Religión, ritual y vida cotidiana en los Andes: Los diez géneros de Amarete. Segundo ciclo Ankari: Rituales colectivos en la regiónKallawaya, Bolivia 9783964565181

Table of contents :
Recuadro de Ankari
Prólogo
Agradecimientos
Índice de contenidos
Índice de ilustraciones
Índice de sinopsis y croquis
Notas sobre la traducción y ortografía de los textos quechuas
Abreviaturas utilizadas a lo largo del libro
CAPÍTULO 1: La región y el objeto de la investigación
CAPÍTULO 2: Los diez géneros de Amarete
CAPÍTULO 3: La vida en Amarete
CAPÍTULO 4: La papa en el ritual Irwi
CAPÍTULO 5: Las niñas verdes. Baile y labranza de los varones masculinos y femeninos en el ritual Q'owa
CAPÍTULO 6: La labranza ritual del ritual Jach'ana
CAPÍTULO 7: Sacrificio de una alpaca en la cumbre de una montaña sagrada: el triple ritual del Wakan Wañu
CAPÍTULO 8: Lluvia y viento
CAPÍTULO 9: Tradición, género, sol, cuerpo. Puntos clave del ritualismo colectivo amareteño
CAPÍTULO 10: Amarete: Tres niveles de peculiaridad
Apéndice: reglas relativas a los diez géneros de Amarete
Vocabulario
Bibliografía
Índice de autores
Trabajos citados de la serie »MUNDO ANKARI«
Epílogo: Amarete, luces y sombras

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Ina Rosing Religión, ritual y vida cotidiana en los Andes Los diez géneros de Amarete

Arikari es algo sagrado. Pertenece al ámbito de la Pachamama y de los lugares sagrados desde la creación del mundo. El Ankari es el viento y mensajero. Cada lugar sagrado tiene su Ankari. Y sin embargo sólo existe uno. A ese uno y único Ankari lo invocamos, lo veneramos y le presentamos ofrendas.

TIMOTEO QUISPE

Ina Rösing

RELIGIÓN, RITUAL Y VIDA COTIDIANA EN LOS ANDES. LOS DIEZ GÉNEROS DE AMARETE SEGUNDO CICLO ANKARI: Rituales colectivos en la región Kallawaya, Solivia MUNDO ANKARI VOLUMEN 6

Traducción: Rafael Puente Redacción y Layout: Silvia Gray y Beate Grassdorf-Mendoza Fotografías: Ina Rosing

Iberoamericana -Vervuert -2003

Bibliographic information published by Die Deutsche Bibliothek Die Deutsche Bibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data is available in the Internet at http://dnb.ddb.de. ISBN 84-8489-095-3 - (Iberoamericana) ISBN 3-89354-663-4 (Vervuert) © Ina Rosing © de esta edición: Iberoamericana, Madrid y Vervuert, Frankfurt 2003 Reservados todos los derechos Diseño de la portada: Diseño y Comunicación Visual Fotografía de portada: Ina Rósing The paper on which this book is printed meets the requirements of ISO 9706 Printed in Spain Depósito legal: M. 19.126-2003 Imprenta Fareso, S. A. 28039 Madrid

PRÓLOGO Desde 1987 hasta 1993 fueron apareciendo, en una relativamente rápida sucesión, los primeros cinco volúmenes de la serie Mundo Ankari. Cierto que después de 1993 aparecieron otras cuatro monografías (más la traducción de cinco volúmenes) que eran fruto de mi investigación andina, pero recién ahora, después de siete largos años, puedo presentar aquí el sexto volumen de la serie Mundo Ankari. Esta larga »pausa de Ankari« tiene sus buenas razones. (1) La investigación en la comunidad de Amarete me ha confrontado permanentemente con una serie de elementos extraños, a primera vista incomprensibles e insolubles, lo cual una y otra vez demandaba más investigación, mayor exactitud en la misma, nuevamente más investigación, llegando incluso a tener que empezar con nuevas líneas de investigación. Para ninguno de los otros volúmenes de Ankari he tenido que emprender tantas investigaciones adicionales, respecto del plan de investigación original, como para el presente volumen. Porque en Amarete he »descubierto« algo que hasta ahora era totalmente desconocido y que no tiene paralelo alguno, ni en la región Kallawaya, a la que pertenece Amarete, ni en el resto de los Andes, ni por lo que sé en ninguna otra parte del mundo: en la pequeña comunidad andina de Amarete se conoce no sólo dos géneros, ni sólo tres o cuatro (como ocurre en otras culturas), se conoce DIEZ géneros. En Amarete existe un varón masculino-femenino, una mujer masculino-femenina, una mujer simplemente masculina, una mujer femenino-femenina, un varón masculino-masculino, un varón simplemente masculino, una mujer masculino-masculina, una mujer femenino-masculina, un varón femenino-masculino y un varón femenino-femenino. Estos géneros simbólicos de las personas no son visibles, pero tienen amplias repercusiones prácticas en la vida cotidiana, en la religión y en el ritual. Su fundamento es el género de la chacra que cada uno posee (wachu). Los niños reciben, al nacer, el género de la chacra del padre. Apenas creía haber entendido la estructura fundamental de estos géneros simbólicos, hube de comprobar que los amareteños también pueden CAMBIAR SU género simbólico, de manera que entonces deben sentarse, caminar, actuar y ofrecer sacrificios de una manera diferente a la de antes: algunos cargos de la representación comunal tienen género 5

propio, de manera que al asumir un cargo con género se deja a un lado el propio género de chacra mientras dura el ejercicio del cargo. Este »descubrimiento« de los diez géneros existentes en Amarete, y la consiguiente ampliación de mi investigación, es la primera razón del prolongado proceso de producción del presente volumen. (2) La segunda razón es que, después de siete años de »licencia sin sueldo en interés de la investigación«, he vuelto a la universidad de Ulm y he asumido la dirección del Instituto de Antropología Cultural, con todas las obligaciones correspondientes a esta posición. (3) Una importante tercera razón se encuentra en la ampliación de mi investigación a otro continente. El volumen 5 de Mundo Ankari recibió un premio Baden-Württemberg para investigación, y con el dinero del premio - que debía emplearse en investigación - empecé inmediatamente mi investigación comparativa en el Himalaya, en el espacio cultural tibetano (Ladakh), un plan largamente acariciado. Sobre la base de la investigación de campo que realicé allá durante seis años, desarrollé a continuación un proyecto de investigación más amplio que ahora cuenta con la financiación de la Fundación Volkswagen. Con los antecedentes de este largo proceso de gestación del volumen 6 de Mundo Ankari, no pocos amigos me preguntan todavía ahora: ¿Está realmente acabado el libro? Yo quisiera responder: Por supuesto no está acabado - no puedo imaginarme que en los Andes no haya más cosas que aprender - , pero lo he »dado de baja« en mi escritorio. Las cuestiones ulteriores que se desprenden del volumen, así como la investigación etnohistórica abierta que a partir de él se plantea, y que reviste central importancia, se las dejo a otros colegas y a científicos idóneos (etnohistoriadores), para poder dedicarme a los volúmenes aún pendientes de Mundo Ankari y a mi investigación en el Himalaya.

Grimmelfingen, 4 de febrero del 2000

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AGRADECIMIENTOS (1) En primer lugar va mi agradecimiento para todos los amareteños, en especial para los ritualistas y los expertos en rituales que con toda paciencia durante varios años me ayudaron a entender las entrecruzadas estructuras de su comunidad y a documentar esas estructuras tal como se manifiestan en la vida cotidiana y en la religión y el ritual. Con excepción de Timoteo Quispe (que es un seudónimo, por deseo de él mismo), se cita por su nombre a los más importantes de mis compañeros amareteños de investigación. En primer lugar agradezco a Timoteo Quispe (a él está dedicado también el libro) como a todos los demás compañeros de investigación mencionados en este volumen; pero agradezco también a los otros cien o más que no han sido mencionados. (2) En segundo lugar agradezco a los colaboradores que tengo en Bolivia: Ginés Pastén y mi comadre Lidia de Pastén, de Charazani; a mi incansable asistente Haydée Torres que vive en El Alto, apoyada por la mansa presencia de »nuestra« mamá Delina Torres y por la eficaz ayuda organizativa de mi gran amigo Rogelio Pastén; a mi compadre Clemente Caneveri, de El Alto; a mis ahijados Mario Zapana, de Kalaaya, y Aurelio Ortiz, de Lunlaya; a mi comadre María vda de Huaqui, de Khata/Charazani; y sobre todo también a mi amiga del alma, mi comadre Gloria Tamayo, de Cusco, Perú, que es profesora de quechua y me ha colaborado en tareas de transcripción. (3) Un gran agradecimiento va también para las instituciones que fomentan la investigación y sin las cuales no habría sido posible mi investigación andina: la Deutsche Forschungsgemeinschaft, la Fundación Robert Bosch y la Fundación Volkswagen. Pero mi investigación ha sido posible no sólo gracias a las grandes instituciones oficiales que fomentan la investigación, para ello han constituido también un aporte esencial, en repetidas ocasiones, las donaciones científicas del Dr. Georg Schwidetzky y de Waltraud Schwidetzky, de Else Weigl y de la Dra. Leonore Kottje-Birnbacher, con cuya ayuda una y otra vez se pudo superar momentos de estancamiento. Para todos ellos mi más cordial agradecimiento. (4) Dentro de mi Instituto mi más amplio agradecimiento se dirige a mi trío compuesto por Silvia Gray, Beate Grassdorf-Mendoza y Edith Robinson-Kollmetz. Sin la competencia de este trío, sin su disponibili7

dad, su compromiso, su precisión y su creatividad para la solución de problemas - y también su tolerancia al estrés y su enorme capacidad de aguante cuando las cosas queman - yo no habría podido trabajar jamás con tanta intensidad. ¡No me puedo imaginar un equipo mejor! Desde luego quisiera incluir también en mi cordial agradecimiento a mi doctoranda, la médica Ursula Wolf, por su múltiple ayuda en el proceso de producción de Ankari, lo mismo que a Richard Bahcic, nuestro experto en computación, sin cuya ayuda permanente ninguno de nosotros se habría podido arreglar con las nuevas técnicas de NT, configuraciones de red, lucha contra los virus, ULEAD Media Studio, CapShare, PAGIS, Service-Packs, Bios-Update, Analyse-Tools etc.. Mi agradecimiento también para el Dr. Hans Ulrich Pfeilsticker por la configuración en PC de los mapas para este volumen, como también a una antigua colaboradora, Ulrike Ziegler, que hace años escribió ya algunos capítulos de este volumen y especialmente realizó un trabajo digno de consideración en los textos quechuas. (5) Antes de ir a la editorial, los volúmenes de Mundo Ankari son revisados críticamente por un equipo de primeros lectores. Mi marido el Prof. Dr. Reinhardt Rüdel, el antiguo embajador de Bolivia el Dr. Hermann Saumweber, mi joven colega de etnología la Dra. Traute Dattenberg-Holper, así como mi gran amigo y lector empedernido el Dipl. Ing. Peter F. Tkaczyk, no se han corrido de leer críticamente el manuscrito de más de ochocientas páginas, escrito en letra pequeña, sin dejar a un lado ni un solo verso de una oración ni la última nota a pie de página. ¡Gracias de todo corazón a estos cuatro primeros lectores! He recibido de ellos una serie de importantes indicaciones respecto de ambigüedades o insuficiencias que después con gusto he corregido. Por supuesto los errores y deficiencias que todavía han quedado son de mi entera responsabilidad. Después de esta primera ronda de lectores mis colaboradores científicos del Instituto han leído también cuidadosamente el manuscrito y me han propuesto una serie de aclaraciones y correcciones útiles. Por ello agradezco al Dr. Frank Kressing, a Frank Seeliger M.A. y a Paul Ráther M.A. (6) Va también un gran agradecimiento para mis editores Lutz Kroth, en Lütjenburg, y Werner Guttentag, en Cochabamba, así como para mi amigo y traductor Rafael Puente, en Cochabamba/Bolivia. Gracias también a Beate Behrens y Dieter Eckert, de la editorial REIMER, así como a mis caros y apreciados colegas, Prof. Dr. Arthur Henkel y Prof. Dr. 8

Manfred Fuhrmann, de la Academia de Ciencias de Heidelberg, que con tanta paciencia y experiencia discutieron conmigo la cuestión editorial y que incluso me ayudaron intensamente en la búsqueda de editorial. La publicación del presente volumen sólo fue posible gracias al soporte financiero de la Academia de Ciencias de Heidelberg. Pero estos recursos habrían sido claramente insuficientes si el »proyecto de los diez géneros« no hubiera tenido el apoyo muy generoso del Dipl. Kfm. Theo Dräger. Quisiera expresarle mi más profundo y sentido agradecimiento. Además de paso él me ha enseñado que en este mundo todavía hay »milagros«. (7) Un trabajo como el presente no sólo requiere el apoyo del entorno profesional, sino también del personal. Hasta poco antes de su muerte, el 18 de marzo de 1997, la Prof. em. Dra. Ilse Schwidetzky (mi madre) ha seguido mi investigación con vital e infatigable interés, ha leído todos los manuscritos y los ha comentado críticamente, incluyendo partes del presente volumen. Yo le agradezco por ese interés y lo echo de menos. Reinhardt Rüdel - primero colega, después lector de mis libros andinos, después compañero de vida, finalmente mi amado (tercer) marido - se ha ¡do convirtiendo poco a poco en mi principal interlocutor, fuera del círculo de colegas, en todos los temas andinos, no en último término gracias a su experiencia personal en los Andes.1 Además de eso, Ré siempre me ha creado en casa las mejores condiciones para el trabajo, a salvo de molestias, y me ha secuestrado para respirar aire puro en la Schwäbische Alb. En los últimos años, más que nunca antes, las amistades han constituido para mí el suelo emocional en el que podía madurar el trabajo productivo. Por esta importante amistad de apoyo agradezco a Sigurd y Mosquito, a Marianne Rothwasser y a Fa, Babuku y Jürgen. (8) Finalmente quisiera agradecer también a aquellas personas sin cuyo apoyo consecuente no habría podido contar con buenas condiciones de trabajo, sobre todo en las largas etapas de retiro: Resl y Adi Vogl en mis retiros de Wintermoos, y Sonja y Johannes Deufel en mis retiros »a la orilla del lago«.

1 RÖSING, I; RÜDEL, R. (1997), Das Buch der sechsundzwanzig

Rollstuhl in den Anden. Stuttgart: Quell Verlag.

Beine. Mit dem

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Chay qelqasqayta tukuy jatun ayllu ¡amariti jaywarisqa

sonqoymanta

runakunaman kachun.

Este libro está dedicado a la amistad: a la amistad en Amarete, sobre todo con Timoteo

Quispe,

la amistad con Marianne, Fa y Mosquito la amistad en el Rotary Club

Ulm/Neu-Ulm

ÍNDICE DE CONTENIDOS Recuadro de Ankari (2) Prólogo (5) Agradecimientos (7) índice de contenidos (13) índice de ilustraciones (21) índice de sinopsis y croquis (25) Notas sobre la traducción y ortografía de los textos quechuas (29) Abreviaturas utilizadas a lo largo del libro (35) CAPÍTULO 1: La región y el objeto de la investigación (37) 1. Puntos de partida y cambios (38) 2. La región de la investigación (40) 3. El objeto de la investigación (43) 3.1 Rituales de curación blancos, negros y grises en el contexto de la familia: primer Ciclo Ankari (43) 3.2 Rituales colectivos en el contexto de la comunidad: segundo Ciclo Ankari (46) 4. Estado y lagunas de la investigación (47) 4.1 Investigaciones recientes sobre la región Kallawaya (todas las disciplinas) (47) 4.2 Ritualismo colectivo en la región Kallawaya: estado de la investigación (54) 4.3 Ritualismo colectivo en el ámbito andino más amplio: estado de la investigación (58) 5. Metas de la investigación (62) 5.1 La relación entre religión andina y cristianismo (62) 5.2 Correlatos de apego a la tradición y pérdida de tradición (63) 5.3 Documentación (65) 6. Métodos de la investigación (68) 6.1 Premisas metodológicas (68) 6.2 Métodos de levantamiento de datos (72) 6.3 La importancia de una transcripción completa (75) 6.4 El enfoque metodológico empleado en el contexto del desarrollo de la etnología (80) 7. El presente volumen: base de datos y mirada de conjunto (83)

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CAPÍTULO 2: Los diez géneros de Amarete (89) 1. Introducción: sinopsis del capítulo (90) 2. La proliferación de géneros en la comparación transcultural y el caso especial de Amarete (91) 2.1 El Berdache. Cuatro géneros (92) 2.2 El tercer género de la ginegamia (93) 2.3 Los Balkanes: otro tipo de varón (95) 2.4 Diferentes tipos de proliferación de roles de género y el caso peculiar de Amarete (97) 3. Anotaciones sobre el proceso de investigación: la tarántula, la palabra »hermana« y una pequeña obscenidad (99) 4. Datos fundamentales: género por todas partes (101) 4.1 El género del medio ambiente y del mundo físico (tiempo, espacio, materia) (101) 4.2 El género del campo de cultivo y de varones y mujeres (103) 4.3 El género de los cargos y la posibilidad del cambio de género (110) 5. Consecuencias prácticas (111) 5.1 Sinopsis (111) 5.2 Orden de asientos (114) 5.3 Orden de acción y de marcha (119) 5.4 Orden de emparejamiento y de presentación de ofrendas (122) 5.5 El orden de las esquinas, la división del trabajo, los agasajos (130) 5.6 Identidad, solidaridad, sanciones (134) 6. Resumen y cuestiones abiertas (136) CAPÍTULO 3: La vida en Amarete (139) 1. Introducción: información básica (141) 1.1 Los habitantes (141) 1.2 Iglesia y escuela (144) 1.3 Base económica (145) 1.4 Las siete qhapanas (146) 1.5 Estructuras administrativas (152) 1.6 Zona y Sindicato (154) 1.7 Familia y cooperación (158) 1.8 Perspectiva (163) 2. Espacio: la geografía sagrada (166)

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3. Tiempo: el año en fiestas (178) 3.1 Cargo, wachu y zona en el calendario festivo (178) 3.2 Breve retrato de las principales fiestas (182) (1) El thilu de los principales cargos masculinos y femeninos del Sindicato (182) (2) El thilu del watapurichiq, la búsqueda del watayoq y la designación de alférez para el Irwi y el Q ' o w a (186) (3) El ritual de posesión del cargo (urusi) para el Sindicato (188) (4) Carnaval (188) (5) Domingo de Ramos, Semana Santa, Pascua (199) (6) La fiesta patronal de San Felipe (203) (7) La Ascensión de Cristo (205) (8) Día del Indio (206) (9) La fiesta patronal de la Mama de las Nieves (207) (10) Todosantos (209) (11) Navidad y Año Nuevo (218) (12) Resumen y perspectiva (223) 3.3 Estructuras cruzadas (223) (1) Identidad (223) (2) Entremezcla (224) (3) Distribución (225) (4) Temática de género (226) (5) Jerarquía (227) 3.4 Escenarios del entrecruzan"!iento (229) (1) El baile del Presidente en Todosantos (230) (2) Las cuatro esquinas de la plaza en la fiesta de la Ascensión (233) (3) La construcción del corral para los toros en la fiesta de las Nieves (238) 4. Vida cotidiana: fe y ritual (241) 4.1 El año de la papa (242) 4.2 Abonar, sacrificar, rezar (250) 4.3 Fe, vigilancia, deuda sacrificial (257) 5. Conclusión: resumen y perspectivas (264) CAPÍTULO 4: La papa en el ritual Irwi (267) 1. Sinopsis y base de datos (268) 2. Semanas de preparación (269) 3. La primera mañana (275)

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4. 5.

6. 7. 8. 9.

10. 11. 12.

