Vida Cotidiana Y Santidad En La Enseñanza De San Josemaria

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Ernst Burkhart Javier López

VIDA COTIDIANA Y SANTIDAD En la enseñanza de SAN JOSEMARIA

ESTUDIO DE TEOLIGÍA ESPIRITUAL

VOLUMEN III

RIALP

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PARTE III El camino de la vida cristiana: la santificación en medio del mundo "No te pido que los saques del mundo, sino que los guardes del maligno" (Jn 17, 15) Visión general de la parte tercera Después de haber tratado el doble aspecto de la finalidad última de nuestra vida –la glorificación de Dios (con la búsqueda del reino de Cristo y la edificación de la Iglesia: temas de la Parte I) y la perfección del cristiano como hijo de Dios (la identificación con Cristo por la caridad y las demás virtudes, con el ejercicio de la libertad: temas de la Parte II)–, hablaremos ahora, en la Parte III, de su realización en el camino de la vida presente. Concretamente, una vez estudiada la finalidad última, que tiene su coronación en la vida eterna, vamos a examinar los aspectos de su búsqueda que están exclusivamente ligados a la vida en esta tierra y que, por tanto, no tienen su plenitud en la gloria: son únicamente camino hacia la gloria. Para señalar cuáles son estos aspectos, resulta útil comparar la vida cristiana a un viaje a pie. El fundamento de la comparación se encuentra en diversos lugares de la Sagrada Escritura, como en la Primera Carta de san Pedro, donde se habla de la vida del cristiano como de una peregrinación hacia la patria celestial (cfr. 1P 1, 17). Pero antes de servirnos de esta comparación conviene que señalemos sus límites. Quien se desplaza materialmente a pie de un lugar a otro, por lo general tendrá presente en su interior la meta a la que se dirige, pero se tratará sólo de una presencia intencional: en la mente y en el deseo. En cambio, quien camina hacia el Cielo posee ya, por la gracia, una cierta incoación o anticipo de la gloria, su meta final. Además, cuando avanza hacia la santidad, él mismo va siendo transformado, identificado paulatinamente con Cristo por la acción del Espíritu Santo (cfr. 2Co 3, 18). Por esto, para exponer la vida cristiana en la enseñanza de san Josemaría hemos hablado de su fin y del sujeto antes que del camino, porque sólo así se entiende lo que ocurre en éste. Si no hubiéramos estudiado, por ejemplo, qué significa "santificación", difícilmente podríamos hablar ahora de "santificación del trabajo" y nos encontraríamos ante una confusa madeja de conceptos. Con razón hace notar Illanes que "la teología del trabajo requiere plantear claramente el problema del fin último del existir humano –es decir, la ordenación del hombre a Dios–, y, desde ahí, volver sobre el trabajo

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mismo, para poner de manifiesto el lugar que ocupa en el despliegue de esa ordenación o llamada" 1. Veamos ahora la comparación a que nos referíamos, que puede servirnos, a pesar de sus límites, para mostrar el esquema de esta Parte III. En un viaje, sobre todo si es a pie, se pueden considerar tres aspectos (dejando aparte la finalidad, de la que ya hemos tratado): el terreno por el que se camina, el esfuerzo que hace falta para recorrerlo y los medios con los que cuenta el caminante. En correspondencia con estos tres aspectos se encuentran los tres capítulos de esta Parte: el primero (séptimo del total) sobre la vida ordinaria y especialmente el trabajo profesional como "terreno" o "materia" del camino de santificación; el segundo (octavo del total) sobre la "lucha" necesaria para recorrer ese camino; y el tercero (noveno del total) sobre los "medios" de que dispone el cristiano para avanzar por él. Con estos tres temas no sucede lo mismo que con el fin último. Éste se encuentra presente a lo largo del camino de la vida cristiana en esta tierra y se alcanza en la gloria; en cambio, la materia de santificación, la lucha y los medios, son realidades exclusivas del camino y cesan al llegar a la meta. En la vida eterna no habrá trabajo propiamente dicho, porque la creación habrá llegado a su perfección última; ni será preciso luchar, porque el enemigo ya estará vencido; ni habrá que emplear medios para la unión con Dios, porque se gozará de la visión de Dios cara a cara. Son, pues, realidades propias de la vida en este mundo, necesarias para alcanzar la vida eterna. No son el fin último, pero constituyen el camino en el que éste se realiza hasta llegar a la meta definitiva. Dentro de estos tres aspectos –que conceptualmente se pueden asimilar a los principios material, formal y eficiente– puede encontrar cabida cualquier otro más particular que quiera considerarse. Se trata de un esquema general. Un esquema que podría ser válido, en principio, para exponer las enseñanzas de cualquier maestro de vida espiritual sobre el camino de santificación y apostolado de un cristiano corriente. Pero no todos los autores necesitan un planteamiento omnicomprensivo, porque no tratan de todos los temas: por ejemplo, bastantes no hablan del "terreno" (el trabajo profesional, la vida familiar y social); o bien, cuando se refieren a los "medios" destacan sólo alguno de ellos (generalmente, la oración) pero no se ocupan con detalle de otros. San Josemaría se refiere de modo expreso y ampliamente, como veremos, a todas estas cuestiones. Por eso, sólo un esquema general podía ser adecuado para exponer sus enseñanzas sobre el camino de la vida cristiana. A la vez, hemos de decir que la elección de los tres capítulos mencionados no ha sido pensada a priori y después aplicada a san Josemaría, sino que está inspirada en sus mismas enseñanzas. Quien

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tenga familiaridad con sus obras, aunque no las haya estudiado teológicamente, probablemente reconocerá que la santificación del trabajo, la lucha cristiana y los medios de santificación son temas "estructurales" de su doctrina. Para ofrecer una visión de conjunto más precisa, vamos a describir cada uno de estos tres temas teniendo como trasfondo la comparación con un viaje. Primero, el "terreno" del viaje. En el caso de un cristiano llamado por Dios a santificarse en medio del mundo, el "terreno" de su camino de santificación está formado por las actividades propias de su existencia cotidiana –el trabajo profesional, las tareas familiares, la participación en la vida social– que constituyen la "materia de santificación" de que dispone. Avanzar hacia la santidad consiste en santificar esas actividades, realizándolas para la gloria de Dios y buscando en ellas la identificación con Jesucristo. Al hacerlo así, bajo la acción del Espíritu Santo, no sólo va siendo transformado en otro Cristo, en el mismo Cristo, sino que también el "terreno" se renueva, embellece y mejora con la huella de sus pasos. No permanece igual cuando un cristiano lo recorre porque, al tomarlo como materia de santificación, además de crecer él mismo en santidad y de ayudar a los demás a santificarse, perfecciona esas mismas realidades –familiares, sociales y profesionales– infundiéndoles espíritu cristiano. Todo este tema será objeto del capítulo 7º: "La santificación del trabajo profesional y de la vida familiar y social", donde veremos que el camino de santidad que propone san Josemaría es un "camino de santificación en el trabajo profesional y en el cumplimiento de los deberes ordinarios del cristiano" 2. La mención del trabajo profesional en primer lugar se debe a que constituye en su enseñanza el "eje" de la santificación personal y de la transformación de la sociedad y del mundo con el espíritu del Evangelio. El segundo aspecto que resalta en un viaje a pie, es el esfuerzo que se requiere para recorrer el camino. En el itinerario de la santidad sucede algo semejante: no es posible avanzar sin esfuerzo porque, como consecuencia del pecado, el cristiano ha de superar una debilidad interior y la oposición de unos enemigos que actúan desde fuera de él. Por una parte, ha de afrontar la inclinación al mal dentro de sí, que es como un peso, un freno para su marcha; por otra, están las instigaciones al pecado que provienen de fuera de sí mismo: las tentaciones del diablo y las que proceden de la presencia del mal en el mundo. A este tema se dedicará el capítulo 8º: "La lucha por la santidad". Una lucha para vencer esos obstáculos, cooperando con la gracia del Espíritu Santo. En la enseñanza de san Josemaría, la lucha es una cualidad del amor a Dios en esta tierra, pues los actos de amor a Dios –y eso son nuestros pasos hacia Él– han de vencer

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la resistencia del amor propio desordenado. La lucha por la santidad no es negación, ni mero agere contra. Es una lucha positiva, de conquista: una lucha de hijos de Dios que buscan configurarse con Cristo por la caridad y las demás virtudes, y corredimir con Cristo. De ahí el sentido afirmativo de la mortificación cristiana y de la penitencia, términos teñidos de oscuro por la cultura hedonista, pero que brillan con toda su energía liberadora en la enseñanza de san Josemaría. En tercer lugar, quien desea realizar un viaje debe considerar con qué medios o instrumentos cuenta. De ahí el tema que estudiaremos en el capítulo 9º: "Los medios de santificación y de apostolado" de que dispone el cristiano para avanzar por el camino de la santidad y ayudar a los demás a recorrerlo. El concepto de "medio" necesita una clarificación porque el término se puede usar de diversos modos. En sentido amplio, "medio" es todo lo que sirve al cristiano para alcanzar el fin último, la santidad. En este sentido se puede llamar medios, por ejemplo, al trabajo y a las actividades de la vida ordinaria, así como a la lucha interior, temas que se estudian en los capítulos anteriores. Pero en sentido estricto, como los entenderemos aquí, son "medios" para la santidad aquellas acciones que en sí mismas (por su objeto) se ordenan a la santificación y al apostolado 3. Entendidos así, los medios que trataremos son tres: la participación en los sacramentos, la oración y la formación cristiana. A través de ellos recibimos la mediación de Cristo en la Iglesia. La enseñanza de san Josemaría despliega la riqueza de estos medios y pone de manifiesto su intrínseca unidad, de la que deriva la importancia de usarlos conjuntamente, como elementos de un "plan de vida espiritual" que se pone en práctica de modo habitual, por amor a Dios. Después de estos tres capítulos, el volumen concluye con un epílogo sobre la "unidad de vida", concepto clave para san Josemaría, con el que se puede resumir de algún modo toda su enseñanza.

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CAPÍTULO SÉPTIMO La santificación del trabajo profesional y de la vida familiar y social 1. LAS ACTIVIDADES TEMPORALES, CAMINO DE SANTIFICACIÓN 1.1. Introducción histórica 1.2. Observaciones terminológicas 1.3. El modelo de la vida oculta de Jesús 1.3.1. La obediencia de la Cruz en la vida ordinaria 1.3.2. La vida nueva de Cristo resucitado en los quehaceres ordinarios 1.4. La santificación de las realidades temporales 1.4.1. Santificación de las realidades temporales en cuanto actividades: convertirlas en oración, descubriendo el "quid divinum" que encierran 1.4.2. Santificación de las realidades temporales en cuanto efectos de la actividad humana: "espiritualizarlas" 1.4.3. Una nueva visión de la vida cotidiana 1.5. Sentido y exigencias de la secularidad cristiana. Santificar el mundo "desde dentro" 1.5.1. "Mentalidad laical" con "alma sacerdotal" 1.5.2. "Ser del mundo sin ser mundanos": "Amar al mundo apasionadamente" 1.5.3. El amor al mundo, los novísimos y las bienaventuranzas 1.6. La santificación del mundo y la condición de varón y de mujer 2. LA SANTIFICACIÓN DEL TRABAJO PROFESIONAL 2.1. Contexto teológico de la santificación del trabajo 2.2. La noción de trabajo en san Josemaría 2.2.1. La idea general de trabajo 2.2.2. La distinción entre trabajo y fatiga 2.2.3. La dignidad de todo trabajo 2.2.4. Trabajo y "trabajo profesional" 2.2.5. Trabajo "profesional" en sentido análogo

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2.3. El trabajo, "realidad santificable y santificadora" 2.3.1. Realidad santificable: "santificar el trabajo" 2.3.2. Realidad santificadora: "santificarse en el trabajo y santificar con el trabajo" 3. LA SANTIFICACIÓN DE LOS QUEHACERES FAMILIARES Y SOCIALES 3.1. Santificación de las realidades familiares 3.1.1. Hacia dentro de la familia: "Hogares luminosos y alegres" 3.1.2. Hacia fuera de la familia: el influjo en la sociedad 3.2. Santificación de las realidades sociales 3.2.1. Participación en la vida social 3.2.2. Santificación del descanso. Espíritu cristiano en las diversiones 3.3. El "eje" de la santificación en medio del mundo ALGUNAS APLICACIONES PRÁCTICAS

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CAPÍTULO SÉPTIMO La santificación del trabajo profesional y de la vida familiar y social Desde 1928 mi predicación ha sido que la santidad no es cosa para privilegiados, que pueden ser divinos todos los caminos de la tierra, porque el quicio de la espiritualidad específica del Opus Dei es la santificación del trabajo ordinario. (Conversaciones, n. 34) Las luces que recibió san Josemaría el 2 de octubre de 1928, y que inspiraron de ahí en adelante su predicación, confluyen en un preciso punto focal, designado de diversos modos en sus escritos. Uno de los más frecuentes, aunque no el más antiguo, es el que hemos elegido como título del presente capítulo: La santificación del trabajo profesional y de la vida familiar y social 1. Este tema no es uno más en su enseñanza: es el mismo centro de su mensaje. "San Josemaría fue elegido por el Señor" –afirmó el beato Juan Pablo II– "para indicar que la vida de todos los días, las actividades comunes, son camino de santificación. Se podría decir que fue el santo de lo ordinario" 2. La santificación del trabajo y de la entera vida cotidiana, no es asunto del que tratamos sólo en este capítulo ni por primera vez. Desde las primeras páginas ha sido nuestro principal argumento, porque san Josemaría no habla, en el fondo, de otra cosa. Cuando predica la vocación universal a la santidad y al apostolado –como vimos en la Parte preliminar–, se propone mostrar que, de por sí, esa llamada no obliga a abandonar los honrados quehaceres seculares, porque son santificables y medio para cumplir la misión apostólica. Cuando habla de dar gloria a Dios, enseña a buscar la contemplación, pero no en abstracto sino concretamente en medio del mundo, en las actividades profesionales, familiares, etc., según se estudió en el capítulo 1º. Cuando trata del reinado de Cristo, exhorta precisamente a poner al Señor en la entraña de esas actividades humanas, diarias y corrientes (capítulo 2º). Cuando se refiere a la edificación de la Iglesia, anima a convertir en "una misa" el entramado de tareas que llenan la entera jornada y a realizarlas con sentido de misión, con afán apostólico (capítulo 3º). Entiende la filiación divina adoptiva como "encarnada" en las realidades cotidianas (capítulo 4º); promueve la libertad de los hijos de Dios en el cumplimiento de su vocación y misión, que es la santificación del mundo desde dentro (capítulo 5º); orienta la caridad y el ejercicio de las demás virtudes cristianas hacia el amplio espacio de los quehaceres

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profesionales, familiares y sociales, y por eso habla tanto de virtudes humanas (capítulo 8º). En definitiva, a lo largo de todos los capítulos precedentes hemos tratado ya de la vida ordinaria, pero sólo de un aspecto: su fin último, que es la gloria de Dios y nuestra santidad o identificación con Cristo. Por eso, en el presente capítulo no hará falta que expliquemos de nuevo qué significa, por ejemplo, dar gloria a Dios o identificarse con Jesucristo. Ahora nos limitaremos a mostrar cómo esa suprema aspiración se puede realizar de hecho en el trabajo profesional y en la vida corriente en medio del mundo, según el mensaje de san Josemaría. Con razón ha señalado Pierpaolo Donati el peligro de espiritualismo si la reflexión teológica sobre la santidad se limita al tema del fin último: de este peligro –añade el mismo autor– pone al reparo la enseñanza de san Josemaría porque "mira a la realidad cotidiana como a su "lugar propio", a su referente concreto de sentido y de acción" 3. La tarea del cristiano, afirma Monseñor Javier Echevarría, testigo singular de la vida y de la enseñanza de san Josemaría, "reclama aprender, con el auxilio de la gracia, el sentido divino del quehacer humano" 4. ¿Por qué nos referimos a la tríada "trabajo profesional, vida familiar y social" para hablar de la santificación de la existencia cotidiana? La respuesta se encuentra en los capítulos iniciales del Génesis, donde aparecen el trabajo para perfeccionar este mundo, la formación de la familia y la edificación de la sociedad como las tareas que Dios, en la creación, confía al hombre y a la mujer 5. De estos tres ámbitos se compone la vida ordinaria en la enseñanza de san Josemaría. Con frecuencia cita y comenta los correspondientes textos bíblicos 6, contemplando el designio de Dios que "puso al hombre en el jardín de Edén para que lo trabajara y lo guardara" (Gn 2, 15). El mundo no salió plenamente acabado de las manos del Creador: fue creado in statu viae, encaminado hacia una perfección última que había de alcanzar con la colaboración del trabajo del hombre 7. Además, Dios creó al ser humano "varón y mujer" (Gn 1, 27), ambos con la misma dignidad pero como personas de distinto sexo 8, complementarias en orden a la tarea de formar la familia y edificar la sociedad humana, con vistas a poseer y perfeccionar la tierra. Les dijo, en efecto: "creced, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla" (Gn 1, 28). En estos textos del Génesis se ha leído desde antiguo el mandato de constituir la familia fundada en el matrimonio y de desarrollar, sobre esta base y mediante el trabajo, la sociedad humana. En suma, el varón y la mujer estaban llamados a dar gloria a Dios no sólo alabándole en su corazón y con su palabra, sino también participando de su poder creador mediante el trabajo y la formación de la familia y de la sociedad.

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Originariamente no había contraposición alguna entre el cumplimiento de estas tareas y la unión con Dios. La vocación primigenia del hombre era la de ser contemplativo en la realización de dichas obras. Los conflictos surgieron con el pecado, al aparecer la inclinación a poner el fin último en los bienes creados en vez del Creador. No obstante, el primitivo plan no quedó derogado por la caída, sino que fue grandiosamente reafirmado con la venida del Hijo de Dios que, al asumir las actividades humanas, les ha conferido valor redentor; y con el envío del Espíritu Santo, que nos hace hijos de Dios uniéndonos a Cristo en la misma vida cotidiana para santificarnos y renovar la entera creación. A la luz de los designios de la Creación, Redención y Santificación del hombre, san Josemaría ve el trabajo y la vida familiar y social como realidades queridas por Dios, afectadas, sí, por el pecado, pero ordenadas en último término a la realización de la vocación sobrenatural de la persona humana. Las percibe con amplitud de perspectivas, con sus leyes y su autonomía propias 9, como un entramado de actividades en las que el hombre ha de conocer y amar a Dios sabiéndose hijo suyo, procurando que todos le conozcan y le amen, y que la entera creación refleje su gloria. Entiende que los cristianos, en cada época de la historia, reciben este mundo como herencia y como tarea, para que, con el uso de su libertad, ordenen todas las cosas a la gloria de Dios, busquen el reinado de Cristo y edifiquen la comunión de los hombres con Dios en la Iglesia. Es así como ellos mismos se perfeccionan uniéndose a Jesucristo, por la acción del Espíritu Santo, en el cumplimiento amoroso de los cometidos propios de la vida ordinaria. Comprende que quienes han sido llamados a la santidad en medio del mundo no pueden limitarse a unos actos interiores de amor y a unas determinadas prácticas de piedad y de culto, ni conformarse con ciertas muestras de caridad hacia el prójimo. Elemento esencial de las obras con las que cumplen la Voluntad divina son las actividades profesionales, familiares y sociales, realizadas con la mayor perfección posible, de modo que su existencia entera, su querer y su obrar, sea una vida de fe, de esperanza y de amor, y de ejercicio de las virtudes humanas, que contribuya a la transformación cristiana de la sociedad y al mejoramiento del mundo. Este es su camino de santidad y apostolado. Sólo así responden a la llamada que han recibido. San Josemaría no se cansa de repetir, por tanto, que las actividades temporales son medio y ocasión de santidad, camino de perfección y de santificación para la muchedumbre de los cristianos corrientes. Baste citar por ahora, como marco del presente capítulo, dos textos que contienen los

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temas principales. El primero es una de las formulaciones del mensaje que predica: Dios os llama a servirle en y desde las tareas civiles, materiales, seculares de la vida humana: en un laboratorio, en el quirófano de un hospital, en el cuartel, en la cátedra universitaria, en la fábrica, en el taller, en el campo, en el hogar de familia y en todo el inmenso panorama del trabajo, Dios nos espera cada día. Sabedlo bien: hay un algo santo, divino, escondido en las situaciones más comunes, que toca a cada uno de vosotros descubrir 10. El segundo texto se refiere a la institución que ha fundado para la difusión y actuación de este mensaje. El Opus Dei, en efecto, ha nacido para contribuir a que esos cristianos, insertos en el tejido de la sociedad civil –con su familia, sus amistades, su trabajo profesional, sus aspiraciones nobles–, comprendan que su vida, tal y como es, puede ser ocasión de un encuentro con Cristo: es decir, que es un camino de santidad y de apostolado. Cristo está presente en cualquier tarea humana honesta: la vida de un cristiano corriente –que quizá a alguno parezca vulgar y mezquina– puede y debe ser una vida santa y santificante 11. En el capítulo que comenzamos, se tratará primero de las realidades temporales en su conjunto, como camino de santificación y de apostolado (es importante no olvidar, a lo largo de este primer apartado, que hablaremos de todas las realidades temporales –profesionales, familiares y sociales–, es decir, de los aspectos comunes a todas ellas). Después nos concentraremos en el trabajo profesional, ya que san Josemaría lo califica de "eje" o "quicio" de la santificación de la vida ordinaria. Por último, estudiaremos la santificación de la vida familiar y social.

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1. LAS ACTIVIDADES TEMPORALES, CAMINO DE SANTIFICACIÓN 1.1. INTRODUCCIÓN HISTÓRICA Hoy día no es raro encontrar en obras de Teología –más aún si son de Teología espiritual– un título semejante al del presente apartado 12. A nadie le llama la atención que se reflexione acerca del valor de las actividades temporales, civiles y seculares, para la santificación del cristiano. Sin embargo, el argumento es relativamente nuevo. Si se retrocede en el tiempo escasea cada vez más y, en los inicios del siglo XX, prácticamente desaparece por completo. Como otros autores contemporáneos, san Josemaría era consciente de esta situación. Cuando comienza a predicar que la vida en medio del mundo no es obstáculo sino camino de santidad, constata que la ciencia teológica no le ofrece respaldo, pues apenas se ha ocupado del tema: Hay un paréntesis de siglos, inexplicable y muy largo, en el que sonaba y suena esta doctrina a cosa nueva: buscar la perfección cristiana, por la santificación del trabajo ordinario, cada uno a través de su profesión y en su propio estado. Durante muchos siglos, se había tenido el trabajo como una cosa vil; se le había considerado, incluso por personas de gran capacidad teológica, como un estorbo para la santidad de los hombres 13. Al hablar de "un paréntesis de siglos", este texto nos ofrece la ocasión para realizar un recorrido histórico, examinando el sentido y el valor del trabajo ordinario para la vida cristiana. No sólo del trabajo, sino de todos los quehaceres propios de la vida cotidiana, incluidas las comunes tareas familiares y sociales, pues nos parece que lo que dice aquí san Josemaría acerca del trabajo, se plantea también con respecto a las demás actividades cotidianas. No es fácil determinar cuándo comienza ese "paréntesis de siglos" al que se refiere. Ciertamente no en los primeros tiempos cristianos pues, para quienes abrazaban la fe en aquella época, los quehaceres diarios seguían siendo los mismos antes y después de su conversión. No cambiaban de trabajo (si era honesto) al convertirse, ni abandonaban la familia o la ciudad. Simplemente esas mismas realidades adquirían una nueva y grandiosa dimensión. La vida cotidiana, anodina y vulgar para la cultura en la que se encontraban inmersos, se transformaba de improviso en algo luminoso e interesante, en ámbito y materia de la santidad y de la misión apostólica. ¿Acaso podían ver los esposos una traba a su vocación cristiana en la vida matrimonial, cuando el mismo Apóstol lo proclama "sacramento grande en relación a Cristo y a la Iglesia" (cfr. Ef 5, 32) y dice: "maridos amad a vuestras mujeres como Cristo amó a su Iglesia" (Ef 5, 25)? ¿Podían

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sentirse ajenos a los acontecimientos de la sociedad, cuando se les pedía que llevaran "una vida de ciudadanos dignos del Evangelio de Cristo" (Flp 1, 27)? ¿No se precia san Pablo de su propio trabajo productivo cuando dice a los presbíteros de la iglesia de Éfeso: "Sabéis bien que las cosas necesarias para mí y los que están conmigo las proveyeron estas manos" (Hch 20, 34)? Que el modelo de santidad para los primeros cristianos no era en absoluto ajeno al cumplimiento de los deberes cotidianos, es una realidad que testimonian claramente los más antiguos Padres y escritores eclesiásticos. "La mayor parte de los cristianos de la época ante nicena –hace notar un autor, especialista en este período– pertenece a los estratos modestos (...). Campesinos y artesanos, viven del fruto de su trabajo y continúan ejerciendo los oficios de antes de su conversión" 14. Según Clara Burini, "la participación en la vida eclesial y comunitaria, en sus numerosas expresiones litúrgicas, constituye la primera y fundamental connotación del cristianismo y sobre todo del cristianismo de los orígenes, pero también es verdad que el cristiano continúa dando gloria, alabanza y acción de gracias a Dios cuando vive en su familia y en la sociedad, ambientes en los que debe practicar su fe y en los que está llamado a testimoniarla día a día. La vida conyugal, el amor a los hijos, la caridad con el prójimo, el empeño en el trabajo, el contacto con los ambientes culturales, son ocasión para demostrar y expresar el propio "credo", para anunciar y vivir en la realidad de todos los días las enseñanzas de Cristo" 15. Testimonio excelente es la Carta a Diogneto (s. II), "perla de la antigüedad cristiana" 16, sobre todo los capítulos V-VII. Citemos un pasaje significativo: "Los cristianos no se distinguen de los demás hombres ni por su tierra, ni por su idioma, ni por sus costumbres. Porque ni habitan ciudades exclusivamente suyas, ni hablan una lengua extraña, ni llevan un género de vida aparte de los demás. (...) Habitando ciudades griegas o bárbaras, según la suerte que a cada uno le cupo, y adaptándose en vestido, comida y demás género de vida a los usos y costumbres de cada país, dan muestras de un tenor de peculiar conducta, admirable y, por confesión de todos, sorprendente. Habitan sus propias patrias, pero como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos, y todo lo soportan como extranjeros; toda tierra extraña es para ellos patria, y toda patria es tierra extraña. Se casan como todos; como todos engendran hijos, pero no abandonan los que les nacen. Ponen mesa común, pero no lecho. Están en la carne, pero no viven según la carne. Pasan el tiempo en la tierra, pero tienen su ciudadanía en el Cielo. Obedecen a las leyes establecidas, pero con su vida sobrepasan las leyes" 17. Testimonios semejantes se encuentran en Clemente de Alejandría, Tertuliano y otros escritores cristianos antiguos 18. Estas breves

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referencias pueden ser suficientes para dejar apuntado que la vida de los primeros discípulos de Cristo se encarna en los deberes cotidianos. La bibliografía al respecto es abundante 19. No obstante, ya desde los inicios, aparecen diversas tendencias hacia el menosprecio de las realidades ligadas a la materia y, con ellas, necesariamente a la vida cotidiana: unos denigran el matrimonio, otros abandonan el trabajo (cfr. 1Tm 4, 3; 2Ts 3, 10). San Pablo rechaza enérgicamente esos desvíos. Llama embusteros a los que prohíben casarse (cfr. 1Tm 4, 2 s.), proclama sin equívocos que "si alguno no quiere trabajar, que no coma" (2Ts 3, 10), y confirma a los cristianos en la convicción de que la realidad del mal –con el que no cabe pactar– no es razón para salir del mundo (cfr. 1Co 5, 10-11). En él han de estar presentes como luz, como sal de la tierra y levadura del Reino de los cielos (cfr. Mt 5, 13-14.33). Las desviaciones espiritualistas que surgieron en el curso de la primera expansión del Evangelio, al entrar en contacto con ideas extrañas a la tradición bíblica, jamás tuvieron carta de identidad en la Iglesia, pero algunas ejercieron su influjo durante siglos. Se trataba principalmente de corrientes gnósticas que profesaban una visión negativa de las realidades materiales. Junto a estas ideas hay que tener en cuenta la desestima dominante en la cultura griega del trabajo productivo (poiêsis), frente a la actividad moral inmanente que perfecciona al sujeto (praxis) 20, y la idea aristotélica de la inadecuación del trabajo manual, e incluso de la "praxis", para la contemplación intelectual de la verdad (theoría) 21. Tampoco es la vida cotidiana, en el medio cultural donde se desarrolla el cristianismo, el espacio propio del héroe ni de las acciones heroicas, que sólo tienen lugar fuera de la casa y del trabajo diario. Es, en cambio, la esfera cerrada de la repetición monótona de acciones simples e iguales, el recinto de lo "privado" en oposición al noble y abierto espacio de lo "público", de lo político, en el que se decide la suerte de la ciudad 22. En contraste con este trasfondo cultural, emerge la vida de los primeros cristianos, para quienes lo cotidiano es una realidad altamente positiva, en modo alguno residual: medio de vida cristiana, palestra de acciones y de virtudes heroicas. Después de este primer período comienza a abrirse el "paréntesis de siglos" del que habla san Josemaría. Es un paréntesis relativo, si se considera en su conjunto la vida de la Iglesia durante ese largo espacio de tiempo. Quien lea, por ejemplo, las homilías que san Juan Crisóstomo pronuncia para el pueblo, quedará impresionado por la fuerza con la que exhorta a la santidad en la vida cotidiana 23; y lo mismo vale para numerosas cartas que otros Padres post-nicenos dirigen a laicos 24. Pero también es notorio que nace entonces una amplia literatura teológica ocupada preferentemente del monaquismo que, más tarde, presenta la vida

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religiosa como paradigma de la existencia cristiana 25. En esta línea, que acaba polarizando la tradición espiritual, está prácticamente ausente la reflexión sobre el valor de las actividades temporales como lugar y medio de santificación y apostolado, medio también para mejorar y hacer fructificar la herencia de este mundo que Dios ha entregado al hombre y a la mujer. A los laicos se les propone como modelo la vida religiosa. Y aunque más adelante se procura adaptar este modelo a las exigencias de la familia y del trabajo –recuérdese, sobre todo, a san Francisco de Sales–, por lo general se ve en los negotia saecularia un impedimento para el crecimiento espiritual, a pesar de la dignidad que se reconoce al cumplimiento de los deberes de estado, queridos por Dios 26. Con la llegada de la época moderna despunta en la cultura lo que Charles Taylor ha llamado "afirmación de la vida corriente" 27: el progresivo aprecio del valor de las actividades cotidianas, representadas admirablemente en la pintura de un Vermeer y, más tarde, en la literatura de un Balzac, un Dickens o un Manzoni. Se abre paso la estima por los quehaceres sencillos y prosaicos, mirados hasta entonces con desdén por el ideal caballeresco típico de la Edad media 28 y por los cultores de las actividades más elevadas del espíritu, en último término la contemplación intelectual, la theoría. Lo que ahora se abomina es la inactividad y la ociosidad 29. A menudo, sin embargo, la revalorización de la vida cotidiana y su exaltación en la sociedad burguesa viene a coincidir con el elogio de la mediocridad, del simple bienestar material y del anonimato. Se deja sentir el influjo del racionalismo iluminista, cuya crítica de la religión socava el significado de la vida cotidiana como lugar de encuentro con Dios, para verla sólo como esfera de la prosperidad humana. Es cierto que algunas corrientes contemporáneas de pensamiento, como la fenomenología y el existencialismo, valoran la cotidianidad como lugar de "producción de sentido" 30, pero sólo el ideal cristiano de santificar esa vida corriente –de unir la contemplación amorosa con los quehaceres cotidianos y de practicar ahí las virtudes con verdadero heroísmo 31– podrá evitar que se confunda lo ordinario con lo anodino, o lo universal con lo anónimo, y dotará a la vida diaria de auténtico relieve humano y sobrenatural. El esfuerzo por alcanzar la santidad vendrá a ser "el elixir vital necesario" 32 de la vida cotidiana. "Todo esto requiere el reconocimiento teórico y práctico del primado de la gracia, porque no es nuestra la fuerza que santifica al mundo: es la gracia que nos da Cristo en el Espíritu Santo" 33. La valoración cristiana de la vida cotidiana se encuentra lejos de todo naturalismo. Pero esta cuestión sólo se planteará de lleno en el siglo XX. Hasta ese momento hay razón para hablar de un "paréntesis de siglos" en la

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reflexión teológica sobre el trabajo profesional y las realidades familiares y sociales como materia de santificación para los fieles corrientes. Es obligatorio, sin embargo, señalar un matiz al respecto. Martin Rhonheimer habla justamente de un "primer redescubrimiento de la vida ordinaria" en la Reforma protestante, varios siglos anterior al "segundo", apenas mencionado, en el seno de la Iglesia católica 34. Llamarlos "primero" y "segundo" puede dar la impresión de continuidad, pero en realidad se trata de descubrimientos independientes y muy diversos entre sí: tan diversos como las bases teológicas en que se apoyan, como se aprecia en las mismas consideraciones de Rhonheimer. Los reformadores parten de la negación de un aspecto esencial de la mediación de la Iglesia en la salvación de los hombres: para ellos no hay sacerdocio ministerial ni sacramentos que confieran una gracia "santificante"; la gracia no es más que el favor de Dios y, como tal, una realidad externa al hombre que cada uno puede alcanzar sola fide, sin instancias mediadoras ni obras exteriores. Pasa entonces a primer plano la pregunta de cómo uno puede saber si tiene verdaderamente fe y puede esperar su salvación. La respuesta proviene del esfuerzo con el que preserva esa fe día a día, obedeciendo al mandato divino del trabajo y cumpliendo los demás deberes. Si uno trabaja porque cree en Dios (que lo ha mandado), y su trabajo produce fruto, es señal de que su fe es verdadera. "Por este camino, concluye Rhonheimer, las circunstancias de la "vida corriente" –trabajo, matrimonio, vida familiar o social, deberes civiles– reciben una significación eminentemente religiosa (...): los propios deberes intramundanos se convierten en "llamada" ["Beruf"], como decía Lutero y después de él los calvinistas; es decir, en una actividad en la que aparece la voluntad de Dios para cada uno y que debe ser santificada, realizándola para la gloria de Dios y no como un fin en sí misma" 35. Para los puritanos calvinistas, observa Taylor, "la menor ocupación es una vocación, en el supuesto de que sea provechosa para la humanidad y distinguida por Dios con una utilidad" 36. El teólogo calvinista Joseph Hall (1574-1656) había afirmado, por ejemplo, que la meta de nuestra vida es "servir a Dios, sirviendo a los hombres por medio del trabajo en la profesión" 37. A la par que el matrimonio y la vida social, el trabajo se ve como realidad querida por la ley de Dios, a la que el hombre no debe sustraerse y en la que puede reconocer su fe y preservarla. Aunque indudablemente este planteamiento revaloriza la vida cotidiana en la percepción del creyente, su significado para la santificación –entendida según la doctrina católica, como verdadera transformación interior, "divinización"– en cierto modo desaparece, es nulo. Por una parte, el cumplimiento de los deberes seculares no santifica al hombre –donde todo depende de la sola fides, no cabe el mérito, ni el aumento de la gracia

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santificante, ni el crecimiento en santidad que, como cualidad de la persona, no existe para los reformadores–; y por otra, tampoco santifica el mundo, pues ante la corrupción total que, según ellos, ha producido el pecado, la fe religiosamente mantenida en las ocupaciones corrientes permite trascender el mundo, pero no lo redime, ni lo sana, ni lo santifica realmente. "Lo redimido no es el mundo, sino sólo el individuo que, en último término, se separa del mundo. Falta [en la doctrina de los reformadores] una relación interior entre trabajo y Redención" 38. La fe que predica el protestantismo no transforma el mundo; simplemente lo sobrepasa. Más tarde, con la secularización, estas ideas contribuirán a que fe y vida en el mundo discurran por cauces diversos. Un planteamiento de este género no podía ser acogido por la Iglesia católica, a pesar de que era muy necesario revalorizar teológicamente la vida cotidiana de los laicos. De hecho, ese movimiento de ideas en el ámbito de la Reforma no tuvo eco en el campo católico. Cuando, siglos después, san Josemaría comience a predicar la santificación en la vida cotidiana, saltarán a la vista las diferencias radicales. Según la doctrina católica, de la que parte, la gracia santificante transforma al hombre en hijo de Dios y le llama a tomar posesión de su herencia ordenando las realidades de este mundo con el espíritu de Cristo. Además, la luz que ha recibido acerca de la vocación a la santidad en medio del mundo le lleva a predicar, como sabemos, que hay un algo santo, divino, escondido en las situaciones más comunes, que toca a cada uno de vosotros descubrir 39. La bondad del mundo no ha quedado destruida por el pecado. Es posible detectar en las realidades creadas la huella de Dios y es posible ordenarlas a Él, respetando su propia autonomía, pero tratándolas con espíritu y amor de almas contemplativas 40, de acuerdo con sus leyes propias y con la ley moral que se resume en el amor a Dios y a los demás por Dios. Las consecuencias son fundamentales. "Ya no se trata simplemente –resume Rhonheimer– de salvarse de un mundo que ha caído en el desorden por el pecado, por medio de la fe y de su preservación en una vida de provechosa laboriosidad. Escrivá llama a descubrir lo santo, divino y bueno que está escondido en el mundo, en el trabajo ordinario, en las situaciones cotidianas. En este sentido, se trata de un verdadero amor al mundo –un "amor correcto"– y de interés por él, por su situación más íntima y por su salvación. Para el cristiano, Dios no solamente está "más allá" del mundo: lo encuentra también en él (...). La vida cristiana no consiste sólo en salvarse de la corrupción de este mundo por medio de la fe y de una actitud apropiada, sino en una transformación interior del hombre en Cristo efectuada por el Espíritu de Dios, que ha de conducir también a la renovación interior y a la salvación del mundo realizada por la gracia de Dios: es decir, a su

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"santificación"" 41. No se trata sólo de una "santificación por medio de la vida cotidiana (u ordinaria)" sino de una "santificación de la vida cotidiana", una elevación de esa vida ordinaria al nivel de la vida sobrenatural. Con anterioridad a san Josemaría, el valor de la vida cotidiana había sido puesto de relieve indirectamente en algunas intervenciones del Magisterio pontificio sobre la vida social y política a partir del siglo XIX y, especialmente, en el ámbito de la Acción Católica y de la reflexión teológica en torno a ella. Como ya hemos tratado este tema en la Parte preliminar, nos limitamos ahora a recordar que la afirmación teológica del valor de la vida cotidiana para la santificación y el apostolado de los laicos, ocupa en la Acción Católica un lugar diverso que en san Josemaría. En el primer caso es una consecuencia; en el segundo, un principio. La Acción Católica nace para hacer presente a la Iglesia en una sociedad que se seculariza 42. La Jerarquía advierte cada vez con más claridad que no puede conducir a todos a Cristo si no se apoya en un laicado coherente con su fe en todo momento, también en la esfera pública; y, por la íntima relación de esta esfera con la familia y el trabajo profesional, se descubre el valor de la vida ordinaria. Se pone en marcha así una fecunda reflexión teológica que dará lugar a un importante cuerpo de doctrina. Aunque en el mensaje de san Josemaría se encuentran elementos emparentados con esa corriente de doctrina espiritual 43, su punto de partida es otro. Enseña que el laico debe aspirar a la santidad y llevar a cabo la misión de la Iglesia en virtud del Bautismo; y que le compete hacerlo de un modo específico: en las actividades temporales que componen su vida. No prolonga la acción de la Jerarquía. Cumple, en comunión con la Jerarquía, una misión propia que ha recibido del mismo Cristo: la de santificar el mundo desde dentro 44. Y es en este cuadro donde emerge el intrínseco valor de la vida ordinaria como materia de santificación. Un valor no sólo funcional. No es algo que sirve para hacer más eficaz la misión de los pastores de la Iglesia en el mundo: es sustancial al ser cristiano del fiel laico, análogamente a como el cuerpo es elemento sustancial del ser humano. Decía san Josemaría que, al comenzar a predicar su mensaje de santidad, se encontraba con un "paréntesis de siglos" en el pensamiento católico. No se puede afirmar que él o la Acción Católica hayan cerrado ese paréntesis en la Teología, entre otras cosas porque no se sitúan en el plano teórico de la investigación teológica, pero sí se puede decir que lo han cerrado en la vida de muchos cristianos y que constituyen un impulso inspirador para que la reflexión teológica avance en este ámbito. De hecho han contribuido, por caminos diversos, al magisterio del Concilio Vaticano

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II, verdadera piedra miliar para que el paréntesis llegue a cerrarse universalmente en la doctrina y en la práctica 45. Baste recordar en este sentido un solo texto referido al trabajo y a todos los quehaceres cotidianos: "Creado el hombre a imagen de Dios, recibió el mandato de gobernar el mundo en justicia y santidad, sometiendo a sí la tierra y cuanto en ella se contiene, y de orientar a Dios la propia persona y el universo entero, reconociendo a Dios como Creador de todo, de modo que con el sometimiento de todas las cosas al hombre sea admirable el nombre de Dios en el mundo. "Esta enseñanza vale igualmente para los quehaceres más ordinarios. Porque los hombres y mujeres que, mientras procuran el sustento para sí y su familia, realizan su trabajo de forma que resulte provechoso y en servicio de la sociedad, con razón pueden pensar que con su trabajo desarrollan la obra del Creador, sirven al bien de sus hermanos y contribuyen de modo personal a que se cumplan los designios de Dios en la historia" 46. Terminamos aquí estas consideraciones históricas de carácter introductorio. Cuando hayamos expuesto con más detalle la enseñanza de san Josemaría, veremos que su posición se caracteriza por haber proclamado la grandeza de la vida corriente 47 como "lugar" y "materia" para responder a la llamada divina a la santidad y al apostolado. 1.2. OBSERVACIONES TERMINOLÓGICAS En las consideraciones históricas precedentes hemos usado algunos términos y expresiones, habituales en san Josemaría, como "mundo", "amor al mundo", "realidades terrenas", "actividades temporales", "vida cotidiana", etc. Conviene que precisemos su significado porque continuarán apareciendo a lo largo del capítulo. No nos detendremos a demostrar que san Josemaría las utiliza en el sentido que vamos a exponer, ya que para esto habría que adelantar los textos que necesitamos citar después, pero sí remitiremos a pie de página a varios pasajes de sus obras en los que se puede verificar ese sentido. Comencemos con el término "mundo". Se trata de un vocablo con varias acepciones en la Escritura y en la Tradición de la Iglesia. Para lo que aquí nos interesa es imprescindible tener en cuenta que unas veces designa simplemente el conjunto de la creación visible (el universo, el cosmos) o sólo la tierra y lo que existe en ella, mientras que en otras muchas ocasiones incluye también la acción libre de las personas y significa entonces la sociedad, las instituciones, la cultura y la naturaleza transformada por el trabajo humano. En este sentido se habla, por ejemplo, del mundo actual, o delmundo en que vivimos, etc. Este último significado es muy frecuente en los escritos de san Josemaría y es el que emplearemos generalmente a lo

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largo del presente capítulo 48. Como se verá después, tiene una acepción positiva y otra negativa. Con la expresión "realidades terrenas" se hace referencia a todas las cosas del mundo visible (no a los ángeles) en cuanto creadas por Dios, es decir, como "realidades creadas" 49. En este sentido, la expresión designa siempre algo bueno, "porque todo lo creado por Dios es bueno" (1Tm 4, 4; cfr. Gn 1, 31). No sólo lo es el cosmos, sino también la actividad humana, tal como Dios la ha proyectado al crear al hombre y a la mujer. Por "realidades humanas" se entiende tanto la actividad humana secular como sus efectos en el mundo 50. Las realidades humanas se identifican con las mismas "realidades creadas", en cuanto que éstas han sido creadas para el hombre, pero se dicen "humanas" para hacer referencia a la actividad que las transforma. Son, con otras palabras, las realidades creadas en cuanto configuradas por el ser humano, o en cuanto objeto de su actuar. Se llaman también "realidades temporales" 51 porque tienen lugar en el tiempo y configuran la historia; o "realidades materiales", en cuanto que la actividad humana se desarrolla en el ámbito material de este mundo, es decir, en el espacio-tiempo, aun cuando muchas veces tenga un carácter marcadamente espiritual (el estudio, por ejemplo) 52. Puesto que el hombre y la mujer han sido creados para trabajar, formar la familia y construir la sociedad, san Josemaría se refiere a menudo a las realidades humanas con la expresión "realidades profesionales, familiares y sociales". Designa también el conjunto de todas ellas como "realidades seculares" 53, porque configuran el "siglo" (saeculum), no como período de tiempo sino como el entramado de la sociedad civil en un determinado momento. Por tanto, cuando habla de "realidades humanas" o de "realidades temporales" piensa en las tareas seculares y civiles, que tienen por objeto la edificación de la sociedad y son llevadas a cabo habitualmente por laicos. Todas ellas componen lo que suele llamar "vida cotidiana" o "vida ordinaria" o "vida corriente" en medio del mundo, expresiones equivalentes en los escritos de san Josemaría 54. No se incluyen aquí las actividades sagradas en sí mismas, como el culto público 55, ni tampoco las actividades ordinarias de quienes han abrazado el estado de vida consagrada en alguna de las formas que comportan apartamiento del mundo 56. San Josemaría habla en ocasiones de "actividades humanas" y de "actividades temporales" 57, como sinónimos de "realidades humanas" y de "realidades temporales", respectivamente. Así lo haremos también aquí la mayor parte de las veces. Hay, sin embargo, un matiz que conviene señalar. El concepto de "realidad humana" suele tener un significado más amplio que el de "actividad humana". Una actividad es un acto de la persona; una

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realidad humana, en cambio, puede ser tanto un acto como su resultado. Construir un puente es una realidad y una actividad humana, mientras que el puente construido es una realidad pero no una actividad. En la vida espiritual, las actividades humanas son materia de santificación en sentido estricto, porque se pueden transformar en algo santo (en oración); el "resultado" de esas actividades, en cambio –por ejemplo, el resultado del trabajo–, es materia de santificación sólo en un sentido análogo (no se puede decir propiamente que el puente que se ha construido es santo; se podrá decir que es bueno e incluso bello y que contribuye a que las personas vivan de acuerdo con su dignidad y, en este sentido, que favorece su santificación, pero no que es un puente "santo"; lo que puede ser santa es la actividad de construirlo o la de usarlo). San Josemaría dice a veces también que las actividades humanas honestas son "materia", "camino" o "lugar" de santificación, mientras que en otras ocasiones las denomina "medios de santificación". Con respecto a esta última expresión, conviene tener presente, como ya se advirtió, que la palabra "medio" se puede entender de diversos modos. Las nobles actividades humanas –profesionales, familiares y sociales– son "medios de santificación" en el sentido de que son "materia de santificación". En sí mismas, son realidades que tienen un sentido humano positivo, se empleen o no para alcanzar la santidad. En cambio, hay otras actividades, como los ratos de oración o la participación en los sacramentos, que son "medios de santificación" en sentido estricto (y así los llama también san Josemaría) porque son actividades santas, que santifican en sí mismas si se realizan debidamente. La expresión "medios de santificación" se aplica principalmente a estos últimos (los estudiaremos en el capítulo 9º). Las realidades humanas han sufrido las consecuencias de la caída (cfr. Gn 3, 1 ss). En la situación presente, el mundo, marcado y deformado por el pecado, se encuentra bajo el influjo del poder de Satanás (cfr. 1Jn 5, 19). De ahí se siguen dos consecuencias para la terminología: – la primera es que hay acciones o actividades que son siempre moralmente ilícitas por su objeto moral (acciones intrínsecamente malas). Como es evidente, esas actividades no son santificables. Por eso, para referirse a las que sí lo son, san Josemaría suele hablar de actividades humanas "honestas", "nobles" o "dignas": aquellas que, por su objeto moral, son conformes a la ley divina. Siempre que hablemos aquí de "actividades humanas", lo haremos en este sentido, aunque no repitamos explícitamente que han de ser "honestas"; – la segunda es que hay una doble acepción del término "mundo": una positiva, que se refiere a las realidades creadas por Dios y a las actividades humanas que se desarrollan según su ley; y otra negativa, que

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indica las actividades humanas en cuanto deformadas por el pecado 58. San Josemaría utiliza las dos acepciones 59. La positiva cuando impulsa a amar al mundo 60, por amor a Dios, es decir, porque es obra de Dios. La negativa cuando exhorta a no ser mundanos 61, es decir, a no poner el fin último en las cosas de este mundo olvidando a Dios, como el hombre de la parábola que se decía a sí mismo: "ya tienes muchos bienes almacenados para muchos años. Descansa, come, bebe, pásalo bien" (Lc 12, 19). Aún tendremos que volver sobre esta cuestión más adelante. Después de estas aclaraciones podemos pasar al desarrollo teológico del tema que nos ocupa, comenzando por la vida de Jesús en Nazaret, paradigma de la santificación en la vida ordinaria. 1.3. EL MODELO DE LA VIDA OCULTA DE JESÚS En la historia de la espiritualidad se observa que los santos que han abierto nuevos caminos de vida cristiana han comprendido algunos pasajes de la Sagrada Escritura con especial profundidad, reconociendo en ellos el núcleo de la misión que Dios les confiaba o les había confiado. En el caso de san Josemaría podríamos citar bastantes textos en este sentido 62, pero si tuviéramos que destacar algunos escogeríamos sin duda los que se refieren a los años de vida ordinaria de Jesús en Nazaret: "Bajó con ellos [con María y José], vino a Nazaret y les estaba sujeto" (Lc 2, 51); "¿No es éste el artesano?" (Mc 6, 3); "¿No es éste el hijo del artesano?" (Mt 13, 55). La mayor parte de la vida de Jesús en carne mortal está resumida en las pocas palabras que acabamos de citar. El silencio sobre ese largo período es casi completo. Chesterton escribía en 1925 que "de todos los silencios este es el más grandioso y el más impresionante (...) y nadie, que yo sepa, ha intentado servirse de él para demostrar algo en particular" 63. El gran literato inglés –comenta John Wauck–, no podía imaginar que "poco después, un joven sacerdote español (...) descubriría que aquellos años "olvidados" tenían un significado profundo, y encontró en ellos el modelo católico radicalmente nuevo para caminar hacia la santidad" 64. Las escasas noticias que ofrecen los evangelistas sobre la vida de Jesús en Nazaret hacían pensar a san Josemaría que transcurrió como la existencia común de los hombres, de la que poco hay que decir, y le llevaron a entender que esos años ocultos del Señor no son algo sin significado, ni tampoco una simple preparación de los años que vendrían después: los de su vida pública. Desde 1928 comprendí con claridad que Dios desea que los cristianos tomen ejemplo de toda la vida del Señor. Entendí especialmente su vida escondida, su vida de trabajo corriente en medio de los hombres: el Señor quiere que muchas almas encuentren su camino en los años de vida callada y sin brillo 65.

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Juan Pablo II comentó esta enseñanza corroborando que "para cada bautizado que quiere seguir fielmente a Cristo, la fábrica, la oficina, la biblioteca, el laboratorio, el taller y el hogar pueden transformarse en lugares de encuentro con el Señor, que eligió vivir durante treinta años una vida oculta. ¿Se podría poner en duda que el periodo que Jesús pasó en Nazaret ya formaba parte de su misión salvífica? Por tanto, también para nosotros la vida diaria, en apariencia gris, con su monotonía hecha de gestos que parecen repetirse siempre iguales, puede adquirir el relieve de una dimensión sobrenatural, transfigurándose así" 66. La enseñanza de san Josemaría contiene una penetrante reflexión espiritual en este sentido. Una y otra vez vuelve la mirada a la vida corriente del Salvador, meditando su significado y tratando de comprender las lecciones que encierra. Jesús, creciendo y viviendo como uno de nosotros, nos revela que la existencia humana, el quehacer corriente y ordinario, tiene un sentido divino. Por mucho que hayamos considerado estas verdades, debemos llenarnos siempre de admiración al pensar en los treinta años de oscuridad, que constituyen la mayor parte del paso de Jesús entre sus hermanos los hombres. Años de sombra, pero para nosotros claros como la luz del sol. Mejor, resplandor que ilumina nuestros días y les da una auténtica proyección 67. Estos y otros textos han llevado a un teólogo a sostener que "en la historia de la espiritualidad católica ya no se podrá hablar del significado de Nazaret y de la vida escondida de Cristo, sin aludir explícitamente a la doctrina del beato Josemaría sobre la existencia ordinaria y el trabajo santificados y santificadores del Verbo encarnado y redentor, y en él, del cristiano" 68. San Josemaría contempla, en efecto, la vida oculta de Jesús como modelo para el fiel corriente: modelo que no sólo ha de imitar, sino que ha de plasmar en sí mismo. Más que vivir como Cristo, está llamado a vivir en Cristo, vitalmente unido a Él. Inmerso en la conciencia de la filiación divina, le gusta repetir que Cristo quiere encarnarse en nuestro quehacer 69. Y para confirmar la grandeza de este ideal recuerda las palabras inspiradas: "vuestra vida está escondida con Cristo en Dios" (Col 3, 3) 70. Lo que Jesús hizo materialmente durante esos años se puede compendiar en pocas palabras: estaba sujeto a sus padres, trabajó como artesano, llevó una vida normal entre sus conciudadanos. Materialmente no hay más que añadir. Pero respecto a cómo lo hizo, hay mucho que observar y decir porque en esos quehaceres ordinarios se proyecta el Sacrificio de la Cruz y la Resurrección y Ascensión a los Cielos: proyección que resulta fundamental para descubrir la trascendencia de las tareas cotidianas de

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Cristo en Nazaret y, en consecuencia, la del quehacer ordinario del cristiano unido a Él. 1.3.1. La obediencia de la Cruz en la vida ordinaria El Hijo de Dios ha asumido nuestra misma naturaleza para reparar por el pecado, sometiendo perfectamente su voluntad humana a la Voluntad divina. "He aquí que vengo para hacer, oh Dios, tu voluntad" (Hb 10, 7), dice al entrar en este mundo. "Pues como por la desobediencia de un solo hombre todos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno solo todos serán constituidos justos" (Rm 5, 19). El Sacrificio del Calvario es la culminación de esa obediencia de Cristo al Padre, como desvela san Pablo al escribir que el Señor se hizo "obediente hasta la muerte, y muerte de cruz" (Flp 2, 8). Pero la entrega de Jesús en su Pasión y Muerte no fue un acto aislado, sino la visible expresión suprema de una obediencia por Amor que ya había sido plena y absoluta a lo largo de toda su vida, con manifestaciones diversas, las propias de cada momento. A los doce años, cuando María y José lo encuentran entre los doctores del Templo, Jesús les responde: "¿No sabíais que es necesario que yo esté en las cosas de mi Padre?" (Lc 2, 49). Es una respuesta que ilumina toda su vida en Nazaret. Cuando obedecía a sus padres –"les estaba sujeto" (Lc 2, 51) dice el evangelista ofreciendo una biografía de Jesús, resumida en tres palabras 71– y cuando trabajaba con José, estaba "en las cosas de su Padre": cumplía la Voluntad divina. Y así como al quedarse en el Templo no rehusó sufrir por la aflicción de sus padres que le buscaban angustiados (cfr. Lc 2, 48), tampoco rehuyó someterse a las dificultades que conllevaba el cumplimiento del deber de cada momento: al esfuerzo del trabajo, a la fatiga, a la pobreza... Su obediencia a la Voluntad del Padre en Nazaret no fue menor que en el Calvario sino la misma que le llevó a dar la vida en la Cruz. La identificación plena con la Voluntad divina, que en el Gólgota se manifestará con la efusión de su Sangre, había tenido lugar ya, día a día, instante tras instante, con normalidad absoluta, en una pequeña población de Galilea. Así vivió Jesús durante seis lustros: era fabri filius (Mt 13, 55), el hijo del carpintero. (...) Y era Dios, y estaba realizando la redención del género humano, y estaba atrayendo a sí todas las cosas (Jn 12, 32) 72. El valor redentor de la vida de Jesús en Nazaret sólo puede entenderse si no se separa de la Cruz, si se advierte que al aplicarse a su quehacer cotidiano, cumpliendo perfectamente la Voluntad divina, por Amor, con la disposición consciente de consumar su obediencia en el Gólgota (cfr. Mc 10, 33-34; Lc 12, 49-50), estaba ofreciendo su vida al Padre, por el Espíritu Santo: "estaba realizando la redención del género

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humano" porque ofrecía cotidianamente el Sacrificio que consumaría en el Calvario. Por esto resulta imprescindible mirar a Cristo crucificado para entender el resto de su vida terrena, porque su disposición interior de dar la vida está presente en todo momento. En Nazaret y durante su ministerio público, Jesús no obedece nunca "hasta cierto punto", sino absolutamente, con la "obediencia de la Cruz". Todos los momentos son pasos hacia ella: su amor le lleva a caminar sereno hacia el Gólgota 73. La obediencia de Cristo en la Pasión manifiesta cómo ha sido su obediencia en Nazaret, su totalidad y su valor redentor. La Cruz que ilumina la vida oculta de Jesús, ilumina también la vida corriente del cristiano. "Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz cada día, y sígame" (Lc 9, 23). San Josemaría entiende que "la cruz de cada día" es la cruz en las tareas cotidianas: No dejaré de repetirlo: para estar unidos con Cristo en medio de las ocupaciones del mundo, hemos de abrazar la Cruz con generosidad y con garbo 74. Seguir a Cristo en la vida ordinaria exige tomar "la cruz de cada día", cumplir la Voluntad divina en lo cotidiano, obedeciendo "usque ad mortem" (Flp 2, 8): "con generosidad", o sea, excediéndose con gusto aunque puedan faltar las ganas; "y con garbo", sin lamentarse, sin exagerar el peso de la Cruz, pues su carga es ligera (cfr. Mt 11, 30). No te resignes con la Cruz. Resignación es palabra poco generosa. Quiere la Cruz. Cuando de verdad la quieras, tu Cruz será... una Cruz, sin Cruz 75. No se trata sólo de atenerse al "antes morir que pecar", sino de estar dispuestos a morir en todo momento a la "propia voluntad" para cumplir la Voluntad divina, haciéndola propia, en las tareas ordinarias. En esa vida cotidiana, la Cruz se suele presentar de modo escondido, imperceptible para los demás. Cuando veas una pobre Cruz de palo, sola, despreciable y sin valor... y sin Crucifijo, no olvides que esa Cruz es tu Cruz: la de cada día, la escondida, sin brillo y sin consuelo..., que está esperando el Crucifijo que le falta: y ese Crucifijo has de ser tú 76. De ahí la devoción de san Josemaría, no sólo a las imágenes de Cristo crucificado, sino también a las cruces "negras y vacías" 77 que representan para él la llamada a identificarse con Cristo cumpliendo en lo cotidiano la Voluntad de Padre, por encima de la propia voluntad, del propio gusto o de los propios proyectos y ambiciones. El siguiente texto es otro ejemplo de cómo la contemplación de Jesús en la Cruz es fuente de luz para examinar la existencia cotidiana, porque en lo ordinario se debe reflejar, como en un espejo, la obediencia de Cristo.

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Amo tanto a Cristo en la Cruz, que cada crucifijo es como un reproche cariñoso de mi Dios: ...Yo sufriendo, y tú... cobarde. Yo amándote, y tú olvidándome. Yo pidiéndote, y tú... negándome. Yo, aquí, con gesto de Sacerdote Eterno, padeciendo todo lo que cabe por amor tuyo... y tú te quejas ante la menor incomprensión, ante la humillación más pequeña... 78 La vida oculta de Jesús, unida al Sacrificio del Calvario, muestra al cristiano el valor que pueden tener sus tareas ordinarias. Para alcanzar la santidad –y una santidad llena de frutos apostólicos, de corredención con Cristo– basta cumplir fielmente, por amor, los deberes de cada día, como Jesucristo en Nazaret. San Josemaría lo condensa en una breve frase: ¿Quieres de verdad ser santo? –Cumple el pequeño deber de cada momento: haz lo que debes y está en lo que haces 79: que lo que hagas sea "lo que debes", es decir, la Voluntad de Dios; y que "estés en lo que haces", poniendo todo el corazón y toda el alma en el pequeño deber de cada momento, cumpliéndolo, en una palabra, por amor 80. Pronto volveremos sobre esta frase, pero antes nos interesa considerar otro aspecto cristológico de la vida ordinaria del cristiano que da todo su relieve al anterior. 1.3.2. La vida nueva de Cristo resucitado en los quehaceres ordinarios Después de proclamar la obediencia de Jesucristo "hasta la muerte, y muerte de cruz" (Flp 2, 8), san Pablo prosigue: "Y por eso Dios lo exaltó y le dio un nombre sobre todo nombre, para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese: ¡Jesucristo es el Señor!, para gloria de Dios Padre" (Flp 2, 9-11). La exaltación del Señor, su Resurrección y Ascensión, son inseparables de su obediencia en la Cruz, y proyectan junto con ésta una intensa luz sobre la vida corriente. Aquél a quien vemos trabajar como carpintero y cumplir su deber con fatiga, es el Hijo de Dios que vive en su Humanidad Santísima, ya en esos momentos, la misma vida sobrenatural que se manifestará gloriosa en la Resurrección. Aquél a quien vemos someterse a María y a José, y a la Ley mosaica, obedeciendo de este modo a la Voluntad del Padre, es el mismo que dejará que se manifieste por un momento su divinidad en la Transfiguración (cfr. Mt 17, 2). Los años de Jesús en Nazaret no son simplemente un período que precede a la Resurrección y a la Ascensión. Al identificar totalmente en cada momento su voluntad humana a la divina, vive plenamente en su Humanidad la Vida sobrenatural, aunque aún no aparezca gloriosa, triunfante. Este misterio se realiza también, de algún modo, en la vida del cristiano. Ya por su composición natural de alma y cuerpo, está situado "como en el horizonte entre la eternidad y el tiempo" 81, y se puede decir

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que sus actividades temporales tienen alcance eterno. Con mayor razón – sobre esta base, pero elevado a un orden sobrenatural– se puede afirmar lo anterior si, por la gracia, vive como hijo de Dios la vida del Resucitado. "Así como Cristo fue resucitado de entre los muertos (...), así también nosotros caminemos en una vida nueva" (Rm 6, 4), escribe san Pablo; pues "aunque estábamos muertos por nuestros pecados, [Dios] nos dio vida en Cristo –por gracia habéis sido salvados–, y con Él nos resucitó y nos hizo sentar en los cielos por Cristo Jesús" (Ef 2, 5-6). Por la gracia, el cristiano vive en esta tierra "una vida nueva", la vida sobrenatural que el Señor le ha ganado en la Cruz y que es una incoación de la vida gloriosa. Esta vida nueva es un don destinado a crecer a medida que procura identificar su voluntad con la Voluntad divina, renunciando a la "voluntad propia" (en el sentido de un querer que no se ordena al de Dios). Es decir, ha de morir a la "propia voluntad", a toda pretensión de independencia de Dios, para vivir la Vida divina, participación de la Vida gloriosa de Cristo. No hay aquí un antes y un después temporal. En el mismo acto de morir al propio querer para hacer suya la Voluntad divina, el cristiano vive en su existencia un cierto inicio de la vida gloriosa de Jesús en su Humanidad santísima, de modo análogo, no idéntico, a como Él la ha vivido en la historia. Decimos "de modo análogo" porque hay semejanza y desemejanza compenetradas (en lo mismo que hay semejanza se encuentra también una desemejanza). Hay semejanza en cuanto que la incoación de la vida gloriosa en el cristiano no se manifiesta con el esplendor que tendrá en la plenitud de la gloria, de modo semejante a como la gloria del Hijo no se manifestaba ordinariamente en su Humanidad durante la vida terrena, salvo en la Transfiguración. Como se puede ver, dentro de esta semejanza hay desemejanza, porque Jesús es la Segunda Persona de la Santísima Trinidad a quien pertenece la gloria, aunque no se manifieste en su vida terrena, mientras que al cristiano no le pertenece la gloria por naturaleza, sino que se le concede el don de participar en ella: un don incoado en esta tierra por la gracia y llamado a su plenitud en el Cielo. El cristiano, como Cristo, ha de expresar en la existencia de cada día la "obediencia de la Cruz". Aunque goza de esa incoación de la gloria, ha de cumplir la Voluntad del Padre con el esfuerzo que se ha hecho necesario por algunas consecuencias del pecado que también el Señor ha asumido para redimirnos: la fatiga, el dolor y la misma muerte. Hay también desemejanza porque el cristiano, al tratar de cumplir la Voluntad del Padre llevando "la cruz cada día" (Lc 9, 23), no sólo debe afrontar la fatiga, sino que debe luchar contra la inclinación interior al mal, que Jesús no tenía (paralelamente al párrafo anterior, se puede observar aquí

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que dentro de esta desemejanza, hay una semejanza porque Él, aunque no tenía el peso de la inclinación interior al pecado, cargó sobre sí nuestros pecados para reparar por ellos en la Cruz: "nuestro hombre viejo fue crucificado con él, para que fuera destruido el cuerpo del pecado" (Rm 6, 6; cfr. Rm 8, 3; Col 2, 14). El cristiano lleva dentro la inclinación al mal, pero cuenta con la gracia del Espíritu Santo para vivir esa incoación de la vida gloriosa como hijo de Dios en Cristo, para ser alter Christus, ipse Christus. Así como Cristo al dar su vida humana por nosotros obtiene la plenitud gloriosa de esa vida, la glorificación de su Humanidad 82, análogamente el cristiano, ha de entregar su vida por los demás para vivirla con plenitud sobrenatural. Ha de morir para vivir: "el que pierda su vida por mí, la encontrará" (Mt 16, 25). San Josemaría expresa este misterio cuando escribe que hemos de morir por la mortificación y la penitencia, para que Cristo viva en nosotros por el Amor. Y seguir entonces los pasos de Cristo, con afán de corredimir a todas las almas. Dar la vida por los demás. Sólo así se vive la vida de Jesucristo y nos hacemos una misma cosa con Él 83. Este "morir-vivir" puede tener lugar en la vida cotidiana. Entregándose al cumplimiento de la Voluntad de Dios en los quehaceres ordinarios, el cristiano puede dar a cada instante –aun a los aparentemente vulgares– vibración de eternidad 84. Su tiempo no es solamente "oro", como se suele decir en los asuntos humanos, el tiempo es ¡gloria! 85 En la homilía El tesoro del tiempo 86 san Josemaría medita sobre el aprovechamiento de los días que Dios concede al hombre para que dé frutos de santidad. Después de comentar varios pasajes evangélicos concluye con esta exhortación: Que nos persuadamos de que nuestro caminar en la tierra (...) es un tesoro de gloria, un trasunto celestial (...): sin que sea necesario cambiar de estado, en medio de la calle, santificando la propia profesión u oficio y la vida del hogar, las relaciones sociales, toda la actividad que parece sólo terrena 87. Esta enseñanza la condensa en una expresión cargada de significado: Hemos de estar –y tengo conciencia de habéroslo dicho muchas veces– en el Cielo y en la tierra, siempre. No entre el Cielo y la tierra, porque somos del mundo. ¡En el mundo y en el Paraíso a la vez! Esta sería como la fórmula para expresar cómo hemos de componer nuestra vida, mientras estemos in hoc saeculo 88. Volvamos a lo que decíamos al inicio del apartado. Dios resucitó y exaltó a su Hijo a causa de su obediencia. Si en la vida ordinaria del cristiano está presente la obediencia de la Cruz, también estará presente –de modo germinal pero realmente– la vida de la Resurrección y el triunfo de la

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Ascensión. Y es precisamente la vida de Cristo glorioso en el cristiano lo que le impulsa a obedecer a la Voluntad divina en el deber de cada momento y le hace comprender el alcance redentor de esa obediencia. "Si habéis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde Cristo está sentado a la derecha de Dios; sentid las cosas de arriba, no las de la tierra. Pues habéis muerto, y vuestra vida está escondida con Cristo en Dios" (Col 3, 1-3). Vale la pena remarcar este punto: al cristiano que en su vida ordinaria procura cumplir amorosamente la Voluntad divina con la obediencia de la Cruz, cueste lo que cueste, Dios lo vivifica y lo exalta con Cristo. No sólo le dará el premio al final de los tiempos, sino que ya ahora le concede una prenda de la gloria por el don del Espíritu Santo (cfr. 2Co 1, 22; 5, 5; Ef 1, 14): le hace vivir cada vez más plenamente la vida nueva sobrenatural y le confía el mundo como herencia, para que realice el querer divino en todas las actividades temporales. Gracias al Paráclito, esas tareas ordinarias se convierten en algo santo, el cristiano mismo es santificado y el mundo comienza a ser renovado. La Cruz, la Resurrección y la Ascensión del Señor constituyen un solo misterio, el misterio pascual o del "paso" de su vida temporal a la eterna. La vida ordinaria en Nazaret es redentora y santificadora por su unidad con ese misterio. Esta realidad se refleja en la vida de los hijos de Dios gracias a la Santa Misa que actualiza el misterio de la Pasión y Muerte del Salvador, y su Resurrección y Ascensión al Cielo 89. Por la participación en la Eucaristía, la vida cotidiana del cristiano puede estar penetrada de la vida del Resucitado y de su señorío sobre todas las cosas. Comulgar con el Cuerpo y la Sangre del Señor viene a ser, en cierto sentido, como desligarnos de nuestras ataduras de tierra y de tiempo, para estar ya con Dios en el Cielo 90. El cristiano no sólo puede ofrecer todas sus tareas en la Misa, sino que puede hacer de esas tareas "una misa". Recordemos unas palabras ya precedentemente citadas: Todas las obras de los hombres se hacen como en un altar, y cada uno de vosotros, en esa unión de almas contemplativas que es vuestra jornada, dice de algún modo su misa, que dura veinticuatro horas, en espera de la misa siguiente, que durará otras veinticuatro horas, y así hasta el fin de nuestra vida 91. San Josemaría enseña –lo acabamos de ver– que la vida contemplativa consiste en vivir en el Cielo y en la tierra, endiosados 92. Es vivir la vida de Cristo resucitado en las actividades terrenas que Él asumió para redimirnos con su obediencia hasta la muerte. Es un auténtico "vivir en el Cielo", vida contemplativa; pero es a la vez "vida en la tierra", en las actividades terrenas, tomando la cruz de cada día para corredimir con Cristo

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en el cumplimiento de los propios deberes. Y todo con naturalidad, sin espectáculo 93, suele decir san Josemaría, como es propio de una vida "ordinaria". El sentido de la filiación divina hace ver esta realidad con una nueva luz. Saberse ipse Christus impulsa no sólo a trabajar "como Cristo" sino "en Cristo", con la conciencia de que Él vive en nosotros y de que nuestra actividad tiene un sentido corredentor. 1.4. LA SANTIFICACIÓN DE LAS REALIDADES TEMPORALES Para san Josemaría, la vida de Jesús en Nazaret proclama con suma sencillez que las realidades temporales no tienen sólo un sentido profano o intramundano 94. Han sido queridas por Dios como materia de santificación y de redención. Hablando con rigor, no se puede decir que haya realidades – buenas, nobles, y aun indiferentes– que sean exclusivamente profanas, una vez que el Verbo de Dios ha fijado su morada entre los hijos de los hombres, ha tenido hambre y sed, ha trabajado con sus manos, ha conocido la amistad y la obediencia, ha experimentado el dolor y la muerte 95. No es que la Encarnación del Hijo de Dios haya cambiado el sentido de las realidades creadas: lo ha desvelado en profundidad. En Jesucristo, "Dios convierte todo el obrar humano en obrar divino" 96. Lo que se había desvanecido y casi borrado a causa del pecado –que las actividades temporales son camino de santificación para el hombre y la mujer–, ha vuelto a brillar con los pasos del Verbo encarnado. El Señor ha abierto los caminos divinos de la tierra 97. Para comprender mejor lo que esto implica es preciso distinguir entre las actividades que se llevan a cabo (por ejemplo, preparar el almuerzo o trabajar en la construcción de una casa) y el resultado de esas actividades (el almuerzo que se ha preparado; la casa que se ha edificado). Es la distinción clásica entre las realidades humanas consideradas en sentido subjetivo y en sentido objetivo 98. Nos referiremos a continuación a cada uno de estos dos aspectos, limitándonos a las consideraciones más generales 99. 1.4.1. Santificación de las realidades temporales en cuanto actividades: convertirlas en oración, descubriendo el "quid divinum" que encierran Santificar las realidades temporales en cuanto actividades (incluyendo en el concepto de "actividad" también lo que se "padece" con conciencia de que se padece), es convertir esas actividades en una realidad santa. Por ejemplo, "santificar el trabajo no es "hacer algo santo" mientras se trabaja, sino "hacer santo el trabajo mismo"" 100. Lo mismo se puede

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decir de las demás actividades, familiares y sociales. La "realidad santa" en la que se convierten si las santificamos, es la oración. Santificar una actividad es convertirla en oración. En parte ya vimos este punto en el capítulo 1º, cuando hablamos de que nuestro fin último es ordenar todas las cosas a la gloria de Dios, haciendo que las diversas actividades sean actos de amor a Dios, que no es otra cosa que convertirlas en oración. Pero allí nos interesaba la oración en la que se transforman nuestras acciones (que puede llegar a ser contemplativa), mientras que ahora nos interesa ver por qué esas acciones pueden ser materia de santificación (es decir, qué hay en ellas mismas –en su objeto– y cómo han de ser para que se conviertan en oración). Son dos cuestiones diversas, aunque estrechamente vinculadas en la acción humana. Para distinguirlas y centrarnos en la segunda nos bastará recordar antes el núcleo de la primera. La oración de un hijo de Dios es una actividad "santa" porque es diálogo amoroso con Dios, participación en el diálogo eterno del Hijo con el Padre, que se donan mutuamente en el Espíritu Santo. Por eso, puesto que somos hijos, el mismo Paráclito enviado a nuestros corazones nos hace clamar "¡Abbá, Padre!" (Ga 5, 6). La vida sobrenatural de los hijos adoptivos consiste esencialmente en ese diálogo con el Padre en el Hijo por el Espíritu Santo. Es vida de oración infundida y guiada por el Paráclito. Pero la oración está constituida no sólo por palabras, sino también por obras, como ya vimos 101. Hay muchas maneras de orar. Yo quiero para vosotros la oración de los hijos de Dios; no la oración de los hipócritas, que han de escuchar de Jesús aquello de que no todo el que dice: ¡Señor!, ¡Señor!, entrará en el reino de los cielos (Mt 7, 21). (...) Nuestra oración, nuestro clamar: ¡Señor!, ¡Señor!, va unido al deseo eficaz de cumplir la Voluntad de Dios. Ese clamor se manifiesta en mil formas diversas: eso es oración, y eso es lo que yo quiero para vosotros 102. Vale la pena observar que en este texto no se afirma sólo que la oración debe traducirse después en obras de cumplimiento de la Voluntad de Dios, sino que las mismas obras que se están realizando pueden convertirse en oración. El trabajo profesional y el cumplimiento de los deberes familiares y sociales se hacen oración cuando están imperados por la caridad, o sea cuando ese cumplimiento nace del amor, manifiesta el amor, se ordena al amor 103. Entonces toda la jornada puede ser tiempo de oración: de la noche a la mañana y de la mañana a la noche 104. Convertir las obras en oración es el camino para poner en práctica, en sentido estricto, el mandato de "orar siempre y no desfallecer" (Lc 18, 1; cfr. 1Ts 5, 17).

