotels in Teheran äußerten die Journalisten, die in Ta­ bass gewesen waren, ihr Erstaunen. Die Soldaten überließen es mit abwesender Miene den Männern und Frauen, im Schutt zu wühlen und nach ihren Toten zu suchen. Auf Anweisung von oben? Aus Unfähigkeit? Aus Böswilligkeit? Die Armee ist hier wie überall ein Rätsel. Montag, 4. September. Die Menge wirft den Soldaten Gladiolen zu. Man verbrüdert sich, man weint. Donnerstag, 7. September. Ein riesiger Demonstrationszug wälzt sich durch die Straßen von Teheran, nur wenige Zentimeter vor den Mündungen der Schnell­ feuergewehre, die auf sie gerichtet sind, aber schweigen. Freitag, 8. September. Maschinengewehre und vielleicht auch Bazookas. 3 [Khomeyni, der seit 1963 im irakischen Nadjaf im Exil lebte, war damals im Westen noch nahezu unbekannt.]

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Den ganzen Tag wird geschossen. Zuweilen gehen die Truppen mit der methodischen Kälte eines Exekutionskommandos vor. Seit den Anfängen des Islam und vor allem für die Schiiten seit der Ermordung Alis hat das Töten von Muslimen durch andere Muslime etwas religiös und damit auch politisch oder rechtlich Skandalöses. In aller Eile reagierte man darauf mit einem Mythos. »Die da auf uns geschossen haben, gehörten nicht zu uns. Sie hatten lange Haare und sprachen eine fremde Sprache. Also waren es Israelis, die man am Abend zuvor mit Frachtflugzeugen eingeflogen hatte.«4 Ich habe mich bei einem Regimegegner erkundigt, der die Lage in der Armee aufgrund seiner Stellung sehr gut kennt. »Ja, es gibt eine technische Zusammenarbeit mit der israelischen Armee«, hat er mir gesagt. »Die Antiguerilla-Einheiten hatten anfangs israelische Berater. Aber nichts, absolut nichts rechtfertigt die Behauptung, unsere Toten in Teheran wären von Ausländern getötet worden.« Liegt die Macht also heute in Wirklichkeit bei der Armee? Im Augenblick hält sie die gewaltige Revolte des Volkes gegen den Schah in Schach, den alle und selbst die Privilegierten aufgegeben haben. Wird die Armee in den kommenden Wochen ihre Ent­ scheidung fällen, wie viele westliche Beobachter glauben? Es hat nicht den Anschein. Der Iran dürfte die fünftgrößte Armee der Welt besitzen. Ein Drittel aller Öleinnahmen wird für dieses teure Spielzeug ausgegeben. Aber ein Militärbudget, Ausrüstung, Düsenjäger und Luftkissenboote machen noch keine Armee. Gelegentlich verhindert die Bewaffnung sogar, dass eine Armee entsteht. Zunächst einmal gibt es im Iran nicht nur eine einzige Armee, sondern vier Armeen: die herkömmliche Armee, die im ganzen Land mit Überwachungs- und Verwaltungsaufgaben betraut ist; die Prätorianergarde des Schahs, ein in sich geschlossenes Janitscharenkorps mit eigener Rekrutierung, eigenen Schulen und ei­ genen Wohnvierteln, die zum Teil von einer französischen Bau­ gesellschaft errichtet worden sind; die Kampftruppen, die zum Teil moderner ausgerüstet sind als die amerikanische Armee; 4 [Obwohl die militärische Zusammenarbeit zwischen dem Iran und Israel schon in den 6oer Jahren eingestellt wurde, hielt sich hartnäckig das hoffnungsfrohe Ge­ rücht, der Schah könne sich nicht mehr auf die Armee verlassen.]

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und schließlich sind da noch 30000 bis 40000 amerikanische Be­ rater. Außerdem hat man sich gehütet, einen echten Generalstab zu schaffen. Alle großen Einheiten dieser vier Armeen sind direkt dem Schah unterstellt. Kein höherer Offizier rührt sich ohne per­ sönliche Erlaubnis des Herrschers von der Stelle. Ein Offizier sagte mir: »Einer meiner Kollegen hatte dem Schah vorgeworfen, dass er sich zum General der englischen Armee hatte ernennen lassen. Er meinte, das erinnere allzu sehr an das viktorianische Zeitalter. Dafür wurde er zu drei Jahren Gefängnis verurteilt, ob­ wohl er den Schah einst gegen Mossadegh unterstützt hatte.« Im Iran des Erdöls und des Elends nimmt die Armee eine sehr wichtige Stellung ein. Vier Millionen Menschen (ein Sechstel der Iraner) leben nach Angaben von Wirtschaftsexperten von der Ar­ mee. Doch das heißt nicht, dass die Armee eine solide soziale Basis besäße oder an einer ökonomischen Entwicklung teilhätte. Die Waffen werden hauptsächlich im Ausland gekauft. Es gibt zwar ökonomische Nebeneffekte, doch die beschränken sich für die Generäle auf Provisionen bei Vertragsabschlüssen und für die niederen Bereiche auf Hilfsarbeiter, die man in großer Zahl unter den Arbeitslosen rekrutiert. Im Iran gibt es keine starke ökono­ misch-militärische Struktur. Aber es gibt auch keine Armee-Ideologie. Noch nie in der iranischen Geschichte konnte die Armee als nationale Samm­ lungsbewegung fungieren oder ein politisches Projekt in Angriff nehmen, wie man es bei den südamerikanischen Armeen seit den Unabhängigkeitskriegen kennt. Die iranische Armee hat niemals irgendetwas befreit. Nacheinander wurde sie vom russischen, dann vom englischen und dann vom amerikanischen Stempel ge­ prägt. Sie hat ihre jeweiligen Herrscher beschützt und gemeinsam mit ausländischen Wachleuten die von ausländischen Konzessio­ nären ausgebeuteten Ölfelder bewacht. Sie hatte nie Gelegenheit, sich mit dem Iran zu identifizieren, und wollte auch nie das Schicksal des Landes in die Hand nehmen. Einmal hat tatsächlich ein General die Macht ergriffen; doch er kommandierte die Kosa­ kenlegion und wurde von den Engländern dazu gedrängt. Es war der Vater des heutigen Schahs. Natürlich könnte sich Ähnliches wiederholen. Der amerikani­ sche Botschafter könnte Ironsides Staatsstreich nachahmen, der es

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Reza Khan erlaubte, die Kadjar-Dynastie zu verdrängen. Oder zumindest könnte er dem Schah einen durchsetzungsfähigen Ge­ neral als Premierminister aufzwingen. Doch das wäre nur eine sehr provisorische Lösung. Es wäre keine Militärdiktatur unter Führung einer trotz persönlicher Rivalitäten verschworenen Offi­ zierskaste. Ein Putsch nach dem Vorbild Pinochets oder Videlas scheint ausgeschlossen. Dem Himmel sei Dank. Oder sagen wir: Allah sei Dank. Einmal wurden vierundzwanzig Offiziere wegen kommunisti­ scher Umtriebe hingerichtet. Am nächsten Tag legte der Schah einen Kranz am Fuß einer Leninstatue nieder. Die Opfer dieses Blutbads wurden nie rehabilitiert. Der Antimarxismus der Armee speist sich aus zwei Quellen. Bei den Oppositionellen gründet er in der Politik der Sowjetunion und deren zumindest stillschweigender Unterstützung für die Po­ litik des Schahs seit Mossadeghs Sturz. Wer heute nationalistischer Oppositioneller und zugleich Marxist sowjetischer Prägung sein wollte, der bräuchte sehr viel physischen, intellektuellen und mo­ ralischen Mut dazu. Der Antimarxismus ist eine Gewähr für Na­ tionalismus. Und für die schlichteren Gemüter reicht die staat­ liche Propaganda. Ich habe interne Rundschreiben gesehen, die alle Armeeangehörigen daran erinnern, dass man niemals Frauen und Kinder töten dürfe. Es sei denn, sie sind Kommunisten. Besteht nicht die Gefahr, dass eine im antimarxistischen Geist derart gefestigte Armee massiv in das Leben des Landes eingreift, da sich dort eine Unruhe ausbreitet, die nach Ansicht der Regie­ rung vom »internationalen Kommunismus« geschürt wird? Freunde haben für mich in einem sicheren Viertel am Stadtrand von Teheran ein Treffen mit einigen höheren Offizieren arran­ giert, die der Opposition angehören. Je mehr sich die Unruhen ausbreiten, haben sie mir gesagt, desto mehr wird die Regierung gezwungen sein, zur Aufrechter­ haltung der Ordnung verstärkt auf Truppenteile zurückzugreifen, die weder geeignet noch bereit sind, diese Aufgabe zu überneh­ men. Die Soldaten werden sehen, dass sie es keineswegs mit dem internationalen Kommunismus zu tun haben, sondern mit der Straße, mit Händlern, mit Angestellten und mit Menschen, die arbeitslos sind wie ihre Brüder oder wie es ihnen selbst drohte,

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D78 wenn sie nicht Soldaten wären. »Man kann sie einmal zwingen zvl schießen, aber nicht zweimal. Vor acht Monaten musste man in Tabriz die gesamte Garnison austauschen. Da können sie noch so viele Regimenter aus den letzten Winkeln der Provinz nach Te­ heran holen, sie werden sie sehr schnell auswechseln müssen.« Man hat mir berichtet, dass mindestens ein Offizier am schwarzen Freitag von seinen Soldaten getötet wurde, als er den Befehl gab, in die Menge zu feuern, und dass mehrere Soldaten am Tag danach Selbstmord begangen haben. Wenn nun die Unruhe im Zeichen jenes Islam wächst, dem die ganze Armee angehört, werden Soldaten und Offiziere entdecken, dass sie keine Feinde vor sich, sondern Herren über sich haben. Und was tut eine Armee, wenn sie im Augenblick des Kampfes erkennt, dass sie keine Feinde, sondern Herren hat? »Wird dann aus ihren Reihen ein Nasser oder Kadhafi hervor­ gehen?« Der Offizier zögert einen Augenblick, bevor er mir antwortet: »Wenn dieser Khadafi Patriot, Legalist, Demokrat und religiös wäre, würde ich und würden wir ihn akzeptieren.« »Natürlich wäre er all das am Tag der Machtergreifung. Aber am Tag danach?« »So populär er auch wäre, er würde seine Popularität an dem Tag verlieren, an dem er zum Diktator würde.« Und er fügte hinzu: »Vergessen Sie nicht, dass die Armee nichts hat, was sie populär machen könnte. Einen demokratischen Füh­ rer, der aus der Armee hervorginge, würde man akzeptieren, aber keinen Diktator.« Mir kam in den Sinn, was schon so viele andere mir gesagt hatten: dass nämlich die außergewöhnliche Stärke der iranischen Armee sich nicht durch nationale Erfordernisse rechtfertigen lasse. Dass ein sowjetischer Angriff sie in acht Minuten hinweg­ fegen würde. Dass ihr in diesem Fall allein die Strategie der ver­ brannten Erde bliebe, also die Zerstörung des Landes. Dass so überdimensionierte Streitkräfte nur den Zweck haben könnten, Polizeifunktionen zu übernehmen und die innere Ordnung in der Region aufrechtzuerhalten. Dass einer der letzten militäri­ schen Ausflüge nach Afghanistan geführt habe, kurz vor dem Staatsstreich. Dass sie sich in einer Position befinde, von der aus sie das gesamte Schlachtfeld des Nahen Ostens von der Flanke her

837 ijl D ie Armee, w enn die Erde bebt angreifen könne. Dass sie eine regionale Interventionsstreitmacht für den südwestasiatischen Bereich darstelle. Kurz gesagt, sie ist nicht stark und nicht einig genug, um mit oder ohne den Schah die amerikanische Ordnung im Iran durchzusetzen. Und sie ist allzu offensichtlich eine gegen die muslimischen Nachbarn gerichtete polizeimacht, um mit breiter Unterstützung eine nationale »Wie­ dergeburt« herbeizuführen. Es handelt sich um Truppen, die mit amerikanischen Waffen ausgerüstet sind, aber nicht um eine ame­ rikanisierte Armee. Ich fragte einen dieser Vertreter der Armee, wer die größere Bedrohung für den Iran darstelle, die Vereinigten Staaten oder die Sowjetunion. Diesmal kam die Antwort ohne Zögern: »Die Vereinigten Staaten, denn die Amerikaner beherrschen uns.« Diese Worte schienen mir Gewicht zu haben, denn ich wusste, dass mein Gesprächspartner fünfundzwanzig Jahre zuvor keines­ wegs gegen die amerikanische Intervention gewesen war, die dem Schah die Rückkehr auf den Thron ermöglicht hatte. Aus all diesen Gründen scheint mir die Armee keine Kraft zu sein, die aus sich heraus zu einer politischen Intervention fähig wäre. Der Schah kann sich zwar ohne sie nicht an der Macht halten, aber sie ist von Kräften belagert oder eher noch durch­ zogen, die auch ihn bedrohen. Sie kann eine Lösung zulassen oder verhindern. Aber sie kann keine Lösung vorschlagen oder durchsetzen, die sie selbst gefun­ den hätte. Sie ist kein Schlüssel, sondern ein Schloss. Und der Schlüssel, der im Augenblick am besten in dieses Schloss zu pas­ sen scheint, ist nicht der amerikanische Schlüssel, den der Schah personifiziert, sondern der islamische Schlüssel, den die Volks­ bewegung darstellt. Übersetzt von Michael Bischoff

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242 M. Foucault. Ein ohne Komplexe geführtes Gespräch mit dem Philosophen, der die »Machtstrukturen« untersucht »M. Foucault. Conversazione senza complessi con il filosofo che analizza le structure del poteredieses Regime< sagen.« »Genau.« Mir kam eine kleine Beobachtung in den Sinn, die mich am Abend zuvor in Erstaunen versetzt hatte, als ich den nach acht-

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tägigem Streik gerade erst wieder geöffneten Basar besuchte: Zu Dutzenden auf den Regalen aufgereiht, sah ich dort unglaublich große, klobige Nähmaschinen, wie man sie allenfalls noch aus den Zeitungsanzeigen des 19. Jahrhunderts kennt. Sie waren mit efeu­ artigen Ranken und stilisierten Blüten verziert, die wie grob­ schlächtige Imitationen altpersischer Miniaturen wirkten. Und all diese altmodischen westlichen Errungenschaften, die mit den Zeichen eines längst vergangenen Orients versehen waren, trugen die Aufschrift »Made in South Corea«. Da hatte ich das Gefühl, die jüngsten Ereignisse zu verstehen. Sie bedeuteten nicht, dass die rückständigsten Gruppen vor einer allzu brutalen Modernisierung zurückschreckten, sondern dass eine ganze Kultur und ein Volk eine Modernisierung ablehnten, die selbst einen Archaismus darstellte. Das Unglück des Schahs liegt in der Tatsache, dass er eins mit diesem Archaismus ist. Sein Verbrechen liegt darin, dass er durch Korruption und Despotie dieses Fragment der Vergangenheit in einer Gegenwart festhält, die sie nicht mehr will. Ja, als politisches Projekt und als Prinzip gesellschaftlichen Wandels gehört die Modernisierung im Iran der Vergangenheit an. Damit meine ich nicht nur, dass Fehler und Mißerfolge die vom Schah in den letzten Jahren gewählte Form von Modernisierung in Verruf gebracht haben. Alle großen Unternehmungen der Macht seit 1963 werden heute von allen gesellschaftlichen Klassen abgelehnt. Nicht nur die Großgrundbesitzer sind unzufrieden mit der Landreform, sondern auch die Kleinbauern, die zwar ein klei­ nes Stück Land besitzen, aber wegen ihrer hohen Verschuldung gezwungen sind, in die Städte abzuwandern. Unzufrieden sind die Handwerker und Kleinindustriellen, weil vor allem ausländische Erzeuger von der Schaffung eines Binnenmarktes profitiert haben. Unzufrieden sind die Händler in den Basaren, weil die Urbanisie­ rung sie erstickt. Unzufrieden sind die Reichen, die auf eine in­ dustrielle Entwicklung des Landes gehofft haben und nun nur die herrschende Kaste nachahmen können, indem sie ihr Geld auf kalifornische Banken bringen oder in Pariser Immobilien investie­ ren. Die »Modernisierung«, die man nicht länger will, ist diese Serie quälender Misserfolge. Aber auch noch etwas Älteres, das am gegenwärtigen Herrscher klebt und seine ganze Daseinsberechti-

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gung ausmacht. Das die Grundlage seiner Regierung und seiner ganzen Dynastie bildet. Als die Engländer 1921 den an der Spitze der Kosakenlegion stehenden General Reza Khan drängten, die Macht zu ergreifen, präsentierte der sich als Schüler Atatürks. Er usurpierte den Thron, verfolgte damit aber drei Ziele, die er von Kemal Mustafa übernommen hatte: Nationalismus, Säkularisierung und Moder­ nisierung. Die beiden ersten Ziele haben die Pahlevis nie verwirk­ lichen können. Was den Nationalismus anging, vermochten sie sich nie aus den Zwängen der Geopolitik und des Ölreichtums zu befreien. Der Vater suchte Schutz bei den Engländern, um der russischen Gefahr zu entgehen. Der Sohn ersetzte die englische Oberhoheit und das Eindringen der Russen durch die politische, ökonomische und militärische Kontrolle der Amerikaner. Die Sä­ kularisierung erwies sich als ebenso schwierig, denn den eigent­ lichen Kern des Nationalbewusstseins bildete die schiitische Religion. Um ihn aufzulösen, versuchte Schah Reza einem »Ariertum« Leben einzuhauchen, dessen einzige Stütze der anderswo grassierende Mythos arischer Reinheit war. Aber was bedeutete es für die Menschen, dass sie plötzlich ihr »Ariertum« entdeck­ ten? Nicht mehr als dass sie heute Zusehen, wie man in den Rui­ nen von Persepolis den zweitausendsten Geburtstag der Monar­ chie feiert. Von dem ganzen kemalistischen Programm blieb den Pahlevis aufgrund der internationalen Lage und der internen Kräfte nur ein einziger Knochen übrig, an dem sie nagen konnten: die Moder­ nisierung. Aber diese Modernisierung wird von den Menschen zutiefst abgelehnt. Und zwar nicht allein wegen der Misserfolge, sondern grundsätzlich. Der gegenwärtige Todeskampf des irani­ schen Regimes bildet die letzte Phase einer Episode, die vor gut sechzig Jahren ihren Anfang nahm, des Versuchs nämlich, die islamischen Länder nach europäischem Vorbild zu modernisieren. Der Schah klammert sich immer noch daran, weil er darin seine einzige Daseinsberechtigung sieht. Ich weiß nicht, ob er noch das Jahr 2000 im Blick hat. Doch ich weiß, dass sein berüchtigter Blick aus den 20er Jahren stammt. Im Iran gibt es wie in Europa jene »gemäßigten Technokraten«, deren Aufgabe es ist, die Fehler zu korrigieren, die von den Tech­ nokraten der vorangegangenen Generation gemacht worden sind.

Sie sind für Wachstum, aber für ein Maßvolles. Sie sind für Ent­ wicklung, aber auch für Umwelt. Sie sprechen voller Respekt vom »sozialen Gewebe«. Einer von ihnen hat mir erklärt, alles lasse sich noch zum Guten wenden; man werden »vernünftig« moder­ nisieren und dabei Rücksicht auf die »kulturelle Identität« neh­ men. Aber dazu müsse der König seine Träume aufgeben. Dann zeigte er auf ein riesiges Foto, das hinter ihm an der Wand hing und auf dem ein kleiner aufgeputzter Mann vor einem juwelen­ geschmückten Thron posierte. Als wollte er nach dem Vorbild Tocquevilles sagen: »Das ist der Mann, mit dem wir den Iran regieren müssen.« Dieser ehrgeizige Mensch und einige andere mit ihm möchten die »Modernisierung« retten, indem sie die Macht des Schahs be­ grenzen und seine Träume ins Leere laufen lassen. Sie haben nicht begriffen, dass gerade die Modernisierung für den Iran zu einer Last geworden ist. Ich habe immer bedauert, dass die Korruption, die so viele skrupellose Menschen anzieht, bei den Ehrlichen und Aufrechten auf so geringes Interesse stößt. Kennen Sie eine politische, öko­ nomische, historische oder soziologische Abhandlung, die seriös und detailliert all die Spekulationen, Veruntreuungen, Betrügerei­ en und Gaunereien untersuchte, die bei uns in Handel, Industrie und Bankwesen zum alltäglichen Brot gehören? In Teheran habe ich meinen Mann endlich gefunden, einen nüchternen Ökonomen mit listigen Augen. »Nein«, hat er mir gesagt, »die Korruption ist keineswegs die unglückliche Begleiterscheinung, die eine Entwicklung unseres Landes behindert; sie ist keine bloße Schwäche der Dynastie. Vielmehr ist sie von jeher deren Form von Machtausübung und ein fundamentaler Mechanismus der Ökonomie. Sie bildet letzt­ lich das Bindeglied zwischen Despotie und Modernisierung. Sie ist bei uns keineswegs nur ein mehr oder weniger heimliches Laster. Sie ist das Regime.« Er hielt mir einen wunderbaren Vortrag über die »Pahlevi-Korruption«. Der gewandte Professor kannte sie bestens. Durch Ge­ burt war er mit dem traditionellen Reichtum des Landes verbun­ den und wusste daher um die Machenschaften der Vergangenheit; seine Fachkompetenz gab ihm die Möglichkeit, die Tricks der Gegenwart zu durchschauen.

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Er zeigte mir auf, wie Schah Reza, ein unbekannter General, der nur durch ausländische Hilfe an die Macht gekommen war, so­ gleich nach Art der Sieger über die Wirtschaft des Landes herfiel und einige große feudale Schätze sowie riesige Flächen fruchtba­ ren Bodens am Kaspischen Meer konfiszierte. Dann erläuterte er mir das System der gegenwärtigen Mannschaft. Sie arbeitet mit modernen Methoden, mit staatlichen Krediten, Bankkonten, Kre­ ditanstalten wie der Pahlevi-Stiftung,1 bedient sich zugleich aber auch sehr archaischer Formen, etwa wenn Konzessionen oder Einkommensquellen an Verwandte und Günstlinge vergeben wer­ den. »Die Immobilien gehen an einen der Brüder, der Handel mit Medikamenten an die Zwillingsschwester, der Antiquitätenhandel an deren Sohn, der Zucker an Felix Agaian, die Waffen an Toufanian, der Kaviar an Davalou.« Selbst die Pistazien sind in dieser Art vergeben worden. Die ganze »Modernisierung« erweist sich als ein gewaltiger Raubzug. Dank der Omran-Bank verschwinden die Gewinne aus der Landreform in den Händen des Schahs und seiner Familie. Der Bau ganzer Stadtviertel von Teheran wird als Beute verteilt. Eine kleine Gruppe von Nutznießern schaltet und waltet mit dem Recht des Eroberers in den Unternehmungen zur wirtschaft­ lichen Entwicklung des Landes. Bedenkt man dann noch, dass die Regierung die gesamten Öleinnahmen erhält, die ihr die ausländi­ schen Ölgesellschaften überlassen, dass sie damit »ihre« Polizei und »ihre« Armee finanzieren und großartige, gewinnbringende Verträge mit westlichen Firmen abschließen kann, dann begreift man, warum das iranische Volk in den Pahlevis ein Besatzungs­ regime erblickt. Ein Regime, das dieselbe Form und dasselbe Alter hat wie all die Kolonialregime, die den Iran seit dem Beginn des Jahrhunderts unterjocht haben. Also reden Sie in Europa bitte nicht länger vom Pech eines Herrschers, der zu modern für ein allzu altes Land sei. Alt ist hier im Iran vor allem der Schah. Er ist fünfzig oder hundert Jahre 1 [Ursprünglich eine Wohltätigkeitsorganisation, die mit umfangreichen öffentli­ chen und privaten Mitteln unterstützt wurde, bis sie gleichsam zu einem verdeck­ ten Staatshaushalt des Iran wurde. Ende September 1978 ließ die Regierung Charif Hamami in der Hoffnung, so ihr Ansehen wiederherstellen zu können, die finan­ zielle Situation der von Mitgliedern der Pahlevi-Familie gelenkten Stiftungen und Institutionen durch eine Kommission untersuchen.]

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zurück. Er ist so alt wie die räuberischen Herrscher. Und er träumt den überholten Traum, sein Land durch Säkularisierung und Industrialisierung zu öffnen. Archaisch ist heute sein Moder­ nisierungsprojekt, seine waffenstarrende Despotie, sein korruptes System. Archaisch ist dieses Regime. Übersetzt von Michael Bischoff

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Teheran: Der Glaube gegen den Schah »Téhéran: la fede contro la scia«, in: Corriere della serayJg. 103, Nr. 237, 8. Oktober 1978, S. 11. D er von M. Foucault vorgeschlagene Titel lautete: »In Erwartung, des Imam« (gemeint ist der zwölfte Imam der schiitischen Überlieferung). Diese D arstellung der schiitischen Religion trägt den Stempel der Begeg­ nung M. Foucaults m it Ayatollah Chariat M adari am 20. September 1978 in Q om . D er ebenso aufgeklärte wie religiöse Philosoph Chariat Madari, damals bereits über achtzig, w ar einer der höchsten W ürdenträger der Schiiten. Als Anhänger eines spirituellen Verständnisses des Schiitentums überzeugte er M. Foucault davon, dass die schiitische Religion keinen Ausschließlichkeitsanspruch auf die weltliche M acht erheben könne. Am 24. Februar 1979 stellte Chariat M adari sich gegen Khomeyni, indem er die G ründung der republikanischen Volkspartei förderte, die gegen die Partei der islamischen Revolution opponierte. D en Rest seines Lebens verbrachte C hariat M adari unter H ausarrest.

Teheran. Teheran teilt sich entlang einer horizontalen Achse in zwei Teile. Die reiche Stadt steigt inmitten riesiger Baustellen und im Bau befindlicher Autobahnen langsam an den Berghängen hinauf, der frischen Luft entgegen. Die Villen mit ihren Gärten sind von hohen Mauern mit undurchsichtigen Metalltoren umge­ ben. Im Süden liegen der Basar, das alte Stadtzentrum und die Armenviertel. Am Stadtrand verlieren sich die niedrigen Kaser­ nenbauten im Staub der Ebene. Etwas weiter draußen kippt die Stadt um. Im Laufe der Jahrhunderte hat man dort tiefe Gruben ausgehoben, um jenen Lehm zu gewinnen, aus dem Teheran ge­ baut ist. Fünf- oder sechshundert Meter tiefer als der Königspalast

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oder das Hilton hat die Stadt ihre leere Gussform zurückgelassen. Über die Gruben hat man rote und schwarze Planen gespannt, damit sie als Wohnungen dienen können. Wo die Stadt endet und die Wüste bereits zu spüren ist, treffen zwei entgegengesetzte Wellen aufeinander: die Welle der durch das Scheitern der Bodenreform von ihrem Land vertriebenen Bauern und die Welle der durch den Triumph der Urbanisierung vertriebenen Städter. Eine Erscheinung, auf die man überall im Iran trifft. Innerhalb von zehn Jahren ist die städtische Bevölke­ rung von neun auf siebzehn Millionen Menschen angewachsen. Wie an jedem Freitag, so haben sich auch heute die beiden Hälften der Stadt, die an den übrigen Wochentagen nebenein­ anderher leben, auseinander bewegt. Der Norden hat sich noch weiter nach Norden begeben, an die Strände des Kaspischen Meers, der Süden noch weiter nach Süden, nach Char-e-Rey und zu der alten heiligen Stätte, wo der Sohn des Imam Reza ruht. Im Umkreis des Mausoleums herrscht ein Gewimmel und Ge­ dränge, bei denen der Europäer unmöglich zu unterscheiden ver­ mag, was daran Jahrmarkt und was Frömmigkeit ist. Der gegen­ wärtige Herrscher hat versucht, ein wenig davon für sich abzuzweigen, indem er ganz in der Nähe das Grabmal seines eigenen Vaters errichten ließ, der gleichfalls den Namen Reza trug. Und er hat eine breite, von Betonmauern eingerahmte Prachtstraße bauen lassen, wo einstmals Gemüsegärten lagen. Dort feiert er Feste und empfängt ausländische Delegationen. Aber vergebens. In der Rivalität der Toten siegt jeden Freitag der Sohn des Imam über den Vater des Königs. »Was bleibt ihnen denn anderes übrig?«, hört man oft sagen. »Man hat ihnen ihre traditionelle Lebensgrundlage genommen. Natürlich führten sie ein ärmliches und ständig bedrohtes Leben. Aber als man sie von ihrem Land wegriß oder aus ihren Werk­ stätten holte und ihnen ein Arbeitseinkommen versprach, das sie allenfalls als Gelegenheitsarbeiter im Hoch- oder Tiefbau finden, da setzte man sie permanenter Arbeitslosigkeit aus. Welche Zu­ flucht bleibt diesen Entwurzelten denn noch außer der Moschee und der religiösen Gemeinschaft?« Doch auch die Menschen, die an ihrem angestammten Ort blei­ ben, erfahren eine ähnliche »Verpflanzung«: durch Versuche zur Schaffung industrieller Strukturen in der vormals kleinbäuerli-

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chen Landwirtschaft; durch Versuche, Pflanzen für den Export anzubauen, während die früher auf denselben Flächen geernteten Produkte importiert werden müssen; durch Versuche, neue Ver­ waltungsstrukturen aufzubauen. Vor einigen Monaten hieß ein Schild auf einer einsamen Straße die Autofahrer in Meibod will­ kommen. Doch so sehr man sich auch umschaute, von Meibod keine Spur. Fragte man Leute aus der Gegend, wussten sie nicht, worum es sich handelte. Nachforschungen ergaben, dass man fünf verstreute Dörfer zu einer Stadt zusammengefasst hatte, die allein für die Bürokraten existierte. Und zweifellos für ein paar Grund­ stücksspekulanten. Im Augenblick kümmerte sich niemand um diese Stadt, die man wie eine vollkommen wurzellose Geographie über das Land gelegt hatte. Aber schon bald wird man diese Men­ schen auf ganz andere Weise verwalten, wird man sie zwingen, anders zu leben, in anderen Zusammenhängen und vielleicht auch an einem anderen Ort. Wo sollen sie Schutz suchen und das wieder finden, was sie sind, wenn nicht im Islam, der seit Jahrhunderten das alltägliche Leben, die Familienbande und die sozialen Beziehungen bis ins Einzelne regelt? Seine Strenge und Unbeweglichkeit sind seine Stärke. »Sein Wert als Zufluchtsort«, wie ein Soziologe mir sagte. Dennoch scheint mir, dass dieser Iraner (vielleicht aus Rücksicht auf den Europäer, der ich bin) durch ein Übermaß an westlichem Denken gesündigt hat. Erinnern wir uns an die Gedenkfeier für die Opfer des Auf­ stands1 vor acht Tagen auf dem riesigen Friedhof von Teheran, der den Namen »Paradies«2 trägt und auf dem die Toten ebenerdig unter einer dünnen Betondecke ruhen. Zu Tausenden beteten dort die Angehörigen und Freunde der Getöteten und viele andere Menschen. Sie hoben weinend die Hände, aber schon wenig später, am Nachmittag, begann man im Umkreis der schwarz und grau gekleideten Mullahs zu diskutieren. Und mit welcher Heftigkeit. Sollte man den Schah vertreiben, sofort oder später? Die Amerika­ ner aus dem Land jagen? Aber wie? Zu den Waffen greifen oder noch zuwarten? Sollte man die Abgeordneten der Opposition un­ terstützen oder bekämpfen, die das Regime im Parlament angreifen 1 [Siehe oben Nr. 241.] 2 [Paradies von Zahra oder Behecht Zahra, eine Oase am Rande der Wüste, gut zehn Kilometer außerhalb von Teheran.]

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und so der Welt den Eindruck vermitteln, es herrschte wieder Frei­ heit? Bis in den späten Abend hinein hatten sich so um die Mullahs Gruppen gebildet, aufgelöst und wieder neu gebildet. Doch das politische Fieber vergaß keineswegs die Toten, war doch genau dies die Verehrung, auf die sie ein Anrecht hatten. Und noch acht Tage vorher zogen gleichfalls Tausende unbe­ waffnet durch die Straßen Teherans, vorbei an schwer bewaffne­ ten Soldaten, und riefen: »Islam! Islam!« - »Soldat, mein Bruder, warum solltest du auf deinen Bruder schießen? Komm mit uns den Koran retten.« - »Khomeyni ist Husseins Erbe. Khomeyni, wir folgen dir.« Ich kenne mehr als einen nach unseren Kategorien »linken« Studenten, der auf das Transparent, das er in die Höhe hielt, in großen Buchstaben die Forderung nach einem »islami­ schen Staat« geschrieben hatte. Und wir müssen noch weiter zurückgehen. Schon das ganze Jahr stürmt die Revolte durch den gesamten Iran, von Fest zu Gedenkfeier, von Gottesdienst zu Predigt und Gebet. Teheran hat die Toten von Abadan geehrt, Tabriz die von Isphahan und Isphahan die von Qom. Vor Hunderten von Häusern hat man große Palmzweige aufgestellt, in denen des Nachts weiße, rote und grüne Glühbirnen leuchten: das »Hochzeitsbett« der jungen Männer, die getötet worden sind. Und am Tag predigten die Mul­ lahs in den Moscheen wütend gegen den Schah, die Amerikaner, den Westen und seinen Materialismus. Im Namen des Koran und des Islam riefen sie zum Kampf gegen das Regime auf. Als die Moscheen zu klein für die Massen wurden, stellte man auf der Straße Lautsprecher auf, und durch die ganze Stadt, das ganze Viertel hallten diese Stimmen, die so furchterregend klangen wie einst die Stimme Savonarolas in Florenz, die der Wiedertäufer in Münster oder die der Presbyterianer zu Cromwells Zeiten. Viele dieser Predigten wurden auf Tonband aufgenommen, die Kasset­ ten zirkulierten im gesamten Iran. Ein Schriftsteller, der keines­ wegs sonderlich religiös ist, hat mir in Teheran solch eine Kassette vorgespielt. Und es klang weder nach Heimlichkeit oder Zuflucht noch nach Verwirrung oder Angst. Ich brauchte ihn gar nicht erst zu fragen, ob diese Religion, die abwechselnd zum Kampf und zur Besinnung aufruft, nicht zu­ tiefst vom Tod fasziniert ist und ob es ihr nicht eher um Märtyrer geht als um den Sieg. Ich wusste bereits, was er mir antworten

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würde. »Ihr im Westen befasst euch übermäßig mit dem Tod. Er soll euch vom Leben lösen und euch Verzicht lehren. Wir dagegen kümmern uns um die Toteny weil sie uns mit dem Leben verbin­ den. Wir reichen ihnen die Hand, damit sie uns an die ständige Aufgabe der Gerechtigkeit erinnern. Sie sprechen zu uns vom Recht und vom Kampf, der zum Sieg des Rechts führt.« Wissen Sie, welcher Satz die Iraner heute am ehesten in Ge­ lächter ausbrechen lässt? Welcher Satz ihnen als der dümmste, platteste und westlichste erscheint? »Die Religion ist Opium für das Volk.« Bis zur gegenwärtig herrschenden Dynastie hatten die Mullahs bei der Predigt ein Gewehr neben sich stehen. Neunzig Prozent der Iraner sind Schiiten. Sie warten auf die Wiederkehr des zwölften Imam, der die wahre Ordnung des Islam auf Erden verwirklichen soll. Doch der schiitische Glaube sagt dieses Ereignis nicht jeden Abend für den nächsten Morgen voraus. Und er akzeptiert keineswegs das endlose Leid der Welt. Als ich mit Ayatollah Chariat Madari zusammentraf (er ist gegenwärtig zwei­ fellos die höchste spirituelle Autorität im Iran), da gehörte zu den ersten Dingen, die er mir sagte: »Wir erwarten den Mahdi, aber wir kämpfen jeden Tag für eine gute Regierung.« Das Schiitentum wappnet seine Gläubigen mit einer fortwährenden Ungeduld ge­ genüber den etablierten Mächten. Er vermittelt ihnen eine In­ brunst, die gleichermaßen politischer und religiöser Natur ist. Eine Glaubensfrage: Für die Schiiten ist der Koran gerecht, weil er den Willen Gottes zum Ausdruck bringt, aber Gott selbst wollte gerecht sein. Die Gerechtigkeit schafft das Gesetz und nicht etwas das Gesetz die Gerechtigkeit. Diese Gerechtigkeit muss man natürlich jener »Schrift« entnehmen, die Gott dem Propheten diktiert hat; man kann sie aber auch aus dem Leben, den Äußerungen, der Weisheit und dem beispielhaften Opfer der Imame herauslesen, die seit Ali im Hause des Propheten geboren wurden und vom korrupten Regime der Kalifen verfolgt wurden, von jenen arroganten Aristokraten, die sich von der alten egalitä­ ren Gerechtigkeit abgewandt hatten. Und in der Erwartung, dass der zwölfte Imam3 wieder sichtbar wird und sie in ihrer Voll­ 3 [Der zwölfte Imam, der verborgene Imam oder der Messias - der Mahdi -, aus dessen Verborgenheit die esoterische und mystische Tradition der Schiiten ihren Sinn als Gegenposition zum sunnitisch-etatistischen Islam der arabischen Inva­ soren bezieht.]

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kommenheit wiederherstellt, gilt es, die Gemeinschaft der Gläu­ bigen durch Wissen, durch die Liebe zu Ali und seinen Nachkom­ men, aber auch durch das Martyrium gegen jede schlechte Macht zu verteidigen. Und eine Organisationsfrage: Im schiitischen Klerus beruht die religiöse Autorität nicht auf einer Hierarchie. Man folgt demjeni­ gen, den man hören möchte. Die großen Ayatollahs der Zeit, die ein ganzes Volk dazu gebracht haben, gegen den König, dessen Polizei und die Armee auf die Straße zu gehen, diese Ayatollahs sind von niemandem ernannt worden. Man hört ihnen zu. Und das gilt noch für die kleinste Gemeinde. Die Mullahs der Stadt­ viertel und Dörfer versammeln all jene Menschen um sich, die sich von ihrem Wort angezogen fühlen. Von diesen Freiwilligen stam­ men die Mittel, mit denen sie ihren Lebensunterhalt bestreiten. Von ihnen stammen die Mittel für die Ausbildung ihrer Schüler. Von ihnen stammt ihr Einfluss. Aber von ihnen werden sie auch ständig in die Pflicht genommen: die Ungerechtigkeit anzupran­ gern, die Behörden zu kritisieren, gegen unannehmbare Maßnah­ men zu kämpfen, Missstände zu geißeln und den Weg zu weisen. Diese Geistlichen sind gleichsam sichtbarer Ausdruck des Zorns und der Wünsche der Gemeinschaft. Wenn sie diesen Erwartun­ gen nicht entsprechen, verlieren sie die Macht, die in erster Linie auf Sprechen und Zuhören basiert. Wir wollen die Dinge nicht beschönigen. Der schiitische Klerus ist keine revolutionäre Kraft. Seit dem 18. Jahrhundert stützt er die offizielle Religion. Moscheen und Heiligengräber sind mit großen Schenkungen bedacht worden. In den Händen der Geist­ lichen haben sich beträchtliche Reichtümer angesammelt. Das führte zu zahlreichen Konflikten und oft auch zur Komplizen­ schaft mit den Machthabern. Vielfach wechselten sie auch das Lager, wenngleich vor allem die niederen Mullahs meist auf der Seite der Revoltierenden standen. Ayatollah Kachani war auf dem Gipfel seiner Beliebtheit, solange er Mossadegh unterstützte. Als er ins Lager der Gegner wechselte, geriet er in Vergessenheit. Die Mullahs sind keineswegs »Revolutionäre«, nicht einmal im populistischen Sinne des Wortes. Das heißt jedoch nicht, dass die schiitische Religion dem Staat und der verhassten Modernisierung nur das Gewicht ihrer Trägheit entgegenzusetzen vermöchte. Es heißt nicht, dass sie eine Ideologie darstellte, deren Verbreitung im

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Volk die wahren Revolutionäre zwänge, sich zeitweilig mit ihr zu verbünden. Sie ist weit mehr als ein schlichtes Vokabular, auf das Ziele und Hoffnungen zurückgreifen müssten, die keine anderen Worte gefunden hätten. Die schiitische Religion ist heute, was sie schon mehrfach in der Vergangenheit war: die Form, die der poli­ tische Kampf annimmt, wenn er breite Volksschichten erfasst. Aus tausenderlei Unzufriedenheit, Hass, Elend und Hoffnungslosig­ keit macht sie eine Kraft. Und sie macht daraus eine Kraft, weil sie eine Ausdrucksform ist, eine bestimmte Art der Gestaltung sozia­ ler Beziehungen, eine elementare, geschmeidige, weithin akzep­ tierte Organisation, eine Form des Zusammenseins, des mitein­ ander Sprechens und einander Zuhörens, eine Möglichkeit, sich anderen verständlich zu machen und gemeinsam mit ihnen etwas zu wollen. Ein erstaunliches Schicksal war diesem Persien beschieden. Am Anbeginn der geschichtlichen Zeit erfand man dort den Staat und die Verwaltung. Diese Erfindung gab man an den Islam weiter, und persische Verwalter traten in die Dienste des arabischen Reichs. Doch aus demselben Islam leitete man in Persien eine Religion ab, die über die Jahrhunderte niemals aufhörte, allem, was sich tief im Volk gegen die Macht des Staates zu wenden vermag, eine unwiderstehliche Kraft zu verleihen. Übersetzt von Michael Bischoff

245 Wovon träumen die Iraner? »À quoi rêvent les Iraniens?«, in: Le Nouvel Observateur Nr. 727, 16.-22. Oktober 1978, S. 48-49. Aus der Serie von Reportagen über den Iran ist dieser Artikel der einzige, der in Frankreich veröffentlicht wurde; er besteht aus dem am 22. O kto­ ber im Corriere délia sera erschienenen Artikel »Ritorna al profeta«, er­ gänzt um eine Anleihe aus Nr. 241 und zwei Anleihen aus Nr. 244.

»Sie werden uns niemals freiwillig loslassen. So wenig wie Viet­ nam.« Ich hätte gerne erwidert: Sie werden euch noch weniger

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loslassen wollen als Vietnam. Wegen des Erdöls und wegen des Mittleren Ostens. Und da die Vereinigten Staaten heute, nach Camp David, bereit zu sein scheinen, den Libanon der syrischen Herrschaft und damit dem sowjetischen Einfluss zu überlassen, werden sie gewiss nicht auch noch eine Position aufgeben, die es ihnen erlaubt, das Schlachtfeld bei Bedarf von hinten aufzurollen oder den Frieden zu kontrollieren. Werden die Amerikaner den Schah zu einer weiteren Macht­ probe und zu einem zweiten »Schwarzen Freitag« drängen? Der Beginn des neuen Semesters, die Streiks, die wieder aufkeimenden Unruhen und die religiösen Feste im kommenden Monat könnten als Anlass dazu herhalten. Und als eiserne Faust könnte Moghamdam dienen, der gegenwärtige Chef des Savak. Das wäre die Notlösung, die weder besonders erwünscht ist noch für den Augenblick als die wahrscheinlichste gelten kann. Sie ist unsicher, da man sich zwar auf gewisse Generäle zu stützen vermag, aber nicht weiß, ob man auf die Armee zählen kann. Und in gewisser Hinsicht ist sie auch unnötig, denn es gibt keine »kommunistische Gefahr«, weder von außen, da seit fünfund­ zwanzig Jahren klar ist, dass die Sowjetunion den Iran nicht an­ rühren wird, noch auch im Innern, da der Hass auf die Amerika­ ner seinesgleichen nur in der Angst vor der Sowjetunion findet. Berater des Schahs, amerikanische Experten, Technokraten des Regimes, Politiker der Opposition (ob von der nationalen Front1 oder aus »gemäßigteren« Kreisen), alle sind in den letzten Wochen übereinstimmend der Ansicht, man solle eine »beschleunigte Li­ beralisierung« herbeiführen oder zumindest dulden. Das spani­ sche Modell erfreut sich bei den politischen Generalstäben beson­ derer Beliebtheit. Lässt es sich auf den Iran übertragen? Es gibt zahlreiche technische Probleme. Fragen des Zeitpunkts: Jetzt oder später, nach weiteren Unruhen? Personalfragen: Mit dem Schah oder ohne ihn? Mit dem Sohn vielleicht, oder mit seiner Frau? Und ist Amini, der alte, für die Operation vorgesehene Diplomat, nicht schon verbraucht, weil er einmal Premierminister war? Immerhin gibt es große Unterschiede zwischen Spanien und dem Iran. Da die wirtschaftliche Entwicklung gescheitert ist, konnte keine soziale Basis für ein modernes, liberales Regime 1 [Laizistische Partei von Karim Sanjabi, der unter Mossadegh Minister gewesen war.]

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westlicher Prägung entstehen. Stattdessen entstand eine gewaltige Volksmasse, die in diesem Jahr explodierte. Sie erschütterte die im Wiederaufbau befindlichen politischen Parteien und brachte ge­ rade erst eine halbe Million Menschen auf die Straßen Teherans, die Panzern und Maschinengewehren trotzten. Und dort rief man nicht nur »Tod dem Schah!«, sondern auch »Islam! Islam! Khomeyni, wir folgen dir«. Und sogar: »Khomeyni auf den Thron!« Die Situation im Iran gleicht einem Duell zwischen zwei ur­ alten Figuren: zwischen dem König und dem Heiligen, dem waf­ fenstarrenden Herrscher und dem mittellosen Exilanten, zwi­ schen dem Despoten und dem Mann, der unter dem Beifall des Volkes mit bloßen Händen gegen ihn antritt. Dieses Bild hat seine eigene Mobilisierungswirkung, steht aber auch für eine Realität, die durch Millionen von Toten bestätigt wird. Eine rasche und für die Macht bruchlos vollziehbare Liberali­ sierung setzt voraus, dass man diese Bewegung integriert und neutralisiert. Doch zunächst muss man wissen, wohin und wie weit sie gehen will. Dazu hat nun gestern Ayatollah Khomeyni in seinem Pariser Exil trotz erheblicher Pressionen erklärt, dass es ihm um den Umsturz der bestehenden Ordnung geht. Er hat die Studenten, aber auch die Muslime und die Armee dazu aufgerufen, sich im Namen des Koran und des Nationalis­ mus gegen jene Kompromissvorschläge zu wehren, in denen von Wahlen, einer Verfassung und dergleichen die Rede ist. Tut sich da in der Opposition gegen den Schah ein Riss auf, der sich schon seit längerer Zeit abzeichnet? Die »Politiker« dieser Opposition wiegeln ab: »Khomeyni stärkt unsere Position gegen­ über dem Schah und den Amerikanern, indem er die Gebote in die Höhe treibt. Sein Name ist im Übrigen nur eine Fahne, hinter der kein Programm steht. Sie dürfen nicht vergessen, dass die Parteien seit 1963 keine Möglichkeit haben, ihre Meinung zum Ausdruck zu bringen. Im Augenblick schart man sich um Khomeyni. Doch nach dem Sturz der Diktatur wird dieser ganze Nebel sich lichten. Dann wird die wahre Politik wieder das Ruder übernehmen, und der alte Prediger wird bald vergessen sein.« Doch das hektische Treiben um das gar nicht so geheime Domizil des Ayatollah in einem Pariser Vorort, das am vergangenen Wochenende zu beob­ achten war, das Kommen und Gehen »wichtiger« iranischer Per­

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sönlichkeiten, strafte diesen etwas übereilten Optimismus Lügen und bewies stattdessen, dass man durchaus an die Kraft des mys­ tischen Stroms glaubt, der zwischen einem alten, seit fünfzehn Jahren im Exil lebenden Mann und seinem Volk fließt, das nach ihm ruft. Der Charakter dieses Stroms irritiert mich, seit ich vor einigen Monaten zum ersten Mal davon hörte, und ich muss eingestehen, dass ich es müde war, von den Experten immer wieder dieselbe Antwort zu hören: »Sie wissen sehr genau, was sie nicht wollen, aber sie wissen noch nicht, was sie wollen.« »Was wollen Sie?« Das war die Frage, mit der ich mich kurz nach den Unruhen auf den Weg nach Teheran und Qom machte. Und ich hütete mich, sie Berufspolitikern zu stellen, sondern dis­ kutierte sie lieber - zuweilen sehr ausführlich - mit Geistlichen, mit Studenten und mit Intellektuellen, die sich für die Probleme des Islam interessierten, oder auch mit jenen ehemaligen Gueril­ lakämpfern, die den bewaffneten Kampf 1976 aufgegeben und beschlossen hatten, ihre Ziele auf andere Weise zu verfolgen, näm­ lich innerhalb der traditionalen Gesellschaft. »Was wollen Sie?« Während meines ganzen Aufenthalts im Iran habe ich kein einziges Mal das Wort »Revolution« gehört. Aber in vier von fünf Fällen hat man mir geantwortet: »Den islamischen Staat«. Das war keine Überraschung. Denn diese lapidare Ant­ wort hatten Journalisten bereits von Ayatollah Khomeyni erhal­ ten. Und dabei war es geblieben. Was heißt das? Und was heißt es in einem Land wie dem Iran, einem überwiegend muslimischen, aber nicht arabischen und nicht sunnitischen Land, das daher nicht so zugänglich für panislamische und panarabische Vorstellungen ist wie andere Länder? Der schiitische Islam zeigt in der Tat eine Reihe von Besonder­ heiten, die dem Wunsch nach einem »islamischen Staat« eine spe­ zifische Färbung verleihen. Innerhalb des Klerus gibt es keine Hierarchie; die Geistlichen sind voneinander unabhängig, aber sie sind abhängig (selbst in finanzieller Hinsicht) von den Men­ schen, die ihnen zuhören; die Autorität der Geistlichen ist rein spiritueller Natur; ihr Einfluss beruht auf der Fähigkeit, den Wün­ schen der Menschen Ausdruck zu verleihen und sie gleichzeitig anzuleiten. So viel zur Organisation. In der religiösen Lehre ist hier das Prinzip zu nennen, wonach die Wahrheit in der vom

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letzten Propheten besiegelten Form keineswegs abgeschlossen vorliegt; vielmehr beginnt nach Mohammed ein weiterer Offen­ barungszyklus, nämlich der unabgeschlossene Zyklus der Imame, die durch ihr Wort, ihr Beispiel und auch ihr Martyrium ein Licht tragen, welches stets dasselbe ist und sich dennoch ständig wan­ delt. Dieses Licht erleuchtet gleichsam von innen das Gesetz, das nicht nur bewahrt werden muss, sondern auch den darin offen­ barten spirituellen Sinn über die Zeiten hinweg vermitteln soll. Der zwölfte Imam ist zwar bis zu seiner Wiederkehr unsichtbar, aber nicht radikal und auf fatale Weise abwesend; vielmehr sorgen die Menschen selbst für seine Wiederkehr, wenn sie sich von der ihnen offenbarten Wahrheit erleuchten lassen. Oft heißt es, für den schiitischen Glauben sei jede andere als die Macht des Imam böse. Aber wie man sieht, sind die Dinge weitaus komplexer. Gleich zu Beginn unseres Gesprächs sagte mir Aya­ tollah Chariat Madari: »Wir erwarten die Wiederkehr des Imam, aber das heißt nicht, dass wir auf die Möglichkeit einer guten Regierung verzichteten. Auch ihr Christen bemüht euch darum, obwohl ihr den Jüngsten Tag erwartet.« Und wie zur Bestätigung seiner Aussage war der Ayatollah bei unserer Begegnung von mehreren Mitgliedern des iranischen Menschenrechtskomitees umgeben. Eines muss klar sein: Unter einem »islamischen Staat« versteht niemand im Iran ein politisches Regime, in dem der Klerus die Leitung übernähme oder den Rahmen setzte. Mir schien, dass der Ausdruck zwei Dinge bezeichnen sollte. »Eine Utopie«, sagten mir manche, ohne dem Wort einen pe­ jorativen Unterton zu geben. »Ein Ideal«, sagten die meisten. Jedenfalls etwas sehr Altes, das zugleich in sehr ferner Zukunft liegt: die Rückkehr zu dem, was der Islam einst zu Zeiten des Propheten war, und zugleich das Streben nach einem fernen, leuchtenden Punkt, an dem es möglich sein wird, an alte Treue anzuknüpfen statt bloßen Gehorsam aufrechtzuerhalten. Neben dem Glauben an die schöpferische Kraft des Islam schien mir das Misstrauen gegenüber dem Legalismus ein wesentlicher Aspekt des Strebens nach diesem Ideal zu sein. Eine religiöse Autorität hat mir erklärt, es bedürfe mühevoller Anstrengungen durch weltliche und religiöse Experten, Wissen­ schaftler und Gläubige, um all die Probleme zu lösen, auf die der

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Koran keine genaue Antwort gibt. Aber man könne darin einige allgemeine Leitlinien finden. Der Islam messe der Arbeit großen Wert bei; niemand dürfe der Früchte seiner Arbeit beraubt wer­ den. Niemand dürfe sich aneignen, was allen gehört (Wasser, Bo­ denschätze). Die Freiheit sei zu achten, soweit ihr Gebrauch an­ deren nicht schadet. Minderheiten seien zu schützen und müssten nach ihren Vorstellungen leben können, soweit sie damit der Mehrheit keinen Schaden zufügten. Zwischen Mann und Frau solle keine rechtliche Ungleichheit, sondern Unterschiedlichkeit herrschen, weil sie von Natur aus unterschiedlich seien. In der Politik müssten die Entscheidungen von der Mehrheit getroffen werden, die Regierenden seien gegenüber dem Volk verantwort­ lich, und jeder dürfe, wie im Koran vorgesehen, aufstehen und von den Regierenden Rechenschaft verlangen. Oft wird behauptet, die Definitionen des islamischen Staates seien ungenau. Mir scheint dagegen, sie sind von einer Klarheit, die uns sehr bekannt vorkommt, auch wenn mir das kein beson­ deres Vertrauen einflößt. »Das sind die Grundformeln der bürger­ lichen oder revolutionären Demokratie«, habe ich meinen Ge­ sprächspartnern gesagt. »Seit dem 18. Jahrhundert wiederholen wir sie unermüdlich, aber Sie wissen ja selbst, wohin sie geführt haben.« Doch darauf erhielt ich sogleich die Antwort: »Der Ko­ ran hat sie schon lange vor euren Philosophen formuliert, und auch wenn der christliche und industrielle Westen ihren Sinn ver­ gessen hat, wird der Islam an ihrer Bedeutung festhalten und sie zur Wirkung kommen lassen.« Wenn die Iraner vom islamischen Staat sprechen, wenn sie vor drohenden Gewehrläufen auf der Straße danach rufen, wenn sie in seinem Namen die Mauscheleien der Parteien und Politiker ab­ lehnen, auf die Gefahr hin, dass es zu einem Blutbad kommt, dann haben sie etwas anderes im Sinn als solche nichtssagenden For­ meln. Und sie haben etwas anderes in ihrem Herzen. Sie denken, so glaube ich, an eine Realität, die ihnen sehr nahe ist, weil sie selbst deren Akteure sind. Zunächst geht es da um die Bewegung, die den traditionellen Strukturen der islamischen Gesellschaft eine ständige Rolle im politischen Leben sichern möchte. Der islamische Staat soll die vielen tausend politischen Feuer in Gang halten, die in den Mo­ scheen und religiösen Gemeinschaften entzündet worden sind,

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um dem Regime des Schahs die Stirn zu bieten. Man hat mir ein Beispiel genannt: Vor zehn Jahren bebte in Ferdows die Erde. Die ganze Stadt musste neu aufgebaut werden. Doch da das staatliche Projekt den meisten Bauern und Handwerkern nicht gefiel, beteiligten sie sich nicht daran, sondern bauten unter Füh­ rung eines Geistlichen in der Nähe ihre eigene Stadt. In der ganzen Region sammelten sie Geld, sie entschieden gemeinsam über den Standort, bauten die Wasserleitungen und Abwasser­ kanäle und gründeten Genossenschaften. Und sie gaben ihrer Stadt den Namen Islamieh. Das Erdbeben bot ihnen Gelegenheit, die religiösen Strukturen nicht nur zum Ausgangspunkt ihres Widerstands, sondern auch zur Grundlage einer politischen Neu­ ordnung zu machen. Daran denkt man im Iran, wenn man vom islamischen Staat spricht. Aber man denkt auch an eine andere Bewegung, die gleichsam die Umkehrung und Ergänzung der oben beschriebenen darstellt. Dabei geht es um den Versuch, dem politischen Leben wieder eine spirituelle Dimension zu verleihen. Das politische Leben soll nicht mehr wie bisher ein Hindernis für die Spiritualität darstel­ len, sondern deren Gefäß, Auslöser und Ferment sein. Und genau da begegnet uns ein Schatten, der durch das gesamte politische Leben des heutigen Iran geistert, der Schatten Ali Chariattis näm­ lich, der seit seinem Tod vor zwei Jahren die im schiitischen Glau­ ben so privilegierte Stellung des unsichtbar Gegenwärtigen, des in seiner Abwesenheit immer noch Anwesenden einnimmt. Der aus geistlichem Milieu stammende Chariatti hatte während seines Studiums in Europa Kontakt zu einigen Führen der alge­ rischen Revolution, zu verschiedenen Bewegungen der christli­ chen Linken und zu Vertretern eines nichtmarxistischen Sozialis­ mus (so hatte er die Vorlesungen von Gurvitch besucht). Er kannte das Werk von Fanon und das von Massignon. Später lehrte er dann in Meshad, man dürfe den wahren Sinn des schiitischen Glaubens nicht in einer Religion suchen, die seit dem 17. Jahr­ hundert offiziellen Status erlangte, sondern in der sozialen Ge­ rechtigkeit und Gleichheit, die schon der erste Imam gepredigt hatte. Es war sein »Glück«, dass die Verfolgungen ihn. zwangen, nach Teheran zu gehen und dort außerhalb der Universität zu lehren, in einem Saal, den man ihm im Schutze einer Moschee bereitstellte. Dort sprach er zu einem Publikum, das seines war

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und rasch in die Tausende ging: Studenten, Mullahs, Intellektuelle, kleine Leute aus dem Basarviertel und Reisende aus der Provinz. Chariatti wurde zum Märtyrer. Er wurde verfolgt, seine Bücher wurden verboten, und als man seinen Vater statt seiner verhaftete, stellte er sich der Polizei. Nach einem Jahr Gefängnis ging er ins Exil. Doch schon nach kurzer Zeit starb er, und nur wenige Iraner glauben, dass er eines natürlichen Todes starb. Der einzige Name, der bei der Großdemonstration in Teheran neben dem Khomeynis gerufen wurde, war der Name Chariattis. Ich fühle mich nicht recht wohl, wenn man vom islamischen Staat als »Idee« oder auch als »Ideal« spricht. Aber als »politischer Wille« hat er mich beeindruckt. Eindrucksvoll daran finde ich den Versuch, als Antwort auf aktuelle Probleme Strukturen zu poli­ tisieren, die auf unlösbare Weise zugleich sozialer und religiöser Natur sind. Und auch den Versuch, der Politik eine spirituelle Dimension zu verleihen. Auf kurze Sicht wirft dieser politische Wille zwei Fragen auf: 1. Ist er gegenwärtig stark und entschieden genug, um eine »Amini-Lösung«2 zu verhindern, für die oder (oder je nach poli­ tischer Auffassung: gegen die) spricht, dass sie für den Schah ak­ zeptabel ist, dass die ausländischen Mächte sie empfehlen, dass sie in die Richtung eines parlamentarischen Systems nach westlichem Vorbild geht und dass die islamische Religion dabei zweifellos Konzessionen machen müsste? 2. Ist dieser politische Wille tief genug verwurzelt, um eine ständige Größe im politischen Leben des Iran zu werden, oder wird er sich wie ein Wolke verflüchtigen, wenn der Himmel der »politischen Realität« schließlich aufklart und man über Pro­ gramme, Parteien, eine Verfassung, Pläne usw. sprechen kann? Die Politiker können sagen, was sie wollen, die Antwort auf diese beiden Fragen bestimmt heute einen Großteil ihrer Taktik. Doch im Zusammenhang mit diesem »politischen Willen« be­ schäftigen mich zwei andere Fragen noch stärker. Die eine betrifft den Iran und sein einzigartiges Schicksal. Am Anbeginn der geschichtlichen Zeit erfand man in Persien den 2 [Der den Amerikanern nahe stehende Ali Amini hatte in Le Monde vom 10. Sep­ tember 1978 dem Schah geraten, zu herrschen, aber nicht zu regieren und die Regierung einer aus allen Oppositionskräften gebildeten Koalition anzuver­ trauen.]