3.1 Orden de asientos, secuencia de acciones y elección del alferez (275) 3.2 La ch'alla inaugural y la gran comida (278) Mensajeros que van a los cuatro vientos. Primera fase (281) La larga noche de la preparación de ofrendas. Segunda fase (290) 5.1 La puesta en escena (290) 5.2 Tres Mesas Terrestres y el huevo de Ankari (293) 5.3 Las dos yuraq/khaqya mesas: ofrendas para el M u n d o de Arriba (295) 5.4 Preparación de ofrendas para la Jatun Kancha y la casa del alferez, y equipamiento del Atichamán (296) 5.5 Los sacrificios para los jawari (297) 5.6 La preparación de ofrendas por parte de las mujeres (298) Sacrificio al pie de la iglesia. Tercera fase (299) Chukisán ( Q ' o w a Esqani), la esposa de la cumbre sagrada del Esqani. Cuarta fase (303) Sacrificio en el círculo de las mujeres. Quinta fase (318) El sacrificio de la alpaca en el patio del alferez. Sexta fase (319) 9.1 Llegada y homenaje del kuchu (319) 9.2 El punto culminante del Irwi (325) 9.3 Retorno del Atichamán (330) 9.4 Comida, bebida, música (332) 9.5 Mirada retrospectiva: ambiente y valores (334) Inoqa. Séptima fase (337) Consumo del animal sacrificial. Octava fase (340) Resumen del ritual Irwi (342) 12.1 Las principales fases del ritual, elementos nucleares y variantes (342) 12.2 M u n d o de Arriba, M u n d o Terrestre y M u n d o Oscuro (346) 12.3 Las esferas masculina y femenina, un tema fundamental del ritualismo de Amarete (350) 12.4 Entrecruzamiento y casamiento (352)

C A P Í T U L O 5: Las niñas verdes. Baile y labranza de los varones masculinos y femeninos en el ritual Q'owa (355) 1. Sinopsis y base de datos (357) 1.1 Objetivo, significado y fecha del Q ' o w a (357) 1.2 Base de datos de la documentación del Q ' o w a (360) 1.3 Sinopsis del proceso ritual I: un reportaje desde Amarete (362) 1.4 Sinopsis del proceso ritual II: división en fases y diferencias con el Irwi (366)

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2. Ofrenda junto a las doce primeras. Primera fase (369) 2.1 Etiqueta formal de la coca e improvisación informal (369) 2.2 Ofrenda junto a la primera de Chiñisqori (373) 2.3 Mirada retrospectiva al Q ' o w a de 1990 (384) 3. La larga noche. Segunda fase (388) 3.1 Predicciones y prescripciones (388) 3.2 Preparaciones de la mesa Terrestre y el casamiento de los fetos de llama (395) 3.3 La participación de las mujeres (397) 3.4 Ofrendas blancas en la mañana blanca. Padrenuestro y lugares sagrados (398) 3.5 Atichamán, mensajeros del animal sacrificial y antepasados (399) 4. De la ceniza de los fetos de llama al corazón del animal sacrificial. Fases tercera a sexta (401) 4.1 Sacrificio y danza desenfrenada junto al Q ' o w a Cabildo (401) 4.2 En medio del denso humo de la casa (406) 4.3 El corazón de la alpaca como animal sacrificial (410) 5. Las niñas verdes y la labranza ritual de los varones masculinos y femeninos. Séptima fase (415) 6. Carne, cerebro y huesos del animal sacrificial. Octava fase (421) 6.1 Consumo del animal sacrificial (421) 6.2 Enterramiento de los restos del animal sacrificial (428) 6.3 Conclusión: bendición con incienso y baile (432) 7. Notas sobre las peculiaridades del Q ' o w a (432) CAPÍTULO 6: La labranza ritual del ritual Jach'ana (437) 1. Un »descubrimiento« tardío (438) 2. La estructura fundamental del Jach'ana (439) 3. Ch'alla para los cabildos masculinos en la casa y el patio del Secretario General. Primera fase (441) 4. Triple preparación de ofrendas en la qhapana. Segunda fase (442) 5. Quema de las ofrendas en la qhapana. Tercera fase (464) 6. La labranza ritual. Cuarta fase (473) 7. Resumen: el testimonio de Timoteo Quispe sobre el Jach'ana (474)

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CAPÍTULO 7: Sacrificio de una alpaca en la cumbre de una montaña sagrada: el triple ritual del Wakan Wañu (483) 1. Sinopsis y base de datos (484) 1.1 El Wakan Wañu y el mito del Esqani (484) 1.2 Base de datos de la documentación sobre el Wakan Wañu (497) 1.3 Sinopsis de los tres Wakan Wañu (498) 2. El Wakan Wañu de Amarete: errores y peligros (500) 2.1 Resumen del proceso ritual (500) 2.2 Los errores (504) 2.3 Las consecuencias: epidemias y muertes por rayo (514) 2.4 El ritualismo en la cumbre del Esqani (520) 3. Hacia la cumbre del Esqani. El Wakan Wañu de las cuatro comunidades (524) 3.1 Resumen del proceso ritual (524) 3.2 La búsqueda del watayoq, la montaña del año (527) (1) Espacio, tiempo, la vía espacio-temporal (527) (2) Watayoq y Wakan Wañu (529) (3) El ritual del watayoq de Urpihuaya (532) 3.3 Sacrificios blancos y negros para las primeras y el permiso del ch'an y del »diablo«. Primera fase (539) 3.4 Gloria, Ankari y los señores del Mundo Oscuro. Fases segunda y tercera (545) 3.5 De camino hacia la cumbre del sagrado Esqani. Fases cuarta y quinta (569) 3.6 Ritualismo en la cumbre del Esqani. Sexta fase (576) 4. Una mirada al Wakan Wañu de los Vega (R-72) (580) 5. Resumen de los puntos nucleares (595) CAPÍTULO 8: Lluvia y viento (599) 1. Introducción: la gran preocupación por el alimento y el tiempo atmosférico (600) 1.1 Tecnología simbólica para tener «el tiempo a su tiempo« (600) 1.2 Causas de un tiempo inadecuado (601) (1) Religión y ritual. El watayoq y la deuda sacrificial (601) (2) Infracción individual y responsabilidad colectiva (606) 2. Parte principal: rituales para el tiempo en Amarete (611) 2.1 El gran Paraman Purina (611) 2.2 Ankari y los rituales del viento (619) 2.3 Una forma de intensificación: el Wakayli (622) 2.4 Sol, luna y estrellas: granizo, rayo y helada (626)

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3. Conclusión. Amarete: fe y tradición (629) 3.1 Fe, tiempo atmosférico y moral (629) 3.2 Comparación con el conjunto de la región Kallawaya (632) (1) Número de los actores rituales (632) (2) Escenarios rituales (632) (3) Acciones e ingredientes rituales (633) (4) Instancias de invocación (633) CAPÍTULO 9: Tradición, género, sol, cuerpo. Puntos clave del ritualismo colectivo amareteño (635) 1 .Introducción: retrospectiva, »multicausalidad« (636) 2. La salida del sol y la mano derecha (640) 3. La importancia de los dos indicadores de género (647) (1) Dos órdenes de asiento (648) (2) Orden de asiento y de marcha (649) 4. Consecuencias y funciones (655) 5. La deuda sacrificial, el pasado (663) (1) La deuda sacrificial (674) (2) La invención del pasado (676) 6. Resumen y perspectiva (680) CAPÍTULO 10: Amarete: Tres niveles de peculiaridad (683) 1. Introducción: plan del capítulo (685) 2. Ritualismo colectivo en la región Kallawaya. Amarete: primer nivel de peculiaridad (686) 2.1 Base de datos e índices descriptivos (686) 2.2 Resultados de la comparación (689) 3. En busca de concepciones de wachu en la provincia Bautista Saavedra. Amarete: segundo nivel de peculiaridad (694) 3.1 Aclaración conceptual (694) 3.2 Planteamiento (695) 3.3 Base de datos (697) 3.4 Interlocutores y métodos de levantamiento de datos (699) 3.5 Resultados I: mirada panorámica de la qhapana y la sayaña (700) 3.6 Resultados II: aspectos de wachu en la comparación sistemática entre comunidades (701) 3.7 Excurso histórico: tipos de impuestos y wachu (704) 19

3.8 Resultados III: la diferencia fundamental de Amarete (707) 3.9 Resultados IV: elaboraciones de wachu (708) (1) Chullina (708) (2) Curva (709) (3) Restos de conceptos de wachu en otras comunidades Kallawayas (715) 3.10 Comunidades con wachu y comunidades sin wachu: una hipótesis (720) 4. Dualidad y conceptos de wachu en el entorno más amplio de los Andes. Amarete: tercer nivel de peculiaridad (723) 4.1 El núcleo, la clave, la metáfora radical (723) 4.2 Evidencia actual (728) (1) Una aclaración conceptual: el ayllu (728) (2) Sinopsis (729) (3) Sarhua (Palomino Flores) (730) (4) Chipaya (Nathan Wachtel) (734) 4.3 Comparación detallada con Amarete (739) 4.4 Hanan, hurin y género: historia y crítica (748) (1) Dualidad: el Imperio Incaico y la Colonia (748) (2) Instrumento de explotación. Crítica histórico-política (752) (3) Encubrimiento de diferencias en el poder. Crítica ideológica (754) (4) Invención o realidad. Crítica metodológicaepistemológica (759) a) Sarhua (761) b) Chipaya (762) c) Macha (764) d) Sabaya (766) e) Amarete (770) 4.5 ¿Por qué Amarete? Algunas hipótesis y un saldo de misterio (776) 5. Progreso, cambio, pérdida de tradición (781) 6. Cuestiones abiertas (784) Apéndice: reglas relativas a los diez géneros de Amarete (787) Vocabulario (797) Bibliografía (837) índice de autores (867) Trabajos citados de la serie »MUNDO ANKARI« (872) Epílogo: Amarete, luces y sombras (873) 20

ÍNDICE DE LAS ILUSTRACIONES Capítulo 1: 1.1

1.2 1.3 1.4

1.5 1.6

Vista de la región de investigación. En el camino que va de Amarete a Chajaya: campo de maíz, árboles de eucalipto, montañas peladas (39) Vista parcial del pueblo de Charazani, capital de la provincia Bautista Saavedra, a la luz del atardecer (44/45) Pascual Tapia en 1993, ritualista principal de Amarete durante 20 años, compadre y compañero de investigación (67) Ubaldo Kuno, ritualista auxiliar de Pascual Tapia, compañero de investigación, ahijado, compadre, con su mujer y parte de sus hijas en el bautizo de la entonces más pequeña en 1991 (69) Personas de la región Kallawaya: padre e hijo, Amarete (77) Personas de la región Kallawaya: madre e hija, Amarete (85)

Capítulo 2: 2.1

2.2

2.3 2.4

2.5 2.6 2.7

Chacras masculinas, masculino-masculinas, masculino-femeninas, femenino-masculinas, femenino-femeninas en el invisible tránsito de género de una a otra parcela de cultivo (época seca) (104/105) Los cinco géneros de la tierra de cultivo amareteña en mezcolanza (época de lluvias). El género de cada parcela es conocido con precisión por cualquier amareteño (108/109) Orden de asientos de los varones según género de cargo y de chacra (116/117) Orden de asientos de las mujeres según género de cargo y de chacra. En medio de ellas Pascual Tapia, el difunto ritualista principal de Amarete, con el brasero (120/121) Orden de marcha según género de cargo y de chacra (124/125) Orden de emparejamiento en la danza: danza del Secretario General femenino Francisco Limachi con el dirigente masculino (127) Orden sacrificial según género (132/133)

Capítulo 3: 3.1 3.2 3.3

3.4 3.5

Amarete en medio de sus campos (época de lluvias) (142/143) Amarete en la época seca con el Esqani al fondo (156/157) Vista parcial de Amarete. Se puede reconocer el apretado estilo de agrupación de casas que no se da en ninguna otra comunidad de la región Kallawaya (160/161) En un patio de Amarete: mujeres, burros, cerdos, ovejas (164/165) Interior de una vivienda-cocina-dormitorio amareteña con sus lugares sagrados invisibles (lugares sacrificiales) (169) 21

3.6

La montaña sagrada del Esqani, dueño del rayo. La cumbre es el lugar sacrificial más importante de Amarete. Aquí: vista desde el altiplano (177) 3.7 La gran comida. Mientras se amontonan los platos de sopa, se sirve más y más sopa (193) 3.8 Una mujer masculino-femenina y una niña masculino-masculina, una femenino-masculina y una femenino-femenina (249) 3.9 Una niña qallasu de Amarete: una niña »masculina« (259) 3.10 Un muchachito femenino-femenino, Amarete (263)

Capítulo 4: 4.1

Gran aglomeración en torno al sacrificio delante de la puerta de la iglesia (305) 4.2 Cuidadoso aprovisionamiento de la gloria/khaqya mesa en el patio del alferez (309) 4.3 Ofrenda junto al Chukisán Cabildo: Ubaldo Kuno con el feto de llama en la mano derecha (311) 4.4 Ubaldo Kuno llena una olla con agua de vertiente para que hierva. Patio Chukisán (313) 4.5 Quema sobre el brasero de los platos sacrificiales de la gloria/ khaqya mesa, por pares y orando ininterrumpidamente, en el patio Chukisán (316/317) 4.6 Los restos de las ofrendas son enterrados debajo de la piedra del cabildo Chukisán. Aquí: Ubaldo Kuno sacando la tierra junto al cabildo (320/321) 4.7 Despedida del animal sacrificial: mujeres con el brasero (323) 4.8 Tierno beso de despedida al animal. Aquí: el Secretario General Francisco Ticona (326/327) 4.9 Pascual Tapia con el corazón del animal sacrificial (329) 4.10 Cada una de las mitades del corazón del animal sacrificial en el agua casada de vertiente de la olla con jasan masculino y femenino (331) 4.11 El brebaje de agua de vertiente con corazón, o se bebe con fruición o... (333) 4.12 ...o se rocía en sentidas ch'allas (libaciones) acompañadas de oraciones (335)

Capítulo 5: 5.1 5.2 5.3 22

Nicasia Tapia, la mama thana de Amarete durante casi dos decenios (363) Benedicto Silicuana, el Secretario de Justicia del Q'owa de 1993, realizando la ch'alla con oración junto a la primera de Chiñisqori (377) Benedicto Silicuana colocando las ofrendas en el fuego (379)

5.4 5.5 5.6 5.7 5.8

5.9 5.10

5.11 5.12

5.13 5.14

5.15

Antes de sacar agua de la vertiente, Benedicto Silicuana planta un clavel en la primera (383) Bendición con incienso del agua de vertiente de Chiñisqori (385) Orden de asientos formal. Pascual Tapia en la lectura de la coca (390/391) Pascual Tapia con su mollo q'epi, el atado ritual (393) Pascual Tapia junto al fuego sacrificial, delante del Chukisán Cabildo, pronunciando la oración con dos fetos de llama en las manos (405) Sacrificio dentro de la casa, en medio del denso humo del fuego sacrificial, junto al cabildo masculino (408/409) Retorno del mensajero del animal sacrificial. En el rostro del mensajero se refleja la pesada carga de una alpaca adulta y el largo camino recorrido (411) Retorno de los mensajeros de la rapha-rapha. Traen las hojas de helecho desde el fondo del valle (418/419) Cava ritual en el Q'owa. Un varón masculino penetra en la tierra con la taqlla, un varón femenino desmenuza los terrones. Entretanto la niña femenina deposita la semilla de papa y la masculina sostiene una tutuma con chicha, lista para la ch'alla (422/423) Baile del masculino Secretario de Justicia con el femenino Secretario de Hacienda (425) Músicos, varones y mujeres del sindicato, las Niñas del Q'owa: todos/as adornados con helechos después de retornar al patio del alferez (430/431) El thana recibe la cabeza del animal sacrificial (433)

Capítulo 6: 6.1 6.2

6.3 6.4 6.5 6.6 6.7 6.8

Amarete en el tiempo del Jach'ana (443) Los ritualistas se instalan al borde de la qhapana. Pascual Tapia ordenando los ingredientes para la mesa Terrestre, Juan Kapacheyki dando forma a los platos sacrificiales de algodón en rama para la gloria o khaqya mesa (450/451) El aporte de los miembros del sindicato para la común mesa (454/455) La gloria/khaqya mesa ya preparada (462/463) Quema de las ofrendas de la mesa Terrestre y sacrificio de qowis (465) Oraciones de Pascual Tapia con el brasero sobre los varones que están en cuclillas (468/469) Trabajo de labranza cotidiana (476/477) Trabajo de labranza ritual del varón masculino y del femenino (478/479) 23

6.9

»Buena hora kachun«, todos abrazan a todos. Aquí: Pascual Tapia y Juan Kapacheyki, el ritualista auxiliar del Jach'ana (481)

Capítulo 7: 7.1 7.2

7.3 7.4 7.5 7.6 7.7

7.8

7.9 7.10 7.11 7.12 7.13

En la estrecha cumbre del Esqani (494/495) El Wakan Wañu de Amarete en el patio de Chukisán. El fuego sacrificial de la mesa Terrestre, la iluminación con velas y la gloria/ khaqya mesa siempre vigilada (506/507) José Encarnación Mamani, watapurichiq de Upirhuaya y Thaqachillani (531) Los ritualistas de la definición del watayoq: Severo Mamani, José Encarnación Mamani, José Apaza (534/535) Pedro Mamani, watapurichiq de Jot'ajoco (551) Dionicio Apaza, watapurichiq de Moyapampa (t) durante la ch'alia en el K'uchu Esqani (571) Grandes discursos Kallawayas en la meseta del K'uchu Esqani, en el Wakan Wañu de las cuatro comunidades. Los tres watapurichiq: Pedro Mamani, José Encarnación Mamani, Dionicio Apaza (573) El Wakan Wañu de las cuatro comunidades. El portador del animal sacrificial antes de la subida al K'uchu Esqani camino de la cumbre del Esqani (575) El Wakan Wañu de las cuatro comunidades: subida a la cumbre del Esqani (577) Bajada del Esqani (581) Primera escenificación principal del Wakan Wañu de los Vega: la vivienda ritual (583) El Wakan Wañu de los Vega: junto al cabildo Llullus (587) El Wakan Wañu de los Vega: la sesión consultiva junto al cabildo Llullus II (590/591)

Capítulo 8: 8.1

El Tolqaqocha, el lago de lluvia más grande e importante de Amarete (613)

Capítulo 9: 9.1 9.2

24

Relajada confusión del orden de asientos (664/665) Relajado orden de danza: varones, mujeres, y la investigadora (que en sentido amareteño no tiene género) (668/669)

ÍNDICE DE SINOPSIS Y CROQUIS Capítulo 1: 1.1

Croquis de la región Kallawaya dibujado a mano (41)

Capítulo 2: 2.1 2.2 2.3 2.4 2.5 2.6 2.7

Sinopsis: Los diez géneros de Amarete (107) Sinopsis: El género por wachu y por cargo en el sindicato amareteño (110) Croquis: El género del medio ambiente, la chacra y el cargo (113) Croquis: Orden de asiento de los varones del sindicato de Amarete (118) Sinopsis: Orden de acción según género (119) Sinopsis: Orden de marcha según género (119) Croquis: El séxtuple casamiento en el ordenamiento de cargo, animal sacrificial y lugar sacrificial según género (129)

Capítulo 3: 3.1 3.2 3.3 3.4 3.5 3.6

3.7

Sinopsis: La secuencia de cultivos de las siete qhapanas de Amarete (149) Croquis: La situación de las siete qhapanas de Amarete. Croquis y ortografía de Timoteo Quispe (150) Croquis: La geografía sagrada de Amarete según Timoteo Quispe (172)' Sinopsis: El calendario festivo amareteño. Sinopsis de los acontecimientos colectivos más importantes con fecha, duración y principales participantes (183) Croquis: El baile en el día de la elección de presidente en la fiesta de Todosantos. Croquis de investigación de campo, compuesto juntamente con Timoteo Quispe (231) Croquis: Zona, wachu, cargo y comunidad vecina en las cuatro esquinas de la plaza de Amarete. Croquis de investigación de campo elaborado junto con Timoteo Quispe y verificado con muchos otros (235) Croquis: División del trabajo entre los dirigentes con género, los miembros de un wachu y las comunidades vecinas en la construcción de una nueva »plaza de toros« en Amarete (Croquis de investigación de campo según T-490 y otros) (240) 25

Capítulo 4: 4.1 4.2 4.3 4.4 4.5 4.6 4.7 4.8 4.9 4.10 4.11 4.12 4.13 4.14

4.15 4.16

Sinopsis: Irwi: Requisitos, ofrendas e ingredientes necesarios, y su origen (272) Sinopsis: Irwi: Roles rituales (273) Croquis: Las ocho fases del ritual Irwi con los escenarios principales y secundarios (Croquis de investigación de campo) (282) Sinopsis: Irwi. Primera Fase (284) Sinopsis: Irwi. Segunda Fase (291) Croquis: Puesta en escena de la noche del Irwi: Croquis de investigación de campo (9/6 según género biológico) (292) Croquis: Irwi. La preparación de ofrendas por la noche (294) Sinopsis: Irwi. Tercera Fase (300) Sinopsis: Irwi. Cuarta Fase (304) Sinopsis: Irwi. Quinta Fase (318) Sinopsis: Irwi. Sexta Fase (324) Sinopsis: Irwi. Séptima Fase (338) Sinopsis: Irwi. Octava Fase (341) Croquis: Irwi: Sinopsis de los escenarios rituales, principales y secundarios, así como de la coreografía de los actores (Croquis de investigación de campo) (343) Sinopsis: Irwi: Cuadro sinóptico de las fases (345) Sinopsis: Lo masculino y lo femenino en el Irwi (353)

Capítulo 5: 5.1

Croquis: Las ocho fases del ritual Q'owa (Croquis de investigación de campo) (367) 5.2 Sinopsis: Q'owa. Primera Fase (371) 5.3 Sinopsis: Q'owa. Segunda Fase (389) 5.4 Sinopsis: Q'owa. Tercera Fase (401) 5.5 Sinopsis: Q'owa. Cuarta Fase (407) 5.6 Sinopsis: Q'owa. Quinta Fase (412) 5.7 Croquis: Distribución escénica del Q'owa en las fases 1 y 8 (el patio pequeño del alferez) y fases 5 y 6 (el gran patio vecino). (Croquis de investigación de campo) (414) 5.8 Sinopsis: Q'owa. Sexta Fase (415) 5.9 Sinopsis: Q'owa. Séptima Fase (416) 5.10 Sinopsis: Q'owa. Octava Fase (424) 5.11 Croquis: Composición de escena en la casa del alferez en el Q'owa de 1993, Fase 8 (Croquis de investigación de campo) (429) 5.12 Sinopsis: Q'owa: Cuadro panorámico de las fases (436)