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El Espíritu Santo, que identifica al cristiano con Cristo, le impulsa desde lo más íntimo de su ser a transformar todas sus actividades en un diálogo filial con Dios. Esa transformación no cambia la naturaleza de la actividad que se realiza (el que escribía continúa escribiendo, y el que construía una casa la continúa construyendo), pero tampoco se reduce a añadirle un atributo externo (agregar una oración, ofrecer a Dios esa actividad). Convertir las actividades humanas en algo santo, en oración, implica, por una parte, purificarlas de las escorias del pecado y realizarlas con la mayor perfección posible; y por otra –es lo que nos interesa resumir ahora–, llevarlas a cabo con el amor que infunde el Espíritu Santo: elevar esos mismos actos a la categoría sobrenatural del amor filial. No es suficiente "hacer algo santo (rezar) mientras se hace algo profano". Es necesario hacer santa la misma tarea profana: hacerla santa en cuanto actividad del sujeto, sin que deje de ser profana en sentido objetivo (con ciertos matices a los que llegaremos enseguida). El mismo desempeño de los quehaceres cotidianos puede ser oración cuajada en obras 105. Esto acaece cuando reconocemos a Dios (...) en la experiencia de nuestra propia labor 106. Quien obra por amor a Dios puede ser consciente de que le está amando al cumplir sus deberes, y entonces le puede contemplar en la misma actividad que está desarrollando con amor actual, pues ese amor es participación en el Espíritu Santo, Caridad infinita que introduce en las profundidades de Dios (cfr. 1Co 2, 10). Porque somos enamorados y vivimos de Amor, traemos puesto de continuo nuestro corazón en Jesucristo Señor Nuestro 107. Ese "de continuo" no es un ideal inasequible, sino un don de Dios. Lo avala una afirmación del beato Juan Pablo II a propósito de la enseñanza de san Josemaría: "es posible permanecer en la contemplación de Dios, incluso mientras se realizan diversas ocupaciones" 108. Después de este breve resumen de lo que se dijo en el capítulo primero acerca de la oración en la que pueden convertirse las actividades humanas, podemos pasar a considerar, como señalábamos poco más arriba, por qué esas actividades son materia de santificación, qué hay en ellas para que puedan ser transformadas en oración. a) "Hay un algo santo, divino, escondido en las situaciones más comunes" Veíamos que para san Josemaría no hay "realidades exclusivamente profanas", una vez que Dios se ha hecho hombre y ha asumido el trabajo y la vida familiar y social. Siendo verdad que hay actividades profanas –todas las que no son sagradas por su mismo objeto–, ninguna es, sin embargo, "exclusivamente profana". La diferencia está en el

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adverbio "exclusivamente". San Josemaría lo enuncia también de otro modo, frecuente en su predicación de los últimos años: Hay un algo santo, divino, escondido en las situaciones más comunes, que toca a cada uno de vosotros descubrir 109. ¿Qué significa que las actividades profanas no sean "exclusivamente profanas", sino que escondan "un algo divino"? A nuestro juicio, quiere decir que las actividades profanas, al haber sido queridas por Dios al crear el mundo "en Cristo, por medio de Cristo y en vista de Cristo" (cfr. Col 1, 16), entrañan, por su objeto, un reflejo del Verbo, la Palabra creadora, y que la Providencia divina actúa en el mundo para conducirlo a su perfección final en Cristo, contando con la libertad humana. El mundo no es algo que simplemente ha tenido su origen en Dios y que después funciona de forma autónoma, sin ninguna relación con Él 110. Dios actúa en el mundo y llama al hombre a cooperar con sus designios y su obrar. El cristiano puede captarlo con la luz de la razón elevada por la fe y realizar todas sus actividades –movido por la gracia divina– "con vistas a Él": para ponerle en la cumbre de las actividades humanas, de modo que reine sobre todas las cosas y sean para la gloria del Padre. San Josemaría lo expresa en una meditación, citando precisamente el texto de Col 1, 16-17 (cuando menciona al Opus Dei en este texto, se refiere en primer lugar al "espíritu del Opus Dei", es decir, a la doctrina espiritual que predica, que es el objeto de nuestro estudio): Quoniam in ipso condita sunt universa..., en Él fueron creadas todas las cosas en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles (Col 1, 16). ¿Qué es el Opus Dei más que un reflejo de esto? Debemos arrancar de la vida cotidiana esa luz del cielo, ese tesoro infinito de gracias, que están escondidas en Dios. Pero las hemos de captar: descubrir el quid divinum – como me habéis oído repetir centenares de veces– presente en todas y cada una de las situaciones ordinarias de nuestra vida. (...) Omnia per ipsum et in ipso creata sunt (Col 1, 16), todas las cosas fueron creadas por Él y en atención a Él (...). Et ipse est ante omnes, et omnia in ipso constant (Col 1, 17); así Él tiene el ser ante todas las cosas, y todas subsisten por Él. Decidme si estas palabras no se pueden aplicar también a esta Obra de Dios, que viene a cumplir ese quehacer apostólico de poner a Cristo en la cumbre y en la entraña de todas las actividades de los hombres: et ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum (Jn 12, 32). Porque ninguna de esas limpias actividades está excluida del ámbito de nuestra labor, que se hace manifestación del amor redentor de Cristo. Nosotros, con la gracia de nuestra específica vocación cristiana, divina, somos instrumentos de Dios, para cooperar en la santificación del mundo desde las mismas entrañas de la sociedad civil (...).

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Todas las cosas de la tierra, pues, también las criaturas materiales, también las actividades terrenas y temporales de los hombres, han de ser llevadas a Dios –y ahora, después del pecado, redimidas, reconciliadas–, cada una según su propia naturaleza, según el fin inmediato que Dios le ha señalado, pero sabiendo ver su último destino sobrenatural en Jesucristo: porque quiso el Padre poner en Él la plenitud de todo ser y reconciliar por Él todas las cosas consigo, restableciendo la paz entre el cielo y la tierra, por medio de la sangre que derramó en la cruz (Col 1, 19-20). Hemos de poner a Cristo en la cumbre de todas las actividades humanas 111. El quid divinum, ese "algo santo" que toca a cada uno descubrir, es como la impronta que Dios ha dejado en todas las cosas al crearlas en Cristo y para Cristo; una impronta que conlleva una llamada a cooperar libremente con Dios para orientar todo a Cristo. Veámoslo por pasos. El "algo santo" no es sólo la presencia divina de inmensidad, con la que sostiene a todas las criaturas en el ser, aunque sin duda alude san Josemaría a ésa presencia cuando escribe que a ese Dios invisible, lo encontramos en las cosas más visibles y materiales 112. El "algo santo" se refiere también a los designios de Dios acerca de las actividades humanas que tienen por objeto las realidades terrenas. Él las ha dotado de leyes propias, inteligibles para el hombre, con un "fin inmediato" según la naturaleza de cada una, como acabamos de leer; leyes que representan una llamada para que el hombre perfeccione el mundo de acuerdo con ellas, cooperando con la Providencia divina. Sin embargo, tampoco se reduce a esto el quid divinum, aunque lo abarca. Cuando el cristiano trata las realidades temporales en su actividad profesional, familiar o social, puede descubrir, con la luz de la fe, "su último destino sobrenatural en Cristo", según dice en el texto citado. No es que en las cosas haya algo sobrenatural, sino que el cristiano puede ordenar al fin sobrenatural (el único fin último) las actividades que tienen por objeto las realidades creadas, puede descubrir que Dios le llama a poner a Cristo en el ejercicio de esas actividades, a ordenarlas a su Reino. Para esto, desde luego, ha de procurar llevarlas a cabo con perfección, de acuerdo con sus leyes propias. Pero no basta. Ha de buscar en último término su propia perfección como hijo de Dios en Cristo por medio de esas actividades: ha de tender a la identificación con Cristo por el amor y las virtudes informadas por el amor. Entonces sí se puede decir que ha encontrado el quid divinum, el "último destino sobrenatural en Cristo" que tienen las actividades humanas, y está poniendo a Cristo en la cumbre de su quehacer, porque lo pone en la cumbre de su propio corazón, que es donde Él quiere ser elevado y reinar. Tenemos, pues, dos elementos del quid divinum. Uno es perceptible con la luz de la razón y está en el objeto de cada actividad

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temporal: sus leyes propias, queridas por Dios, con su fin inmediato. El otro presupone el anterior, pero únicamente se percibe con la luz de la fe, porque sólo ésta permite "ver su último destino sobrenatural en Jesucristo". La noción de "ley eterna" que emplea el Magisterio de la Iglesia, como "la razón de la sabiduría divina, que mueve todas las cosas hacia su debido fin" 113, dotándolas de unas leyes propias, ayuda a comprender el primer elemento. "La sabiduría de Dios es providencia, amor solícito. Es, pues, Dios mismo quien ama y, en el sentido más literal y fundamental, se cuida de toda la creación. Sin embargo, Dios provee a los hombres de manera diversa respecto a los demás seres que no son personas: no "desde fuera", mediante las leyes inmutables de la naturaleza física, sino "desde dentro", mediante la razón que, conociendo con la luz natural la ley eterna de Dios, es por esto mismo capaz de indicar al hombre la justa dirección de su libre actuación. De esta manera, Dios llama al hombre a participar de su providencia, queriendo por medio del hombre mismo, o sea, a través de su cuidado razonable y responsable, dirigir el mundo: no sólo el mundo de la naturaleza, sino también el de las personas humanas. (...) Y semejante participación de la ley eterna en la criatura racional se llama ley natural" 114. Además, mediante la luz sobrenatural de la fe, el cristiano puede descubrir la ordenación de las criaturas a Cristo, querida por Dios en la Creación, pues todas las cosas han sido creadas "en atención a Él" (traducción expresiva del "per Ipsum" de Col 1, 16, adoptada por san Josemaría en el texto que estamos comentando). Esa ordenación consiste en que le sirvan para identificarse con Cristo. Este es el segundo elemento del quid divinum, que abarca el primero. La ordenación de las actividades humanas al único fin sobrenatural (la identificación personal con Cristo para la gloria de Dios) no hace violencia a la ley eterna conocida por la razón ni, por tanto, a la naturaleza de las criaturas y de las relaciones entre las personas, sino que las presupone, dignifica y eleva. Ese "algo santo" lo descubre el amor que el Espíritu Santo derrama en los corazones. Cuando esto sucede, la misma actividad que se está realizando se convierte en materia de oración, de diálogo con Dios. Un diálogo que a veces puede tener lugar con palabras y conceptos, considerando el "algo santo" que se ha descubierto. Pero otras veces puede no necesitar palabras ni conceptos: ser oración contemplativa que trasciende el quid divinum. Volvamos a recordar unas palabras de san Josemaría: Reconocemos a Dios no sólo en el espectáculo de la naturaleza, sino también en la experiencia de nuestra propia labor 115. Lo reconocemos no sólo en lo que está fuera de nosotros, sino en el mismo actuar nuestro, en la experiencia de la propia labor, como ya hemos dicho antes. Lo reconocemos

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en el mismo amor con que estamos llevando a cabo nuestra tarea, que es "el amor de Dios derramado en nuestros corazones por del Espíritu Santo que se nos ha dado" (Rm 5, 5), una participación en el Amor infinito que "todo lo escudriña, incluso las profundidades de Dios" (1Co 2, 10), pues "Dios es amor" (1Jn 4, 8). El que quiere realizar las actividades cotidianas por amor a Dios, recorre un itinerario (no sucesivo ni cronológico) que se puede resumir así: comienza por ofrecer a Dios esas actividades en unión con el Sacrificio del altar, llevándolas a cabo con la mayor perfección posible; procura además cultivar la presencia de Dios, o sea, dirigirse a Él siempre que lo permita la actividad que realiza; luego el amor le lleva a descubrir el "algo santo", la impronta del amor divino que se esconde en esa actividad y a convertirlo en tema de su diálogo con Dios. Todo esto no es posible con las solas fuerzas humanas, es fruto de la gracia divina. Y el fruto más maduro es la cumbre de ese itinerario, la contemplación en la vida cotidiana que sobreviene como don del Paráclito que lleva a echar una simple mirada de amor 116, una mirada al amor divino 117, sin distraernos de la tarea que llevamos a cabo, pero dándonos cuenta de que estamos amando, metidos en la vida de la Santísima Trinidad como Cristo en Nazaret, como María y José, porque nos sabemos hijos del Padre en el Hijo por el Espíritu Santo. Ese "algo santo", dice san Josemaría, está "escondido", como si se encontrara detrás de las situaciones comunes o tuviera su mismo color, de modo que hace falta empeño, esfuerzo, para descubrirlo. El quid divinum es una ocasión de santificación (y de apostolado) que muchas veces no brilla a los ojos humanos. Está delante de nosotros, en la entraña de lo que hacemos, pero es preciso buscarlo con interés, como se busca un tesoro. Y mucho más que un tesoro terreno, porque aquí está en juego la santidad. El oro bueno y los diamantes están en las entrañas de la tierra, no en la palma de la mano. Tu labor de santidad –propia y con los demás– depende de ese fervor, de esa alegría, de ese trabajo tuyo, oscuro y cotidiano, normal y corriente 118. San Josemaría comprendió desde muy pronto que era necesario reconciliar la tierra con Dios, de modo que lo profano –aun siendo profano– se convirtiese en sagrado, en consagrado a Dios, fin último de todas las cosas 119. Lo que se convierte en sagrado, en oración, es la actividad humana que por su objeto continúa siendo profana. Muchas veces acudía a una imagen mitológica para expresarlo: ¡Podéis transformar en divino todo lo humano, como el rey Midas convertía en oro todo lo que tocaba! 120 Porque cuando dejamos que Jesús habite en nosotros, en nuestra vida hay una virtud muy superior a la del legendario rey Midas 121. No es que la persona humana tenga poder de convertir lo humano en divino. Es Dios

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quien ha puesto aquel quid divinum en las actividades humanas; y es Cristo, presente en el cristiano 122, quien le hace descubrir que todos sus quehaceres nobles tienen un sentido divino: son materia de santificación y de apostolado, han sido queridos por Dios para que los ordene a su gloria (y por tanto al reinado de Cristo, a la edificación de la Iglesia) por la acción del Espíritu Santo. Para esto ha recibido en el Bautismo el sacerdocio común, participación en el sacerdocio de Jesucristo. El quid divinum está "escondido". Uno de sus elementos es, como hemos visto, la Providencia ordinaria de Dios que, a los ojos de san Josemaría, es un continuo milagro 123, aunque no se designe así por su cotidianidad, como dice san Agustín 124. Lo que llamamos "milagros" "son momentos en los que esa providencia se hace palpable –signos, por tanto, de esa providencia–, pero no suponen un cambio de horizonte respecto a ella. Por eso, para quien ha encontrado a Dios en lo ordinario, ese hecho le resulta suficiente para fundar una fe confiada: Señor, confío en Ti, me basta tu providencia ordinaria, tu ayuda de cada día. No tenemos por qué pedir a Dios grandes milagros" 125. Así se entiende la rotunda afirmación: No necesito milagros: me sobra con los que hay en la Escritura. –En cambio, me hace falta tu cumplimiento del deber, tu correspondencia a la gracia 126. No hay en estas palabras reticencia hacia las intervenciones milagrosas de Dios a lo largo de la historia, que san Josemaría acoge con agradecimiento 127, sino la disposición, encomiada por Jesús, de no pedir nuevas señales para creer: "Dichosos los que sin ver creyeron" (Jn 20, 29; cfr. Jn 4, 48). "La actitud alabada por Jesús es la de apertura de corazón, la de una sensibilidad para la acción de Dios que sintoniza con esa misma acción de Dios en la normalidad" 128. Gracias a esa apertura el cristiano puede ser protagonista del "milagro" de convertir las actividades en oración, e instrumentos para intervenciones extraordinarias de Dios a favor de los hombres: No soy "milagrero". –Te dije que me sobran milagros en el Santo Evangelio para asegurar fuertemente mi fe. –Pero me dan pena esos cristianos –incluso piadosos, "¡apostólicos!"– que se sonríen cuando oyen hablar de caminos extraordinarios, de sucesos sobrenaturales. –Siento deseos de decirles: sí, ahora hay también milagros: ¡nosotros los haríamos si tuviéramos fe! 129 Si el cristiano coopera con la gracia, su actuar se transforma de manera prodigiosa. En oro de méritos sobrenaturales podemos convertir todo lo que tocamos, a pesar de nuestros personales errores 130. Y no sólo se enriquece el mismo cristiano: transforma también el mundo. Pero no ha llegado aún el momento de ocuparnos de esto. Antes, la consideración del quid divinum que se esconde en las situaciones comunes, nos lleva a estudiar el sentido de otra aserción de san Josemaría.

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b) "Haz lo que debes y está en lo que haces" Esta frase, inspirada en la cultura clásica, se encuentra en el punto 815 de Camino, que concreta el mensaje sobre el valor de las actividades ordinarias como campo y materia de santificación: ¿Quieres de verdad ser santo? –Cumple el pequeño deber de cada momento: haz lo que debes y está en lo que haces 131. El enunciado presupone el contexto teologal de Camino. San Josemaría recuerda a cada paso que la santificación es un don de Dios, no un simple hacer humano. Está claro que en esta frase no quiere afirmar que el "haz lo que debes y está en lo que haces" produce la santidad. Es sencillamente lo que el cristiano ha de poner de su parte, movido por Dios, para recibirla. Del cumplimiento de sus deberes como Dios quiere depende que alcance la santidad, no porque él la origine, sino porque consiente que le sea donada. En definitiva, el sentido del punto de Camino es que, para recibir la gracia divina, para ser santo, el cristiano ha de emplear la concreta materia de santificación de que dispone (el cumplimiento de sus deberes) y ha de emplearla bien (estando en lo que hace). Viceversa, no podrá ser santo si no cumple sus deberes o si los cumple de mala manera, con desidia, con negligencia...: sin estar en lo que hace. La comprensión correcta del texto requiere también considerar la amplitud que posee el término "deber". Los deberes de un cristiano no se reducen a la sola esfera de la justicia (en toda su extensión: deberes familiares, profesionales y sociales). El primer mandamiento se refiere al amor, y éste es el principal deber. Un hijo de Dios no sólo "debe" cumplir lo que pide la justicia humana y los preceptos religiosos de la ley eclesiástica, sino que "debe amar"; ha de corresponder al Amor de Dios con el amor que le ha sido dado 132. Pero no es que "además" de cumplir los deberes de justicia, deba amar, como si fuera otro deber más. "Haz lo que debes" viene a significar: "ama a Dios y cumple todos tus deberes humanos por amor a Dios". Esto último implica que, al cumplir sus deberes, el cristiano ha de excederse en la entrega a los demás, como Jesucristo que dio su vida por todos. "El deber abarca así todos los ámbitos de la existencia personal: no sólo allí donde existen leyes y normas, sino también allí donde sólo se oye el susurro silencioso del Espíritu Santo" 133. Al ser ese amor la esencia de la santidad, se comprende que, para san Josemaría, la santidad se resuma en cumplir "el pequeño deber de cada momento", o sea, en realizar los deberes cotidianos por amor, obedeciendo a la Voluntad divina –manifestada en esos deberes– como Jesús en su vida oculta. En este apartado estamos hablando de la santificación de las realidades terrenas en cuanto actividades del cristiano. Hemos visto que santificar esas actividades es convertirlas en oración, descubriendo el "algo

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santo, divino" escondido en las situaciones más comunes. Pues bien, lo que añade a esto el punto de Camino que acabamos de citar, es: 1º) que concreta las actividades que el cristiano ha de convertir en oración –sus deberes familiares, profesionales y sociales–; y 2º) que señala cómo deben cumplirse –con toda la atención– para que sean oración. Vamos a fijarnos en estos dos aspectos del cumplimiento del deber, el primero de los cuales es como el aspecto material ("haz lo que debes") y el segundo el formal ("está en lo que haces"). El primer aspecto implica la efectiva realización del deber y se puede glosar de este forma: "busca conocer lo que Dios quiere de ti en este momento concreto y, con su gracia, intenta hacerlo" 134. Es cierto que, en general, cualquier actividad humana noble se puede convertir en oración, pero en concreto –"para mí, aquí y ahora"–, sólo puede ser transformada en oración la actividad que debo realizar, aquella que Dios quiere que haga, no cualquier otra cosa, pues por buena y útil que sea no lo será tanto como el propio deber. San Josemaría desciende a detalles mínimos: si no tengo que subir, no subo; si no tengo que bajar, no bajo; y si esa ventana no tengo que abrirla, no la abro. Y así una y mil veces 135. De ahí el consejo: Pregúntate muchas veces al día: ¿hago en este momento lo que debo hacer? 136 Al cumplimiento del deber se opone tanto su omisión como el activismo de quien "hace cosas" pero no hace "lo que debe". O sea, la actitud de quien se contenta con "hacer", sin proponerse "hacer lo que Dios quiere". San Josemaría describe gráficamente este defecto en Camino: ¡Hacer, hacer!... Fiebre, locura de moverse... Maravillosos edificios materiales... Espiritualmente: tablas de cajón, percalinas, cartones repintados... ¡galopar!, ¡hacer! –Y mucha gente corriendo: ir y venir 137: lo importante es la actividad y los resultados exteriores, más que el cumplimiento de la Voluntad de Dios. El diagnóstico es que trabajan con vistas al momento de ahora: "están" siempre "en presente" 138. Por contraste, la santificación de los deberes cotidianos "está en el presente" pero se proyecta más allá, al horizonte donde el tiempo toca la eternidad: – Tú... has de ver las cosas con ojos de eternidad, "teniendo en presente" el final y el pasado... 139. El consejo final es un canto a la nobleza de la vida corriente como lugar de santidad y de apostolado: Quietud. –Paz. –Vida intensa dentro de ti. Sin galopar, sin la locura de cambiar de sitio, desde el lugar que en la vida te corresponde, como una poderosa máquina de electricidad espiritual, ¡a cuántos darás luz y energía!..., sin perder tu vigor y tu luz 140. La palabras anteriores nos introducen en el segundo aspecto, que completa el "haz lo que debes". "Está en lo que haces" significa concentrarse en lo que se debe hacer. Para quien busca ser santo

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convirtiendo su actividad en oración, equivale a poner amor a Dios, con la mayor intensidad posible –con todo el corazón, con todas las fuerzas, con toda la mente (cfr. Mc 12, 30)– en el cumplimiento de los propios deberes, llevándolos a cabo con toda la atención posible, con el mayor cuidado, esmero y perfección de que se sea capaz. San Josemaría no separa la intensidad del amor de la intensidad en el cumplimiento de los propios deberes. Dice: No lograremos ese fin si no tendemos a terminar bien nuestra tarea; si no perseveramos en el empuje del trabajo comenzado con ilusión humana y sobrenatural; si no desempeñamos nuestro oficio como el mejor y si es posible –pienso que si tú verdaderamente quieres, lo será– mejor que el mejor, porque usaremos todos los medios terrenos honrados y los espirituales necesarios, para ofrecer a Nuestro Señor una labor primorosa, acabada como una filigrana, cabal 141. En otro momento, hablando de la contemplación en la vida ordinaria, escribe que mientras realizamos con la mayor perfección posible, dentro de nuestras equivocaciones y limitaciones, las tareas propias de nuestra condición y de nuestro oficio, el alma ansía escaparse. Se va hacia Dios, como el hierro atraído por la fuerza del imán 142. Por tanto, el "estar en lo que haces", incluye amar a Dios con todo el corazón precisamente al poner todas las energías de la mente en lo que se debe hacer, sin miedo a que esto impida o dificulte el amor. No lo dificulta, al contrario, es el amor a Dios lo que exige esmerarse en el propio deber. Y cuando se hace así, el amor crece hasta el punto de que "el alma ansía escaparse hacia Dios", sin dejar de cumplir sus deberes "con la mayor perfección posible". Quien ama a Dios, con la caridad derramada por el Espíritu Santo, desempeña sus deberes del mejor modo posible; y al hacerlo así, ve incrementado su amor por la acción misma del Espíritu. El amor da alcance eterno al deber de cada momento y por eso impulsa a "estar" con una intensa quietud en aquello que se realiza 143. A su vez, "estar en lo que se hace" no impide el amor ni lo relega a un segundo plano. "Para captar la profundidad del sentido del término estar en este contexto, hay que ir más allá de la simple atención o vigilia de la conciencia: (...) se trata de estar en el presente divino" 144: metidos en Dios 145, como dice a menudo san Josemaría. De ahí que las dos dimensiones a las que alude el punto de Camino sean inseparables para un hijo de Dios. Lo expresa cabalmente Leonardo Polo: "para hacer lo que se debe, es menester estar en lo que se hace" 146. "Alcanzamos así el núcleo de la frase "haz lo que debes y está en lo que haces": el elemento central del hacer –es decir, del actuar y padecer humanos–, es estar continuamente en Dios, que quiere ser amado por nosotros; de ese estar en su presencia nace el deber de corresponder a su

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amor en todo lo que hacemos. El hacer se transforma, de este modo, en instrumento de santificación, y el tiempo –en que el hacer tiene lugar– cobra vibración de eternidad" 147. Podemos observar, por último, que este punto de Camino (n. 815) habla del cumplimiento del deber como camino de santidad personal, pero no dice nada acerca de la santificación de los demás y del mundo. En realidad, la cuestión está implícita en la pregunta inicial –"¿Quieres de verdad ser santo?"–, porque san Josemaría no deja de recordar que la santidad es inseparable del apostolado. Es, por lo tanto, como si dijera: "¿Quieres ser santo e instrumento de santificación (santo y apóstol)?: haz lo que debes y está en lo que haces". El cumplimiento del deber es camino de santificación propia y de los demás. Y es también camino de transformación del mundo, tarea que san Pablo presenta con tono apremiante, cuando asegura que "la espera ansiosa de la creación anhela la manifestación de los hijos de Dios" (Rm 8, 19); y cuando añade que "la creación entera gime y sufre con dolores de parto hasta el momento presente" (Rm 8, 22). Nos detendremos en este tema en el apartado siguiente. 1.4.2. Santificación de las realidades temporales en cuanto efectos de la actividad humana: "espiritualizarlas" "Realidades humanas" son tanto las actividades del hombre como los efectos de esas actividades en el mundo. Ya hemos explicado que santificar las actividades es convertirlas en oración. ¿Qué significa santificar los "efectos" o "resultados" de esas actividades? ¿Qué significa, en otras palabras, santificar el mundo? En sentido propio (y siempre análogo respecto a Dios), sólo las personas pueden ser santas, partícipes de la vida divina, vida de conocimiento y de amor. Sin embargo, la Escritura llama "santos" también a objetos, lugares, festividades, instituciones, etc., por haber sido dedicados a Dios y a su culto 148. Por extensión es posible decir que todas las realidades temporales se pueden consagrar a Dios, tratándolas y configurándolas de manera que reflejen más y mejor su gloria. De algún modo las criaturas la reflejan ya de por sí, precisamente por ser creadas, pero Dios las ha confiado al hombre al constituirle en cabeza del mundo visible, y "el hombre tiene la vocación de hacer manifiesto a Dios mediante sus obras humanas, en conformidad con su condición de criatura hecha "a imagen y semejanza de Dios"" 149. Sin embargo, de hecho, no siempre procura que, por medio de su actividad, reluzca más y más la gloria de Dios en este mundo. Al contrario, muchas veces deja la marca del pecado en las realidades temporales, tanto en la naturaleza que transforma como en las estructuras sociales que promueve. Santificar el mundo es purificar ese estado de cosas de las consecuencias del pecado y plasmar el amor de Dios

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en las realidades terrenas, al ordenar todos los quehaceres a su gloria. Sólo al final de los tiempos, con la segunda venida de Cristo, resplandecerá plenamente la gloria de Dios en la creación visible, habrá "unos cielos nuevos y una tierra nueva, en los que habita la justicia" (2Pt 3, 13). Pero ya ahora el cristiano ha de procurar que "habite la justicia" en el mundo, es decir, que todo se realice de acuerdo con los designios divinos. Así como Dios, al crear al hombre, ha infundido espíritu en la materia, análogamente el hombre, con su obrar en el mundo, puede y debe espiritualizarlo de algún modo, penetrarlo de espiritualidad y santificarlo. Los términos empleados por san Josemaría son significativos: Necesita nuestra época devolver –a la materia y a las situaciones que parecen más vulgares– su noble y original sentido, ponerlas al servicio del Reino de Dios, espiritualizarlas, haciendo de ellas medio y ocasión de nuestro encuentro continuo con Jesucristo 150. No me cansaré de repetir, por tanto, que el mundo es santificable; que a los cristianos nos toca especialmente esa tarea, purificándolo de las ocasiones de pecado con que los hombres lo afeamos, y ofreciéndolo al Señor como hostia espiritual, presentada y dignificada con la gracia de Dios y con nuestro esfuerzo 151. Una observación terminológica nos parece necesaria, antes de seguir adelante. Al hablar, en el primer texto, de la "materia" añadiendo a continuación "las situaciones que parecen más vulgares", resulta claro que no quiere limitar lo que va a decir sobre la "espiritualización" a las realidades estrictamente materiales, sino referir el concepto a todas las realidades terrenas "vulgares" o "corrientes", también las intelectuales, aunque en este texto subraye las "materiales" (y sobre todo en otro pasaje que citaremos después, al hablar de "materialismo cristiano"), para recalcar que incluso éstas han de ser "espiritualizadas". Reflexionemos ahora sobre los dos textos anteriores. Comparándolos, se advierte que, en el primero, san Josemaría habla de "espiritualizar" las realidades materiales y, en el segundo, de "santificarlas". Sin duda, la "espiritualización" a la que se refiere, no es sólo una operación "natural" que puede llevar a cabo cualquier persona –sea cristiano o no–, cuando penetra esas realidades de espiritualidad, configurándolas con el espíritu humano, sino una "santificación", una espiritualización sobrenatural que incluye la anterior y la eleva. Esta espiritualización es "sobrenatural" principalmente por la acción del sujeto, no por el resultado. Lo que san Josemaría sostiene es que todas las acciones humanas de un hijo de Dios pueden estar penetradas y divinizadas por la acción del Espíritu Santo, si las lleva a cabo procurando descubrir ese "algo divino" que encierran para ordenarlas a su Reino,

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haciendo de ellas medio de santificación y de apostolado. Y esto deja en ellas una cierta huella, un reflejo de la bondad divina. No concibe la "espiritualización" de las realidades terrenas en un sentido platónico u origenista que implique un cambio sustancial en ellas. Entiende que espiritualizarlas es perfeccionarlas de acuerdo con su naturaleza –tarea que no es exclusiva del cristiano–, pero para ponerlas al servicio del Reino de Dios y de Cristo, lo cual sí que es tarea propia del cristiano, porque es "santificarlas", hacer de ellas "medio y ocasión de un encuentro continuo con Jesucristo". Esto no cambia la naturaleza de esas realidades, pero influye en el modo de perfeccionarlas y deja en ellas una impronta, un cierto reflejo de la bondad divina, como hemos dicho. Santo Tomás, refiriéndose a la renovación del mundo al final de los tiempos, sostiene que toda la creación material, no sólo el cuerpo humano después de la resurrección de la carne, experimentará "un mayor influjo de la divina bondad: no cambiando su naturaleza sino añadiéndole la perfección de una cierta gloria" 152. En el presente, "la creación anhela la manifestación de los hijos de Dios. Porque la creación se ve sujeta a la vanidad, no por su voluntad, sino por quien la sometió, con la esperanza de que también la misma creación será liberada de la esclavitud de la corrupción para participar de la libertad gloriosa de los hijos de Dios" (Rm 8, 19-21). Esta liberación de las consecuencias del pecado y la consiguiente participación en un destello de la gloria, comienza de algún modo ahora, cuando los hijos de Dios santifican las realidades terrenas por la acción del Espíritu Santo. En definitiva, las realidades temporales, al ser purificadas de las taras dejadas por el pecado –de su uso para el mal moral– y simultáneamente ordenadas de acuerdo con "su noble y original sentido", es decir, en conformidad con la ley natural en alguno de los múltiples modos que se brindan a la libertad humana, facilitan la santificación de las personas y, de hecho, quedan "santificadas" cuando el cristiano hace de ellas medio y ocasión de su encuentro con Cristo. Por eso, san Josemaría habla de una "divinización del mundo". Afirma que al elevar todo ese quehacer a Dios, la criatura diviniza el mundo 153. Dios ha entregado el mundo a sus hijos para que, bajo la acción del Espíritu Santo, lo "espiritualicen sobrenaturalmente" o lo "santifiquen" o lo "divinicen", y se lo ofrezcan en unión con Cristo. Cada uno de nosotros ha de ser ipse Christus. Él es el único mediador entre Dios y los hombres (cfr.1Tm 2, 5); y nosotros nos unimos a Él para ofrecer, con Él, todas las cosas al Padre 154. No se trata de un ofrecimiento "desde fuera del mundo" (como puede realizarlo quien abraza alguna de las formas de vida consagrada que implican un apartamiento del mundo), sino "desde dentro

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del mundo": a base del empeño de perfeccionar el mundo de acuerdo con los designios de Dios. Durante un tiempo, san Josemaría utilizó la expresión consecratio mundi, como equivalente santificación o divinización del mundo. Por ejemplo, en el siguiente texto: Dentro del mundo, hemos de colaborar con Dios en la gran tarea de la Redención, de la consecratio mundi, santificando todas las estructuras terrenas, para devolver al Señor, limpio y santo, lo que santo y limpio había salido de las manos divinas 155. Es una expresión de "raíces antiguas" 156, como señalaba Pablo VI en un discurso de 1969 donde recordaba que se debía a Pío XII "el mérito de haberla hecho particularmente expresiva del apostolado de los laicos" 157 y que después ha sido utilizada en la Lumen gentium 158. San Josemaría la emplea sólo contadas veces. Prefiere hablar de "santificación del mundo desde dentro" (como se verá en el texto que citaremos a continuación), quizá porque ésta última le resulta más adecuada a la vocación laical. En todo caso, interesa mencionar aquí la consecratio mundi porque en torno a esta expresión ofrece explicaciones que se aplican igualmente a la "santificación" o "divinización" del mundo. En efecto, declara que el modo de actuar que propone a los laicos es en todo plenamente laical: porque es la misma que la de los demás ciudadanos, aunque, con la ayuda de la gracia divina y con nuestra correspondencia a la gracia, se haya elevado al orden sobrenatural. Se lleva siempre a cabo en el ámbito de las actividades temporales, para que todas las almas en medio del mundo se unan más entre sí y con Dios, y así pongamos a Cristo en la cumbre de todas las actividades humanas: et ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum (Jn 12, 32). Y esto porque somos instrumentos de Dios, para cooperar en la verdadera consecratio mundi; o, más exactamente, en la santificación del mundo ab intra, desde las mismas entrañas de la sociedad civil; para que se cumpla lo que dice San Pablo: instaurare omnia in Christo (Ef 1, 10) 159. No conocemos los motivos por los cuales dejó de hablar de consecratio mundi. Quizá fuera para evitar reminiscencias de una "consagración del mundo" desde el estado religioso, pues insiste en que los laicos la llevan a cabo "desde las mismas entrañas de la sociedad civil" y que comporta el empeño de contribuir al progreso cultural, científico, económico, etc., convirtiendo su búsqueda en medio de santificación: Cada uno de nosotros hace la consecratio mundi con una dedicación personal al servicio del Señor y, por Él, al servicio de todas las almas sin exceptuar ninguna, en el ejercicio de la propia profesión u oficio, en medio del mundo, al que amamos, cada uno en su propio estado 160.

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La "consagración del mundo" a la que se refiere san Josemaría reconoce y salvaguarda la autonomía propia de las actividades temporales sin cambiar la naturaleza ni la finalidad inmediata propia de cada una, pero les devuelve, en cambio, su noble y original sentido 161, purificándolas de las huellas del pecado, para ponerlas al servicio del Reino de Dios (...) haciendo de ellas medio y ocasión de nuestro encuentro continuo con Jesucristo 162. Vale la pena observar cómo en todos estos textos siempre hay, junto a una referencia a la condición del sujeto –el cristiano en gracia de Dios, que busca la santidad–, una referencia también a la búsqueda del perfeccionamiento del mundo a través de la propia actividad. San Josemaría apremia a este cometido, parte esencial de la misión apostólica de los fieles laicos: Esfuérzate para que las instituciones y las estructuras humanas, en las que trabajas y te mueves con pleno derecho de ciudadano, se conformen con los principios que rigen una concepción cristiana de la vida. Así, no lo dudes, aseguras a los hombres los medios para vivir de acuerdo con su dignidad, y facilitarás a muchas almas que, con la gracia de Dios, puedan responder personalmente a la vocación cristiana 163. Son palabras en plena sintonía con la enseñanza del Concilio Vaticano II. La Constitución Gaudium et spes recuerda, en efecto, que "cuando la realidad social se ve viciada por las consecuencias del pecado, el hombre, inclinado ya al mal desde su nacimiento, encuentra nuevos estímulos para el pecado" 164. Por eso, el magisterio conciliar insta a los fieles laicos a "sanear las estructuras y los ambientes del mundo, si en algún caso incitan al pecado, de modo que todo esto se conforme a las normas de la justicia y favorezca, más bien que impida, la práctica de las virtudes. Obrando así impregnarán de sentido moral la cultura y el trabajo humano" 165. El campo abierto ante el cristiano es vastísimo. Nos limitamos ahora a mencionar algunos ejemplos, porque los temas se desarrollarán en otras secciones de este capítulo. Santificar las realidades humanas en cuanto efectos de la actividad de las personas implica: – la santificación de la familia como institución (en sentido objetivo). Esto exige, entre otros aspectos, procurar que las leyes civiles sobre el matrimonio, el respeto a la vida humana y la educación de los hijos, sean conformes a la ley moral natural, y que las costumbres y la moralidad pública contribuyan a la unidad y estabilidad de la familia. San Josemaría recuerda, por ejemplo, que la indisolubilidad del matrimonio no es un capricho de la Iglesia, y ni siquiera una mera ley positiva eclesiástica: es de

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ley natural, de derecho divino, y responde perfectamente a nuestra naturaleza y al orden sobrenatural de la gracia 166; – la santificación de la sociedad, o la configuración cristiana del orden social. Esto incluye el establecimiento de estructuras –leyes y costumbres– acordes con la dignidad de la persona y su libertad, que tutelen y promuevan el derecho de todos los hombres a vivir, a poseer lo necesario para llevar una existencia digna, a trabajar y a descansar, a elegir estado, a formar un hogar, a traer hijos al mundo dentro del matrimonio y poder educarlos, a pasar serenamente el tiempo de la enfermedad o de la vejez, a acceder a la cultura, a asociarse con los demás ciudadanos para alcanzar fines lícitos, y, en primer término, a conocer y amar a Dios con plena libertad, porque la conciencia –si es recta– descubrirá las huellas del Creador en todas las cosas 167; – la santificación de las diversas profesiones, en el sentido de su configuración de acuerdo con la ley moral. Esto requiere crear unas condiciones que permitan ejercitarlas de modo que, siendo eficaces en su orden (es decir, cumpliendo sus fines propios), faciliten la práctica de las virtudes humanas: que se respeten las exigencias de la ética profesional; que las relaciones laborales estén presididas por la justicia y, por tanto, que se combata la corrupción; que se respete la libertad de obrar en conciencia; que se excluya la coacción a participar en operaciones moralmente ilícitas; etc. Esta santificación del mundo (en sentido objetivo) es inseparable de la santificación de las actividades humanas (en sentido subjetivo), a la que nos hemos referido en el apartado anterior. Ciertamente, quien realiza esas actividades sin buscar santificarse en ellas, también puede cooperar, pretendiéndolo o no, a que "habite la justicia" en la sociedad. De hecho, contribuirá muchas veces a establecer unas estructuras sociales, económicas, políticas y profesionales justas y eficaces. Pero sólo quien busca santificar esas actividades, cooperará siempre y necesariamente a la santificación del mundo pues, si las lleva a cabo con la caridad de Cristo, siempre y necesariamente habrá de realizarlas con justicia. De todas formas, lo que ahora nos interesa destacar no es tanto que la santificación subjetiva lleva a la "santificación" objetiva de las realidades terrenas, sino que esas realidades "santificadas" facilitan que los hombres y las mujeres se santifiquen en ellas. La enseñanza de san Josemaría es muy sensible a este punto. No plantea la santificación de las personas como independiente de la santificación del mundo, como si éste no fuera más que el telón de fondo de una obra teatral que no influye realmente en la acción ni es modificado por ella. Propone una santidad "encarnada", que asume las realidades terrenas y busca transformarlas, perfeccionando el mundo y mejorando la sociedad con su trabajo.

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Ha querido el Señor que sus hijos, los que hemos recibido el don de la fe, manifestemos la original visión optimista de la creación, el "amor al mundo" que late en el cristianismo. –Por tanto, no debe faltar nunca ilusión en tu trabajo profesional, ni en tu empeño por construir la ciudad temporal 168. a) "Materialismo cristiano" La idea de que el cristiano, al buscar su santificación, ha de penetrar de espiritualidad hasta las realidades más materiales, tiene tanta importancia para san Josemaría que llega a hablar de un "materialismo cristiano". Esta expresión le sirve para resaltar el valor de las realidades materiales en cuanto objeto de las actividades temporales que el cristiano ha de santificar: su posibilidad de ser "espiritualizadas" y "santificadas". La "espiritualización" – "santificación" de las realidades temporales por la actividad del cristiano debe alcanzar incluso a lo más material. La expresión tiene también otra aplicación, derivada de la anterior. Del mismo modo que san Josemaría propone "espiritualizar las realidades materiales" enseña a "materializar la vida espiritual". No son conceptos contrapuestos sino complementarios. La "espiritualización" de este mundo por los hijos de Dios reclama la "materialización" de la vida cristiana. Si el cristiano no "encarna" o "materializa" su vida espiritual, no podrá "santificar" o "espiritualizar" de modo sobrenatural las realidades de este mundo. En consecuencia, san Josemaría habla de "materialismo cristiano" también para inculcar la idea de que el trato con Dios ha de plasmarse en múltiples manifestaciones visibles y materiales. En sus escritos, la expresión aparece por primera vez en la homilía del 8-X-1967 169 y suele citarse entre las que reflejan trazos esenciales y característicos de sus enseñanzas 170, aunque no haya sido el primero en emplearla y se encuentre también, de modo circunstancial, en otros autores contemporáneos 171. Para hacerse cargo de su sentido, hay que seguir el hilo de los párrafos que la preceden en la citada homilía. Introduce el tema con una afirmación básica acerca de la creación: Lo he enseñado constantemente con palabras de la Escritura Santa: el mundo no es malo, porque ha salido de las manos de Dios, porque es criatura suya, porque Yaveh lo miró y vio que era bueno (cfr. Gn 1, 7 ss) 172. Después recuerda que somos los hombres los que lo hacemos malo y feo, con nuestros pecados y nuestras infidelidades 173. En consecuencia, previene de una actitud que no tendría justificación en el caso de los fieles laicos: cualquier modo de evasión de las honestas realidades diarias es para vosotros, hombres y mujeres del mundo, cosa opuesta a la voluntad de Dios 174. Por el contrario, insiste en que Dios les llama a la santidad en las tareas civiles, materiales, seculares de la vida

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humana 175, y recuerda que, ya en los años treinta, animaba a los universitarios y a los obreros que acudían a él, a saber materializar la vida espiritual: les hacía considerar que hay una única vida, hecha de carne y espíritu, y ésa es la que tiene que ser –en el alma y en el cuerpo– santa y llena de Dios: a ese Dios invisible, lo encontramos en las cosas más visibles y materiales 176. Al poner el énfasis en el encuentro con Dios a través de "las cosas más visibles y materiales", san Josemaría no pretende atenuar en modo alguno la convicción de que ese encuentro puede tener lugar también en las actividades intelectuales, como el estudio o la investigación científica – mencionadas expresamente en la misma homilía y en otros momentos 177– que, por otra parte, inciden decisivamente en la mejora del mundo material. Para san Josemaría, el cristiano ha de encarnar la vida espiritual –la búsqueda de la santidad– en las tareas civiles y seculares, cualesquiera que sean, no sólo en aquellas cuyo objeto inmediato son las realidades materiales. Si pone el acento en estas últimas es precisamente para destacar la idea de que el encuentro con el "Dios invisible" es posible incluso "en las cosas más visibles y materiales", y para introducir así el concepto de "materialismo cristiano" que menciona a continuación: El auténtico sentido cristiano –que profesa la resurrección de toda carne– se enfrentó siempre, como es lógico, con la desencarnación, sin temor a ser juzgado de materialismo. Es lícito, por tanto, hablar de un materialismo cristiano, que se opone audazmente a los materialismos cerrados al espíritu 178. Las palabras de la homilía que estamos comentando, contienen tres claves para comprenderla. La primera es la obra creadora: el mundo material es bueno "porque ha salido de las manos de Dios, porque es criatura suya, porque Yaveh lo miró y vio que era bueno". La segunda es la Encarnación del Verbo, a la que alude por antítesis al mencionar la "desencarnación" como tendencia espiritualista opuesta al auténtico sentido cristiano de la vida. La tercera es la "resurrección de toda carne" al final de los tiempos, cuya causa es la Resurrección del Señor, a la que también se hace referencia poco después recordando la primera aparición a los Apóstoles: mirad mis manos y mis pies, dijo Jesús resucitado: soy yo mismo. Palpadme y ved que un espíritu no tiene carne y huesos, como veis que yo tengo (Lc 24, 39) 179. Junto a la Creación, Encarnación y Resurrección, san Josemaría ofrece, en el párrafo siguiente de la homilía, otra clave más. Se trata de la economía sacramental: ¿Qué son los sacramentos –huellas de la Encarnación del Verbo, como afirmaron los antiguos– sino la más clara manifestación de este camino, que Dios ha elegido para santificarnos y llevarnos al Cielo? ¿No

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veis que cada sacramento es el amor de Dios, con toda su fuerza creadora y redentora, que se nos da sirviéndose de medios materiales? ¿Qué es esta Eucaristía –ya inminente– sino el Cuerpo y la Sangre adorables de nuestro Redentor, que se nos ofrece a través de la humilde materia de este mundo – vino y pan–, a través de los elementos de la naturaleza, cultivados por el hombre, como el último Concilio Ecuménico ha querido recordar? 180 La Creación, la Encarnación, la Resurrección del Señor y los sacramentos, son las verdades que menciona expresamente san Josemaría como prueba de que es lícito hablar de un "materialismo cristiano". Podría haber añadido la Vida, Pasión y Muerte de Jesucristo, pero no necesita referirse a todos los misterios para mostrar que, al contrario de los "materialismos cerrados al espíritu", hay un "materialismo cristiano" que afirma audazmente la preeminencia del espíritu y se propone "espiritualizar" la materia –santificarla: perfeccionar las realidades materiales y convertirlas en medio y ocasión de santidad– prolongando el designio de Dios en su obra creadora, redentora y santificadora del hombre. En la Creación, Dios tomó barro y le infundió un espíritu de vida (cfr. Gn 2, 7), para que formara una sola sustancia con el cuerpo y éste le sirviera de expresión, no de cárcel ni de rémora. Al constituirlo así, lo destinó a que participara con todo su ser, espiritual y corporal, en la vida divina. La santidad concierne a la persona entera, no exclusivamente al alma: hay una única vida, hecha de carne y espíritu, que es la que tiene que ser –en el alma y en el cuerpo– santa y llena de Dios 181. La entera realidad material –no sólo el cuerpo humano– fue creada al servicio de la santidad del hombre, para que éste se uniera con Dios al cuidarla y perfeccionarla con su trabajo, según el mandato del Señor (cfr. Gn 1, 28; 2, 15). En una palabra, Dios quiso que la realidad material fuera configurada por el espíritu humano, "espiritualizada" y "santificada": perfeccionada por el hombre y tratada como medio y ocasión de santificación. Para llevar a cabo la Redención, "el Verbo se hizo carne" (Jn 1, 14): en Cristo Jesús "habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente" (Col 2, 9). Es el misterio de la unión hipostática, en el que la naturaleza humana, alma y cuerpo, es asumida por el Hijo como "órgano de la Divinidad" 182, cuyas operaciones, incluso las más materiales, son divinohumanas (teándricas) 183. Nos ha redimido padeciendo en su Cuerpo y experimentando la muerte. Con la Resurrección y Ascensión a los Cielos su Humanidad ha sido glorificada, como naturaleza humana del Hijo sentado a la derecha del Padre (cfr. Rm 8, 34; Hb 1, 3). Este misterio se refleja en el cristiano, partícipe de la naturaleza divina como hijo de Dios, y muestra la dignidad de su cuerpo, destinado a la resurrección gloriosa. La fe nos dice que el hombre, en estado de gracia, está endiosado. Somos hombres y

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mujeres, no ángeles. Seres de carne y hueso, con corazón y con pasiones, con tristezas y con alegrías. Pero la divinización redunda en todo el hombre como un anticipo de la resurrección gloriosa 184. Sus actividades, aún las más materiales, reciben el influjo de esta divinización 185. San Josemaría cita a san Pablo –"¿no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo...?" (1Co 6, 19)– y exhorta a meditar esta realidad impresionante: algo tan material como mi cuerpo ha sido elegido por el Espíritu Santo para establecer su morada 186. Es una primicia de la gloria celestial, en la que están llamados a participar los hijos de Dios, con el alma y con el cuerpo, tras la resurrección de la carne (cfr. Ef 2, 6; Ap 7, 9 ss). El cuerpo será entonces un "cuerpo espiritual" (1Co 15, 44), totalmente penetrado de espiritualidad, hasta el punto de que no podrá ya separarse del alma, pues el hombre glorificado será inmortal. Mientras tanto, en el presente, la vida divina que el Espíritu Santo comunica es una participación de la plenitud de gracia de Cristo (cfr. Jn 1, 16), que nos es entregada por diversos cauces, en particular por medio de los sacramentos, signos sensibles, materiales, "huellas de la Encarnación del Verbo", sobre todo la Eucaristía, donde se nos ofrece el mismo Jesucristo, con su Cuerpo y Sangre, Alma y Divinidad 187, "a través de la humilde materia de este mundo", de los elementos de la naturaleza "cultivados por el hombre", espiritualizados y santificados por la acción del mismo Cristo y del Espíritu Santo en el Sacrificio del altar. Todo esto lleva a san Josemaría a predicar que las realidades materiales son lugar de encuentro con Dios, lo cual es causa de un profundo amor cristiano al mundo. Un hombre sabedor de que el mundo –y no sólo el templo– es el lugar de su encuentro con Cristo, ama ese mundo 188. Pero no son "lugar" al modo de "escenario inerte de la acción humana", sino como "materia" que es transformada por esa acción, al tiempo que los "actores" se van identificando con Cristo. Esto es lo que ayuda a comprender la expresión "materialismo cristiano". En definitiva, el "materialismo cristiano" capta el designio de Dios sobre las realidades materiales manifestado en la Creación, Encarnación, Vida, Muerte y Resurrección de Jesucristo, y en los sacramentos. Para san Josemaría no se trata de una concepción teórica. Es también una actitud práctica, cargada de implicaciones. Nos referiremos a tres. – La más inmediata es que el afán de santidad en medio del mundo comporta el deseo de perfeccionar el mundo material, de mejorarlo. La enseñanza de san Josemaría "no lleva al inmovilismo, a la aceptación resignada de las circunstancias actuales como si fueran las únicas o las mejores posibles. Alienta esa santa ambición (...) de llevar el mundo entero a Dios (Surco, n. 701)" 189. El cristiano tiene ante sí una gran empresa:

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"cultivar el mundo", perfeccionar la sociedad humana y su hábitat, el mismo mundo material, cuidándolo y penetrándolo de espiritualidad para "llevarlo a Dios". Nos encontramos en un orden de ideas diverso y en cierto modo opuesto al de los "espiritualismos" que desprecian la materia. Ya los primeros Padres de la Iglesia tuvieron que hacer frente a diversas corrientes gnósticas que juzgaban negativamente el mundo material. San Ireneo, por ejemplo, mostraba el error de la gnosis marcionita recurriendo precisamente al misterio de la Eucaristía: ¿cómo puede ser mala la materia de este mundo, si Jesucristo ha tomado el pan y el vino para transformarlos en su Cuerpo y en su Sangre? 190 San Josemaría argumenta de modo semejante para defender la bondad de las realidades terrenas como materia de santificación, según hemos visto 191. No menos lejos del "materialismo cristiano" se hallan los "materialismos cerrados al espíritu". Por una parte, es clara la oposición de san Josemaría al materialismo hedonista que, en lugar de espiritualizar las realidades materiales, embrutece al hombre, subordinando el espíritu a la materia 192. Igualmente radical es su oposición al materialismo dialéctico marxista. Cuando Karl Marx afirma que "los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo" 193, no postula simplemente que todos, también los filósofos, se han de comprometer con el progreso o la transformación del mundo; lo que hace es "poner en peligro la singularidad de la teoría [la contemplación], instrumentalizarla para otros fines, convertirla en ideología" 194. En lugar de partir de la verdad contemplada para transformar el mundo, parte de una idea materialista del mundo para reducir a ella el espíritu humano. Es una infausta inversión de las relaciones entre contemplación (no sólo cristiana sino filosófica) y edificación del mundo, radicalmente opuesta al "materialismo cristiano" 195. La santificación del mundo es el efecto de llevar a cabo cada tarea con la mayor perfección posible y por amor a Dios, siendo este amor no algo añadido, sino el motor que lleva a realizar todo con perfección. Puede ocurrir que esa perfección no se alcance a pesar de la buena voluntad, con todo lo que entraña (esfuerzo por adquirir competencia profesional, perseverancia en poner los medios, etc.): entonces, no se podrá decir que se hayan logrado espiritualizar las realidades materiales que eran objeto de la acción humana, pero no por eso habrá quedado sin valor la acción misma, el amor con el que se ha realizado. Hay una prioridad de la contemplación sobre la eficacia de la acción, que permite comprender que lograr un mejor estado de cosas en el mundo no es el fin último de la persona humana. El fin último es la gloria de Dios, a la que se ha de ordenar la búsqueda de ese

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mejor estado de cosas. Y a la gloria de Dios, en la presente economía de la Redención, pueden ordenarse también los fracasos, el dolor y todas las adversidades de la vida terrena. El "materialismo cristiano" no pone el fin último en las realidades materiales; más bien busca que reflejen más y mejor, como efecto de la actividad del hombre, la gloria de Dios. – Con esta última consideración enlaza la segunda implicación práctica del "materialismo cristiano", a la que deseábamos referirnos. Se trata de la dignidad de las actividades que recaen directamente sobre algo material, como es el caso de muchos quehaceres de la vida ordinaria: la dignidad de la poiésis, de la actividad productiva, minusvalorada en el pensamiento griego porque obliga a la mente a ocuparse en cosas distintas de la theoría o contemplación intelectual. Un estudio de María Pía Chirinos se centra en esta cuestión. Hace notar que san Josemaría "parte del relato del Génesis: "Dios vio que todo lo que había hecho era bueno", y por eso la materia es capaz de esta apertura [al espíritu], y el trabajo es capaz de convertir en trascendente lo corporal, lo cotidiano, y por eso, también a través del trabajo, se descubre en ella –en la materia– algo que hasta el momento nunca se había afirmado: un quid divino" 196. Las tareas materiales pueden ser lugar y medio de contemplación divina. En orden a la santidad, no son menos nobles ni menos dignas que las intelectuales o las de mayor consideración social. En el servicio de Dios no hay oficios de poca categoría. Todos son de mucha categoría. La categoría del oficio depende del que lo ejercita 197. Para resaltar este punto de vista teologal, san Josemaría se sirve de ejemplos gráficos: Todo trabajo es hermoso a los ojos de Dios, si se hace con amor y se termina con esmero. (...) Ante Dios tiene igual mérito el trabajo de un barrendero que el de un gobernante, si esos trabajos se hacen bien, con amor, con finura en los detalles, con afán de servir 198. Desde la perspectiva de la santidad pasan a segundo plano las diferencias humanas entre actividades manuales e intelectuales (siempre que cada uno procure hacer rendir, por amor a Dios y a los demás, los talentos que ha recibido). Sin embargo, san Josemaría observa que Nuestro Señor, perfecto hombre, eligió una labor manual, que realizó delicada y entrañablemente durante la casi totalidad de los años que permaneció en la tierra 199. Con estas palabras no afirma una superioridad de las actividades manuales sobre las demás, sino simplemente reconoce su nobleza, tan a menudo desestimada. En ellas se pone luminosamente de manifiesto el designio divino de espiritualizar y santificar las realidades temporales por la acción del hombre o de la mujer que, al cuidarlas y perfeccionarlas, las convierte en medio y lugar de contemplación amorosa de Dios.

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– Junto a estas dos implicaciones directas del "materialismo cristiano", hemos de referirnos a otra más que pertenece indirectamente a esta noción. La podemos resumir con una breve exhortación de san Josemaría: ateneos (...) sobriamente, a la realidad más material e inmediata, que es donde está el Señor 200. Invita a considerar que la situación concreta en la que cada uno se encuentra es el lugar y la materia de santificación de que dispone, independientemente de que le guste o no, y sin prejuicio de que aspire a otra que considere mejor. Al inicio del este apartado habíamos señalado que la expresión "materialismo cristiano" se aplica también a la actitud de "materializar" la vida espiritual en propósitos y metas tangibles, como por ejemplo en el uso de "industrias humanas" 201, sin conformarse con las buenas intenciones o con proyectos poco realistas. Esta actitud se traduce casi siempre en el cuidado de "cosas pequeñas materiales", como veremos a continuación. De hecho, cuando san Josemaría se refiere al "materialismo cristiano", habla de la vida familiar, profesional y social, plena de pequeñas realidades terrenas 202, del amor en las cosas pequeñas de vuestra jornada habitual 203, y de ese algo divino que en los detalles se encierra 204. "Materialismo cristiano" y "cosas pequeñas materiales" van de la mano en su enseñanza. b) Las "cosas pequeñas materiales" Si la referencia a un "materialismo cristiano" aparece relativamente tarde en los escritos de san Josemaría, la idea que desea transmitir con esa expresión se encuentra presente desde el comienzo de su predicación, como parte de su enseñanza sobre el cuidado de las "cosas pequeñas materiales" 205. Ya hemos hablado de la importancia de las "cosas pequeñas" en el capítulo 1º, pero limitándonos a un aspecto ligado al fin último 206. Allí vimos, en efecto, que el amor a Dios pocas veces requiere la realización de obras humanamente "grandes" o importantes: por lo general es un "amor en cosas pequeñas". También hemos tratado de las "cosas pequeñas" en el capítulo 6º, centrándonos en este caso en su importancia para la perfección del sujeto, pues el heroísmo de las virtudes consiste casi siempre en "cosas pequeñas" 207: en la perseverancia, por amor, en actos de virtud materialmente pequeños o de poca relevancia a los ojos humanos. Ahora, en cambio, vamos a hablar de otro aspecto, relacionado esta vez con el camino de santificación: el cuidado de las "cosas pequeñas materiales", que es importante para la santificación de las acciones que conciernen inmediatamente a realidades materiales. Para delimitar este aspecto conviene recordar la distinción entre "cosas pequeñas espirituales" o sólo interiores (como dirigir desde el corazón una breve jaculatoria al Señor o a la Virgen) y "cosas pequeñas

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materiales", que tienen también una manifestación exterior, aunque no sea estrictamente material: por ejemplo, hacer un pequeño servicio a otra persona –desde una ayuda física hasta una sonrisa–, o arreglar un desperfecto, o dejar ordenada la mesa de trabajo, o llegar puntualmente a una cita, etc. 208 Aquí nos vamos a referir a estas últimas. También hay que recordar, para acotar el tema, que el valor de las cosas pequeñas reside principalmente en el amor a Dios que se pone al realizarlas, pero que esto no significa que su perfección objetiva, externa, tenga poca importancia. Esta última es la cuestión que directamente nos interesa ahora, porque está ligada a la "materia" de santificación, al camino, más que a la finalidad última que se busca interiormente (aunque en la práctica las dos cosas estén unidas). Está claro, en efecto, que las "cosas pequeñas materiales" son importantes por el amor que se pone en ellas, gracias al cual pueden hacerse "grandes". Pero esto es inseparable del valor que posee "hacer las cosas bien", como el amor exige. De ahí que san Josemaría exhorte con frecuencia a poner la "última piedra" 209 en las tareas que se realizan, para dejar las cosas acabadas, con humana perfección 210, de modo que sea una labor primorosa, acabada como una filigrana, cabal 211. En este sentido recuerda los versos de un poeta de Castilla: "el hacer las cosas bien / importa más que el hacerlas" 212. Estamos, una vez más, ante un rasgo típico de su enseñanza. Mientras que, clásicamente, el acento se había puesto sólo en el amor y no en la perfección misma de la obra realizada, san Josemaría insiste también en este sentido objetivo, ligado a la santificación del mundo desde dentro. Partiendo de que es el amor lo que confiere valor al cuidado de las "cosas pequeñas materiales", destaca también la importancia de ese cuidado material para ordenar las cosas del mundo como Dios quiere. No desliga los dos aspectos, como no separa el amor a Dios y el amor al mundo. El amor a Dios le lleva a cuidar las cosas pequeñas materiales en las que se reflejan de algún modo las perfecciones divinas. La locución "cosas pequeñas" se encuentra en diversos autores de la tradición espiritual cristiana. Por ejemplo, en un clásico cuya lectura recomendaba san Josemaría: el Ejercicio de perfección y virtudes cristianas del jesuita Alonso Rodríguez (1538-1616), que dedica dos capítulos a la importancia de "hacer caso de cosas pequeñas y no menospreciarlas" 213, remitiendo a su vez a otros autores precedentes. El valor de las "cosas pequeñas" ha sido subrayado también por otros maestros del siglo de oro español 214 y, después, por santa Teresa de Lisieux, como uno de los aspectos más típicos del "camino de infancia espiritual", recorrido y enseñado por la santa.

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El concepto adquiere en san Josemaría un significado propio, anclado en la tradición pero caracterizado por su relación con la santificación en la vida cotidiana y el amor al mundo, expresada en el calificativo de "materiales" ("cosas pequeñas materiales"). Aunque no sea el tema que nos interesa directamente aquí, recordemos que también hay una relación, en la enseñanza de san Josemaría, entre el cuidado de las cosas pequeñas y el espíritu de filiación divina, como vimos en el capítulo 4º: ofrecer a Dios cosas pequeñas es propio de quienes se saben hijos pequeños; el amor de un hijo de Dios es un amor filial que habitualmente se expresa en detalles materialmente pequeños 215. En los textos de san Josemaría, la importancia de cuidar las cosas pequeñas está ligada a veces directa y expresamente al perfeccionamiento de este mundo, de acuerdo con el encargo confiado al hombre por Dios: Si trabajamos bien, santificando nuestras tareas, y si enseñamos a los demás hombres a encontrar a Dios en su trabajo, no haciendo chapuzas, realizándolo con esmero, sabiendo trabajar en equipo, codo a codo con los demás hombres, ¡cuántos milagros materiales obraremos! Conseguiremos que haya menos hambre en el mundo, menos incultura, menos pobreza, menos enfermedades... 216 Estas palabras ponen de relieve que la santificación de las diversas tareas comporta el mejoramiento de la sociedad y del mundo. Y como elemento de esa santificación, menciona el "no hacer chapuzas", "realizar las tareas con esmero", expresiones que en san Josemaría implican "cuidar los detalles", "las cosas pequeñas". Otras veces, la razón del cuidado de las cosas pequeñas es el ofrecimiento de las propias tareas a Dios: No se puede santificar un trabajo que humanamente sea una chapuza, porque no debemos ofrecer a Dios tareas mal hechas 217. El perfeccionamiento del mundo no queda aquí en segundo plano, pero se contempla en orden al fin último: el ofrecimiento a Dios de la propia actividad realizada con perfección y por amor, y el ofrecimiento de las mismas cosas creadas perfeccionadas por esa actividad. Como se puede ver, en los textos anteriores parece que se razona en sentidos opuestos. Por una parte se afirma que cuando el cristiano santifica sus tareas mejora el mundo (porque exigencia de esa santificación es realizarlas con perfección); por otra, que ha de llevar a cabo sus actividades con perfección (mejorando así el mundo) para ofrecerlas a Dios o santificarlas. No se trata de enunciados contrarios, pero tampoco dicen lo mismo con distintas palabras. Son afirmaciones complementarias, entre las que hay un orden. El fin último es ofrecer las tareas a Dios, no mejorar el

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mundo. Por tanto, no es que haya que santificar las realidades temporales con el fin de mejorar el mundo, pero sólo se pueden santificar si se procura realizarlas con perfección y, por tanto, para mejorar el mundo. En la Introducción dijimos que las enseñanzas de san Josemaría se reflejan en su vida santa 218, de modo que su ejemplo –no sólo los escritos y la predicación– es fuente de su enseñanza y lugar para comprenderla. Pero advertimos que pocas veces emplearíamos esta fuente, por razones de extensión. Ahora, en el caso de las cosas pequeñas materiales hacemos una excepción porque, al ser un aspecto tan visible del camino de santidad que enseña, resulta también especialmente visible en su vida. Álvaro del Portillo ve en el cuidado de las cosas pequeñas una "línea básica" 219 de su enseñanza, y añade: "Era maravilloso que un hombre que fue protagonista de formidables empresas divinas, fuera capaz de penetrar con tanta intensidad en lo que, como solía decir, se advierte solamente por las pupilas que ha dilatado el amor" 220. "Nos enseñaba con su ejemplo a cuidar atentamente muchos detalles: desde la conservación de los edificios hasta el buen funcionamiento del instrumento de trabajo más pequeño. Repetía que cada objeto debía usarse para lo que ha sido hecho" 221. Daba importancia a la decoración de una casa, insistía en el cuidado de los objetos de uso personal –la ropa, los utensilios de la labor profesional, etc.–, hacía ver el valor del orden material, de la puntualidad, de la limpieza... 222. No todos comprendían este modo de obrar y más de una vez tuvo que explicar, por ejemplo, que no hay que confundir una casa pobre con el mal gusto ni con la suciedad 223. El espíritu cristiano de pobreza –el desprendimiento de las cosas materiales– no está reñido con el amor cristiano al mundo, que en san Josemaría tiene, entre otras manifestaciones prácticas, la del cuidado de la creación por el esmero en las "cosas pequeñas materiales". Este cuidado testimonia abiertamente el "amor al mundo" que late en el cristianismo 224, al que ya nos hemos referido. c) La "complicidad" de los Ángeles Custodios La devoción a los Ángeles Custodios, de sólida base bíblica y arraigada en la tradición cristiana 225, "ocupa un puesto de primer plano" 226 en la enseñanza de san Josemaría, donde asume ciertas connotaciones propias, relacionadas con el tema que estamos tratando. San Josemaría "no ha pensado ni ha escrito un tratado sistemático de angelología" 227, pero –según afirma Renzo Lavatori– "ha vivido y experimentado personalmente una auténtica devoción a los ángeles y la ha inculcado a otros con consejos llenos de fuerza existencial" 228. Esa fuerza proviene, en nuestra opinión, de que, junto a la veneración por los ángeles como ministros de Dios que forman parte de su corte celestial y son

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enviados como emisarios de sus designios 229, su oficio protector tiene mucho que ver con la santificación del mundo desde dentro. Como sabemos, san Josemaría vio por primera vez el mensaje de la santificación en medio del mundo, que Dios quería que difundiera, precisamente en la fiesta de los santos Ángeles Custodios de 1928. La devoción que les profesaba desde niño, adquirió a partir de entonces tonalidades nuevas, emparentadas con el núcleo mismo de la misión específica que se le había confiado. Álvaro del Portillo transmite unas palabras sugestivas en este sentido: El trato y la devoción a los Ángeles Custodios está en la entraña de nuestra labor, es manifestación concreta de la misión sobrenatural de la Obra de Dios 230. De hecho, incluso en los pasajes de sus obras que aparentemente recogen sólo la doctrina tradicional sobre esta devoción, san Josemaría suele incluir referencias, más o menos explícitas, a las situaciones de la vida cotidiana que se han de santificar. En una homilía recuerda, por ejemplo, que la tradición cristiana describe a los Ángeles Custodios como a unos grandes amigos, puestos por Dios al lado de cada hombre, para que le acompañen en sus caminos 231. Es patente que cuando habla de "caminos", está pensando en el trabajo y en las demás tareas cotidianas de los fieles corrientes. No faltan los textos en los que aparece esa relación de modo explícito. Ya en Camino exhorta: Ten confianza con tu Ángel Custodio. – Trátalo como un entrañable amigo –lo es– y él sabrá hacerte mil servicios en los asuntos ordinarios de cada día 232. En otra ocasión, dirigiéndose concretamente a quienes se ocupan de los trabajos del hogar, les dice que tienen una llamada de Dios constante –y una continua advertencia delicada del Ángel Custodio–, para realizar con perfección santificante el trabajo ordinario 233. Estas palabras, que ponen la asistencia de los ángeles en relación con la perfección humana y sobrenatural de esos trabajos, en gran parte manuales, se pueden aplicar igualmente a cualquier otra tarea. De por sí, los textos citados admiten dos lecturas. Una tradicional, desde luego válida: los Ángeles Custodios han sido puestos por Dios al lado de cada hombre para protegerle. Y otra, más concreta, que capta la relación del oficio angélico con la santificación de lo ordinario 234. Nos detenemos en esta última. Como hemos visto, en el "materialismo cristiano" del que habla san Josemaría, el perfeccionamiento de la creación es una "espiritualización" de las realidades materiales, a las que se devuelve "su noble y original sentido", liberándolas de las secuelas del pecado. Por el actuar de los hijos de Dios, lo terreno se transforma, se pone al servicio del Reino y se convierte en medio de santificación. Dios ha confiado esta tarea al hombre

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que, por su naturaleza compuesta de alma y cuerpo y la elevación sobrenatural de todo su ser, está llamado a "unir el Cielo y la tierra" viviendo santamente la vida ordinaria 235. Pero los ángeles no son ajenos a la tarea de someter el mundo visible al espíritu y ordenarlo al Reino de Dios. Una señal de que es así, puede verse –por contraste– en lo que acaeció a los ángeles rebeldes que, al ser derrotados fueron "arrojados a la tierra" (cfr. Ap 12, 7-9), quedando de algún modo constreñidos o limitados por la materia, a pesar de ser puramente espirituales. Se convirtieron entonces en tentadores del hombre, para que también él se sometiera a la realidad material y adorara a la criatura en lugar del Creador (cfr. Rm 1, 25). Pues bien, teniendo esto en cuenta, se puede pensar que a los ángeles fieles y, en particular, a los Custodios, les corresponde prestar su poderosa ayuda al hombre para que, con la gracia, cumpla la misión de espiritualizar las realidades materiales. Una ayuda que se dirige ante todo a que los hijos de Dios sean ellos mismos "espirituales", o sea, que vivan "según el Espíritu", no "según la carne" (cfr. Rm 8, 4-15): Solicitamos a nuestro Ángel, al que por bondad de Dios es nuestro compañero, que nos libre de las pequeñas ataduras que aún nos ligan al mundo y a la carne: esas pequeñeces del amor propio, de la soberbia, del desorden, de la pereza... Roguémosle que nos vuelva más diligentes en el cumplimiento de nuestros deberes actuales 236. Hasta tal punto el Ángel Custodio de cada cristiano está implicado en esta tarea que san Josemaría lo llama "compañero", aunque por naturaleza los ángeles son superiores a los hombres. Esto se comprende mejor si se considera que Jesucristo-Hombre los supera en dignidad, por la unión hipostática, y que todos los ángeles le sirven 237. "Como el Rey de los cielos ha querido tomar nuestra carne terrena –escribe san Gregorio Magno (y san Josemaría cita estas palabras en una homilía)–, los ángeles ya no se alejan de nuestra miseria. No se atreven a considerar inferior a la suya esta naturaleza que adoran, viéndola ensalzada, por encima de ellos, en la persona del Rey del cielo; y no tienen ya inconveniente en considerar al hombre como un compañero" 238. Sin detenernos ahora en el razonamiento análogo que lleva a la Iglesia a venerar a la Santísima Virgen como Reina de los Ángeles, fijémonos sólo en la conclusión de san Gregorio, que también san Josemaría hace suya. Los ángeles no tienen inconveniente, dice, en considerar al hombre como "compañero". La Encarnación ha hecho patente que las cosas de la tierra pueden llegar a ser medio de unión con Dios, pueden convertirse en expresión de amor: es posible espiritualizarlas. Los ángeles ven en el hombre que glorifica a Dios por medio de las realidades materiales un "compañero". Y un compañero en sentido fuerte. Porque no sólo hace lo

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mismo que ellos (glorificar a Dios), sino que ellos "colaboran" con él en la santificación de las realidades temporales. Esta perspectiva puede ayudar a entender el gran énfasis que pone san Josemaría en la devoción a los Ángeles Custodios 239. Aconseja acudir a ellos hasta en los asuntos más materiales de la vida ordinaria –él mismo les encomendaba la solución de pequeños problemas diarios 240–, a contar con su apoyo en la santificación del trabajo y a considerarlos "cómplices" en el apostolado, como escribe en Camino: Gánate al Ángel Custodio de aquel a quien quieras traer a tu apostolado. –Es siempre un gran "cómplice" 241. No podemos detenernos a exponer con la amplitud que merecen estas y otras manifestaciones de la devoción de san Josemaría a los ángeles. Sólo queremos hacer notar que hemos incluido este apartado dentro del tema de la santificación de las realidades temporales en cuanto efectos de la actividad humana porque hemos querido señalar que los ángeles ayudan a los hombres a "espiritualizar" el mundo. Pero también colaboran en la santificación de esas realidades en cuanto actividades humanas, ayudando a convertir en oración el cumplimiento del deber, como se ve en uno de los textos citados: Roguémosle [al Ángel custodio] que nos vuelva más diligentes en el cumplimiento de nuestros deberes actuales 242. En una palabra, los ángeles ayudan a los hombres a recorrer el camino de santificación en la vida cotidiana: a cumplir el propio deber, a descubrir el "algo divino" en las más diversas situaciones y a penetrar de espiritualidad lo terreno, buscando que Cristo reine en nosotros, en los demás y en el mundo. 1.4.3. Una nueva visión de la vida cotidiana Estad ciertos de que a través de las circunstancias de la vida ordinaria, ordenadas o permitidas por la Providencia en su sabiduría infinita, los hombres hemos de acercarnos a Dios 243. Esta sencilla idea, repetida muchas veces por san Josemaría, con términos diversos, entraña una visión positiva de la vida ordinaria que, siendo connatural al cristianismo, había quedado como encubierta en el curso de la historia por el predominio de formas de vida espiritual caracterizadas por un cierto "apartamiento del mundo", y por una comprensión de las actividades profanas como extrañas a la unión con Dios, que quedaba relegada al templo, a las ceremonias sagradas y al "mundo eclesiástico". Con esta perspectiva, la doctrina del Cristianismo, la vida de la gracia, pasarían, pues, como rozando el ajetreado avanzar de la historia humana, pero sin encontrarse con él 244. Con san Josemaría aparece, según el sociólogo Pierpaolo Donati, "una concepción de la vida cotidiana que aporta algo profundamente nuevo a las culturas y a las prácticas del pasado, tanto "religiosas" como