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Staat. Diese Erfindung gaben die Perser an den Islam weiter, und persische Verwalter traten in die Dienste des arabischen Reichs. Doch aus demselben Islam leitete man in Persien eine Religion ab, die dem Volk eine unerschöpfliche Kraft verlieh, sich der Macht des Staates zu widersetzen. Ist dieser Wille zum nun »islamischen Staat« als Versöhnung anzusehen oder als Widerspruch oder als Schwelle zu etwas Neuem? Die zweite Frage betrifft diesen kleinen Winkel der Erde, des­ sen Boden und Bodenschätze zum Spielball geopolitischer Strate­ gien geworden sind. Welche Bedeutung hat für die Menschen, die dort leben, jenes Ziel, das sie selbst um den Preis ihres Lebens anstreben und dessen bloße Möglichkeit bei uns seit der Renais­ sance und den großen Krisen des Christentums in Vergessenheit geraten ist, das Ziel einer politischen Spiritualität nämlich? Ich höre bereits, wie manche Franzosen lachen, aber ich weiß, dass sie Unrecht haben.3 Übersetzt von Michael Bischoff

24 6 Zitrone und Milch »Le citron et le lait«, in: Le Mondey Nr. 10490, 21.-22. Oktober 1978, S. 14. (Über P. Boucher, Le Ghetto judiciaire, Paris 1978.): P. Boucher, der damals Journalist bei Le Monde war, kümmerte sich vor allem um die Geschichte und theoretischen Implikationen der noch jun­ gen Richtergewerkschaft.

Unter all den Dingen, die man in Philippe Bouchers Buch erfährt, will ich hier nur auf eines hinweisen: Es macht nur noch halb so viel Spaß, bei Gericht zu arbeiten. Was solls? Wichtiger ist da schon, dass die Funktion der Justiz heute nicht mehr so wesent­ lich und augenfällig ist, dass sie wie einst als Prinzip für die Aus­ übung staatlicher Macht dienen könnte: In seinen Anfängen, sagen uns die Historiker, war der Staat ein Justizstaat. 3 [Der italienische Artikel enthält noch den Zusatz: »... obwohl ich nur sehr wenig über den Iran weiß«.]

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Heutzutage ähnelt die Justiz ein wenig den Strafen, die sie aus­ spricht. Sie mag sich nicht allzu sehr zeigen. Ihre Rituale sollen weniger Eindruck auf die ihr Unterworfenen machen als das Ge­ müt der in ihr Beschäftigten aufrichten. Nachdem die Streitpar­ teien mit ihrem lautstarken Gezänk verschwunden sind, ist sie nicht mehr das große Sozialtheater, das sie jahrhundertelang ge­ wesen ist. In das Grau einer Verwaltung gehüllt, die den übrigen Verwal­ tungen immer ähnlicher wird, hat die Justiz sich in zweifacher Weise zurückgenommen: Sie lässt sich einen immer größeren Be­ reich von Streitfällen aus der Hand nehmen, die hinter ihrem Rü­ cken geregelt werden (ihr Zugriff auf die Wirtschaft ist fragmen­ tarisch oder symbolisch), und sie beschränkt sich immer mehr auf die undankbare Aufgabe der kleinteiligen, alltäglichen Sozialkon­ trolle. Diese Zurücknahme ist zweifellos der Grund, weshalb die Jus­ tiz die Öffentlichkeit nur noch in ihrer zugespitzten Form inter­ essiert: wenn es um Verbrechen, um Schwurgerichtsverfahren, um Leben und Tod geht. Die Richter sind nur noch sichtbar, soweit sie rote Roben tragen. (Auch das macht es so schwer, die Todes­ strafe abzuschaffen. Ohne das Recht zu töten wäre die Justiz kaum mehr als andere staatliche Verwaltungen, weniger effizient als die Post und ganz sicher weniger nützlich als die Sozialver­ sicherung. Das Recht zu töten ist das letzte Zeichen ihrer Souve­ ränität. Dadurch vermag sie alle anderen Verwaltungen zu über­ ragen, und zwar buchstäblich um Haupteslänge.) An Philippe Bouchers Artikeln hat mir stets gefallen - und so ist es auch in diesem Buch -, dass er die Justiz gerade dort zu er­ fassen versucht, wo sie unsichtbar zu werden beginnt. Er war immer das Gegenteil eines Gerichtsreporters. Der »Fall« war für ihn nie der Einzelfall, der vom Alltäglichen absticht, sondern etwas, das dieses Alltägliche enthüllt und ihm vorausgeht. Der Fall öffnet den Blick für die Dinge, die ganz im Stillen am Werk sind. Philippe Boucher sieht die Dinge eher als Jurist denn als Geschworener. Wenn sein Buch Ironie allein gegen andere wendete, fände ich es nur halb so interessant. Aber zum Glück beweist es auch

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Selbstironie. Es sagt das Gegenteil von dem, was der Titel sagt. Alle Analysen zeigen, dass die Justiz weder ein Getto noch eine Festung ist, sondern fragil, durchlässig und trotz des ganzen Ne­ bels transparent. Sie ist »gnadenlos biegbar«. Das sagt man und übersetzt sogleich: Die Justiz handelt »auf Anordnung«. Philippe Boucher würde wohl eher sagen, sie ist »in Unordnung«. Und an dieser »Unordnung« haben die »Anord­ nungen« der Regierung oder des Justizministeriums nicht einmal den größten Anteil. Sie ist kein bloßer Zufall und auch kein Hemmnis. Sie zeigt nicht die Grenzen des Justizapparats auf und kann auch nicht als bloße Störung gelten. Sie ist Teil der Funktionsmechanismen. Die Unfähigkeit eines Ministers, die Bin­ dung an Interessen und fehlgeleitete Ambitionen sind integraler Bestandteil ihres Funktionierens. Philippe Boucher zeichnet zahlreiche Porträts. Sie erinnern nicht gerade an Saint-Simon (offensichtlich nicht), wohl aber an Tinguely. Man glaubt eine seiner Maschinen vor sich zu sehen, eine dieser riesigen Maschinen mit ihren zahllosen unsinnigen Rädern und Treibriemen, die nichts antreiben, mit ihrem Räder­ werk, das uns eine Grimasse schneidet. All diese Dinge, die »nicht funktionieren«, bewirken schließlich, dass »es funktio­ niert«. In dieser Unordnung spielen die Launen der Richter nicht die entscheidende Rolle. Innerhalb und im Umfeld des Justizapparats gibt es ganze Bereiche, die eigens dazu bestimmt sind, dass die Unordnung dort ihre nützliche Wirkung entfaltet. Und Le Ghetto judiciaire zeigt, wie ich meine, auf bemerkenswerte Weise, dass es sich hier nicht um abnutzungsbedingtes Spiel oder um Ermü­ dungserscheinungen handelt, sondern um einen integralen Be­ standteil der Justizmaschine. Man denke etwa an das Opportuni­ tätsprinzip bei der Strafverfolgung, das die Möglichkeit eröffnet, die Augen nach rechtsfremden Gesichtspunkten zu öffnen oder zu verschließen. Man denke an die bekannte Autonomie der Po­ lizei, die im Voraus zuschneidet (oder sogar formt), was Gegen­ stand des gerichtlichen Eingriffs sein soll. Man denke an die Maß­ nahmen zur Ausweisung oder Abweisung, die sich gegen die große Randgruppe der Immigranten richten und gleichsam eine Paralleljustiz darstellen (die in Arenc sogar ihr Parallelgefängnis besitzt).

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Sie werden sagen, all das sei keineswegs außergewöhnlich. Wel­ che private oder öffentliche Organisation funktioniert denn nicht nach diesem Muster? Welche Regel könnte Bestand haben, wenn es nicht auch ständig Ausnahmen gäbe? Unsere Justiz steht nicht so schlecht da, wenn man sie mit der des Ancien Régime ver­ gleicht oder mit der Justiz des 19. Jahrhunderts, die einst die Streikenden und die Kommunarden aburteilte. Philippe Boucher sagt es sehr gut: Es geht nicht um das Ausmaß an Unordnung, sondern um deren Wirkung. Und in dem Justiz­ apparat, der über uns wacht, sorgt die Unordnung für »Ord­ nung«. Das tut sie auf drei Arten. Sie produziert »akzeptable Un­ regelmäßigkeiten«, in deren Schutz wir (unter Beihilfe der allfälligen Bequemlichkeit) eine von nahezu allen geduldete Tole­ ranz genießen. Sie produziert »brauchbare Asymmetrien«, die manchen Vorteile verschafft, welche andere nicht haben, weil sie es nicht wissen oder weil sie nicht anders können. Schließlich und vor allem aber produziert sie etwas, das in Zivilisationen unserer Art größten Wert besitzt: soziale Ordnung. Zumindest seit dem 19. Jahrhundert herrscht die Auffassung, un­ sere Justiz habe keine andere Aufgabe als die Anwendung des Gesetzes. Das tut sie denn auch auf recht hinkende Weise, wenn man an all die Ausnahmen und die vielfältige Rechtsbeugung denkt. Betrachten Sie aber den Apparat mit allem Drum und Dran in seiner Bewegung, werden Sie erkennen, dass die Störung des Rechts einem Prinzip gehorcht: der Aufrechterhaltung der Ord­ nung. Philippe Boucher drückt es so aus: »Der Justiz geht es nicht um Schaden, sie fürchtet Durcheinander.« Aus Gründen der Ord­ nung entscheidet man, ob man etwas verfolgt oder nicht verfolgt. Aus Gründen der Ordnung lässt man der Polizei gewisse Frei­ heiten. Aus Gründen der Ordnung weist man Menschen aus, die nicht rundum »erwünscht« sind. Dieser Primat der Ordnung hat mindestens zwei bedeutende Konsequenzen. An die Stelle der Beachtung des Gesetzes tritt in der Justiz zunehmend die Sorge um die Norm. Und sie neigt dazu, eher Verhaltensweisen zu pönalisieren als Gesetzesverstöße zu ahnden. In Gedanken an ein anderes schönes Buch, in dem es allerdings um die Liebe geht, wäre es mir lieber, wenn Philippe

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Boucher seinem Buch den Titel »Die neue juristische Unord­ nung« gegeben hätte. Man kann Philippe Bouchers Buch nicht von einer Erscheinung der neueren Zeit trennen, deren Bedeutung davon unterstrichen wird. Zum ersten Mal seit der Abschaffung der parlements des Ancien Regime haben die Richter 1968 eine »Vereinigung« ge­ schaffen: die Richtergewerkschaft. Ursprung und Folge dieser »Vereinigung« war ein Weckruf in Gestalt einer Frage: »Was sind wir, und was erwartet man von uns, die wir doch eigentlich die Aufgabe haben, das Gesetz anzuwenden, aber heimlich dazu ge­ drängt oder offen dazu aufgefordert werden, soziale Ordnung herzustellen?« Es ist oft behauptet worden, die Richtergewerk­ schaft wolle die Justiz »politisieren«. Ich neige eher zu der gegen­ teiligen Auffassung. Sie konfrontiert eine gewisse »Politik« der Justiz mit der Frage nach dem Gesetz. Und sie zeigt, welche Aus­ wirkungen Störungen des Gesetzes auf diese »Politik« haben könnten. Bedeutet das eine Rückkehr zum Juridismus? Da sind wir nicht, und wir müssen auch nicht dorthin. Aber wir müssen uns klar machen, was den Ursprung der gegenwärtigen Krise der Jus­ tiz bildet, und zwar nicht nur in Frankreich. Anders als man im 18. und 19. Jahrhundert noch hoffen konnte, vermag die Archi­ tektur des Rechts nicht zugleich ein Ordnungsmechanismus zu sein. Law and order ist nicht bloß die Devise des amerikanischen Konservatismus, sondern eine monströse Kreuzung; Wer das ver­ gisst, den wird Philippe Bouchers Buch daran erinnern. Wie man »Milch oder Zitrone« sagt, so muss man auch »Gesetz oder Ord­ nung« sagen. Es ist an uns, aus dieser Unverträglichkeit für die Zukunft zu lernen. Übersetzt von Michael Bischoff

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Ein gewaltiges Erstaunen »Ein gewaltiges Erstaunen«, in: Der Spiegel, Jg. 32, Nr. 44, 30. Oktober 1978, S. 264.

- Hunderte von Besuchern stehen oft stundenlang Schlange, ins Centre Pompidou zu gelangen. Die Kritiker sind begeistert. Selbst Le Monde, die in den letzten Jahren nicht gerade durch eine germanophile Haltung aufgefallen ist, schreibt: »Man kann durchaus sagen, diese Ausstellung1 historischer Bedeutung.« Was bedeutet diese Euphorie? - Ich würde nicht von Euphorie sprechen, sondern von einem gewaltigen Erstaunen. Plötzlich ist uns Franzosen abhanden ge­ kommen, was wir für unsere Identität hielten. Wir erkennen, dass wir den Deutschen sehr ähnlich waren, als wir uns gegenseitig umbrachten, und sehr fern, als wir uns ihnen näherten. Wir fühlen uns ihrer Vergangenheit sehr nahe und - wie sie - einer doch immer noch nahen Vergangenheit sehr fern. - Werden die Besucher der Ausstellung sich erst heute der viel­ fältigen Wechselbeziehungen zwischen Paris und Berlin be­ wusstf - Schon wenn man die Ausstellung betritt, stellt man sich die Frage: Wer waren diese Menschen auf der anderen Seite? Und während der Besichtigung fragt man sich: Wer sind sie, wir und sie, die wir uns nach bizarren Gesetzen gekreuzt haben, wie die Gene zweier Zellen sich miteinander kreuzen, um eine dritte her­ vorzubringen? Seit 1870 haben wir ein so misstrauisches Verhält­ nis zu Deutschland, dass ganze Epochen der deutschen Kultur systematisch ausgeblendet worden sind, während andere nur spo­ radisch und in Bruchstücken sichtbar wurden. - Mit der Folge, dass für viele Franzosen Brecht, Freud, Marcuse oder Klee nicht die deutsche Sprache oder Kultur repräsentieren, 1 [Die Ausstellung »Paris-Berlin«.]

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sondern gewissermaßen zu universellen Persönlichkeiten gewor­ den sind, die man mit keinem Staat assoziiert? -J a , seit langem und insbesondere seit dem Ersten Weltkrieg werden die Deutschen oder die Vertreter der deutschen Kultur in Frankreich nur dann akzeptiert, wenn sie sich hinlänglich von Deutschland, seinen Institutionen und seiner Geschichte distanzieren, so dass sie als »entgermanisiert« gelten können. Man hat Brecht akzeptiert, weil er Marxist war. Man hat Marcuse akzeptiert, als er Amerikaner geworden war. Man hat Freud erst dann akzeptiert, als die Deutschen ihn aus Wien vertrieben hatten. Und Thomas Mann hat man akzeptiert, weil er in der Schweiz und in den Vereinigten Staaten lebte. - Markiert diese Ausstellung einen Wendepunkt? Ist sie wirklich, wie Le Monde schreibt, »eine Gelegenheit, sich gegenseitig kesser kennen und vielleicht auch verstehen zu lernen«? - Nach dem Krieg waren die Europäer ständig hin und her ge­ rissen zwischen Atlantik und Weichsel. Sie wollten sich nicht ein­ mal mehr selbst ansehen. Man war Europäer, aber Atlantiker; man war Europäer, aber zum Osten gehörig. Am Ende des Krieges auf nichts oder nahezu nichts reduziert, suchte Europa seine Metro­ pole im Osten und im Westen, rechts und links. So konnte man die Mitte und die Ursachen des ganzen Elends unserer Geschichte ignorieren. Heute ist die Welt dabei, sich zu regionalisieren, und Europa ist gezwungen, über sich selbst nachzudenken. - Und jetzt zwingt diese Ausstellung die Franzosen zu der Er­ kenntnis, dass es keinen direkten Weg von Bismarck zu Hitler gab? - Deutschland schlicht und einfach zu ignorieren war für Frank­ reich schon immer ein Mittel, den damit verbundenen politischen und kulturellen Probleme aus dem Weg zu gehen. Man schuf einen Gegensatz zwischen den guten und den bösen Deutschen, dem kultivierten und dem militaristischen Deutschland, dem ger­ manischen und dem europäischen Deutschland. In den letzten Jahren hat man diesen Gegensatz noch weiter vereinfacht: Auf

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der einen Seite das saubere, fleißige, ordentliche Deutschland, auf der anderen eine Hand voll nihilistischer Terroristen. Unbeweg­ liche Fülle und explosive Leere. - Letztlich dürften vor allem Filmemacher wie Herzog und Faß­ binder das Bild korrigiert haben, wonach der angebliche Polizei­ staat Deutschland die Kunst stranguliert und allenfalls noch Hein­ rich Böll die Luft zum Atmen belässt - Ganz sicher hat der deutsche Film uns ein neues Bild vom gegenwärtigen Geschehen in Deutschland vermittelt. Aber er hat eigentlich kein »neues« Deutschland gezeichnet, sondern uns ein angespanntes, beunruhigendes Deutschland gezeigt. - Bisher haben die Franzosen das geistige Deutschland eher im Licht der Klassik wahrgenommen, zwischen Goethe und Hesse, Beethoven und Heine, Brahms und Wagner Entdecken sie nun mit dieser Ausstellung zum ersten Mal Expressionisten wie Macke und Beckmann? - Seit dem Ende des Impressionismus hat sich die französische Malerei mit wachsender Geschwindigkeit dem Formalismus und der Abstraktion zugewandt. Malerei als heftige Ausdrucksform und als lyrischer Protest waren in Frankreich unbekannt. Wir hatten sie gerade erst durch Maler wie Bacon kennen gelernt. Die Ausstellung »Paris-Berlin« zeigt uns nun, dass diese für uns so neue Malerei ihre Wurzeln im deutschen Expressionismus hat. - Waren diese Maler auch für Sie neu? - Wie jeder gute Durchschnittsfranzose empfinde ich diese Kunst als sehr zeitgenössisch. In den letzten Jahren habe ich, vielleicht im Zuge des allgemeinen Trends, der in Frankreich herrschte, ganz systematisch begonnen, die deutschen Philosophen und Schrift­ steller zu lesen, die ich kaum kannte. In Frankreich heißt es oft, wir lebten noch im 19. Jahrhundert. Als ich die Ausstellung »Pa­ ris-Berlin« besuchte und die deutschen Autoren der Zeit von 1910 bis 1930 las, wurde mir klar, dass es das 20. Jahrhundert mit seinen eigentümlichen Ideen, Problemen und kulturellen Formen tat­

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sächlich gibt. Für mich ist diese Ausstellung der Beweis für das 20. Jahrhundert. Übersetzt von Michael Bischoff

248 Eine Revolte mit bloßen Händen »Una rivolta con le mani nude«, in: Corriere délia sera, Jg. 103, Nr. 261, 5. November 1978, S. 1-2.

Teheran. Die Könige des letzten Jahrhunderts waren letztlich ganz bequem. Man sah sie früh am Morgen in großen schwarzen Kut­ schen aus ihrem Palast flüchten, nachdem sie vor einem ungedul­ digen, aber höflichen Minister ihre Abdankung erklärt halten. Waren die Machthaber damals ängstlicher und weniger machtbe­ sessen, sensibler gegenüber dem Hass oder vielleicht nur nicht so gut bewaffnet? Jedenfalls stürzten Regierungen damals recht leicht, wenn das Volk auf die Straße ging. Im 20. Jahrhundert braucht man schon mehr als solche »Emo­ tionen«, um ein Regime zu stürzen. Man braucht Waffen, einen Generalstab, Organisation, Vorbereitungen... Was da im Iran ge­ schieht, ist für heutige Beobachter verwirrend. Sie erkennen dort weder China noch Kuba noch Vietnam wieder, sondern sehen eine Flutwelle ohne Militärapparat, ohne Avantgarde und ohne eine Partei. Auch die Bewegung von 1968 finden sie nicht wieder, denn die Männer und Frauen, die dort mit Spruchbändern und Blumen demonstrieren, haben ein ganz direktes politisches Ziel. Sie wen­ den sich gegen den Schah und sein Regime. Und sie sind tatsäch­ lich im Begriff, ihn zu stürzen. Als ich Teheran vor einem Monat verließ, ahnte man schon, dass die Bewegung nicht mehr rückgängig zu machen ist. Aber man konnte noch meinen, daß sie langsam vorankommt. Dass sie zahlreiche Rückschläge erlebt: Blutbäder, falls es zu einer Inten­ sivierung kommt; eine Zerstreuung der Kräfte, falls sie sich aus­ breitet; eine Dämpfung der Durchschlagskraft, falls es ihr nicht gelingt, sich ein Programm zu geben. Nichts von alledem ist ein­ getreten, und alles ging sehr schnell.

248 Eine R evolte mit bloßen Händen

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Erstes Paradoxon und erste Ursache für die Beschleunigung: Seit zehn Monaten widersetzt die Bevölkerung sich einem Re­ gime, das zu den bestgerüsteten, und einer Polizei, die zu den meistgefürchteten der Erde gehört. Und das mit bloßen Händen, ohne Waffen, mit einer Hartnäckigkeit und einem Mut, die läh­ mend auf die Armee wirken. Mehr und mehr erstarrt sie und zögert zu schießen. Vor zwei Monaten tötete sie drei- bis viertau­ send Demonstranten in der Umgebung des Djaleh-Platzes; ges­ tern zogen zweihunderttausend Menschen an den Soldaten vor­ bei, und sie rührten sich nicht. Der Regierung bleibt nur der Einsatz von Provokateuren. Aber die zeigen keine Wirkung. Je mehr die Krise sich zuspitzt, desto unmöglicher wird der Einsatz von Waffengewalt. Die Erhebung einer ganzen Gesellschaft hat den Bürgerkrieg erstickt. Zweites Paradoxon: Die Revolte hat sich ausgebreitet, ohne dass es zu einer Zerstreuung der Kräfte oder zu Konflikten gekommen wäre. Es wäre denkbar gewesen, dass mit dem Semesterbeginn stärker westlich oder marxistisch orientierte Studenten in den Vor­ dergrund getreten wären. Die Befreiung von mehr als tausend po­ litischen Gefangenen hätte zu einem Konflikt zwischen alten und neuen Regimegegnern führen können. Und der Streik der Arbeiter in der Ölindustrie hätte einerseits die Händlerbourgeoisie beun­ ruhigen und andererseits einen Wettlauf rein ökonomischer Forde­ rungen auslösen können, mit der Folge, dass der moderne, in­ dustrialisierte Sektor sich vom »traditionellen« Sektor getrennt hätte (genau darauf hoffte die Regierung, als sie den Lohnforde­ rungen sogleich nachgab). Doch nichts von alledem ist eingetreten. Im Gegenteil, die streikenden Arbeiter haben der Bewegung eine furchterregende ökonomische Waffe in die Hand gegeben. Der Stillstand der Raffinerien lässt die Ressourcen der Regierung aus­ trocknen und verleiht der iranischen Krise eine internationale Di­ mension. Für die Kunden des Iran ist der Schah zu einem Hinder­ nis für ihre Ölversorgung geworden. Eine schöne Antwort an all jene, die einst Mossadegh stürzten und die Monarchie wiederein­ führten, um das Erdöl besser kontrollieren zu können. Drittes Paradoxon: Das Fehlen langfristiger Ziele bedeutet keine Schwächung der Bewegung. Im Gegenteil. Gerade weil es kein Regierungsprogramm gibt und die Parolen kurz sind, kann es einen klaren, hartnäckigen, nahezu einhelligen Willen geben.

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Der Iran befindet sich heute im Zustand eines politischen Ge­ neralstreiks. Damit meine ich einen Streik gegenüber der Politik. Und das in zweierlei Hinsicht: als Ablehnung einer irgendwie gearteten Fortsetzung des bisherigen Regimes, des bestehenden Systems, seiner Apparate, seiner Verwaltung, seiner Ökonomie; aber zugleich auch als Ablehnung eines politischen Kampfes um die zukünftige Verfassung, die Sozialpolitik, die Außenpolitik und das zukünftige politische Personal. Nicht dass man darüber nicht diskutierte. Aber man tut es so, dass diese Fragen von keiner Seite für ein politisches Spiel genutzt werden können. Das iranische Volk hat sich wie ein Igel zusammengerollt und zeigt alle Sta­ cheln. Sein politischer Wille ist es, der Politik keinen Raum zu geben. Eine historische Gesetzmäßigkeit: je einfacher der Wille eines Volkes, desto komplizierter die Aufgabe für die Politiker. Und zwar offenbar deshalb, weil die Politik nicht ist, was sie zu sein vorgibt, nämlich Ausdruck eines gemeinschaftlichen Willens. Sie vermag nur dort gut zu atmen, wo der Wille vielfältig, zögerlich, konfus und sich selbst dunkel bleibt. Im Augenblick bieten sich zwei Lösungen an, wenn es darum geht, diesem Willen eines ganzen Volkes zum Wechsel des Regi­ mes politische Gestalt zu verleihen. Da ist die Lösung, die Ali Amini, der frühere Premierminister des Schahs, ein Mann des Kompromisses, vorgeschlagen hat. Sie unterstellt, dass es bei al­ ledem um eine nahezu affektive Ablehnung der Person des Schahs und seiner Art des Regierens geht. Tritt der Herrscher in den Hintergrund und liberalisiert man das Regime, wird das politische Spiel beginnen können. Karim Sandjabi, Führer der Nationalen Front und Überlebender aus Mossadeghs Mannschaft, beweist da sicher größere Weitsicht und einen klareren Blick, wenn er ver­ langt, dass die Ablehnung der Dynastie in Form eines Volksent­ scheids erfolgt. Dieser Vorschlag stellt den Schah schon vor dem Ausgang des Referendums ins Abseits, da ein Volksentscheid die Macht in Frage stellt, die der Schah seit nunmehr fünfunddreißig Jahren ausübt. Außerdem bedeutet er, dass in der Kampagne für den Volksentscheid das politische Leben und die Aktivitäten der Parteien schon vor dem legalen Ende der Monarchie Anerken­ nung fänden. Vor einer Volksbefragung, über deren Ausgang kein Zweifel besteht, stünde der Iran ohne Souverän und vielleicht

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auch ohne Verfassung da, aber mit einer voll entwickelten politi­ schen Szene. Alles weist darauf hin, dass die Nationale Front nur dann grünes Licht für ein Experiment Amini geben wird, wenn der sich verpflichtet, einen Volksentscheid über die Beibehaltung der Dynastie abhalten zu lassen. Doch da gibt es eine Schwierigkeit. Ayatollah Khomeyni und seine geistlichen Gefolgsleute wollen erreichen, dass der Schah allein wegen des Druck der von ihnen ganz ohne die politischen Parteien ausgelösten Volksbewegung das Land verlässt. Sie haben einen gemeinschaftlichen Willen geschaffen oder wenigstens un­ terstützt, der stark genug ist, eine Monarchie in größte Bedrängnis zu bringen, die sich auf den schlimmsten Polizeistaat der Welt stützen kann. Sie wünschen ganz sicher nicht, dass dieser Wille durch einen Volksentscheid in eine politische Koalition umge­ wandelt wird. Andererseits wäre es sicher schwierig, im Namen des Volkswillens jegliche Form von Volksbefragung abzulehnen. Deshalb hat Khomeyni heute morgen erst ein anderes Referen­ dum vorgeschlagen. Es soll stattfinden, sobald der Schah das Land allein unter dem Druck der gegenwärtigen Bewegung verlassen hat, und darin soll über die Annahme eines »islamischen Staates« abgestimmt werden. Das brächte die politischen Parteien in eine unangenehme Lage. Entweder müssten sie eines der zentralen Themen der Volksbewegung ablehnen (und sich damit ohne jede Aussicht auf Erfolg gegen die Geistlichen stellen), oder sich im Voraus Fesseln anlegen lassen, indem sie eine Staatsform akzep­ tierten, die ihnen in jedem Fall nur einen sehr geringen Spielraum ließe. Zugleich drohte der Ayatollah mit Bürgerkrieg, falls der Schah das Land nicht verlasse, und mit dem Ausschluss jeder Person oder Partei aus der Bewegung, die sich für die Beibehal­ tung der Dynastie ausspräche, selbst wenn es sich nur um die vorläufige Beibehaltung einer machtlosen Dynastie handeln sollte. Deutlicher kann man die Parole eines gegen die Politik gerichte­ ten Streiks nicht ausgeben. Die Frage ist heute nicht, ob Mohammed Reza bleibt oder geht. Wenn nichts Unvorhergesehenes geschieht, wird er gehen. Die Frage ist, welche Form jener nackte und massive Wille annehmen wird, der seit langem schon nein zu seinem Herrscher sagt und ihn schließlich entmachtet hat. Die Frage ist, wann und wie der Wille aller der Politik Platz machen wird. Die Frage ist, ob er es will

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und ob er es muss. Das ist das praktische Problem aller Revolu­ tionen und das theoretische Problem jeder politischen Philoso­ phie. Wir sollten zugeben, dass wir im Westen kaum in der Posi­ tion sind, den Iranern in dieser Frage Ratschläge zu erteilen. Übersetzt von Michael Bischoff

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Streit innerhalb der Opposition »Sfida alPopposizione«, in: Corriere delta sera, Jg. 103, Nr. 262, 7. November 1978, S. 1-2.

M. Foucault hatte zwei Titel vorgeschlagen: »Die O rdnung hat ihre G e­ fahren« und »Das W ochenende von Teheran«. Es geht um das W ochen­ ende vom 4. und 5. November, an dem Studenten alles zerschlugen und verbrannten, was als Symbol der Pahlavi-Dynastie und des Westens em pfunden wurde.

Teheran. Zwei Ereignisse haben das Wochenende von Teheran vorbereitet: 1. Die gesamte Opposition scharte sich hinter Ayatollah Khomeyni. Eine von den Amerikanern unterstützte Lösung sah einen Teilrückzugs des Schahs und eine fortschreitende Liberalisierung vor. Das setzte die Neutralität der wichtigsten Oppositionspartei­ en voraus. Im Laufe des Freitags hatte Karim Sandjabi, Führer der Nationalen Front, schließlich den ersten Punkt der von Ayatollah Khomeyni herausgegebenen Erklärung akzeptiert: Die Schah­ monarchie ist illegitim und illegal. Abdankung und Ausreise des Schahs waren damit zur Voraussetzung für jeden Wiederaufbau des politischen Lebens geworden. Freitagabend verfügte der Herrscher in der Opposition über keinerlei und sei es auch nur indirekte Unterstützung mehr. Er hatte jeden Handlungsspiel­ raum verloren, und die Opposition hielt alle Asse in der Hand. 2. Doch am Vortag hatte die offiziöse sowjetische Presse die Forderung nach einem islamischen Staat im Iran als »gefährlich« bezeichnet. Damit bedeutete man einerseits den Amerikanern, dass die Sowjetunion sich einer möglicherweise auch »robusten«

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Lösung nicht widersetzen würde, die einer hinter Khomeyni ver­ sammelten Opposition den Weg versperren sollte. Andererseits bedeutete man dem Schah, dass die Opposition im Fall einer lan­ gen, gewaltsamen Auseinandersetzung keine Unterstützung sei­ tens der Sowjetunion, keine Waffenlieferungen aus den Volks­ demokratien und keinen Rückhalt in den mit der UdSSR verbündeten Ländern des Mittleren Ostens erwarten könne. Auf internationaler Ebene hielt also am Freitagabend der Schah alle Asse in der Hand, und die Opposition war vollkommen isoliert. Dem Schah blieb nur eine Möglichkeit. Er musste die interna­ tionale Karte auf der innenpolitischen Bühne ausspielen. Gelegenheit dazu bot der Aufruhr unter den Studenten. Man wird noch lange darüber streiten, ob dieser Aufruhr provoziert wurde und von wem. Am Samstag durch die Schüsse der Solda­ ten? Am Sonntag durch ihren Rückzug? Der Ausdruck »Provoka­ tion« ist mir immer suspekt, denn es gibt keine Aktion, die nicht provoziert wäre. Die Frage ist, was Menschen provozierbar macht. Warum gingen die Studenten an diesem Wochenende zu einer Aktionsform über, die sie in den vorangegangenen Monaten niemals eingesetzt hatten und die selbst von den radikalsten Ver­ tretern der Opposition nicht gewünscht wurde? Vielleicht weil es eine Rivalität zwischen den am stärksten politisierten und den am stärksten religiös geprägten Gruppen gab. Aber vielleicht vor al­ lem deshalb, weil es in den Köpfen aller einen Streit zwischen dem revolutionären und dem islamischen Radikalismus gab und keiner von beiden sich nachsagen lassen wollte, versöhnlicher oder we­ niger mutig zu sein. Deshalb und aufgrund dieser bereits weit fortgeschrittenen Situation waren die studentischen Kreise weit­ aus »explosiver« als die übrige Bevölkerung, mit der sie vor eini­ gen Wochen gemeinsam demonstriert hatten. So ist denn Teheran heute in den Händen der Armee, und die obersten Generale stehen an der Spitze des Staates. Ist das die von vielen vorausgesagte Machtergreifung durch das Militär? Wohl nicht, zumindest für den Augenblick. Denn die Generäle, die nun Minister sind, haben sich dem Schah nicht selbst aufgedrängt. Sie sind Männer des Herrschers und wurden von ihm schon vor langer Zeit in die höchsten Ämter gebracht. Andererseits hat der Schah heute morgen erklärt, die neue Regierung werde nur kurze Zeit im Amt bleiben; sobald

die Ordnung wiederhergestellt sei, werde die Liberalisierung fort­ geführt. Ich denke nicht, dass viele Iraner ihm glauben. Aber da­ mit sagt er der Opposition: »Ihr wollt mich für illegal erklären und nach mir die Liberalisierung angehen. Aber das werdet ihr nicht ohne mich tun können, und zwar nicht nur, weil ich die Macht habe zu bleiben, sondern auch, weil ich die Legitimität der Ordnung besitze.« Und den Amerikanern samt ihrem Mann Ali Amini sagt er damit: »Ihr wollt, dass ich zugunsten meines tolpatschigen Sohnes abdanke, aber wie ihr seht, braucht ihr mich dringender denn je für die Liberalisierung des Regimes.« Kurz gesagt, die Armee hat weder eingegriffen, um die Opposi­ tion massiv zu unterdrücken, noch um zum eigenen Nutzen den König samt seinen Gegnern zu beseitigen. Der Schah hat sie ein­ gesetzt, um die Opposition zu spalten und sich selbst in eine Posi­ tion der Stärke zu bringen, falls er mit der gemäßigten Opposition in Verhandlungen treten muss. Man kann sich vorstellen, dass, der Schah seinen Coup zwar mit Hilfe der Amerikaner durchgeführt hat, die einen großen Teil seiner Armee kontrollieren, aber dies, um sich Carter und all jenen zu widersetzen zu können, die seinen Abgang für unvermeidlich halten. Diese Rechnung des Herrschers kann jedoch nur aufgehen, wenn es im Land so ruhig bleibt wie in Teheran heute morgen. Die Armee oder zumindest ihr zuverlässigster Teil mag die Groß­ städte halten. Aber kann sie auch das Land halten? Und damit meine ich nicht nur das gesamte Territorium, sondern die Masse des Volkes, die Arbeiter, die Beamten, die Händler, die seit vielen Monaten streiken und abwechselnd die unterschiedlichsten Sek­ toren der Gesellschaft lahm legen. Denn dort stößt der Schah auf die Geistlichen, die Mullahs, den unversöhnlichen Ayatollah. Sie vermögen auch weiterhin einen Widerstand zu beseelen, der ganz andere Formen annehmen und ganz andere Wirkung entfalten kann als der Aufruhr. Auf den großen politischen Streik der ver­ gangenen Woche, der seiner Absetzung galt, hat der Schah mit einer lautstarken Rückkehr auf die Bühne reagiert, auf die er als Herr der Ordnung zurückgekehrt ist. Er kann sie auf der Straße schaffen. Aber ganz sicher nicht in der Gesellschaft. Dann drohte ihm die Armee in seinen Händen zu zerbrechen. Und ein Offizier könnte davon träumen, sich eines Morgens mit dieser religiösen Bewegung zu verbünden, die keineswegs bereits ist, vor dem

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Schah zurückzuweichen, selbst wenn er sich hinter seinen Pan­ zern verschanzt. Die religiöse Bewegung, die am Ende die ge­ samte politische Opposition geschluckt hat, könnte durchaus die scheinbare Einheit der Armee zerbrechen und mit einer ihrer Fraktionen paktieren. Die Ordnung birgt solche Gefahren. Übersetzt von Michael Bischoff

250 Die »Ideenreportagen« »I >reportages< di idee«, in: Corriere della sera> Jg. 103, Nr. 267, 12. November 1978, S. 1. D ieser Artikel, der eine Reportage von Alain Finkielkraut über die Ver­ einigten Staaten einleitete, stellt das G esam tprojekt der »Ideenreporta­ gen« vor. Vorgesehen w ar jeweils eine Reportage von Susan Sontag über Vietnam, von Arpad A jtony über U ngarn, von Jorge Semprun über die D em okratisierung in Spanien und von Ronald Laing über den kollektiven Selbstmord der Sekte des Pastor Jones in Guyana. Es erschienen jedoch nur die Reportagen von M. Foucault über den Iran, von Alain Finkiel­ kraut über die Vereinigten Staaten und von A ndré G lucksm ann über die Boat-people.

Im September haben wir mit einer Serie von Reportagen für den Corriere begonnen. Die erste befasste sich mit der iranischen Re­ volution. Heute folgt nun die zweite: über die Vereinigten Staaten mitten in der Amtszeit der Carter-Regierung oder eher am Ende jener 70er Jahre, die für die Amerikaner so wichtig und rutschig waren. Die Gruppe ständiger Mitarbeiter, die mit mir in Paris zusammenarbeitet - um gemeinsam mit dem Corriere della sera und dem Rizzoli-Verlag Untersuchungen zu hochaktuellen The­ men zu initiieren - hat sich diesmal für einen jungen Autor ent­ schieden: Alain Finkielkraut, Franzose, 29 Jahre alt und Autor eines Buches, das sogleich Berühmtheit erlangte: Le Nouveau Désordre amoureux} Seine Lehrerfahrung in Berkeley, seine neu­ artige Sicht auf die Probleme der Zeit und seine von Vorurteilen 1 [P. Bruckner und A. Finkielkraut, Le Nouveau Désordre amoureux, Paris 1977; dt. Die neue Liebesunordnung, München 1979.]

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freie Sprache garantieren einen neuen und gänzlich anderen Blick auf Amerika, wie wir ihn bisher nicht gewohnt sind. In kurzen Abständen werden weitere Untersuchungen folgen, die wir als »Ideenreportagen« konzipiert haben. Manche sagen, die großen Ideologien seien im Absterben begriffen, während an­ dere meinen, sie überschwemmten uns mit ihrer Monotonie. Aber in der heutigen Welt wimmelt es von Ideen, die entstehen, sich bewegen, verschwinden oder wieder auftauchen und den Men­ schen wie auch den Dingen Stöße versetzen. Und das nicht nur in intellektuellen Kreisen oder in den Universitäten Westeuropas, sondern überall in der Welt und unter anderem auch bei Minder­ heiten oder Völkern, die in ihrer Geschichte bislang noch nie da­ ran gewöhnt waren, das Wort zu ergreifen oder sich Gehör zu verschaffen. Es gibt in der Welt weit mehr Ideen, als die Intellektuellen sich träumen lassen. Und diese Ideen sind aktiver, stärker, hartnäckiger und leidenschaftlicher, als die Politiker es sich vorzustellen ver­ mögen. Es gilt, der Geburt der Ideen beizuwohnen und ihre ex­ plosive Kraft zu erleben, und dies nicht in den Büchern, in denen sie vorgestellt werden, sondern in den Ereignissen, in denen sich ihre Kraft zeigt, und in den Kämpfen, die für oder gegen sie ge­ führt werden. Nicht die Ideen führen die Welt. Aber weil die Welt Ideen hat (und ständig viele Ideen produziert), wird sie nicht von jenen geführt, die sie lenken, oder von jenen, die ihr das Denken ein für alle Mal beibringen möchten. Das ist der Sinn, den wir diesen Reportagen geben wrollen, in denen die Analyse des Gedachten stets mit der Analyse des Ge­ schehens verknüpft sein soll. Dabei werden Intellektuelle und Journalisten jeweils Zusammenarbeiten, um Ideen und Ereignisse miteinander zu kreuzen. Übersetzt von Michael Bischoff

251 A ntw ort M ichel Foucaults an eine iranische Leserin

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Antwort Michel Foucaults an eine iranische Leserin »Réponse de Michel Foucault à une lectrice iranienne«, in: Le Nouvel Obser­ vateur, Nr. 731, 13.-19. November 1978, S. 26. In seiner N um m er 730 hatte Le N ouvel Observateur den Leserbrief einer in Paris lebenden Iranerin abgedruckt, die beklagte, dass M. Foucault sich in seinem Artikel »Wovon träum en die Iraner?« (siehe oben Nr. 245) »von der »muslimischen Spritualität< beeindruckt zeigt, die angeblich auf vor­ teilhafte Weise an die Stelle der heute herrschenden D ik tatu r der Geschäf­ temacher treten soll«.

Frau Aroussa H. hat den Artikel, den sie kritisiert, gar nicht ge­ lesen. Das ist ihr gutes Recht. Aber dann sollte sie mir auch nicht unterstellen, ich sei der Ansicht, die »muslimische Spiritualität trete auf vorteilhafte Weise an die Stelle der Diktatur«. Weil Men­ schen im Iran mit dem Ruf nach einem »islamischen Staat« de­ monstriert und sich haben töten lassen, war es eine elementare Pflicht, sich zu fragen, welchen Inhalt man diesem Ausdruck gab und welche Kräfte ihn beseelten. Im Übrigen habe ich auf mehrere Elemente hingewiesen, die mir wenig vertrauenerwe­ ckend erschienen. Wenn es im Brief der Frau H. nur um einen Lesefehler ginge, hätte ich nicht darauf geantwortet. Aber er ent­ hält zwei unerträgliche Dinge. Erstens vermengt er sämtliche Aspekte, sämtliche Formen, sämtliche Möglichkeiten des Islam in ein und derselben Verachtung, um sie unter dem seit einem Jahrtausend erhobenen Vorwurf des »Fanatismus« in Bausch und Bogen abzutun. Zweitens äußert der Brief den Verdacht, im Westen beschränke das Interesse am Islam sich auf die Verachtung für die Muslime. (Was soll man im Westen von einem Menschen halten, der den Islam verachtet?) Das Problem des Islam als einer politischen Kraft ist für unsere Zeit und die kommenden Jahre von zentraler Bedeutung. Wer sich einigermaßen intelligent mit dieser Frage auseinander setzen will, sollte unter keinen Umstän­ den damit beginnen, Hass ins Spiel zu bringen. Übersetzt von Michael Bischoff

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Die iranische Revolte breitet sich mittels Tonbandkassetten aus »La rivolta delPIran corre sui nostri delle minicassette«, in: Corriere délia sera, Jg. 103, Nr. 273, 19. November 1978, S. 1-2.

Diesen A rtikel schrieb M. Foucault während seines zweiten Aufenthalts im Iran. Die internationale Presse hatte sich nach A badan begeben, um nach einer organisierten Arbeiterklasse zu suchen, die nun, nach der Armee, von der man im Westen eine Lösung erw artet oder befürchtet hatte, ihrerseits eine Entscheidung herbeiführen konnte.

Teheran. Im Iran bestimmt der Kalender die Termine der Politik. Am 2. Dezember beginnen die Feierlichkeiten des Trauermonats Moharram, mit denen man an den Tod des Imam Hussein erin­ nert. Es handelt sich um ein großes Bußritual (noch vor kurzem sah man Geißlerprozessionen). Doch das Gefühl der Schuld, das an das Christentum erinnern könnte, ist hier unlösbar mit der Verherrlichung des für eine gerechte Sache erlittenen Martyriums verknüpft. In dieser Zeit sind die Massen bereit, im Rausch des Opfermuts den Tod auf sich zu nehmen. Das schiitische Volk gibt sich den Extremen hin. Es heißt, nach und nach werde die Ordnung im Iran wieder­ hergestellt. Tatsächlich halten alle den Atem an. Ein amerikani­ scher Berater hofft: »Wenn wir den Moharram durchhalten, kann alles gut gehen. Wenn nicht...« Auch das State Departe­ ment wartet auf den Jahrestag des zum Märtyrer gewordenen Imam. Zwischen den Demonstrationen des Ramadan im September und den drohenden Demonstrationen des Trauermonats stellt sich die Frage, was zu tun ist. Zunächst die sanfte Lösung mit Charif Hamani: Man gibt Gefangenen die Freiheit, lässt Parteien zu, schafft die Zensur ab. Man versucht, die politische Spannung zu senken, damit das religiöse Fieber sich nicht daraus speisen kann. Dann am 5. November plötzlich die harte Lösung: Militärs über­ nehmen die Macht, die Armee greift durch, so entschlossen, dass die Auswirkungen des Moharram sich in Grenzen halten, aber

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zugleich auch so maßvoll, dass es nicht zu einer Explosion der Hoffnungslosigkeit kommt. Wie es scheint, hat eine kleine Lobby dem Schah diesen Kurs­ wechsel nahe gelegt oder aufgezwungen. General Hoveissi, In­ dustrielle wie Ayami (Automobile) und Rezahi (Kupfer), Politi­ ker wie Fouroud (der ehemalige Bürgermeister von Teheran) oder Massoudi (Teilnehmer des Staatsstreichs von 1953). Vielleicht. Doch wenn man sich plötzlich entschlossen hat, die Mannschaft zu wechseln, um im Moharram »hart aufzutreten«, so wegen der Lage im ganzen Land und insbesondere wegen der Streiks, die wie ein Präriebrand von einer Provinz auf die nächste überspringen: Streik in der Öl- und der Stahlindustrie, Streik in den MinooWerken, im gesamten Verkehrsbereich, bei Iran Air, Streik der Beamten in der Staatsverwaltung. Besonders überraschend war die Arbeitsniederlegung beim Zoll und in den Finanzämtern, denn die Beamten dort können ihre Bezüge durch Schmuggel und Schmiergelder leicht verzehn- oder verhundertfachen. Wenn in einem Regime wie dem des Schahs selbst die Korruption in Streik tritt... Ich wollte wissen, wie es um diese Bewegung stand, deren wah­ res Ausmaß die Zensur verdeckt. In Teheran traf ich die »Privile­ gierten« des Streiks, das fliegende Personal der Iran Air: elegante Wohnungen, Möbel aus Teakholz, amerikanische Zeitschriften. Tausend Kilometer weiter südlich traf ich die »Harten«, die Ar­ beiter der Ölindustrie. Welcher Europäer träumte nicht von Abadan, von den sechs Millionen Barrel, die dort täglich gefördert werden, von der größten Raffinerie der Welt? Man ist überrascht, wenn man feststellt, dass sie zwar riesig, aber doch auch ältlich wirkt, eingezwängt in dieses Wellblech, mit diesen Verwaltungs­ bauten im britischen Stil, halb industriell, halb kolonial, die man unterhalb der Abfackeltürme und Schornsteine liegen sieht: wie der Palast eine Kolonialgouverneurs, korrigiert um die schmuck­ lose Strenge einer Großspinnerei in Manchester. Doch daß es sich um eine mächtige, respektable und reiche Institution handelt, er­ kennt man an dem gewaltigen Elend, das sie auf dieser Insel zwi­ schen zwei lehmig gelben Flüssen hat entstehen lassen. Es beginnt mit einer Art subtropischer Arbeitersiedlung um das Werksgelän­ de herum, es folgen sehr bald Elendsquartiere, wo die Kinder zwischen verrosteten Lastwagen und Schrott spielen, und endet

mit Gruben voller getrocknetem Schlamm und anderem Unrat. Dort kauern Kinder am Boden, die weder schreien noch sich bewegen. Dann verschwindet alles in den Palmenhainen, die bis in die Wüste reichen, Vorder- und Rückseite eines der Reichtümer dieser Erde. Zwischen den Streikenden von Iran Air, die uns in ihrem Wohnzimmer empfangen, und denen von Abadan, die wir heim­ lich nach undurchsichtigen Absprachen treffen, gibt es erstaunli­ che Übereinstimmungen. Und wären es auch nur diese: Sie strei­ ken zum ersten Mal, Erstere weil sie bisher nie Lust darauf, Letztere weil sie nicht das Recht dazu hatten. Außerdem verbin­ den all diese Streiks ihre ökonomischen Forderungen ganz direkt mit politischen Motiven. Die Arbeiter der Raffinerie hatten im März des Jahres eine Lohnerhöhung von 25 Prozent erhalten. Nach dem 23. Oktober, an dem der Streik begann, erhielten sie ohne große Diskussionen soziale Vorteile, eine Lohnerhöhung von 10 Prozent und eine »Werksprämie« von 10 Prozent (»Man musste einen Ausdruck finden, um diese Erhöhung zu rechtferti­ gen«, erklärte mir ein Vertreter der Werksleitung) und schließlich noch 100 Rial täglich für das Essen. Man hat den Eindruck, sie könnten endlos weitermachen. Aber wie die Piloten von Iran Air, die sich über ihre Gehälter nicht beklagen können, wollen sie etwas anderes, nämlich die Aufhebung des Kriegsrechts, die Frei­ lassung aller politischen Gefangenen, die Auflösung des Savak wie manche sagen - und die Verurteilung derjenigen, die geraubt oder gefoltert haben. Weder die Piloten noch die Arbeiter fordern die Abdankung des Schahs oder das »Ende des Regimes« (und das schien mir zunächst sonderbar). Dagegen versichern alle, dass sie es wünschen. Vorsicht? Vielleicht. Jedenfalls glauben sie, dass es Sache des ganzen Volkes ist, diese erste und letzte Forderung zu stellen und dann auch durchzusetzen, wenn die Zeit dafür gekom­ men ist. Im Augenblick genügt es, dass der greise Heilige im Pariser Exil sie unermüdlich stellt. Heute ist allen klar, dass es sich um einen politischen Streik handelt, weil sie ihn in der Soli­ darität mit dem ganzen Volk durchführen. Ein Bordkommandant der Iran Air erklärte mir, er sei während des Fluges für die safety der Passagiere verantwortlich. Wenn er nun nicht fliege, so weil er über die safety des Landes wachen müsse. Die Arbeiter in Abadan sagen, die Produktion sei niemals vollständig eingestellt worden,

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und man habe die Arbeit teilweise wiederaufgenommen, weil man an die Bedürfnisse des Landes denken müsse. Die 28 Tanker da­ gegen, die in der Bucht auf Reede liegen, warten immer noch. Einfache Grundsatzerklärungen? Ohne Zweifel. Dennoch sagen sie etwas über diese zerstreuten Bewegungen: Sie bilden zusam­ men noch keinen Generalstreik, aber jede von ihnen glaubt, eine nationale Aufgabe zu haben. Deshalb können sie einander auch leicht die Hand reichen. Die Lehrer von Abadan und die Arbeiter der Ölindustrie haben ihre wechselseitige Solidarität erklärt. Am 4. November hielten die Arbeiter der Iran Nippon, der Iran Japan Petroleum Company, des petrochemischen Komplexes und der Raffinerie eine gemein­ same Versammlung ab. Darum auch wird stets gefordert, dass die Ausländer das Land verlassen, die amerikanischen Techniker ebenso wie die französischen Stewardessen oder die afghanischen Hilfsarbeiter. »Wir wollen, dass unser Land nationalisiert wird.« Ob diese Streiks von nationaler Bedeutung sich zu einem Gene­ ralstreik zusammenfassen lassen, ist gegenwärtig die große Frage. Keine Partei hat die Kraft dazu (der landesweite Streik, zu dem einige Politiker für den 12. November aufgerufen haben, war, wie manche sagen, nicht einmal ein Fehlschlag, denn er hat gar nicht stattgefunden). Einerseits stützt die außergewöhnliche Kraft der Bewegung sich lokal auf einige zerstreute Geheimorganisationen (sie gehen auf ehemalige islamische oder marxistische Guerilla­ bewegungen wie die Eittehadieh Communist Iran1 zurück, von denen man mir in Abadan berichtet hat). Aber andererseits liegt der Kohäsionspunkt außerhalb des Landes, außerhalb der politi­ schen Organisationen und jenseits jeglicher Verhandlungsmög­ lichkeit: bei Khomeyni nämlich, in seiner unbeugsamen Ableh­ nung und in der Liebe, die alle ganz individuell für ihn empfinden. Es war eindrucksvoll, den Piloten einer Boeing im Namen seiner Kollegen sagen zu hören: »Ihr habt in Frankreich das Kostbarste, was der Iran seit einem Jahrhundert besitzt. Sein Schutz ist eure Pflicht.« Und das sagte er in gebieterischem Ton. Noch eindrucksvoller waren die Aussagen der Streikenden in Abadan: »Wir sind nicht sonderlich religiös.« - »Wem vertraut ihr dann? Einer politischen Partei?« - »Nein, keiner.« - »Einem 1 [Eine Bewegung von Arbeitern und aus dem Ausland zurückgekehrten Studenten.]

