Defensa y perdición: la curación negra. rituales nocturnos de curación en los Andes bolivianos 9783964565945

Table of contents :
Prefacio a la versión castellana de los volúmenes 3 y 4 de Mundo Ankari
Unas palabras dirigidas al lector
Agradecimientos
Dedicatoria
Índice de contenidos
Índice de ilustraciones
Índice de sinopsis, esquemas y cuadros
Notas sobre la versión castellana de los textos quechuas
Conceptos y abreviaturas que se utilizan a lo largo del texto
CAPITULO 1: La región y el objeto de la investigación
CAPÍTULO 2: Lo cotidiano del ritualismo negro
CAPÍTULO 3: Devolución y justicia: el kutichina. Arieta, el patrón y la vaca
CAPITULO 4: Persecución y obstaculización del asesino
CAPÍTULO 5: Aniquilación y ruina. La mesa calavera de Don Damián
CAPÍTULO 6: Para un análisis intracultural de la mesa negra: raíces incaicas y cultura andina
CAPÍTULO 7: Observaciones transculturales: el valor curativo de la mesa negra Kallawaya y la cuestión del lugar que ocupa lo negro en la cultura occidental
CAPÍTULO 8: Resumen del presente volumen
Bibliografía
Índice de autores
Ilustraciones

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Ina Rösing Defensa y perdición: la curación negra Rituales nocturnos de curación en los Andes bolivianos

El mundo Ankari lo transforma y aniquila todo. Él sopla para lo bueno y para lo malo. Él siempre está a nuestro servicio, (lc-108) Al llamar a los doce Ankaris los consideramos como lugares sagrados. Cuando tenemos un enemigo, entonces rezamos a los doce Ankaris. "Ustedes, Ankaris, se preocupan y nos cuidan: las malas acciones de los enemigos, que a ellos mismos vuelvan; cambien a los enemigos al numero cinco, llévenles a la izquierda, Ankaris, y déjenles solos". Así hay que rezar, (lc-22)

Ina Rösing

DEFENSA Y PERDICIÓN: LA CURACIÓN NEGRA Rituales nocturnos de curación en los Andes bolivianos MUNDO ANKARI 3

Traducción del alemán: Rafael Puente Configuración: Silvia Gray

Iberoamericana • Vervuert • 2008

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Derechos reservados © Ina Rosing © De esta edición Iberoamericana, 2008 Amor de Dios, 1 - E-28014 Madrid Tel.:+34 91 429 35 22 F a x : + 3 4 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2008 Elisabethenstr. 3-9 - D-60594 Frankfurt am Main Tel.:+49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 978-84-8489-362-2 (Iberoamericana) ISBN 978-3-86527-382-6 (Vervuert) Depósito Legal: B. 4.570-2008 Diseño de cubierta: Waldo Pérez Ciño Impreso en España Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro

Prefacio a la versión castellana de los volúmenes 3 y 4 de Mundo Ankari El 7 de noviembre de 2003 la cultura Kallawaya, de la que trata este libro, recibió una alta distinción de parte de la UNESCO. Se la declaró "Patrimonio Oral e Intangible de la Herencia Cultural de la Humanidad". Esta designación de Herencia Cultural de la Humanidad es la que se reserva para aquellos bienes culturales que "no se puede palpar" (intangibles). "Esta distinción internacional", dice el comunicado de prensa de la UNESCO, "honra en todas las regiones del mundo los ejemplos más notables de tradición oral y de formas de expresión cultural".

Lo especial en esta declaración de "Patrimonio" (entre otras que ha otorgado la UNESCO) es la "extensión" del objeto del reconocimiento. Si en otros casos se distingue a expresiones especiales y agrupaciones que forman parte de una cultura mucho más amplia, por ejemplo un grupo de danza o una tradición coral, en este caso se distingue simultáneamente a toda una cultura. La distinción va unida con el deber "moral" que adquiere el respectivo gobierno de proteger y promover el objeto de la distinción en su respectiva tradición. En todo caso esto es lo que define la UNESCO como objeto principal: "La proclamación alienta a los gobiernos, a las organizaciones nogubernamentales y a las comunidades locales a que identifiquen, protejan, revitalicen y promuevan su herencia cultural oral e intangible. También tiene la intención de alentar a individuos, grupos, instituciones y organizaciones a que traten cuidadosamente esta herencia y a que la protejan y promuevan". Ahora bien, una observación detallada durante los últimos años nos muestra que esa declaración de la UNESCO tiene un buen número de repercusiones, algunas de las cuales entran en contradicción con el objetivo previsto por la declaración (protección de la cultura). Una gran cantidad de turistas afluye a la región, y para ellos se escenifican

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rituales-espectáculo que son más breves, más rápidos y más simples que los auténticos rituales tradicionales de la región. La prensa, el cine y la televisión se preocupan minuciosamente de las partes dramatizares de la cultura en cuestión, pero de manera que les importa mucho más el valor mediático de la presentación que una presentación auténtica. Un ejemplo particularmente expresivo de ello es la película Das Geheimnis des Andenheilers. Die Naturmedizin der Kallawayas (ARTE/Südwestfunk), "El secreto del curandero andino. La medicina natural de los Kallawayas". Pese a que yo estuve de asesora científica en dicha filmación, no fue posible hacer una serie de rectificaciones objetivas, ni se pudo aplicar el consejo de dejar a un lado unos bastidores que para la cultura Kallawaya resultaban realmente inauténticos. Si se tiene en cuenta las múltiples repercusiones de la declaración de la UNESCO (cf. al respecto RÖSING 2005)', no cabe duda que sería urgentemente deseable una información auténtica sobre la cultura Kallawaya. Los seis volúmenes de Mundo Ankari publicados hasta ahora se basan en una investigación realizada en la región Kallawaya durante más de dos decenios. En total también he pasado allá más de cinco años de mi vida y he documentado todos los rituales (rituales de curación nocturnos blancos, negros y grises en el contexto de la familia, rituales coyunturales colectivos, rituales para llamar a la lluvia y para otras formas de influir en el cosmos, rituales agrícolas, etc.), todo ello antes de que tuviera lugar la declaración de la UNESCO. La exactitud metodológica de la documentación, la amplitud de la base de datos de una investigación que abarcó a todas las comunidades Kallawayas, y la detallada presentación textual y gráfica garantizan la autenticidad de la información. Agradezco a todos mis amigos y amigas originarios de la región 1 Rösing, Ina (2005), "Eine Kultur gerät ins Schleudern. Traditionelle KallawayaMedizinmänner verbiegen sich im Scheinwerferlicht der Öffentlichkeit. Zu einigen unruhigen Entwicklungen im Hintergrund der Kallawaya-Forschung am Universitätsklinikum Ulm. Gefahrliche Nebenwirkungen einer 'Weltkulturerbe'Ernennung durch die UNESCO". Uni ulm intern - Das Ulmer Universitätsmagazin, 35. Jg., No. 277 (diciembre 2005), 22-25.

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Kallawaya por su admirable, continuo y rico envío postal de casetes en quechua, gracias a los cuales he podido mantenerme íntimamente vinculada con la cultura Kallawaya, incluso estando ausente de la región. Valga también mi gratitud para mi comadre, amiga y colega Gloria Tamayo por su colaboración y su envío postal de casetes, a mis íntimas colaboradoras de Ulm Silvia Gray, Beate GrapdorfMendoza, Edith Robinson-Kollmetz y Brunhilde Settele, así como a mi esposo el Prof. Dr. Reinhardt Rüdel, que siempre ha apoyado mi trabajo. Dedico este libro a la memoria de mi única hermana Dauffi Büttler-Rosing ( + 08.03.06) y de mi amigo de toda la vida Sigurd Diederich ( t 14.06.06). Ina Rosing, Ulm, octubre de 2007

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Unas palabras dirigidas al lector Chamanismo, brujería, magia y ritual son hoy temas de última moda. Los catálogos del escenario psíquico ofrecen seminarios en los que uno puede aprender a convertirse en chamán, en bruja, o descubrir el núcleo mágico de la propia identidad mediante rituales de transformación. Cierto que también hay ofertas serias de este tipo, seminarios psicoterapéuticos en los que el chamanismo, la brujería, la magia y los rituales son otros tantas vías y metáforas para la autoexploración y el cambio; pero en muchos otros casos sólo se trata de un negocio. A fin de cuentas también se puede, por mucho dinero, llegar por avión a donde muchos "chamanes" de este mundo, ya se trate de vacaciones de verano, viajes de aventuras o psicoturismo. En una época como ésta, un trabajo etnomédico como el presente corre más que nunca el peligro de ser mal entendido y mal utilizado. Cito algunos ejemplos. Recibí llamadas de diferentes revistas, de redactores de la sección "Viajes y vacaciones". Un redactor, enojado por mi negativa a entablar una conversación telefónica con él y enviarle "lindas" fotos para su periódico, me espetó resoplando: "Por favor, señora profesora, no sea tan terca, entienda de una vez que la gente lo que quiere es divertirse, por tanto ayúdeme con ese, ¿cómo se llama?, con ese Ankari...". Un día me abordó un joven estudiante: "La universidad me da asco", dice. Quiere dejarla, dedicarse a viajar por el mundo y a visitar chamanes, magos y brujas desde Asia hasta Sudamérica, pasando por África. Y que como yo tenía algunas relaciones con médicos y brujas podría por favor ayudarle consiguiéndole algunos contactos... Otro día me llamó una compañía de turismo: "Por lo visto usted trabaja de alguna manera en temas de chamanismo", dice el amable señor, cosa que interesa vivamente a algunos de sus clientes, y plantea si no sería posible algún tipo de colaboración. Seguían algunas ofertas e insinuaciones que aquí preferiría dejar de lado. En otra ocasión me cuenta un médico Kallawaya: "Apareció por aquí un profesor de una universidad belga que rápidamente quería

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filmarme una mesa. Contaba que había filmado mesas en todo el mundo, y que tenía tres días de tiempo y me podía pagar cien dólares...". El tal profesor (que luego resultó no ser tal) es un comerciante itinerante especializado en temas exóticos y de magia que luego vende los relatos coleccionados a publicaciones de amplia difusión. "En resumidas cuentas", me dijo el médico en cuestión, "ahora también debería cobrarte a ti, doctorcita (que es como él me llama), otros cien dólares caso de que quieras estar presente en mis curaciones". Hace dos aflos viví en la región Kallawaya una curación extraordinariamente dramática. El paciente no fue prácticamente objeto de atención, pero tanto más llamativa era la actuación del médico: ch 'alias (libaciones) efectistas que burbujeaban hacia el cielo desde la botella de cerveza previamente sacudida, impresionantes poses de plegaria, en las que él esperaba el click de la cámara fotográfica, como también escenificaciones junto al cabildo, el lugar sacrificial, dignas de un teatro. A mí todo eso me resultaba desconocido, además de sorprendente. ¿Dónde aprendió él todo esto, dónde realiza sus curaciones, adónde va en sus viajes? Su respuesta: "¡Lo que más me gusta es hacer una curación para los gringos en La Paz!". Ahora entiendo. Creo que estos pocos ejemplos dan a entender suficientemente cuál es el peligro al que me refería. Cada una de estas experiencias, y otras similares, me ha sacado de quicio. Pienso que la paciencia, la circunspección y un profundo respeto por la tradición cultural son las actitudes que se necesita para entrar en contacto con la cultura Kallawaya. Además en un volumen que trata de la mesa negra se aflade un nuevo peligro de incomprensión y abuso. Y es que en este volumen se trata de un lado oscuro de la realidad -el conflicto, la envidia, la rivalidad, la enemistad- y de cómo se manejan allá las personas con este lado oscuro haciendo uso de la mesa negra. Pero la realidad oscura y la mesa negra son sólo un aspecto de la cultura Kallawaya. Es incomparablemente mayor el espacio que ocupa en la vida cotidiana lo no-negro y (como recalco muchas veces a lo largo del

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libro) es incomparablemente más amplio el ámbito de aplicación de la mesa blanca. Sería una caracterización falsa y mal intencionada de la cultura Kallawaya el calificarla como solamente "sombría y horripilante" a partir de la presentación también de su cara oscura, tal vez incluso con una posición y actitud del tipo "aquí ciertamente somos mejores". ¿Lo somos? Todas culturas tienen también sus caras oscuras. Pero ni aquí ni allá se puede decir que la realidad, y el trato con la realidad, sea solamente sombrío. Si nos acercamos a la cultura Kallawaya con paciencia, respeto y circunspección -sin prejuicios apresurados y despojados de una autovaloración etnocéntricaentonces no habrá lugar para semejante malentendido ni caeremos en el peligro de abusar de la presentación de la mesa negra Kallawaya. En los volúmenes precedentes de M U N D O A N K A R I me había decidido, tras larga y cuidadosa reflexión - y pese al primer peligro mencionado- a no poner en clave nombres propios ni acontecimientos: los médicos y ritualistas, cuyo saber y sabiduría yo transmito, debían seguir siendo los autores, lo que es suyo debía seguir siendo suyo; y las experiencias de aquellos hombres y mujeres, su destino y sus informaciones, especialmente las de quienes participan en los rituales de curación, debían seguir siendo, sin modificación, sus experiencias y su lenguaje, sin sufrir de mi parte mucha reducción. Pero en el caso de la mesa negra las cosas son muy distintas. La mesa negra tiene mala fama y es secreta. Es peligroso darse a conocer como ritualista negro, reconocer que se tiene conocimientos sobre curaciones negras, o dejar entrever que uno ha participado alguna vez en una mesa negra o -peor todavía- que uno la ha encargado. Por mucho que esta fama de la mesa negra sea en buena parte injusta - y se derive del extremo más negro de las curaciones negras, que son los rituales para obtener la muerte del enemigo- no deja de ser una realidad. Yo causaría un daño indecible a ritualistas y pacientes, a quienes acompañan el ritual, a los amigos y enemigos involucrados en él, si diera a conocer aquí su identidad. Por tanto para la presentación de la mesa negra - y sólo para ella— debo poner en clave todos los nombres propios, debo abreviar determinados acontecimientos con el fin de hacerlos irreconocibles, y debo

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omitir detalles. Esto afecta también a nombres de lugares y fechas. En ciertos casos debo también omitir los nombres propios de determinados lugares sagrados, ya que fácilmente podrían servir para identificar a un médico Kallawaya. Determinadas combinaciones de lugares sagrados, convertidos en una fórmula de oración, o la denominación de lugares sagrados muy especiales que han llegado a adquirir particular importancia para los diferentes Kallawayas que hacen viajes curativos por Perú, Bolivia o incluso Argentina, pueden darlo a conocer de manera inequívoca, tanto en la oración blanca como en la negra. Con cuánta frecuencia me pedían, cuando me era dado participar en una mesa negra o cuando un Kallawaya me introducía en los secretos de los rituales negros, que en ningún caso diera a conocer su identidad. Lo único que hago ahora es cumplir lo que muchas veces he prometido. Por tal razón no se encontrará tampoco en este volumen ninguna foto de un ritualista que esté preparando una mesa negra, ni una sola. En total sólo habrá dos retratos. En una foto aparece Manuel Bergara. Manuel está muerto. No tiene familia. Yo quisiera honrar la memoria de Manuel, hacerle daño no puedo. En la otra foto aparece Don Lorenzo, a él no tengo necesidad de protegerlo porque no era un ritualista negro, pero además también está muerto. Y estas dos muertes trágicas - y otras de las que se habla en este volumen- nos ofrecen un esbozo de la realidad negra, que es el caldo de cultivo de la mesa negra y de la brujería. El volumen 2 de MUNDO ANKARI trataban de la reconciliación, del encuentro del ánimo, de tranquilos rituales blancos. El presente volumen trata de situaciones de conflicto y opresión, y de dramáticos rituales negros. Son diferentes aspectos de la existencia humana, diferentes aspectos de la cultura Kallawaya que merecen el mismo respeto. Espero que esta actitud, que ciertamente se transmite en cada capítulo de este volumen, alcance al lector. Espero que también en el lector logre promover una actitud de profundo respeto y comprensión. En este sentido le entrego al lector el volumen negro de MUNDO ANKARI, no puedo negar que con cierta inquietud, pero también con esperanza.

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Agradecimientos La magia, la brujería y la hechicería tienen sus raíces en las costumbres culturales con cuya ayuda las culturas clasifican y ordenan su universo. En esta función no sólo están estrechamente unidas con cada aspecto de la cultura, del pensamiento, del lenguaje, sino que también ponen a disposición instrumentos coherentes y sistemáticos para influir en el mundo en que vive el hombre. ( Y a l m a n 1968, p. 527) Este tercer volumen de la serie M U N D O ANK.ARI presenta este ámbito de la cultura Kallawaya. En él se verá que la brujería, que casi siempre se entiende como algo meramente negativo, es en primer lugar una curación. El aspecto curativo de la brujería queda a la vista cuando dejamos de colocar inexorablemente en un lado al brujo o la bruja y en el otro a la pobre víctima, e incorporamos también al mandante o cliente del brujo. La mesa negra Kallawaya da lugar a esta consideración, y de esa manera está en condiciones de aportar no sólo una perspectiva más amplia del tema de la brujería, sino incluso una valoración positiva de la misma. Sin la ayuda de algunas instituciones, y de muchas personas, no habría podido escribir este libro. (1) En primer lugar mi gratitud se dirige a la Fundación RobertBosch, la Sociedad Alemana de Investigación y la Fundación Volkswagen, quienes me prestaron la ayuda necesaria para realizar esta investigación. (2) También quisiera expresar mi gratitud al Ministerio para la Ciencia y el Arte del estado de Baden-Württemberg; dicho Ministerio me liberó de mis tareas universitarias, tanto docentes como administrativas, "en interés de la investigación" (pero sin sueldo). Quisiera reconocer con gratitud la comprensión y valoración que de esta manera se dispensó a mi investigación. (3) Aunque me paso largas temporadas en mis "talleres de Ankari" o en la región de mi investigación, mi base científica y mi hogar 11

científico sigue siendo la Clínica Universidad de Ulm. Por el interés, la comprensión y el apoyo de que es objeto mi investigación quisiera agradecer de manera especial al director médico de la Clínica, Prof. Dr. Reinhardt Marre, y al decano de la Facultad de Medicina, Prof. Dr. Klaus-Michael Debatin. (4) Valga sobre todo una palabra de gratitud para aquellas personas que en Bolivia (y Perú) han hecho posible mi trabajo y lo han apoyado: mi comadre Gloria Tamayo de Cuzco, Ginés Pastén, Haydée Torres y Rogelio Pastén, quien a fin de cuentas pertenece también al "Equipo Boliviano-Alemán 1213". Sin la ayuda de todos ellos habría sido impensable este trabajo. En La Paz agradezco a la Embajada de Alemania, de manera especial al anterior embajador Dr. Hermann Saumweber y a la Sra. Meike Saumweber por el interés que pusieron en mi trabajo, por sus ayudas concretas y por su inolvidable hospitalidad. Gracias también a Gloria D'Achiar, recepcionista de la Embajada de Alemania, por cuanto ella es la que más ha tenido que ver con mi correo y mis paquetes. En Cochabamba quisiera expresar de manera especial mi cordial agradecimiento a mi colega Prof. Dr. Hans van den Berg, O.S.A. La excelente Biblioteca Etnológica de la Universidad Católica de Cochabamba, construida por él, tenía a mi disposición todo lo que yo necesitaba de bibliografía científica en el momento de mi visita. Y Hans nunca se hizo problema -cosa que siempre me impresionó- de ponerse él mismo a fotocopiar en la máquina Xerox los documentos que me faltaban. Mientras yo le alcanzaba las hojas, seguían discurriendo las más apasionantes discusiones científicas sobre el ritualismo agrícola aymara y el Ankari de los Kallawayas. En la región Kallawaya tengo que agradecer al subprefecto de entonces de la provincia Bautista Saavedra, Claudio Pastén, su amistosa acogida y su ayuda, el año 1988, y también a mi venerado compadre Cristófero Oblitas. Por su amistad, su comprensión y su ayuda quisiera agradecer a todos mis parientes rituales y espirituales de la región Kallawaya, en primerísimo lugar al tatay Valentín Quispe y a mi mamita Manuela Mamani (los dos muertos hace ya años). De la

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lista de parientes, de los compadres, comadres y ahijados, quisiera mencionar con especial gratitud al compadre Marcos Apaza (muerto), a mi compadre Vicente Kallampa (muerto) y a mis muy estimados y queridos ahijados Aurelio Ortiz, Ubaldo Kuno y Mario Zapana. Y agradezco de todo corazón a muchas otras personas de la región Kallawaya, de manera especial también a los sindicatos (la representación campesina) del año 1988, sobre todo a los de Charazani, Curva, Quiabaya y Lunlaya. (5) Aquí en Alemania mi trabajo ha contado también con el apoyo de muchas personas. En primer lugar quisiera mencionar a mis colaboradoras de la Universidad de Ulm. He sido asesorada por Silvia Gray, Beate GraBdorf-Mendoza, Edith Robinson-Kollmetz y Brunhilde Settele. (6) Aunque esta vez ha transcurrido muy poco tiempo entre la terminación del manuscrito y la impresión, para mi gran alegría el ya tradicional equipo para la primera lectura pudo volver a revisar el manuscrito; a estos primeros lectores les debo gratitud por las numerosas y útiles sugerencias y estímulos: Prof. Dr. Use Schwidetzky (hoy muerto), Dr. Gertraude Franz y Dipl. Soz. Ragane Richter-Heinbach (hoy muerto). (7) Agradezco a mi anterior esposo, Dr. Sigurd Diederich (hoy muerto), que pese a mis largas ausencias en Bolivia y pese a la frecuencia con que me sumergía profundamente en el trabajo, siguiera soportando mi trabajo Ankari. Sigurd es la única persona que tenía la fuerza necesaria para impedir -seguramente para mi b i e n - que yo me sumerjiera totalmente en el mundo de los Andes. (8) Gracias finalmente a los espíritus y divinidades de los Andes. Gracias a mi machu Sillaka, la montaña y lugar sagrado que me fue asignada por tatay Valentín Quispe, cuya protección me acompaña a todas partes; gracias al poder protector del cabildo Chanachiwan, establecido y consegrado por Valentín Quispe, Manuela Mamani y Marcos Apaza en el patio de mi pequeña casa en Charazani, y al cabildo Sach'a K'uchu en Alemania, ya muchas veces abastecido junto con su awichacabildo. Pero la primera y más profunda gratitud tiene que ser para las

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personas de las que trata este libro. Por eso en la página siguiente el presente volumen está dedicado a ellas. Estoy segura de que sin ninguna dificultad sabrán reconocerse detrás de los pseudónimos que para su protección he tenido que usar. Linden/Gießen, agosto de 1988 Ulm, octubre de 2007

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Dedicatoria Kay qelqasqayta tukuy sonqoymanta, tukuy almaymanta, tukuy umaymanta paykunapaj jaywachiani - paykunamanta wiñaypaj yuyaspa: Manuel Bergara ( f ) Don Lorenzo ( t ) Isidora Alberto ( t ) Albertina ( t ) Teófilo ( t ) Nuri Don Emilio Arieta Don Isaco Marcelo Velázquez Donato Paredes Emilio Bautismo ( t ) Yola Nicanor Ronaldo Don Damián Santiago Catalina y tukuy paykunamanta astawanpas atún yachachejniy Marcelo Velázquezpaj.

InaRosing, 1988

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índice de contenidos Prefacio a la versión castellana de los volúmenes 3 y 4 de Mundo Ankari Unas palabras dirigidas al lector Agradecimientos Dedicatoria Indice de contenidos índice de ilustraciones índice de sinopsis, esquemas y cuadros Notas sobre la versión castellana de los textos quechuas Conceptos y abreviaturas que se utilizan a lo largo del texto

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CAPITULO 1: La región y el objeto de la investigación

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1. La región Kallawaya en 1990 2. La denominación "Kallawaya" 3. La investigación Kallawaya precedente y algunos planteamientos propios 4. Motivos y objetivos de mis estudios Kallawayas 5. Premisas de la investigación y accesos metodológicos 6. Objeto y base de datos del presente volumen

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CAPÍTULO 2: Lo cotidiano del ritualismo negro

1. Primer encuentro con una mesa negra. La peña del rayo, el ritualista Manuel y el encubrimiento de la curación negra 2. La realidad negra como caldo de cultivo de la mesa negra I: pelea y celo, robo y engaño (de las actas de la Subprefectura)

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3. La realidad negra como caldo de cultivo de la mesa negra II: muertes enigmáticas, violentas, prematuras, trágicas. Testimonios de personas afectadas y de participantes 3.1 La muerte de los jóvenes padres de familia Alberto y Albertina 3.2 La muerte del ritualista Lorenzo Quispe 3.3 La muerte de Teófilo 4. Acciones de brujería y creencia en la brujería: documentos auténticos de la región Kallawaya 4.1 Juramento de brujería en el cementerio 4.2 Acusación de brujería: seis muertos, derrumbe de una casa y mortandad de animales 4.3 El pantano en que se encuentra la Nuri 5. Resumen y perspectiva

CAPÍTULO 3: Devolución y justicia: el kutichina. Arieta, el patrón y la vaca

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1. Historia previa y tramitación de la curación: los huesos de los antepasados y la vaca de Arieta 160 2. El motivo de la curación y la presentación que hace Arieta del problema: su vida como sirvienta, su embarazo por el patrón y la historia del toro y la vaca .... 162 3. Ingredientes rituales para la mesa kutichina del Kallawaya Don Emilio 170 4. El proceso del ritual kutichina 175 4.1 El proceso visto en su conjunto 175 4.2 Preparación de malos deseos concentrados 179 4.3 Preparación de los lechos asquerosos para los enemigos 199

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4.4 Zapateamos sobre los enemigos, atrapamos sus ánimos y bebemos su sangre 4.5 Enterramiento de los objetos negros 5. Mesas negras consecutivas y comparables para el problema de Arieta con la vaca 6. Observaciones al ritual kutichina de Don Emilio

CAPITULO 4: Persecución y obstaculización del asesino

1. Antecedentes y motivo del ritual de curación 2. Anotaciones sobre la documentación de esta mesa negra 3. El transcurso de la mesa negra del Kallawaya Marcelo Velázquez, completado con sus enseñanzas negras 3.1 Lugar del ritual 3.2 Los ingredientes de \ayana mesa 3.3 Llamada de los ánimos de los pecadores y malos espíritus que habitan las tinieblas 3.4 Llenado de la olla con ingredientes negros 3.5 Preparación de tres platos negros (q'intos) de lana de oveja 3.6 Ahumado de la habitación y llamas azules 3.7 Purificación del ánimo del difunto, de los participantes y de las cuatro esquinas de la habitación 3.8 Enterramiento de la preparación negra 4. Rituales consecutivos y comparables 5. Observaciones sobre la mesa negra de Don Marcelo

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CAPÍTULO 5: Aniquilación y ruina. La mesa calavera de Don Damián

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Motivos del ritual Exposición del problema por parte de los afectados Los ingredientes y requisitos negros El desarrollo del ritual de curación 4.1 Acciones preparatorias 4.2 La instalación de la calavera 4.3 Cigarrillos para la calavera, velas del enemigo, visita del alma de un difunto 4.4 Velas funerarias, cruces de difuntos y presentación de quejas ante la calavera 4.5 La despedida de la calavera 5. Observaciones acerca de la mesa negra de Don Damián

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CAPÍTULO 6: Para un análisis intracultural de la mesa negra: raíces incaicas y cultura andina

1. Delimitación de la cuestión y panorama general del capítulo 2. La mesa negra en la dimensión del tiempo: ¿tradición incaica o importación colonial de brujos? 3. La mesa negra en la dimensión del espacio: análisis crítico de la etnología andina anterior 3.1 Importancia y extensión 3.2 El problema del acceso 3.3 Insuficiencia 3.4 La reducción al tema del desembrujamiento 3.5 La prescindencia del paciente

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3.6 El aislamiento del brujo 3.7 El silencio en la investigación de la brujería andina 4. Elementos rituales concretos en el contexto de los Andes 4.1 La preparación de platos negros 4.2 Rapto y apresamiento del alma 4.3 El ritualismo de la calavera 5. Situación, estructura y núcleo de la mesa negra Kallawaya: primeras observaciones 6. Resumen

335 342 348 348 354 355 358 365

CAPÍTULO 1: Observaciones transculturales: el valor curativo de la mesa negra Kallawaya y la cuestión del lugar que ocupa lo negro en la cultura occidental. 369

1. Delimitación de la cuestión 2. "Desde el sub-mundo de nuestra civilización": ¿magia, brujería y realidad negra entre nosotros? 3. El valor curativo de la mesa negra Kallawaya 3.1 ¿Qué ocurre en la mesa negra? Un resumen de los procesos rituales 3.2 La teoría de la curación simbólica 3.3 La catarsis como portadora de significación 3.4 Otros conceptos relevantes de la investigación psicoterapèutica 3.5 Aplicación de lo dicho a la mesa negra 3.6 El efecto de los símbolos "secretos" 4. El lugar que ocupa lo negro en la cultura occidental 5. Resumen de las observaciones transculturales

370 371 376 377 381 384 387 392 395 399 406

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CAPÍTULO 8: Resumen del presente volumen

1. El primer ciclo Ankari 2. Resumen del presente volumen

Bibliografía índice de autores Ilustraciones

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410 412

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índice de ilustraciones Charazani, vista parcial: Qolquemita Los caminos antiguos (aquí a Saganacón) Los caminos nuevos. Aquí la carretera a Lunlaya. La gente se reúne para reconstruir el cabildo Samanapata, destrozado con la construcción de carreteras Manuel Bergara en la ch 'alia negra Manuel Bergara en la mesa negra junto al peñasco del rayo Manuel Bergara con el brasero Don Lorenzo con la bolsa de coca ante una mesa blanca Don Lorenzo quemando las ofrendas blancas ¿Quién ha colocado la rana pinchada delante de la puerta de la Nuri? Arieta hila la hebra izquierda con lana de oveja Don Emilio ora sobre los ocho platos de lana de oveja previamente preparados Animon, espiritun: el ánimo del enemigo como mariposa nocturna Leyendo las cartas para encontrar a los asesinos de Ricardo Bautismo Requisitos e ingredientes de Marcelo Velázquez para sus mesas negras (tomado de sus enseñanzas, Tc-E-127) Preparación negra de Don Marcelo: cigarrillos, kuti-kuti, velas negras en forma de cruz Preparación de la faja abdominal (papeleta con el nombre del enemigo) para las velas negras Fabricación de la cruz de muerte con ramitas de caña Calavera todavía cubierta, en la mesa negra, entre cruces de muerte Una calavera "nueva", sólo que lamentablemente el maxilar inferior no cuadra Primera ronda de fumada de la calavera, encendiendo el cigarrillo

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(21) El ánimo de la mujer enemiga se posa en la región occipital de la calavera (22) El atado negro para el cementerio

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índice de sinopsis, esquemas y cuadros Cap.

Pág.

ESQUEMA 1

La mesa blanca, "gris" y negra, y el cierre del círculo

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CUADRO 1

Cómo Manuel Bergara llegó a Charazani Solicitud, sospecha de brujería Denuncia, acusación de brujería Declaraciones de testigos de una comunidad sobre brujería

2

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2 2 2

134 141 144

Ingredientes para la kuti mesa del Kallawaya Don Emilio La secuencia de acciones de la mesa negra de Don Emilio La kuti mesa de Don Emilio

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3

177

3

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Ingredientes y requisitos de la yana mesa de Marcelo Velázquez La yana mesa de Marcelo Velázquez

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4

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Ingredientes de la yana mesa de Don Damián Al comienzo de la mesa de la calavera

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5

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Rituales Para, Afuera, Atrás, Contra

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CUADRO 2 CUADRO 3 CUADRO 4

SINOPSIS 1 SINOPSIS 2 ESQUEMA 2 SINOPSIS 3 ESQUEMA 3

SINOPSIS 4 ESQUEMA 4

ESQUEMA 5

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Notas sobre la versión castellana de los textos quechuas El problema

de la

traducción

(1) El quechua es un idioma aglutinante, es decir, que muchas formas morfológicas y sintácticas complejas (p. ej. la pluralización, la conjugación, la transitivación, la expresión del objeto pronominal, etc.), como también algunos finos matices de significado, se expresan mediante sufijos que se añade a la inalterada raíz de la palabra. De esta manera el quechua tiene la posibilidad de expresar con una sola palabra contenidos complejos para los que en otros idiomas requerimos de largas frases, por ejemplo: Raíz verbal con una selección de sufijos Jaywa-y: jaywa-mu-y: jaywa-ika-ri-y: jaywa-raya-y:

jaywa-rqo-y: jaywa-raya-llanayki-chis-taq:

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ofrecer, alcanzar, dedicar; venir para ofrecer algo; ofrecer algo moviéndose en círculo; ofrecer algo manteniendo el brazo extendido, sujetar algo largo rato con la mano extendida; extender repentinamente la mano: extender de repente la mano o alcanzar con la mano hacia arriba o hacia afuera; para ofrecerles también algo a ustedes con la mano extendida.

Agradezco a Sabine Dedenbach-Salazar por sus comentarios críticos a la versión anterior de estas "notas". Su trabajo, publicado juntamente con P. Masson sobre los sufijos del quechua de Ayacucho (DEDENBACH-SALAZAR SAENZ y MASSON 1987), me ha ayudado mucho en el para mí desconocido campo de la lingüística especializada quechua.

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Sustantivo con una selección de sufijos T'ika: t'ika-cha: t'ika-cha-y: t'ika-cha-lla-y: t'ika-ka-cha-lla-y-mi: t'ika-cha-lla-y-mi-chá: t'ika-cha-lla-y-mi-puni: t'ika-cha-lla-y-mi-puni-s:

flor pequeña flor mi pequeña flor sólo mi pequeña flor ésta es sólo mi pequeña flor ésta no puede ser otra que mi pequeña flor ésta es fundamentalmente sólo mi pequeña flor y ninguna otra se dice que ésta es fundamentalmente sólo mi pequeña flor y ninguna otra.

(2) El quechua de la región Kallawaya se caracteriza por algunas formas lingüísticas que difieren de otras variantes del quechua que se habla en Bolivia. Tal es el caso, por ejemplo, de la inclusión del objeto pronominal (cf. al respecto PLAZA 1987). Así, p. ej., se dice por lo

general niwanku, que se traduce como "él nos dice", "ellos/as me dicen", "ellos/as nos dicen". Pero los quechua-parlantes de la región Kallawaya utilizan también esta forma para expresar la relación que existe entre la segunda y la primera persona: "tú nos dices", "ustedes nos dicen". En la traducción hay que tener en cuenta estas diferencias regionales. Entre otras variantes regionales tenemos las siguientes: la tercera personal del plural se expresa con la terminación -qaku, y no -qanku como en otras regiones de Bolivia; o bien palabras como han, mari, etc., que son formas lingüísticas típicas de la región Kallawaya. Tampoco a los quechua-parlantes de la región Kallawaya les preocupa mucho si el sujeto está en singular o en plural, en todo caso el verbo se usa casi siempre en singular. También las elisiones son un rasgo permanente del quechua Kallawaya. Cuando vuelvo a escuchar mis grabaciones de textos quechuas, con el fin de controlar la transcripción, me encuentro con un quechua muy condensado, muchas cosas simplemente se omiten. En cambio, cuando repaso los textos escritos con mi colega y amigo

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Zacarías Flores (de la Universidad de Frankfurt), cuya lengua madre es el quechua de Potosí, resulta que propiamente habría que completar muchas cosas. Yo no lo hago (cf. infra). Tampoco hay que olvidar que la región Kallawaya es una isla en medio de la región andina de habla aymara, y que dentro de la isla Kallawaya hay a su vez una comunidad cuyo idioma principal no es el quechua sino el aymara. A veces es suficiente caminar 3, 4 o 5 horas para llegar a regiones donde los varones son bilingües -aymara y quechua- pero las mujeres y los niños que todavía no van a la escuela hablan exclusivamente aymara. Por eso el quechua de la región Kallawaya no sólo se encuentra plagado de muchos "castellanismos" -formas prestadas del español- sino también de muchos "aymarismos" o palabras que mezclan el quechua y el aymara y que no se encuentran en los diccionarios de ninguna de las dos lenguas. Para los conocedores del quechua Y del aymara será fácil reconocer, en los textos que se reproducen en este volumen, a los hablantes que han crecido en un contexto bilingüe aymara-quechua. Frente a estas variantes del quechua Kallawaya, mi actitud es básicamente documental. Conservo exactamente las variantes de la forma lingüística del lugar, tal como las tengo grabadas en los casetes; no completo nada, ni introduzco ninguna otra variante, ni convierto el texto original en un lenguaje literario, ni le quito los castellanismos o los aymarismos. El quechua de los Kallawayas tiene que conservarse como una variante lingüística propia. (3) En los volúmenes de MUNDO ANK.ARI el quechua aparece como idioma de la vida cotidiana (p. ej. en los comentarios con que los ritualistas acompañan el ritual) y como idioma ritual (en las oraciones). En el caso del quechua como idioma ritual se refuerza el problema de la traducción por la inmensa variedad de significados que tienen muchos de los conceptos utilizados en las oraciones y por la naturaleza elíptica del lenguaje sagrado, en el que se dicen muchas cosas no dichas y se las condensa en "fórmulas mágicas". Así, p. ej., la fórmula mágica animon, espiritun (literalmente: "su ánimo", "su espíritu"), utilizada en innumerable repetición, como el estribillo de una canción, y que se documenta en este volumen, significa lo

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siguiente: ojalá el enemigo pierda su ánimo, su espíritu, lo que lleva a la enfermedad de la "pérdida del ánimo", produce los más variados síntomas de enfermedad y puede conducir a la muerte; a no ser que un ritualista todavía más poderoso que el ritualista negro que ha pronunciado tales maldiciones pueda volver a llamar el ánimo... Todo esto está contenido en la fórmula condensada en las dos palabras animon, espiritual. Las tres características mencionadas de los textos quechuas que aparecen en los volúmenes de M U N D O ANKARI perfilan el problema que se le presenta a todo traductor. Lo que han dicho BÓHRÍNGER y WAGNER en su libro Llaqtaq Takiy. Lieder und Legenden, Gedichte und Geschichten der Ketschua (1988) acerca de los problemas de traducción en los textos poéticos trabajados por ellos, vale también en la misma medida para mi traducción de los textos sagrados de los Kallawayas: En las traducciones hemos intentado mantenernos lo más cerca posible del quechua, lo que por supuesto, tratándose de dos idiomas tan diferentes, tiene sus límites, si se quiere que el resultado siga siendo legible en otro idioma. El quechua es una lengua aglutinante, en la que una raíz lexical, además de las terminaciones gramaticales normales, puede completarse mediante un gran número de otros sufijos. Estas partículas cumplen múltiples funciones, también de tipo sintáctico, de manera que a veces se necesita una frase completa para traducir una única palabra quechua. La riqueza de matices con que de esta manera tan abstracta se puede describir en quechua una acción con la máxima precisión -incluyendo hasta las intenciones y sensaciones del sujeto- en otros idiomas sólo puede hacerse de manera harto prolija, o simplemente es imposible de reproducir. Sobre todo en los textos líricos la traducción tiene que resignarse a sufrir ciertas pérdidas, si es que, en beneficio de un texto más aclarativo, no se quiere renunciar completamente al ritmo y con él a un elemento esencial de la poesía (p. 15).

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El ritmo es también verdaderamente un elemento del lenguaje sagrado Kallawaya, que es lo que pone de relieve la psicoterapeuta musical Katja LOOS (1988) especialmente a propósito de las oraciones "grises" Kallawayas. En las traducciones se trata de conservar al menos en parte la poesía, la rítmica del lenguaje ritual Kallawaya. A esto se añade además otra característica del lenguaje sagrado, que sobre todo Carol LADERMANN (1987) ha formulado de manera acuciosa (cf. Capítulo 7, Sección 3.6). Muchas de las palabras, conceptos y fórmulas utilizadas en el lenguaje sagrado tienen un ámbito connotativo bien amplio, una extensa aura de significación, en gran medida son multivalentes, y su significado mítico a menudo sólo es comprensible para el propio curandero (o para alguien que haya sido iniciado por él). Como se puede ver por mi documentación, de hecho yo me dejo iniciar por los curanderos, de manera que puedo explicar en sus propias palabras los significados de sus conceptos sagrados, y esto ocurre en todas las descripciones de curaciones. Pero con esto no se soluciona de ninguna manera el problema de la traducción. A menudo me detengo durante horas en una oración que consta de unos pocos versos. Para mí la primera norma de la traducción es la proximidad al texto, pero esto precisamente incluye un justo punto medio entre textualidad y fidelidad a la palabra original, por una parte, y también ritmo y aura de significación por la otra; y finalmente -pero no por eso secundariamente- la comprensibilidad en el idioma de llegada. Es por eso que, para remarcar una actitud autocrítica respecto de mi propia relación con el quechua, no hablo de traducción, sino siempre de versión castellana. Siempre se imprime también los textos originales en quechua, no sólo porque en cuanto versión original son los que realmente tienen valor, sino porque de esa manera todo el que sea entendido en el quechua tiene abierta la posibilidad de verificar y corregir mis traducciones (en la medida en que pueda hacerlo sin ser un "iniciado").

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Algunos conceptos fundamentales de los rituales curativos que son difíciles de traducir Para algunos conceptos fundamentales del ritualismo Kallawaya es difícil encontrar traducciones convincentes, como no sea mediante fatigosas circunlocuciones. En la mayor parte de los casos mantengo dichos conceptos sin traducir. Otros conceptos los parafraseo sistemáticamente. Esto vale sobre todo para los siguientes. MESA. ES la mesa sacrificial, o mejor dicho, la ofrenda que se suele preparar en el suelo y que forma parte de todo ritual. El término "mesa" designa también el conjunto del ritual curativo. Y ANA MESA. Literalmente "mesa negra", es el ritual de curación negra (que puede incluir rituales de brujería o encaminados a causar daño). YURAJ MESA. Literalmente "mesa blanca"; el ritual de curación blanca. KUTI MESA. Literalmente "mesa para devolver", es una mesa que remite de vuelta la desgracia y las penas a su punto de origen (que también puede ser una persona). CABILDO. El cabildo es el lugar sacrificial que hay en cada casa de la región, también los lugares sacrificiales que hay junto a los caminos, en los pasos de montaña, en los lugares sagrados. Q'INTO. Es una parte de la mesa. Es un plato o "nido" de forma redonda hecho de lana de oveja, llama o alpaca, o también de algodón, en el que se colocan las ofrendas (p. ej. hojas de coca). CH'ALLA. Aspersión, libación. Esta acción forma parte de todo ritual de curación. En la ch'alla se rocía la mesa con vino, o con alcohol puro, o con la sangre del animal sacrificial. LUGAR, LUGARNIYOQ. NO hay ningún ritual en que no se invoque a

los "lugares" (término castellano). Lugarniyoq significa "el que es dueño de un lugar". Los lugares a que se hace referencia son muy especiales; lugares que se venera; lugares a los que, en una especie de "bautizo", se puede consagrar un niño, o también una persona adulta; lugares que están "habitados" sin que su habitante o dueño (achachila) sea personificado. Cada lugar tiene un nombre, el nombre de una

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montaña, de un lago, de una vertiente. Por un lugar así no se pasa descuidadamente, porque el lugar tiene poder, tiene fuerza; puede curar, puede castigar, puede amansar, también se puede vengar. Creo que el término "lugar sagrado" reproduce adecuadamente el concepto de "lugar". MACHU, WATAYOQ. A cada persona, el watapuricheq (cf. infra) le asigna después de su nacimiento, o también más adelante, un lugar sagrado que la protege y castiga, al que ella se dirige para darle gracias y pedirle cosas, y al que ofrece sacrificios. Este lugar sagrado, personalmente adscrito a un hombre o mujer, es el machu (en quechua machu significa "viejo, sabio"). Además, cada año, el watapuricheq escoge un lugar sagrado especial que está a cargo de la comunidad ese año. Éste es el watayoq (literalmente, el "dueño del año"). Sin embargo en algunas regiones se usa también el término watayoq en el mismo sentido que lugarniyoq. Literalmente "de las manos de", significa lo mismo que cuando decimos "en nombre de...". Es una fórmula muy frecuente en la oración curativa. En nombre de otro yo puedo rezar, actuar, curar, etc. Pero ¿de quién son las "manos" a que se alude en las oraciones? Son siempre las manos de un sabio, de un médico, de un "servidor" de los lugares sagrados, de un ritualista. Y lo que se hace en su nombre, no se hace verdaderamente en su "nombre" sino en el espíritu de sus manos: son las manos que preparan la mesa sacrificial, que elevan el brasero hacia el cielo, que avivan el fuego del sacrificio. Y cuando se dice .. .makinmanta se hace referencia a que cuanto aquí ocurre se está haciendo "en el espíritu de las manos" de aquel otro ritualista. Y es también así como lo quiero traducir. No "en el nombre de" sino -haciendo referencia también a la acción ritual- "en el espíritu de las manos de". MAKINMANTA.

WATAPURICHEQ. Este es un cargo extraordinariamente importante que se le confía a uno de los varones más sabios, y por lo general también más ancianos de una comunidad. Literalmente el concepto significa "el que hace andar el año". Es el ritualista de los grandes ritos agrícolas cíclicos. Yo lo traduzco como el "ritualista del ciclo

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anual", si bien esta denominación no abarca todas las funciones del watapuricheq. En el presente volumen utilizo esta traducción para la versión castellana de las oraciones. En estudios posteriores que tratan esencialmente de las funciones del watapuricheq dejaré este nombre sin traducir. El quechua Kallawaya ha integrado también muchas palabras españolas a su vocabulario, las cuales, por tanto, no requieren ser traducidas. COMPADRE, COMADRE. Este término expresa la relación familiar que se establece entre un padrino/madrina y la familia del ahijado/a (que también puede ser una persona adulta). A estas relaciones de parentesco -que allá implican numerosos, diversos e inevitables derechos y obligaciones recíprocos, mucho más comprometedoras que en las relaciones occidentales de padrinazgo- se puede llegar por variadas vías, algunas de las cuales son el bautizo, el matrimonio, el corte de pelo, la imposición del rosario o la adjudicación del nombre ritual. MÉDICO. Los ritualistas Kallawayas se refieren a veces a sí mismos - y algunos lo hacen sistemáticamente- por medio de este término castellano. En ese sentido lo mantengo a veces en el texto, alternando con la denominación "ritualista". PRENDA. Otra palabra castellana que usan con frecuencia los médicos Kallawayas en el contexto de rituales de curación. En una mesa blanca la prenda es algo que pertenece al miembro de la familia, enfermo o ausente, que está involucrado en el ritual; puede ser una prenda de vestir, un bolso, el tari que se usa para guardar la coca. La prenda sirve para llamar al ánimo del enfermo y sirve para el tratamiento ritual de la persona involucrada cuando está ausente. En la mesa negra la prenda procede del enemigo, lo representa y es "tratada" en lugar de él. Las prendas negras no sólo son prendas de vestir, sino que pueden ser también hilos de los vestidos, pelos del enemigo, uñas cortadas de sus dedos, etc.

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El problema de la ortografía

quechua

La ortografía de la lengua quechua todavía está muy lejos de ser utilizada de manera unitaria. Todavía sigue habiendo para este idioma, que originalmente nunca fue un idioma escrito, una gran variedad de grafías: huahua y wawa son lo mismo, como también lo son wajcha y huaccha, y también hayhuay y jayway, o bien huc, uj o uq. Si se tiene en cuenta la impresionante longitud que pueden alcanzar las palabras quechuas, como también el hecho de que el quechua conoce seis sonidos diferentes K (k, kh, k' y q, qh, q') y tres diferentes sonidos P y T respectivamente, por supuesto con la posibilidad de que en una misma palabra concurran varios de ellos, se puede calibrar la dificultad real de la ortografía quechua. Una y otra vez se ha intentado unificar esta variedad de grafías. El problema no sólo es ortográfico, sino que evidentemente tiene también muchos aspectos lingüísticos, sociales, políticos y pedagógicos que de manera resumida han sido expuestos por Xavier Albó en un anterior trabajo (ALBÓ 1987). En 1984 -después de muchos otros intentos anteriores- se definió en Bolivia por decreto una ortografía para el quechua (y para otros idiomas de los Andes como el aymara) (SENALEP 1984). Por esta ortografía me rijo ahora en la medida de lo posible; sin embargo, mientras no haya un diccionario obligatorio con esta ortografía, es imposible evitar ciertas desviaciones.

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Conceptos y abreviaturas que se utilizan a lo largo del texto Conceptos utilizados CURACIÓN. En la cordillera de Apolobamba se usa la palabra española curación. Pero los originarios tienen otras muchas ex-presiones para referirse a ella -dependiendo del tipo de ritual específico- y en el lugar correspondiente de los próximos estudios me voy a referir a dichas expresiones. Por ahora es suficiente que quede claro que cuando utilizo la palabra curación nunca lo hago en el sentido de describir una situación -en el sentido de "me he curado, estoy sano"- sino siempre en referencia a la correspondiente ejecución o proceso, es decir, al ritual de curación. Ello queda claro cuando en el contexto se conserva el término mesa (mesa blanca, mesa negra, equivalente a curación blanca o negra), que con toda claridad nos está remitiendo al proceso ritual de curación. CURANDERO. E S una palabra equivalente a médico, Kallawaya, ritualista; por lo que uso indistintamente unas y otras PAGANO. ES un término que no voy a sustituir por el de "no cristiano" o "pre-cristiano", sino que lo voy a dejar como está. Para la cristiandad los "paganos" eran personas que practicaban una religión de menor valor, y a las que por tanto había que convertir a una "religión superior". De ahí que todavía hoy resulta hiriente para muchos oídos el sonido ligeramente negativo de la palabra "pagano". Pero usar el término "pre-cristiano", en lugar de "pagano", introduce en el concepto otro sentido que no es más deseable, como si una religión sólo se pudiera caracterizar en relación con el cristianismo. Para no utilizar de manera permanente el término "autóctono", en los textos que siguen seguiré utilizando mayormente "pagano", desde luego no como expresión peyorativa sino más bien como expresión de autonomía. PACIENTE. A menudo los propios médicos Kallawayas aplican el término de "pacientes" a los "protagonistas" de una curación a los que

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ellos administran un ritual de curación (ya sea blanca o negra). Nosotros llamamos paciente a una persona enferma. Los protagonistas, destinatarios o mandantes de una curación Kallawaya normalmente no son pacientes en este sentido; según nuestra concepción de sano/enfermo ellos no están enfermos. Pero en aras de la sencillez - y siguiendo la costumbre de los propios médicos Kallawayashablaré de paciente (sin comillas). DON. DOÑA. Merece una explicación especial el uso que hago de "Don" ("Doña") antes de los nombres propios de las personas que menciono. "Don" y "Doña" son alocuciones que casi siempre anteceden a nombres propios y que se aplican a personas de "mejor" condición. Es una alocución que "enaltece": cuando un originario se dirige a un mestizo le dice señor o Don. En otros contextos (fuera del arriba y abajo social) Don y Doña expresan cierto grado de distancia. Cuando me encuentro por primera vez con un médico Kallawaya, o cuando lo conozco poco, entonces utilizaré siempre el Don que expresa respeto y distancia. En cambio cuando tengo mucha confianza con un ritualista u otra persona de la región Kallawaya, cuando nos conocemos bien y de mucho tiempo, y hemos vivido muchas cosas conjuntamente, entonces la alocución Don o Doña tendría un valor peyorativo, como si se cuestionara la amistad. Cuando en el presente volumen a los nombres de unos ritualistas les añado Don y a otros no, ello no está expresando en absoluto una diferente valoración de unos y otros, sino el tipo de relación que a mí me une con esas personas. Al principio quería añadir a todos los nombres el deferente, respetuoso y distante Don/Doña, pero me di cuenta de que eso me resulta directamente penoso cuando hablo de Manuel Bergara, de Lorenzo, de Isidora, de Alberto... Entonces volví a suprimir esa expresión de distanciamiento y dejé a la vista mi relación con esas personas. BRUJO, BRUJA, BRUJERÍA. En la medida de lo posible evito esta terminología y prefiero usar la de "mesa negra", "ritualista negro" y "ritualista negra". Y es que "bruja" tiene un sonido preponderantemente negativo, y en la investigación tradicional de la brujería se suele

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considerar solamente al brujo o bruja y a la víctima, dejando a un lado al mandante o cliente de la mesa negra. Se trata de evitar tanto esa valoración negativa, en relación con el término "bruja", como ese extinción o descuido del mandante. Pero como quiera que en la región Kallawaya se usan también con mucha frecuencia las palabras castellanas y quechuas para brujería, brujo y bruja, en aras de la autenticidad utilizo también a veces dichos conceptos. En todo caso, cuando empleo las palabras brujo, bruja y brujería, en principio las pienso entre comillas, sólo que en aras de la simplicidad he renunciado por lo general a escribir esas comillas. MESA NEGRA, BLANCA, GRIS. La mesa blanca y la mesa negra son nombres propios de los respectivos rituales de curación propios de la región Kallawaya y que allá también son llamados así por todas las personas. En cambio la mesa "gris" no es un nombre propio utilizado por los Kallawayas, sino un concepto introducido por mí. La mesa "gris" se refiere a un tipo de curación que he presentado en el volumen 1 de MUNDO ANKARI y que incluye elementos blancos y negros. Para no tener que circunscribir cada vez con tales detalles este tipo de curación, me valgo de la abreviación "gris". NEGRO, BLANCO. Ritualistas negros, realidad negra, días negros, ingredientes negros, oraciones negras, clientes negros, lo negro, etc. son siempre circunloquios salidos de mi pluma; significan "pertenecientes a la mesa negra", "tomados del contexto de la mesa negra" o "en el terreno de la mesa negra". En el mismo sentido empleo también oraciones blancas, ingredientes blancos, etc. PROPIO Y AJENO. Intento separar cuidadosamente las palabras de los Kallawayas, pacientes o informantes, de lo que son mis propias descripciones o comentarios. Cuando en mis documentaciones cito a un Kallawaya u otra persona, siempre se menciona la fuente (cf. Capítulo 1). Si dentro de la presentación de un ritual aparece una cita sin que se adjunte la fuente, quiere decir por principio que el texto pertenece al ritual que en ese momento se está tratando. Mis circunloquios y comentarios constituyen secciones que se encuentran claramente señalados como "observaciones" y "análisis". Cuando no puedo evitar comentarios en medio de los datos parciales que trans-

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cribo dentro de la documentación, los pongo entre comillas, p. ej. cuando me refiero a la forma "más suave'' de la mesa negra, o claramente señalados con formulaciones como "en cierto sentido" o "se podría describir como", "pareciera que", etc. Cuando introduzco conceptos, categorizaciones, clasificaciones, etc. - p . ej. las fases de un ritual- siempre se explícita si éstas son ideas mías o si proceden del médico Kallawaya cuyo ritual estoy presentando. Los pasajes que faltan en los textos de oraciones se señalan siempre con puntos suspensivos (...). Dicho signo significa que la oración continúa pero no se la reproduce aquí; o bien significa que en la cinta magnetofónica el pasaje faltante no es claramente audible o comprensible.