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"profanas". La novedad consiste en haber propuesto una "superación", en cierto sentido, de la distinción sagrado/profano tal como ha sido concebida y vivida en las culturas y en las sociedades que conocemos. Una "superación" que significa (...) ver la vida cotidiana como hic et nunc de lo divino que obra y se revela en el mundo de modo "ordinario" a través de las actividades temporales" 245. Para san Josemaría, la vida corriente no es el lugar de lo "profano", considerado en clave laicista como independiente de Dios, sino el de su encuentro con lo divino. No es un ámbito hostil o al menos foráneo al trato con Dios, un entorno del que es mejor escapar. Tampoco es la esfera cerrada de lo que posee escaso valor, de lo que aliena e impide la expansión de la libertad en acciones trascendentes. Ni es, en fin, sinónimo de "vida privada", en el sentido de aislada, incomunicada y humanamente pobre, sin repercusión fuera del estrecho recinto en el que se desarrolla 246. Por el contrario, para san Josemaría, la vida ordinaria es el campo de la santidad y de la misión apostólica de un fiel corriente. En este sentido "ofrece una visión completamente nueva, que desvela la vida cotidiana como el espacio donde adquiere valor lo humano y en el que se esconde algo divino; como el lugar propio de una grandeza no hecha de acciones y gestos llamativos, sino tejida de concretos actos de amor vinculados a las tareas más normales. Una vida que hace libres y felices en el ejercicio de los deberes de cada día, cuando acontecen en un continuo descubrimiento de su valor sobrenatural" 247. Si, a lo largo de la historia, la vida cotidiana ha sido vista frecuentemente como el lugar de la repetición mecánica y monótona de tareas carentes de significado transcendente, en la enseñanza de san Josemaría "es el mundo de la finalidad perseguida a través de pequeños pasos" 248. Tu existencia no es repetición de actos iguales, porque el siguiente debe ser más recto, más eficaz, más lleno de amor que el anterior. –¡Cada día nueva luz, nueva ilusión!, ¡por Él! 249 La vida cotidiana es el lugar en el que se realiza la finalidad última de glorificar a Dios y de procurar que los demás le glorifiquen, de alzar a Cristo en la cumbre de las actividades humanas y de edificar la Iglesia por la santificación y el apostolado; en ella se alcanza la identificación con Cristo y se ayuda a otros para que la alcancen; desde ella se mejora la sociedad y el mundo. "La vida cotidiana no es el puro pasar de los días, sino una especie de substancia de nuestro vivir" 250. Dos expresiones de san Josemaría nos parecen representativas de este nuevo enfoque de la vida ordinaria. Las comentaremos brevemente. a) "La grandeza de la vida corriente"

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Este enunciado es el título de la primera homilía del volumen Amigos de Dios. Según Cyrille Michon, "resume el mensaje, el espíritu, del Fundador del Opus Dei con tres palabras (...), con las que impugna una concepción, aceptada durante mucho tiempo, que no reconoce valor alguno a la vida corriente" 251. La idea de "grandeza" parece antagónica a la de "corriente". Pero es precisamente ese antagonismo lo que san Josemaría propone superar. Desde luego, los quehaceres ordinarios no son "grandes" en sí mismos (pues entonces todo sería grande y el adjetivo perdería su significado); lo grande se presenta sólo de modo extraordinario y, como dice Rafael Alvira, la vida cotidiana "se dibuja en contraste con lo extraordinario de nuestra existencia" 252. Pero la vida cotidiana de un cristiano "puede ser grande", como la de Jesús en Nazaret, donde la grandeza de Dios, convive con lo ordinario, con lo corriente 253. Jesús es el Hijo de Dios, y por eso son grandes también sus acciones más comunes, en las que dejó la impronta de las perfecciones divinas, las convirtió en medio de redención y, al realizarlas, Él mismo creció en cuanto hombre "en sabiduría, en edad y en gracia" (Lc 2, 42). También la existencia terrena de María, unida en todo a la de su Hijo, es prueba del valor trascendente que puede alcanzar una vida en apariencia sin relieve 254. Ella, con su grandeza de Madre de Dios, hizo grandes las tareas de una mujer que atiende a su familia y cuida su hogar. Pues asimismo, con las distancias implicadas por la analogía, la grandeza del cristiano reside en su condición de hijo de Dios, que da valor a sus actividades corrientes cuando obra como lo que es: otro Cristo, el mismo Cristo. En definitiva, la vida corriente de un hijo de Dios en Cristo se hace grande por el amor filial en el cumplimiento de la Voluntad del Padre, expresada en el deber de cada momento, porque cuando un cristiano desempeña con amor lo más intrascendente de las acciones diarias, aquello rebosa de la trascendencia de Dios 255. Un amor –no lo olvidemos– que necesariamente lleva a realizar las propias tareas con perfección, no de cualquier manera, para ofrecerlas a Dios corredimiendo con Cristo, servir a los demás y contribuir a mejorar la sociedad y el mundo según el querer divino. Por tanto, no hay que buscar cosas extraordinarias: no hacen falta, no las queremos 256, escribe san Josemaría. Lo importante es que cada uno de nosotros demos con alegría cada día los mismos pasos, pero siempre con un sentido nuevo, con una luz distinta, con una vibración sobrenatural renovada: hacer extraordinariamente bien lo ordinario, ése es nuestro programa ascético y apostólico 257. b) "Hacer endecasílabos de la prosa de cada día" La comprensión del sentido positivo de la vida corriente, lleva a san Josemaría a emplear una nueva imagen para proclamar su valor: La

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vocación cristiana consiste en hacer endecasílabos de la prosa de cada día 258. La alegoría de la prosa que se muda en verso, de lo vulgar que se troca en arte, añade algo importante a lo que hemos venido considerando. Hemos visto, en efecto, que la vida corriente no es una especie de universo residual anodino, lo que resta después de suprimir todo aquello que confiere sentido a la existencia humana. No es así. La vida ordinaria tiene una "verdad" que es fuente de sentido, que hace que tenga sentido vivir sin esperar o anhelar que ocurra algo extraordinario. Tiene también una "bondad": es un bien al que cabe aspirar porque es fuente de realización personal, de plenitud y felicidad. Y además de esta "verdad" y "bondad", la vida ordinaria tiene una "belleza" propia, es luminosa y bella para el cristiano, como la vida de la Sagrada Familia en Nazaret. Es esta belleza la que pone de manifiesto la imagen de la prosa transformada en poesía. El amor que hace grande la vida ordinaria, le otorga también una belleza que se plasma en los mismos quehaceres que se realizan, convirtiéndolos en medio de contemplación. Cuando las actividades humanas nobles se llevan a cabo con amor –un amor inseparable del conocimiento del bien práctico, de la verdad sobre el bien, no un mero sentimiento– y se ordenan así a la gloria de Dios, reflejan de algún modo esa gloria y adquieren un esplendor nuevo, perceptible a los ojos de la fe: como la belleza de las palabras cuando se transforman en versos de un poema. San Josemaría se detiene a ilustrarlo con detalles nimios, aparentemente insignificantes. Por ejemplo, cómo abrir o cerrar una puerta. Se puede hacer sin atención, como algo carente de significado. Pero ese gesto trivial puede ser ocasión de un acto de amor que, si es auténtico, llevará a realizarlo bien, con una sencilla armonía empapada por ese amor: Se toma la manilla directamente, se baja del todo, sin brusquedad, y sólo entonces se empuja la puerta, luego se deja subir con suavidad el picaporte; después, para cerrar, lo mismo, pero alzando la manilla cuando ya la puerta está encajada. Así las cosas duran más porque se cuidan; y estarán limpias y en buen funcionamiento, aunque las usemos muchos 259; y concluye diciendo que esto es oración, si unimos a todo eso una jaculatoria y lo hacemos por amor de Dios 260. Lo más banal recibe un nuevo significado, la prosa se convierte en endecasílabo. El secreto está en ¡ese cerrar la puerta con amor! 261 No es más que un ejemplo material de cómo el amor transforma una acción ordinaria y deja una impronta en el resultado (en este caso, mantener en buen estado objetos de uso habitual). En bastantes ocasiones, como la del ejemplo anterior, quizá no cambie apreciablemente el estado de

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cosas en el mundo ni se perciba la belleza de lo que se ha hecho con amor; otras veces sí que se traslucirá esa belleza en los efectos de la acción (por ejemplo, en un plato de comida, quizá corriente y modesto, pero presentado con arte para hacer la vida agradable a los demás). Pero en todo caso, cuando se obra por amor a Dios, "se convierte la prosa de cada día en endecasílabos", porque el amor confiere a las acciones corrientes un encanto particular, las hace hermosas y no sólo útiles o eficaces. Por este camino, el cristiano llega a ser como un artista de la vida ordinaria. Cuando san Josemaría emplea la imagen que venimos comentando, suele hacer notar también que el verso de once sílabas, el endecasílabo, se llama en la literatura verso heroico 262 (en la lengua castellana es el verso de la "poesía heroica", la que narra gestas memorables). Con esto quiere hacer ver que la vida cotidiana, para un cristiano, es el lugar de nuestro campo de batalla –una hermosísima guerra de caridad 263: el campo de un auténtico heroísmo, "el mundo de la verdadera lucha, tanto contra las propias faltas como contra las injusticias, la decadencia, los abusos" 264. Si en otros tiempos se pensaba que las batallas y aventuras heroicas no eran cosa de la vida ordinaria, san Josemaría está convencido de lo contrario. Baste citar un punto de Camino, en el que califica de "heroico" un detalle cotidiano: El minuto heroico. –Es la hora, en punto, de levantarte. Sin vacilación: un pensamiento sobrenatural y... ¡arriba! 265. El heroísmo de la vida cotidiana cristiana no consiste en la realización de empresas extraordinarias. Reside en la perseverancia y en la perfección en el cumplimiento de los propios deberes, por amor: la perseverancia en las cosas pequeñas, por Amor, es heroísmo 266. En la vida corriente, escribe san Josemaría, nos invade la certeza de que Él nos mira, de paso que nos pide un vencimiento nuevo: ese pequeño sacrificio, esa sonrisa ante la persona inoportuna, ese comenzar por el quehacer menos agradable pero más urgente, ese cuidar los detalles de orden, con perseverancia en el cumplimiento del deber cuando tan fácil sería abandonarlo, ese no dejar para mañana lo que hemos de terminar hoy: ¡Todo por darle gusto a Él, a Nuestro Padre Dios! Y quizá sobre tu mesa, o en un lugar discreto que no llame la atención, pero que a ti te sirva como despertador del espíritu contemplativo, colocas el crucifijo, que ya es para tu alma y para tu mente el manual donde aprendes las lecciones de servicio 267. Verso a verso se compone una poesía. El poema heroico de la vida ordinaria de un hijo de Dios entraña la repetición material de tareas iguales, pero con un amor nuevo: siempre la misma cosa (...) pero cada día con música distinta 268.

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1.5. SENTIDO Y EXIGENCIAS DE LA SECULARIDAD CRISTIANA. SANTIFICAR EL MUNDO "DESDE DENTRO" Todos los cristianos han recibido de Cristo la misión de santificar el mundo, pero no del mismo modo. Ciertamente, como enseña Pablo VI, la Iglesia "tiene una auténtica dimensión secular, inherente a su íntima naturaleza y a su misión, que hunde su raíz en el misterio del Verbo Encarnado" 269; pero esta dimensión secular –continúa el Papa–, "se realiza de formas diversas en todos sus miembros" 270. Tal diversidad de formas deriva de la relación con las realidades seculares que corresponde a cada fiel por su vocación y misión. Los laicos, concretamente, tienen una secularidad "propia y peculiar" 271, distinta de la que puede afirmarse de los religiosos. De ahí que san Josemaría, como muchos otros autores, refiera los términos "secularidad" o "secular" a la relación de los fieles laicos con las realidades temporales 272. La "secularidad" de un laico cristiano es algo más que el mero vivir en la sociedad como ciudadano corriente. "No es simplemente una nota ambiental o circunscriptiva, sino una nota positiva y propiamente teológica" 273. Designa la novedad de sentido que adquiere para un fiel laico, por el hecho del Bautismo, el entramado de actividades civiles que componen la vida corriente que ha de santificar. Es, pues, una relación teológica con las realidades temporales. El laico recibe de Dios la misión de santificar el mundo desde dentro 274: santificar ab intra –de manera inmediata y directa– las realidades seculares, el orden temporal, el mundo 275. Análogamente a como el que recibe una misión que ha de realizar en un determinado lugar adquiere una relación peculiar con ese lugar –que le lleva, por ejemplo, a trasladarse allí–, el laico cristiano, al que se le confía la misión de santificar las actividades temporales, tiene una relación peculiar con estas actividades que le ha de llevar a tratarlas como medio de santificación y de apostolado, ejerciendo el sacerdocio común. Esta relación es la secularidad cristiana. No implica que el laico tenga que cambiar de sitio o de trabajo "por motivos religiosos", para cumplir su misión. Lo que ha de hacer es santificarse y hacer apostolado allí donde se encuentra por razón del ejercicio de su profesión o por motivos familiares o sociales, porque ése es el lugar de su misión. Santo Tomás observa que el ser enviado comporta "una relación con aquello adonde se envía, ya sea porque nunca antes había estado allí, o bien porque empieza a estar de un modo distinto a como estuvo antes" 276. En este último sentido los laicos son enviados al lugar donde ya se encuentran, para llevar a cabo ahí la misión de Cristo.

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Tres conceptos se acaban de mencionar: la misión de los laicos, la secularidad y el sacerdocio común; y los tres están íntimamente ligados. El fiel laico tiene la misión de santificar el mundo desde dentro de las actividades temporales. Para realizarla ha recibido el sacerdocio común o bautismal. La secularidad es la peculiar relación teológica con las actividades temporales por la cual es propio del laico ejercer su sacerdocio en la santificación de esas actividades y a través de ellas. La secularidad es también propia de los sacerdotes seculares. Estos no tienen una "secularidad reducida" sino plena, aunque con una peculiaridad característica de su ministerio. Ya la hemos mencionado en la Parte preliminar 277 y la recordamos aquí sólo brevemente. En los fieles que son ordenados sacerdotes, escribe Álvaro del Portillo, "se produce una prevalencia de su función ministerial, de suerte que si radicalmente no quedan separados del orden secular, su función en el orden profano queda supeditada a su función sacra (cfr. Conc. Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 31); sólo podrán desarrollar aquellas funciones profanas que sean congruentes con su estado, y en tanto que su ejercicio sea compatible con su función en la Iglesia. En todo caso es importante tener en cuenta que radicalmente continúan insertos en el mundo; no es un fenómeno de separación sino de prevalencia y supeditación" 278. Esta supeditación lleva consigo, en la práctica y por lo general, que el sacerdote deba dedicar a su ministerio todas las horas del día, que siempre resultarán pocas 279, pero no porque haya sido separado de las actividades temporales, sino porque debe anteponer a todo lo demás el ejercicio de su ministerio al servicio de los fieles; y esto le exige ordinariamente una dedicación de tiempo total. Para llevar a cabo la misión de santificar el mundo desde dentro es imprescindible la cooperación entre el sacerdocio común de los laicos, varones y mujeres, y el sacerdocio ministerial. Esa cooperación se llama "orgánica" porque la Iglesia, Cuerpo de Cristo, es una comunidad sacerdotal estructurada como un organismo vivo 280. Laicos y presbíteros se necesitan mutuamente: ninguno puede prescindir del otro. Entender correctamente esta cooperación requiere tener en cuenta que las actividades temporales poseen una autonomía propia y que, por tanto, en este ámbito, los laicos no son la longa manus de los presbíteros 281, ni el sacerdocio común una extensión del ministerial. Hay una distinción esencial entre ambos; son como dos fuerzas que han de concurrir, entrelazadas, a la santificación del mundo. A los laicos, que trabajan inmersos en todas las circunstancias y estructuras propias de la vida secular, corresponde de forma específica la tarea, inmediata y directa, de ordenar esas realidades temporales a la luz de los principios doctrinales enunciados por el Magisterio; pero actuando, al

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mismo tiempo, con la necesaria autonomía personal frente a las decisiones concretas que hayan de tomar en su vida social, familiar, política, cultural, etc. 282 Comentando el libro de Conversaciones, Alfredo García Suárez explicó que los laicos, cuando procuran santificar las realidades seculares, hacen presente en el mundo a la Iglesia, no a la Jerarquía de la Iglesia 283. Los laicos han de cumplir su misión en unión con la Jerarquía eclesiástica y según las enseñanzas del Magisterio 284, pero su misión específica –o sea, la específica participación del laico en la misión de la Iglesia 285– depende de su misma condición de cristianos, no necesariamente de un mandato de la Jerarquía 286. Por eso precisa san Josemaría en una entrevista: espero que llegue un momento en el que la frase los católicos penetran en los ambientes sociales se deje de decir, y que todos se den cuenta de que es una expresión clerical 287. Los laicos, añade, no tienen necesidad de penetrar en las estructuras temporales, por el simple hecho de que son ciudadanos corrientes, iguales a los demás, y por tanto ya estaban allí 288. Cuando una madre o un padre de familia procuran santificar su hogar, correspondiendo a la gracia divina, edifican la Iglesia porque realizan la misión que les incumbe. Y lo mismo cuando tratan de santificarse y hacer apostolado por medio de su profesión y de sus relaciones sociales. Es así como los laicos despliegan su secularidad: haciendo presente a Cristo en la entraña de las actividades humanas, con la cooperación del sacerdocio ministerial. 1.5.1. "Mentalidad laical" con "alma sacerdotal" A la unión de "alma sacerdotal" y "mentalidad laical" nos hemos referido ya en otro capítulo 289, pero la hemos estudiado sólo en parte, por razones de enfoque que ahora es el momento de completar. Recordemos sintéticamente que, en la enseñanza de san Josemaría, tener "alma sacerdotal" es asumir conscientemente las implicaciones del sacerdocio de cada uno (el común y, en su caso, el ministerial). Por su parte, la "mentalidad laical" consiste sustancialmente en comprender que las realidades temporales se han de ordenar a Dios de acuerdo con sus leyes y su autonomía propias 290. En el capítulo 4º tratábamos del "sujeto" de la vida cristiana y por eso nos interesaba ver principalmente que estos dos rasgos, unidos, manifiestan cómo el "sentido de la filiación divina" configura la personalidad de un hijo de Dios que busca la santidad en medio del mundo. Como el fiel laico recibe el sacerdocio común en el Bautismo y está llamado a ejercitarlo en la santificación de las realidades temporales, nos fijábamos ante todo en el "alma sacerdotal" y veíamos la "mentalidad laical" como algo que le es inherente para cumplir esa misión.

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Ahora, en cambio, estamos hablando del "camino" de la vida cristiana y, concretamente, de la materia de santificación que son las mismas realidades temporales. Nos preguntamos cómo ha de considerarlas y tratarlas un cristiano que tiene la secularidad como nota propia de su vocación. La respuesta se encuentra de nuevo en estas dos expresiones, pero en el orden inverso: con una "mentalidad laical", que entraña un "alma sacerdotal". Se ha de poner en primer plano la "mentalidad laical" que considera el valor de esas realidades, pero no olvida que se han de ordenar a la santificación y al apostolado, con "alma sacerdotal". Con palabras de Álvaro del Portillo, la secularidad cristiana en la enseñanza de san Josemaría, "puede considerarse como la unión armónica del alma sacerdotal con la mentalidad laical" 291. Esta afirmación sale al paso de una idea "horizontal" de secularidad, a la que hemos hecho referencia antes, según la cual se trata sólo de una nota ambiental o circunscriptiva. Para san Josemaría, en cambio, implica una relación teológica con las realidades temporales, que existencialmente se traduce en la compenetración de mentalidad laical y alma sacerdotal. El fiel cristiano que tiene la secularidad como característica propia, ha de ejercer las actividades temporales de acuerdo con sus leyes y su autonomía, para santificar el mundo desde dentro. Por eso necesita poseer una mentalidad laical intrínsecamente embebida de alma sacerdotal. [Las realidades temporales] han de ser llevadas a Dios –y ahora, después del pecado, redimidas, reconciliadas–, cada una según su propia naturaleza, según el fin inmediato que Dios le ha dado, pero sabiendo ver su último destino sobrenatural en Jesucristo 292. El punto de partida es que las realidades temporales "han de ser llevadas a Dios". Para esto, por una parte, han de ser tratadas "cada una según su propia naturaleza, según el fin inmediato que Dios les ha dado" – sin "maltratar las cosas", dice José Luis Illanes comentando este texto 293–, pero a la vez "sabiendo ver su último destino sobrenatural en Jesucristo". La mentalidad laical lleva a reconocer la autonomía propia de las realidades temporales, pero no olvida que la autonomía del mundo es relativa, y que todo en este mundo tiene como último sentido la gloria de Dios y la salvación de las almas 294. Por eso implica el "alma sacerdotal". Una "mentalidad laical" que no la entrañara perdería su dimensión vertical, su orientación a Dios, y sería impropia de un cristiano. He aquí un texto de san Josemaría que muestra un aspecto en el que se manifiesta la necesidad de esa compenetración: Con mentalidad plenamente laical, ejercitáis ese espíritu sacerdotal, al ofrecer a Dios el trabajo, el descanso, la alegría y las contrariedades de la jornada, el holocausto de vuestros cuerpos rendidos por

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el esfuerzo del servicio constante. Todo eso es hostia viva, santa, grata a Dios: ése es vuestro culto racional (Rm 12, 1) 295. Junto a "las contrariedades" y al cansancio, a veces hondo, que conlleva el buen cumplimiento de los propios deberes, san Josemaría menciona "el descanso" y "la alegría", y señala que en ambos casos la mentalidad laical necesita del alma sacerdotal. También cuando el cristiano experimenta satisfacción por el trabajo o disfruta del descanso, ha de ofrecer todo su ser a Dios, sin separar el aprecio de lo que es propio de la esfera secular, del espíritu sacerdotal que en todo descubre materia para el don de sí. Tan central es la compenetración de estos dos rasgos en la enseñanza de san Josemaría que los propone remontándose expresamente al momento en que vio por primera vez el mensaje que había de difundir: Dios Nuestro Señor, el día 2 de octubre de 1928, fiesta de los Santos Ángeles Custodios, suscitó el Opus Dei para que sus miembros –con alma sacerdotal y mentalidad laical– buscaran la santidad, se entregaran al servicio de Dios, y procuraran alcanzar la perfección cristiana en el mundo y ejercer el apostolado, cada uno en su sitio; de tal manera que, permaneciendo en el mismo lugar donde desarrollan sus tareas profesionales, actuaran como fermento sobrenatural 296. Comprender la pertenencia del "alma sacerdotal" a la "mentalidad laical" es necesario para percibir el alcance de un texto de san Josemaría, muy conocido, en el que se refiere a tres manifestaciones de ésta última. Citemos primero las palabras que lo preceden. Está hablando de que un cristiano sabedor de que el mundo –y no sólo el templo– es el lugar de su encuentro con Cristo, ama ese mundo 297, y en su actuación profesional, después de procurarse una buena formación y de moldear con libertad sus propios criterios, toma sus decisiones tratando de captar la voluntad de Dios en esos detalles pequeños y grandes de la vida 298. Pero no se le ocurre decir que está en el mundo para representar a la Iglesia y que sus soluciones son las soluciones católicas a aquellos problemas (...). Esto sería clericalismo, catolicismo oficial (...) hacer violencia a la naturaleza de las cosas 299. A continuación encontramos la posición antagónica a ese clericalismo, en el texto al que nos referíamos: Tenéis que difundir por todas partes una verdadera mentalidad laical, que ha de llevar a tres conclusiones: a ser lo suficientemente honrados, para pechar con la propia responsabilidad personal; a ser lo suficientemente cristianos, para respetar a los hermanos en la fe, que proponen –en materias opinables– soluciones diversas a la que cada uno de nosotros sostiene;

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y a ser lo suficientemente católicos, para no servirse de nuestra Madre la Iglesia, mezclándola en banderías humanas 300. Estas palabras forman parte de la homilía pronunciada el 8 de octubre de 1967 durante la Santa Misa en el campus de la Universidad de Navarra. El trasfondo histórico es la situación cultural y política de la España de entonces, sometida a una racha de clericalismo que, sin ser nuevo en el país, se había recrudecido a la sombra de un Estado confesionalmente católico. En la realidad española a partir del segundo tercio del siglo XX, el clericalismo se había caracterizado, según Gonzalo Redondo, por "la actividad de los clérigos que, por ser clérigos, consideran misión suya y exclusivamente suya orientar la acción temporal de un Estado que se proclama católico, que asegura que intenta realizar la única política posible, pues es la política de la fe" 301. Servían de longa manus algunos laicos cuya actuación pública era percibida como la "oficialmente católica". De este modo quedaba reducida la libertad de ordenar rectamente las cosas temporales con opciones diversas. Ante este clericalismo, san Josemaría no propone una teoría política sino un cambio de mentalidad, que trasciende los límites del contexto histórico inmediato y que compendia en la expresión "mentalidad laical". Para transmitir el concepto se vale de las tres manifestaciones mencionadas, que se basan, respectivamente, en la honradez humana, en la condición de cristianos y en la de miembros de la Iglesia. Responden a exigencias de la razón humana, de la fe en Cristo y del amor a la Iglesia. – La primera manifestación de "mentalidad laical" es la de "ser lo suficientemente honrados para pechar con la propia responsabilidad personal". El fundamento es aquí la razón humana, porque asumir la responsabilidad de las acciones en la vida civil es una exigencia de la ley moral natural 302. Es propio de la "mentalidad laical" reconocer y respetar la ley natural y, en consecuencia, aceptar la responsabilidad personal. En cambio, la mentalidad clerical tiende a forzar el orden natural, como sucede, por ejemplo, cuando se eluden deberes naturales invocando motivos religiosos (no pagar unos impuestos para dar limosna; o reducir el tiempo debido en justicia al propio trabajo para emplearlo en una actividad eclesiástica; etc.). – La segunda manifestación de "mentalidad laical" es "respetar a los hermanos en la fe, que proponen –en materias opinables– soluciones diversas a la que cada uno de nosotros sostiene". El fundamento es ahora la fe en Jesucristo que, al encarnarse, ha asumido las actividades temporales con su autonomía propia, mostrando que se pueden realizar legítimamente de modos diversos 303. La "mentalidad laical" comprende que el pluralismo

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en materias opinables forma parte de la sinfonía de la libertad humana que glorifica a Dios; y comprende asimismo que la vida social y política reclama el respeto de la libertad también en cuestiones de suyo no opinables, como es el caso de la libertad social y civil en materia religiosa, dentro de los límites exigidos por la convivencia que el Estado debe tutelar 304. Esta cristiana "mentalidad laical" es diametralmente opuesta a la mentalidad de partido único, en lo político o en lo espiritual. Los que tienen esta mentalidad y pretenden que todos opinen lo mismo que ellos, encuentran difícil creer que otros sean capaces de respetar la libertad de los demás 305. Para san Josemaría la libertad (...) es la clave de esa mentalidad laical 306 que constantemente predica. – La tercera manifestación es prolongación eclesiológica de la anterior. Consiste en "ser lo suficientemente católicos para no servirse de nuestra Madre la Iglesia, mezclándola en banderías humanas". El fundamento es aquí el amor a la Iglesia. La mentalidad laical lleva a servir a la Iglesia sin servirse de ella para intereses de parte. Todo lo contrario del clericalismo que, como decía Étienne Gilson, es "la utilización del orden espiritual con vistas a fines temporales, la explotación del orden temporal bajo la capa de la religión" 307. Como decíamos antes, considerar la compenetración entre "alma sacerdotal" y "mentalidad laical" es necesario para comprender bien las tres manifestaciones de esta última. Es patente que la segunda y la tercera, al estar fundadas en la fe en Jesucristo y en el amor a la Iglesia, son manifestaciones de una mentalidad laical impregnada de alma sacerdotal: una mentalidad que ve las realidades temporales, con su autonomía propia, como materia de santificación y de apostolado, campo para el ejercicio del sacerdocio común. También en la primera manifestación de mentalidad laical –la de "ser lo suficientemente honrados..."– está presente el alma sacerdotal, porque san Josemaría se refiere a la "honradez cristiana" que, elevando la meramente humana, compromete a cumplir cabalmente los propios deberes para ofrecérselos a Dios, con alma sacerdotal. La mentalidad laical que lleva a "pechar con la propia responsabilidad personal" está penetrada por el alma sacerdotal. Puesto que la secularidad pertenece tanto a los laicos como a los sacerdotes seculares, san Josemaría enseña a unos y a otros a fundir en su vida los dos rasgos: En todo y siempre hemos de tener –tanto los sacerdotes como los seglares– alma verdaderamente sacerdotal y mentalidad plenamente laical 308.

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La vida cristiana de un fiel laico ha de ser sacerdotal porque ha recibido el sacerdocio común; y la de un sacerdote secular (cuya secularidad no difiere sustancialmente de la que es propia del laico, aunque tiene su peculiaridad), ha de caracterizarse por valorar la autonomía de las actividades temporales y la libertad para llevarlas a cabo de diversos modos: lo que se designa con la expresión "mentalidad laical". El término "laical" no es aquí exclusivo de los laicos. Podemos concluir diciendo que la secularidad, asumida por el fiel laico y por el sacerdote secular como nota teológica propia de su vocación, se manifiesta en una "mentalidad laical" que acepta la responsabilidad de las propias acciones, que estima la libertad cristiana en las cuestiones temporales y que es consecuente con el fin sobrenatural de la Iglesia. Mentalidad laical que está en san Josemaría unida al alma sacerdotal, como la mente al corazón. 1.5.2. "Ser del mundo sin ser mundanos": "Amar al mundo apasionadamente" La fórmula "ser del mundo sin ser mundanos", inspirada en la antiquísima Carta a Diogneto (siglo II) 309, sirve a san Josemaría para poner de manifiesto otras disposiciones interiores que no han de faltar en quien está llamado a santificarse en medio del mundo. El cristiano ha de encontrarse siempre dispuesto a santificar la sociedad desde dentro, estando plenamente en el mundo, pero no siendo del mundo, en lo que tiene –no por característica real, sino por defecto voluntario, por el pecado– de negación de Dios, de oposición a su amable voluntad salvífica 310. Esta distinción es una constante en su predicación, aunque las expresiones varían. En el texto anterior discierne entre "estar en el mundo" y "ser del mundo"; otras muchas veces entre "ser del mundo" y "ser mundanos": Estar en el mundo y ser del mundo no quiere decir ser mundanos. Por eso, se nos pueden aplicar plenamente aquellas palabras de la oración sacerdotal de Jesús Señor Nuestro, que relata San Juan: no te pido que los saques del mundo, sino que los preserves del mal. Ellos no son del mundo, como Yo tampoco soy del mundo (Jn 17, 15-16) 311. Aunque cambien los términos, el propósito es el mismo. Se trata de salvaguardar el ideal de la santificación en medio del mundo de la corrupción que le amenaza más de cerca: la mundanización de la vida cristiana, la pérdida de la dimensión sobrenatural que da relieve, peso y volumen a las realidades terrenas 312. "Ser del mundo". José Luis Illanes se refiere a este primer elemento cuando escribe que "el cristiano no está llamado, en cuanto tal

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cristiano y por principio, a distanciarse del mundo, sino a asumirlo" 313. Esto implica, "por una parte, aprecio por todo lo humano, sintonía con el momento que a cada uno le es dado vivir, dedicación a la propia tarea; y, por otra, conciencia de la cercanía de Dios" 314. En este sentido habla san Josemaría de "amor al mundo": no al mundo como opuesto a Dios, sino como creado, amado y redimido por Él. Este amor al mundo forma parte de la caridad, del amor a Dios, porque no es otra cosa que querer cumplir la Voluntad divina respecto a las actividades temporales. Y esa Voluntad es que el cristiano tienda a la santidad a través de ellas, realizándolas con perfección para liberar a la creación de las consecuencias del pecado y ordenar todas las cosas a la gloria de Dios, construyendo el progreso humano en la historia 315. El amor cristiano al mundo es, pues, afirmación del mundo tal como Dios lo quiere, participación de ese Amor que Él ha demostrado al entregar a su Hijo Unigénito para salvarlo (cfr. Jn 3, 16). Es un amor, en definitiva, que conduce al cristiano a estar metido en los afanes de la tierra, con la mirada en el Cielo 316. Para san Josemaría se ha de tratar de un amor "apasionado", que moviliza todas las energías de la persona, con la espontaneidad y la fuerza con que se ama aquello que se considera como propio. ¡Sí!, amamos apasionadamente este mundo porque Dios así nos lo ha enseñado: "sic Deus dilexit mundum..." –así Dios amó al mundo; y porque es el lugar de nuestro campo de batalla –una hermosísima guerra de caridad–, para que todos alcancemos la paz que Cristo ha venido a instaurar 317. Este amor vehemente hacia aquello que Dios ama y que se ha convertido, por la presencia del mal, en campo de batalla –de batalla redentora, de amor–, es para san Josemaría "condición necesaria para santificarse en la realidad cotidiana (...), ya que no se puede santificar lo que no se ama" 318. "Sin ser mundanos". Quienes han sido llamados por Dios a santificarse en medio del mundo han de amarlo como medio y camino de santificación, no como fin último. Se opone al amor cristiano al mundo el "amor mundano" a las criaturas por encima del Creador (cfr. Rm 1, 25). Un amor que encamina a la ofuscada avidez de bienes materiales, a esa codicia que tuvo su parte en la traición de Judas (cfr. Jn 12, 6). Es el "amor de este mundo" (2Tm 4, 10) que dominó a Demas, colaborador de san Pablo (cfr. Flm 1, 24; Col 4, 14), conduciéndole a abandonar su misión apostólica 319. Es la corrupción del amor al mundo. A ella están especialmente expuestos quienes han de santificarse en él. San Josemaría lo llama a veces "aburguesamiento" 320.

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Esa alteración del verdadero amor al mundo puede darse bajo formas diversas. Una es entregarse al noble ideal de promover el progreso de la sociedad sin considerar esa tarea como un medio de santificación: se busca el progreso, pero no se pretende ordenarlo a la gloria de Dios ni se cuenta con la presencia del mal en el mundo. San Josemaría defiende el ideal del progreso humano, implicado en el amor al mundo, pero lo plantea cristianamente: No debe faltar nunca la ilusión, ni en vuestro trabajo ni en vuestro empeño por construir la ciudad temporal. Aunque, al mismo tiempo, como discípulos de Cristo que han crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias (Ga 5, 24), procuréis mantener vivo el sentido del pecado y de la reparación generosa, frente a los falsos optimismos de quienes, enemigos de la cruz de Cristo (Flp 3, 18), todo lo cifran en el progreso y en las energías humanas 321. No nos ha creado el Señor para construir aquí una Ciudad definitiva (cfr.Hb 13, 14) (...). Sin embargo, los hijos de Dios no debemos desentendernos de las actividades terrenas, en las que nos coloca Dios para santificarlas 322. Resumiendo, el cristiano corriente ha de "ser del mundo", porque su vida se desarrolla, por querer divino, en las actividades temporales que ha de santificar; pero no ha de "ser mundano" porque no ha de dedicarse a esas actividades como si fueran su último fin, ni debe olvidar que necesitan ser purificadas de las consecuencias del pecado. Se trata de verdades decisivas que a veces no se reconocen por un temor, más o menos consciente, a no ser aceptado por los demás o a sufrir aislamiento. No sería recto someterse en todo a la aprobación de los otros, del ambiente circundante. San Josemaría invita a discernir, teniendo presente que oponerse al mal no equivale a distanciarse del mundo. Recordar a un cristiano que su vida no tiene otro sentido que el de obedecer a la voluntad de Dios, no es separarle de los demás hombres 323. "Ser del mundo sin ser mundano" es básico para que un cristiano corriente pueda cumplir su misión. Vale la pena observar que san Josemaría predica el "amor al mundo", precisamente en una coyuntura histórica de fuerte secularización, que ha creado en la sociedad un ambiente de indiferencia y a veces de hostilidad al espíritu cristiano 324. En ese clima puede parecer que lo mejor para quien busca la santidad sería apartarse del mundo o al menos aislarse de un ambiente enrarecido, abandonando la pretensión de cambiarlo desde dentro. A esta tentación se refería san Josemaría en su predicación, sirviéndose de un ejemplo:

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Ahora se habla y se escribe mucho en todos los sitios de ecología. Y se dedican, en los ríos y en los lagos, y en todos los mares, a tomar muestras de agua, a analizarlas... Casi siempre el resultado es que aquello está en malas condiciones: los peces no disponen de un ambiente sano, habitable. Cuando hemos hablado de barcas y de redes, vosotros y yo nos referíamos siempre a las redes de Cristo, a la barca de Pedro, y a las almas. Por algo dijo el Señor: venid en pos de mí, que yo haré que vengáis a ser pescadores de hombres (Mt 4, 19). Pues, puede suceder que alguno de esos peces, de esos hombres, viendo lo que está sucediendo en todo el mundo y dentro de la Iglesia de Dios, ante ese mar que parece cubierto de inmundicia, y ante esos ríos que están llenos como de babas repugnantes, donde no encuentran alimento ni oxígeno; si esos peces pensaran –y estamos hablando de unos peces que piensan, porque tienen alma–, podría venirles a la cabeza la decisión de decir: basta, yo doy un salto, y ¡fuera! No vale la pena vivir así. Me voy a refugiar a la orilla, y allí daré unas boqueadas, y respiraré un poquito de oxígeno. ¡Basta! No, hijos míos; nosotros tenemos que seguir en medio de este mundo podrido; en medio de este mar de aguas turbias; en medio de esos ríos que pasan por las grandes ciudades y por los villorrios, y que no tienen en sus aguas la virtud de fortalecer el cuerpo, de apagar la sed, porque envenenan. Hijos míos, en medio de la calle, en medio del mundo hemos de estar siempre, tratando de crear a nuestro alrededor un remanso de aguas limpias, para que vengan otros peces, y entre todos vayamos ampliando el remanso, purificando el río, devolviendo su calidad a las aguas del mar 325. Recordemos de nuevo la afirmación de san Juan: "Tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo Unigénito, para que todo el que cree en Él no perezca, sino que tenga vida eterna" (Jn 3, 16). Como el Amor de Dios, también el amor del cristiano al mundo ha de ser un amor redentor, el de quien ha sido enviado al lugar donde se encuentra para prolongar la misión de Cristo: para salvar el mundo, no para mundanizarse. 1.5.3. El amor al mundo, los novísimos y las bienaventuranzas Entender con profundidad el "amor al mundo" que predica san Josemaría, requiere considerarlo a la luz de los "novísimos" o "postrimerías", las verdades últimas del "más allá": la muerte, el juicio, el infierno y el cielo. De estas realidades se ocupa, dentro de la Teología dogmática, la Escatología 326. San Josemaría se refiere frecuentemente a su significado para la vida cristiana 327 con un tono positivo y esperanzado, que deriva del sentido de la filiación divina y del amor al mundo que empapa toda su predicación.

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Por ejemplo, escribe sobre la muerte: Un hijo de Dios no tiene ni miedo a la vida, ni miedo a la muerte, porque el fundamento de su vida espiritual es el sentido de la filiación divina: Dios es mi Padre, piensa, y es el Autor de todo bien, es toda la Bondad 328. Ante los ojos de quien se sabe hijo de Dios, ¿cómo podría infundir temor la perspectiva del encuentro definitivo con un Padre que le ama y le tiene reservada una morada en el Cielo (cfr. Jn 14, 2)? Junto a la filiación divina, el amor al mundo late siempre en las consideraciones de san Josemaría sobre estas verdades, de modo explícito o implícito, como se ve, por ejemplo, cuando se refiere al juicio preguntando: ¿No brilla en tu alma el deseo de que tu Padre-Dios se ponga contento cuando te tenga que juzgar? 329 El propósito que desea suscitar con estas palabras no es, desde luego, el de abandonar las realidades temporales o el de subestimarlas, sino el de buscar por medio de ellas la santidad y el cumplimiento de la misión apostólica. Cuando trata de encender el alma con el deseo de que Dios "se ponga contento" en el Juicio, es precisamente para animar a llevar a cabo las obligaciones cotidianas con perfección, por amor: como Él quiere. a) Los novísimos y el amor al mundo Para hacerse cargo de cómo ve el papel de la meditación de las postrimerías en la vida espiritual, conviene distinguir dos posibles enfoques del tema. El primero parte de la caducidad del mundo actual y lleva a discurrir más o menos así: puesto que antes o después llega la muerte y se da paso a la vida definitiva, es preciso desprenderse de los bienes terrenos, que son efímeros, para no distraerse de los eternos. El otro enfoque es el de acentuar que la vida presente es camino hacia la eterna; entonces el razonamiento viene a ser: ya que Dios ha encargado al hombre el perfeccionamiento de la creación, la constitución y el progreso de la sociedad, etc., y concede a cada uno un tiempo limitado para llevarlo a cabo, los asuntos terrenos tienen gran importancia y urgencia, porque Dios pedirá cuenta del amor y del cumplimiento efectivo de su Voluntad en esas tareas. En san Josemaría este último planteamiento predomina netamente. Es "un santo que supo percibir la trascendencia que el buen uso del tiempo reviste para quienes buscan la perfección humana y cristiana a través de sus actividades cotidianas" 330. Para no extendernos demasiado, nos detendremos solamente en su enseñanza acerca del primero de los novísimos: la muerte. En apariencia, bastantes de sus reflexiones al respecto no hacen más que reproponer la idea del carácter inexorable de la muerte y la

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consiguiente precariedad de las realidades temporales 331. Pero si se leen en el contexto de la santificación en medio del mundo, se descubre que sirven también –y sobre todo– para poner de manifiesto el valor de esas realidades como ocasión y medio de santificación y de apostolado. Baste un ejemplo que se refiere precisamente a la esencia de la vida cristiana, la caridad: El pensamiento de la muerte te ayudará a cultivar la virtud de la caridad, porque quizá ese instante concreto de convivencia es el último en que coincides con éste o con aquél... 332. El camino terreno del cristiano se presenta en este texto, como en otros muchos, bajo una perspectiva escatológica que coincide con las palabras de la segunda Carta de san Pedro: "Si todas estas cosas se van a destruir de ese modo, ¡cuánto más debéis llevar vosotros una conducta santa y piadosa!" (2P 3, 11). Lo mismo se puede advertir en la Carta de Santiago (cfr. St 4, 13-15). La evocación de la muerte no se emplea para quitar importancia a lo temporal sino para subrayar lo que está en juego en la vida ordinaria. No conduce a un desprecio del mundo sino a la afirmación de su valor, en la línea que trazará después el Vaticano II: "La esperanza escatológica no merma la importancia de las tareas temporales, sino que más bien proporciona nuevos motivos de apoyo para su cumplimiento" 333. Este enfoque llamó poderosamente la atención cuando, entre 1937 y 1946, comenzó a dirigir, invitado por Obispos de diócesis españolas, numerosas tandas de ejercicios espirituales a grupos de sacerdotes y de laicos. Fue criticado entonces porque, según algunos, predicaba "ejercicios de vida" en lugar de los tradicionales "ejercicios de muerte" donde la meditación sobre los novísimos se orientaba predominantemente a apartar del apego desordenado al mundo. San Josemaría, sin restar importancia a este aspecto ni escamotearlo –buena prueba son los puntos de Camino y Surco a los que hemos remitido 334–, destacaba el valor de los asuntos terrenos como camino de santificación a la luz de las verdades últimas 335. Su manera de enfocar las postrimerías tenía un tono nuevo –inaudito para algunos pocos, fascinador para muchos– y arrastraba hacia la santificación de las actividades cotidianas. En Camino marcaba así la diferencia: A los "otros", la muerte les para y sobrecoge. –A nosotros, la muerte –la Vida– nos anima y nos impulsa 336. "Nos anima y nos impulsa" a cumplir amorosamente la Voluntad divina en las actividades temporales para alcanzar la unión definitiva con Dios tras la muerte. Esta idea recorre toda la homilía El tesoro del tiempo 337. Nada más anunciar el tema –tengo que hablaros del tiempo, de este tiempo que se marcha– aclara que no voy a repetir la conocida afirmación de que un año más es un año menos. (...) Tampoco quiero detenerme en el punto concreto

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de la brevedad de la vida, con acentos de nostalgia. A continuación, enuncia su planteamiento: A los cristianos, la fugacidad del caminar terreno debería incitarnos a aprovechar mejor el tiempo (...): tempus breve est! (1Co 7, 29) (...). Verdaderamente es corto nuestro tiempo para amar, para dar, para desagraviar. No es justo, por tanto, que lo malgastemos, ni que tiremos ese tesoro irresponsablemente por la ventana: no podemos desbaratar esta etapa del mundo que Dios confía a cada uno 338. Con esta perspectiva ofrece una nueva comprensión de la parábola de las vírgenes necias y de las prudentes (cfr. Mt 25, 1 ss.). Estas últimas son las que han aprovechado el tiempo. Discretamente se aprovisionan del aceite necesario, y están listas, cuando les avisan: ¡eh, que es la hora!, mirad que viene el esposo, salidle al encuentro (Mt 25, 6) 339. Las fatuas, en cambio, no supieron o no quisieron prepararse con la solicitud debida (...). Les faltó generosidad para cumplir acabadamente lo poco que tenían encomendado 340. De ahí la aplicación a la existencia del cristiano: Pensemos valientemente en nuestra vida. ¿Por qué no encontramos a veces esos minutos, para terminar amorosamente el trabajo que nos atañe y que es el medio de nuestra santificación? ¿Por qué descuidamos las obligaciones familiares? (...) ¿Por qué nos faltan la serenidad y la calma, para cumplir los deberes del propio estado (...)? Me podéis responder: son pequeñeces. Sí, verdaderamente: pero esas pequeñeces son el aceite, nuestro aceite, que mantiene viva la llama y encendida la luz 341. El resto de la homilía es un constante volver sobre la idea de que es corto el tiempo para amar a Dios y a los demás en el cumplimiento de los deberes ordinarios propios de cada uno. La actitud del siervo que enterró el talento que le había confiado su señor en lugar de hacerlo rendir y que recibió por esto el calificativo de "siervo malo y perezoso" (Mt 25, 26), le hace exclamar: ¡Qué pena vivir, practicando como ocupación la de matar el tiempo, que es un tesoro de Dios! (...) ¡Qué tristeza no sacar partido, auténtico rendimiento de todas las facultades, pocas o muchas, que Dios concede al hombre para que se dedique a servir a las almas y a la sociedad! 342 Lejos de despreciar las actividades temporales, el pensamiento de la muerte y de la brevedad del tiempo le lleva a exhortar: ¡Desentierra ese talento! Hazlo productivo 343. Al final de la homilía, la doctrina se hace explícita: Este es el fruto de la oración de hoy: que nos persuadamos de que nuestro caminar en la tierra –en todas las circunstancias y en todas las temporadas– es para Dios, de que es un tesoro de gloria, un trasunto celestial; de que es, en nuestras manos, una maravilla que hemos de administrar, con sentido de responsabilidad y de cara a los hombres y a Dios: sin que sea necesario cambiar de estado, en medio de la calle, santificando la propia profesión u

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oficio y la vida del hogar, las relaciones sociales, toda la actividad que parece sólo terrena 344. Para la santificación de las actividades temporales, la muerte no tiene, sin embargo, solamente ese carácter de límite y de llamada a aprovechar el tiempo creciendo en santidad. Hay también una relación entre la muerte y la misión de santificar el mundo desde dentro. A primera vista la muerte parece contradecir el ideal de "espiritualizar" las realidades terrenas, pues consiste precisamente en la separación del espíritu –el alma humana– de la más inmediata realidad terrena que es el cuerpo. Pero esa separación no es la palabra definitiva. Es el paso, no sólo para el encuentro del alma con Dios, como san Josemaría considera en varios momentos 345, sino para la resurrección gloriosa de la carne. Paso obligado a causa del pecado; pero paso que ha adquirido valor redentor gracias a la Muerte y Resurrección de Jesucristo, causa de nuestra resurrección, de la que tenemos un signo en la Eucaristía que nos anticipa la eternidad 346. Cuando san Josemaría escribe expresivamente: ¿Morir?... ¡Vivir! 347, no está pensando únicamente en el tránsito del alma a la contemplación de Dios cara a cara, sino en la vida plena después de la resurrección de la carne, cuando la persona gozará de Dios con todo su ser, alma y cuerpo. Esa vida definitiva será el cumplimiento acabado de la espiritualización o divinización que ha comenzado en este mundo. Desde la perspectiva de la resurrección de la carne, la muerte se presenta, por tanto, como el paso a una vida que corona la santificación de las realidades del mundo presente 348. b) Las bienaventuranzas y el amor al mundo Las bienaventuranzas son esenciales para comprender el recto "amor al mundo" que enseña san Josemaría. No hace falta que citemos el texto completo, basta un esbozo: "Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos (...). Bienaventurados los que padecen persecución por causa de la justicia, porque suyo es el Reino de los Cielos..." (Mt 5, 3 ss.). Lo que interesa destacar es que las bienaventuranzas, en su conjunto, revelan un elemento constitutivo de la actitud cristiana ante el mundo: el reconocimiento de que la plena felicidad se encuentra en la unión con Dios, no en el goce de los bienes terrenos. Más aún, la misma ausencia de esos bienes –a la que se hace referencia con "los pobres", "los que lloran", "los que padecen persecución", etc.– si se acoge para corredimir con Cristo, no impide la felicidad del alma sino que la fortalece con la alegría de la esperanza del Cielo. Carlos Cardona muestra dónde se encuentra la raíz de esta actitud: "El sentido de nuestra filiación divina lleva de inmediato a la más serena y filial confianza en la Providencia de Dios. Todo el Sermón de la Montaña contiene esta

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enseñanza (...) exhortándonos a no dejarnos aherrojar por la solicitud excesiva por los bienes terrenos" 349. Esta es la médula de las bienaventuranzas, en contraste con el estilo de vida de quienes pretenden saciar, y dicen que sacian, el deseo de felicidad con esos bienes, sin necesidad de Dios. Pues, aunque es verdad que los bienes de esta tierra proporcionan muchas satisfacciones, la felicidad que brindan es siempre frágil y precaria: no acaban de colmar las aspiraciones de amor eterno que alberga el corazón humano. No cabe duda de que las mismas personas que se dicen felices por disfrutar de esos bienes, probarían una felicidad incomparablemente mayor –ya ahora, aunque todavía no sea plena– si ordenaran su búsqueda y posesión a la unión con Dios y al servicio de los demás. No temerían entonces su pérdida –con un temor que inevitablemente perturba–, ni se sentirían desgraciadas si les faltaran, porque ni las contradicciones, ni el dolor, ni la misma perspectiva de la muerte pueden impedir la felicidad en esta tierra a quien abraza la Cruz de Cristo por amor. Por eso san Josemaría se dolía de que muchas veces, se engaña a las almas. Se les habla de una liberación que no es la de Cristo. Las enseñanzas de Jesús, su Sermón de la Montaña, esas bienaventuranzas que son un poema del amor divino, se ignoran. Sólo se busca una felicidad terrena, que no es posible alcanzar en este mundo 350. El espíritu de las bienaventuranzas se halla en la predicación de san Josemaría con una tonalidad característica. Considera que la unión con Dios en este mundo, por la gracia, lleva consigo un principio de felicidad, y que este principio es compatible con el dolor, más aún, que planta sus raíces en el sacrificio por amor para corredimir con Cristo 351. Considera también la bondad de las cosas creadas y de su posesión, según la Voluntad divina, es decir, por amor a Dios y para servirle como administradores suyos. Es este amor y no la simple posesión o la carencia de bienes lo que llena el alma. Por eso mismo está cierto de que no hay que buscar la felicidad en los bienes terrenos al margen de la unión con Dios. Así lo reflejan, por ejemplo, las siguientes palabras: Nadie es feliz, en la tierra, hasta que se decide a no serlo. Así discurre el camino: dolor, ¡en cristiano!, Cruz; Voluntad de Dios, Amor; felicidad aquí y, después, eternamente 352. La felicidad de quien recorre ese camino, es auténtica ahora y luego. El cristiano no es un desdichado en la vida presente que sueña con la felicidad del más allá. San Josemaría lo proclama decididamente con unas palabras ya citadas antes, que vale la pena reiterar: Cada vez estoy más persuadido: la felicidad del Cielo es para los que saben ser felices en la tierra 353. Este es, a nuestro juicio, el marco de comprensión de las bienaventuranzas en san Josemaría. Para él, hablan de la felicidad del Cielo que se incoa en esta tierra. Esa felicidad no deriva de la carencia o del

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desprecio de los bienes terrenos (como si esta actitud condujera por sí sola al gozo y a la paz del alma), y tampoco deriva de su simple posesión. Los bienes terrenos son verdaderos bienes y es justo buscarlos; pero son fuente de felicidad sólo si se buscan por amor a Dios, para emplearlos para su gloria, como medio de santificación y de apostolado. El cristiano, en definitiva, ha de amar el mundo, tener aprecio a todas las cosas temporales que Dios ha dado al hombre para que le sirva (...), sin tolerar que las cosas temporales –instrumentos de trabajo, para el servicio de Dios– se apeguen al corazón e impidan el progreso espiritual, que tiende a la perfección de la caridad 354. El teólogo William May, en un artículo certero sobre la enseñanza de san Josemaría, constata sorprendido que "se refiere pocas veces al significado de las bienaventuranzas para la vida cristiana" 355. A nuestro parecer, la observación requiere un matiz. Tiene fundamento sólo si quiere decir que las alusiones explícitas son poco numerosas 356. Su significado, en cambio, está muy presente en san Josemaría, que lo descubre en el ejemplo mismo del Señor. Ya Orígenes observó que "todas las bienaventuranzas anunciadas en el evangelio las ha confirmado Jesús con su ejemplo; ha probado su doctrina con su testimonio. Dice: "Bienaventurados los mansos", y añade algo personal: "aprended de mí que soy manso" (Mt 11, 29). "Bienaventurados los pacíficos": ¿y quién hay más pacífico que mi Señor Jesús, que es nuestra paz, que ha hecho cesar el odio y lo ha destruido en su carne? (cfr. Ef 2, 14-16). "Bienaventurados los que sufren persecución por causa de la justicia": nadie ha sufrido persecución por causa de la justicia como el Señor Jesús, que ha sido crucificado por nuestros pecados. El Señor muestra, en definitiva, todas las bienaventuranzas realizadas en Él" 357. Esto permite comprender lo que han señalado los estudios patrísticos: que "las citas de las bienaventuranzas sean poco frecuentes en los primeros escritos cristianos" 358, lo que puede entenderse precisamente como un "signo de la vitalidad y claridad del anuncio [de Cristo] en sí mismo" 359. En nuestra opinión, algo semejante vale para san Josemaría: acude al mismo ejemplo de Jesús con mayor frecuencia que a sus palabras en el sermón de la montaña. Todas las [virtudes] que Jesús bendecía en aquel Sermón de la Montaña (cfr.Mt 5, 1-12) –las que hacen verdaderamente felices, santos, beati!–, todas esas virtudes que Jesús nos enseñó con su propia vida, las deseo, para todos mis hijos y para mí 360. La doctrina, en todo caso, ocupa en las enseñanzas de san Josemaría el lugar capital que le corresponde en la antropología cristiana, pero está aplicada expresamente a la santificación en medio del mundo, como queda claro por lo que escribe poco después de la cita anterior:

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Y en este trabajo laical –que es donde la vida de mis hijos se convierte en contemplación, en sacrificio grato a Dios, en apostolado– es donde procuran ejercitar todas las virtudes cristianas. Es en la montaña, donde mis hijos escuchan aquellas bienaventuranzas, mezclados entre la muchedumbre: Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos. Bienaventurados los mansos y humildes, porque ellos poseerán la tierra. Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados... (Mt 5, 3-12) 361. Como trasfondo de esas palabras hay que tener presente que el pasaje de las bienaventuranzas se ha relacionado tradicionalmente con el ideal de la vocación religiosa 362. San Josemaría lo propone, como señalábamos, a los fieles laicos. Dice que las bienaventuranzas se escuchan "en la montaña... mezclados entre la muchedumbre". Hay que situar estas palabras en el contexto del correspondiente pasaje de san Mateo: "Le seguían grandes multitudes de Galilea, Decápolis, Jerusalén, Judea y del otro lado del Jordán. Al ver Jesús a las multitudes, subió al monte y se sentó..." (Mt 4, 25-5, 1). San Josemaría destaca que sus hijos –en general, los fieles corrientes– escuchan las bienaventuranzas "en la montaña", que es la contemplación en el trabajo ordinario, y la escuchan "mezclados entre la muchedumbre", es decir, junto con la multitud de los cristianos corrientes, sus iguales. Reivindica, pues, la aplicación del pasaje de las bienaventuranzas a los fieles laicos, y lo entiende como una expresión del recto amor al mundo, como una invitación a poner el deseo de felicidad en los verdaderos bienes: la contemplación de Dios en el trabajo y en toda la vida ordinaria. 1.6. LA SANTIFICACIÓN DEL MUNDO Y LA CONDICIÓN DE VARÓN Y DE MUJER En el capítulo 4º vimos en qué términos afirma san Josemaría la igualdad radical de varón y mujer como hijos de Dios y partícipes del sacerdocio de Jesucristo. Por otra parte, en el capítulo 5º, se consideraron las diferencias que les hacen complementarios en orden a la formación de la familia humana y a la misión salvífica de la Iglesia, diferencias constitutivas de la personalidad que influyen en el ejercicio de la libertad. Ciertamente la libertad está ligada a la espiritualidad, y el espíritu no es ni masculino ni femenino. Pero el espíritu encarnado –el ser humano–, sí que es varón o mujer: las diferencias entre ambos no son meramente funcionales, sino constitutivas de la personalidad. Al estar tan familiarizado con el misterio de la unión con Cristo, san Josemaría comprende vivamente que el Hijo de Dios, encarnado como varón, haya unido a su Madre Santa María a la obra de la Redención. Esto le lleva a comprender el sentido positivo de las diferencias entre hombre y

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mujer en vistas a la misión de santificar el mundo. Dios los ha dotado de igual dignidad, pero cada uno realiza esa misión con su aportación propia. La igualdad esencial entre el hombre y la mujer exige precisamente que se sepa captar a la vez el papel complementario de uno y otro en la edificación de la Iglesia y en el progreso de la sociedad civil (...). Tanto el hombre como la mujer han de sentirse justamente protagonistas de la historia de la salvación, pero uno y otro de forma complementaria 363. La claridad con la que san Josemaría percibe esa complementariedad se manifiesta en el origen mismo del Opus Dei. Es conocido que, después de haber recibido la iluminación divina del 2 de octubre de 1928, pensó durante varios meses que no habría mujeres en el Opus Dei 364, pero el 14 de febrero de 1930 comprendió que Dios había dispuesto lo contrario 365. La presencia femenina resultaba "esencial y primordial", explicaba Álvaro del Portillo comentando estos hechos, para llevar el espíritu que Dios le había confiado "a los diferentes ámbitos de la vida humana, y poner al Señor en la cumbre de todas las actividades honradas, en las diversas profesiones, para santificar toda la sociedad y especialmente su célula básica, que es la familia" 366. Sin ellas, decía san Josemaría, la Obra hubiera quedado manca 367. La visión conjunta de los dos aspectos a que nos hemos referido – igualdad y complementariedad del varón y la mujer– permiten a san Josemaría superar ciertos estereotipos culturales del pasado a la hora de plantearse en qué consiste la contribución específica de la mujer. Esta diversidad ha de comprenderse no en un sentido patriarcal, sino en toda la hondura que tiene, tan rica de matices y consecuencias, que libera al hombre de la tentación de masculinizar la Iglesia y la sociedad; y a la mujer de entender su misión, en el Pueblo de Dios y en el mundo, como una simple reivindicación de tareas que hasta ahora hizo el hombre solamente, pero que ella puede desempeñar igualmente bien 368. La armonía original entre varón y mujer, rota por el pecado (cfr. Gn 3, 16-17), ha sido reparada de raíz por la Redención (cfr. Ga 3, 28), pero persisten las consecuencias de la caída que desdibujan la "unidad de los dos" 369 y afectan a todas las realidades humanas en las que repercute esa igualdad y distinción. Se requiere, pues, mucha atención a la hora de determinar qué es lo propio de la condición de varón o de mujer, sobre todo en la vida social y profesional, pero también en el ámbito familiar. Por una parte, siempre habrá condicionamientos culturales que influyan en la percepción de lo específicamente masculino o femenino; pero, por otra, los desarrollos históricos no se pueden tomar como criterio decisivo –las diversas reivindicaciones "feministas", por ejemplo, no pueden rechazarse ni aceptarse en bloque–, ya que la realidad social manifiesta sólo hasta

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cierto punto la verdadera igualdad y distinción entre mujer y varón, al estar influida, en mayor o menor medida, por las tendencias desordenadas que anidan en el corazón humano 370. Es preciso discernir considerando la igualdad y la distinción tal como las ha querido Dios, no como las ha deformado el pecado. Las enseñanzas de san Josemaría contienen en este sentido acentos originales que surgen de su comprensión de la llamada a la santidad en medio del mundo y también del realismo de su experiencia sacerdotal 371. En el marco de la común dignidad como personas humanas y de la idéntica filiación divina sobrenatural, sostiene que una mujer con la preparación adecuada ha de tener la posibilidad de encontrar abierto todo el campo de la vida pública, en todos los niveles 372. No ve tampoco ninguna razón para limitar su campo de acción en la Iglesia: pienso que a la mujer han de reconocerse plenamente en la Iglesia –en su legislación, en su vida interna y en su acción apostólica– los mismos derechos y deberes que a los hombres 373."Sabía bien" –comenta Maria Helena Da Guerra Pratas– "que esta posición encontraría resistencia en algunas mentalidades, pero acreditaba que esas resistencias irían cayendo poco a poco (...). Defendió, como pocas personas lo harían en su época, la importante misión de la mujer en todos los ámbitos de la vida civil y eclesial. Pero lo hizo no sólo en teoría, sino sobre todo en la práctica. Abrió panoramas inexplorados de intervención femenina en todas las profesiones y situaciones de la vida social, impulsó y animó a las mujeres del Opus Dei a llevar a cabo aventuras apasionantes de transformación de la vida social y cultural en países de todo el mundo" 374. Si se empeñó en que se diera a las mujeres acceso a todos los ámbitos de la vida civil y las animó a no retraerse ante los nuevos retos que se presentaran, insistió al mismo tiempo en que no debían perder de vista aquello en lo que consiste su aportación propia, original e insustituible. Su emancipación no debe significar una pretensión de igualdad –de uniformidad– con el hombre, una imitación del modo varonil de actuar: eso no sería un logro, sería una pérdida para la mujer: no porque sea más, o menos que el hombre, sino porque es distinta 375. Al contrario, la verdadera emancipación ha de significar desarrollo de lo que es propio de la personalidad femenina 376. Lo que es tanto como decir posibilidad real de desarrollar plenamente las propias virtualidades: las que tiene en su singularidad, y las que tiene como mujer 377. Lo específico de su papel, decía, no viene dado tanto por la tarea o por el puesto cuanto por el modo de realizar esa función, por los matices que su condición de mujer encontrará para la solución de los problemas con los que se enfrente, e

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incluso por el descubrimiento y por el planteamiento mismo de esos problemas 378. Esta sencilla observación es crucial. Lo específico es "el modo femenino" de realizar las tareas comunes con el varón. Volvamos a citar unas palabras en las que describe algunos rasgos típicos de ese modo de hacer: La mujer está llamada a llevar a la familia, a la sociedad civil, a la Iglesia, algo característico, que le es propio y que sólo ella puede dar: su delicada ternura, su generosidad incansable, su amor por lo concreto, su agudeza de ingenio, su capacidad de intuición, su piedad profunda y sencilla, su tenacidad 379. En esto consiste su contribución original al bien común y a la santificación de las realidades temporales: una aportación insustituible 380 en todos los ámbitos de la vida social, que se hace particularmente ostensible y decisiva en el ámbito familiar: Lo mismo que en la vida del hombre, pero con matices muy peculiares, el hogar y la familia ocuparán siempre un puesto central en la vida de la mujer 381. Al señalar el papel indispensable y específico que a la mujer corresponde en el ámbito de la familia, san Josemaría sostiene que las cualidades femeninas comportan –no sólo por tradición y cultura, sino por aptitud natural para la atención de la persona humana singular– una mayor facilidad para las tareas más esenciales del hogar. No sin fundamento, comenta María Pía Chirinos tratando de la enseñanza de san Josemaría, se puede reconocer en la mujer "una cierta disposición prioritaria para descubrir las necesidades vitales del ser humano, de modo rápido y también más eficaz. De ahí que se le hayan atribuido, como peculiaridades predominantes, el sentido del cuidado, del matiz y del detalle, el respeto al otro, el equilibrio, la atención a lo concreto" 382. Jean de Groot advierte con perspicacia el sentido de estas cualidades en el plan divino, contemplando la figura de Santa María. Parte de que "la orientación de la mujer hacia las personas individuales y su atención al detalle son características naturales" 383; y añade: "Pero en la economía divina, su atención a lo ordinario no equivale simplemente a estar sumergida en una cantidad de pormenores efímeros. Entendiendo el rol de María en la economía divina, vemos que la mujer hace significativa la vida individual; la conecta con el plan divino, haciendo que la historia, personal o colectiva, se llene de sentido" 384. San Josemaría lo percibe con claridad y, consciente del gran potencial de transformación cristiana de la sociedad que encierra la valoración de las cualidades femeninas, impulsa su efectiva

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expansión en los diversos campos de la vida social, comenzando por la familia. No nos detenemos ahora en este último punto porque lo volveremos a encontrar al final del capítulo, al hablar de la santificación de la familia. Aquí nos interesaba sólo mencionar que la santificación de las realidades temporales es misión común del varón y de la mujer, pero de modo específico en cada uno; y que, en el caso de la mujer, su aportación es particularmente importante en el ámbito familiar. Resumiendo el pensamiento de san Josemaría sobre esta cuestión, se ha escrito que, "aunque siempre enseñó que todas las profesiones deberían abrirse a la mujer, reconocía, sin embargo, que la dedicación a los quehaceres familiares tiene una enorme repercusión humana y social. Precisamente porque la familia es la célula básica de la sociedad, el trabajo en el hogar es absolutamente decisivo en la edificación de la misma. El trabajo que la mujer realiza en la familia tiene tal trascendencia, que es precisamente el servicio más grande prestado a la humanización de la persona" 385.

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2. LA SANTIFICACIÓN DEL TRABAJO PROFESIONAL Para justificar y acotar el tema de este apartado conviene traer a colación dos pasajes bíblicos que aparecen de modo recurrente en la predicación de san Josemaría. El primero es Gn 1, 27-28: "Creó Dios al hombre a su imagen; varón y mujer los creó. Y los bendijo Dios, y les dijo: Creced, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla". El segundo, Gn 2, 15: "El Señor Dios tomó al hombre y lo colocó en el jardín de Edén para que lo trabajara y lo guardara". En estos textos se indican dos tareas propias del hombre en este mundo: "llenar la tierra" y "someterla" cultivándola (cfr. Sb 9, 2; 10, 2). Ambas son "participación en el poder creador de Dios", como repite a menudo san Josemaría 386, pero se distinguen por su objeto. El mandato de multiplicarse lleva a reflejar el amor divino en la formación de la familia y de la sociedad; el mandato de dominar la tierra mueve a reflejarlo cooperando con Dios en el perfeccionamiento de la creación visible mediante el trabajo. Se trata de actividades interdependientes. En la familia y en la sociedad nacen y se forman los hombres y las mujeres que están llamados a transformar el mundo con su trabajo; a su vez, mediante el trabajo se sostiene la familia y se configura la sociedad. No nos detenemos ahora a detallar las relaciones mutuas, porque se hará en la última parte del capítulo; queremos simplemente distinguirlas para señalar que en este apartado nos ocupamos solamente de una de ellas: el trabajo como medio o camino de santificación. Este tema tiene un lugar cardinal en la enseñanza de san Josemaría. Lo manifiesta la oración para pedir gracias por su intercesión al describir su mensaje como un "camino de santificación en el trabajo profesional y en el cumplimiento de los deberes ordinarios del cristiano" 387. Habla expresamente de la santificación del trabajo porque, para san Josemaría, constituye el "eje" o el "quicio" de la santificación en medio del mundo. Esto no significa que sea "más importante" que los otros aspectos; denota sólo el reconocimiento de una singularidad del trabajo en el entramado de las actividades temporales con las que el cristiano, correspondiendo a la gracia divina, se santifica en medio del mundo y lo santifica "desde dentro". "Santificar el trabajo" es la expresión que mejor caracteriza la enseñanza de san Josemaría y la clave para entenderla 388. Junto con la proclamación de la llamada universal a la santidad y al apostolado, es el motivo principal por el que ha sido reconocido como precursor del último Concilio 389 y la razón también por la que se ha visto en su mensaje una "revolución espiritual" 390. Aunque san Josemaría no es el único ni el

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primero en hablar de santificación del trabajo, como se dirá, su enseñanza es de gran interés para la comprensión teológica de este concepto, trascendental de cara a la santidad de muchos fieles, y para que llegue a ocupar el puesto que merece en la exposición de la doctrina cristiana. Actualmente, el Catecismo de la Iglesia Católica, publicado en 1992, enseña esta doctrina expresamente, apoyándose en el Concilio Vaticano II: "El trabajo puede ser un medio de santificación y de animación de las realidades terrenas en el espíritu de Cristo" 391. La afirmación, siendo todavía muy escueta, es ya un signo de la universalidad del mensaje que san Josemaría venía predicando y enseñando a poner en práctica desde tiempo atrás. Queda así expuesta la razón por la que después de haber hablado de la santificación de las realidades temporales en general, comencemos ahora su estudio particular con la santificación del trabajo. Lógicamente, todo lo que se ha dicho antes sobre las actividades temporales en su conjunto se puede aplicar también al trabajo, que es una de ellas, pero hay también aspectos propios o más directamente relacionados con el trabajo, que se tratarán ahora. Examinaremos primero el contexto teológico de la enseñanza de san Josemaría, estudiaremos después la noción de trabajo presente en sus obras y pasaremos por último a la exposición de su doctrina sobre la santificación del trabajo. 2.1. CONTEXTO TEOLÓGICO DE LA SANTIFICACIÓN DEL TRABAJO La santificación del trabajo es un tema reciente en la Teología y particularmente en la Teología espiritual 392. Su progresiva importancia corre pareja al relieve que ha ido alcanzando el trabajo en las sociedades modernas, estructuradas por el entramado de las diversas profesiones, donde la vida de las personas gira, en buena parte, en torno a la actividad laboral. Es cierto que para algunos, quizá para muchos, el trabajo no es más que una fuente de recursos económicos; pero en realidad, se quiera o no, afecta a la persona de modo muy profundo. No es sólo el rendimiento económico lo que cuenta para el que trabaja, como si fuese una máquina de producción de beneficios; cuenta el trabajo mismo, el tipo de actividad, el cómo y el porqué se realiza: su "interioridad" y no sólo el "producto". Unas palabras de Simone Weil (1909-1943) expresan bien la fuerte conciencia que se había alcanzado, contemporáneamente a Josemaría Escrivá de Balaguer, acerca de la necesidad de promover un modo de trabajar en el que la actividad fuera verdaderamente expresión de la persona: "Nuestra época tiene por misión propia, por vocación, la constitución de una civilización fundada en la espiritualidad del trabajo" 393.