26

Capítulo 6: 6.1 6.2

Sinopsis: Curso de la acción del Jach'ana (440) Croquis: Las cuatro fases del Jach'ana (Croquis de investigación de campo) (441)

Capítulo 7: 7.1 7.2 7.3 7.4 7.5 7.6

Croquis: El Wakan Wañu de Amarete (Croquis de investigación de campo) (503) Sinopsis: El Wakan Wañu de Amarete. Primera Fase (508) Sinopsis: El Wakan Wañu de Amarete. Segunda Fase (509) Sinopsis: El Wakan Wañu de Amarete. Tercera Fase (511) Sinopsis: El Wakan Wañu de Amarete. Cuarta Fase (513) Sinopsis: El Wakan Wañu de Amarete. Quinta Fase EN EL AÑO DEL

7.7

Sinopsis: El Wakan Wañu de Amarete. Sexta Fase EN EL AÑO DEL

7.8

Croquis: El Wakan Wañu de las cuatro comunidades (Croquis de investigación de campo) (525) Croquis: El Wakan Wañu de los Vega (Croquis de investigación de campo) (584)

7.9

ESQANI (520) ESQANI (522)

Capítulo 9: 9.1 9.2 9.3

9.4

Croquis: Algunas adscripciones de género para las vertientes (638) Croquis: La situación de Amarete en la pendiente (643) Croquis: La triple determinación de género del espacio horizontal en Amarete: su validez en diferentes tipos de espacio y en diferentes contextos (645) Croquis: »Contradicciones« en el orden de asiento de los amareteños de doble género (649)

Capítulo 10: 10.1 Sinopsis: Rituales colectivos en la región Kallawaya, de uno a varios días de duración: Sinopsis de los rituales DOCUMENTADOS por mí (687) 10.2 Sinopsis: índices descriptivos de los rituales colectivos cíclicos (688) 10.3 Sinopsis: Cuestiones acerca del concepto de wachu en la región Kallawaya, en la actualidad y en el pasado (696) 27

10.4 Sinopsis: Comunidades de la provincia Bautista Saavedra (698) 10.5 Sinopsis: Comunidades de la región Kallawaya: qhapana, sayaña, concepto de wachu (701) 10.6 Sinopsis: Aspectos de wachu en la comparación sistemática de comunidades de la región Kallawaya (702) 10.7 Sinopsis: Ordenamiento de antiguos wachu y actuales cargos sindicales en Curva (711) 10.8 Sinopsis: Derecha/izquierda, masculino/femenino, kuraq/sullk'a, arriba/abajo en Sarhua según PALOMINO FLORES (1984) (734) 10.9 Sinopsis: Puntos cardinales, género y campanas: las zonas de la comunidad Chipaya según WACHTEL (1990) (737) 10.10 Sinopsis: Lista de características de estructuras duales en los Andes: Sarhua, Chipaya, Amarete (746) 10.11 Parcialidades de doble género en Sabaya (según RIVIERE 1986, 14) (768)

NOTAS SOBRE LA TRADUCCIÓN Y ORTOGRAFÍA DE LOS TEXTOS QUECHUAS El problema de la traducción (1) El quechua1 es un idioma aglutinante, es decir que muchas formas morfológicas y sintácticas complejas (p.ej. la pluralización, la conjugación, la transitivación, la expresión del objeto pronominal etc.), como también algunos finos matices de significado, se expresan mediante sufijos que se añade a la inalterada raíz de la palabra. De esta manera el quechua tiene la posibilidad de expresar con una sola palabra contenidos complejos para los que en otros idiomas requerimos largas frases, por ejemplo: Raíz verbal con una selección de sufijos: Jaywa-y: jaywa-mu-y: jaywa-ika-ri-y: jaywa-raya-ya: jaywa-rqo-y:

jaywa-raya-llana-ykicheq-taq:

Ofrecer, alcanzar, dedicar;2 venir para ofrecer algo; ofrecer algo moviéndose en círculo; ofrecer algo manteniendo el brazo extendido, sujetar algo largo rato con la mano extendida; extender repentinamente la mano, o: alcanzar con la mano hacia arriba o hacia afuera; para ofrecerles también algo a ustedes con la mano extendida.

Sustantivo con una selección de sufijos: T'ika: t'ikacha:

Flor3 pequeñaflor

1 Para una breve introducción general al quechua cf. ROSING (1995a) 2 El ejemplo es de MIDDENDORF (1890), con una ortografía hoy usual. El apostrofe es un signo ortográfico que han introducido los lingüistas quechuas para tipificar la pronunciación glotalizada de las palatales, velares, postvelares, labiales y alveolares del quechua, que originalmente no era un idioma escrito. 3 El ejemplo es de PINO DURAN (1972), p. 142.

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t'ikachay: t'ikachallay: t'ikakachallaymi: t'ikachallaymichá: t'ikachallaymipuni: t'ikachallaymipunis:

mi pequeña flor sólo mi pequeña flor ésta es sólo mi pequeña flor esto no puede ser otra cosa que mi pequeña flor ésta es fundamentalmente sólo mi pequeña flor y ninguna otra se dice que ésta es fundamentalmente sólo mi pequeña flor y ninguna otra.

(2) El quechua de la región Kallawaya se caracteriza por algunas formas lingüísticas que difieren de otras variantes del quechua que se habla en Bolivia. Tal es el caso, por ejemplo, de la inclusión del objeto pronominal (cf. al respecto PLAZA 1987). Así p.ej. se dice por lo general niwanku, que se traduce como »él nos dice«, »ellos/as me dicen«, »ellos/as nos dicen«. Pero los quechua-parlantes de la región Kallawaya utilizan también esta forma para expresar la relación que existe entre la segunda y la primera persona: »Tú nos dices«, »ustedes nos dicen«. En la traducción hay que tener en cuenta estas diferencias regionales de las formas. Entre otras variantes regionales tenemos: la tercera personal del plural se expresa con la terminación -qaku, y no -qanku como en otras regiones de Bolivia; o bien palabras como han, mar¡ etc., que son formas lingüísticas típicas de la región Kallawaya. Tampoco a los quechuaparlantes de la región Kallawaya les preocupa mucho si el sujeto está en singular o en plural, en todo caso el verbo se usa casi siempre en singular. De acuerdo con el sentido de la frase traduzco pues a veces un singular quechua por un plural; cuando p.ej. en una oración se menciona por su nombre a dos personas y después sigue un imperativo, pero en singular, yo lo he traducido por un plural. También las elisiones son un rasgo permanente del quechua Kallawaya. Cuando vuelvo a escuchar mis grabaciones de textos quechuas, con el fin de controlar la transcripción, me encuentro con un quechua increíblemente condensado, muchas cosas simplemente se omiten. En cambio cuando repaso los textos escritos con mi colega y amigo Zacarías Flores (de la Universidad de Frankfurt), cuya lengua madre es el 30

quechua de Potosí, resulta que propiamente habría que complementar muchísimas cosas. N o lo hago (cf. más adelante). Tampoco hay que olvidar que la región Kallawaya es una isla en medio de la región andina de habla aymara4 y que dentro de la isla Kallawaya hay a su vez una comunidad cuyo idioma principal no es el quechua sino el aymara. A veces es suficiente caminar 3, 4 ó 5 horas y se llega a regiones donde los varones son bilingües - aymara y quechua - pero las mujeres y los niños que todavía no van a la escuela hablan exclusivamente aymara. Por eso el quechua de la región Kallawaya no sólo se encuentra plagado de muchos castellanismos - formas prestadas del español - sino también de muchos aymarismos o palabras que mezclan el quechua y el aymara y que no se encuentran en los diccionarios de ninguna de las dos lenguas. Como ejemplo basta citar sólo una frase: Chayta ruwani may ñankunapi extranjerojina pawiyasinanpaq. - Hago esto para que él (el enemigo) se pierda de noche como un forastero por los caminos. (Verso de una oración de maldición, tomada de una curación negra.) Extranjero es castellano y significa en general forastero. El término pawiyasinanpaq está utilizado gramaticalmente como un verbo quechua, pero no se lo encuentra en ningún diccionario quechua. Es una palabra aymara - pawiyasiña, desorientarse en la noche - que por supuesto en el idioma aymara no se utiliza en esta forma gramatical quechua. Frente a estas variantes del quechua Kallawaya, mi actitud es básicamente documental. Conservo exactamente las variantes de la forma lingüística del lugar, tal como las tengo grabadas en los casetes; no completo nada, ni introduzco ninguna otra variante, ni convierto el texto original en un lenguaje literario, ni le quito los castellanismos o los aymarismos. El quechua de los Kallawayas tiene que conservarse como una variante lingüística propia. (3) En los volúmenes de MUNDO ANKARI el quechua aparece como idioma de la vida cotidiana (p.ej. en los comentarios con que los ritualistas acompañan el ritual) y como idioma ritual (en las oraciones). En el 4 El aymara es el segundo idioma, menos expandido, de los campesinos originarios de los Andes.

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caso del quechua como idioma ritual se refuerza el problema de la traducción por la inmensa variedad de significados que tienen muchos de los conceptos utilizados en las oraciones y por la naturaleza eclíptica del lenguaje sagrado, en el que se dicen muchas cosas no dichas y se las condensa en »fórmulas mágicas«. Las tres características mencionadas de los textos quechuas que aparecen en los volúmenes de MUNDO ANKARI perfilan el problema que se le presenta a todo traductor. Lo que han dicho BOHRINGER y WAGNER en su libro Llaqtaq Takiy. Lieder und Legenden, Gedichte und Geschichten der Ketschua' (1988) acerca de los problemas de traducción en los textos poéticos trabajados por ellos, vale también en la misma medida para mi traducción de los textos sagrados de los Kallawayas: En las traducciones hemos intentado mantenernos lo más cerca posible del quechua, lo que por supuesto, tratándose de dos idiomas tan diferentes, tiene sus límites, si se quiere que el resultado siga siendo legible en alemán. El quechua es una lengua aglutinante, en la que una raíz lexical, además de las terminaciones gramaticales normales, puede completarse mediante un gran número de otros sufijos. Estas partículas cumplen múltiples funciones, también de tipo sintáctico, de manera que a veces se necesita una frase completa para traducir una única palabra quechua. La riqueza de matices con que de esta manera tan abstracta se puede describir en quechua una acción con la máxima precisión - incluyendo hasta las intenciones y sensaciones del sujeto - en alemán sólo puede hacerse de manera harto prolija, o simplemente es imposible de reproducir. Sobre todo en los textos líricos la traducción tiene que resignarse a sufrir ciertas pérdidas, si es que, en beneficio de un texto más aclarativo, no se quiere renunciar completamente al ritmo y con él a un elemento esencial de la poesía, (p. 15) El ritmo es también verdaderamente un elemento del lenguaje sagrado Kallawaya, que es lo que pone de relieve la terapeuta musical Katja Llaqtaq Takiy. Canciones y leyendas, poemas y tradiciones de los Quechuas (N.T.)

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Loos (1988) especialmente a propósito de las oraciones »grises« Kallawayas. En las traducciones se trata de conservar al menos en parte la poesía, la rítmica del lenguaje ritual Kallawaya. A esto se añade además otra característica del lenguaje sagrado, que sobre todo LADERMANN (1987) ha formulado de manera particularmente acuciosa. Muchas de las palabras, conceptos y fórmulas utilizadas en el lenguaje sagrado tienen un ámbito connotativo bien amplio, una extensa aura de significación, en gran medida son multivalentes, y su significado mítico a menudo sólo es comprensible para el propio curandero (o para alguien que haya sido iniciado por él). Como se puede ver por mi documentación, de hecho yo me dejo iniciar por los curanderos, de manera que puedo explicar en sus propias palabras los significados de sus conceptos sagrados, y esto ocurre en todas las descripciones de curaciones. Pero con esto no se soluciona de ninguna manera el problema de la traducción. A menudo me detengo durante horas en una oración que consta de unos pocos versos. Para mí la primera norma de la traducción es la proximidad al texto, pero esto precisamente incluye un justo punto medio entre textualidad y fidelidad a la palabra original, por una parte, y también ritmo y aura de significación por la otra; y finalmente - pero no por eso secundariamente - la comprensibilidad en el idioma de llegada. En todo caso este proceso de traducción es permanentemente verificable, ya que siempre se imprime también los textos originales en quechua, no sólo porque en cuanto versión original son los que realmente tienen valor, sino porque de esa manera todo el que sea entendido en el quechua tiene abierta la posibilidad de verificar y corregir mis traducciones (en la medida en que pueda hacerlo sin ser un »iniciado«). Todavía una palabra acerca de la ortografía del quechua. Ésta está todavía muy lejos de ser utilizada de manera unitaria. Todavía sigue habiendo para este idioma, que originalmente nunca fue un idioma escrito, una gran variedad de grafías: huahua y wawa son lo mismo, como también lo son wajcha y huaccha, y también hayhuay y jayway, o bien huc, uj o uq. Si se tiene en cuenta la impresionante longitud que pueden alcanzar las palabras quechuas, como también el hecho de que 33

el quechua conoce seis diferentes velares y postvelares (sonidos K/Q) (k, kh, k' y q, qh, q') y tres diferentes labiales (sonido P), alveolares (sonido T) y palatales (sonido Ch), por supuesto con la posibilidad de que en una misma palabra concurran varias de ellas, entonces se puede calibrar la real dificultad de la ortografía quechua. Una y otra vez se ha intentado unificar esta variedad de grafías. El problema no sólo es ortográfico, sino que evidentemente tiene también muchos aspectos lingüísticos, sociales, políticos y pedagógicos (ALBÓ 1987).

En 1984 - después de muchos otros intentos anteriores - se definió en Bolivia por decreto una ortografía para el quechua y el aymara (SENALEP 1984). Por esta ortografía me rijo yo ahora de manera más consecuente que en los volúmenes precedentes de MUNDO ANKARI, una vez que el popular »Manual de Grondin« (GRONDIN 1990) se reformuló en ese sentido; de todas maneras, supuesto que todavía no existe un diccionario oficial con esta ortografía, ciertas inseguridades son inevitables.

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ABREVIATURAS UTILIZADAS A LO LARGO DEL LIBRO C R E T CR (...)

Curación. C-98, por ejemplo, es la 98a curación documentada por mí. Ritual colectivo (R-1, R-2 etc.). Enseñanza recibida de médicos Kallawayas (E-1, E-2 etc.; la enseñanza recibida de curanderas mujeres se anota con L-1, L-2 etc.). Testimonios recibidos en conversaciones (T-1, T-2 etc.). Crónica = transcripción de las actas diarias de mis estadías de investigación. Señala pasajes incomprensibles de los textos en quechua. Señala pasajes omitidos (abreviaciones operadas por la autora) en los textos quechuas.

CONCEPTOS RITUALES EMPLEADOS A LO LARGO DEL LIBRO Después de la primera definición que se da de cada uno, no se los vuelve a explicar cada vez, sino en el Vocabulario que se encuentra ai final del volumen.

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CAPÍTULO 1: La región y el objeto de la investigación Sinopsis 1. Puntos de partida y cambios (38) 2. La región de la investigación (40) 3. El objeto de la investigación (43) 3.1 Rituales de curación blancos, negros y grises en el contexto de la familia: primer Ciclo Ankari (43) 3.2 Rituales colectivos en el contexto de la comunidad: Segundo Ciclo Ankari (46) 4. Estado y lagunas de la investigación (47) 4.1 Investigaciones recientes sobre la región Kallawaya (todas las disciplinas) (47) 4.2 Ritualismo colectivo en la región Kallawaya: estado de la investigación (54) 4.3 Ritualismo colectivo en el ámbito andino más amplio: estado de la investigación (58) 5. Metas de la investigación (62) 5.1 La relación entre religión andina y cristianismo (62) 5.2 Correlatos de apego a la tradición y pérdida de tradición (63) 5.3 Documentación (65) 6. Métodos de la investigación (68) 6.1 Premisas metodológicas (68) 6.2 Métodos de levantamiento de datos (72) 6.3 La importancia de una transcripción completa (75) 6.4 El enfoque metodológico empleado en el contexto del desarrollo de la etnología (80) 7. El presente volumen: base de datos y mirada de conjunto (83)

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En las Secciones 1 a 3 del presente capítulo resumiré brevemente, en lo que se refiere a la región de la investigación y al estado de la investigación, lo que he expuesto con mayor detalle en los volúmenes previos de MUNDO ANKARI. A continuación trataré el estado actual de la investigación sobre la región Kallawaya y mostraré las lagunas de la investigación (Sección 4). Trataré también los objetivos de mi investigación (Sección 5), mis métodos (Sección 6) y la base de datos del presente volumen (Sección 7).

1. PUNTOS DE PARTIDA Y CAMBIOS El 13 de marzo de 1983 - después de un viaje en camión que duró dieciséis horas, y de una noche en vela y a la intemperie en Ancoraimes - pisé por primera vez el suelo de la región Kallawaya (llamada así por los médicos Kallawayas que todavía hoy van viajando por toda Bolivia en calidad de curanderos ambulantes), situada en la cordillera de Apolobamba, en las alturas andinas de Bolivia, en la provincia Bautista Saavedra (cf. Ilustración 1.1). Entre tanto he viajado allá veintidós veces y he pasado casi cinco años de mi vida en dicha región. Hasta hoy habito todavía mi pequeña casa, construida con adobe y cubierta con calamina y paja, y año tras año regreso hasta allá. He aprendido el idioma de los campesinos1 del lugar, el quechua, y me he vinculado con muchas familias a través de lazos de parentesco ritual. También he vivido la muerte de muchas personas que para mí fueron muy importantes, entre ellas sobre todo la de mi »padrecito« y maestro principal el médico Kallawaya Valentín Quispe (1992), mis compadres Marcos Apaza (1992), Silvestre Blanco (1992), Vicente Yanahuaya (1992), Pascual Tapia (1995) y Vicente Kallampa (1997), todos eran

1 A partir de la Reforma Agraria boliviana, que tuvo lugar a comienzos de la década del cincuenta no suena bien hablar de indios; en lugar de eso se dice preferentemente campesinos. Con el crecimiento de una nueva conciencia indígena, hoy en día la denominación »indio« o »indígena« ya no tiene en muchas partes una connotación despectiva, sino que se la ve como expresión del orgullo indígena. Es en este sentido que me permito utilizar el término »indígena«.

38

Ilustración 1.1: Vista de la región de investigación. En el camino que va de Amarete a Chajaya: campo de maíz, árboles de eucalipto, montañas peladas

también médicos o ritualistas, y para mí importantes maestros sin contar las muchas mujeres jóvenes, ahijadas mías de matrimonio (Isidora, Guillermina, Pastora...) que murieron al dar a luz a uno de sus hijos, o los ahijados y compadres que perdieron la vida en un accidente o por una enfermedad repentina. Allá la vida sigue. Pero también cambian muchas cosas.

2. LA REGIÓN DE LA INVESTIGACIÓN La vida en la región Kallawaya ya no es la misma de hace dieciocho años. Los cambios principales llegaron a la región con la ayuda para el desarrollo proporcionada por la Comunidad Económica Europea, cuyo efecto más visible, pero no el único, son los caminos ripiados entre las diferentes comunidades. En tiempos más recientes el principal factor de cambio es sobre todo la política de Participación Popular que descentraliza en buena medida la administración estatal y provincial, los sistemas de educación y salud, y sobre todo la distribución de recursos, a la vez que promueve la participación de la mayoría de la población, que es indígena. De esta manera no sólo hay muchos campesinos que han accedido a puestos importantes de la administración provincial, y de los partidos políticos, sino que también fluyen a la provincia cantidades considerables de dinero público. Según el censo poblacional de 1992, la provincia Bautista Saavedra tiene 9.925 habitantes en una superficie de 2.525 kilómetros cuadrados (INE: CNVP-92, 1993). La gran mayoría de los mismos son campesinos de habla quechua o aymara. Sus comunidades (la mayoría entre 100 y 200 habitantes) se encuentran en alturas que oscilan entre los 3.200 y los 4.400 metros (cf. mapa 1.1 ). La base económica de la región es la agricultura y ganadería. Casi cada comunidad tiene su escuela. Desde 1953 la escolaridad es obligatoria. Sin embargo la asistencia a la escuela es bastante irregular, ya que se necesita a niños y niñas para el trabajo doméstico, de labranza y de cuidado de los animales. Con seis o siete años de escuela se ha 40

Croquis 1.1: Croquis de la región Kallawaya dibujado a mano

41

cumplido la obligación. Con frecuencia ocurre que las habilidades adquiridas - castellano, lectura, escritura - se pierden de nuevo rápidamente. En la chacra no se las necesita para nada. Las tasas de analfabetismo siguen siendo muy elevadas, si bien no se cuenta con datos exactos (los datos del censo de población de 1992 son en este caso muy poco confiables). Cada comunidad tiene también su pequeña iglesia. Pero de manera permanente la iglesia Católica sólo está presente en Charazani, un pueblo con algo más de 500 habitantes y »capital« de la provincia (cf. Ilustración 1.2). Formalmente hablando, casi todos los campesinos son católicos (con excepción de los que se han convertido a algunas militantes sectas evangélicas norteamericanas), pero en la vida cotidiana se practica sobre todo la religión andina pre-cristiana. Hoy la »capital« de la provincia cuenta con vinculación vehicular buses y camiones - bastante buena y casi diaria con La Paz, si bien el viaje por el camino ripiado, que en partes se encuentra en muy mal estado, sigue siendo tan cansador como antes. Hasta La Paz son sólo 240 km., pero para recorrerlos en camión se necesita en todo caso un día entero o una noche entera. Las condiciones de vida en la región, los caminos viejos y nuevos, la condición de Charazani como capital de la provincia, el clima de la región y su estructura agraria tradicional, así como algunas consecuencias que se han seguido de la ayuda para el desarrollo, son todos temas que he expuesto de manera detallada en el volumen precedente de la serie MUNDO ANKARI (RÖSING 1993a). También he tratado en el volumen precedente algunos de los principales problemas que se plantean en las específicas circunstancias que allá se vive - la falta de servicios de salud y los altos índices de mortalidad, la escasez de tierra y los problemas de la discontinuidad de las estructuras administrativas, así como la tremenda rapidez con que se van perdiendo las tradiciones - , por lo que ahora no quisiera entrar nuevamente en dichos temas. Con todo, en las páginas que siguen intentaré situar la temática especial del presente volumen en el contexto global de mi investigación andina. 42

3. El OBJETO DE LA INVESTIGACIÓN El punto de partida de mis investigaciones en la región Kallawaya, en las comunidades de habla aymara de la región altiplánica circundante, como también en algunos lugares del Sur del Perú quechua, fue el planteamiento de una cuestión etnomédica o etnopsicoterapéutica: la cuestión de si existen factores efectivos de validez posiblemente transcultural en el proceso de la curación simbólica, a la que pertenecen tanto la psicoterapia occidental como la tradición de la curación ritual propia de dichas regiones.