Abreviaturas C c E

LP R T sE

que se utilizan a lo largo del libro

Curación. C-98, por ejemplo, es la 98 a curación documentada por mí. Codificación: datos cifrados de C, E, LP, R, T. Enseñanza recibida de médicos Kallawayas ( E - l , E-2, etc; la enseñanza recibida de curanderas mujeres se anota con $E-1, $ E - 2 , etc.). Curaciones realizadas en La Paz. Por ej. LP-5 sería la 5 a curación documentada por mí en La Paz. Ritual colectivo (R-1, R-2, etc.). Testimonios recibidos en conversaciones ( T - l , T-2, etc.). Siguientes estudios específicos; "cf. sE" remite a las próximas publicaciones relacionadas con el problema al que se alude en el texto.

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CAPÍTULO 1

La región y el objeto de la investigación 1. La región Kallawaya en 1990

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2. La denominación "Kallawaya"

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3. La investigación Kallawaya precedente y algunos planteamientos propios

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4. Motivos y objetivos de mis estudios Kallawayas

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5. Premisas de la investigación y accesos metodológicos

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6. Objeto y base de datos del presente volumen

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1.

La región Kallawaya en 1990

En las montañas de los Andes, a 3.600 m de altura y a unos 260 km de La Paz, en Bolivia, se encuentra el pueblo de Charazani. Necesito diez, doce o más horas para recorrer esos 260 kilómetros con mi jeep, por cierto bastante destartalado; el camión, único medio de transporte público en aquella región, necesita todavía más tiempo. A pocos kilómetros de La Paz empieza el estrecho y empinado camino pedregoso, sembrado de baches y de huellas profundas, que atraviesa pasos de montañas de más de 5.000 m y cruza varios riachuelos. Charazani, con sus más de 500 habitantes es la "capital" de la provincia Bautista Saavedra (cf. Ilustración 1). Es el pueblo económicamente más importante de la región Kallawaya y se encuentra ubicado en el centro de la misma. Desde él opera, hace ya algunos años, un ambicioso proyecto de desarrollo de la Comunidad Económica Europea con sus excavadoras, sus volquetas, su parque automotor y su tropa de ingenieros, choferes y peones camineros. Hay también algunas tiendas pequeñas cuya oferta, desde la llegada de los ingenieros, se ha ampliado y encarecido; hay asimismo una gran iglesia flanqueada por elegantes edificios que son propiedad de la parroquia católica. Charazani tiene también un centro de salud con tres camas y a veces incluso un médico; y cada domingo un pequeño mercado en la plaza, la plaza que está delante de la iglesia. Hasta ahora Charazani es la estación final del camión que viene de La Paz y que es el que trae y lleva todo: pasajeros, ganado, material de construcción, mercancías. Pero pronto habrá anchos caminos y nuevas carreteras que conducirán a las demás comunidades de la región que hasta ahora, con pocas excepciones, sólo eran asequibles por estrechos senderos (cf. Ilustración 2). Y es que la Comunidad Económica Europea, en cooperación con Bolivia, está convirtiendo los senderos en carreteras. Hasta ahora, al llegar la época de lluvias, las montañas recuperaban el espacio de las carreteras: derrumbes y avalanchas de tierra sepultan la obra de los bulldozers y excavadoras, y entonces los habitantes de la región buscan bajo los escombros de la montaña ya sea la nueva carretera o los antiguos senderos. "Hay que dejar que la 42

montaña se derrumbe dos o tres veces", me dice Cristófero Oblitas, antiguo alcalde de Charazani y mi compadre, "después la montaña se va a tranquilizar; jallp 'aqa sayanqaña ari, la tierra se va a estabilizar". En un lugar, a la salida de Charazani en dirección de las comunidades de Lunlaya y Chari, ya se ha estabilizado un poco, al menos es lo que calculan los originarios. Por eso ellos, en un solemne ritual de un día, han vuelto a erigir su antiguo cabildo, el lugar sacrificial llamado Samanapata, que los conductores del bulldozer en su grotesca ignorancia había arrasado, y lo han vuelto a bendecir (R40) (cf. Ilustración 3). De todas maneras -por si caso la montaña se vuelva a mover- lo han instalado a prudente distancia de la nueva carretera, invisible desde el camino, escondido entre eucaliptos, conocido sólo por aquellos que le presentan a este cabildo, como se hace desde tiempos inmemoriales, su pequeña ofrenda de hojas de coca cada vez que llegan a Charazani o parten de Charazani. Samanapata ha sido erigido de nuevo, pero hay más de un lugar sacrificial que, debajo de los escombros, sigue aguardando su reconstrucción. El pueblo de Charazani es el centro de la región Kallawaya. Los Kallawayas son los médicos, curanderos, ritualistas, herbolarios de aquella región. Son los originarios de la región de habla quechua. Los Kallawayas son siempre también campesinos o criadores de ganado, y son "médicos ambulantes" que hasta el día de hoy abandonan su región de origen varias veces al año para salir en viajes de curación a otras regiones de Bolivia y a algunos lugares de Perú y Argentina. Pero en casa, en la región Kallawaya, también tienen sus pequeñas terrazas de cultivo, crían algunas ovejas, pequeños cerdos negros, tal vez una vaca, y más arriba, en las montañas, también llamas y alpacas. La vida cotidiana en esas alturas, en comunidades que están entre los 3.350 y los 4.200 m, es dura. Las casas están hechas de adobe y techadas con paja, o, si el nivel de vida es un poco mejor, con placas de calamina relumbrante y que determina estatus. Las casas carecen de calefacción. No es fácil encontrar ramas secas para encender el hogar. Las pequeñas chacras suelen quedar a horas de camino. También se requiere largas caminatas para llegar a los prados de pastoreo. El cuidado de los animales es tarea de los niños: ya a los cuatro años 43

se pasan el día entero afuera, en los pastizales, bien lejos de la casa. En la región no hay electricidad, como no sea reciente-mente para las viviendas más pudientes de Charazani.' El clima de la región Kallawaya (SEIBERT 1982) es crudo. Cierto que en la época de lluvias las temperaturas no bajan de cero grados, pero las ropas y las viviendas siempre están húmedas. En la época de lluvias (que más o menos corre desde noviembre hasta abril) puede llover durante días y semanas enteras. En la época seca se siente que de noche la temperatura baja por debajo de cero. Una noche ritual a la intemperie es siempre terriblemente fría.

2.

La denominación "Kallawaya"

El concepto "Kallawaya" tiene varias acepciones. A veces se denomina "Kallawayas" a todas los originarios de aquella región (cf. p. ej. TERÁN GÓMEZ 1 9 5 5 , A L V A R A D O 1 9 6 5 ) ; sin embargo los originarios quechuas de dicha región no son tan diferentes de la región andina circundante, ni en el plano étnico ni en el cultural, como para que se justifique una denominación especial. Otros autores restringen la denominación "Kallawaya" a los médicos del lugar que curan con hierbas, salen en viajes de curación, son parte de una secuencia generacional de curanderos y (cosa que ya no ocurre) dominan (o por lo menos dicen dominar) el idioma secreto Kallawaya (cf. p. ej. SCHOOP 1 9 8 2 ) . Ésta es una concepción estrecha y bastante elitaria de los Kallawayas. No tiene en cuenta cuán poco se puede separar allá la curación con hierbas y la curación ritual. No tiene en cuenta que el acontecer ritual a favor de un "paciente" está inseparablemente ligado, en su substrato ritual, con la curación en beneficio de la tierra, las montañas, la casa, el ganado, vale decir curaciones de personas, animales, naturaleza y objetos. De donde se 1 VAN KESSEL (1987, Anexo 8, en su estudio de recomendación para los proyectos de desarrollo de la Comunidad Económica Europea) pinta un cuadro muy plástico de las condiciones de vida, tanto económicas como sociales, de la región Kallawaya.

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deduce que a los conocedores de estas múltiples formas curativas, a sus expertos, no se los puede reducir a la categoría de "médicos herbolarios que curan personas", como lo documentan paso a paso mis estudios de M U N D O A N K A R I . Me parece que tiene más sentido, y resulta más objetivo, aplicar la denominación Kallawaya a todos aquellos médicos, curanderos, herbolarios y ritualistas que proceden de aquella región, comparten sus tradiciones, transmiten saberes acerca de la acción ritual y del lenguaje ritual y son considerados por los habitantes de su comunidad, o de toda la región, como particularmente expertos en temas de curación (en el sentido ariba mencionado). Cuando fuera de eso hablo de región Kallawaya, conceptos Kallawayas o cultura Kallawaya, me refiero al espacio vital, cultural, cognitivo y religioso en el que viven esos curanderos y ritualistas Kallawayas. De los Kallawayas así entendidos tratan mis estudios Kallawayas.

3.

La investigación Kallawaya precedente y algunos planteamientos propios

En mis volúmenes previos de la serie M U N D O A N K A R I ( R Ö S I N G 1990a, 1991, 1992, 1993, 1995) he tratado en detalle tanto la imagen precientífíca de los Kallawayas como la imagen supuestamente "científica" que se desprende de la investigación precedente. La imagen precientífíca de los Kallawayas está dominada por valoraciones grotescas. Según ellas los Kallawayas, o son brujos expertos y mentirosos, de pésima moral y que asesinan a sus pacientes, o por el contrario son figuras admirables que superan con mucho a todos los demás originarios de los Andes por su noble forma de vida, su inteligencia y su competencia. En la descripción científica de los Kallawayas - p . ej. de parte de etnólogos o historiadores u otros peritos- sólo muy lentamente se han ido desmontando aquellas valoraciones, en parte extremas (se puede encontrar ejemplos impresionantes en M U N D O A N K A R I 1, Capítulo 1). 45

Pero también la presentación científica más reciente de los Kallawayas y que no hace valoraciones -aquí cabe citar de manera especial a OBLITAS POBLETE (cf. sobre todo 1963/1978, 1969, 1971), GlRAULT (cf. sobre todo 1966a, 1966b, 1984, traducción española de 1987) y BASTIEN (cf. sobre todo 1978, 1981, 1982a, 1982b, 1983, 1987a)hasta ahora se ha orientado de manera relativamente unilateral a la faceta herbolaria de su arte curativo. Sin embargo, los Kallawayas jamás han sido exclusivamente herbolarios, sino que son siempre conocedores de la curación ritual y simbólica. Sin embargo, en la investigación precedente se descuida en gran manera la faceta ritual de sus conocimientos curativos, con excepción de un manuscrito que fue publicado en Cochabamba, traducido y editado por Hans van den Berg, del investigador franciscano Luis Girault fallecido en 1975 (GlRAULT 1988). Pero incluso teniendo en cuenta este trabajo, apenas se puede encontrar en la investigación Kallawaya precedente la descripción de una configuración ritual, es decir de una curación ritual en su totalidad. Tales descripciones se pueden contar con los dedos de una sola mano (cf. M U N D O ANKARI 2, Capítulo 12) y se limitan a la exposición de los elementos visibles y manejables (a los ingredientes rituales y las acciones rituales) con un descuido prácticamente total del lenguaje ritual. En M U N D O ANKARI 2 he mostrado detalladamente que la documentación y el análisis del lenguaje ritual -una investigación Kallawaya "no-muda"- no sólo es imprescindible para poder entender los ingredientes y las acciones rituales, sino que probablemente representa también una de las peculiaridades de los Kallawayas que distinguen a estos médicos y curanderos de otros curanderos andinos. El volumen de BASTIEN (1987b) tampoco lleva a una valoración de la investigación Kallawaya precedente que supere esta caracterización. Es en esos vacíos - o mejor dicho en esas amplias lagunas- de la investigación Kallawaya precedente se concentran mis propios estudios Kallawayas. No investigo la curación herbolaria Kallawaya, que por lo demás siempre ha sido expuesta de manera preferente, sino las formas curativas rituales y simbólicas, hasta ahora apenas documentadas y analizadas. La curación simbólica (para una definición del

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concepto cf. p. ej. S A N D N E R 1979, Dow 1986a, M O E R M A N 1979, así como M U N D O A N K A R I 2 , Capítulo 13) no es -como ocurre también con nuestro espectro de psicoterapia, o de nuestra cura de almas- una curación en base a pildoras e inyecciones, sino una curación en base a símbolos, es decir portadores de significado y sentido. Al investigar la curación simbólica de los Kallawayas no me limito a las curaciones de "personas-pacientes" -allá esta separación es absolutamente arbitrariasino que también incluyo las curaciones rituales, inseparables de aquéllas, en beneficio de la casa, el patio, la naturaleza, los animales y el tiempo atmosférico. El primer ciclo de la serie M U N D O A N K A R I (volúmenes 1 a 4) se refiere a las "curaciones de personas", pero los volúmenes siguientes ( M U N D O A N K A R I 5 y 6) trascenderán esos límites, y los tienen que trascender si queremos iluminar y documentar, aunque sólo sea a medias, todo el espectro del ritualismo Kallawaya, así como los conceptos Kallawayas de salud y enfermedad que se expresan en dicho ritualismo. Pero mi propia investigación Kallawaya no sólo se distingue de la investigación Kallawaya precedente en el objeto - e n su focalización de la curación simbólica-, sino también - y de manera persistente- en su concepción metodológica. Se puede circunscribir esta orientación metodológica con las palabras clave "configuración ritual" e "investigación Kallawaya no-muda". Con el término configuración ritual se hace referencia, como ya se ha insinuado brevemente, a la figura global que presenta el conjunto del proceso ritual, no sólo la enumeración de lo que pueden ser los medios curativos rituales, o la descripción de cada una de las acciones rituales de tipo sacrificial, sino el proceso de la curación en su configuración real. Una curación tiene sus lugares, p. ej. la casa en la que se lleva a cabo, el cabildo en el que se quema las ofrendas, el río al que se transfiere la desgracia (cf. M U N D O A N K A R I 1); tiene una historia de su origen, tal como p. ej. se hace patente en el informe del paciente; tiene su interacción, a la que pertenecen tanto las interacciones rituales entre médico y paciente como también las interacciones cotidianas entre todos los que participan en el ritual de curación, puesto que en él se conversa sobre el tiempo, la chacra, los que acaban de fallecer, los

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escarabajos de la papa; y todo ello es parte también de la "configuración". En mi investigación intento captar, en la medida de lo posible, todas estas circunstancias y también ponerlas de manifiesto en la presentación de una curación. Por eso en mis estudios de M U N D O ANKARI no sólo está en primera instancia la descripción sumaria y abstractiva de algunos elementos arbitraria-mente elegidos del ritual Kallawaya, sino en todo momento la "descripción del conjunto", vale decir la presentación de un ritual en su configuración global. Recién a partir de la exposición de tales configuraciones rituales seleccionadas paso a analizar las estructuras, procesos y conceptos más abstractos. El segundo rasgo metológico que caracteriza mi investigación Kallawaya, a diferencia de la investigación Kallawaya precedente, es su "no mutismo". En M U N D O ANKARI 2 he caracterizado la investigación andina etnológica y etnomédica como muda; ésta es muda cuando a los propios investigados no se les da en absoluto la palabra, cuando no se capta ni se documenta lo que ellos tienen que decir, y sistemáticamente es sólo el investigador el que (a través de sus libros) habla y habla. También he mostrado que ese tipo de investigación muda puede conducir a malentendidos, a omisiones, e incluso a presentaciones erróneas, de manera especial cuando, como ocurre en el caso de la curación Kallawaya, lo no mudo -el lenguaje ritual, las oraciones de los Kallawayas- desempeña un papel tan extraordinariamente importante. La investigación no-muda presupone la grabación magnetofónica de los rituales, y por eso ésta constituye el núcleo de mi documentación. Gracias a la transcripción de las grabaciones magnetofónicas de las curaciones rituales, y de los muchos testimonios recibidos en las conversaciones que he sostenido con Kallawayas, pacientes y otras personas de la región, me es posible presentar un determinado contenido en primer lugar con sus palabras, antes de explicarlas, vertiéndolas, cautelosamente, al pensamiento occidental.

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4.

Motivos y objetivos de mis estudios Kallawayas

Mi investigación Kallawaya se concentra por tanto en el estudio de la curación simbólica de los Kallawayas en su "configuración ritual hablada", entendiendo la curación en el sentido amplio propio de los Kallawayas, lo que no sólo incluye a las personas sino también la casa y el patio, la chacra y los animales, la naturaleza y el tiempo atmosférico. Tres son los motivos u objetivos que caracterizan mi investigación con el estudio del tema tal como ha sido diseñado: un objetivo teórico, un objetivo documental y un objetivo práctico. El objetivo teórico fue el punto de partida, la inspiración que impulsó ésta mi investigación. Como psicoterapeuta profesional practico yo misma la curación simbólica, y naturalmente a los psicoterapeutas se nos plantea una y otra vez la pregunta de si hemos dejado a un paciente "curado" o mejorado, o si hemos fracasado con un paciente, lo que equivale a la pregunta de cómo funciona propiamente la curación simbólica. Para estas preguntas tenemos en mi país por lo menos tantas respuestas como escuela psicoterapéuticas hay. El psicoterapeuta de una determinada escuela reclama para sí que son las teorías y técnicas de una determinada corriente académica las que curan al paciente (si bien no se habla mucho de los pacientes con los que fracasamos). Y si se trata de la consulta pastoral - q u e también es una forma de curación simbólica-, entonces para explicar su efecto positivo sobre una persona no echamos mano de conceptos psicológicos, sino que lo atribuimos a la gracia y el poder de Dios. Y en la región Kallawaya - o en otra región del mundo donde haya médicos ritualistas que practiquen la curación simbólica- las explicaciones son a su vez diferentes, se trata de los dioses y los espíritus, o de los lugares sagrados. Pero más allá de estas diferentes y múltiples formas de explicación de los efectos que tiene la curación simbólica, se plantea también la pregunta de si no podría haber un elemento común subyacente a todas esas formas de curación simbólica, ya sean procesos comunes o factores activos comunes. Esta pregunta ha sido lanzadas por lo menos

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en lo que se refiere a las escuelas psicoterapéuticas occidentales, con frecuencia celosas y prestas a establecer fronteras, y ha empezado la búsqueda de "factores comunes" (common factors). La teoría del common factor parte de que los efectos curativos simbólicos no dependen en un momento de Edipo, en otro del Dios cristiano y en otro de los lugares sagrados, sino que en el proceso de esta forma de curación hay factores activos comunes a todas las formas de curación simbólica (o a muchas de ellas), factores activos que no están tanto en la teoría (o religión), ni en los conceptos, métodos o técnicas especiales de la curación, sino en la relación que se establece entre la persona que cura (ya sea un psicoterapeuta occidental, un "hombre de Dios" o un médico ritualista) y el paciente, es decir, en la interrelación entre ambos, en aquello que acontece entre ellos a través de la acción, el pensamiento, la percepción y el sentimiento. Si se presta atención a los common factors de la curación simbólica, no se puede uno contentar con una investigación elemental, consistente en enumerar los ingredientes rituales y las acciones rituales, sino que necesariamente se tiene que investigar la configuración ritual, se tiene que considerar con exactitud precisamente el proceso ritual y la interacción entre médico y paciente, o entre la persona que cura y la que es curada, una interacción que WlLSON (1963) ha llamado la "crux of medicine", es decir el núcleo de la curación. Ahora bien, si somos radicalmente consecuentes, la cuestión de los common factors, la cuestión de los factores activos comunes a diversos estilos, formas y métodos de la curación simbólica, sólo puede plantearse en un contexto transcultural, es decir, cuando el análisis se extiende más allá de la propia cultura. Porque si en la búsqueda de common factors reduzco mi punto de vista a lo que pudiéramos llamar los common factors de las diferentes escuelas psicoterapéuticas occidentales, entonces nos encontraremos con que dentro de ellas hay ya un common factor o una condición común: la cultura occidental. Ella constituye un factor común a todas las escuelas psicoterapéuticas de este lado del mundo. De ahí que busqué la posibilidad de investigar en otra cultura esta cuestión de los common factors de la curación simbólica, para 50

analizar después los resultados con una visión transcultural, es decir que tenga en cuenta ambos espacios culturales. Ya que de esta manera la pregunta de si existen common factors puede responderse con mayor radicalidad que si nos mantenemos en un plano intracultural. Tal era mi pregunta inicial. Es una pregunta teórica. Y salí a buscar un grupo de investigación apropiado para esa pregunta teórica, es decir, que me permitiera estudiar cómo funciona la curación simbólica en una cultura ajena. Pero este objetivo teórico por sí solo -como debo reconocer ahora que mi investigación entre los Kallawayas ya lleva varios años de recorrido- quizás no habría tenido la fuerza suficiente para sostener hasta ahora esta investigación indudablemente agotadora. Para habitantes de países occidentales, acostumbrados a un abastecimiento regular de comida, agua, calefacción, teléfono, ambiente seco, atención médica y relaciones con gente de la misma cultura, con seguridad no siempre son fáciles las condiciones en que tiene que realizarse una investigación etnológica en una región como la Kallawaya. Dudo que un mero objetivo teórico pudiera sostener una investigación de este tipo con todas sus inclemencias. En el caso de mi propia investigación se añadió un objetivo incomparablemente más fuerte. En la curación simbólica de los Kallawayas me fue dado conocer un mundo cultural antiquísimo y de enorme riqueza. Es la riqueza del saber, del pensamiento, de la visión y la curación, del relacionamiento y la configuración; es una riqueza que se encuentra definitivamente amenazada por el curso de la modernización, que también alcanza a ese mundo, amenazada en lo que tiene que ver con su cohesión interna, su autenticidad y su consistencia. En los volúmenes precedentes de M U N D O ANKARI he reunido muchas observaciones que coinciden en mostrar que la curación simbólica de los Kallawayas está sometida a un proceso de lenta y progresiva simplificación, más aún, que actualmente se lleva a cabo acciones rituales que según las enseñanzas de los sabios más antiguos, p. ej. un ritualista de noventa años, tienen consecuencias directamente "mortales". Parece insoslayable el hecho de que este proceso de cam-

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bio cultural - d e erosión cultural- está siendo acelerado por los "proyectos de desarrollo" y dineros del extranjero.2 Por eso resulta importante para mí el documentar con toda circunspección y todo cuidado esta riqueza ritual tal como todavía hoy se la puede encontrar. La documentación de este rico ritualismo pasó a ser para mí, en el curso de la investigación, el objetivo superior. La potencial contribución a la teoría de los common factors es un objetivo intelectual. El objetivo "de corazón" para mí es documentar esta rica y amenazada tradición, y de esa manera salvarla parcialmente para el futuro, aunque sea en el papel. De esta manera quedan esbozados los dos objetivos principales de mi investigación. A ellos se añade un interés práctico, el interés por la cuestión de lo que puede significar esa lejana cultura Kallawaya para los que vivimos en otras partes del mundo, no sólo para nuestras prácticas curativas sino también para nuestra vida cotidiana, para nuestro tipo de cosmovisión, para nuestros patrones mentales. Conceptos cotidianos, cosmovisión, patrones mentales, frases todas que ciertamente no son más que meras fórmulas o conceptos abstractos cuando por una vez se ha confrontado la propia visión con la de los Kallawayas, una confrontación que he abordado sobre todo en M U N D O ANKARI 2. Creo que los médicos occidentales, con sus mandiles blancos y sus recintos asépticos, tienen bastante que aprender de aquellos médicos ritualistas que curan en aquellas chozas de adobe y paja. Creo asimismo que el conocimiento de la cultura Kallawaya por lo menos nos puede enseñar a escuchar, a asombrarnos y a detenerse y reflexionar. Todo esto no lo podré transmitir yo sola, sino probablemente sólo con otras personas. Los volúmenes de M U N D O ANKARI pretenden iniciar ese diálogo. Tal es mi interés práctico. 2

El excelente estudio critico de VAN KESSEL (1987), hecho por encargo de la Comunidad Económica Europea, insiste en este hecho. Sin embargo en el cotidiano quehacer "técnico" de la ayuda para el desarrollo no siempre se tiene en cuenta el cuidado y la precaución procedimental que se recomienda en dicho estudio.

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5.

Premisas de la investigación y accesos metodológicos

La metodología no se reduce a una enumeración instrumental. A la metodología pertenecen, además de ciertas orientaciones y formas procedimentales primarias (cf. Sección 3), también la comprensión previa y las premisas con las que uno aborda el objetivo de su investigación, y que son las que desde un principio condicionan los instrumentos especiales de la misma. Algunas de esas premisas son explícitas, otras permanecen implícitas. Quisiera mencionar una premisa que para mí es completamente explícita, que me resulta muy importante y que tiene consecuencias harto incómodas. Parto de la hipótesis de que el objeto de mi investigación es mucho más variado, más heterogéneo, más contradictorio, más complicado, más enredado y más impenetrable de lo que a primera vista creo entender. No es que yo -con mi intelectualidad- me acerque a una cultura "sencilla" que puedo "cascar" con una clave cognitiva de diseño simple. La complejidad y la sabiduría se encuentran más bien allá, y no en mí. Mi manera de pensar es la "primitiva". Es ella la que tiene que crecer. No son importantes mi lenguaje ni mis teorías y sistemas de clasificación; por el contrario se trata de darle la palabra a la cultura ajena, en la medida de lo posible en su propio lenguaje, en el sentido tanto estricto como figurado de la palabra. Parto además de que en mi proceso de aprendizaje con los Kallawayas nunca habré aprendido todo: ¿me atrevería a afirmar alguna vez que comprendo enteramente la cultura occidental? Es también con esta actitud fundamental como entran más rápidamente en nuestro campo visual las muchas facetas y los múltiples estratos de una cultura ajena, como también sus contradicciones y enigmas, y yo diría que con ello su riqueza y su realidad. Por eso quisiera que siempre se entienda mis investigaciones del ritual Kallawaya sólo como una contribución a la comprensión de las formas curativas Kallawayas y de su contexto cultural. De estas premisas se derivan para mi investigación algunas consecuencias francamente proco prácticas. De ninguna manera es

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suficiente observar lo que vivo en los rituales y tomar unas cuantas notas para luego, revestidas de mis palabras, ofrecérselas al lector. No es suficiente pese a que ésa es precisamente la tradicional costumbre etnológica. Necesito también siempre la palabra, la explicación, la comprensión del ritualista (y del paciente), y una vez más en su propio lenguaje, no simplemente a través de mi dicción. Insoslayablemente tengo que aprender su idioma (en este caso el idioma originaria quechua), y al transmitirlo al resto del mundo hacerlo en su propio lenguaje, no en el mío. Por tanto, mis casetes en quechua tienen que ser transcritos, de manera que las explicaciones del ritualista aparezcan en quechua antes que en cualquier intento de traducción de mi parte. Sólo esto garantiza la verificabilidad, sólo esto le abre espacio a la complejidad de la cultura ajena. Con mis premisas, que implican también una posición epistemológica y ética, queda cerrada para siempre la posibilidad de retener en las manos la "clave" cognitiva de la cultura Kallawaya, como de hecho más de un autor cree haber encontrado (cf. B A S T I E N 1 9 8 1 ) . De las mencionadas premisas se desprenden también mis concretos accesos metológicos para la investigación de la curación simbólica Kallawaya. Los más importantes son los siguientes. (1) En primer lugar se trata de estar ahí, de vivir ahí, de asentarme y relacionarme más allá de cualquier programa y de cualquier pregunta, se trata de compartir la cotidianeidad, de desmontar por afuera y por adentro lo que significa ser forastera. Así vistas las cosas, cada día, cada mes, cada año pasado allá está repleto de "investigación". (2) El segundo acceso más importante es ver y grabar, vale decir la observación participativa. Ésta es la fuente principal de mi aprendizaje. Hasta 1990 he participado, en la región, en 150 rituales de curación nocturnos (C) y en 41 grandes rituales colectivos (R) parte de éstos de varios días de duración. Mis instrumentos más importantes son papel y lápiz, un mini-dictáfono, una grabadora y la cámara fotográfica. Cuando es posible tomo notas abreviadas del curso del proceso, y cuando en la oscuridad de la noche no es posible escribir susurro las notas en mi dictáfono. Mantengo funcionando la grabadora y así docu54

mentó toda la interacción audible del acontecimiento, y ocasionalmente saco fotos. A los médicos ritualistas, a los pacientes y a los demás participantes de una curación o de un ritual colectivo se les explica el sentido de estos instrumentos, y sólo los aplican con su consentimiento. En caso de necesidad la documentación y los aparatos son siempre menos importantes que el ritual y sus participantes. 3 Los casetes son transcritos en su totalidad y en su idioma, que normalmente es el quechua. Mis notas nocturnas son elaboradas inmediatamente después de la curación (lo que suele tener lugar entre las 12 de la noche y las 4 de la madrugada). Los textos fruto de la transcripción y las notas elaboradas del proceso, así como las diapositivas, constituyen mis "datos en bruto". (3) Un tercer acceso esencial es la enseñanza recibida de los ritualistas expertos. Una enseñanza no es el resultado de una entrevista etnológica a determinados informantes. Es un proceso de instrucción que se extiende durante semanas y meses, en base a encuentros diarios, y que se concreta con múltiples demostraciones, por tanto es una instrucción visible, audible, perceptible y experimentable. Hasta 1990 he tenido tres instructores principales (E-I, E-II, E-III); la enseñanza más importante, y la más difícil, todavía está en curso (EIV); y recién estoy osando los primeros pasos en una "enseñanza de validación" (E-V). Entre tanto también he empezado a recibir enseñanzas de ritualistas mujeres ($L-I, $L-II), y dos Kallawayas me han introducido específicamente en la mesa negra (Tc-E-107, Tc-E127). Así es como llevo acumuladas cientos de horas de aprendizaje. Grabo las enseñanzas en cásete y a veces -dependiendo del instructor, del lugar y del escenario- tomo también notas por escrito. En este caso elaboro después mis anotaciones y al día siguiente se las leo a mi maestro de manera que pueda verificar mi comprensión y mis formu3

Por ejemplo: un rasgo característico de los rituales de curación Kallawayas es la inclusión activa de todos los participantes. Cuando el ritualista me convoca a mí, c o m o a todos los demás, para que enriquezca las ofrendas con ingredientes, para que haga una ch alia o para que recorra el patio con el brasero, lo hago; los aparatos se quedan atrás; o bien la grabadora sigue funcionando, o bien una parte se queda nomás sin documentar.

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laciones. No intento dirigir las enseñanzas enlazando pregunta tras pregunta, sino que en el mejor de los casos propongo ámbitos temáticos. E intento que éstos sean objeto de conversación en diferentes enseñanzas, de manera que se abra un espacio para las variantes y para la validación. (4) Mi cuarto acceso son los testimonios recibidos en conversaciones (T), un instrumento usual de la investigación etnológica y etnomédica. Se dieron recién en una etapa posterior de la investigación. Lo primero que había que hacer es aprender a preguntar. La mera pregunta "por qué" suele resultar tonta y carente de sentido. La cronología -si llega a haberla- no es importante. Para mí suelen tener mucho más contenido los enunciados compuestos que al principio parecen incomprensibles. Todo esto -sin contar el idioma- primero hay que aprenderlo. Entre tanto los testimonios recibidos en conversaciones, que yo grabo en cásete y luego hago transcribir, son una importante fuente adicional de aprendizaje, aunque nunca la única para un determinado tema. También aquí, mediante muchos testimonios, hago posible la validación y el hallazgo de variaciones. (5) Finalmente también suele ser una importante fuente adicional de información la recolección y análisis de documentos y otros materiales (D). Ejemplos de ello son mi colección de amuletos Kallawayas, que es a lo que se refiere la sigla A (enseñanza de amuletos: fabricación y preparación de los amuletos, oraciones realizadas con ellos), o los documentos de la Subprefectura de la provincia como los que he analizado para el presente volumen (cf. Capítulo 2).4 Estos múltiples textos -las notas del proceso ritual y, sobre todo, la transcripción de los textos relativos a curaciones, rituales, testimonios 4

Los documentos (D), al igual que las curaciones (C), los rituales colectivos (R), las enseñanzas recibidas de ritualistas (E) o de curanderas mujeres ($E), y los testimonios recibidos en conversaciones (T) son sistemáticamente objeto de numeración, lo que me hace posible indicar fuentes precisas. Así, p. ej. C-150 significa que me remito a la Curación N° 150; E-4:13 significa que me remito al 13° día o a la 1 y unidad temática de la Enseñanza N° 4, etc. Sin embargo, como ha quedado justificado en el prefacio ("Una palabra dirigida al lector"), para el ámbito de la mesa negra debo introducir un sistema de cifrado ("c", que significa codificado) para proteger a las personas afectadas. Así Cc-113 es la Curación (C) con el signo de codificación (c) N° 113.

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y enseñanzas- constituyen mis datos basales. En cada uno de mis volúmenes de la serie M U N D O A N K A R I se empieza por dar un espacio propio a estos datos basales; primero se le da la palabra a la cultura misma; éstas son las partes de mis volúmenes dedicadas a los "datos". A ellas les sigue en cada caso una parte de "análisis", claramente separada de la anterior, en la que no sólo intento entender las estructuras intraculturales y la inclusión de la cultura Kallawaya en el espacio y en el tiempo, sino que siempre arriesgo también algunas observaciones transculturales que tal vez puedan servir de introducción al diálogo antes mencionado y que constituye mi interés práctico. De acuerdo con todo lo dicho, se articula también la presentación de la mesa negra en el presente volumen, como ocurrió con la presentación de la mesa "gris" ( M U N D O A N K A R I 1) y de la mesa blanca ( M U N D O A N K A R I 2): hay una parte detallada dedicada a los "datos", en la que se presenta las configuraciones rituales, y en la que, a través de sus oraciones y explicaciones, los ritualistas nos enseñan lo que hacen y lo que su accionar significa, y hay una parte de "análisis" con la interpretación intra- y transcultural de esos datos.

6.

Objeto y base de datos del presente volumen

Es mucho más difícil conocer y estudiar la mesa negra Kallawaya que la mesa blanca Kallawaya. La mesa negra está rodeada de silencio, negación, malestar, mala reputación, boicot. En la introducción a M U N D O A N K A R I 2, que está dedicado a la mesa blanca, se incluía una "definición" de la mesa blanca, no una introducción en palabras mías sino en palabras de los propios médicos Kallawayas, en base a las respuestas que ellos me daban cuando les preguntaba repetidas veces: "¿Qué es propiamente la mesa blanca?". Las respuestas de los médicos Kallawayas a esta pregunta proporcionaban una rica, múltiple y amplia definición de la mesa blanca. Una pregunta equivalente referida a la mesa negra no da ningún resultado. No tiene mucho sentido preguntar: "Imataj yana mesari" 57

(¿qué es pues propiamente la mesa negra?). Las respuestas, que he escuchado innumerables veces, van siempre en la misma dirección: Yana mesari - imataj kanman? Yana mesa mana kanchu, yurajlla, niykiña. Chayta ñoqa mana rejsinichu. Yana mesa kallantaj, ninku, y. Ñoqa chaymanta mana yachanichu. Versión castellana: La mesa negra, pués, ¿qué podría ser? Mesa negra no hay, sólo la mesa blanca, ya te he dicho. Yo eso no lo sé. Hay también una mesa negra, eso dicen ¿no?, pero yo no sé nada de eso. Incluso más tarde, cuando yo ya me había ganado la confianza de muchos Kallawayas, y ya había asistido a docenas de rituales nocturnos de curación blanca, cuando ya estaba recibiendo enseñanzas de dos médicos, e incluso una vez pude participar en una mesa negra que se celebraba en mi presencia, esa pregunta siempre despertaba por lo menos malestar. Sin embargo hay otras vías para aproximarse a una definición de la mesa negra: es algo que puede inferirse a partir de la misma curación negra tal como ocurre, es deducible a partir de observaciones "colaterales" en el contexto de conversaciones sobre temas totalmente diferentes; es deducible también a partir de informaciones de personas del lugar que cuentan lo que les ha pasado el día de hoy o el de ayer; y finalmente es resultado de las dos explícitas enseñanzas negras que he recibido de médicos Kallawayas (cf. Infra). De acuerdo con todos esos datos la yana mesa o mesa negra es la fórmula más frecuente para referirse a la curación negra, de la misma manera que la yuraj mesa es el nombre más frecuente de la curación blanca. Pero en relación con la mesa negra se habla también de "cura58

ción" (cf. p. ej. en el Capítulo 4), se habla de jampiy (p. ej. Tc-112) y jallch'ay (arreglar) (cf. p. ej. Capitulo 2, Sección 1), las mismas palabras que se emplea para la mesa blanca. Una vez, un ritualista me contó detalladamente una mesa negra que él había llevado a cabo (Te-102). Sobre la demanda de la paciente que había solicitado una mesa negra informaba él así: "Jampiriway, nerqan" (cúrame por favor, ella decía). Y después de que la paciente había contado sus penas, cómo sus enemigos la asediaban y atormentaban interminablemente, y que eso ya resultaba intolerable, por lo que ya era hora de hacerlos callar definitivamente a los enemigos, ella preguntaba: "Imayna formakunapitaj jampinki nispa nerqan" (de qué manera sabes curar esos problemas, así preguntaba la paciente). Y el médico contaba también cuál había sido su respuesta: Paykunaman kutinanpaj, jiña, wañunankupaj, carropi, ñanpi, tukuy imata jampini, jampita ruwani tomanankupaj, kayjina ruwani. Versión castellana: Lo vuelvo hacia ellos mismos (los enemigos) para que mueran, por ejemplo en un accidente de carro, en el camino; de esta y de otras maneras lo hago, y también preparo una medicina para que ellos (los enemigos) la tomen; así lo hago. ¿Cuál es la "medicina" (jampi) que los enemigos deben tomar? Es una bebida compuesta de orina humana, grumos de excrementos humanos, ciertas hierbas, alcohol... El efecto que debe operar la bebida en los enemigos, la "medicina" en cuestión, es que recaiga sobre ellos mismos lo que ellos les han hecho a otros. La devolución del daño sufrido, tal es uno de los objetivos de la mesa negra (como lo confirma también la cita anterior), por lo que a menudo a la mesa negra se la llama también kuti mesa o kutichina. Kuti significa de vuelta, kutichiy significa devolver. Pero no es éste el único objetivo de la mesa negra. La cita anterior menciona además otro: la "muerte" de los enemigos, o sea, hacerles

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inofensivos, neutralizarles. Y todavía llegaremos a conocer otros muchos fines e intenciones, ya sea a partir de la mesa negra en sí misma, ya a partir de conversaciones sostenidas durante un proceso de curación o de las oraciones del ritualista. Los polos de las intenciones que persigue la mesa negra quedan esbozados con la cita anterior. En todo caso la mesa negra se dirige siempre contra un contrario o enemigo que no está personalmente presente en el ritual, y puede ser que también contra su familia, su casa, su patio, su chacra y su ganado. La forma más "liviana" de la mesa negra, su polo más "suave", es el que queda circunscrito con el término kutichina: devolución del daño sufrido a su causante. El otro polo es la neutralización (E-I, E-III). Corresponde al concepto andino de reciprocidad (cf. MUNDO ANKARI 2), si se considera la kuti mesa o kutichina, tal como yo quisiera describirla, como la variante más "suave", la más "inofensiva". El valor de la reciprocidad, que marca y sostiene muchas relaciones andinas, significa acción mutua de dar y devolver: yo te he dado algo, ahora tú me tienes que dar algo; tú me has dado algo, ahora yo te debo algo. Éstos son también los valores -como he mostrado en el volumen 2 de MUNDO ANKARI para el caso de la mesa blanca- que sostienen la relación de los seres humanos con la Madre Tierra, con los lugares sagrados y con otras instancias de invocación. Traducido a su cara negativa, la reciprocidad es exactamente lo que pretende la kuti mesa: tú me has hecho algo, ahora recibes de vuelta el sufrimiento ocasionado. Dado que por tanto la finalidad de la kuti mesa se encuentra incluida en valores que igualmente tienen vigencia en muchos otros ámbitos de la vida, es a partir de la variante kuti mesa de la mesa negra como más rápidamente se puede llegar a saber algo acerca de ella, hablar de ella o conceder que se la conoce. "Tumpata pantarqonman" (es posible que él se haya equivocado un poco), así he oído describir el quehacer de la kuti mesa (Te-12): una forma muy suave de "condena". Al otro polo de la mesa negra -la "muerte" o neutralización del enemigo- difícilmente se podrá hacer referencia con la frase "es posible que se haya equivocado un poco". Una mesa negra que apunta a provocar la "muerte" de alguien se tiene que calificar siempre - n o

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conozco ninguna excepción- como una acción negativa, una acción que de manera inequívoca se ubica en el ámbito de lo ilícito, y es por eso que se la mantiene en estricto secreto. Esta valoración la comparten también tanto el ritualista de la mesa negra como el cliente o paciente de la misma. Puede que desde la óptica del ritualista y del paciente o cliente resulte necesario acabar con la actuación del enemigo, pero no deja de ser algo malo. Y algo que acarrea desgracias, a menos que se tome determinadas precauciones defensivas blancas, que con frecuencia son muy costosas. El hecho es que también el polo de provocar la muerte del enemigo forma parte de la mesa negra, y es lo que le da a la mesa negra en su conjunto un aura de negatividad. Si digo: "Me he hecho preparar una mesa negra", quién sabe si "sólo" le he devuelto el mal a mi enemigo (y tal vez con ello en el peor de los casos "me he equivocado un poco") o si con dicho ritual me quería deshacer de él para toda la eternidad. Y dado que esto último -la neutralización del enemigo- no sólo se "considera" una acción perversa sino que además puede tener consecuencias extraordinariamente dramáticas, desde la extorsión hasta la denuncia ante las autoridades judiciales de la provincia (cf. Capítulo 2), lo recomendable es envolver todo el ritualismo negro en un manto de silencio, de desconocimiento y de oscuridad. Y es así como ocurre. A lo más cabe mencionar, en el curso de una conversación informal, que otras personas (a las que no se cita por su nombre) "probablemente" entienden algo de brujería, que uno ha "escuchado" algo de eso. Brujo, bruja, brujería, son siempre una mala palabra en la región Kallawaya. Layqa (brujo, bruja en quechua) suena algo mejor, pero tampoco mucho mejor. A los Kallawayas con los que tenía especial confianza pude preguntarles alguna vez, entre susurros, cuál es propiamente la diferencia entre mesa negra y brujería. Unos sacan la kuti mesa de la brujería y sólo designan como brujería la acción negra con la intención de provocar la muerte (p. ej. Tc-E-127), otros llaman brujería a todo el espectro del ritualismo negro (p. ej. Ce-155). No parece que estén claramente separados los conceptos de mesa negra (yana mesa) y brujería.

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Emplearé preferentemente la denominación mesa negra, en lugar de la denominación brujería, a no ser que los propios afectados y participantes hablen de brujos, brujas y brujería. Tengo tres razones para ello. La valoración negativa que en la región Kallawaya va sistemáticamente unida al concepto de brujería tiene detrás de sí una tradición secular de opresión, explotación y extirpación: después de la conquista de Sudamérica y en el proceso parcialmente violento de "cristianización" de los originarios, para los conquistadores y misioneros era brujería todo lo que tenía relación con la religiosidad andina autóctona, vale decir todos los rituales, todas las ofrendas, lo mismo las ofrendas blancas dirigidas a la Pachamama y a los lugares sagrados que la invocación de los malos espíritus o cualquiera otra acción "poco cristiana" (para un buen y expresivo resumen cf. GAREIS 1987). Con métodos muchas veces brutales, que no tenían nada que envidiar a la caza de brujas europeas, se intentaba extirpar la brujería así entendida; para los señores coloniales y enviados de Dios, la religiosidad andina, la fe en la Tierra y las montañas, no era otra cosa que brujería. Aunque sólo fuera por el antecedente de este significado histórico en un contexto de opresión, explotación y extirpación, yo quisiera evitar el concepto de brujería para referirme a la mesa negra. Hay una segunda razón igualmente importante por la que prefiero la denominación de "mesa negra". Siempre que se habla de brujería, incluso de manera especial cuando los investigadores estudian y describen la brujería en Sudamérica, concretamente entre los pueblos de los Andes (cf. al respecto Capítulo 6), de manera injustificada se deja a un lado un elemento decisivo que el concepto de "mesa negra" justamente recupera: el paciente o cliente. En la brujería sólo se toma en cuenta dos elementos: el brujo y la víctima. ¿Y dónde queda el paciente o cliente, o mandante, de la brujería? Cierto que en ocasiones un ritualista, basándose en sus propios poderes, puede practicar la brujería contra sus propios enemigos, y en ese caso son idénticos el brujo y el paciente o cliente, o mandante. Pero ser experto en ritualismo negro significa precisamente estar también a disposición de otras personas que pueden consultarle y recurrir a sus poderes especiales.

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No se puede captar lo que significa social y psicológicamente la brujería - e n el amplio contexto de salud, enfermedad y cultura- si se hace a un lado a una de las partes que es el paciente, cliente o mandante. Y menos aún si consideramos la brujería Kallawaya. Y es que ésta consiste en un largo proceso ritual que tiene lugar en presencia del cliente, paciente o mandante, y que eventualmente no sólo repercute en la víctima sino con toda seguridad también en el cliente que asiste a ese largo proceso de la mesa negra. En la brujería Kallawaya realmente se cura algo, y eso que se cura está en el paciente o cliente. Examinar la brujería al margen del paciente excluye el potencial valor curativo que tiene la "brujería". El concepto de mesa negra -tal como lo emplean también los propios Kallawayasincluye el aspecto curativo. Un Kallawaya que ejerce el arte del ritualismo negro no es para mí ni un brujo ni un layqa, a no ser que él se designe a sí mismo con ese término, u otros lo hagan; yo lo designo más bien como un ritualista negro. Éste será el término abreviado que usaré para designar al Kallawaya experto en ritualismo negro, para el que, fuera del concepto peyorativo de brujo, sólo hay perífrasis complicadas como "chaymanta yachallantaf (de eso también algo entiende; refiriéndose al ritualismo negro). Al hablar de ritualistas negros se da a conocer también otro hecho importante. Lo que tienen en común un curandero negro y un curandero blanco es que ambos son curanderos. Tendría sentido separar conceptualmente curación y brujería si el curandero y el brujo fueran diferentes tipos de expertos; lo que en el caso de los Kallawayas no es evidente, a pesar de los prejuicios que de manera constante se mantienen en la investigación precedente. En el capítulo 6 entraré con más detalle en este tema. En el concepto amplio de maldición, es decir lo que requiere curación, -tal como lo he tratado de manera especial en el volumen 1 de M U N D O A N K A R I - está profundamente enraizada la idea de que lo negro y lo blanco están unidos y se interpenetran mutuamente, y que incluso lo negro, al llegar a su condición extrema, tiene que mudarse en blanco. Sin duda alguna esto presenta un problema especial a la hora de

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tratar y exponer la mesa negra. Si la mesa negra tiene algo que ver con la mesa blanca, si aquélla llega a tocar el ámbito de lo blanco -el ámbito del Mundo de Arriba, el Mundo Terrestre y el Mundo Oscuro, que son propios de la mesa blanca (cf. MUNDO A N K A R I 2)- y está unida con éste ¿cómo se puede tratar por separado la mesa negra y la mesa blanca? La separación es posible, pero sólo en una pieza, sólo en un elemento del espectro de la mesa negra. La mesa negra abarca, como se ha insinuado, toda una serie de objetivos que se encuentran entre los dos polos de la kuti mesa, por un lado, y la "muerte" del enemigo por otro. En la medida en que nos acercamos al polo más negro, en esa misma medida se intensifica la afinidad de la mesa negra con la blanca. Porque cuanto más negro sea nuestro accionar, ya sea en condición de ritualista o de cliente, o de participante en una mesa negra, tanto más pegajosa y más dañina es la desgracia que puede amenazarnos en ese mismo accionar negativo. Y si al vincularnos con lo más negro de la mesa negra, que es el intento de neutralización , no queremos cometer un "suicidio", es decir si no queremos en definitiva que el hecho recaiga sobre nosotros mismos, entonces tenemos que unir la mesa negra con diferentes formas de lo blanco, incluida la mesa blanca. En su polo más negro, la mesa negra se convierte en "gris" y blanca (cf. Esquema 1): La consumación de la mesa negra demanda la "expulsión de la desgracia" (cf. M U N D O A N K A R I 1), que es a lo que me refiero con el apelativo de curación "gris", y demanda también la mesa blanca, que cura la desgracia que hemos atraído sobre nosotros con la realización de la más negra mesa negra. De este círculo compuesto de mesa "gris", blanca y negra, en que lo negro nuevamente se convierte en "gris" (ritualismo de alejamiento, cf. M U N D O A N K A R I 1) y en blanco (cf. M U N D O A N K A R I 2), se desprende tanto la definición de mi objeto para el presente volumen, como también la línea de separación entre éste y el próximo volumen y su contenido. El presente volumen introduce la mesa negra, empieza con el polo más bien "suave" de la mesa negra, que es la kuti mesa o kutichina (Capítulo 3); avanza cautelosamente hacia lo que me gustaría definir

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ESQUEMA 1

La mesa blanca, "gris " y negra, y el cierre del circulo'

Rechazoc impedimento del enemigo, «presaroicoto del taimo del enemigo MA 3, Cap. 4)

Curación "gris": expulsión de 1* desgracia (MA 1)

Mesa negra kutkhina (MA3, Cap. 3)

MA *" Volumen de MUNDO ANKARI en que se

escuta el mencionado ámbito parcial

como el rechazo e impedimento del enemigo (Capítulo 4) y arriesga entonces un primer paso hacia el ámbito de la "muerte": el invocar y permitir que ocurra la "muerte" del enemigo (Capítulo 5) por medio de acciones simbólicas que tienen el aura "muerte" y facilitan la 5

El círculo que aquí se presenta sólo visualiza una secuencia de tipos de curación, no el espacio relativo ni la frecuencia con que se aplica estos tipos de curación. (Cf. también al respecto mi esquema de la curación "en favor", "en contra", "a lejos" y "atrás", en el volumen 1 de M U N D O A N K A R I , Capítulo 7).