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Obstáculo para esta misión era entonces la presencia de diversas ideologías, desde el liberalismo radical al marxismo, marcadas por una visión alienante y materialista del trabajo que lo despojaban de su carácter personal y de su trascendencia 394. Pero esa misma época ve también numerosas intervenciones del Magisterio de la Iglesia sobre el trabajo, desde León XIII al Concilio Vaticano II, y algunos desarrollos filosóficos, que ofrecen una visión conforme a la dignidad de la persona humana 395. No podemos detenernos en estos últimos, ni siquiera en los más importantes entre los de inspiración cristiana, como los de Maritain, Mounier y Blondel entre otros 396, que formaban parte del clima cultural de la época y que sería interesante contrastar con el mensaje de san Josemaría, aunque no nos consta que haya recibido un influjo directo de ninguno de esos autores. Nos hemos de limitar a la cuestión teológica más directamente relacionada con nuestro tema: la aparición y desarrollo de la idea de santificación del trabajo en el siglo XX, precedida de una rápida mirada a las fuentes y a la historia para evidenciar la novedad de los planteamientos que surgen en el siglo pasado. El aprecio por el trabajo en el cristianismo hunde sus raíces ante todo, como es lógico, en la Sagrada Escritura. Numerosos pasajes ponen de relieve diversos aspectos ontológicos y éticos del trabajo, desde el ya citado Gn 2, 15 donde aparece como vocación originaria del hombre ("El Señor Dios tomó al hombre y lo colocó en el jardín de Edén para que lo trabajara y lo guardara"), a los que recogen el ejemplo de san Pablo, que tenía el oficio de fabricante de tiendas (cfr. Hech 18, 3): "Recordad, hermanos, nuestro esfuerzo y nuestra fatiga: trabajando día y noche, para no ser gravosos a ninguno de vosotros, os predicamos el Evangelio de Dios" (1Ts 2, 9), y a la fuerte amonestación del mismo apóstol: "Si alguno no quiere trabajar, que no coma" (2Ts 3, 10) 397. San Josemaría cita estos y otros muchos textos bíblicos en su predicación sobre el trabajo, como se puede ver en las homilías En el taller de José 398 y Trabajo de Dios 399. Pero sobre todo se fija en que Jesús, durante los años de su vida oculta en Nazaret, era conocido como "el artesano" (Mc 6, 3) y "el hijo del artesano" (Mt 13, 55). Le resulta obvio que el sentido de su trabajar no puede haber sido simplemente el de ocupar el tiempo, o el de pasar inadvertido comportándose externamente como uno más de sus conciudadanos hasta que llegase la hora de la vida pública. Ve con claridad que en manos de Jesús el trabajo, y un trabajo profesional similar al que desarrollan millones de hombres en el mundo, se convierte en tarea divina, en labor redentora, en camino de salvación 400. Fieles a la enseñanza bíblica, los Padres y escritores cristianos más antiguos, muestran alta estima por el trabajo en todas sus formas. Insisten en

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el deber de trabajar honestamente, no sólo para sufragar las necesidades personales y de la propia familia, sino también, como observa Charles Munier, para contribuir a la prosperidad de la sociedad 401. No minimizan el carácter penoso del trabajo 402, "pero subrayan fuertemente a la vez su insustituible dignidad y grandeza; con su trabajo el hombre participa de la obra del Creador e imprime así un sello personal en sus realizaciones; en el trabajo acabado toma conciencia de sus cualidades, de su habilidad y de su talento. Clemente Romano [s. II] describe la satisfacción del trabajador que ha terminado bien su trabajo" 403. San Juan Crisóstomo (344-407), uno de los Padres más citados por san Josemaría, se fija en el trabajo de Jesús en Nazaret y lo describe acudiendo a las imágenes tomadas del quehacer cotidiano que emplea en las parábolas: el yugo, el arado, la piedra angular, el sembrador y el segador..., la construcción de una casa, tarea que reclamaba la intervención de un carpintero en sus diversas fases 404. Observa también el ejemplo de san Pablo, que se gana la vida trabajando con sus propias manos (Hch 20, 34) 405. En general, "destaca la dignidad del trabajo, desmantelando cualquier presunto motivo de oprobio, condenando el ocio que hace a los ricos ociosos inferiores a los pobres que trabajan. Arremete contra aquellos cristianos que, con su desprecio por los oficios y las profesiones, evitan "vivir del propio trabajo, como si se tratara de algo torpe y ridículo"" 406. Sin embargo, a partir de los siglos IV-V, con el auge de la vida monástica orientada hacia una contemplación apartada de los quehaceres del mundo, el trabajo se comienza a ver más y más como mera necesidad para el sostenimiento y como ejercicio ascético 407. Sus dimensiones más sustanciales para la vida cristiana –la de ser campo de crecimiento en las virtudes, de servicio a los demás y de perfeccionamiento del mundo: medio para la unión con Cristo y el cumplimiento de su misión, aspectos que estudiaremos más delante de modo sistemático–, pasan a un segundo plano. Es cierto que el lema "ora et labora", típico de la espiritualidad benedictina, atestigua la estima por el trabajo, pero oración y trabajo se entienden en la vida de los monjes como dos actividades distintas, complementarias, que no se funden ni se pretende fundir: "orar y trabajar" no es "convertir el trabajo en oración", como enseña san Josemaría 408. Por otra parte, el trabajo de los laicos, que es el que principalmente nos interesa aquí, no es una ocupación como la de los monjes, sino una "profesión": un trabajo estable con sus exigencias productivas y sociales, que caracteriza el estatuto del ciudadano en la sociedad civil. La realidad es que se tiende a considerar este trabajo como fuente de preocupaciones "mundanas" que distraen del trato con Dios y dificultan la vida espiritual 409.

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La situación permanece sustancialmente invariada durante la Edad Media hasta los albores de la Edad Moderna, cuando Lutero afirma la universalidad del deber de trabajar para obedecer al mandato de Dios. Esta positiva proclamación tiene lugar, sin embargo, en el contexto polémico de su rechazo de la vida monástica orientada a la contemplación, que para él es simple ocio, y de la negación del valor de toda obra humana para la salvación 410. Lutero "adjudica a la actividad mundana del hombre una función propia, pero no inmediatamente relevante para la salvación" 411. Aún habrá que esperar siglos para que comience a formarse un cuerpo de doctrina que propicie el verdadero encuentro del trabajo con la santidad. Con la llegada de la revolución industrial en la segunda mitad del siglo XVIII y comienzos del XIX, se produce en la realidad del trabajo "un cambio epocal de tales dimensiones que la reflexión teológica sobre el trabajo, anterior a esta revolución, es en cierto modo teología de una realidad diversa respecto a la que es objeto de la teología del trabajo en la época industrial" 412. A partir de entonces, la noción de profesión y de trabajo profesional "incluye dimensiones éticas y sociológicas que sobrepujan con mucho lo que se entendía por "trabajo" en la época premoderna" 413. Esta nueva realidad, con sus dimensiones personales y sociales, determina el interés de los teólogos por el trabajo en época reciente. Todavía en 1962, Marie-Dominique Chenu, uno de los autores que en los años precedentes al Concilio Vaticano II dedicó más atención al tema, escribía en un diccionario teológico que "constituye verdaderamente una novedad que la palabra trabajo se inserte en un diccionario de conceptos fundamentales de teología: una novedad extraordinariamente significativa tanto en relación con la conciencia cristiana como respecto a la reflexión teológica. Con ello se da entrada en la estructura tradicional de la teología cristiana a los progresos de la visión recientemente alcanzada sobre la posición del hombre en la creación y en la historia" 414. La observación de Chenu es fácilmente comprobable: hasta hace pocos decenios, la teología académica no se había ocupado del trabajo humano de modo específico. "En los años anteriores al Concilio Vaticano II no existía una verdadera teología del trabajo, y había quienes entonces dudaban también de la posibilidad de llevarla a cabo. Existía una reflexión de tipo moral sobre los problemas prácticos de organización del trabajo que acompañaba al magisterio social de la Iglesia, pero aún no se había reflexionado sobre el significado antropológico y la misión del trabajo humano en la historia de la salvación" 415. Efectivamente, los Romanos Pontífices habían comenzado a dirigir su atención hacia el trabajo a finales del siglo XIX, movidos por los graves

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conflictos que planteaba la revolución industrial en vastos ámbitos de las sociedades occidentales, y por las ideologías incompatibles con el espíritu cristiano que surgían en ese contexto. Con la encíclica Rerum novarum (15V-1891), León XIII da inicio a una serie de pronunciamientos magisteriales que proporcionan las bases de la Doctrina social de la Iglesia. Sus consideraciones sobre el trabajo –como también las de Pío XI en la encíclica Quadragesimo anno (15-V-1931), a las que hacen eco los primeros manuales de Doctrina social 416– salen al encuentro de los problemas sociales de entonces, con sus exigencias de justicia en la organización laboral: los derechos de los obreros, el salario, la propiedad privada, las relaciones trabajo-capital, etc. Pero todos esos temas, en cierto modo adyacentes al trabajo, reclamaban una consideración más profunda y más personal del trabajo en sí mismo, como actividad humana que tiene por objeto perfeccionar a la creación y al hombre, servir a la familia y a la sociedad; en último término, como actividad en la que el hombre puede unirse a Dios y ayudar a los demás a encontrarle: el trabajo como medio de santificación y apostolado. Un tímido intento, en el campo de la Teología espiritual, es el de Adolphe Tanquerey en su famoso Compendio de Teología ascética y mística, publicado en 1923, donde incluye un breve apartado sobre la "Santificación de las relaciones profesionales" 417. No se trata todavía de la santificación del trabajo sino de las relaciones que conlleva, pero es ya un paso adelante. En los demás autores relevantes del primer cuarto del siglo XX el interés por el trabajo para la vida cristiana no va más allá de la observancia de las normas éticas: la llamada "moral profesional" 418. La "santificación del trabajo" se encuentra, en cambio, explícitamente en Pío XI, aunque de modo todavía incipiente. Aparece por primera vez en un discurso del 31 de enero de 1927: "El secreto para gozar continuamente del encuentro con Cristo (...) es santificar el trabajo cotidiano, el mismo trabajo que llena todos los días y las horas de su vida, y de este modo suavizarlo. (...) Qui laborat orat, el que trabaja reza, lo cual significa hacer del trabajo una oración (...). Hace falta bien poco para santificarse cuando se trabaja: basta la buena intención que dirija el trabajo a Dios y mantenga unidos a Dios, basta que el alma evite todo lo que ofenda al corazón y a la mirada de Dios al ofender la virtud (...). Basta pensar en lo que ha hecho Nuestro Señor Jesucristo (...). A la predicación, al sufrimiento, a la Pasión, ha dedicado poco tiempo, pocos años, los últimos tres años, los últimos días de su vida. El resto lo ha transcurrido trabajando, dando ejemplo para que todos lo imitasen, haciendo lo mismo que los trabajadores, los obreros hacen todos los días. La vida de Jesús fue semejante a la suya. Y

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si es así, ¿por qué no nos atrevemos a decir que la vida de trabajo es vida divina, cuando está bien orientada hacia ésta?" 419. Llama poderosamente la atención el contraste entre la gran importancia de la doctrina contenida en estas palabras y su rango dentro del magisterio del Pontífice. No están tomadas de una encíclica o de otro documento de primera magnitud: proceden de un discurso a un grupo de "jóvenes trabajadoras" miembros de la Acción Católica. El texto no fue publicado literalmente ni siquiera en L'Osservatore Romano; aparece sólo bajo forma de artículo que refiere la enseñanza del Papa. No son pues palabras que el mismo Pontífice haya querido subrayar y no insiste tampoco ulteriormente en ellas, a pesar del potencial que encierran. Este contraste se explica, en nuestra opinión, porque la "santificación del trabajo" tiene en el magisterio de Pío XI un significado todavía inicial, el mismo, probablemente, que poseía en aquellos años para los miembros de la Acción Católica a los que se dirigía el Pontífice en su discurso. Para ellos, el concepto no era nuevo. Al menos desde 1925, en el seno de la J.O.C. –la Jeunesse Ouvrière Chrétienne fundada por Joseph Cardijn e integrada en la Acción Católica 420–, se hablaba de "santificar el trabajo" convirtiéndolo en oración 421. Es razonable pensar que Pío XI haya empleado en el citado discurso de 1927 a las jóvenes de Acción Católica los términos en el mismo sentido que tenían para sus oyentes. En este contexto, san Josemaría comienza a predicar sobre la santificación del trabajo. La primera vez que aparece literalmente una expresión de ese género en los apuntes manuscritos que se conservan, es en marzo de 1933, cuando anota: el trabajo santifica 422. Esto no significa que sea la primera mención del tema en absoluto, porque consta que destruyó un cuaderno de anotaciones anteriores a 1930 423, donde bien podrían haberse hallado expresiones del mismo tipo, ya que en varias ocasiones afirma que venía empleando esos términos desde la fundación del Opus Dei. Citemos un solo texto: Desde 1928 mi predicación ha sido que (...) el quicio de la espiritualidad específica del Opus Dei es la santificación del trabajo ordinario 424. En las obras publicadas encontramos el enunciado ya en Camino, editado en 1939: Pon un motivo sobrenatural a tu ordinaria labor profesional, y habrás santificado el trabajo 425. En todo caso está claro que la locución "santificar el trabajo" se halla, con anterioridad a san Josemaría, al menos en Cardijn y en Pío XI (que la emplea en el mismo sentido que Cardijn). Pero, ¿coincide del todo con el sentido que tiene en la enseñanza de san Josemaría? A nosotros nos parece que en su predicación hay una novedad conceptual al respecto, que justifica que la santificación del trabajo pase a ser considerada como el "eje" o "quicio" de la santificación en medio del

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mundo. Para explicar esta novedad conviene recordar que Cardijn y los iniciadores de la J.O.C. en la década de 1920 buscaban contrarrestar el influjo deshumanizador y descristianizador de la ideología marxista sobre el mundo obrero. En este contexto, el sentido de la "santificación del trabajo" tenía dos particularidades que limitaban su alcance, al menos en aquella época 426: 1º) Por una parte, se referían sólo al trabajo manual, quedando el intelectual fuera de su radio de aplicación. Esto, además de implicar una restricción del campo del concepto, afectaba también a su sentido. Como el trabajo manual permite con frecuencia rezar mientras se trabaja, es fácil que se tienda a reducir a esto la santificación del trabajo. De hecho, un buen conocedor del tema como Gérard Philips observaba que quizá haya habido por entonces la preocupación exclusiva "de añadir a la vida profana cierto adorno religioso, así como las almas piadosas intercalan oraciones jaculatorias en medio de su trabajo. Más importante es santificar el trabajo mismo" 427. En todo caso, lo que nos parece indudable es que sólo cuando se incluye la labor intelectual en el horizonte de la santificación del trabajo, se puede evitar de raíz esa reducción de significado. En efecto, puesto que la actividad intelectual no permite ordinariamente rezar con palabras mientras se trabaja (aunque no sean más que palabras interiores), sólo cuando se engloba este tipo de actividad en el ámbito del trabajo se puede llegar a plantear radicalmente la posibilidad de santificar el trabajo en sí mismo, es decir, de convertirlo en oración, sin reducirlo a rezar mientras se trabaja, a pesar del gran valor que entraña esto último. Así sucede en el mensaje de san Josemaría. Enseña que cualquier labor intelectual o manual, hecha con perfección, puede convertirse con la gracia de Dios en verdadera oración contemplativa, y que en esto consiste la esencia de la santificación del trabajo. "Trabajo y oración se unen, y se unen hasta el punto de que desembocan en esa cúspide que es la vida contemplativa" 428. Para san Josemaría, en efecto, la oración contemplativa puede tener lugar mientras realizamos con la mayor perfección posible, dentro de nuestras equivocaciones y limitaciones, las tareas propias de nuestra condición y de nuestro oficio 429: tareas que pueden ser manuales o intelectuales, como indica explícitamente en diversas ocasiones. Escribe, por ejemplo, que su enseñanza se orienta a santificar el trabajo ordinario –la profesión o el oficio– de cada uno, la tarea humana intelectual o manual 430. En otro momento afirma, dirigiéndose a un grupo de intelectuales, que el estudio y la docencia (...) son en nuestro caso medio de santidad personal, de unión con Dios, de vida contemplativa 431. La cuestión de cómo es posible que un trabajo intelectual que exige toda la atención de la mente, se pueda convertir en oración contemplativa –

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una oración sin palabras ni imágenes interiores–, la hemos visto en el capítulo primero 432 y volveremos a encontrarla en el apartado 2.3.1.c, del presente capítulo. Ahora nos basta señalar que san Josemaría lo afirma. 2º) Por otra parte hay que considerar que el intento de la J.O.C. en aquellos años estaba centrado en promover, mediante acciones de índole sindical, unas condiciones de trabajo en las fábricas, en los talleres y en las oficinas, que fueran justas y no menoscabaran la identidad cristiana de los obreros. La santificación en el trabajo quedaba como horizonte ideal. Lo que ocupaba el primer plano era la acción sindical, colectiva, para lograr las condiciones laborales que reclamaba la dignidad de los trabajadores. Podemos decir, esquematizando, que se trataba de mejorar las estructuras del trabajo para permitir la santificación del trabajo. Para san Josemaría el orden de ideas es otro. En el primer plano no está la acción colectiva sino la búsqueda personal de la santidad en la tarea profesional: la santificación del trabajo por parte de cada uno. En segundo lugar, como una de sus exigencias, se encuentra el empeño personal y también colectivo –junto con los demás ciudadanos, no sólo cristianos– para configurar las estructuras del trabajo y de la sociedad según el querer de Dios, de modo conforme a la dignidad de la persona y, por tanto, de acuerdo con la ley moral. Como se puede ver, el orden o la prioridad de los intentos es diverso y ese orden afecta a la comprensión de los contenidos. En definitiva, es evidente la afinidad de la enseñanza de san Josemaría con el discurso de Pío XI en 1927 y con el pensamiento de los iniciadores de la J.O.C., pero los conceptos no son idénticos. Quizá por esto san Josemaría no cita ningún precedente y se limita sencillamente a exponer su mensaje. El Señor suscitó el Opus Dei en 1928 para ayudar a recordar a los cristianos que, como cuenta el libro del Génesis, Dios creó al hombre para trabajar. Hemos venido a llamar de nuevo la atención sobre el ejemplo de Jesús que, durante treinta años, permaneció en Nazareth trabajando, desempeñando un oficio. En manos de Jesús el trabajo, y un trabajo profesional similar al que desarrollan millones de hombres en el mundo, se convierte en tarea divina, en labor redentora, en camino de salvación. El espíritu del Opus Dei recoge la realidad hermosísima –olvidada durante siglos por muchos cristianos– de que cualquier trabajo digno y noble en lo humano, puede convertirse en un quehacer divino 433. Después de Pío XI, se produce un desarrollo de la doctrina del Magisterio sobre el trabajo 434. A partir del pontificado de Pío XII (19391958), que el 1-V-1955 introduce la fiesta litúrgica de san José Obrero llamada enseguida "fiesta del trabajo", y más marcadamente aún con el beato Juan XXIII (1958-1963) y con Pablo VI (1963-1978), la atención no

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se limita ya a las cuestiones sociales adyacentes al trabajo sino que se dirige derechamente al trabajo mismo y a su papel en el plan divino de la Creación y de la Redención. Esa evolución de ideas, a la que contribuyen autores como Thils, Congar y Chenu 435 –por mencionar sólo algunos de los más destacados en este campo–, desemboca en el Concilio Vaticano II, de modo particular en la Constitución pastoral Gaudium et spes, con su exposición sintética del trabajo humano en el marco de una antropología cristiana que permite afrontar las cuestiones laborales desde una óptica menos dependiente de los condicionamientos históricos inmediatos. Después de haber hablado de la actividad del hombre en general y de su sentido en el plan divino ("De humana navitate in universo mundo") 436, la Constitución se refiere concretamente al trabajo en el n. 67, con un análisis que supera la perspectiva acostumbrada en los precedentes pronunciamientos magisteriales de Doctrina social. Subraya que "el trabajo humano, autónomo o dirigido, procede inmediatamente de la persona, que marca con su impronta la materia sobre la que trabaja y la somete a su voluntad. Es para el trabajador y para su familia el medio ordinario de subsistencia; por el trabajo el hombre se une a sus hermanos y les hace un servicio, puede practicar la verdadera caridad y cooperar al perfeccionamiento de la creación divina. No sólo esto. Sabemos que, con el ofrecimiento de su trabajo a Dios, los hombres se asocian a la propia obra redentora de Jesucristo, quien dio al trabajo una dignidad sobreeminente laborando con sus propias manos en Nazaret" 437. La enseñanza de san Josemaría se halla en profunda sintonía con estas palabras, que trascienden los planteamientos típicos de la primera mitad del siglo XX, llegando hasta la base antropológica. Ve en la doctrina del Concilio una providencial asistencia del Espíritu Santo a la Iglesia que favorece la propagación del mensaje que viene predicando desde la fundación del Opus Dei: Las condiciones de la sociedad contemporánea, que valora cada vez más el trabajo, facilitan evidentemente que los hombres de nuestro tiempo puedan comprender este aspecto del mensaje cristiano que el espíritu del Opus Dei ha venido a subrayar. Pero más importante aún es el influjo del Espíritu Santo, que en su acción vivificadora ha querido que nuestro tiempo sea testigo de un gran movimiento de renovación en todo el cristianismo. Leyendo los decretos del Concilio Vaticano II se ve claramente que parte importante de esa renovación ha sido precisamente la revaloración del trabajo ordinario y de la dignidad de la vocación del cristiano que vive y trabaja en el mundo 438.

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Años después del Concilio, Juan Pablo II expondrá algunos "elementos para una espiritualidad del trabajo" en el último capítulo de la encíclica Laborem exercens (14-IX-1981), a partir de las bases puestas por el Vaticano II. Una parte de estos "elementos" se encuentran también en la obra de san Josemaría: el trabajo como "participación en la obra creadora de Dios" 439, "el ejemplo elocuente del trabajo de Cristo en Nazaret" 440, "el sentido redentor del trabajo" 441, etc. No nos detenemos a estudiar estas semejanzas. Las mencionamos sólo para señalar que el mensaje de san Josemaría orienta la vida espiritual de los fieles corrientes en la misma dirección que va desarrollando el Magisterio: hacia la santificación del trabajo profesional ordinario. Su enseñanza sobre la santificación del trabajo tiene, pues, un contexto socio-cultural y un contexto propiamente teológico que vale la pena resumir antes de pasar a la exposición sistemática. El rasgo distintivo del primero es la importancia que adquiere la cuestión del trabajo en la sociedad y en la cultura del siglo XX, y el influjo de corrientes de pensamiento que propugnan una visión materialista del hombre opuesta a la visión cristiana. En este escenario, san Josemaría no se proponía ofrecer soluciones a los problemas laborales ni intervenir en el debate cultural, pero su mensaje no era ajeno a la situación del momento. Dios había querido iluminarle en esa precisa coyuntura histórica para mostrar el sentido último del trabajo humano como medio de santificación propia y de los demás. En su mensaje –como dirá Álvaro del Portillo recordando la curación del ciego de nacimiento al que Jesús puso barro sobre los ojos (cfr. Jn 9, 6-7)– "el trabajo humano bien terminado se ha hecho colirio, para descubrir a Dios en todas las circunstancias de la vida, en todas las cosas. Y ha ocurrido precisamente en nuestro tiempo, cuando el materialismo se empeña en convertir el trabajo en un barro que ciega a los hombres, y les impide mirar a Dios" 442. La doctrina de la santificación del trabajo venía, pues, como anillo al dedo a la crisis de la época. Pero a la vez, san Josemaría era consciente de que trascendía el ámbito de su tiempo, porque mientras haya hombres sobre la tierra, habrá hombres y mujeres que trabajen, que tengan una determinada profesión u oficio –intelectual o manual–, que estarán llamados a santificar, y a servirse de su labor para santificarse y para llevar a los demás a tratar con sencillez a Dios 443. En cuanto al contexto teológico, la predicación de san Josemaría llegaba en un momento en el que ya se había comenzado a hablar de santificación del trabajo y el mismo Romano Pontífice había empleado esos términos. La novedad no estaba en las expresiones sino en el contenido. San Josemaría entiende la santificación del trabajo como conversión del mismo trabajo en oración y la presenta como eje de la santificación personal en

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medio del mundo, elemento clave para la vivificación de la sociedad con el espíritu cristiano. 2.2. LA NOCIÓN DE TRABAJO EN SAN JOSEMARÍA En la enseñanza de san Josemaría sobre la santificación del trabajo está implicada una idea de "trabajo" que conviene dilucidar, ya que se trata de un término con una larga historia que ha visto posturas diversas y en la que no han faltado equívocos 444. Comencemos citando un texto-síntesis de su comprensión del trabajo humano: El trabajo acompaña inevitablemente la vida del hombre sobre la tierra. Con él aparecen el esfuerzo, la fatiga, el cansancio: manifestaciones del dolor y de la lucha que forman parte de nuestra existencia humana actual, y que son signos de la realidad del pecado y de la necesidad de la redención. Pero el trabajo en sí mismo no es una pena, ni una maldición o un castigo: quienes hablan así no han leído bien la Escritura Santa. Es hora de que los cristianos digamos muy alto que el trabajo es un don de Dios, y que no tiene ningún sentido dividir a los hombres en diversas categorías según los tipos de trabajo, considerando unas tareas más nobles que otras. El trabajo, todo trabajo, es testimonio de la dignidad del hombre, de su domino sobre la creación. Es ocasión de desarrollo de la propia personalidad. Es vínculo de unión con los demás seres, fuente de recursos para sostener a la propia familia; medio de contribuir a la mejora de la sociedad, en la que se vive, y al progreso de toda la Humanidad. Para un cristiano, esas perspectivas se alargan y se amplían. Porque el trabajo aparece como participación en la obra creadora de Dios, que, al crear al hombre, lo bendijo diciéndole: Procread y multiplicaos y henchid la tierra y sojuzgadla, y dominad en los peces del mar, y en las aves del cielo, y en todo animal que se mueve sobre la tierra (Gn 1, 28). Porque, además, al haber sido asumido por Cristo, el trabajo se nos presenta como realidad redimida y redentora: no sólo es el ámbito en el que el hombre vive, sino medio y camino de santidad, realidad santificable y santificadora 445. En este texto se encuentran los principales elementos de la noción de trabajo y de santificación del trabajo en san Josemaría. Nos servirá de base para la reflexión en los epígrafes sucesivos. 2.2.1. La idea general de trabajo El hombre fue creado por Dios "ut operaretur" (Gn 2, 15), para que trabajara. Su trabajo es una participación en la obra creadora de Dios 446 que tiene un triple sentido: 1º) perfeccionar la creación, 2º) perfeccionarse a sí mismo y 3º) servir a los demás y a la sociedad. Estos tres aspectos, presentes en el texto que tomamos como base, son inseparables entre sí y componen juntos la idea de trabajo en san Josemaría.

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No toda actividad humana noble tiene estas características ni es propiamente trabajo. No llamamos trabajo, por ejemplo, a ocupaciones como descansar o comer o leer un periódico para informarse, etc., aunque de algún modo se asemejen al trabajo 447. De acuerdo con el sentir común, san Josemaría llama trabajo a un tipo de actividad que es medio para perfeccionar la creación, perfeccionarse a uno mismo y servir a los demás. A veces añade algún adjetivo: "trabajo noble" o "digno" u "honesto" 448, para especificar que se refiere a una actividad humana moralmente buena por su objeto. Tomás Melendo, en una obra de reflexión filosófica sobre el trabajo, en la que menciona explícitamente el valor del pensamiento de san Josemaría, lo define como "un conjunto de actividades humanas esforzadas, necesarias con carácter de medio y técnicamente cualificables, por las que los hombres: 1) transforman la naturaleza en beneficio propio, 2) prestan un servicio reconocido a la sociedad, y 3) se perfeccionan en cuanto personas" 449. Se trata sustancialmente de los mismos elementos que hemos individuado (más el de "esfuerzo", tema que consideraremos después). La primera característica de la actividad humana de trabajar, en cuanto participación en la obra creadora de Dios 450 y testimonio del domino [del hombre] sobre la creación 451, es que ha de tender a perfeccionar el mundo. Cuando el hombre trabaja, ha de imitar a Dios que "ha trabajado" al crear (cfr. Gn 2, 2-3) y ha visto que era bueno lo que había hecho: reflejo de su bondad (cfr. Gn, 1, 10.12.18.25.31). El trabajo del hombre debe ser una colaboración con el Creador en el perfeccionamiento del mundo, que consiste en que refleje más y más su bondad. Ha de trabajar con la mayor perfección posible 452, tratando de cumplir la Voluntad divina: obedeciendo a Dios 453. Además, para un cristiano, esas perspectivas se alargan y se amplían 454. Sabiéndose hijo de Dios en Cristo, deberá decir, como Jesús: "Mi Padre no deja de trabajar, y yo también trabajo" (Jn 5, 17). Verá su trabajo como una prolongación de la actividad creadora que tiene, en la presente economía salvífica, un sentido redentor y santificador 455. En este sentido, el trabajo realizado con perfección contribuye a ordenar cristianamente las realidades temporales –a manifestar su dimensión divina 456. La segunda característica es que el trabajo es ocasión de desarrollo de la propia personalidad 457: perfecciona al hombre cuando imita el trabajo de Dios 458. Porque así como Dios ha creado todas las cosas con Sabiduría y Amor 459, análogamente –sin olvidar la infinita desemejanza que comporta aquí la analogía 460– el trabajo del hombre, si es un acto de sabiduría y de amor, perfecciona todas sus facultades mediante las virtudes que radican en ellas: la voluntad, al trabajar por amor identificándose con la

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Voluntad divina; la inteligencia, al participar de la luz de la Sabiduría divina; y los afectos sensibles, al experimentar la bondad del mundo que Dios le ha confiado para que lo custodie y perfeccione, y al amarlo "apasionadamente". Unas veces logrará acrecentar la perfección objetiva del mundo con su trabajo y otras no –el resultado no está garantizado, después del pecado–, pero siempre puede crecer en perfección personal si trabaja por amor a Dios, aun cuando no consiga las mejoras deseadas. La perfección del mundo está subordinada a la perfección del hombre, no al revés. Para san Josemaría "el trabajo se presenta, ante todo, como el modo en que el hombre, cada hombre, desarrolla sus talentos (...) sin perder de vista su conexión con el mejoramiento del mundo y el servicio a los demás" 461. Estas últimas palabras mencionan el tercer aspecto de la noción de trabajo en san Josemaría –el servicio a los demás– en conexión con los otros dos. En efecto, el perfeccionamiento del mundo que el hombre ha de procurar con su trabajo consiste en "humanizar el mundo: convertir el mundo en el hogar de los hijos de los hombres" 462, de modo que el hombre, cuando trabaja, lo ha de hacer buscando el bien de los demás, imitando a Dios que ha creado el mundo para el hombre (cfr. Gn 1, 26; 2, 2.8.15). Por otra parte, al perfeccionamiento del hombre mismo por medio de su trabajo se une el servicio a los demás, porque la persona humana no es un individuo aislado y no puede lograr su propia perfección si no es entregándose a los demás, sirviendo con su trabajo al bien de las personas, de la familia y de la sociedad 463. El trabajo, corrobora san Josemaría en el texto citado, es vínculo de unión con los demás, fuente de recursos para sostener a la propia familia; medio de contribuir a la mejora de la sociedad y al progreso de toda la Humanidad 464. 2.2.2. La distinción entre trabajo y fatiga Junto a estos tres aspectos, san Josemaría no deja de considerar que, como consecuencia del pecado, el trabajo lleva consigo, de modo más o menos palpable, el esfuerzo y la fatiga (cfr. Gn 3, 18-19). Sin embargo, el trabajo en sí mismo no es un castigo sino una bendición: don de Dios y vocación del hombre 465. Es, por eso, necesario distinguir entre el trabajo en cuanto actividad humana querida por Dios desde la creación, y la fatiga que lo acompaña después del pecado, aunque también se llame "trabajo" a esta fatiga y, en general, a las penalidades, de acuerdo con la etimología del término 466. Desde luego, san Josemaría se distancia decididamente de la visión del trabajo como de una pena de la que hay que librarse. El trabajo es la vocación inicial del hombre, es una bendición de Dios, y se equivocan lamentablemente quienes lo consideran un castigo. El Señor, el mejor de los padres, colocó al primer hombre en el Paraíso, ut operaretur –para que trabajara 467.

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Además, al asumir el Hijo de Dios la naturaleza humana para salvarnos, ha tomado sobre sí la fatiga y el dolor. Los ha convertido en medios para manifestar su obediencia amorosa a la Voluntad del Padre y los ha transformado así en instrumentos de redención. De este modo, en la actual economía salvífica, en la que santificación implica perdón del pecado, la fatiga por el trabajo es también un gran medio para participar en la obra redentora. Es innegable, comenta Jean-Marie Aubert, que "hasta época reciente muchos autores cristianos sólo hablaban del trabajo en términos pesimistas, cegados por el esfuerzo que llevaba anejo. Toda una corriente del pensamiento cristiano, olvidando el plan divino primitivo, ha absolutizado las consecuencias del pecado sobre el trabajo como si la gracia de Cristo Redentor no fuera capaz de ayudar a superar esos obstáculos; y es un hecho que con excesiva frecuencia se ha visto en el trabajo tan sólo un medio ascético, debido a su aspecto costoso, sin entrever su valor positivo de cooperación en la obra creadora. Mons. Escrivá de Balaguer se alza con fuerza contra semejante presentación pesimista, que rechaza con una frase lapidaria: El trabajo en sí mismo no es una pena, ni una maldición o un castigo: quienes hablan así no han leído bien la Sagrada Escritura (Es Cristo que pasa, n. 47)" 468. 2.2.3. La dignidad de todo trabajo Ligada históricamente en parte a la corriente descrita por Aubert, se encuentra la tendencia de restringir el término "trabajo" para designar sólo las faenas manuales "serviles", en cuanto "propias de siervos", impuestas por la necesidad y destinadas exclusivamente a la producción, no a la perfección de la persona que trabaja. Para la cultura griega, esos trabajos eran "la forma ínfima de la actividad humana, no digna de un hombre libre" 469. En cambio, no se consideraban "trabajo" las actividades propias del espíritu, designadas como "liberales" porque se practicaban libremente: sobre todo la filosofía que, para Aristóteles, era la única actividad verdaderamente libre al no buscarse con ella la utilidad sino la contemplación de la verdad o la sabiduría, en la que se encuentra la perfección del hombre 470. Sólo la filosofía, en cuanto contemplación intelectual, no tendría carácter oneroso al no haber distancia de tiempo entre la actividad misma y su término ("uno piensa y ha pensado; conoce y ha conocido" 471), mientras que las demás actividades, especialmente las productivas, implicarían siempre un proceso temporal y serían propiamente "trabajo". Se ha hecho notar que "cuando el cristianismo irrumpe en el mundo antiguo, esas clasificaciones parecen dejar de tener sentido" 472. Por una parte, "la buena nueva del Reino de Dios y la fraternidad de todos los

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hombres que en ella se basa, no admiten minusvalorar determinadas tareas. Incluso el trabajo de los esclavos se considera un servicio a Cristo" 473. Pero además, no es propia del pensamiento cristiano (aunque influirá en él) la idea de que los trabajos manuales productivos impiden la contemplación. Si ésta no se concibe de modo intelectualista, como una actividad sólo del intelecto, al modo aristotélico, sino que se entiende como un conocimiento amoroso de Dios "que es Amor" (1Jn 4, 8), o como un amor que conoce –un amor que permite conocer por connaturalidad, sin necesidad de un proceso discursivo, y un conocimiento que enciende ese amor–, no hay motivo para sostener una incompatibilidad entre trabajo –cualquier trabajo– y contemplación. Rafael Alvira ha sintetizado la cuestión en estos términos: "[La contemplación] tiene el fin en sí. El trabajo nace de la distancia. Si la actividad es ya final, actividad "en el reposo", no hay trabajo. Por eso mismo, el trabajo tiene que ver directamente con el tiempo, pues la distancia, desde el punto de vista de la actividad, no la mide el espacio sino el tiempo" 474. El autor concluye que si en el hombre todo fuera distancia y tiempo, su esencia se reduciría a la de trabajador (como sucede por ejemplo en la concepción marxista). Pero en el cristianismo, el hombre puede participar ya de la eternidad divina por el conocimiento amoroso de Dios, cuya forma más alta es la contemplación. Estas consideraciones las completa Tomás Alvira explicando que la contemplación cristiana no es sólo una actividad del intelecto como la theoría griega, sino un acto de amor, y puede tener lugar en el acto de trabajar: entonces hay en el trabajo un principio de eternidad, sin dejar de estar sometido a la distancia del tiempo 475. En cualquier trabajo honesto el hombre puede desarrollar su vocación al amor y, por tanto, su propia perfección por el ejercicio de las virtudes. La dignidad de los trabajos manuales se manifiesta en la espiritualización de las realidades materiales con las que el hombre entra en contacto inmediato sin quedar aprisionado en ellas. El valor de esos trabajos no queda oscurecido por su proximidad a la materia. Sólo una visión gnóstica o maniquea puede despreciar por este motivo tales trabajos 476. San Josemaría repite que no tiene ningún sentido dividir a los hombres en diversas categorías según los tipos de trabajo, considerando unas tareas más nobles que otras 477, porque la categoría del oficio depende del que lo ejercita 478. Para él, todo trabajo –incluido ciertamente el trabajo manual– es testimonio de la dignidad del hombre 479 y ocasión de desarrollo de la propia personalidad 480, en sentido integral, y medio de contribuir a la mejora de la sociedad y al progreso de toda la Humanidad 481.

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2.2.4. Trabajo y "trabajo profesional" Cuando san Josemaría habla de santificación del trabajo, se refiere principalmente al "trabajo profesional", expresión que aparece con mucha frecuencia en sus obras 482. La emplea en el sentido corriente del "oficio públicamente conocido" (munus publicum 483), la tarea que un ciudadano ejerce para obtener recursos y servir al bien común, y que representa el factor fundamental por el que la sociedad civil cualifica a los ciudadanos 484. El trabajo profesional requiere ordinariamente una preparación específica –una "formación profesional": unos estudios o un aprendizaje práctico, por lo que a veces se habla de "oficio" 485– y comporta unos deberes y responsabilidades así como unos derechos, entre los cuales se encuentra generalmente el de la justa remuneración. El trabajo es el vehículo a través del cual el hombre se inserta en la sociedad, el medio por el que se ensambla en el conjunto de las relaciones humanas, el instrumento que le asigna un sitio, un lugar en la convivencia de los hombres. El trabajo profesional y la existencia en el mundo son dos caras de la misma moneda, son dos realidades que se exigen mutuamente, sin que sea posible entender la una al margen de la otra 486. Trabajos profesionales son, por ejemplo, los de arquitecto, carpintero, periodista, maestro, etc. Para san Josemaría también es verdadero trabajo profesional, con características singulares, el de una madre de familia y, en general, el de la administración o gobierno y gestión de un hogar 487. No se califican, en cambio, de "profesionales" las tareas efectuadas para cultivar una afición (hobby), o practicar un deporte como diversión o ejercicio físico, o por otros motivos, aunque se trate de actividades útiles para la sociedad y se realicen a veces por cierta necesidad y con esfuerzo, e incluso puedan reportar un beneficio económico. La distinción entre el trabajo profesional y estas otras actividades puede no ser muy clara en algunos casos (hay aficiones que se cultivan con "sentido profesional"), pero no vamos a entretenernos en precisarla mucho más, para no reducir el alcance de los textos de san Josemaría. Recordemos sólo que, generalmente, "el adjetivo "profesional" añade el matiz de "dedicación de la vida"" 488; y también que no es suficiente que una actividad sea honesta y cueste esfuerzo para que pueda considerarse "profesional"; se requiere además la asunción de unas obligaciones y de unos derechos en el marco de las relaciones laborales entre los ciudadanos. Al hablar de "trabajo profesional", san Josemaría añade con frecuencia: intelectual o manual 489. En su pensamiento no hay lugar para las clasificaciones, a las que nos hemos referido antes, que reservaban el término "trabajo" –y, por tanto, el "trabajo profesional"– para el "manual",

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por considerar que sólo éste era "productivo". Tal restricción ha quedado superada en las sociedades modernas por la constatación de que también las tareas intelectuales son productivas y transformadoras de la misma sociedad y de que se trata de actividades que poseen todas las características de un verdadero trabajo. La sociedad, estructurada desde antiguo por la división de oficios manuales públicamente ejercidos (como "profesionales"), ha adquirido en la época moderna una complejidad que hace imprescindibles las profesiones intelectuales para su funcionamiento y desarrollo. Ya lo había señalado Adam Smith en el siglo XVIII 490 y lo destaca Max Weber a inicios del XX 491. Hoy nadie pone en duda que estas tareas son "trabajo profesional" que contribuye al bien común, cada una con su finalidad y sus reglas propias. 2.2.5. Trabajo "profesional" en sentido análogo Hay dos tipos de actividades que, sin ser "profesionales" en sentido propio, son consideradas tales por san Josemaría: la labor del sacerdote y la actividad –a veces sólo interior– de quien está impedido para trabajar normalmente, ya sea por edad, enfermedad, desempleo involuntario, etc. Su equiparación al trabajo profesional implica un uso análogo del término "profesional". Veámoslo brevemente. 1. Como sabemos, san Josemaría enseña a laicos y sacerdotes un mismo espíritu de santificación en medio del mundo, cuyo eje es el trabajo profesional. Por eso se comprende que en varias ocasiones hable del ministerio sacerdotal como de un trabajo profesional 492. Naturalmente se trata de un trabajo singular, al ser una tarea en sí misma (por su objeto) sagrada, no profana. No obstante, se puede decir que es "trabajo" e incluso "trabajo profesional" en sentido análogo 493. En cuanto a lo primero, citamos un texto autobiográfico de san Josemaría referido a la celebración de la Misa, cumbre del ministerio sacerdotal, en el que resalta uno de los aspectos característicos del trabajo en la economía de la Redención: Después de tantos años, aquel sacerdote hizo un descubrimiento maravilloso: comprendió que la Santa Misa es verdadero trabajo: operatio Dei, trabajo de Dios. Y ese día, al celebrarla, experimentó dolor, alegría y cansancio. Sintió en su carne el agotamiento de una labor divina. A Cristo también le costó esfuerzo la primera Misa: la Cruz 494. La profunda experiencia de unión con Cristo en el Sacrificio del altar que se percibe en estas palabras, llevó a san Josemaría a afirmar que la Misa es "trabajo": trabajo de Cristo, trabajo del sacerdote que la celebra in persona Christi (y, podríamos añadir, trabajo también de los fieles que participan en ella). Un "trabajo" que da origen a una singular transformación espiritual del mundo, su "consagración a Dios", y que

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representa un excepcional servicio a los hombres. Esta experiencia confirma de algún modo que el espíritu de santificación del trabajo que venía predicando desde 1928, es apto también para los sacerdotes seculares y no está reservado a los laicos. No hace falta decir que la noción de trabajo se aplica sin dificultad también a los demás aspectos propios del ministerio sacerdotal. El oficio del sacerdote se puede considerar, además, trabajo "profesional" en cuanto tarea pública que contribuye de modo específico al bien común como servicio integral ofrecido a todas las personas y, en particular, a los fieles en el desempeño de las demás profesiones, para su santificación y la edificación cristiana de la sociedad: el trabajo –por decirlo así– profesional de los sacerdotes es un ministerio divino y público 495. Por otra parte, aunque se trate de una tarea en sí misma santa que, por tanto, no necesita ser santificada, el sacerdote sí que ha de santificarse en su ejercicio. En consecuencia, san Josemaría puede proponer a los sacerdotes seculares el mismo espíritu de santificación en el trabajo profesional que predica para los laicos. Al calificar de "trabajo profesional" la labor del presbítero, muestra, sin rebajar la dignidad del ministerio sacerdotal, la alta estima que le inspira el adjetivo "profesional". Realizar una tarea de modo "profesional" requiere poner en juego todas las capacidades y llevarla a cabo con perfección, con la máxima seriedad, atención y empeño, con la mentalidad de quien se encuentra ante un deber propio, y no con la actitud superficial del dilettante ni con la rutina del burócrata que se preocupa sólo de observar unas reglas. La profesionalidad no es compatible con limitarse a cumplir una función o a prestar unos servicios mínimos; exige una formación permanente y una apertura continua a la posibilidad de mejorar. Las cualidades positivas de la "profesionalidad" se pueden aplicar, evidentemente, al desempeño del ministerio sacerdotal. Pero será siempre un uso análogo del término, porque también hay diferencias importantes con los trabajos profanos. Por ejemplo, no está ligado a la remuneración del mismo modo que los otros trabajos, pues aunque es justo que el presbítero reciba estipendio por su ministerio, como recuerda san Pablo (cfr. 1Co 9, 14), no puede negarse a prestar gratuitamente su servicio (cfr. Mt 10, 8; 2Co 11, 7). En definitiva, cuando hablamos aquí de trabajo "profesional" nos referimos ante todo al de los laicos pero también, por analogía, al de los sacerdotes en el desempeño de su ministerio. 2. Algunas veces san Josemaría llama "trabajo profesional" también a la enfermedad, a la vejez y a otras situaciones de la vida que absorben las energías que se dedicarían a la profesión, si ésta se pudiera

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ejercer. Declara que la enfermedad y la vejez, cuando llegan, se transforman en labor profesional. Y así no se interrumpe la búsqueda de la santidad, según el espíritu de la Obra, que se apoya, como la puerta en el quicio, en el trabajo profesional 496. Algo semejante indica a quienes, aun estando capacitados para ejercer una profesión, no tienen un empleo. Debemos procurar –dice san Josemaría–, que no haya nadie sin trabajo; que no haya nadie que no tenga una seguridad, la mínima, hasta que encuentre trabajo 497. Pero quien está en esa situación no ha de permanecer ocioso; tendrá que buscar trabajo, tarea que puede santificar no menos que los demás deberes propios de su estado. Evidentemente, en todos estos casos habla de trabajo "profesional" por analogía, para enseñar a quien se halla en esas circunstancias que ha de comportarse como ante un trabajo profesional y convertirlas en medio de santificación. Así como el amor a Dios lleva a realizar con perfección los deberes profesionales, también un enfermo puede, por amor a Dios y con sentido apostólico, someterse a las exigencias de un tratamiento médico, o de unos ejercicios, o de una dieta. Igualmente, un jubilado puede procurar aprovechar el tiempo lo mejor posible, con actividades al servicio de los demás. Y una persona sin empleo no es, para san Josemaría, un "desocupado", porque su ocupación debe ser la de conseguir, en la medida de lo posible, un contrato de trabajo, poniendo los medios a su alcance con el empeño, la seriedad, y la constancia típicas de la profesionalidad; y, mientras no consiga lo que pretende, deberá buscar otros trabajos honrados para ganarse el sustento, porque el deber de trabajar es universal: "si alguno no quiere trabajar, que no coma" (2Ts 3, 10). El "no tener un contrato de trabajo" no equivale a "no tener trabajo". En una palabra, el espíritu de santificación en el trabajo profesional que enseña san Josemaría se puede actuar en situaciones muy diversas. No excluye a los que "no tienen trabajo" ni a los que "no pueden trabajar" por enfermedad o vejez. Llama por analogía "trabajo profesional" a esas situaciones, para enseñar a santificarlas con el mismo espíritu con que se santifica una normal actividad profesional. 2.3. EL TRABAJO, "REALIDAD SANTIFICABLE Y SANTIFICADORA" Para centrarnos ahora en la exposición de la enseñanza de san Josemaría, volvamos a las últimas frases del texto citado por extenso al inicio del apartado anterior: Al haber sido asumido por Cristo, el trabajo se nos presenta como realidad redimida y redentora: no sólo es el ámbito en el que el hombre

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vive, sino medio y camino de santidad, realidad santificable y santificadora 498. El luminoso sentido primigenio del trabajo, como participación en el poder creador, quedó ensombrecido a causa del pecado. Para el hombre caído, el trabajo se convirtió en ocasión de egoísta afirmación personal, de dominio sobre los demás y, en último término, de oposición a la soberanía de Dios. Pero el Verbo hecho carne lo ha redimido, es decir, lo ha liberado y purificado de esa corrupción al asumirlo Él mismo; y también lo ha convertido en medio para redimir, medio para obedecer a la Voluntad divina reparando la desobediencia del pecado, para glorificar así a Dios y salvar a los hombres. El trabajo se nos presenta así como "realidad redimida y redentora". También se nos presenta en manos de Jesús como "realidad santificable y santificadora", porque Él lo ha santificado al asumirlo: ha manifestado que es tarea propia de los hijos de Dios, actividad santificable que se puede convertir en diálogo amoroso con Dios; y actividad santificadora: medio para el crecimiento en santidad de uno mismo y de los demás. El ejemplo de Jesús en Nazaret ilumina el trabajo del cristiano, lo llena de sentido, sobre todo si es consciente de su filiación divina, porque entonces sabe que Cristo vive en él y que su trabajo puede ser "trabajo de Dios". La encarnación del Hijo nos enseña que cualquier trabajo digno y noble en lo humano puede convertirse en un quehacer divino 499: "realidad redimida y redentora", "santificable y santificadora". "El enlace entre trabajo humano y Encarnación del Verbo no se refiere, por tanto, solamente al plano ejemplar. El cristiano no está llamado a trabajar sólo porque Cristo mismo, verdadero hombre, ha querido trabajar en esta tierra. Esta motivación, aun siendo correcta, resultaría insuficiente. (...) A través del trabajo, el cristiano produce en sí la misma economía salvífica inaugurada por la Encarnación, la del Hijo enviado por el Padre al mundo en una verdadera humanidad, para ligarse así a una creación que Él redime y salva" 500. Se puede decir que las dos expresiones de san Josemaría –"realidad redimida y redentora" y "realidad santificable y santificadora"– son equivalentes porque al redimir, Jesucristo santifica, pues envía con el Padre al Espíritu Santo que nos hace "santos", hijos adoptivos de Dios, y comienza a recapitular todas las cosas en Él para la gloria del Padre (cfr. Ef 1, 10). Pero también se puede considerar que la primera expresión está incluida en la segunda, en cuanto que la redención se ordena a la santificación, el ejercicio del sacerdocio al crecimiento como hijos de Dios

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501. Por eso vamos a tomar aquí la segunda como base para la exposición de su enseñanza en los siguientes apartados. Que el trabajo es "realidad santificable" significa que la actividad de trabajar se puede convertir en algo santo: se puede "santificar el trabajo", hacer del mismo trabajo humano una obra divina. Y que es "realidad santificadora" significa, en primer lugar, que es posible santificarse en el trabajo, es decir, identificarse con Cristo por medio del trabajo; y en segundo lugar que, a través del trabajo, es posible contribuir a la santificación de los demás y de la sociedad entera. Por esto san Josemaría emplea frecuentemente otra formulación que desglosa la anterior: Para la gran mayoría de los hombres, ser santo supone santificar el propio trabajo, santificarse en su trabajo, y santificar a los demás con el trabajo 502. Vuestro trabajo profesional –con todo lo que trae consigo de deberes de estado, de relaciones sociales, de participación en la vida civil– no es solamente el ámbito dentro del que os santificáis, sino que también es –insisto– lo que debéis santificar y un medio específico para conseguir vuestra propia santificación y la de los demás 503. "Santificar el trabajo, santificarse en el trabajo, santificar a los demás con el trabajo". En las páginas que siguen analizaremos estos tres aspectos que un historiador llamó en su día "la fórmula más usada de autopresentación del Opus Dei" 504, o sea, del mensaje de san Josemaría, añadiendo que "esa tríada (...) es una unidad, que llamaría trinitaria en el sentido de que en ella "no hay mayor ni menor, ni antes ni después", porque los tres procesos de santificación son contemporáneos y de igual importancia" 505; como dice Illanes, son "tres dimensiones de un fenómeno unitario" 506. No obstante, desde el punto de vista que estamos siguiendo aquí, hay un orden entre ellas. La primera –"santificar el trabajo", la acción de trabajar– es la más básica. De ella derivan las otras dos: que el trabajo sea realidad santificadora para uno mismo –"santificarse en el trabajo"– y que lo sea para los demás –"santificar con el trabajo"–, empapando también la sociedad con espíritu cristiano. Vamos a estudiarlas, pues, en este orden. 2.3.1. Realidad santificable: "santificar el trabajo" ¿Qué significa "santificar el trabajo"? La pregunta le fue formulada a san Josemaría en 1967, durante una entrevista publicada después en Conversaciones. Reproducimos la respuesta completa, de la que luego retomaremos algunas frases: Es difícil explicarlo en pocas palabras, porque en esa expresión están implicados conceptos fundamentales de la misma teología de la Creación. Lo que he enseñado siempre –desde hace cuarenta años– es que

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todo trabajo humano honesto, intelectual o manual, debe ser realizado por el cristiano con la mayor perfección posible: con perfección humana (competencia profesional) y con perfección cristiana (por amor a la voluntad de Dios y en servicio de los hombres). Porque hecho así, ese trabajo humano, por humilde e insignificante que parezca la tarea, contribuye a ordenar cristianamente las realidades temporales –a manifestar su dimensión divina– y es asumido e integrado en la obra prodigiosa de la Creación y de la Redención del mundo: se eleva así el trabajo al orden de la gracia, se santifica, se convierte en obra de Dios, operatio Dei, opus Dei. Al recordar a los cristianos las palabras maravillosas del Génesis – que Dios creó al hombre para que trabajara–, nos hemos fijado en el ejemplo de Cristo, que pasó la casi totalidad de su vida terrena trabajando como un artesano en una aldea. Amamos ese trabajo humano que Él abrazó como condición de vida, cultivó y santificó. Vemos en el trabajo –en la noble fatiga creadora de los hombres– no sólo uno de los más altos valores humanos, medio imprescindible para el progreso de la sociedad y el ordenamiento cada vez más justo de las relaciones entre los hombres, sino también un signo del amor de Dios a sus criaturas y del amor de los hombres entre sí y a Dios: un medio de perfección, un camino de santidad 507. San Josemaría inicia su respuesta declarando que "es difícil explicar en pocas palabras" en qué consiste la santificación del trabajo y, a continuación, se limita a delinear los principales elementos, sin el intento de presentar en esta entrevista una síntesis completa de su enseñanza. En otros lugares ofrece diversos desarrollos de su doctrina que es preciso tener en cuenta en un estudio teológico. No bastan "pocas palabras" para exponer este rico concepto. Aunque trabajar no es una realidad santa en sí misma, es santificable: se puede convertir en algo santo, se puede santificar. En general, un acto humano santo es un acto de amor a Dios y a los demás por Dios: un acto de caridad sobrenatural. La caridad, en efecto, es una participación de la Caridad infinita, el Espíritu Santo, Amor del Padre y del Hijo, y por tanto es un tomar parte en la vida de la Santísima Trinidad que es "lo santo" por esencia, la santidad de Dios. El trabajo es santo, por lo tanto, cuando es un acto de amor a Dios. Y un acto de amor sobrenatural es siempre oración, como ya vimos 508, porque es participación en el diálogo amoroso entre el Padre y el Hijo en el Espíritu Santo. Por eso, el trabajo es santo cuando se convierte en oración. Con otras palabras, santificar el trabajo es convertirlo en oración. Lo que transforma un acto humano, bueno por su objeto moral, en un acto de amor a Dios y por tanto en oración, es la intención con la que se

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realiza, su orientación al fin último sobrenatural. De ahí la sencillez con la que san Josemaría expresa cómo se hace santa la actividad de trabajar: Pon un motivo sobrenatural a tu ordinaria labor profesional, y habrás santificado el trabajo 509. Este texto encierra, según Fernando Ocáriz, "una brevísima y esencial delimitación del concepto de santificación del trabajo, en forma de consejo práctico" 510. Es importante entenderlo bien. "Poner un motivo sobrenatural" no es simplemente "añadir una intención" al trabajo. No estamos ante una moral de intenciones, en la que da igual lo que se haga, siempre que la intención sea buena. El "motivo sobrenatural" del que habla san Josemaría penetra en el trabajo mismo y lo vivifica o renueva en todas sus dimensiones: desde su raíz, hasta el modo de trabajar y a la finalidad del trabajo. Esto resulta patente cuando se tiene en cuenta que "poner un motivo sobrenatural" quiere decir "realizar el trabajo por amor a Dios" (y a los demás por Dios). Y que "trabajar por amor" es, para san Josemaría, una realidad que incluye tres aspectos, correspondientes a tres sentidos de la preposición "por", que condensa en las siguientes palabras: El hombre no debe limitarse a hacer cosas, a construir objetos. El trabajo nace del amor, manifiesta el amor, se ordena al amor 511. Trabajar "por amor" significa, por tanto, que – "el trabajo nace del amor": es el sentido eficiente de la preposición "por", el que tiene cuando se dice: "por amor a Dios me puse a trabajar" o "fue el amor a Dios lo que hizo que me pusiera a trabajar"; – "el trabajo manifiesta el amor": es el sentido formal de la preposición "por", el que tiene cuando se dice "por lo bien que has hecho tu trabajo se ve el amor que has puesto" o "por los detalles que has cuidado en el trabajo se manifiesta tu amor"; – "el trabajo se ordena al amor": es el sentido de finalidad que tiene la preposición "por", como cuando se dice: "realicé mi trabajo por conquistar tu amor" o "trabajé por dar gloria a Dios". Estas tres expresiones reflejan de modo completo lo que es "trabajar por amor" y, por tanto, lo que significa "poner un motivo sobrenatural en el trabajo". Nos dicen en qué consiste, según san Josemaría, convertir la actividad de trabajar en algo santo: "santificar el trabajo". Estudiaremos cada uno de estos aspectos, sin olvidar que sólo se trabaja por amor a Dios cuando se dan los tres a la vez. a) El trabajo "nace del amor". El deber de trabajar El trabajo nace del amor cuando es el amor a Dios lo que lleva a trabajar. Así ha de suceder en quien desea santificar su trabajo. Si queremos de veras santificar el trabajo, hay que cumplir ineludiblemente la primera

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condición: trabajar 512. Si no se trabajara, faltaría la materia que la caridad ha de informar. Por eso, la misma caridad impulsa al cristiano a trabajar. Cumplir esa condición básica y necesaria, equivale a "trabajar todo lo que Dios quiere", ni más ni menos. La actividad de trabajar es objeto de una virtud moral, la laboriosidad, que marca el "justo medio" –la excelencia, que eso es la virtud– entre trabajar poco o nada y trabajar en exceso. Por otra parte, no se trata de trabajar en cualquier cosa sino en lo que se debe: sustancialmente, en la profesión de cada uno. Detengámonos en estos dos puntos. a.1) Laboriosidad. "Ut iumentum factus sum apud te" (Sal 73, 22) En relación con el trabajo, san Josemaría destaca dos virtudes humanas –la laboriosidad y la diligencia–, que se confunden en una sola: en el empeño por sacar partido a los talentos que cada uno ha recibido de Dios 513. No es lícito comportarse como el siervo "malo y perezoso" (Mt 25, 26) que enterró su talento. Dios quiere que sus hijos pongan empeño en el trabajo por amor suyo, para que se manifieste en ellos la imagen de Cristo y su vida dé fruto. Y para esto han de desarrollar una laboriosidad diligente, no monótona y tediosa. El que es laborioso aprovecha el tiempo, que no sólo es oro, ¡es gloria de Dios! Hace lo que debe y está en lo que hace, no por rutina, ni por ocupar las horas, sino como fruto de una reflexión atenta y ponderada. Por eso es diligente. El uso normal de esta palabra –diligente– nos evoca ya su origen latino. Diligente viene del verbo diligo, que es amar, apreciar, escoger como fruto de una atención esmerada y cuidadosa 514. La laboriosidad de la que habla san Josemaría lleva a trabajar "cuantitativamente" todo lo que se debe, pero no sólo a esto. Insta también a trabajar "cualitativamente", con esmero, orden, atención y empeño, que nacen del amor. Advierte, por ejemplo, que a fuerza de descuidar detalles, pueden hacerse compatibles trabajar sin descanso y vivir como un perfecto comodón 515, de modo egoísta. Por eso completa la laboriosidad con la diligencia. Ambas se entrelazan en su enseñanza, de modo que prácticamente "se confunden en una sola virtud". La laboriosidad cristiana es una laboriosidad "diligente", no sólo en el sentido de que lleva a acometer sin retrasos la tarea debida, sino porque lleva a cumplirla con todas las cualidades que el amor exige. En este sentido la laboriosidad es condición de las demás virtudes cristianas en el trabajo. A la laboriosidad se opone la pereza. La lucha contra esta tendencia o, en su caso, contra este vicio, tiene una importancia singular en la predicación de san Josemaría, hasta el punto de que lo considera como el primer frente en el que hay que luchar 516. Esta afirmación se comprende sin dificultad si se tiene en cuenta que, en su enseñanza, la santificación del

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trabajo es el eje de la santificación en medio del mundo. La pereza debilita ese eje e incluso puede truncarlo; de ahí la necesidad de presentarle batalla. La doctrina tradicional que ve la pereza como la madre de todos los vicios 517 se enriquece con nuevas razones en el contexto de la santificación del trabajo. La pereza puede llevar al extremo del ocio, en su acepción de "hábito de no trabajar" o de "perder inútilmente el tiempo". Es un vicio que san Josemaría tiñe de oscuro en la homilía El tesoro del tiempo 518, desenmascarando sus manifestaciones ocultas. Más que en la inactividad estéril, la pereza se esconde con frecuencia en la tardanza en el cumplimiento de los deberes y en el desorden: se aplaza lo que cuesta y se da prioridad a lo que exige menos esfuerzo 519. Por eso insiste san Josemaría: No dejes tu trabajo para mañana 520. Conoce bien la capacidad de la mente humana para inventar excusas con tal de eludir el deber o ceder a la comodidad 521, y le sale al paso recordando que no hemos de trabajar porque tengamos ganas, sino porque Dios lo quiere 522. Hodie, nunc! – ¡Hoy, ahora! 523, es un lema que suele utilizar. Por el extremo opuesto, la laboriosidad se deforma cuando no se ponen los debidos límites al trabajo, exigidos por el necesario descanso o por la atención a la familia y a otras relaciones que se han de cuidar. San Josemaría pone en guardia ante el peligro de una dedicación desmedida al trabajo: la "profesionalitis", como llama a este defecto para dar a entender que se trata de una especie de inflamación patológica de la actividad profesional. Aconseja: Rechazad la excesiva profesionalitis, es decir, el apegamiento sin medida al propio trabajo profesional, que llega a mudarse en un fetiche, en un fin, dejando de ser un medio 524. En su predicación sobre la laboriosidad y otras virtudes directamente conectadas con el trabajo, recurre con frecuencia a la tradicional alegoría del asno 525. ¡Ojalá adquieras –las quieres alcanzar– las virtudes del borrico!: humilde, duro para el trabajo y perseverante, ¡tozudo!, fiel, segurísimo en su paso, fuerte y –si tiene buen amo– agradecido y obediente 526. En particular se refiere al trabajo del "borrico de noria": ¡Bendita perseverancia la del borrico de noria! –Siempre al mismo paso. Siempre las mismas vueltas. –Un día y otro: todos iguales. Sin eso, no habría madurez en los frutos, ni lozanía en el huerto, ni tendría aromas el jardín. Lleva este pensamiento a tu vida interior 527. El ejemplo del borrico le sirve para encomiar la perseverancia en el trabajo y –más en general– en el cumplimiento de los deberes, en las prácticas de piedad, en el servicio a los demás, en el apostolado... También

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para elogiar la reciedumbre, la obediencia –el burro, para hacer algo de provecho, ha de dejarse dominar por la voluntad de quien le lleva... 528– y, especialmente, la humildad de quien se sabe instrumento en las manos de Dios y no se atribuye a sí mismo el mérito de las obras que realiza 529. Acude también a esta comparación para recordar la necesidad de poner un coto al trabajo, el deber del descanso: ¿cómo trabajará el burro si no se le da de comer, ni dispone de un tiempo para restaurar las fuerzas...? 530 La metáfora es de origen bíblico. San Josemaría la toma de la oración del salmista, citándola a menudo en el latín de la Vulgata: "ut iumentum factus sum apud te, et ego semper tecum; tenuisti manum dexteram meam et in voluntate tua deduxisti me et cum gloria suscepisti me" (Sal 72 [73] 22-24). El significado que descubre ilumina el trabajo profesional, pero desborda sus límites. Desvela una actitud de fondo, propia del cristiano que se sabe hijo de Dios y quiere realizar amorosamente su Voluntad. Citamos un solo texto entre muchos: ¡Ah Jesús! –díselo tú también–: "ut iumentum factus sum apud te!" –me has hecho tu borriquillo; no me dejes, "et ego semper tecum!" –y estaré siempre Contigo. Llévame fuertemente atado con tu gracia: "tenuisti manum dexteram meam..." –me has cogido por el ronzal; "et in voluntate tua deduxisti me..." –y hazme cumplir tu Voluntad. ¡Y así te amaré por los siglos sin fin! –"et cum gloria suscepisti me!" 531 La inspiración bíblica de la metáfora no se reduce a este salmo. San Josemaría contempla también la figura del borrico escogido por el Señor para su ingreso triunfal en Jerusalén (cfr. Mc 11, 2-7), considera que Jesús se contenta con un pobre animal, por trono 532: ¡un borrico fue su trono en Jerusalén! 533 Por eso, comenta Álvaro del Portillo, "nos enseña a trabajar con humildad y perseverancia, para que también nosotros podamos ser trono del Señor" 534, dejándole reinar en el propio corazón para ponerle en la cumbre de las actividades humanas, no obstante las personales miserias 535. a.2) La vocación profesional como parte de la vocación divina Acabamos de ver que santificar el trabajo exige ante todo trabajar, y trabajar con medida. Pero ¿en qué?, ¿cuál es el trabajo que ha de santificar cada uno? La respuesta de san Josemaría es: el trabajo profesional y todo trabajo que esté reclamado por el cumplimiento de los propios deberes, sean profesionales, familiares o sociales. Puesto que Dios "llama" a realizar ese conjunto de tareas, se puede hablar de una "vocación humana" que, para san Josemaría, es parte de la "vocación divina" del cristiano, de su vocación a la santidad: Vuestra vocación humana es parte, y parte importante, de vuestra vocación divina 536.

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La vocación humana –la vocación profesional, familiar y social– no se opone a la vocación sobrenatural: antes al contrario, forma parte integrante de ella 537. Existencialmente, la vocación humana se manifiesta en el conjunto de factores que configuran la situación real en que cada uno se encuentra, con los deberes correspondientes. Esos factores proceden de circunstancias en parte no elegidas, como el haber nacido en un lugar determinado, en una época y una familia, poseer ciertas cualidades y carecer de otras, etc.; y en parte dependen también de elecciones libres, más o menos condicionadas, como en el caso de quien ha escogido un oficio o unos estudios, ha formado una familia, se ha trasladado a otro país, etc. El resultado de todo esto es una situación concreta en la que el cristiano está llamado a la santidad: no en otra imaginaria, diseñada por el propio capricho 538. Dentro de la "vocación humana" se encuentra la "vocación profesional", que ahora nos interesa considerar. San Josemaría emplea con frecuencia esta expresión en un sentido que va más allá de la natural inclinación hacia determinadas tareas, ya sea por gusto o por cualidades y preparación. Tal inclinación proporciona sin duda elementos importantes para "elegir una profesión", pero puede suceder que las circunstancias no ofrezcan alternativas o que lleven a cambiar la orientación que se había elegido. La vocación profesional es algo que se va concretando a lo largo de la vida: no pocas veces el que empezó unos estudios, descubre luego que está mejor dotado para otras tareas, y se dedica a ellas; o acaba especializándose en un campo distinto del que previó al principio; o encuentra, ya en pleno ejercicio de la profesión que eligió, un nuevo trabajo que le permite mejorar la posición social de los suyos, o contribuir más eficazmente al bien de la colectividad; o se ve obligado, por razones de salud, a cambiar de ambiente y de ocupación. El que era médico acaba siendo negociante; el que era obrero, dirigiendo un pequeño taller; el que era campesino, trasladándose a la ciudad y empleándose en una fábrica 539. La vocación profesional no deja por eso de existir. También esas coyunturas contribuyen a configurarla y forman parte de la vocación divina. La vocación profesional "real" no orienta siempre hacia la profesión preferida, sino hacia el ejercicio de la que se tiene o se puede tener en un momento determinado: la que realmente hay que santificar. Aun en los casos en que se desee justamente cambiar de trabajo, como puede suceder, no conviene olvidar mientras tanto que Dios llama en cada momento a la santidad en la profesión que de hecho se está desempeñando.

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En relación con esto último, conviene tener presente que todos los trabajos honestos son santificables, porque la raíz de su posible santificación está en el amor a Dios, no en el tipo de trabajo. Desde el cultivo de los saberes más abstractos hasta las habilidades artesanas, todo puede y debe conducir a Dios. Porque no hay tarea humana que no sea santificable, motivo para la propia santificación y ocasión para colaborar con Dios en la santificación de los que nos rodean 540. No existe trabajo humano honrado –afirmó Juan Pablo II comentando la enseñanza de san Josemaría– que no pueda "transformarse en ámbito y materia de santificación, en terreno de ejercicio de las virtudes y en diálogo de amor" 541. Es esto lo que confiere dignidad al trabajo. No es el tipo de trabajo lo que hace digno al hombre, sino el hombre quien hace digno el trabajo, de modo supremo cuando lo convierte en materia de santificación, cuando se santifica al llevarlo a cabo. La dignidad del trabajo está fundada en el Amor 542, enseña san Josemaría. No tiene ningún sentido dividir a los hombres en diversas categorías según los tipos de trabajo, considerando unas tareas más nobles que otras 543. "La dignidad del trabajo depende no tanto de lo que se hace, cuanto de quien lo ejecuta" 544. Esto no significa que para una persona concreta sea indiferente trabajar en una cosa o en otra. Cada uno ha de hacer rendir los talentos que posee, consciente de que los ha recibido de Dios en orden a la santificación propia y de los demás. Es lógico que busque ejercer la profesión en la que pueda dar más fruto humano y sobrenatural, tratando mientras tanto de sacar partido a sus capacidades en las circunstancias en que se encuentra. Lo que no ha de hacer, en caso de que pueda elegir trabajo, es guiarse por el egoísmo bajo forma de comodidad o de lucimiento. Se ha de guiar por criterios humanos nobles, pero tampoco exclusivamente por éstos. Valoradas las aptitudes personales, el criterio de elección para un hijo de Dios debe ser el amor a Dios y a las almas, el servicio que puede prestar a la extensión del Reino de Cristo y, dentro de este ideal, al bien de su familia y al progreso de la sociedad. De la misma manera que el padre de familia, al considerar su trabajo, piensa no sólo en sus aficiones personales, sino en el bien de sus hijos; de esa misma manera –escribe san Josemaría a los miembros del Opus Dei– vosotros no debéis perder de vista el bien del apostolado. No es contrario a vuestra vocación profesional, y es muestra de buen espíritu, si ante diversas posibilidades igualmente libres, escogéis aquella en la que se os presenta ocasión de hacer una tarea espiritual más fecunda 545. Glosando la afirmación: "la vocación humana es parte de la vocación divina", Illanes observa que "hay entre ambas vocaciones una

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íntima armonía y la hay precisamente porque la vocación divina, revelando el origen, la fuente y el destino último de todos los seres y de todas las acciones –Dios y su designio salvador–, pone de manifiesto el sentido profundo de la entera realidad, y, por tanto, de la vocación humana. Vocación divina y vocación humana se relacionan, en cierto modo como la forma y la materia, como lo que da sentido último y lo que resulta vivificado" 546. Para san Josemaría no tiene sentido oponerlas, porque la vocación profesional es parte de la vocación divina en tanto en cuanto es medio para santificarnos y para santificar a los demás 547. Si en algún momento la vocación profesional supone un obstáculo (...), si absorbe de tal modo que dificulta o impide la vida interior o el fiel cumplimiento de los deberes de estado (...), no es parte de la vocación divina, porque ya no es vocación profesional 548. b) El trabajo "manifiesta el amor". Trabajar con perfección e ilusión Recordemos que santificar el trabajo es "poner un motivo sobrenatural" en la tarea que se realiza o, lo que es lo mismo, "trabajar por amor a Dios", y que esto significa tres cosas: que el amor debe llevar a trabajar; que el amor se debe manifestar en el trabajo; y que el amor a Dios debe ser el fin al que se ordena. Ya hemos considerado el primer aspecto; ahora hablaremos del segundo: "el trabajo debe manifestar el amor", es decir, el amor se debe transparentar en el modo de trabajar y también, como veremos, en los resultados. Trabajar por amor a Dios, implica llevarlo a cabo con amor, primorosamente 549, efectuar un trabajo acabado con la posible perfección sobrenatural y humana 550. Aquí se ve claramente que "trabajar por amor" no se reduce a "añadir una buena intención" al trabajo. Porque en realidad, una "buena intención" que no impulsara a trabajar bien (para que la misma tarea manifieste el amor) no sería una intención buena, no sería amor a Dios. Dice san Josemaría: No creo en la rectitud de intención de quien no se esfuerza en lograr la competencia necesaria, con el fin de cumplir debidamente las tareas que tiene encomendadas 551. Quien trabaja por amor a Dios, procura hacerlo con la mayor perfección posible. He aquí, en último término, el porqué: No podemos ofrecer al Señor algo que, dentro de las pobres limitaciones humanas, no sea perfecto, sin tacha, efectuado atentamente también en los mínimos detalles: Dios no acepta las chapuzas. No presentaréis nada defectuoso, nos amonesta la Escritura Santa, pues no sería digno de Él (Lv 22, 20). Por eso, el trabajo de cada uno, esa labor que ocupa nuestras jornadas y energías, ha de ser una ofrenda digna para el Creador,

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operatio Dei, trabajo de Dios y para Dios: en una palabra, un quehacer cumplido, impecable 552. Podemos completar ahora unas palabras citadas al comienzo del apartado anterior. El texto era: Si queremos de veras santificar el trabajo, hay que cumplir ineludiblemente la primera condición: trabajar 553. La continuación es: ¡y trabajar bien!, con seriedad humana y sobrenatural 554. San Josemaría lo expresa también con estos términos: Parte esencial de esa obra –la santificación del trabajo ordinario– que Dios nos ha encomendado, es la buena realización del trabajo mismo, la perfección también humana, el buen cumplimiento de todas las obligaciones profesionales y sociales (...) a conciencia, con sentido de responsabilidad, con amor y perseverancia, sin abandonos ni ligerezas 555. Veamos a través de algunas distinciones qué se entiende por "trabajar bien", con una perfección que manifieste el amor a Dios. b.1) Perfección moral del trabajo. Moral profesional Cuando san Josemaría invita a trabajar bien, se refiere ante todo a la perfección moral de la actividad de trabajar; después, en segundo lugar, a la perfección del resultado del trabajo. Estos dos aspectos no se identifican. Uno puede darse sin el otro. Ya lo hemos dicho: un trabajo bien hecho no es necesariamente un trabajo que sale bien (y viceversa). Tampoco están al mismo nivel. Cuando se dice que "el trabajo manifiesta el amor" se hace referencia a los dos aspectos, pero en distinto plano: el amor se revela principalmente en la perfección del modo de trabajar o de la actividad de trabajar; y secundariamente se puede plasmar en la perfección del trabajo realizado, en el resultado del trabajo. Vamos a fijarnos ahora sólo en el primer aspecto; dejamos el segundo para el apartado siguiente. En cuanto a la actividad de la persona, un trabajo bien hecho es un trabajo en el que el amor a Dios y a los demás se manifiesta en el ejercicio de las virtudes humanas, que a su vez presuponen, con frecuencia, formación técnica y destreza. San Josemaría recuerda que no basta querer hacer el bien, sino que hay que saber hacerlo 556. La "buena voluntad" no es suficiente para ser un buen médico o una buena ama de casa: para santificar esos trabajos profesionales se requieren conocimientos, habilidades y virtudes morales. Todo trabajo humano honesto, intelectual o manual, debe ser realizado por el cristiano con la mayor perfección posible: con perfección humana (competencia profesional) y con perfección cristiana (por amor a la voluntad de Dios y en servicio de los hombres) 557. Quien domina acabadamente su oficio, será técnicamente un buen profesional –un buen carpintero o un buen pianista, por ejemplo–, pero puede que no sea una "buena persona"; lo que es imposible es que quien

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trabaja voluntariamente mal sea una "buena persona" en sentido propio y pleno. Si es un mal profesional, si no ha puesto los medios para dominar su oficio y descuida las virtudes morales, no será una "buena persona" "porque la pereza, la desidia y la falta de laboriosidad, la injusticia, etc., son vicios que afectan a la persona en su integridad" 558. Un trabajo culpablemente descuidado porque no se ha puesto el empeño debido en la preparación que era necesaria y en la práctica de las virtudes morales que reclamaba, es un trabajo realizado sin auténtico amor a Dios, ya que el amor pide que se adquieran y pongan en acto los necesarios conocimientos, destrezas y virtudes, y es el amor lo que hace buena a la persona. De ahí la advertencia de san Josemaría: Suelo repetir a los que se incorporan al Opus Dei, y mi afirmación vale para todos los que me escucháis: ¡qué me importa que me digan que fulanito es buen hijo mío –un buen cristiano–, pero un mal zapatero! Si no se esfuerza en aprender bien su oficio, o en ejecutarlo con esmero, no podrá santificarlo ni ofrecérselo al Señor 559. Caridad y virtudes humanas han de ir unidas: el amor a Dios y a los demás debe estimular la práctica de esas virtudes, para desempeñar el trabajo como Dios quiere. Lo vemos reflejado en el siguiente texto: Realizad pues vuestro trabajo sabiendo que Dios lo contempla: laborem manuum mearum respexit Deus (Gn 31, 42). Ha de ser la nuestra, por tanto, tarea santa y digna de Él: no sólo acabada hasta el detalle, sino llevada a cabo con rectitud moral, con hombría de bien, con nobleza, con lealtad, con justicia 560. Son palabras que invitan a desempeñar el trabajo de cara a Dios, "sabiendo que Dios lo contempla" –es decir, por agradarle, por cumplir su Voluntad: por amor suyo, en definitiva–, y a no olvidar que ese amor a Dios debe poner en juego las virtudes humanas, como las que acaba de mencionar. El amor a Dios impulsa a la adquisición y al ejercicio de hábitos virtuosos en el trabajo, necesarios para realizarlo como Dios quiere, con perfección moral. Es toda una trama de virtudes la que se pone en juego al desempeñar nuestro oficio, con el propósito de santificarlo 561. Guiar hacia el desarrollo de estas virtudes en el trabajo es, como se sabe, el objeto de la "Moral profesional". A veces se piensa que la "moral profesional" consiste en un conjunto de reglas que limitan la libertad, y no es así. Como escribe Ana Marta González reflexionando sobre las enseñanzas de san Josemaría, "su sentido no es otro que preservar la radicación efectivamente antropológica del trabajo humano, de tal modo que el trabajo no se vea pura y simplemente como una técnica y la persona como un medio más en el proceso de producción. Muy al contrario, preservar el orden de las cosas exige subordinar el trabajo al hombre, y no

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el hombre al trabajo. Para eso la moral ha de verse, en la práctica, como parte integrante del trabajo profesional. En la práctica, en efecto, el trabajo es siempre el trabajo de una persona. En este sentido, el poder obrar mal de una persona, aunque aparentemente resulte más eficaz desde un punto de vista abstracto y limitado, no puede, en términos absolutos, considerarse un poder verdadero: la realización técnica a costa de la integridad moral es un poder abstracto, que representa la posibilidad desgraciada de que los productos humanos se vuelvan contra el hombre mismo" 562. Para san Josemaría la moral profesional no es un sistema de reglas que restringen la libertad en el ejercicio de la profesión, sino camino para practicar las virtudes cristianas en el trabajo 563. Constantemente impulsa a vivir todas las virtudes en grado heroico, porque han de estar informadas por un amor sin límites. La caridad impele a ir más allá de la justicia, a servir a los demás, a dar ejemplo de templanza, de fortaleza, de orden, de paciencia..., a sembrar paz y alegría en el propio ambiente. Es a través de los actos de esas virtudes, como se manifiesta el amor de un hijo de Dios en el trabajo. b.2) Perfección del resultado del trabajo El cristiano ha de procurar que el amor se manifieste también en el resultado de su trabajo. Evidentemente puede ocurrir que, a pesar de haber actuado con perfección moral, no logre lo que buscaba. Lo que importa para la santificación del trabajo es que el posible resultado defectuoso no se deba a la omisión voluntaria de actos de virtud, a no haber puesto los medios oportunos para llevar a buen término la tarea. En los casos de inculpable fracaso –que se presentan a menudo– aparece con claridad la diferencia entre quien busca trabajar bien para santificar el trabajo y quien pretende por encima de todo el éxito humano. Para el primero, lo que tiene valor principalmente es la misma actividad de trabajar y, aunque no haya obtenido el resultado deseado, sabe que nada se pierde de lo que ha procurado hacer bien por amor a Dios. Para el segundo todo se malogra cuando no triunfa. No obstante, la perfección del resultado del trabajo es importante, porque contribuye a perfeccionar la creación y plasma el amor en las realidades de este mundo 564. Ya vimos cómo está presente en san Josemaría la recomendación del Concilio, de "distinguir cuidadosamente entre progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo" 565, sin olvidar a la vez que "el primero interesa en gran medida al reino de Dios" 566. En otros términos, la perfección objetiva del trabajo, aunque no es de por sí signo de amor a Dios, sirve a que este amor se manifieste. Quien trabaja por Dios quiere la perfección del resultado como una prueba de su amor.