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Menschen?« - »Nein, keinem, außer Khomeyni und nur ihm allein.« Die Regierung der Militärs hat es sich zur Hauptaufgabe ge­ macht, die Streiks zu beenden: eine klassische und daher unge­ wisse Notlösung. Der Savak, diese politische Polizei und Schande des Regimes, steht dagegen für ihren schmählichsten Misserfolg. Deren Mitglieder kehren zu ihrer alten Berufung als brutale Kämpfer zurück und werden ausgeschickt, um zu provozieren, Brände zu legen und mit Knüppeln um sich zu schlagen. All das schiebt man dann den Streikenden und Demonstranten in die Schuhe, auch auf die Gefahr hin, dadurch das Feuer anzufachen und eine echte Explosion wie in Teheran auszulösen. Selbst die Armee greift ein. Sie ist in die Raffinerie von Abadan eingedrun­ gen, hat dort Menschen verletzt und steht nun mit Panzern hinter dem Werksgelände. Soldaten sind in die Häuser der Arbeiter ein­ gedrungen, um sie gewaltsam in die Raffinerie zu bringen. Aber wie könnte man sie zwingen, auch tatsächlich zu arbeiten? c In den zwei Monaten der Regierung Hamami hatten die von den nun wieder freien Zeitungen verbreiteten Nachrichten einen Streik nach dem anderen »entfacht«. Die Militärs mussten die Zensur wieder einführen. Darauf reagierten die Journalisten mit dem Entschluss, die Zeitungen gar nicht mehr erscheinen zu las­ sen. Sie wussten sehr genau, dass diese Lücke durch ein Informa­ tionsnetz gefüllt würde, welches in fünfzehn Jahren Obskurantis­ mus entstanden war und sich auf Telefone, Tonbandkassetten,2 Moscheen und Predigten, Anwaltskanzleien und Intellektuellen­ zirkel stützt. Ich konnte eine dieser »Basiszellen« des Informationsnetzes bei der Arbeit beobachten. In der Nähe einer Moschee in Abadan. Abgesehen von einigen Teppichen, bietet der Raum die üblichen Zeichen großer Armut. Der Mullah sitzt vor einer Bibliothek mit religiösen Büchern, umgeben von einem Dutzend Gläubigen, ne­ ben ihm ein altes Telefon, das unablässig läutet: Arbeitsniederle­ gung in Ahwaz, mehrere Tote in Lahidjan usw. Im selben Augen­ blick, da der für Öffentlichkeitsarbeit zuständige Vertreter der NIOC3 vor Journalisten die »internationale Wahrheit« über den 2 [Die von den Terrassen der Häuser per Lautsprecher ausgestrahlten Predigten trotzten der Ausgangssperre.] 3 [National Iranian Oil Company.]

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Streik fabriziert (ökonomische Forderungen erfüllt, keinerlei po­ litische Forderungen, die Arbeit allenthalben wieder aufgenom­ men), höre ich den Mullah die »iranische Wahrheit« über dasselbe Geschehen fabrizieren. Es gibt keinerlei ökonomische Forderun­ gen, sämtliche Ziele sind politischen Charakters. Wie es scheint, konnte de Gaulle den Putsch von Algier wegen der Transitorradios überstehen. Falls der Schah stürzt, wird das zum Teil wegen der Tonbandkassetten geschehen. Sie sind ein ausgezeichnetes Instrument der Gegeninformation. Vergangenen Sonntag ging ich auf den Friedhof von Teheran, den einzigen Ort, an dem unter dem Kriegsrecht noch Versammlungen geduldet werden. Die Menschen hielten sich hinter Spruchbändern und Kränzen, die den Schah verfluchten. Dann setzten sie sich auf den Boden. Nacheinander standen drei Männer auf, darunter ein Geistlicher, und begannen mit großer Intensität und fast schon Heftigkeit zu sprechen. Doch als sie den Friedhof verließen, ver­ sperrten zweihundert Soldaten mit Maschinenpistolen, gepanzer­ ten Mannschaftswagen und zwei Panzern den Ausgang. Die drei Redner wurden verhaftet, ebenso alle, die ein Megaphon bei sich trugen. Doch an den Türen der meisten Moscheen in der Provinz kann man für wenig Geld Kassetten der angesehensten Prediger kaufen. Gelegentlich trifft man selbst in den belebtesten Straßen Kinder mit Megaphonen in der Hand. Sie lassen die Stimmen aus Qom, Mesched und Isphahan so laut erschallen, dass sie sogar den Lärm der Autos übertönen. Die Passanten brauchen nicht einmal stehen zu bleiben, um die Predigten zu hören. Und von Stadt zu Stadt flammen Streiks auf, verlöschen, beginnen erneut wie blinkende Leuchtfeuer vor den Nächten des Moharram. Übersetzt von Michael Bischoff

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Das mythische Oberhaupt der Revolte im Iran »II mitico capo délia rivolta delFlran«, in: Corriere délia sera, Jg. 103, Nr. 279, 26. November 1978, S. 1-2.

D er von M. Foucault vorgeschlagene Titel lautete »Der iranische W ahn­ sinn«.

Teheran. Ein Jahr Unruhen im Iran geht nun bald zu Ende. Die Nadel auf dem politischen Kompass hat sich kaum bewegt. Die teilliberale Regierung vom September ist im November durch eine zur Hälfte mit Militärs besetzte Regierung abgelöst worden. Tat­ sächlich ist das ganze Land von den Unruhen erfasst: Stadt und Land, religiöse Zentren und Ölfördergebiete, Basare, Universitä­ ten, Beamte, Intellektuelle. Die privilegierten Ratten verlassen das Schiff. Ein ganzes Jahrhundert Iran ist in Frage gestellt: die wirt­ schaftliche Entwicklung, die Fremdherrschaft, die Modernisie­ rung, die Dynastie, das tägliche Leben, die Sitten. Allumfassende Ablehnung. Ich vermag nicht die Geschichte der Zukunft zu schreiben. Und es fällt mir schwer, die Vergangenheit vorherzusagen. Stattdessen möchte ich zu erfassen versuchen, was gegenwärtig geschieht, denn im Augenblick ist noch nichts entschieden und die Würfel rollen noch. Vielleicht ist das ja die Aufgabe des Journalisten, aber auf diesem Gebiet bin ich nur ein Anfänger. Der Iran ist niemals kolonisiert worden. Im 19. Jahrhundert teilten Engländer und Russen ihn nach vorkolonialistischem Mus­ ter in Einflusssphären auf. Dann kamen das Erdöl, die zwei Welt­ kriege, der Nahostkonflikt, die großen Konflikte in Asien. Mit einem Sprung ging der Iran aus einer neokolonialen Situation in den amerikanischen Einflussbereich über. Es folgte eine lang an­ haltende Abhängigkeit ohne direkte Kolonisierung. Das heißt, die sozialen Strukturen des Landes wurden nicht radikal zerstört. Sie wurde nicht einmal vollständig umgestürzt durch die gewaltigen Öleinnahmen, die zweifellos der Bereicherung der Privilegierten dienten, die Spekulation begünstigten und die übermäßige Aus­ rüstung der Armee ermöglichten, aber nicht zur Entstehung neuer

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Kräfte in der Gesellschaft führten. Die Bourgeoisie der Basare wurde geschwächt, die dörflichen Gemeinschaften nahmen Scha­ den durch die Agrarreform. Doch beide haben jedenfalls so weit überlebt, dass sie unter der Abhängigkeit und den daraus resul­ tierenden Veränderungen leiden und dem dafür verantwortlichen Regime Widerstand leisten. Die gegenteilige Wirkung hatte diese Situation auf die politi­ schen Bewegungen. Im Halbdunkel der Abhängigkeit überlebten zwar auch sie, doch sie vermochten sich nicht als reale Kräfte zu halten - wegen der Unterdrückung, aber auch wegen ihrer eige­ nen Entscheidungen. Die kommunistische Partei? Sie verbündete sich mit der Sowjetunion, wurde durch die Besetzung Asserbaidschans unter Stalin kompromittiert und verhielt sich zweideutig, als sie Mossadeghs »bürgerlichen Nationalismus« unterstützte. Die Nationale Front, die Mossadegh beerbte, rührte sich fünfzehn Jahre lang nicht und wartete auf die Stunde einer Liberalisierung, die sie nur im Einvernehmen mit den Amerikanern für möglich hielt. In dieser Zeit wurden einige ungeduldige Kader der kom­ munistischen Partei zu Technokraten des Regimes; sie träumten von einem autoritären Staat, der eine nationalistische Politik ver­ folgen sollte. Kurz gesagt, die politischen Parteien fielen derselben »abhängigen Diktatur« zum Opfer, die das Schahregime dar­ stellte. Im Namen der Realpolitik verspielten die einen die Unab­ hängigkeit, die anderen die Freiheit. Weil es keine Besetzung durch eine Kolonialmacht gab, stattdessen aber eine nationale Armee und eine Polizei von beträcht­ licher Größe, konnten im Iran nicht jene politisch-militärischen Organisationen entstehen, die anderswo den Kampf für die Ent­ kolonisierung anführten und im richtigen Augenblick über die Unabhängigkeit verhandeln und den Abgang der Kolonialmacht erzwingen konnten. Die Ablehnung des Regimes ist im Iran ein massives gesellschaftliches Phänomen. Das heißt nicht, dass sie konfus, affektiv und ihrer selbst nur wenig bewusst wäre. Im Gegenteil, sie breitet sich äußerst wirkungsvoll aus, von den Streiks zu den Demonstrationen, von den Basaren zu den Univer­ sitäten, von den Flugblättern zu den Predigten, unter aktiver Be­ teiligung von Händlern, Arbeitern, Geistlichen, Professoren und Studenten. Doch keine Partei, keine Person und keine politische Ideologie kann gegenwärtig den Anspruch erheben, diese Bewe­

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gung zu repräsentieren. Niemand kann behaupten, sie zu führen. In der politischen Sphäre findet sie keine Entsprechung und kei­ nen Ausdruck. Paradoxerweise bildet sie dennoch einen vollkommen einheit­ lichen gemeinschaftlichen Willen. Es ist erstaunlich, dass dieses riesige Land, dessen Bevölkerung um zwei wüstenartige Hoch­ ebenen zerstreut lebt, dieses Land, in dem man neben der neues­ ten Technologie auch Lebensweisen findet, die sich seit einem Jahrtausend nicht verändert haben, dass dieses Land, das unter Zensur leidet und keine politische Freiheit kennt, dennoch eine so großartige Einheit beweist. Derselbe Protest, derselbe Wille wird hier von einem Arzt in Teheran und einem Mullah in der Provinz, einem Arbeiter in der Ölindustrie, einem Postbeamten und einer mit dem Tschador bekleideten Studentin zum Ausdruck gebracht. Dieser Wille hat etwas Verwirrendes. Es geht stets um ein und dieselbe Sache: Der Schah soll das Land verlassen. Doch diese eine Sache bedeutet für das iranische Volk alles: das Ende der Abhängigkeit, das Verschwinden der Polizei, die Neuverteilung der Öleinnahmen, den Kampf gegen die Korruption, die Wieder­ belebung des Islam, ein anderes Leben, neue Beziehungen zum Westen, zu den arabischen Staaten, zu Asien usw. Ähnlich den europäischen Studenten der 6oer Jahre wollen die Iraner alles. Doch dieses »alles« steht nicht für eine »Befreiung der Wünsche« oder für die Befreiung von allem, was die Präsenz weltumspan­ nender Hegemonien für ihr Land und ihr Leben bedeutet. Und gerade die politischen Parteien - ob liberal oder sozialistisch, ob proamerikanisch oder marxistisch ausgerichtet -, samt der ganzen politischen Sphäre erscheinen ihnen immer noch als Agenten die­ ser Hegemonien. Daher auch die Rolle dieser nahezu mythischen Gestalt Khomeyni. Kein Staatschef, kein politischer Führer, und stünden ihm auch sämtliche Medien seines Landes zu Gebote, kann sich heute rühmen, Objekt einer so persönlichen und intensiven Zuneigung zu sein. Dieses Band beruht offenbar auf drei Dingen: Khomeyni ist nicht da. Seit fünfzehn Jahren lebt er in einem Exil, aus dem er selbst erst zurückkehren will, wenn der Schah gegangen ist. Kho­ meyni sagt nichts, außer nein: zum Schah, zum Regime, zur Ab­ hängigkeit. Und Khomeyni ist kein Politiker. Es wird keine Khomeyni-Partei und keine Regierung Khomeyni geben. Khomeyni

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ist der Fixpunkt eines gemeinschaftlichen Willens. Was ist das Ziel dieses Eigensinns, den nichts von seinem Weg abzubringen ver­ mag? Das Ende einer Abhängigkeit, in der man hinter den Ame­ rikanern einen internationalen Konsens und einen bestimmten »Zustand der Welt« erkennt? Das Ende einer Abhängigkeit, deren direktes Werkzeug die Diktatur ist, deren indirektes Werkzeug aber sehr wohl das gesamte politische Spiel sein könnte? Es han­ delt sich nicht um eine spontane Erhebung, der es an politischer Organisation fehlte, sondern um eine Bewegung, die der Herr­ schaft von außen und der Politik im Inneren ein Ende setzen soll. Als ich aus dem Iran zurückkehrte, wurde ich natürlich immer wieder gefragt: Ist das die Revolution? (Nur dann interessiert sich ein großer Teil der öffentlichen Meinung für Dinge, die »jenseits unserer Grenzen« stattfinden.) Ich habe nicht geantwortet. Aber ich hatte Lust zu sagen: Das ist keine Revolution im wörtlichen Sinne, sondern der Versuch, aufzustehen und sich aufzurichten. Es ist eine Erhebung von Menschen mit bloßen Händen. Sie wollen die gewaltige Last heben, die auf uns allen liegt, vor allem aber auf ihnen, auf diesen Ölarbeitern und Bauern an den Grenzen des Imperiums: die Last der Ordnung der ganzen Welt. Das ist viel­ leicht die erste große Erhebung gegen die weltumspannenden Sys­ teme, die modernste und irrsinnigste Form der Revolte. Man begreift die Verlegenheit der Politiker. Sie bringen stapel­ weise Lösungen ins Spiel. Lösungen sind leichter zu finden, als man meint. Sie reichen vom schlichten Militärregime bis hin zu Verfassungsänderungen, die von der Regentschaft zur Republik führen sollen. In all diesen Lösungen ist kein Platz für den Schah. Aber was will das Volk? Will es nicht genau das? Alle wissen sehr genau, dass es etwas ganz anderes will. Darum zögert man, ihm nur diesen Vorschlag zu machen. Darum steckt man in der Sack­ gasse. Denn welche Rolle könnten die Politiker solch einer Bewe­ gung in ihrem Kalkül zuweisen? Einer Bewegung, die sich nicht in unterschiedliche politische Alternativen zerstreuen lässt und vom Atem einer Religion durchweht ist, die weniger vom Jenseits spricht als von der Umgestaltung der diesseitigen Welt? Übersetzt von Michael Biscboff

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Brief Foucaults an L’Unità »Lettera di Foucault all’Unita«, in: UUnitayJg. 55, Nr. 285, 1. Dezember 1978, S. 1.

Es ist die Zeit des »effeto Foucault«, wie Aldo Rovatti, Chefredakteur der linksextremen Mailänder Zeitschrift Aut-Aut, es einmal ausgedrückt hat. In der extremen Linken Italiens macht man offenbar gerne Gebrauch vom Begriff einer Mikrophysik der Macht, seit unter diesem Titel 1977 bei Einaudi eine Sammlung politischer Texte von Foucault erschienen ist. Im September 1977 {Aut-Aut, Nr. 161) veröffentlicht der Philosoph und kommunistische Abgeordnete Massimo Cacciari einen Aufsatz mit dem Titel »Rationalität und Irrationalität der Politik bei Deleuze und Fou­ cault«. Darin fragt er: »Was bedeutet es, wenn die Macht nicht mehr im Besitz einer Klasse, nicht mehr in ökonomischen Strukturen und auch nicht mehr in bestimmten Institutionen lokalisiert ist? Laufen wir dann nicht Gefahr, der Macht des Molochs Staat und der multinationalen Kon­ zerne die Autonomie und die bewaffnete Partei entgegenzusetzen?« Da­ gegen setzt Cacciari die »wahre Mikrophysik der Macht seitens der KPI, die Schritt für Schritt über einen langen Zeitraum ihrer Herr wird«. Am 19. November 1978 attackiert UEspresso die italienischen Kommunisten, die »alle mehr oder weniger Wegbereiter des Gulag« seien, durch die nicht autorisierte Veröffentlichung eines Gesprächs mit M. Foucault, das ei­ gentlich in Aut-Aut erscheinen sollte. Aus einem Streit innerhalb der italienischen Linken, die damals mit einer starken terroristischen Bewe­ gung konfrontiert ist - im selben Jahr wird Aldo Moro entführt und ermordet - wird so eine französisch-italienische Auseinandersetzung. Der kommunistische Philosoph Umberto Cerroni prangert die Arroganz der französischen Kultur an. Foucault hält die Debatte über den Terro­ rismus für zu wichtig, als dass er einen nicht autorisierten Abdruck seiner Texte dulden mag, während er selbst seine Analyse der Macht in Richtung einer Analyse der Regierungstechniken verlagert, und schlägt deshalb eine direkte Debatte mit der KPI vor. In dieser Situation führt Ducio Trombadori eine Reihe von Gesprächen mit ihm (siehe unten Nr. 281).

In der Ausgabe vom 19. November 1978 hat UEspresso einen Streit zwischen den Intellektuellen der KPI und mir inszeniert. Inszeniert? Ich würde eher sagen: fabriziert. 1. Ohne meine Zustimmung einzuholen, hat UEspresso Teile

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eines Interviews veröffentlicht, das ich der Zeitschrift Aut-Aut gegeben hatte. 2. Außerdem hat man dort den einleitenden Text der Zeit­ schrift durch eine Einführung ersetzt, die den Sinn meines Textes verdreht. Er wird als regelrechter Angriff auf die italienische Kul­ tur im Allgemeinen und die Intellektuellen der KPI im Besonde­ ren vorgestellt. 3. Um diese Verfälschung glaubhaft zu machen, hat VEspresso meinen Text manipuliert und eigenmächtig eine Bemerkung über M. Cacciari hinzugefügt, die nicht von mir stammt und die ich schon aus dem einfachen Grund nicht gemacht habe, weil ich die Arbeiten von M. Cacciari nicht kenne. Es wäre ganz nutzlos, sich mit solchen Dingen aufzuhalten, die einfach nur unerfreulich sind. Lassen wir also UEspresso und seine Handlungsweise. Aber meinen Sie nicht, wir könnten uns über folgende Punkte verständigen? Wir haben heute eine gewal­ tige Arbeit der Reflexion vor uns. Die Funktionsweise der kapi­ talistischen und der sozialistischen Staaten, die für die verschie­ denen Länder typischen Gesellschaftsformen, die Organisation der Strategie der Parteien in Westeuropa, der weithin zu beobach­ tende Ausbau der Repressions- und Sicherheitsapparate, der schwierige Zusammenhang zwischen lokalen Kämpfen und allge­ meinen Zielsetzungen - all das stellt uns vor sehr komplizierte Probleme. Natürlich reicht es nicht, wenn wir sagen, das Problem der Macht sei von zentraler Bedeutung. Wir müssen viel weiter gehen. Sie wissen sehr wohl, dass die analytischen Instrumente unsicher sind, sofern es sie überhaupt gibt. Sie wissen auch, dass unser Denken auf diesem Gebiet schreckliche Risiken birgt. Es ist schon vorgekommen, dass Dogmen, Illusionen, ja selbst Skepsis und Unwissenheit Folgen hatten, für die ganze Völker zahlen mussten. Deshalb mag ich Polemiken nicht, also Diskussionen, die sich wie Kriege oder wie Parodien auf die Gerechtigkeit aufführen. »Zielt auf den Feind!« - »Denunziert den Schuldigen!« - »Verur­ teilt und tötet!« Mir sind die Menschen lieber, die wissen, wie viele Tote eine »richtige Theorie« zu rechtfertigen vermag. Mir sind die Menschen lieber, die Angst vor dem haben, was sie selbst sagen können, vor allem wenn es wahr ist. Versuchen wir zu ver­ treiben, was gefährlich an unserem Reden und Denken ist. Aber

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überlassen wir es der Polizei, Jagd auf gefährliche Subjekte zu machen. Wenn Sie diskutieren wollen, sollten wir diskutieren. Ich werde gern mit Ihnen diskutieren, wo Sie wollen und wie Sie wollen. Aber außerhalb jener Institutionen, die Diskussionen in Urteile verwandeln, und fern von jenen Zeitungen, die eine Komödie daraus machen. Ich denke mit nostalgischen Gefühlen an eine Diskussion, deren Aufgabe es nicht wäre, Ideen auf ihre Autoren, die Autoren auf Kombattanten und den Kampf auf einen Sieg zu reduzieren, sondern möglichst viele Hypothesen, Felder, Fragen, Gesprächspartner einzubeziehen und die Unterschiede zwischen ihnen, also die Dimensionen der Forschung, deutlich zu machen. Es genügt, allein zu sein, um sich in andere hineinzuversetzen. Es genügt, zu zweit zu sein, um gegeneinander zu denken. Wie viele wären erforderlich - ohne dass daraus automatisch Überein­ stimmung erwüchse -, damit wir beginnen, zumindest über die Dinge nachzudenken, die gerade geschehen und die uns bereits aus den Händen gleiten? Übersetzt von Michael Bischoff

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Sicherheit, Territorium und Bevölkerung »Sécurité, territoire et population«, in: Annuaire du Collège de Francey 78e année, Histoire des systèmes de pensée, année 1977-1978, 1978, S. 445-449.

Die Vorlesung befasste sich mit der Entstehung eines politischen Wissens, das den Begriff der Bevölkerung und die Mechanismen zur Lenkung der Bevölkerung in den Mittelpunkt stellte. Haben wir es hier mit dem Übergang vom »Territorialstaat« zum »Be­ völkerungsstaat« zu tun? Sicher nicht, denn es handelt sich nicht um eine Ersetzung, sondern um eine Akzentverschiebung und die Entstehung neuer Zielsetzungen, also neuer Problemstellungen und neuer Techniken. Als Leitfaden für die Untersuchung dieser Genese wählten wir den Begriff der »Regierung«. 1. Nicht nur der Begriff des Regierens, sondern auch die jewei­

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ligen Mittel und Verfahren, mit denen man in einer Gesellschaft die »Regierung der Menschen« sicherstellte, bedürften einer ge­ naueren historischen Analyse. In erster Annäherung scheint die Ausübung politischer Macht in der griechischen und römischen Gesellschaft nicht auch das Recht oder die Möglichkeit einer »Re­ gierung« im Sinne einer Tätigkeit impliziert zu haben, die das gesamte Leben des Einzelnen zu lenken versucht, indem sie ihn der Autorität eines Führers unterstellt, der für alles verantwort­ lich ist, was der Einzelne tut und was ihm widerfährt. Nach den Hinweisen, die R Veyne gegeben hat, scheint sich die Idee eines Herrschers, eines Königs oder eines Magistrats, die sich als Hirten der menschlichen Herde betätigten, allenfalls in archaischen grie­ chischen Schriften und bei einigen wenigen Autoren der Kaiser­ zeit zu finden. Akzeptiert wird das Bild des Hirten, der über seine Lämmer wacht, dagegen bei der Tätigkeit des Pädagogen, des Arztes oder des Gymnastiklehrers. Eine Analyse der Politeia wür­ de diesen Befund bestätigen. Im Orient war die Vorstellung eines mächtigen Hirten dagegen weit verbreitet - vor allem in der hebräischen Gesellschaft. Dieses Thema ist durch eine Reihe von Merkmalen gekennzeichnet: Die Macht des Hirten erstreckt sich weniger auf ein festgelegtes Ter­ ritorium als auf eine Menschengruppe, die sich auf ein Ziel hin bewegt. Er hat die Aufgabe, das Überleben seiner Herde zu si­ chern, tagtäglich über sie zu wachen und für ihr Heil zu sorgen. Und schließlich handelt es sich um eine Macht, die eine Indivi­ dualisierung vornimmt und in einem zutiefst paradoxen Vorgang dem einzelnen Lamm ebenso großen Wert beimisst wie der gan­ zen Herde. Dieser Machttyp fand durch das Christentum Eingang in den Okzident und nahm dort im Hirtenamt der Kirche insti­ tutionelle Gestalt an. Das Lenken und Regieren der Seelen wurde in der christlichen Kirche zu einer zentralen Tätigkeit, die Gelehr­ samkeit erfordert und für das Seelenheil jedes Einzelnen unerläss­ lich ist. Im 15. und 16. Jahrhundert geriet das Hirtenamt in eine all­ gemeine Krise. Nicht nur und nicht in erster Linie durch eine Ablehnung des Hirtenamts schlechthin, sondern auf weitaus komplexere Weise durch die Suche nach anderen (nicht unbedingt weniger strengen) Möglichkeiten spiritueller Lenkung und nach neuen Formen der Beziehung zwischen Hirt und Herde, aber

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auch durch die Suche nach Möglichkeiten, die Kinder, eine Fami­ lie, ein Gut oder ein Fürstentum zu »regieren«. Die Entstehung neuer Formen ökonomischer und sozialer Beziehungen und neuer politischer Strukturen am Ende der Feudalzeit war begleitet von dem Bemühen, die bisherigen Formen des Regierens und sich selbst Regierens, des Anleitens und sich selbst Anleitens in Frage zu stellen. 2. Anschließend untersuchten wir unter einigen dieser Ge­ sichtspunkte die Entstehung einer politischen »Gouvernementalität«, das heißt, wir versuchten zu klären, wie das Verhalten einer Gruppe von Individuen immer stärker ins Blickfeld der Macht­ ausübung von Herrschern gelangte. Diese wichtige Veränderung zeigte sich in den diversen Ratgebern zur »Kunst des Regierens«, die Ende des 16. und in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts verfasst wurden. Dabei bestand offensichtlich ein enger Zusam­ menhang mit der »Staatsräson«. Von einer Regierungskunst,, die sich an traditionellen Tugenden (Weisheit, Gerechtigkeit, Groß­ zügigkeit, Achtung vor den göttlichen Gesetzen und den mensch­ lichen Sitten) oder an Alltagsfähigkeiten (Umsicht, Überlegung, Rückgriff auf die besten Ratgeber) orientierte, ging man zu einer Regierungskunst über, deren Rationalität ihre Prinzipien und ihr spezifisches Anwendungsfeld im Bereich des Staates fand. Die »Staatsräson« war kein Imperativ, in dessen Namen man alle an­ deren Regeln umstoßen musste oder konnte, sondern der neue Rationalitätsrahmen, an dem der Fürst die Ausübung seiner Herr­ schaftsgewalt auszurichten hatte, wenn er die Menschen regierte. Wir sind hier fern von der Tugend des gerechten Herrschers, aber auch von der des Herrschers im Sinne Machiavellis. Mit der Entwicklung der Staatsräson verschwand auch das The­ ma des Kaisers. Das Römische Reich brach endlich zusammen. Es entstand eine neue historische Wahrnehmung, die nicht mehr auf das Ende der Zeit und die Vereinigung aller partikularen Herr­ schaften im Reich der Endzeit ausgerichtet war, sondern sich ei­ ner unbegrenzten Zeit öffnete, in der die Staaten gegeneinander kämpfen mussten, um ihr eigenes Überleben zu sichern. Wichtiger als die Frage der legitimen Herrschaft über ein Territorium wurde hier das Problem, die Kräfte eines Staates zu erkennen und zu entwickeln. In einem (gleichermaßen europäischen und weltwei­ ten) Raum staatlicher Konkurrenz, der ganz anders geartet war als

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der Raum, in dem einst Dynastien ihre Rivalitäten ausgefochten hatten, wurde nun zum Hauptproblem die Dynamik der Kräfte und rationalen Techniken, die es gestatteten, dort einzugreifen. So nahm die Staatsräson jenseits der dafür geschaffenen und be­ gründeten Theorien in zwei großen Komplexen des Wissens und der politischen Technologie Gestalt an. Der erste besteht aus einer diplomatisch-militärischen Technologie, deren Aufgabe es war, die Kräfte des Staates durch ein System von Bündnissen und durch die Organisation eines bewaffneten Apparats zu sichern und weiter­ zuentwickeln. Das Streben nach einem europäischen Gleichge­ wicht, das zu den Leitgedanken des Westfälischen Friedens gehör­ te, war eine Folge dieser politischen Technologie. Der andere Komplex bestand aus der »Polizei« im damaligen Sinne des Wortes als einem Ensemble von Mitteln, die notwendig waren, um die Kräfte des Staates im Innern zu fördern. Den Verbindungspunkt dieser beiden großen Technologien und ihr gemeinsames Ins­ trument bildete der Handel samt dem zwischenstaatlichen Geld­ verkehr. Vom Handel und dem dadurch gemehrten Reichtum er­ wartete man die Möglichkeit, die Bevölkerung, die Zahl der Arbeitskräfte, die Produktion und den Export zu vergrößern und sich viele wirkungsvolle Waffen zulegen zu können. Die Ver­ bindung aus Bevölkerung und Reichtum bildete zur Zeit des Mer­ kantilismus und der Kameralistik das bevorzugte Objekt vernünf­ tigen Regierens. 3. Die Arbeit an diesem Problem der Bevölkerung und des Reichtums (unter ihren verschiedenen Gesichtspunkten wie Steu­ erwesen, Hungersnöte, Entvölkerung, Arbeitsscheue - Bettler Vagabunden) gehörte zu den Voraussetzungen für die Entwick­ lung der Politischen Ökonomie. Sie entstand, als man erkannte, dass die Verwaltung des Verhältnisses zwischen Ressourcen und Bevölkerung nicht mehr ausschließlich über ein erzwungenes Re­ gelungssystem erfolgen konnte, das die Bevölkerung vergrößerte, um die Ressourcen zu vergrößern. Die Physiokraten waren nicht weniger bevölkerungsorientiert als die Merkantilisten des voran­ gegangenen Jahrhunderts, sie stellten das Problem der Bevölke­ rung lediglich anders. Für sie war die Bevölkerung nicht einfach die Summe der Menschen, die in einem bestimmten Territorium lebten, eine Summe, die aus dem Kinderwunsch des Einzelnen und einer geburtenfreundlichen oder aber geburtenfeindlichen

Gesetzgebung resultierte. Sie erblickten darin vielmehr eine Va­ riable, die von verschiedenen Faktoren abhing. Diese Faktoren waren nicht alle natürlicher Art (das Steuerwesen, die Warenzir­ kulation oder die Verteilung der Profite bildeten wichtige Deter­ minanten der Bevölkerungsentwicklung). Aber die Abhängigkeit ließ sich rational analysieren, so dass die Bevölkerung »in natür­ licher Weise« von vielfältigen Faktoren abzuhängen schien, die sich auf künstlichem Wege verändern ließen. So begann sich ab­ seits der Technologie der »Polizei« und parallel zur Entstehung des ökonomischen Denkens das politische Problem der Bevölke­ rung abzuzeichnen. Die Bevölkerung wurde nun nicht mehr als Ansammlung von Rechtssubjekten oder als Arbeitskräftepotential verstanden, sondern als Menge von Elementen, die einerseits dem allgemeinen Regime der Lebewesen unterlag (die Bevölkerung gehörte nun zur »menschlichen Spezies«, einem damals neuen Begriff, der von der »menschlichen Gattung« unterschieden wer­ den muss) und andererseits konzertierte Eingriffe zuließ (über Gesetze, aber auch über eine Veränderung der Einstellungen, des Verhaltens und des Lebens, die man durch »Kampagnen« er­ reichen konnte).

Seminar Das Seminar befasste sich mit einigen Aspekten der im Deutsch­ land des 18. Jahrhunderts so genannten Polizeiwissenschaft,* also der Theorie und Analyse all dessen, »was die Macht des Staates zu stärken und zu mehren, seine Kräfte sinnvoll einzusetzen und das Glück der Bürger zu fördern vermag« und vor allem der »Auf­ rechterhaltung von Ordnung und Disziplin« und jener »Regelun­ gen, die den Menschen das Leben leichter machen und sie mit allem Lebensnotwendigen versorgen«. Wir haben zu zeigen versucht, auf welche Probleme diese »Po­ lizei« reagierte; worin die ihr zugewiesene Aufgabe sich von der Aufgabe unterschied, die man später der Polizei im heutigen Sinne zuwies; und welche Wirkungen man sich davon für die Stärkung i [Im Original Deutsch.]

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des Staates im Blick auf dessen Fähigkeit versprach, seine Stellung im Wechselspiel der Rivalität und Konkurrenz unter den euro­ päischen Staaten zu behaupten oder zu verbessern und die innere Ordnung durch das »Wohlergehen« des Einzelnen zu sichern. Die Entwicklung des Konkurrenzstaats (auf wirtschaftlicher und mi­ litärischer Ebene) und die Entwicklung des Wohlfahrtsstaats2 (Reichtum - Ruhe - Glück) - das sind die beiden Prinzipien, deren Koordinierung die »Polizei« als rationale Regierungskunst zu leisten hatte. Sie wurde damals gewissermaßen als eine »Tech­ nologie der staatlichen Kräfte« verstanden. Zu den wichtigsten Objekten, mit denen diese »Polizei« sich zu beschäftigen hatte, gehörte die Bevölkerung, in der die Merkanti­ listen ein Prinzip der Schaffung von Reichtum erblickt hatten und die allen als ein wesentliches Element der Kraft eines Staates galt. Zur Verwaltung der Bevölkerung bedurfte es unter anderem einer Gesundheitspolitik, die in der Lage war, die Kindersterblichkeit zu senken, den Ausbruch von Seuchen zu verhindern, die Krank­ heitsrate zu senken, in die Lebensbedingungen einzugreifen, um sie zu verändern und ihr Normen (im Bereich der Ernährung, des Wohnens, der Stadtgestaltung) aufzuerlegen, und für all das die notwendige medizinische Ausrüstung bereitzustellen. Die in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts einsetzende Entwicklung der Medizinischen Polizei, hygiène publique oder social medicine musste in den Rahmen einer neuen »Biopolitik« gestellt werden, die in der »Bevölkerung« ein Ensemble von Lebewesen mit spe­ zifischen biologischen und pathologischen Merkmalen sah, für die jeweils spezifische Wissensbereiche und Techniken zuständig wa­ ren. Und diese »Biopolitik« musste ihrerseits im Rahmen eines seit dem 17. Jahrhundert entwickelten Themas verstanden wer­ den: der Verwaltung der staatlichen Kräfte. Es wurden Referate erstellt über den Begriff der Polizeiwissen­ schaft (P. Pasquino), über die Bekämpfung der Pocken im 18. Jahrhundert (A.-M. Moulin), über die Choleraepidemie 1832 in Paris (F. Delaporte) sowie über die Gesetzgebung zu den Arbeits­ unfällen und die Entwicklung der Versicherungen im 19. Jahrhun­ dert (F. Ewald). Übersetzt von Michael Bischoff 2 [Im Original Deutsch.]

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256 Vorwort von Michel Foucault »Préface de Michel Foucault«, in: Brückner, P./Krovoza, A., Ennemis de TÉtat, Claix 1979, S. 3-4. (Französische Übersetzung von: Staatsfeinde. Innerstaat­ liche Feinderklärung in der Bundesrepublik, Berlin 1972.)

Es ist ein Schicksal, Deutscher und zur selben Zeit geboren zu sein wie der Nazismus. Als Hitler an die Macht kam, war Peter Brück­ ner etwa zehn Jahre alt. Bis zum Krieg schlüpfte er durch die Maschen des Systems und der Partei, ohne recht zu wissen, was ihn plötzlich aufhorchen ließ und gerade noch rechtzeitig be­ wegte, sich dem System zu verweigern, bevor es ihn hätte anziehen können. Ein gewisses Misstrauen, die dunkle Gewissheit, sich nie zum Objekt machen zu lassen, die Lust auf ein ungebundenes Leben oder Eltern, die er nicht häufig sah, als wären sie anderwei­ tig beschäftigt? Erst nach dem Krieg erfuhr er, dass seine Mutter Jüdin war. Nach 1945 durchlief Brückner den Zyklus der diversen Rich­ tungen im europäischen Sozialismus. Der Pankower Richtung im Osten: Er wurde Mitglied der Kommunistischen Partei, erhielt den Auftrag, Kader auszubilden, und flüchtete. Der sozialdemo­ kratischen Richtung im Westen: Er stand dem linken Flügel der Partei nahe, kämpfte für die Entnazifizierung, beteiligte sich an einem Buch über die Medizin in den Konzentrationslagern. Als das Godesberger Programm die SPD zu einer Regierungspartei machte, schloss er sich der außerparlamentarischen Opposition an. In der Studentenrevolte erlangten seine beiden Bücher Die Transformation der Demokratie und Zur Sozialpsychologie des Kapitalismus1 große Bedeutung. Das Jahr 1972 markiert für ihn den Beginn eines langen, schwie­ rigen Weges. Er wird zu einem jener Menschen im Grenzbereich 1 [Brückner, P., Die Transformation der Demokratie, Frankfurt am Main 1968; ders., Zur Sozialpsychologie des Kapitalismus, Frankfurt am Main 1972.]

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zwischen Opposition und »Kriminalität«, von denen er in seinem Buch Staatsfeinde spricht. Nach und nach rutscht er in die (für die solcherart Klassifizierten) gefährliche Kategorie der »Staatsfein­ de« hinein. Man wirft ihm vor, Ulrike Meinhof2 beherbergt zu haben. Er wird zu einer Geldstrafe verurteilt. Studenten hatten unter dem Pseudonym »Mescalero« einen Artikel über die Ermor­ dung des Generalbundesanwalts Buback geschrieben.3Mit einigen anderen Professoren verteidigt Brückner das Recht auf solch eine Meinungsäußerung und deren Veröffentlichung. Da er zu den we­ nigen gehört, die diese Unterstützung nicht zurücknehmen, wer­ den seine Bezüge suspendiert, man erteilt ihm Hausverbot in den Räumlichkeiten der Universität und verbietet ihm, in der Biblio­ thek zu arbeiten. Dennoch billigte er nicht alle Aktionen der RAF; an mehreren übte er öffentlich Kritik. Und so bezeichnen ihn denn jene, die der Staat zu seinen »Feinden« erklärt hat, ihrerseits als »Feind« und »Verräter«. Es ist das Verdienst Klaus Croissants, öffentlich auf diese Verleumdungen hingewiesen zu haben.4 Wegen der Mescalero-Affäre wird er heute noch von den deut­ schen Behörden verfolgt. Er hat Zuflucht in Dänemark gefunden. In zunehmender Distanz zu Parteien, Institutionen, Gruppen und Theorien, aber in wachsender Nähe zu einigen wenigen Freunden versucht er, an einem strengen politischen Scharfblick festzuhal­ ten, der sich weder blenden noch terrorisieren lässt. Übersetzt von Michael Bischoff

2 [Mitglied der Roten-Armee-Fraktion RAF.] 3 [Nach dem Attentat auf Generalbundesanwalt Buback erschien in der Studenten­ zeitschrift der Universität Göttingen ein Artikel, der mit »Ein Göttinger Mesca­ lero« (Stadtindianer) gezeichnet war - ein Name, den diverse anarchistische Be­ wegungen führten. Der Artikel sprach von der »klammheimlichen Freude«, die der Tod des Bundesanwalts aus gelöst habe, verurteilt aber terroristische Gewalt.] 4 [Nach einer Intervention M. Foucaults bei K. Croissants Verlag wurde diese Berichtigung möglich.]

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Die Gesundheitspolitik im 18. Jahrhundert »La politique de la santé au XVIIIe siècle«, in: Les Machines à guérir. Aux origines de l'hôpital moderney Brüssel 1979, S. 7-18.

Neuauflage des 1976 in Frankreich erschienenen Werkes (siehe obeny Nr. 168). Der Text von M. Foucault hierin enthält neue Seiten.

Eine private, »freiheitliche«, durch individuelle Initiative angesto­ ßene und den Mechanismen von Angebot und Nachfrage unter­ worfene Medizin; daneben, gegenüberstehend vielleicht, eine Ver­ waltung der Medizin, beschlossen von den Autoritäten, gestützt auf einen administrativen Apparat und eingerahmt von strengen gesetzgeberischen Strukturen, die sich an das gesamte Gemein­ wesen richtet. Ist es fruchtbar, einen reinen Gegensatz zu bezeich­ nen und zwischen diesen beiden Arten Medizin nach derjenigen zu fahnden, die die erste war und von der die andere abstammen würde? Muss man für die Anfänge der westlichen Medizin eine Art kollektive Praxis unterstellen, von der sich Formen indivi­ dueller Beziehungen nach und nach abgespalten hätten? Oder muss man sich vorstellen, die moderne Medizin habe sich zu­ nächst in Einzelbeziehungen entwickelt (Beziehungen zu einer Klientel und klinische Beziehungen), bevor eine Reihe von Ver­ besserungen und Anpassungen sie in eine Politik und in eine Ge­ samtverwaltung einbezogen hätte? Stellt man das Problem auf diese Weise, so setzt man eine Ein­ teilung voraus, die ein wenig fiktiv ist. Die Krankheit, die Art und Weise, wie der Kranke sie erfährt und ausdrückt, das, was sie für ihn und für die anderen von der Gesundheit trennt, die Zeichen, die man an ihr erkennt, die Verhaltensweisen, zu denen sie fühlt, verweisen in allen Gesellschaften auf kollektive Systeme, besser gesagt: Das Eingreifen des Arztes, die Form seines Handelns, bis hin zu dem Geheimnis um seine Heilmittel und zu ihrer Wirk­ samkeit stellen zumindest zum Teil eine von einer Gruppe formu­ lierte Antwort auf jenes Ereignis der Krankheit dar, das stets mehr als ein individuelles Unglück oder Leiden ist. Die »private« Me­ dizin ist eine kollektive Reaktionsweise auf die Krankheit.

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Es stellt sich also nicht die Frage, was am Anfang stand; wichtig ist vielmehr die spezifische Weise, wie sich zu einem gegebenen Zeitpunkt und in einer bestimmten Gesellschaft die individuelle Interaktion zwischen Arzt und Krankem an die kollektive Inter­ vention gegenüber der Krankheit im Allgemeinen oder gegenüber irgendeinem Kranken im Besonderen anschließt. Die Geschichte der ärztlichen »Profession« oder genauer der verschiedenen For­ men einer »Professionialisierung« des Arztes hat sich für die Analyse dieser Beiträge als geeigneter Angriffswinkel erwiesen. In dieser Geschichte stellt das 18. Jahrhundert eine wichtige Zeit dar. Quantitativ gesehen vervielfachte sich damals die Zahl der Ärzte, wurden neue Spitäler gegründet und Ambulatorien eröffnet; allgemein betrachtet stieg der Konsum von Pflegeleis­ tungen in sämtlichen Klassen der Gesellschaft an. Qualitativ ge­ sehen kam es zu einer stärker standardisierten Ausbildung von Ärzten, einer besser ausgewiesenen Verbindung zwischen ihren Praktiken und der Entwicklung der medizinischen Kenntnisse, und zu einem etwas größeren Vertrauen, das in ihr Wissen und ihre Wirksamkeit gelegt wurde; außerdem folgte daraus eine re­ lative Minderung des Wertes, den man den traditionellen »Kuren« beimaß. Der Arzt hebt sich etwas deutlicher von den anderen Spendern von Pflege ab und nimmt allmählich im Gesellschafts­ körper einen ausgedehnteren und besser bewerteten Platz ein. Langsame Prozesse, von denen keiner entscheidend oder abso­ lut neu ist. Doch das Bezeichnende für die Jahre 1720-1800 ist vielleicht, dass die Professionalisierung des Arztes auf der Grund­ lage einer »Gesundheitspolitik« erfolgt. Unter den weiteren kol­ lektiven und mehr oder weniger abgestimmten Reaktionen, die die Krankheit hervorruft - wie beispielsweise dem Kampf gegen die Epidemien -, hebt sich eine »Gesundheitspolitik« in mehr­ facher Hinsicht heraus; sie unterstellt: 1) Eine gewisse Verschiebung oder zumindest eine Ausweitung des Ziels: Es geht nicht mehr bloß darum, die Krankheit da, wo sie auftaucht, zu beseitigen, sondern ihr zuvorzukommen; besser noch, jeder Krankheit, welcher auch immer, soweit wie möglich zuvorzukommen. 2) Eine Verdoppelung des Grundbegriffs Gesundheit: Dessen traditioneller normativer Sinn (der ihn in einen Gegensatz zur Krankheit stellt) wird durch eine deskriptive Bedeutung verdop­

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pelt; die Gesundheit ist nun das beobachtbare Ergebnis einer Menge von Daten (Krankheitshäufigkeit, Schwangerschaft und deren jeweilige Länge, Resistenz gegenüber den potentiell krank­ heitserregenden Faktoren). 3) Die Bestimmung von für eine Gruppe oder ein Gemeinwe­ sen bezeichnenden Variablen: Sterblichkeitsrate, mittlere Lebens­ dauer, Lebenserwartung für jeden Altersabschnitt, epidemische oder endemische Form der für die Gesundheit einer Population bezeichnenden Anfälligkeiten. 4) Die Entwicklung von Interventionsarten, die weder thera­ peutisch noch überhaupt medizinisch im strengen Sinne sind, da sie die Lebensbedingungen und Lebensweisen, die Ernährung, das Wohnen, die Umgebung, die Art der Aufzucht der Kinder usw. betreffen. 5) Schließlich eine zumindest teilweise Integration der medizi­ nischen Praxis in eine ökonomische und politische Verwaltung, die auf eine Rationalisierung der Gesellschaft abzielt. Die Medizin ist nicht mehr einfach nur eine wichtige Technik in diesem Leben und diesem Tod der Individuen, denen die Gemeinwesen niemals indifferent gegenüberstehen; sie wird im Rahmen von Entschei­ dungen über das Ganze zu einem wesentlichen Element für die Aufrechterhaltung und Entwicklung des Gemeinwesens. Die Politik der Gesundheit zeichnet sich zunächst einmal durch die Tatsache aus, dass die Medizin damit beginnt, sich als kollek­ tive Verantwortung teilweise von den Techniken der Fürsorge zu befreien. Etwas schematisch formuliert kann man sagen, dass die Übernahme der Verantwortung für die Krankheit durch die Ge­ meinschaft stets durch die Armenfürsorge geleistet wurde. Selbst­ verständlich gibt es Ausnahmen: Die Regelwerke, die in Zeiten einer Epidemie anzuwenden waren, die Maßnahmen, die man in den von der Pest befallenen Städten ergriff, und die Quarantänen, die in einigen großen Häfen zur Pflicht gemacht wurden, stellten Formen autoritärer Medizinisierungen ohne organische Verbin­ dung zu den Notwendigkeiten der Fürsorge dar. Doch außerhalb dieser Grenzfälle war die als »Dienst« verstandene und ausgeübte Medizin immer nur eines der Bestandteile der »Hilfen«. Sie rich­ tete sich an die trotz der Zweifelhaftigkeit ihrer Grenzen so wich-

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tige Kategorie der »Armen unter den Kranken«. Ökonomisch wurde dieser medizinische Dienst im Wesentlichen durch karita­ tive Stiftungen gesichert. Institutionell wurde er im Rahmen von (kirchlichen oder laizistisch betriebenen) Organisationen ausge­ übt, die damit vielfältige Ziele verfolgten: die Verteilung von Nah­ rung und Kleidung, der Unterhalt verlassener Kinder, der den Alten und den Schwachen gewährte letzte Schutz, die elementare Erziehung und moralische Proselytenmacherei, die Einrichtung von Werkstätten und Nähstuben und unter Umständen auch die Überwachung und Bestrafung »instabiler« oder »verwirrter« Ele­ mente (den Amtsstellen der Spitäler oblag in den Städten die Rechtsprechung über die Landstreicher und die Bettler; die Ge­ meindeämter und die karitativen Gesellschaften maßten sich zu­ dem, und das ganz offen, die Rolle an, »schlechte Subjekte« an­ prangern zu dürfen). Vom technischen Gesichtspunkt aus war der Anteil, den die Therapeutik im klassischen Zeitalter zum Funk­ tionieren der Spitäler beitrug, im Verhältnis zur rudimentären, für das Überleben unerlässlichen Hilfe begrenzt. In der Figur des »notleidenden Armen«, der eine Spitalbehandlung verdient, war die Krankheit nur eines der Elemente in einer Gesamtheit, die genauso auch die Gebrechlichkeit, das Alter, die Unmöglichkeit, eine Arbeit zu finden, und den Hunger umfasste. Die Reihe Krankheit - medizinische Dienste - Therapeutik nimmt innerhalb der komplexen Politik und Ökonomie der »Hilfen« einen be­ grenzten Platz ein. Diese gemischten und vielseitigen Fürsorgemaßnahmen wur­ den im Verlauf des 18. Jahrhunderts scharf kritisiert. Ihr Abbau wird aufgrund einer generellen Überprüfung der Investitions­ weise gefordert: Die »Stiftungen« legen in der Tat bedeutende Summen fest, deren Erträge nicht dazu dienen, denen Arbeit zu geben, die ohne Arbeit sind, sondern dazu, diejenigen zu unter­ halten, die Müßiggänger bleiben wollen; die Wohltätigkeit verteilt Geld in einer Willkürlichkeit, die auf keinerlei ökonomische Ra­ tionalität Rücksicht nimmt. Die Hilfsleistungen dürfen nicht das Ergebnis einer moralischen Pflicht, einer umfassenden Verpflich­ tung des Reicheren gegenüber dem Ärmeren sein. Sie müssen der Gegenstand einer sorgfältigen Berechnung sein. Was eine engere Erfassung der Bevölkerung und der Unterscheidungen impliziert, die man zwischen den verschiedenen Kategorien der Unglück-

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lichen geltend zu machen versucht, denen die Wohltätigkeit sich auf verworrene Weise zuwandte: In der allmählichen Verwischung traditioneller rechtlicher Stellungen ist der »Arme« eine der er­ sten, die verschwindet und einer ganzen Reihe von funktionalen Unterscheidungen Platz macht (die guten und die schlechten Ar­ men; die freiwilligen Müßiggänger und die unfreiwilligen Arbeits­ losen; diejenigen, die eine bestimmte Arbeit verrichten können, und diejenigen, die es nicht können). Eine Analyse des Müßig­ gangs mit seinen Bedingungen und seinen Auswirkungen ersetzt nach und nach die etwas zu pauschale Sakralisierung des »Ar­ men«. In der Praxis setzt sich diese Analyse zum Ziel, im besten Falle die Armut nützlich zu machen, indem man sie in den Pro­ duktionsapparat einbindet, und im schlechtesten Falle so weit wie möglich das Gewicht zu senken, mit dem sie auf dem Rest der Gesellschaft lastet: Wie führt man die »tauglichen« Armen an die Arbeit heran, wie verwandelt man sie in nützliche Arbeitskraft? Aber auch: Wie stellt man sicher, dass die weniger Reichen ihre eigene Erkrankung und ihre vorübergehende oder endgültige Ar­ beitsunfähigkeit selbst finanziell bewältigen können? Oder noch: Wie lassen sich auf kurze oder lange Sicht die Ausgaben rentabel machen, die man für die Ausbildung verlassener Kinder und für die Waisen aufwendet? In dieser utilitären Zerlegung der Armut kommt allmählich das spezifische Problem der Krankheit in sei­ nem Bezug zu den Imperativen der Arbeit und der Notwendig­ keit der Produktion ans Licht. Das Auftauchen einer Gesundheitspolitik muss zudem mit ei­ nem sehr viel allgemeineren Prozess in Verbindung gebracht wer­ den: mit dem Prozess, der aus dem »Wohlergehen« der Gesell­ schaft eines der wesentlichen Ziele der politischen Macht machte: »Der sensus communis lehrt uns, dass die Regierungen nicht zum Vorteil oder Profit, zum Vergnügen oder zum Ruhm desjenigen oder derjenigen, die regieren, sondern zum Wohl und zum Glück der ganzen Gesellschaft eingerichtet wurden... Ein legitimer Kö­ nig ist einer, der das öffentliche Wohl zum Ziel hat.«1 Eine tradi­ tionelle Vorstellung zweifellos, die aber zwischen dem 17. und dem 18. Jahrhundert einen sehr viel dichteren und präziseren Sinn annimmt als von der Vergangenheit her. Man denkt nicht mehr 1 Sidney, A., Discourses concerning Government, London 1698.

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allein an diese Form von Glück, Ruhe und Gerechtigkeit, die sich in der menschlichen Geschichte durchsetzen, sobald Krieg, Un­ ruhen, Ungerechtigkeit von Gesetzen und Richtern, Hungersnöte und Steuereintreibungen daraus eliminiert worden sind. Das »öf­ fentliche Wohl« bezieht sich in positiver Weise auf ein ganzes komplexes materielles Feld, zu dem die natürlichen Rohstoffe, die Produkte der Arbeit, ihre Zirkulation, die Weitläufigkeit des Handels, aber auch die Ausgestaltung der Städte und der Straßen, die Lebensbedingungen (Wohnung, Ernährung usw.), die Zahl der Einwohner, ihre Langlebigkeit, ihre Stärke und ihre Arbeitsfähig­ keit gehören. Und dieses öffentliche Wohl ist nicht von einer Re­ gierung zu erwarten, die bloß »weise« wäre, in dem Sinne, dass sie sich darauf beschränkt, die Gesetze und die Traditionen zu achten; ohne Interventionen (oder ohne ein feines Zusammenspiel von Interventionen und Freiheiten), die nach einem spezifischen Wis­ sen berechnet sein müssen, dürfte man das nicht erreichen kön­ nen; dazu braucht es eine umfassende, auf die Einzelbereiche an­ gewandte Verwaltungstechnik. Nicht nur eine Politik, sondern Politiken. Die Gesamtheit der Mittel, die man einsetzen muss, um über die Ruhe und die richtige Ordnung hinaus dieses »öffentliche Wohl« zu sichern, ist das, was man im Großen und Ganzen in Deutschland und in Frankreich »Policey« genannt hat: »alle Maaßregeln in innerlichen Landesangelegenheiten, wodurch das allgemeine Vermögen des Staats dauerhaftiger gegründet und ver­ mehret, die Kräfte des Staats besser gebrauchet und überhaupt die Glückseligkeit des gemeinen Wesens befördert werden kann«.2 So verstanden, dehnt die Polizei ihren Bereich sehr weit über die Überwachung und Aufrechterhaltung der Ordnung hinaus aus. Sie hat (einer Liste gemäß, die trotz gewisser Variationen je nach Autor und Land ziemlich konstant bleibt) zu achten auf den Be­ völkerungsüberschuss, der stets als erste Quelle von Reichtümern und Stärke bestimmt wird, auf die elementaren Notwendigkeiten des Lebens und seiner Erhaltung (Quantität, Preis und Qualität der Nahrung, gesundheitliche Zuträglichkeit der Städte und der Häuser, Prävention oder Eindämmung von Epidemien), auf die 2 Justi, H. G. von, Grundsätze der PoliceyWissenschaft, in einem vernünftigen., auf den Endzweck der Policey gegründeten, Zusammenhänge, Göttingen 1756 [31782, Einleitung, § 2, S. 4].

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Aktivität der Individuen (sie muss die armen Müßiggänger und die Bettler überwachen, zur gerechten Verteilung der Hilfsleistun­ gen beitragen und sicherstellen, dass die Regelwerke für die Be­ rufe eingehalten werden), auf die Zirkulation der Dinge und der Menschen (ob es sich nun um wahrzunehmende Rechte auf die zirkulierenden Produkte, um die über Menschen, die ihren Ort wechseln, auszuübende Überwachung, oder um den guten Zu­ stand und die richtige Ordnung der verschiedenen Kommunika­ tionswege handelt). Wie man sieht, ist die Polizei eine umfassende Verwaltung des sozialen »Körpers«. Den Ausdruck »Körper« darf man nicht bloß metaphorisch verstehen: Denn es handelt sich dabei um eine kom­ plexe und vielfältige Materialität, die außer den »Körpern« der Individuen die Gesamtheit der materiellen Elemente beinhaltet, die ihr Leben sichern, die den Rahmen und das Ergebnis ihrer Aktivität bilden und die Ortsveränderungen und Tauschvorgänge erlauben. Als institutionelles Ganzes und als kalkulierte Modalität des Eingreifens hat die Polizei das »physische« Element des Ge­ sellschaftskörpers unter ihrer Verantwortung: gewissermaßen die Materialität dieser Bürgergesellschaft, deren rechtlichen Status und rechtliche Form man übrigens in derselben Zeit zu denken bemüht war. Nun taucht indes im Zentrum dieser Materialität ein Element auf, dessen Wichtigkeit im 17. und 18. Jahrhundert sich unauf­ hörlich bestätigen und ausweiten wird: Es ist die Bevölkerung, verstanden im bereits traditionellen Sinne von Einwohnerzahl im Verhältnis zur bewohnbaren Fläche, aber zugleich auch im Sinne einer Gesamtheit von Individuen, die untereinander Bezie­ hungen der Koexistenz pflegen und insofern eine eigenständige Wirklichkeit ausmachen: Die »Bevölkerung« hat ihre Wachstums­ rate; sie hat ihre Sterblichkeit und ihre Krankheitsanfälligkeit; sie hat ihre Existenzbedingungen - ob es sich nun um die für ihr Überleben notwendigen Elemente handelt oder um diejenigen, die es ihr gestatten, dass sie sich entwickelt und es ihr besser geht. Scheinbar geht es dabei um nichts anderes als um die Summe individueller Phänomene; und dennoch lassen sich daran für die Bevölkerung eigentümliche Konstanten und Variablen beobach­ ten, und wenn man diese modifizieren möchte, sind spezifische Eingriffe vonnöten.