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connotación "muerte", que incluso permiten que "ocurra" la muerte (pero nunca consuman de manera visible y activa la muerte del enemigo). De este sector del espectro de la mesa negra trata el presente volumen. Llega por tanto hasta el último lindero de la mesa negra, que todavía no se transforma necesariamente en blanca. Sin embargo, de esta manera, el saber y hacer negro de los Kallawayas sólo quedaría descrito de manera sumamente incompleta, ya que se excluyen las curaciones negras en que se realiza, a la vista de todos los participantes en el ritual -de manera visible y activa (aunque a la vez simbólica)- la muerte del enemigo. Con la presen-tación de estas "negrísimas" mesas negras comienza el siguiente volumen (MUNDO ANKARI 4). Pero ésta será sólo la introducción, pues en ese volumen entraremos de verdad en un ámbito de lo negro que necesariamente tiene que cambiar al blanco, si el curador negro no quiere caer él mismo en manos de la maldición y la muerte. Existen las más variadas formas para realizar este tránsito del negro al blanco, una variedad ritual que trasciende tanto el espectro de la mesa negra como el espectro de la blanca, tal como se muestra en los estudios de MUNDO ANKARI anteriores a este volumen, y que por eso tiene que ser presentado si no se quiere documentar un ritualismo Kallawaya "amputado". Esta nueva forma blanca de proceder se configura como una curación post-hoc o resultante de la negra, y aparece como profilaxis, como una protección previsora. Ambas caras serán tratadas en el siguiente volumen. Sin embargo, en el presente volumen se ofrece en primera instancia una introducción al ámbito de aquella mesa negra que todavía está relativamente alejada de una penetración blanca, un negro al que se deja tan negro como es. Al principio -como ya he insinuado- me resultó muy difícil en la región Kallawaya llegar a saber algo sobre la mesa negra, menos aún llegar a conocerla, ni siquiera en su polo más "suave". Recién he podido ir superando, paso a paso, el ambiente secreto y defensivo que rodea la mesa negra en la medida en que fui ganando una base de confianza mediante el conocimiento del idioma quechua, el relacionamiento con muchos ritualistas blancos y la inclusión en lazos famili-

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ares, una base de confianza que es condición previa para la participación en el quehacer negro de los Kallawayas. La base de datos de este volumen son la documentación de treinta y ocho mesas negras, diecinueve realizadas por ritualistas varones y diecinueve por ritualistas mujeres. Dado que se dedicará un trabajo especial a las ritualistas y mujeres Kallawayas, en el presente volumen sólo entran - a l menos en lo que se refiere a configuraciones rituales o estudios de caso rituales- las mesas negras "masculinas". A estos rituales se añaden alrededor de cincuenta conversaciones informativas con médicos ritualistas, las cuales en parte, y en algunos casos incluso de manera preponderante, están referidas al ámbito de la mesa negra. En dos de las enseñanzas que he recibido de ritualistas Kallawayas (EI y E-IV) la mesa negra ocupaba u ocupa también el espacio que les corresponde, y fuera de eso he disfrutado de dos enseñanzas exclusivamente negras; una era una enseñanza eminentemente práctica, en la que se trataba de la preparación de los objetos ritualistas negros (Tc-E-104); la otra me proporcionó, con inédita sutileza, los significados simbólicos de los ingredientes y las acciones negras (TcE-127). Además - m á s allá de lo que personalmente he vivido hasta ahora acerca de la "realidad negra"- he tenido acceso a los documentos de la Subprefectura (la instancia administrativa superior de la provincia), donde, en centenares de escritos, se han conservado conflictos, demandas y contra-demandas de aquella región, es decir una pieza de aquella "realidad negra" que constituye la base de la mesa negra. El conjunto de esos textos -los documentos de la Subprefectura (y otros escritos) y las transcripciones de las curaciones, enseñanzas y testimonios recibidos en conversaciones con los Kallawayas- constituye la base de datos del presente volumen. Antes de ofrecer una introducción a las mesas negras, quisiera empezar por mostrar, en el siguiente capítulo, cuál es la base social, cuál el terreno real, cuál la realidad negra de la que brota la mesa negra Kallawaya. El terreno social está conformado por conflictos, envidias, rivalidades, engaños; y la mesa negra es rechazo y ruina.

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CAPÍTULO 2

Lo cotidiano del ritualismo negro 1.

2.

3.

4.

Primer encuentro con una mesa negra. La peña del rayo, el ritualista Manuel y el encubrimiento de la curación negra

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La realidad negra como caldo de cultivo de la mesa negra I: pelea y celo, robo y engaño (de las actas de la Subprefectura)

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La realidad negra como caldo de cultivo de la mesa negra II: muertes enigmáticas, violentas, prematuras, trágicas. Testimonios de personas afectadas y de participantes

105

3.1 La muerte de los jóvenes padres de familia Alberto y Albertina 3.2 La muerte del ritualista Lorenzo Quispe 3.3 La muerte de Teófilo

107 115 128

Acciones de brujería y creencia en la brujería: documentos auténticos de la región Kallawaya

133

4.1 Juramento de brujería en el cementerio 133 4.2 Acusación de brujería: seis muertos, derrumbe de una casa y mortandad de animales.... 143 4.3 El pantano en que se encuentra la Nuri 151 5.

Resumen y perspectiva

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1.

Primer encuentro con una mesa negra. La peña del rayo, el ritualista Manuel y el encubrimiento de la curación negra

En ocasión de mi primer viaje a Sudamérica - e n 1982, cuando todavía no podía sospechar que acabaría teniendo allá una casita permanente, mi segunda patria y una serie innumerable de parientes- llegué también a Cuzco, en Perú. Se me había advertido por muchas vías que allí pululan los ladrones especializados en aliviar a los gringos de sus enseres y su dinero. También durante las semanas que anduve de viaje por el Perú escuché con qué trucos y con qué refinamiento actúan estos ladrones; uno de los métodos más sencillos: se arma de repente un escándalo y una aglomeración - c o s a que se adapta muy bien a lugares concurridos, como estaciones y mercados-, y en la confusión resultante se roba a toda carrera a la víctima. Bien, todo eso yo lo sabía. Fui al mercado de Cuzco. Tenía mi bolso de tela fuertemente apretado contra el cuerpo y lo sujetaba rodeándolo con ambos brazos. En el mercado hay una increíble multitud de gente. De repente, durante sólo un segundo, se arma un barullo y una oleada de empujones que procede de tres lados. ¡Para mí la cosa está clara! Doy un salto hacia el cuarto lado. Pero entre tanto mi bolso, protegido entre mis dos brazos que lo rodean, ha sido cortado en una longitud de 30 cm. Dos años más tarde - p a r a entonces ya llevaba yo unos meses viviendo en la región Kallawaya- le conté esta aventura a Manuel Bergara, el primero de los ritualistas que allá he conocido, un hombre proscrito, harapiento, terriblemente pobre, al que nadie le reconocía el título de médico, curandero o siquiera Kallawaya: "El Manuel, me decían, no es más que un brujo y un lavador de cadáveres". Es cierto que Manuel también era brujo (en quechua layqa); también es cierto que se lo llamaban para lavar cadáveres; sin embargo, también entendía de curaciones blancas, cosa que sólo unos pocos sabían o reconocían. Fue junto a ese "brujo y lavador de cadáveres" como presencié las primeras curaciones. En el volumen 2 de MUNDO ANKARI he mencionado brevemente una de sus curaciones blancas, para mí inolvidables.

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Hice amistad con él, y así fui partícipe de su proscripción: los mestizos de la plaza1 encontraban indecoroso que yo lo visitara, y más de uno hicieron observaciones venenosas: ¿estaría yo tramando con él algo negro? ¿Contra quién de la zona tenía yo algo? A pesar de eso yo seguía visitando a Manuel en su casa. El vivía con su compañera Gregoria -una mujer de buen corazón, sordomuda y mentalmente algo impedida- en una casa que para mí sigue siendo hasta hoy la más linda de Charazani: la casa del médico Kallawaya Eulogio Rodríguez, entre tanto fallecido, que se había trasladado a La Paz para ejercer allá sus actividades medicinales y que a Manuel, en calidad de cuidante, le había permitido alojarse en un cuarto que estaba en la planta baja, carecía de ventanas y estaba lleno de arañas. Algunos mestizos "bienintencionados" me aconsejaron que no sólo me mantuviera alejada de Manuel, sino también de la casa, ya que ésta tenía una maldición. Y el destino de la casa es realmente como una maldición. Eulogio Rodríguez murió de una manera trágica y absurda (D-99). Y Manuel Bergara también ha muerto. Un muro del patio se derrumbó, y ahora la construcción de caminos que lleva a cabo la Comunidad Económica Europea también ha hecho rodar cerro abajo el portón y el cabildo, el lugar sacrificial de la casa. La casa está derruida, abandonada y muda, sólo Gregoria la habita con su silencio. En todo caso he visitado con frecuencia a Manuel -mientras estaba vivo-, me he sentado junto al murito que hay al borde del cementerio contemplando el valle de Chari, que constituye uno de los más bellos palmos de tierra en aquella región. Y una vez hablamos también de viajes y de asaltos en los viajes, y ahí le conté a Manuel lo que me había ocurrido en Cuzco. Casualmente tenía conmigo el bolso cortado (para entonces ya reparado) y le pude mostrar cómo lo llevaba sujeta1 Los mestizos de Charazani viven en su mayoría alrededor de la plaza central del pueblo, conocida simplemente como "la plaza". Por lo general tienen un nivel de vida mucho mejor que el de los originarios, hablan siempre castellano, saben leer y escribir, tienen relaciones particularmente estrechas con la Iglesia católica y hacen educar a sus hijos en La Paz. Es la "clase mejor". Una descripción muy plástica y critica de esta casta superior, y de sus relaciones conflictivas con los originarios, se encuentra en VAN KF.SSEI. (1987, Anexo 8).

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do junto al cuerpo y cómo había sido cortado estando entre mis brazos, y le describí cómo me había refugiado en una iglesia con las rodillas aflojadas por el susto... Manuel me ofreció "poner las cosas en orden" (chayta jallch'ayta atiykí), ya que él también entendía de eso. A mí me pareció muy bien (Ce-18). Nos encontramos de noche. Había algo de neblina. "Yo voy por delante", dijo Manuel, pues no era conveniente que nos vieran juntos de noche camino del cementerio. Recién más tarde comprendí por qué: el cementerio es el lugar donde se lleva a cabo las más negras de todas las mesas negras (cf. MUNDO ANKARI 4). Andar sigilosamente de noche en las cercanías del cementerio con un "brujo" conocido en el pueblo puede dar lugar a que una sea expulsada para siempre de ese pueblo (Tc-90). Por tanto seguí a Manuel a prudente distancia. Lo veía cojear delante de mí, con su pie herido que nunca sanaba y apoyado en el bastón que siempre lo acompañaba. En cada casa que pasábamos ladraban los perros. Primero a él, y un rato después a mí. Ahí nadie necesita salir y mirar qué es lo que pasa. Está claro que dos personas van camino del cementerio a cierta distancia la una de la otra... Había que subir por una hondonada a un lado del cementerio. Luego había que saltar unos muritos que por seguridad estaban cubiertos con unos cactus de largas espinas. Había que subir el cerro por un camino de herradura, y al llegar a la punta del cerro doblar hacia el Este. Ahí se levanta una poderosa e impresionante peña que había sido hendida por un rayo. "Éste es un calvario", explicó Manuel, es decir, un lugar bendecido, bendecido porque le cayó un rayo. Manuel me mostró una grieta profunda en la peña. "Francisco, ese burro", así explicaba Manuel, "ha pasado así nomás corriendo por aquí sin ofrecerle su sacrificio al rayo; y para colmo él vive al pie de la peña; naturalmente se ha puesto enfermo y por poco se muere, hace ya cinco años". Manuel hablaba del médico Kallawaya Francisco Ninaconde, un Kallawaya reconocido, y por eso relativamente pudiente, cuya actuación ritual resulta inusualmente impresionante; yo lo he conocido en muchas mesas blancas y rituales colectivos; y Francisco, que entre tanto

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es mi ahijado2, me contó también una noche su historia con el rayo, precisamente al pie de esta peña (Te -147). Esta peña es un calvario, es decir un lugar sagrado, lo mismo para el harapiento Manuel Bergara que para Francisco Ninaconde con sus relucientes dientes de oro y su grueso anillo también de oro. La diferencia es que para Manuel era un calvario para asuntos negros y para Francisco es un lugar exclusivamente para mesas blancas. Pero aquella noche nosotros habíamos llegado para algo negro. No sé cómo la cosa cuadra, pero cada vez que he estado de noche junto a esta peña, en total cuatro veces, había luna llena; por lo demás no se requiere luna llena para celebrar rituales de curación junto a esta peña, y para la mayor parte de los Kallawayas la luna llena tiene muy poca importancia en el contexto de las curaciones3, más bien se tiene en cuenta a la luna desde el punto de vista de cuál es la "lámpara" con que se cuenta para llevar a cabo caminatas nocturnas (E-I, E-III). También aquel día había luna llena. Se podía ver la luna como un disco desdibujado detrás de la niebla. Daba una impresionante luz indirecta, difuminada, lechosa. Delante de la peña se extiende una pequeña plataforma, y después la montaña cae como un precipicio hasta el valle donde se encuentra la casa de Francisco Ninaconde. Manuel Bergara saludó el lugar con una ch 'alia (cf. Ilustración 4) y atizó su brasero. Se sacó el gorro de la cabeza (no tenía sombrero), se puso de rodillas (cf. Ilustración 5), primero rezó con el brasero apuntando al cielo (cf. Ilustración 6) y luego bendijo el bolso cortado y colocado encima del brasero, mientras pronunciaba largas oraciones. Después encendió tres velas y siete veces las volvió a apagar - d e rodillas y rezando- soplando contra la base del peñasco. Cuando en una mesa negra se sopla velas, se las vuelve a encender y se las vuelve a soplar, para todos los ritualistas y todos los habitantes de la región el significado de esta acción está claro: la dirección es

2

3

Allá los ahijados y ahijadas no son sólo los que se sostiene en los brazos durante el bautizo (mi ahijado Francisco es mayor que yo), sino que pasan a ser tales mediante diferentes actos rituales. El contexto curativo debe separarse aqui del contexto agrícola, en el que la luna desde luego tiene su importancia en la región Kallawaya.

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negra, ese gesto debe producir un efecto negativo. Para la mayor parte de los ritualistas el apagar velas soplándolas (normalmente se trata de velas "especiales", velas negras o velas mortuorias, cf. capítulos siguientes) significa en el "más amable" de los casos molestar al alma pequeña que se puede perder (acerca del ritual para la llamada del ánimo cf. MUNDO ANKARI 2, Capítulo 10), y en el peor de los casos matar: la vida del enemigo se apaga. Sin embargo para Manuel soplar las velas no equivale ni a apagar el ánimo de aquellos ladrones de Cuszo ni a una simple extinción de sus vidas, él le atribuye a ese gesto significados todavía más específicos. En último término, así me explicaba Manuel (Ce-18), apagar las velas soplándolas significa una "sentencia de muerte". Según él el primer soplo extinguidor significa que el ladrón debe morir a manos de sus propios amigos, que ojalá los miembros de su banda quieran deshacerse de él; el segundo es para que lo revienten a palos la próxima vez que sea sorprendido robando; el tercer soplo para que ojalá muera en una "revolución"; el cuarto para que le sobrevenga un accidente mortal... Se puede evocar también otras formas de muerte, dice Manuel, depende de la inspiración del momento. Lo único importante es invocar de múltiples maneras la muerte del enemigo... Y de hecho es esto lo que de muchos modos expresan también sus oraciones. Invocaba a innumerables santos de la Iglesia católica y a muchos lugares sagrados no cristianos, pidiéndoles que ayuden a castigar al ladrón de Cuzco: que muera a manos de sus compinches, que el poderoso rayo de Santiago lo parta en dos, que sin piedad se cocine a fuego lento en el fuego del infierno. ORACIONES DE MANUEL BERGARA EN SU MESA NEGRA JUNTO A LA PEÑA DEL RAYO ( C C - 1 8 )

1 Santiago, San Antonio, San Isidro, San Pedro 2 mundo santokuna: 3 suwata kastigankichis ari, 4 maldicionnin payman kutichun 74

Santiago, San Antonio, San Isidro y San Pedro, santos de todo el mundo, castíguenlo pues al ladrón, que toda maldición recaiga

5 6 7 8 9 10

ari, qhepaman purichun, paypaj kachun, payta mana perdonankichischu, pay supay kamachisqan kasqanrayku, chay supay suwa, nijayk 'aj arrepentikoy runa pay wajchakunatapas suwanqapuni,

11 jinata seguillanqa wiñaypaj. 12 Diosninchista ofendenku chay suwakuna, 13 nijayk 'aj ni imawan ni ima qolqewanpas contentakunkuchu, ari... 14 Santa Gloria, santos, santas, 15

chay mundota suwakunamanta pichaychis, 16 kay mundonchista limpiarqoychis... 17 18 19 20 21

4

Santiago de España, kuraj kanki: suwata castigay ari; San Pedro, Gloria, maldicionman urmachun, suwaqunaqa wañuchinakuchunku! Kay doctora janaj pacha

sobre él mismo, que regrese a él, que sea para él mismo, y niéguense a perdonarlo porque él ha sido enviado por el diablo, es un ladrón del diablo que no tiene idea de lo que es arrepentirse, incluso a los pobres les va a seguir robando y así va a seguir hasta el final. Estos ladrones son una ofensa para nuestro Dios, nunca se contentan con ninguna cantidad de dinero... Oh, santa Gloria, santos varones y mujeres, barran este mundo de esta clase de ladrones, limpien este nuestro mundo...

Tú, Santiago de España, el más importante de los santos, envía ya sobre el ladrón tu castigo. San Pedro, Gloria, haz caer sobre él la maldición, ¡que muera a manos de la propia banda de ladrones! Esta doctora4 se queja ante el

Se refiere a mi persona.

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ñaupakenpi kijakuchian chinkachisqanmanta. 22 Kay tiempokunapi suwakunata perdonanchis. 23 Ñaupa tiempokunapi wañuchej kanku, 24 wañuspataj manaña atinkuchu. 25

Qanmanta pues,

26 qan atiyniyoj kanki, 27 qan podernioj kanki, 28 payta castigayta atinki, 29 Santiago, caballoykimanta kachamuy 30 kajyata, kajyata, kajyata, 31 isqayman parterqochun, 32

doctoraqa cumplinña, janaj pachaman quejakuspa;

33

santos, santas, qankunaman tocan sajra contranpaq ruwanaykichista... imaraykutaj paykunata mana wañuchinchischu? Inka reykuna chayta ruwaj kanku! Kunan tiempopi astawan kallpayoj kutimunku.

34 35 36 37 38 39 40

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Mundo santokuna: castigo, castigo, wañuy penata kachamuychis.

cielo lo que ha perdido. Sin embargo hoy en día al ladrón se lo sabe perdonar, en cambio antiguamente se los hacía morir, y es que sólo muertos dejan de delinquir. De ti, pues, Santiago, depende ahora, porque tú tienes el poder, tú tienes la fuerza, tú lo puedes castigar, envía pues, Santiago, desde tu caballo, el rayo, el rayo, el rayo, para que lo parta en dos al ladrón, la doctora ya ha cumplido su parte, ha presentado su queja ante el cielo, santos varones, santas mujeres, ahora les toca a ustedes proceder contra el mal del mundo... ¿Por qué pues no les damos muerte a los ladrones? Los reyes Incas, ¡ellos sabían hacerlo! En cambio hoy en día vuelven a aparecer siempre con más fuerza. Santos y santas del mundo: ¡envíen un castigo, un castigo, un castigo de muerte!

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Kawsaynin ama ni kimsa killakama chayachunchu, kunan p 'unchaymanta, ñakaspa, ñakaspa, wañuchun.

Que su vida no dure más allá de tres lunas, contando desde el día de hoy, que su muerte sea miserable, completamente miserable.

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Kay kachia lugarniyojkuna: suwata castigaychis.

45

Calvario, via dolores, castigaychis suwata, Señor del Sagrado Corazón de Jesús, ñoqamanta chay suwakunata t 'akay, sajra partemanta kaskankurayku...

Ustedes, dueños de los lugares sagrados de aquí, castiguen a ese ladrón, Calvario, Vía Crucis, ¡castíguenlo ahora mismo! Tú, Señor del cerro del Sagrado Corazón de Jesús, aparta de mí el mundo de los ladrones,

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49

Payman, payman kutichun,

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qhepaman purichun,

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maldicionman

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wañuyman wañuchun,

urmachun,

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mana ni ima adiosta parlarikuspa wañuchun, 54 pichqa infiernoman ripuchun. 55

San Pedro mana janaj pachaj punkuta kichachunchu, 56 llavekunaqa paypaj mana waykuchunkuchu, 57 infierno ukhupi k ajachun...

puesto que ellos están en el lado del mal... Que vuelva a él, a él mismo, la desgracia, que sus pasos vayan siempre para atrás, que recaiga sobre él la maldición, que sea para él la muerte mortal, que muera sin tener tiempo para decir un adiós que se sumerja en cinco infiernos, que San Pedro no le abra las puertas del cielo, para el ladrón no va a servir ninguna de las llaves, que se cocine a fuego lento en mitad del infierno... 77

Después de esta mesa negra he vuelto a encontrarme muchas veces con Manuel Bergara. La última vez lo vi -extrañamente harapientomientras barría el patio de K'uchu Molino, uno de los servicios humildes para los que siempre llamaban a Manuel. Sólo intercambiamos unas cuantas palabras, luego el "señor" del molino volvió a arrear a Manuel al trabajo. A escondidas le pasé media libra de hojas de coca bajo el abrigo harapiento. Manuel irradiaba una alegría sin reservas. Media libra es una gran cantidad de hojas de coca... Fue la última vez que vi a Manuel. Murió el año pasado. No pude averiguar nada sobre su muerte. La sordomuda Gregoria no entiende nada ni dice nada. Ahora vive sola en la casa que poco a poco se va desmoronando cerro abajo. Los demás no se han interesado por cómo murió. Alguien lo había visto, luego nadie lo vio durante una semana, y luego resultó que había muerto. Ésa era toda la información. Pero sobre su vida he averiguado algo más, cabalmente sobre su vida como brujo, como todos lo llamaban, es decir sobre su actividad negra. No puedo verificar nada de esta historia, salvo que Manuel era un advenedizo. Tanto si la historia que sigue es verdadera, como si no lo es, sirve en todo caso para conocer la fama que tenía entre los mestizos. Fue el subprefecto de entonces el que me proporcionó el informe de cómo Manuel llegó al pueblo de Charazani (D-100). CUADRO 1

Cómo Manuel Bergara llegó a Charazani Informe del subprefecto de entonces, tal como me lo entregó en fecha 17 de septiembre de 1983: El año 19.. ejercía yo el cargo de subprefecto de la provincia Bautista Saavedra. En el marco de esta actividad - m á s concretamente el 8 de septiembre de este año- fui a la gran feria anual de Kalla Kallán, arriba en la montaña, junto a la capilla de Niñokorin.

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En esa mencionada feria anual vino hacia mí un individuo de escasa estatura y apariencia débil, simplemente desnutrido a primera vista. Tenía una herida incurable en un pie, por lo que cojeaba bastante. Me saludó, dijo que se llamaba Manuel Bergara y que venía del cantón X, donde él habría sufrido una serie de graves molestias de parte de los campesinos del lugar que lo habrían acusado de brujería. Después de haber escuchado sus quejas, lo invité a que viniera a Charazani y se hospedara en mi casa. De allá iríamos algunos días más tarde a X, tanto más cuanto que yo ya tenía programado visitar esa comunidad en mi función oficial como subprefecto de la provincia. Por la tarde del mismo día apareció Bergara en mi casa, donde con más tiempo y tranquilidad me contó detalladamente el vía crucis de su vida en X. Acusado de brujería, fue detenido por las autoridades de la comunidad y sometido a un severo interrogatorio. Y como de parte del acusado sólo chocaban con una férrea negación de todos los hechos que se le imputaban, continuaron el interrogatorio con torturas; con un chicote le produjeron dolorosas contracciones y hasta calambres, lo maltrataron con un hierro caliente, ¡en todo caso una verdadera tragedia! Pero ni siquiera con eso pudieron sacarle ni una palabra acerca de sus actividades ocultas. Después de esta tortura lo llevaron a la orilla de un pequeño río que estaba a menos de dos kilómetros de X... Allá le han amarrado las manos y los pies y con una soga lo han colgado de los pies con la cabeza hacia abajo. La soga la sujetaron a un árbol como si fuera un patíbulo.

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El verdugo que estaba encargado de todo esto aflojaba la soga cada vez un poco más, de manera que el cuerpo del colgado se deslizaba hacia abajo y Bergara, que no tenía ninguna posibilidad de defensa, colgaba con la cabeza y parte del cuerpo en el agua. Y cuando finalmente las autoridades de la comunidad y sus demás acusadores calcularon que se lo tendría que librar del sufrimiento, para que no se muriera, le ordenaron al verdugo que jalara hacia arriba su cuerpo y lo sacara del agua. Y Bergara salió del agua medio muerto. Tres (bautizos como el descrito) fueron suficientes para que la víctima de tales tormentos se entregara, y Bergara contaba que suplicaba a gritos el fin de esos castigos asegurando que confesaría todas sus actividades ocultas en perjuicio de diferentes campesinos de la región ... Así fue que Bergara hizo declaraciones públicas, que según su propia afirmación eran en todo caso falsas: él se había visto obligado a mentir para salvar su vida meramente corporal. En todo caso las supuestas víctimas de sus presuntos hechos de brujería le propinaron terribles golpes que lo dejaron gravemente herido. Sin embargo uno de sus clientes le ayudó a escapar, y gracias a eso es que lo encontré en Kalla Kallán. Después recuperó dirección policías. tarde.

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que Bergara se quedó dos días en mi casa y se un poco de sus heridas, emprendimos el viaje en a X., acompañados del joven Jerónimo P. y de dos Llegamos el 11 de septiembre a las cuatro de la

En X nos esperaba toda la comunidad, y naturalmente se quedaron estupefactos cuando reconocieron a Manuel Bergara que con la cabeza erguida entraba a nuestro lado. Al día siguiente cité a todos los presuntos enemigos de Bergara, con lo que se aclararon todos los detalles de este tragicómico suceso. En primer lugar quedó comprobado que Manuel Bergara no era natural de X. Era más bien un advenedizo que hacía unos meses se había asentado en X, y más tarde se aclaró que era de Moco Moco. En segundo lugar se pudo comprobar que él se ganaba la vida con brujería y que fulano y mengano eran sus víctimas y clientes en X. Así, él trabajaba una noche para una persona y dirigía sus negras fechorías contra otra, y después al día siguiente iba donde esta última y le informaba todo lo que había realizado contra ella la noche precedente, y en consecuencia era contratado inmediatamente por esta otra para que llevara a cabo las correspondientes anti-curaciones negras. De esta manera Bergara creó graves enemistades entre muchas familias. Un error fatal que se le escapó fue el siguiente: había fallecido un hombre joven llamado S. Tras el entierro de este infeliz, Bergara se había ufanado públicamente, en estado de ebriedad, de haber sido él -gracias a sus habilidades como brujo- el que causara la muerte del joven. Pero la cosa no acaba ahí, sino que además amenazó, también públicamente, con que otros muchos sufrirían ese mismo destino, ya que él poseía fuerzas sobrenaturales. Entonces los de la comunidad X -llevados sobre todo del miedo que les producían esos fatales anuncios- se habían puesto de acuerdo en detenerlo. Y desde aquel día le fue a Ber-

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gara definitivamente mal; padeció todas aquellas fatales consecuencias de sus amenazas, de las que se ha informado más arriba, hasta el día de su fuga a Kalla Kallán, donde me habló. En Bolivia el ocultismo y el ejercicio de la brujería son un asunto privado, y por tanto no son sancionados en términos del derecho penal, a no ser en casos muy especiales. Por lo demás hablaba a favor de Bergara el hecho de ser completamente novato en el negocio, lo que representaba una circunstancia atenuante. En tercer lugar finalmente se pudo obtener la prueba de que las torturas realmente habían ocurrido, por lo que a todos sus torturadores tuve que exigirles garantías y fianzas, y además de eso también indemnizaciones por los tormentos y las injurias sufridas, con lo que quedó resuelto todo el problema para gran contentamiento del brujo, el cual regresó triunfante a su casa en X. Poco antes de regresar a Charazani, y dos días después de nuestro arribo a X, vino a mí un campesino joven, de nombre Silvestre, el cual habló muy claro e hizo afirmaciones muy claras, y textualmente declaró lo siguiente: "Señor subprefecto, en esta comunidad estamos espantados por el brujo Bergara. En cuanto usted desaparezca detrás de aquella cuesta, toda la gente lo van a volver a agarrar a ese malhechor, y quién sabe si esta vez el resultado no va a ser mortal... Por lo que urgentemente queremos darle el consejo de que se lleve consigo a ese hombre para evitar consecuencias todavía peores. Y todo lo que yo a usted le he dicho aquí es la pura verdad". Ante esta versión nuevamente lo hice llamar de su casa a Bergara y le pregunté si ante esta situación no quería acompañarnos definitivamente a Charazani. El brujo aceptó inmediatamente, y a continuación -llevando consigo sus míseras posesio-

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nes- feliz y contento emprendió junto con nosotros el regreso a Charazani. Al llegar a Charazani, Jerónimo P., que me había acompañado a X. y era un joven bromista, lleno de anécdotas y siempre dispuesto a gastar bromas, les contaba a todos los que encontrábamos: "En X. no hemos impuesto ningún tipo de castigos; como único castigo nos hemos traído al Bergara". En los primeros meses Bergara vivía en una habitación con los dos policías, que también eran forasteros, y les servía como cria-do. Después vivió, y sigue viviendo todavía, con una mujer casi demente, con la que conseguía miserables alojamientos en un sitio o en otro. Su actividad visible es el cuidado de rebaños o de animales domésticos en calidad de jornalero. Pero después de haberse acostumbrado en Charazani, encontró su verdadera vocación. Como esta comunidad es asiento de los médicos Kallawayas, que trabajan a base de hierbas, pero también de brujería, Bergara se ha convertido en el brujo número uno de la comunidad y sus servicios son solicitados noche tras noche. Para terminar hay que decir que Bergara no es un Kallawaya, ya que no entiende nada de medicina natural y tampoco procede de esta región. Es más bien el prototipo del brujo al que se contrata para cosas predominantemente negras, como venganzas y crímenes de brujería contra sus prójimos. Charazani, 17 de septiembre de 1983

Por supuesto este documento del subprefecto de entonces deja abiertas muchas cuestiones a las que yo en este contexto no puede referirme. En la Subprefectura no se pudo encontrar nada en las correspondientes actas de aquel tiempo, o bien - e l subprefecto de entonces no lo recordaba- no se llegó a redactar ningún documento. Manuel Bergara tenía

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una versión completamente distinta, pero lamentablemente no la he documentado en cinta magnetofónica. De acuerdo con su versión, él era desde tiempos antiquísimos un ritualista blanco y sólo para sus mejores amigos, y muy de cuando en cuando, echaba mano también de sus capacidades negras, una forma de presentación de la actividad negra que allá defienden casi todos los ritualistas negros, cosa que puedo probar con las mesas negras que tengo documentadas. Cuando Manuel Bergara murió, los mestizos de la plaza decían: "Ahora el último brujo está muerto". "Fuera de él ¿no hay otros brujos?", preguntaba yo. "No", era la respuesta, "ésos son tiempos pasados". Fue la piadosa católica Cristina quien me lo dijo, junto con las amigas que la rodeaban, todas damas mestizas de la plaza y todas igualmente católicas y piadosas. Lo que ellas decían es una tontería, y supongo que lo saben muy bien. Ya que lo negro está presente, de manera real y cotidiana, en la región Kallawaya, de ninguna manera es un mero recuerdo histórico de tiempos "pasados". El carácter cotidiano de lo negro tiene un doble significado. Es tanto la base social que de manera cotidiana da lugar a mesas negras -conflictos, peleas, rivalidades, envidias, chantajes y muertes enigmáticas- como también la celebración de la mesa negra propiamente dicha. Ésta, como ya lo he dado a entender, está proscrita. A cualquiera le puede causar un daño duradero que las "personas equivocadas" se enteren de que uno ha estado involucrado en una mesa negra. Inmediatamente uno es culpable y queda expuesto a chantajes (cf. Sección 4.3), y tanto a brujos como brujas el subprefecto les prohibe por escrito, y con amenazas de castigo, que sigan practicando la brujería (cf. infra, Secciones 2 y 4). En las docenas de testimonios recibidos en las conversaciones que sostuve con ritualistas Kallawayas no hay uno solo que a la primera pregunta relacionada con este tema dijera: "Sí, yo también entiendo algo de mesas negras". Por el contrario, como ya he mostrado en el Capítulo 1 en base a algunos ejemplos, la negativa es sistemática. En el mejor de los casos se entera una de datos relacionados con la mesa negra en elocución impersonal ("He oído que se hace tal y tal cosa 84

negra..."; "Debe haber gente q u e . . . " ; " S e dice que..."), pero el propio informante, él no sabe nada. Detrás de este velo de encubrimiento la realidad es definitivamente diferente. Muchos Kallawayas conocen perfectamente la mesa negra, incluso aquéllos que son, precisamente, los mejores ritualistas blancos. Y no sólo la conocen sino que también la practican. Cuando no se le pregunta al interlocutor si él mismo ha encargado alguna vez una mesa negra, prácticamente todos en la región pueden contar una historia acerca de cómo alguna vez delante de su casa, en su camino, en el establo o en la chacra han encontrado objetos negros, una preparación de brujería, por tanto cómo se habían visto embrujados, cómo se deshicieron del objeto negro y cómo uno puede protegerse de ulteriores embrujamientos... Y cualquiera puede contar incidentes o hallazgos que inequívocamente remiten a una intención negra, la de embrujar a un enemigo hasta la muerte. Sólo un ejemplo. Era un ritual colectivo en la montaña, un "ritual para llamar a la lluvia", cargado de necesidad e intensidad, en tiempo de sequía (R-27) (cf. MUNDO ANKARI 5). El ritual tenía lugar en las ruinas de una capilla. Se preparó una mesa blanca. Se sacrificó un feto de llama al Mundo Terrestre (cf. MUNDO ANKARI 2). El feto, generosamente adornado con claveles rojos y blancos, debía ser enterrado al pie del altar que había entonces en aquella capilla en ruinas, golpeada por el rayo e incendiada. El ayudante del ritualista-sacerdote Marcos Apaza (cf. MUNDO ANKARI 2, Capítulo 5) arañaba con la mano desnuda para hacer un hueco en la tierra. Empezó a jalar algo. Era una tela. Llamó a los demás, siguió escarbando, y en medio de una multitud de gritos de sorpresa e indignación extrajo de la tierra una chaqueta entera, junto a ella se desenterró un cuerno de oveja envuelto en lana negra. La cosa estaba clara para todos: era la chaqueta de un enemigo. Aunque sólo fueran los jirones de una prenda de vestir del enemigo, están en representación del enemigo. Los ritualistas negros la maltratan, la queman, la pinchan, la embadurnan o la entierran, y todo ello va dirigido al enemigo. Cualquier prenda de vestir del enemigo, como esa chaqueta, enterrada debajo del piso junto a un cuerno de oveja envuel-

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to en lana negra, es algo que no deja lugar a duda alguna: aquí se trató de eliminar a un enemigo mediante una mesa negra. De un descubrimiento público de este tipo también se puede hablar públicamente. Y durante semanas se siguió hablando de ello... Podría seguir llenando páginas y páginas con este tipo de informaciones que yo misma he vivido, experimentado, visto y escuchado. Pero no quiero ser yo la que hable tanto, sino darles la palabra a los mismos afectados: las "víctimas", los mandantes y los expertos del ritualismo negro. Sólo de esa manera se pone realmente de manifiesto el "carácter cotidiano de lo negro". De acuerdo con el doble significado que tiene el "carácter cotidiano de lo negro", presentaré primero el carácter cotidiano de la realidad negra (Capítulos 3 y 4) y después el carácter cotidiano de la mesa negra (Capítulos 5 y 6).

2.

La realidad negra como caldo de cultivo de la mesa negra I: pelea y celo, robo y engaño (de las actas de la Subprefectura)

En el volumen 2 de MUNDO ANKARI he mostrado cómo los hombres y mujeres de la región Kallawaya se reconcilian constantemente con las poderes del Mundo de Arriba, del Mundo Terrestre y del Mundo Oscuro, cómo viven incluidos dentro de la fe en la Pachamama y en los lugares sagrados, con qué entrega y cuidado preparan ofrendas dirigidas a estos poderes, y cuán importante es para ellos la unidad del cuerpo y el ánimo. También he mostrado cuántas amenazas se ciernen allá sobre el mundo de los seres humanos -amenazas que vienen también, y sobre todo, de los poderes de los mundos de Arriba, Terrestre y Oscuro, del susto y la pérdida del ánimo-, pero al mismo tiempo cuántas posibilidades prácticas tienen de "curar" esas amenazas con rituales complejos, sostenidos por una profunda fe, de reconciliarse con esas fuerzas amenazadoras, de volver a encontrar el ánimo perdido. Sin embargo no todo lo que ocurre en esa región puede describirse 86

en términos de benevolencia, reconciliación y encuentro del ánimo. En aquella región montañosa de los Andes no viven santos, sino seres humanos. Y viven en condiciones extremadamente duras. Las amenazas cotidianas no proceden solamente del espacio mítico de los Mundos de Arriba, Terrestre y Oscuro. A veces falta la lluvia, las chacras se resecan, la cosecha se pierde. Otras veces son las pestes las que devoran los cultivos y dejan los campos pelados. De pronto se propaga una infección. Apenas se cuenta con auxilio médico para muchas de las enfermedades que los Kallawayas (según sus propias aseveraciones) no pueden curar, como ser heridas graves, sobre todo si son internas, infecciones galopantes, tuberculosis. Allá la misma base vital se encuentra amenazada de forma cotidiana, y la muerte es una realidad cotidiana, y ambas cosas en una dimensión que en nuestra vida cotidiana no tiene ninguna comparación. Pero además allá hay también tanta envidia como en otros grupos humanos. Hay rupturas conyugales y familiares. Hay dramas de agravios y celos. Hay chantajes. Y hay riñas y violencia. Y si alguna de esas circunstancias puede aparecer más expresiva, más violenta, más extrema o más frecuente, ello se explica por las duras condiciones vitales en que allá tiene que luchar cada persona para ganarse la vida y el pan de cada día. Esos lados oscuros de la realidad constituyen el caldo de cultivo de la mesa negra. Si se quiere entender lo que significa la mesa negra se tiene que poner de manifiesto esa oscura realidad. Por supuesto yo también he vivido allá, en mi propia carne, mucha realidad oscura. Una hostilidad venenosa de parte de los círculos mestizos, intentos de chantaje, engaños, inculpaciones absurdas. También he experimentado la violencia en mi propia carne, p. ej. cuando con ocasión de un ritual colectivo (R-20) una mujer aymara que estaba borracha, furiosa, atormentada por la envidia y los celos, me arrastró fuera de la fiesta, me metió en una casa y empezó a golpearme, luego quería estrellar botellas vacías en mi cabeza y sólo pudo ser sujetada por seis originarios que corrieron en mi ayuda... Pero sólo quiero hablar de temas que estén completamente al margen de mis propias experiencias, puesto que allá sólo soy una forastera, una recién llega-

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da, una persona extraña. Y por mucho que entre tanto haya sido bien recibida y haya desarrollado muchos lazos -cosa que se demuestra precisamente por la manera como he sido introducida en todas las realidades negras posibles-, nunca dejaré de ser una "figura atípica": tengo el cabello demasiado rizado y demasiado rubio, soy demasiado alta, ando siempre con zapatos y rara vez llevo una falda, sé escribir fluidamente y puedo hablar y rezar en idiomas completamente incomprensibles... A causa de este carácter atípico no quisiera hablar con mis propias palabras ni de mis propias experiencias, sino poner sobre el tapete las experiencias de las personas de allá, y con sus propias palabras. Para ello echaré mano de dos tipos de documentos o de documentación. Por una parte las curaciones y testimonios recibidos en conversaciones, que he documentado en cásete y que contienen también muchos datos relacionados con conflictos y sufrimientos, con envidias y peleas, es decir con aquella realidad negra que estoy en condiciones de citar textualmente. En segundo lugar he podido acceder - y estoy muy agradecida por ello- a todos los registros o actas de la Subprefectura. La Subprefectura es la instancia política más alta de la provincia. Policía no hay en la capital de esta provincia, salvo que cada pocos años vengan uno o dos agentes por un breve tiempo. Instancias judiciales tampoco hay, a no ser fugazmente.5 Por tanto es la Subprefectura la instancia a donde llegan los conflictos y demandas que no pueden resolverse - o no se quiere resolver- en el plano de los lazos familiares, ya sean biológicos o rituales, o en el plano del sindicato agrario (la representación campesina de la comunidad, que cada año se elige de nuevo). La mayor parte del tiempo de trabajo del Subprefecto de la provincia consiste en escuchar la presentación de dichos problemas, redactar escritos al respecto, oír testigos, elaborar propuestas de solución y eventualmente vigilar que las soluciones se hagan realidad. Y correspondientemente la mayor parte de los registros del subprefecto está compuesta por documentos sobre tales conflictos y problemas. En parte están redactados por él mismo, pero también 5 Se refiere a los años ochenta y noventa. Hoy las condiciones han cambiado sustancialmente.

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hay muchos que le son presentados y que han sido redactados por un miembro del sindicato que sabe escribir, o por un mestizo que sabe escribir, o por un padrino del afectado. No es el reducido estrato de mestizos el que lleva sus problemas a la Subprefectura (los resuelven más bien, de manera que nadie vea, nadie oiga, nadie sepa, nadie se entere), sino que es casi sin excepción la población originaria de la región. Uno podría pensar que la Iglesia católica podría ser también una instancia a la que la gente puede llevar sus preocupaciones, problemas y conflictos. Sin embargo éste es muy raramente el caso (T-41, E-III). En primer lugar ahí faltan los presupuestos lingüísticos, puesto que no hablan quechua ni el sacerdote ni las monjas, que son las que llevan la iglesia de Charazani. En segundo lugar ellos tampoco quieren ejercer esta función. Mejor se limita uno a transmitir, predicar y mostrar lo que es bueno (T-41). De ahí que, después de haber consultado los problemas con los padrinos y el sindicato, sólo quede la Subprefectura. Por supuesto se tiene que pagar para la redacción de un documento, ya sea en dinero o en mercancías. Además, uno bien se puede ganar la voluntad del subprefecto con una gallina, por ejemplo, o con otros valiosos regalos de ese tipo (D-34). El subprefecto impone también castigos en forma de dinero o mercancías. Lo que no sé a ciencia cierta es a dónde van a parar todos esos recursos... En todo caso el subprefecto tiene que ocuparse, día tras día, en escuchar conflictos, retenerlos en la memoria y a veces proponer soluciones. He podido acceder a esos documentos e incluso fotocopiarlos aprovechando alguna salida. Por supuesto los utilizo garantizando un total anonimato. Por eso citaré esos documentos sin mencionar siquiera la fecha. La numeración que he dado a los documentos reproducidos (A-l, D-2, etc.) sólo sirve para mi propia clasificación del material. Para mí es importante manifestar que sobre la base de estos documentos no pretendo exponer ningún tipo de "estadística de conflictos y violencia" en la región Kallawaya. Ni creo que tenga sentido, ni tampoco sería posible, siquiera de manera indicativa, sobre la base del material acumulado; ya que las carpetas que he podido revisar, y que

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abarcan aproximadamente los últimos ocho años6, están incompletas y desordenadas. Hay subprefectos que, tras la culminación de su tiempo de servicio de uno o dos años, se llevan las actas que se han ido reuniendo y si es necesario las guardan en su casa (también pude revisar una colección de este tipo, por cierto bastante completa). Otros, una vez resuelto el caso, han echado los documentos a la basura; e incluso ha habido documentos que han sido destruidos intencionalmente (Tc90). Y finalmente hay también un sinnúmero de factores que están al margen del caso en cuestión y que influyen en que uno acuda o no al subprefecto en caso de conflicto: no se acude con gusto a un subprefecto que impone castigos elevados. Tampoco a uno cuyo veredicto depende del número de gallinas que se le lleve (cf. supra) y menos aún cuando uno no tiene gallinas o tiene muy pocas. Tampoco se acude con frecuencia a uno del que nunca se sabe cuándo encuentra tiempo para cumplir sus funciones; cosa que siempre acaba por divulgarse. En casos así no sale uno de su alejada comunidad para recorrer un camino que puede durar ocho horas (Tc-90)... Aparte de otros muchos factores. A la hora de seleccionar estos documentos no he incorporado ningún factor de tipo personal; no he "escogido" los casos guiándome por determinadas consideraciones de contenido, sino dejándome llevar por el azar: he definido para mí un cierto número y simplemente he incorporado en mi análisis cada uno de esos documentos en el orden que le correspondía. El resultado ha sido cerca de 400 documentos. Por tanto no ha habido de mi parte ninguna selección de acuerdo con sus contenidos, sino una meramente casual. De todo este material, y por las razones arriba mencionadas, no sería posible derivar una estadística, cualquiera que fuera su forma de articulación. Tampoco se puede considerar este material en términos cuantitativos. Más bien tiene que entenderse como expresión de los conflictos y problemas que pueden producirse en la región y que son llevados al subprefecto: nada más y nada menos. A continuación voy a citar sólo algunos ejemplos, ya que no cabe duda de que tales constelaciones de problemas se repiten una y otra 6 Se refiere al periodo 1982-1990.

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vez. Quisiera tratar los ejemplos en diez grupos de acuerdo a su contenido, sin entender ésta como la única forma posible de articularlos. Todos los documentos empiezan con los datos exactos de hora y fecha, los datos personales de los demandantes y/o demandados que se han hecho presentes en la Subprefectura, y luego sigue la declaración de los afectados. (1) Los conflictos y rencillas intrafamiliares son frecuentes y pueden asumir giros dramáticos, como lo demuestran los siguientes documentos y también la investigación de B O L T O N y B O L T O N (1975) sobre conflictos familiares en los Andes: Se hizo presente el campesino 7 ... y declaró: que en su casa se habia producido una riña familiar que produjo una total separación de los esposos durante cinco días... La riña empezó por pequeneces, llevó a vehementes expresiones de celos por ambas partes y fue agudizada por el padre del marido, que en estado de ebriedad se puso de parte del marido y ofendió a la mujer de una manera que afectaba su honra... La verificación de las acusaciones dio como resultado que los celos de ambas partes eran infundados. Teniendo en cuenta el hecho de que con la separación de los padres se quedaban sin atención cuatro niños menores de edad, se buscó una reconciliación en el sentido de que mutuamente se aseguraban que en el futuro se iban a abstener de toda ofensa, ya sea de palabra o de obra. Y se dieron una garantía de... pesos bolivianos que habría de pagar la parte que rompiera su palabra... (D-36). ... y el hombre declaró: "Mis dos hijos varones se han convertido en mis enemigos sin que yo les haya dado el más mínimo motivo para ello, y nos amedrentan con hechos y palabras a mí, a su madre y a sus hermanos más jóvenes, llegando hasta la amenaza de querernos botar... Ya se firmó un contrato de buen comportamiento, con una garantía de..., pero ninguno de ellos ha cumpli7

Los términos "campesino", "campesina" se refieren a los originarios de la región, ya que "indígena" o "indio" se consideran peyorativos y por principio se evitan.

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do nada del mismo... De manera particular se meten mis hijos en mi casa, con ocasión de cualquier bacanal, me dan puñetes y patadas y me insultan diciendo que soy sonso, flojo e inútil, e incluso me amenazan con echarme de la casa. En vez de hijos son para mi verdaderas plagas..." (D-41). ... se hizo presente el campesino de nombre... y demanda a su padre. Él declaró: "Mi propio padre se ha metido injustificadamente en mi casa, me ha robado tres sacos de papas. Ha robado lana teñida, pan y otros bienes. Se metió en mi chacra, y cuando protesté me ha ofendido gravemente y ha lanzado graves insultos contra mí y contra mi concubina8 con la que tengo dos hijos, insultos que afectan nuestra honra..." (D-85). (2) Solicitud de separación. Más graves son las desavenencias conyugales que se prolongan durante muchos años y finalmente conducen a la solicitud de separación. A partir de los documentos he llegado a la conclusión de que con mayor frecuencia es la mujer la que finalmente pide una separación definitiva o se opone a un nuevo intento de reconciliación, lo que posiblemente tiene que ver con el hecho de que con toda certeza es ella la que en el matrimonio lleva la parte más pesada. No sólo desempeña prácticamente todas las tareas que también tiene el varón, sino que además pare los hijos, los atiende, teje los vestidos, las frazadas y los sacos, cocina y se encarga de la despensa, y con bastante frecuencia es denigrada y golpeada por el marido. En caso de separación su situación económica suele ser extremadamente difícil, salvo que pueda acomodarse con su propia familia. El que a pesar de eso se pronuncien por la separación permite percibir la dimensión del sufrimiento que no pocas mujeres padecen en el matrimonio. Las siguientes palabras de las afectadas son sólo algunas escenas de las largas y dramáticas historias dolorosas que se producen en la vida de pareja.

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El término "concubina" no tiene aquí un eco negativo, puesto que allá no es inusual vivir en concubinato.