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Cuando san Josemaría exhorta a trabajar con perfección sobrenatural y humana 567 incluye también la perfección del resultado, e insiste por tanto en poner todos los medios humanos y sobrenaturales 568 para alcanzar eficazmente las metas que cada uno ha de proponerse en la santificación de su trabajo profesional. Medios sobrenaturales son principalmente la oración y los sacramentos, junto con la formación cristiana: los veremos con detalle en el último capítulo. Ahora es suficiente recordar las palabras de Jesús: "sin mí no podéis hacer nada" (Jn 15, 5). Con toda la Tradición, san Josemaría entiende que este "nada" abarca todo lo que el cristiano se pueda proponer, incluidos los efectos naturales del propio obrar y, lógicamente con mayor motivo, los méritos sobrenaturales y los frutos apostólicos de su labor: Sin mí nada podéis hacer, ha dicho el Señor. –Y lo ha dicho, para que tú y yo no nos apuntemos éxitos que son suyos 569. Para que el resultado manifieste que se ha trabajado por amor, el cristiano debe pedirlo a Dios, sin esperarlo sólo de los medios humanos de que dispone. A la vez, los medios humanos para lograr la perfección del trabajo, son también necesarios y no deben descuidarse por pereza o negligencia, y menos aún por un supuesto "abandono en la Providencia". Para san Josemaría, el "abandono" virtuoso de un hijo de Dios, en este ámbito, consiste en dejar en las manos de su Padre Dios el resultado del trabajo a la vez que pone todos los medios para realizarlo con perfección 570. De ningún modo aprueba el abandono de los medios para alcanzar esos resultados: sería impropio de la vocación a la santificación de las actividades temporales, como puede verse en el siguiente texto de una meditación en la que exhorta a la confianza en la Providencia divina: Naturalmente, no hace falta recordar que este abandono, esta absoluta confianza en Dios, esta ausencia de preocupaciones, no supone prescindir de los medios naturales convenientes para conseguir el fin propuesto. No; en cualquier empresa, junto a los medios sobrenaturales, resulta imprescindible poner siempre todos los medios humanos honrados que estén a nuestro alcance. Si esos fallan, se buscan otros y se aplican con la misma fe 571. Entre esos medios humanos necesarios se encuentra la competencia profesional: Al recordaros la necesidad de trabajar, he de recordaros al mismo tiempo la necesidad de trabajar bien. No se trata sólo de llenar las horas, sino de trabajar con competencia técnica y profesional 572. Hace falta idoneidad técnica ("arte"), conocimiento serio del propio trabajo, de sus leyes y características, familiaridad y experiencia práctica: una preparación que mejore continuamente. De lo contrario faltará la base para

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la práctica de ciertas virtudes humanas, que a su vez son imprescindibles para que el trabajo manifieste el amor. De ahí la importancia de la "formación profesional" para santificar el trabajo. Lo dejamos para el capítulo 9º, donde hablaremos de la formación cristiana en su conjunto. Baste decir ahora que, en la enseñanza de san Josemaría, la "formación profesional" debe abarcar todos los aspectos mencionados en el párrafo anterior. No consiste sólo en la adquisición de unos conocimientos técnicos, sino también en el desarrollo de las virtudes humanas. Por este motivo, principalmente, también la formación profesional debe durar toda la vida y mejorarse día a día. El valor de los medios humanos y, a la vez, su radical insuficiencia se percibe en la siguiente advertencia: Poned siempre los medios humanos como si no existieran los sobrenaturales, y –al mismo tiempo– llamad a Dios con todo el corazón, como si no hubiera medios humanos 573. Este consejo, glosa Javier Canosa, "no implica la invitación de recurrir a las ayudas sobrenaturales como último remedio o sólo en situaciones de emergencia cuando, agotados los recursos naturales (que, desde un punto de vista meramente humano, serían los medios normales), no cabe más que dirigirse al cielo. Pero tampoco se trata de pretender que unas intervenciones milagrosas suplan la falta de la debida competencia profesional. Deben ir juntos los medios sobrenaturales y los humanos, (...) no como mutuamente excluyentes, extraños o en tensión, sino en armonía" 574. Volvamos ahora a la idea de que el trabajo manifiesta el amor primariamente en cuanto acto humano y sólo secundariamente como resultado. San Josemaría considera el caso de quien fracasa a pesar de haber puesto todos los medios, y su reacción es sumamente alentadora a la vez que exigente: ¡Has fracasado! –Nosotros no fracasamos nunca. –Pusiste del todo tu confianza en Dios. –No perdonaste, luego, ningún medio humano. Convéncete de esta verdad: el éxito tuyo –ahora y en esto– era fracasar. –Da gracias al Señor y ¡a comenzar de nuevo! 575 Los fracasos humanos no significan necesariamente que no se haya trabajado por amor o que se haya trabajado mal, ni dejan sin valor lo que se ha hecho. Un hijo de Dios ha de verlos como una ocasión de purificar la intención y de participar en la Cruz de Cristo. También entonces su trabajo manifestará el amor. Por todo esto ha de dar gracias a Dios, pero no ha de quedarse inactivo. Dios le pide "comenzar de nuevo". Si los medios humanos que se han puesto fallan, leíamos en un texto citado más arriba, "se buscan otros y se aplican con la misma fe". b.3) Perfección en el trabajo y "perfeccionismo"

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Dios ha creado todo por amor, y sus obras son perfectas: Dei perfecta sunt opera (Dt 32, 4 [Vg]). También el trabajo de un hijo de Dios, participación en la obra creadora 576, ha de ser perfecto en lo que de él depende: debe manifestar el amor. Ordinariamente, la perfección del trabajo consiste en el cuidado de "cosas pequeñas", de las que ya hemos hablado: detalles de muy diverso tipo que en sí mismos evidencian esa perfección que ha de buscar quien trabaja por amor, aunque quizá pasen inadvertidos a los demás y sólo brillen ante Dios. Precisamente por esto, el cuidado de las cosas pequeñas, a la vez que expresa el amor, lo custodia eficazmente, porque salvaguarda la rectitud de intención. San Josemaría habla, como sabemos, de ese algo divino que en los detalles se encierra 577: el quid divinum se encuentra en pequeños detalles porque manifiestan el modo divino de obrar: con perfección, por amor. Cuando un cristiano desempeña con amor lo más intrascendente de las acciones diarias, aquello rebosa de la trascendencia de Dios 578. Cuidar esos detalles pequeños o intrascendentes es algo muy propio del modo de trabajar de un hijo de Dios que ama el mundo como su lugar y materia de santificación. Pero no se ha de confundir el cuidado de las cosas pequeñas por amor a Dios con el "perfeccionismo": buscar la perfección por la perfección. Este defecto muestra falta de rectitud de intención, porque se desea más la autocomplacencia o la aprobación de los demás que el agrado de Dios, y puede revelar también una deformación humana: la pérdida de la visión de conjunto, la falta de prudencia. San Josemaría repite con frecuencia el dicho popular de que "lo mejor es enemigo de lo bueno" 579, para poner en guardia ante el peligro de pretender "lo mejor" a costa de descuidar "lo bueno", como sucede en el caso de quien está tan pendiente de la perfección de su trabajo que no lo termina en el plazo oportuno. El perfeccionismo es un sucedáneo de la perfección. Denota la falta de ese realismo propio de la persona humilde que sabe reconocer las propias limitaciones y confía en Dios. Hay un justo medio virtuoso entre el "no cuidar los detalles" y el "perfeccionismo". El siguiente texto lo refleja: Vuestro trabajo ha de ser responsable, perfecto, en la medida en la que la tarea humana pueda ser perfecta: con amor de Dios, pero teniendo en cuenta que lo mejor suele ser enemigo de lo bueno. Haced las cosas bien, sin manías ni obsesiones, pero acabándolas, poniendo siempre la última piedra y cuidando los detalles 580. Indudablemente, una persona que no actúa por amor a Dios, puede trabajar mucho y trabajar muy bien, pero lo haría mejor aún si le moviera el

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amor divino, porque entonces descubriría de modo pleno cuánto hay que trabajar y cómo hay que trabajar. El amor a Dios impulsa a excederse gustosamente, y siempre, en el deber y en el sacrificio 581. En unos casos llevará a trabajar más tiempo o con más intensidad o a mejorar la propia preparación profesional; en otros, no pedirá más horas ni mayor competencia técnica, sino delimitar el tiempo dedicado al trabajo y cuidar mejor la calidad humana de la tarea. El amor a Dios permite reparar en detalles que pasan inadvertidos a una mirada superficial y da fuerza para cumplir acabadamente el deber, custodiando, con sacrificio y afán de servicio, esos detalles que otorgan perfección cristiana al desempeño del trabajo y manifiestan a su vez el amor. b.4) "Ilusión profesional" La referencia a la "ilusión profesional" es frecuente en las enseñanzas de san Josemaría. Un hombre sin ilusión profesional no me sirve 582, suele comentar, para dar a entender que una persona así no corresponde al ideal de santificar el trabajo que él transmite. La "ilusión profesional" no es, en efecto, una cualidad accesoria u opcional, dependiente del estado de ánimo, de la satisfacción que proporcione una ocupación o de las perspectivas de futuro. No es algo que puede darse en unos casos sí y en otros no, sino –y esto puede sorprender– es una cualidad que se exige siempre: No debe faltar nunca ilusión en tu trabajo profesional 583. Sorprenderá menos si se considera de nuevo que el trabajo de un hijo de Dios debe "manifestar siempre" el amor. Quien trabaja realmente por amor y desea que su trabajo lo manifieste, ha de trabajar "siempre con ilusión", "de buena gana", porque la Voluntad de Dios es que cumpla el deber profesional aun cuando "no tenga ilusión" o "no tenga ganas". Cuando se trabaja por Dios, no hay dificultades que no se puedan superar, ni desalientos que hagan abandonar la tarea, ni fracasos dignos de este nombre, por infructuosos que aparezcan los resultados 584. Es posible que resulte necesario sobreponerse a la inclinación natural en caso de que el trabajo no corresponda a los propios intereses, habilidades o expectativas que se habían depositado. Pero siempre, recuerda san Josemaría, debemos sentirnos hijos de Dios, y vivir con la ilusión de cumplir la voluntad de nuestro Padre 585. La "ilusión profesional" que manifiesta el amor a Dios en el trabajo, consiste en una actitud llena de interés, no despegada. Esto es fácil cuando el trabajo interesa y agrada, pero ¿se puede poner el corazón en lo que no gusta? Un hijo de Dios ciertamente puede hacerlo. Quien quiere por encima de todo cumplir la Voluntad divina en el trabajo real que le corresponde, y es consciente del valor de ese trabajo (lo cual no obsta para

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que, si es posible, busque otro al que esté naturalmente más inclinado), puede lograr que sus afectos contribuyan a la buena realización de su tarea. El amor se manifestará entonces en una actitud positiva, de interés y de empeño, aunque haya una fuerte resistencia interior, una tendencia a la frialdad o a la desgana. En cambio, quien está desprovisto de ilusión profesional tenderá a retraerse del empeño que reclama la santificación del trabajo, a no "estar en lo que debe hacer" 586, a quejarse interiormente por la tarea que tiene entre manos, a centrarse en sí mismo, a exagerar las dificultades que conlleva el trabajo y a permitir que la imaginación vague hacia tareas que agradan más, y dando entrada a la tristeza ante el presente real y concreto. San Josemaría brinda una consideración general –no limitada al ámbito del trabajo– que ayuda a reaccionar ante estas dificultades. ¡Dios te espera! –Por eso, ahí donde estás, tienes que comprometerte a imitarle, a unirte a Él, con alegría, con amor, con ilusión, aunque se presente la circunstancia –o una situación permanente– de ir a contrapelo 587. Según Francisca R. Quiroga, que comenta esta enseñanza de san Josemaría, "ser consciente del sentido de la propia actividad genera una actitud afectiva positiva (...) muy distinta de la que deriva de un horizonte mental cerrado por la necesidad, la carencia de significado o la sensación de merma de libertad (...). En cada actividad profesional hay una serie de valores que suscitan distintas instancias afectivas. Es lo que se denomina ilusión profesional. Trabaja con ilusión quien es consciente del valor intrínseco de lo que hace, del servicio que presta (...). El aprecio por el valor de la tarea que se realiza, se expresa afectivamente y redunda en su buena realización (...). Cuando falta o decae la ilusión profesional, el trabajo se hace con desgana, con aburrimiento, con resignación o con irritación y enfado" 588. Con razón se ha hecho notar, prosigue la misma autora, que "la ilusión tiene siempre un supuesto amoroso: quien se ilusiona está animado por un amor" 589. Para san Josemaría está claro que quien trabaja por amor a Dios ha de poner ilusión, y esa ilusión manifiesta el amor 590. c) El trabajo "se ordena al amor". Trabajo, contemplación y corredención Llegamos al tercer aspecto de lo que significa "trabajar por amor", tomando ahora la preposición "por" en su sentido final. "Trabajar por amor" es entonces "ordenar el trabajo al amor a Dios": hacer que Dios sea el fin último del trabajo. El siguiente texto lo expresa de modo conciso: Pongamos al Señor como fin de todos nuestros trabajos, que hemos de hacer non quasi hominibus placentes, sed Deo qui probat corda nostra

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(1Ts 2, 4); no para agradar a los hombres, sino a Dios que sondea nuestros corazones 591. Aunque san Josemaría menciona este aspecto en tercer lugar (después de decir que el trabajo nace del amor y que manifiesta el amor), es el que pone en marcha los otros dos, porque no se trata de una finalidad yuxtapuesta al trabajo, sino de la causa final conscientemente asumida que, por su primado en la concatenación de las causas, impulsa a trabajar (causa eficiente) e influye de modo decisivo en la perfección del trabajo (causa formal) 592. Según se estudió extensamente en la Parte I, san Josemaría describe el fin último de la vida espiritual con tres expresiones que forman un sola aspiración: "dar gloria a Dios", "querer que Cristo reine", "llevar a todos con Pedro a Jesús por María". Empleando este mismo esquema, podemos ver ahora que "ordenar el trabajo al amor" es ordenarlo a la gloria de Dios, para lo cual es necesario que sirva al reinado de Cristo y a la edificación de la Iglesia. Teniendo en cuenta lo que ya se dijo acerca de este triple modo de indicar el fin último de todas nuestras acciones, ahora sólo hemos de aplicarlo concretamente al trabajo profesional. c.1) Trabajar para dar gloria a Dios: contemplar a Dios en el trabajo Dios creó al hombre para que fuera intérprete de la manifestación de su gloria, no sólo contemplando la grandeza de sus obras y alabándole por su omnipotencia, sabiduría y amor, sino también participando él mismo de su poder creador para perfeccionar el mundo mediante el trabajo, de modo que reflejase siempre más la gloria divina. En el designio divino, el trabajo del hombre se ordena a la manifestación ulterior de su gloria. San Josemaría alienta a asumir personalmente este designio: trabajad cara a Dios, sin ambicionar gloria humana. Algunos ven en el trabajo un medio para conquistar honores, o para adquirir poder o riqueza que satisfaga su ambición personal, o para sentir el orgullo de la propia capacidad de obrar 593. Esas actitudes desentonan con la altísima nobleza que le ha conferido el Creador. Con el trabajo, alabamos a Dios 594. Este es el proyecto divino y, para cumplirlo, el trabajo ha de ejercitarse sin que, de nuestra parte, intentemos percibir aplausos y alabanzas para nuestras personas. Deo omnis gloria!, para Dios toda la gloria 595. Cuando el cristiano busca efectivamente dar gloria a Dios, su trabajo se ordena al amor porque se orienta al cumplimiento de la Voluntad divina y le une con Él. Pero, ¿qué es trabajar para la gloria de Dios? Comenzando por lo más básico, es procurar que el resultado del trabajo contribuya positivamente a ordenar la creación según el querer divino, tratando de orientar su transformación al bien integral de las personas. Trabajar para la

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gloria de Dios exige cuidar la creación, su equilibrio y su belleza, cultivarla como don de Dios al hombre 596. La visión cristiana integra el cuidado de la naturaleza y su transformación al servicio del hombre por medio del trabajo. Pero no basta ordenar a Dios el resultado del trabajo. En Betania, el Señor reprochó a Marta el modo de afrontar su tarea. Ella quería indudablemente servirle con su esfuerzo, pero no era suficiente: "Marta, Marta, tú te preocupas y te inquietas por muchas cosas, pero una sola cosa es necesaria" (Lc 10, 41-42). Ya vimos que estas palabras no representan una invitación a abandonar el trabajo y que san Josemaría las entiende como una llamada a convertirlo en oración contemplativa 597. Trabajar para la gloria de Dios consiste radicalmente en amarle en el trabajo, cumpliendo ahí su Voluntad; en vivir para Dios en el trabajo, buscando ahí la unión con Él (con todo lo que esto lleva consigo: rectificar la intención, rechazar la vanagloria, etc.); en una palabra, se trata de convertir el propio trabajo en oración. Para esto es preciso, sin duda, buscar la presencia de Dios en el trabajo, poniendo diversos medios: por ejemplo, ofrecerle la labor al comenzarla y darle gracias al terminarla, aprovechar las pausas y momentos libres para elevar el corazón a Dios y pedirle ayuda, emplear "industrias humanas" 598 que permitan mantener vivo ese trato con el Señor en el trabajo. Pero eso no es todo. Movido por el Espíritu Santo y poniendo esos medios, el cristiano se dispone para recibir el don de la contemplación en el trabajo. Sólo entonces se puede decir en sentido propio y cabal que la actividad de trabajar es totalmente una participación en el poder creador de Dios. En efecto, así como en el seno de la Santísima Trinidad el Hijo es la Palabra creadora, análogamente la actividad "creadora" del cristiano, hijo de Dios en el Hijo, está llamada a ser un diálogo filial con su Padre Dios y sólo entonces es plenamente "prolongación" de la actividad creadora de Dios. Todo lo que dijimos en el capítulo 1º acerca de la contemplación, encuentra aquí la aplicación más propia y específica. El cristiano puede glorificar a Dios contemplándole "mientras trabaja", como acabamos de decir, y también "por medio del resultado de su trabajo", porque así como al crear el universo "vio Dios que era bueno" (Gn 1, 10 ss.), análogamente – con la infinita distancia que comporta la analogía– el cristiano, al participar del poder creador mediante su trabajo, puede contemplar a Dios no sólo en el espectáculo de la naturaleza sino también en la perfección que adquiere la creación por medio de sus propias obras (cuando efectivamente esto sucede).

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Pero además –y este es el punto central– puede contemplar a Dios "en su misma actividad de trabajar", en la misma experiencia de su trabajo, intelectual o manual, si por querer ordenarlo verdaderamente al amor, nace del amor y manifiesta el amor. La "materia" o el "lugar" de la contemplación o, dicho de otro modo, el "tema" del diálogo contemplativo con Dios, no es sólo lo que está fuera del hombre; antes y principalmente es su misma actividad interior. Reconocemos a Dios no sólo en el espectáculo de la naturaleza, sino también en la experiencia de nuestra propia labor, de nuestro esfuerzo. El trabajo es así oración 599. Sin apartar la atención de lo que está haciendo, el cristiano puede ser consciente del amor a Dios con que lo realiza. Y ese amor es participación del Espíritu Santo que lo introduce en "las profundidades de Dios" (1Co 2, 10). Al realizar el trabajo con el amor que el Paráclito le infunde, y al ser consciente de ese amor, el cristiano entra en las profundidades de la vida divina, tiene trato con cada una de las Personas divinas y se encuentra –imitando a Jesús en Nazaret– con el corazón puesto en su Padre Dios y en su misión redentora. Esta contemplación es posible también en los trabajos que exigen todas las energías de la mente, como el estudio o la investigación científica. Más aún, es la contemplación lo que da pleno sentido a esos trabajos. En una ocasión, al contestar a una persona que preguntaba si es obstáculo para la vida contemplativa dedicarse a quehaceres que absorben toda la atención, san Josemaría respondió: Te dejarás absorber por la actividad sólo para divinizarla 600. Los años de Nazaret –años intensos de trabajo y de oración, en los que Jesucristo llevó una vida corriente 601– proclaman silenciosamente que la tarea profesional no es obstáculo para "orar sin interrupción" (1Ts 5, 17; cfr. Lc 18, 1). Al contrario, es ocasión y medio para un intenso trato filial con la Santísima Trinidad presente en el alma en gracia. A otras almas, con vocación diversa, les facilita la contemplación el abandono del mundo –el contemptus mundi– y el silencio de la celda o del desierto. A nosotros, hijos míos, el Señor nos pide sólo el silencio interior –acallar las voces del egoísmo del hombre viejo–, no el silencio del mundo: porque el mundo no puede ni debe callar para nosotros 602. Nuestra celda es la calle 603, repite con frecuencia san Josemaría. Y añade, incluyendo toda clase de trabajos, también los intelectuales: Por eso, en la calle –en la oficina, en el estudio, en la cátedra, en el laboratorio, en la fábrica, en las labores del campo...– debemos vivir constantemente nuestra unión con Dios 604.

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Por este camino llega un momento en el que es imposible establecer una diferencia entre trabajo y contemplación: no se puede decir hasta aquí se reza, y hasta aquí se trabaja. Se continúa siempre rezando, contemplando en la presencia de Dios. Siendo hombres de acción en apariencia, vamos a parar a donde fueron a parar los místicos más altos: volé tan alto, tan alto, / que le di a la caza alcance, hasta el corazón de Dios 605. Contemplo porque trabajo; y trabajo porque contemplo 606, afirma san Josemaría. El trabajo le llevaba a contemplar a Dios, y la contemplación le impulsaba a trabajar. Aquí se ve esa concatenación de las causas a la que nos referíamos al inicio de este apartado c). Lo uno alimenta lo otro, y el movimiento que se genera no permanece en el mismo plano sino que se eleva como en una espiral hacia la unión con Dios, con el deseo de llegar a verle cara a cara. Vivimos entonces como cautivos, como prisioneros. Mientras realizamos con la mayor perfección posible, dentro de nuestras equivocaciones y limitaciones, las tareas propias de nuestra condición y de nuestro oficio, el alma ansía escaparse. Se va hacia Dios, como el hierro atraído por la fuerza del imán 607. c.2) Trabajar para que Cristo reine. Poner a Cristo en la cumbre de las actividades humanas Para dirigir el trabajo a la gloria de Dios es necesario orientarlo al reinado de Cristo: procurar que Jesucristo reine en uno mismo y en el mundo, por medio del trabajo profesional. La unión entre gloria de Dios y reino de Cristo es muy fuerte en la enseñanza de san Josemaría, sobre todo a partir del momento en que Dios le hizo comprender en un sentido nuevo las palabras " et ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum" (Jn 12, 32 [Vg]) 608. Mientras celebraba la Santa Misa el 7 de agosto de 1931, fiesta entonces de la Transfiguración del Señor, en la diócesis de Madrid, precisamente en el momento de elevar la Sagrada Hostia, entendió que Cristo quería ser alzado por los hijos de Dios en la cumbre y en la entraña 609 de todas las actividades humanas, de todos los trabajos profesionales, y que entonces Él atraería todo hacia sí y su reinado se dilataría en la historia. Para captar el pensamiento de san Josemaría en este punto, son fundamentales otras palabras con las que inicia un documento de 1934: Jesús nos urge. Quiere que se le alce de nuevo, no en la Cruz, sino en la gloria de todas las actividades humanas, para atraer a sí todas las cosas (Jn 12, 32) 610. Conviene recordar que al texto de Jn 12, 32 –"Y yo, cuando sea levantado de la tierra, atraeré todo hacia mí"– el evangelista añade la explicación: "Decía esto señalando de qué muerte iba a morir" (Jn 12, 33). Esto parece contrastar con el sentido nuevo 611 que san Josemaría descubre

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en este pasaje: que el Señor quería ser alzado "no en la Cruz, sino en la gloria de todas las actividades humanas". Él mismo advertía el contraste. Recordaba que el Señor le había referido: no es en el sentido en que lo dice la Escritura; te lo digo en el sentido de que me pongáis en lo alto de todas las actividades humanas; que, en todos los lugares del mundo, haya cristianos con una dedicación personal y libérrima, que sean otros Cristos 612. Naturalmente, que no sea "en el sentido en que lo dice la Escritura" no puede significar que este "nuevo sentido" sea ajeno a ella: otros textos de san Josemaría no sólo lo excluyen, sino que muestran que veía el "sentido nuevo" como sentido pleno 613 de ese pasaje. Simplemente quiere decir que no se reducía al sentido en que hasta entonces había sido entendido, aunque lo incluía. Entonces, ¿cuál es este "nuevo" sentido?, ¿qué significa poner a Cristo "en la cumbre" o "en la gloria" –de momento tomamos estas expresiones como equivalentes– de todas las actividades humanas? Álvaro del Portillo lo explicaba así: "La luz nueva que nuestro Padre vio en ese anuncio del Señor, fue: hemos de poner a Cristo en la cumbre de todas las actividades humanas honestas, trabajando en medio del mundo, en la calle – somos gentes de la calle– para corredimir con Jesús, para reconciliar las cosas del mundo con Dios, para que el Señor atraiga a sí todo. ¿Y cómo pondremos a Cristo en la cumbre de todas las actividades humanas? Haciendo nuestro trabajo ordinario –cada uno el suyo– lo mejor que podamos, incluso humanamente, por amor de Dios" 614. Esta sencilla explicación encierra un sentido profundo, que trataremos de exponer en dos pasos. 1º) La "cumbre" y la "gloria" son las personas, no las cosas. Podría parecer que un cristiano pone a Cristo "en la cumbre" ("en lo alto", "en la cima") de su trabajo, cuando al realizarlo por amor a Dios, logra un resultado brillante, que los demás admiran, como sugieren los términos "cumbre", "cima", "alto". Sin embargo la "cumbre" en la que el Señor quiere ser alzado no son las cosas, las realidades terrenas. Estas han sido creadas para el hombre. Por eso san Josemaría habla de poner a Cristo "en lo alto de las actividades terrenas". La cima son las actividades de las personas y, en definitiva, los corazones de los que surgen esas actividades. San Josemaría habla también de poner a Cristo "en la gloria" de las actividades humanas. Si se tiene en cuenta cómo usa el término "gloria", se puede hacer una consideración a la que no dan pie tan claramente los otros términos ("cumbre", "cima", "alto"). El cristiano que está en gracia de Dios, que es hijo adoptivo de Dios, vive en esta tierra una incoación de la gloria: como una primicia de la vida sobrenatural del Señor glorioso, por la acción del Espíritu Santo que le ha sido enviado. Es ipse Christus, pero también ha

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de serlo cada vez más, correspondiendo libremente a la acción del Paráclito que le mueve a realizar su trabajo y todas sus actividades con la mayor perfección posible, por amor. Cuando lo hace así, se identifica más con Cristo, pone al Señor "en la gloria" de las actividades humanas y Él atrae todo hacia sí. De nuevo hay que decir que, por muy importante que sea procurar que el resultado de las actividades refleje por su perfección, de algún modo, la gloria de Dios, quien le glorifica es el hombre que vive vida sobrenatural. Tampoco es necesario que el hombre mismo brille por su actividad o que triunfe humanamente. Si esto sucede, tendrá que ordenar también esos bienes humanos al reinado de Cristo, pero no es lo esencial. [Si el cristiano] acepta que en su corazón habite Cristo, que reine Cristo, en todo su quehacer humano se encontrará –bien fuerte– la eficacia salvadora del Señor. No importa que esa ocupación sea, como suele decirse, alta o baja; porque una cumbre humana puede ser, a los ojos de Dios, una bajeza; y lo que llamamos bajo o modesto puede ser una cima cristiana, de santidad y de servicio 615. Recuérdese que san Josemaría entendió el "nuevo sentido" de Jn 12, 32 precisamente en la fiesta de la Transfiguración del Señor, día en el que se celebra la manifestación de la gloria de la Divinidad en su Humanidad, por unos momentos. Su gloria había permanecido escondida de modo particular durante los años de su vida en Nazaret, donde realizó con perfección un trabajo corriente. Esto ayuda a comprender que los hijos de Dios están llamados a vivir un inicio de la vida gloriosa de Cristo en la existencia ordinaria, de modo análogo a como Él ha vivido en la historia 616, y que poner al Señor en la cima de su trabajo no significa necesariamente sobresalir ante los hombres. Un cristiano sincero, coherente con su fe, no actúa más que cara a Dios, con visión sobrenatural; trabaja en este mundo, al que ama apasionadamente, metido en los afanes de la tierra, con la mirada en el Cielo. Nos lo confirma San Pablo: quæ sursum sunt quærite; buscad las cosas de arriba, donde Cristo está sentado a la diestra de Dios; saboread las cosas del Cielo, no las de la tierra. Porque muertos estáis ya –a lo que es mundano, por el Bautismo–, y vuestra vida está escondida con Cristo en Dios (Col 3, 1-3) 617. Al actuar así en la normalidad de lo cotidiano, el cristiano está poniendo al Señor en la cumbre y en la gloria de las actividades humanas. Y es así como Él atrae todo hacia sí, por la acción del Espíritu Santo, para la gloria del Padre. 2º) Alzar a Cristo en la gloria de las actividades humanas es participar en el triunfo de la Cruz. La incoación de la vida gloriosa de Cristo en el cristiano es compatible con la fatiga, el dolor y la misma muerte; más

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aún, permite que estas consecuencias del pecado adquieran sentido corredentor. Cristo Jesús las ha asumido para reparar con su obediencia la desobediencia del pecado. El cristiano ha de vivir también en su trabajo una obediencia plena a la Voluntad de Dios, la "obediencia de la Cruz" 618. Esto significa, por una parte, abrazar generosamente el esfuerzo que comporta llevarlo a cabo con competencia profesional y con la mayor perfección posible, superando las dificultades; y, por otra, combatir la inclinación al mal que anida en el corazón, esforzarse para poner la Voluntad de Dios por encima del desorden de la "voluntad propia": de la tendencia al egoísmo, a la vanagloria, a la comodidad, etc. No se debe abandonar el trabajo cuando cuesta esfuerzo, ni aplazarlo cuando exige vencimiento, ni consentir la rutina cuando llega la tentación de evadirse interiormente. El cristiano ha de ofrecer al Padre esta lucha y ofrecerse a sí mismo en unión con el Sacrificio de Cristo. De ahí un consejo práctico: Antes de empezar a trabajar, pon sobre tu mesa o junto a los útiles de tu labor, un crucifijo. De cuando en cuando, échale una mirada... Cuando llegue la fatiga, los ojos se te irán hacia Jesús, y hallarás nueva fuerza para proseguir en tu empeño 619. Otras veces recomienda tener a la vista una cruz sin Crucifijo. El sentido lo explica en un punto de Camino: Me preguntas: ¿por qué esa Cruz de palo? –Y copio de una carta: "Al levantar la vista del microscopio la mirada va a tropezar con la Cruz negra y vacía. Esta Cruz sin Crucificado es un símbolo. Tiene una significación que los demás no verán. Y el que, cansado, estaba a punto de abandonar la tarea, vuelve a acercar los ojos al ocular y sigue trabajando: porque la Cruz solitaria está pidiendo unas espaldas que carguen con ella" 620. Una manifestación de ese abrazar la Cruz en el trabajo es no abatirse por los fracasos. El valor redentor del quehacer profesional no depende de los éxitos humanos sino del cumplimiento amoroso de la Voluntad de Dios. En Nazaret y durante su ministerio público, Jesús cumple la Voluntad divina "actuando", pero su obediencia se consuma "padeciendo", con un abandono total en el Padre (cfr. Lc 23, 46; Mt 27, 46). Un cristiano no lo ha de olvidar: más que con lo que hace –con sus iniciativas y logros–, corredime con lo que padece, cuando Dios permite que en su vida se presente el yugo suave y la carga ligera de Jesús (cfr. Mt 11, 30). Escribe san Josemaría: Ocúpate de tus deberes profesionales por Amor: lleva a cabo todo por Amor, insisto, y comprobarás –precisamente porque amas, aunque saborees la amargura de la incomprensión, de la injusticia, del

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desagradecimiento y aun del mismo fracaso humano– las maravillas que produce tu trabajo. ¡Frutos sabrosos, semillas de eternidad! 621 Las observaciones anteriores ayudan a comprender que llevar a cabo las actividades humanas con perfección para poner al Señor en la cumbre, exige purificar esas actividades de los residuos del pecado. Para esto, los hijos de Dios han de unir el esfuerzo y el sacrificio que reclama su trabajo cotidiano a la Cruz de Cristo, donde Él ha triunfado sobre el pecado y sus consecuencias. La tarea no puede ser más positiva para quien se sabe hijo de Dios y es consciente de estar viviendo la vida gloriosa de Cristo, porque afrontará el esfuerzo y el sacrificio con la certeza de que la batalla está ya vencida –el Señor la ha ganado– y de que, no obstante, tiene el honor de colaborar realmente en el triunfo, participando diariamente en la Cruz de Cristo, aunque sólo sea en muy pequeña medida 622. Esta visión positiva de la "cruz de cada día" (Lc 9, 23) es capital en la enseñanza de san Josemaría. Quizá ahora se puede captar mejor por qué habla de poner al Señor "no en la Cruz, sino en la gloria de todas las actividades humanas". Dice "no en la Cruz" porque ya ha sido elevado en la Cruz de una vez por todas, cuando ha entregado su vida en el Calvario (cfr. Hb 9, 28; 1P 3, 18); hay que ponerlo, en cambio, "en la gloria", porque Dios quiere que el cristiano participe en la Cruz gloriosa llevando a todas las actividades humanas la victoria de la Cruz: limpiándolas de la señal viscosa y sucia que dejaron los sembradores impuros del odio 623 y devolviéndoles su grandioso destino de ser medio para la unión con Dios. Aunque este empeño de hacer triunfar a Cristo tiene efectos en las realidades creadas, se cumple ante todo en el corazón del hombre. El cristiano pone a Cristo en la gloria de sus actividades cuando triunfa sobre el pecado; y triunfa sobre el pecado cuando "muere" a sí mismo: al egoísmo, a la soberbia, al desorden de la concupiscencia. Entonces vive cada vez con más plenitud la vida gloriosa de Cristo, es transformado progresivamente en Él y contribuye al dilatarse de su Reino para la gloria del Padre. La Santa Misa, al ofrecer al cristiano la posibilidad de unirse al Sacrificio de Cristo, es momento decisivo para ponerle en la cumbre de las actividades humanas. Se comprende que san Josemaría, después de las palabras con las que comienza el documento de 1934, citado al inicio de este apartado –Jesús nos urge. Quiere que se le alce de nuevo, no en la Cruz, sino en la gloria de todas las actividades humanas, para atraer a sí todas las cosas (Jn 12, 32) 624–, añada poco después: Mas, para cumplir esta Voluntad de nuestro Rey Cristo, es menester que tengáis mucha vida interior: que seáis almas de Eucaristía 625.

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Estas palabras nos introducen ya en el siguiente punto, con el que completamos el estudio esquemático de lo que significa que "el trabajo se ordena al amor". c.3) Edificar la Iglesia en el trabajo profesional. Santificación y apostolado Hemos visto que "ordenar el trabajo al amor a Dios" significa ordenarlo a su gloria y al reinado de Cristo. Por eso mismo se ha de ordenar a la edificación de la Iglesia porque, como ya sabemos, para dar gloria a Dios y buscar que Cristo reine es preciso edificar la Iglesia cooperando con el Espíritu Santo. La idea de que los laicos han de "edificar la Iglesia con su trabajo profesional" sería malentendida si se identificara la Iglesia con la Jerarquía y las instituciones eclesiásticas. En tal caso, "poner el trabajo al servicio de la edificación de la Iglesia" equivaldría a trabajar en estructuras eclesiásticas o promover en la sociedad iniciativas dependientes de la Jerarquía. Quien lo haga así edificará la Iglesia siempre que busque la santificación personal y el apostolado por medio de su trabajo. Sin embargo, obviamente no es la única forma, ni tiene por qué ser la mejor ni será la más común, de edificar la Iglesia con el propio trabajo profesional. Para servir a la Iglesia (...) [no] hace falta dedicarse a una actividad eclesiástica; la condición necesaria y suficiente es la de cumplir la misión que Dios ha encomendado a cada uno, en el lugar y en el ambiente queridos por su Providencia 626. El Cuerpo místico de Cristo crece cuando sus miembros prosperan en vitalidad sobrenatural –en santidad– y también en número. Ya vimos en el capítulo 3º con qué vigor enseña san Josemaría que la Iglesia se edifica por la santificación y el apostolado de sus fieles. Cuando un miembro se santifica, crece la Iglesia, se edifica la Iglesia; y cuando, como instrumento de Cristo, comunica la santidad a otros miembros o contribuye a incorporar a su Cuerpo a quienes aún no formaban parte de él, crece y se edifica la Iglesia. Los cristianos pueden prestar esta contribución por medio de su trabajo profesional ordinario, la tarea civil de cada uno en la sociedad, poniendo de relieve –con la coherencia de su vida– la constante presencia de la Iglesia en el mundo, ya que todos los católicos son ellos mismos Iglesia 627. Si un fiel laico progresa en santidad por medio de su trabajo – como obrero, o como médico, o en las tareas del hogar, etc.– edifica la Iglesia ipso facto, con su santificación personal; y cuando hace apostolado a través de su trabajo, la edifica en los demás. Todo trabajo profesional se puede ordenar a la edificación de la Iglesia si sirve a la santificación y al

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apostolado, es decir, si se ordena a la identificación personal con Cristo y al cumplimiento de la misión apostólica. ¿Y cómo se realiza esto en la práctica?, ¿cómo se ordena concretamente la tarea profesional a la edificación de la Iglesia? Volvamos a unas palabras de san Josemaría acerca del trabajo de Jesús en Nazaret: En rigor, no se puede decir que haya nobles realidades exclusivamente profanas, una vez que el Verbo se ha dignado asumir una naturaleza humana íntegra y consagrar la tierra con su presencia y con el trabajo de sus manos. La gran misión que recibimos, en el Bautismo, es la corredención 628. La Encarnación del Verbo nos muestra que las realidades humanas no tienen un sentido exclusivamente profano. Pero el Hijo ha consagrado o santificado las actividades temporales no sólo porque siendo Dios las ha desempeñado al hacerse hombre, sino porque las ha unido al Sacrificio de la Cruz, del que ha nacido la Iglesia. Ha ordenado su trabajo y su fatiga diaria a la formación de la Iglesia. En Nazaret ha llevado a cabo su tarea en obediencia amorosa a la Voluntad del Padre, unida a la obediencia de la Cruz, cuyo fruto es el don del Espíritu Santo, "alma" de la Iglesia 629. Ya en su vida oculta, el Señor estaba formando la Iglesia que nacerá de su costado abierto en el Calvario y se manifestará en Pentecostés. Como se puede ver en el último texto de san Josemaría que hemos citado, después de afirmar el sentido santificador y redentor del trabajo de Cristo, añade: La gran misión que recibimos, en el Bautismo, es la corredención 630. Del trabajo redentor de Cristo pasa, sin solución de continuidad, al trabajo corredentor del cristiano. En efecto, también el cristiano, como hijo de Dios en Cristo –alter Christus, ipse Christus–, está llamado a edificar la Iglesia uniendo su trabajo a la Misa, actualización o renovación sacramental del Sacrificio de la Cruz. Nosotros hemos de vivir especialmente aquello de que la Misa es el centro de la vida interior, de tal manera que sepamos estar con Cristo, haciéndole compañía a lo largo de la jornada, bien unidos a su sacrificio: todo nuestro trabajo tiene ese sentido. Y esto nos llevará durante el día a decir al Señor que nos ofrecemos por Él, con Él y en Él a Dios Padre, uniéndonos a todas sus intenciones, en nombre de todas las criaturas. Si vivimos así, todo nuestro día será una Misa: desde que nos levantamos hasta que nos acostemos 631. Hemos de remitir aquí a la última parte del capítulo 3º ("La santa Misa, centro y raíz de la vida cristiana"), donde se estudió lo que significa "prolongar la Misa durante el día" o "hacer del día una misa" y se mostró que de este modo el cristiano edifica la Iglesia. Allí nos referíamos a todas las obras de la jornada, ahora hablamos concretamente del trabajo

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profesional. La dinámica es la misma: de la Misa al trabajo y del trabajo a la Misa. Son, respectivamente, los sentidos de los términos raíz y centro. En el primer caso la participación litúrgica en la santa Misa es "raíz" de la vida interior del cristiano que desea santificar su trabajo, porque éste ha de ser una prolongación de la Misa; en el segundo caso, la Misa es el "centro" en el que debe confluir todo el trabajo de la jornada, para ofrecerlo al Padre en unión con Cristo por el Espíritu Santo. El trabajo del cristiano llega a ser así santificador y corredentor, un trabajo que edifica la Iglesia. Para expresar la unión del trabajo con la Eucaristía se ha hecho notar que el trabajo de un hijo de Dios que busca la identificación con Cristo es de algún modo "trabajo de Cristo" y, por tanto, "trabajo de Dios", opus Dei; asimismo, su participación en la Misa es también obra de Dios, opus Dei, como desde antiguo se ha llamado al "oficio divino" y se puede extender a todo el culto a Dios. "Si existe una definición genérica de culto y de trabajo, común a ambos conceptos, es probablemente la de obra de Dios" 632. Culto y trabajo llegan a compenetrarse en la vida del cristiano que une su trabajo a la Misa y que prolonga la Misa en su trabajo, edificando así la Iglesia. *** Según hemos visto a lo largo de esta sección, "santificar el trabajo" es convertirlo en oración y, en definitiva, "trabajar por amor", con sus tres aspectos, el último de los cuales era que "el trabajo se ordena al amor" (además de que "nace del amor" y "manifiesta el amor"). Este "ordenar el trabajo al amor" significa ordenarlo a la edificación de la Iglesia y, por tanto, a la santificación personal y al apostolado. El concepto de "santificar el trabajo" (santificar la acción de trabajar) es por lo tanto inseparable de los conceptos "santificarse en el trabajo" (santificación personal) y "santificar a los demás con el trabajo" (apostolado), que estudiaremos en los apartados sucesivos. Esto no significa que sean simples efectos del primero y que no hayan de buscarse directamente. San Josemaría enseña que el cristiano ha de proponerse los tres, pero menciona ordinariamente en primer lugar "santificar el trabajo" 633, distinguiendo entre el orden de la intención y el de la ejecución. Cuando habla primero de "santificar el trabajo" se refiere al orden de la ejecución. En este orden, supuesto el estado de gracia del que trabaja, la santificación de la acción de trabajar precede a la santificación (crecimiento en santidad) del que trabaja y a la santificación de los demás: "santificando el trabajo seré santo e instrumento de santidad". La santificación del trabajo se ordena a la santificación de la persona, no al revés. En el orden de la intención, en cambio, la santificación de la persona precede a la de

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santificar el trabajo y conduce a ésta: "quiero ser santo y por eso quiero santificar el trabajo". Concluimos señalando que lo que propiamente edifica la Iglesia es la santificación de la acción de trabajar para crecer personalmente en santidad y procurar que los demás se santifiquen. Sin embargo, también contribuye a la edificación de la Iglesia el buen resultado del trabajo (o más precisamente el trabajo en sentido objetivo), en la medida en que es aportación al verdadero progreso, formando las estructuras y costumbres de la sociedad de modo acorde con la ley moral y la dignidad de los hijos de Dios. La edificación de la Iglesia no coincide, como bien sabemos, con el progreso humano, pero éste "interesa en gran medida al Reino de Dios en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana" 634. El ideal que propone san Josemaría es el de un trabajo que contribuya eficazmente a la edificación de la ciudad terrena –y que esté, por tanto, hecho con competencia y con espíritu de servicio– y a la consagración del mundo 635. El cristiano ha de colaborar humildemente, pero fervorosamente, en el divino propósito de unir lo que está roto, de salvar lo que está perdido, de ordenar lo que ha desordenado el hombre pecador, de llevar a su fin lo que se descamina, de restablecer la divina concordia de todo lo creado 636. 2.3.2. Realidad santificadora: "santificarse en el trabajo y santificar con el trabajo" Para san Josemaría el trabajo profesional no es sólo "santificable", como acabamos de estudiar, sino también "santificador" en cuanto medio y camino para alcanzar la propia santidad y para ayudar a los demás a alcanzarla. Designa estos dos aspectos como "santificarse en el trabajo" y "santificar con el trabajo". Los estudiaremos en los dos títulos siguientes. a) "Santificarse en el trabajo" "La actividad humana –ha observado el Concilio Vaticano II–, así como procede del hombre, así también se ordena al hombre. Pues éste con su acción no sólo transforma las cosas y la sociedad, sino que se perfecciona a sí mismo" 637. Ya a nivel meramente humano, "la actividad laboral posee, de acuerdo con el Fundador del Opus Dei, un valor que no es sólo productivo sino también transformador (...) del propio agente, en tanto que la acción procede de él y en él termina" 638. Para san Josemaría, escribe el filósofo Fernando Inciarte, "cada trabajo recto y cuidadosamente ejecutado, también el trabajo manual (...), lleva no sólo a la perfección de la obra sino también y sobre todo del hombre mismo que actúa" 639. Si esto es verdad en el plano humano, no lo es menos en el de la elevación sobrenatural. La transformación perfectiva de la persona por medio del trabajo santificado no es otra cosa que el crecimiento en santidad del cristiano que lo realiza. Pero esto sólo sucede cuando el que trabaja es

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ya "santo", es decir, cuando está en gracia de Dios: de lo contrario no podría crecer en santidad por medio de su trabajo. O sea, sólo quien ya es "santo" puede santificar su trabajo y crecer entonces en santidad: primero ha de ser santo (ser hijo adoptivo de Dios, estar en gracia de Dios) y buscar el crecimiento en santidad; después crecerá como hijo de Dios si santifica el trabajo. De ahí que no basta "limitarse" –por decir así– a santificar la actividad de trabajar, es preciso buscar expresamente la propia santificación a través del trabajo. No basta hacer cosas buenas y santas, es necesario querer ser bueno y santo. La prioridad ontológica del ser respecto al obrar se manifiesta, en el orden de la intención y referido al trabajo, en que, precisamente porque se quiere ser santo, se quiere santificar la acción de trabajar, porque así se crece en santidad. No tendría sentido pretender santificar el trabajo sin buscar la santidad. Esto resulta claro en línea de principio. Mantenerlo claro también en la práctica salvaguarda de la tentación de poner el trabajo por encima de la santidad, o de permitir que acabe discurriendo por un cauce independiente de ella. Es una cuestión de principio, cargada de consecuencias. Con la gracia de Dios, dais a vuestro trabajo profesional en medio del mundo su sentido más hondo y más pleno, al orientarlo hacia la salvación de las almas, al ponerlo en relación con la misión redentora de Cristo (...). Pero es necesario que Jesús y, con Él, el Padre y el Espíritu Santo, habiten realmente en nosotros. Por eso, santificaremos el trabajo, si somos santos, si nos esforzamos verdaderamente por ser santos. (...) Si no tuvierais vida interior, al dedicaros a vuestro trabajo, en lugar de divinizarlo, os podría suceder lo que sucede al hierro, cuando está al rojo y se mete en el agua fría: se destempla y se apaga. Habéis de tener un fuego que venga de dentro, que no se apague, que encienda todo lo que toque. Por eso he podido decir que no quiero ninguna obra, ninguna labor, si mis hijos no se mejoran en ella. Mido la eficacia y el valor de las obras, por el grado de santidad que adquieren los instrumentos que las realizan 640. a.1) Crecimiento como hijos de Dios por medio del trabajo Ya sabemos que el proceso de santificación de un cristiano no es otra cosa que su crecimiento como hijo de Dios, desde el Bautismo hasta la plenitud de la filiación divina en la gloria 641. Por eso, la idea de que "santificaremos el trabajo si somos santos", contenida en la cita anterior, se puede expresar también en términos de filiación divina. El cristiano está llamado a crecer en identificación con Jesucristo por medio del trabajo, y esto sólo es posible si es ya hijo adoptivo de Dios por la gracia: "no se puede santificar la acción [de trabajar] –no es acción in Christo– si no

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procede de un sujeto que, al existir actualmente en Cristo, se santifica en ella" 642. Así como Jesús crecía en sabiduría, en edad y en gracia durante los años de Nazaret (cfr. Lc 2, 52), análogamente el cristiano, viviendo vida sobrenatural, debe crecer como hijo de Dios, identificándose progresivamente con Cristo por medio de sus deberes ordinarios y, concretamente, del trabajo profesional. "Santificarse en el trabajo" significa procurar crecer como hijos de Dios en el trabajo: avanzar en la identificación con Cristo por la acción del Espíritu Santo, mediante el trabajo. Sin embargo, también hay que decir que no basta ser hijo de Dios para trabajar como hijo de Dios y crecer en identificación con Cristo. Muchos son hijos de Dios por la gracia, pero realizan su trabajo al margen de esta magnífica realidad. Por eso san Josemaría aconseja cultivar el "sentido" de la filiación divina en el trabajo, ser conscientes cuando se trabaja de que "Cristo vive en mí" (cfr. Ga 2, 20). Saberse hijo de Dios en el trabajo conduce a realizarlo como un encargo divino: tú y yo hemos de recordarnos y de recordar a los demás que somos hijos de Dios, a los que, como a aquellos personajes de la parábola evangélica, nuestro Padre nos ha dirigido idéntica invitación: hijo, ve a trabajar a mi viña (Mt 21, 28) 643. El trabajo adquiere entonces sentido de misión y de ahí surge la primera consecuencia: quien se sabe hijo de Dios acepta gustosamente la necesidad de trabajar en este mundo, durante muchos años, porque Jesús tiene pocos amigos aquí abajo. No rehusemos la obligación de vivir, de gastarnos –bien exprimidos– al servicio de Dios y de la Iglesia 644. La conciencia de la filiación divina lleva a fijar la mirada en el Hijo de Dios hecho hombre, especialmente durante aquellos años intensos de trabajo y de oración, en los que Jesucristo llevó una vida corriente (...); en aquel sencillo e ignorado taller de artesano, como después ante la muchedumbre, todo lo cumplió a la perfección 645. El convencimiento de vivir la vida de Cristo proporciona, a quien se sabe hijo de Dios, la certeza de que es posible convertir el trabajo en oración. Estando plenamente metido en su trabajo ordinario, entre los demás hombres, sus iguales, atareado, ocupado, en tensión, el cristiano ha de estar al mismo tiempo metido totalmente en Dios, porque es hijo de Dios 646. En suma, la conciencia de la filiación divina es fundamento para crecer en identificación con Cristo a través de la santificación del trabajo. a.2) Crecimiento en la libertad de hijos de Dios por el trabajo El crecimiento personal en santidad, como hijos de Dios, se manifiesta en la maduración de la libertad y se produce a través de su

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ejercicio, análogamente a como la salud del cuerpo permite el ejercicio físico y éste favorece la salud. La identificación con Cristo es siempre obra del Espíritu Santo, pero es necesario acoger libremente su gracia empleando la libertad para amar: concretamente, en el tema que estamos viendo, para trabajar por amor 647. Un cristiano crece como hijo de Dios al ritmo en que madura su libertad, que no es sólo la libertad humana sino la "libertad para la que Cristo nos ha liberado" (Ga 5, 1). A medida que corresponde a la gracia, se libera del amor propio desordenado que le impide amar a Dios ex toto corde. Alcanza entonces una mayor libertad de las tendencias desordenadas y puede emplearla más ágilmente para amar a Dios y cumplir su Voluntad en el trabajo. Cuando un hijo de Dios se ocupa de lo que debe –del trabajo profesional que ha asumido– sabe que ese trabajo es el que Dios quiere para él en ese momento. Y si ama la Voluntad de su Padre Dios, no lo acometerá con la mentalidad de un esclavo que considera lo que ha de hacer como algo impuesto, sino como un hijo que trabaja en la viña de su padre y, por tanto, en lo que es suyo. El cristiano percibe con claridad nueva toda la riqueza de su filiación divina, cuando se reconoce plenamente libre porque trabaja en las cosas de su Padre 648. Esto resulta fácil de aceptar cuando la profesión satisface las propias aspiraciones y gustos, porque se tiende a pensar que sólo trabaja libremente quien se dedica a lo que le agrada o, al menos, a lo que él mismo ha escogido. Pero la libertad cristiana llega más lejos, es capaz de hacer frente a situaciones adversas y sacarles provecho. "El trabajo, encargo divino, alcanza una nueva dimensión en y a través de la libertad de los hijos de Dios" 649. Un cristiano puede trabajar libremente y madurar en su libertad interior, también cuando ese trabajo es contrario a sus inclinaciones naturales o lo ha tenido que aceptar por necesidad económica o social, etc. Si esto se debe a injusticia, el que la comete tendrá que rendir cuentas a Dios –y quizá también a la justicia humana–, pero el que la sufre puede encontrar ahí la Cruz de Cristo y llevarla libremente, lo cual no significa que condescienda con la injusticia. No puede amar que otro cometa un atropello y tratará de evitarlo, pero puede amar que Dios permita que él lo padezca y que así corredima con Cristo. Estos casos son, sin embargo, patologías del trabajo profesional que alteran el cuadro de los derechos y deberes morales, y que no pueden tomarse como regla. Menos aún son norma los casos de coacción física y las situaciones equiparables a la esclavitud –aún en nuestros días– indignas de la condición humana. El punto de referencia en todo lo que venimos diciendo son las situaciones de trabajo legales y objetivamente justas. En este supuesto, quien se encuentre en una situación laboral insatisfactoria

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para él, hará bien en intentar corregirla o en cambiar de trabajo, si puede; pero si no puede, tampoco ha de conducirse como un esclavo al que obligan a producir en beneficio ajeno. Cuando san Josemaría hace la importante afirmación, comentada en este capítulo ampliamente, de que el hombre no debe limitarse a hacer cosas, a construir objetos. El trabajo nace del amor, manifiesta el amor, se ordena al amor 650, la hace en general, para cualquier circunstancia en la que se pueda hablar de verdadero "trabajo profesional", ya sea humanamente favorable o adversa. Siempre se puede trabajar por amor a Dios, y por tanto con libertad interior. Entonces ese trabajo es camino para madurar en libertad, superando la pretensión de elevar el amor propio a regla suprema de conducta. Se ha dicho oportunamente que el trabajo es la "actividad humana en la que se dan cita praxis y poiésis, libertad y producción" 651. Para un cristiano, el trabajo no es un simple medio de producción sino un medio de santificación y, en consecuencia, de crecimiento en la libertad de los hijos de Dios. a.3) Crecimiento en las virtudes de hijos de Dios en el trabajo Después de haber visto que el crecimiento como hijos de Dios en el trabajo se manifiesta en la libertad y se produce por medio de ella, nos falta considerar que, para esto, la libertad se ha de emplear en el ejercicio de las virtudes cristianas. En la medida en que se hace así, el trabajo se convierte en un instrumento para conseguir la perfección humana –terrena– y la perfección sobrenatural 652. En efecto: Es toda una trama de virtudes la que se pone en juego al desempeñar nuestro oficio, con el propósito de santificarlo: la fortaleza, para perseverar en nuestra labor, a pesar de las naturales dificultades y sin dejarse vencer nunca por el agobio; la templanza, para gastarse sin reservas y para superar la comodidad y el egoísmo; la justicia, para cumplir nuestros deberes con Dios, con la sociedad, con la familia, con los colegas; la prudencia, para saber en cada caso qué es lo que conviene hacer, y lanzarnos a la obra sin dilaciones... Y todo, insisto, por Amor 653. La mención de las cuatro virtudes cardinales, sucintamente ejemplificada en este pasaje, da a entender que el trabajo profesional es campo de ejercicio de todas ellas. El orden y la serenidad, la alegría y el optimismo, la reciedumbre y la constancia, la lealtad, la humildad y la mansedumbre, la magnanimidad y las demás virtudes que aquí no se pueden ni siquiera enumerar, configuran al cristiano con Cristo a través del trabajo profesional. No se santifica en el trabajo, por tanto, quien se contenta sólo con algunas virtudes –las que más influyan en su tarea, por ejemplo– pero descuida otras, sino quien lucha por vivirlas todas. Si perdiera de vista que

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ha de "santificarse" en su trabajo, acabaría postergando las virtudes que no tienen esa repercusión inmediata. Quizá practicaría la constancia pero abandonaría la magnanimidad, o cultivaría la amabilidad pero a costa de la veracidad, etc. Tendríamos entonces la paradoja de una persona que trabaja bien y quiere santificar el trabajo, pero que no se santifica en el trabajo porque no se configura con Cristo, perfectus Deus, perfectus homo. No cabe duda de que en el entramado de las virtudes hay que poner unos hilos antes que otros, como al tejer un tapiz. Pero la tarea profesional alcanza plenitud de sentido sólo cuando perfecciona por entero a la persona que la realiza. En todo caso, las virtudes humanas no bastan para santificarse en el trabajo. Sólo la caridad es la esencia de la santidad. Un cristiano competente y eficaz en su profesión no se santifica si no tiene caridad. Podrá realizar perfectamente una tarea concreta en el plano humano, pero no será perfecto, ni siquiera humanamente, porque "la caridad es el vínculo de la perfección" (Col 3, 14) y su ausencia se reflejará de un modo u otro en la quiebra del cuadro unitario de las virtudes humanas. En conclusión, "santificarse en el trabajo" es crecer como hijos de Dios en la tarea profesional, por la acción del Espíritu Santo y con la correspondencia personal, desplegando la libertad en el ejercicio de la caridad y de las demás virtudes. El crecimiento en filiación divina, libertad, caridad –los tres temas que vimos en la Parte II, como planos de la perfección del cristiano– se puede realizar en y a través del trabajo profesional. b) "Santificar con el trabajo" Si [el cristiano] acepta que en su corazón habite Cristo, que reine Cristo, en todo su quehacer humano se encontrará –bien fuerte– la eficacia salvadora del Señor 654. Al buscar la santidad en la tarea profesional, necesariamente ha de procurar también la de quienes le rodean, y la de todos los hombres, así como la transformación cristiana del mundo. Veamos tres cauces para cooperar con el Espíritu Santo en la santificación de los demás por medio del trabajo: la comunión de los santos; el apostolado del ejemplo y de la palabra; la configuración cristiana de la sociedad. b.1) La "comunión de los santos" en el trabajo El cristiano coopera con el Espíritu Santo en la santificación de los demás ante todo por la comunión de los santos. El apostolado no es sólo acción apostólica: antes vienen la oración y la expiación 655. Quien procura convertir su trabajo en oración, acompañada siempre de sacrificio, y lo ofrece por otros, está contribuyendo a la santidad de los demás enviándoles sangre arterial, rica de oxígeno 656: es portador de vida sobrenatural para los demás miembros del Cuerpo místico. Aunque su círculo de relaciones

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profesionales fuera muy reducido o trabajara incluso totalmente aislado, su tarea transformada en oración llegaría a toda la Iglesia y a todo el mundo, unida a la de Cristo. Sólo por este título estaría santificando a los demás con su trabajo. b.2) Apostolado personal en el trabajo Además de lo anterior, santificar con el trabajo es convertirlo, siempre que sea posible, en medio y ocasión de acción apostólica, con el ejemplo y con la palabra: ofreciendo la pauta de una conducta cristiana que mueva al encuentro con Dios (cfr. Mt 5, 16) y aprovechando las múltiples relaciones profesionales para acercarle otras personas, con un trato personal de sincera amistad. San Josemaría condensa estos dos aspectos cuando escribe que la práctica de la caridad y de las demás virtudes es ya apostolado. Porque, al procurar vivir así en medio del trabajo diario, la conducta cristiana se hace buen ejemplo, testimonio, ayuda concreta y eficaz; se aprende a seguir las huellas de Cristo que coepit facere et docere (Hch 1, 1), que empezó a hacer y a enseñar, uniendo al ejemplo la palabra. Por eso he llamado a este trabajo, desde hace cuarenta años, apostolado de amistad y de confidencia 657. Para san Josemaría, el apostolado más importante es el que cada uno realiza con el testimonio de su vida y con su palabra, en el trato diario con sus amigos y compañeros de profesión. ¿Quién puede medir la eficacia sobrenatural de este apostolado callado y humilde? 658 Los residuos de un antiguo planteamiento clerical inducen a veces a pensar que el apostolado de los fieles corrientes es fundamentalmente una actividad a se, distinta de la profesión: unas horas de "voluntariado", la atención de alguna obra asistencial, la colaboración en actividades parroquiales, etc. Todo esto es apostolado, sin duda, pero no es el único ni el principal cauce de la misión apostólica de los laicos. Esa misión... la realizan a través de su profesión, de su oficio, de su familia, de sus colegas, de sus amigos 659; la llevan a cabo haciendo apostolado con la profesión 660. San Josemaría habla incluso de apostolado profesional 661, no para proponer el apostolado como una profesión, sino para enseñar a hacer de la profesión civil un apostolado. Porque para el cristiano, el apostolado resulta connatural: no es algo añadido, yuxtapuesto, externo a su actividad diaria, a su ocupación profesional 662. Fluye espontáneamente; es síntoma de identidad cristiana. Quien vive en Cristo se comporta con los demás como otro Cristo a toda hora, también en su tarea profesional: Vosotros, cuando trabajáis y ayudáis a vuestro amigo, a vuestro colega, a vuestro vecino de modo que no lo note, le estáis curando; sois Cristo que sana, sois Cristo que convive sin hacer ascos, con quienes necesitan la salud 663. Al trabajar por amor a

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Dios, se busca el bien de los demás y se intenta conducirlos hacia la vida cristiana. Si alguien se despreocupara de los colegas de trabajo tendría motivo para pensar que no realiza su tarea por amor a Dios: Un buen índice de la rectitud de intención, con la que debéis realizar vuestro trabajo profesional es precisamente el modo en que aprovecháis las relaciones sociales o de amistad, que nacen al desempeñar la profesión, para acercar a Dios esas almas 664. Para transformar el trabajo en apostolado reviste suma importancia –lo subraya con frecuencia san Josemaría– el prestigio profesional 665. Se trata de una cualidad personal, que no depende del tipo de trabajo. El prestigio profesional no deriva de que la tarea correspondiente sea de por sí importante y socialmente apreciada. No importa que esa ocupación sea, como suele decirse, alta o baja 666. Lo que importa es que la persona trabaje profesionalmente con perfección humana y cristiana. El prestigio no consiste en el triunfo o en el éxito –en el resultado del trabajo–, sino en la notoriedad de las virtudes cristianas informadas por la caridad: competencia, laboriosidad, justicia, honestidad, espíritu de servicio, alegría, etc. Este prestigio se hace instrumento de apostolado, "anzuelo de pescador de hombres" 667, y por eso san Josemaría anima a buscarlo: no dejes de adquirir todo el prestigio profesional posible, en servicio de Dios y de las almas 668. b.3) Configurar la sociedad por medio del trabajo Pero no os podéis detener ahí, advierte san Josemaría después de exhortar al apostolado personal con los colegas de profesión. No se acaba ahí vuestro trabajo apostólico. Porque es preciso también que os deis perfecta cuenta de que hacéis un apostolado fecundísimo, cuando os esforzáis por orientar con sentido cristiano las profesiones, las instituciones y las estructuras humanas, en las que trabajáis y os movéis 669. "Santificar con el trabajo" significa también contribuir a la edificación de la sociedad con espíritu cristiano, por medio del mismo trabajo profesional. Gran relieve tiene este punto en su enseñanza. Tradicionalmente se ha visto el influjo de los cristianos en la sociedad como una tarea colectiva que se plasma en instituciones confesionales: prensa católica, universidades católicas, corporaciones profesionales católicas de médicos, de abogados, de obreros, etc. Este modo de proceder ha dado copiosos frutos a lo largo de la historia, pero no es –digámoslo de nuevo– el único posible. San Josemaría propone otro, no para sustituir al anterior, sino simplemente como una opción diversa, basada en una nueva comprensión de la vocación laical 670. "San Josemaría Escrivá predica, escribe y enseña por todas partes que el trabajo [santificado] será el instrumento para construir un mundo según Dios" 671.

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Es oportuno evocar una vez más el sentido en el que entendió, mientras celebraba la Santa Misa, las palabras "et ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum" (Jn 12, 32 [Vg]): El Señor nos decía: ¡si vosotros me ponéis en la entraña de todas las actividades de la tierra, cumpliendo el deber de cada momento, siendo mi testimonio en lo que parece grande y en lo que parece pequeño..., entonces omnia traham ad meipsum! ¡Mi reino entre vosotros será una realidad! 672 Cristo atraerá todo hacia sí, si un fermento de cristianos entrega su vida para ponerle en la entraña de su actividad profesional. Todo trabajo santificado es santificador del mundo, porque hecho así [por amor a Dios, con la mayor perfección posible], ese trabajo humano, por humilde e insignificante que parezca la tarea, contribuye a ordenar cristianamente las realidades temporales 673. No se trata, sin embargo, de un "automatismo". Es necesario proponerse expresamente la configuración de la sociedad según el querer de Dios y perseguir tenazmente la meta. Esto es posible y necesario llevarlo a cabo desde todas las profesiones, pero indudablemente algunas tienen una incidencia particularmente intensa e inmediata. Un ejemplo ilustrativo son los trabajos relacionados con los medios de comunicación, por el evidente y tantas veces decisivo impacto en la formación de la opinión pública y, a la postre, en la vida social. Es difícil que haya verdadera convivencia donde falta verdadera información; y la información verdadera es aquella que no tiene miedo a la verdad y que no se deja llevar por motivos de medro, de falso prestigio, o de ventajas económicas 674. Otro campo de notable trascendencia social es el de la moda. Baste un ejemplo de las frecuentes alusiones que san Josemaría hace en sus catequesis, sobre todo cuando se dirige a un público femenino, impulsando a llevar a cabo una labor que influya en la dignidad y en la elegancia de la moda. Se ha perdido en algunas partes el pudor y la modestia, la elegancia y el buen gusto, que manifiestan el respeto que se debe tener a la mujer (...). Es un problema grave, y vosotros tenéis que tener la preocupación de contribuir eficazmente a resolverlo 675. Más en general, considera urgente que el espíritu cristiano empape las tareas intelectuales para que, desde ahí, se difunda más prontamente a todas las demás 676. Precisamente porque el apostolado se debe dirigir a todo tipo de personas, sin distinción de raza, de pueblo, de condiciones culturales o de fortuna 677, señala a quienes comparten el ideal de infundir espíritu cristiano a la sociedad que, para llegar a todos, nos dirigimos primero –en cada ambiente– a los intelectuales 678. No es una reducción elitista porque el apostolado no termina en ellos, como queda claro en sus palabras; es el medio o el camino para llegar antes a todos, dando tono cristiano a la sociedad.

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Hay además otros muchos que, por su trabajo, se encuentran en centros vitales de la convivencia humana, en aquellas situaciones que constituyen, por decir así, nudos o lugares de encuentro e intersección de densas relaciones sociales 679 y que pueden incidir poderosamente con su labor profesional en el rumbo de la convivencia social. San Josemaría piensa en aquellos puestos, profesiones u oficios que, en la esfera de las sociedades menores, son, por su naturaleza, medios de contacto con multitud de gentes, desde los que se puede formar cristianamente su opinión, influir en su mentalidad, despertar su conciencia (...): personal de las corporaciones municipales –secretarios de ayuntamiento, concejales, etc.–, maestros, barberos, vendedores ambulantes, farmacéuticos, comadronas, carteros... 680 Que sea particularmente urgente promover la cristianización de la sociedad a través de la santificación de determinados trabajos profesionales –en los mass media, en la moda, en la cultura o en la educación, etc.– no significa que otras profesiones quizá menos vistosas carezcan de repercusión cristiana, sobre todo si quienes las realizan procuran que la tengan. Dios quiere un puñado de hombres "suyos" en cada actividad humana 681: en todas las actividades humanas. Al concluir esta sección sobre la santificación del trabajo profesional en la que se han analizado numerosas ideas, nos permitimos señalar que para tener una visión de conjunto puede ser útil echar una mirada detenida al índice y repasar los títulos y subtítulos de los diversos apartados. Terminamos con unas palabras de Illanes que contienen en panorámica algunos de los aspectos principales que hemos visto: "El trabajo, el ejercicio diario de la propia profesión, ofrece al cristiano la posibilidad de crecer en el trato con Dios, ya que el desempeño de la tarea profesional, con las obligaciones que implica y las incidencias que la jalonan, si es afrontado con fe, con conciencia de la cercanía divina, conduce al diálogo con Dios, a la identificación con su voluntad, al afincarse y radicarse en la virtud. Ese mismo trabajo trae consigo múltiples y constantes oportunidades de contribuir al bien de los demás, de aportar el propio esfuerzo a la común mejora, de abrir ante amigos y colegas, con un testimonio y una palabra que brotan del trabajo y de los variados acontecimientos de la jornada, horizontes de vida teologal y cristiana" 682.