3.1 Rituales de curación blancos, negros y grises en el contexto de la familia: primer Ciclo Ankari Después de haber estudiado los rituales de curación blancos, negros y grises de los médicos Kallawayas (rituales en el contexto de la familia: PRIMER CICLO ANKARI, cf. los primeros cuatro volúmenes2), con el último volumen de MUNDO ANKARI (ROSING 1993a) he empezado a documentar y analizar también los grandes rituales de curación de tipo colectivo (SEGUNDO CICLO ANKARI). Entre los rituales colectivos se cuentan los rituales agrícolas cíclicos y los rituales coyunturales o de emergencia practicados de forma colectiva, como p.ej. el ritual para llamar la lluvia, los rituales para la colocación de la primera piedra o la bendición de una sede social comunitaria, el primer trabajo de excavación para la apertura de un camino vecinal etc. Como introducción a los rituales de curación en el contexto de la familia (MUNDO ANKARI volúmenes 1 a 4) traté un ritual que se aplica a un desamparo existencial, concretamente en el caso de sufrimiento agudo después de la muerte de una persona querida. También introduje el SEGUNDO CICLO ANKARI con un ritual - en este caso un ritual 2 RÓSING 1987/1992, 1988/1995, 1990/1993, 1991. Ankari es una instancia de invocación (divinidad) que aparece con mucha frecuencia en las oraciones Kallawayas. El mundo Kallawaya es el mundo de Ankari, tal como se expresó un médico Kallawaya. Es por eso que a la serie le puse el nombre de MUNDO ANKARI.

43

Ilustración 1.2: Vista parcial del pueblo de Charazani, capital de la provincia Bautista Saavedra, a la luz del atardecer

COLECTIVO - que se celebra en el contexto de una amenaza existendal: la ausencia de lluvia, con el consiguiente peligro de desecamiento de los campos, y con el miedo a la hambruna. En el PRIMER CICLO ANKARI (Rituales en el contexto de la familia), después del mencionado comienzo, seguía una introducción al modelo fundamental de todo ritualismo curativo familiar - la curación blanca - , presentado mediante una selección de historias de caso y luego comparado con el conjunto de los 88 rituales de curación blanca documentados por mí.

3.2 Rituales colectivos en el contexto de la comunidad: segundo Ciclo Ankari El segundo volumen del SEGUNDO CICLO ANKARI sigue también la misma lógica estructural. El modelo fundamental del ritualismo colectivo son los rituales agrarios cíclicos. He documentado en total 80 de estos rituales colectivos que a veces se extienden por varios días y noches. Por tanto aquí también hay que hacer una selección para poder hacer una presentación más detallada. El caso que he escogido para mi informe es la comunidad de Amarete con sus cuatro rituales agrícolas cíclicos más importantes y con uno de sus más importantes rituales de emergencia. La elección de Amarete tiene fundamentos objetivos y asideros emocionales. Amarete es la comunidad con el ritualismo más rico de toda la región, es en toda la provincia la comunidad que mejor conserva sus tradiciones. Este apego a la tradición seguramente está también relacionado con el hecho de que Amarete es la comunidad que tiene la mayor cantidad de habitantes de toda la provincia, los más orgullosos y también los más reticentes respecto de los forasteros; por lo que también viene a ser, con mucho, el campo de investigación más difícil para un investigador. Y también es la comunidad que yo más quiero de todas las que hay en la región, pese a su carácter cerrado. 46

Así pues, de la misma manera que en el segundo paso del PRIMER CICLO ANKARI he acabado comparando los informes de caso de las curaciones blancas con el conjunto de mi material sobre curaciones blancas, así va a ocurrir también con Amarete: en el capítulo 10 y en una publicación ulterior compararé el ritualismo colectivo altamente particular de Amarete con los rituales colectivos que en he documentado en otras 23 comunidades, de manera que el »caso« Amarete quede situado y clasificado dentro del contexto de la región.

4. ESTADO Y LAGUNAS DE LA INVESTIGACIÓN Quisiera tratar el estado de la investigación en tres secciones: (1) En primer lugar se trata de poner al día (es decir después de RÓSING 1993a) el estado de la investigación sobre la región Kallawaya en todas las disciplinas. (2) De manera más intencional, con la mirada puesta en la temática del presente volumen, expondré también el estado de la investigación específicamente en lo que se refiere al ritualismo colectivo de la región Kallawaya. (3) En la tercera sección resumo el estado de la investigación sobre el ritualismo colectivo en el entorno más amplio de los Andes donde se habla quechua y aymara.

4.1 Investigaciones recientes sobre la región Kallawaya (todas las disciplinas) En el campo de las ciencias naturales han aparecido en los últimos años una serie de trabajos importantes que quisiera resumir en forma de cuadros: 47

Trabajos de investigación sobre la región Kallawaya Ciencias naturales y sociales 1993-1999

Trabajos recientes (a partir de 1993) sobre la región Kallawaya: ciencias naturales RAFIQPOOR, M.D. (1994), Studien zur Morphodynamik Geografía

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48

Centraiblatt 117, 176-188.

Sociología agraria

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En el campo de las ciencias sociales se cuenta igualmente con una serie de trabajos recientes. También éstos están resumidos en forma de cuadros. Los trabajos etnológicos sobre la región Kallawaya los analizaré más adelante con mayor detalle: Trabajos recientes (a partir de 1993) sobre la región Kallawaya: ciencias sociales Etnomedicina (región Kallawaya)

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49

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Fuera de mis trabajos - que no quisiera entrar a analizar - el aporte más amplio y con relevancia científica proviene del español Gerardo Fernández Juárez. La investigación de campo para su tesis de doctorado empezó en las comunidades de habla aymara Toqu Ajllata Alta, Sotalaya y Cajiata, en el departamento de La Paz, Bolivia. El núcleo de su trabajo consiste en la documentación de las preparaciones de ofrendas especiales (mesas) que se hace para diferentes ocasiones curativas y rituales. La disertación apareció en 1995 con el título El Banquete Aymara. Mesas y Yatiris. En el apéndice del volumen se describe también 52

las mesas Kallawayas (pp. 431-515). Unos años más tarde (FERNÁNDEZ JUÁREZ 1998) se publica con algunas modificaciones este apéndice como libro aparte con el título Los Kallawayas. Medicina Indígena en los Andes Bolivianos. En 1997 aparece Entre la Repugnancia y la Seducción: Ofrendas Complejas en los Andes del Sur, donde nuevamente se expone la preparación de mesas entre los Aymaras bajo otra perspectiva, entrando una vez más en las ofrendas Kallawayas (pp. 164-208). Los informantes, para las preparaciones Kallawayas, son sobre todo médicos Kallawayas que viven en La Paz. El conjunto del trabajo de Fernández Juárez está en la tradición de los grandes investigadores de los Kallawayas OBLITAS POBLETE (cf. sobre todo 1969) y GIRAULT (cf. sobre todo 1984). Sus trabajos están entre los más valiosos de los antiguos aportes sobre los Kallawayas, mientras su debilidad - que por supuesto comparte también Fernández Juárez - está en el carácter elemental de su enfoque. Elemental en este caso significa lo siguiente: Del conjunto de la configuración operativa de la curación ritual, compleja e interactiva, en la mayor parte de los casos sólo se extrae los elementos visiblemente objetivos con el fin de describirlos e inventariarlos. Apenas se hace mención del contexto operativo en que se encuentran. En Fernández Juárez sabemos con exactitud qué es lo que corresponde a qué mesa, también aparece bastante bien el médico Kallawaya »hablando« - explicando los ingredientes - , pero está ausente el paciente, está ausente la ocasión de toda la preparación, y sobre todo la religión en que anida todo el acontecer ritual y sin la cual las preparaciones no acaban de adquirir toda su configuración simbólica. En su tratamiento de los Kallawayas, el libro básico del autor (1995) tampoco se refiere más que a un único médico y éste realiza su praxis curativa en el contexto de La Paz (por tanto en medio de un entorno citadino). Sobre esta base no se justifica la forma generalizante como él se expresa refiriéndose a »los« Kallawayas, »la« curación Kallawaya, »la« tradición Kallawaya. No obstante, la obra de Fernández Juárez constituye un provechoso aporte a la etnografía de los Kallawayas, aporte valioso que precisamente complementa el trabajo de inventariación de Oblitas Poblete y Girault. 53

Como último libro de Fernández Juárez apareció todavía en 1999 Médicos y Yatiris. Salud e Interculturalidad en el Altiplano Aymara. Aquí se hace referencia a la colaboración entre la medicina occidental y la indígena, y también en este caso se trata el tema de los médicos Kallawayas, una vez más sobre la base de un único informante del entorno citadino de La Paz3. El libro está ricamente ilustrado a partir de los propios archivos del autor y de archivos ajenos (p.ej. de mis libros MUNDO ANKARI).

El último libro mencionado de Fernández Juárez se complementa con una investigación sobre el mismo tema realizada por Frank Kressing en la región Kallawaya - interacción y relación de la medicina Kallawaya y la medicina occidental - y que se basa en un detallado estudio de caso sobre un centro de salud de la región (cf. KRESSING 1995, 1996). Fuera de eso no hay trabajos nuevos - si descontamos los míos - sobre religión y ritual de los Kallawayas. En el trabajo de BASTIEN (1995) el autor aplica una vez más su conocida tesis del cuerpo como »la« metáfora fundamental de la cultura andina4 a un caso especial: la práctica de los enterramientos en Khata. En el segundo nivel de mi sinopsis sobre el estado de la investigación me limitaré a tratar de manera específica los rituales colectivos de la región.

4.2 Ritualismo colectivo en la región Kallawaya: estado de la investigación Un ritual colectivo (a diferencia de un ritual de curación en el contexto de la familia) se define como un ritual de ofrendas que dura de uno a varios días y responde a una ocasión o motivo que afecta al conjunto de la comunidad; su organización corre a cargo de toda la comunidad o de la representación comunal (el Sindicato), y es ejecutado por un 3 A la praxis citadina de los Kallawayas se refiere también el pequeño trabajo de KRIPPNER y SCOTT (1998).

4 Para una crítica cf. p.ej. RÖSING, I. (1987/1992), MUNDO ANKARI Volumen 1, 63.

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ritualista colectivo (watapurichiq, mit'a, thana) especialmente elegido para ello. Entre los rituales colectivos se debe distinguir los rituales cíclicos y los rituales coyunturales. Los rituales cíclicos son rituales agrícolas que tienen lugar cada año, más o menos en la misma época. Los rituales colectivos coyunturales se llevan a cabo - como se desprende de esta denominación - cuando así lo requieren una ocasión determinada o una situación de emergencia. Cuando la lluvia no llega en el tiempo oportuno se inicia rituales para llamar la lluvia (RÓSING 1993a); cuando se ha terminado de levantar la sede de la comunidad, corresponde realizar asimismo un ritual colectivo coyuntural. »Cíclico«, »coyuntura«, »ritual colectivo«, todos son conceptos introducidos por mí para poder diferenciar conceptualmente estos rituales que fácticamente son diferenciables. No son conceptos propios de los Kallawayas. Los campesinos de la región Kallawaya engloban todos estos rituales - y también los rituales de curación en el contexto de la familia - en la palabra castellana costumbres. Ya en el último volumen de MUNDO ANKARI (1993b) he resumido brevemente el estado de la investigación sobre el ritualismo colectivo de la región Kallawaya. Desde entonces - con excepción de mi aporte (1993a) - no ha cambiado nada en el estado de la investigación: El estado de la investigación sobre los rituales colectivos de la región Kallawaya sigue siendo deficitario. La situación de la investigación se agota en lo esencial con los nombres de Oblitas Poblete, Girault y Bastien. OBLITAS POBLETE, en su obra Cultura Callawaya publicada en 1963, ha descrito también toda una serie de costumbres colectivas, que por lo demás abarcan tanto rituales cíclicos como rituales de coyuntura, lo mismo que Girault en su rica colección de rituales tomados del espacio más amplio de los Andes bolivianos (cf. p.ej. GIRAULT 1988). Las descripciones son breves y con seguridad incompletas. Ninguna de estas dos fuentes describe el conjunto del ritualismo anual de una comunidad ni localiza siquiera en el espacio el ritualismo que se describe como »el« qallay o »el« ritual de lluvia, una omisión que con los antecedentes de mis resultados no parece tener mucho sentido. BASTIEN (1978) describe un ritual colectivo de una comunidad, Khata, uno de 55

los tres rituales cíclicos regulares de la comunidad, y sólo uno entre los muchos otros rituales colectivos de coyuntura que se conoce allá. Esto significa que en lo esencial, para la región Kallawaya, todavía está por hacer una documentación del ritualismo colectivo, tanto en lo que se refiere a los rituales cíclicos como a los coyunturales. Pero semejante documentación constituye una tarea de investigación extraordinariamente ambiciosa, al menos por tres razones: (1) La variabilidad regional. En el ritual colectivo, igual que en la curación blanca en el seno de la familia, hay enormes diferencias regionales, y en este caso todavía mucho más marcadas que en el campo del ritual de curación en el contexto de la familia. En el campo de los rituales colectivos cada comunidad tiene su propia inconfundible tradición que se distingue considerablemente de la de la comunidad vecina, que tal vez se encuentra a sólo media hora de camino a pie. Para documentar esta variación de manera »completa« habría que participar en los rituales de todas las comunidades. Y como hay un gran número de comunidades y muchos rituales tienen lugar al mismo tiempo, se requiere en consecuencia muchos años de investigación. (2) La variabilidad diacrònica. En segundo lugar es evidente que existe una variabilidad diacrònica dentro de la respectiva tradición de una misma comunidad. Un ritual nunca es idéntico de un año a otro, como una y otra vez he podido demostrar de manera inequívoca a través de la repetida documentación del mismo ritual anual (cf. p.ej. Capítulo 5). Esa variabilidad diacrònica depende de muchos factores. Si el mismo ritual colectivo es llevado a cabo en dos años consecutivos por diferentes ritualistas principales, estos dos rituales también se van a diferenciar. Un ritual colectivo está marcado también por la orientación, el interés, el conocimiento de aquellos miembros del Sindicato que un año determinado asumen la responsabilidad del ritual, son ellos los que codeterminan en gran medida el grado de precisión y formalidad (cf. Capítulo 5). También la participación de la comunidad puede ser diferente de año en año, por diferentes razones; también ella depende de la figura del watapurichiq y de los miembros responsables del Sindicato, de su popularidad, de su autoridad, de su situación económica. También la disponibilidad de determinados ingredientes y requisitos rituales influye 56

en su desarrollo. Finalmente pueden presentarse imprevistos (p.ej. el apresamiento del ritualista principal de la comunidad de Upinhuaya, cf. R-42) que naturalmente marcan también el desarrollo global del ritual colectivo. Otro aspecto de la variabilidad diacrònica del ritual colectivo es el cambio de tradiciones y la pérdida de tradiciones. Para poder documentar esta variación habría que participar a lo largo de varios años en los MISMOS rituales de la MISMA comunidad. (3) Variedad de los escenarios rituales. En tercer lugar - y ésta es otra razón importante para la amplitud de la investigación que se requiere todo ritual colectivo tiene siempre diferentes escenarios simultáneos. Ahí están los escenarios rituales situados en la comunidad, en los que paralelamente cuatro ritualistas preparan costosas mesas con ofrendas. Al mismo tiempo se apuran los mensajeros que van a diferentes y alejados lugares sagrados para presentar ahí mismo sus ofrendas. En este caso, para obtener una documentación completa habría que enviar un equipo de investigación compuesto por diez cabezas, y cuya participación en el ritual sería por supuesto bastante pesada. Cierto que para entender algunos de los más importantes rituales colectivos Kallawayas, al menos en sus rasgos fundamentales, no es necesario registrar cada escenario ritual, cada variante diacrònica y cada variante regional. Pero al mismo tiempo sí es necesario tener clara conciencia de cuán POCO es lo que puede documentar un único investigador, en muchos años de investigación, sobre aquel rico ritualismo colectivo que distingue a la región Kallawaya. Estos hechos y estas condiciones marginales deberían hacer que los investigadores andinos se guarden de pensar con demasiada rapidez que saben lo que es »el« ritual colectivo andino. Tampoco yo - pese a haber documentado hasta ahora 80 rituales colectivos - he llegado a conocer más que fragmentos de lo que es el conjunto del ritualismo colectivo Kallawaya. Y a mi vez sólo puede exponer fragmentos de lo que he llegado a conocer. Tengo que seleccionar. En esta selección mi criterio más importante ha sido el apego a la tradición. Y de manera inequívoca es la comunidad de Amarete la que hoy día presenta el más fuerte apego a la tradición, esto no es sólo evi57

dente para el investigador, sino que en la misma medida es cosa sabida en todas las comunidades de la región Kallawaya. Por consiguiente Amarete constituía para mí una decisión clara y fácil. Sin embargo con esto no he expuesto el ritualismo colectivo »de los« Kallawayas o »de la« región Kallawaya, sino solamente una parte de sus substratos. A manera de datos comparativos echaré mano de los rituales colectivos que he documentado en otras comunidades. Pero antes demos todavía un vistazo al estado de la investigación sobre el ritualismo colectivo en la región andina más amplia.