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Die Politik der Gesundheit bildet sich im Verlauf des 18. Jahr­ hunderts am Kreuzpunkt einer neuen Ökonomie der Fürsorge und einer Verwaltung des Gesellschaftskörpers in seiner Materia­ lität und bis in die für eine »Bevölkerung« eigentümlichen bio­ logischen Phänomene hinein. Zwar gehören diese beiden Prozesse ein und derselben Ganzheit an: Die Kontrolle über die Fürsorge und die nützliche Verteilung ihrer Wohltaten ist eines der Proble­ me der »Policey«, und unter ihre Hauptziele zählt diese die An­ passung einer Bevölkerung an einen ökonomischen Apparat der Produktion und des Austauschs. Doch aus Gründen der Analyse ist es nützlich, an ihrer jewei­ ligen Eigenart festzuhalten: Der erste Prozess löst aus der karita­ tiven Fürsorge das Problem der Krankheit heraus, so wie es sich auf differentielle Weise je nach Vermögen, Alter, Arbeitsfähigkeit und -Willigkeit stellt. Der zweite dagegen integriert die Probleme der Krankheit in die der allgemeinen Lebensbedingungen, die Kranken ins Ganze der Bevölkerung und die Medizin in die öko­ nomische und politische Verwaltung der Gesellschaft. In dem ei­ nen Fall geht man von der unterschiedslosen Masse der durch Fürsorge Geholfenen zur Spezifizierung der Kranken über. Im anderen Fall wird die spezifische Reaktion auf die Krankheit in die Kontrolle der Existenz- und Koexistenzformen integriert. Die Fürsorge wird in Richtung einer Medizinisierung umgebogen, die für sie unter dem Anspruch, sie rational und wirkungsvoll zu­ gleich zu machen, zum Gesetz wird. Die Medizin indessen kann nach verschiedenen Graden der Unter- oder Beiordnung in einem administrativen System Platz nehmen, das für sich das Wohl und die Gesundheit einer Bevölkerung als explizites Ziel festschreibt. Das sind die beiden Motive und die beiden Achsen dieser im 18. Jahrhundert sich abzeichnenden »Gesundheitspolitik«: Auf­ bau eines Apparates, der die Verantwortung über die Kranken als solche übernehmen kann (in Bezug auf dieses Dispositiv hat die Gesundheit den Sinn eines wiederherzustellenden Zustandes und eines zu erreichenden Zieles), und Einrichtung eines Dispo­ sitivs, das es erlaubt, einen »Gesundheitsstand« der Bevölkerung, bei dem die Krankheit nur eine von einer langen Reihe von Fak­ toren abhängige Variable ist, ständig zu beobachten, zu messen und zu verbessern. i . Das Privileg der Kindheit und die Medizinisierung der Fa-

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milie. An das Problem der »Kinder« (das heißt ihrer Geburten­ zahl und des Verhältnisses von Geburtenzahl zu Sterblichkeit) schließt sich das Problem der »Kindheit« an (das heißt des Über­ lebens bis ins Erwachsenenalter, der physischen und ökonomi­ schen Bedingungen für dieses Überleben, der notwendigen und hinreichenden Investitionen, damit die Entwicklungsperiode nützlich wird, kurzum, der Organisation dieser »Phase«, die als spezifisch und zielbezogen zugleich wahrgenommen wird). Es geht nicht mehr bloß darum, eine optimale Zahl an Kindern her­ vorzubringen, sondern dieses Lebensalter ordentlich zu führen. Es werden nun die Beziehungen von Eltern und Kindern nach neuen - und sehr genauen - Regeln kodifiziert. Selbstverständlich bleiben, und das nahezu unverändert, die Unterwerfungsbezie­ hungen und das dazu erforderliche System von Zeichen bestehen. Aber sie müssen fortan mit einer umfassenden Gesamtheit von sowohl den Eltern wie den Kindern auferlegten Verpflichtungen ausgestattet sein: Verpflichtungen physischer Natur (Pflege, Be­ rührung, Hygiene, Sauberkeit, aufmerksame Nähe); das Stillen der Kinder durch die Mütter; die Sorge um eine gesunde Beklei­ dung; physische Übungen, um die gute Entwicklung des Organis­ mus zu sichern: permanenter und Zwang ausübender körperlicher Umgang der Erwachsenen mit den Kindern. Die Familie soll nicht länger nur ein Netz von Beziehungen sein, das daher in einen gesellschaftlichen Status, in ein Verwandtschaftssystem und in ei­ nen Mechanismus der Übertragung von Gütern eingeschrieben ist. Sie soll zu einem dichten, gesättigten, ständigen und durch­ gängigen physischen Milieu werden, das den Körper des Kindes umhüllt, erhält und fördert. Sie nimmt damit eine materielle Ge­ stalt an, indem sie sich auf einen enger gehaltenen Umfang re­ duziert; sie wird als die Nahumgebung des Kindes organisiert; es ist ihr Bestreben, für das Kind zu einem unmittelbaren Rahmen für das Überleben und die Entwicklung zu werden. Das hat die Wirkung einer Festigung oder zumindest einer Intensivierung der Elemente und der Relationen, welche die Kleinfamilie (die Gruppe Eltern - Kinder) ausmachen. Und es bewirkt außerdem eine bestimmte Verkehrung der Achsen: Das Band der Ehe dient nicht mehr allein (und vielleicht nicht einmal an erster Stelle) dazu, die Verknüpfung zwischen zwei Ahnenreihen herzustellen, sondern das zu organisieren, was als Eichmaß für das erwachsene

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Individuum dienen wird. Zwar dient sie stets dazu, zwei Linien fortzuführen, also Nachkommenschaft hervorzubringen, aber auch dazu, unter bestmöglichen Bedingungen ein menschliches Wesen zu erzeugen, das es bis zum Zustand der Reife bringen wird. Das neue »Eheverhältnis« vereint vielmehr Eltern und Kin­ der. Die Familie - ein enger und lokalisierter Bildungsapparat wird innerhalb des großen und traditionellen Familienverbandes zu einer festen Größe. Und zugleich wird die Gesundheit - und an erster Stelle die Gesundheit der Kinder - zu einem der zwin­ gendsten Ziele der Familie. Das Rechteck Eltern - Kinder muss zu einer Art Homöostase der Gesundheit werden. Jedenfalls bilden seit dem Ende des 18. Jahrhunderts der gesunde, saubere und taugliche Körper, der gesäuberte, geputzte und belüftete Raum, die medizinisch optimale Verteilung der Individuen, der Orte, der Betten und der Werkzeuge sowie das Spiel zwischen dem »Pfle­ genden« und dem »Gepflegten« einige der für die Familie wesent­ lichen moralischen Gesetze. Und seit jener Epoche ist die Familie zum verlässlichsten Agenten der Medizinisierung geworden. Seit der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts wurde sie zur Zielscheibe eines großen Unternehmens der medizinischen Akkulturation. Die erste Welle galt der Pflege, die man den Kindern und vor allem den Säuglingen zu gewähren hatte. Andry: L'Orthopédie (1741); Vandermonde: Essai sur la manière de perfectionner l'es­ pèce humaine (1756); Cadogan: Manière de nourrir et d'élever les enfants (die französische Übersetzung ist von 1752); Desessartz: Traité de l'éducation corporelle en bas âge (1760); Ballexserd: Dis­ sertation sur l'éducation physique des enfants (1762); Raulin: De la conservation des enfants (1768); Nicolas: Le Cri de la nature en faveur des enfants nouveau-nés (1775); Daignan\ Tableau des va­ riétés de la vie humaine (1786); Saucerotte: De la conservation des enfants (das Jahr IV); W. Buchan: Le Conservateur de la santé des mères et des enfants (französische Übersetzung von 1804); J. A. Millot: Le Nestor français (1807); Laplace-Chanvre: Sur quelques points de l'éducation physique et morale des enfants (1813);3 Leretz: Hygiène des enfants (1814); Prévost-Leygonie: Sur l'éduca­ tion physique des enfants (1813). Diese Literatur wird noch weiter an Umfang zunehmen, sowie man im 19. Jahrhundert eine ganze 3 [Siehe oben, Nr. 168, Anmerkung 3.]

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Reihe von Periodika und Zeitschriften publizieren wird, die di­ rekt an die Volksklassen gerichtet sind. Die ausgiebige Kampagne zur Übertragung von Krankheiten und zur Impfung hat ihren Platz in dieser Bewegung, durch die man sich bemüht hat, im Umfeld des Kindes eine medizinische Pflege zu organisieren, wofür die Familie die moralische Verant­ wortung und zumindest einen Teil der ökonomischen Kosten zu tragen hätte. Die Politik zur Förderung der Waisen verfolgt auf anderen Wegen eine ähnliche Strategie. So werden Einrichtungen eröffnet, die speziell zu ihrer Unterbringung und ihrer besonde­ ren Pflege bestimmt sind (das Londoner Foundling Hospital, die Pariser Enfants-Trouvés); aber man organisiert auch ein System von Plätzen bei Ammen oder in Familien, in denen sie sich da­ hingehend nützlich machen werden, dass sie immerhin einen mi­ nimalen Anteil am häuslichen Leben übernehmen, und in denen sie darüber hinaus ein für ihre Entwicklung günstigeres und öko­ nomisch für ein Spital weniger kostspieliges Milieu finden wer­ den, in dem sie bis zu ihrer Adoleszenz eingegliedert bleiben werden. Die erste Auswirkung der sich im 18. Jahrhundert in sämtlichen Ländern Europas abzeichnenden Politik der Medizin ist die Or­ ganisation der Familie oder besser des Komplexes Familie - Kin­ der als erste und unmittelbare Instanz einer Medizinisierung der Individuen; man ließ sie die Rolle eines Scharniers zwischen den allgemeinen, die gute Gesundheit des Gesellschaftskörpers betref­ fenden Zielen und dem Wunsch oder dem Bedürfnis der Indivi­ duen nach Pflege spielen; sie hat es ermöglicht, eine »private« Ethik der guten Gesundheit (wechselseitige Pflicht von Eltern und Kindern) an eine kollektive Kontrolle der Hygiene und an eine wissenschaftliche Technik der Heilung anzugliedern, die auf die Nachfrage von Individuen und Familien hin durch ein pro­ fessionelles Corps von qualifizierten und gleichsam vom Staat empfohlenen Ärzten gesichert wird. Die Rechte und die Pflichten der Individuen hinsichtlich ihrer eigenen Gesundheit und der Ge­ sundheit der anderen, der Markt, auf dem die Nachfrage nach medizinischer Pflege und deren Angebote aufeinander stoßen, die autoritären Interventionen der Macht in den Bereich der Hygiene und der Krankheiten, aber auch die Institutionalisierung und die Verteidigung der privaten Beziehung zum Arzt, das alles

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ist in seiner Vielfalt und seinem Zusammenhang bezeichnend für das umfassende Funktionieren der Gesundheitspolitik im 19. Jahrhundert, lässt sich aber nicht verstehen, wenn man von jenem zentralen Element absieht, das im 18. Jahrhundert ausgebildet wurde: der medizinisierten-medizinisierenden Familie. 2. Das Privileg der Hygiene und das Funktionieren der Medi­ zin als sozialer Kontrollinstanz. Der alte Grundbegriff »régime«, der zugleich als Lebensregel und als Form präventiver Medizin verstanden wird, weitet sich tendenziell aus und wird so zum Regime der Bevölkerung im Allgemeinen, mit einem dreifachen Ziel: dem Verschwinden der großen Fluten der Epidemien; der Senkung der Sterblichkeitsrate und der Verlängerung der durch­ schnittlichen Lebensdauer. Diese Ffygiene impliziert als Gesund­ heitsregime für die Bevölkerungen von Seiten der Medizin eine gewisse Anzahl autoritärer Interventionen und Kontrollmaßnahmen. Und das zunächst allgemein im städtischen Raum: Denn er stellt das für die Bevölkerung vielleicht gefährlichste Milieu dar. Die Lage verschiedener Viertel, ihre Feuchtigkeit und ihre Belas­ tung, die Belüftung der Stadt im Ganzen, ihr Kanalisations- und Brauchwasserableitungssystem, die Lage der Friedhöfe und der Schlachthöfe, die Bevölkerungsdichte, das alles zusammen macht die Faktoren aus, die eine entscheidende Rolle für die Sterblich­ keit und die Krankheitsanfälligkeit der Bewohner spielen. Die Stadt stellt sich mit ihren hauptsächlichen räumlichen Variablen als ein medizinisch zu behandelndes Objekt dar. Während die medizinischen Topographien der Regionen klimatische Gegeben­ heiten oder geologische Tatsachen analysieren, die keinen Zugriff zulassen und nur Schutz- oder Kompensationsmaßnahmen nahe legen können, zeichnen die Topographien der Städte zumindest ex negativo die allgemeinen Prinzipien eines aufeinander abgestimm­ ten städtischen Lebens vor. Die pathogene Stadt war im 18. Jahr­ hundert der Anlass zu einer umfassenden Mythologie und zu sehr realen Paniken (das Massengrab der Ungetauften war eine dieser angstgesättigten berühmten Stätten in Paris); sie hat immerhin einen medizinischen Diskurs über die städtische Krankheitsanfäl­ ligkeit auf den Plan gerufen und dafür gesorgt, dass ein ganzes Ensemble von Anlagen, Gebäuden und Einrichtungen unter me­ dizinische Überwachung gestellt wurde (vgl. beispielsweise J. P. L.

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Morel: Sur les causes qui contribuent le plus à rendre cachectique et rachitique la constitution d'un grand nombre d'enfants de la ville de Lille, 1812). Genauer gesagt und stärker lokalisiert: Die Notwendigkeiten der Hygiene rufen nach einer autoritären medizinischen Interven­ tion in den Bereich, der als bevorzugter Krankheitsherd gilt: die Gefängnisse, die Schiffe, die Hafenanlagen, die allgemeinen Spi­ täler, in denen die Landstreicher, Bettler und Arbeitsunfähigen aufeinander trafen, und die Spitäler selbst mit ihrer die meiste Zeit unzureichenden medizinischen Grundausstattung, die zudem die Krankheiten der Patienten Wiederaufleben lassen oder komplizie­ ren, wenn sie nicht gar selbst krankheitserregende Keime nach außen tragen. Folglich isoliert man das System der Stadt von den einer dringenden medizinischen Behandlung bedürftigen Ge­ genden, die zudem im gleichen Maße Anwendungspunkte für die Ausübung einer intensivierten medizinischen Macht bilden müs­ sen. Darüber hinaus werden die Ärzte den Individuen die Grund­ regeln der Hygiene beizubringen haben, die sie um ihrer eigenen und die Gesundheit der anderen willen beachten müssen: Hygiene der Ernährung und des Wohnens, die Ermahnung, sich im Krank­ heitsfall behandeln zu lassen. Als allgemeine Gesundheitstechnik mehr noch denn als Krank­ heitsdienst und Heilkunst nimmt die Medizin in den Verwal­ tungsstrukturen und in jener Machtmaschinerie, die sich im Ver­ lauf des 18. Jahrhunderts unaufhörlich ausdehnt und behauptet, einen immer wichtigeren Platz ein. Der Arzt fasst Fuß in den verschiedenen Machtinstanzen. Die Verwaltung dient als Stützund zuweilen auch als Ausgangspunkt für die großen medizini­ schen Erhebungen über die Gesundheit der Bevölkerungen, und umgekehrt verwenden die Ärzte einen immer größeren Teil ihrer Tätigkeit auf sowohl allgemeine wie administrative, ihnen von der Macht vorgegebene Aufgaben. So bildet sich allmählich über die Gesellschaft, ihre Gesundheit und ihre Krankheiten, ihre conditio des Lebens, ihr Wohnen und ihre Gewohnheiten ein »medizi­ nisch-administratives« Wissen heraus, das als Urkern für die »So­ zialökonomie« und die Soziologie des 19. Jahrhunderts gedient hat. Und gleichermaßen baut sich ein politisch-medizinischer Einfluss auf eine Bevölkerung auf, die man mit einer ganzen Reihe

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von Vorschriften umgibt, die nicht nur die Krankheit, sondern die allgemeinen Formen der Existenz und des Verhaltens betreffen (Essen und Trinken, Sexualität und Fruchtbarkeit, die Art der Bekleidung und die vorbildliche Einrichtung der Wohnung). Von dieser Interpretation des Politischen und des Medizini­ schen über den Umweg der Hygiene zeugt seit dem 18. Jahrhun­ dert das »Mehr an Macht«, von dem der Arzt profitiert: eine immer größere Präsenz in den Akademien und in den gelehrten Gesellschaften, eine sehr breite Teilnahme an Enzyklopädien, und unter dem Titel eines Beraters eine Präsenz bei den Repräsentan­ ten der Macht; die Organisation medizinischer Gesellschaften, die offiziell mit einer gewissen Anzahl administrativer Verantwortun­ gen betraut werden und die qualifiziert sind, autoritäre Maßnah­ men zu ergreifen oder zu empfehlen; die von vielen Ärzten ge­ spielte Rolle als Programmplaner für eine gut regierte Gesellschaft (der Arzt als Reformer von Ökonomie und Politik ist eine in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts häufig auftauchende Figur), und eine Überrepräsentation der Ärzte in den revolutionären Ver­ sammlungen. Der Arzt wird, wenn schon nicht in der Kunst des Regierens, dann zumindest in der des Beobachtens, des Korrigierens und Verbesserns des sozialen »Körpers« und seiner Erhal­ tung in einem permanenten Gesundheitszustand, zum großen Ratgeber und großen Experten. Und so sichert ihm eher seine Funktion als Hygieniker denn sein Ansehen als Therapeut diese politisch privilegierte Position im 18. Jahrhundert, bevor sie im 19. Jahrhundert zu einer ökonomisch und gesellschaftlich privile­ gierten wird. 3) Gefahren und Nutzen des Spitals. Diesen neuen Problemen gegenüber stellt sich das Spital in so manchen Punkten als eine überlebte Struktur dar. Als Bruchstück eines in sich geschlossenen Raumes, als Ort einer Internierung von Menschen und Krank­ heiten, als feierliche, aber ungeeignete Architektur, die das Übel in ihrem Inneren vervielfacht, ohne zu verhindern, dass es sich nach außen verbreitet, ist es eher ein Todesherd für die Städte, in denen es angesiedelt ist, denn ein therapeutisches Mittel für die Gesamtbevölkerung. Die Schwierigkeit, darin Plätze zu finden, die Anforderungen, die an diejenigen gestellt werden, die darin Einlass begehren, aber auch das nicht enden wollende Durchein­ ander der Zu- und Abgänge, die schlechte medizinische Über­

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wachung, die darin ausgeübt wird, die Schwierigkeit, die Kranken dort wirksam zu behandeln, machen aus dem Spital ein unzurei­ chendes Instrument, sobald der Gegenstand der Medizinisierung die Bevölkerung im Allgemeinen und ihr Ziel eine Gesamtver­ besserung der Qualität der Gesundheit sein soll. Innerhalb des städtischen Raumes, den die Medizin reinigen soll, stellt es einen dunklen Fleck dar. Und innerhalb der Ökonomie eine träge Last, insofern es eine Fürsorge leistet, die niemals die Verringerung der Armut ermöglicht, sondern allerhöchstem das Überleben be­ stimmter Armer, also ihr Anwachsen in der Zahl, die Verlänge­ rung ihrer Krankheiten mit all den Ansteckungseffekten, die sich daraus ergeben können. Daraus entsteht die sich im 18. Jahrhundert verbreitende Idee einer Aufhebung des Spitals anhand dreier Hauptmechanismen. Durch die Organisation einer »Hospitalisierung« im eigenen Haushalt; sie hat zweifellos ihre Gefahren, sobald es sich um epi­ demische Krankheiten handelt; doch bietet sie insofern ökonomi­ sche Vorteile an, als die Kosten für den Unterhalt eines Kranken für die Gesellschaft weitaus geringer sind, wenn er bei sich zu Hause so unterhalten und ernährt wird, wie er es vor seiner Krankheit wurde (die Kosten für den Sozialkörper bestehen nun gerade noch im ausbleibenden Zugewinn, den sein erzwungener Müßiggang darstellt, und das zumal allein in dem Fall, dass er wirklich Arbeit hatte); sie bietet zudem insofern medizinische Vorteile an, als die Familie - etwas Beratung unterstellt - sowohl konstante als auch abgestimmte Pflegemaßnahmen zu gewähr­ leisten vermag, wie man sie von einer Spitalverwaltung nicht ver­ langen kann: Jede Familie muss wie ein provisorisches, individuel­ les und nicht kostspieliges kleines Spital funktionieren können. Allerdings impliziert eine solche Vorgehensweise, dass die Aufhe­ bung des Spitals darüber hinaus durch ein Ärztecorps abgesichert wird, das sich weit über die Gesellschaft erstreckt und zu einem entweder ganz und gar unentgeltlichen Behandlungsangebot fähig ist oder jedenfalls zu einem, das so wenig kost enträchtig ist wie eben möglich. Eine medizinische Versorgung der Bevölkerung kann, wenn sie permanent, flexibel und leicht in Anspruch zu nehmen ist, einen Großteil der traditionellen Spitäler überflüssig machen. Und schließlich ist begreiflich, dass Behandlungen, Sprechstunden und Medikamentenverteilungen, wie sie manche

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Spitäler bereits für zeitweilige Kranke anbieten, ohne dass man diese dabehalten oder einschließen muss, zum allgemeinen Stan­ dard werden: Das ist die Methode der Ambulatorien, die sich bemühen, die technischen Vorteile der Hospitalisierung zu wah­ ren, ohne unter ihren medizinischen oder ökonomischen Miss­ lichkeiten zu leiden. Diese drei Methoden waren vor allem in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts Anlass zu einer ganzen Reihe von Projekten und Programmen. Sie haben zu mehreren Experimenten geführt. Im Jahre 1769 wurde in London das Ambulatorium für arme Kinder vom Red Lion Square gegründet; dreißig Jahre später hatten fast alle Viertel der Stadt ihr Ambulatorium, und man schätzte die Zahl derer, denen dort jedes Jahr unentgeltliche Behandlungen zuteil wurden, auf an die fünfzigtausend. In Frankreich schien man vor allem um die Verbesserung, Ausweitung und in etwa gleichmäßige Verteilung der medizinischen Versorgung in den Städten und auf dem Land bemüht zu sein: Die Reform des Stu­ diums der Medizin und der Chirurgie (1772 und 1784), die Ver­ pflichtungen für die Ärzte, erst in den Weilern oder den kleinen Städten zu praktizieren, bevor sie in bestimmten großen Städten Aufnahme finden konnten; die von der Société royale de médecine betriebenen Erhebungs- und Koordinierungsarbeiten, der immer größere Anteil, den die Kontrolle von Gesundheit und Hygiene in der Verantwortung der Verwalter einnimmt, die Entwicklung der unentgeltlichen Verteilungen von Medikamenten unter der Ver­ antwortung von durch die Administration dazu bestimmten Ärz­ ten, all das deutet auf eine Gesundheitspolitik hin, die sich auf die extensive Präsenz des medizinischen Personals im Sozialkörper stützt. Im äußersten Grenzbereich dieser gegen das Spital gerich­ teten Kritiken und dieses Ersetzungsvorhabens findet man unter der Revolution ein deutliches Bestreben zu einer »Dehospitalisierung«; es ist bereits spürbar in den Berichten des Betteleikomitees (das Vorhaben, in jedem Landdistrikt einen Arzt oder einen Chirurgen anzusiedeln, der die einheimische Bevölkerung behan­ deln, über die der Fürsorge unterstehenden Kinder wachen und die Impfung praktizieren soll). Doch klar formuliert wird es zur Zeit des Konvents (das Vorhaben sieht drei Ärzte pro Distrikt vor, womit die gesundheitliche Behandlung für die gesamte Bevölke­ rung im Wesentlichen gesichert sein soll).

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Doch war das Verschwinden des Spitals nie mehr als ein uto­ pischer Fluchtpunkt. Die wahre Arbeit wurde in der Tat geleistet, als man einen komplexen Funktionszusammenhang ausarbeiten wollte, in dem das Spital allmählich eine im Verhältnis zur Fami­ lie, die zur primären Gesundheitsinstanz geworden war, zum aus­ gedehnten und zusammenhängenden Netz des medizinischen Personals und zur administrativen Kontrolle der Bevölkerung klar spezifizierte Rolle einnehmen sollte. Innerhalb dieses Ge­ samtkontextes versucht man das Spital zu reformieren. Es geht zunächst einmal darum* es dem Raum, genauer, dem städtischen Raum, anzupassen, in dem es sich angesiedelt findet. Daraus ergibt sich eine Reihe von Diskussionen und Konflikten zwischen verschiedenen Einpflanzungsformeln: riesige Spitäler, die eine Bevölkerung von großer Zahl aufnehmen können, und in denen die solchermaßen in Gruppen untergliederten Behand­ lungen zusammenhängender, leichter kontrollierbar und weniger kostspielig sein werden, oder im Gegenteil kleiner dimensionierte Spitäler, in denen die Kranken besser überwacht werden können und in denen die internen Ansteckungsgefahren geringer sein wer­ den. Ein weiteres Problem, das sich mit diesem überschneidet: Soll man die Spitäler außerhalb der Stadt errichten, dort, wo die Lufterneuerung besser ist und wo sie nicht die Gefahr heraufbe­ schwören, ihre Miasmen in der Bevölkerung zu verbreiten; eine Lösung, die allgemein mit der Einrichtung großer architektoni­ scher Ensembles einhergeht? Oder soll man eine Vielzahl kleiner Spitäler auf die Stellen verteilt bauen, an denen sie für die Bevöl­ kerung, die sie in Anspruch nehmen soll, am leichtesten erreichbar sind; eine Lösung, die häufig die Verbindung von Spital und Am­ bulatorium impliziert? Auf jeden Fall soll das Spital zu einem funktionalen Element in einem urbanen Raum werden, in dem es möglich sein muss, seine Wirkungen zu messen und zu kon­ trollieren. Andererseits muss man den inneren Raum des Spitals auf eine Weise ausgestalten, dass er medizinisch wirksam wird: und zwar nicht mehr als Ort der Fürsorge, sondern als Ort eines therapeu­ tischen Vorgehens. Das Spital muss als eine »Heilmaschine« funk­ tionieren. Negativ formuliert: Es muss sämtliche Faktoren besei­ tigen, die es für diejenigen gefährlich macht, die sich darin aufhalten (das Problem der Zirkulation der Luft, die stets erneuert

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werden muss, ohne dass ihre Miasmen oder ihre Verpestung von einem Kranken zum anderen weitergetragen werden; das Problem der Erneuerung der Wäsche, ihrer Reinigung und ihres Trans­ ports). Positiv formuliert, muss man es einer abgestimmten the­ rapeutischen Strategie entsprechend organisieren: ununterbro­ chene Anwesenheit und hierarchisches Vorrecht der Ärzte; ein System von Beobachtungen, Aufzeichnungen und der Registrie­ rung, das es gestattet, das, was man von den unterschiedlichen Fällen weiß, festzuhalten, deren jeweilige Entwicklung zu verfol­ gen und so zu globalen, sich auf eine ganze Population und auf lange Perioden beziehende Daten zu gelangen; Ersetzung von wenig differenzierten Regimes, aus denen das Wesentliche der Behandlung traditionell bestand, durch besser angepasste medizi­ nische und pharmazeutische Kuren. Das Spital wird allmählich zu einem wesentlichen Element innerhalb der medizinischen Tech­ nologie: nicht nur zu einem Ort, an dem man heilen kann, son­ dern zu einem Instrument, das bei einer gewissen Anzahl schwe­ rer Fälle die Heilung ermöglicht. Folglich müssen sich in ihm das medizinische Wissen und die therapeutische Wirksamkeit verbinden. So tauchen im 18. Jahr­ hundert die spezialisierten Spitäler auf. Zwar hatte es zuvor be­ reits einige den Wahnsinnigen oder den Geschlechtskranken vor­ behaltene Einrichtungen gegeben, doch war dies eher eine Ausschließungsmaßnahme oder geschah eher aus Furcht vor Ge­ fahren als aufgrund einer Spezialisierung der Behandlung. Zur Einrichtung eines »unifunktionalen« Spitals kommt es erst, nach­ dem die Hospitalisierung zur Stütze und mitunter zur Bedingung einer mehr oder weniger komplexen therapeutischen Handlung wurde. Das Londoner Middlesex Hospital wird 1745 eröffnet: Seine Bestimmung war es, die Pocken zu behandeln und die Impfung durchzuführen; das London Fever Hospital geht auf das Jahr 1802 zurück und das Royal Ophtalmie Hospital auf das Jahr 1804. Das erste Londoner Entbindungsheim wurde 1749 eröffnet. In Paris wurden 1802 die Enfants-Malades gegrün­ det. Man sieht, wie sich langsam ein Krankenhausnetz mit stark ausgeprägter therapeutischer Funktion ausbildet; es muss auf der einen Seite mit hinreichender Kontinuität den städtischen oder ländlichen Raum abdecken, für dessen Bevölkerung es die Verant­ wortung übernimmt, und muss auf der anderen Seite die Verbin-

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düng zum medizinischen Wissen, zu seinen Klassifizierungen und zu seinen Techniken herstellen. Schließlich muss das Spital als stützende Struktur für die per­ manente Versorgung der Bevölkerung durch das medizinische Personal dienen. Man muss aus sowohl ökonomisch wie medizi­ nisch bedingten Gründen von der häuslichen Behandlung zur Krankenhausunterbringung überwechseln können. Die Ärzte, in der Stadt wie auf dem Land, werden durch ihre Visiten die Spitäler entlasten und deren Überfüllung verhindern müssen; und umge­ kehrt muss das Spital auf Meldung und Antrag der Ärzte hin zugänglich sein. Zudem muss das Spital als Ort der Anhäufung und Entwicklung des Wissens die Ausbildung der Ärzte ermög­ lichen, die per Privatklientel praktizieren werden. Die klinische Ausbildung im Krankenhaus, die in ersten Rudimenten in Hol­ land bei Sylvius und dann bei Boerhaave, in Wien bei Van Swieten und in Edinburgh (durch die Verbindung zwischen der medizini­ schen Hochschule und der Edinburgh Infirmary) auftaucht, wird am Ende des Jahrhunderts zum allgemeinen Prinzip, um das he­ rum man das Medizinstudium neu zu organisieren versucht. Als therapeutisches Instrument für diejenigen, die sich darin aufhalten, trägt das Spital durch die klinische Ausbildung und die gute Qualität der medizinischen Kenntnisse zur Hebung des Gesund­ heitsniveaus der Bevölkerung bei. Die Reform der Spitäler und ganz besonders die Entwürfe zu ihrer architektonischen, institutioneilen und technischen Reorga­ nisation haben ihre Bedeutung im 18. Jahrhundert dieser Gesamt­ heit an Problemen zu verdanken, die den urbanen Raum, die Masse der Bevölkerung mit ihren biologischen Merkmalen, die verdichtete Zelle der Familie und den Körper der Individuen ein­ beziehen. Eben in die Geschichte dieser - sowohl politischen als auch ökonomischen - Materialitäten ist die »physische« Trans­ formation der Spitäler eingeschrieben: diejenige, um es hier nun genauer gehen wird.

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Wichtige Kapitel über die medizinische Policey wird man auch in all­ gemeinen Abhandlungen finden wie: Lamare, N . de, Traité de la police, Paris, Jean Cot, 1705-1738, 4 Bde. Muratori, L. A., D eila publica Félicita oggetto di buoni principi trat tato, Lucca, 1749; frz.: Traité sur le bonheur pu blic , übersetzt von R de Livory, Lyon, Reguillat, 1772, 2 Bde. Justi, J. H. G. von, G run dsätze der Policey Wissenschaft, in einem vern ün f­ tigen, a u f den E n dzw eck d er Policey gegründeten, Zusam m enhänge, Göttingen, Vandenhoek, 1756; frz.: Élém ents généraux de police dé­ m ontrés p a r des raisonnements fondés sur Vobjet et la fin qu'elle se propose, übersetzt von M. Einous, Paris, Rozet, 1769. Genovesi, A., D elle L ezione d i commercio osia d'economica civile, Neapel,

Simoniana, 1765, 2 Bde. Hohenthal, P. C. W. von, L iber de politia, adspersis observationibus de Lausarum politiae et ju stitiae differentiis, Leipzig, G. Hilscherum, ï 776.

Übersetzt von Hans-Dieter Gondek

258 Was ist ein Autor? »What is an Author?«, in J. V. Harari (Hg.), Textual Strategies, Ithaca 1979, S. 141-160. (1970 an der University of Buffalo, N.Y., gehaltener Vortrag) Die'.e Fassung weist leichte Veränderungen gegenüber dem Vortrag von 1969 auf, die bei der Veröffentlichung berücksichtigt wurden (siehe oben Nr. 69).

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Der Geist geistloser Zustände »Lesprit d’un monde sans esprit« (Gespräch mit P. Blanchet und Cl. Brière), in: Blanchet, P./Brière, CL, Iran: la révolution au nom de Dieu, Paris 1979, S. 227-241.

Claire Brière und Pierre Blanchet waren die Iran-Korrespondenten der Libération. Ihr sehr begeistertes Buch erschien in dem Augenblick, als im

Iran die ersten Gegner des Khomeyni-Regimes hingerichtet wurden. Die

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Kritik richtete sich nun gegen M. Foucault. Unter Bezug auf dieses Buch unterstellte Bernard Ulmann ihm in UExpress Ausdrücke und Erklärun­ gen, die eigentlich von Claire Brière und Pierre Blanchet stammten (»Iran, la vengeance du prophète«, VExpress, Nr. 1449, 20. April 1979). Er schreibt: »M. Foucault ist schließlich weder der erste noch der letzte westliche Intellektuelle, der sich Illusionen hinsichtlich der Folgen einer Revolution machte, ob es sich nun um die vom Oktober 1917, die der Nelken in Portugal oder nun um jene handelt, die den Thron der Pahlavis umgestürzt hat.« M. Foucault antwortete auf all diese Vorwürfe in Le Monde vom 11. Mai (siehe unten Nr. 269).

CL Brière: Könnten wir mit der einfachsten Frage beginnen? Wa­ rum haben die Ereignisse im Iran mich wie die anderen und auch dich überwältigt? Warum? M. Foucault: Ich möchte lieber zuerst auf eine andere, weniger wichtige Frage eingehen, die aber möglicherweise einen Zugang bietet, die Frage nämlich, was denn an den Ereignissen im Iran eine ganze Reihe von Leuten auf der Linken oder der Rechten so nervös macht. Die Entwicklung im Iran und der Ablauf der Er­ eignisse ist nicht auf dieselbe unproblematische Sympathie gesto­ ßen wie etwa die Ereignisse in Portugal oder in Nicaragua. Ich behaupte nicht, Nicaragua hätte - mitten im Sommer, als die Leu­ te sich in der Sonne bräunten - sonderlich viel Interesse geweckt, aber beim Iran hatte ich das Gefühl, dass es schon sehr bald zu einer kleinen Hautreaktion kam, die nicht als spontane Sympathie zu werten war. Nehmen wir zum Beispiel diese Journalistin, die ihr gut kennt. Sie schreibt in Teheran einen Artikel, der in Paris veröffentlicht wird, und muss dann feststellen, dass in ihrem Schlusssatz die von ihr benutzte Wendung »islamische Revolte« einfach durch das Adjektiv »fanatisch« ergänzt worden ist, das ganz sicher nicht von ihr stammte. Das scheint mir recht typisch für jene Gereiztheit zu sein, die von der iranischen Bewegung ausgelöst wird. P Blanchet: Gegenüber dem Iran sind mehrere Einstellungen möglich. Da ist einmal die Haltung der klassischen, orthodoxen extremen Linken. Ich verweise vor allem auf die Kommunistische Liga, die den Iran unterstützt, und die gesamte extreme Linke, die marxistisch-leninistischen Gruppen, die sagen, es handle sich um religiöse Revolten, aber das sei nicht gravierend. Die Religion sei nur ein Vorwand. Darum könne man sie problemlos unterstützen.

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Es sei ein klassischer antiimperialistischer Kampf wie in Vietnam, nur unter Führung eines Geistlichen, Khomeyni, der aber durch­ aus marxistisch-leninistisch sein könne. Nach UHumanité zu ur­ teilen, nimmt die KPF dieselbe Haltung ein wie die LCR.1 Die Haltung der Linken, also der Sozialistischen Partei und der eher marginalisierten Linken im Umfeld der Libération, ist dagegen von Anfang an durch eine gewisse Irritation geprägt. Sie sagt zweierlei: Erstens, die Religion ist ein Deckmantel, etwas Archaisches, ein Rückschritt zumindest im Blick auf die Frauen. Und zweitens, das lässt sich nicht leugnen, denn es ist deutlich spürbar: Falls die Geistlichen wirklich an die Macht kommen und ihr Programm durchsetzen, ist dann nicht eine neue Diktatur zu befürchten? M. Foucault: Man könnte sagen, dass hinter diesen beiden Irri­ tationen noch eine weitere steckt, oder vielleicht eher ein Erstau­ nen und gleichsam ein Unbehagen angesichts dieses für unsere politische Mentalität befremdlichen Phänomens. Eines Phäno­ mens, das man als revolutionär im weitesten Sinne des Wortes bezeichnen könnte, weil es sich um die Erhebung einer ganzen Nation gegen eine Macht handelt, die sie unterdrückt. Von einer Revolution können wir sprechen, wenn zwei Dynamiken erkenn­ bar sind: erstens die Dynamik der Widersprüche innerhalb einer Gesellschaft, die Dynamik der Klassenkämpfe oder großer sozia­ ler Konflikte; und zweitens eine politische Dynamik, die Existenz einer Avantgarde, Klasse, Partei oder politischen Ideologie, also einer Speerspitze, die das ganze Land mitreißt. Mir scheint nun, dass sich in den gegenwärtigen Ereignissen im Iran keine dieser beiden Dynamiken ausmachen lässt, die uns als Merkmale und Erkennungszeichen eines revolutionären Phänomens gelten. Was ist denn in unseren Augen eine revolutionäre Bewegung, in der kein Klassenkampf, keine internen gesellschaftlichen Widersprü­ che und auch keine Avantgarde zu finden sind? R Blanchet: An der Universität Teheran gab es - wie ich selbst festgestellt habe - Marxisten, die davon überzeugt waren, eine fantastische Revolution zu erleben. Es war weit mehr, als sie je­ mals gedacht, ersehnt oder erträumt hatten. Wenn man sie nach ihrer Meinung fragte, erhielt man unweigerlich die Antwort: »Das ist eine revolutionäre Situation, aber es gibt keine Avantgarde.« 1 [Ligue communiste révolutionnaire: trotzkistische Studentengruppe. Ihr irani­ sches Pendant hatte sich Khomeyni angeschlossen.]

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Cl. Brière: Der häufigste Gedanke, den ich im Blick auf den Iran gehört habe, lautet: Wir verstehen es nicht. Wenn eine Bewe­ gung als revolutionär bezeichnet wird, haben die Menschen im Westen und auch wir selbst immer die Vorstellung, dass sich da etwas in Richtung eines Fortschritts bewegt. All das wird durch das religiöse Phänomen in Frage gestellt. Die Welle religiösen Protests stützt sich bei ihrer Forderung nach der Absetzung des Schahs auf Begriffe, die schon dreizehn Jahrhunderte alt sind, und zugleich stellt man Forderungen nach sozialer Gerechtigkeit usw., die in Richtung eines fortschrittlichen Denkens und Handelns zu weisen scheinen. Ich weiß nicht, wie es euch im Iran ergangen ist, aber mir fällt es sehr schwer, den Charakter dieses gewaltigen religiösen Protests genauer zu bestimmen. Die Iraner bewegen sich selbst in dieser Unsicherheit und haben mehrere Ebenen der Sprache, des Engagements, des Ausdrucks usw. Der eine sagt »Es lebe Khomeyni« und ist wirklich ein religiös sehr überzeugter Mensch. Der andere sagt: »Es lebe Khomeyni, aber ich bin nicht besonders religiös; Khomeyni ist nur ein Symbol.« Ein Dritter sagt: »Ich bin gemäßigt religiös und liebe Khomeyni, aber ich liebe auch Chariat Madari«, der ein Mensch ganz anderer Art ist. Eine junge Frau legt den Tschador an, um zu zeigen, dass sie gegen das Regime ist, und eine andere, halb Laizistin, halb Mus­ limin, legt ihn nicht an und sagt: »Ich bin Muslimin und es lebe Khomeyni«. All diese Menschen stehen für ganz unterschiedliche Denkebenen. Und dennoch rufen alle inbrünstig »Es lebe Kho­ meyni«, und diese verschiedenen Ebenen haben keine Bedeutung. M. Foucault: Ich weiß nicht, ob ihr das Buch von François Furet über die Französische Revolution gelesen habt.2 Ein sehr intelligentes Buch, das etwas Licht in dieses Dunkel bringen könnte. Furet unterscheidet zwischen den ökonomischen und so­ zialen Veränderungen, die schon lange vor der Revolution von 1789 begannen, um kurz danach ihren Abschluss zu finden, und dem spezifischen Ereignis der Revolution, das die Menschen selbst erleben, in ihrem Innern und auf jener Bühne, die sie Tag für Tag durch ihr Tun hervorbringen und welche die Revolution darstellt. Ich frage mich, ob man beim Iran nicht dieselbe Unter2 [Furet, F., Penser la révolution, Paris 1978; dt. Siebzehnhundertneunundachtzig, vom Ereignis zum Gegenstand der Geschichtswissenschaft, Frankfurt am Main und Berlin 1980.]

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Scheidung einführen könnte. Natürlich ist die iranische Gesell­ schaft von Widersprüchen durchzogen, die man unmöglich leug­ nen kann, und das seit einem Jahr zu beobachtende revolutionäre Ereignis, das zugleich inneres Erleben, eine ständig wiederholte Liturgie und eine Gemeinschaftserfahrung ist, hat ganz sicher etwas mit Klassenkampf zu tun, nur ist das nicht unmittelbar sichtbar und erscheint nicht auf offener Bühne. Welche Rolle spielt die Religion mit ihrem großen Einfluss auf die Menschen, der Position, die sie von jeher gegenüber der politischen Macht einnimmt, und ihrem Inhalt, der sie stets zu einer Religion des Kampfes und des Opfers gemacht hat? Nicht die einer Ideologie, mit der man Widersprüche verdecken oder gleichsam eine gehei­ ligte Einheit zwischen einer ganzen Reihe divergierender Inter­ essen gewährleisten könnte. Vielmehr ist sie das Vokabular, das Ritual, das zeitlose Drama, in dem man das geschichtliche Drama eines Volkes ansiedeln könnte, welches seine Existenz gegen die seines Herrschers setzt. R Blanchet: Mich überrascht vor allem, dass sich hier ein gan­ zes Volk erhebt. Und damit meine ich auch ein ganzes. Nimm zum Beispiel die Demonstrationen am Achura3 und rechne nach: Zieh die Kleinkinder ab und die Kranken, die Alten und einen Teil der Frauen, die zu Hause blieben. Dann siehst du, dass ganz Teheran auf der Straße war und »Tod dem König!« rief, mit Aus­ nahme der Parasiten, die tatsächlich vom Regime leben. Selbst Menschen, die lange für das Regime und noch ein paar Tage zuvor für die konstitutionelle Monarchie gewesen waren, riefen nun »Tod dem König!« Es ist eine erstaunliche, einzigartige Bewe­ gung, die Bestand haben wird. Und wenn die Dinge sich geklärt haben, wird es ganz sicher Schichten oder Klassen geben. M. Foucault: Zu den charakteristischen Merkmalen dieses re­ volutionären Ereignisses gehört auch die Tatsache, dass es einen absolut gemeinschaftlichen Willen aufscheinen lässt - und dazu hatten in der Geschichte nur wenige Völker Gelegenheit. Der gemeinschaftliche Wille ist ein politischer Mythos, mit dessen Hilfe Rechtswissenschaftler oder Philosophen Institutionen und dergleichen zu analysieren oder zu rechtfertigen versuchen. Er ist ein theoretisches Instrument. Den »gemeinschaftlichen Willen« 3 [Achura - am 11. September 1978, dem zehnten Tag des Trauermonats Moharram, kam es in Teheran zu gewaltigen Demonstrationen.]

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hat noch niemand gesehen, und ich selbst sah im gemeinschaft­ lichen Willen so etwas wie Gott oder die Seele, denen man niemals begegnet. Ich weiß nicht, ob ihr mir da zustimmt, aber in Teheran und im ganzen Iran sind wir dem gemeinschaftlichen Willen eines Volkes begegnet. Das ist großartig, und das kommt nicht alle Tage vor. Außerdem (und hier kann man Khomeyni politisches Gespür bescheinigen) hat man diesem gemeinschaftlichen Willen ein Ob­ jekt, ein Ziel gegeben, und zwar ein einziges: die Abdankung des Schahs. Dieser gemeinschaftliche Wille, der in unseren Theorien stets allgemein ist, hat sich im Iran an ein vollkommen klares und eindeutiges Objekt geheftet und so seinen Einbruch in die Ge­ schichte bewerkstelligt. Natürlich findet man in Unabhängig­ keitskämpfen und antikolonialen Kriegen Phänomene derselben Art. Im Iran ist das Nationalgefühl äußerst stark. Die Ablehnung jeglicher Fremdherrschaft, der Abscheu vor der Plünderung der nationalen Bodenschätze, die Ablehnung außenpolitischer Ab­ hängigkeit und die überall sichtbare Einmischung der Amerikaner sind wesentliche Gründe dafür, warum der Schah als Agent des Westens angesehen wird. Doch das Nationalgefühl ist meines Er­ achtens nur ein Aspekt einer noch radikaleren Ablehnung, die nicht nur dem Ausland gilt, sondern allem, was seit Jahren und Jahrhunderten das politische Schicksal dieses Volkes darstellt. R Blanchet: Wir waren 1967 in China, also zur Hochzeit des Linpiaoismus, und auch damals hatten wir den Eindruck, dass es solch einen gemeinschaftlichen Willen gab. Jedenfalls gab es da­ mals im gesamten chinesischen Volk einen sehr starken und tiefen Wunsch zum Beispiel hinsichtlich des Verhältnisses zwischen Stadt und Land, zwischen Intellektuellen und Handarbeitern, also hinsichtlich jener Fragen, die heute in China auf klassische Art geregelt werden. In Peking hatte man das Gefühl, dass die Chi­ nesen ein Volk darstellten, das eine Verschmelzung erlebte. Aber später stellte man dann fest, dass man sich ein wenig hatte zum Narren halten lassen. Die Chinesen auch. Natürlich war da ein gewisses Wunschdenken im Spiel. Vielleicht lässt uns das gele­ gentlich zögern, Bewunderung für den Iran zu empfinden. Jeden­ falls gibt es gewisse Gemeinsamkeiten zwischen dem Charisma Mao Tse-tungs und dem Khomeynis, zwischen der Art, wie die jungen militanten Islamisten über Khomeyni sprechen, und der Art, wie die Roten Garden über Mao sprachen.

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M. Foucault: Dennoch präsentierte die Kulturrevolution sich als Kampf zwischen verschiedenen Elementen innerhalb der Be­ völkerung, zwischen verschiedenen Elementen innerhalb der Par­ tei, zwischen Bevölkerung und Partei usw. Im Iran hat mich nun gerade erstaunt, dass es solch einen Kampf zwischen verschiede­ nen Elementen nicht gibt. Die Schönheit und Würde dieser Er­ eignisse liegt in der Tatsache, dass es nur einen einzigen Konflikt gibt: zwischen dem ganzen Volk und der Macht mit ihren Waffen und ihrer Polizei. Die Extreme brauchten einander nicht erst auf­ zuschaukeln, sie waren von Anfang an da: auf der einen Seite das Volk, auf der anderen die Maschinengewehre. Das Volk demon­ striert und die Panzer rücken an. Die Demonstrationen wieder­ holen sich und wieder feuern die Maschinengewehre. Und das immer wieder auf dieselbe Weise, jedes Mal ein wenig intensiver zwar, aber in Form und Wesen unverändert. Das ist die Wieder­ holung der Demonstrationen. Die Leser der westlichen Zeitungen wurden dieser Wiederholung recht schnell überdrüssig. Schon wieder eine Demonstration im Iran. Aber ich glaube, gerade in der Wiederholung der Demonstrationen [;manifestations] lag ein starker politischer Sinn. Man muss den Ausdruck wörtlich neh­ men: manifestation - ein Volk manifestiert unermüdlich seinen Willen. Der Schah hat natürlich nicht nur wegen dieser Demon­ strationen abgedankt. Aber man kann nicht bestreiten, dass er einer unendlich manifesten Ablehnung gegenüberstand. In diesen Demonstrationen zeigt sich eine Verbindung aus kollektivem Handeln, religiösem Ritual und einem Akt öffentlichen Rechts. Es erinnert ein wenig an die griechische Tragödie, in der die ge­ meinsame Zeremonie und die Reaktualisierung der Rechtsprinzi­ pien miteinander einhergingen. In den Straßen von Teheran wurde kollektiv und im Rahmen religiöser Riten ein politischer und staatsrechtlicher Akt vollzogen: die Absetzung des Herrschers. P Blanchet: Ich war von den Vorgängen im Iran zum Teil über­ wältigt, zum Teil auch irritiert, aber eines hat mich im Blick auf den gemeinschaftlichen Willen besonders erstaunt, wenn nämlich Studenten zu mir kamen und sagten: »Wir sind uns alle einig, wir sind eins, wir sind alle für den Koran, wir sind alle Muslime, es gibt keine Unterschiede zwischen uns. Schreiben Sie das«, sagten sie mir, »wir sind uns alle einig.« Dabei wussten wir sehr wohl, dass es Unterschiede gab. Wir wussten zum Beispiel, dass die

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Intellektuellen, ein Teil der Händler und die Mittelschicht Angst hatten, zu weit zu gehen. Und dennoch folgten sie. Das bedarf einer Erklärung. M. Foucault: Ganz sicher. Eines ist sehr bemerkenswert an den Ereignissen im Iran. Man hatte es mit einem Staat zu tun, der bestens mit Waffen und Soldaten ausgerüstet war, der zahlreiche Menschen in seinen Diensten hatte, die ihm auch in jeder erdenk­ lichen Hinsicht recht treu ergeben waren. Man hatte es mit einer Polizei zu tun, die vielleicht nicht sonderlich effizient arbeitete, aber ihre mangelnde Finesse durch Gewalt und Grausamkeit wettmachte. Außerdem konnte das Regime sich auf die Vereinig­ ten Staaten stützen und wurde von den Vereinigten Staaten ge­ stützt. Schließlich genoss es die Anerkennung der ganzen Welt wie auch der wichtigen und weniger wichtigen Nachbarstaaten. In gewisser Weise hielt es also alle Trümpfe in der Hand, ganz zu schweigen von den Erdöleinnahmen, über die es nach eigenem Gutdünken verfügen konnte. Und dennoch kommt es unter die­ sen Umständen zu einer Volkserhebung. Ein Volk erhebt sich. Das geschieht zwar in einer Krise, die durch ökonomische Schwierig­ keiten gekennzeichnet ist, doch die ökonomischen Schwierigkei­ ten, unter denen der Iran damals litt, waren nicht so groß, dass die Menschen deshalb zu Hunderttausenden und zu Millionen auf die Straße gegangen wären und sich mit bloßer Brust den Maschinen­ gewehren entgegengestellt hätten. Über dieses Phänomen müssen wir sprechen. P Blanchet: Unsere wirtschaftlichen Probleme dürften ver­ gleichsweise größer sein. M. Foucault: Vielleicht. Letztlich bleibt bei allen wirtschaftli­ chen Problemen dennoch die Frage, warum Menschen sich erhe­ ben und sagen: Es geht so nicht weiter. Als die Iraner sich er­ hoben, sagten sie, und das ist vielleicht die Seele dieser Erhebung: Natürlich müssen wir das Regime wechseln und diesen Mann loswerden. Wir müssen das korrupte Personal austauschen und alles im Land verändern, die politische Organisation, das Wirtschaftssystem, die Außenpolitik. Aber vor allem müssen wir uns selbst verändern. Wir müssen unsere Lebensweise, unser Verhältnis zueinander, zu den Dingen, zur Ewigkeit, zu Gott usw. vollkommen verändern. Nur bei solch einer radikalen Verände­ rung unseres Erlebens wird es eine echte Revolution geben. Ich

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glaube, an diesem Punkt spielt der Islam eine Rolle. Durch die Faszination, die manche seiner Verpflichtungen und Gebote aus­ üben? Vielleicht. Im Blick auf ihre Lebensweise versprach und garantierte ihnen die Religion jedoch vor allem, dass sie die Mög­ lichkeit hatten, ihr subjektives Dasein radikal zu verändern. Der schiitische Glaube ist eine Form von Islam, die in ihrer Lehre und ihren esoterischen Inhalten zwischen einer bloß äußerlichen Be­ folgung der Gebote und einer tiefen inneren Spiritualität unter­ scheidet. Wenn ich sage, sie strebten durch den Islam nach einer Veränderung ihres subjektiven Daseins, so ist das vollkommen verträglich mit der Tatsache, dass die überkommene Praxis des Islam bereits da war und die Identität der Menschen gewährleis­ tete. Wenn sie den Islam als revolutionäre Kraft erleben, so zeigt sich darin mehr als der Wunsch, die Gebote zu befolgen, nämlich der Wille, ihr ganzes Dasein zu erneuern, indem sie an eine spiri­ tuelle Erfahrung anknüpfen, die sie im Kern des schiitischen Islam zu finden glauben. Man zitiert oft Marx und das Opium des Volks. In dem Satz unmittelbar davor, den man nie zitiert, heißt es, die Religion sei der Geist geistloser Zustände. Sagen wir also, in diesem Jahr 1978 war die Religion nicht das Opium des Volks, weil sie der Geist geistloser Zustände war. C7. Brière: Zur Illustration deiner Bemerkung, dass eine De­ monstration [manifestation] dort wirklich eine Manifestation ist, könnten wir, glaube ich, den Ausdruck »Zeugnis« verwenden. Im Iran ist ständig von Hussein die Rede. Wer ist Hussein? Ein De­ monstrant (manifestant), ein Zeuge - ein Märtyrer, der durch sein Leiden gegen das Böse protestiert und dessen Tod glorreicher ist als das Leben des Siegers. Die Menschen, die mit bloßen Händen protestierten, waren gleichfalls Zeugen. Sie legten Zeugnis ab von den Verbrechen des Schahs, von der Grausamkeit dieses Regimes, das sie nicht länger ertragen wollen, von dem Bösen, für das dieses Regime stand. P. Blanchet: Ich sehe da ein Problem, wenn man von Hussein spricht. Hussein war ein Märtyrer, er ist tot. Mit ihrem unermüd­ lichen Ruf »Märtyrer, Märtyrer« hat das iranische Volk den König vertrieben. Das ist unglaublich und nie dagewesen. Aber was kann nun geschehen? Nicht alle werden »Märtyrer, Märtyrer« rufen, bis sie wirklich sterben und das Militär putscht. Jetzt, wo der Schah weg ist, wird die Bewegung sich unvermeidlich spalten.