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Se hizo presente la campesina de nombre ... y declaró: "He convivido cuatro años con el ... y él me trata como a un animal ... Me patea, me puñetea en el vientre, me trata de lo peor, con nada está de acuerdo y me golpea por lo menos tres o cuatro veces cada semana... Últimamente se ha agarrado la llave de la despensa... En todo el tiempo de nuestra convivencia no me ha dado ni un solo vestido, me alimenta mal, me viste mal y me trata mal... Y declaro que ya no lo aguanto más y que quiero una separación definitiva"... (Se oye también al marido y él quiere reconciliación, ella se niega totalmente, y el subprefecto ordena la justa repartición de los escasos bienes de ambos...) (D-78). Se hizo presente la campesina de nombre ... y declaró: "Seis años estoy conviviendo con ... y tenemos tres hijos. La semana pasada mi concubino se prestó dos caballos de mi padre y afirmó que los necesitaba para transportar leña. Sin embargo los llevó a la feria y los vendió. De la misma manera me ha despojado de todas mis cosas que yo tenía antes de esta unión, y ha despachado todos mis vestidos y telas. Me maltrata sin parar, se ha cargado de innumerables deudas, y a la vista de estos maltratos, mentiras y engaños, declaro por la presente que definitivamente me quiero separar de este individuo de nombre..." (D-74). Se hicieron presentes el campesino de nombre..., de 45 años de edad, y la campesina de nombre..., de unos 60 años de edad, y él declaró que habían convivido durante muchos años; que de esa unión habían crecido dos hijos, los cuales habían muerto ambos en la más tierna edad; que siempre había habido una inmensa incompatibilidad de caracteres y que ahora definitivamente se quieren separar... Se acordó que las pocas pertenencias se repartirían a partes iguales... (D-62). Se hizo presente la campesina de nombre ... y declaró: "El día ... mi marido ... me ha botado de la casa y ha declarado que no quiere seguir casado conmigo... Siempre me ha tratado mal y me

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ha golpeado... Tenemos ocho hijos, de los cuales tres están en La Paz, dos están con mi marido y los tres más pequeños están conmigo. Yo estoy alojada en la casa de mi madre..." (D-64). (3) Conflictos en la fundación de una familia. No sólo crea problemas la disolución de una unión -sobre todo cuando hay hijos y un patrimonio común- sino también, y con frecuencia, la fundación de una familia. Se hicieron presentes los padres de la joven menor de edad de nombre ... y declararon que su hija se había juntado por un buen tiempo con el joven ..., y que ahora éste de repente había desaparecido sin avisar a dónde estaba viajando. Como se puede decir que había dejado a la hija en calidad de esposa, está se había quedado en la casa del joven. Pero los padres del joven la maltrataban de la manera más grosera ... Tras la audiencia del caso se resolvió que la joven provisionalmente regresara donde sus padres, y los padres del joven quedaron obligados a hacerlo aparecer en un plazo de 50 días, pasados los cuales todos deberían reunirse en la Subprefectura para resolver el problema ... (D-53). ... y la mujer de 19 años declaró: "Espontáneamente y por mi libre voluntad me acosté con el joven de nombre ..., y al día siguiente me quedé en su casa. A lo que llegó mi familia y con gran presión me obligó a regresar a mi casa, y por todos los medios se opuso a mi matrimonio con ... porque mi madre, como ella dice, no quiere quedarse sola en la casa. Yo declaro que me quiero casar con ... La declaración contraria de la Subprefectura, el día ..., se produjo solamente por la presión de mi familia, que hace todo lo posible para imponer un documento contra mi voluntad ..." (D-49). Se hizo presente el viudo ... y declaró: "Yo no me quería volver a casar con ..., que también es viuda. Por lo visto ella ha dicho que está embarazada, y de otras personas he escuchado que está

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pensando en hacerse un aborto. Pero yo exijo que la criatura que está en camino vea el mundo sana y viva ..." (D-61). Se hizo presente el campesino ... y declaró: "Hace un año que estoy conviviendo con ... y tenemos un hijo. Pese a que yo quiero casarme con la madre de mi hijo, ella se niega a trasladarse conmigo a mi comunidad de ..., y me obliga a vivir en la casa de sus padres en la comunidad de ... Esta situación lleva a interminables peleas entre nosotros. La semana pasada yo quería ir a un partido de fútbol en mi comunidad de ... Ella ha escondido mis zapatillas de deporte y no ha querido que vaya; y cuando me he resistido, ella ha quebrado una botella y me ha mordido en la espalda" ... Él declaraba esto con la intención de librarse por un tiempo de esta tremenda cadena de problemas e irse de viaje con su mujer, en la esperanza de que en ese tiempo su mujer cambiará su carácter y su actitud ... (D-73/B). (4) Conflictos entre familias. Así como hay conflictos dentro de las familias, de la misma manera surgen también conflictos entre familias, que son todavía más amargos y más incurables que los conflictos intrafamiliares, con frecuencia se extienden a lo largo de años, incorporan a más y más miembros de las familias y cada vez ofrecen nuevas ocasiones de peleas, envidias, insultos e incluso golpizas: Se hicieron presentes los esposos de nombre ... A y los concubinos B y C. El señor A declaró que su mujer se ha metido varias veces con el señor C, que éste una vez, aprovechando su ausencia, se ha entrado a su casa, que los dos fueron descubiertos en los cerros de ... por los comunarios . . . y ... (Tras una exhaustiva audiencia de las declaraciones de unos y otras, resultó que la acusación del señor A eran celos infundados provocados por su mujer, que a C no se le podía probar ninguna otra culpa que la de haber pronunciado palabras obscenas delante de la señora A... Las partes en disputa quedan obligadas a un comportamiento correcto, so pena de una sanción pecuniaria ...) (D-7). 95

Se hicieron presentes los matrimonios A y B. Los A declararon que la noche de carnaval los B, en estado de ebriedad, los ofendieron de la manera más grosera e incluso llegaron a pegarles. Los B declararon que en la misma ocasión los A los habían cubierto de insultos que tocaban su honra, y eso en presencia de todo el mundo, delante de todos los comunarios que se habían reunido para festejar el carnaval. De manera particular los jóvenes B (la señora B es hija de primer matrimonio del señor A) una y otra vez habría puesto en tela de juicio, con palabras obscenas, la paternidad del señor A respecto de la señora B ... (D-72). Se hicieron presentes los matrimonios A y B. Los maridos son hermanos y han heredado la misma casa. Viven alrededor de un mismo patio que usan las dos familias ... Las partes en disputa declararon que ... (constantemente se producen peleas), y tras un interrogatorio detallado de las circunstancias se los obligó a que en el futuro se respetaran mutuamente de palabra y de obra. La infracción será castigada con la suma de ... pesos bolivianos ... (D-67). Se hicieron presentes tanto el matrimonio A como el matrimonio B. El matrimonio A declaró que en la fiesta de ... el señor B había proferido ofensas de una manera que afectaba la honra. El señor B declaró que él debió estar completamente borracho, que es posible que haya insultado a A, pero que no se puede acordar absolutamente de nada. Que en cambio A los había insultado en muchísimos casos a él y a su familia con palabras obscenas ... Finalmente resultó que además B tenía deudas con A que seguían sin pagar ... (D-52). (5) Agravios, uso de la violencia, golpizas, heridas son luego las consecuencias de muchos conflictos interpersonales, con la circunstancia de que en el uso de la violencia y las golpizas desempeña casi siempre un papel importante el alcohol:

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Se hizo presente la viuda de nombre ... y declaró: "Mi hija ... fue ofendida sin motivo y de la manera más grosera por el joven de nombre ... en el camino de ... a ..., que él se ufanaba y afirmaba delante de otra gente que ella había sido su amante, y se había apropiado (enseres de su casa), y finalmente le pegó a mi hija ..."(D-60). Se hizo presente el campesino ... y declaró: "En la fiesta de ... los hermanos A y B me golpearon y me dejaron tirado junto al camino, inconsciente y al borde de la muerte. Las heridas sufridas han sido atestiguadas por el enfermero ..." (Otros documentos contienen interrogatorios a testigos en los que uno de los acusados declaraba que el demandante, en plena borrachera, había salido de la casa andando para atrás y haciendo eses, había caído en medio de un grupo de burros que estaban ahí amarrados y que se habían asustado, habían entrado en pánico, y de esa manera produjeron las heridas del demandante ... Un punto de vista para el que el subprefecto no encontró ningún tipo de pruebas. Se llegó a una condena de los agresores principales que debían pagar una sanción pecuniaria a los golpeados ...) (D-56). Se hizo presente la viuda de nombre ... y declaró: "Anoche, hacia las diez, (dos autoridades del cantón) se entraron en la casa de mi hermano y lo amenazaron con armas, a raíz de lo cual él se escapó por la puerta trasera y me hizo avisar. Yo salí a la calle, me encontré con los señores autoridades, uno de los cuales me agarró en la oscuridad de la noche, Dios sabe con qué intenciones, de manera que sólo con dificultad me pude zafar ... Desde entonces el paradero de mi hermano es desconocido ..." (D-45). Se hizo presente el campesino de nombre ... y declaró que en la fiesta de ..., hacia la media noche, el campesino de nombre ... agarró un pífano (especie de flauta) y empezó a pegarme con él. Intervinieron otras personas, en particular el campesino de nombre ... y el campesino de nombre ..., de modo que se armó

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una pelea de tres contra uno, de donde él recibió severas heridas en la cabeza, que han sido atestiguadas por el enfermero ... (D-48). (6) Conflictos colectivos. Entre esos ejemplos de conflictos interpersonales hay que contar también aquellos casos en que toda una comunidad se dirige contra una persona o contra una familia que constantemente causa problemas, suscita actos de vandalismo o incurre en amenazas o en hostilidad abierta -por ejemplo también brujería- contra toda la comunidad. Se hizo presente el sindicato de la comunidad ... y declaró que el sujeto de nombre ..., de esa misma comunidad, el día ... había hecho arder todos los cerros en una superficie que abarca un día de camino de largo y un día de camino de ancho. El pasto nuevo que brotó a continuación hace equivocar a los animales por seguir la huella del forraje fresco, con lo que ya son varios los animales que se han perdido en los cerros ... (D-38). Se hizo presente todo el sindicato de la comunidad ... junto a un gran número de habitantes de la comunidad, y hablaron contra el matrimonio de nombre ... de ... Estas gentes nos ofenden de una manera que se hacen la burla de Dios y de todas las autoridades, nos amenazan con actos de brujería y amenazan de muerte al ciudadano ... Se comportan como salvajes y el niño es criado como un animal ... Exigimos que estos individuos no vuelvan a pisar la comunidad, ... tanto más cuanto que el marido es el asesino de su propio padre, al cual lo mató con su propia brujería. Y además ... y fuera de eso ... (D-77). Se hizo presente el secretario general de nombre ..., de la comunidad ..., y prestó la siguiente declaración contra la campesina ...: "Se niega constantemente a participar en nuestras asambleas, y cuando la mando llamar recibe a los mensajeros con piedras y cuchillos" ..., de lo cual él quería informar al subprefecto ... (D-76). 98

Se hicieron presentes dos campesinas, las viudas ... y ..., así como el campesino de nombre ..., y declararon: "La familia de nombre ... es una verdadera plaga para nuestra comunidad, en Todos Santos han empezado varias golpizas; a mí, la viuda ..., me han llamado burra y puta, y a mí, el campesino de nombre ..., en el partido de fútbol el día ... me han atacado con puñetes y patadas, de manera que yo salí de ahí con graves heridas y hematomas en los ojos ..." (D-51). Además de este tipo de conflictos interpersonales son siempre las cuestiones relativas a la propiedad las que una y otra vez provocan conflictos: relaciones de propiedad poco claras o conflictivas, daños a la propiedad, deudas que no se pagan, como también robo y engaño. (7) Conflictos en torno a la propiedad de lotes y chacras. Jesús C O N T R E R A S H E R N Á N D E Z (1985), en su trabajo de investigación sobre la comunidad andina de Chinchero, en Cusco, ha dedicado también amplio espacio a los ámbitos conflictivos y las aflicciones de las personas de dicha zona, y deja que sean los propios habitantes (mediante citas textuales) los que tomen la palabra con sus aflicciones y necesidades. El autor encuentra prácticamente todos los tipos de conflictos que yo estoy exponiendo en base a los archivos de la Subprefectura; pero pone de relieve que son precisamente los conflictos por la tierra los que de manera especial esconden un "alto potencial conflictivo": problemas de trazado de lindes entre terrenos, cuestiones de acceso a chacras y utilización de las mismas, peleas por problemas de herencia, apropiaciones ilegales de tierras cultivables, daños inferidos a las chacras por animales, etc.; de toda esta gama de conflictos hablan también aquí los documentos revisados: Se hizo presente el campesino de nombre ... y declaró: "Por herencia de mi padre soy propietario legítimo de una casa con patio y corral de ... m2 que actualmente no utilizo porque estoy viviendo en la parte de ... El ciudadano ... se ha metido en ese terreno de manera ilegal y está usando tanto la casa como el corral. Pido que se me devuelva la propiedad legal y que la

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invasión del ... sea castigada según las leyes del estado boliviano ..." (D-51). Se hizo presente la viuda ... y declaró: "A lo largo de 20 años he cuidado a la dueña de la chacrita llamada ... que se encuentra en ... En agradecimiento he podido cultivar la chacrita ya en vida de su propietaria. Desde su muerte, hace 10 años, lo he seguido haciendo de manera ininterrumpida. Ahora este derecho me está siendo discutido por ..." (D-70). Se hizo presente un campesino de nombre ... y declaró que él hace 10 años posee una chacrita en la región llamada ..., en la que ahora el ciudadano de nombre ... se ha metido sin ningún derecho para apropiársela cultivando ilegalmente. En caso de una denuncia, así ha amenazado, va a revelar (otra culpa) del demandante, cosa que, según él puede asegurar, carece de todo fundamento ... (D-43). Se hizo presente la viuda de nombre ... de ... años de edad, natural de ..., y declaró: "Mi padre nos heredó sus chacras en partes iguales. Después de la muerte de mi marido, mi hermana menor intenta disputarme mi parte, metiéndose en mis campos sin derecho y sin haberlo convenido, para labrar y sembrar. Dado que mi hermana ha menospreciado la autoridad de la disposición testamentaria de mi padre, pido a las autoridades de la Subprefectura que intervengan y resuelvan este problema." (D-37). (8) Perjuicios causados por animales, y otros daños a la propiedad. ... y declaró que las ovejas del vecino ... han estado caminando por sus campos de papa y les han causado daños considerables. El demandado, que estaba presente, ha reconocido en el acta que puede ser que sus ovejas hayan entrado en el campo del ... y se mostró dispuesto a compensar los daños, después de la cosecha de papa, con un saco de papas ... (D-40).

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Se hicieron presentes los dos campesinos A y B y declararon que los animales del primero se habían metido en la chacra del segundo y habían dañado la siembra reciente, que el perjudicado había reaccionado violentamente y le había arrojado piedras al inculpado, a lo que éste había levantado un azadón contra el otro ... (D-42). Se hizo presente la viuda de nombre ... y declaró que el matrimonio ..., en un ataque de agresividad, había destrozado el techo de paja de su cocina. (Después de una investigación más detallada el subprefecto halla culpables a los acusados, les ordena la reconstrucción del techo y les impone dos días de trabajo no pagado para la reparación del camino ...) (D-75). Se hizo presente el matrimonio ... y declaró: "El matrimonio ... ha construido una casa al lado de nuestro terreno, y ahora existe el peligro permanente de que sus aves de corral se entren a nuestro terreno. Además han descuidado hasta ahora la construcción de los muros de contención de las terrazas, tal como se había convenido, de manera que existe el peligro permanente de que el cerro se derrumbe sobre nuestro campo..." (D-44). (9) Deudas. Se hizo presente el campesino de nombre ... y declaró: "El ciudadano ... me debe desde hace dos años una oveja que me había prometido a cambio de ..." Después de examinar el asunto y de tomar declaración al demandado, éste fue obligado a compensar la deuda, sin restricción alguna, hasta la fecha ... (D-55). Se hizo presente ... y acusó al ciudadano... de que le debía un animal ... El acusado fue obligado a cumplir la justificada demanda en un plazo de ... (D-66).

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Se hizo presente el campesino de nombre ... y acusó al campesino ... de deberle tres latas de alcohol desde ... (D-86). (10) Engaño y explotación. Se hicieron presentes el campesino ... (A) y el campesino ... (B). Este último declaró: "A tiene a su cargo un total de ... ovejas que son mías. Hace poco dos de ellas han desaparecido sin dejar huellas." A afirma que su hijita, que está encargada de cuidar las ovejas, las ha perdido en los prados. B recalca que se trata de un robo. A afirma que, de ser así, en todo caso no es él el ladrón ... Se acordó que, teniendo en cuenta la responsabilidad que asumió A respecto de las ovejas de B, él debe pagarle a B por una oveja, y que sobre la otra oveja se negociará en un plazo de ... días, después que ambas partes se hayan informado en detalle sobre la posible autoría del robo. (D-68). Se hicieron presentes el campesino A y el campesino B, como también el vecino9 el señor C. A declaró que él quería comprar dos caballos, y que B, con el que tenía amistad, le había dicho que él tenía dos caballos para vender. A había adquirido los caballos al precio de ... y de ... y los había vendido en la feria de ... por ... Sin embargo el vecino C declaró que los caballos no pertenecían a C sino que eran sus caballos... (D-93). Se hizo presente el campesino de nombre ... y declaró: "Me fui de viaje con una muía. Tengo un amigo en cuya casa dejé la muía antes de iniciar el camino empinado a ... Cuando después de dos días regresé a casa de mi amigo, no estaban ahí ni mi amigo ni la muía. Regresé solo a mi comunidad. Días después vino el hombre que era mi amigo y explicó que la muía se había escapado. Ante semejante afirmación salí enseguida con él, y en toda la región he buscado mi muía y preguntado por ella. Pero 9

"Vecino" es el término que se usa para designar a los mestizos (que suelen ser vecinos del pueblo).

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sin resultado. Presento esta demanda para que se aclare el paradero de mi muía ..." (D-73). Se hizo presente la señora de nombre ..., de ... años de edad, la cual declaró: de su concubinato de varios años con ... han salido sus tres hijos. Los dos hijos varones habían muerto, igual que el padre. Totalmente carente de recursos, tal era su situación, había aceptado la oferta de la madre de su padrino de bautizo, ..., para que viviera en su casa. Durante cinco años ella y la hija que le quedaba habían servido a la madre del padrino sin ninguna remuneración. Sin embargo ésta las había tratado tan miserablemente que se vio obligada a dejar la casa. Después se había casado con su actual marido de nombre ... Pero la madre del padrino se niega a devolverle a su hija que sigue trabajando como pastora de ovejas, y esto, como siempre, sin ninguna remuneración. Ella reclama por la presente, ante la autoridad de la Subprefectura, a su hija natural ... (D-71). Tal es en lo esencial el espectro de los constantes conflictos y problemas que son llevados a la Subprefectura. Si se lee estos resúmenes, pese a que han sido sistemáticamente abreviados y desprovistos de la mayoría de los detalles con el fin de proteger a las personas afectadas, se puede obtener sin embargo una impresión suficientemente viva de la multitud de conflictos, sufrimientos y colisiones que padecen las personas de esa región, también de sus valores cuyas violaciones son aquí objeto de demanda, así como de sus picardías y del peligro en que viven debido a la bebida y a la violencia. Hay elementos cuya ausencia puede resultar sorprendente en estos registros. Faltan, entre los demandantes y demandados, los mestizos; faltan con mucha frecuencia los arreglos o convenios respecto de ciertos pasos a dar; falta casi siempre la continuación de la historia o su resolución; y faltan también los delitos capitales. Sólo en muy pocos casos estaban involucrados los mestizos. Como ya se ha mencionado, ellos no llevan sus conflictos a la Subprefectura, los manejan de manera menos visible. En un caso un mestizo que vive

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en La Paz acusaba a un campesino de su comunidad de haberse aprovechado ilegalmente de su tierra y de su casa; este proceso abarca dos docenas de documentos, que se extienden en un largo espacio de tiempo, mientras que por lo general cada caso consta de una sola hoja de cuyo contenido normalmente nunca se vuelve a hablar en las actas de los años siguientes. También se presentan muchas quejas que quedan documentadas como meras quejas, sin que se llegue a convocar a ningún testigo, ni se oiga a los demandados, ni explícitamente se plantee o proponga soluciones. Aquí la Subprefectura suele contentarse con su mínima obligación de escuchar y documentar, sin meterse en más profundidades ni ayudar a los afectados. Los casos de asesinato y otros delitos capitales10 -que por supuesto también los hay en la región- no se encuentran en los registros de la Subprefectura. En ella se ventilan en el peor de los casos sospechas de asesinato, o se hace el seguimiento de casos de suicidio cuando algún enemigo, que siempre existe y que en aquella región todo el mundo tiene, plantea la tesis de asesinato. Por lo demás el asesinato, cuando llega a ocurrir, es manejado por las altas instancias judiciales de la ciudad de La Paz o por el juzgado provincial competente de Puerto Acosta. No son la falta de moral o la indiferencia las que condicionan que no se dé seguimiento a muchos casos de asesinato, sino la falta de dinero, la escasa práctica de la escritura y la falta de dominio del castellano por parte de los originarios afectados. Es también por estas razones por lo que a menudo se busca al instante compromisos y resarcimientos informales y se los redacta en las casas de los que saben escribir y que actúan como si fueran abogados de los originarios. Ese tipo de compromisos y resarcimientos rara vez queda documentados, y se sella con ciertas transacciones en bienes o (con menos frecuencia) en dinero, de los que también obtienen su parte esos "abogados" (Tc-90, Tc-116, Tc-117, Te-122). Ahora bien ¿qué dicen los mencionados documentos de la Subprefectura en relación con la mesa negra? En primera instancia no muestran otra cosa que la base negra, la oscura realidad de envidias, 10 Hay casos de maltratos graves, de violación de menores de edad, de incesto, de aborto, de exacciones graves.

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conflictos y violencia, que es el único substrato del que puede brotar la mesa negra. Y es que la mesa negra presupone enemistad. La mesa negra "cura" al cliente en la medida en que impide simbólicamente a su enemigo, le hace daño, le acarrea desgracias, lo mata. Y todos los problemas que han sido enunciados anteriormente pueden dar ocasión, sin más, a mesas negras, como puedo inferir de las mesas negras que he documentado hasta ahora y de los testimonios obtenidos en conversaciones acerca de ocasiones y métodos negras, y también de las enseñanzas negras recibidas de médicos y médicas Kallawayas. La negra realidad de grandes y pequeños conflictos constituye la base social sobre la que crece y madura la mesa negra. Pero hay además otra realidad todavía más oscura, todavía más dramática, que promueve la mesa negra, confirma una y otra vez su alarmante y universalmente temida eficacia, y muestra a su vez una mayor proporción de realidad negra: son las enigmáticas, prematuras e intempestivas muertes, muertes violentas, rápidas y trágicas.

3.

La realidad negra como caldo de cultivo de la mesa negra II: muertes enigmáticas, violentas, prematuras, trágicas. Testimonios de personas afectadas y de participantes

En la comprensión propia de la región Kallawaya -como ya he mostrado en M U N D O A N K A R I 1 sobre la base de historias de casos que llevaban a la celebración del ritual "para alejar penas y tristezas"- la muerte de una persona nunca tiene una sola causa. Hay auto-inculpaciones, hay accidentes y enfermedades, están las fuerzas y amenazas extra-humanas, está la venganza de las instancias del mundo transpersonal que no han sido aplacadas con ofrendas, hay pérdida del ánimo, hay corresponsabilidad familiar y deudas de generaciones anteriores (cf. también al respecto M U N D O A N K A R I 2). Todos esos factores pueden llevar a la enfermedad, la caquexia y la muerte. Y está la violencia. Está el homicidio producido por la mano de un asesino y

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la muerte (pretendida) por la mano de un poderoso curandero negro. La creencia en la posibilidad de la muerte causada por mesas negras está presente por doquier y está profundamente enraizada. En ninguna otra cosa se puede comprobar esto con tanta claridad como en el hecho de que al menos cualquier muerte "especial" -prematura, violenta, absurda, demasiado rápida, trágica- y con mucha frecuencia también las muertes que no presentan rasgos especiales (entre las cuales se cuentan lo mismo las muertes de niños pequeños que la lenta y suave extinción de los ancianos, E-III, E-IV) dan lugar también al rumor de brujería. Entre las diferentes explicaciones causales de una muerte, tal como se las puede escuchar allá por todas partes, a veces pueden aparecer "contradicciones". Pero allá no hay ninguna contradicción, allá las diferentes "causas" no tienen que estar relacionadas unas con otras ni tienen que derivarse en forma jerárquica; más bien se encuentran unas al lado de otras, unas junto con otras, y todas son válidas. En la región Kallawaya la muerte es multicausal (como por lo demás lo es todo en aquella región). Espero poder mostrar esto con mayor precisión en un estudio especial que saldrá sobre "Las doce muertes del Ignacio Quispe". Si la muerte puede tener tantas razones, resulta muy natural que se sospeche también de la mesa negra en el caso de una muerte inusitada, repentina o prematura. Un hombre no mata a otro así como así, ni aun encontrándose en estado de ebriedad. ¿No le habrán embrujado para ello al asesino? ¿No estaría embrujado el asesinado para sufrir precisamente esa muerte? Tampoco ocurre así como así que un hombre se caiga del camión y vaya a parar bajo las ruedas. Eso tampoco puede haber sido otra cosa que el cumplimiento de una oración negra. Las oraciones de Manuel Bergara (cf. Sección 1) han mostrado ya - y seguirán ejemplos todavía más persuasivos- que de hecho las oraciones negras contienen todo el espectro de maldiciones que apuntan a ese tipo de muertes "inusitadas". Y esto lo sabe allá todo el mundo, y se cree en la posibilidad del homicidio por brujería. Así es como surge una y otra vez la sospecha. Quisiera describir algunas de esas muertes trágicas e inusitadas (en las palabras de las personas afectadas o en las palabras de personas que habían tomado parte en el trágico suceso) y

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cómo las mismas inevitablemente dan motivo para preguntarse por el cómo y el por qué, y también para la pregunta de cuáles son los enemigos que podrían estar enjuego y de quién procede la brujería.

3.1

La muerte de los jóvenes padres de familia Alberto y Albertina

A corta distancia uno de otra murieron el padre, Alberto, y la madre, Albertina, en circunstancias en cierto sentido misteriosas. Fue el padrino de matrimonio de ambos el que me relató los hechos (Te-116, T-c 117). Alberto, sinchi, mana yachakurqanchu imayna kasqanta. Tumpa loco. A vicinqa allillantaj. Parece que supaypaj jap'isqan jiña karqan. Cuentawan uj kuti purisqa chay X llajtaman. Qoriman. Chaypi tupasqa supaywan... Entonces han jiña karqan, uj ratuqa allin karqan, wakin ratuqa mana. Mana ñoqa intindirqanichu payta imayna kasqanta, del todota mana intindirqanichu. Jinaspa lo peor warminta sinchita makarqan celosmanta. Ñoqa nini uj kuti, imamantataj sinchita celanki kay warmiykita? "Tiaykuchiayku chiqa, quijawanku. Jinaspataj mari soldado waykurqon paypaj cuartunman... " - Iskaychunka watachá kanman, y! - Y nin warmiqa: "Padrino, evidentemente soldaduqa apayta munarqawan. Por que kijarqawanku iskayniykuta, y chaylla, mana imapas pasanchu ". Mana intindirqanichu chayta.

ni sumajehus

ni sajrachus

kasqanta

Makarqan, kaymanqa chayamunku por lo menos phichqa kuti, sojta kuti chari. Sumajyachini, infindichini, sajramantataq,

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sumajmantataj. Pero mana; ultimoqa mas graviña karqan. Albertoqa las dos de la mañanata kayman presentakumun: "Padrino, ch 'ajwapullaykutajmin!" - "Puñuy kaypi, q 'aya parlasun!" Q'ayantinqa tutamanta jatarini. Manaña kapunchu. Plazapi waj p 'unchay tupayku, jinaspa tapuni: "Imamantataj jamunki, jinaspa ripunki?" - "Ah, padrino, kunanqa allin kachiayku, mana ch 'ajwakuchiaykuchu. " - "Muy bien, ahijado, kusikuni." - "K 'amiriwankichis, chiqamantaqa allin kapuyku ". - Tumpata llakikurqani paymanta, pero a vicinqa rinigarqanillataj. Makan warmintaqa, y lo peor mana t'ajllillanpajchu, warkuykuyta munan kunkamanta, urna chakinmanta. Tatanta makan. Tatan kunankama kay ñawin mal churinpaj k'irisqanmanta. Mamanta maqan. Hermanunkuna ripun paypaj kausanmanta. Mana ch'ajwachiaykumanchu, astawan wajnejman ripusajqu, ninku. Mana intindij. Bueno, entonces ultimuqa jiña kachiarqanku, y. Mana yuyanichu pipuni chari, ah, tatan karqan: "Compadre, ahijadoyki wañuchipuchianña ahijadaykita! Compadre, niwan, ahijadaykita wañurqochinchu jiña; wisq 'aykukumun, jinaspa makachian. " Bueno ultimotaqa niwan puni, "wañurqochinmi, wañurqochin, wañusqaña ahijadaykiqa!" Ordinta qoni, wañurqochisqa nispa, ñoqaqa pinsarqani wañurqochisqanta. "Jorqorqomuychis!" Ordentataj sindikatuman qorqanijap 'irqonankupaj. Jinamantataj rirqanku iskayninku, jorqomuj, apamuchiasqaku wataykuspa Albertotaqa. Q'ala comunidad llojsimusqa, ahijadayqa llojsimullasqataj, mana wañuchisqachu. "Ahijada, imanantaj?" "Jinata ruwawan!" - Warmi-kunaqa rodeachiasqa. Entonces campesinokunaqa, q 'ala nin: "Mana kaytaqa despachapuychis! Mana ñoqaykuqa carguchakuykumanchu. Jayk'ajpas wañuchinman, ninaspa ñoqaykupaj jucha kanman!"

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Bueno, nini, imanaymantaj, ojqenqa arrestopi. Ñoqa kachiarqani chiqa horas, ayyyy! nin, vá, chay mañusuqa kunan ima nachian chari nini. Q'ayantin paqarin uj entierro karqan, Berta wañurqan. Cuando entierruman purichiarqani, campesinokuna rikhuriqomun: Tatay, wañusqa puni, wañurqon, wañurqon, carcelpi! Kunanri? Kunan chaypi kachian! Mulljasqa runakunaqa, y. Imataj pasarqan? Nada, wisq 'aykunku, chaylia. Mana yachakunchu imamanta. Carcelpi wisk'aykuchini, sanuta aparqochimuni watasqata, q 'ayantin las cuatro de la tardita wañun, mana pipas llankhanchu, mana pipas makaykunchu, jinaspa comisión purin aparqomun, chaykajpichu jiña sustukun. Bueno ninku apakapusajku ayata jaqaypi intirrapunku tatan, maman, warmin, q 'ala; pero mana uj runapas, karqanchu pay favor ari, ni tatan, ni maman ni pi. Albertina viuda kapun. Wawakunaqa quedan, "Padrino, niwan, ola!" Uj p 'unchay machasqa presentakumun kayman. "Imamanta machanki? " - "Mana, padrino, jinata ujyarqochiwanku." Bueno, chayqa septiembrepi karqan. Chaypitaj uj B llajta murukuna ujyachiarqallankutaj. Minchantin tatan chayarqomun: "Compadre, ahijadayki ripusqa B llajtaman, jakayman aparikusqaku." - "Wawakunari?" - "Urapi kachian, mana mikhusqa" - "Recojiychis chay wawakunata", nini, ricojichini wawakunata, chay abuelunkuna recojinku. Apaqachimuni, isqayninta. Ah chay chikuqa rejsisqallataq, maman karqan tataypaj chiquitamanta uywasqa. Entonces rejsisqallataj chay chicoqa. Kayllamantaj chayarqomun maman. Ni imanaykuta mana atinichu. Pero mana munarqanichu tianankuta. Chikoj mamanta 109

nirti: Elena, imapajtaj wawaykita, soltero wawaykita, tiachiachianki chay payawan, wawakunayoj, kachanpuy, por que wawakunaqa wiñarqonqaku, jinaspataj mari muruykitaqa maqaykunkaqu. Pero mana intindiwanchu. Uj wawata entregan kaypi. Chay wawataqa sufrichisqaku B llajtapi. Wajmanta apaqachimuni. Ninaspa abuelonman entregan. Kunanqa uj chiquita kimsa chiquito. Iskaytaj Pazpi. Chaywanqa sojta puniy. Machulan y awilanpiwan uywachiarqan. Cuando Icay pujllaypi, ña warmiqa onqojña kasqa y. Ujyachiasqaku nin, no sé generalpajpichu, no sé maypi puni chari karqan. Chaypi hemorragia kasqa, chaymanta por falta de auxilio wañusqa. Ha tenido un aborto. Desangrándose ha muerto. Bueno, chaymanta kunanqa chicota apaqachimuni. Chicoqa kayman, chayarqomullantaj. "Abuelo, manan juchaychu, ñoqaqa allinta tiasaj nispa kachiarqani. Jiña, jiña pasan", nispa, y manallatajchu jiña murupaj juchanchu, y. Kay pasasqa: Chicota nombrasqaku (agenteta), y. Jinaspa tatanqa Pazmanta chayamusqa. Entonces chayamusqa y ujyasqaku, martistachu jiña. Jinaspa chicoqa librota jap 'isqa, agente librota, y. Entonces, "chay librota, imamanta apaykachachianki? Qanqa agente kanki mana ordiniwan", nispa chajwapusqaku. Entonces jap 'inakupusqaku, tatanwan, churinwan, maqanakupusqaku, chaypi sayakusqa Albertina, no? Ychaypichu jiña jayt'arqonku. Chay ocasionan fracasuta. O sea que mana yachakunchu tatanchus, churinchus jayt'an, mana yachakunchu... Wawakuna wajcha, completamente wajcha. No sé imanaswan puni chari.

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Versión castellana: Alberto era difícil, era indescifrable. Estaba un poco loco. Pero a veces también estaba bien. Era como si hubiera estado poseído del demonio. Y una vez el me contó que fue a X a buscar oro, y que allá se había encontrado con el diablo... Entonces así era él, a veces estaba completamente normal, y al rato ya no. Nunca he entendido qué clase de persona era, no lo he entendido en absoluto. Pero lo peor es que le pegaba a su mujer de la manera más cruel, todo por celos. Una vez le dije: "¿Por qué eres tan celoso con tu mujer?" - "Cuando empezamos a vivir juntos nos hicieron un proceso (contestó él) y un policía entró a su cuarto..." Veinte años debe hacer de eso, imagínate (comenta el informante). - Y su mujer explicó: "Padrino, naturalmente lo que quería el policía era detenerme, porque el proceso nos lo estaban siguiendo a los dos, eso era, ¡fuera de eso no pasó absolutamente nada!" No lo entendí, no sé si él era bueno o malo. Pero la golpeaba, por eso el matrimonio vino por lo menos cinco o seis veces aquí donde mí. Los he hecho abuenar, los he hecho entenderse, por las buenas y por las malas. Pero no ha servido de nada. Finalmente él se puso peor. Una vez vino el Alberto a las dos de la mañana aquí a mi casa: "Padrino (me dijo) otra vez nos hemos peleado." - "Quédate a dormir aquí (le dije), mañana hablamos de eso". - A la mañana siguiente me levanto, pero él ya no estaba ahí. Días más tarde me lo encuentro en la plaza. Le pregunto: "¿Cómo es que vienes y te vas de esa manera?" - "Ay, padrino (me dice) ahora vivimos en paz y no nos peleamos". - "Muy bien, ahijado (le digo), me alegro." - "Tú nos has arreglado las cabezas (me dice) y desde

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entonces nos está yendo bien". - Siempre me dio un poco de pena, pero también a veces realmente me enojaba con él. No dejaba de pegarle a su mujer. Pero lo peor era que no se limitaba a darle unas cuantas bofetadas. Quería colgarla, primero del cuello y después de los pies, con la cabeza hacia abajo. A su propio padre le pegó. Su padre tiene hasta ahora ese ojo estropeado, es por una herida que le hizo su hijo (a golpes). A su madre también le pegó. Sus hermanas se fueron de la casa a causa de él. "No nos gusta pelearnos, preferimos irnos a otra parte", dijeron. Él no entendía nada. Sí, pues, así les fue. Y después, ya no sé quién fue, ah sí, fue su padre (que vino y dijo): "¡Compadre, él está a punto de matar a tu ahijada, compadre!", dijo, "casi la mata, la está golpeando a puerta cerrada". Y finalmente viene una vez y me dice: "Ahora la ha matado, la ha matado, tu ahijada ya está muerta..." Entonces yo di inmediatamente una orden. "Él la ha matado", dije (a los encargados de detenerlo). Realmente pensé que la había matado. "¡Vayan y deténganlo!". Al sindicato le he encargado que lo agarren. Y cuando los dos (del sindicato) se fueron a buscarlo, lo trajeron al Alberto ya con las manos amarradas. Toda la comunidad había salido con ellos. También mi ahijada ha llegado, no la había matado. "¿Ahijada, qué ha pasado?", le pregunté. "Esto y esto me ha hecho" (contaba ella) y estaba rodeada por todas las mujeres de la comunidad. Entonces dijeron los campesinos: "¡No lo dejes ir! Ya no podemos responder de él. En cualquier momento puede matar a alguien, ¡y después la culpa sería de nosotros!". "Ya", dije, "qué otra cosa puedo hacer". Y finalmente fue arrestado, y estando yo allá le oí gritar "¡Ayyyy!", así, y pensé: "¿qué tiene ahora este loco, qué ya también estará tramando?". 112

Al día siguiente había un entierro, se había muerto la Berta. Cuando fui al entierro, aparecieron los campesinos de la comunidad (de Alberto) (gritando): "¡Tatay, ha muerto!, ¡ha muerto!, ¡en la cárcel ha muerto!". "¿Y ahora?" (pregunté). "Ahora sigue ahí". Todos estaban fuera de sí y asustados ¿no? ¿Qué pasó? Nada, lo encerraron, eso nomás. No se sabe de qué murió. Sano lo llevaron, con las manos amarradas, y sano lo metieron en la cárcel. Y al día siguiente, a las 4 de la madrugada, estaba muerto. Nadie lo ha tocado, nadie lo ha golpeado ni le han hecho nada. Probablemente del susto. Lo que pasa es que ese hombre creía que era intocable y que nadie podría hacerle nada. ¡Y de repente va toda la comunidad y lo apresa!, y una comisión especial lo lleva a la cárcel. Y por todos estos hechos ha tenido que agarrar un susto. "Bueno", dijeron, "sacaremos el difunto", y allá en la comunidad lo enterraron, su padre, su madre, su mujer, todos los habitantes de la comunidad. Pero nadie estaba a su favor, ni su padre, ni su madre, realmente nadie. Así es como Albertina quedó viuda. Y los niños se quedaron sin padre. Son seis. Cuando fui a la fiesta de A resulta que mi ahijada estaba pasando y me dijo: "Hola, padrino". Y otro día llegó a mi casa borracha "¿Por qué tomas?" (le pregunté) - "¡No, padrino, ellos me han hecho tomar!". Bueno, eso fue en septiembre. En la fiesta estaban también algunos muchachos de la comunidad B, borrachos. Dos días después viene el padre (del difunto Alberto). "Compadre", me dice, "tu ahijada se ha ido a la comunidad B, allá se la han llevado". "¿Y los niños?" (le pregunté). "Están abajo en la comunidad (me dijo) y no tienen nada que comer". "Vayan a buscar a los niños", le dije (al abuelo), he hecho recoger a los

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niños. Y los abuelos los han recogido. Y a ellos los dos (Albertina y su nuevo compañero) los he hecho llamar. Al joven lo conocía perfectamente. Su madre había crecido desde chiquita bajo la protección de mi padre, de modo que también conocíamos a los chicos. Después vino aquí la madre de él. Yo nada podía hacer, pero no quería que los dos (Albertina y el joven) vivieran juntos. Le he dicho a la madre de él: "Elena, no entiendo cómo permites que tu hijo, que todavía es soltero, esté conviviendo con esta mujer mayor; ella tiene hijos, ¡haz que se vaya porque cuando los niños crezcan le van a pegar a tu hijo!". Pero ella no me ha entendido. En esa ocasión le entregué (a Elena) un niño (de Albertina) ¡Lo que han hecho sufrir a ese niño en B! Lo hice recoger nuevamente y se lo entregué nuevamente a los abuelos. Ahora están cuatro niños con los abuelos, una niña pequeña y tres muchachos. Dos niños están en La Paz. Seis son en total. Con el abuelo y con la abuela están creciendo. Y ahora para carnaval la mujer (Albertina) ya estaba embarazada. Y estaban festejando, no sé dónde, parece que en casa del secretario general. Y entonces empezó a sangrar, y como no había ayuda, de eso se ha muerto, ha tenido un aborto, se ha desangrado. Después de eso he hecho llamar al joven, y él ha venido. "Abuelo (me dice), ¡no ha sido mi culpa! Yo tenía la mejor intención de vivir bien con ella. Y esto ha pasado...". Y ciertamente el joven no tenía culpa alguna. La cosa fue así: Al muchacho lo habían nombrado agente (de su comunidad). Luego vino su padre de La Paz. Llegó y entonces han tomado, era martes de carnaval o así. Entonces el muchacho cogió el libro (de actas de su comunidad). "¡Qué coges tú el libro! (se enojó el

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padre), ¡sin mi permiso eres dirigente de la comunidad!". Así se han peleado, y padre e hijo se han agarrado de los pelos y se han golpeado el uno al otro. Y Albertina estaba también ahí. Y entonces alguien le dio una patada. Y eso es lo que ha causado el aborto. Y si fue el padre o el hijo el que le dio la patada, eso nadie lo sabe... Los niños ahora están huérfanos, completamente huérfanos. No sé qué se puede hacer. Éste es el relato de la muerte de Alberto y Albertina. La gente nunca terminaba de hablar, ¡cuantas cosas llegué a escuchar yo misma! Una y otra vez se preguntaban qué era realmente lo que había pasado, cuál había sido el motivo, qué significaban los acontecimientos previos, cuál era la culpa o la deuda y de quién, para que él muriera, para que ella muriera... Y también se llegó a hablar de muerte por embrujamiento: por lo menos Alberto había muerto -como muchos otros difuntos- la muerte del embrujado (cf. 4.2).

3.2

La muerte del ritualista Lorenzo

Quispe

Apenas tendría más de cuarenta años. Yo lo conocía de tres curaciones (Cc-23, Cc-37, Cc-22). Era un hombre callado, retraído, modesto. También sus condiciones eran modestas. Hacía ya dos años que su casita, con techo de paja y en la que vivía con su mujer Isidora y los cuatro niños, tenía una gran rajadura en la pared lateral. El techo estaba combado. En la primera época de lluvias podía venirse abajo. Por eso habían empezado a construir poco a poco una nueva casa. Pero todavía no estaban colocadas las vigas del techo, ni estaban listas las puertas y ventanas, cuando Lorenzo murió en el plazo de una semana. Isidora intentó una acción judicial contra los que, según ella, eran los asesinos de su marido. Viajó a Puerto Acosta, a Escoma, a La Paz. El dinero que requería para ello se lo prestaban de un sitio y otro; en

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su ausencia, los niños quedaban a cargo de familias vecinas. Pero era tan absurdo, dice Isidora. ¿Qué podía lograr como mujer?, ella que no sabe escribir ni tampoco hablar... Yo tenía unas fotos de Lorenzo, de las curaciones que había podido vivir junto a él (cf. Ilustraciones 7 y 8). Se las regalé a Isidora. Lloró amargamente. Y me dio un largo informe, lleno de los más pequeños detalles, se puede decir que recordando sus últimos días minuto por minuto, y vislumbramos algunos elementos de su trágico final (Tc-92): Chayna pasan, mana tomasqachu, mana, mana. Fiesta visperata tarde karqan. Mana visperamanqa urakanipaschu. Mana qawarikuj puriyta munankichu, niwan, qawarikumuchiay, puñuymanta mana aguantanichu nispa niwan. Han nispa ñoqaqa nini, jinajtin imaynataj ñoqa sapay puriymanri, iskay pacha qawarikumusun ari nispa han jinata nini. Jiña niwan, mana ñoqa puriymanchu, walikuwanchis mari nispa nin, urusiman purerqan, cabezakuna walikurqan, joq 'ariripuwaychis nispa, imapaspasawankuman nispa ninku... Versión castellana: Así pasó, no estaba borracho (Lorenzo), no. Era por la tarde, víspera de la fiesta. Ni siquiera he bajado a la plaza (a los preparativos de la fiesta). "¿No quieres ir, aunque sea a mirar?", me dice él, "anda nomás, ve a mirar, yo no me aguanto de sueño", me dice. "No", le digo, "no voy a ir yo sola, iremos juntos a mirar", le digo. Entonces me dice: "Yo no puedo ir allá, ellos me han avisado". Al urusi ha ido, los del sindicato le habían avisado:" ¡Prepáranos una mesa (le habían dicho), si no, quién sabe qué puede pasar!" Antes de cada fiesta, la víspera, los responsables de la fiesta -entre ellos también los dirigentes del sindicato- preparan un urusi, un ritual colectivo especial en el que se le arranca el corazón a un qowi para vaticinar en él el curso de la fiesta y con ofrendas se suplica un buen 116

resultado de la misma, sobre todo para que se desarrolle sin peleas, sin violencia y sin muertes. A Lorenzo pues el sindicato le había pedido que, junto con otro ritualista, preparara el urusi de esa fiesta. Jinaspa chayta puriyku. Istallakunakajta ñoqa paresía pacha watkararini, nina watkasqata saqeni. "Ñoqa naupajta purichiasaj, qan jampunki qawarikuspaqa ", niwan... Chay urusiman puriyku... Tiarikullay ari nispa, cocatapas qowanku, cocalla karqan, tragokaj mana karqanchu, tiakuchiayku, cocata akullichiayku, cigarrota pitachiayku... Versión castellana: Entonces pues hemos ido (al urusi). He anudado dos istallas (paños pequeños) y así anudadas las he dejado ahí. "Yo voy primero", me dijo él, "tú vienes después y observas", me ha dicho... Así a ese urusi hemos ido. Siéntate (me dicen), han repartido coca, sólo había coca, ninguna bebida alcohólica, nos hemos sentado, hemos masticado coca, hemos fumado cigarros... Con estas palabras se describe en pocos rasgos cómo discurre siempre un urusi... Uno lleva consigo su paño o istalla dentro de la cual se amarra algunas contribuciones para la preparación de la mesa sacrificial, p. ej. hojas de coca, claveles, incienso, un poco de sebo de llama... Mientras los ritualistas Kallawayas preparan esta mesa, las mujeres se sientan en círculo, en el suelo, todos fuman y mastican coca; todo sigue su curso tranquilo. Sin embargo en este pasaje de su relato Isidora dice varias veces: "Sonqoy wajjina kawan - yo tenía no sé qué presentimiento"... Pero el urusi se termina tranquilamente, y Lorenzo e Isidora regresan a casa. Uno de sus hijos no está en la choza. Lo buscan entre los vecinos. No está. Entonces Isidora quiere volver nuevamente a la 117

plaza para buscarlo. Ya está cayendo la tarde y Lorenzo dice: "Mejor te acompaño, no conviene que salgas sola de noche...". Así bajan los dos a la plaza, y encuentran al niño. Pero en una esquina se encuentran con unos jóvenes que han estado tomando. En su borrachera la insultan a gritos. Isidora los amonesta, son conocidos suyos de la vecindad. Esto lleva a una salvaje serie de injurias y a una trompeadura: Noqamanqa puta y mierdas, muía y mierdas niwanku, ujtataj t'ajllimuwanpacha, plazapi, chay esquinapi, t'ajllimuwanpacha; jiña Lorenzoyqa pautaykorqan, warmiyta makapuwankimanri, carajo, muru mierdas, nispa nin... Noqakajqa jinallata aguantakuni. Chiqamanta chay ningriy ismuwan. Chiqamanta astawan ismuwan. Ima mandasqatapas pisita uyarikuni... Amaña parlapayasunchu, amaña qatiykachasunchu, nispa nini... Pero qatimuwanku, astaki qatimuwanku, camión kachiasqa, chayta muyuyku, vueltayku, vueltamullantaj, astaki qatimuwanku, kay ladupi, jayt 'amunpascha, jinta jayt 'ajtinqa Lorenzoyqa t'ajllinpascha, muru mierdas nispa nin, carajo, makiyta llankhachiwanki, muru y mierdas nin, jiña kapun, sano Lorenzoyqa, mana runawan ch 'ajwakojchu, mana t'impukojchu... Jamuyku, ñoqa rumita joqarirqoni, nispa wajmanta jamusqa, chay Raulqa asta qhepaykutaqa jamun, qatimuwanku, jan jinata tropa qatimuwanku, Domingo karqan, kay juchuy Edwino, chiqamanta, Marco y kay... y kay... Japiy! Japiy! Japiy paykunata, ninku, ayudamusqaykichis ninku... Escapakumuyku, noqaykuqa, kayman wicharimuchiayku... Killataj karqan, ch'amaqaña karkupullantaj, chachiapi unay chinkachin. Cafecitota ast'aykuriwaj, yareqapuwanpas, nispa Lorenzoyqa nin. Unuy mana kasqachu. Kayqa unuqa jap'ikarqosaj, nispa nini. Jiña unuta jap'ikakuchiajtiy asta 118

puteakumuspa llojsimun, jiña carajo imata kaypi churakunki nispa Lorenzoyqa nin, qan imamanta puteakunkiri, sanupi chayta probanki kay warmiyta nispa nin, imamantataj puta puta nispa puteankiri, nispa nin... Jinajtin jap'imun Lorenzoytaqa, jiña unuta waj laduman churaykurqoni, ñoqaykuqa iskaymanta jap 'iyku, Lorenzoytaqa jap 'ispa pampaman wijch 'unpacha, mana makanakuj Lorenzoyqa, makanakuj kanman chiqa, difindikunman chari, jiña ni imanayta aterqanchu, pampapi jayt 'akuporqan manchanata. Versión castellana: A mí me han dicho puta de mierda, muía de mierda, y de repente uno de ellos me ha dado un sopapo, en la plaza, ahí en la esquina, se ha atrevido a pegarme, y entonces ha intervenido mi Lorenzo: "¿Cómo te atreves a pegarle a mi mujer, carajo, mocoso de mierda?", le ha dicho... Yo así nomás me he aguantado. Pero después mi oído ha empezado a supurar. Y después más ha supurado. Y ahora cuando me dicen algo oigo poco... "Vamos, no nos seguiremos peleando, no dejaremos que nos sigan", he dicho (en esa situación)... Pero nos han seguido y nos han seguido persiguiendo. Un camión estaba ahí, hemos dado una vuelta a su alrededor, y después otra, y uno de ellos ha venido detrás de nosotros, nos han seguido persiguiendo, y entonces él le ha dado un golpe, y cuando ha golpeado, mi Lorenzo le ha dado también un sopapo. "Mocoso de mierda", le ha dicho, "tú estás provocando que te dé una bofetada, mocoso de mierda", le ha dicho, así ha sido la cosa. Mi Lorenzo estaba sano, normalmente él no se mete con la gente, no se enoja fácilmente... Hemos seguido caminando. Yo levanté una piedra, y entonces él ha vuelto a venir, ese Raúl, él ha vuelto a venir detrás de 119

nosotros, nos ha perseguido, toda una tropa nos ha perseguido, el Domingo estaba ahí, el pequeño Edwin, después el Marco, y el..., y el... "¡Agárrenlos, agárrenlos!", gritaban, "les vamos a ayudar", decían; pero logramos escapar, aquí a nuestra casa nos hemos subido... Había luna, ya estaba oscuro. Entonces se ha escondido allá arriba (uno de los perseguidores). "Podrías preparar un cafecito, hasta hambre tengo", me ha dicho mi Lorenzo. Pero yo ya no tenía agua. "Voy a buscar agua", he dicho. Y mientras fui a buscar agua, puteando ha salido él de su escondrijo. "Carajo, qué estás dando vueltas por aquí", ha dicho mi Lorenzo, "qué andas puteando por aquí, a ver atrévete a pegarle a mi mujer estando sano, ¿cómo se te ocurre llamarla puta...?", le ha dicho... Y entonces él lo ha agarrado a mi Lorenzo, yo he dejado el agua, a los dos nos ha agarrado, entonces él a mi Lorenzo lo ha arrojado al suelo, mi Lorenzo no tiene la costumbre de andarse peleando, si lo hiciera también se habría podido defender (en esa situación), pero así no podía hacer nada, y el otro lo ha pateado salvajemente en el piso... E Isidora, en esa situación, coge un palo y arremete contra el agresor. De la herida que le hace en la cabeza brota sangre. El agresor se retira. Isidora se dirige inmediatamente a la Subprefectura para hacer saber lo que ha pasado. Coge piedras porque tiene miedo de que la horda todavía ande por ahí. Pero el subprefecto dice: "¿Qué es eso de venir a la media noche?, vuelve mañana". A la mañana siguiente se arrastra Lorenzo solo hasta allá, porque ha llegado visita a la casa. Lorenzo le dice a su mujer: "Tú cocina, haz la comida, yo voy solo allá y lo explico todo...". Y Lorenzo va donde el subprefecto. Pero el agresor no ha estado inactivo, ha sobornado al encargado de la cárcel, y de esa manera Lorenzo es encerrado. Entonces Isidora acude precipitada-mente llevando consigo un testigo, el vecino, que por supuesto lo ha escuchado todo. La tranquilizan, le dicen que Lorenzo sólo estará detenido por media hora, que en media hora nadie se muere. Pero pasa la media hora y Lorenzo no regresa.