4.3 Ritualismo colectivo en el ámbito andino más amplio: estado de la investigación El resumen hasta ahora más extenso del ritualismo colectivo andino es el presentado por Hans VAN DEN BERG (1989), pero él solamente se refiere al área de la región andina donde se habla aymara. Este volumen es una valiosísima compilación de todos los aportes, por pequeños que sean, sobre el tema de los rituales agrícolas colectivos. El análisis secundario emprendido a continuación sobre esta base - dejando a un lado el espacio concreto y el tiempo concreto - da como resultado, a partir del mosaico de aportes investigativos de que se dispone, una imagen caleidoscópica »DEL« ritual andino que precisamente en esa figura no existe ni existió en ninguna parte. Sobre el ritualismo en la región de habla quechua, la revista ALLPANCHIS (editada por el Instituto Pastoral Andino) ha publicado en 1971 un cuaderno especial. Son pequeñas y breves descripciones de rituales - sin ninguna clasificación ni análisis científicos - entre los que se cuenta también algunos rituales colectivos. Además en este cuaderno especial se trata menos de una documentación etnográfica que de la pregunta: ¿Puede un campesino cristiano ofrecer un pago a la tierra? (título de la contribución de MARZAL 1971 a este cuaderno; p. 116). Si se revisa el ritualismo colectivo en el ámbito de habla aymara desde van den Berg, y en el ámbito de habla quechua desde el cuaderno especial de Allpanchis, no faltan contribuciones aisladas. Se las puede articular en dos grupos. 1. El tratamiento de rituales colectivos como 58

parte del estudio de una u otra comunidad, y 2. Monografías sobre un determinado ritual colectivo, es decir estudios rituales centrados en la ocasión o en el tema. En el primer grupo quisiera mencionar cuatro ejemplos representativos. ISBELL (1978/1985) ha investigado la comunidad quechua de Chuschi, en la provincia Ayacucho, Perú, dedicando también uno de sus diez capítulos al ritual colectivo. El objeto de estudio es el Yarka Aspiy (ritual para la limpieza de los canales de riego) que he descrito en el volumen anterior de MUNDO ANKARI, como también en segundo lugar la fiesta de la Santa Cruz, que es celebrada por toda la comunidad, pero en la que no se menciona componentes de tipo religioso-andino. En tercer lugar se trata de rituales para los animales, pero se ve que se trata de rituales en el contexto de la familia. También ALLEN (1988) dedica uno de sus diez capítulos a la comunidad Sonqo (provincia Paucartambo, departamento de Cusco, Perú) a las festividades de la comunidad, y trata también la fiesta de la Santa Cruz (igualmente sin componentes de tipo religioso-andino). También se trata el Carnaval, donde se lleva ofrendas a lugares sagrados (cosa que se menciona pero no se explica con mayor precisión). GOSE (1994) investiga en Huaquirka (provincia Atabamba, Sur del Perú) el año agrícola y de cuidado del ganado, así como el año festivo y ritual. Los únicos rituales de contenido religioso-andino mencionados por él son los rituales para los animales. Cierto que su celebración es colectiva - es decir practicada por todos los habitantes de la comunidad - pero no son rituales colectivos en el sentido definido de la palabra, con participación del colectivo comunal o de su representación. De estos tres libros se diferencia el de WACHTEL (1990) con su investigación de los Chipayas, Bolivia. En su obra ocupa un lugar importante la descripción detallada de seis rituales colectivos. Su atención al observar y describir los rituales de siembra, los rituales de la fiesta patronal, las ofrendas a la Pachamama y a los lagos, los rituales de carnaval, los rituales para los animales y el ritual para la caza del flamenco, se concentra siempre en las preparaciones de ofrendas, en la presentación de las mesas, es decir en la parte visible y palpable del ritual. El accionar ritual y el lenguaje ritual no aparecen. Sin embargo Wachtel, mediante el desciframiento sutil de los más mínimos significados simbóli59

eos de los ingredientes y de los arreglos de mesas, logra darle vida, de manera fascinante, al mundo religioso-ritual de los Chipayas. Del segundo grupo de trabajos (monografías sobre un determinado ritual colectivo, vale decir estudios rituales centrados en las ocasiones o los temas) quisiera destacar de manera especial dos ejemplos. El volumen Madre MelUza y sus Crías Ispall Mama Wawampi. Antología de la papa, de Denise ARNOLD y Juan de Dios YAPITA (1996) trata el conjunto del pensamiento y la acción de contenido religioso-ritual en el contexto de la papa, el más importante recurso alimenticio de los Andes. En el mejor estilo de la antropología hablada se trata los mitos del origen de la papa, las metáforas del lenguaje sobre la papa, los roles de la papa en las artes textiles y musicales, y los rituales de la papa. Sobre el tema del ritualismo el más importante es el capítulo 4, sobre las ofrendas que se dirige a la papa: ofrendas con ocasión de la siembra, de la floración, de la cosecha, del ensilado, de la preparación del ch'uñu (papa deshidratada al frío). Esta exposición se basa en entrevistas sostenidas con sendas mujeres ancianas de tres provincias de habla aymara del departamento de La Paz. Las mujeres describen las costumbres de manera franca y vivaz. Pero como esto ocurre en estilo impersonal (se hace esto, se hace aquello), apenas se puede distinguir los roles rituales, y sólo en una ocasión se menciona a un yatiri o ritualista. Por eso no siempre es fácil de responder la pregunta de si en este caso se trata de rituales colectivos o de rituales domésticos en el contexto de la familia, si bien el conjunto de datos parece apuntar a lo segundo. Tampoco resulta fácil delimitar qué elementos de los rituales descritos siguen siendo válidos hoy día, ya que las tres mujeres tan pronto informan como si se tratara del presente más vital como se expresan en términos que hacen pensar que conocen todo ese ritualismo sólo por narraciones de sus madres. Los autores no aclaran esta cuestión. El Marani de Chipukuni

de VAN KESSEL y CUTIPA ANAMURI (1998) es

una monografía sobre el ritualismo en torno al watayoq de Chipukuni en los Andes septentrionales de Chile (marani en aymara es lo mismo que watayoq, el lugar sagrado del año). El ritualismo en torno al watayoq comprende siete rituales parciales que están descritos en el capítulo 4 del volumen. También se habla de otros rituales coyunturales co60

mo la llamada de la lluvia o el alejamiento de la lluvia y del granizo. Los autores recalcan - y esto es algo que rara vez se encuentra en la etnología andina - la gran variabilidad regional de los rituales y la gran variabilidad también individual en su ejecución. Según ellos no hay ningún anquilosamiento, sino que constantemente se renueva y se recrea, una observación que encuentra también múltiples pruebas en el presente volumen. Aparte de estas monografías también se encuentra una y otra vez en la literatura andina pequeños trabajos descriptivos sobre rituales colectivos aislados, pero no quisiera tratarlos uno por uno porque no modifican la conclusión sobre el estado de la investigación en el campo del ritualismo colectivo andino. Se puede resumir dicho estado en los siguientes cuatro puntos: 1. En conjunto la investigación de los rituales colectivos andinos ocupa un lugar muy poco significativo en la investigación andina, como lo demuestran los ejemplos mencionados. 2. No se encuentra rituales colectivos en cuanto configuraciones habladas, es decir con todo lo que tienen de acción y lenguaje, y con su contexto. 3. Son muy raras las exposiciones de un ciclo ritual completo para una comunidad; las excepciones aquí son van Kessel/Cutipa Anamuri, y Wachtel (cf. supra). 4. En ningún caso, que yo sepa, la investigación de un ritual colectivo andino va más allá de una determinada comunidad ni incorpora con fines comparativos la tradición ritual de toda la región. Se impone la pregunta de por qué hasta ahora se ha descuidado tanto este campo del ritualismo religioso andino. Puede hallarse una razón en el costo de la investigación, como expliqué en páginas anteriores. BARSTOW (1979) cita al clásico investigador andino TSCHOPIK (1951) que refiriéndose a la región objeto de su investigación habría afirmado: 61

»Few elabórate rites of a fixed and recurrent nature accompany the round of agricultural activity« (p. 232), una afirmación que hoy día ciertamente no refrendaría ningún investigador andino. Pero si bien es cierto que hoy nadie sostiene una cosa así, sigue vigente el hecho de que no se ha investigado el ritualismo agrícola sin duda altamente elaborado. BARSTOW (1979) opina que esto se explica por la hipótesis prejuiciosa de los investigadores andinos de que los ámbitos económicos y laborales no se encuentran simbólicamente permeados en la misma medida que por ejemplo el manejo de la salud y la enfermedad o que las estaciones del ciclo vital. Mi propia investigación, tal como queda expuesta en el presente volumen, no sólo eliminará de raíz este prejuicio - es lo que espero - sino que ayudará también a superar los mencionados déficits generales en el tratamiento de los rituales colectivos.

5. METAS DE LA INVESTIGACIÓN En mi investigación se trata en primer lugar de cubrir las lagunas de investigación ya señaladas. Pero además de eso tengo dos intereses »intelectuales« y una meta práctica. Mis intereses intelectuales más importantes son por una parte la relación que existe entre religión andina y cristianismo, y por otra las condiciones en que se producen el cambio y la pérdida de tradiciones. Mi meta práctica es la documentación detallada de una tradición que tal vez acabe perdiéndose. Quisiera explicar brevemente estos tres puntos.

5.1 La relación entre religión andina y

cristianismo

Un primer interés intelectual tiene que ver con la relación que existe entre religión andina y cristianismo, que en la región Kallawaya - en todo caso en lo que toca a la religión católica - conviven pacíficamente. 62

La convivencia pacífica no es algo sobreentendido, si se tiene en cuenta la larga historia de la labor misionera, en parte violenta, de la iglesia Católica en Sudamérica, como tampoco es algo sobreentendido si se compara sus respectivos contenidos, que en parte son incompatibles. Ciertamente tampoco se da el caso de que estas dos religiones convivan en los Andes compartiendo un mismo nivel de importancia. En el PRIMER CICLO ANKARI - en el contexto de las numerosas oraciones y acciones sagradas de los rituales de curación, completamente sustentados en la religión - resulta evidente el predominio de la religión andina. Tenemos una linda comprobación de esto precisamente en el uso que se hace del Padrenuestro en los rituales andinos (cf. RÓSING 1993b, 2001). En el estudio de los rituales COLECTIVOS (SEGUNDO CICLO ANKARI), y especialmente en los de Amarete, como lo documento en este volumen, la cuestión de la relación existente entre religión andina y cristianismo se me vuelve a presentar como foco de atención en el análisis de datos, si bien estoy lejos de dar el tema por concluido, por lo que tampoco en este volumen lo trataré en primer plano o de manera exhaustiva.

5.2 Correlatos de apego a la tradición y pérdida de tradición Mi segundo interés intelectual se refiere a los potenciales correlatos del apego a la tradición y de la pérdida de tradición. Precisamente en los rituales colectivos salta a la vista que en la región Kallawaya se dan enormes diferencias en lo que se refiere al apego de las distintas comunidades a la tradición. Algunas causas son evidentes, p.ej. la historia fundacional de la comunidad, pero ninguna de las causas evidentes puede explicar de manera satisfactoria, ni siquiera aproximadamente, el patrón de diferenciación. Los amareteños defienden con convicción que ellos constituyen una estirpe particular, diferente de todas las demás de la región Kallawaya, y que POR ESO practican y cultivan las tradiciones (T-660, T-666): ellos tienen una cabeza clara - al menos así se 63

presentan - , saben de qué se trata, están orgullosos de aquello que les es propio, y son ACTIVOS en la creación de condiciones de vida positivas, entre las que cabalmente se cuenta la »tecnología simbólica« del ritualismo (VAN KESSEL 1991a, 1991b; VAN KESSEL y CÓNDORI CRUZ

1992). Sin embargo, aun cuando se siga con simpatía esta comprensión de la propia identidad, ella tampoco explica el patrón de diferenciación entre las distintas comunidades. Aquí sin duda hay que tener en cuenta muchas condiciones, como ser la historia específica de una comunidad, la base económica y los recursos agrícolas, la influencia de los grupos mestizos y de la Iglesia, incluso el rol que juegan »grandes hombres« como son los destacados ritualistas carismáticos que año tras año, a lo largo de decenios, han ¡do marcando ritualmente una comunidad. Esta mi pregunta por los correlatos del apego a la tradición y de la pérdida de tradiciones no es sólo un interés intelectual en la comparación SINCRÓNICA de las tradiciones colectivas de las diferentes comunidades Kallawayas, sino que se plantea también desde una perspectiva de consideración DIACRÒNICA, es decir en el seguimiento de la historia de una comunidad a lo largo de los dieciocho años que hasta ahora vengo investigando, año tras año, en la región. Y precisamente el mismo Amarete proporciona en la actualidad un buen ejemplo de lo que es esta observación vertical. Mi compadre Pascual Tapia fue durante casi veinte años el ritualista colectivo indiscutiblemente más importante de Amarete, y controlaba con firmeza, con mucha firmeza, los rituales de Amarete. Era una personalidad multifacética, efusiva, llena de fuerza y de pasión (cf. capítulo 6 en RÒSING, APAZA et al. 1994); tenía amplios conocimientos rituales, en su actuación ritual era formal, tenía el sello de una experiencia de decenios, estaba marcado por el destino pero no se resignaba, era sentimental, emotivo, tierno, lleno de humor, y a la vez provocativo, insolente, antojadizo y celoso, codicioso y alborotador... Cualquiera que fuera el ritualista principal en Amarete después de su muerte, acaecida en 1995, estaba condenado a resultar comparativamente deslucido en su accionar y - con excepción de Ubaldo Kuno, que durante años fue su ritualista auxiliar - a dar la impresión de una enorme inseguridad ritual. Estoy 64

siguiendo con mucha atención las repercusiones de la muerte de Pascual Tapia en la tradición ritual de Amarete.

5.3 Documentación Además de estos intereses intelectuales, que constantemente me acompañan y orientan mi visión tanto en la región como en mis análisis de datos, tengo también una meta práctica bien concreta, que además se hace particularmente presente en este volumen (y en el siguiente) de la serie MUNDO ANKARI. En el presente volumen quisiera documentar y »retener« la gran riqueza de los rituales amareteños, en tanto ésta exista en el modo formal hoy vigente. Ésta es también una de las razones por las que me resulta tan importante la exposición detallada y por las que he elaborado especialmente para Amarete (no así para el ritualismo de las cuatro comunidades que quedan encima de Amarete) algunas sinopsis que representan el curso de la acción. Es una bendición que haya podido aprender de Pascual Tapia durante muchos años y haya podido estar día y noche a su lado en los rituales. En este interés de documentar los elementos que (todavía) están presentes, no estoy sola. Es un hilo conductor en muchas de las conversaciones que he sostenido en Amarete, y es una tarea para la que he encontrado mucho apoyo en el mismo Amarete. Para esta meta práctica he reunido esfuerzos de manera muy especial con tres co-investigadores amareteños. Pascual Tapia, mi compadre por bautismo de dos de sus nietos, era uno de mis tres co-investigadores (cf. Ilustración 1.3). Le presenté mi proyecto de investigación y de libro, y obtuve su colaboración. Él tenía una idea muy clara de cuáles eran el sentido, el propósito y la meta de mi investigación, y siempre me apoyó en la misma. Con el paso de los años los límites de su cooperación no venían dados por su agudeza mental o su memoria - que se mantuvieron presentes y claros - , sino por sus achaques físicos, su mala vista con el único ojo que tenía, y a menudo también por su inclinación al alcohol. Un segundo co-investigador importante es Ubaldo Kuno, mi compadre por bautismo de algunos de sus hijos, mi ahijado de matrimonio (se 65

casó cuando ya tenía diez hijos), durante años ritualista auxiliar de Pascual Tapia, habitante de aquel patio en que se encuentra el más importante de los lugares sagrados amareteños y en el que año tras año - según puede recordar hoy Ubaldo Kuno con sus poco más de cuarenta años - tienen lugar varias veces los rituales sacrificiales cíclicos de Amarete. Su vocación ocurrió por caída de rayo y nacimiento de mellizos (RÓSING 1990a) y sabe más que nadie en Amarete acerca de múltiples detalles rituales (cf. Ilustración 1.4). Ubaldo Kuno es en realidad el sucesor lógico de Pascual Tapia, y ése fue también el deseo de Pascual. Sin embargo Amarete está escindido, peleado, irritado por el comportamiento a veces arrogante de Ubaldo, e inseguro a raíz de su edad »juvenil«. Una y otra vez se lo siente como poco indicado teniendo en cuenta que el Secretario General de la comunidad (que preside el Sindicato y está a cargo de la organización de los rituales anuales) tiene muchos más años que Ubaldo - cosa que ocurre siempre - y sin embargo es él el que juega el papel de protagonista de los rituales, es decir el que imparte órdenes e instrucciones. Por estas razones la situación ritual de Amarete se caracteriza por la inseguridad. Y desde luego esto tiene repercusiones concéntricas que llegan hasta el interior de mi investigación. En Amarete se sabe que trabajo con Ubaldo, se sabe que con frecuencia nos sentamos juntos y hablamos y aclaramos las cosas. Y por ahí es que, cuando Ubaldo irrumpe nuevamente en el escenario del conflicto, entonces por lo menos uno de los bandos en conflicto seguro que se enoja también conmigo... El tercero y más importante de mis co-investigadores está más allá de cualquier inseguridad de roles, de cualquier conflicto de roles y de cualquier obligación ritual. Él no es ni ritualista ni médico. Es »un amareteño completamente normal«, pero es un hombre particularmente inteligente, inquieto, despierto y también culto. Sabe leer y escribir, se interesa por la historia de su comunidad, tiene muchos conocimientos, por supuesto conoce a todos, hace el seguimiento de cuestiones que todavía están abiertas en la comunidad, visita a uno y otro sabio, y tiene también curiosidad por

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Ilustración 1.3: Pascual Tapia en 1993, ritualista principal de Amarete durante 20 años, compadre y compañero de investigación

aprender de mí todas las cosas que voy descubriendo sobre Amarete y sobre las tradiciones de otras comunidades. Somos auténticos compañeros, aprendemos juntos y aprendemos uno de otro, y una de las experiencias más intensivas y hermosas era cuando nos sentábamos juntos en mi casita y durante todo el día reflexionábamos sobre las supuestas contradicciones de la multiplicidad de géneros en Amarete... Ninguna otra persona de Amarete me apoya de manera tan sostenida en mi afán de documentar la tradición ritual de Amarete - como también sus cambios y rupturas - como »Timoteo Quispe«, que es el nombre con que quisiera designarlo (ya que no estoy autorizada a mencionar su nombre verdadero, cf. Epílogo II). Él quiere estudiar personalmente el libro, línea por línea, y también sus hijos tienen que estudiarlo línea por línea, y es así como tiene que mantenerse vivo por lo menos el conocimiento de las antiguas tradiciones, incluso en el caso de que éstas pudieran desdibujarse o perderse.

6. MÉTODOS DE LA INVESTIGACIÓN 6.7 Premisas

metodológicas

Con la presentación de mis co-investigadores amareteños he ingresado ya al tema de los métodos de investigación. Se trata mayormente de una investigación dialógica y participativa. En el caso de Timoteo se añade todavía un »método« que proviene de mi relación con mi querido tatay Valentín Quispe, con el que hasta pocos días antes de su muerte mantuve contacto a través de casetes grabados (el tatay Valentín nunca en su vida escribió o leyó una letra). Timoteo y yo seguimos desarrollando este método por un lapso de muchos años. Y las cartas grabadas que él me enviaba son parte de los documentos más hermosos que tengo de aquella región. Ahí va Timoteo arreando su burrito hacia la chacra y mientras tanto dicta una carta para mí, el animal jadea, ja68

Ilustración 1.4: Ubaldo Kuno, ritualista auxiliar de Pascual Tapia, compañero de investigación, ahijado, compadre, con su mujer y parte de sus hijas en el bautizo de la entonces más pequeña en 1991

dea también Timoteo cuando el camino va cuesta arriba, y describe el tiempo que hace, la geografía sagrada que tiene a la vista, sus preocupaciones, el trabajo que tiene por delante, los chismes de la comunidad, las novedades, quién ha muerto, quién ha hecho una tontería, quién se ha casado o ha tenido hijos o ha perdido hijos. Y al mismo tiempo silba el viento en el micrófono y como trasfondo se oye el gorjeo chirriante de los colibrís o el ruido que hacen las ovejas al pastar, o una lejana melodía de flauta... Al escuchar las cartas de Timoteo siempre he sentido »añoranza de la tierra«. Sin embargo la correspondencia por cinta magnética con Timoteo (siempre en idioma quechua), pese a que nosotros dos la entendíamos como un aporte a la investigación, sólo constituye la parte más pequeña de mis datos sobre Amarete. A continuación quisiera exponer brevemente los cuatro acceso más importantes, incluyendo las premisas metodológicas de las que aquéllos se derivan5. Empiezo con una cita de Ivo STRECKER (1990): La etnología, en mi opinión, debe desprenderse de ciertas prácticas que desde Malinowski le han conferido un sello determinado. Bronislaw Malinowski, en el primer cuarto de este siglo, condujo la investigación de campo etnológica a su forma aparentemente acabada. A partir de ese momento la investigación de campo dejó de ser una recolección casual de hechos y al margen de toda teoría, sino que consistía en una intensiva observación participativa, muy conscientemente selectiva y guiada por la teoría. A la observación selectiva se asociaba la descripción selectiva. Desde Malinowski el etnólogo que trabaja empíricamente, es decir el etnógrafo, no le presenta al lector todos sus datos empíricos, sino solamente aquéllos que le sirven para el curso de su argumentación o para la complementación de una prueba. (P. 610) ... siguiendo este método el etnógrafo solamente »ilustra« sus puntos de vista teóricos. Se convierte en algo así como un administrador exclusivo del saber acerca de la sociedad que él está analizando. Permanentemente se refuta y se

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Las secciones 6.1 y 6.2 las he tomado - abreviadas y completadas - de MUNDO ANKARL volumen 5, pp. 121-125.

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ratifica a sí mismo, y nadie sabe en realidad cuáles son los datos que él tiene y los que no. Se podría pensar que en semejante modo de proceder sólo se trata de una contrariedad interna de la ciencia. Pero lamentablemente lo que se esconde en todo esto es una buena porción de desprecio respecto de aquéllos a quienes va dirigida la investigación... Si el etnólogo aparece y se apropia de un saber que sólo tiene valor para él mismo y para un interés científico bien específico ¿dónde queda entonces el otro? En un caso así ¿no estaríamos metidos en un craso »colonialismo científico«? (P. 611)

A esta concepción selectiva, que desprecia lo investigado y a los investigados, Ivo Strecker contrapone, entre otras, las siguientes máximas: en primer lugar la exigencia de que el etnólogo debe empezar por intentar entender la cultura extraña en su PECULIARIDAD, y en segundo lugar que hay que darle a la DOCUMENTACIÓN, la cuidadosa presentación descriptiva de los datos, un espacio absolutamente importante. Mi investigación sigue de manera consecuente estas dos máximas: Parto del supuesto de que todo lo que yo investigo es más variado, multiforme y contradictorio, más complicado y enredado, más impenetrable de lo que me permite creer una comprensión inicial. No es que yo - con mi espíritu »altamente civilizado« - me acerque a una cultura »primitiva« para luego descifrarla con un concepto más bien simple. No, la complejidad y la sabiduría se encuentran ALLÁ y no en mí. Mi mente es la »primitiva«. ELLA es la que tiene que crecer. Lo importante no es mi idioma, ni mi sistema de valores y teorías; de lo que se trata por el contrario es de dejar que se exprese cuanto sea posible la cultura extraña en su propio lenguaje, entendido éste en sentido literal y figurado. Además parto de la base de que hasta el final de mi proceso de aprendizaje entre los Kallawayas NO lo habré entendido todo: ¿O me atrevería a afirmar alguna vez que he entendido completamente MI cultura? Con esta actitud básica también están ahí, antes de que yo las vea, 71

las múltiples facetas y los múltiples estratos de una cultura extraña, así como sus contradicciones y sus elementos reservados, y yo diría que con ello su riqueza y su REALIDAD. Por eso quisiera saber que mis estudios del ritualismo Kallawaya se entienden nada más que como un APORTE para la comprensión de las formas de curación Kallawaya y de su contexto cultural. Las consecuencias que de estas premisas se derivan para mi investigación son en todo caso muy poco prácticas. No es suficiente mirar atentamente las cosas que presencio en los rituales para tomar unas cuantas notas y luego ofrecérselas al lector revestidas de mis palabras y revalorizadas con »teoría«. Esto no es suficiente, aunque sea exactamente ésa la costumbre etnológica. Yo necesito también, y en todos los casos, la comprensión del ritualista, su palabra, su explicación, y una vez más no simplemente en mi dicción, sino en su propio idioma. Irrecusablemente tengo que aprender su idioma (en este caso el idioma originario quechua), y al transmitirlo al mundo occidental hacer que adquiera verdadera expresión, la SUYA, no la mía. Por tanto tengo que transcribir mis cintas magnéticas en quechua y tengo que tener delante de mí las explicaciones del médico en quechua, antes de cualquier intento de traducirlas. Sólo así se asegura la verificabilidad, sólo así se le da espacio a la complejidad de la cultura extraña. Con mis premisas, que constituyen también una actitud epistemológica y ética, me queda vedada para siempre la ilusión de tener alguna vez en las manos la »clave« de esa cultura, clave que más de un autor cree haber encontrado (cf. BASTIEN 1981).