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3. LA SANTIFICACIÓN DE LOS QUEHACERES FAMILIARES Y SOCIALES La persona humana ha sido creada por Dios para vivir en sociedad, fundada en la familia (cfr. Gn 1, 28). Las realidades familiares y sociales son camino de santificación y de apostolado: cauce querido por Dios para amarle y entregarse a los demás, alcanzando así la propia perfección 683. Toda la reflexión precedente sobre la santificación de las actividades temporales en general (sección 1) y gran parte de lo que hemos visto sobre el trabajo en particular (sección 2), es aplicable a las realidades familiares y sociales. Pero hay además unos aspectos específicos de éstas últimas que hemos de estudiar, en cuanto que incluyen dimensiones de la vida humana de las que no hemos hablado al tratar del conjunto de las actividades temporales y que no están comprendidas en el trabajo profesional. Este último, en las enseñanzas de san Josemaría, es sólo el "quicio" que sostiene la puerta; no es, por así decir, "toda la puerta", toda la materia de santificación de un cristiano corriente. Como materia de santificación, las realidades familiares y sociales tienen mucho en común, porque la familia es un tipo de sociedad o comunidad de personas: la sociedad "doméstica" (del latín domus = casa). A su vez, la sociedad "política" (del griego polis = ciudad) nace de la familia, pero tiene características propias. No pretendemos hacer distinciones rígidas entre ambas esferas de relaciones: señalamos simplemente que tienen fundamento diverso. "Realidades familiares" son las que constituyen la familia tal como la ha querido Dios: principalmente las relaciones entre los cónyuges y la educación de los hijos 684. Por su parte, las "realidades sociales" son las propias de la sociedad civil: las relaciones que podemos llamar "privadas" de los ciudadanos entre sí (por motivos muy diversos, desde el vecindario a las aficiones, etc.); las relaciones sociales que se pueden llamar "públicas" porque implican también instituciones e iniciativas públicas que conforman la vida social; y, por último, las relaciones con el Estado en el marco del bien común político. El fiel católico pertenece además a la Iglesia, comunidad con una dimensión visible y lazos propios que también son materia de santificación. Todas esas relaciones –en la familia, en la sociedad civil y en la Iglesia– forman un tejido en la vida espiritual de los hijos de Dios, de modo que, aunque se pueden distinguir, no se pueden separar. A san Josemaría le interesan todas estas realidades. El matrimonio es, en su enseñanza, un camino de santificación y de apostolado, como lo es también la condición de ciudadano, con los correspondientes derechos y

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deberes y con el cúmulo de relaciones que comporta. Enseña a practicar las virtudes cristianas siguiendo las huellas de Jesucristo que, al nacer en una familia y convivir con los demás en la sociedad de su tiempo, ha divinizado esas realidades queridas por Dios y ha revelado su plenitud de sentido. 3.1. SANTIFICACIÓN DE LAS REALIDADES FAMILIARES Por lo que se refiere a la familia, el punto de partida de las enseñanzas de san Josemaría, señalado unánimemente por la bibliografía al respecto 685, es el sentido vocacional del matrimonio. Ya en los primeros años de su predicación escribe: ¿Te ríes porque te digo que tienes "vocación matrimonial"? –Pues la tienes: así, vocación 686. ¡Qué ojos llenos de luz he visto más de una vez, cuando –creyendo, ellos y ellas, incompatibles en su vida la entrega a Dios y un amor noble y limpio– me oían decir que el matrimonio es un camino divino en la tierra! 687 De ahí la fuerza y el tono marcadamente positivo de su predicación acerca del amor de los esposos y de la vida matrimonial. No teme presentar a los cónyuges las exigencias de la santidad a la que están llamados. El matrimonio no es, para un cristiano, una simple institución social, ni mucho menos un remedio para las debilidades humanas: es una auténtica vocación sobrenatural. Sacramento grande en Cristo y en la Iglesia, dice San Pablo (cfr.Ef 5, 32) (...), signo sagrado que santifica, acción de Jesús, que invade el alma de los que se casan y les invita a seguirle, transformando toda la vida matrimonial en un andar divino en la tierra 688. [El matrimonio es] un gran sacramento en el que se funda la familia cristiana 689. A san Josemaría le gusta la tradición de llamar "trinidad de la tierra" a la Sagrada Familia de Jesús, María y José, no simplemente por ser "tres personas" sino, más en profundidad, porque eran tres corazones, pero un solo amor 690, reflejo de la Trinidad del Cielo y camino de vida interior. Además ve que en cada familia auténticamente cristiana se reproduce de algún modo el misterio de la Iglesia 691, porque la familia cristiana está formada por hijos de Dios, como la Iglesia, y así como la Santa Iglesia comunica la santidad a sus hijos, también la familia ha de ser, de un modo análogo, escuela de santidad 692, lugar en el que sus miembros crecen como hijos de Dios. San Josemaría comprende bien que, ya entre los primeros cristianos, se hablara de la familia como de iglesia doméstica (cfr. 1Co 16, 19) 693. Junto a los principios doctrinales, se encuentran en su predicación multitud de observaciones y de consejos prácticos, típicos de su realismo de lo cotidiano. Con razón se ha dicho que "la lectura de los diversos escritos de Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer referentes al matrimonio, la

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procreación y la sexualidad, muestran al sacerdote lleno de alegría, optimista, de espíritu juvenil, recio. Al mismo tiempo, reflejan la mente que va al fondo de los temas en las enseñanzas de las Escrituras y de la Iglesia. Fidelidad total a la Iglesia. Amor profundo a las personas, queriéndolas junto a Dios y para Dios. No hay concesiones a la falta de amor y de justicia. Lenguaje directo, lleno de experiencia sacerdotal, que dispensa una y otra vez recta doctrina en los tiempos actuales" 694. El matrimonio está hecho para que los que lo contraen se santifiquen en él, y santifiquen a través de él: para eso los cónyuges tienen una gracia especial, que confiere el sacramento instituido por Jesucristo (...). Los esposos cristianos han de ser conscientes de que están llamados a santificarse santificando, de que están llamados a ser apóstoles, y de que su primer apostolado está en el hogar. Deben comprender la obra sobrenatural que implica la fundación de una familia, la educación de los hijos, la irradiación cristiana en la sociedad 695. Estas palabras despliegan un panorama general de los diversos aspectos implicados en la santificación de las realidades familiares y nos proporcionan un esquema para tratar al menos las cuestiones principales. Se puede decir que en las enseñanzas de san Josemaría en este tema hay como dos vertientes: una se refiere a la santificación de las relaciones familiares "hacia dentro" de la misma familia; la otra a la santificación de las relaciones "hacia fuera" o, más exactamente, a la función de la familia en la sociedad. 3.1.1. Hacia dentro de la familia: "Hogares luminosos y alegres" "La familia es una realidad viva que se crea, se protege, se defiende y adquiere una personalidad propia, con tradiciones y con historia (...) [que] favorecen el desarrollo psíquico, físico e intelectual de cada uno de sus miembros" 696. Desde esta óptica consideraremos brevemente las relaciones de los esposos entre sí, su papel en la educación de los hijos y la complementariedad de sus funciones en el hogar. En la doctrina de san Josemaría, "la espiritualidad conyugal no se construye desde el exterior, con la multiplicidad de actos de piedad, o con la simple imitación de comportamientos ejemplares, sino desde dentro de la propia vida familiar, de modo que esas mismas realidades no son sólo relaciones humanas, sino llamada de Dios, y ocasión de servirle; realidades humanas que se convierten, con la ayuda de la gracia sacramental, en realidades divinas" 697. Ante todo destaca el sentido cristiano del amor conyugal como camino de santificación: camino para entregarse y crecer en el amor divino. Ese santo amor humano no es algo permitido, tolerado, junto a las verdaderas actividades del espíritu, como podría insinuarse en los falsos

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espiritualismos (...). Puede ser también un camino divino, vocacional, maravilloso, cauce para una completa dedicación a nuestro Dios 698. Para que el amor de los esposos sea santificable, ha de ser auténtico amor conyugal humano. Esa autenticidad del amor requiere fidelidad y rectitud en todas las relaciones matrimoniales 699, como reclaman las propiedades esenciales del matrimonio que san Josemaría recuerda en muchas ocasiones 700. No vamos a exponer aquí los múltiples y preciosos consejos prácticos que da para protegerlas. Señala sustancialmente que el enemigo de la fidelidad conyugal es la soberbia 701, insiste en la castidad conyugal 702 y alienta la generosidad para recibir los hijos que Dios envíe, sin temor a formar una familia numerosa. Los esposos deben edificar su convivencia sobre un cariño sincero y limpio, y sobre la alegría de haber traído al mundo los hijos que Dios les haya dado la posibilidad de tener, sabiendo, si hace falta, renunciar a comodidades personales y poniendo fe en la providencia divina 703. Bendigo a los padres que, recibiendo con alegría la misión que Dios les encomienda, tienen muchos hijos. E invito a los matrimonios a no cegar las fuentes de la vida, a tener sentido sobrenatural y valentía para llevar adelante una familia numerosa, si Dios se la manda. (...) El Concilio Vaticano II ha proclamado que entre los cónyuges que cumplen la misión que Dios les ha confiado, son dignos de mención muy especial los que, de común acuerdo bien ponderado, aceptan con magnanimidad una prole más numerosa para educarla dignamente (Const. past. Gaudium et spes, n. 50). Y Paulo VI, en otra alocución pronunciada el 12 de febrero de 1966, comentaba: que el Concilio Vaticano II, recientemente concluido, difunda en los esposos cristianos espíritu de generosidad para dilatar el nuevo Pueblo de Dios... Recuerden siempre que esa dilatación del reino de Dios y las posibilidades de penetración de la Iglesia en la humanidad para llevar la salvación, la eterna y la terrena, está confiada también a su generosidad. (...) Veo con claridad que los ataques a las familias numerosas provienen de la falta de fe: son producto de un ambiente social incapaz de comprender la generosidad, que pretende encubrir el egoísmo 704. Cultivar el amor conyugal, mantenerlo siempre joven y acrecentarlo, es una verdadera conquista. Aunque el enamoramiento inicial lo favorezca, requiere empeño diario para vencer el egoísmo y aprender a amar. San Josemaría es pródigo en sugerencias sobre este punto clave para la santidad y la felicidad en un matrimonio. Giuseppe Corigliano testimonia que, a veces, "cuando recibía la visita de una pareja de esposos, por ejemplo Antonio y Ana, san Josemaría se dirigía a Antonio y le preguntaba: "¿sabes cómo se llama tu camino para llegar al Cielo?" Después de un momento de silencio, añadía: "se llama

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Ana". Después se dirigía a Ana y le hacía la misma pregunta. La respuesta se podía dar por descontada: "se llama Antonio". Era un modo simpático de indicar una profunda verdad. La santidad recorre el camino del amor, comenzando por el amor conyugal" 705. Marta Brancatisano se refiere a esa profunda verdad contenida en lo de que "el camino para ir al Cielo tiene el nombre de tu marido" (o "el de tu esposa"), observando que san Josemaría declara con estas palabras "la superposición total y sistemática de la relación con Dios y con el cónyuge, en el sentido de que no se puede sostener la hipótesis de una vida espiritual plena de quien está casado, a latere de la vida conyugal" 706. Considerando los consejos que san Josemaría daba a los esposos, consejos a veces muy exigentes, Roberto Bosca ha hablado del "trabajo del amor", viendo el amor conyugal como empeño constante para alcanzar una profunda unidad y participar del poder creador de Dios. "El amor humano – dice– puede entenderse como un verdadero trabajo, y en cuanto trabajo debe ser realizado con el mismo espíritu que lleva a la obra bien hecha" 707. Desde esta perspectiva, sus enseñanzas acerca de la santificación del trabajo pueden aplicarse a la santificación del matrimonio y arrojan luz sobre las realidades familiares en general: piénsese, por ejemplo, en "una de las características más típicas del mensaje espiritual del beato Josemaría: el cuidado de las cosas pequeñas como una piedra de toque a la hora de luchar en la búsqueda de la perfección humana y sobrenatural" 708. Realizad las cosas con perfección, os he recordado, poned amor en las pequeñas actividades de la jornada, descubrid –insisto– ese algo divino que en los detalles se encierra: toda esta doctrina encuentra especial lugar en el espacio vital en el que se encuadra el amor humano 709. Estas palabras confirman la idea de que el amor conyugal "debe ser construido laboriosamente" 710 y de que "el matrimonio es verdaderamente el trabajo del amor" 711. Respecto a la educación de los hijos en el propio hogar, las siguientes palabras de san Josemaría muestran el espíritu de sus enseñanzas: Aconsejo siempre a los padres que procuren hacerse amigos de sus hijos. Se puede armonizar perfectamente la autoridad paterna, que la misma educación requiere, con un sentimiento de amistad, que exige ponerse de alguna manera al mismo nivel de los hijos. (...) La clave suele estar en la confianza: que los padres sepan educar en un clima de familiaridad, que no den jamás la impresión de que desconfían, que den libertad y que enseñen a administrarla con responsabilidad personal 712. En la base de este consejo late el espíritu de filiación divina. San Josemaría contempla la Paternidad de Dios que condesciende con sus hijos, les revela su amor, les permite tratarle con confianza, les ofrece su amistad por medio del Hijo Unigénito (cfr. Jn 15, 15) y confía en su libertad. De la

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Paternidad divina procede la paternidad humana (cfr. Ef 3, 14-15). Si los padres se dejan iluminar por esta realidad, si ellos mismos son conscientes de su filiación, acertarán a educar a los hijos que Dios les ha confiado. Son muy numerosas las consecuencias prácticas de este modo de ejercer la paternidad que san Josemaría propone. Mencionamos solamente una, a modo de ejemplo. Después de hablar a los padres cristianos sobre la transmisión de la fe a los hijos 713, les recuerda que han de respetar su libertad cuando llega el momento en que han de decidir sobre su propia vida. Les invita a ayudarles con su ejemplo y su consejo, y a dar gracias a Dios si los hijos responden a la llamada divina a la santidad, aun cuando sea por un camino que no esperaban (como la entrega a Dios en el celibato apostólico, o en el sacerdocio). Los padres pueden y deben prestar a sus hijos una ayuda preciosa, descubriéndoles nuevos horizontes, comunicándoles su experiencia, haciéndoles reflexionar para que no se dejen arrastrar por estados emocionales pasajeros, ofreciéndoles una valoración realista de las cosas. (...) Pero el consejo no quita la libertad (...). Llega un momento en el que hay que escoger: y entonces nadie tiene derecho a violentar la libertad. (...) Los padres que aman de verdad, que buscan sinceramente el bien de sus hijos, después de los consejos y de las consideraciones oportunas, han de retirarse con delicadeza para que nada perjudique el gran bien de la libertad, que hace al hombre capaz de amar y de servir a Dios. Deben recordar que Dios mismo ha querido que se le ame y se le sirva en libertad 714. Hay otros muchos aspectos de esas enseñanzas sobre las relaciones "dentro" de la familia a los que no aludimos por razones de espacio. Añadimos sólo, por lo que se refiere al trato de los hijos con los padres, que san Josemaría exhorta a vivir exquisitamente el cuarto mandamiento de la Ley divina, con una expresión cordial típica de su talante: El mandamiento de amar a los padres es de derecho natural y de derecho divino positivo, y yo lo he llamado siempre "dulcísimo precepto". –No descuides tu obligación de querer más cada día a los tuyos, de mortificarte por ellos, de encomendarles, y de agradecerles todo el bien que les debes 715. Dentro del hogar, el esposo y la esposa –el padre y la madre–, no tienen idéntico cometido sino funciones complementarias. Desde luego, san Josemaría asume los aspectos positivos de una cultura que ha superado planteamientos de sabor patriarcal, en los cuales las tareas del hogar eran competencia exclusiva de la mujer. Apremia a los maridos para que no se desentiendan de los quehaceres domésticos y valora positivamente que la mujer goce de iguales posibilidades profesionales que el varón en las sociedades modernas, como vimos más arriba. Pero al mismo tiempo defiende la riqueza de la diversidad, resaltando especialmente la aportación

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original de la mujer al bien de la familia. El hogar y la familia ocuparán siempre un puesto central en la vida de la mujer: es evidente que la dedicación a las tareas familiares supone una gran función humana y cristiana 716. No comparte la idea de que la mujer haya de alcanzar su perfección sólo fuera del hogar: como si el tiempo dedicado a su familia fuese un tiempo robado al desarrollo y a la madurez de su personalidad 717. Defiende la dignidad del trabajo del hogar, haciendo notar que se trata nada menos de la tarea que desempeñó la Madre de Dios 718 y que es un trabajo particularmente adecuado para alcanzar la perfección humana y cristiana. La atención prestada a su familia será siempre para la mujer su mayor dignidad: (...) en su trabajo por crear en torno suyo un ambiente acogedor y formativo, la mujer cumple lo más insustituible de su misión y, en consecuencia, puede alcanzar ahí su perfección personal 719. Sostiene que el trabajo del hogar es un trabajo profesional 720, que requiere unas aptitudes peculiares y reclama una adecuada preparación técnica y humana. Se trata además de una tarea que no sólo es en sí misma una función social, sino que puede ser fácilmente la función social de mayor proyección 721. Preconiza que sea valorada en la sociedad como verdadero trabajo profesional, con todo lo que esto lleva consigo en la legislación y en la organización social 722. No podemos detenernos a desarrollar estos y otros aspectos del tema. Terminamos con unas palabras que resumen cómo ve san Josemaría los hogares en los que se santifica la convivencia familiar: Al pensar en los hogares cristianos, me gusta imaginarlos luminosos y alegres, como fue el de la Sagrada Familia 723. Los ve así, porque en ellos resplandece la verdad del amor que alegra los corazones. 3.1.2. Hacia fuera de la familia: el influjo en la sociedad La familia no es una realidad cerrada en los muros del hogar. Es "célula originaria" 724 de la sociedad, "el cañamazo de la relaciones interpersonales" 725 y "manantial primario de servicios personalizados" 726. Su vida no es independiente del cuerpo social del que forma parte, lo mismo que las células de un organismo no son autónomas, aunque tengan una vida interna propia. La sociedad repercute profundamente en la familia. La estabilidad del matrimonio, la educación de los hijos y los demás aspectos del hogar, necesitan un entorno social adecuado para su normal desarrollo. La santificación de las relaciones familiares exige tratar de configurar desde la familia la vida social, de modo que favorezca la unidad e indisolubilidad del matrimonio, el respeto a la vida humana desde la concepción, la formación de familias numerosas, la educación de los hijos y

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todo lo que beneficie a los núcleos familiares. Conformarse con un medio ambiente hostil a la familia, sería como despreocuparse de la contaminación del aire pensando que basta cerrar las ventanas de la propia casa para evitar sus efectos. A los que están casados, san Josemaría les propone el ejemplo de las familias de los tiempos apostólicos (...). Pequeñas comunidades cristianas, que fueron como centros de irradiación del mensaje evangélico 727. Se refiere directamente a esa parte de la misión apostólica de la familia que consiste en difundir a su alrededor la semilla del Evangelio, con su ejemplo y con el empeño de transmitir formación cristiana a otras familias. Pero el horizonte de ese influjo es muy ancho: se extiende a la transformación de las estructuras de la sociedad civil, con el fin de que sirvan al bien de la persona y de la familia. Todo esto forma parte de la misión de santificar el mundo desde dentro y, por eso, es tarea propia de todos los fieles laicos, no sólo de los que están casados. Es patente que a través de la enseñanza pública o privada, de la política, de la información, de la medicina, etc., se puede contribuir de diversas maneras a que las realidades familiares se constituyan en la sociedad según el querer de Dios. Y para esta contribución de acuerdo con la vocación laical, no es necesario haber contraído matrimonio. También pueden servir a este ideal, y con gran fuerza, los laicos que han sido llamados por Dios al celibato apostólico. Unos y otros, célibes y casados, lo harán según los dones recibidos de Dios y las circunstancias en que se encuentren. Un aspecto de la configuración de la sociedad en bien de la familia, al que se refiere con frecuencia san Josemaría, es el de las escuelas – públicas o privadas– donde los hijos reciben educación fuera del hogar. Como principio básico señala a los padres que el colegio tiene que ser una ampliación de vuestro hogar. Por lo tanto, allí no deben enseñar nada que vaya contra vuestra fe 728. Los padres tienen el derecho irrenunciable a que se proporcione a sus hijos una educación que no contradiga la formación que reciben en la familia. Ejercer este derecho es también un grave deber. Si se trata de centros que no imparten formación religiosa –como sucede en las escuelas públicas de numerosos países– o de otras en las que esa formación (y quizá también el ambiente moral) es deficiente, será necesario un especial seguimiento por su parte para que la situación no acabe dañando la fe y deformando la conciencia moral de los hijos 729. En todo caso, san Josemaría aconsejaba a los padres que considerasen la posibilidad de crear ellos mismos escuelas donde los hijos reciban una formación humana y cristiana en plena sintonía con la que ellos desean transmitirles. Escuelas abiertas a todos, también a los no cristianos,

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en las que se respete la libertad de los padres que no quieren para sus hijos instrucción en la doctrina católica, pero en la que se ofrezca una sólida educación en la fe a quienes la desean. Centros de enseñanza, en este sentido, efectivamente católicos pero no confesionales 730. En consonancia con estos principios, proponía la siguiente orientación de fondo: Dentro de las leyes del país, los padres de familia os podéis organizar y preparar colegios, en los que la parte principal la forman los padres, después está el profesorado, y finalmente los alumnos 731. Estas cuestiones sobre la dimensión social de las realidades familiares nos sitúan ya en la frontera de la santificación de las realidades sociales que veremos en el apartado siguiente. 3.2. SANTIFICACIÓN DE LAS REALIDADES SOCIALES El cristiano llamado a santificar el mundo desde dentro, no puede limitarse al trabajo profesional y a la vida familiar. Su existencia está inmersa en un conjunto de vínculos sociales que nacen de la condición de ciudadano y que son igualmente materia de santificación: en primer lugar, sus relaciones con el Estado, no necesariamente ligadas a las actividades profesionales o a los quehaceres familiares, de las que ya hemos hablado; después, toda una gama de relaciones entre los ciudadanos –ya sea de persona a persona, o de un ciudadano con una empresa como puede ser un periódico, o una cadena de televisión, o un club deportivo, etc.–, que surgen por múltiples razones, de vecindario, de descanso, de consumo de bienes y de servicios, o de intereses de diverso tipo con ocasión de las mil contingencias de la vida. Unas veces, esas relaciones son únicamente ocasión de trato personal y de la amistad que surge de ese trato: amistad que alcanza su más noble sentido cuando es cauce de santificación personal y de apostolado 732. Otras veces las relaciones sociales trascienden esa esfera, dando lugar a iniciativas externas que repercuten en la sociedad: desde hacer pública la propia opinión sobre un asunto a través de los medios de comunicación, hasta la creación de asociaciones o la participación en ellas, para llevar a cabo proyectos de distinto género: asistenciales, sociales, culturales, etc., y también religiosos. Estas distinciones nos permiten delimitar el presente apartado. Vamos a hablar sólo de la santificación de las realidades sociales que pueden nacer de la condición de ciudadano. Conviene no olvidar que nos hemos referido ya al influjo del trabajo profesional y de la familia en la conformación de la sociedad. Lo que diremos ahora completa, prolonga y concluye esa línea: es otro ámbito de santificación personal y otro cauce del que dispone el cristiano para llevar a cabo su misión apostólica.

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Cuando san Josemaría habla de este tema no se detiene a explicar cómo esas actividades sociales se convierten en oración personal. Se centra en mostrar la importancia que tienen para la vida cristiana y la transformación del mundo. Nos parece que lo hace así por dos motivos. En primer lugar, porque todo lo que enseña sobre la conversión del trabajo en oración se aplica también a estas actividades y no es necesario repetirlo de nuevo (de hecho, algunas de las actividades sociales a que nos referimos pueden ejercerse también como trabajo profesional). En segundo lugar, porque existe el peligro de ver estas actividades como superfluas o al menos como accesorias, en comparación con las profesionales y familiares que serían las únicas necesarias e imprescindibles. Aunque efectivamente hay un orden entre los deberes, y se comprende que los laborales y domésticos absorban gran parte de las energías disponibles, también los sociales tienen gran importancia y sería individualismo despreciarlos. Veamos primero cómo san Josemaría estimula la libre participación en la vida social. Después nos referiremos a una categoría concreta de actividades. 3.2.1. Participación en la vida social Es notable el empeño de san Josemaría por hacer ver que no hay – no existe– una contraposición (...) entre el ejercicio de nuestros deberes y derechos cívicos, y los religiosos 733. Los deberes y derechos inherentes a la condición de ciudadanos no constituyen una esfera ajena a la vida espiritual, porque son Voluntad de Dios: materia de santificación y campo de apostolado. El apostolado específico que habéis de realizar lo lleváis a cabo como ciudadanos, con una plena y sincera fidelidad al Estado, conforme a la doctrina evangélica y apostólica (cfr. Mt 22, 15-22;Mc 12, 13-17;Lc 20, 2026;Rm 13, 1-7); con fiel obediencia a las leyes civiles; observando todos los deberes cívicos, sin sustraeros al cumplimiento de ninguna obligación y ejercitando todos los derechos, en bien de la colectividad, sin exceptuar imprudentemente ninguno 734. San Josemaría no se limita a afirmar que las actividades apostólicas deben realizarse en el marco de las leyes civiles. Esto se da por supuesto. El acento lo pone más bien en la primera frase: "el apostolado lo lleváis a cabo como ciudadanos". Vida cristiana y vida cívica no son esferas excluyentes. No hay contraposición entre el empeño por construir y mejorar la ciudad temporal, y el convencimiento de que pasamos por este mundo como camino que nos lleva a la patria celeste 735. El progreso temporal de la sociedad no es el fin último de la vida cristiana, pero su búsqueda es camino de santificación personal y medio para configurar la sociedad según el querer de Dios 736.

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Procura formar en los fieles una honda conciencia ciudadana que les lleve a sentirse responsables del bien común, por razones humanas y cristianas, bajo la luz de la fe y movidos por el amor a Jesucristo, como "ciudadanos dignos del Evangelio" (Flp 1, 27). En condiciones normales de libertad civil, la misión de santificar la sociedad desde dentro requiere dejar que se manifieste con naturalidad la propia condición de cristiano. Por eso exhorta: Tengamos la valentía de vivir pública y constantemente conforme a nuestra santa fe 737. Ha de ser un comportamiento adecuado a la secularidad y a la mentalidad laical: sin ostentaciones, "sin rarezas, ni signos distintivos (...), pero testimoniando con las obras la propia condición cristiana" 738. Anima decididamente a buscar el progreso social disipando el temor a emplear en esa empresa energías que deberían dedicarse sólo a Dios, como si se tratara de metas contrapuestas. Subraya que un hijo de Dios no puede permanecer indiferente ante un mundo que no es cristiano ni siquiera humano. Porque muchos hombres no han llegado todavía a alcanzar aquellas condiciones de vida –en el orden temporal– que permiten el desarrollo del espíritu 739. No admite tampoco recelos para colaborar activamente en organizaciones sociales, públicas y privadas, que tengan un fin noble y se sirvan de medios lícitos, poniendo al menos tanto interés y esfuerzo como quienes trabajan ahí con ideales meramente terrenos. Los hijos de Dios, ciudadanos de la misma categoría que los otros, hemos de participar "sin miedo" en todas las actividades y organizaciones honestas de los hombres, para que Cristo esté presente allí. Nuestro Señor nos pedirá cuenta estrecha si, por dejadez o comodidad, cada uno de nosotros, libremente, no procura intervenir en las obras y en las decisiones humanas, de las que dependen el presente y el futuro de la sociedad 740. Precisamente los cristianos han de dar "alma" a esas organizaciones y elevarlas al servicio del bien integral de las personas. Por eso alienta, dirigiéndose a cada uno: Con libertad, y de acuerdo con tus aficiones o cualidades, toma parte activa y eficaz en las rectas asociaciones oficiales o privadas de tu país, con una participación llena de sentido cristiano: esas organizaciones nunca son indiferentes para el bien temporal y eterno de los hombres 741. En este tema, "la conexión entre el principio de libertad y el de participación es sin duda la idea más presente en las reflexiones de san Josemaría" 742. Cuando apremia a participar activamente en la vida social, no da instrucciones ni consignas: simplemente impulsa a emplear la libertad cívica para intervenir en la configuración de la vida social, según las posibilidades y preferencias de cada uno. Advierte que esa intervención

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requiere una formación adecuada, pero tal formación no tiene por objeto "la comunicación de soluciones concretas prefabricadas e irreformables, cerradas al diálogo constructivo. Formar es más bien promover una sensibilidad hacia las exigencias del bien común, así como estimular un pensamiento que, a la luz de la fe, permita progresar en la comprensión de la realidad y del cambio social" 743. Se ha escrito que "una vida que responde al mensaje de Cristo no es para Escrivá una vida apolítica. Exige que cada cristiano se dedique sin tregua a la libertad, la paz y la justicia" 744. Esto es cierto (aunque habría que añadir también otros aspectos más materiales, como el progreso científico y el desarrollo económico), pero san Josemaría indica también algunos medios necesarios para alcanzar esos ideales. Por ejemplo, haciéndose eco de la doctrina de la Iglesia, escribe: Hay dos puntos capitales en la vida de los pueblos: las leyes sobre el matrimonio y las leyes sobre la enseñanza; y ahí, los hijos de Dios tienen que estar firmes, luchar bien y con nobleza, por amor a todas las criaturas 745. En este campo destaca significativamente el papel de la mujer: En virtud de las dotes naturales que le son propias, la mujer puede enriquecer mucho la vida civil. Esto salta a la vista, si nos fijamos en el vasto campo de la legislación familiar o social. Las cualidades femeninas asegurarán la mejor garantía de que habrán de ser respetados los auténticos valores humanos y cristianos, a la hora de tomar medidas que afecten de alguna manera a la vida de la familia, al ambiente educativo, al porvenir de los jóvenes 746. Hoy día es habitual que las mujeres ocupen puestos relevantes en la vida social, política y económica de las sociedades modernas, pero en el contexto en que se movía san Josemaría era, al menos inicialmente, muy poco frecuente. Sin embargo, percibió con claridad que, para santificar la sociedad desde dentro, era decisiva la intervención de las mujeres y la promovió intensamente, pero no a costa de menguar su función en la familia ni, menos aún, como reivindicación de una "liberación del hogar". Para él, los dos ámbitos están en continuidad, no en oposición, como ya hemos visto. 3.2.2. Santificación del descanso. Espíritu cristiano en las diversiones "En seis días hizo el Señor el cielo y la tierra, el mar y todo cuanto contienen, y el séptimo descansó" (Ex 20, 11). La doctrina de la Iglesia ha aplicado tradicionalmente este texto al deber-derecho de descansar: "Así como Dios "cesó el día séptimo de toda la tarea que había hecho" (Gn 2, 2), la vida humana sigue un ritmo de trabajo y descanso" 747. El hombre ha de

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trabajar, participando en el poder creador de Dios, e, imitando a Dios, debe también descansar. El mensaje de san Josemaría revaloriza el trabajo humano, precisamente en un contexto social en el que se busca ampliar los espacios del tiempo libre. "En nuestra sociedad postindustrial del tiempo libre ha irrumpido una espiritualidad [la enseñanza de san Josemaría] que hace del trabajo mismo un medio y materia de contemplación, algo ciertamente sorprendente" 748. Esto ha sido posible porque "la revaloración del trabajo va inseparablemente unida a una no menos neta delimitación de su importancia. El trabajo no es glorificado en sí mismo. No es el nuevo dios mundano al que el hombre debe sacrificar la vida" 749. El descanso no es una eventualidad opcional; es un deber de ley moral natural y un precepto de la Iglesia, establecido como parte constitutiva de la santificación de las fiestas 750. Señalemos sintéticamente las características principales de las enseñanzas de san Josemaría en este tema específico: – Para un cristiano el descanso no debe consistir en el simple ocio. No se ha de entender negativamente, sino como una actividad positiva. El descanso no es no hacer nada: es distraernos en actividades que exigen menos esfuerzo 751. El "descanso de Dios" al concluir la creación no es inactividad. Se lee en la Escritura, en el contexto de la obra creadora, que Dios juega con el orbe de la tierra y que sus delicias son estar con los hijos de los hombres: "ludens in orbe terrarum, et deliciae meae esse cum filiis hominum" (Prv 8, 31) 752. También el descanso del hombre se puede ver como una actividad recreativa, un juego, y no como la simple abstención del trabajo. – En la vida presente, la razón de ser del descanso es el trabajo, no al revés. Se descansa para trabajar, no se trabaja para descansar (para obtener los medios económicos que permitan entregarse al ocio). Siempre he entendido el descanso como apartamiento de lo contingente diario, nunca como días de ocio. Descanso significa represar: acopiar fuerzas, ideales, planes... En pocas palabras: cambiar de ocupación, para volver después – con nuevos bríos– al quehacer habitual 753. Por eso san Josemaría estima que la distracción y el descanso son tan necesarios en la vida de cada uno como el trabajo 754. También por eso puede exhortar a "trabajar sin descanso" 755, ya que el descanso en esta tierra se ordena al trabajo. – De ahí que el descanso sea positivamente materia de santificación. No es sólo una exigencia de la santificación de las fiestas (un dejar de trabajar que permite dedicar tiempo al culto divino), sino una actividad que ha de ser santificada. Del mismo modo que el cristiano puede "trabajar en Cristo" –vivir la vida de Cristo en el trabajo–, igualmente puede

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"descansar en Cristo". Esta expresión se puede referir al descanso eterno, pero también se aplica al descanso en esta tierra. "Descansar en Cristo" significa, por una parte, abandonar en Él todas las preocupaciones (Mt 11, 28-30), y esto es posible en todo momento, incluso en medio del trabajo. Por otra parte, se puede referir a los tiempos dedicados específicamente al descanso, y entonces "descansar en Cristo" significa buscar en esos momentos la unión con Él, a la que el mismo Señor invita cuando dice a los Apóstoles: "Venid vosotros solos a un lugar apartado, y descansad un poco" (Mc 6, 31) 756. Jesús, que no rechazaba el descanso que le ofrecían sus amistades 757, quiere que los suyos descansen con Él. La unión con Cristo no debe conocer pausas. El descanso no es una evasión de la realidad. Con estos planteamientos, san Josemaría se interesa por las actividades de descanso y distracción, para que sean, por su mismo objeto, materia de santificación en vez de lo contrario. Urge recristianizar las fiestas y costumbres populares. –Urge evitar que los espectáculos públicos se vean en esta disyuntiva: o ñoños o paganos. Pide al Señor que haya quien trabaje en esa labor de urgencia, que podemos llamar "apostolado de la diversión" 758. Todos pueden contribuir a esta labor apostólica, pero de modo primario aquellos cuyo trabajo profesional tiene por objeto hacer descansar a otros o incluye de algún modo esta finalidad: por ejemplo, la promoción de espectáculos, el entretenimiento, el deporte, el turismo, etc. En algunas de estas profesiones está fuertemente implicada la creación artística, como en la música, el cine o el teatro, actividades que tienen un valor y un sentido que trasciende el simple entretener o hacer descansar al público. Pero eso no impide que puedan cumplir también esta otra función y, de hecho, no pocas veces la buscan expresamente los mismos artistas o los profesionales de la gestión de obras de arte. Es evidente, en todo caso, su importancia de cara a la cristianización de la sociedad, no menor a veces de la que puedan tener las actividades políticas, la información, o la educación 759. 3.3. EL "EJE" DE LA SANTIFICACIÓN EN MEDIO DEL MUNDO Entre las actividades temporales, consideradas como materia de santificación, el trabajo profesional ocupa, en las enseñanzas de san Josemaría, un lugar peculiar. Lo considera el "eje" en el que se apoya la santificación en medio del mundo, como la puerta en el quicio o gozne en torno al cual gira. Afirma, por ejemplo, que la vida espiritual que predica se apoya, como en su quicio, en el trabajo ordinario, en el trabajo profesional ejercido en medio del mundo 760. En otro momento escribe que el trabajo es el eje sobre el que giran nuestra santidad y nuestro apostolado 761. Y también se

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expresa del siguiente modo: el quicio, el gozne sobre el que se apoya y gira la espiritualidad del Opus Dei es la santificación del trabajo ordinario 762. Que no aplique a las relaciones familiares y sociales los términos "eje", "quicio" o "gozne" de la santificación y del apostolado, no significa que tengan menos relieve que el trabajo. La importancia o prioridad de un deber depende del orden de la justicia y de la caridad, no de su tipificación como profesional, social o familiar. Así como el eje o el quicio de una puerta no es más importante que la puerta misma, aunque cumpla una función necesaria, tampoco se puede decir que los deberes del trabajo profesional tengan prioridad sobre los que provienen de la familia y de la sociedad. El trabajo es solamente un elemento al servicio de las demás actividades. ¿De qué vale un eje sin puerta? Pues lo mismo ocurre con un trabajo profesional aislado del conjunto de la vida, es decir, fuera del entramado de actividades que componen la santificación en medio del mundo. A la vez, así como una puerta no puede girar sin un eje, tampoco se puede santificar la vida familiar y social si se abandona voluntariamente el trabajo. En las enseñanzas de san Josemaría, el trabajo profesional y los deberes familiares y sociales no entran en conflicto. "Santificar la vida ordinaria y santificar el trabajo –el trabajo profesional– son realidades solidarias entre sí, de manera que se reclaman la una a la otra" 763. Son elementos inseparables de la "unidad de vida" que ha de caracterizar la búsqueda de la santidad en medio del mundo 764. Es propio de cualquier espiritualidad laical considerar estos elementos como materia de santificación, pero la articulación entre ellos se puede plantear de diversos modos 765. En el caso de san Josemaría, poner la santificación del trabajo como eje de la vida espiritual es un rasgo específico de su enseñanza que marca –así lo ve Antonio Aranda– "un hito en la espiritualidad cristiana" 766. De esta especificidad tenía una aguda conciencia, como manifiestan las siguientes palabras dirigidas a los fieles del Opus Dei: Dentro de la espiritualidad laical, la peculiar fisonomía espiritual, ascética, de la Obra aporta una idea, hijos míos, que es importante destacar. Os he dicho infinidad de veces, desde 1928, que el trabajo es para nosotros el eje, alrededor del cual ha de girar todo nuestro empeño por lograr la perfección cristiana. (...) Y, a la vez, ese trabajo profesional es eje alrededor del cual gira todo nuestro empeño apostólico 767. ¿Se deduce esa centralidad del simple hecho de que el trabajo es, por lo general, la actividad en la que más tiempo se emplea? ¿O estamos, en cambio, ante un principio cimentado en la naturaleza misma del trabajo

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profesional y de la función que le corresponde en la santificación del mundo? Los textos de san Josemaría imponen claramente esta última lectura. Hacer de la santificación del trabajo el eje de la vida espiritual no es un mero consejo práctico para evitar que la mayor parte del día sea periférica en la vida espiritual. Es una cuestión de principio, a la que alude cuando escribe que los quehaceres familiares y sociales se centran alrededor del trabajo profesional, factor fundamental por el que la sociedad civil cualifica a los ciudadanos 768. Puesto que la misión de los laicos es santificar la sociedad desde dentro, y el trabajo profesional es el "factor fundamental" que determina su posición en ella, se puede intuir que no es un capricho considerarlo como eje de la vida espiritual. Veamos para comenzar cómo explica José Luis Illanes este punto: "¿Por qué razones, entre el conjunto de realidades que integran el existir en medio del mundo, en las circunstancias ordinarias del vivir de los hombres, el Fundador del Opus Dei privilegió al trabajo? (...) No al trabajo entendido de forma genérica e imprecisa, sino, mucho más concreta y específicamente, al trabajo profesional (...), el trabajo visto en la plenitud de sus dimensiones antropológicas y sociales (...). El trabajo profesional connota la vida ordinaria en su totalidad, vista a partir de uno de los factores o elementos que más honda y radicalmente contribuyen a estructurarla y dotarla de osamenta. Más aún, de un factor o elemento que, incidiendo fuertemente en la persona –el hombre crece y madura en el trabajo–, redunda a la vez en el configurarse y crecer de las sociedades" 769. Estas palabras –sobre todo la frase que destacamos en cursiva– apuntan sin duda en la dirección correcta, pero es necesario completarlas, formulando el planteamiento de modo más explícito. Hasta ahora no hay estudios que se ocupen directamente del tema. Adelantamos aquí una posible línea de explicación. De entrada, una observación terminológica. San Josemaría no quiere decir que "el trabajo profesional es el eje de las actividades del ciudadano corriente", como si presentara una tesis filosófica o sociológica, sino que la santificación del trabajo profesional es el eje de la santificación de todas esas actividades. Establece así una tesis teológica (de teología espiritual): que la santificación personal en medio del mundo y la santificación del mundo desde dentro se apoyan en el quicio o perno de la santificación del trabajo profesional. Por ejemplo, escribe a quienes siguen el camino de santidad que enseña, que el trabajo es el eje, alrededor del cual gira la propia santificación personal –la de cada uno– y toda su labor apostólica 770 y afirma que su mensaje de vida espiritual tiene su quicio en la santificación del trabajo profesional 771.

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Veamos ahora las razones de este planteamiento. Consideremos primero la santificación del mundo desde dentro y, después, la santificación personal. Para llevar a cabo la santificación del mundo desde las mismas entrañas de la sociedad civil 772, es esencial santificar la familia, "origen y fundamento de la sociedad humana", y su "célula primera y vital" 773. Puesto que la sociedad, a su vez, no es un simple conjunto de familias, sino que tiene una organización, estructura y vida propias, reclama, para ser informada con el espíritu del Evangelio, que se santifiquen no sólo las familias sino también las relaciones de los ciudadanos entre sí y con el Estado. El cumplimiento acabado de los deberes familiares y sociales –que son materia de santificación– no resulta, sin embargo, posible sin el desempeño del trabajo profesional, que es, como sabemos, vínculo de unión con los demás hombres (...) medio para contribuir al progreso de la humanidad entera (...) fuente de recursos para sostener a la propia familia 774. Aunque la santificación del trabajo no basta para que la vida familiar y social se desarrollen según el querer de Dios, contribuye a lograrlo: sirve para que se ordenen a Dios los quehaceres familiares y sociales, como el eje bien montado y lubrificado sirve a la puerta para girar con normalidad. Pero esto no es todo. La santificación del trabajo es más que apoyo del cumplimiento de los deberes familiares y sociales: contribuye a la transformación cristiana de la sociedad también directamente, ya que las diversas actividades profesionales la estructuran y configuran decisivamente. La santificación del trabajo proporciona de este modo a las relaciones familiares y sociales un marco adecuado dentro del cual pueden realizarse y prosperar cristianamente. Pasemos ahora a la santificación personal en medio del mundo. ¿Por qué gira también alrededor de la santificación del trabajo profesional? Porque el trabajo santificado ordena la persona a Dios en aspectos profundos que "preceden" a la vida familiar y social, a los que esa misma vida familiar y social deben servir. San Josemaría se refiere a esas dimensiones personales-individuales cuando, después de decir que el trabajo es vínculo de unión con los demás hombres y fuente de recursos para la propia familia, añade que es ocasión de perfeccionamiento personal 775. Hay aspectos de este perfeccionamiento que no proceden de la santificación de la vida familiar y social. Al santificar el propio trabajo, la persona se perfecciona en dimensiones individuales que no surgen de la vida familiar y social, aunque reciben un imprescindible apoyo de la convivencia humana. En este sentido, el último Concilio ha afirmado que "el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona

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humana, la cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de la vida social" 776. Entre las "instituciones sociales" se incluyen, como el Concilio indica en el mismo documento, "la familia y la comunidad política, que responden más inmediatamente a la íntima naturaleza del hombre" 777. En definitiva, la familia y la sociedad se ordenan totalmente al bien de la persona, que tiene necesidad de la vida social y ha de buscar el bien de la familia y de la sociedad; sin embargo, la persona no se ordena a ese bien con todo su ser y su obrar. En sentido estricto se ordena totalmente sólo a la unión con Dios, a la santidad 778. Es coherente afirmar que corresponde a la santificación del trabajo, dentro del conjunto de las actividades humanas, la función de "eje" porque, en sí misma, sirve a la ordenación total de la persona a Dios. Contribuye a ordenar cristianamente la vida familiar y social, pero apunta ante todo a la identificación personal con Cristo a través del perfeccionamiento completo de las dimensiones individuales de la persona, ya que el trabajo reclama el ejercicio de todas las virtudes. "El trabajo, en cuanto trabajo profesional – observa Illanes– no es mera ocupación de alguna o algunas de las facultades humanas, tarea que roza sólo tangencialmente a la persona, sino actividad que compromete, radicalmente y desde el interior, a aquél que la lleva a cabo, y, en consecuencia, actividad en cuyo desarrollo los aspectos objetivos y los subjetivos, los productivos –por así decir– y los personalizantes, están íntimamente compenetrados" 779. La santificación de los quehaceres familiares y sociales gira alrededor del trabajo en el sentido de que se orienta a que el cristiano se identifique con Cristo en su trabajo y glorifique a Dios transformando el mundo. Lo anterior no es más que un esbozo de explicación, que tendrá que ser completada, matizada y quizá corregida. En todo caso nos parece importante repetir que la tesis de san Josemaría, que hace de la santificación del trabajo profesional el eje de la santificación de las demás actividades del cristiano en medio del mundo, no implica dar prioridad al trabajo sobre la familia o sobre las relaciones sociales. El trabajo no es lo más importante; es sólo el quicio de la santificación en la vida ordinaria. *** ALGUNAS APLICACIONES PRÁCTICAS 780 1. Visión positiva del mundo y afán de santificarlo. En la dirección espiritual es importante fomentar una visión positiva y optimista de las realidades humanas como materia de santificación, fundada en la convicción de que el mundo es bueno, aunque está manchado por el pecado. Conviene tomar conciencia de que Dios ha creado esas realidades para que las santifiquemos. Son "herencia" de los hijos de Dios. "Todas las cosas son vuestras, vosotros sois de Cristo, y Cristo de Dios" (1Co 3, 22-23). Pero es

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una herencia que hay que conquistar. Entrar en posesión de ella es santificar las realidades temporales. "La creación entera anhela la manifestación de los hijos de Dios" (Rm 8, 19). Todas las actividades humanas nobles –el arte, el progreso científico y técnico, los medios de comunicación, la enseñanza, etc.–, están esperando que los hijos de Dios las eleven a la gloria de Dios. Si las dejan en manos de quienes las degradan, se vuelven contra ellos mismos. Cabe descubrir este sentido en las palabras de Jesús: "No deis las cosas santas a los perros, ni echéis vuestras perlas a los cerdos, no sea que las pisoteen con sus patas y al revolverse os despedacen" (Mt 7, 6). Muchas realidades materiales, técnicas, económicas, sociales, políticas, culturales..., abandonadas a sí mismas, o en manos de quienes carecen de la luz de nuestra fe, se convierten en obstáculos formidables para la vida sobrenatural: forman como un coto cerrado y hostil a la Iglesia. Tú, por cristiano –investigador, literato, científico, político, trabajador...–, tienes el deber de santificar esas realidades. Recuerda que el universo entero – escribe el Apóstol– está gimiendo como en dolores de parto, esperando la liberación de los hijos de Dios 781. 2. Realismo y confianza en Dios. No se puede ignorar el pecado. La santificación de las realidades terrenas exige luchar contra la inclinación al mal dentro de uno mismo y afrontar las consecuencias del pecado en el mundo, en particular la oposición de "los que se comportan como enemigos de la cruz de Cristo" (Flp 3, 18). Hay que contar con esas resistencias. "En el mundo tendréis tribulación, pero confiad: yo he vencido al mundo" (Jn 16, 33). Las dificultades no deben empañar en un hijo de Dios la seguridad de que puede santificar el mundo, con la gracia del Espíritu Santo. Es verdad, somos pocos, en comparación con el resto de la humanidad, y personalmente no valemos nada; pero la afirmación del Maestro resuena con autoridad: el cristiano es luz, sal, fermento del mundo, y un poco de levadura hace fermentar la masa entera (Ga 5, 9). Por esto precisamente, he predicado siempre que nos interesan todas las almas –de cien, las cien–, sin discriminaciones de ningún género, con la certeza de que Jesucristo nos ha redimido a todos, y quiere emplearnos a unos pocos, a pesar de nuestra nulidad personal, para que demos a conocer esta salvación 782. 3. Rehusar el aburguesamiento. A lo largo del camino –del vuestro y del mío– solamente veo una dificultad, que tiene diversas manifestaciones, contra la cual hemos de luchar constantemente (...). Esa dificultad es el peligro del aburguesamiento, en la vida profesional o en la vida espiritual 783. Para quien ha sido llamado por Dios a santificarse en medio del mundo, el peligro más inmediato es, efectivamente, el de ceder a

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la tentación de "servir a dos señores" (Mt 6, 24), a Dios y a los bienes de este mundo, haciendo componendas y desistiendo del heroísmo en la santidad. Para combatir este peligro es preciso cultivar, junto con el amor al mundo, el desprendimiento radical de los bienes temporales, empleándolos como medios para la unión con Dios y el servicio a los demás. El cristiano ha de vivir de cara a la eternidad. "El tiempo es corto; por tanto, en lo que resta, los que tienen mujer, vivan como si no la tuviesen; y los que lloran, como si no llorasen; y los que se alegran, como si no se alegrasen; y los que compran, como si no poseyesen; y los que disfrutan de este mundo, como si no disfrutasen. Porque pasa la apariencia de este mundo" (1Co 7, 29-31). Estar inmerso en las actividades temporales (lo cual es necesario para santificarlas) y vivir de cara a la eternidad no son actitudes opuestas. San Josemaría las funde en un programa de vida que sintetiza con estas palabras: cuanto más dentro del mundo estemos, tanto más hemos de ser de Dios 784. La profesión u oficio es el ámbito natural de nuestro apostolado y, por tanto, el punto de encuentro constante con Dios, el terreno para nuestro diálogo divino y para nuestra lucha interior. Revelaría un síntoma indudable de tibieza que nuestro trabajo ordinario se transformara en campo para satisfacciones de afirmación personal, de influjo a lo humano, de mundano progreso 785. Consecuencia importante es que si, en un caso concreto, algún bien de la tierra se convirtiera en obstáculo para la unión con Dios, no habría que dudar en apartarlo: "Si tu mano o tu pie te escandaliza, córtalo y arrójalo lejos de ti. Más te vale entrar en la Vida manco o cojo, que ser arrojado al fuego eterno con las dos manos o los dos pies. Y si tu ojo te escandaliza, arráncatelo y tíralo lejos de ti. Más te vale entrar en la Vida tuerto, que ser arrojado al fuego del infierno con los dos ojos" (Mt 18, 8-9). Esta lección del Señor –lección de amor a Dios y de verdadera libertad– es parte esencial del bagaje de disposiciones que ha de tener un cristiano para santificarse en medio del mundo. San Josemaría recalca constantemente que estar en el mundo y ser del mundo no quiere decir ser mundanos 786.

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CAPÍTULO OCTAVO La lucha por la santidad 1. PRECEDENTES, TERMINOLOGÍA Y CONTEXTO 1.1. Continuidad y novedad en la enseñanza de san Josemaría 1.2. Terminología 1.3. Contexto histórico-teológico 2. LA NOCIÓN DE LUCHA CRISTIANA EN SAN JOSEMARÍA 2.1. Origen y necesidad de la lucha cristiana 2.1.1. Origen de la lucha 2.1.2. Necesidad de una "lucha continua" 2.2. Finalidad de la lucha cristiana. una "lucha por amor" 2.2.1. "Lucha es sinónimo de Amor" 2.2.2. Lucha para dar gloria a Dios; para que Cristo reine; para edificar la Iglesia 2.3. El sujeto. "Lucha de hijos de Dios" 2.3.1. "Sentido de la filiación divina" en la lucha 2.3.2. Gracia y libertad en la lucha 2.3.3. Las virtudes cristianas, "objeto" y "armas" de la lucha 2.4. La lucha como "forma" de la santidad. El "campo" de la lucha 2.4.1. Un "espíritu de mortificación y de penitencia" 2.4.2. El campo de la lucha cristiana: la vida cotidiana 3. LUCHA CONTRA LAS TENTACIONES 3.1. La tentación como inducción al mal 3.2. El origen de las tentaciones: "el mundo, el demonio y la carne" 3.2.1. Lucha contra las tentaciones del demonio 3.2.2. Lucha contra las tentaciones del "mundo" 3.2.3. Lucha contra las tentaciones de la "carne"

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3.3. La práctica de la mortificación cristiana 3.3.1. "Mortificación interior" 3.3.2. Mortificación en los sentidos 3.3.3. Las "mortificaciones pequeñas" 4. LUCHA CONTRA EL PECADO 4.1. Rechazo radical del pecado 4.1.1. "Horror al pecado grave" 4.1.2. "Abominar del pecado venial deliberado" 4.2. Perdón y penitencia 4.2.1. Penitencia interior. Contrición, desagravio o reparación, y conversión 4.2.2. La principal obra de penitencia: la Confesión sacramental 4.2.3. Las obras de penitencia no sacramentales 5. LA FALTA DE LUCHA: LA TIBIEZA 5.1. Noción de tibieza 5.2. El proceso de la tibieza 5.3. Remedios contra la tibieza 6. TÁCTICA Y TONO DE LA LUCHA 6.1. Elementos de táctica 6.1.1. Lucha en "cosas pequeñas" 6.1.2. Lucha concreta. "Examen particular" 6.1.3. "Por un plano inclinado" 6.2. Tono de la lucha cristiana 6.2.1. "Ascetismo sonriente" 6.2.2. "Deporte sobrenatural" 6.3. "La paz, consecuencia de la guerra" ALGUNAS APLICACIONES PRÁCTICAS

CAPÍTULO OCTAVO La lucha por la santidad Hemos de hacer vida nuestra la vida y la muerte de Cristo. Morir por la mortificación y la penitencia, para que Cristo viva en nosotros por el Amor. (Via Crucis, XIV Estación)

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1. PRECEDENTES, TERMINOLOGÍA Y CONTEXTO Una vez expuesto el camino de santificación en medio del mundo, veremos en este capítulo que es necesario luchar para recorrerlo, porque no es una senda ancha y fácil. "¡Qué angosta es la puerta y estrecho el camino que conduce a la Vida...!" (Mt 7, 14), advierte el Señor. Es Dios quien introduce por esa puerta. La santidad es puro don de su Bondad. San Josemaría tiene honda conciencia de la primacía de la gracia en el proceso de santificación y, a la vez, de la necesidad de la libre cooperación humana. Recuerda que nuestra santificación personal es un don de Dios; pero el hombre no puede permanecer pasivo 1. En otro momento invita a considerar que la santidad se alcanza con el auxilio del Espíritu Santo (...), y con una lucha ascética constante 2. Sólo recibe la gracia del Paráclito quien libremente se abre a su acción y esto comporta esfuerzo, porque el corazón humano se ha retraído de Dios por el pecado. Aun con la ayuda poderosa de las gracias actuales, que nunca faltan, la cooperación libre del cristiano exige pelear con denuedo: "Esforzaos para entrar por la puerta angosta" (Lc 13, 24) 3. La lucha por la santidad no es una actividad más, junto a otras. No es que el cristiano deba trabajar en unos momentos y luchar en otros; o descansar hoy y pelear mañana. Ha de combatir siempre para realizar todo como Dios quiere. La lucha es una nota inherente a la santificación de cualquier actividad. Es una cualidad propia del cumplimiento cristiano de todos los deberes en este mundo, es decir, de su cumplimiento por amor a Dios. La razón fundamental es que para amar a Dios, en la vida presente, hay siempre un obstáculo que superar: el mal y la inclinación al mal. Pronto nos ocuparemos de este obstáculo. Si hemos adelantado la observación ha sido únicamente para decir que en este capítulo no vamos a estudiar nuevos actos de la vida cristiana, sino una cualidad que ha de estar presente en todos ellos. En las obras de san Josemaría, el tema de la lucha no es objeto sólo de la homilía La lucha interior 4 o de los capítulos que le dedica en otros libros 5. Según Leo Scheffczyk, el estudio de sus enseñanzas permite comprobar que "subraya con fuerza el carácter de lucha que tiene la existencia cristiana, que precisa de la conversión continua y de una correspondencia siempre renovada a la vocación" 6. Por su parte, Pilar Urbano constata que "casi toda la predicación, oral y escrita, de Josemaría Escrivá de Balaguer habla de lucha: lucha esforzada y constante, lucha individuada y concreta" 7. 1.1. CONTINUIDAD Y NOVEDAD EN LA ENSEÑANZA DE SAN JOSEMARÍA

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La predicación de san Josemaría sobre la lucha cristiana hace eco a la Sagrada Escritura que, desde el primero hasta el último de sus libros, habla de un combate contra el mal. El Génesis describe el ataque del Maligno y la derrota de Adán y Eva, pero también el anuncio de la futura victoria del Redentor prometido (cfr. Gn 3, 15). El Apocalipsis presenta la figura del dragón infernal, hostil a la Mujer y determinado a "hacer la guerra a su descendencia" (Ap 12, 17): una guerra que concluirá con la definitiva derrota de Satanás en el advenimiento glorioso del Señor al final de los tiempos 8. De uno a otro extremo es incesante el combate entre el bien y el mal 9. Las citas de los textos bíblicos en este sentido, son muy frecuentes en la predicación de san Josemaría. Pero hay un acontecimiento que ha representado un viraje completo en la historia. Con la venida del Hijo Unigénito de Dios al mundo, el conflicto ha entrado en su fase final. La luz ha brillado en las tinieblas (cfr. Jn 1, 5). El pecado ha sido reparado en la Cruz; el diablo, derrotado; y las consecuencias del mal, sobre todo el dolor y la muerte, han quedado transformadas, una vez que Jesucristo las ha asumido para redimirnos y las ha superado con su Resurrección gloriosa, garantía y prenda de vida bienaventurada. El combate continúa y continuará hasta la parusía, porque los hijos de Dios han sido enviados para prolongar la misión de Cristo (Jn 20, 21): hechos partícipes de la vida del Señor resucitado por el Espíritu Santo, comparten su amor redentor con el que han de santificar el mundo, purificándolo del pecado. Pero ya no están sujetos al poder del diablo (si no quieren estarlo voluntariamente), ni a la esclavitud del dolor (que se ha convertido en medio para corredimir con Cristo), ni al temor de la muerte (que es paso para la Vida eterna). El don del Espíritu Santo, fruto de la Cruz 10, les ha librado de la "ley del pecado" (cfr. Rm 8, 2) y les guía y fortalece para conducirse como verdaderos hijos de Dios (cfr. Rm 8, 14). Tienen a su disposición las armas de la victoria: "el escudo de la fe" (Ef 6, 16), "el yelmo de la esperanza (1Ts 5, 8), "la coraza de la fe y de la caridad" (ibid.), "la espada del Espíritu" (Ef 6, 17)..., y cuentan con los medios para valerse de ellas: los medios de santificación y de apostolado que reciben en la Iglesia 11. Así pueden acudir seguros a la lucha por acrecentar su identificación con Jesucristo y la de los demás, y conquistar para todos la herencia prometida: el mundo creado por Dios para el hombre y la gloria eterna del Cielo. Este planteamiento alentador que ofrece la Escritura domina por entero la enseñanza de san Josemaría. Su predicación es también reflejo de la tradición cristiana. Un ejemplo entre muchos son las palabras de Macario que cita en una homilía: "En la ciudad de los santos, sólo se permite la entrada y descansar y reinar con el Rey por los siglos eternos a los que pasan por la vía áspera, angosta y

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estrecha de las tribulaciones" 12. Apenas se encontrará un Padre de la Iglesia o un autor antiguo que pase por alto el tema. Desde las cartas de san Ignacio de Antioquia († 107), conducido a Roma para sufrir martirio – expresión eminente del combate y de la victoria sobre el mal, en unión con Cristo–, hasta la predicación de san Agustín (354-430) en el De agone christiano y en otras obras 13, y las Collationes de Casiano (~360-435), que transmiten la experiencia de los Padres del desierto, hay una clara continuidad en la doctrina de que la santidad exige una lucha constante 14. Esta tradición acoge lo que ya habían descubierto algunos filósofos griegos acerca del esfuerzo moral necesario para vivir bien, pero proporciona un nuevo fundamento a la lucha, una novedad de fin y un contenido hasta entonces desconocido 15. Aunque las manifestaciones de ese combate en un anacoreta del siglo IV sean diversas a las que debe o puede tener, según los casos, en un fiel corriente de nuestros días, la lucha cristiana es necesaria siempre y para todos. Por eso, san Josemaría encarece la lectura de las obras que acabamos de mencionar y de otras muchas que se han hecho célebres a lo largo de los siglos. Entre las que recomienda, se encuentra el Combattimento spirituale de Lorenzo Scupoli (1530-1610) 16, un representativo sumario del pensamiento cristiano, cuyas fuentes de inspiración abarcan desde la literatura patrística hasta los Ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola (1491-1556). Scupoli apoya la lucha enteramente en la gracia, pero toma muy en serio la libre correspondencia humana, manteniéndose siempre lejos de toda impronta pelagiana. La sustancia de su libro es que "no pierde quien no deja de combatir" (cap. 6). Ese programa lo encontramos también en san Josemaría, aunque Scupoli no sea su principal fuente de inspiración, porque también acude a la Imitación de Cristo, atribuidaa Tomás de Kempis (13791471), y especialmente a los autores del siglo de oro español, desde santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz, hasta Luis de Granada, san Juan de Ávila y Alonso Rodríguez, y a otros grandes maestros, como san Francisco de Sales, san Juan Maria Vianney y santa Teresa de Lisieux. Pero gran parte de esa tradición se encuentra bajo el influjo de las espiritualidades religiosas, mientras que san Josemaría predica un espíritu laical y secular. Por eso acude al tesoro inestimable de la experiencia de los santos con el discernimiento que le proporciona la luz recibida el dos de octubre de 1928, para predicar la santificación en medio del mundo. En este sentido hay, a la vez, continuidad y novedad en su enseñanza. Continuidad porque acoge el inmenso patrimonio de la tradición; novedad porque, al nutrirse de esas enseñanzas, no las repropone sin más a los laicos, ni las "adapta" a sus circunstancias. Distingue lo que

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pertenece a la santificación en la vida corriente civil y secular de aquello que es propio de la vida religiosa 17. Aprovecha la tradición de los maestros de vida espiritual, pero aporta algo nuevo: un espíritu de lucha cristiana, laical y secular. Muchos elementos del espíritu cristiano de lucha que, con el paso de tiempo, se habían materializado y conservado fundamentalmente en la vida monástica y después en la religiosa, son, en realidad, propios de cualquier fiel corriente, y san Josemaría no tiene dificultad para proponerlos a todos. Al mismo tiempo, prescinde de actitudes estrechamente ligadas a la vida religiosa, como la práctica de devociones o de mortificaciones que dificultarían el cumplimiento de los deberes profesionales, familiares y sociales. Con esto no predica un ascetismo mitigado, sino una lucha heroica en los quehaceres cotidianos. De ahí deriva todo un cuerpo de doctrina espiritual sobre la lucha cristiana en esas mismas actividades. Otro rasgo inconfundible de su predicación en este tema, inseparable del anterior, es el espíritu de filiación divina. El punto clave es la comprensión del combate cristiano como una lucha de amor filial: un continuo actualizarse del amor de un hijo de Dios que, sabiéndose "otro Cristo, el mismo Cristo", quiere realizar, cueste lo que cueste, la Voluntad de su Padre. Desea agradarle confiando humildemente en el poder de su gracia, con la que se sabe capaz de vencer todas las batallas 18. Esto no es una novedad en la historia de la Iglesia, pero en san Josemaría constituye la base para afrontar la lucha en la vida ordinaria. Tiene en cuenta, con realismo, los obstáculos que se presentan en el camino de la santidad y la necesidad de empeñarse duramente para superarlos, pero el sentido de la filiación divina infunde a toda su predicación un sereno optimismo. 1.2. TERMINOLOGÍA San Josemaría suele hablar de "lucha cristiana", "lucha del cristiano", "lucha de hijos de Dios", "lucha cotidiana" o "diaria", o bien –la mayor parte de las veces– simplemente de "lucha" (o combate, o pelea, etc.), sobreentendiendo el adjetivo "cristiana". Estos son los términos preponderantes. Junto a ellos emplea algunas veces, relativamente pocas, las expresiones clásicas de "lucha interior" y de "lucha ascética", en las que conviene que nos detengamos porque, cuando las usa, están matizadas por los rasgos propios de su predicación 19. En general, la lucha cristiana se denomina "lucha interior" porque tiene lugar dentro de la persona (lo mismo que la vida del cristiano que busca la santidad se puede llamar "vida interior"). Se trata, en efecto, de una guerra de cada uno consigo mismo, como esfuerzo siempre renovado de amar más a Dios, de desterrar el egoísmo, de servir a todos los hombres 20.

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Es "interior" porque es una "lucha contra uno mismo, no contra los demás ni contra nadie" 21: san Josemaría lo recuerda al comienzo de una homilía que titula precisamente La lucha interior 22. Pero también aclara que la lucha interior no nos aleja de nuestras ocupaciones temporales: ¡nos conduce a terminarlas mejor! 23 Que sea "interior" no significa que carezca de manifestaciones externas en el modo de llevar a cabo las actividades temporales. En ocasiones no tendrá efectos observables, pero otras veces sí. En el ámbito de la santificación en medio del mundo, la dimensión visible de la vida interior posee especial relieve, porque los quehaceres profesionales y familiares comportan múltiples exigencias externas y porque el cristiano ha de aspirar a transformar la sociedad con el espíritu del Evangelio. Pero como esa transformación debe comenzar por cada uno, san Josemaría no deja de hablar de "lucha interior". Está convencido de que una sincera pelea íntima por agradar a Dios, incide en la ordenación de las cosas de este mundo y produce necesariamente frutos de paz y justicia, de amor y libertad 24. Se puede decir que la expresión "lucha interior" se abre en san Josemaría a las peculiaridades de la lucha por la santidad en medio del mundo. Que la lucha sea "interior" no significa tampoco que sea exclusivamente "individual", porque la salud o la enfermedad de un miembro del Cuerpo místico de Cristo repercuten en los demás. San Josemaría lo subraya con energía: si alguno no lucha, está haciendo traición a Jesucristo y a todo su cuerpo místico, que es la Iglesia 25. También es tradicional hablar de la lucha por la santidad como "lucha ascética", porque se trata de una "ascesis" (del griego askesis = ejercicio): un ejercicio deportivo como el de los atletas que aspiran a ganar la competición (cfr. 1Co 9, 24-27; 2Tm 2, 5) 26. San Josemaría usa esta expresión. La lucha ascética –escribe– es un deporte 27. Sin embargo, el término "ascesis" tiene una historia compleja a la que conviene referirse porque puede explicar, a nuestro juicio, que san Josemaría hable de "lucha" o de "lucha cristiana", con mucha más frecuencia que de "lucha ascética". El término "ascesis" aparece una sola vez en la Sagrada Escritura, en las palabras de san Pablo al gobernador Félix: "Me ejercito por eso yo también en conservar siempre una conciencia limpia ante Dios y ante los hombres" (Hch 24, 16) 28. En la antigüedad clásica, "ascesis" era el entrenamiento de un atleta o de un soldado y también el ejercicio metódico de las facultades humanas para conquistar el dominio de sí mismo practicando la virtud 29. Con este significado, a través de Filón de Alejandría, según parece 30, el término pasó a la predicación cristiana, sobre todo a partir de Clemente de Alejandría (~150-211) y de Orígenes (~185-254). Aunque en estos autores no hay, como era frecuente entre los

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platónicos, una consideración negativa del cuerpo, ni falta en ellos la referencia a Cristo 31, la procedencia del término conllevaba el peligro de que el esfuerzo por practicar las virtudes apareciera como algo previo a la unión con Cristo, como un "ejercicio" realizado con las propias fuerzas para lograr el dominio de sí y prepararse a la unión con Él. Antes de estos alejandrinos de los siglos II-III, apenas se usa "ascesis" en la literatura cristiana. De acuerdo con el vocabulario bíblico, más que de "ejercitarse", se habla de "luchar" o de "combatir" contra lo que separa de Dios, y de "batallar", de "pelear", de "esforzarse", de "rechazar al enemigo", de "oponerse a las obras de la carne", así como de "competir" 32. El paradigma de esta lucha es el martirio, como se manifiesta en las Cartas de san Ignacio de Antioquía (†107) 33, porque el mártir lucha hasta poner en juego su vida para dar testimonio de la fe en Cristo. Según Orígenes, el cristiano debe estar dispuesto al martirio, aunque sólo se les pedirá a algunos 34. No se trata de una disposición genérica sino del modelo de la lucha diaria, porque todos han de combatir cotidianamente poniendo en juego la vida; de hecho, Clemente de Alejandría equipara al martirio el esfuerzo por adquirir las virtudes cristianas y luchar contra los vicios 35. En este sentido los mártires son el prototipo de los "ascetas". También, durante un tiempo, el término pasa a designar a los que reciben el don del celibato; son llamados "ascetas" porque se ve en ese don una llamada a la lucha para dominar los impulsos desordenados de la carne 36. Esto comportaba el riesgo de vincular la necesidad de luchar a la correspondencia a un don que sólo tienen algunos 37. El riesgo se acentuará cuando el término comience a designar a quienes, como san Antonio Abad (251-357), se retiran al desierto para llevar una vida penitente 38. A partir de entonces se comienza a designar "ascetas" a los Padres del desierto y a los que después siguen su camino en el monaquismo. De hecho, cuando san Josemaría usa el nombre "ascetas" (aparte de las dos veces a las que nos acabamos de referir en nota), lo aplica a los monjes 39: el término había adquirido un cierto sentido de alejamiento del mundo. De todos modos, en los escritos de esa misma época está claro que los fieles laicos han de luchar no menos que los monjes. San Juan Crisóstomo llega a irritarse con los que llevan una vida cómoda con la excusa de que "no somos monjes" 40, rebatiendo que todos deben practicar las virtudes cristianas con tanto esfuerzo como ellos 41. Sin embargo, no se les llama "ascetas". Para que la expresión se pueda aplicar a los fieles corrientes, será necesario depurarla de su reducción al monaquismo. A lo anterior hay que añadir que, en la Edad moderna, sobre todo a partir de las obras de Giovanni Battista Scaramelli (1687-1752), Directorio ascético y Directorio místico, se verifica en la teología una cierta separación

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conceptual entre el esfuerzo por alcanzar la unión con Dios, bajo el impulso de la gracia, y la unión propiamente dicha. Lo primero se viene a llamar "ascética" y lo segundo "mística". Se tiende a ver la primera como una etapa previa a la segunda, quizá también por influjo indirecto de algunos movimientos espiritualistas que postulaban en los siglos precedentes una mística sin esfuerzo, como los fratelli del libero spirito en el XIV, los "iluminados" del XVI y los "quietistas" del XVII. Y a veces se acaba por vincular la unión mística a los fenómenos extraordinarios. En todo caso, llega a ser habitual distinguir entre una vía ordinaria de la santidad, caracterizada por el esfuerzo en las virtudes, llamada por esto "ascética", y una vía "mística", que se distingue por una contemplación infusa. Diversos autores posteriores rechazan la separación entre "ascética" y "mística" formulada en estos términos, pero continúan distinguiéndolas como dos fases de la vida espiritual, aunque reconocen una clara continuidad entre ellas. En esta línea, cabe mencionar una vez más la clásica obra de Adolphe Tanquerey, Teología ascética y mística (2 vol., 1923/24). Cuando san Josemaría emplea la expresión "lucha ascética", no se mueve en el mundo de ideas que acabamos de mencionar. No separa ascética y mística. Por ejemplo, hablando de la contemplación, comenta en una homilía: ¿Ascética? ¿Mística? No me preocupa. Sea lo que fuere, ascética o mística, ¿qué importa?: es merced de Dios 42. Entiende el combate cristiano como lucha de hijos de Dios que, por amor suyo, buscan la identificación con Cristo, y comprende que la santidad en la vida presente se encuentra ya en la misma lucha. Cuando habla de "lucha ascética", la expresión está penetrada por el espíritu de filiación divina. Es "lucha de un hijo de Dios", lucha de quien se sabe "otro Cristo, el mismo Cristo", no una fase previa a la identificación del cristiano con Cristo. La misma lucha es ya "lugar" de unión con Dios en Cristo. Por lo que llevamos dicho, se comprende que san Josemaría, aunque no abandone el tradicional término de "lucha ascética", hable de ordinario sólo de "lucha", o de "lucha cristiana" o de "lucha de hijos de Dios": le resulta más natural. 1.3. CONTEXTO HISTÓRICO-TEOLÓGICO La época en la que se desarrolla la predicación de san Josemaría se puede dividir en dos períodos, considerando el asunto que nos ocupa. En las décadas de 1930 a 1960, el tema de la lucha cristiana está muy presente en la catequesis y es objeto de numerosas publicaciones 43. A partir de los años 60 se produce un viraje notable, sobre todo después del Concilio Vaticano II: la cuestión comienza a ser marginal y se desvanece progresivamente en la literatura teológica. No se niega que el cristiano tenga

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que luchar, ni se recusan de plano las formas del pasado. Simplemente se eclipsa el argumento, se deja de hablar de lucha 44. No es fácil resumir las múltiples causas de este fenómeno, pero vale la pena apuntar algunas consideraciones que pueden servir para comprender mejor los textos de san Josemaría que citaremos después. Son años en los que se abre paso, dentro de la Iglesia, una mentalidad de "puesta al día" ("aggiornamento") en las formas de vivir la fe. En este clima se fragua la inclinación a sustituir los modos ascéticos tradicionales, que se consideran superados, por otros más acordes con la cultura dominante, fuertemente secularizada. Se tiende a dejar en la sombra los elementos que resultan más difíciles de aceptar por esa cultura y así, en poco tiempo, la deseada renovación corre el riesgo de acabar en ruptura con la tradición eclesial y con la experiencia de los santos. Se puede entender mejor si se tiene presente la secularización de esa cultura a la que se pretende facilitar el acceso a la fe y a la vida cristiana. Un aspecto característico, en relación con el tema que estamos tratando, es la "pérdida del sentido del pecado" 45, bajo el influjo teórico de diversas corrientes de pensamiento y bajo el impacto práctico del permisivismo moral. Una pérdida a la que sigue lógicamente otra: la "pérdida del sentido de la lucha cristiana" y su abandono por parte de muchos. Por lo que se refiere a las corrientes de pensamiento, recuérdese que la secularización es un fenómeno ambivalente que no se debe identificar sin más con "descristianización", porque en ciertos aspectos se trata de una saludable "desclericalización", como ya vimos en la Parte preliminar 46. Pero hecha esta reserva, es preciso señalar que la mentalidad secularizadora, en el primer sentido, se opone a la necesidad y a la práctica de la lucha cristiana 47. Ya Lutero había despreciado como inútiles las prácticas ascéticas de los monjes y de la vida religiosa en general, al sostener la justificación por la sola fe (no niega que la conversión a Dios requiera lucha, pero se trata de la lucha "interior" por alcanzar un estado de ánimo 48). En la misma época, con el descubrimiento de América y las noticias que llegan a Europa acerca de sus habitantes, idealizados como gentes que, sin haber conocido el Evangelio, viven en un feliz estado natural de inocencia, sin pecado y sin esfuerzo para comportarse con bondad y convivir en armonía (el "mito del buen salvaje", que la fantasía se resistirá a reconocer infundado), arrojará una sombra de incertidumbre acerca de la necesidad de la lucha para la unión con Dios 49. Pero el paso decisivo tendrá lugar en el siglo XVIII, cuando la mentalidad secularizadora se hará presente con el racionalismo iluminista y la idea de una libertad independiente de Dios. Al pretender que la conducta

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se debe guiar únicamente por la razón emancipada de la fe, la lucha podrá tener sentido sólo como ejercicio moral, en el plano meramente humano. Toda rectificación de la conducta que proceda de una perspectiva sobrenatural se tenderá a ver como constricción de la libertad (Kant acepta la "ascesis moral" pero rechaza la "ascesis monacal" 50). El planteamiento se hará radical en las ideologías ateas que sobrevendrán después. Ahí, la lucha carecerá ya de todo sentido: no sólo la "lucha contra el pecado", que evidentemente pierde su razón de ser, porque al negar a Dios se niega la posibilidad de ofenderle, sino también la lucha contra las deformaciones que, según la fe cristiana, son consecuencia del pecado. Para Nietzsche la ascética de los cristianos es pura represión "contra naturam"; el hombre, según él, ha de obrar con espontaneidad "dionisíaca", sin temor a seguir sus deseos de placer, porque dentro de él hay también un impulso "apolíneo" hacia la belleza que impide el libertinaje y la autodestrucción 51. También atea pero de signo distinto, es la visión de Freud, que acepta la existencia de contradicciones interiores y de impulsos negativos que se han de superar; pero estas tensiones son para él consecuencias de la cultura, no de lo que el cristianismo llama pecado. Al revés, según Freud, la idea de pecado habría sido creada por la religión monoteísta para fundar prohibiciones o tabúes que serían la fuente del sentido de culpa y de las neurosis; el psicoanálisis debería ayudar a liberarse de modo racional de esas reglas y del consiguiente sentimiento de culpa (en esto consistiría el "pecado" y la "lucha") 52. Finalmente, en el marxismo, que influye hondamente sobre la cultura contemporánea, el término "lucha" se usa para designar la "lucha de clases", alma de la revolución; la idea religiosa de pecado personal sería –en el pensamiento despersonalizador de Marx– simple mixtificación para lograr el sometimiento de las masas al poder establecido 53. A todas las corrientes de pensamiento que inciden en la pérdida del sentido del pecado y de la lucha, hay que añadir, como decíamos, una realidad práctica muy conectada a ellas: el clima de permisivismo moral. En esa situación, cuando se plantea la cuestión del aggiornamento en la década de 1960, es fuerte la tentación a no hablar de lucha, por el reparo a ir contracorriente, o a que se pueda interpretar como una vuelta a estilos de vida superados, o por el miedo a inquietar a quienes se hallan inmersos en la "cultura del bienestar", o por el temor a reprobar comportamientos moralmente negativos que muchos han comenzado a considerar incluso como conquistas... Es posible que se haya querido evitar la impresión de que la fe conlleva una visión negativa de los bienes de este mundo, o el peligro de favorecer una imagen del cristianismo que sospecha del progreso o que, por principio, juzga negativamente el placer. En todo

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caso, el hecho es que el tema "lucha" queda proscrito como "políticamente incorrecto". En el intento de "poner al día" las enseñanzas sobre la lucha cristiana y de hacerlas aceptables a la cultura secularizada, no siempre se logra sortear el peligro de recortarlas y de perder así una parte del patrimonio de siglos legado por los santos. Inmerso en esta época, san Josemaría recalca que aggiornamento significa sobre todo eso: fidelidad 54. En contraste con la propensión a no hablar de lucha y a prescindir de su séquito de vocablos –como "mortificación" y "penitencia"–, se percibe en su predicación, sobre todo en los años sucesivos al Concilio Vaticano II, un crescendo de insistencia en la lucha, tanto mayor cuanto más evidente es el silencio sobre el tema. Más aún, ve la crisis que sufre la vida cristiana en los años del post-concilio en estrecha relación con la tendencia a abandonar el combate interior, y no tiene reparos en afirmar que personas alejadas de hecho de Jesucristo, porque carecen de fe, han ido fomentando un clima de renuncia a toda lucha, de concesiones en todos los frentes. Y así, cuando el mundo ha necesitado una fuerte medicina, no ha habido poder moral capaz de parar esta fiebre 55. Precisamente estas circunstancias serán ocasión para que pregone el valor perenne del acervo espiritual de la Iglesia sobre la lucha cristiana, saliendo al paso de los pretextos que se aducían para relegarla a un oscuro segundo plano (pretextos a veces peregrinos, como se percibe en la cita siguiente): Toda la tradición de la Iglesia ha hablado de los cristianos como de milites Christi, soldados de Cristo. Soldados que llevan la serenidad a los demás, mientras combaten continuamente contra las personales malas inclinaciones. A veces, por escasez de sentido sobrenatural, por un descreimiento práctico, no se quiere entender nada de la vida en la tierra como milicia. Insinúan maliciosamente que, si nos consideramos milites Christi, cabe el peligro de utilizar la fe para fines temporales de violencia, de banderías. Ese modo de pensar es una triste simplificación poco lógica, que suele ir unida a la comodidad y a la cobardía. Nada más lejos de la fe cristiana que el fanatismo, con el que se presentan los extraños maridajes entre lo profano y lo espiritual sean del signo que sean. Ese peligro no existe, si la lucha se entiende como Cristo nos ha enseñado: como guerra de cada uno consigo mismo, como esfuerzo siempre renovado de amar más a Dios, de desterrar el egoísmo, de servir a todos los hombres. Renunciar a esta contienda, con la excusa que sea, es declararse de antemano derrotado, aniquilado, sin fe, con el alma caída, desparramada en complacencias mezquinas.