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M. Foucault: Es wird der Augenblick kommen, da dieses Phä­ nomen verlöscht, das wir zu begreifen versuchen und das uns so stark fasziniert, nämlich die revolutionäre Erfahrung. Da entzün­ dete sich ganz buchstäblich in ihnen allen ein Licht, das sie alle gemeinsam erleuchtete. Und dieses Licht wird erlöschen. Dann werden die unterschiedlichen politischen Kräfte und verschiede­ nen Strömungen hervortreten. Es wird Kompromisse geben, es wird dies oder das geschehen. Ich weiß absolut nicht, wer gewin­ nen wird, und ich glaube nicht, dass viele das heute schon zu sagen vermöchten. Es wird verschwinden. Es wird Prozesse geben, die einer anderen Ebene und gleichsam einer anderen Realität ange­ hören. Ich wollte deutlich machen, dass die Ereignisse, denen wir beigewohnt haben, nicht das Ergebnis eines Bündnisses zwischen verschiedenen politischen Gruppen waren. Und auch nicht das Ergebnis eines Bündnisses zwischen zwei sozialen Klassen, die einerseits hier und andererseits dort nachgegeben hätten, um schließlich zu einer gemeinsamen Entscheidung zu kommen. Kei­ neswegs. Etwas ganz anderes ist geschehen. Ein Phänomen hat sich im ganzen Volk ausgebreitet, und eines Tages wird es zum Stillstand kommen. Und dann werden nur die unterschiedlichen politischen Kalküle übrig bleiben, die alle Beteiligten auch weiter­ hin im Kopf haben. Nehmen wir den Anhänger einer beliebigen politischen Gruppe. Als er sich an einer der ersten Demonstratio­ nen beteiligte, war er gleichsam doppelt präsent: als jemand, der seine eigenen politischen Ziele verfolgte, und als ein Mitglied der revolutionären Bewegung oder eher noch als Iraner, der sich ge­ gen seinen König erhob. Aber zwischen beidem bestand keine Deckungsgleichheit. Er erhob sich nicht gegen seinen König, weil seine Partei bestimmte politische Ziele verfolgte. Cl Brière: Eines der aufschlussreichsten Beispiele für den Cha­ rakter dieser Bewegung ist das der Kurden. Die in ihrer Mehrheit sunnitischen Kurden, deren Autonomiebestrebungen seit langem bekannt sind, haben die Sprache dieser Bewegung und dieser Er­ hebung übernommen. Alle dachten, sie wären dagegen, aber sie unterstützten die Erhebung und sagten: »Wir sind zwar Sunniten, aber vor allem Muslime.« Wenn man sie auf ihre besondere Stel­ lung als Kurden hinwies, erntete man zornig ablehnende Reaktio­ nen. »Was, wir sind Kurden?« bekam man dann auf Kurdisch zu hören, und der Dolmetscher musste aus dem Kurdischen über-

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setzen: »Aber nein, ganz und gar nicht, wir sind in erster Linie Iraner, wie nehmen Anteil an allen Problemen des Iran, und wir wollen, dass der König geht.« Die Parolen waren in Kurdistan genau dieselben wie in Teheran oder Machad: »Es lebe Khomeyni!« und »Tod dem König!« M. Foucault: Ich kenne einige Iraner in Paris, und was mich bei vielen von ihnen erstaunte, war die Angst. Sie hatten Angst, Agen­ ten des Savak könnten erfahren, dass sie mit Leuten der Linken Kontakt hatten, dass sie bestimmte Bücher lasen usw. Als ich kurz nach den September-Massakern in den Iran kam, sagte ich mir, die Stadt müsse in Angst und Schrecken versetzt sein, da doch gerade viertausend Menschen gestorben waren. Ich kann nicht behaupten, auf glückliche Menschen getroffen zu sein, aber ich fand keine Angst, sondern großen Mut oder besser jenes Gefühl, das Men­ schen empfinden, wenn die Gefahr zwar nicht vergangen, aber überwunden ist. In ihrer Revolution hatten sie die Angst vor den Maschinengewehren überwunden, die alle stets vor Augen hatten. P. Blanchet: Werden die Kurden auch weiterhin an der Seite der Schiiten stehen? Wird die Nationale Front weiterhin gemeinsame Sache mit den Geistlichen machen? Wird die Intelligenz auch weiterhin Khomeyni folgen? Falls es zwanzigtausend Tote gibt und das Militär eingreift, falls es einen verdeckten Bürgerkrieg oder eine autoritäre islamische Republik gibt, könnte es zu selt­ samen Kehrtwendungen kommen. Man wird zum Beispiel sagen, Khomeyni habe der Nationalen Front seinen Willen aufgezwun­ gen. Man wird sagen, Khomeyni habe die Kompromissbereit­ schaft der Mittelschicht oder der Intelligenz nicht honorieren wollen. All das Dinge, die zugleich wahr und falsch sind. M. Foucault: So ist es. Wahr und falsch zugleich. Kürzlich sagte mir jemand: Alles, was Sie über den Iran denken, ist nicht richtig, denn Sie wissen nicht, dass es überall Kommunisten gibt. Aber das weiß ich. Ich weiß sehr wohl, dass viele Menschen kommunisti­ schen oder marxistisch-leninistischen Organisationen angehören. Das bestreite ich ja gar nicht. An euren Artikeln hat mir gerade gefallen, dass sie nicht versuchen, dieses Phänomen in seine Be­ standteile zu zerlegen, sondern als ein Licht bestehen zu lassen, von dem man sehr wohl weiß, dass es aus mehreren Strahlen besteht. Gerade das ist so riskant und so interessant, wenn man über den Iran spricht.

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R Blanchet: Ich werde Dir ein Beispiel nennen. Eines Abends sind wir während der Ausgangssperre mit einer vierzigjährigen Frau ausgegangen, die stark verwestlicht war, in London gelebt hatte und nun in einem Haus im Norden von Teheran wohnte. Eines Abends - das war noch vor dem Moharram - besuchte sie uns in dem einfachen Viertel, in dem wir wohnten. Von allen Seiten wurde geschossen. Wir sind mit ihr in ein Gässchen gegan­ gen, um die Soldaten zu sehen, die Leute, die Rufe von den Dä­ chern ... Es war das erste Mal, dass sie zu Fuß in dieses Viertel kam. Es war das erste Mal, dass sie mit Leuten sprach, die in so bescheidenen Verhältnissen lebten und »Allah-o Akbar« riefen. Sie war erschüttert und schämte sich, keinen Tschador angelegt zu haben, und zwar nicht, weil sie Angst gehabt hätte, man könnte ihr Salzsäure ins Gesicht schütten, sondern weil sie wie die anderen sein wollte. Aber wirklich wichtig ist nicht die Ge­ schichte mit dem Tschador, sondern was die Leute uns sagten. Ihre Redeweise war mit religiösen Wendungen durchsetzt. Sie sagten am Ende stets »Gott beschütze Sie« und benutzten viele Formeln, die ein wenig mystisch klangen. Unsere Begleiterin ant­ wortete in der derselben Sprache. Sie sagte uns, es sei das erste Mal, dass sie so redete. Sie war sehr bewegt. M. Foucault: Dennoch wird daraus in den Augen der Historiker eines Tages der Anschluss einer Oberschicht an eine linke Volks­ mehrheit und dergleichen werden. Also eine analytische Wahr­ heit. Ich glaube, das ist einer der Gründe, weshalb man ein ge­ wissen Unbehagen empfindet, wenn man aus dem Iran zurückkommt und die Leute in ihrem Wunsch nach Verständnis erwarten, dass man ihnen das analytische Schema einer bereits konstituierten Realität vermittelt. Cl Brière: Ich denke an ein anderes Interpretationsmuster, auf das wir Journalisten und die Menschen im Westen häufig zurück­ greifen. Diese Bewegung folgt einer so eigenwilligen Logik, dass westliche Beobachter sie schon mehrmals, wie man so sagt, be­ graben haben. Etwa nach dem gescheiterten Generalstreik der Nationalen Front im November. Oder am vierzigsten Tag der Trauer über den Schwarzen Freitag. Der Schwarze Freitag war sehr hart und grausam gewesen. Man hätte erwarten können, dass der vierzigste Trauertag von tiefer, schmerzlicher Trauer geprägt sein würde. Doch an diesem Tag hatten viele Läden wieder geöff­

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net und die Menschen schienen kaum noch zu trauern. Dennoch gewann die Bewegung neuen Schwung, nach ihrer eigenen Logik, ihrem Rhythmus, ihrer Atmung. Trotz des hektischen Rhythmus in Teheran habe ich den Eindruck, die Bewegung gehorcht einem Rhythmus, der sich mit dem eines Menschen vergleichen ließe, der atmet, ermüdet, Atem schöpft und neuerlich zum Angriff übergeht, aber in Wirklichkeit mit einem kollektiven Atem - sie marschieren wie ein einziger Mensch. An diesem vierzigsten Tag der Trauer gab es keine große Trauerdemonstration. Nach dem Massaker auf dem Djaleh-Platz schöpften die Iraner neuen Atem. Unter dem erstaunlichen Einfluss der Streiks, die damals began­ nen, kam die Bewegung wieder in Gang. Dann begann das neue Semester, und es folgte der Zornausbruch der Teheraner, die alle westlichen Symbole in Brand steckten. M. Foucault: Noch etwas anderes erscheint mir bemerkenswert, nämlich die Art, wie man die Erdölwaffe einsetzte. Denn wenn es etwas gab, das unmittelbar spürbar werden konnte, dann das Erd­ öl, das zugleich Ursache des Übels und absolute Waffe war. Viel­ leicht werden wir eines Tages wissen, was da geschehen ist. Es hat jedenfalls den Anschein, dass diese Streiks und diese Taktik nicht im Voraus geplant waren. Spontan und ohne zentrale Weisung begannen die Arbeiter ihren Streik und koordinierten ihre Aktion absolut freiwillig von Stadt zu Stadt. Es handelte sich übrigens nicht um einen Streik im Sinne einer Arbeitsniederlegung und einer Blockade der Produktion. Man wollte in erster Linie de­ monstrieren, dass dieses Erdöl dem iranischen Volk gehört und nicht dem Schah oder den Abnehmern oder den Aktionären. Es war ein Streik der nationalen Wiederaneignung. Cl Brière: Es wäre nicht ehrlich, wenn man verschweigen wollte, dass man einen gewaltigen Schock erlebt, wenn man als einzelne, als ausländische Journalistin, als Frau mit dieser Einmü­ tigkeit, diesem gemeinschaftlichen Willen konfrontiert wird. Ei­ nen moralischen und physischen Schock. Als forderte diese Ein­ mütigkeit, dass man sich ihr anschlösse. Wehe dem, der es nicht tut, könnte man in gewissem Sinne sagen. Solche Probleme hatten wir alle im Iran. Daher vielleicht die zögerliche Haltung, die man in Europa einnimmt. Die Schönheit einer Volkserhebung ja, aber... M. Foucault: Es gab Demonstrationen, die zumindest verbal

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ausgesprochen antisemitisch waren. Es gab fremdenfeindliche De­ monstrationen, nicht nur gegen Amerikaner, sondern auch gegen ausländische Arbeiter, die im Iran arbeiten. P. Blanchet: Diese Kehrseite der Einmütigkeit mögen manche tatsächlich als widerwärtig empfinden. Einmal erhielt ein Fotograf mehrere Faustschläge ins Gesicht, weil man ihn für einen Ame­ rikaner hielt. Er protestierte: »Nein, ich bin Franzose.« Daraufhin umarmten ihn die Demonstranten. »Aber erzählen Sie das nicht der Presse.« Ich denke auch an die gebieterische Forderung der Demonstranten: »Aber sagen Sie auch, dass es soundso viele Op­ fer gegeben hat, dass soundso viele Millionen Demonstranten auf der Straße waren.« Cl. Brière: Das ist ein anderes Problem, nämlich das einer an­ deren Kultur, einer anderen Vorstellung von Genauigkeit. Außer­ dem war das Teil des Kampfes. Wenn du mit bloßen Händen kämpfst, wenn die Toten sich in Realität und Fantasie zu Bergen türmen, bannst du die Angst, indem du entschiedener auftrittst. M. Foucault: Sie gehen mit der Wahrheit anders um als wir. Das ist übrigens etwas ganz Besonderes, obwohl es fast schon univer­ sellen Charakter hat. Die Griechen hatten ihre Art des Umgangs mit der Wahrheit. Die Araber und der Maghreb haben eine an­ dere. Und im Iran wird der Umgang mit der Wahrheit zu einem guten Teil von dieser Religion mit exoterischer Form und esote­ rischem Inhalt geprägt. Das heißt, alles was in Form eines Gebots explizit gesagt wird, verweist zugleich auf einen anderen Sinn. Etwas zu sagen, das zugleich auch etwas anderes meint, ist keine verdammenswerte Zweideutigkeit, sondern ein notwendiger und geschätzter Bedeutungsreichtum. Und dann, mein Gott, wenn man etwas sagt, das auf der Ebene der Tatsachen nicht zutrifft, aber auf einen anderen, tieferen Sinn verweist, der sich mit exak­ ten Beobachtungsbegriffen nicht ausdrücken lässt... Cl Brière: Das stört mich gar nicht. Aber ich bin irritiert, wenn man immer wieder sagt, man werde alle Minderheiten achten, aber in Wirklichkeit achtet man sie gar nicht. Ich habe eine sehr unangenehme Erinnerung an die Demonstration im September, aber ich möchte, dass es irgendwo festgehalten wird. Als Frau hatte ich mich damals verschleiert. Das heißt, ich trug einen Tschador. Man wollte mich hindern, auf den Kleinlaster der Jour­ nalisten zu steigen. Ich war müde vom Laufen. Als ich auf dem

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Wagen saß, wollten die Demonstranten um uns herum mich hin­ dern aufzustehen. Dann begannen ein paar Typen voller Hass zu schreien, weil ich Sandalen ohne Strümpfe trug: eine gewaltige Intoleranz. Natürlich gab es da auch ein paar Dutzend Leute, die sagten: »Sie ist Journalistin, sie muss im Zug sein, es gibt keinen Grund, warum sie nicht auf dem Lastwagen sein sollte.« Aber wenn die Leute dir sagen, sie tolerieren Juden nur, falls sie Israel nicht unterstützen - es stimmt, dass es antisemitische Paro­ len gab -, und wenn da kleine anonyme Briefe verschickt werden, dann leidet die Glaubwürdigkeit der Bewegung doch ein wenig darunter. Die Kraft der Bewegung liegt in ihrer Einmütigkeit. Sobald geringfügige Unterschiede sichtbar werden, fühlt sie sich bedroht. Ich glaube, die Intoleranz ist da, ganz unvermeidlich. M. Foucault: Zwei Dinge haben der Bewegung im Iran ihre besondere Intensität verliehen: ein politisch sehr ausgeprägter ge­ meinschaftlicher Wille und der Wunsch nach einer radikalen Ver­ änderung des Daseins. Doch beides erfordert den Rückgriff auf Traditionen und Institutionen, die einen Gutteil Chauvinismus, Nationalismus und Ausschluss bergen und den Einzelnen wirk­ lich mitzureißen vermögen. Wer einer derart schrecklich gerüste­ ten Macht die Stirn bieten will, darf sich weder allein fühlen noch bei null anfangen. Neben dem Problem der unmittelbaren Nach­ folge des Schahs interessiert mich eine andere Frage mindestens ebenso sehr: ob diese einmütige Bewegung, in der ein Volk seit einem Jahr aufsteht und den Maschinengewehren trotzt, die Kraft haben wird, über die eigenen Grenzen hinauszugehen und auf Dinge zu verzichten, auf die sie sich eine Weile gestützt hat. Wer­ den diese Grenzen und Grundlagen in der weiteren Entwicklung verschwinden, oder werden sie sich festsetzen und verstärken? Viele hier und einige im Iran warten und hoffen auf den Augen­ blick, da der Laizismus wieder zu seinem Recht kommt und man zur guten, wahren, ewigen Revolution zurückfindet. Ich frage mich, wohin sie dieser einzigartige Weg führen wird, auf dem sie gegen ihr hartnäckiges Schicksal und gegen alles, was sie jahr­ hundertelang waren, nach »etwas ganz anderem« suchen. Übersetzt von Michael Bischoff

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z6 o Formen der Justiz »Manières de justice«, in: Le Nouvel Observateur; Nr. 743, 5.-ii. Februar 1979, S. 20-21.

Kommentar zur Fernsehsendung Les Dossiers de l'écran vom 30. Januar 1979, in der Justizminister Alain Peyrefitte sich zwei Stunden lang den Fragen von fünfundvierzig Bürgerinnen und Bürgern zur Funktionsweise der Justiz gestellt hatte. Der Justizminister, der gerade einen Gesetzent­ wurf zur Abschaffung der Todesstrafe abgelehnt hatte, rechtfertigte in der Sendung seine Weigerung, einer Wiederaufnahme des Verfahrens gegen den am 28. Juli 1976 guillotinierten Christian Ranucci zuzustimmen.

Bei schönem Wetter sprachen die Könige einst im Schatten großer Bäume Recht. Über das Recht sprach vor ein paar Tagen der Justizminister in einem Saal, der wohl zu einem großen Restau­ rant gehörte. Die Tischdecken waren weiß, aber der Service ein wenig langsam. Und es war nur schwer zu erkennen, was da auf den Tellern serviert wurde. Dennoch gab es ein paar Augenblicke, die der Eiche von Vincennes würdig waren. Es war eindrucksvoll, sich diese Leute an­ zuschauen, die man ohne Zweifel auf dieselbe Weise ausgewählt hatte wie die Testprodukte für den Warenkorb und die sich an den Fürsten wandten, wie man es seit Jahrtausenden tut. Sie trugen ihm ihre Bitternis vor, ihren kleinen Groll und ihre große Trauer um ein totes Kind. Riefen sie Millionen von Fernsehzuschauern zu Zeugen an für das schlechte Funktionieren der Institution? Ja, vielleicht. Aber ich glaube, da war noch etwas anderes. Was kann man mehr vom König, vom Herrscher, vom Staat verlangen als Gerechtigkeit? Die Menschen werden stets Recht behalten gegen Montesquieu und die Architekten von Brasilia. Das Bild der drei Gewalten, deren jede getrennt und gänzlich unabhängig von den anderen in ihrem eigenen Palast residiert, ist falsch. Es ist schon vollkom­ men genug, wenn es nur eine gibt, sofern sie ihre Arbeit tut. Mir gefällt das hartnäckige Desinteresse, mit dem die »dem Recht Unterworfenen« weghören, wenn man ihnen erklärt, dass es bei

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Gericht zwei Arten von Beamten gibt: die Staatsanwälte, die »im Namen der Gesellschaft« plädieren, und die Richter, die unabhän­ gig sind und »im Namen des Volkes« urteilen. Und mir hat auch die alte Dame gefallen, die vollkommen durcheinander all jene aufzählte, welche ihres Erachtens Todesur­ teile fällen: Staatsanwälte, Rechtsanwälte, Richter. So viel Unwis­ senheit kann nur auf vorsätzlicher Ungläubigkeit beruhen: Man lässt sich nicht täuschen. Das ist keine Frage des Beweises, son­ dern der Wahrnehmung. Alle Angehörigen des Justizapparats tra­ gen das Zeichen der Macht auf ihren Roben, und umgekehrt ist die Justiz die Grundfunktion jedes Machtapparats. Alles andere sind nur Feinheiten. Unwissenheit hinsichtlich der Institutionen? Offenbar. Historischer und politischer Widersinn? Das wird man sehen müssen. Genau dagegen muss man angehen, werden Sie vielleicht sagen. Die Justiz darf kein bloßes Attribut der Staatsgewalt bleiben, son­ dern muss eine öffentliche Dienstleistungseinrichtung werden, die allen offen steht und von allen genutzt werden kann. Und jeder­ mann muss wissen, wie sie aufgebaut ist und wie man sich ihrer bedient. Darauf würde ich antworten: Wie soll man denn eine Institution ernsthaft als öffentliche Dienstleistungseinrichtung nutzen, deren oberste, sichtbarste und exponierteste Funktion es ist, Menschen zum Tode zu verurteilen? Die Zahlen spielen da keine Rolle. Auch wenn nur alle zehn oder zwanzig Jahre eine Hinrichtung vollzogen würde, solange der Richter jemand ist, der Sie köpfen lassen kann, werden Sie niemals erreichen, dass er als Vertreter einer öffentlichen Dienstleisrungseinrichtung gilt. »So­ ziale Reibungen« verringern und köpfen lassen sind nur die bei­ den äußersten Pole ein und derselben Aktivität. Erst wenn die Justiz nicht mehr tötet, wird man anfangen können zu glauben, dass sie nicht eins mit der Ausübung von Macht ist. Das ist eine notwendige, wenn auch keine hinreichende Bedingung. Die Fernsehsendung vor einigen Tagen war gut aufgebaut. Sie begann mit der Unabhängigkeit der Richter. Sie endete mit der Todesstrafe. Und die Mehrheit, die für die Todesstrafe war, signa­ lisierte am Ende dem Minister ihr Einverständnis mit jener Ab­ hängigkeit der Richter, die alle zu Beginn einmütig bestritten hat­ ten, ohne recht daran zu glauben. Warum beschäftigt man sich seit Wochen so intensiv mit der

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Justiz? Warum diese lange traditionsversessene Enzyklika in Le Monde? Warum diese dreistündige Fernsehsendung, in der doch scheinbar nur Bekanntes wiederholt wurde? Das Thema hat Konjunktur. Die Richtergewerkschaft hatte eine tiefgreifende Krise ausgelöst. Trägheit der Organisation, Glau­ be an die Wunderwirkung einer vereinigten Linken, Schwierig­ keiten bei der Suche nach einer kohärenten Doktrin? Ich weiß es nicht. Jedenfalls kühlte die Situation sich in den letzten Mona­ ten ein wenig ab. Da bot sich die Chance, auf Beschwichtigung zu setzen, als Verteidiger des ganzen Berufsstandes aufzutreten, die internen Risse zu verkleistern und nur noch von Unstim­ migkeiten zwischen der Institution und ihren Nutzern zu spre­ chen. Aber es ging um etwas anderes. Warum betont man immer wieder die Unabhängigkeit der Richter? Warum schwören diese Minister der Reihe nach, die Hand aufs Herz gelegt, sie übten niemals Einfluss auf Richter aus. Man ist ja durchaus bereit, das zu glauben, denn das eigentlich Probleme liegt gar nicht dort. Wir müssen uns klar machen, dass es bei der Urteilsfindung nicht um die Anwendung des Gesetzes geht, sondern um einen bestimmten Umgang mit dem Gesetz. Sehen Sie sich einen Prozess gegen einen Angeklagten an, der auf frischer Tat ertappt wurde. Hören sie den Vorsitzenden, der seine Befragungsformeln herunterleiert, den Staatsanwalt, der die Anwendung des Gesetzes fordert, den Verteidiger, der um Milde bittet. Hören Sie das Urteil, das auf sechs Monate Gefängnis lautet, »wie das Gesetz es vorsieht«. Und dann sagen Sie mir, ob das die Anwendung des Gesetzes ist oder nur ein bestimmter Umgang mit dem Gesetz. Abgesehen von einigen bemerkenswerten Ausnahmen zeigt sich genau dort die »Abhängigkeit« des Richters von seiner Ausbildung, von den institutioneilen Regeln, von seinen Kollegen, von organisatori­ schen Zwängen, von Kosten und Zeitaufwand, vom Gewicht der Hierarchie, von den Aufstiegsmöglichkeiten usw. Nicht dass die Richter den Anweisungen der Macht folgten, ist das Problem, sondern dass sie sich konform verhalten gegenüber dem, was die Macht verschweigt. Und genau dort lag eines der großen Ver­ dienste der Richtergewerkschaft. Sie machte deutlich, dass man mit demselben Gesetz etwas ganz anderes machen kann, und zeigte, dass man im Justizministerium von den Richtern keinen

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Gehorsam fordert, der die Gesetze missachtet, sondern eine ge­ wisse Konformität im Umgang mit dem Gesetz. Außerdem redete der Minister viel vom freien Zugang der Bür­ ger zur Institution. Man kann nicht leugnen, dass die staatliche Rechtshilfe die Tore der Justiz recht weit geöffnet hat. Aber die Frage ist nicht nur, wer Zugang zur Justiz erhält, sondern auch, welche der zahllosen Streitigkeiten, Konflikte, Rechtsverletzun­ gen zur gerichtlichen Instanz durchdringen können. In der ange­ nehmen Soiree vom letzten Dienstag fand ich zwei Sandkörner: »Was soll man tun«, fragte jemand, »wenn die Polizei meine An­ zeige nicht aufnehmen will?« Und ein anderer fragte: »Was soll man tun, wenn man gegen einen Polizeispitzel Vorgehen will?« Man müsste also alles bis zum Richter gelangen lassen. Schon bei der gesetzlichen Krankenversicherung gelangt alles zum Arzt... Es muss eine Auswahl getroffen werden, was außerhalb der Justiz bleiben und was gleichsam »justiziabel« werden soll. Aber wer soll diese Auswahl treffen? Nach welchen Kriterien? Und wie? Warum ein kleiner Diebstahl, ein gewaltiger Betrug dagegen nicht? Warum eine kleine Zärtlichkeit mit dem Einver­ ständnis aller Beteiligten, nicht aber die Nachlässigkeit eines Ar­ beitgebers, die einem Arbeiter das Leben kostet? Bei ein und demselben Rechtssystem ergeben sich je nach Funktionsweise der Institution und je nach Rechtsweg (Verwaltungsgerichte, Schiedsgerichtsbarkeit) ganz unterschiedliche Aufteilungen zwi­ schen dem, was Gegenstand der Justiz werden, und dem, was dies nicht werden kann. Wer sähe nicht, dass diese Aufteilung zumindest teilweise vom Verhalten des Richters abhängt und dass dieses Verhalten kon­ form bleiben muss, wenn die Aufteilung erhalten bleiben soll? Ich denke, das sind kurz- und mittelfristig die wichtigsten Probleme. In dezentralen Regimen mit Hang zur Selbstverwal­ tung ist die gerichtliche Regelung der natürlichste Weg zur Schlichtung von Streitigkeiten, deren Häufigkeit mit wachsender Zahl der Entscheidungszentren zunimmt. Jugoslawien ist eines der Länder mit dem höchsten Konsum an Justiz und der größten Produktion von Juristen. Wir werden uns nicht dahin entwickeln? Das stimmt. Doch in der »neoliberalen« Gesellschaft, in die wir durch die Krise gedrängt werden, hat der Justizkonsum gleichfalls große Wachstumschancen. Und zwar im selben Maße, wie die

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Regulierungssysteme und administrativen Eingriffe an Bedeutung verlieren. Nichts im heutigen Apparat könnte solch eine Nach­ frage befriedigen. Und es ist keine Rede davon, das Gleichgewicht zu verändern. Aus Kostengründen und auch aus politischen Gründen. Man wird nicht überall und auf allen Ebenen des Appa­ rats Entscheidungsgewalt an Richter delegieren, die sich in jüngs­ ter Zeit gerade dann als wenig lenkbar erwiesen haben, wenn sie recht jung sind. Daher die Entscheidung, am gegenwärtigen Niveau der »justiziablen« Angelegenheiten festzuhalten, auch auf die Gefahr hin, dadurch die Nachfrage nach gerichtlichen Entscheidungen umzu­ leiten und die Zahl der Schlichtungs- und Schiedsverfahren zu vervielfachen. Insgesamt gilt es, im Bereich der Justiz eine ähn­ liche Inflation zu vermeiden, wie wir sie gegenwärtig auf dem Gebiet der Medizin und der Sicherheit erleben. Um das zu vermeiden, sind mehrere Dinge erforderlich. Die Justiz muss sich wieder weitestgehend auf ihre »hoheitlichen« Funktionen konzentrieren, wobei unterhalb dieser Ebene mög­ lichst oft außer- oder nebengerichtliche Mechanismen zum Zuge kommen sollen. Aus politischen Gründen oder aufgrund eines Hangs zu technokratischer Steuerung könnten Richter versucht sein, diese Nachfrageinflation durch ständige Innovationen und vermehrte Eingriffe zu fördern. Es gilt, sie wieder zur Zurück­ haltung zu bewegen und jenseits politischer Meinungsunterschie­ de für einen gemeinsamen und maßvollen »Umgang mit dem Ge­ setz« zu sorgen. Als Fluchtpunkt für die gesamte gerichtliche Praxis spielt das Festhalten an der Todesstrafe hier eine gleicher­ maßen symbolische und reale Rolle. Indem man der Justiz diese oberste Funktion staatlicher Gewalt belässt, hindert man sie, auf den Status einer ständig expandierenden öffentlichen Dienst­ leistungseinrichtung zu sinken. Darum ging es, wie mir scheint, in den letzten Wochen bei all den samtweichen und beruhigenden Auftritten des Justizmi­ nisters. Er ließ sich lang und breit über die Unabhängigkeit der Richter und ihre Zugänglichkeit für die Bürger aus. Aber es ging darum, die Richter wieder zu »konformem Verhalten« zu bewe­ gen und am bestehenden Umfang der »justiziablen« Dinge fest­ zuhalten. Nur einmal an diesem Abend verfiel seine freundliche Stimme in einen rüden Ton, und zwar als er sagte: »Auf keinen

2 6 1 Pulverfass Islam

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Fall wie die Sozialversicherung.« Darin lag eine ganze Rechts­ ökonomie und Rechtspolitik für die kommenden Jahre. Übersetzt von Michael Bischoff

261 Pulverfass Islam »Una polveria chiamata islam«, in: Corriere délia sera, Jg. 104, Nr. 36, 13. Februar 1979, S. 1.

Teheran. Am 11. Februar 1979 kam es im Iran zur Revolution. Ich habe den Eindruck, diesen Satz werde ich in den Zeitungen von morgen und in den Geschichtsbüchern der Zukunft lesen. Es stimmt, dass in dieser seltsamen Folge von Ereignissen, die das politische Leben des Iran in den letzten zwölf Monaten geprägt haben, nun schließlich eine bekannte Figur auftaucht. Diese lange Folge von Festen und Trauerzügen; die vielen Millionen auf den Straßen, die Allah anriefen; die Mullahs, die auf den Friedhöfen zur Revolte und zum Gebet aufriefen; die auf Tonbandkassetten verteilten Predigten und dieser alte Mann, der jeden Morgen die Straße eines Pariser Vororts überquert, um in Richtung Mekka niederzuknien - all das als »Revolution« zu bezeichnen fiel uns schwer. Heute haben wir das Gefühl, in einer vertrauteren Welt zu sein. Es hat Barrikaden gegeben, Waffenlager wurden geplündert, und eine hastige Ratsversammlung lässt den Ministern gerade genug Zeit, ihren Rücktritt zu erklären, bevor Steine durch die Fenster fliegen und die Türen unter dem Druck der Menge nachgeben. Die Geschichte hat an den Fuß der Seite das rote Siegel gesetzt, das die Echtheit der Revolution bestätigt. Die Religion hat ihre Rolle beim Heben des Vorhangs gespielt. Jetzt werden die Mul­ lahs wie ein Schwarm Vögel aufstieben und sich in ihren schwar­ zen und grauen Roben zerstreuen. Die Kulisse wechselt. Der Hauptakt beginnt: der Klassenkampf, der Kampf der bewaffneten Avantgarde, der Partei, die nun die Volksmassen organisiert usw. Ist das so sicher? Man brauchte kein großer Prophet zu sein, um zu erkennen,

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dass der Schah schon im letzten Sommer politisch tot war und dass die Armee keine unabhängige politische Kraft darstellt. Man brauchte kein Seher zu sein, um zu erkennen, dass die Religion kein Kompromiss ist, sondern eine Kraft, die eine Volkserhebung auszulösen vermag, und zwar nicht nur gegen den Herrscher und seine Polizei, sondern gegen ein ganzes Regime, eine Lebensweise, eine Welt. Doch heute scheinen die Dinge recht klar zu sein und gestatten es, die, wie man durchaus sagen muss, revolutionäre Strategie der religiösen Bewegung nachzuzeichnen. Die endlosen - zuweilen blutigen und dennoch immer wieder aufflammenden Demonstrationen waren gleichermaßen rechtliche und politische Akte, die dem Schah die Legitimität und dem politischen Personal die Repräsentativität nahmen. Die Nationale Front beugte sich der Bewegung. Baktiar dagegen wollte ihr widerstehen und dem Schah eine Legitimität bewahren, die der sich verdient hätte, wenn er ohne Aussicht auf Wiederkehr gegangen wäre. Vergeblich. Das zweite Hindernis waren die Amerikaner. Sie schienen un­ glaublich stark. Und dennoch wichen sie zurück. Aus Ohnmacht und auch aus Berechnung. Statt am ausgestreckten Arm eine ster­ bende Macht zu stützen, die sie nur kompromittieren konnte, ließen sie es lieber zu, dass sich eine Situation wie in Chile ent­ wickelte, in der sie darauf warten konnten, dass die Konflikte sich zuspitzten, um dann einzugreifen. Und vielleicht glauben sie, diese Bewegung, die alle Regime der Region gleich welcher Aus­ prägung beunruhigt, werde eine Übereinkunft im Nahen Osten beschleunigen. Palästinenser und Israelis haben das gleich gespürt. Die Palästinenser riefen den Ayatollah zur Befreiung der heiligen Stätten auf, und die Israelis sagten: ein Grund mehr, keinen Milli­ meter nachzugeben. Was das Hindernis der Armee angeht, war klar, dass sie durch die unterschiedlichen Strömungen in ihren Reihen gelähmt wur­ de. Doch diese Lähmung, die einen Vorteil für die Opposition darstellte, solange der Schah regierte, wurde zu einer Gefahr, als all diese Strömungen sich angesichts des Fehlens einer Macht frei fühlten, nach eigenem Gutdünken zu verfahren. So galt es, sich mit den verschiedenen Teilen der Armee zu verbünden, ohne sie allzu früh zu zerbrechen. Doch der Zusammenstoß kam früher als erwartet. Ob durch Provokation oder Zufall, spielt keine sonderliche Rolle. Ein »har-

261 Pulverfass Islam

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ter« Kern griff den Teil der Armee an, der sich mit dem Ayatollah verbündet hatte, und sorgte so für eine Verbrüderung mit dem Volk, die weit über gemeinsame Paraden hinausging. Schon bald verteilte man Waffen - unbestreitbar der Gipfel jeder revolutio­ nären Erhebung. Allein durch die Verteilung von Waffen kippte die Situation und der Bürgerkrieg blieb aus. Der Generalstab erkannte, dass er die Kontrolle über weite Teile der Armee verloren hatte und dass die Arsenale voll genug waren, um viele zehntausend Zivi­ listen zu bewaffnen. Da war es besser, sich insgesamt der Bewe­ gung anzuschließen, bevor das Volk zu den Waffen griff, und das möglicherweise für Jahre. Die geistlichen Führer dankten es ihnen denn auch sogleich, indem sie die Anweisung gaben, die Waffen zurückzugeben. Heute befinden wir uns in einer Situation, die noch keineswegs geklärt ist. Die »Revolution« hat für Augenblicke einige ihrer vertrauten Merkmale gezeigt. Doch die Lage ist immer noch er­ staunlich vieldeutig. Die mit den Geistlichen verbündete Armee ist nicht wirklich zerschlagen und hat auch weiterhin großes Gewicht. Ihre ver­ schiedenen Strömungen werden nun im Dunkeln darum kämpfen, wer die neue »Garde« des Regimes sein wird - wer es schützt, stützt und trägt. Auf der anderen Seite werden ganz sicher nicht alle die Waffen abgeben. Die »Marxisten-Leninisten«, die durchaus keine geringe Rolle in der Bewegung spielen, glauben wahrscheinlich, nun von der Vereinigung der Massen zum Klassenkampf übergehen zu müssen. Und da sie schon nicht die »Avantgarde« waren, die Ver­ bündete suchte und zur Erhebung drängte, werden sie die Kraft sein wollen, die entscheidet und für klare Verhältnisse sorgt. Den Feind umgehen, um ihn zu teilen. Eine äußerst wichtige Entscheidung für eine Bewegung, die etwas erreicht hat, was wir im 20. Jahrhundert nur sehr selten erleben konnten: Ein unbewaffnetes Volk erhebt sich als Ganzes und stürzt mit bloßen Händen ein »allmächtiges« Regime. Doch ihre historische Bedeutung wird vielleicht gar nicht in der Über­ einstimmung mit einem bekannten »Revolutionsmodell« liegen, sondern in der Möglichkeit, dass sie die politischen Gegebenhei­ ten im Mittleren Osten und damit das weltweite strategische

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Gleichgewicht umstürzt. Ihre Einzigartigkeit, die bislang ihre Stärke ausmachte, droht nun auch zur Grundlage ihres Expan­ sionsvermögens zu werden. Denn gerade als »islamische« Bewe­ gung könnte sie die ganze Region in Brand setzen, indem sie die instabilsten Regime umstürzt und die stabilsten in Unruhe ver­ setzt. Der Islam - der nicht bloß eine Religion ist, sondern eine Lebensweise, eine Zugehörigkeit zu einer Geschichte und einer Kultur - droht ein gewaltiges Pulverfass zu werden, das mehrere hundert Millionen Menschen ergreift. Seit gestern kann jeder muslimische Staat von innen her revolutioniert werden, auf der Grundlage jahrhundertealter Traditionen. Tatsächlich hat der Ruf nach einer Verwirklichung der »gerech­ ten Forderungen des palästinensischen Volkes« kaum zu einer Er­ hebung der arabischen Völker geführt. Was geschieht, wenn dieses Ziel die Dynamik einer islamischen Bewegung erhält, die weit stärker wäre als der Bezug auf marxistisch-leninistische oder maoistische Thesen? Und welche Kraft erhielte umgekehrt Khomeynis »religiöse« Bewegung, wenn sie sich die Befreiung Paläs­ tinas zum Ziel setzte? Der Jordan ist nicht mehr besonders weit vom Iran entfernt. Übersetzt von Michael Bischoff

l6 z Michel Foucault und der Iran Le Matin, N r . 647, 2 6. M ä r z 1 9 7 9 , S . 15 ( E r ­ »k q u o i r ê v e n t l e s p h i l o s o p h e s ? « , Le Matin, 646, 24. M ä r z 1 9 7 9 , S . 1 3 ) .

» M i c h e l F o u c a u l t e t l ’I r a n « , i n :

w id e r u n g a u f C . u n d J . B ro y e lle , N r.

N ach der Frauendem onstration am 8. M ärz in Teheran, auf der die Dem onstrantinnen »N ieder mit Khomeyni!« gerufen und gegen den Tschadorzw ang protestiert hatten, und vor allem nach den ersten H inrichtun­ gen O ppositioneller durch paramilitärische islamische G ruppen warf man M. Foucault vor, er habe K homeyni blind unterstützt. Claudie und Jacques Broyelle, deren Buch Deuxième Retour de Chine, Paris 1977 (dt. Zweite Rückkehr aus China, Berlin 1977) die A bkehr der Linksintellektuellen vom maoistischen China markierte, w ährend Clau­ die Broyelles Buch La Moitié du ciel, Paris 1973 (dt. Die Hälfte des

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Himmelsy Berlin 1973) eine der großen Apologien der K ulturrevolution gewesen war, brachten diesen Vorwurf in einem Artikel in Le Matin de Paris zum A usdruck, in dem sie »Foucault aufforderten, klar Stellung zu beziehen«.

Vor vierzehn Tagen machte Le Matin mir den Vorschlag, auf Debray-Ritzen1zu antworten und heute nun ebenso auf das Ehepaar Broyelle. Für Debray-Ritzen bin ich ein Antipsychiater, für die Broyelles ein »Antijurist«. Auf beides werde ich nicht antworten. Denn ich habe mich mein Leben lang noch nie an einer Polemik beteiligt, und ich habe nicht die Absicht, jetzt damit zu beginnen. Es gibt jedoch noch einen zweiten, gleichfalls prinzipiellen Grund. Man fordert mich auf, »meine Irrtümer einzusehen«. Der Ausdruck und die damit bezeichnete Praxis erinnern mich an mancherlei Dinge, gegen die ich gekämpft habe. Ich werde mich - auch nicht auf dem Weg über die Presse - auf ein Spiel einlassen, dessen Form und Wirkung ich verabscheue. »Entweder du gestehst, oder du bist auf der Seite der Mörder« diesen Satz äußern manche von Berufs wegen, andere aus Vergnü­ gen oder Gewohnheit. Ich denke, man sollte ihn auf den Lippen derer lassen, die ihn sagen, und nur mit Leuten diskutieren, denen solch ein Verhalten fremd ist. Ich werde daher sehr gerne über die Frage des Iran diskutieren, wenn Le Matin mir Gelegenheit dazu gibt. Wie Blanchot sagt, beginnt Kritik mit Aufmerksamkeit, Prä­ senz und Großmut. Übersetzt von Michael Bischoff

1 [Ein konservativer Kinderpsychiater, der sich seit dem Erscheinen von der Histoire de la folie (dt. Wahnsinn und Gesellschaft, Frankfurt am Main 1973) immer wieder feindselig gegenüber Foucault geäußert hatte.]

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2 Ö3 Das Sexualstrafrecht »La loi de la pudeur« (Gespräch mit J. Danet, Rechtsanwalt in Nantes, P. Hahn, Journalist des Gai Pied, und G. Hocquenghem, Dialogues, France-Cul­ ture, 4. April 1078), in: Recherches, Nr. 37: Fous d yenfance, April 1979, S. 69-82.

Das Parlament arbeitete an einer N eufassung der strafrechtlichen Bestim­ mungen zur Sexualität und zum Jugendschutz. D er Ausschuss für die Strafrechtsreform konsultierte auch M. Foucault, der die gegensätzlichen Auffassungen der verschiedenen freiheitlichen Bewegungen aufmerksam verfolgt hatte. Frauen w ünschten eine Kriminalisierung der Vergewalti­ gung, Homosexuelle eine Entkriminalisierung der H omosexualität, Lesbierinnen und Pädophile stritten untereinander und mit den Psychoana­ lytikern über die Vorstellung einer von der Sexualität ausgehenden Gefahr. M. Foucault verteidigte vor dem Ausschuss einen Teil der A rgu­ mente, die im »Offenen Brief zur Ü berarbeitung des Gesetzes über Se­ xualdelikte an M inderjährigen« vorgetragen w orden waren. Im Juni 1978 stimmte der Senat schließlich für die A ufhebung der U nterscheidung zwischen homosexuellen und heterosexuellen H andlungen. U nzucht mit M inderjährigen unter fünfzehn Jahren ohne A ndrohung oder Anw en­ dung von Gewalt wurde, unabhängig vom Geschlecht, nicht mehr als Verbrechen, sondern als Vergehen eingestuft. G uy Hocquenghem , Schriftsteller und G ründer des F ro n t homosexuel d ’action révolutionnaire (FH A R) hatte im H erbst 1977 zusam men mit René Scherer, Professor für Philosophie in Vincennes, einen »Offenen Brief zur Ü berarbeitung des Gesetzes über Sexualdelikte an M inderjäh­ rigen« verfasst, der insbesondere auch von der K inderpsychoanalytikerin und C hristin Françoise D olto unterzeichnet w orden war. Dieser Brief forderte eine grundsätzliche Revision des Strafrechts im Bereich der Se­ xualität und des Jugendschutzes.

M. Foucault: Wir haben uns aus folgendem Grund zur Teilnahme an dieser Sendung bereit erklärt (die in ihren Grundzügen übri­ gens schon vor drei Monaten konzipiert worden ist). Eine breite, massive und auf den ersten Blick unumkehrbar scheinende Ent­ wicklung konnte die Hoffnung aufkommen lassen, das den sexu­ ellen Praktiken unserer Zeit auferlegte rechtliche Regime werde sich schließlich doch lockern und auflösen. Dieses Regime ist noch gar nicht so alt, denn das Strafgesetzbuch von 1810 sagte

263 Das Sexualstrafrecht

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kaum etwas zur Sexualität, als ginge sie das Gesetz nichts an. Erst im Laufe des 19. und vor allem 20. Jahrhunderts, in der Zeit Pétains und der von Mirguet eingebrachten Gesetzesänderung1 (i960) wurde das Sexualstrafrecht immer schärfer gefasst. Doch etwa seit einem Jahrzehnt lässt sich in den Sitten und der öffent­ lichen Meinung eine Bewegung zur Weiterentwicklung dieses rechtlichen Regimes feststellen. Man hat sogar einen Ausschuss zur Reform des Strafrechts geschaffen, der die Aufgabe hatte und hat, eine Reihe grundlegender strafrechtlicher Bestimmungen zu überarbeiten. Und dieser Ausschuss hat es, wie ich sagen muss, mit großem Ernst nicht nur für möglich, sondern für notwendig befunden, die meisten gesetzlichen Bestimmungen zum Sexual­ verhalten zu verändern. Dieser Ausschuss, der nun seit mehreren Monaten arbeitet, hat die Reform des Sexualstrafrechts in den Monaten Mai und Juni konzipiert, und ich glaube, man kann seine damaligen Vorschläge durchaus als liberal bezeichnen.2 Seit eini­ gen Monaten scheint sich nun aber eine Gegenbewegung abzu1 [Die mit dem Namen Mirguet verbundene Gesetzesänderung vom 18. Juli i960 erhöhte die Strafen für die Erregung Öffentlichen Ärgernisses für den Fall, dass es sich um Personen desselben Geschlechts handelt (Journal officiel, Nr. 51, 19. Juli i960, S. 1981). 2 [Auf der Grundlage dieser Vorschläge wurden die Paragraphen 330-331 refor­ miert. Die Paragraphen 330-333 des französischen Strafgesetzbuchs befassen sich mit Sexualdelikten. Paragraphen 330 und 331 betreffen die Erregung öffentlichen Ärgernisses (outrage publique à la pudeur) und die Unzucht mit Minderjährigen (attentat à la pudeur sans violence - wörtlich: gewaltloser Anschlag auf die Züch­ tigkeit). Nach Paragraph 330 Absatz 2 wird die Erregung öffentlichen Ärgernisses schärfer bestraft, falls es sich bei den sexuellen Handlungen um widernatürliche Hand­ lungen zwischen Personen desselben Geschlechts handelt (Gesetzesänderung Mirguet). Paragraph 331 betrifft die ohne Androhung oder Anwendung von Gewalt erfolgte Unzucht mit Minderjährigen unter fünfzehn Jahren: Absatz 1: »Unzucht mit Minderjährigen beiderlei Geschlechts wird nach dem Gesetz vom 8. Februar 1945 mit fünf bis zehn Jahren Gefängnis bestraft.« Absatz 2: »Homosexuelle - unsittliche oder widernatürliche - Handlungen an Minderjährigen unter einundzwanzig Jahren werden mit Gefängnis von sechs Monaten bis drei Jahren und einer Geldstrafe bestraft« (während die heterosexuelle Volljährigkeit bei fünfzehn Jahren liegt). Mit dem Gesetz vom 5. Juli 1974 wurde die bürgerliche und politische Volljäh­ rigkeit wie auch die homosexuelle Volljährigkeit auf achtzehn Jahre gesenkt. Die Paragraphen 332 und 333 behandeln sexuelle Gewaltdelikte (Vergewaltigung) gegen Erwachsene und Minderjährige.]

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zeichnen, die beunruhigend ist. Zunächst einmal, weil sie sich nicht nur auf Frankreich beschränkt. Man denke zum Beispiel an die Vereinigten Staaten und Anita Bryants Kampagne gegen die Homosexuellen, in der man nicht einmal vor Mordaufrufen zurückschreckt. Ähnliches lässt sich auch in Frankreich beobach­ ten, hier allerdings in Gestalt diverser punktueller Erscheinungen, von denen gleich noch die Rede sein wird (Jean Danet und Guy Hocquenghem werden sicher einige Beispiele nennen) und die anzuzeigen scheinen, dass man sowohl in der polizeilichen Praxis als auch in der Rechtsprechung zu schärferen, härteren, strikteren Positionen zurückkehrt. Diese in der polizeilichen und gerichtli­ chen Praxis zu beobachtende Entwicklung wird leider noch durch Pressekampagnen oder durch ein von der Presse angeführtes In­ formationssystem verstärkt. Das ist die Situation, über die wir heute Abend diskutieren müssen: eine weltweite Entwicklung in Richtung einer Liberalisierung und zugleich ein Rückschlag, ein Abbremsen, eine Gegenbewegung, die den Prozess vielleicht so­ gar umkehren könnte. G. Hocquenghem: Vor sechs Monaten haben wir eine Petition eingereicht, in der wir die Aufhebung einer Reihe von Strafrechts­ paragraphen zu den Beziehungen zwischen Erwachsenen und Minderjährigen sowie zur Verführung Minderjähriger und insge­ samt eine Entkriminalisierung der Beziehungen zwischen Er­ wachsenen und Minderjährigen unter fünfzehn Jahren forderten. Diese Petition ist von vielen Menschen unterzeichnet worden, von Leuten aus dem gesamten politischen Spektrum, das von der Kommunistischen Partei bis hin zu Françoise Dolto reichte. Sie ist also von vielen Menschen unterzeichnet worden, die nicht im Verdacht stehen, selbst pädophil zu sein, oder denen auch nur der Ruch besonderer politischer Extravaganz anhaftet. Wir hatten den Eindruck, dass sich da eine gewisse Entwicklung abzeichnete, und dieser Eindruck wurde auch von den Dokumenten aus dem Ausschuss zur Strafrechtsreform bestätigt, die wir zu Gesicht be­ kamen. Heute müssen wir jedoch feststellen, dass diese Entwick­ lung eher eine liberale Illusion ist und dass ihr keine tiefgreifende Veränderung in der Rechtsprechung, der Urteilsfindung oder auch nur in der strafrechtlichen Voruntersuchung entspricht. Vor allem aber zeichnet sich in der öffentlichen und insbesondere der veröffentlichten Meinung, also Presse, Radio und Fernsehen,

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eine entgegengesetzte Entwicklung ab, die auf neue Argumente zurückgreift. Bei diesen neuen Argumenten geht es im Wesent­ lichen um die Kinder, also um die Ausbeutung der im Volk und in der Öffentlichkeit herrschenden Empfindlichkeit und des sponta­ nen Abscheus gegenüber jeglicher Sexualität im Zusammenhang mit Kindern. So beginnt ein Artikel im Nouvel Observateur mit einer Kopfnote, in der es heißt, »die Kinderpornographie ist der letzte amerikanische Alptraum und ganz gewiss der schrecklichste in einem an skandalösen Zuständen so reichen Land«. Wenn hier behauptet wird, die Kinderpornographie sei der schrecklichste Skandal unserer Zeit, dann springt natürlich das Missverhältnis zwischen der angesprochenen Kinderpornographie, also nicht einmal der Kinderprostitution, und dem unendlichen Leid und der Unterdrückung ins Auge, die zum Beispiel die Schwarzen in den Vereinigten Staaten zu erdulden haben. Diese ganze Kam­ pagne gegen die Pornographie und die Prostitution, gegen all diese umstrittenen sozialen Erscheinungen (niemand hier denkt daran, sich zum Fürsprecher der Kinderpornographie oder Kin­ derprostitution zu machen), dient nur dem Zweck, auf den einen entscheidenden Punkt zu kommen: dass es noch schlimmer sei, wenn das Kind einverstanden ist; dass es noch schlimmer sei, wenn weder Pornographie noch Geld im Spiel ist. Das heißt, der ganze Kriminalisierungskontext dient nur dazu, den Kern des Vorwurfs herauszustellen: Ihr wollt Sexualität mit Kindern, die damit einverstanden sind. Der Kriminalisierungskontext soll nur das überkommene Verbot unterstreichen, und zwar auf neu­ artige Weise, mit neuen Argumenten: das überkommene Verbot sexueller Beziehungen zwischen Erwachsenen und Minderjähri­ gen, die auf gemeinsamem Einverständnis beruhen und nicht auf Gewalt, Geld oder Prostitution. /. Danet: Bekanntlich glauben manche Psychiater, die Bezie­ hungen zwischen Kindern und Erwachsenen seien immer traumatisierend. Auch wenn sie sich nicht an das Trauma erinnerten, bliebe es doch in ihrem Unbewussten erhalten, sie seien in jedem Fall für immer davon gezeichnet, weil es zu einem Charakter­ merkmal werde. Wenn nun Psychiater bei Gericht als Gutachter auftreten, geht es letztlich um eine Manipulation des Einverständ­ nisses der so genannten Opfer, eine Manipulation der Zustimmung der Kinder, eine Manipulation ihrer eigenen Aussagen. Und dann

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gibt es, wie mir scheint, seit recht kurzer Zeit noch eine Verwen­ dungsweise strafrechtlicher Bestimmungen, die Aufmerksamkeit verdient, weil sie der Justiz als provisorische Taktik dienen könnte, um Mängel zu verdecken. In den traditionellen Disziplinarinstitutionen Gefängnis, Schule oder Irrenanstalt unterstanden die Pfleger und Lehrer einem sehr strengen Reglement; die Hierarchie war sehr nah und überwachte sie ebenso unablässig, wie sie die Kinder oder Irren überwachten. In den neuen Instan­ zen sozialer Kontrolle ist die Kontrolle für die Hierarchie weitaus schwieriger, und man kann sich fragen, ob hier nicht Bestimmun­ gen des Strafgesetzbuches etwa zur Verführung Minderjähriger gegen Sozialarbeiter und Erzieher eingesetzt werden. Nebenbei sei angemerkt, dass Villerot Erzieher ist3 und Gallien Arzt war, auch wenn die Vorgänge nicht in die Zeit seiner Berufsausübung fallen. In Nantes stand 1976 ein Erzieher vor Gericht, dem vorge­ worfen wurde, er habe Minderjährige zur Unzucht verführt, weil er den ihm anvertrauten Jungen und Mädchen Verhütungsmittel zugänglich gemacht habe. Das Strafrecht dient hier also zur Re­ pression von Erziehern und Sozialarbeitern, die ihrer Aufgabe der sozialen Kontrolle nicht so nachkommen, wie die jeweiligen Hierarchien es von ihnen erwarten. Schon in der Zeit von 1830 bis 1860 gerieten Lehrer so oft ins Visier der Justizbehörden, dass es in manchen Gerichtsurteilen ausdrücklich heißt, Paragraph 334 des Strafgesetzbuches4über die Verführung Minderjähriger bezie­ he sich auf bestimmte Personenkreise, wobei man in Klammern als Beispiel die Lehrer anführte, auch wenn es sich in dem betref­ fenden Fall nicht um einen Lehrer handelte. Letztlich sind all 3 [Gilbert Villerot veröffentlichte in derselben Nummer der Zeitschrift Recherches (S. 167-212) die Akte des Prozesses, in dem er 1977 wegen »Unzucht mit Minder­ jährigen unter fünfzehn Jahren ohne Androhung oder Anwendung von Gewalt« angeklagt worden war. Das Gericht hatte die Anklage in den strafrechtlich weniger gravierenden Vorwurf der »Gewalt gegen Kinder« abgeändert und ihn zu einem Jahr Gefängnis verurteilt.] 4 [Ursprünglich war dieser Paragraph für Kuppler gedacht, also für Leute, »die nicht in eigener Sache, sondern als Vermittler für die Leidenschaften anderer auftreten«. Doch schon 1815 hatte der Gerichtshof in Angers erklärt: »Bei widernatürlichen Handlungen (...) muss das Gesetz auch auf Fälle Anwendung finden, die dem Geiste nach ähnlichen Charakter haben (...), zum Beispiel auf den Lehrer, der Minderjährige desselben Geschlechts dazu verführt, unsittliche Handlungen an ihm persönlich vorzunehmen.« Das Gesetz vom 6. August 1942 präzisiert und bestätigt diese Ausweitung.]

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diese Texte auf der Suche nach den Einfallstoren, die Perverse benutzen könnten, um die Jugend zu verderben. Das ist die Ob­ session der Richter. Es ist ihnen nicht gelungen, die Perversionen zu definieren. Medizin und Psychiatrie werden es an ihrer Stelle tun. Mitte des 19. Jahrhunderts kommt ihnen ein obsessiver Ge­ danke: Und wenn nun überall Perverse lauerten? So beginnt man, in den am stärksten gefährdeten Institutionen und Bevölkerungs­ gruppen danach zu suchen, noch bevor überhaupt der Begriff geprägt ist. Wenn man heute eine Weile geglaubt hat, die rechtli­ chen Bestimmungen zurücknehmen zu können, so nicht weil man dachte, die Zeiten seien liberal, sondern weil man wusste, dass im Bereich der Sexualität subtilere Methoden an die Stelle der alten Kontrollmechanismen treten sollten. Und dass die scheinbare Freiheit, die diese subtileren, diffuseren Mechanismen sozialer Kontrolle verdeckte, möglicherweise aus dem Bereich der Justiz und des Strafrechts herausführen. Das ist nicht notwendig der Fall, denn man kann sich sehr wohl vorstellen, dass die alten repressiven Gesetze in Geltung bleiben und gemeinsam mit weit­ aus subtileren Kontrollmechanismen dafür sorgen, dass eine bis­ lang unbekannte Form von Sexologie entsteht, die alle Institutio­ nen einschließlich der Schule durchdringt. M. Foucault: Mir scheint, dass wir damit an einem wirklich wichtigen Punkt angelangt sind. Es mag zwar sein, dass gegen­ wärtig eine Veränderung stattfindet, doch diese Veränderung wird nicht zu einer wirklichen Abmilderung des Sexualstrafrechts füh­ ren. Jean Danet hat schon darauf hingewiesen. Während des gan­ zen 19. Jahrhunderts entstand unter großen Schwierigkeiten Stück für Stück eine sehr repressive Gesetzgebung. Doch diese Gesetz­ gebung hat nie genau sagen können, was sie eigentlich bestrafte. Man bestrafte Unzucht, aber man hat nie definiert, was Unzucht ist. Man bestrafte die Erregung öffentlichen Ärgernisses, aber man hat nie definiert, was öffentliches Ärgernis ist. Das Gesetz sollte Anstand und Schamgefühl schützen, doch man wusste eigentlich nie, was Anstand und Schamgefühl sind. In praktischer Hinsicht bezog man sich immer auf Anstand und Schamgefühl, wenn es galt, gesetzliche Eingriffe in den Bereich der Sexualität zu rechtfertigen. Und man kann durchaus sagen, das gesamte Sexualstraf­ recht, das seit dem 19. Jahrhundert in Frankreich entstanden ist, basiert auf den Begriffen des Anstands und des Schamgefühls.