6.2 Métodos de levantamiento de datos De las premisas mencionadas se derivan también mis concretos accesos metodológicos para el estudio del ritual de curación Kallawaya y del ritual colectivo Kallawaya. Los más importantes son los siguientes: (1) En primer lugar se trata de estar ahí, de vivir ahí, de hacer que se me admita y hacer que se me incluya más allá de cualquier programa y de cualquier planteamiento de preguntas, de COMPARTIR LA VIDA COTIDIANA, de desmontar la extranjeridad tanto externa como interna. Vis72

tas así las cosas, cada día, cada mes, cada año, están repletos de »investigación«. Y también es importante documentar esta experiencia. Sobre las veintidós estadías que hasta ahora he pasado en la región Kallawaya he redactado actas detalladas que recogen las experiencias de cada día, las he grabado en cinta y las he transcrito. Estas actas a manera de diario (crónica) no sólo contienen algunas informaciones que sirven de trasfondo, sino también una cantidad de datos subjetivos, es decir datos acerca del sujeto (en este caso la investigadora): estado de ánimo, reacciones, valoraciones, emociones..., que ciertamente a veces pueden influir en los llamados datos objetivos. Y resulta mucho más consecuente y radical analizar de qué manera han influido en ellos, contando para la posterior evaluación con miles de esas páginas en bruto, que cuando el investigador - que entretanto quizás ya ha regresado a casa y está cómodamente sentado en el sillón de su escritorio - sólo recuerda vagamente cómo se desarrolló el proceso de la investigación. (2) El segundo acceso más importante es ver y grabar: la OBSERVACIÓN PARTICIPATIVA. Ésta es la fuente principal de mi aprendizaje. Hasta ahora he participado en la región en 191 rituales de curación nocturnos (C) blancos, negros y grises, y en 80 grandes rituales colectivos, a veces de varios días de duración (R). Mis instrumentos más importantes son papel y lápiz, un mini-dictáfono, una grabadora y la máquina fotográfica. Cuando es posible anoto a manera de punteo el curso del proceso, o bien lo susurro en el dictáfono cuando en la oscuridad de la noche no es posible escribir. Dejo encendida la grabadora y de esa manera documento todo lo que es audible en la interacción del acontecimiento, y ocasionalmente hago fotografías. Siempre se les explica antes a los médicos, ritualistas y participantes en el ritual cuál es el sentido de estos instrumentos, y sólo se los utiliza con su autorización. En caso de necesidad la documentación y los aparatos quedan por principio detrás de la importancia que tienen el ritual y sus participantes.6 Se transcribe las grabaciones de manera completa 6 Por ejemplo: Una característica del ritual de curación Kallawaya es la incorporación activa de todos los participantes. Cuando el médico me invita a mí, como a todos los demás, a que enriquezca las ofrendas con ingredientes, haga la ch'alla o recorra el patio con el brasero en la mano, yo lo hago; los instrumentos quedan atrás.

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en su idioma, que mayoritariamente suele ser el quechua. Mis actas nocturnas son reelaboradas inmediatamente después del ritual. Los textos transcritos y las actas elaboradas del proceso, como también las diapositivas, son mis »datos brutos«. (3) Un tercer acceso esencial es la ENSEÑANZA (E) recibida de curanderos y ritualistas experimentados. Una enseñanza no se parece en nada a las entrevistas etnológicas que se sostiene con determinados informantes. Es como una clase que dura semanas y meses, que consiste en encuentros diarios y se concreta en múltiples demostraciones, es decir que se hace visible, audible, perceptible y experimentable. Hasta ahora he tenido tres enseñanzas principales (E-1, E-2, E-3) y he pasado por dos »enseñanzas auxiliares« con una amplitud de tiempo algo menor (E-4, E-5). También he acudido a la enseñanza de mujeres curanderas (a E-1, a E-2), y algunos otros Kallawayas me han introducido de manera preponderante o en la curación negra o en la blanca. Así es como he pasado cientos de horas en calidad de »aprendiz«. Grabo las enseñanzas en cinta magnética. A veces también hago anotaciones escritas, depende del maestro en cuestión, del lugar y de las circunstancias. En tal caso reelaboro las anotaciones y se las leo al día siguiente a mi maestro, de manera que él pueda verificar mis formulaciones y mi comprensión de las cosas. No dirijo la enseñanza mediante preguntas concretas, por el contrario propongo ámbitos temáticos. Intento que los mismos sean tratados en diferentes enseñanzas, de manera que haya espacio para la variación y la validación. (4) La CONVERSACIÓN CON INFORMANTES (T), instrumento usual de la

investigación etnológica, es mi cuarto acceso. Se añadió recién en el curso posterior de la investigación. Primero había que aprender simplemente a preguntar. La pregunta por qué suele resultar inútil y tonta. La cronología - para empezar - no es importante. Para mí suele tener más contenido una acumulación de afirmaciones que al principio pueden resultar incomprensibles. Todo esto - sin contar el problema del idioma - primero hay que aprenderlo. Entretanto la conversación con informantes, que grabo en cinta magnética y luego hago transcribir, constituye una importante fuente adicional de aprendizaje, pero en ningún caso la única, para un determinado contenido. También en este caso (hasta ahora 708 conversaciones) el sostener MUCHAS conversa74

ciones permite el descubrimiento de variaciones así como la validación. Estos múltiples TEXTOS - las actas del proceso y sobre todo los textos transcritos sobre rituales de curación, información y enseñanza - son los datos que me sirven de punto de partida.

6.3 La importancia de una transcripción completa Todos estos datos - pero de manera especial las transcripciones de la cinta magnética y las fotos - juegan un papel decisivo a la hora de reconstruir un ritual, de aclarar datos ambivalentes, de decidir sobre posiciones que a primera vista aparecen controvertidas, particularmente en lo que tiene que ver con el saber ritual amareteño, que es el objeto de este volumen. En un ritual en el que participan varias docenas de personas, que como es natural muchas veces hablan al mismo tiempo, con incontables perturbaciones y »ruidos molestos« (muchos participantes que constantemente tosen, niños que lloran y se sorben los mocos, perros que ladran, mi grabadora que suena inoportuna en la estrechez de la vivienda, el lento congelamiento de las pilas en el frío helado de la noche etc.), y con el acontecer múltiple, el constante ir y venir de los actores, y también la considerable borrachera en muchas fases del ritual; en tales condiciones la completa transcripción o puesta por escrito de uno de esos rituales colectivos que se extiende por varios días y noches es realmente una hazaña agotadora7, así como el control que tengo que hacer volviendo a escuchar los textos transcritos. Pero siempre ha valido la pena. Y es que con las grabaciones magnetofónicas y las transcripciones no sólo quedan documentadas las oraciones sino que también se transfiere una buena parte de la información sobre el curso del ritual, el estado de 7 Aquí tengo que reiterar mi agradecimiento a mi colaborador Cinés Pastén, que nunca se ha cansado de intentar esta hazaña.

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ánimo, la conversación sobre temas cotidianos, los valores que marcan el ritual. El ritualista principal de un proceso tan complejo, que es lo característico de los rituales colectivos de Amarete, constantemente tiene que estar impartiendo instrucciones, y el que en aquel tiempo era watapurichiq,

el ritualista principal del ciclo anual, Pascual Tapia, tenía

además la maravillosa costumbre de acompañar constantemente lo que hacía con palabras y de adelantar comentarios sobre los ulteriores pasos rituales, p.ej. »¡Oye, alferez, no tenemos que olvidarnos de hacer casar después las dos aguas para el Atichamán!« Y más de una vez fueron recién tales instrucciones o »anotaciones marginales« las que llamaron mi atención sobre algún importante elemento ritual que en el curso de la acción puede pasar desapercibido. Entre otras cosas los diez géneros de Amarete (cf. capítulo 2) los he »descubierto« gracias a una incansable tarea de volver a escuchar las cintas magnéticas y volver a leer los textos transcritos. Otra función muy importante de las transcripciones completas es naturalmente que de esta manera yo podía coordinar de manera excelente por un lado los procesos rituales observados, y por otro lado el lenguaje, sobre todo las oraciones. En mis pequeñas actas escritas en mitad del barullo no sólo he anotado lo VISTO sino también lo ESCUCHADO, incluso mediante carraspeos he insertado signos audibles. Se ha hecho las transcripciones de tal manera que conservan con precisión datos como »griterío infantil«, »ladrido de perros«, »acceso de tos«, así como mis característicos carraspeos, de manera que un »carraspeo doble« en el acta grabada, y la correspondiente anotación en la transcripción, permite sincronizar con el máximo detalle una determinada acción ritual con determinados versos de una oración. También el material fotográfico juega un papel importante en la reconstrucción de procesos. Su objetivo central no es el de ilustrar determinados elementos rituales centrales, sino el de documentar secuencias y retener detalles que yo no anoté o no pude anotar a causa de la oscuridad, el cansancio, el barro y la suciedad, o la lluvia en el patio etc., y que pasado el ritual tampoco me puede explicar un ritualista de manera abstracta y fuera del contexto ritual. ¿Se prepara en la noche sólo dos

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Ilustración 1.5: Personas de la región Kallawaya: padre e hijo, Amarete

ofrendas para el rayo, o cuatro? Uno dice que dos, el otro que cuatro. ¿Se coloca en ambas un huevo para la divinidad Ankari? No, sólo en una de ellas, dice uno; sólo en la otra, dice otro; por supuesto en las dos, dice un tercero; el huevo de Ankari no tiene nada que hacer aquí, añade un cuarto. Pues bien, yo verifico mi material fotográfico, y en él se encuentra la respuesta simplemente documentada: son dos ofrendas, las dos con un huevo para Ankari... Estas verificaciones sistemáticas de los textos transcritos de las grabaciones magnéticas son también un correctivo indispensable para evitar cualquier interpretación o conclusión precipitada de circunstancias supuestamente unívocas. Dichos textos constituyen un verdadero tesoro de formulaciones PROPIAS de los interlocutores. La grabación completa y la completa transcripción, así como la repetida audición y verificación de las transcripciones, es también un elemento importante para la reconstrucción del proceso investigativo. De manera implacable se pone de manifiesto todo lo que son errores, callejones sin salida, desvíos, malentendidos, influencias del estado de ánimo etc. Puedo reconocer la tontería de mis preguntas y la cortesía de mis interlocutores que a pesar de todo intentan dar respuestas. Puedo reconstruir perfectamente, en el curso de una conversación, en qué momento y por qué razón surgió un malentendido, y cómo es entonces que se producen enunciados absurdos. Reconozco también el estilo irremediablemente sugerente que tienen las preguntas de mi colaborador en la investigación cuando, cansada, le dejo que pregunte. Frustración, incredulidad, impaciencia de mi parte, de la otra el intento de dárselas de sabio y experimentado, todo esto se puede percibir muy bien en el análisis del texto que reproduce la conversación. De esta manera es posible separar en la exposición el trigo y la cizaña. La documentación completa y el análisis del texto permite también una reconstrucción del proceso de investigación, desde las masivas contradicciones iniciales hasta un cierto consenso. ¡Evidentemente este camino supone una influencia del proceso de investigación en su objeto! Es claro que en Amarete hasta ahora nadie ha preguntado desde afuera por los diez géneros, por su orden de asientos, de marcha y de 78

acción, por su correlación con las chacras, la órbita solar, las zonas de la comunidad, las esquinas de la plaza principal y los cargos con género, por el papel que constantemente juegan en la vida cotidiana, en las fiestas, en el ritual religioso. Transmitir este saber de una manera disembodied, independiente del cuerpo que está en acción, es evidentemente difícil. Desde luego se sabe en Amarete dónde tiene que sentarse uno si es p.ej. un varón masculino-femenino. Pero esto todavía no significa que se pueda explicar el abstracto ordenamiento global de los asientos y menos aún su »lógica«. Con mis preguntas he activado SUS preguntas. En especial mis co-investigadores más jóvenes, Ubaldo y Timoteo, se han interesado mucho por esta serie de preguntas, de manera que han acudido a los ancianos, a los viejos ritualistas y a las personas expertas en rituales y a su vez les han planteado pregunta tras pregunta: Cómo era, cómo es, y han observado la praxis, y de esta manera las cosas se han ido aclarando cada vez más. Pero por esa vía también se ha dado un proceso de »formalización« o »canonización«, de fijación por escrito. A esto me refiero cuando hablo de la »influencia del proceso de investigación sobre su propio objeto«. A pesar de muchas, muchas conversaciones, de una documentación completa, de precisos análisis de textos, sigue habiendo contradicciones e incongruencias que no voy a poder dejar de lado, ya que en primer lugar nos remiten a cuestiones que siguen abiertas, sobre todo de tipo etno-histórico, que la ulterior investigación etnohistórica tendría que aclarar. En segundo lugar remiten también a un estilo mental flexible, característico de mis interlocutores, que de entrada no resulta familiar para el estilo occidental, binario y tendencial, que constantemente quiere cosificar: la cuestión no es cuál de las dos vertientes o primeras es femenina y cuál masculina, ni siquiera es la cuestión con cuál de cinco o seis criterios se puede llegar a definir qué es una primera masculina y qué es una femenina - ¡cosa que para un ritual necesariamente tenemos que saber! - , sino que se trata »solamente« de una determinada lógica que exige »genericidad« y »matrimonio«. En los capítulos siguientes se podrá apreciar una y otra vez con claridad la relación tensa que existe entre los detalles 79

formalizables y los principios fundamentales del ordenamiento de tiempo y espacio, también perfectamente formalizables. A partir de todos los principios metodológicos básicos que se ha mencionado, en cada uno de mis volúmenes de las serie MUNDO ANKARI se les otorga un amplio espacio a los datos iniciales: primero es la cultura misma la que »tiene la palabra«. A eso me refiero con el término de »antropología hablada«, a diferencia de la »antropología muda« tan ampliamente expandida. Después sigue mi análisis, mi interpretación, mi comparación en el tiempo y el espacio.

6.4 El enfoque metodológico empleado en el contexto del desarrollo de la etnología ¿Cómo se sitúa el presente enfoque metodológico en el contexto del desarrollo de la etnología? Ya pasó la época posterior a Malinowski, en que la »etnología« se había instalado cómodamente en la definición que ella misma daba de sí como una »auténtica ciencia«. Una crítica fundamental postmoderna, ideológica y epistemológica, ha barrido el campo pasando por encima de la rama científica, ya que según esa crítica la etnología no es mucho más que subjetividad, poesía y política (CLIFFORD y MARCUS 1986).

La crítica fundamental desencadenó en el campo etnológico un malestar paralizante, pero a la vez provocó la formación de un movimiento contestatario, con lo que a partir de los escombros de la radical »deconstrucción« se empieza a construir una nueva auto-comprensión de la etnología (cf. p.ej. ANDRADE D'1995; BOWLIN y STROMBERG 1997; KUPER 1994; UNDHOLM 1995, 1997; REYNA 1994; SPIRO 1996, 1997).

La crítica fundamental fue provechosa, y fue también exitosa (para el seguimiento de esta evolución cf. KOHL 1993; GOTTOWIK 1997). La

nueva imagen de la etnología puede circunscribirse con tres rasgos (KOHL 1993; CLIFFORD 1986):

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(1) La etnología se ha vuelto AUTO-REFLEXIVA. Hoy ningún investigador puede ya darse el lujo de presentar una etnografía sin una reflexión y documentación crítica de su propia subjetividad. (2) La etnología se ha vuelto CONTEXTUALIZADA. Ya no hay »el Noar«, »el Navajo« etc. El discurso se hace específico (CLIFFORD 1986): ¿Quién es el que está hablando, cuándo, con quién, sobre qué, en qué circunstancias personales, institucionales y políticas? Esta contextualización acaba con un supuesto consenso de los etnografiados. Tampoco las culturas extrañas son unitarias. Por consiguiente toda descripción es parcial. La etnología se vuelve multifocal, el investigador deja de ocupar el primer plano, la descripción se vuelve polifónica. (3) Allí donde una y otra vez puede entrar la subjetividad, nunca de manera totalmente dominada, puede también infiltrarse el poder. La nueva etnología ha tomado conciencia de la dimensión ÉTICA, de cuáles son las condiciones políticas e ideológicas que la condicionan a ella, y de cuáles son las repercusiones políticas e ideológicas que ella tiene. Ha asumido responsabilidad, ya no escribe solamente »sobre« el otro, sino que se expone a su juicio crítico (GOTTOWIK 1997). De esta manera el quehacer etnológico se ha hecho mucho más modesto y al mismo tiempo mucho más complejo. Su objeto - las culturas extrañas - , diseñado hasta ahora de manera estática y ahistórica, ha cambiado de cara. La cultura es »contested, temporal and emergent« (CLIFFORD 1986). Ya no se acude a las grand theories que cimentan su propio objeto. Las contradicciones no son algo indecoroso. El cambio es una categoría fundamental. La cultura, así como la descripción de la cultura, adquiere el carácter de un proceso dinámico, que sigue en marcha. Se ha superado de manera constructiva la parálisis que se había infligido a sí misma la propia disciplina. Nadie duda de la existencia de subjetividad, poder e interés. En su obra »Angst und Methode in den Verhaltenswissenschaften« (»Ansiedad y método en las ciencias sociales«) (DEVEREUX 1973) no veía un problema en la subjetividad, en la transferencia y contratransferencia - al contrario, ellas constituyen en sí mismas datos excelentes - , sino en la falta de reflexión sobre las mismas o en su manejo defectuoso. 81

En la misma medida han quedado pues obsoletas la fe inquebrantable en la ciencia y el mind numbing scepticism (BOWLIN y STROMBERG 1997). Bowlin y Stromberg recomiendan una actitud que ellos llaman NOA: natural ontological attitude. Se trata de dejar que lo observado hable por sí mismo, sin teorías, de colocarlo en el contexto de otras observaciones, al mismo tiempo que se busca incansablemente más evidencias y contraevidencias y se mantiene una apertura permanente para revisar cosas, en una palabra se trata de practicar lo que ellos llaman epistemic humility. A esta llamada hay que añadirle la defensa que hace D'ANDRADE (1995, 1997) de una modestia también ética, en la cual no se presenta una posición »moral« ANTE los datos, sino CON éstos. ¿Cómo se sitúa mi propia investigación en este contexto más amplio del desarrollo disciplinar? En lo que he designado, y he practicado de manera consecuente, como »antropología hablada«, el investigador y sus teorías se hacen a un lado - el etnólogo queda radicalmente fuera de foco - , mientras se produce un proceso de recuperación de la polifonía, en la que también las contradicciones retienen su legítimo espacio. El hecho de que aquí no sólo se »descubre« algo - cf. el caso de los diez géneros - , sino también se lo configura y »construye«, y por tanto no sólo de alguna manera se lo ENCUENTRA para la cultura sino que también se lo »inventa« y »crea« como una red de reglas que guardan una coherencia extremadamente sutil, es un proceso que no queda en el inconsciente sino que también se manifiesta y explícita precisamente en el diálogo con los »investigados«8, los cuales, después de una gran sorpresa inicial sobre los resultados de la llamada mirada etnológica (que hace extraño lo que es familiar y de esta manera permite conocer caras realmente nuevas), pasan a convertirse en coinvestigadores.

8 Diálogo significa conversación, y »conversación« no implica necesariamente una igualdad entre quienes conversan, como presupone de manera generalizante KOHL (1998) en su crítica de la »antropología dialógica«. Y en todo caso la desigualdad no es algo estático, como también parece suponer Kohl.