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Isidora va donde un padrino que deposita una suma de dinero y con esa "garantía" consigue la libertad de Lorenzo... Pero el problema de la culpa y el derecho no ocupa el primer plano en los siguientes días. Porque la gran fiesta anual de la comunidad sigue su curso. Isidora cura las heridas de su marido: Coca mate unukunawan payta bañakuchiani. wichaykajqa mana cuerpotaqa llankhachikunchu, rqonchu. Q 'ala kasqa, cuerponqa, q 'ala kasqa.

Chaymanta mana rima-

Versión castellana: Con mate de coca y agua lo he bañado. Después no dejaba ni siquiera que le tocaran el cuerpo, no ha vuelto a hablar, su cuerpo estaba completamente maltratado, completamente. Y a pesar de eso los dos van a diversas festividades obligatorias. En ellas se bebe. Isidora bebe para aplacar su ira, también Lorenzo bebe un poco. Y los hechos toman un curso amenazador: Machaykusqani, mana yuyanichu. Paykajqa tumpa tumpa tomasqa, machiata yuyachiani, machiata mana yuyanichu nin. Wasita chayapusqayku, mana yuyanichu... Kay uñallaychá mast 'aykupuwanku, kay uña imillallay chari puñuchipuwanku, allintan jamunki, mamita niwan kay imillayqa, jinaspa waqankimi niwan, runa makawanku nispa, mamita waqankiqa, niwan, ñoqa mana yuyanichu, rabiasqa chari, chaytaqa yuyarqoniqa, tomaykuspaqa waqani... Kuska tutamanta, kuska tutañachá, kanman karqan, chiqa puni chari kanman, jiña: Isidora, Isidora, nispaqa niwan. Jinapi rijch 'arqoni jiña Isidora, Isidora, niwan. Ñoqata yuyayman kutikuni, jinaspa maypitaj kaniri, nispa nini, jiña han jinata jautarikuni, kasqan ch 'ujllitapipuñuchiasqayku...

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Unumanta manaña aguantarqopusajchu, rupharqopuchianiñami, kay tonqoriy ch 'akirqowan nin ari. Jiña unutaqa jaywani. Chay unutaqa wajtajchiaj jiña ñataj ñataj paqarerqochin ari. Chayqa k'irinmanchá chayaykurqopunqa. Chayqa trago tomasqan chariqa ruphachianqa. Waj jinata samataripun, jinatataj samankiqa nini, manan razuntachu samankiqa. Calorchá ruphachiawanqa nin ari. Jampita qokuchiani, mana puni, mikhuykajtaqa jap'ipunchu. Jinaspa ch'unchul t'impuchisqa jiña q'ala llijitataripun simikunaqa, jinata mayllarqoni. Pero puriykachachiarqan tanwayojqa, khat, khat, khat, sonqonpichá piensachian chariqa, ima qankunamanqa rimarqollasajchu manachu nichian chariqa, imanasajtaj ¡cunan kaykunawanri, jawapi tiachian, tanwayoj puriykachachian... Pero miercoleskaj mana sayarirqopunchu. Martestaqa saludnintaqa kasqan pay kikin qawakun, naipespi. Jiña chaypiqa wajta puni llojsirqopun, sortean chiqa kimsata choqan, mana puni, kimsapi mana puni iyakun punichu, mesapaj ruwakojtin charí nispa, mana puni llojsiykuchu kaylia kayllapiqa... Han, martesqa sorteayku. Miercolestaqa - kuska tutaña chari kanman, ch'amaqa lakha kasqa jawata ispaykumusaj nispa llojserqon. Wayraqa manchana. Kay mantitaywan enterowan t 'ipaykorqoni. Wayra kay tukuyta jatarichianqa, manachu chay wayra astawan ruwasunkiri nispa. Jiña llojserqon. Mana jawapiqa desaguakunchu, aleqalla jawapiqa sayan, aleqalla sayankiqa, mana mari, ispachiankipaschuqa nispa nini, kutiykunpuy ari, micha wañorqopunqa nispa nini... Waykupun puni, jinaspa qawaykachakuchian, usqayta ninata jap 'iykuchikuy ari niwan, calditota munani nispa niwan. Calditota q'oñichini, jinaspa aycha calditotaqa qoni, izqay chuwitata tamaykurin, jinaspa qhepa chuwakajpi aychata waj 122

jiña taqaj taqaj taqaj nispa khamukun, mana sumajtachu, imanantaj, kay kiruylcuna pasanakun, mana sumajta nanchu, kay kiruykuna imanawantaj nispa nin, kirunkunataqa llankhakun, mana puni, amaña aychakajtaqa qowaychu, calditollata tomaykurisaj, jampi unuyri, nin, jampi unutawan q 'oñichipullaway ari niwan, chaytawan tomarqon. Qanpas calditotaqa tomaykullaytaj ari niwan, ari nini, jampi unutapas tomanillataj, kunanqa cigarroyki kachianchu niwan, kachianmi ujpa nispa nini, chaytaqa pitarikullay, ari niwan, pitaykunki, siriykunki, chiriman pasachikunki nispa niwan, jinaspa siriykurqopuyku, jinaspa wasanchanakusun nispa niwan siriykurqoyku... Kay uñaykaj mosqorqokurqan chari. Tutamanta, miércoles paqarinta, mamita nispaqa nin... Jinaspa Lorenzotaqa rijch 'achini. Jiña cara murasqa karqopusqa, kaykuna q 'ala pawaykurqosqa... Mana, tataykiqa jaqewasunmi, mana tataykiqa razunchu kachian. Qan imamanta qan yachanki, mamita, mana parlanaykita mosqoyniykita parlanki niwan wawayqa, k'amikun. Mana puni, lulu, mana alliyachichiaswanchu. Vecinokunaman phawasaj, qan tatayki ladunpi tiachianki nini, waqasqakama purini, vecinoykuna llojserqoni, jinami mana allin jiña punichu yuyaykuwan nispa wayqorqomuniqa. Gregorioj warminqa Felicitasqa waykuykurqomun. Compadre, imanantaj, nin, ¡compadre, compadre, compadre! Manan, manan, jinallata nin, manan manan jinallata tapusqa nin ari, mana ima nanawan nispapas, mana allillan kachiani ninpaschu, mana rimarqonchu, mana imapaschu... Waqarikuspa werajocha Ramiro nin: hijo, imamanta jaqerpariwankichis, waqarikun weraqochaqa, mandakuj kawanku, mandasqanta ruwallajmi, imanantaj, hijo, Jesús, niy ari, hijo nispa nin - manaña puni... Jinaspa mesata ruwachipuyku; chay mesa ruwachisqaykupiqa 123

manaña puni razón llojserqopunchu. Gregoriowan ura Franciocowan ruwanku, kayqa saludninqa nispa, malta puni llojserqopunña... Juevesqa mana simiyoy paqarerqopun. Kuska tutamantamin simiqa mana kapunchu. Kuska tuta p'ichataqa pasachinku, chimpaykurqoni, waj jiña puni kapusqa, mana puni, jiña chimpaykurqoni, jinaspa makillamanta jap'iykurqowan, ñak'ayta makitaqa kacharichikupun, sustuto waqan, walejta waqan, waqayninqajqa caiga caiga calgakun... Viernesta, mink'a puriqanapaj, mink'a sayjatayta mari, alto pacha intiña mari pirdirqon... Versión castellana: Me he emborrachado, no me puedo acordar de nada, él sólo ha bebido un poquito, de algunas cosas todavía me acuerdo, de otras ya no sé nada... Pero (a pesar de todo) hemos llegado a nuestra casa, cómo, no lo sé... Esta chiquita, mi hija, ella nos ha extendido las mantas, la pequeña fue la que nos llevó a la cama. "Bien has llegado, mami", me ha dicho esta mi chiquita, "pero después has llorado", me ha contado, "la gente nos pega, has dicho, mami, y has llorado", y yo no me acuerdo de nada, lo cierto es que estaba furiosa, eso es lo que tenía en la cabeza, y de borracha he gritado... Hacia la media noche, la hora tiene que haber sido la media noche, me dice (Lorenzo): "¡Isidora, Isidora!", así me llama. Yo apenas recupero la conciencia, dónde estoy, me preguntaba, estuve tanteando con la mano, ah ya, en nuestra casa estamos durmiendo... "Ya no puedo aguantar sin agua, me estoy quemando por adentro, mi garganta está completamente seca", dice él. Entonces

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le he alcanzado agua. De trago en trago se ha bebido el agua, y así poco a poco se ha hecho de día. El agua probablemente ha penetrado hasta su herida. El alcohol que había bebido probablemente lo ha quemado también por dentro. Bien raro ha respirado, "Tan raro estás respirando", le he dicho, "¡no respiras como se debe!", le he dicho. "El calor me está quemando", dice él. Le he dado la medicina, comida ya no ha querido recibir. Y después toda su boca se ha inflamado con heridas ulcerosas, como un intestino cocido, y lo he lavado bien. Pero él todavía caminaba, con su bastón, tac, tac, tac, y en su corazón seguro que pensaba: "Les voy a decir algo o no voy a decir nada, ¿qué puedo hacer con ellos?", seguramente así pensaba en su adentro, se ha sentado afuera y con el bastón ha estado paseando... Pero el miércoles no se ha levantado. El martes él mismo se ha leído las cartas, a causa de su salud. Y cada vez el resultado (de las cartas) ha sido tan raro, tres veces ha barajado y echado las cartas, y no ha salido nada, en las tres veces no ha salido nada, y él no lo quería aceptar de ninguna manera. "Tal vez significa que debo preparar una mesa", decía, y nosotros dos siempre hemos aparecido separados (en las cartas echadas)... Así pues, en martes hemos leído las cartas. El miércoles, ha debido ser a eso de la media noche, había las tinieblas más oscuras. Dijo él: "Salgo afuera a orinar". Hacía un viento increíble. Lo he envuelto bien en una frazada. "El viento te va a apretar grave; ¿no te pondrá peor el viento?", así le he dicho. Y después ha salido. Pero afuera no ha orinado, para nada ha estado ahí parado. "En vano estás dando vueltas ahí, no haces absolutamente nada", le he dicho, "vuelve pues, la vela se va a consumir", así le he dicho ...

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Él vuelve a entrar, vuelca la mirada en todas direcciones. "Apúrate y enciende el fuego", me dice, "quisiera una sopa", me dice. He calentado la sopa, le he alcanzado el caldo de carne, se ha tomado dos escudillas llenas, en la última ha masticado la carne de una manera tan rara. "Hay algo que no anda bien, qué pasa, qué pasa con mis dientes, ya no funcionan como debe ser, qué pasa con mis dientes", ha dicho y se ha puesto la mano en los dientes. "Aquí hay algo que no anda bien, ya no me des más trocitos de carne, sólo voy a tomar la sopa, y dame el líquido con medicina", decía. "Por favor caliéntame el agua con la medicina", me ha dicho. Eso también ha bebido. "Y tú come también tu sopa", me ha dicho. "Bueno", digo; y también he tomado el agua con medicina. Y entonces él pregunta: "¿Tenemos cigarrillos?" "Todavía tenemos uno", le he dicho. "Ése lo vas a fumar tú", me ha dicho, "fümalo tú". Y después me dice: "Vuelve a recostarte, te podrías resfriar". Y entonces de nuevo nos hemos acostado. "Ven, nos echaremos espalda con espalda", ha dicho, y así nos hemos echado ... La pequeña tal vez ha soñado (esa noche). Bien temprano, el miércoles por la mañana, se dirige a mí: "Mamita", y me cuenta... Después lo he despertado a Lorenzo. Su cara estaba blanca como tiza, aquí (Isidora muestra sus mejillas) estaban completamente caídas... "No, tu padre nos va a dejar a todos, a tu padre no le está yendo nada bien" (le dije a mi hijita). "De dónde sabes tú eso, mami, estás hablando lo que no se debe hablar, ni siquiera se debe pensar en sueños", así me ha reprendido mi hija. "Pero él no está bien, hija, ¡no lo vamos a recuperar!". He corrido donde mi vecina. "Tú te quedas al lado de tu padre", le he dicho (a la niña), llorando he salido donde mis vecinos, he entrado en su casa, les he dicho, me parece que no le está yendo nada bien... La mujer de Gregorio, Felicitas, ha ido conmigo a mi casa. "Compadre (lo llama) ¿qué pasa? ¡Compadre!, ¡compadre!, 126

¡compadre!". "No pasa nada, nada, así nomás, no es nada, nada", así ha hablado él cuando le preguntábamos. Tampoco ha dicho que le duele algo, tampoco ha dicho que está bien, no ha hablado, "no es nada", sólo eso ha dicho... Y llorando ha dicho el señor Ramiro:"¡Hijo mío, cómo nos dejas solos, por Dios!" Y el señor ha llorado; fuera de eso él siempre nos ha capitaneado, y nosotros siempre le hemos obedecido. "¡Qué nomás está pasando, hijo mío, oh Dios, di pues algo, hijo mío", ha dicho, pero nada de nada. Y entonces hemos preparado la mesa sacrificial. Después que preparamos la mesa, otra vez no ha salido nada bueno (en la lectura de las cartas). Con el Gregorio y el Francisco de abajo hemos preparado la mesa. "Ahí está, esto significa su salud" (decían ellos, mostrando la carta correspondiente), "pero una y otra vez el resultado es malo". El jueves ha despertado y ya no ha hablado nada más. Desde la media noche no ha vuelto a hablar, desde la media noche, cuando estábamos quemando las ofrendas en el fuego. He ido donde él, estaba extrañamente cambiado, no tenía buen aspecto, me he acercado a él, entonces él ha cogido mi mano, apenas ha vuelto a soltar mi mano, horriblemente ha llorado, terrible ha llorado, en torrentes y torrentes le caían las lágrimas... El viernes por la mañana, a la hora en que salen los peones, en que los jornaleros van al campo, cuando el sol ya se estaba levantando, él ha muerto... Así murió Lorenzo, probablemente por las heridas internas que le habían producido las patadas de los agresores. Isidora presentó una demanda que habla de homicidio, de asesinato. No sabe de dónde va a sacar dinero para sostener el proceso. Tampoco sabe de dónde va a sacar recursos para cubrir con un techo la nueva casa que está a medio construir.

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Tampoco sabe cómo se las va a arreglar con los niños. Sólo tiene unos terrenos muy pequeños. Ella no es de la comunidad, no tiene aquí familia, su comunidad de origen está muy lejos. El destino y el sufrimiento de Isidora es parte de esa realidad negra, que allá es prácticamente cotidiana. Cuando se oye la última noticia de esta comunidad, de aquella comunidad, cuando se oye qué pasó en la última gran fiesta, y en la penúltima -cuando se oye de la muerte de Alberto y Albertina, de la muerte de Lorenzo y de todas las otras muchas muertes- se sabe que la muerte, el sufrimiento, la amargura, son la parte oscura y amarga de la vida cotidiana, ahí está el carácter cotidiano de la realidad negra.

3.3

La muerte de Teófilo

Genaro Manía consiguió un poco de dinero, gracias a la formación de sus hijos, que entre tanto tienen oficio y trabajo en La Paz, y se compró la tierra de un antiguo patrón. Esta está rodeada, como suele suceder, de las casas de los campesinos. Los campesinos están acostumbrados a un patrón. Pero este Genaro Marúa no lo es, dicen ellos (Tc90), ya que él por sí mismo no tenía nada, es como un nuevo rico que no sabe cómo debe relacionarse con el dinero ni con los pobres, que cuenta una por una las papas y los granos de maíz, mientras ahí al lado reina el hambre en las casas de los pobres, que pide ayuda a los campesinos para las faenas agrícolas y luego no les quiere pagar, que pone el grito en el cielo cuando ellos arrancan un poco de pasto para sus animales en los bordes de su terreno, que arma un escándalo cuando la gallina de un campesino se extravía en su patio y picotea algo de maíz, y que apela a los golpes cuando un chanchito del vecino entra gruñendo en su tierra y come lo que puede... Este tipo de altercados le costó la vida al campesino Teófilo. El informe es de un padrino de Teófilo (Tc-90): Teófilo, chay Morúaj mas vecinonkaj karqan, chachiytapi wasin tiasqan, ujpirqalla t'ipin ... Entonces Teofiloqa peoría jap'ina128

kupun chay Morúwanqa, porque Morúaqa imamantapas qawachian, alqon achiata kanikuchiajtin - imamantataj chay alqoyki jinata búllala ruwawan nispa nin, manapuñuyta dejawanchu ... Entonces uj kuti kay sucedisqa. Marüaj warmin chari tumpa mejor, más amable. Entonces pay purin chiqaqa, Teófilo, chajrata yanapariway - bueno, mamay nispa nej. Marúa purin chiqaqa, mana, pero warmin purin chiqata, bueno ... Ay, imamantataj warmiyllata qan aceptanki ruwanata, ñoqa jamuni chiqataj mari, mana ñoqapaj chajraypi llank 'ayta munankichu, warmiytataj mari chiqa ratupacha kusisqa iyau ninki... celoykuripusqa. Teófilo manallataj sinchi humilde karqan. Entonces sayayku, makanakupunkuña ... Teófilo kayman chayamun, tatay niwan, kayqa mana allinchu, warminwan celoykuripuwan. Warminqa claro avecenqa qoriwanku saritatapas imatapas, chaymanta ñoqaykuqa chay agradecimientomantaqa puriyku, yanapariyku. Qarikajtaj mana, mana imatapas kacharinmanchu. Imamantapas waqachian, purijkuna juchuy sunch 'uta, qorata juchuyta joq 'ariyta munanku animal mikhunanpaj - aaah! k'amipun, que kayqa valin, kayqa cuestan nispa ... Chiqamanta Teófilota kijaykunku, ch 'ajwasqankumanta, makanakusqankumanta. Chiqamantataj chay fiesta karqan ... Chaypi Teófilo Maritata de plano atacasqa, machasqa, seguramente chaykunata yuyarispa ... Chay primer juicio karqan ... Teófilo Marúaman satisfaccionta qon, perdonakun ... Chiqamanta mana allinchu karqan. Teófilo kayman jamukuchian: Tatay, mana puni allinchu kayku ... runa pura jiña ch'ajwapuyku ... 129

Bueno, uj paqarinqa Teófiloj khuchisiton llojsisqa callentan, china khuchisitunchá karqan Marüapaj, chayta rikuspa, tankasqa punkuta, Marúa llojsisqa, jinaspataj k 'uparqosqa khuchinta. Teófilo chayasqa, jiña chari nin, ¡imamantataj khuchiyta k'upapuwanki! Makanakupusqaku, chaypi chari, manaña anchata yuyapunichu, pero chaypi chari, Marúa k'uparqon Teófilota, pero Marúata makallasqataj, ña faltachikunña pay, makallasqataj. Jucio qallarikun, y onqoykun Teófilo, onqosqanpi iskay kuti wajyachiwan, tatay: qanlla puni chari kay wawakunata qawaripuwanki, imananki, mana allinchu kasaj, o sea que yuyakorqan wañunanta, testamentota ruwaripuway ... Testamentota imamanta ruwasaj? Uj canchoncito, uj chajrita, wawankunataj kanchischujina, pipajtaj alcanzanqa chay! Ni imanakuyta atinichu, y noqa B llajtapi kanaykama wañun ... Kallanmantaj karqan chay wajtasmanta. Churin nin: ayata apachichunku Pazta ... pero mana qolqe paykunapaj kanchu. Marúaj makinpi wañunatayku ninkuman, ninkuman tranquilamente, pero mana qolqenku kanchu chaymanta jup 'alia kanku ... Versión castellana: Teófilo era el vecino más próximo de Marúa, su casita estaba inmediatamente ahí, sólo una pared la separaba de la casa de Marúa... En todo caso era Teófilo el que con más frecuencia se enfrentaba con Marúa, porque el Marúa también de todo andaba protestando. Si el perro de Teófilo ladraba (entonces se quejaba Marúa): "¿Por qué tu perro hace tanta bulla?", decía, "no me deja dormir...". Y una vez ocurrió lo siguiente. La mujer de Marúa era algo mejor, algo más amable. Y cuando ella fue y le dijo: "Teófilo, ayúdame en el campo", él le dijo: "Bueno, mamita, la voy a ayudar". Cuando Marúa le pedía, Teófilo le decía: "No". Pero

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cuando iba su mujer, le decía "Está bien"..." ¡Ay, ¿cómo es que aceptas las peticiones de mi mujer, y cuando yo vengo tú no quieres trabajar en la chacra, pero a mi mujer en todo momento le dices gustosamente: ¡está bien!...?", así Marúa le hizo una escena de celos al Teófilo... Y Teófilo tampoco era un hombre muy humilde. Entonces en el mismo momento y lugar se agarraron a puñetes... Teófilo vino aquí a buscarme. "¡Tatay, no está bien, pues, que él me haga escenas a causa de su mujer! Naturalmente, su mujer a veces nos da un poco de maíz o de otra cosa, y como ella así se muestra agradecida, también nosotros vamos a ayudarle. En cambio el marido no, él no suelta nada de nada". De hecho se enoja de las cosas más mínimas. Cuando gente que pasa arranca unas margaritas o hierbas que están al borde de su chacra, para comida de los animales, ya empieza: "¡Ahh!", se queja, "eso tiene precio, ¡cuesta plata!", así habla... Después los Marúa han denunciado al Teófilo a causa de las peleas y golpizas... Y luego fue esa fiesta... En esa ocasión el Teófilo lo atacó de frente al Marúa, borracho y por supuesto con eso (todas las broncas) en la cabeza... Después vino la primera negociación, Teófilo le pagó una indemnización al Marúa, le pidió perdón... Pero después la cosa nunca fue bien. Teófilo vino donde mí: "Tatay, las cosas no van siempre bien entre nosotros, entre campesinos todo el tiempo nos estamos peleando. Bueno, una mañana el chanchito del Teófilo se salió a la calle, probablemente Marúa tenía una chanchita hembra. Cuando Marúa lo vio, abrió la puerta de golpe, salió afuera y le zurró el polvo al chanchito. Entonces vino Teófilo. "¡Cómo es posible", dijo, "cómo te atreves a pegarle a mi chancho!". Se agarraron a puñetes, y debió de ser en esa ocasión, ya no me acuerdo bien,

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pero probablemente fue en esa ocasión. Marúa le pegó a Teófilo, pero también él le pegó a Marúa, ahí cometió un error, porque también él le pegó ... Empieza el proceso y Teófilo se enferma. Estando enfermo me ha hecho llamar dos veces. "Tatay, por favor te vas a ocupar de mis hijos, tú te vas a hacer cargo, yo no estoy bien". Quiere decir que ya pensaba que iba a morir. "Házmelo mi testamento" (me pidió también) ... ¿Sobre qué podía hacer un testamento? Ahí hay un patio pequeño y una chacrita, y siete hijos tiene, creo, ¡para quién puede alcanzar eso! Yo no sabía qué hacer. Y mientras yo estaba en B, él murió ... Puede ser que también ocurriera a causa de esa golpiza. Su hijo dijo: "Deben llevar el difunto a La Paz (para que le hagan una autopsia)". ¡Pero no tienen nada de dinero! Pueden decir: "Nuestro padre murió a manos del Marúa", pueden decirlo tranquilamente, pero como no tienen nada de dinero, por supuesto se quedan callados. Qué fue exactamente lo que ocurrió, quién tuvo la culpa, cómo pasó todo, son cosas que tanto aquí como en los relatos anteriores se mantienen en total oscuridad. Sólo hay una cosa que se pone de manifiesto: hay mucho sufrimiento, muchos conflictos, debilidades humanas como envidia y mezquindad, hay peleas, golpizas, muerte; son numerosos los niños que quedan medio huérfanos, reina la pobreza, y los más pobres están definitivamente en desventaja a la hora de ejercer derechos y obtener justicia. Es exactamente ésta la realidad cotidiana de lo negro, concretamente en el primero de los sentidos a que nos hemos referido: la realidad social triste y dolorosa de muchas personas, un substrato del que recién puede brotar y crecer la realidad cotidiana de lo negro en el segundo sentido, la cotidianeidad de la mesa negra. De la realidad cotidiana de lo negro en este segundo sentido trata la siguiente sección.

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4.

Acciones de brujería y creencia en la brujería: documentos auténticos de la región Kallawaya

4.1

Juramento de brujería en el

cementerio

En una comunidad de la región Kallawaya me habían invitado a participar en un ritual de varios días de duración. Las preparaciones empezarían hacia medio día, de modo que hacia medio día yo me hice presente. Pero las autoridades de la comunidad (miembros del sindicato) se disculparon y dijeron que todavía tenían que ausentarse, que había un asunto que arreglar en la comunidad, tal vez una media hora, que luego volverían y podrían comenzar los preparativos del ritual. Esperé una hora, dos horas, tres horas. Nadie regresaba. Subí un poco, cerro arriba, para ver la comunidad desde la altura. Vi cómo de una casa salían algo así como una docena de hombres en dirección al cementerio. Durante otra hora entera vi a los hombres que allá a lo lejos estaban de pie en el cementerio, bien pegados unos a otros. Luego retornaron a la casa de la que habían salido. Y pasó todavía otra hora... Las preparaciones para el ritual previsto empezaron con prácticamente cinco horas de retraso. ¿Qué había ocurrido? Quisiera permitir que primero hablen los documentos y testimonios sobre este suceso, para mí en principio incomprensible. En los documentos se trata en primer lugar de una "solicitud" manuscrita que había sido redactada el día de los hechos por el sindicato, que es la representación campesina y la máxima autoridad de la comunidad (D-97); en segundo lugar del informe de uno de los participantes, informe que una semana más tarde pude grabar en el marco de una conversación sobre otro tema (Te-121 a propósito de Ce-150); y en tercer lugar de una demanda presentada a la Subprefectura y que pude ver y copiar (D-98). (1) El primer documento manuscrito está redactado en el tono y la jerga de un texto jurídico. El castellano no es perfecto, la ortografía tampoco. Se debe tener en cuenta que en aquella pequeña comunidad de montaña, que se encuentra a muchas horas de camino de la "capi-

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tal" de la región, apenas hay dos o tres personas que sepan escribir, y que allá no hay la más mínima demanda del idioma castellano. Si a pesar de todo reproduzco al pie de la letra el documento con todas sus pequeñas faltas - s ó l o dejando a un lado todos los detalles que permitirían identificar a las personas afectadas- lo hago para preservar su autenticidad, para poner de manifiesto cuán auténticos son los asuntos de brujería, pues es precisamente de eso que trata el siguiente documento. CUADRO 2

Acta de solisito (sic) En la comunidad de ..., de la Provincia Bautista Saavedra del Departamento de La Paz, ciendo a horas ... de la mañana del día ... fueron presente ante me: el compañero Secretario de Relación y Justicia ... y el Agente Municipal ... los compañeros Basilio M. y Hugo R. quenes directamente vieneron ponerme la denuncia sobre de un brojo echezo 1 1 se apareció en su casa de Don Basilio M ... quenes me solesitaron para que yo me constituye a la comunidad ..., a su domicilio ande el compañero Basilio M. y ande Hugo R. luego aceide a la solesitud ... de los enteresados estando ande el Basilio M. y ande Hugo R. Una ves constadado se prosidio lo siguente. El compañero Basilio M. y Hugo R. me dejeron lo seguente, me casa está llegado por rayo 12 asé años ya, en tras de heso casa se apareció un brojo echezado, de heso motivo me pongo el parte conocemiento a los autoridades ... para que jusquen heso brojo echezado me conste ase a los autoridades.

11 "Brojo echezo" y "brojo echezado", se refieren a brujo y hechizo, o también a objetos de brujería. 12 Una casa que ha sido alcanzada por el rayo está elegida, igual que una persona alcanzada por el rayo (cf. Mundo Ankari 2, Capítulo 5). Depositar objetos de brujería en una casa que ha sido alcanzada por el rayo se considera algo particularmente abominable.

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Como autoridades (...) estando presente ande el compañero Basilio M. y al Hugo R. Como autoridades enfermamos se abía estado un brojo echezado en tras de casa amarado en un cuello de camisa y más en plastix que abía sido puesto hojas de coca en forma de al contrario y otros mas puntos y al mesmo lugar abia sedo puesto dos platos mesa hizo que abia sedo puesto por el compañero Jaime M., y también abia quebrado una botilla verde al mesmo lugar (...) con lo que termina el acto de vestos es lo que certifico. (Nombres de tres autoridades)

El documento pone de manifiesto que los potencialmente perjudicados, el dueño de la casa, Basilio M., y su hijo, Hugo R., piden una inmediata inspección pública de los objetos de brujería, y que inmediatamente también mencionan a un sospechoso. (2) Una conversación con un habitante de la misma comunidad, un hombre que también había ido al cementerio aquel día que yo tanto tuve que esperar y que me pudo explicar lo que allá había ocurrido, proporciona información adicional sobre el curso y los antecedentes del suceso (Te-121).

INFORME DE UN HABITANTE DE LA COMUNIDAD SOBRE ESTE CASO DE BRUJERÍA

Chay Jaime M. Basiliopaj uyxvasqan karqan, juchuymanta uywakun, uj p 'unchay nacisqanmantapacha jiña. Maman nacesqanpi wañupun. Hugotaj paypaj sapan wawan karqan. Bueno, chayta uywakorqan, jinaspa pay kayllapi wiñapun, jinaspa kayman, escuelaman apamun, jinaspa runaña kapun, jovenña kapun, warmiyoj kapun - jiña ari. Kaypi purichianku. 135

Uj paya warmiwan churanakun, chaypi hermanonqa, chay Hugo sutioj, y Basilioqa, negayta munapun, jiña mana sumajpichu kawsapunku. Jiña kapun. Y ultimota, no sé ima ratuña punichá karqan, chay layqasqa wasin qhepapi kapusqa, Basilioj wasin qhepapi, chay Jaimepaj tatanpaj wasin qhepapi. Chay wasi rayo chayasqallataj karqan. Han chaypi kapusqa. Jinaspa hay Basilio y Hugo rikukupusqa, jinaspa partita churakun kay sindicatojman, kayna resultapun nispa. Bueno, pitaj kanmanri? Kay Jaimella puni, mana ñoqaykuwan sumajta puriykachanchu, chaylla puni chari kanman nispa directamente nipun. Ojken negakun, mana ñoqa ruwanichu nin, paykuna pura chari nin. Bueno nillaykutaj pitaj ruwanman nispa, mana maymantapas ruwaj jamuchiallankumantajchu! Noqayku pura puni chari. Jiña, pero totalta negapun mana ruwasqanta. Jinaspa chayta jurachiyku mana ruwasqanta. - Generalniyku ruwachin panteonpi. Panteonpi puni. Layqanman puni chiqaqa cayenanpaj ari. Mana layqan puni chiqaqa, manallataj. Bueno, kasqa coca, despues cigarro, cartón, serpintikuna jiña, llipt 'akuna jiña, kichiakuna, jiña kasqa. Bueno, p 'achanpitaj! Chay p 'achanta rejsikupullantaj, p 'achay puni nispa ari. Mana sumajta kawsankuchu, tatanwan, Hugowan ima chejnikupullantaj nin, mana allinpichu puripun nin. Chiqa tiempuña puni karqan, qanmi layqawanki nispa parlay karqan. Hugopaj churin wañun, wayna wañun, simanlla onqon, jinaspa uj golpellata wañupun. Jinaspa chaymanta animalniykuna sinchi pierdisqa nin, chaymanta zorrokuna waykupuwan, mana allinpichu kapuni, nin.

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Layqasqata tariparkosqa Hugoj juchuyciton pujllaspa, chay juchuycitu willapusqa. Chay Jaime mana yachanmanchu. Wajmanchá ruwachin. Maytapas purillaj kasqa ari, purillaj kasqa, bueno chaypi nillajtaj kasqa, machiatapas purillani nispa, parlaj kasqa tomasqapi, chayta kunantaj manaña rimarqopunchu ari. Bueno, panteonpi ruwachyku, aya p 'acha patapi, velata japjarachiyku jiña, kikin aya cuerpoj patanpi puni, qonqoriykuchiyku, q 'alata p 'achantaqa desvistillaykutaj, q 'ara p 'acha, jinata ruwachiyku. Kimsa credotataj rezachillaykutaj. Jinata puni ruwaj kayku. Chayta Curveño uj chiqanta yachanku, pero mana sumaj completota yachankuchu. Jinata puni ruwachij kayku. Chaymantaqa sichus pay ruwan chiqaqa, desgracia pasapunan puni. Vidallanwanña. Si mana, chiqaqa manallataj, tranquilo kapullantaj, mana ni ¡mapas pasanchu. Kunanqa actata faltan respetanakunankupaj, transaccionta faltanraj... Versión castellana: El Jaime M. ha sido criado por Basilio, desde muy pequeño, al día siguiente de su nacimiento lo adoptó Basilio. La madre de Jaime murió en el parto. Y Hugo era el único hijo (propio) de Basilio. Bueno, él entonces lo ha criado, bajo su protección ha crecido, después Basilio lo ha enviado a la escuela, luego poco a poco se fue haciendo adulto, se hizo joven y tomó mujer, así fue. Así él ha vivido. El Jaime se ha juntado con una mujer mayor, y eso Basilio y el hermano Hugo han rechazado, y por eso ya no han vuelto a vivir en paz. Así han sido las cosas.

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Finalmente -ya no sé exactamente cuándo fue- han aparecido esos objetos de brujería detrás de la casa, detrás de la casa de Basilio, detrás de la casa del padre adoptivo de Jaime. Esa casa también había sido alcanzada por el rayo. Y justo estaban en ese lugar (donde había caído el rayo). Entonces Basilio y Hugo también los han descubierto e inmediatamente lo han puesto en conocimiento del sindicato. "Esto y esto nos ha ocurrido", así decían. Bueno, ¿quién puede haber sido? "Sólo el Jaime puede haber sido, él no vive en paz con nosotros, realmente sólo él puede haber sido", así informan ellos sin rodeos. El otro (el inculpado) se negaba: "¡Yo no he hecho eso, seguramente entre ellos mismos se lo han hecho!". Entonces nosotros (que habíamos inspeccionado el lugar de los hechos) dijimos. "¿Quién puede haber sido? A fin de cuentas los que hacen una cosa así no vienen de algún otro lugar. ¡Esto proviene de alguno de nosotros!", así hemos dicho, pero él ha negado totalmente que lo haya hecho. Entonces le hemos hecho jurar que él no lo hizo. Esto estuvo a cargo de nuestro secretario general, en el cementerio. En el cementerio debe tener lugar. Si el (inculpado) realmente ha hecho brujería, entonces le afecta también a él. Si no ha hecho brujería, no le pasa nada. Bueno, (entre los objetos de brujería) había coca, también un cigarrillo, cartulina, algo así como serpentina, algo como lejía13, y después espinas, eso era. ¡Y después sobre todo en sus ropas! ¡Él (el padre de Basilio) ha reconocido sus ropas! "¡Esto es de mi ropa!", ha dicho. No vivían en paz el padre (y el Jaime), y se dice 13 La lejía es una ceniza obtenida de la incineración de determinadas raíces (cf. LIRA 1985, N° 238; OBLITAS POBLETE 1969, p. 2218) y que se mastica juntamente con las hojas de coca para extraer el alcaloide de éstas.

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que al Hugo (el hermano) él lo odiaba. El Jaime no anda por buen camino, decían, y esto era en la misma época en que (Hugo) lo acusó (a Jaime): "¡Tú me haces embrujar!" - El hijo de Hugo había muerto. "Siendo un muchacho joven murió, sólo una semana estuvo enfermo y de golpe se murió. Y después cayó la maldición sobre mis animales, y después se me entra el zorro (y me arrebata los animales) y no estoy bien...", dice (Hugo). Los objetos de brujería los había encontrado el pequeño de Hugo mientras jugaba, y es el pequeño el que lo hizo saber. El propio Jaime no entiende nada (de brujería), con algún otro (brujo) lo ha hecho hacer. ¿A dónde se ha dirigido Jaime para eso, a dónde se ha podido dirigir? En una ocasión Jaime también había dicho: "¡A alguien voy a buscar (a un brujo)!", eso fue lo que dijo cuando estaba borracho; ahora por supuesto ya no lo dice. Bueno, entonces en el cementerio le hemos hecho jurar, sobre los paños mortuorios de un cadáver, con velas en la mano, exactamente encima del difunto. Le hemos hecho arrodillar (a Jaime); toda su ropa le hemos quitado, desnudo estaba; así le hemos hecho jurar. Tres credos también le hemos hecho rezar. Así siempre hacemos. Los de Curva entienden bastante de estas cosas, pero tampoco saben cómo se hace para que esté cabal y completo. En esa forma nosotros siempre lo hemos hecho. Y después es así: si el (inculpado) ha cometido el hecho, entonces a él lo va alcanzar la maldición. ¡Hasta ese extremo está jugando con su vida! Pero si no es culpable, entonces no pasa nada, entonces él vive tranquilo y no le pasa nada. Lo que ahora falta en todo esto es un acta en el sentido de que en adelante mutuamente se van a respetar, falta todavía una transacción... Así nos hemos enterado, en unas pocas frases, de cuál es el trasfondo del acontecer negro: una rencilla en la familia a causa de la mujer del hijo adoptivo, el odio creciente, el miedo que surge de que Jaime

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pudiera hacer embrujar a su hermano, pues a éste se le muere de repente un hijo en la flor de la edad, le va mal a sus animales, el zorro arrebata el ganado, y todo va de mal en peor... Y también Jaime ha sido tan imprudente de ufanarse, estando borracho, de que ahora iba a conseguir un brujo... Cosa que Jaime por supuesto niega después de que se han descubierto los objetos de brujería y toda la comunidad se ve involucrada en el caso, particularmente las autoridades de la comunidad. Para este problema se busca una solución tradicional ("así siempre hacemos"): en el cementerio el inculpado debe jurar sobre una tumba, desnudo, arrodillado en los paños mortuorios, con velas en las manos y después de haber rezado varias veces el credo, que es inocente. Si no lo es, a sí reza el informe de mi interlocutor, el falso juramento le costará la vida. Incluso cuando de esta manera quedan definitivamente trazadas las líneas del castigo y la penitencia, la tradición prevé también que en casos de desavenencias como el presente se redacte una "transacción": un documento en que las partes - s o pena de castigo- aseguran mutuamente que en el futuro vivirán en paz. Si esta promesa se rompe, el sindicato cobra el castigo en forma de dinero, mercancías o animales, en el monto convenido en la "transacción". No sé si en el caso de este conflicto entre Basilio y Hugo, por una parte, y Jaime por otra, se llegó a redactar una transacción de este tipo. Sospecho que no. Porque unos meses más tarde Hugo dio un paso más en su intento de liberarse del problema que tenía con Jaime. (3) Una vez que han sido consultadas las autoridades del sindicato comunal y se ha logrado su intervención en un intento de solución, si a pesar de todo el problema persiste, entonces la instancia inmediatamente superior es la Subprefectura. Y aquí Hugo mandó redactar un escrito formal de demanda, firmado por él y por el subprefecto, y adornado con el gran sello de la provincia Bautista Saavedra.

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CUADRO 3 Acta de Denuncia En Charazani, (...), capital de la Provincia Bautista Saavedra, a horas ... del día ... de ... años, ante esta Subprefectura, fue presente el campesino Hugo R., mayor de edad, casado, pastoril, natural y campesino de la comunidad de ... con C.l. N° ... y hábil por derecho quien manifestó: Que su padre Basilio M., por un acto de humanidad al fallecimiento de su cuñada ..., lo crió desde el mismo día de su nacimiento y éste lejos de ser agradecido resultó tener un temperamento violento e infiel puesto que en diversas oportunidades antentó contra mi mismo padre y también contra mi persona ultrajándonos de palabra y hecho al extremo de pegarnos en varias oportunidades. Por otro lado Jaime M. se convirtió en un atentador contra mi domicilio y el de mi padre por que conocemos que él nos embrujó y estos hechos los descubrimos en nuestra propia casa como ser botellas rotas, algunos ingredientes propios de hechicería pegados a nuestra propia ropa. Ahora resulta que Jaime M. haciéndose el inocente angelical ha ocurrido ante las autoridades de ... en demanda casi contra toda la comunidad y consideramos que Jaime M. sigue embrujándonos, también tengo la sospecha de que mi hijo que murió casi repentinamente, ... de 16 años de edad, fue a consecuencia de que lo embrujó Jaime M. puesto que le tenía una envidia profunda. Por otro lado Jaime M. se convirtió en un atentador contra mi domicilio y el de mi padre por que conocemos que él nos embrujó y estos hechos los descubrimos en nuestra propia casa como ser botellas rotas, algunos ingredientes propios de hechicería pegados a nuestra propia ropa.

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Ahora resulta que Jaime M. haciéndose el inocente angelical ha ocurrido ante las autoridades de ... en demanda casi contra toda la comunidad y consideramos que Jaime M. sigue embrujándonos, también tengo la sospecha de que mi hijo que murió casi repentinamente, ... de 16 años de edad, fue a consecuencia de que lo embrujó Jaime M. puesto que le tenía una envidia profunda. Por lo expuesto solicito se notifique a Jaime M. para que desocupe del inmueble que nos pertenece en ... y por otra parte nos ofrezca garantías para ya no atentar más en el futuro contra nosotros. Con lo que terminó su denuncia, leída que le fue persistió en su tenor, firmando por ante mí lo que certifico. Firma de Hugo R. y firma del subprefecto

Por primera vez tenemos noticias, a partir de estos documentos y testimonios, de cuál es la ocasión de la mesa negra, que los participantes llaman brujería; llegamos a conocer algunos ingredientes negros (prendas de vestir de la persona a la que se quiere embrujar, espinas, botellas rotas, coca masticada, etc.) y las repercusiones que se adscribe a la brujería (muerte de un hombre joven, estragos causados por el zorro entre los animales de la granja, etc.); y finalmente tenemos noticia de las formas como los afectados intentan liberarse de la brujería, y esto tanto en el plano de las viejas tradiciones (juramento en el cementerio) como en el plano de las instancias para-jurídicas (denuncia ante la Subprefectura).

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4.2

Acusación de brujería: seis muertos, derrumbe de una casa y mortandad de animales

En una comunidad de la región Kallawaya viven dos mujeres: Maruja Q. y Juana N. Entre ellas se ha desatado una amarga pelea. Una a otra se acusan de brujería, y los partidarios de la una saben cargarle a la otra varias muertes por embrujamiento. De hecho, en el último tiempo muere demasiada gente en esa comunidad... Brota la alarma, e incluso el pánico. La mayor parte de la comunidad se ha puesto del lado de Maruja. El sindicato de la comunidad redacta un documento, "Declaraciones de los testigos de Maruja" (D-28). Pero tampoco el otro bando se queda inactivo, se aporta certificados de heridas recibidas por golpes y garrotazos (D-31, D-32), se plantea demandas y contra-demandas, se acuerdan y rompen convenios (D-29, D-30, D-33, D-34), y finalmente se lleva todo el caso ante el subprefecto. La mitad de la comunidad se apretuja en la sala de sesiones de la Subprefectura, empiezan largas audiencias, apasionadas demandas de los habitantes de la comunidad contra Juana, a la que todos tienen por la bruja realmente peligrosa, se presenta pruebas físicas (un cuerno de carnero, excrementos de burro, coca masticada, ingredientes que más adelante llegaremos a conocer con mayor exactitud), y al final se llega al juramento: cada una de las dos mujeres acusadas de brujería debe mojar los dedos en agua bendita, persignarse mientras invoca a la Santísima Trinidad, y jurar cuál es la verdad. Ambas juran que no entienden nada de brujería y que jamás han practicado nada parecido. Por una "embrujada" casualidad tengo grabado todo este debate en un cásete (Tc-68). Pero no sólo eso. Tuve también ocasión de sostener largas conversaciones confidenciales con Maruja. Y ella tenía mucho que contar (Tc-65)... Y tuve ocasión de sostener largas conversaciones confidenciales con Juana. También ella tenía mucho que contar (Tc-67)... Pero en el contexto de este volumen no quisiera hacer referencia a todos estos documentos, sino sólo al documento central, la declaración de testigos de Maruja Q. contra la acusada de brujería Juana N.,

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redactado por el sindicato de la comunidad y firmado por más de la mitad de sus habitantes. Sin embargo en este caso no voy a citar el documento original (tal como está en castellano) porque su texto contiene demasiadas alusiones a las personas afectadas. Por eso ofrezco una versión depurada de los detalles más evidentes. CUADRO 4

Declaraciones

de testigos de la

comunidad...

con ocasión de los informes y revelaciones que resultaron de la agresiva disputa que se ha producido entre las campesinas Maruja Q. y Juana N: ... (nombre de la comunidad), Provincia Bautista Saavedra, Departamento de La Paz, en fecha ... a horas ... de la mañana: En presencia de las autoridades comunales y de los habitantes de la comunidad, me hago presente delante del sindicato yo, Maruja Q., casada, mayor de edad, nacida aquí, y declaro lo siguiente: 1. Han robado cosas de la casa de Tito L., y Juana N. ha afirmado que el autor sería Toribio P. Entonces éste se ha quejado al Sindicato, y como ella no podía probar sus afirmaciones, el dirigente en funciones Alberto Q. la ha llamado al orden y le ha impuesto una sanción. A causa de eso Juana N. estaba tan amargada que inmediatamente dirigió sus brujerías contra todas las personas de la comunidad. Para estas hechicerías la Juana me ha ordenado que vaya a buscar y pedir colaboración a Claudia T. (una famosa curandera negra). Pero yo me he negado. Después de eso me ha hecho recoger tierra de las puertas de Claudio R., de Alberto Q. y del padre de Alberto, y la he llevado a la casa de Juana, donde encontré a Claudia T., que había preparado los objetos de brujería en un cuerno de carnero.

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El cuerno estaba envuelto en hebras que habían sido hiladas hacia la izquierda y estaba mirando al lado izquierdo de la casa. Ella tenía delante un atado con diferentes pequeñas prendas de vestir de la gente, un escarabajo, unos caracoles chicos y otros bichos, excrementos de animales, ceniza y coca masticada. Hemos cogido alcohol, lo hemos rociado sobre el cuerno y nos hemos imaginado el cerebro, el corazón y la sangre del Toribio P. y de su mujer, y de la misma manera de todos los habitantes de la comunidad. Hemos fumado hacia el cuerno y hemos esparcido ceniza, para que la gente se viera obligada a guardar un silencio absoluto; hemos usado coca masticada para que mueran, y excremento de burro para que den vueltas por ahí igual que los burros; y de esta manera preparamos la brujería más eficiente. Después nosotras, yo, Maruja Q., y Juana N. hemos subido a la montaña ..., y mientras subíamos Juana lloraba amargamente y me dijo: "Mírame", y yo le he mirado, y he visto que por causa de la maldición sólo lloraba con el ojo izquierdo. Después hemos llegado al lugar que nos encargaron, en el cruce de caminos, hemos preparado ramas secas y mesa de brujería y lo hemos hecho arder en sacrificio. Después hemos regresado por otro camino. Pero yo no he regresado a su casa. Yo todavía tenía que enterrar el cuerno embrujado al lado izquierdo de su casa ... para evitar que le devolvieran otra vez sus embrujos. He visto que Claudia T. recibió vestidos a cambio de sus servicios. Juana ha hecho realizar esta brujería para meter en la comunidad rencillas, odios, peleas, borracheras, abandonos, ausentismos, fugas de la comunidad y muerte. Y a su palabra han muerto Alberto Q., Carlos B., Carola F., Carla M., Celestina A. y Carlos E., tal como ella había amenazado, y Toribio P. se dedicó al trago conforme a la palabra de Juana.

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2. Juana N. y yo, Maruja Q., hemos encontrado en el camino a la hija de Manuel M. y a su amiga ..., que querían viajar en camión a La Paz. Entonces Juana rápidamente sacó coca del atado que llevaba a la espalda, y desmenuzando las hojas de coca maldijo a las muchachas para que nunca más regresaran y para que se desbarranque el camión en que viajen. Y después ha dicho todavía (en sus deseos) que Carlos E., que ahora está enfermo, nunca más se cure y que debe morir pronto. "Todavía me quedan Teodosio M. y Tito L., que se creen muy machos para que los agarre, pero a ellos también los voy a llevar a la tumba" (dijo ella). "Y a Paulo J., Hermán L., Roberto S. y Prudencio P. les voy a preparar una cosita para que vayan por caminos de inmoralidad y anden dando vueltas como perdidos, porque están contra mí". 3. Cuando llevamos gavillas de cereal al campo de trilla del señor M., ha sacado un pan y ha dicho: "Este pan me ha regalado Sabina E. Cógelo, perro", le ha dicho al perro, "para que Carlos E. y su mujer Sabina E. compartan tu destino de perro y mueran como tú, perro". 4. He visto que los animales de Manuel M. ha sido embrujados, y también él, su mujer y sus hijos. Porque Juana y Manuel M. tuvieron una pelea, Juana ha cometido hechicería contra esa familia. Así sucedió que Basilio L. mientras trabajaba encontró un amarro hechizado en el que hemos encontrado nuestros cabellos, hebras de nuestros vestidos, la coca que masticamos, excrementos de animales, pepas de ají y otras cosas más. Así ha informado Manuel M.: "Después de dos días dos de mis vacas se han despeñado en el precipicio y se han muerto. Sólo (me) han quedado dos pequeñas. Y fuera de eso se han finado dos de mis caballos, de acuerdo con lo que Juana me ha amenazado y tal como ella me maldijo". 5. Yo, Maruja Q. he visto que Juana ha embrujado el caballo de Teodosio M. porque ha pastado en su chacra de ella. Ha levan-

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tado estiércol del animal, tierra del lugar, ha besado el suelo y levantado la vista, y ha pronunciado maldiciones para que los animales se mueran. Y de acuerdo con su palabra los animales han enflaquecido prácticamente hasta la mitad de su peso, y han muerto en circunstancias extremadamente lamentables. 6. Juana N. ha amenazado de muerte a Alberto Q. porque él la había castigado con 100 bolivianos. Y he oído que él, conforme a esta amenaza, ha muerto completamente loco y degenerado (cf. Sección 3.1: La muerte de los jóvenes padres de familia Alberto y Albertina). 7. Yo, Maruja Q., he derramado lágrimas porque no he podido conseguir vigas para la construcción (de la escuela). Entonces ella se ha reído de mí y me ha dicho que de todas maneras la construcción no iba a llegar hasta el techo. Y después de un tiempo se ha cumplido su dicho y maldición, y la casa así se ha derrumbado. 8. Ella embrujó a Ramón X, al que le dejó tullido el brazo izquierdo, y después él quedó en estado crítico y casi se ha muerto. Sólo se lo salvó porque se pudo encontrar a tiempo a los curanderos (yatiris). He visto que Juana N. tenía en las manos cabellos de la mujer de Ramón E. para hacer brujerías. 9. Candelaria T. ha echado coca masticada en ..., y cuando Juana N. lo vio, enseguida la recogió y la amarró en un plástico. Esto me ha contado mi hija Rosario. Después el marido ha informado que Candelaria, su mujer, se enfermó gravemente, que de noche no puede dormir porque la mitad de su cuerpo está como paralizada, y que está enormemente agotada y desganada. 10. De esta manera Juana N. ha embrujado al Carlos E. porque en ... Juana rompió una botella preparada con su hechicería a tiempo que decía, éste es Carlos E., ojalá se muera como todos los demás, que su destino está ya sellado y que él caería

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como víctima del asunto. Y Carlos E. murió después de seis meses de la más atroz enfermedad. 11. Juana N. le ha dicho a mi hija Rosario que tiene que conseguir cabellos, ropas y excrementos de su amigo ... para hacer brujería. Pero ella no lo ha hecho porque yo lo he impedido, manifiesta Maruja Q. 12. En lo que a mí respecta, cumpliendo sus múltiples amenazas, Juana N. me hizo mala vida con mi marido, ha hecho que nos separemos, ha logrado que nos peleemos y nos odiemos apasionadamente. 13. Con Carola F. se ha peleado por causa de la leña, y entonces Juana ha preparado hechizos en el cementerio. Cuando Carola murió, hemos encontrado esa preparación en su entierro con todos sus malvados ingredientes. Esto está registrado de manera verídica en el libro del Sindicato. Esto es todo lo que he visto y sobre lo que puedo informar en honor a la verdad. (fecha y lugar) A continuación Juana N. fue sometida a diferentes interrogatorios. Después de que primero lo negó, lo ha aceptado y se ha declarado responsable de los hechos que de esta manera quedaron desvelados. Señoras autoridades: Esta declaración que hemos ordenado deberá ser apreciada y juzgada de acuerdo con el Código Penal. Añadido El martes ... yo, Manuel M., he visto al hijo de Juana N. recogiendo todas las clases de yerbas que podía encontrar cer-

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ca de mi chacra, y toda clase de espinas. Yo las quería ver, pero él no quiso, y se las he quitado. Más tarde ha vuelto con su madre y por todos los medios me querían quitar el atado, pero yo no se lo he dado sino que lo he entregado a las autoridades de nuestra comunidad. Esto se puede olvidar, ya que ella de todas maneras va a seguir con su brujería. Esto es todo lo que puedo decir en honor a la verdad. (Siguen nueve firmas de autoridades de la comunidad, como también el sello del sindicato, y luego más de treinta firmas de habitantes de la comunidad.)