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Dieser Gesetzesapparat, der auf ein nichtdefiniertes Objekt zielt, wurde natürlich stets nur in solchen Fällen eingesetzt, in denen dies als taktisch nützlich galt. Es gab da tatsächlich diese Kampa­ gne gegen die Lehrer. Zu einer bestimmten Zeit setzte man die Gesetze gegen den Klerus ein. Und man benutzte sie, um die Kinderprostitution zu regulieren, die im gesamten 19. Jahrhun­ dert, zwischen 1830 und 1880, beträchtliche Ausmaße annahm. Heute erkennt man, dass dieses Instrument, das den Vorzug der Flexibilität besitzt, da sein Objekt nicht definiert ist, dennoch nicht in dieser Form erhalten bleiben kann, weil die Begriffe des Anstands, des öffentlichen Ärgernisses und der Unzucht einem bestimmten Wertesystem, einer Kultur und einem bestimmten Diskurssystem angehören. Angesichts der explosiven Zunahme der Pornographie und der damit erzielten Gewinne, in dieser gan­ zen neuen Atmosphäre ist es nicht länger möglich, solche Aus­ drücke zu benutzen und das Recht auf diese Basis zu stellen. Was sich dagegen abzeichnet, und deshalb halte ich es wirklich für wichtig, über das Problem der Kinder zu sprechen - was sich abzeichnet, ist ein neues StrafSystem, ein neues Rechtssystem, das es sich zur Aufgabe macht, nicht einfach nur Verstöße gegen diese allgemeinen Gesetze des Sexualstrafrechts zu ahnden, son­ dern bestimmte Gruppen oder Teile der Bevölkerung, die als be­ sonders gefährdet gelten, zu schützen. Das heißt, der Gesetzgeber wird die von ihm vorgeschlagenen Maßnahmen nicht mit der Be­ hauptung rechtfertigen, man müsse den universellen Anstand der Menschheit bewahren, sondern mit der These, dass es Menschen gebe, denen die Sexualität der anderen zu einer ständigen Gefahr werden können. Das gilt etwa für das Kind, das möglicherweise mit einer erwachsenen Sexualität konfrontiert wird, die ihm fremd ist und eine große Gefahr für das Kind darstellen kann. Darum beruft die Gesetzgebung sich auf die Vorstellung einer besonders anfälligen oder, wie man sagt, hochgradig gefährdeten Bevölke­ rungsgruppe und auf ein psychiatrisches oder psychologisches Wissen, das auf einer guten oder schlechten Psychoanalyse basiert, wobei die Qualität letztlich nicht entscheidend ist. Das gibt dann wiederum den Psychiatern das Recht zu einer zweifachen Inter­ vention. Erstens können sie auf allgemeiner Ebene sagen: Ja, na­ türlich gibt es eine kindliche Sexualität. Lassen wir diese alten Schimären, die uns glauben machen wollten, das Kind sei rein

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und wisse nicht, was Sexualität ist. Aber wir Psychologen, Psy­ choanalytiker, Psychiater oder Pädagogen wissen sehr genau, dass die kindliche Sexualität eine spezifische Sexualität ist, die ihre eigenen Formen hat und Zeit zur Reifung braucht, mit eigenen Trieben, Schüben und Latenzphasen. Die kindliche Sexualität ist ein Land mit eigener Geographie, in das der Erwachsene nicht eindringen sollte. Eine jungfräuliches Land, das zwar Sexualität kennt, aber seine Jungfräulichkeit behalten soll. Der Psychiater interveniert daher als Schutzmacht, als Garant der Besonderheiten kindlicher Sexualität, um sie zu schützen. Andererseits wird er in jedem Einzelfall sagen: Hier hat ein Erwachsener seine Sexualität mit der Sexualität des Kindes vermengt. Vielleicht hat das Kind mit seiner eigentümlichen Sexualität diesen Erwachsenen begehrt, vielleicht war es einverstanden, und vielleicht hat es sogar den ersten Schritt getan. Aber auch wenn der Erwachsene von dem Kind verführt worden ist, wissen wir dank unserer psychologi­ schen Kenntnisse sehr genau, dass selbst das als Verführer auftre­ tende Kind mit größer Wahrscheinlichkeit und sogar mit Sicher­ heit einen gewissen Schaden und eine gewisse Traumatisierung erleiden wird, weil es mit einem Erwachsenen zu tun hatte. Daher müssen wir das Kind vor seinen eigenen Wünschen schützen, falls diese Wünsche sich auf einen Erwachsenen richten. Der Psychia­ ter wird sagen: »Ich kann Voraussagen, dass aufgrund einer be­ stimmten Art von Beziehung eine Traumatisierung bestimmten Grades eintreten wird.« So entsteht im Rahmen der neuen, auf den Schutz gefährdeter Bevölkerungsgruppen zielenden Gesetz­ gebung eine ärztliche Macht, die auf einem äußerst anfechtbaren Verständnis von Sexualität und insbesondere von der Beziehung zwischen kindlicher und erwachsener Sexualität basiert. G. Hocquenghem: Dieser Verbrechens- oder Unzuchtbegriff beruht auf einem sehr komplexen Gemisch von Vorstellungen, das wir hier nicht ausführlich besprechen können. Es umfasst neben dem religiösen Verbot der Sodomie auch völlig neue Daten wie die von Michel Foucault erwähnten Vorstellungen über die vollkommene Fremdheit zwischen der Welt des Kindes und der des Erwachsenen. Doch die weltweite Entwicklung geht heute unbestreitbar dahin, nicht nur ein Verbrechen zu konstruieren, das allein in einer erotischen oder sinnlichen Beziehung zwischen einem Kind und einem Erwachsenen besteht, sondern auch über

die Konstruktion eines Verbrechens eine Bevölkerungsgruppe zu schaffen, die dadurch definiert ist, dass sie sich solchen Freuden hingibt. Danach gibt es eine Gruppe von Perversen im eigentli­ chen Sinne des Wortes, von Ungeheuern, deren Lebensziel es ist, Sex mit Kindern zu haben. Sie lassen sich im Übrigen als Perverse und Ungeheuer isolieren, weil das Verbrechen als solches aner­ kannt und konstruiert ist und dann auch durch das gesamte Arse­ nal der Psychologie und Soziologie gestützt wird. Man ist dabei, einen von A bis Z frei erfundenen Typ von Kriminellen zu kon­ struieren, der so schrecklich ist, dass man letztlich weder eine Erklärung noch ein Opfer braucht. Etwa nach diesem Muster funktioniert das juristische Ungeheuer, das der Begriff eines ge­ waltlosen Anschlags, eines ohne jede Gewalt ausgeführten, nicht nachweisbaren Angriffs, der keinerlei Spuren hinterlässt, da auch mit dem Anoskop nicht die geringste Verletzung zu finden ist, welche den Begriff der Gewalt in irgendeiner Weise rechtfertigen könnte. Und dasselbe gilt für die Erregung öffentlichen Ärgernis­ ses, für die es bekanntlich gar keiner Öffentlichkeit bedarf. Im Fall der unzüchtigen Handlung, bei der sich nicht die geringste Spur von Gewalt finden lässt, ist der Kriminelle einfach deshalb ein Krimineller, weil er kriminell ist, weil er diese Vorliebe besitzt. Traditionell nennt man so etwas ein Meinungsdelikt. Denken Sie an den Fall Paradjanow. Als eine Delegation in der Pariser Bot­ schaft der UdSSR dagegen protestieren wollte, erklärte ein Ver­ treter der Botschaft: »Sie wissen gar nicht, weswegen er wirklich verurteilt worden ist. Er ist wegen Kindesmissbrauch verurteilt worden.« Dieser Botschaftsvertreter las Zeitung, er wusste genau, dass dieses Wort größere Furcht verbreitet als irgendein anderes. Die Konstruktion dieses neuen Verbrechertyps, dieses Menschen, der pervers genug ist, etwas zu tun, was von jeher getan worden ist, ohne dass jemand sich darum gekümmert hätte, ist eine in politischer Hinsicht äußerst schwerwiegende Erscheinung. Auch wenn noch nicht dieselben Ausmaße wie bei den Kampagnen gegen die Terroristen erreicht sind, finden doch heute jährlich mehrere hundert Prozesse statt. Und diese Kampagne bedeutet, dass nun ein bestimmter Teil der Bevölkerung von vorneherein als kriminell gilt und möglicherweise mit Mitteln von der Art »Die Polizei bittet um Ihre Mithilfe« gejagt wird, wie es bei Villerot geschehen ist. Der Polizeibericht vermerkt mit Interesse, dass die

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Bevölkerung sich an der Suche beteiligt und mit Autos nach dem Sittenstrolch gesucht habe. In gewisser Weise nährt die Bewegung sich aus sich selbst. Das Verbrechen verschwindet, niemand will mehr wissen, ob es überhaupt ein Verbrechen gegeben hat, ob jemandem Schaden zugefügt worden ist oder nicht. Das Verbre­ chen nährt sich vollständig aus sich selbst durch die Menschenjagd und durch die Identifizierung oder Isolierung jener Gruppe von Menschen, die als Pädophile gelten. Am Ende führt das zu solchen Lynchaufrufen, wie wir sie in manchen Zeitungsartikeln finden. J. Danet: Die Anwälte, die in solchen Prozessen als Verteidiger auftreten, haben offensichtlich gewaltige Probleme. Zu diesen Problemen möchte ich etwas sagen. In Prozessen wie dem gegen Croissant oder andere Anwälte von Terroristen galten die An­ wälte sofort als gefährliche Komplizen der Terroristen. Wer auch nur im Entferntesten mit den Terroristen in Berührung kam, war ein Komplize. Ähnlich extreme Schwierigkeiten treten auf, wenn es um die Verteidigung von Angeklagten geht, die eines Sittlich­ keitsdelikts an Minderjährigen beschuldigt werden, vor allem in der Provinz, denn viele Anwälte wollen solch eine Verteidigung gar nicht übernehmen, sie gehen dem aus dem Wege und lassen sich lieber zum Pflichtverteidiger bestellen. Denn wer einen Pä­ dophilen verteidigt, gerät leicht selbst in den Verdacht einer ob­ skuren Sympathie für diese Sache, zumal die meisten Richter glau­ ben: Wenn der sie verteidigt, ist er im Grunde nicht wirklich dagegen. Es ist eine schwerwiegende Tatsache, auf die ich hier ein wenig amüsiert hinweisen will und die jedem bekannt ist, der in der Provinz oder in Paris wegen solcher Dinge mit der Justiz zu tun hatte, dass es Anwälten äußerst schwer fällt, in sol­ chen Fällen als Verteidiger aufzutreten, ja dass es sogar äußerst schwer ist, überhaupt einen Anwalt dafür zu finden. Ein Anwalt kann ganz problemlos einen Gangster oder einen Mörder vertei­ digen, der zehn alte Damen umgebracht hat. Das hat überhaupt keine Bedeutung. Aber jemanden verteidigen, der eine Sekunde lang den Schwanz eines Jungen angefasst hat, ist eine echtes Pro­ blem. Das ist Teil des Komplexes, der um diesen neuen Verbre­ chertyp konstruiert worden ist, um den Erwachsenen, der eroti­ sche Beziehungen zu Kindern hat. Ich bitte um Entschuldigung, wenn ich nochmals auf die Ge­ schichte zurückkomme, aber ich glaube, dass sie uns in dieser

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Sache ein wenig zu sagen hat und dass es nützlich ist, wenn wir uns ansëhen, was im 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts ge­ schehen ist. Als der offene Brief an den Ausschuss zur Reform des Strafgesetzbuchs veröffentlicht wurde, haben wir gesehen, dass eine Reihe von Psychologen, Sexualwissenschaftlern und Psychia­ tern ihn unterzeichnet hatten. Sie verlangten eine Entkriminalisierung der Unzucht mit Minderjährigen unter fünfzehn Jahren, ei­ nen anderen Umgang mit der Verführung Minderjähriger zwischen fünfzehn und achtzehn Jahren sowie die Aufhebung des Paragraphen über die Erregung öffentlichen Ärgernisses usw. Aber wenn Psychiater und Psychologen in diesen Punkten eine Veränderung des Gesetzes verlangen, so heißt das nicht, dass sie auf der Seite derer stünden, die unter diesen Repressionen leiden. Ich will damit sagen, wenn man gegen eine Macht kämpft, in diesem Fall gegen die Macht des Gesetzes, dann heißt das nicht, dass man auf der Seite derer stünde, die diese Macht zu ertragen haben. Ein historisches Beispiel mag das belegen. In Deutschland entstand nach 1870 eine Bewegung, die gegen ein Gesetz protes­ tierte, das die Homosexuellen betraf, nämlich Paragraph 175 des deutschen Strafgesetzbuchs. Dabei handelte es sich nicht einmal um ein Gewohnheitsdelikt, man brauchte gar nicht als Homo­ sexueller bekannt zu sein, eine einzige homosexuelle Handlung genügte. Dagegen entstand eine ganze Bewegung, die nicht nur Homosexuelle umfasste, sondern auch Ärzte und Psychiater, die sich für die Abschaffung dieses Paragraphen einsetzten. Liest man die von diesen Ärzten und Psychiatern veröffentlichten Schriften, wird ganz klar, dass sie sich von der Abschaffung des Paragraphen 175 nur eines erhofften, nämlich selbst Zugriff auf die Perversen zu erhalten und sie mit dem gesamten Wissen behandeln zu kön­ nen, das sie seit etwa 1860 erworben zu haben glaubten. Mit Morels Traité des dégénérescences5 stand die gesamte Nosogra­ phie der Perversionen, und die Psychiater verlangten in Wirklich­ keit, dass man die Perversen ihnen überließ. Das Recht soll sich aus dem Bereich der Sexualität zurückziehen, über die es nur schlecht und allzu unwissenschaftlich zu reden vermag, damit die Psychiater endlich jeden Einzelfall behandeln können, und zwar nicht so aggressiv, so systematisch und so blind wie das 5 [Morel, B.-A., Traité des dégénérescences physiques, intellectuelles et morales de Vespece humaine, et des causes qui produisent ces variétés maladives, Paris 1857.]

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Recht. Und damit sie in jedem Einzelfall in Ruhe entscheiden können, wer schuldig und wer krank ist und welche Maßnahmen ergriffen werden müssen. Ich behaupte nun nicht, dasselbe ge­ schähe auch heute, aber es ist interessant zu beobachten, wie zwei Instanzen miteinander konkurrieren, um sich der Gruppe der Per­ versen zu bemächtigen. M. Foucault: Ich will hier nicht zusammenfassen, was gesagt worden ist. Ich glaube, Hocquenghem hat sehr gut aufgezeigt, was sich gegenwärtig im Blick auf diese gefährdeten Gruppen der Bevölkerung entwickelt. Auf der einen Seite sind da die Kin­ der, die von Natur aus gefährdet sind und die man vor jeder möglichen Gefahr, also erst recht vor möglichen Handlungen oder Angriffen schützen muss. Auf der anderen Seite gibt es gefähr­ liche Personen, und die gefährliche Person ist natürlich der Er­ wachsene schlechthin, so dass die Sexualität in dem neuen Dis­ positiv, das gerade entsteht, eine ganz andere Rolle spielen wird als bisher. Früher verboten die Gesetze eine Reihe von Handlun­ gen, und zwar recht viele, weil man nicht recht wusste, wie man sie abgrenzen konnte, aber immerhin bezog das Gesetz sich auf Handlungen. Man bestrafte bestimmte Verhaltensweisen. Doch inzwischen ist man dabei, gefährliche Personen zu definieren, und das wird natürlich seine Grundlagen im Eingriff des Gesetzes, des Richters und des Arztes finden. Wir werden eine Gesellschaft der Gefahren haben, mit den Gefährdeten auf der einen Seite und den Trägern der Gefahr auf der anderen. Und die Sexualität wird keine Verhaltensweise mehr sein* die mit bestimmten Verboten belegt ist, sondern eine überall drohende Gefahr, ein allgegenwär­ tiges Gespenst, das zwischen Männern und Frauen, zwischen Kindern und Erwachsenen und schließlich zwischen Erwachse­ nen umgehen wird. Die Sexualität wird in allen sozialen Bezie­ hungen, zwischen allen Altersgruppen und zwischen den einzel­ nen Menschen zur Bedrohung werden. Auf diesen Schatten, dieses Gespenst, diese Furcht wird die Macht durch eine großzü­ gige und in jedem Fall allgemeine Gesetzgebung Einfluss zu neh­ men versuchen, und zwar wahrscheinlich über eine Reihe punk­ tueller Eingriffe durch juristische Institutionen, die sich auf medizinische Institutionen stützen. Daraus ergibt sich ein völlig neues Regime zur Kontrolle der Sexualität. Dass die Sexualität in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts entkriminalisiert wird,

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aber nur um als Gefahr, als universelle Gefahr, wieder aufzutau­ chen, ist in der Tat eine bemerkenswerte Veränderung. Und ich denke, dass hier die Gefahr liegt.

Diskussion R Hahn: Ich möchte nur auf ein Buch hinweisen, das schon vor gut zehn Jahren erschienen ist, mir aber im gegenwärtigen Zusammen­ hang recht wichtig erscheint. Einerseits haben wir eine Klassifika­ tion, die eine bestimmte Art von Exhibitionisten aus dem, wie ich es nennen möchte, System der psychoanalytischen Umerziehung ausschließt, und andererseits greift man dabei mit gewissen Ab­ wandlungen offenbar auf die Vorstellung einer kriminellen Veran­ lagung zurück. Ich möchte nur einen Satz aus diesem Buch zitie­ ren, weil er mir aufschlussreich erscheint, und anschließend werde ich sagen, warum: »Die exhibitionistische Perversion - es handelt sich um eine Kategorie exhibitionistischer Perverser -, die exhibi­ tionistische Perversion entspricht hier einem Phänomen radikaler Amputation des Trieblebens, und diese Amputation erfolgt in ei­ ner Phase der sexuellen Entwicklung, die nicht genital ist, sondern in jenem noch geheimnisvollen Bereich, in dem Persönlichkeit und Trieb als bloße Möglichkeit erscheinen.« Der Autor greift hier auf die Vorstellung eines geborenen Ver­ brechers im Sinne Lombrosos zurück,6 den er übrigens selbst zi­ tiert. Letztlich handelt es sich dabei um etwas, das schon vor der Geburt vorhanden, also schon im Embryo angelegt sein soll, und ich spreche vom Embryo, weil wir heute die Wiederkehr be­ stimmter Methoden erleben, wenn auch vielleicht in neuer Form. Ich denke an Methoden wie die Psychochirurgie, bei der man zum Beispiel Homosexuelle oder Pädophile oder Vergewaltiger einer Hirnoperation unterzieht. Andererseits benutzt man gentechni­ sche Verfahren, wie das tatsächlich erst kürzlich geschehen ist, vor allem in Ostdeutschland. All das erscheint mir sehr beunruhi­ gend. Natürlich ist das reine Unterdrückung. Aber andererseits zeugt es auch von einer - in Anführungsstrichen - reaktionären Verwendungsweise der kritischen Psychoanalyse. 6 [Lombroso, C., Uuomo delinquente, Turin o J.; dt. Der Verbrecher in anthropo­ logischer, ärztlicher und juristischer Beziehung, Hamburg 1887.]

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Der Autor des zitierten Textes ist Jacques Stephani, Psychiater in Bordeaux (Contribution à l'étude de la personnalité exhibition niste). Dieser Fachmann sagt wörtlich, der Richter müsse als Ele­ ment in einer therapeutischen Umerziehung fungieren, sofern es sich nicht um den Extremfall eines Menschen handelt, der als nicht mehr umerziehbar gilt. Das ist der moralisch Wahnsinnige, der geborene Kriminelle Lombrosos. Die Vorstellung, wonach Gesetzgebung, Justizapparat, Strafsys­ tem und auch die Medizin sich vor allem mit Gefahren befassen sollen, also eher mit gefährlichen Menschen als mit Handlungen, geht tatsächlich weitgehend auf Lombroso zurück. Darum ist es kein Wunder, wenn heute so oft auf Lombroso verwiesen wird. Die Gesellschaft muss sich vor gefährlichen Personen schützen. Es gibt Menschen, die von Natur aus, durch Vererbung, aufgrund ihres genetischen Codes usw. gefährlich sind. Frage: Guy Hocquenghem hat uns einige Beispiele für die Un­ terdrückung von Handlungen dieser Art genannt. Ich möchte ihn hier nur fragen, welche Allianzen man sich für den Kampf auf dieser Ebene vorstellen könnte. Die natürlichen Verbündeten sol­ cher Bewegungen, nämlich progressistische Gruppen, haben eine gewisse Abneigung, sich in solche Dinge einzumischen. Die Frau­ enbewegung konzentriert ihre Aktivitäten auf Probleme wie die Vergewaltigung, und dort hat ihr Druck zu einer verstärkten Pönalisierung geführt. G. Hocquenghem: Wir haben bei der Abfassung des »Offenen Briefs zur Strafrechtsreform« sehr darauf geachtet, ausschließlich über die Unzucht mit Kindern und die Verführung Minderjähri­ ger zu sprechen. Wir haben uns sehr bewusst darum bemüht, die Vergewaltigung, die ein ganz anderes Problem darstellt, in keiner Weise anzusprechen. In einem Punkt bin ich allerdings ganz dei­ ner Meinung. Wir haben alle diese Fernsehsendung über die Ver­ gewaltigung gesehen, und wir waren alle schockiert über die Re­ aktion, die sie in Frankreich ausgelöst hat und die bis hin zu Telefonanrufen reichte, in denen die chemische Kastration der Täter gefordert wurde. Es gibt da zwei Probleme. Einmal das eigentliche Problem der Vergewaltigung, über das die Frauenbe­ wegung und die Frauen alles Notwendige gesagt haben. Und dann noch ein zweites Problem auf der Ebene der öffentlichen Meinung und der dort festzustellenden Reaktionen. Auf dieser Ebene

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kommt es zu Sekundäreffekten wie Menschenjagd, Lynchjustiz und moralischer Massenempörung. J. Danet: Ich möchte dem noch etwas hinzufügen. Wenn wir sagen, in Prozessen gegen Pädophile sei das Einverständnis von zentraler Bedeutung, dann behaupten wir damit natürlich nicht, dass solch ein Einverständnis immer gegeben sei. Aber die unter­ schiedliche Einstellung der Justiz in Fällen von Vergewaltigung bzw. Pädophilie zeigt sich darin, dass die Gerichte bei der Verge­ waltigung von einem Einverständnis der Frau ausgehen und das Gegenteil jeweils bewiesen werden muss. Während man bei der Pädophilie umgekehrt verfährt. Dort geht man davon aus, dass kein Einverständnis, also letztlich doch Gewalt vorlag, und zwar auch dann, wenn die Anklage nicht auf Vergewaltigung, sondern auf Unzucht mit Kindern ohne Androhung oder Anwendung von Gewalt lautet, wenn es also um einverständliche Lust geht. Aber dieser Paragraph ist nichts anderes als die repressive juristische Übersetzung einverständlicher Lust. Wir müssen uns klar ma­ chen, dass man hier die Beweislast manipuliert und bei pädophilen Handlungen gegenüber der Vergewaltigung erwachsener Frauen umkehrt. Frage: Die öffentliche Meinung einschließlich der aufgeklärten Meinung etwa der Arzte des Institut de sexologie fragt, ab wel­ chem Alter man von einem gesicherten Einverständnis ausgehen kann. Das ist ein schwieriges Problem. M. Foucault: (...) Ja, da lassen sich die Grenzen nur schwer ziehen. Das Einverständnis ist eine Sache, eine andere ist die Chance des Kindes, dass man ihm glaubt, wenn es über seine sexuellen Beziehungen, seine Zuneigung, seine zärtlichen Gefühle oder seine Kontakte spricht (das Adjektiv sexuell ist hier oft nicht angemessen, weil es nicht der Wirklichkeit entspricht). Eine an­ dere Sache ist also die dem Kind zugebilligte Glaubwürdigkeit oder die ihm beigemessene Kompetenz, über seine Gefühle und seine Erlebnisse zu sprechen. Bei Kindern unterstellt man eine Sexualität, die sich niemals auf einen Erwachsenen beziehen kann. Zweitens unterstellt man, dass sie nicht über sich selbst zu spre­ chen vermögen, weil ihnen die nötige Einsicht und die nötigen Ausdrucksmöglichkeiten fehlen. Darum glaubt man ihnen nicht. Man glaubt, sie seien unfähig zur Sexualität und unfähig, darüber zu sprechen. Aber wenn man einem Kind zuhört, wenn man ihm

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mit der nötigen Sympathie zuhört, während es erklärt, wie die Beziehungen zu einem anderen, ob erwachsen oder nicht, tatsäch­ lich beschaffen waren, müsste man eigentlich annähernd klären können, inwieweit Gewalt im Spiel war oder Einverständnis vor­ lag. Doch es ist unerträglich und inakzeptabel, einfach zu unter­ stellen, weil es ein Kind sei, könne es dies nicht erklären, und weil es ein Kind sei, könne kein Einverständnis vorliegen. Frage: Wenn Sie der Gesetzgeber wären, würden Sie dann keine Grenze festlegen, sondern den Richtern die Entscheidung über­ lassen, ob Einverständnis oder arglistige Täuschung vorlag? M. Foucault: Jedenfalls hat eine gesetzlich festgelegte Alters­ grenze keinen Sinn. Noch einmal, man kann dem Kind Zutrauen, selbst zu sagen, ob ihm Gewalt angetan worden ist oder nicht. Ein Untersuchungsrichter von der Richtergewerkschaft sagte mir kürzlich, als wir über diese Frage sprachen: »Schließlich gibt es Mädchen von achtzehn Jahren, die praktisch gezwungen sind, ihrem Vater oder Stiefvater sexuell zu Diensten zu sein. Es nützt ihnen gar nichts, dass sie achtzehn sind, der Zwang ist trotzdem unerträglich.« Und sie empfinden ihn als unerträglich, wie man feststellen wird, wenn man ihnen nur zuhört und Bedingungen schafft, unter denen sie darüber sprechen können. G. Hocquenghem: Wir haben in diesem offenen Brief keine Altersgrenze genannt. Wir verstehen uns keineswegs als Gesetz­ geber, sondern als eine Bewegung innerhalb der öffentlichen Mei­ nung, die für die Abschaffung bestimmter Paragraphen des Straf­ gesetzbuchs eintritt. Ohne deshalb neue zu fabrizieren, denn das ist nicht unsere Aufgabe. In der Frage des Einverständnisses ziehe ich die Ausdrucksweise vor, die Michel Foucault gewählt hat: Anhören, was das Kind sagt, und ihm eine gewisse Glaubwürdig­ keit zubilligen. Der Begriff des Einverständnisses ist jedenfalls eine Falle. Die juristische Formel eines sexuellen Einverständnis­ ses ist widersinnig. Niemand unterschreibt einen Vertrag, bevor er Liebe macht. M. Foucault: Das ist ein vertragsrechtlicher Begriff. G. Hocquenghem: Es ist ein rein vertragsrechtlicher Begriff. Wenn wir sagen, das Kind habe in einem bestimmten Fall sein »Einverständnis« gegeben, meinen wir damit, dass keine Gewalt und keine hinterhältigen Manöver eingesetzt worden sind, um das Kind zu affektiven oder erotischen Beziehungen zu bewegen. Ein

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wichtiger und vor allem für die Kinder wichtiger Punkt ist die Tatsache, dass es durchaus ein zweischneidiges Schwert wäre, wenn man erreichte, dass Kinder vor Gericht danach befragt wür­ den, ob sie wirklich einverstanden waren. Bekanntlich ist es extrem schwierig, öffentlich sein Einverständnis mit solchen Handlungen zu erklären. Alle Beteiligten, der Richter, die Ärzte, der Ange­ klagte, mögen wissen, dass ein Kind einverstanden war, aber nie­ mand spricht darüber, weil es keine Möglichkeit gibt, das zu be­ weisen. Und zwar nicht nur, weil das Gesetz es untersagt, sondern weil es real unmöglich ist, die Beziehung zwischen einem Kind und einem Erwachsenen in all ihren Dimensionen zum Ausdruck zu bringen. Eine Beziehung, die sich entwickelt, die über lange Zeit besteht und auf vielen, keineswegs ausschließlich sexuellen Wegen, über vielfältige emotionale Kontakte zustande kommt. Es ist ein absurdes Unterfangen, das alles in den juristischen Begriff des Ein­ verständnisses pressen zu wollen. Wenn man das Kind anhört und es sagt: »Ja, ich wollte es«, dann hat das jedenfalls nicht die juristi­ sche Bedeutung eines Einverständnisses. Aber ich misstraue auch solch einer formalen Anerkennung dés Einverständnisses, weil ich weiß, dass man sie nie erhalten wird und dass es sich um einen sinnlosen Ausdruck handelt. Übersetzt von Michael Bischoff

264 Ein so schlichtes Vergnügen »Un plaisir si simple«, in: Le Gai Pied9Nr. i, 1. April 1979, S. 1 und 10.

Homosexuelle begehen oft Selbstmord, heißt es in einer psychia­ trischen Abhandlung. Dieses »oft« macht mir Spaß. Stellen wir uns also große, schmächtige Jungen mit allzu blassen Wangen vor, die unfähig sind, die Schwelle zum anderen Geschlecht zu über­ schreiten, aber ihr Leben lang unablässig die Schwelle zum Tod überschreiten, um dann wieder daraus hervorzukommen und die Türe lautstark ins Schloss zu werfen. Was natürlich die Nachbarn als störend empfinden. Mangels Hochzeit mit dem guten Ge­ schlecht vermählen sie sich mit dem Tod. Der anderen Seite fehlt

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das andere Geschlecht. Aber sie sind gleichermaßen unfähig, ganz zu sterben und wirklich zu leben. Mit diesem lächerlichen Spiel bringen Homosexuelle und Selbstmord sich wechselseitig in Ver­ ruf. Sagen wir ein wenig zugunsten des Selbstmords. Nicht zum Recht dazu, über das allzu viele schon so schöne Dinge gesagt haben. Sondern gegen die schäbige Realität, die man daraus macht. Gegen die Erniedrigung, Heuchelei, Fragwürdigkeit, die man ihm aufzwingt: heimlich Tablettenschachteln sammeln, ein gutes, solides Rasiermesser alter Machart finden, sich das Schau­ fenster eines Waffenhändlers ansehen, mit unverfänglicher Miene einzutreten versuchen. Während man doch, wie ich meine, An­ recht auf eine nicht nur eilige und darum eher peinliche Be­ dienung, sondern eine ernste, kompetente Beratung hätte. Man müsste über die Qualität und Wirkung der einzelnen Waffen dis­ kutieren können. Man wünschte sich einen erfahrenen, lächeln­ den, aufmunternden Verkäufer, der dennoch reserviert bleibt und nicht geschwätzig ist. Er muss verstehen, dass er es mit einem gutwilligen, aber ungeschickten Menschen zu tun hat, der noch nie auf den Gedanken gekommen ist, eine Waffe gegen einen an­ deren zu richten. Man wünschte sich, dass sein Eifer ihn nicht hinderte, auch andere Möglichkeiten zu empfehlen, die vielleicht besser zu Lebensart und Naturell seines Kunden passen. Solch ein Verkaufsgespräch wäre tausendmal besser als die Diskussion mit den Leuten vom Beerdigungsinstitut neben der Leiche. Menschen, die wir nicht kannten und die uns nicht kannten, haben eines Tages dafür gesorgt, dass wir in die Welt kamen. Sie taten so, als erwarteten sie uns, und zweifellos glaubten sie selbst aufrichtig daran. Jedenfalls bereiteten sie unseren Eintritt ins Le­ ben mit großer Sorgfalt und einer Feierlichkeit vor, die zuweilen etwas aufgesetzt wirkte. Es ist unannehmbar, dass man uns und den wenigen Helfern, die wir uns wünschen mögen, nicht erlaubt, uns mit größter Sorgfalt, Intensität und Inbrunst auf jenen Augen­ blick vorzubereiten, an den wir schon seit langem denken und den wir uns vielleicht eines Sommerabends in unserer Kindheit vor­ genommen haben. Offenbar ist das Leben des Menschen zer­ brechlich und der Tod gewiss. Warum zwingt man uns, diese Ge­ wissheit dem Zufall zu überlassen, der durch seine Plötzlichkeit und Unvermeidlichkeit wie eine Strafe wirkt?

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Die Weisheiten, die uns das Sterben zu lehren versprechen, und die Philosophen, die sagen, wie wir darüber denken sollen, gehen mir ein wenig auf die Nerven. Was uns angeblich »darauf vorbe­ reiten« soll, ist mir gleichgültig. Man muss ihn vorbereiten, arran­ gieren, Stück für Stück herstellen, berechnen, die nötigen Zutaten zusammenstellen, ausdenken, auswählen, Rat einholen, ihn durcharbeiten, um ein Werk zu schaffen, das keinen Zuschauer hat und nur für einen selbst existiert, gerade so lange wie die kürzeste Sekunde des Lebens. Die Überlebenden sehen, wie ich sehr wohl weiß, im Umkreis des Selbstmords nur Spuren von Elend, nur Einsamkeit, Leid und Hilferufe, die ohne Antwort blieben. Sie können gar nicht anders als sich nach dem Warum zu fragen. Und das ist die einzige Frage, die man sich im Blick auf den Selbstmord nicht stellen sollte. »Warum? Weil ich es gewollt habe.« Es ist wahr, der Selbstmord hinterlässt entmutigende Spuren. Aber wer hat Schuld daran? Glauben Sie vielleicht, es wäre lustig, sich in der Küche aufzuhän­ gen, bis die Zunge lang und bläulich aus dem Mund hängt? Oder sich im Badezimmer einzuschließen und das Gas aufzudrehen? Oder ein Stückchen Gehirn auf dem Trottoir zurückzulassen, das dann die Hunde auflecken? Ich glaube an die Spirale des Selbstmords. Ich bin mir sicher, dass zahlreiche Menschen sich deprimiert fühlen bei dem Gedanken an all die schäbigen Dinge, zu denen ein Selbstmordkandidat verdammt ist (ganz zu schwei­ gen von der Polizei, den Feuerwehrwagen, dem Hausmeister, der Autopsie usw., mit denen bei erfolgreichem Selbstmord zu rech­ nen ist). Und dass viele sich lieber umbringen, als weiter darüber nachzudenken. Ein Rat an die Philanthropen. Wenn ihr die Zahl der Selbst­ morde wirklich verringern wollt, dann sorgt dafür, dass Menschen sich nur noch nach reiflicher Überlegung, in Ruhe und frei von jeglicher Unsicherheit umbringen. Man sollte den Selbstmord nicht unglücklichen Menschen überlassen, die ihn verpatzen und zu einer elenden Angelegenheit machen. Immerhin gibt es weit weniger glückliche als unglückliche Menschen. Ich habe es immer schon als sonderbar empfunden, wenn man sagt: Über den Tod braucht man sich keine Sorgen zu machen, denn zwischen dem Leben und dem Nichts ist er selbst letztlich nichts. Aber sollte man dieses wenige auch noch verspielen? Oder

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sollte man etwas daraus machen - und nach Möglichkeit etwas Gutes? Wir haben ganz sicher viele Freuden verpasst. Wir waren allzu mittelmäßig darin. Wir haben uns manche Freuden entgehen las­ sen, aus Zerstreuung oder Faulheit, aus Mangel an Fantasie und auch an Hartnäckigkeit. Viele unsere Freuden waren äußerst ein­ tönig. Hier haben wir die Chance auf einen absolut einzigartigen Augenblick. Er verdient es von allen am ehesten, dass man sich darum sorgt. Nicht um sich zu ängstigen oder Trost zu suchen. Sondern um ein maßloses Vergnügen daraus zu machen, dessen geduldige, unermüdliche, aber durchaus nicht fatalistische Vorbe­ reitung das ganze Leben erleuchtet. Der Selbstmord als Fest, der Selbstmord als Orgie sind nur zwei mögliche Formen, es gibt auch gelehrtere und reflektiertere. An den Funeral Homes in den amerikanischen Städten stört mich nicht nur die schreckliche Banalität, als sollte der Tod jeg­ liche Fantasie auslöschen. Ich bedaure auch, dass sie nur für Lei­ chen da sind und für die Angehörigen, die glücklich sind, noch am Leben zu sein. Wie wäre es - für all jene, die nur über geringe Mittel verfügen oder nach langem Nachdenken so müde sind, dass sie bereit wären, auf Vorgefertigtes zurückzugreifen - mit jenen fantastischen Labyrinthen, die man in Japan für den Sex bereit­ stellt und als »Love Hotel« bezeichnet? Aber es ist wahr, dort kennt man sich mit dem Selbstmord besser aus als hier. Wenn Sie einmal in das Chantilly von Tokio kommen sollten, werden Sie begreifen, was ich sagen will. Dort spürt man die Möglichkeit von Orten ohne Geographie und Kalender, an denen man in absurdestem Dekor mit namenlosen Partnern auf die Ge­ legenheit wartete, frei von jeder Identität zü sterben. Dort bliebe man auf unbestimmte Zeit, für Sekunden, für Wochen und viel­ leicht für Monate, bis sich in gebieterischer Klarheit die Chance böte, die man, wie man sogleich erkennt, nicht verpassen darf. Das wäre dann die formlose Form des absolut schlichten Vergnügens. Übersetzt von Michael Bischoff

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26$ Offener Brief an Mehdi Bazargan »Lettre ouverte à Mehdi Bazargan«, in: Le Nouvel Observateur; Nr. 753, 14.-20. April 1979, S. 46. Am 5. Februar 1979 wurde der 75-jährige Mehdi Bazargan von Khomeyni mit der Bildung einer Regierung betraut. Am 7. Februar wurde der isla­ mische Staat ausgerufen. Am 17. Februar begannen Kommandos, die sich auf Khomeyni beriefen, Oppositionelle hinzurichten. Als Gründer der Iranischen Freiheitsbewegung (M.L.I.) 1965 (wofür er vom Schahregime zu zehn Jahren Gefängnis verurteilt wurde) und als Gründer des Komi­ tees für Freiheit und Menschenrechte 1977 fungierte Mehdi Bazargan als angesehener Vermittler zwischen den laizistischen Verteidigern der Men­ schenrechte und den Geistlichen. Da er mit der Geiselnahme in der ame­ rikanischen Botschaft in Teheran nicht einverstanden war, legte er sein Amt nieder.

Herr Premierminister, im September vergangenen Jahres - damals waren gerade meh­ rere tausend Männer und Frauen in den Straßen Teherans mit Maschinengewehren niedergemäht worden - gewährten Sie mir ein Interview. Das war in Qom, am Wohnsitz des Ayatollah Chariat Madari. Ein gutes Dutzend Menschenrechtsaktivisten hatte dort Zuflucht gefunden. Soldaten mit Maschinenpistolen im An­ schlag bewachten den Eingang der Gasse. Sie waren damals Präsident der Gesellschaft zur Verteidigung der Menschenrechte im Iran. Dazu gehörte Mut. Physischer Mut, denn das Gefängnis drohte, und Sie kannten es bereits. Aber auch politischer Mut. Der amerikanische Präsident hatte den Schah gerade erst als Verteidiger der Menschenrechte bezeichnet.1Viele Iraner sind erstaunt, dass man ihnen heute lautstarke Lektionen erteilt. Sie haben bewiesen, dass sie es verstehen, sich ihr Recht zu nehmen und ihm Geltung zu verschaffen. Allein. Und sie sind nicht bereit zu glauben, die Verurteilung eines jungen Schwarzen im rassistischen Südafrika sei dasselbe wie die Verurteilung eines Savak-Schergen in Teheran. Wer könnte sie da nicht verstehen? 1 [Präsident Carter hatte den Schah im Januar 1978 als Verteidiger der Menschen­ rechte begrüßt.]

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Sie haben vor einigen Wochen den summarischen Prozessen und überhasteten Hinrichtungen eine Ende gesetzt. Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit sind der sensible Punkt jeder Revolution. Dort entsteht sie, von dort aus verliert sie sich oft und stirbt. Und da Sie es für zweckmäßig erachtet haben, diese Frage in der Öffentlichkeit anzusprechen, fühle ich mich veranlasst, Sie an das Gespräch zu erinnern, das wir darüber geführt haben. Wir sprachen damals über alle Regime, die sich bei Unter­ drückungsmaßnahmen auf die Menschenrechte berufen. Sie äu­ ßerten eine Hoffnung: In dem von den Iranern so einmütig ge­ äußerten Wunsch nach einem islamischen Staat liege eine reale Garantie für diese Rechte. Sie nannten dafür drei Gründe. Die Revolution eines Volkes, sagten sie, in dem jeder bereit sei, alles für eine ganz andere Welt zu geben (und für viele bedeute dieses »alles« nicht mehr und nicht weniger als ihr Leben), sei von einer spirituellen Dimension durchdrungen. Und damit sei nicht der Wunsch gemeint, von »Mullahs regiert« zu werden - ich glaube mich zu erinnern, dass Sie diesen Ausdruck benutzten. Was ich selbst von Teheran bis Abadan gesehen habe, konnte diese Aus­ sage nur bestätigen. Sie sagten auch, der Islam sei dank seiner geschichtlichen Tiefe und aktuellen Dynamik in der Lage, hinsichtlich der Menschen­ rechte jene schreckliche Wette anzunehmen, die vom Sozialismus nicht besser gehalten worden sei als vom Kapitalismus - und das sei das mindeste, was man sagen könne. »Unmöglich«, meinen heute manche, die über die islamischen Gesellschaften und das Wesen jeglicher Religion hinlänglich Bescheid zu wissen glauben. Ich bin da bescheidener, denn ich sehe nicht, im Namen welcher Universalität man die Muslime hindern könnte, ihre Zukunft in einem Islam zu suchen, dessen neues Gesicht sie selbst zu ge­ stalten hätten. Warum sollte man in dem Ausdruck »islamischer Staat« den Verdacht gleich auf das Adjektiv »islamisch« lenken. Schon das Wort »Staat« genügt, um unsere Wachsamkeit zu wecken. Kein Adjektiv - ob demokratisch, sozialistisch, liberal oder volksdemokratisch - befreit ihn von seinen Verpflichtun­ gen. Sie sagten, ein Staat, der sich auf den Islam beruft, beschränke die umfangreichen Rechte der reinen Staatssouveränität durch Pflichten, die in der Religion gründen. Ein islamischer Staat habe

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zusätzliche »Pflichten«. Und er werde diese Bindung respektie­ ren, denn das Volk könne die gemeinsame Religion gegen ihn wenden. Dieser Gedanke erschien mir wichtig. Ich persönlich bin skeptisch hinsichtlich des spontanen Respekts, den Staaten ihren eigenen Verpflichtungen entgegenbringen mögen. Aber es ist gut, wenn die Regierten aufstehen und daran erinnern können, dass sie ihre Rechte nicht einfach nur an die Regierenden abge­ treten haben, sondern dass damit auch Pflichten verbunden sind. Diesen fundamentalen Pflichten kann sich kein Staat entziehen. Und aus dieser Sicht sind die Prozesse, die gegenwärtig im Iran stattfinden, durchaus beunruhigend. In der Geschichte eines Volkes ist nichts bedeutsamer als die seltenen Augenblicke, in denen es sich erhebt, um ein nicht mehr erträgliches Regime zu stürzen. Für sein alltägliches Leben ist dagegen nichts bedeutsamer als die häufigen Augenblicke, in de­ nen die Staatsmacht sich gegen einen Einzelnen wendet, ihn zum Feind erklärt und beschließt, ihn zu vernichten. Niemals ist es wichtiger und wesentlicher als hier, dass er seine Pflichten achtet. Politische Prozesse sind stets ein Prüfstein. Nicht weil die Be­ schuldigten niemals Kriminelle sind, sondern weil die Staatsmacht darin ganz unverhüllt auftritt und sich selbst dem Urteil aussetzt, indem sie ein Urteil über ihre Feinde fällt. Der Staat sagt, er müsse sich Respekt verschaffen. Hier nun muss er unter allen Umständen Respekt üben. Das Recht, das er für das Volk zu schützen behauptet, erlegt ihm selbst schwere Verpflichtungen auf. Es ist absolut unerlässlich, dass er denen, die er verfolgt, größt­ mögliche Rechte und alle erdenklichen Verteidigungsmöglichkei­ ten einräumt. Ist er »offensichtlich schuldig?« Hat er die ganze öffentliche Meinung gegen sich? Ist er beim Volk verhasst? Ge­ rade das gibt ihm noch unantastbarere Rechte. Und der Staat hat die Pflicht, diese Recht zu achten und zu garantieren. Für einen Staat darf es keinen »gemeinsten aller Menschen« geben. Jeder Staat hat außerdem die Pflicht, noch dem unverständig­ sten, verbohrtesten und blindesten unter seinen Bürgern zu zei­ gen, unter welchen Umständen, auf welche Weise und in wessen Auftrag der Staat das Recht beanspruchen kann, in ihrem Namen zu strafen. Eine Strafe, die man nicht begründet, mag gerechtfer­ tigt sein, stellt aber eine Ungerechtigkeit dar. Gegenüber dem

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Bestraften. Und gegenüber allen, die dem Gesetz unterworfen sind. Die Pflicht, sich dem Urteil auszusetzen, wenn man den An­ spruch erhebt, ein Urteil zu fällen, muss, wie ich meine, gegenüber jedem Menschen auf der Erde gelten. Und ich denke, Sie werden ebenso wie ich das Prinzip ablehnen, dass staatliche Macht nur sich selbst verantwortlich wäre. Regieren versteht sich nicht von selbst, ebenso wenig Verurteilen und Töten. Es ist gut, wenn ein Mensch, irgendeiner und sei es am anderen Ende der Welt, auf­ zustehen vermag, weil er es nicht erträgt, dass ein anderer gefoltert oder verurteilt wird. Das ist keine Einmischung in die inneren Angelegenheiten eines anderen Staates. Wer für einen einzigen, in den Verliesen des Savak Gefolterten protestiert, der mischt sich in die universellste Angelegenheit ein, die man sich vorstellen kann. Vielleicht wird man sagen, die Mehrheit des iranischen Volkes habe gezeigt, dass sie dem gerade entstehenden Regime und damit auch seiner Rechtspraxis vertraut. Aber die Tatsache, dass ein Staat vom Volk akzeptiert und gewollt wird, bedeutet keine ge­ ringeren, sondern nur noch strengere Verpflichtungen. Natürlich besitze ich, Herr Premierminister, keinerlei Autori­ tät, um mich in dieser Weise an Sie zu wenden. Ich kann hier nur auf die Erlaubnis verweisen, die Sie mir erteilt haben, als Sie mir bei unserer ersten Begegnung deutlich machten, dass Regieren für Sie kein übertragenes Recht, sondern eine äußerst schwierige Pflicht ist. Sie werden dafür sorgen müssen, dass dieses Volk nie­ mals die machtvolle Entschlossenheit bereut, mit der es sich selbst befreit hat. Übersetzt von Michael Bischoff

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266 Für eine Moral der Unbequemlichkeit »Pour une morale de l’inconfort«, in: Le Nouvel Observateur, Nr. 754, 23.-29. April 1979, S. 82-83. (Über J. Daniel, UÉre des ruptures, Paris 1979.)

Gegen Ende der Aufklärung, im Jahr 1784, stellte eine Berliner Zeitschrift einigen großen Geistern die Frage: »Was ist Aufklä­ rung?« Nach Mendelssohn schickte auch Kant eine Antwort.1 Doch noch bemerkenswerter als die Antworten finde ich die Frage. Denn die »Aufklärung« war Ende des. 18. Jahrhunderts nichts Neues mehr, weder eine Erfindung noch eine Revolution oder eine Partei. Sie war etwas diffus Vertrautes, das gerade ge­ schah und seinem Ende entgegenging. Die preußische Zeitschrift fragte letztlich: »Was ist da passiert? Was ist das für ein Gesche­ hen, das doch eigentlich nichts anderes ist als was wir gerade gesagt, gedacht und getan haben - nichts anderes als wir selbst, als was wir waren und immer noch sind?« Gehört diese einzigartige Umfrage nun in die Geschichte des Journalismus oder in die der Philosophie? Ich weiß nur, dass es seither nicht viele Philosophien gegeben hat, die nicht um die Frage kreisten: »Wer sind wir jetzt, in diesem zerbrechlichen Augenblick, von dem wir unsere Identität nicht zu trennen vermögen und der sie mit sich fortnehmen wird?« Aber ich glaube, das ist im Grunde auch der Beruf des Journalisten. Wird Jean Daniel mir widerspre­ chen, wenn ich behaupte: Hinter dem Willen, zu sagen, was ge­ schieht, steht nicht so sehr der Wunsch zu erfahren, wie es zum betreffenden Zeitpunkt am betreffenden Ort dazu kommen kann, sondern zu erkennen, was sich hinter diesem präzisen, veränderli­ chen, geheimnisvollen, absolut einfachen Wort »heute« verbirgt. Jean Daniel hat UEre des ruptures gleichsam vertikal zu seinem Beruf als Journalist geschrieben - aus der Vogel- und der Frosch­ perspektive. Es ist das Gegenteil von »Le Temps qui reste«.12 Man­ 1 [Mendelssohn, M., »Über die Frage: Was heißt Aufklärung?«, Berlinische Monats­ schrift, IV, Nr. 3, September 1784, S. 193-200.1. Kant, »Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?«, Berlinische Monatsschrift, IV, Nr. 3, Dezember 1784, S. 491494*1

2 [Daniel, Jean, Le Temps qui reste, Paris 1973.]

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che Menschen meinen, die Zeit flieht und das Denken bleibt ste­ hen. Jean Daniel gehört zu jenen, die glauben, dass die Zeit bleibt und das Denken sich bewegt. Nicht weil es ständig Neues dächte, sondern weil es dieselben Dinge immer wieder auf andere Weise denkt. Und weil es von daher atmet und lebt. Eine Abhandlung über das bewegliche Denken. Jeder verändert sich auf seine Weise oder, was auf dasselbe hin­ ausläuft, jeder nimmt auf seine Weise wahr, dass alles sich verän­ dert. Nichts ist arroganter, als anderen in dieser Hinsicht Vor­ schriften machen zu wollen. Meine Art, nicht mehr derselbe zu sein, ist per definitionem der persönlichste Teil dessen, was ich bin. Dennoch gibt es jene ideologischen Verkehrspolizisten, die ihre Trillerpfeifen ertönen lassen: rechts, links, hierher, weiter, sofort, nicht jetzt... Die Forderung nach Identität und die Aufforderung zum Bruch riechen beide und auf dieselbe Weise nach Missbrauch. Die von großen Vergangenheiten beherrschten Epochen - Krie­ ge, Widerstandsbewegungen, Revolutionen - verlangen dagegen Treue. Heute hat man genug von den Brüchen. Ich kann mich nicht des Gedankens erwehren, dass Jean Daniel den Titel seines Buches mit einem Augenzwinkern gewählt hat. Denn er erzählt eher von den kaum wahrnehmbaren Momenten der Veränderung, von Gewichtsverlagerungen, Verschiebungen, kleinen Rissen; von Perspektiven, die wechseln; von Entfernungen, die wachsen oder sich verringern; von Wegen, die sich entfernen, eine Wende voll­ führen und plötzlich zurückkehren. In den fünfzehn Jahren seit der Gründung des Nouvel Observateur hat Jean Daniel sich ver­ ändert, und um ihn herum hat sich alles verändert, die Zeitung hat sich verändert, seine Gesprächspartner haben sich verändert, seine Freunde und auch seine Gegner. Alle haben sich verändert, und jeder im Verhältnis zu allen anderen. Man braucht politischen Mut, Selbstbeherrschung und Sprachbeherrschung, um sich dieser allgemeinen Veränderlichkeit zu stellen. Um nicht der Versuchung zu erliegen und zu sagen, die Dinge hätten sich trotz gegenteiligen Anscheins gar nicht sonder­ lich verändert. Und um auch nicht zu sagen, das sei geschehen, das sei die Grundsee und die Kraft, die alles mit sich fortgerissen hätte. Und vor allem um sich nicht in Pose zu werfen und sich als Fixpunkt aufzuspielen: Ich habe es gesehen, und ich habe es euch immer schon gesagt.

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Die »Zeiten« haben sich verändert? Die der Linken. Die Linke, das ist keine Parteienkoalition auf dem politischen Schachbrett, sondern ein Zugehörigkeitsgefühl, das viele empfanden, ohne es genauer definieren zu können oder zu wollen. Gleichsam eine »Wesenslinke«, eine Mischung aus Selbstverständlichkeiten und Pflichten. »Eher Heimat als Begriff.« Zu deren Existenz Jean Daniel paradoxerweise mehr als jeder andere beigetragen hat. In der unmittelbaren Nachkriegszeit hatte diese Zugehörig­ keitslinke große Schwierigkeiten. An die Resistance angelehnt, auf die Sowjetunion und das »sozialistische Lager« gestützt und als Inhaber der rechten Lehre besaß die Kommunistische Partei eine dreifache Legitimation: eine geschichtliche, eine politische und eine theoretische. Allem, was links sein wollte, erlegte sie »ihr Gesetz« auf, stellte es unter ihr Gesetz oder außerhalb des Gesetzes. Sie magnetisierte das politische Feld, bestimmte die Feldlinien, gab ihnen eine Richtung. Man war für oder gegen sie, Verbündeter oder Gegner. Chruschtschow, Budapest - die politischen Rechtfertigungen zerbröckeln. Entstalinisierung, »Krise des Marxismus« - die theo­ retische Legitimation verschwindet im Nebel. Und die Oppo­ sition gegen den Algerienkrieg schafft einen historischen Bezugs­ rahmen, in dem die Kommunistische Partei anders als bei der Résistance notorisch fehlt. Kein Gesetz mehr für die Linke. Nun kann sie entstehen. Die mutigen Antistalinisten hatten noch gefragt: »Wir wissen, wer wir sind, aber wie schaffen wir es, wirk­ lich zu existieren?« Nun lässt die Frage sich umkehren: »Wir existieren, aber nun ist es Zeit, dass wir wissen, wer wir sind.« Diese Frage markiert den Pakt, aus dem Le Nouvel Observateur hervorgegangen ist. Aus dem Zugehörigkeitsgefühl galt es, keine Partei und nicht einmal eine Meinung, sondern ein gewisses Selbstbewusstsein zu schaffen. UÉre des ruptures erzählt, wie der mühevolle Versuch, ein verschwommenes Bewusstsein zu klä­ ren, am Ende die Gewissheit zerstört, aus der es einst entstanden war. Diese Identitätssuche erfolgte in der Tat auf merkwürdige Wei­ se. Jean Daniel hat ganz Recht, wenn er sich im Rückblick wun­ dert und all die Dinge, die damals »ganz von selbst« abzulaufen schienen, keineswegs mehr für »selbstverständlich« hält. Erste Überraschung: Immer weniger orientierte man sich bei

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der eigenen Positionsbestimmung an den großen geodätischen Linien der Geschichte: Kapitalismus, Bourgeoisie, Imperialismus, Sozialismus, Proletariat. Nach und nach verzichtete man auch darauf, die »logischen« und »historischen« Konsequenzen der Wahlentscheidungen bis an ihre unannehmbarsten oder unerträg­ lichen Grenzen zu verfolgen. Der Heroismus der politischen Identität ist Vergangenheit. Was man ist, bestimmt man nun je­ weils über die Probleme, mit denen man sich gerade auseinander setzt: Wie kann man darin Stellung beziehen und Partei ergreifen, ohne in eine Falle zu geraten? Erfahrung mit... statt Engagement in... Zweite Überraschung: Nicht die Union der Linken noch das Gemeinsame Programm und auch nicht die Ablehnung der Dik­ tatur des Proletariats durch die »Partei der Revolution« prägte das Bewusstsein der Linken in Frankreich, sondern ein kleines Stück Land im Nahen Osten; die Bombardements und Lager in einem Indochina, das gar nicht mehr französisch war; die Dritte Welt mit den revolutionären Bewegungen und den autoritären Staaten, die sich entwickelten; Palästina, die Araber und Israel; die Sowjet­ union der Konzentrationslager - und vielleicht auch der Gaullis­ mus wegen der Entkolonialisierung, die er trotz all der blinden Propheten betrieb. Dritte Überraschung: Nach all diesen Erfahrungen oder auch Träumen herrschte weder Einmütigkeit noch gab es einen Lohn. Kaum war ein Konsens hergestellt (etwa gegen die Anwesenheit der Amerikaner in Vietnam), da löste er sich auch schon wieder auf. Und schlimmer noch, für den Einzelnen wurde es immer schwieriger, ganz mit sich selbst im Einklang zu bleiben. Nur wenige konnten, ohne mit der Wimper zu zucken, von sich be­ haupten: »Das hatte ich gewollt.« Die Identität bestimmte sich durch den zurückgelegten Weg. Vierte Überraschung: Aus diesen verstreuten Erfahrungen, die im Namen nahezu gemeinsamer Ideale, mit ähnlichen Organisa­ tionsformen und einem über kulturelle Grenzen hinweg verständ­ lichen Wortschatz gemacht worden waren, entstand dennoch kein universelles Denken. Wir erleben mit einiger Sicherheit eine Glo­ balisierung der Wirtschaft und ohne Zweifel auch eine Globali­ sierung des politischen Kalküls, aber eine Universalisierung des politischen Bewusstseins ganz sicher nicht.