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7. EL P R E S E N T E V O L U M E N : BASE D E D A T O S Y M I R A D A DE C O N J U N T O El presente volumen se basa en la evaluación del conjunto de datos levantados en Amarete. Todos los procesos audibles se encuentran documentados en cinta magnética y completamente transcritos. Las transcripciones sobre Amarete abarcan varios miles de páginas y constan de tres tipos de datos: rituales colectivos (R), rituales de curación (C) y conversaciones con informantes (T) en la siguiente magnitud: (1)15 rituales colectivos, seis de los cuales son rituales de coyuntura, y nueve participaciones en los cuatro grandes rituales cíclicos, (2) 16 rituales de curación realizados en el contexto de la familia, entre los que se cuentan tres rituales de curación negra y un ritual de curación gris, (3) 210 conversaciones informativas de una a varias horas de duración. El libro está articulado en tres secciones: introducción, cuerpo central y conclusión. Los dos capítulos siguientes conforman, junto con éste, la sección introductoria. El siguiente CAPÍTULO SEGUNDO, LOS DIEZ GÉNEROS DE AMARETE, entra sin más preámbulos en el corazón mismo del tema principal. En Amarete no sólo hay varón y mujer, dos géneros entendidos biológicamente, sino que más bien hay DIEZ géneros. Cada amareteño tiene lo que se llama un género determinado por el wachu (que en la mayor parte de los casos es un género doble, p.ej. masculino-masculino o femeninomasculino etc.) o bien un género que viene definido por el cargo, y desde luego también un género biológico. Y la importancia de esta multiplicidad de géneros se puede observar a cada paso. Es ésta una peculiaridad de Amarete que no he encontrado en ninguna otra comunidad cercana ni lejana de la región Kallawaya (cuyas comunidades conozco en su totalidad), y que tampoco ha sido reportada desde ninguna otra parte de los Andes por la investigación de que 83

hasta ahora disponemos. Si menciono en otras comunidades Kallawayas esta notable peculiaridad de Amarete, normalmente lo primero que recojo es incredulidad, cuando no auténtica estupefacción: ¡¿cómo puede ser algo así?! Desde luego en las demás comunidades Kallawayas todo el mundo conoce a algún amareteño, a fin de cuentas se los puede identificar a primera vista aunque sólo sea por su vestimenta. Pero el género por cargo o wachu no se puede VER en ningún tipo de insignia. ¿Y qué otro comunario se pondría a PREGUNTAR sobre el por qué y el cómo del orden que se guarda en el sentarse y en el accionar, sobre las normas de hospitalidad y las docenas de otras reglas y preceptos que en su conjunto están determinadas por el género múltiple de cada amareteño? También yo estuve tanteando bastante tiempo en la oscuridad. Me llamaron la atención un montón de peculiaridades que caracterizan el comportamiento de los amareteños, pero literalmente han pasado años hasta que he entendido lo que significan: los amareteños actúan todos de acuerdo al respectivo género múltiple que les corresponde como personas. En el capítulo siguiente ofreceré también un panorama de lo que ha sido mi propio proceso de investigación. No voy a presumir de haberlo pescado todo a la primera, sino que intentaré mostrar, con algunos ejemplos, cómo me fui acercando poco a poco al sistema de los diez géneros a través de supuestas contradicciones en la observación, supuestas faltas gramaticales en la propia lengua, y extravagancias nocturnas. Sólo entonces puede también »ver« cómo la vida cotidiana y/o el ritual se encuentran determinados por el sistema de los diez géneros con su orden de asiento, de marcha y de acción, con sus formas de emparejamiento y de división del trabajo, con su orden de presentación de ofrendas, de esquinas y de agasajo. Sólo después de esta visión panorámica de la cuestión de los diez géneros en Amarete se puede tratar también de manera razonable las condiciones de vida más generales de Amarete, ya que todas ellas se encuentran atravesadas por las complicadas características de género. Esto ocurre en el CAPÍTULO 3, LA VIDA EN AMARETE. La mejor manera de presentar lo que es la vida en Amarete es tratando la peculiaridad del ESPACIO y la peculiaridad del TIEMPO. Dentro del concepto de »espa84

Ilustración 1.6: Personas de la región Kallawaya: madre e hija, Amarete

cío« expongo la geografía sagrada de Amarete, ricamente articulada, ya que a cada paso uno se mueve en Amarete en el espacio sagrado. Bajo el concepto de »tiempo« trato el calendario festivo de Amarete, que se muestra extraordinariamente rico a lo largo del año, cabalmente un tema en el que pululan reglas relativas a los géneros. En tercer lugar, en el capítulo dedicado a »La Vida en Amarete« iré más allá de todas las peculiaridades de »espacio« y de »tiempo« y presentaré - de manera paradigmática - un trozo concreto de vida cotidiana. Y en Amarete nada es más cotidiano que las papas. Vamos a acompañar a una familia mientras abona la chacra para la siembra de la papa, y la vamos a acompañar en la cosecha de la papa, en todo caso para comprobar muy pronto que incluso en una actividad que parece tan profana, como la de abonar el terreno para la papa, el »tiempo« y el »espacio« siguen siendo ESPECIALES: en Amarete no se los puede cotidianizar. Lo que quisiera mostrar con todo esto es que el carácter sagrado del espacio, la articulación festiva del tiempo y la vida cotidiana, es decir las ocupaciones de cada día, sólo son tres polos de un mismo centro: la religión andina. La segunda sección - parte principal del libro - abarca, después de esta doble fundamentación, cinco capítulos. Éstos tratan el ritualismo colectivo más rico de toda la región Kallawaya. El tema de los diez géneros sigue siendo el hilo conductor que atraviesa los cuatro rituales agrícolas cíclicos que se pretende exponer: CAPÍTULO 4: LA PAPA EN EL RITUAL IRWI CAPÍTULO 5: LAS NIÑAS VERDES. BAILE Y LABRANZA DE LOS VARONES MASCULINOS Y FEMENINOS EN EL RITUAL Q'OWA CAPÍTULO 6: LA LABRANZA RITUAL EN EL JACH'ANA CAPÍTULO 7: SACRIFICIO DE UNA ALPACA EN LA CUMBRE DE UNA MONTAÑA SAGRADA: EL TRIPLE RITUAL DEL WAKAN WAÑU. 9

9 En la exposición de estos cuatro rituales no se procede de acuerdo a su propia secuencia cronológica (1. Irwi, 2. Jach'ana, 3. Wakan Wañu, 4. Q'owa) sino a la proximidad de sus contenidos.

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Presento cada uno de estos rituales como una obra dramática, con sus diversos escenarios, las distintas fases de su acción, sus personajes, y con toda su filigrana coreográfica. Una y otra vez me referiré también al primado de la religión andina respecto de la cristiana, primado que se va presentando con claridad tanto en la oración como en la acción. Toco también los errores cometidos en el ritual, así como las discrepancias y contradicciones. No sólo quisiera presentar las peculiaridades espacio-temporales de los rituales amareteños, sino también el ritual como una pieza de la vida que se vive diariamente, donde la gente chupa, ríe, juega y se entrega a la buena vida. Para no mostrar solamente los grandes rituales colectivos de Amarete, los rituales cíclicos que se repiten de año en año, sino también su tradición de rituales coyunturales y de emergencia, en el CAPÍTULO 8: LLUVIA Y VIENTO

presentaré también un ritual amareteño de emergencia: el ritual para llamar la lluvia. En el volumen precedente de MUNDO ANKARI, dedicado al ritualismo de lluvia en la región Kallawaya, se ha EVITADO conscientemente toda mención de Amarete. Dicho volumen me sirve ahora como punto de comparación, pues mostrará una vez más la peculiaridad del ritualismo amareteño respecto del resto de la región Kallawaya. La tercera y última sección abarca dos capítulos. En el CAPÍTULO 9, TRADICIÓN, GÉNERO, SOL, CUERPO: PUNTOS CLAVE DEL RITUALISMO CO-

LECTIVO AMARETEÑO, intentaré descifrar por lo menos una parte de la lógica que se esconde tras la complejidad aparentemente contradictoria de la temática de género y espacio. Voy a mostrar que en Amarete no existe sólo uno sino varios y diferentes principios de construcción para la temática de género en el ESPACIO, y por qué lo femenino tiene una clara prioridad al menos en el TIEMPO. La palabra »lógica« suena a rígido. Pero la lógica de espacio/género de Amarete es flexible, variable, llena de improvisación, y por lo mismo llena también de potencia innovadora. Cuando las antiguas tradiciones ya no prenden en las nuevas estructuras y circunstancias, en Amarete no se produce ningún tipo de desconcierto. Se inventa nuevas. 87

La ampliación y modificación de la tradición se da en Amarete de manera pronunciadamente creativa e imaginativa. En Amarete »tradición« no es sinónimo de quietud y de pasado, sino que, como voy a mostrar, es presente algo vivido, configurado y vital. El CAPÍTULO 10, AMARETE: TRES NIVELES DE PECULIARIDAD, sitúa los re-

sultados obtenidos en Amarete en el contexto más amplia de la región Kallawaya y de y de la cultura andina en general. Primero se compara los rituales colectivos de Amarete, que han sido presentados en detalle, y en base a una sistemática lista de rasgos característicos, con un total de otros 60 rituales colectivos de 22 comunidades pertenecientes al conjunto de la región Kallawaya. El resultado muestra, en un primer nivel, la peculiaridad de Amarete. En el segundo paso del análisis expondré los resultados de mis estudios específicos sobre el concepto de wachu en las demás comunidades de la región Kallawaya, y también aquí se muestra de manera sistemática la peculiaridad de Amarete. En tercer lugar reviso toda la literatura andina que me ha sido accesible en busca de conceptos estructurales como wachu y zona/ayllu/moiety (las mitades o cuartas partes de una comunidad) y propongo para todos los casos encontrados una lista de rasgos característicos sobre cuya base se puede comparar sistemáticamente un buen número de otras comunidades con Amarete. También en este tercer nivel se muestra inequívocamente la peculiaridad de Amarete. La peculiaridad no es una magnitud cuantitativa, es más bien un salto antropológico en el contexto de una simbolización pan-andina. El capítulo cierra con un listado dé las cuestiones que siguen abiertas.

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CAPÍTULO 2: Los diez géneros de Amarete Sinopsis

1. Introducción: sinopsis del capítulo (90) 2. La proliferación de géneros en la comparación transcultural y el caso especial de Amarete (91) 2.1 El Berdache. Cuatro géneros (92) 2.2 El tercer género de la ginegamia (93) 2.3 Los Balkanes: otro tipo de varón (95) 2.4 Diferentes tipos de proliferación de roles de género y el caso peculiar de Amarete (97) 3. Anotaciones sobre el proceso de investigación: la tarántula, la palabra »hermana« y una pequeña obscenidad (99) 4. Datos fundamentales: género por todas partes (101) 4.1 El género del medio ambiente y del mundo físico (tiempo, espacio, materia) (101) 4.2 El género del campo de cultivo y de varones y mujeres (103) 4.3 El género de los cargos y la posibilidad del cambio de género (110) 5. Consecuencias prácticas (111) 5.1 Sinopsis (111) 5.2 Orden de asientos (114) 5.3 Orden de acción y de marcha (119) 5.4 Orden de emparejamiento y de presentación de ofrendas (122) 5.5 El orden de las esquinas, la división del trabajo, los agasajos (130) 5.6 Identidad, solidaridad, sanciones (134) 6. Resumen y cuestiones abiertas (136)

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1. INTRODUCCIÓN: SINOPSIS DEL CAPÍTULO (1) El presente capítulo tratará el sistema de los diez géneros de Amarete a través de las siguientes secciones. (2) En la SEGUNDA sección, que es la siguiente, ofreceré una breve sinopsis de la proliferación de géneros en el contexto de una comparación transcultural, ya que a fin de cuentas Amarete no es el único lugar del mundo en que hay más de dos géneros. Sin embargo esta sinopsis muestra que el caso de Amarete, tanto cuantitativa como cualitativamente, difiere de los demás casos de proliferación de géneros y los trasciende, al menos en la medida en que se encuentran descritos en la literatura y son conocidos para mí. (3) Después de haber ilustrado de esta manera la peculiaridad de Amarete, en la TERCERA sección mostraré con algunos ejemplos cómo en mi proceso de investigación llegué a »descubrir« muy poco a poco estos diez géneros »invisibles« a través de la observación de pequeñas rarezas y extravagancias. La sección trata de una tarántula, de la palabra quechua para »hermana« y de una pequeña obscenidad. (4) La CUARTA sección clasifica la multiplicidad amareteña de géneros de las personas en una articulación más general y más amplia del espacio, de acuerdo a criterios de sacralidad, género y sombra: aquí trato la dimensión de género que tienen la »física« y el medio ambiente andino. Sobre esta base podré tratar a continuación el género de las chacras. Es algo sorprendente, pero en Amarete los campos de cultivo realmente tienen género, concretamente uno de cinco diferentes géneros, teniendo en cuenta además que de manera a primera vista incomprensible el género, que se define espacialmente por el estar arriba o abajo, queda invertido: lo que en el paisaje general queda arriba (entendido físicamente) se lo asocia con lo masculino, y lo que queda abajo con lo femenino. Por el contrario en el caso de los terrenos de cultivo las chacras de arriba (que pueden estar arriba, abajo o a una altura intermedia) son de género femenino. Pero además lo peculiar en el género de las chacras es que éste determina el género del dueño de la chacra. Pero en Amarete no sólo las chacras tienen un género, que puede ser muy variado - y que define el género de las personas - , sino también 90

los cargos, lo que presenta especial interés por cuanto al asumir determinados cargos las personas cambian de género. (5) En la sección QUINTA mostraré, con algunos ejemplos, que los diez géneros que tienen las personas no son un juego externo en base a etiquetas, sino que marcan de manera permanente la vida de Amarete. Trataré el tema de los diez géneros en el trabajo y la vida cotidiana, y mostraré cómo éste determina los órdenes de asiento, marcha y acción, los órdenes de emparejamiento y de presentación de ofrendas, la división del trabajo y la hospitalidad, órdenes cuyo incumplimiento merece una sanción. (6) La sección SEXTA resume los resultados principales y ofrece una perspectiva sobre la continuación de la exposición. Las contradicciones, preguntas e interpretaciones que se articulan en torno al tema de los diez géneros de Amarete serán objeto de discusión en el Capítulo 9 de este volumen.

2. LA PROLIFERACIÓN DE GÉNEROS EN LA COMPARACIÓN TRANSCULTURAL Y EL CASO ESPECIAL DE AMARETE La palabra género tiene dos significados. En castellano, como en inglés, el primer significado se reduce al sexo (sex), es decir el género biológico. El segundo (gender) implica además el género SOCIAL, es decir lo que podríamos llamar el »rol de género«, las expectativas y normas relacionadas con el sexo que están marcadas cultural y socialmente. A esta dimensión social del género yo la llamo también género »simbólico«. En el contexto de la comparación transcultural lo que difiere no es el sexo sino el género. A fin de cuentas en todas partes son los varones los que engendran niños y son las mujeres las que paren niños. Desde un punto de vista biológico - y dejando de lado las variantes transsexuales poco frecuentes - hay sólo dos géneros. En la cultura occiden91

tal tampoco hay más que dos R O L E S de género aceptados como de uso corriente: el masculino y el femenino. Pero en otras culturas se conoce tres o cuatro o - como en el caso de Amarete - diez géneros.1 Del rico material etnológico existente sobre la proliferación de géneros2 quisiera seleccionar tres ejemplos, prescindiendo aquí del pasajero cambio de género, una forma de travestismo ritual.

2.1 El Berdache. Cuatro géneros Muchas etnias indígenas norteamericanas conocen cuatro géneros sociales.3 Supongamos que a un joven no le va el rol de guerrero que propiamente se le atribuye en cuanto biológicamente masculino, que prefiere hacer trabajos de mujeres y prefiere dedicarse a soñar y a tener visiones que le indican su peculiar vocación como curandero. Si se descubre este tipo de inclinaciones, se las refuerza. El joven puede vestirse como una muchacha y empieza a aprender trabajos de mujeres. Se convierte en »Berdache«. Normalmente los que van asumiendo estos roles NO son homosexuales. Los Berdache a menudo se casan también con mujeres. Ser Berdache no es algo que venga definido por las tendencias sexuales sino por la vestimenta, por las preferencias laborales y a veces también por una vocación espiritual. De la misma manera existe también un rol alternativo masculino para la mujer, es decir un Berdache femenino. De todo esto se desprende que las mencionadas tribus indígenas conocen cuatro géneros sociales: el varón, la mujer y los dos géneros Berdache, es decir la mujer que se ha cambiado en varón y el varón 1 En JACOBS y CROMWELL (1992) se informa de un caso de »siete« géneros entre los chuktus de Siberia Oriental, según los datos originales de W. Bogoras (19041908). No he tenido acceso a los datos originales de W. Bogoras (de 1904-1908). Pero como se desprende de un cuadro (2.52), en este caso no se trata de siete géneros diferentes, sino de GRADOS de la transformación de género. 2

Sinopsis cf. BAUMANN 1950, 1955/1986; HERDT 1994; NANDA 2 0 0 0 ; RAMET 1996; RÓTTCER-ROSSLER 1997; SANDAY y GOODENOUGH 1990. 3 Sobre la institución del Berdache cf. CALLENDER y KOCHEMS 1983; LANG 1990, 1994, 1996, 1997; ROSCOE 1987, 1991, 1994, 1997; SCHNARCH 1992; WHITEHEAD 1981; WILLIAMS 1 9 8 6 / 1 9 9 2 , 1 9 9 3 .

92

que se ha cambiado en mujer. Dicho cambio se refiere a una modificación en la concepción de los respectivos roles mediante la asunción de tareas, vestimenta y comportamiento que son propios del otro sexo. También se distingue claramente diferentes formas de la relación sexual y se las valora de manera diferente (cf. JACOBS y CROMWELL 1992): - relaciones heterosexuales entre varón y mujer, - relaciones homosexuales entre dos varones o entre dos mujeres, - relaciones bisexuales: contacto sexual con varones y con mujeres, - relaciones trisexuales: el contacto con mujer y varón y con un Berdache (ya sea »varón« o »mujer«). Si se considerara el Berdache como lo que era antes del cambio de su rol de género - digamos un varón - , o bien como el género que ha asumido después del cambio, no se podría hablar de tri-sexualidad. Sin embargo el Berdache es considerado realmente como un tercer género; y como un varón biológico o una mujer biológica pueden tener el tercer género y al mismo tiempo casarse heterosexual mente, se puede hablar de cuatro géneros (gender). Correspondientemente hay también cuatro palabras distintas para designar estos cuatro géneros. La institución del Berdache es sólo uno de muchos ejemplos de proliferación de géneros en las culturas del mundo. Lo que pasa es que en la mayor parte de los casos de proliferación de géneros sólo hay UN género social adicional, es decir un tercero. Al respecto quisiera citar un ejemplo de África y otro de Europa.

2.2 El tercer género de la ginegamia La ginegamia es el matrimonio entre dos mujeres. Esta forma de matrimonio se da nada menos que en cuarenta etnias de África4. El enlace

4

Sobre

la

ginegamia

cf.

AMADIUME

1987;

CADIGAN

1998;

GREENE

1998;

HERSKOVITS 1934; HUBER 1968/69; KNÖDEL 1997; KRIGE 1974; OBOLER 1980, 1985; TIETMEYER 1985,1991,1994.

93

institucionalizado entre dos MUJERES es un auténtico matrimonio, puesto que se define el matrimonio como »una comunidad de vida socialmente reconocida y contractualmente establecida entre por lo menos dos personas... (»de sexo diferente«, este elemento lo dejo por el momento a un lado; desde luego también pueden ser más de dos personas, como en la poliginia5, la poliandria y la poligiandria6), que contiene derechos y obligaciones tanto económicos como sexuales y por el mero hecho de la realización del matrimonio obtiene una confirmación pública« (HIRSCHBERG 1988), siendo las funciones principales del matrimonio la reproducción comunitaria (hijos), la producción comunitaria (alimentación) y la inculturación comunitaria (educación de los hijos). A la luz de esta definición de matrimonio, el casamiento africano entre mujeres es realmente un matrimonio. Lo que suele ocurrir es que mujeres mayores - en la mayor parte de los casos ya casadas, o viudas - desposan a una mujer más joven. Pagan la dote que se acostumbra por el desposorio de una novia, y la ceremonia matrimonial se realiza exactamente igual que en el caso de un matrimonio entre varón y mujer. De esta manera la mujer mayor funda una familia propia y hace que su compañera se acueste con varones para que se dé la procrea-

5 Sobre la poliginia cf. BENNION 1998; BESTEMAN 1995; BRETSCHNEIDER 1992, 1995; HIRSCHBERG 1988; KOSACK 1999; MEEKERS y FRANKLIN 1995; STRASSMANN 1997; WHITE 1988; WHITE y BURTON 1988. 6 Sobre la poliandria y la poligiandria cf. BEALL y GOLDSTEIN 1981; BERREMAN 1962, 1975, 1978; BHATT 1991; CASSIDY y LEE 1989; CHANDRA 1972, 1973, 1987; CROOK 1994, 1996; CROOK y CROOK 1988; FERNANDEZ 1981; FISCHER 1952; GOLDSTEIN 1971, 1976, 1977, 1978; GOLDSTEIN y KELLY 1987; GUPTA 1985; HAAS 1965; HERMANNS 1953; HIATT 1980; HIRSCHBERG 1988; JAHODA 1994; KAWAKITA 1966-67; LE CALLOC'H 1987; LEVINE 1988; LEVINE y SLLK 1997; MAJUMDAR 1954-55, 1960/1963; MANN 1978; NANDI 1977; OTTERBEIN 1968; PANT, RAWAT y SAMAL 1997; PARMAR 1975; PETER PRINCE OF GREECE 1948,1955a, 1955b, 1963, 1965; PHYLACTOU 1989; PITTARD 1900; PRASANNA 1996; RAHA y COOMAR 1987; RLZVI 1987; SAKSENA 1962; SAMAL ET AL. 1996; SARKAR 1973; SCHULER 1978, 1983, 1987; SMITH 1998; TAMBIAH 1966; TREVITHICK 1997; TYAGI 1997; UJFALVY 1884; UNNY 1994.