Este documento de la desesperación -que es como se lo puede leerresulta extraordinariamente instructivo en lo que se refiere no sólo a los motivos para la curación negra sino también a sus métodos, víctimas y consecuencias. En esta "Declaración de testigo" se menciona a innumerables personas como víctimas de las curaciones negras o hechicerías de Juana N. Prácticamente todos los motivos están en el marco de lo que contienen también, a modo de ejemplo, los documentos de la Subprefectura (cf. Sección 2): el caballo de Teodosio M. ha entrado por descuido en el prado de la Juana, entonces es embrujado, empieza a enflaquecer y se consume. Con Carola F. Juana se ha peleado a causa de la leña, entonces prepara una mesa negra en el cementerio y Carola F. muere. Alberto Q. ha condenado a Juana a pagar un castigo en dinero a causa de una inculpación contra un habitante de la comunidad (se supone que éste ha cometido un robo) para la que no tiene pruebas, entonces manda recoger tierra de delante de su puerta, y también de la puerta de su padre, y Alberto muere. Cómo murió, lo he descrito en la sección 3.1: fue encerrado en la cárcel y murió de manera completamente misteriosa... Y luego hay además una serie de personas contra las cuales Juana anuncia o realiza sus maldiciones y hechicerías "porque ellas están contra mí".

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Los motivos pueden parecer pequeños, pero las consecuencias que cargan sobre Juana son dramáticas: su cuenta está cargada con la muerte de Alberto Q., de Carlos B., de Carola F., de Carla M., de Celestina A., de Carlos E. Está cargada con la grave enfermedad de Ramón E. (con el brazo tullido, sólo un curandero blanco lo pudo llegar a salvar de la muerte) y de Candelaria, mujer de Teodosio M., al que ya había amenazado con brujería por estar contra ella; Toribio P., cuya sangre ella bebió en forma de alcohol en la mesa negra, fue víctima del alcohol. También los animales son embrujados, se enferman, se despeñan y sucumben: aquí el afectado es una vez más Teodosio M., y es también Manuel E., cuyas vacas se despeñan y perecen, cuyos caballos enflaquecen y mueren. Y finalmente se carga también en la cuenta de Juana el derrumbe de la escuela (así lo había pensado ella en sus maldiciones), lo mismo que la incurable ruptura matrimonial entre la acusadora Maruja Q. y su marido ... Con los antecedentes de una lista tan larga de acontecimientos dramáticos y mortales producidos en la comunidad -todos los cuales se le adscriben a la brujería de Juana- se puede entender la furia e incluso el pánico que poseía a los habitantes de la comunidad, un pánico que se puso de manifiesto de manera sumamente contundente en la negociación sostenida en la Subprefectura, y que también se expresa en la multitud de firmas que figuran al pie del citado documento. Además este documento nos enseña un montón de cosas acerca de los métodos e ingredientes de la mesa negra. Es evidente que para la mesa negra se utilizan preferentemente prendas (de vestir), cabellos de los enemigos, o tierra de delante de su casa, como también pelos de los animales a los que se trata de "embrujar". Asimismo nos enteramos de que cuernos de oveja, ceniza, excremento de animales, coca masticada, escarabajos y otros tipos de insectos, conchitas, granos de pimienta, como también ciertas plantas y espinas, constituyen otros tantos ingredientes de las mesas negras. Nos enteramos también de que en forma de alcohol se bebe la sangre del enemigo, por lo menos para que él sucumba al vicio del alcohol, o incluso para que muera, que se le puede dar de comer a un perro el alimento que pertenece al

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enemigo para que el enemigo muera como un perro, que se puede esparcir fragmentos de coca por el suelo para subrayar las propias maldiciones, que se puede preparar los objetos de brujería en una botella y luego romperla, y que se entierra la brujería en el cementerio. Se puede echar el humo del cigarrillo sobre un cuerno, esparcir ceniza, llorar con el ojo izquierdo y amarrar en una bolsa de plástico la coca masticada por un enemigo; y que todo esto provoca desgracia, peleas, enfermedad y muerte. Y todos los métodos negros que aquí salen a relucir los puedo documentar también mediante las mesas negras en las que yo misma he participado. Cuernos y ceniza, la sangre del enemigo, tierra, prendas, todo eso (y algunos métodos todavía más extremos, cf. MUNDO ANKARI 4) lo llegaremos a conocer en las próximas historias de mesas negras, además de las oraciones de maldición que al respecto se pronuncian. Pero antes de entrar en esas historias de caso, que muestran este tipo de rituales negros en su forma y en su lenguaje, quisiera presentar un tercer y último ejemplo que prueba, sobre la base de muchos documentos, tanto el carácter cotidiano de la realidad negra como la firme creencia en el poder de la brujería y las mesas negras.

4.3

El pantano en que se encuentra la Nuri

Sólo se requiere haber vivido un tiempo en la región Kallawaya, haberse ganado la confianza de algunas personas, haber participado una y otra vez en rituales de curación, y estar en condiciones de entender los rumores murmurados en quechua, y se encuentra uno inevitablemente con el pantano en que vive la Nuri: un pantano de hostilidad, rumores, acusaciones, chantaje, envidia, venganza y mesa negra. No quisiera presentar in extenso el pantano con todas sus enredaderas, sino ofrecer solamente un breve resumen de los muchos documentos de que dispongo en torno a este caso (sin contar lo que constantemente he escuchado y recogido aquí y allá). Sobre el caso de la Nuri tengo a mi disposición los siguientes documentos. 151

En cuatro mesas negras (Cc-100, Cc-102, Cc-105, Cc-117) y una blanca (Ce-103) se trataba de la Nuri o de personas que desempeñaban un papel importante en el pantano de la Nuri. Varias veces ha sido la propia Nuri la que me ha contado cosas de su vida y sus movidas (Tc55, Tc-103). Fuera de eso he documentado otros cinco testimonios obtenidos en conversaciones (Tc-51, Te-122, Tc-98, Te-100, Te-102) que en lo esencial tratan del quehacer de la Nuri, como también una serie de documentos escritos, p. ej. documentos acusatorios y una carta de chantaje (D-112 a D-116). Si resumo aquí la historia de la Nuri no es para acusarla, sino para mostrar en torno a su caso - d e manera paradigmática- cómo la realidad negra produce mesas negras, y éstas a su vez pueden generar más realidad negra: cada vez son más las personas que aparecen implicadas en las enredaderas de la realidad negra, que se mantienen escondidas; todas hablan y actúan y tal vez encargan embrujamientos, y el resultado es el negro pantano. Ciertamente la Nuri no es un caso aislado. La Nuri, una viuda con ocho o más hijos, establecía relaciones afectivas con uno y otro, se hizo un niño más, a sabiendas le achacó la paternidad al hombre que no era, el cual pagaba, perseguía y presionaba constantemente al verdadero padre (con quien a su vez tiene una docena de hijos), y se aferró a otro amante, que luego la dejó plantada. Contra éste hizo preparar una mesa negra. Había dos testigos presentes en la mesa. Pasan varios años... Uno de los testigos y participantes de aquella mesa negra encargada por la Nuri es evidente que con el tiempo ha llegado a tener un poco de dinero. La Nuri intenta chantajearlo de la siguiente manera: ella se ha hecho leer las cartas por un sabio en la comunidad L. Y por supuesto suelta el nombre de uno de los mayores Kallawayas de la región. Ella quería saber por qué tantas cosas le salen mal en la vida, así dice en el documento del chantaje. El sabio en cuestión le habría dicho que las cartas daban a conocer lo siguiente: "Una vez tú has hecho practicar brujería contra una persona indefensa ¡y ahora naturalmente esto se vuelve contra ti! Sólo lo puedes arreglar descubriendo ese hecho negro. Para ello tienes una semana de tiempo", se supone que dijo el sabio.

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El testigo de aquella mesa negra recibe el impacto de manera indirecta, pero en realidad bastante directa. Lo que la Nuri dice es que quiere hacerse aconsejar por él en este peliagudo asunto. Pero en realidad lo que quiere es dinero. Con eso estaría dispuesta a callar y guardar para sí el secreto dañino de aquella mesa negra pasada... Al pobre testigo de la mesa negra celebrada hace tanto tiempo le entra el pánico. ¡Qué no más puede pasar si sale a relucir su nombre, hasta ahora inmaculado en lo que respecta a quehaceres negros! Por supuesto sus consejeros lo empujan a una mesa negra en dirección contraria, para que el enemigo, en este caso la enemiga, calle para siempre... Y el que más lo apremia para que haga una mesa negra contra la Nuri es el padrastro de ésta. Su mujer, Berta, madre de la Nuri había muerto poco tiempo atrás, se había secado y se había vuelto negra, lo que siempre es señal de brujería. "Fue la Nuri", dice el hombre. Que fue ella la que la mandó embrujar lo sabe naturalmente por su mujer Berta. Y es que una vez la Nuri le había confesado a su madre, Berta, que ella a su propio marido, sirviéndose de una calavera humana, lo había hecho pagar con la vida. Y esta confesión de la hija se la habría contado a él su mujer, la madre de la Nuri. Desde entonces la madre habría roto con la hija. Y por eso, de su parte, la hija habría matado mediante brujería a su madre, por ser la única que también sabía del asesinato negro del marido. Por tanto la Nuri estaría dispuesta a todo, como lo probaba el chantaje de manera más que suficiente. Aquí lo que sirve, así aconseja el padrastro, es sólo una nueva mesa negra contra la Nuri. Y es más que probable que haya tenido lugar una, en todo caso la Nuri informa que encontró brujería delante de su puerta: una rana pinchada con espinas... (cf. Ilustración 9). Y empiezan las preguntas, ¿quién ha sido?, ¿contra quién tiene ahora la Nuri que defenderse?. ¿Quién es su enemigo o enemiga, quién ha encargado esa rana? ¿Será el hombre al que falsamente identificó como padre de su hijo? ¿Será el verdadero padre que está harto de chantajes? ¿Será el amante de aquel tiempo, que ha oído que la Nuri dirigió una mesa negra contra él? ¿Será el padrastro que quedó

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viudo y sabe la confesión que le hiciera la Nuri a su madre? ¿O será ese testigo agobiado que no se dejó chantajear? ¿O podrían ser Celestina, Filomena, Alejandra, Juan o Pablo, todas personas con las que ella tiene relaciones conflictivas? Porque Filomena ha demandado a la Nuri por haber matado con brujería a su marido y haberle servido inmediatamente a ella un trago embrujado compuesto de alcohol y orines humanos, cosa que la Nuri por su parte achaca a Filomena, la cual también está enemistada con Celestina, por lo que Pablo se ha puesto del lado de Filomena cuando salió a relucir que probablemente Juan había mandado hacer una mesa negra contra la Nuri, porque creía que Alejandra le había servido a Filomena el trago embrujado con orines... Puede que la constelación sea un poco diferente, pero los testimonios y documentos sólo permiten sacar una conclusión: ¡un enorme pantano de rumores y enemistad, y también de maquinaciones negras! La última vez que vi a la Nuri, tenía el rostro tapado. Había venido a mi casa con toda la cabeza y la parte superior del cuerpo envueltos en un velo -sólo un ojo miraba hacia fuera-, y sólo estuvo dispuesta a quitarse el velo una vez que nos encontramos a solas en la semioscuridad de la casa. Su cara estaba completamente azul, hinchada, deformada. "¡Por Dios, Nuri, qué te ha pasado!" Lo que me contó no hace más que abrir un nuevo capítulo acerca del pantano, un capítulo del que hasta ahora no se ha hablado y que es mejor que quede sin mencionar...

5.

Resumen y perspectiva

La mesa negra, cuya variante más negra es el ritualismo orientado a la muerte, crece en un determinado suelo social. Crece donde hay conflictos y enemistad, y donde la miseria cotidiana y la cotidiana amenaza de la base misma de la existencia humana crean un clima de coacción permanente. El origen de esa amenaza requiere explicación. La vivencia de la amenaza tiene que expresarse. A las consecuencias de la amenaza se les tiene que poner un dique; y todo eso constituye el 154

suelo en el que crecen la mesa negra y la brujería (cf. también Capítulo 7). Esto es lo que he intentado mostrar en este capítulo en base a documentos y testimonios auténticos de la región Kallawaya. Se trataba de probar la "cotidianeidad de lo negro" en un doble sentido: el del carácter cotidiano de la realidad negra -sufrimientos, conflictos, enemistades- y el del carácter cotidiano de la reacción a esa realidad negra en forma de mesa negra, de "hechicería", y de una creencia profundamente enraizada en la brujería. En la primera sección de este capítulo, y sobre la base de mi primer encuentro con la mesa negra, he introducido al lector en el mundo de lo negro. He descrito el origen, la ocasión y el curso de esta mesa negra, he presentado al curandero negro Manuel Bergara y he citado sus oraciones negras y sus maldiciones mortales. También he contado su vida, cómo en su comunidad fue perseguido, torturado y expulsado por brujo, y he informado de su muerte. A partir de la forma como se hablaba de Manuel (que no sólo era un curandero negro sino también uno blanco), de la forma como él mismo se comportaba, y sobre la base de otros datos e informaciones, he mostrado también que la brujería y la mesa negra se encuentran sumergidas en una niebla de reserva, a menudo obstinada, y de reprobación cargada de angustia. Después de esta "aclimatación", en la segunda sección he empezado a mostrar la realidad negra en base a documentos, primero la realidad negra más cotidiana y menos dramática, la que consiste en conflictos y envidias, en celos, robos, engaños, ofensas y golpizas. Los documentos citados para ello proceden de la Subprefectura de la capital de la provincia, el pueblo capital de la región Kallawaya. Me fue dado revisar esos documentos y en parte copiarlos. Los documentos repro-ducen en su mayoría las propias palabras de los afectados que llevan sus quejas a la Subprefectura. Pero en cada caso sólo he citado la constelación básica del conflicto, dejando a un lado todos los detalles que podrían servir para identificar a las personas afectadas. Pese a todo creo que estos documentos proporcionan un cuadro muy vivo del tipo de conflictos que se da entre los habitantes de la región Kallawaya, de la manera como se manejan dichos conflictos, de los valores que son vulnerados en esos conflictos, y también de los intentos de solución: un pedazo de

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la más densa y oscura realidad cotidiana presente en estas comunidades. En la tercera sección he dado expresión a la realidad negra que es en todo caso bastante más dramática. Es la realidad de las muertes misteriosas, rápidas, prematuras y violentas, las que casi siempre dan motivo para preguntarse: ¿es ésta una muerte por embrujamiento? Tres destinos pongo de manifiesto: las muertes, una tras otra, de los jóvenes padres de familia Alberto y Albertina (3.1), que dejaron media docena de niños huérfanos; la muerte del médico Kallawaya Lorenzo (3.2); y la muerte del campesino Teófilo después de una absurda pelea por el apaleamiento de su chanchito (3.3). Aquí las que hablan son siempre las personas afectadas o aquellas que de alguna manera participaron en el hecho: cito detalladamente sus testimonios, testimonios expresivos y concisos que permiten hacerse una idea de la realidad profundamente negra mucho mejor de lo que podría lograr un resumen de los hechos en palabras mías. Con la segunda y tercera sección queda esbozado el carácter cotidiano de la realidad negra. Con la siguiente, la cuarta sección, paso a ilustrar, en base a documentos auténticos, la realidad y el carácter cotidiano de la mesa negra, las prácticas de "hechicería", y la creencia en la brujería. En primer lugar describo, de manera pormenorizada, un caso de juramento, en el cementerio, de un hombre acusado de brujería (4.1); luego una dramática demanda de toda una comunidad contra una bruja a la que, entre otras cosas, se la inculpa por la muerte de seis personas, el derrumbe de la escuela, diversas enfermedades graves y muerte de animales (4.2); y finalmente describo "el pantano en que se encuentra la Nuri", un pantano de enemistad, chantaje, brujería y muerte, de "contra-brujería" y más muerte, un círculo vicioso de lo negro (4.3). Creo que todos estos documentos e informes proporcionan una impresión bien clara, no sólo de la realidad de las prácticas de brujería, sino también de la realidad de la profunda creencia en ella, de la fe en el poder mortífero de la mesa negra. Esta fe angustiosa y profundamente enraizada en el poder de la mesa negra, en la capacidad que tiene el curandero negro de hacer daño y causar muertes, deberá tenerse en cuenta cuando a continua-

156

ción presente una selección de mesas negras en su configuración global, es decir, incluyendo la historia de los clientes, los ingredientes, y el desa-rrollo del ritual con sus oraciones y su interacción. Sobre este trasfondo, las mesas negras con realmente amenazadoras. En el presente volumen he seleccionado, para la exposición de casos, tres mesas negras que son apropiadas para ilustrar la creciente escala de lo perverso. 1. La exposición

empieza con la mesa negra más suave o

"inofensiva", lo que se llama una kutichina, cuyo objetivo no es más que devolverle al autor la desgracia sufrida (kuti = hacia atrás, de vuelta): Capítulo 3: "Devolución y justicia: el kutichina. Arieta, el patrón y la vaca". 2. En el siguiente capítulo la mesa negra se dirige a la persecución y entrabamiento del enemigo. La ocasión de esta mesa negra es un robo con asesinato, y la curación tiene lugar en el oscuro pabellón de una vieja casa de La Paz, que es donde tuvo lugar el mencionado asesinato. Con un gigantesco despliegue de las más finas acciones rituales simbólicas se persigue a los asesinos fugitivos y se los obstaculizaba de muchas maneras. El que celebra esta mesa negra es un maestro en el manejo de los más varia-dos símbolos: Capítulo 4: "Persecución y obstaculización del asesino". 3. En el tercer y último caso muestro -en una clara intensificación del quehacer negro respecto de las dos historias de caso pre-cedentescómo se conjura la muerte del enemigo; ya no se trata solamente de devolver el sufrimiento padecido, ni de la persecución, entrabamiento y encierro del ánimo del enemigo, sino de su final. Se manejan símbolos que significan muerte, se hace las cosas más variadas para que la muerte pueda "ocurrir", pero no se la "produce" de manera activa, visible, operativa; es una negra muerte ritual, pero no un ritual negro de muerte14: Capítulo 5: "Aniquilación y ruina. La mesa cala-vera de Don Damian".

14 Los rituales negros de muerte están reservados para la introducción al volumen 4 de MUNDO ANKARI.

157

CAPÍTULO 3

Devolución y justicia: el kutichina. Arieta, el patrón y la vaca 1.

2.

3.

4.

5.

6.

Historia previa y tramitación de la curación: los huesos de los antepasados y la vaca de Arieta

160

El motivo de la curación y la presentación que hace Arieta del problema: su vida como sirvienta, su embarazo por el patrón y la historia del toro y la vaca

162

Ingredientes rituales para la mesa kutichina del Kallawaya Don Emilio

170

El proceso del ritual kutichina

175

4.1 El proceso visto en su conjunto 4.2 Preparación de malos deseos concentrados 4.3 Preparación de los lechos asquerosos para los enemigos 4.4 Zapateamos sobre los enemigos, atrapamos sus ánimos y bebemos su sangre 4.5 Enterramiento de los objetos negros

175 179

206 212

Mesas negras consecutivas y comparables para el problema de Arieta con la vaca

213

Observaciones al ritual kutichina de Don Emilio

217

199

159

1.

Historia previa y tramitación de la curación: los huesos de los antepasados y la vaca de Arieta

Yo había hecho amistad en Lunlaya con un entrañable campesino ya mayor, Don Isaco, que posee cuatro vacas. Con frecuencia nos hemos sentado juntos mientras mascábamos coca y conversábamos. Una vez se quejó de que sus ovejas siempre se enferman, o bien se tropezaban al pastar y se lesionaban, o bien tenían abortos. Incluso una de sus cuatro vacas se iba consumiendo de manera totalmente inexplicable. Todo esto sólo podía proceder del mundo del mal. Y él encontró la causa. Las ovejas tenían su corral en una cueva abierta en la roca, detrás de su casa. Una vez él vio una cosa blanquecina que salía derecha del suelo. Revolvió alrededor. Quedaron a la vista varios huesos. Pidió ayuda. Excavaron alrededor de la cueva. Dice que aparecieron cinco esqueletos humanos. Y luego me describió las dramáticas circunstancias en que quemaron aquellos peligrosos huesos-chullpa (huesos de los antepasados) que producen enfermedades y acarrean desgracias, y cómo mediante múltiples rituales se liberaron de la amenaza mortal de infección por la enfermedad-cto///?a. Eran las emanaciones malignas de esas tumbas de los antepasados las que hacían enfermar a las ovejas y a ellos constantemente les acarreaban desgracias. Después de la remoción de las tumbas de los antepasados, después de la reconciliación ritual con éstos, después de los múltiples rituales de purificación para personas y animales, nuevamente les fue bien a las ovejas. En cambio, a la vaca no. Ahí tenía que haber algún otro elemento en juego. "¿Qué pasa pues con tu vaca?", le pregunté. "Te la mostraría", me contestó, "pero no puede ser, la he tenido que ocultar". "¿Y por qué?". Y entonces él me contó una larga y complicada historia. A fin de cuentas el que estaba detrás de todo era el señor Burgos. Y él tenía dos hijas lindas. Todos viven en La Paz. Y le quieren quitar su pequeño toro a Arieta, que vive abajo en la comunidad. Con ese fin han llegado a presentar una demanda en la Subprefectura y han conseguido un apoderado que se preocupe de continuar el proceso en el

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mismo lugar. Pero Arieta ha intercambiado rápidamente el joven toro por una vaca. Y la vaca se la había vendido a él, a Don Isaco. Y ahora el apoderado contrario andaba detrás de él, y un enemigo jurado del tal apoderado se había inmiscuido en el asunto y le había aconsejado que escondiera la vaca por un tiempo. Poco después pude conocer a Arieta, gracias a Don Isaco. Arieta es una mujer bonita, de miembros delicados, de unos cuarenta años. Vino a visitarme a mi casa. Don Isaco la había enviado. Era él quien le había dicho que no podía dejar de visitar a la doctorcita (la doctorcita era yo, así me suelen llamar allá), aunque sólo fuera por el asunto de la vaca. Que la doctorcita ya lo sabía todo al respecto, y que era finalmente en interés de él, de Don Isaco, que tal vez yo podría intervenir en su ayuda... Arieta me contó una vez más una parte de sus sufrimientos con la vaca y me explicó que en este caso la única ayuda podía ser una curación. Que ella quería encargar una mesa blanca para cambiar hacia el lado bueno todo el disgusto que tenía con la vaca. Que si yo podía ayudarle con un poco de alcohol puro. Naturalmente eso yo lo sabía: para todas las mesas blancas necesitamos alcohol puro para ofrecer una ch 'alia (libación ritual) a la Madre Tierra y a los lugares sagrados. Le pregunté si eventualmente podría yo estar presente en el ritual. "Imaynamanari", contestó, "naturalmente, por qué no". A continuación hemos preparado juntas el ritual, que debía tener lugar el día subsiguiente: hemos conseguido, intercambiado o comprado los ingredientes. Arieta le preguntó al Kallawaya que debía llevar a cabo el ritual si yo podría participar. Ningún problema, ya que con Don Emilio nos conocíamos bien hacía tiempo. Pero la noche convenida Don Emilio no realizó en absoluto el ritual que habíamos preparado. Escuchó la historia de Arieta y decidió enfáticamente: aquí no se necesita una mesa blanca, aquí se tiene que preparar una kuti mesa o ritual kutichina. Kuti significa vuelta, kutiy y kutichiy: devolver y hacer devolver. Se refiere a la devolución del mal al culpable del mismo, la remisión del hecho perverso a su propio autor, la restitución del mal a su origen. De esta manera el culpable recibe de vuelta lo que ha hecho, "justolla chay" (nomás es justo) (Tc161

106). En la kuti mesa se trata por tanto de devolver la pena sufrida a su autor y del restablecimiento del derecho y la justicia.

2.

El motivo de la curación y la presentación que hace Arieta del problema: su vida como sirvienta, su embarazo por el patrón y la historia del toro y la vaca

La noche del ritual nos encontramos, en la casa de Arieta, el médico ritualista Don Emilio, Arieta y yo. Mascamos coca del tari (un paño chico que usan las mujeres para guardar la coca) que Arieta había extendido en el suelo entre nosotros tres y había llenado de coca. Masticar coca juntos es allá algo normal en cualquier tipo de encuentro o reunión. Entonces empieza Don Emilio a hacer algunas preguntas: "Imapaj, niñita, wajawarqanki, tukuyta willariway ari por qué me has llamado, muchacha, cuéntamelo todo". Y Arieta cuenta. Cuenta de su vida, de la muerte de su primer marido y de su primer hijo, de su vida como sirvienta de un patrón, de los hijos que tiene de él y del toro y la vaca (Tc-37, Tc-110)1: Qosay wañusqa. Sinchi sipasta chaywanqa tiaykurqochiwarqanku. Quince watayoqta, jinaspa casarakurqani. Jinaspataj mari kimsa wata karqani. Kimsa watamanta wañurqopun. Wawayqa karqan. Wañupullarqantaj. Wañun juchuy infeccion-wanchujina. Manallataj wawata uywayta yachaninchu. Jinaspa q'alata quechuita munarqawanku. Animalcitoykuna uj iskay karqan ovejitataj chajritataj karqan, qechuyta munarqawanku. Cuñadoykuna iskay karqan, paykuna. Chaymanta chay asuntorayku waykuni Jaimejpi. Waykuni. Chaypiqa niwan: mana qechusunkuchu, qan casada kanki, mana chaykunataqa apakasunkumanchu, yanapasqayki nispa niwan, q 'alata jorqopusqay1 El relato es textualmente el de Arieta (grabación en cásete), sólo que cronológicamente he ordenado un poco algunos párrafos.

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ki nispa niwan. Jinaspa entregaytaqa entregachiwan, q alafa chaykunata. Jinapi dejakuni. Chiqamanta iskay chunka wata sirvini, sirvienta jiña. Sueldoy juntakupun. Jinaspa waj sueldota pagasqayki nispa niwan. Jinaspaqa mana paganataqa yuyapunchu. Iskay chunka watapaj. Pero mana sinchi sajrachu kaj. Allinjina kachiaj. Chiqamanta ripuyta munaj kani. Trabajakuj ripusaj, nispa nej kani. Manara) wawayoj kachiani chiqaqa. Jinaspaqa cosasniykunata ari jap'erikupuj, chay dormitorionman apaykurikupun. Jiña chaypi p 'achaykunata imaykunata Uavirikupun ari. Chayta mana jorqoyta dejajchu kawan. Jorqopusaj. Ripusaj. Trabajarikumusaj, nej kani. Iskay kuti paqaymanta ripuni. Chinkarqoni. Jinaspa Pazpi ususinwan uj kutiqa tuparqoj. Chay wasinta aparikuwan. Jinaspa chaymantataj kutirichimullawajtaj kawan, tatayta atindiripullaway nispa, kutillay ari. Chiqamanta astawan ñoqayku maskapusqaykichis sumaj trabajota. Chayman jampunki, Pazman, nispa, kutichimullawantaj. Chiqamantataj astaki kani. Iskay wawayoj kani. Jinaspa purini wawayta qawaj. Cuartelpi karqan. Chayman purini. Chaypi tardarqomuni, ñaqa tawa watachujina tardamuni. Chiqanankama kaypi puriykachasqa sapan. Mana wayk 'ukuytapas yachajchu. Chiqa anafripipas wayk'ukupuyta yachasqa. Chiqataj q 'ewalu kutipusqa. Medio librolla fideopas arrozpas basta. Kayna. Jaqayna, papas tawalla waykun. Soncerakunata chiqamantaqa parlapun. Chiqamanqa pierdirqopunqa, sapan karqospa. Sapan karqospa pirdirqopun, ñaupaj allillan kaj. Allillan kakuchiaj han jinata atindikuchiaj. Chiqamanta pirdirqon. Chiqamanta sufrichiwanqa. Mana ñaupajkaj sufrichwajku kani. Ripuni.

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Versión castellana: Mi marido ha muerto. Siendo una muchacha joven me han hecho juntar. De 15 años, así me he casado. Luego pasaron tres años. A los tres años se murió. También tenia un niño. También él se murió. De alguna pequeña infección se ha muerto. Yo tampoco sabía cómo se cría a los niños. Entonces me querían quitar todo. Yo tenía pues dos toros, también una oveja, también una chacrita. Todo eso me querían quitar. Eran dos de mis cuñados. A causa de ese asunto he ido a casa de Jaime. He ido. Y allá él me dice: "No te lo van a quitar, tú eres casada, no te lo pueden quitar así nomás". "Yo te voy a ayudar", me dijo. "Yo te voy a sacar del problema", me dijo. Después me ha inducido a que todo se lo entregue (a mis cuñados). Así quedó la cosa. Después por veinte años le he servido, como sirvienta. Él me ha pagado mi sueldo. Después ha dicho: "Te voy a pagar otro sueldo", pero después no se ha vuelto a acordar de ningún sueldo, durante los veinte años. Pero no era un hombre malo, en realidad era bastante bueno. Pero yo quería irme para encontrar un trabajo (pagado). "Me voy a trabajar", le he dicho. Entonces todavía no tenía hijos. Entonces él me ha quitado todas mis cosas y se las ha llevado a su dormitorio. Y ahí ha encerrado todas las cosas que yo tenía. Y no me las ha dejado sacar. "Quiero sacar mis cosas, me quiero ir, quiero ir a trabajar", he dicho cada vez. Y dos veces me he ido sin decir nada, me he perdido. Y entonces me he encontrado en La Paz con su hija, ella me ha llevado a su casa, y de allá me ha vuelto a entregar a él. "Primero cuídalo bien a mi padre, regresa nomás, después te lo vamos a encontrar también un buen trabajo. Para eso vas a volver después a La Paz", y de esa manera me ha enviado de vuelta.

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Y después así siguieron las cosas. Dos hijos he tenido de él. Después una vez he viajado para ver a mi hijo, que estaba en el cuartel. A eso he ido. Y esa vez me he tardado bastante tiempo, creo que fueron algo así como cuatro años. En ese tiempo él ha hecho su vida solo. Antes no sabía ni siquiera cocinar. Pero entonces aprendió a cocinar en el anafe chiquito. Se ha vuelto raro. "Media libra de fideos y arroz basta" (decía). "Haz así, haz así, y ahora sólo entran cuatro papas". Semejantes sonseras hablaba. De lo que estaba solo se ha perdido; se ha perdido por estar solo. Antes era una buena persona. Era bueno conmigo, cuando yo cuidaba de él. Pero después se ha perdido. Me ha hecho sufrir. Antes no me había hecho sufrir. Y me he ido. Y luego la historia de la vaca. "Imayna karqan, q 'alata willarikuy cómo fue, cuéntamelo todo", le pide a Arieta Don Emilio. Y a partir del siguiente diálogo entre los dos cristaliza el objetivo del ritual y el tipo de ritual de curación. Arieta: Kayna karqan. Juchuyniyman kunan qechurpariyta munapuwan! Don Emilio: Pitaj qechuyta

uj torota karqan. Chayta

munasunkiri?

Arieta: Tatan wawayman qorqan. Kunanqa walejta pawaykachian, ari. Torota qechusaj puní, qechusaj puni, nispa, phawaykachian. Don Emilio: Q 'alata willaway. Chaymantajina nasqayki! Arieta: Han jinata nin, mana dejasajchu, qechusaj puni torota. Astawanpas kutichipuway qolqeta niwan. Noqa maymantataj kutichisajri?! Toro vakaman trocani. Vacata vendini, Isacoman. Chay qolqetaqa gastarqoniña, ña wawaymanpas aparparichiniña q 'alataña, maymanta jorkosajchu? Qari wawayman

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yana torota qon. Sutinpi papelta ruwarporqan. Chayta mana kacharinchoqa. Mana qorqawanchu. Jinaspa chay weraqochaman, Ernestoman, poderta pasamusqa. Chaykaj kunanqa walejta phawaykachian. Demandaman churawan. Don Emilio: Karay, imapas kallan, y? Entonces kanqa munanki sumajñataj, y? Arieta: Pampaykupunanpaj quejay, ama chay nakunankupaj, eh 'in kapunankupaj, ima quejapas. Don Emilio: Ari ch'in kapunankupaj, ni ima nanankupaj. Nasun ari, chiqaqa. Imaynataj chay jinata ruwanri? Mana chayqa allinchu, unaytaj landopi kasqanki! Arieta: Unay, iskay chunka ujnioj wata jina, ari. Don Emilio: Iskay wawayoj kanki, millana, sinchi abusivo puni mari. Arieta: Sinchi abusivo puni. Chay Ernesto, chay apoderado, waj abusivo, peor chayqa. Don Emilio: Entonces kunanmantapacha mana molestanasunkipaj kanqa. Kutichinapaj. Jina sayaykorkonapaj. Arieta: Ari, dejanapaj. Don Emilio: Kunan sullu ima kanchu ichà? Arieta: Llama sullu kan. Don Emilio: Mana, mana, mana, oveja kanan. Chayta necesitakun. Kutikunanpaj, kayta ruwasunqa. Paykunamankama tijrakupunanaj. Ari chaypaj oveja sullu allin, oveja llampu.

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Versión castellana: Arieta: Así ha sido. A mi hijo él le ha regalado un torito chico. Y ése es el que ahora me quiere volver a quitar. Don Emilio: ¿Quién te lo quiere volver a quitar? Arieta: El padre de mi hijo a él se lo ha regalado y ahora hace semejante escándalo. "Te voy a quitar el toro, de cualquier manera te lo voy a quitar", así anda hablando, y me crea problemas. Don Emilio: Cuéntame todo, y según eso te lo voy a preparar (el ritual). Arieta: Entonces así habla: "No te voy a dejar en paz, te voy a quitar el toro. O mejor tú me das a cambio dinero", me dice. Entonces yo he cambiado el toro por una vaca, y la vaca se la he vendido a Don Isaco. ¿Pero de dónde voy a sacar dinero para devolverle? El dinero ya lo he gastado. Todo se lo he enviado ya a mi hijo. ¿De dónde voy a sacar dinero? A mi hijo le ha regalado él un toro negro. A su nombre ha redactado un documento de compra. Pero nunca me lo ha dado. No me lo ha entregado. Y después a ese señor, al Don Ernesto, le ha dado plenos poderes. Y él ahora está haciendo todo un revuelo. Ha presentado una demanda contra mí. Don Emilio: ¡Caray, qué cosas pasan! Y entonces tú quieres que todo cambie para bien ¿no? Arieta: Quiero que la demanda termine en nada, que ya no hagan nada, que se queden quietos, que terminen con cualquier tipo de proceso. Don Emilio: Sí, para que se queden quietos y no emprendan nada más. Eso es pues lo que vamos a arreglar (con el ritual). 167

¿Pero cómo puede comportarse así este hombre? Eso no está bien. ¡Tan largo que has vivido a su lado! Arieta: Sí, largo, como unos 21 años. Don Emilio: Y encima tienes dos hijos para él. Qué hombre odioso, realmente muy abusivo. Arieta: Bien abusivo siempre. Y ese apoderado, el Ernesto, es otro abusivo, es peor todavía. Don Emilio: Entonces, para que a partir de ahora no te sigan molestando, para eso va a ser (este ritual), para devolvérselo a ellos. Así vas a estar tranquila. Arieta: Sí, para que me deje tranquila. Don Emilio: ¿Tenemos tal vez un feto? Arieta: Yo he conseguido un feto de llama. Don Emilio: ¡No, no, no! Tiene que ser un feto de oveja. Eso se necesita. Para que todo se vuelva hacia ellos, para eso lo vamos a hacer. Para que todo regrese a ellos mismos. Y para eso es bueno el feto de oveja y el sebo de oveja. De esta manera nos hemos enterado de que el patrón, al que Arieta sirvió durante 20 o 21 años, como gran cosa le regaló mi toro pequeño para el hijo engendrado por él. Arieta había cambiado el toro por una vaca, la vaca se la había vendido a Don Isaco, y el dinero se lo había mandado a su hijo. Y ahora el señor patrón quiere de vuelta el toro... o el dinero. Entre tanto la vaca está en manos de Don Isaco. Él tiene miedo de que en el marco del conflicto le puedan quitar la vaca que ya ha pagado. En eso consiste la permanente amenaza del apoderado Don Ernesto, razón por la cual Don Isaco ha escondido la vaca. "Chay

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phawaykachasqanrayku vacayqa onqon ", dice Don Isaco, "y la vaca está enferma porque a su alrededor han surgido tantas dificultades". Por eso tampoco se sanó la vaca con la quema de las osamentas de los antepasados, que habían aparecido en la cueva de Don Isaco. Para ello tendrían que cesar la algarabía del señor, la algarabía del apoderado, la algarabía de la hija del señor y la algarabía del yerno del señor, todos los cuales meten también las manos en el juego. Así ha expuesto Arieta su problema y sus deseos. Don Emilio la ha apoyado con preguntas, se ha puesto de su parte, ha prestado atención a lo que ella espera de este ritual, y luego, con un triple no al feto de llama (que es exclusivamente un ingrediente de la mesa blanca), ha definido la orientación del ritual: aquí lo que tiene que haber es devolución y justicia, por tanto se trata de la kuti mesa. Y para una kuti mesa Don Emilio necesita ingredientes muy diferentes de los que se usan en una mesa blanca (Te-106): Y ana mesa waj, waj, waj, ari. Yana mesa martespaj viernespaj, waj t 'ika waykun. Yuraj algodoncito, llama untu, clavel, dulce qan yachankiña - chay tukuyta mana yanaman waykunchu. Waj cosaskunata necesitakun. Kuti mesaqa yanallataj, viernesta, martesta ruwanchis, kutichinapaj chay, paykunamankama kutinapaj, justolla chay. Versión castellana: La mesa negra es otra, otra, otra cosa siempre. La mesa negra se prepara en viernes y en martes. Se colocan otras flores. El algodoncito blanco, el sebo de llama, los claveles, el sebo de llama - t ú ya sabes todo eso- no se coloca en la mesa negra. La kuti mesa también es negra, también la preparan los viernes y los martes. Es para devolver (la desgracia o pena sufrida), para que recaiga sobre ellos mismos (los autores), eso es nomás justo.

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3.

Ingredientes rituales para la mesa kutichina del Kallawaya Don Emilio

Los ingredientes de la Icuti mesa, sus elementos rituales materiales, no estaban preparados, dado que Arieta y yo precisamente habíamos recolectado ingredientes para una mesa blanca. En esta mesa negra sólo podríamos aprovechar las hojas de coca, los cigarrillos y el alcohol puro; fuera de eso, nada. Primero había que conseguir -aquí y ahora- todo lo demás. Pero teníamos tiempo suficiente, ya que era el atardecer del lunes, un día "bueno", un día para mesas blancas. En cambio para nuestra kuti mesa teníamos que esperar al amanecer del martes. El martes, al igual que el viernes, es un día "negro", un día para alejar penas y desgracias (cf. M U N D O ANKARI 1), un día para fa/fí'-rituales, un día para el rechazo de embrujamientos y maldiciones {fiero cosas, layqasqakuna, mal simiyoj runa contra, kutinapaj - así se menciona ahí, entre otras, las cosas diabólicas, la brujería, la oposición a la gente de lengua mala, para la devolución del sufrimiento) y un día para el quehacer negro contra el enemigo. Los ingredientes más importantes que necesitamos son sebo de oveja y lana de oveja (no importa de qué color). Con el algodón blanco, que Arieta y yo habíamos llevado y que sirve para la preparación de los platos blancos (cf. M U N D O A N K A R I 2 ) no teníamos nada que hacer en una kuti mesa. Pero en el piso desnudo de la casa había a modo de asiento algunos pellejos de oveja. De ellos hemos arrancado un poco de lana. Arieta tenía también una reserva de grasa de oveja. Pero lo que en ningún caso era posible encontrar a esa hora era un feto de oveja. Por lo demás se consiguió hollín (qhechima), ceniza (uchpata) y granos de pimienta (uchu chira). "Chaykunatawan ruwasunqa sumajta " (con eso haremos el ritual muy bien), asegura Don Emilio. En ningún hogar de la región Kallawaya representa un problema conseguir hollín, ceniza y semillas de ají, dado que se cocina en fuego abierto de leña -donde siempre se produce hollín y ceniza- y las sopas que allá se prepara se condimentan con ají. Arieta y yo tomamos la vela y 170

vamos, por el patio oscuro, al cuartito que sirve de cocina. Con un palito rascamos hollín de la pared enchapada con pedazos de piedra, y lo guardamos en un pedazo de plástico; con una cucharilla recogemos ceniza del fogón de piedra, y en la esquina del cuarto donde está la despensa encuentra también Arieta el indispensable ají. Se lo llevamos todo a Don Emilio que sigue en la casa. "Chiqamantari", pregunta Arieta, "¿y qué más?". Kachita -sal falta todavía. Arieta la trae también de la cocina. "Chayllaña ", opina Don Emilio, "esto es lo esencial". Pero añade todavía algunos deseos. "¿No podrías conseguir caca de chancho (¡chuchi afear)?", le pregunta a Arieta. Por supuesto que puede, ella tiene en el corral dos pequeños chanchos negros. ¿Y cómo es con caca de burro? "Kallantaj - también tengo", dice Arieta. Y otra vez salimos juntas en mitad de la noche, esta vez al corral, alumbramos el piso con la linterna y recogemos ejemplares secos del deseado excremento. Don Emilio agradece amablemente nuestro aporte cuando lo depositamos delante de él en el suelo de la casa, y opina hablando muy bajito, en un tono entre misterioso y picaro: "Paykunaman kutinapaj laykaykupusun chiqaqa " (ahora pues para devolverles (a los enemigos) vamos a embrujar) 2 . Después de que se dijo (en tono de susurro) de qué se trata aquí -brujos nos volvemos-, empieza Don Emilio con las acciones preparatorias. Coloca un costal en el piso y clasifica una vez más los ingredientes en bolsitas de plástico y de papel. Su accionar va acompañado de las primeras oraciones, que nuevamente delinean el objetivo del ritual. ORACIÓN DE D O N EMILIO MIENTRAS CLASIFICA LOS INGREDIENTES NEGROS

1

2

Kay Jaime Burgospaj simin kunan chinkachun ari,

Que el Jaime Burgos pierda el habla, sí,

Más adelante, conversando conmigo, Don Emilio rechazó decididamente que él entendiera algo de brujería. No, Dios nos guarde, ese negocio oscuro él se lo deja a otros (Tc-24; cf. Capítulo 2). Por tanto esto sólo puede decirse en voz baja...

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2

chay Ernesto Torrespaj simin paymankama tijrachun, 3 amañataj kunan kay warmicitata molestachunkuchu, 4 paykunamankama kuterqochun, 5

lloqencharqokuchun ari,

6

kunan siminkupas wataykukuchun, ch 'inlla kaponqaku, jup 'alia kanqaku, ch 'usajman kutichun, paykunapajkama kachunl

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que lo que habla el Ernesto Torres recaiga sobre él mismo, que se acaben las molestias para esta mujercita, que de ahora en adelante recaiga todo sobre ellos mismos, que las cosas empiecen a girar para ellos hacia la izquierda, sus lenguas estamos amarrando bien fuerte, silencio habrá, callados deben quedarse, todo se disuelve en nada, ¡que recaiga sobre ellos mismos!

Y aquí observa Don Emilio lo que está haciendo, interrumpe la oración y resulta que quiere todavía otros dos ingredientes para esta kuti mesa, los cuales bien se puede obtener en este momento avanzado de la noche, y que más tarde podrían ser especialmente apropiados para rodear a los enemigos y hacer que callen para siempre... Y a estos enemigos principales se los menciona por su nombre: aquel Jaime Burgos, antiguo patrón y señor de Arieta, padre de sus dos hijos, y que quiere recuperar el toro regalado, y Ernesto Torres, el apoderado de ese patrón en cuyo nombre actúa y la está ahorcando a Arieta con un proceso. Necesitamos una piedra de la casa de estos dos señores. Don Emilio: Rumita joqarerqochimusuan, Arieta, phawankimanchu. Iskayta joqarerqomunki, kunitan phawanki, punkunmanta rumita joqarerqomunki. Arieta: Burgospajmantachu,

Torrespajmantachu?

Don Emilio: Iskayninmanta joqarerqomunku, disimuladamente rerqoy ari, iskayninmanta apamullanki, lloqe makiykiwan, jo172

qarerqomunki, paypaj sutinpi, paypaj sutinpi nispa apamunki. Chatataj wataykorqosun, listo, sumajta saruykorqonqa. Chaypas ujta qanrayku sumajtapuni ruwaripusqayki! Arieta: Ruwaripullaway ari. Ojala... supayjina kanku, imatachus yanakonqaku kunanqa, imaynamanan qewichiankn vacaymanta. Versión castellana: Don Emilio: Tal vez podamos conseguir una piedra, Arieta, tal vez tú podrías hacerlo rápidamente. Dos piedras tienes que ir a buscar, ahora mismo, lo mejor es que vayas ahora mismo y levantes dos piedras de delante de la puerta (de los enemigos). Arieta: ¿De la puerta del Burgos o de la puerta del Torres? Don Emilio-, De las dos puertas tienes que levantar una, disimuladamente lo tienes que hacer, de ambos tienes que traer una piedra, con la mano izquierda la levantas, y en el nombre del uno y en el nombre del otro (pensando maldiciones) las traes aquí. Aquí después las vamos a amarrar juntas, y tú las vas a pisar a gusto con tus pies. Por ti estoy haciendo esto aquí de acuerdo con todas las reglas del arte. Arieta: Sí, hazlo bien para mí. Ojalá ... Son como diablos, todo lo posible van a seguir haciendo contra mí, todo lo posible, es increíble cómo acechan a mi vaca... El hecho de que el ritualista asegure a Arieta que por ella y en beneficio de ella quiere hacerlo todo de acuerdo con todas las reglas del arte - e s decir un ritual bien hecho y eficiente- desencadena de parte de Arieta un torrente de nuevas quejas acerca de todo lo que esos señores le quieren hacer, el montón de inculpaciones y acusaciones que han puesto en circulación, por ejemplo que ella sigue teniendo la

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vajilla del patrón. "¡Qué tontería!", dice Arieta, "no tengo nada de vajilla, y cuando tengo que servirle a alguien me presto la de María, que vive al lado, la de Isidoro del frente". Y cada vez están poniendo por escrito nuevas demandas y se las presentan al subprefecto, "son como el diablo..." Pero a continuación Arieta vuelve a salir en mitad de la noche. Y flores, también eso tiene que traer ahora mismo, "aleqa t'ika, aleqa yuraj t'ikakun, uchu kaspa t'ikallapas, imallapas, t'ikalla kachun cualquier tipo de flores, por ejemplo esas flores blancas corrientes, también puede ser la uchu uspa, alguna cosa, cualquier tipo de flor". Pero por supuesto nada de claveles, eso lo sabe Arieta por sí misma. Los claveles sólo son para la mesa blanca. Arieta va. Pasa un buen rato antes de que Arieta regrese. Cierto que las casas de los señores no están lejos, están abajo, en la comunidad, en la plaza principal, pero Arieta cuenta que ha dado rodeos para que nadie perciba su intención, y también ha tenido que evitar a los perros, que a cualquier hora de la noche se ponen a ladrar cuando alguien pasa cerca. "Bien", dice Don Emilio, "ahora siéntate aquí junto a mí. Todavía un poco más cerca. Está bien, ahora vamos a necesitar lloqe q 'aytu. Busca tu huso y ponte a hilar una hebra hacia la izquierda, dos brazadas, más no necesitamos (cf. Ilustración 10). "Lloqewanpuni wataykusunqa - y con estas hebras hiladas hacia la izquierda los vamos a amarrar bien fuerte". "Pero secreto kanan, sonqollanchispi kanan", añade Don Emilio, "en secreto tiene que ser, en nuestro corazón nomás tenemos que guardar lo que está pasando aquí." Y con eso tenemos ahora todo. La media noche acaba de pasar. Ya estamos a martes. "Qallarisun ", declara Don Emilio, "empecemos". Y esto significa para empezar: seguir mascando coca juntos, durante un buen rato, y sosegadamente.

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SINOPSIS 1

Ingredientes para la kuti mesa del Kallawaya Don Emilio (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) (10) (11) (12) (13) (14) (15) (16)

Costal (para usar como mantel) Coca Alcohol puro Lana de oveja Sebo de oveja Hollín Ceniza Pepas de ají Sal Excremento de cerdo Excremento de burro Flores silvestres Piedras de las casas de los enemigos Hebras hiladas hacia la izquierda Hilo negro Cigarrillos

4.

El proceso del ritual kutichina

4.1

El proceso visto en su conjunto

El ritual de curación de Don Emilio es un acontecimiento denso, que discurre en estrecha interacción entre el ritualista y el cliente, y cada uno de cuyos pasos empalma con el otro sin solución de continuidad. El médico ritualista acciona, reza, conjura, recita para que Arieta rece, la estimula e impulsa; y paralelamente a sus acciones, rezos, recitaciones y estímulos, ella misma está también permanentemente en acción. 175

En la Sinopsis 2 se registra, con frases resumidas, este proceso de la acción en su secuencia cronológica. Allí se muestran las diferentes acciones que discurren simultáneamente. Cuando en el lado que corresponde a Don Emilio hay un campo de acción vacío, ello no significa que él no esté haciendo nada; de parte de Don Emilio todo el proceso ritual está acompañado de oraciones y de expresiones de aliento y estímulo. Hay varios puntos centrales que cabe distinguir en el desarrollo de este acontecimiento. 1. El médico ritualista prepara una serie de "platos" de lana de oveja, en los que luego -con la múltiple participación y colaboración de Arieta- coloca los ingredientes negros. Con estos platos se puede decir que quedan preparados paquetes concentrados de malos deseos. Los malos deseos, o maldiciones, están contenidos en la significación simbólica de los ingredientes y en las fórmulas oracionales conjuratorias del ritualista. 2. Son objeto de tratamiento muy especial las dos piedras que Arieta, en mitad de la noche, había recogido delante de la puerta de los dos enemigos principales, el antiguo patrón y su apoderado para el conflicto en torno a la vaca, el señor Ernesto Torres. Las piedras simbolizan a los enemigos, mediante esas piedras éstos están presentes en el ritual. En medio de oración y maldiciones las piedras son frotadas con el sebo de oveja "negro", en ningún caso con el sebo "blanco" de la santa y venerada llama que se emplea en toda mesa blanca. Y se prepara un "lecho asqueroso" para las piedras (uj millay puñuna paykunapaj, así lo formula Don Emilio), es decir, una base compuesta de coca masticada e impregnada de saliva, de restos de ceniza y colillas de cigarrillos, de excrementos de animales, hollín, sal y pepas de ají. 3. Los "platos" de malos deseos concentrados, al igual que las "piedras-enemigo", son simbólicamente reforzados en su eficacia de diferentes maneras: tanto Don Emilio como Arieta los rocían con alcohol puro mientras pronuncian maldiciones, trazan cruces sobre ellos con la mano izquierda, Arieta echa el aliento y el humo del cigarrillo sobre la mesa de los enemigos, sin dejar de masticar coca en el lado izquierdo de la boca. Don Emilio acompaña toda la acción con oraciones, conjuros y maldiciones.