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Jean Daniel zählt diese Überraschungen auf, seine eigenen und die der anderen, die eigene Überraschung, dass die anderen sich immer noch überraschen lassen, und die der anderen, die sich wundern oder entrüsten, dass sie sich nicht mehr überraschen lassen. Und im Laufe seiner subtilen Darstellung macht er deut­ lich, welche große »Selbstverständlichkeit« in seinen Augen bis dahin das gesamte Bewusstsein der Linken geprägt hatte, der Ge­ danke nämlich, dass die Geschichte von der Revolution be­ herrscht wird. Viele Linke hatten diesen Gedanken aufgegeben, allerdings nur, um ihn durch einen anderen zu ersetzen und sagen zu können: Das ist genauso gut, nur angemessener und sicherer. Und es war unerlässlich, dass die Revolution aus der Dritten Welt, wo sie nicht stattfand, in der reinen Form nackter Gewalt zu uns zurückkehrte, damit sie die stumme Selbstverständlichkeit verlor, die sie stets über die Geschichte gestellt hatte. Darum scheint es mir in diesem Buch zu gehen: Dreißig Jahre Erfahrung veranlassen uns, »keiner Revolution zu trauen«, auch wenn man »jede Revolte verstehen kann«. Welche Auswirkungen hat nun solch eine Schlussfolgerung auf ein Volk, das - wie auch die Linke - aufgrund eines tief verwurzelten, unmittelbaren Kon­ servatismus wenig übrig hatte für eine »später und anderswo statt­ findende Revolution« ? Der Verzicht auf die Leerform einer Welt­ revolution kann bei Strafe völliger Bewegungsunfähigkeit nur mit einem entschiedenen Konservatismus einhergehen. Und das um­ so dringender, als die Gesellschaft durch diesen Konservatismus, also durch die Trägheit ihrer Entwicklung, in ihrer Existenz be­ droht ist. Die alte Frage der Linken - »Wir existieren, aber wer sind wir?« -, der die Linke ihre Existenz verdankt, ohne sie jemals beantwortet zu haben, empfiehlt Jean Daniels Buch durch eine andere Frage zu ersetzen: »Was müssen jene sein oder eher noch tun, die begreifen, dass wir uns vom Konservatismus lösen müs­ sen, wenn wir auch nur existieren und auf lange Sicht nicht alle tot sein wollen?« Jean Daniel hat nicht versucht, jene unvermeidlichen Augen­ blicke im Leben zu rekonstruieren, in denen das am sichersten geglaubte Wissen plötzlich zum Irrtum wird. Sein ganzes Buch ist auf der Suche nach jenen subtileren, geheimeren, aber auch ent­ scheidenderen Augenblicken, in denen Selbstverständlichkeiten

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sich verlieren. Sie sind schwer zu fassen, nicht nur weil sie niemals ein genaues Datum besitzen, sondern auch weil sie immer schon lange vergangen sind, wenn man sich ihrer bewusst wird. Natürlich spielen bei diesen Veränderungen auch neue Erfah­ rungen und plötzliche Umschwünge in der Ordnung der Welt eine Rolle. Aber nicht die entscheidende. In der Reflexion über Selbstverständlichkeiten, die sich im Nebel verlieren, macht UÈre des ruptures zwei Dinge sehr deutlich. Erstens, eine Selbstver­ ständlichkeit verliert sich nicht, weil sie durch eine andere, fri­ schere oder klarere ersetzt wird, sondern wenn man beginnt, die Voraussetzungen zu sezieren, die sie erst zu einer Selbstverständ­ lichkeit gemacht haben: die Vertrautheit, auf die sie sich stützte; die Dunkelheit, die ihre Klarheit ausmachte; und all die aus weiter Ferne kommenden Dinge, die insgeheim bewirkten, dass sie als »selbstverständlich« galt. Und dann ist die neue Selbstverständlichkeit stets eine Idee, die man bereits im Hinterkopf hatte. Sie lässt uns sehen, was wir niemals ganz aus dem Blick verloren hatten. Sie vermittelt das seltsame Gefühl, dass man immer schon ein wenig gedacht hat, was man doch nie ganz gesagt hatte, und dass man auf vielerlei Arten gesagt hat, was man dennoch nie wirklich gedacht hatte. Lesen Sie im Kapitel »La Terre à tous promise« die Seiten über das Recht der Palästinenser und das Faktum Israel. All die durch Ereignisse und Wechselfälle der Geschichte ausgelösten Verände­ rungen der Beleuchtung gehen dort auf wiederaufsteigende Lich­ ter und Schatten zurück: die von Blida und die des früheren Algerien. Unmöglich, bei der Lektüre dieses Buches nicht an MerleauPonty und seine Auffassung zu denken, wonach die grundlegende Aufgabe der Philosophie darin besteht, niemals mit den eigenen Selbstverständlichkeiten zufrieden zu sein. Sie niemals schlafen zu lassen, aber auch nicht zu glauben, eine einzige neue Tatsache könne sie umstoßen. Nicht zu meinen, man könne sie abändern wie willkürliche Axiome. Daran zu denken, dass man ihnen nur dann die unverzichtbare Flexibilität verleiht, wenn man in die Ferne schaut, sich aber zugleich auch ganz in der Nähe umsieht. Sich der Tatsache bewusst zu sein, dass Selbstverständliches stets von einem vertrauten und nur wenig bekannten Horizont umge­ ben ist, dass jede Gewissheit nur insofern sicher ist, als sie sich auf

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ein noch nie erkundetes Gelände stützt. Noch das Zerbrechlichste hat seine Wurzeln. Daraus ergibt sich eine Ethik wacher Selbst­ verständlichkeiten, die eine strenge Ökonomie des Wahren und Falschen zwar nicht ausschließt, sich aber nicht darin erschöpft. Übersetzt von Michael Bischoff

267 Michel Foucault: der Augenblick der Wahrheit »Michel Foucault: le moment de vérité«, in: Le Matin, N ri 673, 25. April 1979, S. 20. (Zum Tod von M. Clavel.)

Am Montag riefen Sie mich an, um mir seinen Tod mitzuteilen. Am Sonntag, etwa um dieselbe Uhrzeit, hatte das Telefon geläutet und er hatte mich angerufen. Worüber wir gesprochen haben? Über ein Freud-Buch, das ihm gefallen hatte. Über verschiedene Dinge. Und dann auch über christliche Buße. Warum, so fragte er, ist die Pflicht zur Wahrheit mit Asche, Staub und dem Tod des alten Menschen, aber auch mit Wiedergeburt und neuem Leben verbunden? Warum steht der Augenblick der Wahrheit an dieser Schwelle? In seinem letzten Satz sagte er mir, dass er mit Unge­ duld warte. Auf was? Ich werde es niemals erfahren. Was soll ich noch mehr sagen? Für diesen Schmerz reicht ein Tag nicht aus. Übersetzt von Michael Bischoff

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Die Zeit anders leben »Vivre autrement le temps«, in: Le Nouvel Observateur, Nr. 755, 30. April-6. Mai 1979, S. 88. (Über M. Clavel.)

Er hatte in unserem Jahrhundert überholter Versprechen eine au­ ßergewöhnliche Art zu warten. Ein »Prophet« war er nur für jene, die nicht verstanden. Er wartete nicht auf den letzten Augenblick,

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die Katastrophe, die Erlösung oder dergleichen. Er »wartete« ein­ fach, ganz ohne weiteres Objekt. Er hatte aus seiner Gewissheit reine Erwartung gemacht. Die unhistorischste Einstellung, die man sich vorstellen kann? Jedenfalls bewirkte sie, dass er sich von jedem historischen Ereignis, ob nah oder fern, gewaltig oder geringfügig, mitreißen ließ. Warten war die ihm eigene Art, alles zu nehmen, was die Zeit ihm bringen mochte - um es zu emp­ fangen und zu verbrennen. Blanchot: durchscheinend, regungslos, auf der Suche nach einem Licht, das noch durchsichtiger ist als Licht, und nach Zeichen, die als Zeichen nur in der Bewegung aufscheinen, in der sie verlö­ schen. Clavel: ungeduldig, beim kleinsten Geräusch auffahrend, laut und stürmisch. Kann man sich zwei Männer vorstellen, die unterschiedlicher wären? Dennoch haben sie in die orientierungs­ lose Welt, in der wir leben, die einzige Spannung eingebracht, die uns nicht sogleich lachen oder erröten lässt, jene nämlich, die den Faden der Zeit zerreißt. Was er glaubte, benutzte er niemals, um andere zu zwingen, zu unterjochen, einzusperren. Paradoxerweise war Glauben für ihn ein Weg, Offenkundiges zu erschüttern und den Boden, auf dem wir gehen, ins Wanken zu bringen. Sein Glaube verursachte Brü­ che. Seine Treue war Zuverlässigkeit im Ungehorsam. Und dies so sehr, dass Gläubige meinen mochten, als Ungläubiger sei er ein Dogmatiker, und Ungläubige, er habe mit solcher Heftigkeit ge­ glaubt, um die Welt noch unsicherer, zerbrechlicher und bedroh­ ter zu machen. Kant und Christus. Diese beiden waren einander bisher kaum begegnet. Kant steht in dem Ruf, den Himmel von allem geleert zu haben, was als gewiss galt. Clavel benutzt Kant, um der Erde jegliche Fülle zu nehmen. Er wollte aus dem Menschen von heute etwas ebenso Zweifelhaftes machen, wie es die Metaphysik seit Kant geworden war. Doch nicht um ihn noch weiter zu reduzie­ ren und noch tiefer in der Natur zu versenken, sondern im Gegen­

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teil, um ihn zu öffnen für alle Ereignisse, die ihn von oben erfassen könnten. Ich weiß nicht, was die Gelehrten über diese plötzliche Wende der KanFschen »Revolution« denken oder denken werden. Aber es ist gut, dass es im Denken einer Zeit gelegentlich zu so tief­ greifenden Veränderungen der Atmung, zu so »elementaren« Ent­ wicklungen kommt, die bewirken, dass man anders denkt. Wie jeder echte Philosoph setzte er sich mit der Freiheit ausein­ ander. Und er verlegte sie ganz einfach und sehr mutig gerade dorthin, wo sie als gar nicht vorhanden oder eher noch als voll­ kommen niedergestreckt gilt. Er band sie an den Blitz, der uns trifft; an den göttlichen Strahl, der den Menschen als Menschen vollkommen umkrempelt. Die Freiheit lag für ihn nicht in den Nischen der Reflexion, in der Weisheit des in Fesseln geschlage­ nen Sklaven und auch nicht im Denken des Philosophen, der sie unter dem notwendigen Antlitz der Totalität zu erkennen glaubt. Er erfasste sie in dem unausweichlichen Ereignis, das alles und das Ganze zerreißt. Nur wer sich gegen den äußersten, einzigartigen Willen Gottes stellt, ist frei. Als schonungsloser Theologe machte er die unbesiegbare Kraft der Gnade zum Moment der Freiheit. ;r

So glaubte er, was in der Geschichte sich der Geschichte entzieht, sei nicht das Universelle, Unveränderliche, das jeder zu jeder Zeit denken, sagen oder wollen kann. Was sich der Geschichte ent­ zieht, ist vielmehr der Augenblick, der Bruch, der Riss, die Unter­ brechung. Der Gnade entspricht auf Seiten des Menschen die Er­ hebung (und vielleicht ist sie eine Reaktion darauf). Die Revolution folgt einer der Zeit innewohnenden Ökonomie aus Bedingungen, Versprechen, Notwendigkeiten. Sie wohnt daher in der Geschichte, macht sich dort ihr Bett und schläft am Ende dort ein. Die Erhebung dagegen zerschneidet die Zeit und richtet den Menschen auf, so dass er aufrecht auf dem Boden und seiner Menschlichkeit steht. Deshalb war dieser Christ, der wie viele andere die Kirche nicht liebte, kaum versessen auf eine »Rückkehr zu den Quellen«. Da kann es nicht verwundern, wenn ihm ein Christentum fremd war,

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das die wiedergefundene Reinheit des Evangeliums mit dem Ver­ sprechen einer menschlicheren Politik verband. Sein Problem war nicht der große Kreislauf, der die Vergangenheit in der Zukunft und die Zukunft in der Vergangenheit wiederfindet. Ihm ging es allein um den Bruch der Gegenwart durch das Zeitlose. Er stand im Zentrum der zweifellos wichtigsten Entwicklung un­ serer Zeit. Damit meine ich eine sehr umfassende und sehr tief­ greifende Veränderung im Bewusstsein von Zeit und Geschichte, das sich Schritt für Schritt im Westen herausgebildet hatte. Alles, was Ordnung in dieses Bewusstsein brachte, ihm Kontinuität ver­ lieh und einen Abschluss versprach, ist zerrissen. Manche möch­ ten den Riss gerne flicken. Doch Clavel sagt uns, dass wir die Zeit heute anders leben müssen. Gerade heute. Übersetzt von Michael Bischoff

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Nutzlos, sich zu erheben »Inutile de se soulever«, in: Le Monde, Nr. 10661, 11.-12. Mai 1979, S. 1-2.

»Damit der Schah geht, sind wir zu Tausenden bereit zu sterben«, sagten die Iraner im letzten Sommer. Und der Ayatollah sagt heute: »Der Iran soll bluten, damit die Revolution stark ist.« Ein seltsames Echo zwischen diesen beiden Sätzen, die aufein­ ander zu folgen scheinen. Verdammt der Schrecken des zweiten die Trunkenheit des ersten? Erhebungen gehören zur Geschichte. Aber in gewisser Weise entgehen sie der Geschichte. Die Bewegung, in der ein einzelner Mensch, eine Gruppe, eine Minderheit oder ein ganzes Volk sagt: »Ich gehorche nicht länger«, und einer als ungerecht empfunde­ nen Macht unter Lebensgefahr entgegentritt - diese Bewegung scheint mir nicht erklärbar zu sein. Weil keine Macht sie jemals vollständig unmöglich zu machen vermag. Warschau wird stets sein aufständisches Getto und seine von Aufständischen bevöl­ kerte Kanalisation haben. Für den Menschen, der sich erhebt, gibt

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es letztlich keine Erklärung. Ein Mensch muss sich losreißen und den Faden der Geschichte samt ihren langen Kausalketten durch­ trennen, um die Todesgefahr »wirklich« der sicheren Pflicht zum Gehorsam vorziehen zu können. Alle Formen gewonnener oder geforderter Freiheit, alle Rechte, die man geltend macht, und selbst noch die geringfügigsten, fin­ den hier einen Ankerpunkt, der fester ist und näher liegt als die »natürlichen Rechte«. Wenn Gesellschaften durchhalten und le­ bendig bleiben, das heißt, wenn die Mächte darin nicht »absolut absolut« sind, so weil hinter der Akzeptanz und dem Zwang, jen­ seits der Drohung, der Gewalt und der Überredung jener Augen­ blick möglich bleibt, in dem das Leben keinen Handel mehr zu­ lässt, die Mächte alle Macht verlieren und die Menschen sich trotz Galgen und Maschinengewehren erheben. Weil Erhebungen gleichermaßen in der Geschichte und »außer­ halb der Geschichte« stehen und weil es für alle um Leben und Tod geht, wird verständlich, warum sie ihren Ausdruck und ihre Dramaturgie so oft in religiösen Formen finden. Das Versprechen eines Jenseits, die Wiederkehr der Zeiten, das Warten auf einen Erlöser, den Jüngsten Tag und die uneingeschränkte Herrschaft des Guten, all das war dort, wo die Form der Religion sich dafür anbot, jahrhundertelang nicht etwa nur eine ideologische Einklei­ dung, sondern schlechthin die Art und Weise, wie man eine Er­ hebung erlebte. Dann kam das Zeitalter der »Revolution«. Seit zwei Jahrhun­ derten beherrscht sie die Geschichte, prägt sie unsere Wahrneh­ mung der Zeit, polarisiert sie die Hoffnungen. Sie war der gigan­ tische Versuch, die Erhebung in eine rationale, beherrschbare Geschichte einzupassen. Sie gab der Erhebung eine Legitimation, unterschied zwischen guten und schlechten Formen, bestimmte die Gesetze ihres Ablaufs und definierte ihre Voraussetzungen, Ziele und Erfolgskriterien. Man definierte sogar den Beruf des Revolutionärs. Durch diese Repatriierung glaubte man, die Erhe­ bung in ihrer Wahrheit erscheinen zu lassen und auf ihren realen Begriff zu bringen. Ein großartiges und gefährliches Versprechen. Manche werden sagen, die Erhebung sei kolonisiert und in den Rahmen der Realpolitik1 eingepasst worden. Andere, man habei i [Im Original Deutsch.]

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ihr die Dimension einer rationalen Geschichte eröffnet. Ich ziehe es vor, wie einst Horkheimer die naive und etwas fiebrige Frage zu stellen, ob diese Revolution denn wirklich so wünschenswert sei. Die Erhebung bleibt ein Rätsel. Wer im Iran nicht nach den »tieferen Gründen« der Bewegung suchte, sondern fragte, wie sie erlebt wurde; wer zu verstehen versuchte, was in den Köpfen dieser Männer und Frauen vorging, als sie ihr Leben aufs Spiel setzten, für den war eines frappierend: Ihren Hunger, ihre De­ mütigungen, ihren Hass auf das Regime und ihren Willen, es zu stürzen, verlegten sie an die Grenze zwischen Himmel und Erde, in eine erträumte Geschichte, die gleichermaßen religiösen und politischen Charakter besaß. Sie widersetzten sich dem Schah in einem Kampf, in dem es für jeden von ihnen um Leben und Tod ging, aber auch um Opfer und millennaristische Versprechungen. So war es möglich, dass die berühmten Demonstrationen, die eine so wichtige Rolle spielten, zugleich eine reale Antwort auf die Bedrohung durch die (letztlich dann auch gelähmte) Armee darstellen, nach dem Rhythmus religiöser Zeremonien ablaufen und schließlich auch auf eine zeitlose Dramaturgie verweisen konnten, in der die Macht stets das Böse ist. In einer erstaunli­ chen Überlagerung erschien mitten im 20. Jahrhundert eine Be­ wegung, die stark genug war, das scheinbar bestgerüstete Regime der Welt umzustürzen, und dennoch jenem Traum sehr nahe kam, den das Abendland einst geträumt hatte, als man die Figu­ ren der Spiritualität auf den Boden des Politischen zu zeichnen versuchte. Nach Jahren der Zensur und der Verfolgung lag die politische Klasse an der Leine des Regimes, Parteien waren verboten, die revolutionären Gruppen dezimiert. Woran hätte ein verwirrtes, durch die »Entwicklung«, die »Reform«, die »Urbanisierung« und die übrigen Fehlschläge des Regimes traumatisiertes Volk sich halten können, wenn nicht an die Religion? Das ist wahr. Aber konnte man erwarten, dass dieses religiöse Element rasch hinter realere Kräfte und weniger »archaische« Ideologien zu­ rücktreten würde? Sicher nicht. Und zwar aus mehreren Grün­ den. Zunächst einmal bestätigte der rasche Erfolg der Bewegung die Form, die sie angenommen hatte. Der zweite Grund lag in der

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institutionellen Festigkeit eines Klerus, der großen Einfluss auf die Bevölkerung ausübte und seine politischen Ziele mit Macht verfolgte. Hinzu kam der ganze Kontext der islamischen Bewe­ gung. Dank der strategischen und wirtschaftlichen Schlüsselrolle der muslimischen Staaten und der Expansionskraft, die der Islam auf zwei Kontinenten entfaltet, stellt die islamische Bewegung rund um den Iran eine intensive, komplexe Realität dar. Mit der Folge, dass die imaginären Inhalte der Revolte sich nicht verflüchtigten, als die Revolution ausbrach, sondern sogleich auf die politische Ebene transponiert wurden, die gänzlich offen dafür zu sein schien, aber in Wirklichkeit ganz anderer Natur war. Auf dieser Bühne mischt sich Bedeutendes mit Abscheu­ lichem: die großartige Hoffnung, den Islam wieder zu einer le­ bendigen Zivilisation zu machen, mit virulenten Formen der Fremdenfeindlichkeit; geopolitische Ziele mit regionalen Rivali­ täten. Mit dem Problem des Imperialismus. Mit der Unter­ drückung der Frau usw. Die iranische Bewegung ist nicht jener »Gesetzmäßigkeit« der Revolutionen erlegen, wonach, wie es scheint, aus der blinden Be­ geisterung stets die Tyrannei hervorgeht, die insgeheim bereits da­ rin angelegt ist. Der innerste und am intensivsten erlebte Teil der Erhebung grenzte an einen überlaufenen politischen Kampfplatz. Doch dieser Kontakt bedeutet keine Identität. Die Spiritualität, auf die sich die zum Tode Bereiten beriefen, ist ohne gemeinsames Maß mit der blutigen Herrschaft eines integralistischen Klerus. Die ira­ nischen Geistlichen wollen ihrem Regime durch die Bedeutungen, die der Erhebung zukamen, Authentizität verleihen. Man tut nichts anderes als sie, wenn man die Erhebung durch den Hinweis disqualifiziert, dass es heute eine Regierung von Mullahs gibt. In beiden Fällen haben wir es mit »Angst« zu tun. Mit der Angst vor dem, was vergangenen Herbst im Iran geschehen ist und das die Welt seit langem nicht mehr gesehen hatte. Gerade deshalb müssen wir klären, was in solch einer Bewe­ gung unerklärlich ist. Und äußerst bedrohlich für jede Despotie der Gegenwart wie auch der Vergangenheit. Es ist gewiss nicht schändlich, seine Meinung zu ändern. Aber es gibt keinen Grund zu behaupten, man habe seine Meinung geändert, wenn man heute gegen das Abhacken von Händen ist und gestern gegen die Folter des Savak war.

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Niemand hat das Recht zu sagen: »Revoltiert für mich, dann werden alle Menschen endlich frei sein.« Aber ich bin auch nicht einverstanden, wenn man sagt, es sei unnütz, sich zu erheben, weil doch alles beim Alten bleibe. Einem Menschen, der sein Leben gegen eine Macht setzt, kann man keine Vorschriften machen. Ist es richtig, zu revoltieren? Lassen wir die Frage offen. Menschen erheben sich, das ist eine Tatsache. Auf diesem Wege gelangt die Subjektivität (nicht der großen Männer, sondern jedes beliebigen Menschen) in die Geschichte und haucht ihr Leben ein. Ein Straf­ gefangener setzt sein Leben gegen die allzu harte Strafe; ein Irrer will nicht mehr eingesperrt und seiner Rechte beraubt werden; ein Volk stellt sich gegen das Regime, das es unterdrückt. Dadurch wird der Gefangene nicht unschuldig, der Irre nicht gesund und das Volk nicht der versprochenen Zukunft teilhaftig. Und nie­ mand muss solidarisch mit ihnen sein. Niemand muss glauben, diese wirren Stimmen sängen schöner als andere und sagten die letztgültige Wahrheit. Es genügt, dass sie da sind und alles sie zum Schweigen zu bringen versucht, damit es sinnvoll ist, sie anzuhö­ ren und verstehen zu wollen, was sie sagen. Eine Frage der Moral? Ganz sicher eine Frage der Realität. Daran ändern auch all die Enttäuschungen der Geschichte nichts. Weil es solche Stimmen gibt, hat die Zeit des Menschen nicht die Form der Evolution, sondern die der »Geschichte«. Das ist unlösbar mit einem anderen Prinzip verbunden, wonach die Macht, die ein Mensch über den anderen ausübt, stets gefähr­ lich ist. Ich sage nicht, Macht sei ihrem Wesen nach ein Übel. Ich sage, sie ist aufgrund ihrer Mechanismen endlos (was aber nicht heißt, dass sie allmächtig wäre, ganz im Gegenteil). Die Regeln zur Begrenzung der Macht können gar nicht streng genug, die universellen Prinzipien, die ihr die Gelegenheit nehmen, deren sie sich bemächtigt, nicht strikt genug sein. Der Macht gilt es stets unüberschreitbare Gesetze und uneingeschränkte Rechte entge­ genzusetzen. Die Intellektuellen haben derzeit keine gute »Presse« - ich glaube, ich kann diesen Ausdruck hier in einem recht präzisen Sinne verwenden. Darum wäre es nicht gut, wenn ich sagte, ich sei kein Intellektueller. Damit würde ich mich nur lächerlich ma­ chen. Ich bin ein Intellektueller. Wenn man mich fragte, wie ich mir mein Tun vorstelle, würde ich antworten: Wenn der Stratege

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jemand ist, der sagt, Tod, Leid und Erhebung spielten keine Rolle angesichts der Erfordernisse des großen Ganzen, und allgemeine Prinzipien scherten ihn nicht in der aktuellen Situation, dann ist mir gleichgültig, ob dieser Stratege ein Politiker, ein Historiker, ein Revolutionär, ein Anhänger des Schahs oder der Ayatollah ist, meine theoretische Moral sagt jedenfalls das Gegenteil. Sie ist »antistrategisch«. Sie respektiert das Besondere, das die Erhebung darstellt, und bleibt unnachgiebig, wenn die Macht das Univer­ selle behindert. Eine einfache Wahl, die aber mühsame Arbeit bedeutet. Denn man muss ein wenig unterhalb der Geschichte suchen, was sie zerreißt und bewegt, und zugleich ein wenig hin­ ter der Politik auf das achten, was ihr bedingungslose Grenzen setzt. Das ist nun einmal meine Arbeit, und ich bin weder der Erste noch der Letzte, der sie auf sich nimmt. Aber ich habe mich dafür entschieden. Übersetzt von Michael Bischoff

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Die Strategie des Umfelds »La stratégie du pourtour«, in: Le Nouvel Observateur, Nr. 759, 28. Mai - 3. Juni 1979, S. 57.

Auch gestern war das Rasieren nicht gratis. Ich bin kaum über­ zeugt, wenn man mir sagt, heute seien die Freiheiten einge­ schränkt, die Rechte erodierten und der Raum für jeden von uns würde enger. Ich wette, die Strafjustiz war seit zwanzig oder sogar hundert Jahren nicht so ordentlich und respektvoll wie heute. Es hat keinen Sinn, die Gegenwart zu dramatisieren und ihre Schatten durch das eingebildete Licht einer untergehenden Sonne zu verlängern. Die Veränderungen, die unter unseren Augen stattfinden und uns zuweilen auch entgehen, sollten uns nicht nostalgisch werden lassen. Es genügt, wenn wir sie ernst nehmen, das heißt, wenn wir erkennen, wohin wir gehen, und wenn wir deutlich machen, was wir in der Zukunft nicht akzeptieren wollen. Am Verfahren wegen der Demonstrationen vom 23. Mai war

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nichts illegal oder außergewöhnlich.1 Alles entsprach den Verfah­ rensregeln, der geltenden Rechtslage und einer gewissen »Philo­ sophie« des Strafrechts. Alles. Leider. Das Verfahren? Wie üblich, wenn der Täter auf frischer Tat ertappt wird. Also ein beschleunigtes Verfahren, unzureichende Verteidigung und ein hastiges Urteil. Das ist schon oft gesagt wor­ den, aber es kann gar nicht oft genug gesagt werden. Schon das Prinzip des flagranten Vergehens ist gravierend und gefährlich. Denn eines der Grundprinzipien des Strafrechts besagt, dass Er­ mittlung und Anklage nicht in denselben Händen liegen dürfen. Wer die Anklage vertritt, darf nicht auch die Tatsachen ermittelt haben. Beim flagranten Vergehen muss gleich im Gerichtssaal ne­ ben dem Beschuldigten alles geliefert werden, was es dem Gericht ermöglicht, zu einem Urteil zu kommen. Der Ankläger sorgt für die Wahrheit, ganz allein (oder vielmehr zusammen mit der Poli­ zei). Die Regel besagt eigentlich, dass der Untersuchungsrichter nach Entlastendem und Belastendem gleichermaßen suchen muss. Da es hier keinen Untersuchungsrichter gibt, bleiben nur die be­ lastenden Elemente. Aber sind die Beschuldigten denn nicht auf frischer Tat ertappt worden? Und liegen die Beweise nicht auf der Hand? Warum sollte man da noch einen Untersuchungsrichter einschalten? Und genau hier wird das an sich schon gefährliche Gesetz gegen gewalttätige Demonstrationen vollends verheerend. Nach diesem Gesetz macht sich strafbar, wer an einer Demonstration teilnimmt, auf der Straf­ taten begangen werden. Teilnehmen heißt anwesend sein, am be­ treffenden Ort sein, in der Gegend bleiben... Es liegt auf der Hand, dass bei einer Anwendung des Verfahrensrechts für fla­ grante Vergehen auf eine so unscharf definierte Straftat jeder als »gewalttätiger Demonstrant« vor Gericht gestellt werden kann, sofern er nur am Ort der Demonstration vorbeigekommen ist. Der Beweis? Die Polizei hat ihn gesehen und festgenommen. i [Am 23. März 1979 demonstrierten Vertreter der 6500 in Longwy von Entlassung bedrohten Stahlarbeiter auf den Straßen von Paris. Hinter dieser Demonstration standen auch die Wahlinteressen der CGT und der Sozialistischen Partei, denen die CFDT sich nicht anschloss. Diese Spaltung nutzten Anhänger der extremen Lin­ ken, die nach Abschluss der Demonstration möglicherweise zusammen mit Pro­ vokateuren an der Place de POpéra Schaufensterscheiben einschlugen. Im An­ schluss daran wurden zahlreiche Personen festgenommen, die nach eigenen Beteuerungen nicht an den Ausschreitungen teilgenommen hatten.]

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Das Gesetz gegen gewalttätige Demonstrationen erlaubt es der Polizei, an Ort und Stelle eine »Straftat« und einen »Straftäter« zu fabrizieren, und das Verfahrensrecht für flagrante Vergehen drückt dem dann ohne weitere Diskussion den Stempel der Wahr­ heit auf. Eine Ungeheuerlichkeit, deren die Richter sich vollkommen bewusst sind (darauf hat Jean Daniel zu Recht hingewiesen). Doch sie rechtfertigen es mit einer »Philosophie«, von der die straf­ rechtliche Praxis immer stärker geprägt wird. Einer sehr einfa­ chen, sehr offensichtlichen »Philosophie«. Durch die Ahndung von Straftaten will die Justiz »die Gesellschaft schützen«. Diese recht alte Idee ist auf dem Weg - und das ist neu -, ein wirksames Funktionsprinzip zu werden. Bis hin zum letzten Stellvertreter des Justizministers sorgt jeder für die »Verteidigung der Gesell­ schaft« und ergreift entsprechende Maßnahmen. Das hat mehrere - gewichtige - Konsequenzen: 1. Die Verteidigung der Gesellschaft wird zum gemeinsamen Funktionsprinzip für Polizei, Staatsanwaltschaft, Untersuchungs­ richter und Richter. Die wechselseitigen Kontroll- und Aus­ gleichsmechanismen und die unverzichtbaren Divergenzen zwi­ schen den verschiedenen Elementen der Institution verschwinden zugunsten einer hingenommenen und geforderten Kontinuität. Von dem Mann mit Helm und Knüppel bis hin zum Richter, der nach bestem Wissen und Gewissen urteilt, verständigen sich alle in einer solidarischen Bewegung darauf, dieselbe Rolle zu übernehmen. 2. Aber gegen was wollen sie die Gesellschaft verteidigen? Ge­ gen Straftaten? Ohne Zweifel. Gegen Gefahren? Gewiss. Die Ge­ fahren zeigen die relative Bedeutung der Straftaten: Steinewerfen ist eine große Gefahr, in großem Ausmaß betriebene Steuerhin­ terziehung eine kleine. Liegen ausreichende Beweise vor? Das ist nicht so wichtig, wenn sich hinter den zweifelhaften Beweisen eine unzweifelhafte Gefahr abzeichnet. Man ist sich nicht sicher, ob ein Demonstrant gewalttätig geworden ist? In jedem Fall gab es die Demonstration, es wird weitere Demonstrationen geben, und schließlich ist da noch die Gewalt schlechthin und die Ar­ beitslosigkeit und Italien und »P. 38« und die Rote Armee Frak­ tion. Eher noch als auf eine bewiesene Tat muss die Justiz auf die reale Gefahr reagieren.

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3. Und wie soll man sich davor schützen? Indem man den wirklichen Täter verfolgt? Ja, vielleicht, falls das möglich ist. Aber viel effektiver ist eine Strategie, die sich auf das Umfeld bezieht: Angst machen, Exempel statuieren, einschüchtern. Es gilt, auf diese veränderliche, brüchige, unscharfe »Zielgruppe«, wie man sehr treffend sagt, einzuwirken, die eines Tages Grund zur Beun­ ruhigung geben könnte: auf Arbeitslose, Studenten, Gymnasiasten usw. 4. Und was soll nun in der Gesellschaft geschützt werden? Offenbar das Kostbarste, Wichtigste und darum auch am stärk­ sten Bedrohte. Und was könnte es Wichtigeres geben als den Staat, da er doch die Gesellschaft schützt, die ihn so dringend braucht? So hat denn die Justiz die Aufgabe, den Staat vor jenen Gefahren zu schützen, die ihn und damit zugleich die Gesellschaft bedrohen, welche er wiederum zu schützen hat. So findet sich die Justiz bestens eingefügt zwischen Gesellschaft und Staat. Dort ist ihr Platz, dort hat sie ihre Aufgabe - und nicht, wie sie immer noch sagt, zwischen Recht und Individuum. Die skandalösen Urteile gegen Desraisses, Duval und viele an­ dere sind keineswegs »Verirrungen«. Sie verdeutlichen vielmehr die schleichende und immer wirkungsvollere Umwandlung der Strafjustiz in eine »funktionale Justiz«. In eine Justiz der Sicher­ heit und des Schutzes. Eine Justiz, die wie so viele andere Insti­ tutionen die Gesellschaft verwalten, gefährliche Entwicklungen aufspüren und bei Gefahr Alarm schlagen soll. Eine Justiz, die es sich zur Aufgabe macht, das Volk zu überwachen statt Rechts­ subjekte zu respektieren. Hat der Einfluss der Politik zugenommen? Ich weiß es nicht. Aber es genügt, dass sich über die »gesellschaftliche Schutzfunk­ tion« staatliche Anforderungen ganz von selbst aufdrängen. Die Angeklagten in Longwy wurden freigesprochen. Für die in Paris wurden die Strafen mit einer Ausnahme noch verschärft. Das heißt aber nun: Entweder hat man »zum besseren Funktionieren« des Ganzen zwei so unterschiedliche Urteile gefällt (Nachsicht gegenüber den Arbeitslosen, Strenge gegenüber den Pariser Gruppen). In diesem Fall stünde die ganze Strafjustiz nicht mehr im Dienst des Ge­ setzes, sondern des Schutzes der Gesellschaft. Oder die Richter sind sich nicht einig, was Verteidigung der

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Gesellschaft heißt. Oder einige weigern sich, diese Aufgabe zu übernehmen. In diesem Fall hätte die Justiz ihre Einheit ver­ loren. Jedenfalls befinden wir uns in einer größeren Krise. Darum müssen die Opfer dieser unerträglichen Situation schnellstmög­ lich in Freiheit gesetzt werden. Falls der Staatspräsident sie nicht begnadigt, zeigt er damit, dass er unausgesprochen einer Verän­ derung der Justiz zustimmt, deren Preis in ungerechten Urteilen liegt. Niemand kann diese Urteile und zugleich das Recht respek­ tieren. Der Staatspräsident ebenso wenig wie jeder andere. Übersetzt von Michael Bischoff

27! »Das Flüchtlingsproblem ist ein Vorbote der großen Wanderungsbewegung des 21. Jahrhunderts« »Nanmin mondai ha 21 seiku minzoku daiido nö zencho da« (Gespräch mit H. Uno, übersetzt von R. Nakamura), in: Shukan posutoy 17. August 1979, S. 34-35.

- Worin liegt Ihres Erachtens die Ursache für das Problem der vietnamesischen Flüchtlinge? - Vietnam war ein Jahrhundert lang von Militärmächten wie Frankreich, Japan und den Vereinigten Staaten besetzt. Heute ist Südvietnam von Nordvietnam besetzt. Natürlich ist die Beset­ zung Südvietnams durch Nordvietnam etwas anderes als die frü­ heren Besatzungen, aber man darf nicht vergessen, dass die Macht in Südvietnam bei den Nordvietnamesen liegt. Während dieser langen Besatzungszeit haben sich in der Bevölkerung erhebliche Antagonismen aufgebaut. Viele haben mit den Besatzern kollaboriert. Dazu gehören etwa die Kaufleute, die mit den Kolonial­ herren Geschäfte gemacht haben, und die örtlichen Beamten, die unter der Besatzung gearbeitet haben. Wegen dieser histori­ schen Antagonismen findet sich ein Teil der Bevölkerung heute auf der Anklagebank und im Stich gelassen.

2ji »Flüchtlingsproblem ist V orbote der Wanderungsbewegung«

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- Viele empfinden auch einen weiteren Widerspruch: Früher musste man die Vereinigung Vietnams unterstützen, und heute muss man sich dem Flüchtlingsproblem stellen, das die Folge dieser Vereinigung darstellt. - Der Staat darf kein bedingungsloses Recht über Leben und Tod haben, weder bei den eigenen Bürgern noch bei denen eines an­ deren Landes. Dem Staat dieses Recht verweigern hieß damals, gegen die Bombardierung Nordvietnams durch die Vereinigten Staaten zu sein, und es heißt heute, den Flüchtlingen zu helfen. - Mir scheint, das Problem der kambodschanischen Flüchtlinge ist anders geartet als das der vietnamesischen. Was meinen Sie? - Was in Kambodscha geschieht, ist ganz und gar außergewöhn­ lich in der modernen Geschichte: Eine Regierung massakriert in ungeahntem Ausmaß das eigene Volk. Und der Rest der Bevölke­ rung, der überlebt hat, ist zwar gerettet, steht aber unter der Herr­ schaft einer destruktiven und gewalttätigen Armee. Die Lage ist also anders als in Vietnam. Wichtig ist dagegen die Tatsache, dass man in den Solidaritäts­ bewegungen, die überall auf der Welt entstehen, um den Flücht­ lingen in Südostasien zu helfen, die Unterschiede der historischen und politischen Situation nicht berücksichtigt. Das heißt nicht, die historische und politische Analyse des Flüchtlingsproblems wäre gleichgültig, aber im Augenblick geht es darum, Menschen zu retten, die in Gefahr sind. Denn gegenwärtig treiben vierzigtausend Vietnamesen vor der vietnamesischen Küste oder sind auf kleinen Inseln gestrandet und kämpfen um ihr Leben. Vierzigtausend Kambodschaner sind an der thailändischen Grenze zurückgeschickt worden. Mehr als achtzigtausend Menschen kämpfen also Tag für Tag mit dem Tod. Keine Diskussion über das allgemeine Gleichgewicht der Staaten und kein Verweis auf die mit der Flüchtlingshilfe verbundenen politischen und wirtschaftlichen Schwierigkeiten können rechtfer­ tigen, dass die Staaten der Erde diese um ihr Leben kämpfenden Menschen im Stich lassen. Als 1938 und 1939 Juden aus Deutschland und Mitteleuropa flohen, wollte niemand sie aufnehmen, so dass viele den Tod fan­

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den. Seither sind vierzig Jahre vergangen. Soll es da möglich sein, wieder hunderttausend Menschen in den Tod zu schicken? - Für eine weltweite Lösung des Flüchtlingsproblems wäre es er­ forderlich, dass die Länder; die Flüchtlinge schaffen, vor allem Vietnam, ihre Politik ändern. Aber wie lässt sich diese weltweite Lösung erreichen? - In Kambodscha ist die Lage weitaus dramatischer als in Viet­ nam, aber es gibt Hoffnung, dass man hier in naher Zukunft eine Lösung findet. Man könnte sich vorstellen, dass die Bildung einer vom kambodschanischen Volk akzeptierten Regierung solch eine Lösung ermöglicht. In Vietnam ist das Problem komplizierter. Dort ist die Macht schon fest etabliert, und diese Macht schließt einen Teil der Bevölkerung aus, oder jedenfalls will ein Teil nicht mehr dort leben. Der Staat hat eine Situation geschaffen, in der diese Menschen gezwungen sind, sich lieber den Gefahren einer Flucht über das Meer auszusetzen als in Vietnam zu bleiben. Des­ halb muss man Druck auf Vietnam ausüben, damit man die Situa­ tion dort ändert. Aber was heißt »Druck ausüben«? Auf der UN-Flüchtlingskonferenz in Genf haben die teilneh­ menden Staaten einen gewissen Druck auf Vietnam ausgeübt, auch wenn man dort von Empfehlungen oder Ratschlägen spricht. Und die vietnamesische Regierung hat einige Konzessionen ge­ macht. Statt die Ausreisewilligen einer unsicheren und lebensge­ fährlichen Lage auszusetzen, macht die vietnamesische Regierung den Vorschlag, sie in Ausreisezentren zusammenzufassen. Dort werden sie Wochen, Monate oder Jahre bleiben, bis sie ein Land gefunden haben, das sie aufnimmt... Doch dieser Vorschlag erin­ nert fatal an Konzentrationslager. - Flüchtlinge hat es auch in der Vergangenheit schon gegeben. Glauben Sie, dass sich im Problem der vietnamesischen Flüchtlinge ein neuer historischer Aspekt zeigt? - Im 20. Jahrhundert hat es viele Völkermorde und ethnische Verfolgungen gegeben. Ich glaube, dieses Problem und dieses Phänomen wird sich in naher Zukunft in anderen Formen wie­ derholen. Denn erstens ist die Zahl diktatorischer Regime in den

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letzten Jahren eher gestiegen als gesunken. Wenn die Menschen ihren politischen Willen in diesen Ländern nicht zum Ausdruck bringen können und nicht die nötige Kraft zum Widerstand auf­ bringen, entscheiden sie sich für eine Flucht aus der Hölle. Zweitens sind in den ehemaligen Kolonien Staaten geschaffen worden, deren Grenzen auf die Kolonialzeit zurückgehen und daher die Ethnien, Sprachen und Religionen vermischt worden sind. Das führt zu erheblichen Spannungen. In diesen Ländern besteht die Gefahr, dass die Gegensätze innerhalb der Bevölke­ rung explodieren, was zu massiven Fluchtbewegungen und zum Zusammenbruch des Staatsapparats führen kann. Drittens haben die wirtschaftlich entwickelten Länder, die ein­ fache Handarbeiter aus der Dritten Welt oder den Entwicklungs­ ländern benötigten, Einwanderer aus Portugal, Algerien oder Afrika zu sich geholt. Da man diese Arbeitskräfte wegen der technologischen Entwicklung dort heute nicht mehr braucht, ver­ sucht man sie in ihre Heimat zurückzuschicken. All das führt zu großen Wanderungsbewegungen, von denen Hunderttausende oder sogar Millionen betroffen sind. Diese Wanderungsbewegungen sind unausweichlich mit Schmerz und Leid, Mord und Tod verbunden. Ich fürchte, was heute in Viet­ nam geschieht, ist nicht nur eine Nachwirkung der Vergangenheit, sondern ein Vorbote zukünftiger Entwicklungen. Übersetzt von Michael Bischoff

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Foucault untersucht die Staatsräson »Foucault Examines Reason in Service of State Power« (Gespräch mit M. Dillon), in: Campus Report, 12. Jg., Nr. 6, 24. Oktober 1979, S. 5-6. (Eine überarbeitete Fassung dieses Gesprächs erschien in The Threepenny Review; siehe unten Nr. 280.)

- In Frankreich ist Ihre Arbeit einem breiten Publikum bekannt und gehört gewissermaßen zur Volkskultur. Hier dagegen kennt man Sie nur in universitären Kreisen. Das ist wohl das Schicksal der meisten intellektuellen Kritiker in den Vereinigten Staaten. Wie erklären Sie sich diesen Unterschied?

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- Seit 1964 befindet die französische Universität sich in einer tiefen Krise politischer und kultureller Natur. Zwei Bewegungen zeichnen sich ab: eine Studentenbewegung, die aus dem engen Rahmen des universitären Lebens ausbrechen möchte und sich auch mit anderen Bewegungen identifiziert, etwa der Frauenbe­ wegung und der Bewegung für die Rechte der Homosexuellen. Die zweite Bewegung umfasst die Lehrenden, die sich außerhalb der Universität engagieren. Dort versucht man, die eigenen Ideen auch auf anderen Wegen zu verbreiten - indem man Bücher schreibt, im Radio spricht oder im Fernsehen auftritt. Außerdem zeigen die französischen Zeitungen von jeher ein größeres Inte­ resse an solchen intellektuellen Debatten als die amerikanischen. - Sie haben in Ihren Vorträgen von der Notwendigkeit gespro­ chen, dass der Einzelne sich verwirklicht In den Vereinigten Staa­ ten entwickelt sich seit einiger Zeit eine große Bewegung, in der es um Selbstverwirklichung geht Diese Bewegung ist ganz unpoli­ tisch und ähnelt Begegnungsgruppen oder EST-Gruppen} Gibt es einen Unterschied zwischen der »Selbstverwirklichung«, wie man sie hier versteht, und Ihrem Verständnis dieses Begriffs? - Auch in Frankreich gibt es eine ähnliche Bewegung von glei­ cher Stärke. Ich verfolge bei der Subjektivität allerdings einen anderen Ansatz. Ich glaube, seit den 60er Jahren sind Subjektivi­ tät, Identität und Individualität ein großes politisches Problem. Ich halte es für gefährlich, Identität und Subjektivität für tiefgrün­ dige natürliche Elemente zu halten, die nicht durch politische und soziale Faktoren bestimmt sind. Wir müssen uns von jener Art Subjektivität freimachen, welche die Psychoanalytiker behandeln, also von der psychologischen Subjektivität. Wir sind Gefangene gewisser Vorstellungen über uns selbst und unser Verhalten. Wir müssen unsere Subjektivität, unser Verhältnis zu uns selbst, be­ freien. - Sie haben in Ihrem Vortrag etwas über die Tyrannei des moder­ nen Staates in seinem Verhältnis zum Krieg und zur sozialen Wohlfahrt gesagt1 1 [Ehard Sensitivity Training - eine damals in den USA modische Gruppentherapie.]

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- Ja. Wenn wir uns ansehen, wie der moderne Staat begann, sich für das Individuum und dessen Leben zu interessieren, stoßen wir auf ein Paradoxon. Zur selben Zeit, als der Staat seine größten Massaker in Angriff nahm, begann er auch, sich für die körper­ liche und geistige Gesundheit des Einzelnen zu interessieren. Das erste große Buch über die Volksgesundheit in Frankreich wurde 1784 geschrieben, fünf Jahre vor der Revolution und zehn Jahre vor den Napoleonischen Kriegen. Dieses Wechselspiel zwischen Leben und Tod ist eines der größten Paradoxa des modernen Staates. - Ist die Situation zum Beispiel in sozialistischen oder kommunis­ tischen Ländern eine andere? - In dieser Hinsicht ist die Situation etwa in der Sowjetunion oder in China nicht sonderlich anders. In der Sowjetunion steht das individuelle Leben unter einer sehr starken Kontrolle. Fast nichts im Leben des Einzelnen ist dort dem Staat gleichgültig. Die Sowjets haben sechzehn Millionen Menschen umgebracht, um den Sozialismus aufzubauen. Massenmord und Kontrolle des Einzelnen sind zwei Grundmerkmale aller modernen Gesell­ schaften. - In den Vereinigten Staaten befassen manche Kritiker sich auch mit der Manipulation des Einzelnen durch den Staat und andere Institutionen. Ich denke etwa an Thomas Szasz. Welchen Zusam­ menhang sehen Sie zwischen Ihrer Arbeit und der Arbeit dieser Kritiker? - Die Probleme, mit denen ich mich in meinen Büchern befasse, sind nicht neu. Ich habe sie nicht erfunden. An den amerikani­ schen Rezensionen meiner Bücher und insbesondere meines Bu­ ches über die Gefängnisse hat mich jedoch eines überrascht: Dort heißt es, ich hätte dasselbe versucht wie Erving Goffman in sei­ nem Buch über die Asyle2 - dasselbe, nur nicht so gut. Ich bin kein Sozialforscher. Ich versuche nicht, dasselbe wie Goffman zu tun. Er interessiert sich für die Funktionsweise einer bestimmten 2 [Goffman, E., Asylums, New York 1961; dt. Asyle, Frankfurt am Main 1972.]

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Institution: der totalen Institution - psychiatrische Anstalt, Schu­ le, Gefängnis. Ich dagegen versuche das Verhältnis aufzuzeigen und zu analysieren, das zwischen einem Ensemble von Macht­ techniken und bestimmten Formen, politischen Formen wie dem Staat und sozialen Formen, besteht. Goffman befasst sich mit der Institution als solcher. Ich befasse mich mit der Rationa­ lisierung der Verwaltung von Individuen. Mir geht es nicht um eine Geschichte der Institutionen oder der Ideen, sondern um die Geschichte der Rationalität, wie sie in den Institutionen und im Verhalten der Menschen am Werk ist. Das gesamte menschliche Verhalten wird durch Rationalität programmiert und ausgerichtet. In den Institutionen und im indi­ viduellen Verhalten liegt ebenso eine Logik wie in den politischen Verhältnissen. Selbst die gewalttätigsten Formen haben ihre Ratio­ nalität. Das Gefährlichste an der Gewalt ist gerade ihre Rationali­ tät. Natürlich ist Gewalt schlechthin schrecklich. Aber ihren festen Grund und ihre Beständigkeit erhält die Gewalt durch die Art von Rationalität, die wir einsetzen. Man hat gesagt, wenn wir in einer Welt der Vernunft lebten, könnten wir uns von der Gewalt be­ freien. Das ist vollkommen fälsch. Gewalt und Vernunft sind nicht unvereinbar. Mir geht es nicht darum, der Vernunft den Prozess zu machen. Ich möchte vielmehr die Natur dieser Vernunft bestim­ men, die so gut mit der Gewalt vereinbar ist. Ich kämpfe nicht gegen die Vernunft schlechthin. Das könnte ich gar nicht. - Sie sagen, Sie sind kein Wissenschaftler. Manche behaupten Sie seien ein Künstler. Ich habe einmal erlebt, wie ein Student mit einem Exemplar von Surveiller et punir [Überwachen und Stra­ fen] zu Ihnen kam und Sie um eine Widmung bat. Aber Sie haben ihm geantwortet: »Nein, nur Künstler signieren ihre Werke. Und ich bin kein Künstler.« - Ein Künstler? In meiner Jugend hätte ich mir nie vorgestellt, dass ich einmal Schriftsteller würde. Wenn ein Buch ein Kunst­ werk ist, dann ist es etwas sehr Bedeutendes. Jemand wie ich muss immer etwas tun, muss immer ein kleines Stückchen Realität ver­ ändern - ein Buch über den Wahnsinn schreiben, ein winziges Stück unserer Realität umwandeln, die Vorstellungen der Men­ schen verändern.

z j z Foucault untersucht die Staatsräson

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Ich bin kein Künstler, und ich bin kein Wissenschaftler. Ich bin jemand, der versucht, auf die Realität einzuwirken, und zwar über Dinge, die stets - oder doch zumindest oft - fern von der Realität sind. - Soweit ich weiß, haben Sie auch in Schweden, Polen, Deutsch­ land und Tunesien gearbeitet und gelehrt. Hat die Arbeit in diesen Ländern großen Einfluss auf Sie ausgeübt? - Wegen meiner theoretischen Interessen war die Zeit, die ich in Schweden, Polen und Deutschland verbracht habe, sehr wichtig für mich. In diesen Ländern ist die Gesellschaft der meinigen recht ähnlich, aber doch auch ein wenig anders. Sie erschienen zuweilen wie eine Steigerung oder Übertreibung meiner Gesell­ schaft. Von 1955 bis i960 war Schweden uns in Frankreich auf dem Gebiet der sozialen und politischen Wohlfahrt weit voraus. Eine Reihe von Trends, die in Frankreich noch nicht sichtbar waren, fielen mir damals auf - und diese Trends waren den Schwe­ den selbst nicht bewusst. Ich war mit einem Fuß zehn Jahre zu­ rück und mit dem anderen zehn Jahre voraus. In Polen habe ich ein Jahr gelebt. Auf psychologischer und kultureller Ebene besteht ein tiefes Band zwischen Polen und Frankreich, doch die Polen leben in einem sozialistischen System. Der Widerspruch ist mir sehr deutlich aufgefallen. Das wäre jedoch ganz anders gewesen, wenn ich in die Sowjet­ union gegangen wäre. Unter dem Einfluss eines politischen Sys­ tems, das sich seit fünfzig Jahren hält, ist das Verhalten der Men­ schen dort stark vom Staat geprägt worden. - Wenn Sie sagen, das Verhalten der Menschen sei geprägt wor­ den meinen Sie dann, das sei eine unvermeidliche Erscheinung, oder glauben Sie, es gibt etwas im Menschen, das sich dem wider­ setzt? - In der menschlichen Gesellschaft gibt es keine politische Macht ohne Herrschaft. Doch niemand lässt sich gerne gängeln, auch wenn es zahlreiche Beispiele für Situationen gibt, in denen Herr­ schaft akzeptiert wird. Wenn wir die meisten Gesellschaften, die wir kennen, untersuchen, stellen wir fest, dass die politische

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Struktur instabil ist. Ich spreche nicht von den unhistorischen, den primitiven Gesellschaften. Ihre Geschichte hat keinerlei Ähnlich­ keit mit der unsrigen. Aber alle Gesellschaften, die unserer Tradi­ tion angehören, kennen Instabilität und Revolution. - Ihre These zur Macht der Priester stützt sich auf die im Alten Testament entwickelte Vorstellung eines Gottes, der ein Volk über­ wacht und schützt, das ihm gehorcht. Aber was machen Sie mit der Zeit, als die Israeliten nicht gehorchten? - Dass die Herde ihrem Hirten nicht folgt, ist ganz normal. Ent­ scheidend ist die Frage, wie die Menschen ihr Verhältnis zu Gott erleben. Im Alten Testament findet das Verhältnis der Juden zu Gott seinen Ausdruck im Bild des göttlichen Hirten. In den grie­ chischen Stadtstaaten ähnelt das Verhältnis zwischen dem Einzel­ nen und der Gottheit eher dem Verhältnis zwischen dem Kapitän eines Schiffes und seinen Passagieren. - Das ist sehr sonderbar; und vielleicht wird Sie überraschen, was ich nun sage, aber ich habe den Eindrucky obwohl einige Ihrer Hypothesen widersprüchlich erscheinen, liegt in Ihrem Vorgehen und Ihren Vorstellungen doch etwas sehr Überzeugendes. - Ich bin kein Historiker. Und ich bin kein Romancier. Aber ich schreibe so etwas wie historische Romane. Dabei weiß ich auf gewisse Weise sehr wohl, dass meine Aussagen nicht wahr sind. Ein Historiker könnte durchaus sagen, was ich geschrieben habe, sei nicht die Wahrheit. Oder um es anders auszudrücken: Anfang der 6oer Jahre habe ich viel über den Wahnsinn geschrieben, eine Geschichte der Entstehung der Psychiatrie. Was ich damals ge­ macht habe, ist aus historischer Sicht gewiss voreingenommen und übertrieben. Das weiß ich sehr wohl. Vielleicht habe ich ei­ nige Elemente übersehen, die meinen Aussagen widersprechen. Aber mein Buch hat die Wahrnehmung des Wahnsinns bei den Menschen verändert. Darum besitzt das Buch samt der darin ent­ wickelten These in der heutigen Realität eine gewisse Wahrheit. Ich versuche, ein Wechselspiel zwischen unserer Realität und unserem Wissen über die geschichtliche Vergangenheit herzustel­ len. Wenn mir das gelingt, wird dieses Wechselspiel reale Aus-

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Wirkungen auf unsere heutige Geschichte haben. Ich hoffe, meine Bücher finden ihre Wahrheit, wenn sie geschrieben sind, und nicht schon vorher. Da mein Englisch nicht besonders gut ist, werden die Leute von meinen Vorlesungen hier meinen, ich lüge. Darum möchte ich den Gedanken noch einmal auf andere Weise ausdrücken. Ich habe ein Buch über das Gefängnis geschrieben. Darin versuche ich gewisse Entwicklungstrends in der Geschichte des Gefängnisses aufzuzei­ gen. »Nur einen einzigen Trend«, könnte man mir vorwerfen. »Und darum sagt Ihr Buch auch nicht die Wahrheit.« Aber vor zwei Jahren kam es in Frankreich in mehreren Ge­ fängnissen zu Unruhen und Revolten unter den Insassen. In zwei­ en dieser Gefängnisse lasen Gefangene mein Buch. Sie riefen ein­ ander den Text von einer Zelle zur anderen zu. Ich weiß, es ist anmaßend, aber das ist ein Beweis für Wahrheit - für eine greif­ bare politische Wahrheit, die ihren Anfang nimmt, wenn das Buch geschrieben ist. Ich hoffe, dass die Wahrheit meiner Bücher in der Zukunft liegt. Übersetzt von Michael Bischoff

273 Kämpfe um das Gefängnis »Luttes autour des prisons« (Gespräch mit F. Colcombet, A. Lazarus und L. Appert), in: Esprit, Nr. 11: Toujours les prisons, November 1979, S. 102-111. Als die Zeitschrift Esprit eine Sondernummer über das Gefängnis vorbe­ reitet (Toujours les prisons), lädt man M. Foucault zu einem Round-TableGespräch ein. Als er erfährt, dass R Thibaud, der Chefredakteur der Zeit­ schrift, ihm vorwirft, während seiner Arbeit mit der G.I.P. keine Refor­ men vorgeschlagen zu haben (siehe das Vorwort zu Toujours les prisons), nimmt er zum Spott als Pseudonym den Namen des Philanthropen Appert, des französischen Howard, an. Der Autor von Bagnes, Prisons et Criminels (Paris 1836) hieß allerdings in Wirklichkeit Benjamin Appert. Ob Foucault sich nun irrte oder den Vornamen mit einem Augenzwin­ kern wechselte, mag dahingestellt bleiben; war seine Mutter nicht eine geborene Malapert? (Siehe unten Nr. 282, Foucaults Antwort an P. Thi­ baud.)