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Para el cristiano, el combate espiritual delante de Dios y de todos los hermanos en la fe, es una necesidad, una consecuencia de su condición 56. En síntesis, podemos decir que la enseñanza de san Josemaría en este tema continúa la tradición cristiana y contribuye a renovarla. Al verter el caudal de la sabiduría de siglos en el campo de la santificación en medio del mundo, surge una cosecha de frutos nuevos que enriquece esa misma tradición. Hay en su predicación una verdadera profusión de ideas y de consejos prácticos que ya han servido de inspiración a un buen número de obras 57. Y crecerá seguramente el interés en esos aspectos cuando la atención no se limite al núcleo más novedoso de su mensaje y se logre captar la renovación que encierra para los temas más tradicionales, como el que ahora nos ocupa 58. El esquema del presente capítulo intenta recoger todos los aspectos principales de la lucha cristiana, ya que todos ellos tienen su puesto en la enseñanza de san Josemaría, particularmente amplia en este materia. En cuanto al método, hay que tener en cuenta que san Josemaría da por supuesta la doctrina tradicional; por eso mencionaremos al inicio de cada tema los conceptos básicos –sobre el mal y la inclinación al mal, las tentaciones, el pecado, la mortificación y la penitencia, etc.–, sin necesidad de citar, por lo general, sus obras (o bien se tratará de pasajes que simplemente se limitan a expresar ese patrimonio doctrinal de siglos). Nos podremos servir con cierta frecuencia del Catecismo de la Iglesia Católica, que se hace eco de esa doctrina perenne. Después veremos cómo la aplica san Josemaría y qué aspectos acentúa, citando entonces ampliamente sus escritos y su predicación.

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2. LA NOCIÓN DE LUCHA CRISTIANA EN SAN JOSEMARÍA Si se quiere describir un combate hay que indicar, lógicamente, quién es el enemigo o el obstáculo contra el que se lucha, porque sin adversario no hay guerra. Pero también es preciso considerar otros aspectos fundamentales que no deben quedar en segundo plano, como el fin que se busca, el objetivo inmediato, las fuerzas de que se dispone, el campo de la lucha... Puede servir un ejemplo de la literatura clásica. Cuando Plutarco describe en las Vidas paralelas las batallas de Alejandro Magno, habla, desde luego, de sus enemigos –de Darío, por ejemplo–, pero también de los motivos que le llevaban a emprender aquellas batallas (su propia gloria y la de Grecia), de los objetivos que se iba proponiendo (como la conquista de Persia y de otras regiones de Asia), de las fuerzas con las que contaba y de la organización de su ejército (la célebre falange macedonia), etc. Si se hubiera limitado a hablar sólo del enemigo, habríamos tenido una idea bastante pobre de aquellas contiendas. De la lucha cristiana se puede decir otro tanto. Hay, ante todo, un enemigo contra el que se combate: el mal, lo que conduce al mal y las consecuencias del mal. Es el primer punto que trataremos, porque sin él no se comprenden los demás. Pero el combate cristiano no es simplemente "contra el mal", sino "por el bien": es un combate positivo, de amor, por la gloria de Dios, el reinado de Cristo, la edificación de la Iglesia e, inseparablemente, por la identificación personal con Cristo. Expondremos esta finalidad en segundo lugar. Después hablaremos de la persona que lucha: quién es (un hijo de Dios), cuáles son sus "fuerzas" (la libertad y la gracia), y sus "armas" (las virtudes cristianas). Por último veremos cuál es la esencia de la lucha (su "forma": un espíritu de mortificación y de penitencia) y el campo en el que tiene lugar (la vida cotidiana). No trataremos de los medios con que cuenta el cristiano, porque serán tema del capítulo siguiente. Todos estos aspectos están muy presentes en san Josemaría. No nos detendremos a justificar el orden en que los vamos a tratar, que tiene ventajas e inconvenientes. Entre éstos últimos se encuentra que comenzar hablando del mal, puede dar un tono negativo a la exposición, pero enseguida se verá que la lucha contra el mal es una "lucha positiva". Entre las ventajas, está la de indicar enseguida el origen o la razón de ser de la lucha, sin la cual no se entiende ni su finalidad ni su sentido. En cualquier caso, el orden de los cuatro apartados siguientes (2.1 a 2.4) podría ser distinto. Lo que no cabe es prescindir de ninguno de ellos, o verlos como

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independientes. Sólo si se consideran conjuntamente se puede tener, en nuestra opinión, una visión completa de la noción de lucha cristiana en san Josemaría. 2.1. ORIGEN Y NECESIDAD DE LA LUCHA CRISTIANA 2.1.1. Origen de la lucha El motivo u origen de la lucha cristiana es: a) la presencia del mal moral en acto, que es el pecado; b) la inclinación al mal dentro del hombre y lo que le incita al pecado desde fuera; c) las consecuencias del mal moral, entre las que se encuentra el "mal físico". a) El mal moral en acto: el pecado Al crear el mundo, Dios ha sometido todas las cosas al hombre (cfr. Gn 1, 26; Hb 2, 8) y le ha llamado a ordenarlas a su gloria, sometiéndose él mismo a la Voluntad divina. Sin embargo, el hombre, "persuadido por el Maligno, abusó de su libertad, desde el comienzo de la historia, levantándose contra Dios e intentando alcanzar su propio fin al margen de Dios" 59. Después del primer pecado, se oscureció el corazón de los hombres que "prefirieron servir a la criatura, no al Creador" 60. El pecado de origen y todos los que han seguido después –"una verdadera invasión de pecado" 61–, son el mal moral, el mal en sentido absoluto, contra el que es preciso luchar 62. Si se considera que el término "mal" tiene otros usos que no coinciden en todo con éste (como cuando se llama mal a cualquier situación contraria a las propias aspiraciones), se comprende que san Josemaría sienta la necesidad de recordar al lector de Camino que para ti en la tierra sólo hay un mal, que habrás de temer, y evitar con la gracia divina: el pecado 63. El mal moral es la privación de un bien propio de la relación del hombre con Dios. Es el desorden de un acto humano, su falta de orientación al fin último, la carencia de la perfección moral debida en una acción 64. Cometer el mal es despojar voluntariamente a un acto de la perfección que debería tener según el querer de Dios, yendo así contra su Voluntad y ofendiéndole. Esto implica empobrecer el propio ser, desdibujando la imagen y semejanza de Dios en el hombre. Al contrario, rechazar el mal moral es una ganancia, un poner el orden debido en los propios actos y mantenerlo, una afirmación positiva del bien que glorifica a Dios, porque es querer su Voluntad, y que conlleva un crecimiento de la propia perfección como persona e hijo de Dios. La noción del mal moral como negación y del bien como afirmación, está en la base de la visión positiva de la lucha cristiana. Ciertamente es una lucha "contra el mal" pero, siendo éste carencia de bien, la lucha es afirmación del bien: lucha "por el bien". Y, al ser el bien lo que Dios quiere, es lucha para cumplir su Voluntad por amor suyo. Así lo

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afirma san Josemaría: La lucha ascética no es algo negativo y, por tanto, odioso; sino afirmación alegre 65; es una lucha positiva de amor 66. También lo expresa de otros modos; por ejemplo, cuando escribe que tu vida, tu trabajo, no debe ser labor negativa, no debe ser "antinada". Es, ¡debe ser!, afirmación 67. Y haciendo eco de las palabras de san Pablo: "vence el mal con el bien" (Rm 12, 21), describe del siguiente modo la tarea del cristiano: ahogar el mal en abundancia de bien 68. Esto se aplica tanto a la lucha contra el mal cometido por uno mismo, como por los demás. b) La inclinación al mal moral Cometer el mal moral no es sólo una posibilidad de la libertad humana, como en Adán y Eva antes del pecado. Ahora hay una tendencia al mal dentro del corazón humano, como consecuencia de ese primer pecado, agravada por los pecados personales. Todos los descendientes de Adán y Eva, a excepción de Jesucristo y de la Virgen Inmaculada, nacen en estado de "pecado original", privados de la amistad con Dios y con una inclinación al mal que consiste en una resistencia al innato impulso hacia el bien. La persona humana "está herida en sus propias fuerzas naturales (...) e inclinada al pecado" 69. San Pablo llama a esta inclinación "ley del pecado" (cfr. Rm 7, 21-23) 70. Esta tendencia se observa ya en Caín, que siente envidia por su hermano Abel y proyecta darle muerte. Antes de consumar sus planes, el Señor le advierte: "el pecado acecha a la puerta; no obstante, tú puedes dominarlo" (Gn 4, 7). La inclinación al mal no es irresistible, sobre todo con la luz y el impulso de la gracia divina, pero es necesario un esfuerzo para vencerla. El Catecismo sintetiza así la situación: "[La naturaleza humana] está herida en sus propias fuerzas naturales, sometida a la ignorancia, al sufrimiento y al imperio de la muerte e inclinada al pecado (esta inclinación al mal se llama "concupiscencia"). El Bautismo, dando la vida de la gracia de Cristo, borra el pecado original y devuelve el hombre a Dios, pero las consecuencias para la naturaleza, debilitada e inclinada al mal, persisten en el hombre y lo llaman al combate espiritual" 71. La experiencia universal corrobora lo que la doctrina cristiana enseña sin ambages: que hay impulsos en el ser humano que no le llevan a su perfección, y que no todas las tendencias que registra en sí mismo son "naturales". Lo bueno no se identifica siempre con lo "espontáneo". San Josemaría invita a tomar conciencia de esta realidad. Advertir en el cuerpo y en el alma el aguijón de la soberbia, de la sensualidad, de la envidia, de la pereza, del deseo de sojuzgar a los demás, no debería significar un descubrimiento. Es un mal antiguo, sistemáticamente confirmado por nuestra personal experiencia; es el punto

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de partida y el ambiente habitual para ganar en nuestra carrera hacia la casa del Padre, en este íntimo deporte 72. Para designar esas malas inclinaciones, san Josemaría usa también, como es tradicional, el término bíblico "concupiscencia" 73. Ésta aparece en la práctica como una fuerza de signo contrario a la orientación al bien, como si hubiera en la persona humana dos tendencias opuestas, al bien y al mal (cfr. Rm 7, 15-24). Pero, en realidad, el mal no atrae. La concupiscencia no es otra cosa que una falta de vigor en la inclinación al bien. Se puede afirmar que es un mal, como hace san Josemaría en el texto que acabamos de citar, pero no en el sentido de pecado, que es un acto, sino en cuanto debilidad que procede del pecado. Diversamente de la visión luterana que califica la concupiscencia de pecado, la doctrina católica enseña que no lo es, porque no incluye el consentimiento de la voluntad. En este sentido, san Josemaría recuerda la afirmación tradicional de que una cosa es pensar o sentir, y otra consentir 74. No es lo mismo experimentar la inclinación al mal que seguirla. Por eso escribe: No te avergüence descubrir que en el corazón tienes el "fomes peccati" –la inclinación al mal, que te acompañará mientras vivas, porque nadie está libre de esa carga 75. Pero la concupiscencia facilita el pecado o lo alimenta: es fomes peccati 76. Por eso se la considera como una "carga", según acabamos de ver. Una carga que demanda esfuerzo, lucha, para no dejarse arrastrar por ella. Sin embargo, para san Josemaría no es una pugna triste o penosa, sino el ambiente habitual para ganar en nuestra carrera hacia la casa del Padre 77. La ve como un íntimo deporte 78: una lucha en la que el cristiano desarrolla sus fuerzas, las virtudes que le configuran con Cristo 79. Pero que sea un deporte no significa que sea un juego. Es un verdadero combate. La práctica del bien se ha convertido en tarea costosa y el camino de santificación se ha puesto "cuesta arriba". El cristiano "arrastra", al recorrerlo, ese peso –la concupiscencia– que tiende a frenarle y le reclama esfuerzo: Arrastramos miserias personales 80, recuerda san Josemaría. Arrastramos en nosotros mismos –consecuencia de la naturaleza caída– un principio de oposición, de resistencia a la gracia: son las heridas del pecado de origen, enconadas por nuestros pecados personales 81. Por eso siente la necesidad de advertir a todos que es necesario, si se quiere alcanzar la perfección cristiana, pelear con denuedo los combates de la vida interior, porque el reino de Dios sólo se alcanza a viva fuerza: regnum caelorum vim patitur, et violenti rapiunt illud (Mt 11, 12) 82. El desorden de la concupiscencia no permanece igual a lo largo de la vida. Cuando se cede a su influjo, se agrava; cuando se combate, disminuye. La razón es que los actos voluntarios dejan siempre una huella

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en las facultades de la persona, predisponiendo a nuevos actos en la misma dirección. De este modo, aparecen los vicios, enfermedades del alma, o se forman las virtudes, manifestaciones de salud y vigor. Combatir los vicios implica conquistar las virtudes. Así como en el terreno de los actos, la negación del mal es afirmación del bien, también en el de los hábitos, la corrección de los vicios es incremento de las virtudes. San Josemaría da la siguiente pauta a quienes tienen confiada la formación cristiana de otras personas: Para que su lucha sea positiva, dadles un ideal, con metas precisas; que insistan, más que en quitar defectos, en adquirir virtudes 83. A lo que llevamos dicho sobre la inclinación interior al mal moral, hay que añadir que existen otras fuerzas que instigan al pecado desde fuera del hombre, contra las que también es preciso luchar. En primer lugar el diablo, que "ha adquirido un cierto dominio sobre el hombre" 84, al contar con la complicidad interior de la concupiscencia. En segundo lugar, las consecuencias del mal en el mundo 85, que representan asimismo una incitación exterior al pecado a la que el hombre está más expuesto cuanto mayor sea su desorden interior. Del mismo modo que la concupiscencia no es pecado, tampoco lo son las instigaciones del diablo ni las del entorno influido por el pecado. Sin embargo, es necesario luchar también contra éstas, porque de lo contrario arrastran al pecado. Lo veremos con más detalle al hablar de las tentaciones. c) El mal "físico" Hemos hablado hasta aquí del "mal moral" en acto –el pecado–, el mal en sentido estricto que se ha combatir; y de la inclinación al mal o concupiscencia, que puede estar acentuada por los pecados personales. Pero hay también otros males, consecuencia del pecado, como el dolor, la fatiga por el trabajo, sufrir la injusticia, la enfermedad y la misma muerte, que siendo realmente carencia de bienes, no se oponen, sin embargo, a la santidad e incluso se pueden transformar en medios de unión con Cristo. Por eso, y para distinguirlos del mal moral, se les llama "mal físico", entendiendo por "físico" cualquier privación de un bien temporal conveniente a una persona. El "mal físico" es mal en sentido análogo, porque ni es pecado ni inclina al pecado. Es cierto que tampoco las tentaciones al pecado son pecado sino ocasión para crecer en amor a Dios, pero no por eso se transforman en bienes. El dolor, en cambio, sí que puede transformarse en un bien. Las tentaciones al pecado no pueden amarse en cuanto instigaciones al mal; el dolor, en cambio, puede amarse 86. Jesucristo sufrió tentaciones y las rechazó, y con ese rechazo cumplió la Voluntad del Padre y le dio gloria; en cambio no rechazó el dolor sino que transformó el sufrimiento en amor. El dolor, la enfermedad y las contrariedades de

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diverso tipo, son privaciones de bienes terrenos, no del bien supremo que es la amistad con Dios. De ahí que la lucha contra el mal físico sea muy diversa de la lucha contra el mal moral. El cristiano ha de combatir el dolor, la enfermedad, la pobreza material, etc., en los demás y en sí mismo, porque generalmente lo exige la caridad. En este sentido, san Josemaría habla de la urgencia de atender a las necesidades de los demás y de esforzarse por remediar las injusticias 87 y estimula a no permitir la indiferencia ante quienes están materialmente necesitados, porque un hombre o una sociedad que no reaccione ante las tribulaciones o las injusticias, y que no se esfuerce por aliviarlas, no son un hombre o una sociedad a la medida del amor del Corazón de Cristo 88. Pero mientras duran esas situaciones, se pueden aprovechar como ocasiones de unión con Cristo Redentor. Igualmente, la fatiga exigida por el trabajo y el cumplimiento del deber, encierra un valor corredentor que el cristiano ha de descubrir y acoger. Más aún, el amor a Dios y a los demás puede llevar a no combatir ciertas privaciones personales e incluso a buscarlas, como veremos al hablar del ayuno y, en general, de la mortificación y de la penitencia. Por el contrario, la lucha contra el mal moral ha de ser absoluta, no conoce "excepciones", pues el pecado no se puede ordenar al fin último, ya que en sí mismo es la privación de esa ordenación. El amor a Dios jamás permite pecar (cfr. 1Jn 3, 8-9; 5, 18). En definitiva, la lucha cristiana se dirige contra todo mal, pero de distinto modo: contra el mal moral, rechazándolo absolutamente; contra el mal físico, ordenándolo a la corredención con Cristo, lo que exige muchas veces tratar de eliminarlo, pero no siempre. Volviendo a lo que decíamos antes de comenzar este apartado, conviene subrayar que la lucha cristiana no es simplemente una pelea para evitar el mal, sino un combate por el bien. Pero en esta vida, hacer el bien implica esfuerzo, exige enfrentarse al mal y a lo que inclina al mal. 2.1.2. Necesidad de una "lucha continua" El Redentor ha vencido el mal, pero éste aún no ha desaparecido, como constata la Carta a los Hebreos a propósito del reinado de Cristo: "al presente no vemos que todo le esté ya sometido" (Hb 2, 8). La situación del mundo, entre la primera y la segunda venida del Señor, es semejante a la de una guerra en la que ya se ha ganado la batalla decisiva –el Señor ha triunfado en la Cruz– y está asegurada la victoria final, pero todavía no se ha producido. Aunque se pueda decir que la guerra está vencida, aún no ha terminado pues todavía permanecen el pecado y sus consecuencias 89. El Señor ha dicho que su reino no es de este mundo (cfr. Jn 18, 36) porque, al permitir el mal uso de la libertad humana, ha tolerado que, hasta

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el día de la cosecha, crezca la cizaña al tiempo que el buen trigo (cfr.Mt 13, 24-30). (...) Hasta que descienda del cielo la ciudad santa, la nueva Jerusalén –cielo nuevo y tierra nueva (cfr. Ap 21, 1-2)–, no habrá tregua en la batalla que se libra entre el Señor de los señores y Rey de reyes y los que están con él, llamados, escogidos y fieles(Ap 17, 14) por una parte, y los servidores de la bestia y del hijo de la perdición, que se opone y se alza contra todo lo que se dice Dios o es adorado, hasta sentarse en el templo de Dios y proclamarse dios a sí mismo (2Ts 2, 3-4; cfr.Ap 13, 1-17) 90. "No hay santidad sin renuncia y sin combate espiritual" 91, sentencia el Catecismo de la Iglesia Católica. Es necesaria la lucha. San Josemaría se suele servir de un texto del libro de Job, que cita frecuentemente en latín: "Militia est vita hominis super terram" (Jb 7, 1), la vida del hombre en esta tierra es una milicia 92. Lo dice en dos sentidos complementarios. El primero es que la lucha ha de durar toda la vida: Hemos de luchar siempre, hasta el último instante de nuestro paso por la tierra 93. Pero el "siempre" no significa sólo que la necesidad de luchar se pueda presentar en cualquier momento, hasta el fin del caminar terreno. Significa también –y es el segundo sentido– que necesitamos luchar con continuidad 94. Las razones de esta continuidad aparecen con claridad en su enseñanza. Son: a) la presencia permanente de la inclinación interior al mal; b) el acecho, también constante, de las instigaciones al mal que provienen desde fuera del cristiano; c) la realidad de que cualquier batalla puede ser la última. a) Por la presencia permanente de la inclinación interior al mal La guerra del cristiano es incesante (...). Siempre tendremos pasiones que nos tiren para abajo, y siempre tendremos que defendernos contra esos delirios más o menos vehementes 95. No sólo en algunos momentos o en circunstancias particulares se precisa la lucha, sino siempre, porque siempre está presente la inclinación al mal. "Velad y orad para no caer en tentación; el espíritu está pronto, pero la carne es débil" (Mt 26, 41; Mc 14, 38). No podemos olvidar que llevamos en nosotros mismos un principio de oposición, de resistencia a la gracia: las heridas del pecado original, quizá enconadas por nuestros pecados personales 96. Después de escribir estas palabras, san Josemaría enumera algunas manifestaciones de la inclinación al mal, para exhortar a la vigilancia: Se opondrán a tus hambres de santidad, hijo mío, en primer lugar, la pereza, que es el primer frente en el que hay que luchar; después, la rebeldía, el no querer llevar sobre los hombros el yugo suave de Cristo, un afán loco, no de libertad santa, sino de libertinaje; la sensualidad y, en todo

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momento –más solapadamente, conforme pasan los años–, la soberbia; y después toda una reata de malas inclinaciones, porque nuestras miserias no vienen nunca solas. No nos queramos engañar: tendremos miserias. Cuando seamos viejos, también: las mismas malas inclinaciones que a los veinte años. Y será igualmente necesaria la lucha ascética, y tendremos que pedir al Señor que nos dé humildad. Es una lucha constante. Militia est vita hominis super terram (Jb 7, 1) 97. Es interesante el orden en que menciona los diversos síntomas: la pereza, en primer lugar, que se opone al mandamiento originario de trabajar, y después el libertinaje, contrario al uso de la libertad para amar y cumplir la Voluntad de Dios en los deberes ordinarios. Son temas centrales para la santificación en medio del mundo y no sorprende, por eso, que san Josemaría los resalte. La sensualidad viene sólo en tercer lugar. En todo caso, independientemente del orden, lo que quiere recordar san Josemaría es que la inclinación al mal tiene diversas manifestaciones que se hacen presentes a lo largo de la vida, con más evidencia unas que otras en los diversos momentos. El peso de la inclinación al mal va disminuyendo cuando se avanza hacia la santidad, como decíamos antes, pero la soberbia –que es como su núcleo– no desaparece nunca del todo. San Josemaría recuerda el dicho de la sabiduría popular: "la soberbia muere veinticuatro horas después de haber muerto la persona" 98. Aun cuando no se manifiesten en todo momento sus ataques, el cristiano ha de estar siempre alerta, como quien tiene al enemigo "dentro de su casa". Si en todo momento el hombre ha de amar a Dios, también habrá de vigilar permanentemente. Esta vigilancia es ya una forma de lucha porque exige esfuerzo para no adormecerse. Siempre habrá de combatir, por lo menos, la tendencia al amor propio desordenado que inclina a replegarse en uno mismo. Muy a menudo será necesario batallar también, y encarnizadamente, con los asaltos de la concupiscencia que se presenten en acto. b) Por el acecho constante de las tentaciones "de fuera" Las tentaciones que provienen de fuera –del diablo y del pecado en el mundo– son una realidad distinta de la inclinación al mal, aunque muy relacionada con ella porque aprovechan la debilidad interior. No son continuas y, cuando durante algún tiempo mengua su frecuencia, puede resultar menos evidente el peso de la concupiscencia. Incluso puede haber períodos de relativa tranquilidad, como observa san Josemaría comentando el pasaje evangélico de la tempestad calmada (cfr. Mc 6, 48-51): En las travesías de la vida interior y en las del trabajo espiritual, el Señor concede a sus apóstoles esos tiempos de bonanza, y los elementos, las

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propias miserias y los obstáculos del ambiente, enmudecen: el alma goza, en sí misma y en los demás, la hermosura y el poder de lo divino, y se llena de contento, de paz, de seguridad en su fe aún vacilante. Sobre todo a los que comienzan, suele llevarlos el Señor –tal vez durante años– por esos mares menos borrascosos, para confirmarlos en su primera decisión, sin exigirles al principio lo que ellos aún no pueden dar, porque son sicut modo geniti infantes (1P 2, 2), como niños recién nacidos 99. Sin embargo, añade, sólo en el Cielo la paz es definitiva, la serenidad completa 100. Sería un error fatal bajar la guardia. En la tierra no podemos tener nunca esa tranquilidad de los comodones, que se abandonan, porque piensan que el porvenir es seguro 101. Aunque durante algún tiempo no se presenten las tentaciones "de fuera", están siempre al acecho y pueden aparecer de improviso, haciendo entonces ostensibles algunos aspectos de la concupiscencia que habían permanecido más o menos ocultos hasta entonces. De hecho, las tentaciones "de fuera" asaltan con más facilidad cuando se descuida la lucha contra la inclinación interior al mal. La relación entre estas cesiones y la mayor vulnerabilidad a esos ataques se refleja en la advertencia bíblica: "Sed sobrios y vigilad, porque vuestro adversario, el diablo, como un león rugiente, ronda buscando a quien devorar" (1P 5, 8). De ahí la necesidad de una atención sostenida, hasta en los momentos mejores. El enemigo de Dios y del hombre, Satanás, no se da por vencido, no descansa. Y nos asedia, incluso cuando el alma arde encendida en el amor a Dios. Sabe que entonces la caída es más difícil, pero que –si consigue que la criatura ofenda a su Señor, aunque sea en poco– podrá lanzar sobre aquella conciencia la grave tentación de la desesperanza 102. En suma, la lucha contra las tentaciones de fuera ha de ser constante, no porque su presencia sea continua (como sucede con la concupiscencia), sino porque pueden desencadenarse en cualquier momento. "Lucha constante" significa también aquí, al menos, "estado de alerta" permanente para reaccionar prontamente a los asaltos del enemigo apostado "a la puerta de la casa". Tened presente que, cum dormirent homines, mientras dormían los hombres, vino el sembrador de la cizaña, dice el Señor en una parábola (Mt 13, 25) 103. El Señor exhorta a velar para recibirle: "Velad, porque no sabéis en qué día vendrá vuestro Señor. Sabed esto: si el dueño de la casa supiera a qué hora de la noche va a llegar el ladrón, estaría ciertamente velando y no dejaría que se horadase su casa. Por tanto, estad también vosotros preparados, porque a la hora que menos penséis vendrá el Hijo del Hombre" (Mt 24, 42-44). San Josemaría aplica esta advertencia a sus venidas con la

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gracia. Es necesario estar despiertos para responder con prontitud a sus llamadas y custodiar el amor de Dios. Tú, cristiano, y por cristiano hijo de Dios, has de sentir la grave responsabilidad de corresponder a las misericordias que has recibido del Señor, con una actitud de vigilante y amorosa firmeza 104. c) "Cualquier batalla puede ser la última" La victoria definitiva es un don de Dios: la perseverancia final. Nadie puede tener la certeza de alcanzarla, es decir, la seguridad de que morirá en gracia de Dios 105. No obstante, el cristiano puede disponerse a recibir ese don decisivo, procurando combatir con denuedo a lo largo de su vida, porque Dios no se deja ganar en generosidad, y concede la fidelidad a quien se le rinde 106. San Pablo está seguro de que alcanzará la corona de gloria por no haber abandonado la pelea para prepararse al encuentro con Dios: "He luchado en el noble combate, he alcanzado la meta, he guardado la fe; por lo demás, me está reservada la merecida corona que el Señor, el Justo Juez, me entregará en aquel día; y no sólo a mí, sino también a todos los que desean con amor su venida" (2Tm 4, 7-8). No está lo importante en comenzar, sino en terminar. Comenzar ya es algo, pero acabar es todo 107. De ahí el consejo: Pensad que cualquier batalla puede ser la última de vuestra vida, y de nada serviría haber ganado las anteriores si perdiéramos la postrera. La suerte de la guerra se decide siempre en la última batalla 108. Para ganarla, conviene no perder ni una sola batalla 109: todas tienen valor a la luz de la última. 2.2. FINALIDAD DE LA LUCHA CRISTIANA. UNA "LUCHA POR AMOR" La finalidad de la lucha no es otra que la de la misma vida cristiana, y ésta se puede expresar de varios modos. Aunque ya los hemos estudiado, interesa recordar su concatenación, en rápida síntesis, para facilitar la comprensión de la distinción entre este apartado (2.2) y el siguiente (2.3). El fin último es dar gloria a Dios, con todo lo que esto implica: buscar que Cristo reine, edificar la Iglesia, según vimos en los tres primeros capítulos. Y puesto que darle gloria es amarle, se puede afirmar que el fin es el amor a Dios, o la santidad, ya que este último término designa la unión sobrenatural con Dios por el amor. Sin olvidar que cuando hablamos de la santidad incluimos el apostolado, porque ser santos implica ser instrumentos para la santidad de los demás. Junto con estos modos de referirse al fin último, hay otros que aluden a la perfección del sujeto, ya que santidad y perfección son inseparables. Como el cristiano ha sido hecho hijo de Dios, la santidad es la plenitud de la filiación divina 110 o, lo que es lo mismo, la identificación con Cristo 111. Esta identificación crece en la vida presente

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por la caridad y las demás virtudes cristianas en el ejercicio del sacerdocio común. Hay, pues, como dos "grupos" de modos de referirnos al fin último de la lucha cristiana, que podemos designar con los términos empleados con más frecuencia por san Josemaría 112: a) el amor a Dios o la santidad; b) la identificación con Cristo. En el presente apartado vamos a considerar el primero, y en el siguiente (2.3) el segundo. 2.2.1. "Lucha es sinónimo de Amor" Durante una conversación con miembros del Opus Dei, en el primer día de 1972, san Josemaría condensaba así el panorama de la vida cristiana: Éste es nuestro destino en la tierra: luchar por amor hasta el último instante. Deo gratias! 113 Andrés Vázquez de Prada transcribe de dos modos distintos estas palabras de la predicación oral: en una ocasión las reproduce tal como las acabamos de citar; en otra, introduce unas comas: "luchar, por amor, hasta el último instante..." 114. Aunque parezca una nimiedad, conviene observar que las comas pueden inducir a equívoco, porque las palabras "luchar por amor" constituyen aquí una unidad, una expresión de valor autónomo, un sintagma. Sin comas las reproduce Álvaro del Portillo en su Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei 115. Pero vamos a detenernos en la cuestión de fondo, dejando aparte el detalle de la puntuación. Es evidente que en una batalla –pensemos de nuevo en las de Alejandro Magno– son cosas distintas el enemigo que se combate y el fin que se persigue. Alejandro no luchaba por luchar, como si la lucha fuera fin de sí misma, sino por conquistar gran parte de Asia y acrecentar su propia gloria. También en la lucha cristiana hay que distinguir entre el enemigo (el mal) y el fin (el amor a Dios, su gloria, la santidad). Sin embargo, la distinción no es del mismo tipo que en las batallas humanas, precisamente porque aquí se trata de una lucha contra el pecado y lo que inclina al pecado. Si el pecado consiste esencialmente en preferir las criaturas al Creador, la lucha se dirige a preferir al Creador a las criaturas. En lugar de poner el fin último en un bien creado –y, a fin de cuentas, en el amor a uno mismo– la lucha cristiana afirma como fin último a Dios y es, por tanto, en sí misma un acto de amor. Para san Josemaría no hay duda: lucha es sinónimo de Amor 116. "Luchar por amor" es mucho más que añadir a la lucha un ulterior motivo de amor. Luchar es amar. De ahí que la lucha cristiana en su predicación sea una afirmación alegre 117, como el mismo

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amor, y se desarrolle en un clima optimista, con confianza y serenidad 118, con esfuerzo pero sin sombra de crispación o de tristeza. En sentido estricto, lucha y amor no se identifican. En el Cielo hay amor pero no hay lucha; y en la tierra se puede luchar sólo por motivos humanos, sin amor a Dios. Pero en este mundo no se le puede amar sin luchar. Desde luego, luchar no implica necesariamente amar; pero amar a Dios exige necesariamente luchar. Podemos decir que la lucha es una cualidad de la caridad en la vida presente, porque todo acto de amor a Dios requiere esfuerzo, ya que se ha de vencer la resistencia de la inclinación al mal –el amor propio desordenado– y estar vigilante ante esa inclinación (y ante los enemigos de fuera). Por otra parte, en dirección opuesta, también es verdad que sin amor a Dios no hay lucha cristiana. No cabe duda de que se puede combatir el mal moral, ya sea en uno mismo o en los demás, por un motivo meramente humano, como el padre de familia que se esfuerza en superar el egoísmo o la comodidad para atender a los suyos, o como el policía que combate el crimen sólo por el ideal de una vida social segura o por ganar su sueldo. Está claro que se puede luchar por una causa noble sin que ese esfuerzo esté penetrado de amor a Dios, lo mismo que es posible practicar virtudes humanas sin que estén informadas por la caridad. Pero así como entonces esas virtudes no son todavía cristianas, tampoco es cristiana una lucha que no sea "por amor a Dios". ¿Y qué decir si el motivo no fuera noble, o sea, si un cristiano luchara por orgullo o por vanidad, conscientemente buscados? La situación sería como la de aquellos hipócritas de los que dijo el Señor: "ya recibieron su recompensa" (Mt 6.2.5.16), porque oraban y ayunaban para que otros les vieran. En definitiva, si en el párrafo anterior dijimos que quien ama a Dios ha de luchar y que la lucha es una cualidad del amor en esta tierra, ahora hemos de añadir que lo es sólo si se trata de una lucha "por amor" 119. Afirmamos que "luchar por amor" (o de modo más completo: "luchar contra el pecado y lo que inclina al pecado por amor a Dios y al prójimo por Dios") es un sintagma, porque, para quien ama, la misma lucha es un acto de amor a Dios. Podrá serlo de modo más o menos explícito pero, o será un acto de amor, o no será lucha cristiana. Y es preciso poner interés para que el amor sea explícito en la lucha, porque, de lo contrario, cabe el peligro de terminar luchando sólo por motivos humanos y sin contar con la ayuda divina. Desde luego, san Josemaría anima a procurar que el amor sea actual en la intención del que lucha 120. Este amor es la caridad sobrenatural, no el "amor-sentimiento" ni la inclinación natural hacia lo que produce satisfacción. La lucha no es cuestión de sentimientos (...). No es sentir: es vivir de amor y de fe 121. El

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amor gustoso, que hace feliz al alma, está fundamentado en el dolor, en la alegría de ir contra nuestras inclinaciones, por hacer un servicio al Señor y a su Santa Iglesia 122. El "amor gustoso" en la lucha, es siempre "costoso", y a veces heroicamente. En efecto, se puede querer gustosamente –es decir, con plena voluntariedad y sin reservas– la Voluntad de Dios, aunque comporte sufrir y vencer la inclinación natural a no padecer, como Jesús en Getsemaní: "Padre, si quieres, aparta de mí este cáliz; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya" (Lc 22, 42): he aquí el modelo de sacrificio gustoso. De la íntima relación entre lucha y amor a Dios se deriva que la vida cristiana no sólo "requiere" lucha, sino que "es" lucha. La santidad consiste precisamente en esto: en luchar 123; la santidad está en la lucha 124, porque consiste esencialmente en el amor a Dios, la plenitud de la caridad 125, que no se da sin lucha. Se sigue de ahí una consecuencia importante: el "grado" de santidad, grado de perfección de la caridad, no se mide por los resultados de la lucha (por ejemplo, los hábitos de trabajo, o de orden o de templanza, etc., que se logran; o los frutos apostólicos que se obtienen), sino por la generosidad en el empeño de amor por alcanzarlos. Si hay lucha por amor, hay vida espiritual, hay progreso y crecimiento en santidad, aun cuando aparentemente no hubiera adelantos. Los santos han sido como nosotros: han tenido buena voluntad y la sinceridad de rectificar, en su vida interior, en su lucha: con victorias y con derrotas (...). Nuestro Dios está contento con esa lucha nuestra, que es señal cierta de que tenemos vida interior, deseo de cristiana perfección 126. 2.2.2. Lucha para dar gloria a Dios; para que Cristo reine; para edificar la Iglesia Para introducirnos más a fondo en lo que significa "luchar por amor", conviene recordar las expresiones del fin último que estudiamos en la Parte I: dar gloria a Dios; buscar que Cristo reine; cooperar con el Espíritu Santo en la edificación de la Iglesia. Veíamos que dar gloria a Dios es conocerle y amarle, y que el acto más elevado de este conocimiento amoroso es la contemplación. Pues bien, siendo la contemplación un don de Dios, no se puede recibir sin esfuerzo, porque nuestra mirada se ha enturbiado por las secuelas del pecado. La imagen es del cuarto Evangelio: "la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la recibieron" (Jn 1, 5). El hombre ha de vencer una dificultad para recibir la luz divina. Cuenta con la ayuda de Dios, pero es imprescindible que coopere; y esa cooperación –que a su vez requiere el impulso de la gracia– consiste en rechazar la propia gloria como último fin. Entonces se abre a la luz divina, y al abrirse la recibe. La misma lucha para quitar los

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obstáculos que impiden glorificar a Dios contemplándole, es ya un inicio de contemplación. Mas para dar gloria a Dios es preciso buscar que Cristo reine: querer ponerle en la cumbre de todas las actividades humanas, cada uno en las suyas, realizándolas con un amor que incluye lucha porque es necesario purificarlas del mal. Puesto que Cristo ha triunfado sobre el mal asumiendo por amor el dolor y la muerte para reparar por los pecados mediante el Sacrificio de la Cruz, la lucha del cristiano comporta acoger el dolor –en el sentido más general: lo que contraría a la propia voluntad– con amor, para corredimir con Cristo, según sus palabras: "Si alguno quiere venir detrás de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz de cada día y sígame" (Lc 9, 23). Esa "negación de sí" es negación del desorden de la propia voluntad, que tiende a anteponerse a la Voluntad divina, y por eso mismo es una afirmación de amor, costosa pero sumamente valiosa. La lucha convierte en positivo lo que era negativo. San Josemaría hace notar que la Cruz –símbolo de la victoria sobre el pecado– es también el signo "más", símbolo de la afirmación. Nosotros le ponemos un signo más –la cruz, como la Cruz de Cristo– a todo lo que hacemos 127. En síntesis, Jesucristo ha vencido el mal con la entrega amorosa de su vida en la Cruz; la lucha del cristiano contra el mal consiste en abrazar la cruz de cada día por amor, para participar en la Cruz de Cristo. La misma lucha tiene así valor corredentor. Finalmente, como exigencia de la gloria de Dios y del reinado de Cristo, es necesario que "todos con Pedro vayan a Jesús por María". La lucha para dar gloria a Dios buscando que Cristo reine, es lucha para edificar la Iglesia. Y la Iglesia se edifica cuando sus miembros crecen en vida sobrenatural por la santificación personal y el apostolado. Esto ocurre, como ya vimos, si hacen del día entero "una misa". Y en eso ha de consistir, en definitiva, la lucha cristiana: Lucha para conseguir que el Santo Sacrificio del Altar sea el centro y la raíz de tu vida interior, de modo que toda la jornada se convierta en un acto de culto –prolongación de la Misa que has oído y preparación para la siguiente–, que se va desbordando en jaculatorias, en visitas al Santísimo, en ofrecimiento de tu trabajo profesional y de tu vida familiar... 128. La primera frase de este texto es la clave para su comprensión. "Lucha para conseguir que el Santo Sacrificio del Altar sea el centro y la raíz...". Continuando la lectura podría parecer que esa lucha consiste en una serie de prácticas de piedad, como las jaculatorias, el ofrecimiento del trabajo, etc., que permitirían mantener durante la jornada la referencia a la Santa Misa, de modo que se convierta en el "centro y raíz" de todas las

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actividades. Sin embargo el texto dice que esas prácticas, más que el origen son como el "desbordarse" de la actitud de hacer del día una misa. Desde luego que se requiere empeño para realizarlas, y son medios para alcanzar que la Misa sea "centro y raíz". Sin embargo, la lucha no consiste sólo en poner esos medios. Es algo más profundo. Consiste en asumir radicalmente la Misa como fin al que se dirigen todas las acciones, lograr que ese fin esté inscrito, grabado, en la propia vida. Con palabras de san Josemaría, se trata de luchar para conseguir que tu vida sea esencialmente, ¡totalmente!, eucarística 129. Para saber qué significa esto, consideremos que en la celebración de la Eucaristía se actualiza la Pasión, Muerte y Resurrección del Señor: Él da su vida por nosotros y, dándola, la recupera. Benedicto XVI lo ha expresado profundamente, meditando sobre las palabras de la institución en la Última Cena: "Él da su vida sabiendo que precisamente así la recupera. En el acto de dar la vida está incluida la resurrección (...). Ya ahora ofrece la vida, se ofrece a sí mismo y, con ello, la obtiene de nuevo ya ahora" 130. Pues bien, hacer que la vida cristiana sea "esencialmente eucarística" es reproducir este misterio en la propia existencia: morir a uno mismo –a todo lo que es egoísmo, amor desordenado de sí mismo como fin último y, por tanto, soberbia– para, en ese mismo momento, vivir la vida de Cristo, que es entrega total al verdadero bien de los demás. San Josemaría lo expresa admirablemente cuando afirma: Hemos de hacer vida nuestra la vida y la muerte de Cristo. Morir por la mortificación y la penitencia, para que Cristo viva en nosotros por el Amor. Y seguir entonces los pasos de Cristo, con afán de corredimir a todas las almas. Dar la vida por los demás. Sólo así se vive la vida de Jesucristo y nos hacemos una misma cosa con Él 131. Aún no hemos hablado de la mortificación y de la penitencia, y tendremos que recordar de nuevo este texto cuando llegue el momento. Lo hemos citado aquí porque compendia lo que significa que la vida cristiana deba ser "esencialmente eucarística": un morir que es un vivir. Ahora se puede entender mejor lo de "Lucha para conseguir que el Santo Sacrificio del Altar sea el centro y la raíz...". Se trata de luchar para vivir el misterio de la Eucaristía: morir a uno mismo dando la vida por los demás, para vivir en ese mismo instante la Vida de Cristo. Este es el fin de la lucha cristiana. Para que sea realidad, san Josemaría indica unos medios que hay que poner con empeño: "jaculatorias, visitas al Santísimo, ofrecimiento del trabajo profesional y de la vida familiar...". Concluye con unos puntos suspensivos porque se trata sólo de algunos ejemplos 132. Considerar que la lucha cristiana se dirige a edificar la Iglesia permite ver además que la lucha personal contra el pecado es necesaria

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también porque repercute en los demás. Al incorporarse a la Iglesia, el cristiano adquiere un compromiso con todos los miembros del cuerpo, y ha de cumplirlo por amor. Los cristianos tenemos un empeño de amor, que hemos aceptado libremente, ante la llamada de la gracia divina: una obligación que nos anima a pelear con tenacidad (...). Para el cristiano, el combate espiritual delante de Dios y de todos los hermanos en la fe, es una necesidad, una consecuencia de su condición. Por eso, si alguno no lucha, está haciendo traición a Jesucristo y a todo su cuerpo místico, que es la Iglesia 133. Además de la lucha por la santificación personal, también es necesaria la lucha para atraer a todos a la unión con Cristo en la Iglesia. Al encomendar la misión apostólica a los suyos, el Señor les advirtió que encontrarían oposición y dificultades de todo género (cfr. Mc 16, 17-18), pero que serían revestidos de "la fuerza de lo alto" (Lc 24, 49), el don del Espíritu Santo, para superar todo obstáculo. San Josemaría recuerda un texto del Cantar de los Cantares: "Aquae multae non potuerunt exstinguere caritatem" (Cant 8, 7), y comenta: las aguas de la incomprensión, de las contradicciones, que quizá padezcas, no deberán interrumpir tu labor apostólica 134. Sustituye "caritatem" por "labor apostólica", porque aquélla es el alma de ésta, y hace ver así que el amor se muestra en el apostolado cuando hay obstáculos, precisamente en la lucha tenaz para superarlos. 2.3. EL SUJETO. "LUCHA DE HIJOS DE DIOS" La última de las tres expresiones del fin último –"omnes cum Petro ad Iesum per Mariam!"– engarza con la otra cara del mismo fin: la perfección del cristiano. En efecto, el cristiano edifica la Iglesia cuando busca su santificación o identificación personal con Jesucristo, en lo que consiste su perfección. Esta búsqueda es inseparable del apostolado, que lleva a procurar la perfección de los demás, su unión con Cristo. Como sabemos, la identificación con Jesucristo es un proceso que comienza en el Bautismo y se desarrolla hasta la plenitud de la filiación divina en la gloria. Este progreso no se da sin esfuerzo. Es necesario luchar para crecer en esa identificación por el aumento de la caridad y el incremento de las demás virtudes, cooperando libremente con la gracia 135. San Josemaría lo formula como una aspiración: Señor, que yo me decida a arrancar, mediante la penitencia, la triste careta que me he forjado con mis miserias 136; sólo entonces –añade–, mi vida irá copiando fielmente los rasgos de tu vida. Nos iremos pareciendo más y más a Ti. Seremos otros Cristos, el mismo Cristo, ipse Christus 137. Otras veces lo plantea como exigencia de la misión apostólica: para ser levadura, necesitas ser santo, luchar para identificarte con Él 138. La lucha es necesaria para que el Señor actúe en nosotros y por nosotros 139. Sólo cuando el cristiano se esfuerza

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para identificarse personalmente con Cristo, está en condiciones de luchar por Cristo 140, es decir, de ser buen instrumento para que Él reine en los corazones de los demás y sea alzado en la cumbre de las actividades humanas. 2.3.1. "Sentido de la filiación divina" en la lucha Al ser este combate una lucha de hijos de Dios para crecer en identificación con Jesucristo, se comprende cuán oportunamente san Josemaría enseña a cimentarla en el "sentido de la filiación divina" 141. Así lo escribe en una Carta, dirigiéndose a quienes imparten formación cristiana y han de enseñar a otros a luchar por la santidad: Se animarán en esta ascensión, si despertáis en ellos el sentido de su filiación divina 142. Dios nos llama ya ahora sus amigos, su gracia obra en nosotros, nos regenera del pecado, nos da las fuerzas para que, entre las debilidades propias de quien aún es polvo y miseria, podamos reflejar de algún modo el rostro de Cristo. No somos sólo náufragos a los que Dios ha prometido salvar, sino que esa salvación obra ya en nosotros. Nuestro trato con Dios no es el de un ciego que ansía la luz pero que gime entre las angustias de la obscuridad, sino el de un hijo que se sabe amado por su Padre 143. Podemos detallar este punto considerando que el "sentido de la filiación divina" incluye la conciencia de la relación sobrenatural con cada una de las Personas divinas, como hijos del Padre en el Hijo por el Espíritu Santo. 1. El sentido de la filiación divina, con el que dulcemente se cree en la caridad paterna que Dios tiene con nosotros 144, impulsa a cumplir por amor la Voluntad divina, porque es propio de un buen hijo corresponder al amor de su padre obedeciéndole libre y gustosamente. Esa obediencia exige lucha, pero el sentido de la filiación divina la hace amable y alegre, porque da la certeza de que Dios no es un Dominador tiránico, ni un Juez rígido e implacable: es nuestro Padre. Nos habla de nuestros pecados, de nuestros errores, de nuestra falta de generosidad: pero es para librarnos de ellos, para prometernos su Amistad y su Amor. La conciencia de nuestra filiación divina da alegría a nuestra conversión: nos dice que estamos volviendo hacia la casa del Padre 145. Quien se sabe hijo de Dios, no se desanima ante la experiencia de la propia flaqueza, de las caídas y de la persistencia de las malas inclinaciones. La conciencia filial proporciona la sencillez confiada de los hijos pequeños 146 y colma de esperanza nuestra lucha interior 147. Recurriendo a la metáfora paulina de la vasija de barro (cfr. 2Co 4, 7), escribe san Josemaría: Sentirse barro, recompuesto con lañas, es fuente continua de alegría; significa reconocerse poca cosa delante de Dios: niño,

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hijo. ¿Y hay mayor alegría que la del que, sabiéndose pobre y débil, se sabe también hijo de Dios? 148 2. En segundo lugar, el sentido de la filiación divina implica la conciencia de ser una sola cosa con Jesús: hijos de Dios en Cristo. Las repercusiones en la lucha interior son profundas. Cuanto más hondo sea el sentido de su filiación divina en un cristiano, más se verá inclinado a imitar a Cristo en la lucha contra el pecado y lo que tiene que ver con él: – Contra el pecado, porque lo detestará con más fuerza al considerar que Jesucristo ha padecido y muerto para repararlos. Este sentimiento, tan propio de un hijo de Dios, se transparenta en las siguientes palabras de san Josemaría: ¡Cuánta miseria! ¡Cuántas ofensas! Las mías, las tuyas, las de la humanidad entera... "Et in peccatis concepit me mater mea!" (Ps 50, 7). Nací, como todos los hombres, manchado con la culpa de nuestros primeros padres. Después..., mis pecados personales: rebeldías pensadas, deseadas, cometidas... Para purificarnos de esa podredumbre, Jesús quiso humillarse y tomar la forma de siervo (cfr.Flp 2, 7), encarnándose en las entrañas sin mancilla de Nuestra Señora, su Madre, y Madre tuya y mía. Pasó treinta años de oscuridad, trabajando como uno de tantos, junto a José. Predicó. Hizo milagros... Y nosotros le pagamos con una Cruz. ¿Necesitas más motivos para la contrición? 149 – Contra las tentaciones al pecado que provienen de fuera, porque Jesucristo ha rechazado las tentaciones del diablo (cfr. Mt 4, 1 ss.) y las de otras personas (cfr. Mt 16, 1 ss.; 16, 23; 19, 3 ss.), dando ejemplo de cómo ha de ser la conducta de un hijo de Dios. – Contra las tentaciones que provienen de la concupiscencia porque, aunque Jesús estaba libre de esa inclinación interior al mal, luchó contra ella, pues "cargó con nuestras enfermedades" (Mt 8, 17; Is 53, 4). El peso de esa inclinación que nosotros llevamos dentro, Él lo llevó a cuestas. De ahí que, también para combatir estas tentaciones, el cristiano pueda mirar a Cristo como modelo. En Él "se ha manifestado la gracia de Dios, portadora de salvación para todos los hombres, educándonos para que renunciemos a la impiedad y a las concupiscencias mundanas, y vivamos con prudencia, justicia y piedad en este mundo" (Tt 2, 11-12). El sentido de la filiación divina es apoyo firme para vencer la inclinación al mal, con la gracia de Cristo. – Contra las consecuencias del pecado y, concretamente, contra el dolor, la injusticia y la misma muerte, porque el Señor se sujetó a esas penas y las transformó en medio para redimir, a la vez que curó a otros de esos males, en numerosas ocasiones. El cristiano se sentirá más impulsado a

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obrar como Cristo si se sabe hijo de Dios, ipse Christus: procurará servirse del dolor propio para corredimir con el Señor y aliviar el de los demás, remediándolo si es posible, y ayudando en todo caso a ofrecerlo con Cristo, siguiendo sus huellas (cfr. 1P 2, 21). Estos aspectos se dan cita en las siguientes palabras de san Josemaría, que expresan vivamente la actitud de quien se sabe hijo de Dios, ante el mal y sus consecuencias: no la de rendirse ante las tentaciones o las dificultades, sino la de luchar mirando a Cristo, porque esa lucha es un acto de amor con eficacia redentora. Cuando nos cansemos –en el trabajo, en el estudio, en la tarea apostólica–, cuando encontremos cerrazón en el horizonte, entonces, los ojos a Cristo: a Jesús bueno, a Jesús cansado, a Jesús hambriento y sediento. ¡Cómo te haces entender, Señor! ¡Cómo te haces querer! Te nos muestras como nosotros, en todo menos en el pecado: para que palpemos que contigo podremos vencer nuestras malas inclinaciones, nuestras culpas. Porque no importan ni el cansancio, ni el hambre, ni la sed, ni las lágrimas... Cristo se cansó, pasó hambre, estuvo sediento, lloró. Lo que importa es la lucha –una contienda amable, porque el Señor permanece siempre a nuestro lado– para cumplir la voluntad del Padre que está en los cielos 150. El sentido de la filiación divina no lleva sólo a imitar a Cristo. Hace ver que el combate cristiano, además de ser una lucha "por identificarse con Cristo", es una "lucha en Cristo". El Señor está presente en el cristiano y se puede decir que combate en él. El mejor modo de comprenderlo es contemplar al Señor en la Cruz, momento de la batalla suprema. Su amor es un amor redentor, un amor sacrificado que vence el pecado dando la vida para salvarnos. El cristiano participa de este amor redentor cuando lucha. Cristo continúa amando y redimiendo a través del cristiano que pelea por amor, con todas sus fuerzas, contra el pecado y las consecuencias del pecado. El "sentido de la filiación divina" implica saberse partícipes del sacerdocio de Jesucristo y la conciencia de estar llamados a corredimir con Él. En la lucha cristiana se actúa el "alma sacerdotal", al ofrecer al Padre, en unión con Cristo, el esfuerzo del combate contra el pecado. 3. En tercer lugar, el sentido de la filiación divina lleva a ser conscientes de la presencia del Espíritu Santo en el alma, que ha sido enviado para hacernos hijos de Dios (cfr. Ga 4, 6), y de que su presencia es "activa", es decir, de que nos mueve a vivir como hijos de Dios. Es Él quien nos da la fuerza para luchar: su gracia es la garantía de que podemos vencer el mal. En medio de las limitaciones inseparables de nuestra situación presente, porque el pecado habita todavía de algún modo en nosotros, el

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cristiano percibe con claridad nueva toda la riqueza de su filiación divina (...), experimenta en sí con seguridad la fuerza del Espíritu Santo, de manera que las propias caídas no le abaten: porque son una invitación a recomenzar, y a continuar siendo testigo fiel de Cristo en todas las encrucijadas de la tierra, a pesar de las miserias personales 151. Un hijo de Dios afronta el combate contando con la gracia del Espíritu Santo más que con las propias fuerzas. El Paráclito derrama abundantemente su gracia para que, fortalecida sobrenaturalmente, pueda el alma luchar –miles Christi, como soldado de Cristo– en esa batalla interior contra el egoísmo y la concupiscencia 152. Un texto de san Pablo muestra admirablemente esta secuencia de ideas: "si vivís según la carne, moriréis; pero, si con el Espíritu mortificáis las obras del cuerpo, viviréis. Porque los que son guiados por el Espíritu de Dios, éstos son hijos de Dios" (Rm 8, 1314). 2.3.2. Gracia y libertad en la lucha A continuación de las palabras que acabamos de citar, el Apóstol habla de la libertad de los hijos de Dios: "Porque no recibisteis un espíritu de esclavitud para estar de nuevo bajo el temor, sino que recibisteis un Espíritu de hijos de adopción, en el que clamamos: ¡Abbá, Padre! Pues el Espíritu mismo da testimonio junto con nuestro espíritu de que somos hijos de Dios" (Rm 8, 15-16). Al ser adoptado como hijo de Dios por el envío del Paráclito, el cristiano deja de ser "esclavo del pecado" y recibe "la libertad de los hijos de Dios" para que viva según corresponde a su dignidad: como ipse Christus. Bien sabemos que las consecuencias del pecado hacen costosa esta tarea, pero la lucha que se requiere es una lucha que libera, un combate por la libertad de los hijos de Dios, una liberación de las cadenas del pecado y de la servidumbre a lo que inclina al pecado. Si el cristiano examina las fuerzas con las que cuenta para esta batalla, tiene buenas razones para afrontarla con optimismo. San Josemaría las concentra en dos: el valor de la libertad, que no se pierde del todo por el pecado y crece cuando se combate, y el poder de la gracia, que Dios concede siempre. La libertad personal es, en lo humano, el don más precioso que nos ha hecho el Señor: qua libertate Christus nos liberavit (Ga 4, 31). En lo sobrenatural, el mejor don es la gracia, esa ayuda del Espíritu Santo que habita en nuestros corazones, nos fortalece en la lucha interior y nos hace clamar: Abba! ¡Padre! 153 El mal entró en el mundo por el abuso de la libertad, pero Dios no se la ha quitado al hombre después de la caída. Le concedió este don para que, amando, participara en la vida divina, y su designio es irrevocable. La

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libertad sigue siendo, en lo humano, el "don más precioso", que permite elegir el bien y rechazar el mal, con autodeterminación. Sin embargo, la libertad ya no se mueve hacia el bien sin impedimento. Se requiere esfuerzo, como consecuencia del pecado, y para esto el cristiano cuenta con un "don mejor", sobrenatural: la gracia del Espíritu Santo, con la que puede superar la tentación de emplear mal la libertad. "Fiel es Dios, que no permitirá que seáis tentados por encima de vuestras fuerzas; antes bien, con la tentación, os dará también el modo de poder soportarla con éxito" (1Co 10, 13). Tampoco la experiencia del pecado personal desmoraliza al cristiano, si sabe que cuenta siempre con la gracia de Dios para volver a luchar por amor: para corresponder al Amor que Él nos tiene, porque "el auxilio que Dios nos ofrece para perseverar en el bien, y para evitar el pecado y cualquier otro mal, procede de su Amor" 154. Hemos de enfrentarnos con nuestras propias miserias personales, buscar la purificación. Pero sabiendo que Dios no nos ha prometido la victoria absoluta sobre el mal durante esta vida, sino que nos pide lucha. Sufficit tibi gratia mea (2Co 12, 9), te basta mi gracia, respondió Dios a Pablo, que solicitaba ser liberado del aguijón que le humillaba. El poder de Dios se manifiesta en nuestra flaqueza, y nos impulsa a luchar, a combatir contra nuestros defectos, aun sabiendo que no obtendremos jamás del todo la victoria durante el caminar terreno 155. Escribe Leo Scheffczyk, comentando la enseñanza de san Josemaría, que la eficacia de la gracia divina actual "exige la permanencia del esfuerzo humano, de la entrega sacrificada y de la actividad personal, imprescindibles en la existencia cristiana, que ha de estar presidida por la Cruz, en identificación con Cristo, como Escrivá la presenta. La cooperación ágil y batalladora con la gracia, no puede faltar en un cristiano con deseo de santidad" 156. Pero no se trata de una cooperación activista y penosa que impediría apreciar "la belleza, la riqueza y la felicidad de la gracia que santifica" 157. Por el contrario, san Josemaría "hace descubrir la maravilla de la vida en gracia, fundamento último del optimismo sobrenatural que impregna el entero edificio de su pensamiento" 158. "Con la ayuda de Dios", "con la gracia divina", son expresiones que recorren de arriba abajo las enseñanzas de san Josemaría sobre la lucha cristiana 159. Todos los pasos de ese combate son pasos de gracia y de libertad. La libertad permite crecer en gracia (la correspondencia libre y esforzada a la gracia actual alcanza un crecimiento en gracia santificante); y la gracia implica un crecimiento en libertad 160. La lucha cristiana es una cooperación libre impulsada por la gracia del Espíritu Santo, que libera progresivamente de las ataduras del pecado y del desorden de la

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concupiscencia, llevando a la identificación con Cristo. El consejo práctico de san Josemaría es luchar fiados en la asistencia divina, y dedicando nuestros mejores esfuerzos como si todo dependiera de uno mismo 161. La vida sobrenatural y su crecimiento son siempre don de Dios. La semilla de la gracia santificante depositada en el Bautismo tiende a crecer si no encuentra obstáculo ("duerma o vele noche y día, la semilla nace y crece, sin que él sepa cómo": Mc 4, 27). No está en manos del cristiano producir esa semilla ni su crecimiento, pero puede esforzarse para ser buena tierra (cfr. Mt 13, 8), bajo la acción de las gracias actuales, o bien oponerse al crecimiento de la gracia e incluso rechazarla. Ni la fuerza de la libertad sin el poder de la gracia, ni la gracia sin la cooperación de la libertad, bastan para afrontar el combate cristiano. Esto se puede ver reflejado, de algún modo, en el misterioso episodio de la "lucha de Jacob" (cfr. Gn 32, 25-31): el patriarca pelea contra un enviado de Dios, que no puede vencerle; sin embargo, se aferra a él pidiendo que le bendiga. El hombre puede resistirse a Dios con el mal uso de su libertad, y Dios no quiere imponerse; pero a la vez, no le abandona si él no le rechaza del todo, y no le niega su bendición, si él la desea y pide, para que use bien su libertad y cumpla la Voluntad divina. La señal que deja en Jacob su resistencia a Dios, es precisamente una cojera (cfr. Gn 32, 26.32) que le hace difícil huir del encuentro con Esaú, querido por Dios para que se reconcilie con su hermano y pueda permanecer en la tierra que había concedido a Abrahán y a Isaac, la tierra destinada a su descendencia 162. Gracia y libertad –por este orden, pues el primado corresponde a la gracia– consienten al cristiano afrontar la lucha con un optimismo que no es un optimismo dulzón, ni tampoco una confianza humana en que todo saldrá bien. Es un optimismo que hunde sus raíces en la conciencia de la libertad y en la seguridad del poder de la gracia; un optimismo que lleva a exigirnos a nosotros mismos, a esforzarnos por corresponder en cada instante a las llamadas de Dios 163. 2.3.3. Las virtudes cristianas, "objeto" y "armas" de la lucha Las virtudes cristianas son armas para la lucha y, a la vez, objeto de conquista. En Ef 6, 13-17 y en 1Ts 5, 8, se comparan a la coraza, a la espada o al yelmo, las armas de entonces; a la vez, en 2P 1, 5-11, por ejemplo, se presentan como bienes que se han de alcanzar con esfuerzo. Lo uno no excluye lo otro. Sucede lo que a un atleta, que se ejercita para desarrollar su fuerza. Por una parte, esa fuerza le permite ejercitarse; por otra, la desarrolla con el ejercicio. La tiene y, a la vez, la conquista. La posee en cierta medida, pero la alcanza más plenamente mediante el

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esfuerzo. Análogamente, en la lucha cristiana se puede decir que se pelea con las mismas armas que se conquistan. Estos dos modos de considerar las virtudes, como objeto y como armas de la lucha, tienen interés para perfilar la noción de lucha cristiana. En primer lugar, las virtudes son "objeto" del combate: el bien que inmediatamente se "tiene delante" (ob-iectum) y se quiere poseer con vistas al fin último, la identificación con Cristo, no como medio para lograrla sino como bagaje que ha de llevar consigo el que la quiera alcanzar. El objeto de la lucha no es el mal contra el que se pelea: ese mal es el obstáculo que se interpone entre el que lucha y el objeto inmediato que pretende conquistar: las virtudes que configuran con Cristo y permiten reflejar su imagen como en un espejo para que los demás le conozcan y le sigan 164. San Josemaría afirma –debemos repetir sus palabras– que la lucha cristiana ha de consistir más que en quitar defectos, en adquirir virtudes 165. Y con frecuencia insiste en que es preciso luchar por adquirirlas y practicarlas 166. En este sentido, la lucha cristiana es un combate por la perfección de las virtudes cristianas, para dar gloria a Dios y reflejarla. Pero la conquista de esas virtudes no es resultado solo del esfuerzo humano. Son un don divino, porque lo es la caridad que las informa y las eleva a la categoría de "virtudes sobrenaturales" o virtudes cristianas 167. Sin embargo, la lucha es necesaria: en primer lugar, para quitar los obstáculos al don de la caridad, que sustancialmente se reducen al amor propio desordenado; si faltara esta lucha se podrían desarrollar algunas virtudes humanas, pero no llegarían a ser virtudes cristianas, vivificadas por el amor sobrenatural. En segundo lugar, es necesaria la lucha para practicar las mismas virtudes humanas que son fundamento de las sobrenaturales. Por estas dos razones san Josemaría afirma que el crecimiento en las virtudes viene como consecuencia de un empeño efectivo y cotidiano 168. Y en otro momento hace notar que no es suficiente el deseo genérico de esas virtudes: es preciso esforzarse para adquirirlas y desarrollarlas. No basta el afán de poseer esas virtudes: es preciso aprender a practicarlas. Discite benefacere (Is 1, 17), aprended a hacer el bien. Hay que ejercitarse habitualmente en los actos correspondientes –hechos de sinceridad, de veracidad, de ecuanimidad, de serenidad, de paciencia–, porque obras son amores 169. Las virtudes son, pues, "objeto" de la lucha, pero también son "armas" para luchar. La misma lucha ha de ser "virtuosa", ejercicio de las virtudes. En cuanto "armas" se puede decir que las virtudes cristianas son "medios" para la lucha. Sin embargo no lo son en el mismo sentido que la participación en los sacramentos, o la oración o la dirección espiritual. Estos últimos son los medios de santificación y de apostolado en sentido estricto,

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como se verá en el capítulo siguiente 170. La diferencia conceptual radica en que las virtudes son cualidades permanentes del sujeto, mientras que los medios de santificación en sentido estricto –por ejemplo, la participación en los sacramentos– son actos con los que se acude a la fuente donde se recibe la vida sobrenatural. No todas las virtudes se ponen directamente en ejercicio en cada momento del combate (aunque todas estén implicadas de algún modo, por su conexión en el sujeto). Dependerá en cada caso del frente de la lucha: si el objeto es la templanza, se pondrá en juego directamente la virtud de la templanza; si el objeto es la justicia, se ejercitará esta virtud; etc. Pero hay dos virtudes que siempre están presentes en la lucha cristiana: la caridad y la fortaleza. La primera es imprescindible para que sea una "lucha por amor". La segunda, porque siempre hay que vencer alguna dificultad (de lo contrario no habría lucha), y la fortaleza es precisamente la virtud humana que lleva a superar los obstáculos para hacer el bien. La ascética del cristiano exige fortaleza 171: fortaleza para combatir las propias debilidades y miserias 172. En definitiva, la lucha cristiana tiene como objeto la conquista de las virtudes cristianas, y ella misma es siempre un acto de fortaleza por amor (y, además, de la virtud que tenga por objeto en cada caso). 2.4. LA LUCHA COMO "FORMA" DE LA SANTIDAD. EL "CAMPO" DE LA LUCHA Para completar la noción de lucha cristiana en san Josemaría, hemos de examinar dos aspectos muy relacionados entre sí. En primer lugar, puesto que la lucha es una cualidad de la caridad en la vida presente, y la caridad ha de "informarlo" todo, podemos decir que la lucha por amor es "forma" de la vida cristiana en esta tierra. San Josemaría no habla sólo de luchar, sino de tener un "espíritu de lucha" que esté presente en todo momento. Unas veces lo llama "espíritu de mortificación y de penitencia" y otras "espíritu de sacrificio". El segundo aspecto es el "campo" de ese combate: la vida ordinaria, que san Josemaría enseña a santificar, poniendo para ello unos determinados medios. 2.4.1. Un "espíritu de mortificación y de penitencia" La lucha cristiana es "lucha contra el mal" y "lucha por amor". Para designar estos dos aspectos inseparables, el lenguaje teológico dispone de dos vocablos distintos: "mortificación" y "penitencia". Cada uno tiene su sentido propio, pero sólo se pueden comprender si no se separan, porque designan dos dimensiones de una misma realidad, la "forma" de la lucha. Aquí vamos a exponer estos conceptos; más adelante, en las secciones 3 y 4

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de este capítulo sobre la lucha contra las tentaciones y contra el pecado, trataremos de la práctica de la mortificación y de la penitencia. Se habla de mortificación, para indicar que la lucha es un "dar muerte" (mortificación viene de mortem facere) a la propia inclinación al mal, de acuerdo con la enseñanza paulina: "Mortificad lo que hay de terrenal en vuestros miembros: la fornicación, la impureza, las pasiones, la concupiscencia mala y la avaricia que es una idolatría" (Col 3, 5; cfr. Rm 6, 6.11; 8, 12-13; Ef 5, 2-5). En la teología de los últimos decenios se observa un cierto recelo al uso del término, quizá por temor a que se interprete como hostilidad hacia lo humano 173. Pero la mortificación cristiana no es contraria a los valores de la persona, sino a su degradación 174. Hace siempre referencia a nuestra naturaleza herida por el pecado. Se habla, en cambio, de penitencia, para indicar que la lucha cristiana es arrepentimiento del pecado y conversión a Dios como último fin, de acuerdo con el significado bíblico del término: "Haced penitencia (convertíos: porque está al llegar el Reino de los cielos" (Mt 3, 2; 4, 17; cfr. Lc 5, 32; 10, 13; Hch 2, 38; 3, 19; etc.) 175. Cada uno de los dos términos contiene una referencia al otro; por eso, sólo se pueden entender juntos. Es lo que sucede cuando san Pablo habla de "despojarse del hombre viejo" y de "revestirse del hombre nuevo" (cfr. Ef 4, 22-24; Col 3, 9-10). Son aspectos correlativos, en el sentido de que cada uno pone en primer plano una nota de la lucha cristiana, pero incluye también lo que sugiere el otro. La mortificación es lucha contra la inclinación a poner el fin último en las criaturas y, en definitiva, en uno mismo, pero es siempre lucha por amor a Dios; la penitencia, a su vez, es una conversión a Dios, una reorientación de la propia vida hacia Él, pero siempre con la simultánea repulsa del pecado y de lo que al pecado inclina. Toda obra de penitencia, por la que nos convertimos a Dios, comporta mortificación porque exige "dar muerte" al amor propio desordenado; y toda obra de mortificación cristiana necesariamente se ha de realizar para quitar lo que separa de la unión con Dios, y así implica conversión, penitencia. Sin embargo, los dos términos no son sinónimos. Más bien designan dos partes potenciales del concepto de lucha cristiana. La diferencia reside en la intención directa de la voluntad, que en un caso es combatir la concupiscencia y en el otro convertirse a Dios 176. San Josemaría los distingue claramente, según se puede ver en Camino, donde dedica un capítulo a la "Mortificación" y otro, sucesivo, a la "Penitencia". En éste último escribe, por ejemplo: ¡Qué poco vale la penitencia sin la continua mortificación! 177

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Según Pedro Rodríguez, la distinción, tal como se encuentra en Camino, puede haber estado inspirada por la lectura del Decenario al Espíritu Santo, de Francisca Javiera del Valle, libro que san Josemaría meditó y anotó profusamente en 1932 178. Rodríguez señala que, en todo caso, en la distinción "se entrecruzan dos líneas": en la primera se entiende la mortificación como el vencimiento diario, mientras que la penitencia apunta a "las grandes penitencias"; en la segunda, que sería la de fondo, se ve la mortificación como incluida en la penitencia, identificando ésta con la "expiación" 179. En nuestra opinión, considerando no sólo Camino sino el conjunto de la obra de san Josemaría, los términos "mortificación" y "penitencia" no se distinguen por la magnitud de su objeto –"pequeños vencimientos" / "grandes penitencias"– y son, sobre todo, más generales que el de "expiación" (que, como veremos luego, suele designar una forma específica de mortificación y de penitencia, ligada a la corporalidad, a imitación de la Pasión de Cristo). Si se lee el punto de Camino apenas citado teniendo en cuenta cómo emplea san Josemaría estos términos en el conjunto de su predicación, nos parece que su sentido sería que la conversión a Dios por la penitencia sólo es verdadera si hay una real negación de la inclinación al mal por la continua mortificación. El que dice que se arrepiente de sus pecados pero no decide combatir el desorden de la concupiscencia, no se arrepiente del todo. Por lo que se refiere a la relación entre penitencia y expiación (tema que encontraremos de nuevo más adelante), se trata, sin duda de conceptos muy próximos, pero no se identifican totalmente en la predicación de san Josemaría. Expiación puede ser, por ejemplo, el ofrecimiento de una enfermedad o el ayuno voluntario. No suele llamar expiación a otras penitencias no corporales como las que menciona en un extenso texto que citaremos dentro de poco: Penitencia es modificar nuestros programas cuando los intereses de los demás lo requieran; es soportar con buen humor las pequeñas contrariedades de la jornada... 180 Al ser la "mortificación" y la "penitencia" conceptos inseparables y mutuamente referenciales, san Josemaría emplea en ocasiones solamente uno de los dos para referirse a ambos 181. También aquí procederemos así en algunos casos, sobre todo para evitar la repetición de palabras. Otras muchas veces habla conjuntamente de "mortificación y penitencia" 182. Así sucede, por ejemplo, en el siguiente texto, de gran densidad, donde sintetiza la naturaleza de la lucha cristiana. Se trata, significativamente, de las líneas que concluyen la meditación de las estaciones del Via Crucis, que nos han servido para encabezar este capítulo 8º:

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Hemos de hacer vida nuestra la vida y la muerte de Cristo. Morir por la mortificación y la penitencia, para que Cristo viva en nosotros por el Amor. Y seguir entonces los pasos de Cristo, con afán de corredimir a todas las almas. Dar la vida por los demás. Sólo así se vive la vida de Jesucristo y nos hacemos una misma cosa con Él 183. Como se ve, tanto el morir a sí mismo (al amor propio desordenado, a la inclinación al mal) como el vivir la vida de Cristo (orientar todas las acciones al cumplimiento de la Voluntad del Padre por amor), son conquista de la mortificación y de la penitencia, conjuntamente, bajo la acción de la gracia. Aquí no se habla de la diferencia entre ambas sino de su inseparabilidad. El cristiano debe vivir la vida de Cristo, y para esto ha de hacer suya también su muerte. Lo testimonia san Pablo: "Yo estoy con Cristo en la Cruz, y ya no soy yo el que vivo sino que es Cristo quien vive en mí" (Ga 2, 20) 184. San Josemaría explica que este "morir para vivir" es el fin de la mortificación y de la penitencia: "morir por la mortificación y la penitencia, para que Cristo viva en nosotros por el Amor". El sentido de la mortificación y de la penitencia es combatir, hasta darle muerte, a lo que separa de Dios, precisamente para vivir su Vida, que es vida de Amor de hijos de Dios en Cristo. Esto implica ipso facto vivir la misma vida sobrenatural de Jesús en cuanto Hombre: participar de su gracia y de su caridad, y estar revestido de sus virtudes. Pero el texto no termina aquí, sino que tiene una segunda parte sobre el valor corredentor de la mortificación y de la penitencia: "Y seguir entonces los pasos de Cristo..." Quien sigue a Cristo ha de dar su vida por los demás. La conclusión es que "sólo así se vive la vida de Cristo y nos hacemos una misma cosa con Él": sólo entonces crece la unión e identificación con Cristo. El cristiano ha sido ungido con el sacerdocio de Cristo para ser corredentor con Él, y sólo puede vivir la vida de Cristo si ejercita esa participación en su sacerdocio. Porque así como no se puede separar en Cristo su ser de Dios-Hombre y su función de Redentor, tampoco en el cristiano se puede separar la identificación con Cristo de la participación en su misión 185. La mortificación y la penitencia se ordenan, pues, a quitar los obstáculos para vivir en Cristo y corredimir con Él. Por tanto, la vida cristiana en este mundo no sólo "requiere" la mortificación y la penitencia como un elemento más, sino que ha de estar informada por un "espíritu de mortificación y de penitencia". San Josemaría habla de "espíritu" y no sólo de "obras" de mortificación y de penitencia, porque la lucha cristiana no consiste en actos aislados, por muy frecuentes que fueran, sino en una actitud permanente: un "espíritu de mortificación y de penitencia".