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SINOPSIS 2

La secuencia de acciones de la mesa negra de Don Emilio (Cc-75) Acciones principales del ritualista (Don Emilio)

Acciones principales de la cliente (Arieta)

Preparaclón efe 8 "platos* (q'intos) de Hilado hacia la izquierda lana de oveja Masticado de coca con la mandíbula izquieida (contra el enemigo)

L Rezar, hacer rezar, alentar, estimular Fumar sobre los q'intos Colocar en los q'intos las "peores* hojas de coca Frotar las piedras-enemigos con sebo tomismo de oveja Coloca r et sebo de oveja en los q'intos

lo mismo Matar dos mariposas nocturnas: ánimos de los enemigos

Colocación de flores silvestres en tos q'intos Ch alla con alcohol

Rezar, hacer rezar, alentar, estimular

Señal de la cruz sobre la mesa con la mano izquierda Hacer fuerte presión sobre las mesas asquerosas con la piedra-enemigo

Preparación de los lechos asquerosos 1 para los enemigos: J ceniza y restos de cigarrillos j coca tijrasqa, en dirección contraria, excrementos de cerdo, excrementos de burro

Rociar los q'intos y piedras con alcohol Hacer fuerte presión sobre los techos Poner en los lechos asquerosos ceniza asquerosos, añadiendo coca y hollín, pepas de ají y sal, coca masticada Ch ana con alcohol Señal de la cruz sobre la mesa con la mano izquierda Amarrar los 6 q'intos con hebras hiladas hacia la izquierda

Fumar sobre la mesa Lo mismo Pisar los qintos con el pie izquierdo desnudo Amarrar los q'intos de la piedraenemigo con hHo negro Pisar esos q'intos con el pie izquierdo desnudo Fumar sobre los q'intos

Volver a amarrar los q'intos del enemigo con hilo negro

Lo mismo Echar el aliento tres veces sobre los q'intos det enemigo

Enterrar los q'intos junto a un cruce de caminos

Enterrar los q'intos junto a un cruce de caminos

ìli

4. A los enemigos se los envilece y se los hace callar, se los amarra con hebras hiladas hacia la izquierda, de los "forra de hilo negro", Arieta los pisa y zapatea, y a sus ánimos, que aparecen como mariposas nocturnas que aletean, se los aplasta y se los coloca en los platos de los malos deseos. 5. Y finalmente se pone en camino a los malos deseos: Don Emilio entierra cada piedra-enemigo, juntamente con su lecho asqueroso y otras dos pelotitas de maldiciones, en dos diferentes cruces de un camino; Arieta hace lo mismo con el resto de los platos de malos deseos en otros cruces del camino. Pero esto es solamente la gruesa estructura de este acontecer denso y fluido, y que a veces se vuelve dramático. No lo podemos captar si nos mantenemos en esta versión "muda" que se limita a describir el proceso. Para comprender los significados simbólicos de las acciones rituales y de los ingredientes, y por tanto el sentido y el objetivo de la curación ritual, tenemos que seguir con precisión la interacción que se da entre Don Emilio y Arieta, y sobre todo tenemos que prestar oído a las oraciones e instrucciones, a las maldiciones y palabras de aliento de Don Emilio. De estos cinco puntos centrales de la acción que acabo de diferenciar para su exposición, cuatro quisiera presentar a continuación escuchando a Don Emilio- en secciones propias (el punto central que anteriormente queda citado en tercer lugar "acompaña" las siguientes secciones 4.2, 4.3, 4.4): 4.2 4.3 4.4 4.5

Preparación de malos deseos concentrados Preparación de los lechos asquerosos para los enemigos Zapateamos sobre los enemigos, atrapamos sus ánimos y bebemos su sangre Enterramiento de los objetos negros

Las acciones rituales que aquí resumo con la expresión "reforzamiento simbólico de la eficacia" (cf. al respecto M U N D O ANKARI, 2 , Capítulo 11) van acompañando el conjunto del acontecer ritual (cf. Sinopsis 2), razón por la cual los iré tratando al mismo tiempo en las otras secciones.

178

4.2

Preparación de malos deseos concentrados

Sinopsis de las acciones rituales (1) Acciones preparatorias: preparación de los platos de lana de oveja y hebras hiladas hacia la izquierda (2) Fumar sobre los platos de lana de oveja (3) Guarnecer los platos de lana de oveja con coca tijrasqa, sebo de oveja y flores silvestres

(1) Mientras Don Emilio con pulso tranquilo da forma a unos ocho platos (q 'intos) del tamaño de un pomelo y los deposita en el suelo donde está preparando la kuti mesa, se vuelve todo el tiempo hacia Arieta, le da instrucciones para que hile hebras hacia la izquierda, le dice cómo tiene que masticar la coca contra los enemigos, la hace rezar y la alienta. D O N E M I L I O HACIENDO REZAR, INSTRUYENDO, ALENTANDO

Phuchjamuchiankiraj lloqeta, rakuchu, khusqachu igualla, phuchjallay. Akulliriyraj, akulliy, lloqe ladoyquipi akullinki, patronniykij sutinpi nispa, pay contra, tukuy pensasqanta paymankama kutichun rezaspa, paymankama kachun. Chay poderniojpaj sutinpi lloqeta akullinki, paypaj sutinpi, paymankama kutichun nispa ninki ari, lloqencharinki, akulliy lloque ladupi. Chayta tukurqonki, jinaspa astawan akulliykurispa doblaykorqollanki iskaymanj, doblaykullay, imayna rakutapas, ama khuskata phuchjaychu. Y akulliykuy paykuna contra, ama mancharikuychu, paykunakama kachun, paykunaman kutichun rezaspa akulliykuriy ari. Versión castellana: Sigue hilando hacia la izquierda, da igual que sea grueso o fino. Y sigue mascando coca, masca nomás, con el lado izquierdo de 179

la boca tienes que mascar, en nombre de tu (antiguo) patrón, contra él, (que se vuelque) contra él, que sus sus malas recaigan sobre él mismo, así vas a rezar. Para él mismo debe ser todo (lo malo). También en nombre de ese apoderado vas a masticar con el lado izquierdo, pensando su nombre. Que todo caiga sobre él mismo, así vas a estar diciendo, sí, hacia la izquierda lo vas a hacer girar, con la izquierda vas a mascar la coca. Y cuando hayas terminado de hilar, vas a seguir masticando coca con más intensidad, vas a duplicar la hebra hilada hacia la izquierda, no importa que sea gruesa, no tienes que hilar fino. Y masca la coca contra su bienestar, no tengas miedo. Que se vuelque contra ellos, que recaiga encima de ellos, así rezando tienes que mascar tu coca. ¿Qué está pasando aquí? Mientras el ritualista lleva a cabo sus acciones preparatorias -dando forma a los q 'intos o nidos negros (cf. Esquema 2 e Ilustración 11)- mantiene constantemente a Arieta en vilo, le dice lo que tiene que hacer, lo que tiene que decir y rezar, lo que tiene que pensar y sentir: todo hacia la izquierda, contra los enemigos y sin miedo. En estas permanentes exigencias de Don Emilio el elemento significativo más importante es la izquierda. La izquierda -como ya sabemos por MUNDO ANKARI 1 - es la dirección mala y perversa, la dirección negativa; la buena es la derecha. Si envolvemos a una persona con una cuerda que ha sido hilada al revés, y la envolvemos completamente, es decir como en una telaraña, o le amarramos los brazos y tobillos alrededor del cuello -tal como he mostrado en el ritual para alejar penas y tristezas y en los rituales de purificación para alejar los males, en MUNDO ANKARI 1-, y después desgarramos esas hebras hiladas hacia la izquierda y en lo posible las lanzamos lejos, por ejemplo a un río impetuoso, entonces a esa persona le hemos quitado o arrancado el mal. Si en cambio envolvemos al enemigo en dirección izquierda, como más adelante quedará claro en este caso, y lo dejamos estar así, y para colmo así indestructiblemente lo metemos bajo tierra, entonces le hemos endosado a él la izquierda. Y es

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precisamente esto lo que pretende la mesa negra. Y en la kuti mesa, en la que la hebra levógira desempeña también su papel específico (cf. infra), le devolvemos al mismo enemigo el mal que él ha causado. ESQUEMA 2

La kuti mesa de Don Emilio

A

Piedras del umbra] de las casa« de los enemigos

q:

Platos de lana de oveja (q 'ifttox)

J:

Papel de periódico con ingredientes: pepas de ají, excremento? de burro y de chancho

II:

Papel de periódico con el resto de los ingredientes: ceniza, hollín, sal...

El mismo sentido simbólico tiene la masticación de coca con el lado izquierdo. En si el masticar coca se entiende como algo completamente positivo: la coca es amiga y acompañante en la vida cotidiana, en toda mesa blanca es saludo a la Madre Tierra y a los lugares sagrados (cf. M U N D O A N K A R I 2 ) ; pero si llenamos las hojas de coca en la parte izquierda de la boca, masticamos con el lado izquierdo, y después esa coca del lado izquierdo, bien mascada e impregnada de saliva, la depositamos en los "platos" de los malos deseos, entonces le hemos servido al enemigo esa "izquierda" bien impregnada y machacada. Es para que a él le vaya 'hacia la izquierda', como lo expresa inequívocamente Don Emilio (Te-106):

181

Lloqechakupuchun, lloqe laduman ripuchun, falseanejman: Lloqe lado pantan, pantan, lloque makiykiwan mana choqasuanpaschu, ni imanasuanpaschu, mana, chaymanta, pañawan, napuwanchis. May viaje ladupipas chaymanta ujta qolqeta picharqochikunku chokanku lloqe makiwan. Chayta pipas tarín chaymanta desgraciado kanqa. Versión castellana: Hacia la izquierda tiene que girar (el enemigo), hacia la izquierda tiene que ir, en la falsa dirección (así rezamos). El lado izquierdo significa error, error. Con la mano izquierda no podemos lanzar nada, nada podemos hacer bien con la mano izquierda. No, aquí lo hacemos todo con la mano derecha. Cuando en algunos viajes purifican a alguien con un billete, arrojan después el dinero con la mano izquierda; y el que después recoge el dinero, quedará afectado por la desgracia. Por tanto la izquierda es error, el lado malo, la desgracia. Y cuando Don Emilio habla indirectamente de lo que hace la gente "en algunos viajes" -purifican a un paciente con un billete y después lo arrojan-, por supuesto se está refiriendo a los Kallawayas en sus viajes de curación, y a ellos pertenece también Don Emilio; ellos son los que realizan ese tipo de rituales. Sin embargo parece que Don Emilio prefiere no utilizar aquí el "nosotros" sino hablar de "ellos". Así pone de manifiesto que, si bien él sabe más o menos qué apariencia tienen determinados rituales, se excluye a sí mismo como sujeto de ellos. Este estilo indirecto en forma de "otros" se encuentra con extraordinaria frecuencia en la presentación de acciones rituales negras (cf. también Capítulo 2), una discreta señal de su "infamia". Es así como, incluso en estas actividades preparatorias de la mesa negra, su objetivo queda definido de manera múltiple y precisa, repetido una y otra vez y transformado por la cliente en acción: ella hila hacia la izquierda, mastica con la izquierda y les desea a los enemigos la izquierda. 182

Por supuesto tampoco es arbitrario el número de platos de lana de oveja que prepara Don Emilio. En los rituales Kallawayas los números siempre tienen su significado. Los platos son ocho, más exactamente seis y dos q 'intos. Más adelante Don Emilio me explicaría esto con mucho énfasis (Tc-24, Te-106). Para una kuti mesa está preestablecido el número de q 'intos: "París ch 'ullayojtakama - u n par y medio- tienen que ser, todo lo demás no es bueno: París allinpuni, ch 'ulla mana - preparar un par está bien, el medio par es malo". "¿Entonces preparamos tres quintos?", pregunté a continuación. "Mana, mana, mana (no, no, no)", dice Don Emilio con un deje de impaciencia por tanta obstinación. Cierto que el tres es un número bueno; así, por ejemplo, es mucho más eficaz realizar un ritual por tres veces, como trilogía (cf. MUNDO A N K A R I 2), y esto vale igualmente para la mesa negra. Pero aquí no hemos preparado tres q 'intos sino, bien entendido, un par y medio. Y esto para cada uno de los dos enemigos involucrados en los problemas de Arieta. ¿Y qué pasa con los otros dos q 'intos que quedan en la mesa de Don Emilio? Hasta ahora está claro que hay un par y medio para la recepción de los malos deseos referidos a cada uno de los dos enemigos (seis q 'intos); a éstos se suma en cada caso un q 'into para la recepción de la piedra-enemigo y su respectivo lecho asqueroso (cf. infra). Entonces no son tres y tres y un par de q 'intos, semejante descripción seguro que haría renegar a Don Emilio. Más bien se trata en cada caso de un par y medio y dos veces un q 'into suelto o un medio par. (2) Pero con estas acciones preparatorias de Don Emilio -la formación de estos ocho q 'intos o platos de lana de oveja y del tamaño de un pomelo- recién se ha establecido la "base" para el mal, el plato en que a continuación se tiene que depositar los malos deseos en cada vez nuevas variantes. Pero antes de que esto ocurra Arieta sopla humo "negro" (pensando en maldiciones) sobre los q 'intos preparados. El ahumar los q 'intos con bocanadas de cigarrillo es una acción simbólica de maldición que se usa con frecuencia en las mesas negras. 3 Después de que Arieta ha terminado de hilar sus hebras 3

Cf. también el papel del echar humo sobre la mesa en los rituales de alejamiento, MUNDO ANKARI

I.

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hacia la izquierda, Don Emilio le pide que encienda un cigarrillo, pero, por favor, en dirección contraria (tijrasqa), es decir, con la marca del cigarrillo sin filtro hacia abajo y por supuesto en la comisura izquierda de la boca. Tijrasqa, a la inversa, en dirección contraria, eso es lo que tenemos previsto para los enemigos, lo que les estamos deseando: que la desgracia se dé la vuelta y se vuelque contra ellos mismos. Que les resulte todo "a la izquierda", desgraciadamente y mal. De esto nos enteramos con mucha exactitud a partir de los conjuros y estímulos de Don Emilio que acompañan el quehacer de Arieta. Mientras Arieta se inclina cada vez más profundamente sobre los platos de lana de oveja y sopla sobre ellos con fuerza el humo del cigarrillo, Don Emilio se dirige a ella sin parar; aquí fluyen y se entremezclan de manera inseparable las oraciones y las inducciones a la oración, las maldiciones y las voces de aliento: D O N EMILIO MIENTRAS ARIETA ECHA HUMO SOBRE LOS Q'INTOS

Cigarrotawan pitaykunki, lloqe laduman, tijrasqataj. Patronniykipaj alman, espiritun, tukuy pensasqanpaj payman Ìcunan kutichun, nispa ninki. Después, perniojpaj animon, espiritun, kunan paymankama kutichun, paypajkama kachun, tukuy pensasqanpaj. - Allinta akullikunki pero! Paypajkama kachun ari, tukuyu ima pensasqanpas, tukuy ima paykunamankama kachun ari, nispa, allinta puni kaymankama pitaykumunki, kaymankama. Allinta ruwasun, natarajmin, poderniojtarajmin, atún juezpajpi puriykachanman puni. Chay cigarrotaqa pitaykumunki kay rumikama, kaymankama animon, espiritun rezaspa. Paymankama, sonsoyachun, paymankama kutichun, ima pensasqanpas paymankama kachun ari kunan, paymankama nispa ninki, lloqenchakupuchun. Pitaykuy, pitaykuy, pitaykuy fuerteta!

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Versión castellana: Ahora vas a fumar un cigarro, del lado izquierdo y al revés. Que el ánimo y el espíritu de tu patrón, todo su (mal) pensamiento ahora recaiga sobre él, así vas a rezar. Y después: ¡Que el ánimo y el espíritu del apoderado recaigan sobre él mismo, que todas sus (malas) ideas lo alcancen a él mismo! Y mientras tanto bien vas a seguir masticando coca. Sí, que recaiga sobre ellos mismos. Que todo (mal) pensamiento recaiga sobre ellos, así tienes que hablar mientras tanto. ¡Y bien fuerte vas a fumar (sobre los q 'intos), ahora! Bien lo vamos a hacer todo aquí, por ése, por el apoderado, también contra él tienes que filmar todavía, ¡bien podría ser que él esté pensando en llevar las cosas ante el gran juez! Y ahora vas a soplar el humo sobre esta piedra, que en ella su ánima, su espíritu (sea maldecido), así vas a rezar. Que se vuelva sonso, que recaiga sobre él todo (mal) pensamiento, que todo eso sea sólo para él, para él solo, así tienes que pensar, hacia la izquierda se tiene que torcer. ¡Fuma, fuma, bien fuerte tienes que fumar! Por primera vez escuchamos aquí la fórmula de oración o de maldición "animon, espiritun - su alma, su espíritu", empleada innumerables veces por Don Emilio durante este ritual. ¿Qué quiere decir Don Emilio con esta fórmula? Se lo pregunté y me lo explicó (Te-106): Animon, espiritun ninki, paypaj animon espiritun sonsoyananpaj, machasqajina, totalmente dejativo kapunanpaj manaña imatapas nananpaj ari, pampapi jinalla puriykachananpaj. Versión castellana: Su ánimo, su espíritu, así rezas (en la mesa negra) para que su ánimo, su espíritu (del enemigo) se vuelva sonso, para que (el

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enemigo) se vuelva como borracho, para que se vuelva completamene incapaz, para que no pueda hacer nada más, para que se arrastre por el suelo, para que así ande dando vueltas por la planicie. (3) Con el humo que Arieta sopla sobre los q 'intos, acompañado por las palabras de aliento de Don Emilio que citamos más arriba, los platos de lana de oveja quedan fuertemente impregnados de deseos "negros". Reforzado así en sus afirmaciones, ahora Don Emilio se pone a guarnecerlos con ingredientes negros. Cada ingrediente negro simboliza un deseo malo, ya sea por su color, por su figura material o por la dirección en que se orienta. Los principales ingredientes para los dos pares y medio de q 'intos son tres: hojas de coca, grasa de oveja y flores silvestres, todas colocadas al revés, en dirección contraria (Te-106). Más adelante, tras la preparación del lecho asqueroso para las piedras-enemigo, desmenuzaremos también encima de ellos un poco de ceniza y hollín, sal y pepas de ají, así como excrementos de chancho y de burro, pre-viamente triturados. Pero primero -como ocurre también en cualquier mesa blanca- se tienen que abastecer los q 'intos con hojas de coca. En este caso tienen que ser cinco, cinco es un número malo.4 La coca es valiosa, lo sabemos hace tiempo por la mesa blanca. Pero también la hoja de coca tiene su cara buena y su cara mala. La cara buena es la más oscura, la de un verde más fresco; la mala es la más clara y que parece más seca. Y en una preparación ritual podemos colocar la coca de manera "correcta" o "falsa" (tijrasqa, al revés, del otro lado). En los rituales de rechazo, como el ritual para alejar penas y tristezas (cf. M U N D O A N K A R I 1) también colocamos las hojas de coca en nuestros q 'intos al revés, lo mismo que aquí. Don Emilio va todavía un poco más allá de lo que es colocar "al 4 Sojtakamalla, yuraj mesapi churana. Yana mesapajtaj phichqata ari churanchis, tijrasqanmanta. Phichqa sajrapaj (Tc-24). En la mesa blanca se tienen que colocar seis hojas de coca. En la mesa negra colocamos cinco, y al revés. El cinco es un número malo.

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revés": lo que hace, mejor podría llamarse "pinchar". Se introduce la punta de la hoja en la lana y se la clava hacia arriba. "Khichqajina ", dice Don Emilio, "como si fueran espinas" (Te-106). Ya nos hemos familiarizado con plantas espinosas en las curaciones para alejar penas, en MUNDO ANKARI 1. Y en el curso de este y del siguiente volumen quedará bien claro el papel destacado que juegan las plantas espinosas como ingredientes de las mesas negras. Y mientras esto ocurre -mientras Don Emilio pincha coca invertida en los "ocho" platos de lana de oveja- se siguen entrecruzando sin parar múltiples acciones y locuciones: oraciones de Don Emilio, que a su vez hace rezar y hablar a Arieta, la instruye y le infunde ánimo, le pregunta más detalles acerca de su historia de sufrimiento, incorpora la nueva información en la oración, y renovada seguridad de cuál debe ser el objetivo de este ritual. Arieta no permanece inactiva durante esta actuación de Don Emilio. Para empezar sigue fumando sobre los q 'intos, a lo cual Don Emilio la sigue animando. Y luego también toma parte en la tarea de pinchar hojas de coca invertidas y pronunciar maldiciones contra los enemigos. Y lo que aquí él reza primero, es repetido por ella como un eco: G U A R N E C E R LOS Q'INTOS CON HOJAS DE COCA

(están numerados los versos de la oración) Don Emilio: 1 En el nombre del padre, del hijo, del espíritu santo. Amen. 2 Kunan parmankama kachun, Ernesto) kallun, espiritun. Kunan qawakuyta munanki, y? Arieta: Ari. Don Emilio: Pay amaña imamanpas metekunanta, ma tijrakunanta munanki, y? Arieta: Arí, han jinata

paymanka-

munani! 187

Don Emilio: Ya, amaña chay pensasqanpas kumplikunanpaj, y? Arieta: Ari, chaypaj! Don Emilio: Amaña puriykachakunanpaj. Arieta: Ari, chaypaj, ari! Don Emilio: Muy bien. Además sapa tardeqa akullirikunki puni cocaykitaqa. Viernespiwan, martespiwan, lloqe ladopi ari. Cigarroykitawan paykunamankama pitarikunki! Arieta: Ya, ruwasaj. Don Emilio: Hasta nanakama, ama jinata dejaktinkichu. 3 Kunanqa chay Ernestopaj animort, espiritun, 4 kunan tukuy palabrankuna tukuy paypajkama kachun, 5 tukuy pensasqanpas paymankama kutichun, paymankama. Kaymankama pitaykunki! Ernestopaj animon, espiritun nispa. 6 Kunan paypajkamataj kachun ari, 7 tukuy ima pensasqanpas, tukuy ima nasqanpas. 8 kunan chay Ernestomankama kutichun ari. Tukuy nankuna paymankama, niy! Arieta: Paymankama... Don Emilio: 9 Paymankama kunan tijrachun, 10 paymankama kunan kutichun. Arieta: Paypajkama... Don Emilio: 11 Ernesto Torrespaj animon, espiritun - Kunan demandapichu kachiankichis, manarajchu? Arieta: Manaraj. Pero subprefectojpi.

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Don Emilio: Subprefecto allin espiritun, nispa ninki kunanqa. 12 Subprefectoj nisqan paymankama kutichun. Tukuy kay Ernestoj animon, espiritun kaypi nillay, nillay! Pitaykullay chayman, pitaykullay, pitaykullay, tukuy paymankama kunan kutichun nispa. Arieta: Paymankama

...

Don Emilio: 13 Tukuy Ernesto Torrespaj animon, espiritun 14 kutichun paymankama. Arieta: Paymankama

kutichun...

Don Emilio: Allillan. Kunanqa paypajñataj. 15 Kunanqa chay weraqocha Jaime Burgospaj animon, espiritun 16 kunan paypajkamataj kanan. Kay cocaman kimsata samaykunki kunanqa, lloqe makiykiwan jap 'inki, samaykumunki kunan. 17 Payman kutichun ari, 18 amaiìataj jina kachunchu ari, 19 paypajkama kutichun ari. Arieta: Paypajkama

kutichun...

Don Emilio: Kayman churamuchiay! 20 Weraqocha Jaime Burgospaj animon, Arieta: Animon,

espiritun...

espiritun...

Don Emilio: Kaytapas churanallay puni, samaykuy, qanqa yachankiña, chay ladornan churarikuy! 21 Chay weraqochaj animon, espiritun, 22 tukuy paypaj wawankunapaj, 23 tukuy paypaj familiankunapaj kachunì

samaykuy,

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Arieta: Jaime Burgospaj animon, espiritun... Don Emilio: Kayqa, kayqa, churamuy, churamuy, paypajkama nispa! 24 Paypajkama kunan kachun ari, tukuy pensasqanpas 25 kunan wayraman kutichun, 26 uj ladornan wayrachun, wayraman kutichun, 27 Ankari apachun chay palabrantaqa, chay pensasqantaqa, 28 chaykunata Ankariqa apachun ari. Kay weraqocha Ernestojmantawan nispa niy! Y cigarroykiwan pitaykumullay iskayninkuman! Versión castellana: Don Emilio: 1 En nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Amén. Que sea contra él lo que habla el Ernesto, el espíritu del 2 Ernesto. (Volviéndose a Arieta:) Quieres ver lo que hago, ¿no? Arieta: Sí. Don Emilio: Quieres que ya no se metan más, que recaiga sobre ellos mismos, eso quieres, ¿no? Arieta: ¡Sí, eso quiero! Don Emilio: Bueno, que sus (malos) pensamientos ya no se cumpla, ¿no? Arieta: ¡Sí, para eso! Don Emilio: ¿Para ya no se sigan paseando tranquilamente por ahí?

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Arieta: ¡Sí, para eso, sí! Don Emilio: Muy bien. Además cada noche vas a masticar tu coca, tanto los viernes como los martes, por supuesto con el lado izquierdo, ¡y un cigarrillo vas a fumar contra ellos! Arieta: Sí, lo voy a hacer. Don Emilio: Hasta... bueno, ¡en todo caso no te vas a cansar! 3 Y ahora el ánimo, el espíritu del Ernesto, 4 ahora todas las cosas malas que ha hablado se vuelcan contra él mismo, 5 Todos sus malos pensamientos recaen sobre él, sobre él mismo. (Dirigiéndose nuevamente a Arieta) Sobre esto tienes que soplar el humo, el ánimo, el espíritu del Ernesto, eso vas a decir mientras fumas. 6 Sí, ahora eso tiene que volcarse contra él mismo 7 todo lo que está pensando, todo lo que está tramando 8 que recaiga desde ahora sobre ese mismo Ernesto. Que todo se vuelva contra él, ¡así tienes que rezar! Arieta: Contra él que se vuelva... Don Emilio: 9 Que se vuelva ahora contra él, 10 que recaiga sobre su propia persona. Arieta: Sobre su propia persona... Don Emilio: 11 El ánimo, el espíritu del Ernesto Torres (dirigiéndose nuevamente a Arieta) ¿Ahora están llevando ustedes realmente un proceso, o todavía no? Arieta: Todavía no; el caso está todavía donde el subprefecto. Don Emilio: Entonces vas a decir: El buen espíritu del subpre191

fecto, así vas a rezar ahora. 12 Y las cosas (malas) que diga el subprefecto que recaigan sobre él mismo. (A Arieta:) Todo lo que tiene que ver con el ánimo y el espíritu del Ernesto, así, así nomás, ¡eso tienes que decir aquí una y otra vez! Y fiima aquí sobre los q 'intos, sopla nomás el humo, sopla, sopla y di: que todo recaiga sobre él mismo. Arieta-. Sobre él mismo... Don Emilio: 13 Todo lo que tiene que ver con el ánimo y el espíritu de Ernesto Torres, 14 que recaiga sobre él mismo. Arieta: Que recaiga sobre él mismo... Don Emilio: (A Arieta) Muy bien, y ahora le toca todavía al otro (enemigo). 15 Y ahora el ánimo y el espíritu del señor Jaime Burgos 16 que recaiga sobre él mismo. (Don Emilio le ofrece a Arieta unas hojas de coca y la exhorta) Ahora a estas hojas de coca échales el aliento tres veces, cógelas con la mano izquierda y respira sobre ellas. (Mientras Arieta echa el aliento tres veces sobre las hojas de coca que tiene en la mano izquierda, Don Emilio prosigue con sus oraciones) 17 Que recaiga sobre él mismo, 18 esto no puede seguir así, 19 ahora tiene que ser para él, sí. Arieta: Que recaiga sobre él mismo... Don Emilio (dando instrucciones a Arieta) ¡Ahora coloca aquí las hojas de coca! 20 El ánimo y el espíritu del señor Jaime Burgos... 192

Arieta: Su ánimo, su espíritu... Don Emilio (mientras dirige a Arieta en la colocación de las hojas de coca): Colócalas aquí (le da más hojas), no dejes de echarles el aliento todo el tiempo, ya sabes cómo se hace, y colócalas aquí a este lado. 21 El animo de este señor y su espíritu, 22 y contra todos sus descendientes, 23 ¡y contra su familia entera (que esto tenga efecto)! Arieta: El ánimo del Jaime Burgos, su espíritu... Don Emilio (a Arieta): Aquí, aquí tienes que depositar las hojas diciendo: ¡que se vuelva contra ellos! 24 Todos sus (malos) pensamientos que sean para él mismo, 25 que se conviertan en viento, 26 que sean soplados hacia otro lado, que se vuelvan viento, 27 que Ankari se lleve de aquí sus (malas) palabras, sus (malos) pensamientos, 28 que todo (lo malo) se lo lleve Ankari de aquí. (A Arieta) Junto con todo lo que tiene que ver con el Ernesto, ¡así vas a decir ahora soplando el humo de tu cigarrillo (contra ambos)! Esta es sólo una pequeña muestra, un ejemplo del tipo de interacción entre el ritualista Don Emilio y la cliente, una interacción que se mantiene con la misma intensidad durante todo el ritual. Don Emilio lleva a cabo sus acciones rituales, invita también a Arieta a que actúe, y de esta manera constantemente la incluye también a ella en el quehacer ritual. Él reza con fórmulas que una y otra y otra vez expresan las mismas maldiciones (¡realmente poco a poco a una se le mete a martillazos en la cabeza!), e invita a Arieta a rezar exactamente igual. Y ella repite las fórmulas a modo de eco. De rato en rato Don Emilio se asegura una vez más los objetivos y deseos de Arieta: ¿qué se espera de este ritual? El se lo plantea en forma de preguntas retó-

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ricas (después de que al principio ya habían sido aclarados), y ella vuelve a confirmar esos objetivos paso por paso: eso, que los enemigos no la vuelvan a tocar, eso quiere ella, que todo caiga de vuelta sobre ellos, eso quiere..., etc. Al mismo tiempo Don Emilio le da también instrucciones precisas acerca de lo que ella puede hacer para protegerse de sus enemigos también fuera de este ritual. Se trata de una regla bien conocida en la región Kallawaya, una pequeña "auto-curación" tradicional: cuando tenemos un enemigo masticamos coca los viernes y martes por la noche, pero con el lado izquierdo, murmuramos "sus ánimos, su espíritu" -así los maldecimos- y soplamos contra ellos el humo de un cigarrillo. Sólo dos pequeños pasos avanza Don Emilio más allá de estas maldiciones abreviadas en un fórmula y repetidas innumerables veces: su ánimo, su espíritu. Por una parte se hace alusión al subprefecto (máxima autoridad de la provincia ante la cual, como ya sabemos por el Capítulo 2, se presentan las demandas como la que hay contra Arieta) y se desea que se comporte benévolamente; pero si se volcara contra Arieta, que entonces (sus malas palabras) recaigan sobre él (Verso 12). Y cuando Don Emilio va rodeando al antiguo patrón de Arieta con esas constantes repeticiones, se llega también a la "co-responsabilidad familiar": que el mal que le ha causado a Arieta se vuelva contra sus descendientes, contra su familia entera (Versos 22 y 23). Y todas las palabras malas deben convertirse en viento, el viento lo sopla todo lejos. Aquí se invoca también al viento Ankari como una ayuda en esta maldición. En M U N D O ANKARI 2 me he referido en detalle a esta instancia de invocación de los Kallawayas, el Ankari (cf. también RÖSING 1990b), y he mostrado la gran importancia que tiene para el ritual Kallawaya, de qué múltiples maneras se lo entiende y se lo define, y cómo de esa variedad se puede extraer sin embargo un mínimo de elementos comunes: Ankari es el viento, y en un ritual Ankari funciona como mensajero. En la mesa blanca es él el que lleva nuestras ofrendas hasta los lugares sagrados; en la mesa negra lleva las maldiciones -tal como aquí suplica Don Emilio- a su lugar de destino: al enemigo (Te-106).

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E X P L I C A C I Ó N DE D O N E M I L I O A P R O P Ó S I T O DEL A N K A R I

Kay wayra apapuchun tukuy imata, paymankama kutiykuchipuchun, chayqa sut'i kakuchian, kay wayra tukuy ima pensasqanta paymankama kutichin nispa ninchis, Ankari, ari, payqa. Chay Ankariqa maymanpas cigarro pitasqaqa kutichun paymankama. Ankari yanapawanchis. Chay ruwasqanchispi Ankari, chay wayra, chayachin enemigonchisman. Pitanchis chiqaqa karuman puni cigarropas apan, chayan. Yanapawanchis ñoqanchista. Mas fuerte corajeta churawanchis tukuypi, Ankari tukuy imapi ari. Yuraj mesata ruwanchis chiqa tukuy cabildokunaman, tukuy lugarniyoqkunaman, apus, aukis chayachin. Yana mesta ruwanchis chiqa, Ankariqa enemigonchisman chayachin ari. Runtutapas munanpuni "Qori Ankari, qolqe Ankari, kunan tukuy imata qan allinta chasqichinki", nispa. Yana mesaman churallanchistaj apananpaj, phukurparinanpaj, tukuy imata wayrajina purinanpaj ari. Qollu runtu kaykajpajqa, kay mal cosaspajqa, kay yana mesapaj. Yuraj mesakajpaj mana jinatachu, y. Doncella wallpaj runtunta churanku wakinqa, kay yuraj mesamanqa - pero qollu runtuta puni ari jaqaykajmanqa. Pato runtupas kachun, ima runtupas. Choqaykuna wataykuspa oveja willmakunawan, enemigoj wasinman choqaykurqonman, o lloqe laduman choqaykuna, maychus caminon chay laduman. Ch 'isipi puni, chaymankama qayantin llojserqopunku. Han, chayta ruwana. Pero mas fewan nananchisqa, fewan tukuy imapaj. Runtuwanpuni Ankaripaj, runtu kajtin. Yana mesapi jinallatataj. Versión castellana: Este viento lleva todo consigo, se lo devuelve a los mismos enemigos. Eso está claro. El viento se encarga de que todos los

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(malos) pensamientos (del enemigo) recaigan sobre él mismo. Así diciendo decimos (en la oración). Sí, eso es el Ankari. Este Ankari siempre lleva de vuelta el humo de nuestro cigarrillo hasta el enemigo. El Ankari nos ayuda cuando hacemos esto (preparar un ritual negro). El Ankari, ese viento, él lleva lo que hacemos a nuestro enemigo. Cuando fumamos, él lleva el humo muy lejos y lo hace llegar al lugar correspondiente. Mucho nos ayuda. En todo nos da también mucho ánimo. En todas las cosas nos ayuda el Ankari. Cuando preparamos una mesa blanca, él la lleva a los lugares sacrificiales, a todos los dueños de los lugares sagrados, a los apus, a los aukis5, él se encarga de que llegue. Cuando preparamos una mesa negra, él la lleva a nuestros enemigos. El Ankari desea siempre un huevo. "Ankari de plata, Ankari de oro, ahora tú te vas a encargar de que todo sea bien recibido", así rezamos. También depositamos un huevo en la mesa negra para que él se lo lleve, para que lo sople hasta su lugar de destino. Pero para estas cosas negras, para la yana mesa, es un huevo podrido (lo que está previsto). Para la yuraj mesa es diferente, ¿no? Algunos incluso depositan en la yuraj mesa el huevo de una gallina que está empezando a poner. Pero para esas cosas (negras) tiene que ser siempre un huevo podrido. También puede ser un huevo de pato, cualquier huevo. Envuelto en lana de oveja se lo tiene que lanzar, o hacia la casa del enemigo o al lado izquierdo, allá donde pasa su camino. Al anochecer se tiene que hacer esto, para que él a la mañana siguiente se encuentre con ello. Sí, así se tiene que hacer. Pero con harta fe lo tenemos que hacer, todo tiene que hacerse con fe. Para el Ankari preparamos siempre un huevo, si es que hay un huevo. Igualito en la mesa negra.

5 Apus, aukis: son otras alocuciones (utilizadas sobre todo en Perú) para los lugarniyoqkuna, los dueños de los lugares sagrados.

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De esta manera prosigue el juego combinado del ritualista y la cliente, mientras en los platos de lana de oveja se deposita también flores silvestres y grumos de sebo de oveja: ambos los depositan, ambos rezan, Don Emilio recita primero la oración, Arieta la repite, Don Emilio va preguntando y aparecen otros enemigos más: la hija del antiguo patrón, el hombre, un hijo, y asimismo se los incorpora en la letanía del "animon, espirítun" (su ánimo, su espíritu) que sigue igualmente intensiva. Don Emilio no se cansa de pronunciar sus fórmulas de maldición, siempre con énfasis y sin pausa. Y sus maldiciones -que se repiten en el eco de Arieta- se ven subrayadas por el significado simbólico del sebo de oveja y de las flores silvestres: la oveja - s u lana, su sebo- significa siempre fracaso, frustración, fiasco, error, descalabro; y la florecilla silvestre es igual que "nada", existe en cantidades ilimitadas, la pisamos sin darnos cuenta. Al enemigo le deseamos exactamente lo que se deposita en los platos de lana de oveja con este significado simbólico de los ingredientes: le deseamos fracaso y frustración, y que desaparezca en la nada (Te-106).

D O N E M I L I O EXPLICA EL S I G N I F I C A D O D E LA O V E J A Y LA FLOR SILVESTRE

Oveja qollokun, qollo ovejaqa. Mosqokunchis chaywan chiqapas - qollo kanqa, ari, yachanchis. - Aleqa campo t'ikakuna waykunku chayman. Achia kan. Ch 'usajman sarunchis, mana yuyayniojta, mana valorniojchu, ch 'usajpaj. Versión castellana: La oveja trae fracaso. La oveja significa frustración. Cuando nos soñamos con oveja, ya sabemos, tenemos un fracaso a la vista. - Aquí (en la yana mesa) se coloca cualquier tipo de flores silvestres. Las hay en grandes cantidades. Sin darnos cuenta las pisamos y las aniquilamos.

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Con sebo de oveja y flores silvestres estamos expresando el deseo de que el enemigo yerre los golpes y quede reducido a nada. Y lo mismo expresan las oraciones de Don Emilio: maldición y desgracia es lo que él les desea a los enemigos. Entre sus interminables fórmulas de maldición -referidas siempre al ánimo del enemigo, a su espíritu, lenguaje, pensamiento y acción (animon, espiritun, kallun, palabrón, piensasqan, ruwasqan)- aparecen una y otra vez las siguientes expresiones: Sonsoyachun, lloqenchakupuchun, tijrakuchun, payman kutichun, paypajkama kachun. Versión castellana: Que se vuelva tonto, que se ponga a girar hacia la izquierda, que le salgan las cosas al revés, que todo recaiga sobre él, que se vuelque contra él mismo. Este apretado espectro de malos deseos dedicados al enemigo, y que por su carácter repetitivo resulta conmovedor, es superado y reforzado, se vuelve más maligno y más expresivo, en el tratamiento de las piedras, que representan a los enemigos, y en la preparación para ellos de los lechos asquerosos. Tal es el tema de la próxima sección.

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4.3

Preparación

de los lechos asquerosos

para los

enemigos

Sinopsis de las acciones rituales (1) Frotar las piedras con sebo de oveja (2) Preparación de una cama asquerosa con excrementos de cerdo y burro (3) y también con ceniza y hollín, pepas de ají y sal, colillas de cigarrillo y coca escupida

(1) "Rumita dueñontapas namuchiasuanjina", dice Don Emilio (la piedra como que define a su dueño) (Te-106). Así que la piedra tomada de delante de la puerta del patrón lo representa a él y la piedra de Ernesto, el apoderado, está en lugar del propio Ernesto. Entonces Don Emilio coge una piedra después de la otra y la frota largo rato, cuidadosamente y por todas partes con "golpe fallido" -con sebo de oveja. Sería aún mejor si tuviéramos un poco de sebo de cerdo (khuchijina kumurayanankupaj- para que los enemigos se encojan en el suelo como cerdos), pero no lo tenemos. También Arieta tendrá que frotar esmeradamente las piedras con "golpe fallido". Y esta acción significativa, realizada con el enemigo mismo, va acompañada de oraciones claramente más intensivas. ORACIÓN QUE SE PRONUNCIA MIENTRAS SE FROTA CON SEBO DE OVEJA LAS PIEDRAS DEL ENEMIGO

1 2

3 4

Kunan kay Jaime Burgos, kay ovejajina qollorarqochun ari, tukuy pensasqanpas, tukuy sonqonpipas puro ch 'usajman kachun, pensasqanpas kunan lloqeman volcachun, tukuy ruwasqanpas lloqe

El Jaime Burgos, que se equivoque ahora como una oveja que acabe en nada todo lo que piensa, todo lo que está removiendo en su corazón, que su pensamiento se precipite hacia la izquierda, que todo lo que hace se tuerza 199

laduman purichun. Kayjina puriykachianki imapas pasachun, makinpas, chakinpas, umanpas tijrakuchun, 8 pensasqanpas paymankama kutichun, 9 almanpas, espiritunpas lloqenchakupuchun, 10 phichkarqopuchun, 5 6 1

11 phuyuman, wayraman kutichun, 12 kay ovejajina, asnujina kachun 13 khuchijina kumuykuchun, 14 kay rumijina kachun, 15 paymankama kutichun ari, 16 animon, espiritun sonsoyachun,

hacia la izquierda. Cuando esté paseando por ahí algo siempre le pase, su mano, su pie, su cabeza, que se den la vuelta, que recaigan sobre él mismo sus (malos) pensamientos, que se tuerzan a la izquierda su ánimo y su espíritu, que se conviertan en cinco (número nefasto), que se vuelvan nubes, que se vuelvan viento, que él mismo se convierta ahora en oveja o en burro, y que se encoja en el piso como un cerdo y se vuelva como esta piedra, sí, que todo recaiga sobre él mismo, que se vuelva tonto en su ánimo, en su espíritu, Jesús, María y José.

17 Jesús, María y José. La oración habla por sí misma. Cada una de las maldiciones se repite una y mil veces, y de la misma manera se trata a la segunda piedraenemigo. También Arieta es nuevamente involucrada: mientras ella frota las piedras con sebo de oveja, Don Emilio le da ánimos: "fuerte, fuerte, fuerte" tiene que frotar y pensar en su corazón lo que él la hace rezar: "golpe fallido... que se vuelva cinco... que se gire hacia la izquierda... que sea como un burro y un cerdo...". Y Arieta todo el tiempo repite en voz baja fragmentos de las maldiciones. Así es como ambos, cada uno por su parte y de manera paralela, tratan al enemigo y lo llenan de oraciones y maldiciones, y la oración casi se vuelve "a dos voces".

200

(2) Una vez frotadas por todos lados con "golpe fallido", se empaqueta las piedras-enemigos en su correspondiente nido de lana de oveja, el cual hasta ahora sólo ha sido guarnecido con coca invertida, con sebo de oveja y con flores silvestres. Luego Don Emilio y Arieta -actuando otra vez juntos y repitiendo siempre ésta las oraciones de aquélcolocan debajo de las piedras lo que Don Emilio una vez llamó millay puñuna -el lecho asqueroso-, Millay es una palabra que tiene un amplio horizonte de sentido, y es todo ese horizonte de sentido el que se implica en el denominativo millay. S O B R E EL SIGNIFICADO DE MILLAY

EN Q U E C H U A

Millay quiere decir odioso, asqueroso, perverso, malvado. El diccionario de H E R R E R O y S Á N C H E Z DE L O Z A D A ( 1 9 8 3 ) define de la siguiente manera el horizonte de sentido de millay. Millay (es todo lo que) hace una impresión desagradable. Esta impresión desagradable puede proceder de una persona, de un animal o de una cosa. Puede tener su explicación por el hecho de que el objeto es cualquier cosa menos bello o atractivo; de que produce horror o repulsión; de que renuncia a lo bueno que debería tener en su naturaleza o definición; de que es dañino o perjudicial para la salud; de que va acompañado de un mal estilo de vida o de malas costumbres; de que genera dificultades y finalmente es desagradable o cargante... Odioso, espantoso, repugnante, malo, dañino, difícil, "arruinado, condenado al fracaso", desagradable, cargoso: tal es el espectro semántico del sentido que tiene esta palabra quechua. Estos múltiples significados que se contienen en el millay del "millay puñuna" yo los resumo, para los fines de la exposición, en el concepto de "lecho asqueroso" (puñuna significa cama, lecho). Repetidas veces Don Emilio le pide a Arieta que no tenga asco (ama millakuychu), p. ej. mientras maneja los excrementos de cerdo y de burro, que son parte del lecho asqueroso, aunque lo normal sería que éstos a uno le den asco (millachinapaj). 201

En la preparación de estos lechos asquerosos nuevamente trabajan ambos -el ritualista y Arieta- en estrecha colaboración. Pero Don Emilio no toca la mierda, eso se lo deja a Arieta: es ella la que en su momento coloca estos ingredientes negros en el q 'into, debajo de la piedra del enemigo, y Don Emilio colabora apretando firme y fuertemente la piedra encima de ellos, con tanta fuerza y firmeza, y haciendo en ello tanto hincapié, que al hacerlo se le deforma siempre toda la cara y se le estrangula la voz, mientras alienta sin interrupción a Arieta, la instruye, le hace repetir oraciones y le pide que no tenga miedo. Esta escenificación tan expresiva, lo mismo en la mímica que en el tono de voz, esta insistente e ininterrumpida maldición del enemigo -¡que ojalá se vuelva como un cerdo o un burro!- parece que no deja de hacer su efecto en Arieta, ya que mientras repite las fórmulas preparatorias su voz se hace cada vez más fuerte y expresiva: "Que seas como un chancho, tú, que seas como este burro", lo apremia. Citaremos aquí sólo una muestra de las maldiciones que Don Emilio no deja de pronunciar mientras Arieta va convirtiendo en trocitos las bolas de estiércol de burro y los excrementos de cerdo para luego meterlos debajo de las piedras-enemigo: MIENTRAS SE DEPOSITA EXCREMENTOS DE BURRO Y CERDO

Kunanqa chay khuchi akataqa churaykamuy iskayninman, makiykiwan churaykumullay, ama millakunkichu. Makiykiwan khuskanmanta paterqoy, samaykuspa. Kayta kunanqa Jaime Burgospaj animon, khuchijina kananpaj niy kunanqa! (Arieta: Khuchijina kutinanpaj...). Han, jinata. Kumurayanqa, nispa, khuchijina, han jiña kanki niy! Kunanqa asnu aka - asnujina kutipunki, niy. Millachikun, pero ama millakuychu. Kayman churamullaytaj, sigue churamuchiallay, paypaj animon asnujina kutinqa. Chay wajpajñataj, tukuy familianpaj... Versión castellana: Y ahora ponle a las dos (piedras) la caca del chancho, ponía

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nomás con la mano, que no te dé asco. Desmenúzalo con la mano y échale el aliento. Ésta es el alma del Jaime Burgos, así vas a decir, ¡para que él vuelva como un chancho! (Arieta: Para que se vuelva como un chancho...) Ya, está bien. Para que se encoja en el suelo como un chancho, sí, como eso eres tú, así vas a decir. Y ahora coge la caca del burro, para que te vuelvas burro, le dices, para que te vuelvas burro. Es asqueroso pero tú no te dejes asquear. Y lo pones debajo de esta piedra, sigue, sigue poniendo para que su ánimo se vuelva como de burro. Aquí tienes que poner también, para toda su familia... (3) De esta manera se coloca bajo las piedras todos los excrementos de burro y de cerdo que se ha recogido en el corral -siempre bien apretados por Don Emilio-, repartiendo los restantes entre los demás platos de lana de oveja. Y luego es el turno de la ceniza y el hollín; también en este caso Don Emilio deja que sea Arieta quien los coloque, limitándose él a darle ánimos, pronunciar oraciones para que ella las repita y formular innumerables maldiciones siempre con el mismo contenido. Sólo que con motivo de la ceniza y el hollín incorpora además los ojo a la lista de daños que se trata de causar al enemigo. Y así se esparce ceniza y hollín sobre su ánimo, su espíritu, su pensamiento, sus acciones... y sus ojos. Y después se añade todavía sal y ají. Cada uno de estos ingredientes negros tiene su propio significado (Te-106): C E N I Z A Y HOLLÍN

Uchphakaj - tukuy piensasqanpas uchphaman kutipunanpaj qhasi jayk'atapas ruwakuchun, layqakuchun, imatapas ruwakuchun, mana ni imatapas nanapaj, uchpha jiña kutipunanpaj. Uchphataqa wijch 'unchis, manaña imatapas napunchischu. Qhechimakaj - yanayapunanpaj, wakinpaj uyanpas q 'eayoj khirki jatarin, chaypaj chayqa.

yanayan,

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Versión castellana: La ceniza es para que todo lo que él piensa se convierta en ceniza, para que lo que él hace sea en vano, ya sean embrujos o cualquier otra cosa, para que todo se quede sin efecto y se convierta en ceniza. Ya que la ceniza que desechamos no la necesitamos para nada. Y el hollín es para que (el enemigo) se ponga negro. Hay personas a las que (en determinadas enfermedades) les salen manchas negras en la cara y granos purulentos, para eso es el hollín. SAL Y AJÍ

Uchú chirakajka loco jiña phawaykachapunanpaj, manchana jayarin puni, y, chay loco jiña phawarinanpaj; kachi anuyan puni, kachita churanchis waqananpaj. Versión castellana: El ají es para que (el enemigo) empiece a saltar como loco, para que le queme hasta que no pueda aguantar, no ve, y de esa manera se ponga a dar saltos como un loco. Y la sal se disuelve siempre en el agua, le ponemos sal (en la yana mesa) para hacerlo llorar (al enemigo). Y finalmente -antes de someter a las piedras junto con el lecho asqueroso y todos los demás platos de lana de oveja a otra acción ritual negra- todavía Arieta tiene que echar el humo de un cigarrillo sobre los enemigos así arropados, de derecha a izquierda y pensando siempre "animon, espiritun", tiene que masticar abundante coca y colocar también la coca masticada bajo las piedras. Resumamos los malos deseos dedicadas a los enemigos a lo largo de la preparación del lecho asqueroso para los mismos, ya sea mediante el significado de los ingredientes, ya mediante las maldiciones y fórmulas

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oracionales con las que el Kallawalla Emilio acompaña las maldiciones. Ojalá que al enemigo todo le salga mal; que se convierta en burro; que ande encorvado por el suelo como un cerdo; que sus ideas y sus acciones se diluyan y acaben en nada; que le pase algo; que se le tuerza la mano, el pie o la cabeza; que se convierta en cinco, que es un número malo, y se desvanezca en nubes y viento; que se vuelva tonto; que todo lo que piensa y hace sea en vano, inútil y sin sentido como la ceniza; que se enferme también con llagas negras en la cara y lo atrape una quemazón interna, que dé vueltas y llore como un loco con sal en los ojos... Ciertamente los enemigos no pueden esperar nada bueno si esta yana mesa llega a dar sus frutos. Y para asegurar sus frutos se rocía toda la preparación con alcohol puro (ch 'alia) y se la refuerza haciendo sobre ella la señal de la cruz con la mano izquierda (Te-106). SOBRE EL SIGNIFICADO DE LA CH'ALLA

Y DE LA SEÑAL DE LA

CRUZ CON LA MANO IZQUIERDA

Yana mesata ruwarqospaqa alcohol purowanqa ch 'allaykurillanqa puni, chaypaj sutinpi, enemigoj sutinpi nispa, may tomasqapas imatapas pasachun, may tomasqapas wañuchun. Paña makiwan cruzta churaspa han jinata tukuy Jesús, María y José nispa, mesata qallaykunchis. Yana mesa kajta satanaspaj sutinpi naykupunchis, lloqewan cruzta churasunchis, supayta wajanapaj. Versión castellana: Cuando preparamos la yana mesa siempre hacemos también una ch 'alia con alcohol puro en nombre de él, en nombre del enemigo, para que se muera de borracho en cualquier parte, para que algo le pase, para que de borracho se muera. Al empezar un ritual hacemos la señal de la cruz (sobre la mesa) con la mano derecha e invocamos a Jesús, María y José. Pero la

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mesa negra tiene lugar en nombre de Satanás, y hacemos la señal de la cruz con la mano izquierda para llamar al diablo. Pero lo que aquí me cuenta Don Emilio -respecto del diablo- más parece una "teoría". Porque, como acabamos de escuchar (oración de la p. 200), en esta mesa negra Don Emilio no invoca en ningún caso al diablo, sino también a Jesús, María y José. Todavía no he escuchado a ningún ritualista Kallawaya que invoque al diablo, sí en cambio a gran número de figuras "buenas" cristianas y católicas.