94

ción de niños. Los hijos pertenecen a las dos mujeres, y no a quien los ha engendrado. Los hijos heredan también a sus dos »progen¡toras« femeninas. Como se puede percibir, no cabe hacer una comparación entre esta costumbre y lo que es un enlace lesbiano en la cultura occidental. En este último caso sólo podríamos hablar de ginegamia si en dicha cultura se pudiera establecer un enlace así con las mismas normas de la alianza matrimonial y se llegara a establecer un reglamento acerca de cómo estas mujeres casadas entre sí pueden acceder a tener hijos. En cambio en África se trata realmente de un matrimonio entre dos mujeres, ya que se celebra la ceremonia matrimonial acostumbrada, incluyendo el pago de la dote, y se cierra el enlace con los fines de reproducción, producción e inculturación. ¿Qué tipo de mujeres »mayores« son las que establecen este tipo de enlace? Son casi siempre mujeres sin hijos, o bien que sólo han tenido hijas, o mujeres que han dejado atrás la edad fértil, o viudas. A menudo se trata también de mujeres pudientes que a fin de cuentas tienen que alimentar una familia. Antes era la mujer mayor la que escogía el varón, o los varones, para la tarea de engendrar hijos, hoy suele ser la misma mujer joven. Por lo demás el que engendra los hijos no adquiere ningún derecho ni ninguna obligación. Con este tipo de matrimonio la mujer mayor juega el rol masculino. Se convierte socialmente en un varón: puede participar en las asambleas de varones y en ritos de iniciación masculinos, cosa que en los restantes casos no le está permitida a ninguna mujer. Tampoco puede tener en adelante ningún contacto sexual con varones, pues de lo contrario se la considera homosexual, lo que está prohibido. Por tanto este rol de varón-mujer constituye un tercer género.

2.3 Los Bal kanes: otro tipo de varón Un tercer ejemplo proviene de Europa (GREMAUX 1994), concretamente de los Balcanes, es decir los montes Dináricos que se extienden desde 95

Bosnia-Herzegovina hasta Albania. Es una región árida y escabrosa en la que no es fácil ganarse la vida con la agricultura y la cría de ganado. En esta región se daba todavía en el presente siglo - así lo reporta el autor - la posibilidad de que una joven cambiara totalmente su rol por el de un varón, cosa que ocurría cuando a su lado no existían herederos varones7. Esta muchacha declarada varón, y que luego recibía consecuentemente una educación masculina, se vestía con atuendo masculino, actuaba varonilmente y era reconocida públicamente como varón. Tenía que permanecer soltera con el fin de conservar la propiedad dentro de la familia. Sin embargo en más de un sentido - como lo expone Gremaux - valía también como mujer. Cuando un varón había golpeado a otro, podía a su vez ser golpeado por los varones de la otra familia. ¡Pero no ESTE tipo de varón que biológicamente es mujer! Esto se consideraba así lo escribe Gremaux - absolutamente prohibido: nunca se pega a una mujer. En tal sentido este varón social seguía siendo una mujer. Por tanto él/ella podía participar en golpizas sin recibir castigo alguno. Pero no sólo ocurre que muchos conocedores de Albania se sorprenden ante esta norma afirmada por Gremaux en el sentido de que no se golpea a las mujeres, sino que sobre la base de la investigación más reciente habría que poner también en tela de juicio otra de sus conclusiones: En su libro Women Who Become Men. Albanian Sworn Virgins, Antonia YOUNG (2000) muestra que hoy día esta costumbre sigue teniendo vigencia. Esta forma de cambio del rol de género se da también en otras culturas, p.ej. entre los Nandi de África. Allí una hija que todavía no se ha casado puede ser declarada varón, la que después desposa a una mujer en matrimonio ginégamo y se hace cargo de la granja del padre (TlETMEYER 1985, 1991, 1994).

7 Sobre el »Patriarcado balcánico«, una formación social que trasciende los factores étnicos, fuera de cuyo contexto no es posible entender esta transformación de los roles de género, cf. el trabajo sintético de KASER (1993, 1994, 1995). Estas indicaciones se las debo al Dr. Frank Kressing.

96

2.4 Diferentes tipos de proliferación

de roles de género

y el caso peculiar de Amarete Si ordenamos un poco la extraordinaria variedad que encontramos en el campo de las definiciones culturales de género o de la proliferación de géneros en las culturas del mundo (cf. también

RAMET 1 9 9 6 ) ,

se

puede ver que propiamente sólo existen cuatro tipos fundamentales: 1. La adopción a largo plazo del rol que corresponde al otro género biológico (el marido femenino de la ginegamia africana; la mujervarón de los Balcanes). 2. La construcción de un rol de género adicional, que igualmente se adopta a largo plazo (Berdache). 3. La adopción temporal de otro género social, p.ej. en el ritual, en el juego institucionalizado o en el ejercicio de roles espirituales. Es un fenómeno que se da p.ej. en el chamanismo, si bien no lo he tratado

a q u í ( c f . p . e j . BLEIBTREU-EHRENBERG

1970,

1984,

1997);

BALZER

1996).

4. Y en cuarto lugar hay culturas en las que una persona puede tener al mismo tiempo más de un género social y en las que

ADEMÁS

el géne-

ro social puede cambiar temporalmente. Este último caso - y yo no conozco ningún otro - es el de Amarete. El caso de Amarete es totalmente inusual en varios sentidos: 1. Aquí se trata de una proliferación de roles de género en una magnitud que hasta ahora (hasta donde yo sé) no se ha descrito en ninguna otra cultura: cinco géneros que (si se cuenta el género biológico) llegan a ser diez. Es igualmente inusual el hecho de que las personas tengan un doble género simbólico. 2. Todas las personas tienen durante toda su vida, desde que nacen hasta que mueren, uno de estos géneros sociales. 3. Una tercera peculiaridad de este caso es que también hay formas institucionalizadas del cambio temporal de género. Por tanto se puede cambiar el propio género simbólico, p.ej. siendo un varón

97

biológico, con el género social varón-mujer se puede llegar a ser mujer (por el género del cargo). 4. El caso de Amarete resulta también bastante peculiar, puesto que el género social viene determinado por la chacra que uno posee, mientras el factor determinante para el cambio de género (al menos entre los varones) es el cargo que uno asume. 5. Y finalmente, en el caso de Amarete, el »género adicional« es perceptible exclusivamente en la acción. No hay atributos visibles ni forma alguno de travestismo. Ahora bien, ningún amareteño puede simplemente »comunicar« a otras personas este hecho de los diez géneros. Nadie le dirá a uno: »Es así que entre nosotros hay diez géneros que se definen de tal y cual manera, se originan en esto o en aquello y tienen tales o cuales consecuencias...« La existencia de diez géneros no es un concepto abstracto sobre el que se pueda pedir información, es algo que está embodied, es decir codificado corporalmente y difícilmente transmisible si no es a través de la acción en el tiempo y el espacio. Bien puede ser ésta la razón por la que hasta ahora nadie ha »descubierto« el fenómeno. No lo han descubierto ni otros investigadores ni los habitantes de las comunidades circundantes. Incluso a mi colaborador Ginés Pastén, procedente de Charazani, el pueblo principal de la región, se le había escapado en los 50 años de su vida la particularidad amareteña de los diez géneros. Esto resulta tanto más sorprendente cuanto que se trata de un hombre inteligente y culto, y cuyo padre fue muchos años corregidor en Amarete, donde su familia ha vivido mucho tiempo. Ginés Pastén también fue subprefecto de la provincia, y como tal tuvo mucho que hacer en Amarete. Como colaborador mío ha estado presente en muchos rituales de Amarete. Desde luego habla quechua perfectamente, mientras yo tuve que empezar por hacerme fatigosamente con ese difícil idioma. Pero de los diez géneros de Amarete él no sabía nada, nunca había notado nada, y las traducciones que hizo de las designaciones referidas a cuestiones de género fueron durante años absurdas y falsas. 98

Antes de exponer el sistema de los diez géneros quisiera referirme, en base a tres ejemplos, a la manera como YO llegué a encontrarlo. Esto tiene alguna relación con la llamada »mirada etnológica«. Esta mirada no se puede cansar nunca, ni sobreentender nada, ni dar nada por acostumbrado, sino que tiene que registrar hasta la más mínima variante. Se tiene que archivar cuidadosamente en la cabeza, o bien en las actas de investigación de campo, hasta los detalles u observaciones más mínimos, aunque en el momento parezcan insignificantes o inexplicables.

3. ANOTACIONES SOBRE EL PROCESO DE INVESTIGACIÓN: LA TARÁNTULA, LA PALABRA »HERMANA« Y UNA PEQUEÑA OBSCENIDAD (1) La tarántula Estoy en una casa de Amarete, que tal vez mide 4 x 6 m. Es de noche. Unas cuantas velas iluminan la vivienda. Nos encontramos en un ritual. En este espacio apretado hay más de cuarenta personas - varones y mujeres - con lo que reina una enorme aglomeración. Desde el comienzo del ritual estoy sentada con las demás mujeres en el suelo desnudo. Además estoy sentada muy cerca de la pared de adobe crudo. En esa pared, que queda tan cerca de mis hombros, descubro una tarántula. No me muevo. A fin de cuentas estoy trabajando. Sólo tengo cuidado de no acercarme todavía MÁS a la pared. María llega con retraso a la casa. Saluda, serpentea trabajosamente entre la aglomeración y empieza a meterse a la fuerza de tal manera entre otras dos mujeres (¡sitio no queda ninguno en la habitación!), que inevitablemente me empuja a mí más cerca de la pared. Caramba, Maria, manachu waqpitaq tiyarikuwaq, le digo en voz muy baja pero desesperada: ¿No te puedes sentar en otro lugar, caramba? No, no lo hizo. Y me empujaba contra la pared donde se hallaba la tarántula. Bien, sobreviví, y como corresponde a una antropóloga cultural en servicio, archivé la escena en mi cabeza. 99

(2) La palabra »hermana« Me encuentro trabajando en la comunidad de Amarete, metida en uno de los grandes rituales colectivos que duran tres días y tres noches. Francisco Limachi, el Secretario General - así se llamaba la máxima autoridad de la representación comunal campesina - , se me acerca y me dice: »Ñañay (quiere decir hermana mía; es simplemente un vocativo cariñoso) ¿has visto cómo he bailado? ¿No ha sido lindo?«, me pregunta radiante. Cuando un varón tiene una hermana, la palabra quechua para esta »hermana« es pana. Si una mujer tiene una hermana, la palabra que se usa es ñaña. Y Francisco, evidentemente un varón, al dirigirme su pregunta no ha utilizado la palabra pana - que se refiere a la hermana del varón - sino la palabra ñaña, que se refiere a la hermana de una MUJER, como si ÉL fuera una MUJER. No lo entendí. Pero también tomé nota. (3) Una pequeña obscenidad Otra vez estoy trabajando en Amarete, en la casa, en una asamblea comunitaria de veinte varones. Entra Juan. Es un varón todavía joven y por primera vez tiene un cargo en el Sindicato. Se encamina directamente al lado IZQUIERDO de los bancos que están junto a la puerta y se quiere sentar ahí. Pero uno de los que están en el lado contrario, el DERECHO, le dice a viva voz: Juan, ama yankalla naykita jiña wijch'uychu... Estruendosa carcajada en la casa. En castellano: Juan, yo no botaría así nomás mi cola, siéntate a este lado - y le señalan la derecha. Y o había entendido bien las palabras, pero no entendía por qué Juan estaba »botando« su masculinidad al sentarse a la IZQUIERDA, donde había sitio, en lugar de a la DERECHA, donde los hombres se sentaban ya muy apretados. Necesité de dos a tres años de incansable observación de rituales y anotación de textos, hasta que entendí la escena de la tarántula, la cuestión de la palabra »hermana« y esta pequeña obscenidad. A continuación quiero presentar lo que poco a poco fui »descubriendo« y pude comprender. 100

4. DATOS FUNDAMENTALES: GÉNERO POR TODAS PARTES 4.1 El género del medio ambiente y del mundo físico (tiempo, espacio, materia) En todos los Andes está extendida la atribución de género al medio ambiente y al mundo físico, tal es el contexto general para la peculiaridad de los diez géneros en Amarete. Por eso quiero mencionarlo aquí, aunque sea brevemente, dejando sentado que todos los enunciados que siguen se basan en múltiples observaciones y varias docenas de conversaciones con informantes. En los Andes las dimensiones abstractas de tiempo y espacio presentan una compleja articulación de género. La mañana, el tiempo en que el sol va subiendo, es masculina. La tarde y el atardecer son femeninos. La noche no tiene género. Como al color blanco se lo asocia con masculino y al negro con femenino, y hay días negros (martes y viernes) y blancos (el resto), también la semana se encuentra articulada desde el punto de vista de género. En la dimensión del espacio - al menos en la mayor parte de los casos - arriba es masculino y abajo es femenino. La derecha es masculina, la izquierda femenina. También las direcciones, los materiales, la índole de las cosas, tienen género. Y cuando se vive en Amarete hay que saber todo esto muy bien, porque en la presentación de ofrendas a los dioses de los Andes, en cada acto ritual, en cada curación ritual que se realiza en el contexto de la familia, en cada uno de los grandes rituales colectivos, incluso en los acontecimientos de la vida diaria y del trabajo, hay que respetar con el máximo cuidado el género del tiempo y del espacio, de la forma y el color etc. En los Andes las diferentes partes del medio ambiente no sólo tienen género, sino que además son sagradas. La divinidad más importante de los Andes es la Pachamama o Madre Tierra. Donde quiera que vayan, estén o se sienten, las personas están siempre en contacto físico con esta máxima divinidad. La Pachamama está en todas partes. Es un tapiz básico de santidad que cubre toda la naturaleza. La Pachamama es femenina. 101

Pero al interior de esta feminidad sagrada hay a su vez espacios femeninos y masculinos. En el plano de la naturaleza se asocia en general en los Andes »abajo« (valle, llanura) con femenino y »arriba« (pendiente, altura) con masculino. Por tanto las montañas sagradas, santuarios de las divinidades de los cerros, son masculinas. Por otra parte estas divinidades de los cerros tienen responsabilidades o esferas de poder bien diferenciadas. Ahí está p.ej. esa poderosa, afilada y destacada cumbre del Esqani. Es el señor del rayo. El rayo es masculino. Por tanto el Esqani en cuanto montaña (elevada) es masculino, y también es masculino por el poder que tiene sobre el rayo, igualmente masculino. El Tuwana en cambio es responsable del tawicho. En la lengua quechua tawicho es el término ritual para »alimento«. Pero el alimento es femenino. Por tanto el Tuwana, que en cuanto montaña es masculino, es hembra. No sólo las montañas, también las vertientes o primeras son sagradas, es decir son habitáculo de divinidades. Las primeras se llaman también t'allakuna, princesas. En cuanto princesas son femeninas. Pero hay una primera que se llama Pako Khaqya, vertiente del rayo. Y el rayo es masculino. Por tanto en este caso la femenina primera es macho. Es completamente normal que los lugares sagrados andinos tengan doble género. También los lagos son habitáculos de los dioses y por consiguiente sagrados. Como regla general son femeninos, pero en cuanto divinidades femeninas tienen un lado sagrado masculino y un lado sagrado femenino: derecha e izquierda. El lado izquierdo es negro, el derecho blanco. Y en estos dos lados del lago las gentes se comportan de manera harto diferente (cf. Capítulo 8). En el suelo (la Pachamama), en cuanto tapiz de sacralidad que lo abarca todo (la tierra está en todas partes), hay pues lugares con diferente densidad sagrada: montañas, lagos, primeras, los cuales siempre tienen también género. Esta articulación según género, densidad sagrada y sombra (vistas las cosas en blanco y negro) de ninguna manera es estática. La naturaleza crea constantemente nuevas divinidades. Pues donde quiera que caiga un rayo, allí asienta su habitáculo una divinidad del rayo, y ahí surge por tanto un nuevo lugar sagrado de género masculino. 102

También por la acción de los hombres surgen constantemente nuevos lugares sagrados dotados de género. En la región Kallawaya cada vivienda tiene un lugar sacrificial propio. Éste se llama tapa condor mamani, nido del cóndor. Junto al lugar sacrificial de la vivienda habita aquella divinidad que es responsable del bienestar de la casa. En la mayor parte de las comunidades Kallawayas se conoce un solo lugar sacrificial para la vivienda, el cual es femenino, ya que el bienestar de la casa consiste sobre todo en el tawicho, el alimento, y el alimento es femenino. En Amarete cada vivienda tiene cinco lugares sacrificiales, unos que son femeninos, otros que son masculinos y uno que pertenece al Mundo Oscuro de los antepasados. El lugar sacrificial de la casa es obra de la mano del hombre. Una vez que se lo instala, una divinidad se asienta y habita en él. Así pues, hay nuevos lugares sagrados que surgen por la mano del hombre. Para el caso del medio ambiente y el paisaje se puede comprobar que no es rara la duplicidad de géneros: una montaña masculina que por sus responsabilidades es femenina; una primera o princesa femenina que por haber sido golpeada por el rayo TAMBIÉN es masculina... Pero entre las personas la duplicidad de género es casi la norma. Para hacer esto comprensible se tiene que considerar el género del campo de cultivo.

4.2 El género del campo de cultivo y de varones y mujeres ¿Qué género tienen las chacras? En primer lugar son parte de la Pachamama, y ésta es femenina. Las chacras son la Pachamama, es decir son hembra. Pero además de eso las chacras tienen también un segundo y tercer género. Todos los campos (cf. Ilustraciones 2.1 y 2.2) se diferencian según dos aspectos polares, un aspecto de espacio y uno de »tiempo«. Cada chacra tiene una característica de espacio, arriba o abajo, y una característica »de tiempo«: es anterior o posterior.8 Pero además las chacras de 8 Se trata de un aspecto de tiempo en sentido literal: kuraq/sullk'a significa anterior/posterior. En el caso de las chacras por supuesto se emplea estos términos en sentido figurado: pre-ordenadas y sub-ordinadas, mayores y menores. 103

Ilustración 2.1: Chacras masculinas, masculino-masculinas, mascu I i no-femen i ñas, femeni no-mascul i ñas, femenino-femeninas en el invisible tránsito de género de una a otra parcela de cultivo (época seca)

arriba de ninguna manera quedan arriba en el cerro, ni las chacras de abajo quedan abajo. Más bien las chacras de arriba y de abajo se encuentran repartidas, de manera sumamente irregular, por la montaña y el valle mistura jiña, como mistura (T-360). Las chacras de arriba y de abajo no están físicamente »arriba« y »abajo«, sino simbólicamente. Además una chacra es o »mayor« o »menor«, es decir está colocada »antes« o »después« dentro de un cierto ordenamiento. Pero tampoco esto tiene nada que ver con el tiempo físico, por ejemplo con la edad de la chacra o con el tiempo de cultivo. También el »aspecto de tiempo« de las chacras presenta un sentido figurado. En la sección precedente he mencionado ya que tanto el tiempo como el espacio andino tienen su género. Por tanto este arriba/abajo y mayor/menor tienen TAMBIÉN un género. En el caso de los campos de cultivo (sólo en él) resulta que arriba es femenino y abajo masculino. Y en la esfera del »tiempo« mayor es masculino y menor femenino. De esta manera en las chacras de Amarete existen en principio cuatro diferentes combinaciones de doble género: ura kuraq (abajo/mayor) abajo = masculino, mayor = masculino por tanto un campo de cultivo masculino-masculino ura sullk'a (abajo/menor) abajo = masculino, menor = femenino por tanto un campo de cultivo masculino-femenino hanaq kuraq (arriba/mayor) arriba = femenino, mayor = masculino por tanto un campo de cultivo femenino-masculino hanaq sull'ka (arriba/menor) arriba = femenino, menor = femenino por tanto un campo de cultivo femenino-femenino Y para mayor abundamiento se encuentra a lo ancho de la Pachamama un tipo de campo de cultivo llamado qallasu - por supuesto una 106

minoría - que es simplemente masculino. Contando pues estas chacras simplemente masculinas hay cinco tipos de géneros para las chacras. Ahora bien, el punto esencial es que el género de la chacra determina el género de su propietario. Supongamos que yo poseo un terreno que es abajo-mayor (abajo = masculino, mayor = masculino), entonces no sólo mi chacra es masculino-masculina,

sino que también yo

como mujer soy un doble varón. Dado que entre las personas hay biológicamente dos géneros, y los correspondientes dos roles de género - lo que naturalmente también ocurre en Amarete - , pero además hay cinco tipos de género que se predica de las personas a partir de sus respectivas cha-cras - llamados wachu9 o sayaña10 - , resultan en Amarete, de la combinación de biología y wachu, un total de diez géneros (cf. Sinopsis 2.1):

Sinopsis 2.1 Los diez géneros de Amarete

Género biológico Primer género

Segundo género

simbólico

simbólico