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L. Appert: Die Auseinandersetzung mit dem Gefängnis ist für bürgerliche Intellektuelle schon seit Beginn des 19. Jahrhunderts eine normale, gewohnte und ständige Beschäftigung. Verändert hat sich 1971 nur die Art der Auseinandersetzung. Damals schien es interessant, das gesamte Strafsystem - denn da­ rum ging es eigentlich - vom Gefängnis her anzugehen, mit dem die Menschen sich schon seit langem befassten, das aber nie als Angelpunkt für die Untersuchung des gesamten Strafsystems ge­ dient hatte. Man hatte sich schon mit dem Gefängnis befasst, aber es galt immer nur als Keller oder Abstellkammer des StrafSystems. Den Ausgangspunkt bildete darum der Gedanke, das Strafsystem von seiner Abstellkammer her zu untersuchen. . Das führte zu Empörung und Unbehagen bei manchen politi­ schen Gruppen. Man war beunruhigt: Was bedeutete es, wenn da politische Fragen aus einer anderen Perspektive als dem Klassen­ kampf zwischen Proletariat und Bourgeoisie gestellt wurden? A. Lazarus: Anfangs versuchten einige zu zeigen, das Gefängnis sei ein privilegierter Ort des Klassenkampfs, in dem Proletarier und Subproletarier eingesperrt würden; sie meinten, die Aussagen, Gefühle und Aufstände der Gefangenen seien politische Diskurse. L. Appert: Ja, aber die G.I.P wurde - zum Glück - nie von irgendwelchen politischen Gruppen unterstützt, und es gab auch nie Übernahmeangebote seitens solcher Gruppen. Ein paar Monate nach der Gründung der G.I.P hielten wir eine große öffentliche Versammlung ab, an der viele Menschen, An­ gehörige von Gefangenen, Gefängnisbesucher usw., teilnahmen. Zwei junge Leute versuchten eine politische Intervention, ganz sicher mit guten Absichten, weil sie wohl meinten, man müsse die Sache unbedingt politisieren. Damit haben sie viele Leute ver­ trieben, und es war sehr schwer, sie wieder für uns zu gewinnen. Das war ganz am Anfang, 1971. Eine der zur PC und CGT gehörenden Zeitungen fragte da­ mals: Warum sperrt man diese Leute nicht ein? Von Les Temps modernes kam keinerlei Unterstützung, nur ein paar boshafte Verleumdungen. Von der Sozialistischen Partei wollen wir gar nicht erst reden. Und von den Trotzkisten auch nicht. Eine ge­ wisse Unterstützung kam nur von den Maoisten, und einer von ihnen, der sich bei der G.I.P. »etablieren« wollte, machte sich nur lächerlich... Alle politischen Gruppen wandten sich entweder

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freiwillig von der Bewegung ab, oder sie bissen sich die Zähne daran aus. Fr. Colcombet: Welcher Teil der öffentlichen Meinung war für die Thesen der G.I.P. zugänglich? Wer hat die Broschüren gekauft? L. Appert: Leute, die im Mai 68 dabei gewesen waren und sich nicht in eine Gruppe integrieren wollten oder konnten. Zum Bei­ spiel Leute, die von der V.L.R. [»Vive la Révolution«] kamen, 68er, die Individualisten geblieben waren. Schon sehr bald kam auch ein starkes Echo seitens bestimmter Gruppen, die mit dem Gefängnis zu tun hatten: Erzieher, Besu­ cher. Aber nicht seitens der Richter und des eigentlichen Gefäng­ nispersonals. Auch einige Ärzte waren dabei. Und vor allem An­ gehörige von Gefangenen. Denn anders als oft behauptet wird, hat die G.I.R stets die Gefangenen einbezogen. Das war ihr Grund­ prinzip. Fr. Colcombet: Politische Gefangene oder gewöhnliche Straf­ gefangene? L. Appert: Anfangs gab es einige politische Gefangene. Aber es waren nicht viele, und wir haben gleich erkannt, dass dies nicht der richtige Zugang war. Der richtige Zugang war über die Sprechzimmer, die Angehörigen, die dort Schlange standen. Dort haben wir sofort ein großes Echo gefunden. Die G.I.P. wurde Anfang 1971 gegründet. Den Auslöser bildete ein Hungerstreik von Gefangenen für die Anerkennung als poli­ tische Gefangene und ein Solidaritätshungerstreik außerhalb des Gefängnisses, also der Proletarischen Linken um Geismar. Da­ mals berief man sich auf die Ideologie der »neuen Résistance«. Für die Résistance war es sehr wichtig gewesen, dass ihre Mit­ glieder nicht mit gewöhnlichen Kriminellen gleichgesetzt wurden, wie es die Deutschen und die Vichy-Regierung taten. Der Kampf um den Status politischer Gefangener war für die Résistance äu­ ßerst wichtig. (Genet berichtet, dass er 1942 einmal, an einen kommunistischen Mitgefangenen gefesselt, in den Justizpalast oder die Santé gebracht werden sollte. Der Kommunist hatte das abgelehnt: »Nicht mit einem Dieb.«) Doch 1971 warf die Forderung nach einer Anerkennung als politische Gefangene so­ gleich Fragen auf, und zwar nicht nur in Form von Kritik an den Maoisten, sondern auch in Gestalt von Debatten innerhalb der maoistischen Bewegung. Im Zuge dieser Debatte sagte man, es

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gehe nicht um das politische Regime in den Gefängnissen, son­ dern um die Frage, was denn das Gefängnisregime sei. Damit kam auch gleich das Problem der Psychiatrie voll ins Spiel. In den 60er Jahren hatte die Antipsychiatrie mit der Frage gebrochen: Was ist Wahnsinn? Ist er sozialen Ursprungs oder nicht? Ist er eine soziale oder eine mentale Erkrankung? Verding­ lichung, Versachlichung, schlechtes Gewissen, falsches Bewusst­ sein... Die Antipsychiatrie sagt dagegen: Es ist nicht so wichtig, was sie sind, sondern was man mit ihnen tut und was es heißt, eingesperrt zu sein, und was es mit dieser psychiatrischen Praxis auf sich hat. Wir wollten das Problem der Strafe nicht über die Frage angehen, ob die Gesellschaft verantwortlich für die Straftäter ist, sondern die gegenüber solchen Großproblemen weniger an­ spruchsvolle Frage stellen, was sie daraus machten. In der G.I.P. kamen die Leute (die Angehörigen der Strafgefangenen) zu unss, und die Gefangenen ließen uns Dokumente übermitteln, aber nie­ mals wurde gefragt, was sie getan hatten. Interessant ist, dass sie selbst diese Frage nie stellten. Sehr schnell war man sich drinnen wie draußen einig darin, dass die eigentliche Frage lautete: Was ist das Gefängnis? A. Lazarus: Meine Erinnerung an die G.I.P. ist natürlich etwas anders. Ich war damals schon Arzt in Fleury-Mérogis. Es war eine harte Zeit. Wir hatten 48 Stunden Bereitschaftsdienst an einem Stück und erhielten 700 Francs im Monat. Für uns knüpfte die G.I.P. direkt an die Kämpfe der Studenten und anderer an. Die politischen Analysen, mit denen wir auf die studentische Welt oder den politischen Kontext hatten einwirken können, eigneten sich auch für die Analyse des Gefängnisses, das gleichsam eine Karikatur oder ein Konzentrat der Außenwelt darstellte, sich aber leichter erfassen und durch Protestaktionen leichter in Bewegung versetzen ließ. Die Leute von der G.I.P., die ich gesehen habe, waren auf der Suche nach Informationen für die Broschüre, die Ende 1971 über Fleury veröffentlicht wurde. Ich hatte damals ein seltsames Ge­ fühl: Was sollten diese Außenstehenden über all das zu sagen haben? Intellektuelle, die sich vergeblich um praktische politische Arbeit bemühten... Andererseits empfand ich große Erleichte­ rung, weil nun von irgendwoher Unterstützung kam.

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Der Hungerstreik der inhaftierten Aktivisten der Proletari­ schen Linken und die Forderung nach Anerkennung als politische Gefangene waren ein großes Problem. Denn wenn man sie als politische Gefangene anerkannte, wurden sie zu einer Elite, die eine privilegierte Behandlung verlangen konnte. Selbst in diesem Kampf, der das Gefängnis bekannt machen sollte und der Vertei­ digung der anderen diente, waren sie gezwungen, sich an die an­ zulehnen, die über das Privileg des Wissens verfügten und von der Verwaltung als besondere Gefangene anerkannt wurden. Man konnte doch nicht sagen, alle seien gewöhnliche Häftlinge, und dann den Status politischer Gefangener beanspruchen. Natürlich hätte man sagen können: »Alle Häftlinge sind politische Gefan­ gene.« Aber das war auch nicht möglich. Denn zwischen einem politischen Aktivisten, der im Gefängnis sitzt, der ein gewisses persönliches Entwicklungsniveau, eine gewisse Reife erreicht hat (oder, wenn man so will, auch seine Neurose pflegt), der jedenfalls in der Lage ist, sich für Probleme jenseits seiner eigenen Person zu interessieren, und dem jungen gewöhnlichen Häftling, der in so schlechten Verhältnissen lebt, dass er eine egoistische Straftat be­ geht (die einzige Art zu überleben), der ohne lange Persönlich­ keitsentwicklung gar nicht fähig ist, sich für die Probleme anderer zu interessieren - zwischen diesen beiden Häftlingen besteht eine tiefe Kluft. Hatte die G.I.P. eine Satzung? L. Appert: Nein. Sie war ein Treffpunkt. Die Gruppe hatte keine Satzung. Jedem, der etwas tun wollte, sagte man: Nur zu! Natürlich diskutierte man über die wirksamsten Mittel, aber nie­ mand gab irgendwelche Anweisungen. Auch in der Provinz ent­ standen Gruppen, die uns schrieben. Wir tauschten Informationen aus. Denn es war sehr wichtig, zu zeigen, dass wir wussten, was in den Gefängnissen vorging. Wir mussten der Gefängnisverwaltung und den Journalisten zeigen, dass wir wussten, was am Abend zuvor in einer Anstalt geschehen war. Das war ein Mittel, das Gefängnis in Frage zu stellen und in den Gefängnissen zu agitie­ ren, aber auch die GefängnisVerwaltung und die Journalisten zu beunruhigen: Das Gefängnis war kein regungsloser Ort mehr, an dem nichts geschah und aus dem nur gelegentlich ein paar menschliche Wracks herauskamen, sondern ein Ort, an dem jeden Tag etwas passierte: Hungerstreiks, Verweigerung der Nahrungs-

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aufnahme, Selbstmordversuche, Revolten, Randale... Und dieses ganze wimmelnde Leben, das buchstäblich nicht »existierte«, nicht einmal für Leute, die ansonsten gute Sachen über das Ge­ fängnis geschrieben hatten, wollten wir Tag für Tag bekannt ma­ chen. In dieser Hinsicht hat die Presse generell recht gut reagiert. Wir mussten dem Gefängnis Aktualität verschaffen, aber nicht in Gestalt einer moralischen Frage oder eines Verwaltungspro­ blems, sondern als ein Ort, an dem Geschichte sich ereignet, All­ tägliches, Leben, Ereignisse derselben Art wie ein Streik in einer Fabrik, eine Bürgerinitiative in einem Stadtviertel, eine Demon­ stration in einer Sozialsiedlung... Es war ausgemacht, drei Leute mit einem gewissen Bekannt­ heitsgrad nach vorne zu stellen,1 die als Etikett dienen und ver­ bergen sollten, wie die Dinge abliefen, und vor allem sollten sie verbergen, dass es gar nichts zu verbergen gab, weil von einer Organisation keine Rede sein konnte. Es war wichtig, dass die Gefängnisverwaltung nicht einmal wusste, ob es da überhaupt eine Organisation gab. Wenn ein ausreichend großer und hinreichend motivierter Kern ehemaliger Häftlinge bereitstand, sollte die Bewegung in ihre Hände übergehen. Und das geschah dann auch nach drei Jahren, als die Leute vom C.A.P.,2 mit denen wir seit langem in Verbin­ dung standen, aus dem Gefängnis kamen und ihre eigene Orga­ nisation gründeten. Damals hielten wir es noch für besser, wenn es neben dem C.A.P., das tatsächlich und diesmal auch offen von ehemaligen Häftlingen geführt wurde, eine Bewegung gab, deren Führung zumindest scheinbar in den Händen von Leuten lag, die nicht im Gefängnis gewesen waren (die Association de défense des droits des détenus). Dann zeigte sich jedoch, dass alles gut funk­ tionierte, so dass selbst diese Vorsichtsmaßnahme unnötig war.. A. Lazarus: Selbst in der G.I.P. nutzte man also schon sehr bald das Wissen der Intellektuellen, ihre Redegewandtheit und ihre Fähigkeit, sich Gehör zu verschaffen, um Informationen zu ver­ breiten, doch sie waren nur die Sprecher einer Ehrlichkeit und einer Überzeugung, die aus der Anwesenheit von Häftlingen re­ sultierten. L. Appert: Ich kann nur schwer sagen, welchen Anteil die ein1 [Jean-Marie Domenach, Michel Foucault und Pierre Vidal-Naquet.] 2 [Comité d’action des prisonniers.]

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zelnen Beteiligten jeweils hatten. In den Broschüren zum Beispiel, die wir damals machten, gab es gewissermaßen keine Zeile, die nicht von einem ehemaligen Häftling stammte. Wir haben nichts hinzugefügt und nichts fabriziert. Alles hatte man uns gesagt oder geschrieben. Es gab zwar einen Fragebogen, wir stellten Fragen, und wir versuchten, an Informationen heranzukommen. Aber beim Schreiben gab es nie Konflikte zwischen ehemaligen Häft­ lingen, einsitzenden Gefangenen und uns. Sie haben sich immer vollkommen darin wiedererkannt. Niemand wusste, woher das kam und wer das wirklich gemacht hatte. Und es gab praktisch keine Lügen. Ein paar Irrtümer, ganz wenige, einen einzigen, in Le Monde, und das ist sehr wenig, wenn man bedenkt, wie gering unsere Möglichkeiten waren, Informationen nachzuprüfen. Das beweist, dass unsere Informanten (Häftlinge und ehemalige Häft­ linge) nicht versuchten, uns zu belügen und die Atmosphäre zu vergiften. In den Gefängnissen und im Umfeld der Gefängnisse gab es damals ein echtes Bemühen, Wissen zu verbreiten. A. Lazarus: Hatte es solch eine Verbindung zwischen dem Dis­ kurs gewöhnlicher Häftlinge und dem von Intellektuellen schon früher einmal gegeben? L, Appert: Die ersten aus dem Gefängnis stammenden Texte wurden 1825 von einem Philanthropen3 veröffentlicht, der von Gefängnis zu Gefängnis ging und sich von Häftlingen, von Schwerverbrechern, ihr Leben vor dem Verbrechen erzählen ließ. Das waren Abenteurer, die noch die Revolution erlebt und mit den kaiserlichen Armeen überall in Europa gekämpft hatten, die sich in das Frankreich der Restauration nicht mehr einfügen konnten und viele Jahre in den Gefängnissen Karls X. verbrach­ ten. Bei den Kampagnen gegen die Strafkolonien vor dem Ersten Weltkrieg und in der Zwischenkriegszeit gab es vielleicht eine echte Zusammenarbeit zwischen Journalisten und Strafgefange­ nen. Aber auch da publizierte man immer das Zeugnis Einzelner, eine kollektive anonyme Arbeit wie in unserem Fall gab es nicht. A. Lazarus: Es gab auch das Zeugnis von Intellektuellen oder Politikern, die aus politischen Gründen im Gefängnis saßen. Fr, Colcombet: Und die Bilanz von alledem? 3 [Benjamin Appert.]

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A. Lazarus: Das wüsste ich nicht zu sagen. Ich bin vielleicht zu optimistisch, aber ich glaube, dass diese Arbeitsweise damals von allen Beteiligten als positiv empfunden wurde. Auch die Art, wie das funktionierte, war wichtig: die Möglichkeit, praktische und theoretische Arbeit ganz anders miteinander zu verbinden als in einer politischen Gruppe, wo es eine verpflichtende Doktrin und eine zwingende Praxis gibt. Das Wissen, die Analysen, die Praxis von Soziologen, ein wenig historisches Wissen, ein Nichts an Phi­ losophie, ein paar anarchistische Ideen, ein bisschen Lektüre, all das hat eine Rolle gespielt. Das zirkulierte und bildete gewisser­ maßen eine Plazenta um das Ganze herum. Fr. Colcombet: Das Paradoxe ist aber, dass dies alles im Blick auf das Gefängnis funktionierte. A. Lazarus: Die Ausdrucksmittel waren Artikel, Pressekonfe­ renzen, Filme. L. Appert: Ja, René Lefort hat einen Film gedreht: Les Prisons aussi. Die Produktion des Films war ein wichtiges Element in der Gruppe. Die materiellen Schwierigkeiten, der Geldmangel und der schleppende Fortgang der Dreharbeiten führten dazu, dass er erst fertig wurde, als die G.I.P. 1974 fast schon in die Hand des C.A.P. überging. Ich bin mir nicht sicher, ob der Film sonder­ lich große Wirkung hatte. Aber die Tatsache, dass man einen Film drehte und ehemalige Häftlinge interviewte, war sehr wichtig. Schon bald erreichte man, dass die Journalisten die Ereignisse in den Gefängnissen in die allgemeinen Nachrichten aufnahmen, zum Beispiel Périer-Daville vom Figaro. Dann gab es einen Kurswechsel; vor allem im Figaro teilte man Schläge gegen einige angebliche Verantwortliche der G.I.P. aus. Aber die Journalisten veröffentlichten weiterhin Nachrichten aus den Gefängnissen und interessierten sich für die Ereignisse dort. Die Zeitungen grenzten sich von uns ab, sprachen aber wei­ terhin über die Gefängnisse. Fr. Colcombet: Haben Sie den Eindruck, dass der Beitrag der G.I.P. Einfluss auf die »reformistische« Strömung hatte? L. Appert: Das weiß ich nicht. Fr. Colcombet: Die Arpaillange-Berichte zum Beispiel. L. Appert: Bevor wir über den Arpaillange-Bericht reden, müs­ sen wir vielleicht über den Schmelck-Bericht sprechen, die erste offizielle Reaktion auf die Gefängnisrevolten. Er wurde von allen

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- in der G.I.P. - als infam empfunden. Und wir wussten, dass die Behauptung, Herr Schmelck sei eine gute Seele und ein aufrich­ tiger Mann, falsch war. Die Art, wie er nach den Ereignissen in Toul versuchte, die Dinge auseinander zu legen, bestimmte Tatsa­ chen anzuerkennen und zugleich die Verantwortlichen zu decken und dem Direktor des Touler Gefängnisses eine absurde Förde­ rung angedeihen zu lassen, das bewies in den Augen aller, dass er kein ehrenwerter Mann war. Fr. Colcombet: Der Schmelck-Bericht wurde aber in der gesam­ ten Verwaltung und in einem Teil der Öffentlichkeit ganz anders wahrgenommen, weil er das Verdienst hatte, das Schweigen zu brechen. L. Appert: Wir in der G.I.P. haben wahrgenommen, dass der Schmelck-Bericht immerhin eine beträchtliche Veränderung ge­ genüber dem darstellte, was in einem offiziellen Bericht über die Gefängnisse gesagt werden konnte. Fr. Colcombet: Das zeigt im Übrigen, wie schwer es den Re­ formisten fällt, mit Bewegungen wie der G.I.P. etwas anzufangen. A. Lazarus: Ich habe mich nach Toul gefragt, ob ich noch im Staatsdienst bleiben sollte. Ich hatte den Eindruck, die diffuse, aber den Empfindungen in der G.I.P. entsprechende Botschaft lautete, man müsse diese Institution verlassen und den Kampf vollständig von außen führen. L. Appert: Nicht unbedingt. Ich weiß nicht, ob ich die Meinung aller da genau zum Ausdruck bringe, aber mir scheint, wir sagten damals nicht, dies und das läuft nicht, aber wenn man es so macht, läuft es wieder, sondern wir sagten lediglich, da gibt es ein Prob­ lem, da gibt es etwas, das ist unerträglich und wird von den Leu­ ten nicht hingenommen. Wir waren immer der Auffassung, dass eine kritische Bewegung, die zudem eng mit praktischer Arbeit verbunden ist, nicht die Pflicht hat, Reformen durchzusetzen oder Vorschläge für Reformen zu machen. Ich weiß, dass diese Ein­ stellung für manche Leute und vor allem für einige, die im Ge­ fängnis arbeiteten, ein Problem war. Sie fragten uns: Was schlagt ihr vor? Ich glaube, wir hatten keineswegs das Gefühl, uns aus der Verantwortung zu stehlen, wenn wir ihnen antworteten: Wir ma­ chen keine Vorschläge, das ist gar nicht unsere Aufgabe. Ich glau­ be, das war nicht unlogisch und auch nicht zu kurz gegriffen, denn schließlich hatten nicht wir die Gefängnisse geschaffen

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und nicht wir arbeiteten darin. Wir sagten, die Existenz der Ge­ fängnisse samt dem, was darin geschah, sei ein Problem. Wir wollten in dieser Gruppe keine Vorschriften, keine Rezepte, keine Voraussagen. A. Lazarus: Eine Kritik dieser Art verweist auf die Unmöglich­ keit, sich einen sozialen Eingriff vorzustellen, der eine Macht durch eine andere ersetzt. Man informiert über etwas und über­ lässt es dann den Leuten, Veränderungen selbst vorzunehmen, egal, was sie daraus machen. L. Appert: Auf die Information über die Gefängnisse kann man mit einer Revolte, mit einer Reform oder mit der Zerstörung der Gefängnisse reagieren. Fr. Colcombet: Glauben Sie, die Aktionen der G.I.P. haben auch heute noch Auswirkungen auf das Gefängnis? L. Appert: Ich glaube, die Aktionen der G.I.P. waren gleicher­ maßen Symptom und Ursache. Wie kam es, dass im Denken oder Empfinden einiger Alt-68er, einiger Intellektueller, etwas bro­ delte, das auch in den Gefängnissen brodelte? Die Revolte in Toul stellte uns vor ein Problem. Viele fragten sich, ob die G.I.P. sie organisiert hatte, und wir selbst sagten uns: Das ist vielleicht die­ ser Trakt... Wie weit wird das gehen? Wenn da zehn Leute nie­ dergeschossen, abgeschlachtet worden sind... Wir fühlten uns nicht immer wohl... Aber wir hatten das nicht gemacht, es war geschehen. Und tatsächlich geschah da etwas zwischen Gefängnis und Außenwelt, zwischen Außenwelt und Gefängnis, das spezi­ fisch für diese Zeit war. Ähnliches geschah auch in amerikani­ schen, englischen, italienischen und spanischen Gefängnissen. Das war nicht die G.I.P. Die G.I.P. war nur ein Mikrosymptom in diesem ganzen Komplex, der davon zeugte, dass Gesellschaften wie die unsrige nicht die Tatsache zu rechtfertigen vermochten, warum sie strafen. Fr. Colcombet: Glauben Sie nicht, dass dieser Diskurs dadurch größere Aufmerksamkeit bei den Intellektuellen fand, auch bei denen der Rechten? Wenn etwa Giscard D’Estaing einem Häftling die Hand schüttelte, war das dann nicht ein Ergebnis der Aktivi­ täten der G.I.P.? L. Appert: Es gab einen Staatssekretär für Fragen des Strafvoll­ zugs. Wenn die G.I.P. eine linke Bewegung ist, dann ist sie die einzige, die Anrecht auf einen Staatssekretär hatte! Wir müssen

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da unbedingt eine Unterscheidung treffen. Als traditioneller Ort philanthropischer Wohltätigkeit war das Gefängnis tatsächlich der Traumort, an dem eine gemäßigt liberale, auf Modernisierung aus­ gerichtete Regierung sich ein wenig hervortun konnte. Aber mir scheint, das hat gar nichts gebracht. Das Problem und die jetzt vom C.A.P. fortgeführte Bewegung sind genau dieselben geblieben. A. Lazarus: Es hat einige Verbesserungen gegeben, die auch sonst unvermeidlich gewesen wären. In den Gefängnissen fanden sich neue Altersgruppen mit einer anderen Kultur, die bestimmte Formen elterlichen, schulischen oder beruflichen Zwangs nicht akzeptierten, so dass bestimmte Formen von Zwang innerhalb des Gefängnisses nicht mehr aufrechterhalten werden konnten. In den Rundschreiben von Lecanuet und Dorlhac als Antwort auf die Gefängnismeutereien von 1974 geht es nur um eine gering­ fügige Humanisierung der Gefängnisse: etwas höhere Raumtem­ peraturen, weniger ungeschickte und dafür etwas freundlichere Wärter. Aber gemessen an den ausgesprochenen Zielen - das Ge­ fängnis soll den Häftlingen nur die Freiheit nehmen, oder es soll ihre Wiedereingliederung fördern (daher Giscards Initiative zur Gründung des Genepi, einer Organisation, die Studenten der Grands Écoles in die Gefängnisse schickt, damit sie dort etwas von der Kultur der Außenwelt vermitteln) - gemessen daran, ist das Ergebnis gleich null. Man hat ein paar Stacheln gezogen, die zu Entzündungen hätten führen können. Erstaunlich ist im Nachhinein der Inhalt der Forderungskatalo­ ge. Man verlangte eine Verbesserung im Bereich der Grundbe­ dürfnisse: Essen, Decken... Ein gewaltiges Bedürfnis, die Dinge zu verändern, sich Gehör zu verschaffen, das die Häftlinge zum Teil unter Lebensgefahr zum Ausdruck brachten, und zugleich Forderungen nach solchen Kleinigkeiten. L. Appert: Das ist ein interessanter Punkt. Bei unserer Infor­ mationsarbeit waren wir erstaunt über die große Bedeutung sol­ cher Probleme wie der Heizung, der Schokolade, also physischer Probleme. Anfangs waren wir überrascht, aber das war sehr wich­ tig. Es bewies, dass die Häftlinge sich überhaupt nicht schämten, Probleme wie die Kälte oder die Schokolade oder den Hunger anzusprechen, selbst wenn jemand einen Mord begangen hatte. Das zeigte, wie mir scheint, dass die Frage der Schuld in den Hintergrund getreten war.

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Fr. Colcombet: Wieso? L. Appert: Ende des 19. Jahrhunderts machte man dem Gefäng­ nis den Vorwurf, dass der Kriminelle dort nur noch krimineller wurde, aber Forderungen, dass es nicht so kalt sein dürfe, gab es damals nicht. Diese ganze Literatur war damals geprägt von Ge­ danken wie: Ich habe etwas Schreckliches getan, dafür muss ich büßen, ich bin hier, um meine Schuld gegenüber der Gesellschaft zu zahlen. A. Lazarus: Als ich 1970 in Fleury anfing, sagte mir ein Häft­ ling, der um die Fünfzig oder Sechzig war und kein besonders schweres Verbrechen begangen hatte: »Das verstehe ich nicht. Ich werde hier gut behandelt, es ist warm, ich bekomme gutes Essen, und Sie kümmern sich um mich. Das ist nicht hart genug, ich büße nicht genug.« Das war die alte Denkweise, und die ist heute voll­ kommen verschwunden. L. Appert: Ich frage mich, ob diese Veränderung 68 eingetreten ist. Heute sagen die Leute: »Ja, ich habe getötet, aber ist das ein Grund, dass ich friere?« Fr. Colcombet: Im 19. Jahrhundert hatten sie keine Möglichkeit, sich zu äußern. Eine der Neuerungen liegt darin, dass diese Leute, die sich nicht über das Gefängnis äußern konnten, heute über Äußerungsmöglichkeiten verfügen. L. Appert: Sicher, aber man muss auch sagen, dass die Leute, mit denen wir korrespondierten und die uns Informationen gaben, eine winzige Minderheit innerhalb des Gefängnisses darstellten. Interessant ist aber, dass sie von ihren Mitgefangenen offenbar nicht desavouiert wurden. Vielmehr akzeptierte man, dass sie als Sprecher auftraten. A. Lazarus: Ich frage mich, ob die Forderungskataloge nicht in vielen Fällen von den Anführern aufgestellt wurden, also von Gefangenen, die in der Anstaltshierarchie bereits Macht besaßen und ihre Führungsstellung durch solche Forderungen untermau­ erten. In einer Gruppe von Unterdrückten dient der Anführer als Vermittler zwischen den Unterdrückten und der Autorität, er ge­ nießt gewisse Privilegien und den Respekt beider Seiten. L. Appert: Ja, aber ich denke eher an eine sublimierte Form von Führung, eine Parallelform. Die uns schrieben, waren vor allem Kleine, die unter den Anführern litten oder selbst gern Anführer gewesen wären. Erst als die Bewegung - nicht durch die G.I.P.,

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sondern durch den C.A.P. - eine gewisse Stärke erlangt hatte, konnten Anführer wie Mesrine sich ihrer bedienen, um ihr An­ sehen durch solch eine Sprecherrolle zu stärken. A. Lazarus: Ich frage mich, ob der Schlüssel nicht darin lag, dass ihr die Angehörigen erreicht habt. Man bekam Informationen von Häftlingen, von Ärzten, Erziehern, Wärtern... Der Diskurs der Angehörigen bleibt dagegen außerhalb des Gefängnisses, selbst wenn es sich bei dem Insassen um einen Menschen handelt, der einem sehr nahe steht. Der Gesellschaft draußen wurde bewusst, dass die Haft selbst für jene eine Wunde ist, die nicht im Gefäng­ nis sind. Das hat die Projektion erleichtert. Fr. Colcombet: Sie haben eben gesagt, interessant an diesem Zugang zum Gefängnis sei die Möglichkeit gewesen, auf diesem Weg alle Probleme der Justiz, der Repression usw. anzugehen... L. Appert: Die traditionelle Kritik am Gefängnis war im Ver­ hältnis zu den allgemeinen Problemen der Justiz sehr lokal und sogar marginal. Mit der G.I.P. wurde deutlich, dass man im Ge­ fängnis wie auch in der Polizei einen wesentlichen Teil des Straf­ systems erblicken muss. Auch den Richtern wird übrigens immer klarer, dass ihr Eingriff in das strafrechtliche Geschehen sich auf eine äußerst kurze Phase mit recht geringen Einflussmöglichkei­ ten beschränkt. Alles davor liegt bei der Polizei, alles danach beim Gefängnis, der Gefängnisverwaltung und den »Spielräumen«, die ihr mit der vorzeitigen Haftentlassung und ähnlichen Instrumen­ ten zu Gebote stehen. Fr. Colcombet: Halten Sie erweiterte Handlungsmöglichkeiten der Richter für etwas Positives? L. Appert: Die Richtergewerkschaft kritisiert ja selbst die Ein­ schränkung der richterlichen Handlungsmöglichkeiten, die Gren­ zen, die man dem Gericht setzt, und die geringfügige Rolle, die man ihm zubilligt. Aber während sie einerseits eine Erweiterung der richterlichen Macht fordert, hat sie andererseits auch etwas Angst davor. Fr. Colcombet: Das ist eine relativ junge Erscheinung. Es gab eine Zeit, da sahen die Richter gar nicht ungern, dass man die Rolle des Gerichts einschränkte. L. Appert: Ja, und dann gab es eine Zeit, da sagten sie: »Zurück zum Gericht, zurück zum Gesetz!« Mir scheint, erst seit einigen Monaten zögern sie da wieder.

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Gegenüber allen anderen Formen von Rechtsstreitigkeiten er­ leidet das kleine Vergehen ein besonders trauriges Schicksal, denn es wird zuerst von einer Polizei behandelt, die ihr eigenes Recht macht, die darüber entscheidet, was vor Gericht kommt und was nicht, und dann wird es einem der schlimmsten verfahrensrecht­ lichen Institute überantwortet, dem Verfahren bei flagranten Ver­ gehen. Im Vergleich mit dem sanften Vorgehen bei Steuerhinter­ ziehung ist das sehr schlimm. Sind Polizei und Gericht die beste Form des Umgangs mit solchen kleinen Vergehen? In anderen Bereichen greift man so leicht zum Mittel des Schiedsverfahrens. A Lazarus: Auf der einen Seite gibt es die Schiedsgerichtsbar­ keit, und auf der anderen Seite gibt es Straftaten, die im Nach­ hinein nicht zum Gegenstand eines Schiedsverfahrens gemacht werden können, wenn die Straftat schon geschehen ist und mit Gewaltanwendung verbunden war. L Appert: Die Unterscheidung zwischen Straf- und Zivilrecht,, zwischen Dingen, die der Schiedsgerichtsbarkeit unterworfen sind, und solchen, die ihr nicht unterworfen werden können, ist neueren Datums. A Lazarus: Ich frage mich, ob wir uns einer Zivilisation nähern, in der physischer Zwang weniger erdrückend erscheint als etwa der Zwang universitären Wissens, dem die Menschen ausgesetzt sind, ohne etwas dagegen sagen zu können. In den letzten zehn Jahren hat sich im kollektiven Bewusstsein oder Unbewussten die Stellung des Gefängnisses in der Tat ver­ ändert. Das Gefängnis hat seinen Bezug zu einer Ideologie des Guten und Bösen verloren und versucht nun, sich auf Pädagogik und Erziehung zu stützen. L. Appert: Ich würde eher sagen, das Gefängnis hat seine Selbst­ verständlichkeit verloren, jene Kette von Selbstverständlichkeiten, aus denen klar wurde, dass jemand, der ein Verbrechen begangen hat, dafür bestraft werden muss, und dass die beste Strafe darin besteht, ihn einzusperren. Diese beiden Dinge werden in einem bestimmten Teil der Öffentlichkeit heute zunehmend in Frage gestellt. Eine Folge dieser Kritik am Gefängnis ist die Feststellung: »Ja, das Gefängnis kann nichts Gutes, sondern nur Schlechtes bewir­ ken.« Das heißt, wenn jemand Aussicht hat, wieder aus dem Ge­ fängnis herauszukommen, wäre es besser gewesen, ihn gar nicht

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erst hineinzustecken. Und wenn jemand nach der Entlassung aus dem Gefängnis eine Gefahr für die Gesellschaft darstellt, hielte man ihn besser im Gefängnis. Wenn das Gefängnis nicht gut ist, so ist es nur gut, dass es nicht gut ist. Also auf der einen Seite das Gefängnis als Müllabladeplatz, als absoluter Müllabladeplatz, von dem man nicht mehr wegkommt, und auf der anderen Seite ein ganzes Spektrum alternativer Strafen von der Geldstrafe bis hin zur gemeinnützigen Tätigkeit - das ist einer der aktuellen Trends. Daraus ergeben sich zwei Schlussfolgerungen: 1. Eine Reihe alternativer Strafen für Menschen, von denen man annimmt, dass sie resozialisierbar seien, weil sie sich eines vergleichsweise gerin­ gen Vergehens schuldig gemacht haben, und die man deshalb nicht ins Gefängnis stecken möchte; 2. für die anderen gilt dagegen: »Wenn sie erst im Gefängnis sind, sollen sie nie mehr in Freiheit kommen.« Und das wäre das Gefängnis als Sackgasse, das nur sinnvoll wäre, wenn es sich um eine lebenslängliche Strafe han­ delte. A. Lazarus: Das ist die Idee der Strafkolonie. Für die jungen Leute, die in Fleury befragt wurden, bedeutete die Strafkolonie, dass man mit Kumpels Zusammenleben konnte. L. Appert: Das war der Wunsch nach der Strafkolonie in Frank­ reich: Die Strafkolonie war bei den Kriminellen so begehrt, dass man bei einem Verbrechen noch unnötig mit dem Messer zustach, um sicher zu sein, in die Strafkolonie geschickt zu werden. Bei Diebstählen wurde zuweilen ein Mord begangen, der für den Diebstahl gar nicht erforderlich gewesen wäre, nur damit man sicher sein konnte, in die Strafkolonie zu kommen. A. Lazarus: Die jungen Leute, die ich in Fleury gesehen habe, wollten Zusammenleben, aber nicht in Paris. Das hatte einen öko­ logischen Beigeschmack; es war eine Männergesellschaft mit ge­ genseitiger Hilfe und klaren Werten. Auf der anderen Seite sagten Leute, die 1975 in der Fernseh­ sendung Dossiers de l'écran anriefen: »Man müsste sie zum Stei­ neklopfen auf die Autobahnen schicken.« Für diese Leute war das Gefängnis kein Ort der Kameradschaft, sondern ein Ort der Zwangsarbeit. Übersetzt von Michael Biscboff

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Die Geburt der Biopolitik »Naissance de la biopolitique«, in: Annuaire du College de France, 79. Jahr­ gang,, Histoire des systèmes de pensée, année 1978-1979, 1979, S. 367-372.

Die Vorlesung war dieses Jahr ausschließlich dem gewidmet, was nur eine Einleitung bilden konnte. Das gewählte Thema war »Biopolitik«: hierunter verstand ich die Weise, in der man seit dem 18. Jahrhundert versuchte, die Probleme zu rationalisieren, die der Regierungspraxis durch die Phänomene gestellt wurden, die eine Gesamtheit von als Population konstituierten Lebewesen charakterisieren: Gesundheit, Hygiene, Geburtenziffer, Lebens­ dauer, Rassen... Man weiß, welch wachsenden Raum diese Prob­ leme seit dem 19. Jahrhundert einnahmen und welchen politischen und ökonomischen Einsatz sie bis heute begründet haben. Mir schien, dass man diese Probleme nicht vom Rahmen poli­ tischer Rationalität trennen konnte, innerhalb dessen sie aufgetre­ ten sind und ihre Zuspitzung erfuhren. Insbesondere nicht vom »Liberalismus«, denn durch die Beziehung auf ihn haben sie die Gestalt einer Herausforderung angenommen. Wie kann dieses Phänomen der »Population« mit seinen spezifischen Wirkungen und Problemen in einem System Berücksichtigung finden, das auf die Respektierung des Rechtssubjekts und der Entscheidungsfrei­ heit bedacht ist? In wessen Namen und gemäß welchen Regeln kann man sie führen? Die Debatte, die in England Mitte des 19. Jahrhunderts in Bezug auf die Gesetzgebung zum Gesund­ heitswesen stattfand, kann als Beispiel dienen. Was ist unter »Liberalismus« zu verstehen? Ich stützte mich auf die Überlegungen von Paul Veyne über historische Universalien und die Notwendigkeit, eine nominalistische Methode in der Ge­ schichtswissenschaft auszuprobieren. In Anlehnung an einige be­ reits getroffene methodische Entscheidungen habe ich versucht, den »Liberalismus« nicht als Theorie, noch als eine Ideologie, und erst recht nicht als eine Weise zu begreifen, in der die »Gesell­ schaft« »sich repräsentiert...«; sondern als eine Praxis, das heißt

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als eine auf Ziele hin orientierte und sich durch kontinuierliche Reflexion regulierende »Weise des Tuns«. Der Liberalismus ist also als Prinzip und Methode der Rationalisierung der Regie­ rungsausübung zu analysieren - einer Rationalisierung, die, und hierin liegt ihre Besonderheit, der internen Regel maximaler Öko­ nomie gehorcht. Während jede Rationalisierung der Regierungs­ ausübung darauf gerichtet ist, ihre Wirkungen zu maximieren, indem sie die Kosten (sowohl im politischen wie im ökonomi­ schen Sinne) so weit als möglich minimiert, geht die liberale Ra­ tionalisierung vom Postulat aus, dass die Regierung (natürlich handelt es sich hier nicht um die Institution »Regierung«, sondern um die Aktivität, die darin besteht, das Verhalten der Menschen innerhalb eines staatlichen Rahmens und mit staatlichen Instru­ menten zu regieren) nicht Selbstzweck sein darf. Sie trägt keine eigene Existenzberechtigung in sich und ihre Maximierung darf auch unter den bestmöglichen Bedingungen nicht ihr regulatives Prinzip bilden. Damit bricht der Liberalismus mit jener »Staats­ räson«, die seit dem Ende des 16. Jahrhunderts in der Existenz und in der Stärkung des Staates den Zweck gesucht hatte, der im Stande ist, eine wachsende Gouvernementalität zu rechtfertigen und deren Entwicklung zu regulieren. Die Polizeiwissenschaftf die im 18. Jahrhundert von den Deutschen entwickelt worden war, sei es nun, weil ihnen eine große staatliche Form fehlte, sei es auch, weil die Enge der territorialen Einteilung zu Einheiten führte, die mit den verfügbaren technischen und begrifflichen Instrumenten der Epoche sehr viel leichter zu beobachten waren, stellte sich stets unter das Prinzip: man schenkt nie genug Beach­ tung, es entgehen zu viele Dinge, allzu viele Bereiche entbehren der Regelung und Regulierung, die Ordnung und die Verwaltung sind fehlerhaft - kurz, es wird zu wenig regiert. Die PolizeiwissenSchaft ist die Form, die eine vom Prinzip der Staatsräson be­ herrschte Regierungstechnologie angenommen hat: Es ist gewis­ sermaßen »ganz natürlich«, dass sie sich den Problemen der Population zuwendet, die möglichst groß und möglichst aktiv sein soll - für die Stärke des Staates: Gesundheit, Geburtenziffer, Hygiene finden hier problemlos einen wichtigen Platz. Der Liberalismus ist vom Prinzip durchdrungen: »Es wird stets \ i [Im Original Deutsch.]

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zu viel regiert« - oder dass man zumindest stets den Verdacht haben muss, dass zu viel regiert wird. Dip-Gouvernementalität darf nicht ausgeübt werden ohne eine »Kritik^erdie-vi-el-radi-kaler ist als eine Prüfung der Optimierung. Sie muss nicht nur nach den ge­ eignetsten (oder den kostengünstigsten) Mitteln zur Erreichung ihrer Zwecke fragen, sondern nach der Möglichkeit und selbst der Legitimität ihres Vorhabens, diese Ziele zu erreichen. In dem Verdacht, dass man stets Gefahr läuft, zu viel zu regieren, verbirgt sich die Frage: »Warum muss man überhaupt regieren?« Daher lässt sich die liberale Kritik nur schwer von einer für die Epoche neuen Problematik der »Gesellschaft« trennen: In ihrem Namen sucht man zu wissen, warum es notwendig ist, dass es eine Regie­ rung gibt, inwieweit man ohne sie auskommt, wo ihr Eingreifen unnütz oder schädlich ist. Die Rationalisierung der Regierungs­ praxis in Begriffen der Staatsräson implizierte deren Maximierung unter der Bedingung des Optimums, insofern die Existenz des Staates unmittelbar die Ausübung der Regierung voraussetzt. Das liberale Denkep geht nicht von der Existenz des Staates aus, um dann im Regieren das Mittel zur Erreichung des Zwecks zu sehen, den er für sich selbst verkörpert. Es geht vielmehr von der Gesellschaft aus, die sich in einem komplexen Exterioritäts- und Interioritätsverhältnis zum Staat befindet. Sie ist es, die es als Be­ dingung und Endzweck zugleich möglich macht, nicht mehr die Frage zu stellen: Wie kann man am meisten und zu den geringsten Kosten regieren? Sondern vielmehr die Frage: Warum muss man regieren? Was macht es notwendig, eine Regierung zu haben und welche Ziele muss sie in Bezug auf die Gesellschaft verfolgen, um ihre Existenz zu rechtfertigen? Die Idee der Gesellschaft ermög­ licht es, eine Technologie der Regierung zu entwickeln, die von dem Prinzip ausgeht, dass man sich stets fragen kann und muss, ob sie notwendig ist und wozu sie nützlich ist, wenn2 sie bereits »zu viel« oder »übertrieben« ist - oder sich zumindest als Supplement hinzugefügt hat, von dem man sich immer fragen kann und muss, ob es notwendig ist und wozu es dient. Anstatt aus der Unterscheidung von Staat und Zivilgesellschaft eine historische und politische Universalie zu machen, die es ge­ 2 In der Neuausgabe der R é s u m é e s d e s c o u r s bei Julliard erscheint »dass«, was grammatisch korrekter zu sein scheint, aber dem Satz nicht genau denselben Sinn verleiht.

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stattet, alle konkreten Systeme zu untersuchen, kann man versu­ chen, in ihr eine Form der Schematisierung zu sehen, die einer spezifischen Technologie der Regierung eigen ist. Man kann folglich nicht sagen, dass der Liberalismus eine nie realisierte Utopie wäre - außer wenn man als Kern des Liberalis­ mus die Projektionen nimmt, deren Formulierung er durch seine Analysen und Kritiken nach sich zog. Er ist kein Traum, der gegen eine Realität stößt und es verfehlt, sich dort einzuschreiben. Er konstituiert - und dies ist der Grund seiner Vielgestaltigkeit und Rekursivität - ein Instrument der Realitätskritik: der Kritik einer früheren Gouvernementalität, von der man sich freizumachen sucht; einer aktuellen Gouvernementalität, die man zu reformie­ ren und zu rationalisieren bestrebt ist, indem man sie nach unten revidiert; einer Gouvernementalität, der man sich entgegenstellt und deren Missbrauch man begrenzen möchte. So dass man dem Liberalismus in verschiedenen, aber simultanen Formen als Regu­ lationsschema der Regierungspraxis und als Thema einer manch­ mal radikalen Opposition begegnen kann. Das englische politi­ sche Denken ist im 18. Jahrhundert und in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts stark durch diese verschiedenen Verwendungs­ weisen des Liberalismus geprägt, und dies gilt stärker noch für die Entwicklungen oder die Ambiguitäten Benthams und der Benthamianer. _ Gewiss haben der Markt als Realität und die politische Öko­ nomie als Theorie in der liberalen Kritik eine wichtige Rolle ge­ spielt. Der Liberalismus ist jedoch, wie das wichtige Buch von Pierre Rosanvallon3 bestätigte, weder deren Folge noch deren Umsetzung. Der Markt spielte in der liberalen Kritik eher die Rolle eines »Tests«, eines privilegierten Ortes der Erfahrung, an dem man die Auswirkungen des Übermaßes an Gouvernementa­ lität ermitteln und sogar messen kann: Die Analyse der Mecha­ nismen der »Teuerung« oder allgemeiner des Getreidehandels Mitte des 18. Jahrhunderts hatte das Ziel, zu zeigen, von welchem Punkt an zu regieren stets bedeutete, zu viel zu regieren. Ob es sich nun um das Tableau der Physiokraten oder um die »unsicht3 Rosanvallon, Pierre, Le Capitalisme utopique: critique de Vidéologie économique, Paris, Éd. du Seuil, 1979.

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bare Hand« Adam Smiths handelte, also um eine Analyse, die darauf gerichtet ist, in der Form der »Evidenz« die Wertbildung und die Zirkulation des Reichtums sichtbar zu machen, oder im Gegensatz dazu um eine Analyse, die die Unsichtbarkeit des Zu­ sammenhangs zwischen dem individuellen Profitstreben und dem Wachstum des kollektiven Reichtums voraussetzt, auf jeden Fall zeigt die Ökonomie eine prinzipielle Unvereinbarkeit zwischen der optimalen Entfaltung des ökonomischen Prozesses und der Maximierung der Regierungsprozeduren. Hierdurch unterschei­ den sich die französischen und englischen Ökonomen des 18. Jahrhunderts stärker vom Merkantilismus und vom Kameralismus als durch das Spiel der Begriffe; sie haben das Nachdenken über die wirtschaftliche Praxis von der Hegemonie der Staatsräson und von der Sättigung durch Regierungsinterventionen befreit. Indem sie sie als Maß für das »zu viel regieren« verwenden, haben sie sie »an der Grenze« des Regierungshandelns platziert. Der Liberalismus entspringt zweifellos ebenso wenig einer ju­ ristischen Reflexion wie einer ökonomischen Analyse. Es ist nicht die Idee einer auf vertragliche Bindungen gegründeten politischen Gesellschaft, die ihn entstehen ließ. In der Untersuchung einer liberalen Regierungstechnologie wurde jedoch sichtbar, dass die Regulierung über die Form des Rechts ein viel wirksameres In­ strument bildete als die Weisheit oder die Mäßigung der Regie­ renden. (Die Physiokraten tendierten allerdings aufgrund ihres Misstrauens gegenüber dem Recht und den Institutionen des Rechts eher dazu, diese Regulierung in der Anerkennung »natür­ licher« Gesetze der Ökonomie durch einen mit institutionell un­ begrenzter Macht ausgestatteten Despoten zu suchen, dem diese sich als evidente Wahrheit aufzwingen.) Diese Regulierung suchte der Liberalismus im »Gesetz«, nicht aufgrund einer Rechtsfixie­ rung, die ihm von Natur eigen wäre, sondern weil das Gesetz Formen allgemeiner Interventionen definiert unter Ausschluss be­ sonderer, individueller und außerordentlicher Maßnahmen, und weil die Beteiligung der Regierten in einem parlamentarischen System bei der Ausarbeitung des Gesetzes das wirkungsvollste System der Ökonomie des Regierens bildet. »UÉtat de droit«, der Rechtsstaat,4 die Rule of Law, die Organisation eines »wirk­ 4 [Im Original Deutsch.]

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lieh repräsentativen« parlamentarischen Systems sind folglich während des gesamten Beginns des 19. Jahrhunderts mit dem Li­ beralismus verknüpft, aber so wie die politische Ökonomie, die zunächst als Kriterium einer überschießenden Gouvernementalität verwendet wurde und weder von Natur aus noch kraft Über­ einkunft liberal war und sogar rasch antiliberale Haltungen zur Folge hatte (etwa in der Nationalökonomie5 des 19. Jahrhunderts und in den planwirtschaftlichen Systemen des 20. Jahrhunderts), so waren auch die Demokratie und der Rechtsstaat nicht notwen­ digerweise liberal, noch war der Liberalismus notwendigerweise demokratisch oder an Formen des Rechts gebunden. Ich wäre daher versucht, im Liberalismus weniger eine mehr oder weniger kohärente Doktrin zu sehen, keine Politik, die eine bestimmte Anzahl von mehr oder weniger klar definierten Zielen verfolgt, sondern vielmehr eine Form der kritischen Reflexion über die Regierungspraxis; diese Kritik mag von innen oder von außen kommen; sie kann sich auf eine bestimmte ökonomische Theorie oder auf ein bestimmtes Rechtssystem stützen, ohne dass eine notwendige und eineindeutige Beziehung bestünde. Die Fra­ ge des Liberalismus, verstanden als Frage des »zu viel« Regierens, war eine der konstanten Dimensionen jenes jüngsten Phänomens in Europa, das anscheinend zuerst in England auftrat: nämlich des »politischen Lebens«; sie ist sogar eines seiner konstituierenden Elemente, insofern das politische Leben existiert, sobald die Pra­ xis des Regierens in ihrem möglichen Exzess durch die Tatsache begrenzt ist, dass sie Gegenstand öffentlicher Diskussion über ihr »gut oder schlecht«, ihr »zu viel oder zu wenig« ist. *

Es handelt sich sicher nicht um eine »Interpretation« des Libera­ lismus, die erschöpfend sein möchte, sondern um den möglichen Plan einer Analyse - der der »gouvernementalen Vernunft«, d.h. der Rationalitätstypen, die in den Verfahren ins Werk gesetzt sind, durch die man über die staatliche Verwaltung das Verhalten der Menschen dirigiert. Eine solche Analyse habe ich an zwei Bei­ spielen aus der Gegenwart zu leisten versucht: dem deutschen Liberalismus der Jahre 1948-1962 und dem amerikanischen Libe5 [Im Original Deutsch.]

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ralismus der Chicago-Schule. In beiden Fällen präsentierte sich der Liberalismus in einem sehr genau umrissenen Kontext als eine Kritik der dem Exzess der Regierung eigentümlichen Irrationali­ tät und als eine Rückkehr zu einer Technologie frugalen Regie­ rern, wie Franklin gesagt hätte. Dieser Exzess bestand in Deutschland im Kriegsregime, im Nazismus, aber darüber hinaus in einem aus der Periode von 1914-1918 und der allgemeinen Mobilmachung der Ressourcen und Menschen hervorgegangenen dirigistischen Ökonomie und Planwirtschaft; er bestand auch im »Staatssozialismus«. Der deut­ sche Liberalismus nach dem 2. Weltkrieg war von Männern defi­ niert, programmatisch formuliert und zu einem gewissen Teil um­ gesetzt worden, die seit den Jahren 1928-1930 der Freiburger Schule angehört hatten (oder zumindest von ihr inspiriert worden waren) und die sich später in der Zeitschrift Ordo Ausdruck verschafften. Am Kreuzungspunkt der neukantianischen Philo­ sophie, der Husserl sehen Phänomenologie und der Soziologie Max Webers, in bestimmten Punkten der Österreichischen Schule nahe stehend, auf die sich in der Geschichte manifestierende Korrelation zwischen ökonomischen Prozessen und rechtlichen Strukturen bedacht, hatten Männer wie Eucken, W. Roepke, Franz Böhm, von Rüstow ihre Kritik gegen drei unterschiedliche Fronten gerichtet: den sowjetischen Sozialismus, den Nationalso­ zialismus und gegen die von Keynes inspirierte interventionisti­ sche Politik; aber sie zielten gegen etwas, das sie als einen einzigen Gegner betrachteten: einen Typ ökonomischen Regierens, der die Marktmechanismen systematisch ignorierte, die allein imstande waren, Regulierung über Preisbildung zu gewährleisten. Der Ordoliberalismus, der sich mit grundlegenden Themen der liberalen Regierungstechnologie befasste, versuchte zu definieren, was eine Marktwirtschaft sein könnte, die innerhalb eines institutionellen und rechtlichen Rahmens organisiert (aber nicht geplant noch gelenkt) wäre, der einerseits die Garantien und die Begrenzungen des Rechts böte und andererseits sicherstellte, dass die Freiheit der wirtschaftlichen Prozesse keine sozialen Verzerrungen produzier­ te. Der erste Teil der Vorlesung war der Untersuchung dieses Ordoliberalismus gewidmet, der zur Zeit von Adenauer und Lud­ wig Erhard die wirtschaftlichen Entscheidungen der Politik der Bundesrepublik inspiriert hatte.

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Der zweite Teil untersuchte einige Aspekte dessen, was man als den amerikanischen Neoliberalismus bezeichnet, den man im All­ gemeinen unter dem Zeichen der Chicago-Schule platziert und der sich ebenfalls als Reaktion auf »zu viel Regierung« heraus­ bildete, die in seinen Augen seit Simons in der Politik des New Deal, in der Planwirtschaft der Kriegszeit und in den großen ökonomischen und sozialen Programmen bestand, die während des größten Teils der Nachkriegszeit von den demokratischen Administrationen unterstützt worden waren. Wie bei den deut­ schen Ordoliberalen autorisiert sich die im Namen des ökonomi­ schen Liberalismus vorgetragene Kritik durch die Gefahr, die in der unvermeidlichen Sequenz von ökonomischem Interventionis­ mus, der Aufblähung der Regierungsapparate, Überadministra­ tion, Bürokratie, Rigidisierung aller Machtmechanismen zum Ausdruck kam, während sich gleichzeitig neue ökonomische Ver­ zerrungen einstellten, die zu neuen Interventionen führten. Wor­ auf sich jedoch die Aufmerksamkeit im Falle dieses amerikani­ schen Neoliberalismus richtet, ist der Umstand, dass es sich um eine Bewegung handelt, die völlig dem entgegengesetzt ist, was man in der sozialen Marktwirtschaft in Deutschland findet: Wäh­ rend diese der Auffassung ist, dass die Regulierung der Preise über den Markt - dem einzigen Fundament einer rationalen Ökonomie - von sich aus so fragil ist, dass sie durch eine interne und wach­ same Politik sozialer Interventionen (die die Unterstützung von Arbeitslosen einschließen, die Abdeckung der Gesundheitsbe­ dürfnisse, eine Wohnungspolitik usw.) unterstützt, ausgebaut, »geordnet« werden muss, sucht der amerikanische Neoliberalis­ mus eher die Rationalität des Marktes auszudehnen, die Analyse­ schemata, die sie nahe legt und die Entscheidungskriterien, die sie für Bereiche vorschlägt, die nicht ausschließlich oder nicht in erster Linie ökonomisch sind, wie die Familie und die Geburten­ rate, die Kriminalität und die Strafrechtspolitik. Was jetzt folglich untersucht werden müsste, ist die Weise, in der die spezifischen Probleme des Lebens und der Population innerhalb einer Regierungstechnologie gestellt wurden, die, weit entfernt davon, stets liberal gewesen zu sein, seit dem Ende des 18. Jahrhunderts unablässig von der Frage des Liberalismus be­ herrscht wurde.

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Das Seminar widmete sich dieses Jahr der Krise der Rechtsauf­ fassung in den letzten Jahren des 19. Jahrhunderts. Es wurden Referate angefertigt von François Ewald (über das Zivilrecht), Catherine Mevel (über das Öffentliche und Verwaltungsrecht), Éliane Allo (über das Recht auf Leben in der Gesetzgebung über Kinder), Nathalie Coppinger und Pasquale Pasquino (über das Strafrecht), Alexandre Fontana (über die Sicherheitsmaßnahmen), François Delaporte und Anne-Marie Moulin (über die Polizei und die Gesundheitspolitik). Übersetzt von Hermann Kocyba