4.4

Zapateamos sobre los enemigos, atrapamos sus ánimos y bebemos su sangre

Sinopsis de las acciones rituales (1) El ánimo de los enemigos como mariposa nocturna (2) Atar los platos de lana de oveja y las piedras-enemigo (3) Zapatear sobre el enemigo con los pies descalzos y beber su sangre

(1) Una mariposa nocturna aletea en el cuarto - y luego otra más-, o se posa por un momento en la pared (cf. Ilustración 112). Cuando Don Emilio la detecta, su voz adquiere tintes dramáticos: "Cógela, cógela, atrápala", así incita a Arieta y la azuza graciosamente por todo el cuarto. Son los ánimos de los enemigos los que están aquí aleteando, y Arieta los tiene que atrapar. Ya en la mesa blanca nos hemos encontrado con la mariposa nocturna como una forma de aparición del ánimo humano (cf. MUNDO ANKARI 2, Capítulo 10). Cuando una persona se enferma porque un profundo susto le ha hecho perder el ánimo, tenemos que volver a buscar su ánimo en un costoso ritual de curación, tenemos que atraparlo, devolvérselo y hacer que vuelva a entrar en su cuerpo. Cuando por la noche el médico ritualista, tal vez después de un largo camino, regresa desde el lugar del susto después de haber

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atrapado el ánimo y haberlo envuelto en un prenda de ropa del paciente, y luego entra en la casa, y cuando con él entra también aleteando en la casa una mariposa nocturna, entonces ésta es una señal segura de que el ánimo del paciente ha regresado. Y en una situación así se protege con el mayor cuidado a esta valiosa mariposita nocturna. Pero cuando aquí, en una yana mesa, se presenta el ánimo del enemigo, se supone que después de tantas maldiciones contra "su ánimo, su espíritu" ciertamente no lo vamos a proteger. Lo que vamos a hacer es atraparlo. Si nosotros lo atrapamos, él lo habrá perdido, con todas las malas consecuencias que trae consigo la pérdida del ánimo. Lo que significa esta aprehensión del ánimo enemigo sólo lo podemos entender sobre el trasfondo de lo que significa la enfermedad de la pérdida del ánimo (cf. M U N D O A N K A R I 2 , Capítulo 1 0 ) . Por eso Arieta se esfuerza todo lo que puede para atrapar a las mariposas. A una la mete bajo la piedra del primer enemigo, a la otra bajo la piedra del segundo. E L Á N I M O DE LOS E N E M I G O S EN F O R M A DE M A R I P O S A NOCTURNA

Don Emilio: Ayyyy! Jap'erqomuy. Jap'erqomuy, uskayta, jap 'erqomuy ari! Chaykunata sat 'iykusun. Chay rapaeolokunata wañuchiy, ari, Ernestoj animon chayqa, wañuchiy, kusa kusa kusa - jap'erqopuy... Qichirparinki, y? Kunan animonta jap 'inchisña, kusa kusa kusa! (Cc-75) Kuti mesapiqa a vecesta rapaelo waykun. Chayqa enemigopaj espiritun, ayayun, animon. Enemigopaj kayqa nispa jap 'inchis, sutinpi wataykorqonchis o kawsachiajta churanchis ukhupi paypuralla wañuponqa - ya está! ( T E - 1 0 6 ) Versión castellana: Don Emilio: ¡Ayyy! Anda y agárralas, agárralas, rápido, atrápalas, las vamos a embutir (en los q'intos), mátala a esa mariposa, es él ánimo del Ernesto, mátala, bien, bien, bien, ¡muy

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bien! Atrápala. ¿Ya la tienes, sí? Ahora ya hemos atarapado su ánimo, muy bien, ¡muy, muy bien! (Y la explicación de Don Emilio) En la preparación de una kuti mesa entra a veces una mariposa nocturna. Es el espíritu, el ánimo del enemigo. ¡Es el enemigo!, exclamamos, y la atrapamos llamándola por su nombre. Atamos la mariposa, o bien la colocamos viva, de todas maneras se va a morir, ¡ya está! Entonces Don Emilio y Arieta se muestran también consecuentemente satisfechos, al menos así me parece, cuando después de una especie de cacería a través de la habitación han atrapado a las dos mariposas y las han metido bajo las piedras. "Kusa, kusa, kusa, kusa ", vuelve a decir Don Emilio (¡muy bien, bien, muy bien!). (2) Nada más empezar este ritual de curación, que ya lleva más de dos horas de duración, Arieta había hilado hacia la izquierda una hebra de lana. Es ahora cuando la necesitamos. Con esa hebra hilada hacia la izquierda Don Emilio ata los platos de lana de oveja, junto con sus ingredientes, dándoles la forma de una pelotita, todo ello sin dejar de pronunciar sus maldiciones y con enérgicos gestos que denotan estirar y amarrar fuertemente (y con la cara correspondientemente torcida): son las maldiciones apelotonadas. Lo mismo ocurre con los platos de lana de oveja especiales, preparados como lechos asquerosos y con sus respectivas piedras-enemigo. Pero para esto ya no alcanza nuestra hebra hilada hacia la izquierda. Y pasa un rato hasta que Arieta haya conseguido, de otra casa, una hebra con la que se pueda reemplazar la hebra levógira: un torzal negro. Y nuevamente Don Emilio estira y jala y ata, y amarra con fuerza, y subraya los enérgicos gestos con la palabra y la expresión del rostro. También Arieta tiene que participar, ayudando y amarrando de su parte fuertemente los q 'intos con la hebra levógira y el torzal negro, siempre hacia la izquierda.

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D O N E M I L I O A C E R C A D E LA I M P O R T A N C I A DE A M A R R A R H A C I A LA IZQIERDA

Chay lloqewan watanchis, lloque laduman watanchis chiqa, enemigopaj chay, lloqeyananpaj, sonsoyananpaj urgenteta. (TE-106)

Versión castellana: Cuando atamos (los q'intos) hacia la izquierda, es contra el enemigo, para que él se tuerza hacia la izquierda y se vuelva tonto, urgentemente. (3) Y a continuación Arieta se pondrá a zapatear fuertemente sobre los enemigos amarrados de esta manera. D O N E M I L I O M I E N T R A S A R I E T A Z A P A T E A E N C I M A D E LOS ENEMIGOS

Abarcaykita chuterqokuy, lloqe ladumanta, q 'ara chakiwan sarunki, sayariy, saruy chayta. Jaime Burgosman primero, saruy, sarullay, fuerteta, fuerteta, fuerteta... Animon, espiritun, paymankama kutichun, tukuy desgracia pasachun, paypajkama kachun ima mala suerte, nispa rtinki, saruy, sarullay, siguiy, siguiy, fuerteta, fuerteta. Tukuy piensamienton, memorianpas chinkakuchun, lloqenchakuchun, nispa niy! Cigarrota pitaykunki kunanqa paymankama... Saruy, sarullay, sarukuchiallay! Fuerteta, fuerteta, ama mancharikuychu. Ka, tomaykuy, animon, espiritun, yawarnin nispa, tomarillaytaj. Yawarnin kunan kachun, ari, ch'allaykurispa tomaykorillaytaj, animon, espiritun, yawarnin nispa niy. Saruy, saruy, saruy fuerteta. Yawarninta tomaykuy! Noqañataj kunan coraje, ñoqañataj kunan fuerte chusarikusaj, kunan ima sumajta ari kasaj, nispa ninki... Saruy, saruy fuerteta, fuerteta, fuerteta, coraje

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churanki ari... Kunanqa chay uj enemigoñataj, paypaj sutinki sarunki, ama pantaychu, ama mancharikuychu, animan, espiritun, yawarnin nispa sarullay, fuerteta, fuerteta... Versión castellana: Quítate la abarca de tu pie izquierdo. Con el pie izquierdo lo tienes que pisar. Levántate. Zapatéale encima, primero al Jaime Burgos lo tienes que pisar, písalo nomás fuerte, fuerte, fuerte... Su ánimo, su espíritu, que sobre él mismo recaiga, que le ocurran todas las desgracias imaginables, que lo persiga la peor mala suerte, así vas a decir, zapatéale encima, zapatea, sigue, sigue, fuerte, fuerte. ¡Que pierda todo su pensamiento, toda su memoria, que se tuerza hacia la izquierda, así vas a decir! Y ahora fuma un cigarrillo contra él... ¡Zapatéale encima, sigue zapateando, zapatea fuerte, fuerte, no tengas miedo! Aquí está, coge esto (le alcanza una copita de alcohol puro). Su ánimo, su espíritu, su sangre, así diciendo bébetela. Su sangre ha de ser esto ahora, así es, haz una ch 'alia y luego bebe, ¡su ánimo, su espíritu, su sangre, sí vas a decir! Y pisa, pisa, písale fuerte encima. ¡Tómate su sangre! Ahora voy a tener coraje, ahora me voy a poner fuerte, ahora me va a ir bien, así tienes que decir mientras tanto... Zapatéale encima, písale fuerte encima, fuerte, fuerte, ¡coraje le tienes que poner!... Y ahora falta el otro enemigo, por su nombre lo tienes que pisar, no los vayas a confundir, y no tengas miedo, su ánimo, su espíritu, su sangre, eso diciendo lo tienes que pisar, fuerte, fuerteAsí pasan cinco minutos, diez minutos, un cuarto de hora. Realmente Don Emilio mantiene a Arieta sin aliento, como que la va machacando, la tiene completamente ocupada, ella tiene que zapatear, tiene que fumar, tiene que beber la sangre del enemigo, tiene que hacerlo todo en nombre de los enemigos, tiene que maldecirlos mientras se persuade a sí misma de que va a tener coraje y va a ser fuerte y le

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espera un mejor futuro. Y si se observa a Arieta, no cabe ninguna duda de que está participando intensamente: ella zapatea alrededor de los q 'intos, suda, (dice que) le da asco el alcohol puro, tuerce la cara pero bebe la "sangre de los enemigos", fuma y sopla fuertemente el humo, y se atora, y tose, y sigue zapateando... De sólo mirar se siente una involucrada en esta escena, tan llena está de expresión y de fuerza. Y con la sangre de los enemigos que Arieta ha ingerido, hemos hecho algo más -tras haber atrapado ya los ánimos de los enemigos- para debilitarlos (Te-106). BEBER LA SANGRE DE LOS ENEMIGOS

Enemigoj yawarninta ujyakusun chiqa más o menos débil kaponqa ari, ehiqamanta debilitakuponqaña totalmente ari, manaña nanqachu, qijapi manaña sayaykunanpaj, panta, panta, patita - chaypaj yawarninta ujyaykusun. Versión castellana: Cuando bebemos la sangre del enemigo, él se vuelve más o menos débil, y poco a poco quedará totalmente debilitado, ya no podrá hacer nada; para que ya no pueda tenerse de pie (delante del juez), para que todo se le vuelva error, error, error; para eso bebemos su sangre. Aquí ciertamente Don Emilio va un poco más allá del kutichina. El kutichina devuelve lo que alguien me ha hecho. Sin embargo aquí encontramos ya transiciones hacia la "venganza" y hacia el aniquilamiento del enemigo. Pero no son explícitas. Por el contrario, Don Emilio negaba vehementemente entender algo de aquella yana mesa cuyo objetivo declarado es la aniquilación del enemigo. De eso él no entiende absolutamente nada -¡ni de oídas!-, sólo conoce la kuti mesa: sólo le devolvemos al enemigo lo que él mismo ha hecho, "justicia hacemos, nada más -justiciata ruwanchis, chaylla ' (Tc-24). En todo caso en otra ocasión Don Emilio me enseñó también cómo 211

acabar con mi enemigo de la manera más rápida y segura, con la ayuda de un murciélago... (Te-106).

4.5

Enterramiento de los objetos negros

Los ánimos de los enemigos están atrapados, su sangre ha sido bebida, ellos han sido amarrados y pisoteados, tres veces se les ha echado el aliento y muchas veces se les ha echado el humo de un cigarrillo; ahora se trata de depositar toda la preparación en forma segura. Aquí Don Emilio vuelve a basarse en reglas exactas y en consecuencia instruye a Arieta de manera cuidadosa y detallada. Los dos van a tener todavía un montón de trabajo nocturno. Don Emilio se hace cargo de los dos q'intos-lechos asquerosos, cada uno de los cuales contiene una piedra-enemigo. Él subirá al Jaramillo, un cerro que queda cerca de la comunidad. Allá están las chullpas -conocidas de todos los curanderos negros-, las tumbas de los antepasados; son esas peligrosas chullpas que también Don Isaco encontró en la cueva de sus ovejas y que le costó destruir, desde luego sin que la vaca comprada por Arieta se haya curado. ¿Será que se cura si con este ritual los conflictos en torno a la vaca son llevados a las chullpas del Jaramillo? Allá arriba, junto a las chullpas-tambas de los antepasados, se cruzan diferentes senderos. En dos diferentes cruces de senderos enterrará él, así se lo hace saber Don Emilio a Arieta, los q 7«tos-lechos asquerosos, cada uno con otras dos pelotitas de lana de oveja (otra vez un par y medio)6. 6 Naturalmente Don Emilio conoce además otras formas de deshacerse de la kuti mesa: "Kuti mesata, payman kutinanpajqa, callin punkupi atiykurqona, lloqe ladunpi, mana notachikojjina. Chaypi atiykurqonpunchis, jiña puriykuchianku, paykunamankama chayqa nan ari, y. Wakinqa ñan cruceman churachinku, chullpa ladonpi - chay efectuta tukuyman ruwan. Chiqamanta directamente panteonman churaykunchis. (Te-106) - La kuti mesa que hacemos para que las cosas recaigan sobre el mismo enemigo se tiene que enterrar delante de su puerta, al lado izquierdo y sin que quede a la vista. Ahí la enterramos. Y cuando luego él pasa por ahí, le hace efecto, ¿no? Algunos llevan también los kuti objetos al cruce de caminos en la proximidad de una chullpa, eso siempre hace efecto. Y después también la llevamos directamente al cementerio...".

212

Pero todavía quedan dos pelotitas de lana de oveja. "Ésas", tal es la instrucción de Don Emilio, "las tienes que enterrar tú". Una la tiene que enterrar Arieta junto a un cruce de caminos delante de la casa de uno de los enemigos, la otra en un cruce de caminos delante de la casa del otro; todo en esta misma noche. Deben ser lugares por los cuales es seguro que pasan los enemigos cuando salen de sus casas. Después ella debe trazar tres cruces sobre esos lugares, con la mano izquierda, y después regresar a paso rápido sin mirar a su alrededor. Además es también importante -por su propia seguridad- que al día siguiente Arieta en lo posible no salga de su casa, y en ningún caso pase cerca de las puertas de los enemigos. Podría encontrarse con los enemigos. Entre tanto ellos habrán paseado sobre los objetos negros enterrados, toda la desgracia que les hemos deseado se ha adherido a ellos. Y la desgracia que acaba de aherirse a ellos podría pasar a Arieta. M E D I D A S DE S E G U R I D A D PARA A R I E T A

Ama llosinkichu q 'aya p 'unchay mana enemigoykiwan tuparqonaykipaj. Nan crucero pisan - recién. Tupakunki chiqa kutiykunmanl Versión castellana: Mañana por la mañana no vas a salir, para que no te encuentres con tu enemigo. Él ha estado pisando hace poco el lugar (donde has enterrado los objetos negros). Y si te encuentras con él, las cosas se podrían volver contra ti.

5.

Mesas negras consecutivas y comparables para el problema de Arieta con la vaca

Una mesa -ya sea negra o blanca- alcanza su máxima eficacia cuando se repite tres veces. Don Emilio le ofrece a Arieta prepararle una 213

kutichina todavía más efectiva. Y Arieta se lo toma con todo entusiasmo. Se acercan una serie de fiestividades comunales; durante esas fiestas, cuando la gente está fuera de su casa, es más difícil realizar mesas negras sin que se note. Pero en su entusiasmo Arieta está llena de ideas acerca de cómo se puede resolver el problema, y nuevamente se ponen de acuerdo. Para que en el caso anterior el kutichina fuera todavía más eficaz Don Emilio habría necesitado otros cuantos ingredientes que esta vez no habíamos logrado conseguir, ya que recién durante la noche el ritual descrito cambió su definición, de mesa blanca a mesa negra. Para un kutichina más poderoso Don Emilio necesita -además de los ingredientes utilizados en este primer kutichina- las siguientes cosas. Ingredientes adicionales para un kutichina más poderoso: El cuerno izquierdo de un toro o de un carnero, dos botellitas de plástico o de vidrio, pelo de burro, pelo de la piel de un gato, pelo de un perro, sebo de cerdo. Y Arieta promete conseguir todo eso. Pocos días después, un día viernes, Don Emilio y Arieta se encuentran para el segundo kutichina (Cc-76). También a mí se me permite otra vez estar presente. Entre tanto el subprefecto de la provincia, que está a cargo de este conflicto de Arieta, ha cometido a imprudencia de pronunciarse a favor de la parte contraria. Parece que delante del actual propietario de la vaca de Arieta ha hablado de una Arieta "testaruda", lo que es bastante para incorporar al subprefecto como tercer enemigo principal en este segundo kutichina y desear que también a él se le vuelva en contra lo que le está haciendo a Arieta. Por lo demás Don Emilio es enemigo mortal del subprefecto, y eso desde hace ya unos diez años; por lo que no le parece mal involucrarle, como bien se puede deducir de sus acciones rituales (cf. Infra). 214

En este segundo kutichina de Don Emilio se hace un amasijo de los pelos de animales -pelos de burro, de gato, de perro- con la grasa de cerdo y se lo introduce en el cuerno. El cuerno significa qollo, golpe en falso, fracaso. 7 Lo que se embute ahí adentro -Arieta lo hace bajo las constantes palabras de aliento de Don Emilio que ya nos son familiares- significa que ojalá los enemigos se vuelvan como el cerdo y el burro y el gato y el perro, se muevan encorvados sobre el suelo y se vuelvan tontos. Así lo vuelven a repetir una y otra vez la oración concomitante de Don Emilio y la que pronuncia para que Arieta la repita. Se llenan las botellitas con alcohol puro y se les mete dentro una mosca. La mosca es símbolo de la ebriedad, y esta preparación pretende asegurar que los enemigos caigan en la borrachera. Se tapona las botellitas con sebo de cerdo y se las clava en los q'intos en posición invertida, es decir con el tapón para abajo. 8 Por lo demás el ritual discurre igual que el primero, tal vez con algo más de énfasis, y se los ve más comprometidos tanto a Don Emilio como a Arieta 9 ; el ritual va acompañado de la incansable letanía de maldiciones, que va ascendiendo desde el paykunamankama kutichun (que recaiga sobre él mismo) hasta la maldición de que ojalá los enemigos se empiecen a pelear entre sí como perros y gatos (cuyos pelos para eso han sido amasados con sebo de cerdo), que se conviertan en excrementos de burro y de cerdo (khuchi akajina, asnu akajina) e incluso que personifiquen al diablo {diabloman kutichun). Toda la brujería preparada en el kutichina es otra vez víctima del más desaforado zapateo, sobre todo el cuerno. Y Arieta tiene que escupir sobre ese cuerno fuerteta, fuerteta, fuerteta, que luego es enterrado delante de la casa del enemigo principal, el antiguo patrón, al lado izquierdo de la puerta.

7 "Vaca wajra, oveja wajra qollo qollo, qollochin. (Tc-24) - El cuerno de la vaca o de la oveja quiere decir golpe en falso, fracaso, lleva al golpe en falso". 8 "Botellaman alcoholla churanchis chay vicioman qokunapaj borrachoso kutipunanpaj. Mosquita chayllapaj. (Te-106) - Ponemos alcohol en la botella para que (los enemigos) caigan en ese vicio y se vuelvan borrachos. Para eso está también ahí la mosca". 9 Ambos echan el aliento, p. ej. sobre cada hoja de coca, y pronuncian maldiciones antes de depositarla en los q 'intos.

215

Sin embargo en esta segunda mesa negra hay un q 'into de lana de oveja sobre el que Arieta no zapatea: el que está dedicado al subprefecto. "Eso lo hago yo mismo", opina Don Emilio, "y lo llevo yo mismo hasta delante de su puerta". De esta manera Don Emilio ha aprovechado para llevar agua a su propio molino haciendo algo contra su antiguo enemigo. En cuanto el ritual ha terminado, se levanta en la casita vecina un enorme ladrido y aullido de perros, que no quiere terminar. "Kusa, kusa", comenta Don Emilio, "wañuponqakuchari - muy bien, es probable que los enemigos se mueran...". El ladrido de perros durante una mesa blanca es señal de peligro y fracaso. El ladrido de perros en la mesa negra guarda relación con nuestro objetivo negro. Sin embargo, por diversas razones, no llega a realizarse un tercer ritual kutichina de Don Emilio para Arieta. Pero la trilogía tiene que completarse, por lo que Arieta se consigue otro médico ritualista: Don Damián (Cc-78). También éste utiliza para el caso de Arieta un cuerno, prepara platos con lana de oveja para depositar en ellos las maldiciones contra los enemigos, invierte la coca para que quede hacia arriba el lado malo, envuelve el cuerno con una hebra hilada hacia la izquierda, hace que Arieta pisotee el cuerno con los pies desnudos mientras él no deja de incitarla, lo pisotea él mismo, reza y jadea contra los enemigos, y después entierra la brujería en diferentes cruces de caminos. Por tanto Don Damián procede de manera muy parecida a Don Emilio, pese a que él viene de una comunidad que se encuentra a por lo menos cinco horas de camino.10 Por otra parte, ya en detalle, él utiliza muchos otros ingredientes y lo prepara todo bajo la permanente invocación el Padre, Hijo y Espíritu Santo (Cf. también la mesa de la Calavera de Don Damián, Ce-155, Capitulo 5). Un año más tarde le pregunté a Arieta cómo le estaba yendo ahora, en qué quedó la historia con el patrón y la vaca (Tc-110). Mana ni imapas kanñachu ch 'in nisqa kapunku. Mana rimarqokupunkuchu. Ruwasqanchis allillan karqan. Jup 'allachipun, 10 Para la mesa blanca he podido mostrar que estas comunidades presentan "estilos" rituales claramente diferentes, cf. MUNDO ANKARI 2, Capítulo 9.

216

jup 'alia, jup 'alia qedarqopunku. Ruwasqanchis puni ari. Kimsa kuti ruwasqanchisrayku.

yanapawarqan

Versión castellana: De todo eso no queda nada. Silencio es ahora. Ya no dicen nada. Estaba bien lo que preparamos (aquella vez). Los ha hecho callar, se han vuelto totalmente mudos. Me ha ayudado mucho lo que hicimos. Es también porque lo hicimos tres veces. También le pregunté a Don Isaco: "Aquella vez me contaste la historia de las ovejas y las chullpas, y lo de la vaca que siempre paraba enferma. ¿Cómo es ahora con la vaca?". "Mira, ahí está", dijo Don Isaco riendo, "sanolla - completamente sana". "¿Y qué dice Arieta al respecto?". "Me ha dicho que ella hizo arreglar lo de la vaca con una curación (mesawan jallch 'acherqan). Por eso le he regalado también un saquito de papas". Y así es como de la triple mesa negra, Arieta obtuvo un saco de papas y el silencio de los enemigos.

6.

Observaciones al ritual kutichina

de Don Emilio

Para el análisis de esta y otras mesas negras se reserva una sección especial; sin embargo quisiera destacar, ya en este momento, por lo menos algunas observaciones especiales a la mesa negra de Don Emilio. (1) El rasgo más sobresaliente de esta mesa negra es la intensiva interacción entre el ritualista y la cliente. No pasa un solo minuto en que esté actuando el ritualista por sí solo, todo el tiempo actúan conjuntamente, él se dirige a Arieta, la tiene ocupada, reza para que ella repita, le plantea demandas, le da seguridad, la anima, la incita, y acompaña el accionar de ambos con su letanía de maldiciones. (2) Y ésta es la segunda característica de este ritual: sin duda las oraciones están marcadas por un estereotipo insistente y reiterativo. Las maldiciones, constantemente repetidas, se pronunciaban con una 217

intensidad de conjuración que no disminuía en ningún momento. Hace tres años de este ritual, y todavía hoy conservo de manera inolvidable en mis oídos la voz del ritualista Don Emilio en esa curación, aquel "animon, espiritun, paymankama kutichun, tijrachun, lloqenchakupuchun" (su ánimo, su espíritu, que recaiga sobre él mismo, que se vuelva contra él, que se dé la vuelta, que se tuerza hacia la izquierda), todo pronunciado con regular intensidad y con la voz suave y profunda de Don Emilio. Su forma de rezar me suena como una melodía que retorna interminablemente, que se queda ahí fija por años, escuchada prácticamente sin interrupción a lo largo de tres horas: animon, espiritun... (3) Mientras las dos características que acabo de mencionar -la intensiva interacción con un papel muy activo de la cliente, y la monotonía insistente y reiterativa de la oración y las maldiciones- en ningún caso pueden aplicarse con una expresión tan marcada a todas las mesas negras (documentadas por mí), hay un tercer rasgo -la convergencia de los significados simbólicos que aquí se activan- que no sólo es un rasgo esencial de ésta curación o de la mesa negra Kallawaya en su conjunto, sino también -como ya he mostrado anteriormente- un rasgo fundamental de la mesa "gris" (cf. MUNDO ANKARI 1) y de la mesa blanca (cf. MUNDO ANKARI 2)." Para terminar quisiera referirme brevemente a dicha característica. En la presentación de la mesa blanca (cf. MUNDO ANKARI 2) he distinguido la preparación ritual, la ación ritual y el lenguaje ritual, y cada uno de ellos tiene sus propios significados. Con el término de preparación ritual se hace referencia a la mesa que se va conformando, junto con todos sus ingredientes; las acciones rituales se refieren a todo lo que es actuación tanto del ritualista como del paciente o cliente (hilar hacia la izquierda, echar el humo del cigarrillo, echar el aliento, ch'alla, señal de la cruz sobre la mesa, etc.), mientras el lenguaje ritual consiste en las oraciones del ritualista. Como queda dicho, los tres elementos de la curación ritual son portadores de significado. Así 11 En todo caso en el tipo de simbolización se muestran diferencias individuales entre curanderos negros Kallawayas. Compárese por ejemplo en el Capítulo 4 los significados simbólicos de Don Emilio con el mundo simbólico de Don Marcelo.

218

sabemos p. ej. por Don Emilio qué significa el hollín (que ojalá al enemigo le salgan en la cara llagas negras como el hollín), qué significa la sal (para hacerlo llorar) y el ají (que por la quemazón interna se ponga a dar saltos como un loco), qué significa el número de los platos que hay que preparar con lana de oveja, y el número de las hojas de coca que se debe depositar en ellos; todo esto para citar sólo unos cuantos ejemplos de significados simbólicos tomados del ámbito de la preparación ritual que hemos presentado. Nos hemos enterado asimismo del significado que tienen las acciones rituales más importantes, como matar las mariposas nocturnas, pisotear las piedras de los enemigos, hacer la señal de la cruz sobre la mesa con la mano izquierda, tomar alcohol puro. Pero una y otra vez es sobre todo el lenguaje ritual el que (junto con las explicaciones adicionales de Don Emilio) facilita estos significados. La convergencia de significados simbólicos quiere decir que aquí apuntan en la misma dirección, a partir de sus significados, lo visible de la preparación ritual, lo audible del lenguaje ritual y lo perceptible de la acción ritual. Los ingredientes -sal, ceniza, hollín, excrementos de burro y cerdo- significan: desprecio, desgracia, maldición, deshonra del enemigo; las acciones rituales -atrapar y aplastar su ánimo, pisotear su cuerpo, beber su sangre-, también. Y el lenguaje ritual empuja constantemente en la misma dirección. Machacando e insistiendo, animando y perseverando, y repitiendo lo mismo por diversos medios (ver, oír, sentir, actuar), es el mismo conjunto simbólico el que durante horas cae sobre Arieta con estrépito... Si observamos más de cerca cuál es la base en que se apoyan las significaciones simbólicas, notaremos una y otra vez un simbolismo analógico que nos resulta fácil asumir: el enemigo ha de llorar con la sal de la misma manera que la sal afecta al ojo; se pondrá negro de pústulas igual que el hollín ennegrece; con la colocación de excrementos de burro se volverá lo que es el burro: tonto; y con los excrementos de cerdo hará lo que hace el cerdo: dar vueltas gruñendo y encorvado sobre el suelo... Sólo la fórmula de maldición "animon, espiritun" es mucho más que un simple simbolismo analógico; para captar estas peligrosas y fatales maldiciones se tiene que conocer de antemano el 219

significado que tiene allá el ánimo y se tiene que saber cuál es el papel que desempeña el ánimo de día y de noche y cuáles son las consecuencias de la pérdida del ánimo (cf. MUNDO ANKARI 2, en especial Capítulo 10). Que los tres rasgos mencionados del kutichina de Don Emilio no sólo me impresionaron a mí, sino que también envolvieron fuertemente a Arieta, es algo que quedó claro a partir de muchas pequeñas observaciones: cómo ella, pese a su timidez inicial, fue participando en la acción ritual de manera cada vez más expresiva; cómo se fueron haciendo más fuertes y audibles sus propias maldiciones; cómo ella le pedía a Don Emilio que en todo caso pudiera preparar el siguiente ritual kutichina, poniendo para ello su mejor voluntad; y lo relajada que estaba una vez terminada la curación, mientras masticábamos coca y fumábamos mientras se acercaba la hora más silenciosa de la noche en que se puede enterrar la brujería del kutichina.

220

CAPÍTULO 4

Persecución y obstaculización del asesino 1.

2.

3.

Antecedentes y motivo del ritual de curación

222

Anotaciones sobre la documentación de esta mesa negra

226

El transcurso de la mesa negra del Kallawaya Marcelo Velázquez, completado con sus enseñanzas negras

228

3.1 Lugar del ritual 3.2 Los ingredientes de layana mesa 3.3 Llamada de los ánimos de los pecadores y malos espíritus que habitan las tinieblas 3.4 Llenado de la olla con ingredientes negros 3.5 Preparación de tres platos negros (q'intos) de lana de oveja 3.6 Ahumado de la habitación y llamas azules 3.7 Purificación del ánimo del difunto, de los participantes y de las cuatro esquinas de la habitación 3.8 Enterramiento de la preparación negra

228 230 232 238 244 247

249 252

4.

Rituales consecutivos y comparables

255

5.

Observaciones sobre la mesa negra de Don Marcelo ... 264

221

1.

Antecedentes y motivo del ritual de curación

Rara vez ocurre que un periódico de La Paz aparezca en la región Kallawaya. Y menos aún en la época de lluvias, cuando los caminos de tierra se encuentran en peor estado que de costumbre y los camiones se aventuran con menos frecuencia y mayor irregularidad desde La Paz hacia la capital de la región. Estábamos en mitad de la peor época de lluvias. Era el 3 de diciembre. Yo ya no podía recordar un día pasado sin lluvia. Después de 24 horas de viaje había llegado un camión a nuestro pueblo (el tramo de La Paz a Charazani tiene unos 260 km). Y trajo el periódico; era de ayer. Pasó de mano en mano entre los mestizos; fuera de ellos son pocos allá los que saben leer. Al atardecer fui a una tiendita a comprarme unas velas, el periódico estaba en el mostrador, le eché una ojeada, y me quedé de piedra: ahí estaba un gran aviso necrológico a propósito de Ricardo Bautismo, "víctima de un alevoso crimen". Yo conocía a Ricardo Bautismo, cabeza de una familia pudiente y culta de la clase alta de La Paz; conozco a su mujer, conozco a sus hijos e hijas, a sus yernos, nueras y nietos. Y por un artículo del mismo periódico supe luego que había sido asesinado, víctima de un asalto por robo, por la mañana, en la entrada de su oficina, en pleno centro de la ciudad de La Paz. Habían sustraído maletas llenas de dinero y de objetos de valor. Un empleado de Ricardo Bautismo llegó unos segundos más tarde, fue tomado como rehén por los dos malhechores, pero pudo escapar... Los datos proporcionados por el empleado sirvieron después de base para la elaboración de los retratos robot de los malhechores. El 6 de diciembre tuve que ir a La Paz, y aproveché para ir también a casa de los Bautismo. La casa estaba llena de gente con vestidos y velos de luto, y por supuesto todos se encontraban todavía absolutamente impactados por el suceso. Una y otra vez escuché todo lo que se sabía de este terrible crimen, una y otra vez escuché docenas de sospechas, una y otra vez tuve que analizar también los retratos robot, y permanecí sentada, con sensación de impotencia, ante los llorosos miembros de la familia. 222

Cuatro semanas más tarde, ya entrado el nuevo año - y o acababa de regresar de una breve visita navideña a Alemania-, me llamó Yola, una de las hijas de Ricardo Bautismo. No se había encontrado una sola pista de los autores, y por tanto ahora tenían que hacerse cargo de la cosa ellos mismos. Ella sabía que yo estaba estudiando con los famosos Kallawayas, y quería hacerse leer las cartas por un Kallawaya, que si no conocía a alguno que estuviera en La Paz. Yo conocía a un Kallawaya, Donato Paredes, que hace tiempo ejerce su práctica como Kallawaya allí en La Paz. Lo contactamos, le explicamos el problema y le planteamos nuestras preguntas: ¿Quiénes son los asesinos? ¿Cuántos son? ¿Dónde están? ¿Cuándo los vamos a tener ante nosotros? ¿Qué podemos hacer para agarrarlos y castigarlos? Se convino una fecha con Donato Paredes. Debíamos llevar dos velas y un poco de tierra o suciedad del lugar del asesinato. Fuimos a su encuentro tres personas: Yola, Nicanor (esposo de Yola) y yo. Donato pidió que le pusiéramos por escrito los nombres de todas las personas afectadas: el nombre de Yola, el nombre de su marido, el del padre asesinado, la calle y el número de la casa, en La Paz, donde había ocurrido el asesinato, la fecha y la hora del hecho, y luego extrajo de sus naipes, una baraja de 40 cartas, algunos que representaban a estas personas y lugares. Bendijo los naipes con oración y señal de la cruz, y les echó el aliento. Yola y Nicanor hubieron de meterlos durante un rato bajo su ropa, a la altura del corazón, y también tuvieron que echarles el aliento y hacerles la señal de la cruz. Se utilizó un ñauwi, un "ojo", un billete; es lo que usa todo Kallawaya para leer la coca o los naipes. Es el "ojo de la verdad" con cuya ayuda se leen las cartas. Varias veces colocó Donato Paredes las cartas sobre el "ojo de la verdad", cada vez en cuatro filas de diez cartas (cf. Ilustración 13). "Los autores son tres", declaró Don Donato, "uno es conocido de la familia. La cosa se planificó con mucha anticipación, uno de ellos estuvo observando al padre durante semanas. En todo caso la cosa terminará por aclararse pero va a tardar mucho tiempo". Don Donato pregunta si al cometer el asesinato se llevaron también dinero o joyas, u otro tipo de riquezas, ya que aquí esta carta que tiene monedas, que

223

significan dinero, aparece cada vez junto a las cartas que representan a los autores. Sí, confirma Yola. Y por el momento las cartas no dijeron nada más.' A continuación Donato Paredes nos condujo a una pequeña habitación, tal vez no mayor de 2 por 2 metros. Una ventanita elevada arroja luz indirecta en la habitación. A la cabeza del recinto se encuentra una estructura parecida a un altar. Sobre ella, en el centro, hay una calavera humana, coronada de flores blancas de papel. Don Donato nos presenta a la calavera: "Es la madre de mi esposa", declara, "se llama Matilde Ticona", dice. Nos santiguamos. Don Donato le pide a Yola que deposite delante de Matilde Ticona la tierra que ha traído del lugar de los hechos y que encienda las velas a la derecha e izquierda de ella. Y Donato Paredes empieza a rezar con más o menos estas palabras: "Matilde Ticona, mamitay, escúchanos, ayúdanos a encontrar a los autores, procúranos justicia, aquí estamos ante ti con la cabeza descubierta e imploramos tu ayuda, Matilde Ticona, mamita, ayúdanos a encontrar a los autores..." 2 Y así rezó Donato Paredes varias veces, mientras la luz de las velas temblaba suavemente y todos nosotros, en actitud de oración, mirábamos fijamente a Matilde Ticona. Donato Paredes no nos dejó ir sin propuestas concretas y una oferta de ritual de curación. Nos hace saber que nosotros mismos podemos hacer algo para que los asesinos sean detenidos: un martes o viernes debemos salir afuera, de noche, rezar tres padrenuestros y tres credos mirando hacia el Oeste, derramar un huevo roto con alcohol puro sobre tres docenas de hojas de coca colocadas del revés, prenderles fuego con cinco fósforos en nombre de los asesinos, y marcharnos, con la mirada siempre hacia el Oeste. El Oeste, "donde muere el sol", es el punto cardinal del atardecer, 1 Tuve ocasión de participar en otras tres lecturas de cartas en torno al asesinato de Ricardo Bautismo: una con otro famoso Kallawaya de La Paz (LPc 144) y dos con sendos Kallawayas en la propia región Kallawaya (Cc-52; E-T: 107, 126). En ningún caso el resultado de la lectura de las cartas se diferenció esencialmente de la del Kallawaya Donato Paredes. 2 Don Donato repitió esta fórmula con tanta frecuencia que se me quedó grabada en la cabeza y creo que la estoy reproduciendo correctamente. En esta situación, delante de la calavera de Matilde Ticona, era imposible conectar mi grabadora.

224

del final, del término y de la muerte (E-III, E-IV); el cinco -como ya sabemos por el Capitulo 3 - es un número malo; las hojas de coca colocadas del revés significan que ojalá se encuentre a los enemigos; y el huevo -quebrado- es en esta asociación símbolo de rechazo, enemistad y brujería (LPc-22). 3 No sé si Yola y Nicanor aceptaron esa propuesta, pero poco más tarde uno de los hijos, Ronaldo, me explicó de manera enfática: "Tenemos que hacer una yana mesa, hoy mismo tengo que buscar a un Kallawaya en la Sagárnaga". Es cosa sabida en la ciudad que en la calle Sagárnaga -si es que se los sabe reconocer- siempre se puede encontrar Kallawayas que andan ofreciendo sus servicios curativos calle arriba calle abajo. Ronaldo me llevó consigo en auto a la Sagárnaga. Hicimos contacto con Marcelo Velázquez, al que para mi alegría ya conocía de la región Kallawaya. Se lo invitó a entrar al automóvil, y ahí se deliberó sobre fecha, lugar e ingredientes del ritual. La mesa negra debía tener lugar en martes o viernes, a altas horas de la noche, directamente en el lugar del asesinato. Los ingredientes los traería Don Marcelo. Sin embargo Ronaldo tuvo que viajar repentinamente; así que sólo participamos en el ritual Nicanor y yo. Yola se había negado, tenía miedo. Era un viernes.

3

Este significado del h u e v o lo he e s c u c h a d o rara v e z en la región Kallawaya, donde el h u e v o es una ofrenda para Ankari. En Perú, en la región de C u z c o - d o n d e estuve preguntando por Ankari (cf. MUNDO ANKARI 2, Capítulo 1 2 ) - , el huevo e s c o n o c i d o s ó l o c o m o s í m b o l o de enemistad y de brujería. Y en la zona colindante de la región Kallawaya, en la transición hacia la región aymara, en las montañas donde los criadores d e llamas y alpacas son bilingües (aymara y quechua), en el contexto de un único ritual (de varios días) el h u e v o tiene un doble significado que abarca tanto el s i m b o l i s m o usual en la región Kallawaya c o m o el que m e fue dado c o n o c e r en el Perú: Ankari recibe su huevo, y nosotros quebramos un h u e v o y lo s o p l a m o s contra el e n e m i g o ( C - 1 3 2 , C - 1 3 7 ) .

225

2.

Anotaciones sobre la documentación de esta mesa negra

Para la yana mesa de Marcelo Velázquez yo llevaba conmigo grabadora y cámara fotográfica, como para cualquier otro ritual, pero esta vez no los llegué a tocar. En esa situación de lágrimas y de la más profunda aflicción, y apenas a dos metros de distancia de las huellas de sangre del asesinato, que seguían todavía visibles, me parecía totalmente imposible conectar siquiera una grabadora o sacar fotografías. Era totalmente inadecuado, era un caso en el que había que dar prioridad a la situación de aflicción respecto de cualquier afán de documentación. Pero no se perdió nada, como más tarde me quedó claro: durante largos espacios de tiempo Don Marcelo trabajó en absoluta oscuridad -era necesaria para su tarea-, y de todas maneras estaba excluida la posibilidad de iluminar con luz de flash la oscuridad requerida. Además, debajo de la ventana de la oficina hay un canal ancho que incluso con la ventana cerrada hace un fuerte ruido. No habría podido grabar una sola palabra. Entre tanto yo había aprendido muy bien a tomar notas sobre el curso del ritual en plena oscuridad o a la luz de una vela. Pero en semejante situación incluso eso me pareció inapropiado. Por eso la documentación del ritual que se expone a continuación resulta incompleta en comparación con otros rituales, para los que dispongo de notas escritas, grabaciones magnetofónicas y documentación fotográfica. Recién después de la conclusión del ritual, en horas de la mañana y en mi habitación de La Paz, redacté de memoria un protocolo de lo ocurrido. Sin embargo esta carencia queda superada de dos maneras: la primera es que más tarde tuve oportunidad de asistir a una segunda mesa negra de Don Marcelo, esta vez no en La Paz sino en la región Kallawaya (Cc-62); la segunda es que, después de unas primeras enseñanzas más bien accidentadas de Don Marcelo (Tc-20) -cada vez interrumpidas en su contenido por su necesidad de mantener el secreto-, entablé con él una relación de profunda confianza, y ésta des-

226

embocó en una enseñanza negra sistemática y de varios días de duración (Te-127). Nunca he tenido un maestro Kallawaya mejor que Don Marcelo. Su paciencia era insuperable, lo mismo que su capacidad de explicar. Probablemente hay muchos médicos Kallawayas que saben tanto como Don Marcelo, pero en ningún caso lo pueden transmitir tan bien como él; y cuando se les pregunta por el sentido, los significados, el "por qué" de determinados ingredientes, muchos tampoco lo pueden explicar. Kayjina kaj kasqa, es entonces la respuesta: "así siempre ha sido"; o bien: abuelonchismantapacha chaylla: "así siempre ha sido desde los tiempos de nuestros abuelos". En cambio Don Marcelo no sólo puede exponer bien cualquier ritualismo, sino que también lo puede explicar perfectamente. Y con él llegaremos a una comprensión de los símbolos que es mucho más complicada e indirecta que el simbolismo de Don Emilio (cf. Capítulo 3), en el que el uso de pelos de burro o excrementos de burro significa de manera bien simple y precisa que el enemigo se debe atontar hasta convertirse en burro... En la siguiente presentación de la mesa negra para Nicanor y contra el asesino de Ricardo Bautismo he utilizado los siguientes documentos: 1.

2. 3. 4.

5.

un acta detallada de la mesa negra contra el asesino de Ricardo Bautismo, redactada de memoria inmediatamente después del ritual (LPc-48); una primera serie de testimonios obtenidos en conversación con Marcelo Velázquez (Tc-20); una segunda mesa negra de Marcelo Velázquez completamente documentada mediante cásete y fotografías (Cc-62); una extensa enseñanza negra recibida de Marcelo Velázquez, que abarca en total catorce horas, completamente documentada (Te-127); una triple mesa blanca de Marcelo Velázquez para la familia de Nicanor en La Paz, también completamente documentada, que tuvo lugar una semana después de la mesa negra contra los asesinos (LPc-49).

227

La enseñanza negra recibida de Don Marcelo, y también la siguiente mesa negra en la que pude participar, me dan la posibilidad de hacer, más allá de mi propio protocolo de la mesa negra hecho de memoria, una reconstrucción bastante confiable y una interpretación precisa de los ingredientes, acciones y palabras rituales gracias al propio Marcelo Velázquez.

3.

El transcurso de la mesa negra del Kallawaya Marcelo Velázquez, completado con sus enseñanzas negras

3.1

Lugar del ritual

Este ritual, tal como lo había pedido Marcelo Velázquez, debe tener lugar en el lugar del crimen, es decir, exactamente donde Ricardo Bautismo había sido asesinado, delante de la puerta de su oficina en el segundo piso de un viejo edificio en el centro urbano de La Paz. La noche de un viernes entramos en el edificio, que está completamente a oscuras. No hay luz en el vestíbulo. La falta de todo sonido permite oír el eco de nuestros pasos. Para ingresar al pasillo lateral donde se encuentra la oficina de Ricardo Bautismo se tienen que abrir tres puertas metálicas con grandes y pesados candados. Nicanor abre los candados y las puertas, y los vuelve a cerrar detrás de nosotros. Estamos adentro. Afuera, detrás de la puerta enrejada, queda el oscuro pasillo a través del cual no se ve nada. "Aquí se ven todavía las manchas de sangre", dice Nicanor y alumbra con el encendedor el piso, "aquí, y también aquí, y aquí. Y así yacía él en el piso", y Nicanor se tiende sobre el piso, contorsionado, la cabeza ladeada, y desde la posición del difunto deja caer el encendedor de la mano..., y se hace un silencio consternado. "¿Y dónde estaba herido?", pregunta Don Marcelo. Nicanor se incorpora e informa: "Dos balas en el pecho, dos heridas graves en la cabeza, lo han tenido que golpear con una barra de hierro, su mano estaba herida, seguramente se quiso proteger. Y probablemente es aquí donde cayó por primera vez, y aquí se

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han debido esconder los asesinos, y aquí lo han agarrado a José (el empleado de Ricardo Bautismo), lo han cogido del cogote, de manera que no pudiera reconocer las caras, pero cuando escapó sí vio las caras. Así es como hemos podido preparar estos retratos". Nicanor entra en la oficina de Ricardo Bautismo y nos muestra los retratos robot. "Aquí estaba su escritorio, éste es el estante de libros, aquí guardaba él siempre los papeles más importantes, en este cajón tenía una pistola para su seguridad, los asesinos también la robaron, este armario de aquí ya fue roto una vez por ladrones...". Mientras tanto Nicanor camina por la habitación, nos muestra cada detalle, habla a toda prisa, como si lo estuvieran persiguiendo, con una voz precipitada, "y aquí guardaba las fotos de la familia", y en este momento de su descripción el dolor se apodera de Nicanor y se lo oye hablar entre sollozos, y dice una y otra vez: "Era un hombre tan bueno, con todos nosotros era bueno, yo tanto lo he querido, y así nomás lo han destrozado...". Don Marcelo está evidentemente afec-tado, simplemente está ahí en silencio y menea la cabeza. También yo estoy muy afectada. Y me resulta inquietante ese vestíbulo comple-tamente oscuro detrás de la puerta enrejada. Después de un rato Nicanor se tranquiliza un poco. Con mano temblorosa saca cigarrillos. Empezamos a fumar. Don Marcelo contempla una y otra vez los retratos robot. "¿Cómo se llaman los asesinos?", quiere saber. "¡Ésa es la cosa", exclama Nicanor, "no lo sabemos, no sabemos quiénes son, no sabemos dónde están, no tenemos ninguna pista!". Recuerdo todavía muy bien cómo en ese momento Don Marcelo me dijo con voz muy tranquila pero muy determinada: "Les vamos a frenar en su camino, vamos a poner trancas, el castigo y la justicia siguen de por sí". Con estas palabras queda esbozado el objetivo de este ritual. No va a ser un kutichina, es decir, no les vamos a desear a los asesinos lo mismo que ellos han hecho; no se trata de una aniquilación del enemigo, no se prevé el asesinato ritual de los asesinos, esa forma de actuar no es parte de la comprensión que tiene de sí mismo el Kallawaya Marcelo Velázquez (cf. infra Sección 5). Lo que vamos a hacer con los enemigos, con los asesinos, es ponerles obstáculos en el camino de su fuga. El resto se lo dejamos a la marcha de los acontecimientos.

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A continuación quiero exponer en siete secciones cómo construye Don Marcelo los obstáculos en su yana mesa: 3.2 Los ingredientes de la yana mesa 3.3 Llamada de los ánimos de los pecadores y malos espíritus que habitan las tinieblas 3.4 Llenado de la olla con ingredientes negros 3.5 Preparación de tres platos negros (q'intos) de lana de oveja 3.6 Ahumado de la habitación y llamas azules 3.7 Purificación del ánimo del difunto, de los participantes y de las cuatro esquinas de la habitación 3.8 Enterramiento de la preparación negra En la presentación de cada uno de estos pasos rituales -su diferenciación viene del mismo Don Marcelo (Te-127)- empezaré en cada caso por describir el proceso tal como se conserva en el protocolo hecho de memoria aquella noche, corregido en algunos pasajes por las enseñanzas de Don Marcelo. A continuación trataré la significación de dichos pasos, la significación de los ingredientes, y las oraciones, tal como me lo explicó Don Marcelo en sus enseñanzas negras y tal como yo lo he vivido en la otra mesa negra de Don Marcelo. Finalmente (Secciones 4 y 5) entraré todavía en otros aspectos más generales de la mesa negra de Don Marcelo Velázquez.

3.2 Los ingredientes de la yana mesa Todos los ingredientes para este ritual los había conseguido el propio Don Marcelo. Nicanor, revestido de la elevada posición pública que ocupaba en la jerarquía de poder de La Paz, difícilmente habría sido el hombre adecuado para recolectar los ingredientes negros en las estrechas callejuelas del "mercado de las brujas" (es su nobre propio) de La Paz. Don Marcelo ya había dicho cuando estaba en el auto, en la Sagárnaga que él mismo se encargaría con mucho gusto de conseguir los ingredientes, ya que todo debía ser muy exacto. Los ingredientes y

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requisitos de Don Marcelo se encuentran resumidos en la siguiente sinopsis, y la mesa conformada por ellos en el esquema siguiente. SINOPSIS 3

Ingredientes y requisitos de la yana mesa de Marcelo Velázquez (LPc-48) (1)

(2) (3) (4) (5) (6) (7) (8)

Bandeja negra como base para la mesa Campanilla Pequeña olla panzuda de barro Coca Alcohol puro Cigarrillos Indigo negro (añil) Taku

(9) Lana de oveja negra ( 1 0 ) Kuru kuru (11) Chiuchi ricado ( 1 2 ) Kuti waynito ( 1 3 ) Wayruru ( 1 4 ) T'ojllitu ( 1 5 ) Ch 'uru ( 1 6 ) Trozo de alambre ( 1 7 ) Trozos de incienso

ESQUEMA 3

La yana mesa de Marcelo Velázquez bandeja negra q'into

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