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Este "espíritu" no es simplemente una disposición interior que se actualiza de vez en cuando, incluso a menudo, en determinados momentos, sino que puede estar presente en todo lo que se hace. Ciertamente no todas las obras del cristiano deben ser, por su objeto, obras de mortificación y de penitencia, pero todas se pueden realizar con ese espíritu. Todo ha de tener el sello real de la Santa Cruz 186. – San Josemaría habla concretamente de espíritu de penitencia 187, porque el carácter de penitencia puede estar presente en cualquier obra, no sólo en aquellas que en sí mismas o por su objeto manifiestan la conversión. Cualquier obra de un hijo de Dios puede tener sentido de penitencia porque, al estar informada por la caridad, entraña un convertirse a Dios y un alejarse del pecado, ya sea con intención actual o no. – Igualmente habla de espíritu de mortificación 188, no sólo de "hacer mortificaciones". Todos los actos de amor a Dios y a los demás por Dios pueden llevar, en efecto, el sello de la mortificación. Para amar a Dios, es preciso mortificar la inclinación al amor propio desordenado, que está presente siempre. El espíritu de mortificación es una actitud que debe informar toda la vida de un hijo de Dios. Por eso san Josemaría puede decir que la mortificación ha de ser continua, como el latir del corazón 189; y que la mortificación es la sal de nuestra vida 190. Así como la sal condimenta todo el alimento, así también la mortificación ha de estar presente en toda la vida del cristiano 191. Debe acompañar, desde luego, el cumplimiento de los deberes costosos, pero ha de influir también en los actos de suyo agradables, porque "poner medida" –moderar esos actos practicando las virtudes–, implica siempre un cierto esfuerzo. Aunque el espíritu de mortificación y de penitencia no pertenece a la esencia de la caridad (los santos en el Cielo no lo necesitan para amar a Dios), es una exigencia del amor a Dios en esta vida. Lo expresa concisamente san Josemaría cuando escribe que el espíritu de mortificación, más que como una manifestación de Amor, brota como una de sus consecuencias 192. La relación entre el "espíritu" y las "obras" de mortificación y de penitencia viene a ser como la que hay entre la fuente y el agua. Para san Josemaría, espíritu de penitencia significa saberse vencer todos los días, ofreciendo cosas –grandes y pequeñas– por amor 193. Es decir, el espíritu de penitencia y de mortificación se ha de traducir en obras. Unas veces se actualizará en obras que por su objeto no son de mortificación o de penitencia; otras se manifestará en obras que sí lo son por su objeto. Si no se actualizara o no se manifestara nunca, habría motivo para dudar de su existencia, por lo mismo que no existe un manantial si no brota agua.

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Cuando el "espíritu de mortificación y de penitencia" está presente de modo explícito en obras que no tienen ese objeto, son verdaderamente "obras de mortificación y de penitencia". En este sentido escribe san Josemaría que una sonrisa puede ser, a veces, la mejor muestra del espíritu de penitencia 194. No obstante, se designan específicamente como "obras de mortificación y de penitencia" aquellas que por su objeto manifiestan la conversión a Dios o el combate contra la inclinación al pecado. Unas palabras del Beato Juan Pablo II explican esta distinción y relación entre el "espíritu" y las "obras" de penitencia (englobando la mortificación en el término penitencia): "Penitencia significa el cambio profundo de corazón (...), pero quiere también decir cambiar la vida en coherencia con el cambio de corazón, y en este sentido el hacer penitencia se completa con el de dar frutos dignos de penitencia; toda la existencia se hace penitencia orientándose a un continuo caminar hacia lo mejor. Sin embargo, hacer penitencia es algo auténtico y eficaz sólo si se traduce en actos y gestos de penitencia. En este sentido, penitencia significa, en el vocabulario cristiano teológico y espiritual, la ascesis, es decir, el esfuerzo concreto y cotidiano del hombre, sostenido por la gracia de Dios, para perder la propia vida por Cristo como único modo de ganarla (...). La penitencia es, por tanto, la conversión que pasa del corazón a las obras y, consiguientemente, a la vida entera del cristiano" 195. San Josemaría habla también, con mucha frecuencia, de "espíritu de sacrificio" 196. Exhorta, por ejemplo, al esfuerzo cotidiano de vivir con espíritu de sacrificio, constantemente dispuestos –a pesar de la personal miseria y debilidad– a negarse a sí mismos, con tal de hacer el camino cristiano más llevadero y amable a los demás 197. Es otro modo de expresar la "forma" de la lucha cristiana, equivalente al que hemos venido comentando. Con "espíritu de sacrificio" se pone de relieve que esa lucha es ejercicio del sacerdocio de Cristo 198. El "espíritu de sacrificio" equivale al "espíritu de mortificación y penitencia", porque el sacrificio del cristiano es reflejo y participación del Sacrificio de Cristo: un "sacrificio por el pecado", no un genérico ofrecimiento de un bien a Dios; un sacrificio que consiste en la entrega de la propia vida, como Cristo, por amor a la Voluntad del Padre; un sacrificio de hijo de Dios que se ofrece a sí mismo al Padre en unión con Cristo, por el Espíritu Santo (cfr. Hb 9, 14; 10, 5-10). Es el sacrificio de "morir a sí mismo por la mortificación y la penitencia", como dice el texto del Via Crucis citado poco más arriba, "para que Cristo viva en nosotros por el Amor", de forma que lleguemos a "dar la vida por los demás". Esta entrega a los demás es el aspecto que se quiere resaltar con la expresión "espíritu de sacrificio", de acuerdo con Hb 13, 16.

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En este sentido acabamos de leer que los hijos de Dios han de vivir con "espíritu de sacrificio" para "hacer el camino cristiano más llevadero y amable a los demás". De todas formas, las dos expresiones son prácticamente intercambiables en san Josemaría, como se puede ver comparando el texto anterior con el siguiente: Fomenta tu espíritu de mortificación en los detalles de caridad, con afán de hacer amable a todos el camino de santidad en medio del mundo: una sonrisa puede ser, a veces, la mejor muestra del espíritu de penitencia 199. 2.4.2. El campo de la lucha cristiana: la vida cotidiana El "campo" en el que tiene lugar la lucha cristiana, en la enseñanza de san Josemaría, es la vida cotidiana que se ha de santificar. De ahí que concrete el espíritu de penitencia y de mortificación en el cumplimiento de los deberes ordinarios y en los demás aspectos de la existencia corriente de un hijo de Dios. Cualquier obra buena puede tener carácter penitencial, si se pone esa intención. No es necesario, por tanto, desligarse de los quehaceres diarios para que la existencia del cristiano esté empapada del espíritu de mortificación y de penitencia. Así lo dan a entender claramente los ejemplos que menciona san Josemaría en el texto que citamos a continuación, donde el término penitencia incluye la mortificación 200: Penitencia es el cumplimiento exacto del horario que te has fijado, aunque el cuerpo se resista o la mente pretenda evadirse con ensueños quiméricos. Penitencia es levantarse a la hora. Y también, no dejar para más tarde, sin un motivo justificado, esa tarea que te resulta más difícil o costosa. La penitencia está en saber compaginar tus obligaciones con Dios, con los demás y contigo mismo, exigiéndote de modo que logres encontrar el tiempo que cada cosa necesita. Eres penitente cuando te sujetas amorosamente a tu plan de oración, a pesar de que estés rendido, desganado o frío. Penitencia es tratar siempre con la máxima caridad a los otros, empezando por los tuyos. Es atender con la mayor delicadeza a los que sufren, a los enfermos, a los que padecen. Es contestar con paciencia a los cargantes e inoportunos. Es interrumpir o modificar nuestros programas, cuando las circunstancias –los intereses buenos y justos de los demás, sobre todo– así lo requieran. La penitencia consiste en soportar con buen humor las mil pequeñas contrariedades de la jornada; en no abandonar la ocupación, aunque de momento se te haya pasado la ilusión con que la comenzaste; en comer con agradecimiento lo que nos sirven, sin importunar con caprichos. Penitencia, para los padres y, en general, para los que tienen una misión de gobierno o educativa, es corregir cuando hay que hacerlo, de

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acuerdo con la naturaleza del error y con las condiciones del que necesita esa ayuda, por encima de subjetivismos necios y sentimentales. El espíritu de penitencia lleva a no apegarse desordenadamente a ese boceto monumental de los proyectos futuros, en el que ya hemos previsto cuáles serán nuestros trazos y pinceladas maestras. ¡Qué alegría damos a Dios cuando sabemos renunciar a nuestros garabatos y brochazos de maestrillo, y permitimos que sea Él quien añada los rasgos y colores que más le plazcan! 201 Las manifestaciones de penitencia que figuran en este texto, no están mencionadas en un orden preciso. Unas se refieren a la lucha para poner la "materia" de santificación (cumplir los propios deberes); otras a la lucha para cuidar los medios en el trato con Dios (menciona la oración); otras al ejercicio de diversas virtudes cristianas, sobre todo la caridad, en el desempeño de esos deberes y en las relaciones con los demás; otras, en fin, al combate interior contra el egocentrismo. Hay, sin embargo, una prioridad que san Josemaría menciona a menudo: la lucha para poner diariamente los medios de santificación y apostolado (unos sobrenaturales, como los sacramentos o la oración, y otros humanos 202). ¡No sé vencerme!, me escribes con desaliento. –Y te contesto: Pero, ¿acaso has intentado poner los medios? 203. Ya en la cita anterior hemos encontrado estas palabras: Eres penitente cuando te sujetas amorosamente a tu plan de oración, a pesar de que estés rendido, desganado o frío 204. Otras veces se refiere a la lucha en las prácticas diarias de piedad 205. En otras ocasiones trata de la lucha para poner medios humanos en la práctica de las virtudes (por ejemplo, guardar los sentidos para crecer en la virtud de la santa pureza). En general, todo el esfuerzo para poner los medios, es lucha para crecer en las virtudes, o sea, tiene por objeto las virtudes cristianas, tema del que ya hemos hablado antes (en 2.3.3). Ahora queremos añadir solamente que esa lucha tiene lugar en el campo de la vida ordinaria, y que hay una prioridad en la tarea de cultivar ese campo. Concluimos esta sección sobre la noción de lucha cristiana en san Josemaría. Si tuviéramos que resumir su visión de este tema, diríamos que concibe la lucha contra el mal como una participación en el amor redentor de Cristo –como "amor a la Cruz" en la vida cotidiana–, con la conciencia de ser hijos de Dios en Cristo. Esta lucha se caracteriza por un espíritu de mortificación y de penitencia que pone en todo el sello real de la Santa Cruz 206, con manifestaciones constantes, según las palabras del Apóstol: "llevando siempre en nuestro cuerpo la mortificación de Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo" (2Co 4, 10) 207.

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3. LUCHA CONTRA LAS TENTACIONES El término "tentación" designa realidades diversas, pero siempre incluye la idea de "prueba" ante la cual es posible salir victorioso o sucumbir. Por parte de quien somete a prueba, cabe que lo haga con la intención de que la persona probada manifieste su amor y sus virtudes; o bien que tiente para hacerla caer. Se trata de un concepto complejo 208 que en la Sagrada Escritura tiene fundamentalmente dos acepciones: a) como prueba que proviene de Dios; b) como provocación al pecado por parte de Satanás o de otras fuerzas, interiores o exteriores al sujeto. A éstas hay que añadir una tercera acepción bíblica: la tentatio Dei, o sea la tentación a Dios por parte del hombre que pretende someterle a "prueba". No es una "tentación al hombre" sino un "pecado del hombre" (cfr. Mt 4, 7). La podemos dejar de lado porque san Josemaría sólo se refiere a ella marginalmente cuando observa que no poner los medios humanos de que se dispone para hacer frente a las dificultades, confiando presuntuosamente en una intervención divina extraordinaria, sería tanto como "tentar a Dios" 209. A las dos primeras acepciones se les puede aplicar la distinción clásica de san Agustín entre "tentatio probationis" (tentación para probar la virtud) y "tentatio seductionis" (tentación para seducir al mal) 210. Aquí nos interesa principalmente la segunda. Sobre la primera diremos sólo algunas palabras. Cuando Dios "tienta" o "pone a prueba" a sus hijos, lo hace únicamente para ofrecer una ocasión de que se manifiesten y acrecienten sus virtudes, y premiarles en consecuencia. Dios jamás tienta para inducir al mal, porque no quiere que sus hijos pequen. A Él le pedimos en el Padrenuestro que no nos deje caer en la tentación –así hay que entender, obviamente, el "ne nos inducas in tentationem" (Lc 11, 4; cfr. Mt 6, 13) 211– y que nos libre del mal. La Escritura advierte "que nadie, cuando sea tentado, diga: "Es Dios quien me tienta"; porque Dios ni es tentado al mal ni tienta a nadie, sino que cada uno es tentado por su propia concupiscencia, que le atrae y le seduce" (St 1, 13-14). Cuando Abrahán es sometido a prueba por Dios, es sólo para que se muestre su fe (cfr. Gn 22, 1-19: sacrificio de Isaac). Su victoria sobre la "tentación" es coronada con la promesa de un premio de magnitud inaudita: "Ahora he comprobado que temes a Dios (...). Juro por mí mismo, oráculo del Señor, que por haber hecho una cosa así, y no haberme negado a tu hijo, a tu único hijo, te colmaré de bendiciones y multiplicaré tu descendencia como las estrellas del cielo y como la arena de las playas (...); en tu descendencia serán bendecidos todos los pueblos de la tierra porque has

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obedecido mi voz" (Gn 22, 12.16-18). Son numerosas las "tentaciones" de este género en la Sagrada Escritura. Dios prueba a los que le aman. El mismo Hijo Unigénito hecho Hombre fue "puesto a prueba por los padecimientos" (Hb 2, 18; cfr. Hb 4, 15), para que resplandeciera su amor redentor y el Padre le glorificara. Las pruebas que Dios envía o permite –el dolor u otras contrariedades que el hombre tiende a rechazar por inclinación natural– acontecen siempre en vista de un bien. San Pedro recuerda esta verdad para que nadie pierda la visión sobrenatural cuando sobrevengan: "Alegraos, aunque ahora, durante algún tiempo, tengáis que estar afligidos por diversas pruebas (variis tentationibus), para que la calidad probada de vuestra fe – mucho más preciosa que el oro perecedero que, sin embargo, se acrisola por el fuego– sea hallada digna de alabanza, gloria y honor, cuando se manifieste Jesucristo" (1P 1, 6-7). A partir de ahora, como decíamos, nos ocuparemos sólo de la tentación en el sentido más habitual, que es el de "provocación a pecar" 212. 3.1. LA TENTACIÓN COMO INDUCCIÓN AL MAL Dios no tienta al mal pero permite la tentación. Al inicio había consentido la tentación de Adán y Eva no para que pecaran, sino para que vencieran a Satanás, asistidos por su gracia (cfr. Gn 3, 1 ss.). El enemigo no tenía ningún poder sobre ellos. Podían haber salido victoriosos –y Dios los hubiera premiado–, pero sucumbieron. En los planes de la Redención estaba que el diablo tentara también al Hijo del hombre (cfr. Mt 4, 1 ss.). El triunfo de Cristo sobre el tentador es reparación de la primera caída y de las caídas de todos los hombres. Sufrir la tentación no es un mal moral. En la tentación no sólo "no hay pecado, sino que hay materia para el ejercicio de la virtud" 213. Se pueden recordar en este sentido unas palabras de san Agustín: "Nuestra vida en medio de esta peregrinación no puede transcurrir sin tentaciones, ya que nuestro progreso se realiza precisamente a través de la tentación, y nadie se conoce a sí mismo si no es tentado, ni puede ser coronado si no ha vencido, ni vencer si no ha combatido, ni combatir si carece de enemigo y de tentaciones" 214. También san Josemaría habla de las tentaciones como de ocasiones para vencer el mal y crecer en la virtud, sobre todo en la humildad, al experimentar la propia flaqueza y la necesidad de la gracia divina: Te amamos, Señor, porque cuando viene la tentación nos das la ayuda de tu fortaleza –de tu gracia–, para que seamos victoriosos. Agradecemos, Señor, que permitas que seamos probados, para que seamos humildes 215. Las tentaciones nos dan la dimensión de nuestra propia debilidad 216, y así nos llevan a acudir a nuestro Padre Dios, en petición de ayuda.

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Nos sirven para humillarnos, para comprender y ayudar con nuestra experiencia a otros, para amar la bondad de Dios 217. Él las permite, por tanto, para revelar el poder de su gracia, que hace triunfar con Cristo a quien coopera libremente con ella 218. Así se trasluce en lo que escribe san Pablo, según una de las interpretaciones tradicionales del texto: "Para que no me engría, me fue clavado un aguijón en la carne, un ángel de Satanás, para que me abofetee, y no me envanezca. Por esto, rogué tres veces al Señor que lo apartase de mí; pero Él me dijo: Te basta mi gracia, porque la fuerza se perfecciona en la flaqueza. Por eso, con sumo gusto me gloriaré más todavía en mis flaquezas, para que habite en mí la fuerza de Cristo" (2Co 12, 7-9) 219. Puesto que las tentaciones forman parte de la pedagogía divina, no hay que temerlas. Ciertamente, el Apóstol pone en guardia ante la autosuficiencia orgullosa –"el que piense estar en pie, que tenga cuidado de no caer" (1Co 10, 12)–, pero añade a renglón seguido: "No os ha sobrevenido ninguna tentación que supere lo humano, y fiel es Dios, que no permitirá que seáis tentados por encima de vuestras fuerzas; antes bien, con la tentación, os dará también el modo de poder soportarla con éxito" (1Co 10, 13). San Josemaría está persuadido de esta realidad: Porque eras acepto a Dios, fue necesario que la tentación te probase (Tb 12, 13). No olvides que el Señor es nuestro modelo; y que por eso, siendo Dios, permitió que le tentaran, para que nos llenásemos de ánimo, para que estemos seguros –con Él– de la victoria. Si sientes la trepidación de tu alma, en esos momentos, habla con tu Dios y dile: ten misericordia de mí, Señor, porque tiemblan todos mis huesos, y mi alma está toda turbada (Sal 6, 3 y 4). Será Él quien te dirá: no tengas miedo, porque yo te he redimido y te he llamado por tu nombre: tú eres mío (Is 43, 1) 220. Pero aunque las tentaciones sean ocasión para crecer en la virtud, sería temerario exponerse a ellas sin necesidad. No me seas tan tontamente ingenuo de pensar que has de sufrir tentaciones, para asegurarte de que estás firme en el camino. Sería como si desearas que te parasen el corazón, para demostrarte que quieres vivir 221. Una ingenuidad de este tipo sería confianza temeraria en las propias fuerzas: engreimiento espiritual. Por el contrario, la conciencia humilde de la propia fragilidad lleva a evitar las ocasiones de pecado. Si fomentáis en vuestras almas la humildad, es seguro que evitaréis las ocasiones, reaccionaréis con la valentía de huir; y acudiréis diariamente al auxilio del Cielo 222. Siguiendo la enseñanza de san Pablo (cfr. 1Co 6, 18; 10, 14), san Josemaría repite el verbo "huir" cuando habla de la actitud ante las tentaciones, especialmente las que se refieren a la castidad: No tengas la

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cobardía de ser "valiente": ¡huye! 223. No dialogues con la tentación. Déjame que te lo repita: ten la valentía de huir (...). ¡Corta, sin concesiones! 224. Huir no es ceder ni retroceder; es no "dialogar" con la tentación y hacer así vanos los ataques y las trampas del enemigo. La tentación se puede rechazar fácilmente: aun el mínimo grado de gracia es suficiente, para resistir a cualquier concupiscencia y merecer la vida eterna (Santo Tomás, S.Th. III, q.62, a.6 ad 3). Lo que no conviene hacer de ninguna manera es dialogar con las pasiones que quieren desbordarse 225. 3.2. EL ORIGEN DE LAS TENTACIONES: "EL MUNDO, EL DEMONIO Y LA CARNE" La tradición teológica ha sintetizado las fuentes de la tentación al pecado en tres palabras: mundo, demonio y carne. La tríada se inspira probablemente en Mt 13, 4-7 y 19-22. En todo caso, ha sido "usada en el Catecismo de San Pío V y en los catecismos populares (...) y se remonta a muchos siglos. En uno de sus sermones dice san Agustín que, aunque hayamos sido justificados por el Bautismo, "restat tamen lucta cum carne, restat lucta cum mundo, restat lucta cum diabolo"" 226. También san Josemaría utiliza estos términos: El mundo, el demonio y la carne son unos aventureros que, aprovechándose de la debilidad del salvaje que llevas dentro, quieren que, a cambio del pobre espejuelo de un placer –que nada vale–, les entregues el oro fino y las perlas y los brillantes y rubíes empapados en la sangre viva y redentora de tu Dios, que son el precio y el tesoro de tu eternidad 227. Con el término "mundo" no debe entenderse aquí la creación –que es buena, en cuanto obra de Dios, y no puede ser fuente de tentaciones al mal– sino la sociedad humana, en cuanto manchada o deformada por el pecado. Con la palabra "carne" no se hace referencia al cuerpo ni a la materia en general, sino a la inclinación al mal presente en el corazón humano: la concupiscencia. Se habla de "carne" porque la vida de quien sigue esa inclinación es, en el lenguaje del Nuevo Testamento, "vida según la carne", opuesta a la "vida según el Espíritu" (cfr. Jn 3, 6 y 6, 63; Rm 7, 18-23; etc.). Con el término "demonio" se designa a un ser personal llamado Satanás o Diablo. "El "diablo" es aquel que "se atraviesa" ["dia-bolos"] en el designio de Dios y su obra de salvación cumplida en Cristo" 228. Las tentaciones pueden tener su origen en uno de estos enemigos, pero de ordinario "actúan" los tres a la vez. Las de la "carne" inclinan al pecado desde dentro; las del "mundo" y las del demonio, actúan desde fuera 229. Estos dos últimos adversarios cuentan para sus ataques, como ya se dijo, con la complicidad de la inclinación interior al mal. Hablando de modo metafórico, se puede decir que conjuran proyectando nuestra ruina: son los

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"aventureros" de los que habla Camino, aunque en realidad sólo el diablo es un "sujeto" personal. En cuanto incitaciones al pecado, las tentaciones se dirigen siempre contra la caridad, que es la esencia de la santidad. Sin embargo, frecuentemente lo hacen de modo indirecto, atacando la fe u otras virtudes. En consecuencia, se rechazan con actos de la misma caridad y con el ejercicio de las correspondientes virtudes. Con estas premisas, nos referiremos a continuación a las tentaciones en función de su triple origen (demonio, "mundo", "carne"). Quedará patente cómo san Josemaría enseña a afrontarlas. 3.2.1. Lucha contra las tentaciones del demonio La Sagrada Escritura presenta a Satanás como el constante adversario del hombre. Es el "homicida desde el principio", el "mentiroso y el padre de la mentira" (Jn 8, 44). Ha seducido a Eva con su astucia, y es de temer que por su influjo "se corrompan vuestros pensamientos" (2Co 11, 3). Pero Jesucristo ha venido "para destruir las obras del diablo" (1Jn 3, 8). "Porque así como los hijos comparten la sangre y la carne, también Él participó de ellas, para destruir con su muerte al que tenía el poder de la muerte, es decir, al diablo, y liberar así a todos los que con el miedo a la muerte estaban toda su vida sujetos a esclavitud" (Hb 2, 14-15). Se ha verificado lo que anunció: "Cuando uno que es fuerte y está bien armado custodia su palacio, sus bienes están seguros; pero si llega otro más fuerte y le vence, le quita las armas en las que confiaba y reparte su botín" (Lc 11, 21 s.). Jesús rechaza y vence las tentaciones de Satanás (cfr. Mt 4, 1-11), expulsa los demonios mostrando de este modo "que ha llegado el Reino de Dios" (Lc 11, 22), y lo instaura con su entrega en la Cruz: "ahora el príncipe de este mundo va a ser arrojado fuera. Y yo, cuando sea levantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí" (Jn 12, 31 s.). Al enviar a sus discípulos, ha prometido que les protegerá contra el poder de las tinieblas: "Veía a Satanás caer del cielo como un rayo. Mirad, os he dado potestad para aplastar serpientes y escorpiones y sobre cualquier poder del enemigo, de manera que nada podrá haceros daño" (Lc 10, 18 s.). Pero este enemigo tiene todavía un plazo para intentar seducir a los hombres (cfr. Ap 12, 12), y éstos disponen de ese mismo plazo para rechazarlo con la ayuda de Dios. En esta situación no caben medias tintas. "El que no está conmigo está contra mí" (Lc 11, 23), advierte el Señor. Y el Apóstol recuerda: "No podéis beber el cáliz del Señor y el cáliz de los demonios; no podéis participar de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios" (1Co 10, 21). Es preciso actuar como en una guerra: "Revestíos con la armadura de Dios para que podáis resistir las insidias del diablo, porque no es nuestra lucha contra la sangre o la carne, sino contra los principados, las potestades, las

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dominaciones de este mundo de tinieblas, y contra los espíritus malignos que están en los aires. Por eso, poneos la armadura de Dios para que podáis resistir en el día malo y, tras vencer en todo, permanezcáis firmes" (Ef 6, 11-13). San Josemaría previene del peligro de olvidar la actividad diabólica. La gente tiene como miedo a hablar de las intervenciones, de las asechanzas de ese enemigo de Dios, de Satanás. Yo os digo que hemos de pensar, necesariamente, en que el demonio actúa. Me da tanta devoción rezar al pie del altar: Sancte Michaël Archangele, defende nos in proelio: contra nequitiam et insidias diaboli... Para que nos libre de la influencia diabólica en tantas cosas personales y ajenas 230. Hasta el final de su vida repite a menudo que el diablo no tiene vacaciones nunca (...). Satanás sigue su triste labor, incansable, induciendo al mal 231. La acción propia del diablo es engañar: "Cuando habla la mentira, de lo suyo habla" (Jn 8, 44). Presenta un bien aparente para apartar del bien verdadero. ¡Cuántas veces viene con disfraz de nobleza y hasta de espiritualidad! 232, observa san Josemaría, recordando que el diablo, para persuadir, "se transforma en ángel de luz" (2Co 11, 14). El enemigo casi siempre procede así con las almas que le van a resistir: hipócritamente, suavemente: motivos... ¡espirituales!: no llamar la atención... –Y luego, cuando parece no haber remedio (lo hay), descaradamente..., por si logra una desesperación a lo Judas, sin arrepentimiento 233. Puesto que su acción propia es engañar, el objeto de las tentaciones diabólicas es apartar del conocimiento de la verdad y de la adhesión a ella, sobre todo por la virtud de la fe. Su blanco inmediato es el entendimiento, tanto especulativo (induciendo a las dudas de fe voluntarias, al rechazo del Magisterio de la Iglesia y de la luz de la recta razón, etc.) como práctico, contra el conocimiento de las exigencias de la fe (juicios erróneos de conciencia en situaciones concretas: acerca de lo que es pecado, o de lo que son ocasiones de pecado, o de lo que es omisión del bien, etc.). El diablo aprovecha la ignorancia del hombre y la facilidad con que cae en el error, para llevarle a preferir las criaturas al Creador 234. De ahí que la lucha contra el demonio se libre ante todo en el frente de la fe, según las palabras de san Pedro: "Vuestro adversario el diablo, como león rugiente, ronda buscando a quién devorar: resistidle firmes en la fe" (1P 5, 8-9); y las de la Carta a los Efesios: "Estad firmes, tomando en todo momento el escudo de la fe, con el que podáis apagar los dardos encendidos del Maligno" (Ef 6, 16). San Josemaría enseña a reaccionar: ¡Con qué infame lucidez arguye Satanás contra nuestra Fe Católica! Pero, digámosle siempre, sin entrar en discusiones: yo soy hijo de la Iglesia 235. Durante las tentaciones en el desierto (cfr. Mt 4, 1 ss.), ante la manipulación

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de los textos inspirados por parte de Satanás, Jesús no se deja engañar: bien conoce el Verbo hecho carne la Palabra divina, escrita para salvación de los hombres, y no para confusión y condena. Quien está unido a Jesucristo por el Amor, podemos concluir, no se dejará nunca engañar por un manejo fraudulento de la Escritura Santa, porque sabe que es típica obra del diablo tratar de confundir la conciencia cristiana, discurriendo dolosamente con los mismos términos empleados por la eterna Sabiduría, intentando hacer –de la luz– tinieblas 236. El arma fundamental para combatir las tentaciones diabólicas contra la fe es la oración, diálogo filial con Dios. "Por medio de su oración, Jesús es vencedor del Tentador" 237. Él mismo lo enseña a los Apóstoles al comenzar su Pasión, a la hora del "poder de las tinieblas" (Lc 22, 53): "Velad y orad para no caer en tentación" (Mt 26, 41) 238. La tentación se vence con oración y con mortificación 239. En el plano de las virtudes morales, la lucha contra el demonio se libra, en primer término, en el frente de la humildad, porque las tentaciones diabólicas inducen a la soberbia, vicio que ciega la razón. La humildad, por el contrario, lleva a "andar en verdad" (cfr. 3Jn 1, 4), impidiendo que se corrompa el juicio práctico de la prudencia. De ahí el consejo de san Josemaría y el remedio certero que propone (que se entenderá mejor si se tiene presente lo que se dijo sobre la relación de la humildad con la sinceridad en la dirección espiritual 240): Luchad, sobre todo, con la soberbia. Cuando penséis que tenéis toda la razón y sentís que os enconáis (...), ¡abrid el corazón, y pedid a Dios mucha humildad! No deis lugar al diablo (Ef 4, 27) 241. Tomando pie de algunos exorcismos narrados en el Evangelio (cfr. Lc 11, 14; Mt 9, 32 s.; 12, 22; etc.), san Josemaría suele hablar del "demonio mudo" 242, que induce a no ser sincero en la dirección espiritual e incluso en la confesión sacramental, obstruyendo así un cauce fundamental de la gracia. Acordaos de aquel pobre endemoniado, que no consiguieron liberar los discípulos (...). En aquella ocasión obró el Maestro tres milagros: el primero, que oyera: porque cuando nos domina el demonio mudo, se niega el alma a oír; el segundo, que hablara; y el tercero, que se fuera el diablo 243. Compara la situación del endemoniado que no podía hablar a la de la persona que se niega a abrir su alma en el sacramento de la Penitencia y en la dirección espiritual. No afirma, como es evidente, que la falta de sinceridad en esos momentos denote posesión diabólica, pero alude claramente a la intervención del enemigo en tales tentaciones. Una amplia experiencia sacerdotal le lleva a emplear un tono particularmente severo: El que se calla tiene un secreto con Satanás, y es mala cosa tener a Satanás como amigo 244.

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Por eso demuestra tanto interés el diablo en cegar nuestras inteligencias con la soberbia, que enmudece: sabe que, apenas abrimos el alma, Dios se vuelca con sus dones 245. Al acudir a la Confesión sacramental y a la dirección espiritual aconseja, con expresión característica suya: Seamos siempre salvajemente sinceros, pero con prudente educación 246. "El que Dios permita la actividad diabólica es un gran misterio, pero "nosotros sabemos que en todas las cosas interviene Dios para bien de los que le aman" (Rm 8, 28)" 247. Él da siempre su gracia para vencer las tentaciones, de modo que el diablo nunca es más fuerte: no puede hacer por sí mismo que el hombre peque. Entre los autores clásicos de espiritualidad, muchos comparan al demonio con un perro rabioso, sujeto por una cadena: si no nos acercamos, no nos morderá, aunque ladre continuamente 248. 3.2.2. Lucha contra las tentaciones del "mundo" El término "mundo" tiene varios significados, como vimos en el capítulo anterior 249. Baste ahora recordar que cuando se habla de él como enemigo del alma, se trata del mundo manchado por el mal, que incita al pecado (cfr. Jn 7, 7; 14, 27; 17, 14; 1Jn 2, 15; 5, 19; 1Co 2, 12). Las "tentaciones del mundo" son las actuaciones de personas y el influjo de estructuras –costumbres y ambiente, leyes civiles, instituciones, etc.– que se oponen al ejercicio de las virtudes y, por eso mismo, al reinado de Cristo. Las tentaciones que provienen del "mundo" se dirigen más directamente a desviar la voluntad del deseo de alcanzar la unión definitiva con Dios, en la que se encuentra la plena felicidad del hombre, y a poner todo el deseo de felicidad en el "mundo", esto es, en la posesión de bienes creados, sin ordenarla a Dios 250. Ceder a la seducción del "mundo" es hacersemundano: anteponer lo terreno a Dios. El trágico efecto de una de esas tentaciones obliga a san Pablo a pedir a Timoteo que venga cuanto antes a su lado, "pues Demas me ha abandonado por amor de este mundo y se marchó a Tesalónica" (2Tm 4, 9-10). San Josemaría descubre en este suceso lecciones exigentes: Me hace temblar aquel pasaje de la segunda epístola a Timoteo, cuando el Apóstol se duele de que Demas escapó a Tesalónica tras los encantos de este mundo... Por una bagatela, y por miedo a las persecuciones, traicionó la empresa divina un hombre, a quien San Pablo cita en otras epístolas entre los santos. Me hace temblar, al conocer mi pequeñez; y me lleva a exigirme fidelidad al Señor hasta en los sucesos que pueden parecer como indiferentes, porque, si no me sirven para unirme más a Él, ¡no los quiero! 251 Las tentaciones del "mundo" inducen al aburguesamiento, a una vida "burguesa" en sentido peyorativo, regida por el afán de bienestar

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material, dominada por los reclamos de la sensualidad, de la vanidad y de la codicia: una vida que sigue "el espíritu de este mundo" (Ef 2, 2; cfr. Tt 2, 12; 3, 3; 1P 1, 14), abdicando del ideal de transformar la sociedad con el espíritu del Evangelio. Es la senda de los mundanos, de los eternos aburguesados: ostentan una alegría que en realidad no tienen; buscan insaciablemente toda clase de comodidades y de placeres...; les horroriza el dolor, la renuncia, el sacrificio. No quieren saber nada de la Cruz de Cristo, piensan que es cosa de chiflados. Pero son ellos los dementes: esclavos de la envidia, de la gula, de la sensualidad, terminan pasándolo peor, y tarde se dan cuenta de que han malbaratado, por una bagatela insípida, su felicidad terrena y eterna. Nos lo advierte el Señor: quien quisiere salvar su vida, la perderá; mas quien perdiere su vida por amor a mí, la encontrará. Porque ¿de qué le sirve al hombre ganar todo el mundo, si pierde su alma? (Mt 16, 25-26) 252. El tema es muy frecuente en la predicación de san Josemaría, quizá más en los últimos años de su vida, ante el clima generado en Occidente por la "sociedad del bienestar". Pone en guardia del peligro del aburguesamiento, en la vida espiritual o en la vida profesional: el peligro – también para los llamados por Dios al matrimonio– de sentirse solterones, egoístas, personas sin amor 253. Su consejo es tajante: Lucha de raíz contra ese riesgo, sin concesiones de ningún género 254. Anima a cultivar la "idea fija" de ser santo, sabiendo cortar valientemente cualquier síntoma de aburguesamiento 255. El blanco más inmediato de ataque de las tentaciones del "mundo", es la virtud de la esperanza, entre las teologales, porque inducen a depositar el deseo de felicidad en el placer, en las riquezas, en el poder o en los honores de esta tierra, en lugar de ponerlo en Dios, que es a lo que inclina la virtud de la esperanza. La actitud del que cede a esas tentaciones es la del "comamos y bebamos, que mañana moriremos" (1Co 15, 32): al desesperar del futuro en Dios, se vuelca en la búsqueda de las satisfacciones que ofrece el "mundo". Por el contrario, san Josemaría enseña que hemos de luchar – lucha de paz– contra el mal, contra la injusticia, contra el pecado, para proclamar así que la actual condición humana no es la definitiva 256. A través de los ataques a la esperanza, las tentaciones del "mundo" se dirigen contra la caridad, porque ésta se enfría en quien duda de que el amor a Dios hace dichoso. La seguridad de la esperanza teologal disminuye y en su lugar se instala una "esperanza mundana" que busca la felicidad en las cosas terrenas. Aparece entonces una profunda insatisfacción vital, que san Josemaría retrata con pocas palabras en Camino: se lamentan los mundanos de que "cada día que pasa es morir un poco" 257. Han puesto su deseo de felicidad en los bienes terrenos y se duelen de su precariedad. Por

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contraste, y a continuación de esas palabras, muestra la perspectiva de la esperanza cristiana: alégrate, alma de apóstol, porque cada día que pasa te aproxima a la Vida 258. Ya en esta tierra, quien no pone obstáculos para crecer en la unión con Dios, es cada vez más feliz, abrazando siempre la Cruz de Cristo. El Señor no nos impulsa a ser infelices mientras caminamos, esperando sólo la consolación en el más allá. Dios nos quiere felices también aquí, pero anhelando el cumplimiento definitivo de esa otra felicidad, que sólo Él puede colmar enteramente. En esta tierra, la contemplación de las realidades sobrenaturales, la acción de la gracia en nuestras almas, el amor al prójimo como fruto sabroso del amor a Dios, suponen ya un anticipo del Cielo, una incoación destinada a crecer día a día 259. Las tentaciones del "mundo" se combaten, por tanto, específicamente, con actos de esperanza teologal informada por la caridad: la esperanza de que la felicidad se encuentra en la unión con Dios y la de llegar a transformar la sociedad con el espíritu de Cristo. Bien sabemos que esa unión con Dios y esa labor apostólica son posibles en medio y a través de las actividades temporales. Por eso las tentaciones del "mundo" no se superan aislándose o retirándose de la sociedad. Lo testifica la oración de Jesús al Padre: "No te pido que los saques del mundo, sino que los preserves del mal" (Jn 17, 15). El cristiano ha de encontrarse siempre dispuesto a santificar la sociedad desde dentro, estando plenamente en el mundo, pero no siendo del mundo, en lo que tiene –no por característica real, sino por defecto voluntario, por el pecado– de negación de Dios, de oposición a su amable voluntad salvífica 260. Las palabras de Jesús contienen la promesa de que Dios guardará del mal a quienes ha enviado a santificar el mundo desde dentro, si son fieles a su misión. Para santificar el mundo se precisa una intensa acción apostólica, unida a la oración y a la penitencia, que los cristianos han de llevar a cabo sin temor al ambiente que les rodea. Su comportamiento debe reflejar la seguridad y la felicidad de una vida apoyada en Dios: la certeza de que al proponer a otros la vida cristiana les están mostrando el camino de la felicidad, ya en esta tierra 261. Con la gracia divina no es difícil combatir las tentaciones "mundanas", pero hay que poner también los medios humanos. Para no amoldarse al "mundo" es necesario enfrentarse al mal, lo que exige a menudo ir contra corriente 262. No se puede olvidar que, para quienes se han mundanizado, el santo es incómodo 263: su entereza provoca contradicciones. "Si fuerais del mundo, el mundo amaría lo suyo; pero como no sois del mundo, sino que yo os escogí del mundo, por eso el

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mundo os odia (...). Si me han perseguido a mí, también a vosotros os perseguirán" (Jn 15, 19-20; cfr. Mt 5, 9-12). Cuando esto sucede, es posible que se insinúe la tentación de evitar los contrastes disimulando la fe. Pero entonces se dejaría de ser sal y luz: sería el comienzo de una vida aburguesada. San Josemaría advierte de las graves consecuencias que puede tener esta actitud también: Asusta el daño que podemos producir, si nos dejamos arrastrar por el miedo o la vergüenza de mostrarnos como cristianos en la vida ordinaria 264. Fácilmente se comprende que las tentaciones del "mundo" afectan de forma particular a quienes, por vocación divina, han de santificarse santificando la sociedad, porque están directamente expuestos a la presión del ambiente, a las modas o a las pautas dominantes, etc. Puesto que atacan a la médula de su misión, la vigilancia ha de ser particularmente atenta. A veces no será sencillo encontrar el modo de hacer frente a situaciones o a costumbres inmorales, pero es importante estar prevenidos del acostumbramiento. El principio enunciado por el Apóstol es claro: "No os amoldéis a este mundo" (Rm 12, 2). San Josemaría le hace eco: Sed hombres y mujeres del mundo, pero no seáis hombres o mujeres mundanos 265. Si queréis entregaros a Dios en el mundo (...) habéis de ser espirituales, muy unidos al Señor por la oración 266. La postura ha de ser la de san Pablo: "El mundo está crucificado para mí y yo para el mundo" (Ga 6, 14). Pero volvamos a repetir que esta afirmación no representa una llamada a abandonar las actividades temporales 267. En medio del mundo se puede "estar crucificado para el mundo", habiendo "crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias" (Ga 5, 24) en el mismo ejercicio de las tareas temporales, para vivir la vida de Cristo. Si pasamos a considerar las tentaciones del "mundo" no ya en relación con las virtudes teologales sino con las virtudes morales, vemos que se dirigen sobre todo contra la justicia. El ambiente del "mundo", deformado por el pecado, induce a servirse del prójimo, a utilizarlo para satisfacer la concupiscencia de placer, de poder y de afirmación personal. Cuando se cede a esas tentaciones se debilita el "hambre y sed de justicia" (Mt 5, 6) e incluso puede apagarse el ideal de servir a los demás por amor. Un punto de Camino refleja esa situación: Pareces incapaz de sentir la fraternidad de Cristo: en los demás, no ves hermanos; ves peldaños 268. En consecuencia, es lógico pensar que esas tentaciones se combaten eficazmente con la entrega a los demás, que adquiere entonces sentido de mortificación del egoísmo, y sentido de penitencia. En efecto, a los que siguen su enseñanza, san Josemaría les propone como penitencia, que sepan darse 269. Más que de dar algo a los demás (como sucede con la limosna, en sentido estricto), habla de "darse" uno mismo, con obras de

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servicio, según el ejemplo del Señor que "no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en redención por muchos" (Mt 20, 28). San Josemaría recuerda a menudo las palabras con las que san Pablo exhorta a servir a los demás haciendo propias sus preocupaciones y necesidades: "Llevad los unos las cargas de los otros" (Ga 6, 2) 270. La vida corriente ofrece un amplio campo para vivir ese alter alterius onera portate (Ga 6, 2), aquel llevar las cargas de los demás, procurando que tu ayuda pase inadvertida, sin que te alaben, sin que nadie la vea, y así no pierda el mérito delante de Dios 271. 3.2.3. Lucha contra las tentaciones de la "carne" Los enemigos de fuera no son los únicos. El cristiano ha de combatir ante todo al "hombre viejo" (Rm 6, 6) que lleva dentro de sí: el "fomes peccati" –la inclinación al mal, que te acompañará mientras vivas 272. La descripción que ha dejado san Pablo al reflexionar sobre la justificación por la gracia de Cristo, es bien expresiva: "Al querer yo hacer el bien encuentro esta ley: que el mal está en mí; pues me complazco en la ley de Dios según el hombre interior, pero veo otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi espíritu y me esclaviza bajo la ley del pecado que está en mis miembros. ¡Infeliz de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte...? Gracias sean dadas a Dios por Jesucristo Señor nuestro" (Rm 7, 14.21-25) 273. Después de verificar el contraste que todo hombre encuentra dentro de sí, como secuela amarga del pecado, el Apóstol da gracias a Dios por Jesucristo, que nos ha traído la salvación: "porque la ley del Espíritu de la vida que está en Cristo Jesús te ha liberado de la ley del pecado y de la muerte" (Rm 8, 2). El don del Paráclito nos permite vencer la inclinación al mal y conducir una "vida de hijos de Dios". San Josemaría expresa gozosamente la certeza de la victoria: El Señor, que es omnipotente y misericordioso, nos ha dado todos los medios idóneos para superar esa inclinación 274. Las tentaciones que provienen directamente de la inclinación al mal se llaman "tentaciones de la carne" o "tentaciones de la concupiscencia", no porque vayan siempre contra la virtud de la castidad, sino porque inclinan a vivir de modo "carnal", como opuesto a "espiritual" – bajo la guía del Espíritu Santo (cfr. Ga 5, 16-24)–, cediendo a la atracción del placer, de las riquezas y del poder: "la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida" (1Jn 2, 16). Veamos cómo entiende san Josemaría estos tres aspectos de la inclinación al mal que señala la Primera Epístola de san Juan: – La concupiscencia de la carne consiste en el trastorno de los impulsos del "apetito concupiscible", según la terminología clásica,

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especialmente en relación a la conservación (desorden en la alimentación) y a la reproducción (desorden en la sexualidad), y del apetito irascible (tendencia a evitar el esfuerzo: comodidad, pereza, etc.). La concupiscencia de la carne no se reduce exclusivamente al desorden de la sensualidad, sino también a la comodidad, a la falta de vibración, que empuja a buscar lo más fácil, lo más placentero, el camino en apariencia más corto, aun a costa de ceder en la fidelidad a Dios 275. – La concupiscencia de los ojos es la tendencia desordenada a las riquezas o la codicia de bienes materiales: una "visión materialista" de la vida. El otro enemigo, escribe San Juan, es la concupiscencia de los ojos, una avaricia de fondo, que lleva a no valorar sino lo que se puede tocar. Los ojos que se quedan como pegados a las cosas terrenas, pero también los ojos que, por eso mismo, no saben descubrir las realidades sobrenaturales. Por tanto, podemos utilizar la expresión de la Sagrada Escritura, para referirnos a la avaricia de los bienes materiales, y además a esa deformación que lleva a observar lo que nos rodea –los demás, las circunstancias de nuestra vida y de nuestro tiempo– sólo con visión humana 276. – La soberbia de la vida, finalmente, es la concupiscencia o deseo desordenado de la propia excelencia. Aquí se encuentra la raíz interior de todo pecado. No se trata sólo de pensamientos efímeros de vanidad o de amor propio: es un engreimiento general (...), el peor de los males, la raíz de todos los descaminos 277. Considerando estos tres aspectos en su conjunto, conviene recordar que la malicia de la triple concupiscencia no reside en la inclinación misma al placer, a los bienes materiales y al amor propio, sino en el desorden de esa inclinación: en el impulso hacia el placer de modo contrario a la razón iluminada por la fe; en el afán desmesurado de disponer de riqueza y de poseer por poseer; y en la exacerbación del amor propio por encima del amor a Dios. Esas tentaciones se dirigen de modo directo contra la caridad, porque inducen a preferir las criaturas –en último término a uno mismo– al Creador; también se dirigen contra las virtudes de la fortaleza y de la templanza, porque fomentan el desorden de los afectos y sentimientos. Pero en sí mismas no son pecado, sino ocasión para afirmar, mediante la lucha, el amor a Dios sobre todas las cosas. Se combaten con la mortificación de la voluntad y de los sentidos, confiando siempre en el auxilio de la gracia. Es una lucha positiva, pues apunta al crecimiento de las virtudes correspondientes, con actos de amor a Dios, de fortaleza y de templanza, que van configurando las propias facultades con las de Cristo.

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La lucha contra este desorden interior es a su vez arma contra las tentaciones que vienen de fuera, ya que éstas se apoyan, como dijimos, en la inclinación interior al mal. Por esto, la mortificación que se describirá a continuación, siendo necesaria para vencer las sugestiones de la "carne", sirve también para hacer frente a las del diablo y a las del "mundo". 3.3. LA PRÁCTICA DE LA MORTIFICACIÓN CRISTIANA Ya vimos que "mortificación" significa dar muerte al hombre viejo, "viciado por las concupiscencias seductoras" (Ef 4, 22), para que pueda crecer y madurar el "hombre nuevo, creado según Dios en justicia y santidad verdaderas" (Ef 4, 24). La mortificación cristiana no va nunca contra la naturaleza humana sino contra la enfermedad del pecado. Por esto es siempre fuente de vida. San Josemaría lo expresa cuando habla de morir por la mortificación y la penitencia, para que Cristo viva en nosotros por el Amor 278. Haciéndose eco de la tradición cristiana, aplicada a la santificación en medio del mundo, compara la mortificación a tres realidades de la vida humana: – al ejercicio físico o al entrenamiento que produce fatiga y cansancio pero robustece al organismo; así también, la mortificación es el deporte sobrenatural del propio vencimiento 279 que fortalece el alma para que no ceda a las enfermedades de la concupiscencia y crezca en vida sobrenatural hasta alcanzar la gloria. La comparación proviene de san Pablo: "Los que compiten en un estadio se abstienen de todo; y ellos para alcanzar una corona corruptible; nosotros, en cambio, una incorruptible..." (1Co 9, 25); – a una medicina de las que se destinan a combatir los gérmenes de infección. Para curar una herida (...) se pone enseguida el desinfectante: escuece –pica, decimos en mi tierra–, mortifica, y no cabe otro remedio que usarlo, para que la llaga no se infecte 280. Incluso, en ciertos casos de enfermedad grave, como la gangrena, la mortificación se compara a una operación quirúrgica con la que se amputa un miembro para que la persona sobreviva. En estos términos habla el Señor: "Si tu ojo derecho te escandaliza, arráncatelo y tíralo; porque más te vale que se pierda uno de tus miembros que no que todo tu cuerpo sea arrojado al infierno. Y si tu mano derecha te escandaliza, córtala y arrójala lejos de ti; porque más te vale que se pierda uno de tus miembros que no que todo tu cuerpo acabe en el infierno" (Mt 5, 29-30). San Josemaría asimiló esta doctrina del Evangelio con luces que percibía como venidas de Dios: Por sus inspiraciones aprendí que hay que entregarse generosamente a la mortificación y a la penitencia, sabiendo darse de verdad, viviendo con heroísmo: que hay que cortar, si es preciso, una mano, o arrancar un ojo, si escandalizan, si son ocasión de

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descamino 281. Evidentemente, son palabras que han de entenderse en la misma línea del texto evangélico, como una hipérbole para subrayar la radicalidad de la decisión de combatir el pecado; – a la sal, que condimenta los alimentos y que también se usa para preservar algunos víveres de la putrefacción. También el espíritu de mortificación debe estar presente de algún modo en todas las obras, contrarrestando el desorden de la concupiscencia que extiende su influjo a las más variadas acciones humanas, Sal de nuestra vida es la mortificación, hijas e hijos míos, que ha de acompañar delicadamente, inteligentemente, nuestro trabajo diario con el fin de sostener nuestra vida sobrenatural, de la misma manera que el latir del corazón sostiene la vida del cuerpo 282. La mortificación se dirige directamente contra el desorden de la concupiscencia, para hacer posible el desarrollo de la vida sobrenatural. Se trata de "morir" (a la inclinación al mal) para "vivir" (la vida de Cristo). Además, puede tener sentido de penitencia por los propios pecados y los de otras personas, si se practica con sentido de reparación en unión con el Sacrificio de Cristo. La mortificación tiene valor corredentor en virtud de la comunión de los santos y de nuestra solidaridad con todos los hombres, llamados sin excepción a incorporarse al Cuerpo místico del Redentor del mundo. Pasemos ahora a describir las distintas obras de mortificación (y de penitencia, por lo que acabamos de decir). Estas pueden ser meramente interiores –de la inteligencia, o de la voluntad, o de los sentidos internos como la imaginación–, o también exteriores, en los sentidos externos. Para san Josemaría no cabe practicar unas excluyendo las otras. La mortificación interior ha de manifestarse en la de los sentidos: No creo en tu mortificación interior si veo que desprecias, que no practicas, la mortificación de los sentidos 283. Lo postula la unidad de cuerpo y alma, y lo evidencia la Pasión del Señor. Antes de hablar de las obras de mortificación según las diversas facultades humanas a las que se refieren inmediatamente, conviene hacer una observación terminológica. Cuando se habla de "mortificación de la voluntad" o de "mortificación de la imaginación", etc., lo que se quiere decir es "mortificación en la voluntad", "mortificación en la imaginación", etc., porque no se busca dar muerte a la voluntad o a la imaginación, sino a sus enfermedades: no es mortificación "de" una u otra facultad humana sino "en" ella. Por eso generalmente preferimos hablar de "mortificación en...", más que de "mortificación de...", aunque empleamos también este último modo de hablar, que se puede entender como equivalente al primero. 3.3.1. "Mortificación interior"

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La terminología de los autores clásicos a propósito de la mortificación no es uniforme, pero a grandes rasgos suelen distinguir entre "mortificación del cuerpo y de los sentidos exteriores", "mortificación de los sentidos interiores" y "mortificación de las potencias de voluntad y entendimiento" 284. Examinando los textos de san Josemaría, nos parece que las dos últimas categorías se pueden agrupar bajo la expresión "mortificación interior", que utiliza a menudo, mientras que la primera se puede llamar simplemente "mortificación de los sentidos" (o mejor, "en" los sentidos, como acabamos de decir). Comencemos por la mortificación interior, que se refiere a la voluntad, a la inteligencia, a la imaginación y a los afectos. a) Mortificación en la voluntad y en la inteligencia La mortificación en la voluntad tiene por objeto, en primer lugar, combatir las elecciones desordenadas de la voluntad (los actos elícitos desordenados). Se dirige contra el amor propio desordenado (egoísmo), que tiende a buscar como fin último la personal afirmación de sí mismo (orgullo, soberbia) y ante los demás (vanidad), en lugar de adorar a Dios y darle gloria. Para seguir al Señor es preciso "negarse a sí mismo" (Mt 16, 24). San Josemaría habla de este ejercicio constante de abnegación: No pongas tu "yo" en tu salud, en tu nombre, en tu carrera, en tu ocupación, en cada paso que das... ¡Qué cosa tan molesta! Parece que te has olvidado de que "tú" no tienes nada, todo es de Él. Cuando a lo largo del día te sientas –quizá sin motivo– humillado; cuando pienses que tu criterio debería prevalecer; cuando percibas que en cada instante borbota tu "yo", lo tuyo, lo tuyo, lo tuyo..., convéncete de que estás matando el tiempo, y de que estás necesitando que "maten" tu egoísmo 285. En el conjunto de la lucha contra el desorden interior, esta mortificación es la más básica, porque combate el mal en el núcleo mismo de la persona, haciendo posible el crecimiento de la caridad (cfr. 1P 5, 5; St 4, 6). La mortificación en la voluntad ha de contrarrestar también el desorden de los actos imperados por ella en las demás potencias y sentidos. En este sentido requiere la mortificación en la inteligencia, que consiste en apartarla de la simple curiosidad y dispersión, o del envanecimiento de la razón y del apegamiento al propio juicio –del espíritu de raciocinio sin razón 286, como dice san Josemaría–, para aplicarla con diligencia a la verdadera sabiduría. Es una mortificación a veces muy costosa. Para sujetar el entendimiento se precisa, además de la gracia de Dios, un continuo ejercicio de la voluntad, que niega, como niega a la carne, una y otra vez y

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siempre 287. El efecto de estas mortificaciones es, en último término, la conversión de la voluntad misma a Dios. b) Mortificación en la imaginación y en los afectos La mortificación en la imaginación consiste, en primer lugar, en el control de las imágenes inoportunas o inconvenientes que se forman en la mente, ya provengan de la fantasía o de la memoria. Tiene por objeto apartar recuerdos y representaciones en las que la voluntad no debe complacerse (porque son vanas e inútiles y llevan a omisiones en el amor a Dios, o porque constituyen materia de pecado: rencor, impureza, juicios temerarios, envidia, etc.), para poner, en cambio, la atención en lo que es útil y conveniente a la personal vocación y misión. La mortificación en la imaginación no se dirige a luchar contra la fantasía o la memoria como tales, sino contra su perturbación y sus deformidades. San Josemaría recuerda que Teresa de Jesús llamaba a la imaginación la loca de la casa 288. No se trata de destruir la imaginación sino de gobernarla y de cuidarla, preservándola de su ruina. El siguiente texto muestra diferentes aspectos de esta mortificación: Si la imaginación bulle alrededor de ti mismo, crea situaciones ilusorias, composiciones de lugar que, de ordinario, no encajan con tu camino, te distraen tontamente, te enfrían, y te apartan de la presencia de Dios. –Vanidad. Si la imaginación revuelve sobre los demás, fácilmente caes en el defecto de juzgar –cuando no tienes esa misión–, e interpretas de modo rastrero y poco objetivo su comportamiento. –Juicios temerarios. Si la imaginación revolotea sobre tus propios talentos y modos de decir, o sobre el clima de admiración que despiertas en los demás, te expones a perder la rectitud de intención, y a dar pábulo a la soberbia. Generalmente, soltar la imaginación supone una pérdida de tiempo, pero, además, cuando no se la domina, abre paso a un filón de tentaciones voluntarias. –¡No abandones ningún día la mortificación interior! 289 Es notable la importancia práctica de esos vencimientos: al ser mucho más evidentes las fantasías descontroladas que, por ejemplo, las faltas de rectitud de intención, el dominio de la imaginación ofrece con frecuencia un campo claro y concreto de mortificación en la voluntad. Si, por el contrario, se descuida, se acaba adormeciendo la voluntad 290. La mortificación de los afectos desordenados es otro aspecto de la mortificación interior. Tiene por objeto proteger el corazón de los apegamientos a situaciones o a personas en las que se busca un consuelo humano egoísta o una satisfacción mezquina aunque quizá de apariencia

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noble. Tampoco en este caso se trata de suprimir todo sentimiento y afecto en cuanto tal, lo que sería monstruoso, sino de combatir su desgobierno por parte de la voluntad y de la razón: elsentimentalismo. A partir de Clemente Alejandrino, algunos Padres de la Iglesia han hablado del ideal de la apátheia o dominio del tumulto de las pasiones como meta del esfuerzo ascético y, por tanto, de la mortificación 291. Pero con esto no pretenden alcanzar la indiferencia o impasibilidad de los estoicos, que buscaban desprenderse de todo para no sufrir cuando la edad o los vaivenes de la vida les privaran de bienes o de seres queridos. No es ésa la apátheia ambicionada por los Padres sino el total sometimiento a Dios por amor. Enseñaban a luchar contra el desorden de las pasiones para conseguir su dominio, es decir, no para evitarse el sufrimiento –que se puede acoger con espíritu de penitencia–, sino para combatir la inclinación al mal y poder amar a Dios con todo el corazón. En esta línea, san Josemaría recuerda que en el camino hacia la santidad nunca llega un momento en el que las pasiones se habrán acallado definitivamente 292. Su desorden no desaparece nunca del todo, pero los hijos de Dios han de luchar por dominarlas, con la ayuda de la gracia, para ponerlas al servicio del amor a Dios y a los demás: para tener "los mismos sentimientos que Cristo Jesús" (Flp 2, 5). Hay que pedir a Dios la fuerza para saber dominar el propio capricho; la gracia, para saber tener el dominio de sí mismo 293. La mortificación ha de ser continua, como el latir del corazón: así tendremos señorío sobre nosotros mismos, y viviremos con los demás la caridad de Jesucristo 294. "Dominio de sí" y "señorío" son los términos que emplea habitualmente para expresar lo que los Padres designaban con apátheia, muy lejos de la "impasibilidad" o "indiferencia" estoicas ante las pasiones 295. El campo de la mortificación de los afectos es amplísimo. San Josemaría invita, por ejemplo, a interrogarse sobre la rectitud del trato con las personas hacia las que se siente mayor afinidad: Dime, dime: eso... ¿es una amistad o es una cadena? 296 La pregunta queda en el aire, como invitando a tomar una resolución que probablemente entraña zanjar un afecto desatinado, porque un corazón que ama desordenadamente las cosas de la tierra está como sujeto por una cadena, o por un "hilillo sutil", que le impide volar a Dios 297. Aún va más lejos. No repara sólo en el apegamiento a otras personas sino también a la consideración que los demás tienen de uno mismo. La propia honra, la buena fama, etc., son bienes importantes que un cristiano ha de apreciar y buscar. Pero esa estima puede desordenarse. Quien sigue los pasos de Cristo ha de estar dispuesto a prescindir también de esos bienes, si hiciera falta para cumplir la propia misión. Vázquez de

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Prada relata en este sentido la reacción de san Josemaría ante los ataques y las calumnias: una noche, sintiéndose herido en su honra por las injurias que estaba padeciendo, le decía al Señor, postrado ante el sagrario: Jesús, si Tú no necesitas mi honra, yo ¿para qué la quiero? 298 3.3.2. Mortificación en los sentidos Después de la mortificación interior, nos referiremos ahora a la "mortificación de los sentidos" (o "en" los sentidos). Normalmente, cuando san Josemaría habla sólo de "sentidos" se refiere a los "sentidos externos" (la vista, el gusto, etc.), porque si quiere aludir a los sentidos internos añade el adjetivo "interno" o "interior", o los señala por su nombre propio: imaginación, memoria, etc. Dentro de la mortificación en los sentidos externos se encuentra la mortificación corporal, a la que dedicaremos un apartado propio. a) Mortificación en los sentidos externos Especialmente en este campo, las mortificaciones son, para san Josemaría, de dos tipos: las activas –ésas que buscamos, como florecicas que recogemos a lo largo del día–, y las pasivas, que vienen de fuera y nos cuesta aceptarlas 299. Las primeras tienen origen en la propia iniciativa; las segundas se presentan sin buscarlas, pero se convierten en mortificaciones voluntarias al ser asumidas por amor a Dios. – Las mortificaciones activas se dirigen a someter los movimientos de los sentidos corporales (la vista, el gusto, el oído, etc.) a la voluntad. Con ellas se busca combatir el desorden de la sensualidad, para rechazar prontamente las tentaciones y seguir la Voluntad divina, ofreciendo esa misma lucha en unión con Cristo por los miembros de su Cuerpo, la Iglesia. Entre las mortificaciones de los sentidos, san Josemaría se refiere con más frecuencia a la "mortificación de la vista". Dice por ejemplo: mortificación de los sentidos – que no conviene mirar lo que no es lícito desear, advertía San Gregorio Magno 300. También subraya la importancia de la mortificación de la lengua: unas veces, exhortando a evitar las palabras ociosas y a saber callar –con más motivo si se trata de críticas injustas o de murmuración 301–; otras veces, moviendo positivamente a saber escuchar y a emplear la lengua en el apostolado 302. En general, insiste en que para vencer la sensualidad –porque llevaremos siempre este borriquillo de nuestro cuerpo a cuestas–, has de vivir generosamente, a diario, las pequeñas mortificaciones –y, en ocasiones, las grandes–; y has de mantenerte en la presencia de Dios, que jamás deja de mirarte 303. En algunas circunstancias pueden ser necesarias mortificaciones materialmente grandes para hacer frente a las tentaciones, como las de algunos santos que san Josemaría recuerda en Camino: Por defender su pureza San Francisco de Asís se revolcó en la nieve, San Benito

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se arrojó a un zarzal, San Bernardo se zambulló en un estanque helado... – Tú, ¿qué has hecho? 304 Invita a practicar con heroísmo la mortificación de los sentidos en la vida ordinaria, por medio de multitud de pequeñas renuncias que ayuden a quitar obstáculos al crecimiento de la caridad. La mejor mortificación es la que combate –en pequeños detalles, durante todo el día–, la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida. Mortificaciones que no mortifiquen a los demás, que nos vuelvan más delicados, más comprensivos, más abiertos a todos 305. Esa mortificación, detalla en otro momento, estará compuesta de pequeños vencimientos: sonreír a quien nos importuna, negar al cuerpo caprichos de bienes superfluos, acostumbrarnos a escuchar a los demás, hacer rendir el tiempo que Dios pone a nuestra disposición... 306. La mortificación de los sentidos ("negar al cuerpo caprichos de bienes superfluos") se entrelaza en este texto con algunos ejemplos de mortificación interior porque ambas están estrechamente unidas, como manifestaciones necesarias de un mismo espíritu de mortificación y penitencia. Hay, en fin, otra importante característica de las mortificaciones activas que resalta san Josemaría: la de ser "mortificaciones que no mortifiquen a los demás". La mortificación no vale nada sin la caridad: por eso hemos de buscar mortificaciones que, haciéndonos pasar con señorío sobre las cosas de la tierra, no mortifiquen a los que viven con nosotros 307. – Las mortificaciones pasivas, como son la aceptación de un dolor, o de una enfermedad o limitación, o de la pobreza, o de la incomodidad, etc., tienen en sí mismas, por su objeto, más valor que las activas, aunque en cada caso dependerá del amor con que se acepten. Son más valiosas porque en ellas apenas hay lugar para la falta de rectitud de intención o la propia complacencia. Por sí mismas, unen más a la Pasión del Señor. Ofrecen de modo directo la ocasión de hacer propia la oración de Jesús en Getsemaní: "No se haga mi voluntad sino la tuya" (Lc 22, 42). Tienen en cambio un peligro que apenas se encuentra en las activas: el de conformarse con "soportarlas" como algo inevitable y, por tanto, el de acogerlas con poco amor. San Josemaría enseña a no quedarse en esa actitud: ¿Resignación?... ¿Conformidad?... ¡Querer la Voluntad de Dios! 308 Y anima: No lleves la Cruz arrastrando... Llévala a plomo, porque tu Cruz, así llevada, no será una Cruz cualquiera: será... la Santa Cruz. No te resignes con la Cruz. Resignación es palabra poco generosa. Quiere la Cruz. Cuando de verdad la quieras, tu Cruz será... una Cruz, sin Cruz. Y de seguro, como Él, encontrarás a María en el camino 309. b) La mortificación corporal

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Las mortificaciones activas y pasivas de los sentidos externos, a las que se acaba de hacer referencia, son "mortificaciones corporales". Sin embargo se suele reservar este nombre para el ayuno y la abstinencia –que la Iglesia no sólo recomienda sino que prescribe en ciertas ocasiones 310–, y para algunas otras obras de antigua tradición, como el uso del cilicio y de las disciplinas, las vigilias nocturnas de oración, etc. En cuanto al ayuno, san Josemaría contempla a Jesús que en ocasiones se priva de alimento, como cuando ayuna en el desierto, para animarse y animar a seguir su ejemplo 311. Hace notar que ciertos males se vencen precisamente de este modo: Acordaos de aquel pobre endemoniado, que no consiguieron liberar los discípulos; sólo el Señor obtuvo su libertad, con oración y ayuno 312. La resistencia natural a la mortificación y a la penitencia, reforzada por el influjo de una cultura que enaltece el bienestar físico casi por encima de todo, pueden llevar fácilmente a relajar la práctica del ayuno e incluso a considerarla arcaica. San Josemaría no es de este parecer: El ayuno riguroso es penitencia gratísima a Dios. –Pero, entre unos y otros, hemos abierto la mano. No importa –al contrario– que tú, con la aprobación de tu Director, lo practiques frecuentemente 313. Otras formas de mortificación y de penitencia corporal, como el uso del cilicio o de las disciplinas, tienen tras de sí el multisecular ejemplo de los santos. Los estudios sobre el tema muestran que estas prácticas se han adoptado desde muy antiguo, por su analogía con algunos padecimientos de Jesús 314. Tuvieron su origen, en primer lugar, en el deseo de compartir de algún modo el dolor que Cristo sufrió voluntariamente en expiación por los pecados, para poder decir con san Pablo: "completo en mi carne lo que falta a los sufrimientos de Cristo en beneficio de su cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1, 24). Al contemplar la Pasión, san Josemaría siente el anhelo de participar en las penas de Jesús, mediante la "mortificación de los sentidos" (expresión que, en el texto siguiente, abarca sin duda las formas de mortificación corporal a las que nos estamos refiriendo). El cuerpo llagado de Jesús es verdaderamente un retablo de dolores... Por contraste, vienen a la memoria tanta comodidad, tanto capricho, tanta dejadez, tanta cicatería... Y esa falsa compasión con que trato mi carne. ¡Señor!, por tu Pasión y por tu Cruz, dame fuerza para vivir la mortificación de los sentidos y arrancar todo lo que me aparte de Ti 315. Los estudios citados muestran, además, que las mortificaciones corporales han sido practicadas para combatir los impulsos de la concupiscencia en el propio cuerpo. Este motivo, que puede estar presente en cualquier momento de la vida, es frecuente después de una conversión profunda o de la decisión de seguir radicalmente a Cristo, como san Josemaría refleja al relatar la reacción de un joven que acababa de

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entregarse más íntimamente a Dios: "ahora lo que me hace falta es hablar menos, visitar enfermos y dormir en el suelo" 316. Este motivo es inseparable del anterior, porque sólo combatiendo el desorden de la concupiscencia se puede vivir la misma Vida de Cristo (cfr. 2Co 4, 10). La incorporación a Él es una unión que afecta a toda la persona: no atañe sólo al alma y a las potencias espirituales. El cristiano es miembro de Cristo también con su cuerpo; por eso ha de hacer frente a las tendencias nocivas que se manifiestan en él. San Pablo da ejemplo cuando escribe: "castigo mi cuerpo y lo someto a servidumbre, no sea que, después de haber predicado a otros, quede yo descalificado" (1Co 9, 27). El lenguaje que emplea san Josemaría no es menos drástico: Di a tu cuerpo: prefiero tener un esclavo a serlo tuyo 317. Como antes, la contemplación de los sufrimientos de Cristo por los pecados de los hombres enciende en su alma el deseo de combatir con la mortificación las cesiones a las inclinaciones torcidas que se ostentan en el cuerpo, y de unirse a los padecimientos voluntaria y amorosamente asumidos por el Señor en su Pasión: Él pudo haber evitado aquellas amarguras, aquellas humillaciones, aquellos malos tratos, aquel juicio inicuo, y la vergüenza del patíbulo, y los clavos, y la lanzada... Pero quiso sufrir todo eso por ti y por mí. Y nosotros, ¿no vamos a saber corresponder? Es muy posible que en alguna ocasión, a solas con un crucifijo, se te vengan las lágrimas a los ojos. No te domines... Pero procura que ese llanto acabe en un propósito 318. Las mortificaciones corporales forman parte de esa correspondencia de que habla san Josemaría: son pequeños signos del deseo de unirse a la Pasión del Señor, fruto del amor. Pequeños signos, decimos, porque no le falta cierta razón a Moliner cuando en su Historia de la espiritualidad confronta, en este ámbito, la enseñanza de san Pacomio (s. IV) con la de san Josemaría. Observa que "cada vez vamos comprendiendo mejor que para luchar contra la carne no es lo mejor azotarla, lo más práctico es llenar la imaginación de santos ideales" 319; y concluye, con lenguaje hiperbólico, que "entre los medios de santificación de san Pacomio y los que ofrece Escrivá en Camino, hay la misma diferencia que entre los antiguos medios de transporte, léase el caballo, y un moderno avión supersónico" 320. La afirmación puede resultar exagerada, pero hay sin duda un enfoque diferente que tiene que ver con la exigencia de cuidar la salud corporal; una exigencia que, en el caso de los fieles corrientes, deriva también de su necesidad para el cumplimiento de los deberes familiares y profesionales. El auténtico espíritu cristiano ha llevado siempre a practicar la mortificación corporal preservando el bien de la salud. Ya lo advertía san Gregorio Magno cuando recordaba que "por la abstinencia, hay que

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extinguir los vicios de la carne, no la carne" 321. Antes de él, san Gregorio de Nisa había hecho notar que "no hay que someter al cuerpo a rigores excesivos, si esto daña a la contemplación" 322. San Josemaría resalta este particular, viéndolo en relación con la llamada a la santidad en medio del mundo. La salud corporal es un bien, un don de Dios, que ha de ponerse al servicio de la consecución de los propios deberes, materia de santificación y de apostolado. No sería lícito despreciarlo. Por eso aconseja perentoriamente: No me hagas mortificaciones que puedan perjudicar tu salud o agriar tu carácter 323. Y de sí mismo afirmaba: Suelo pedirle al Señor que me conserve sano hasta media hora antes de morir. Hay mucho que hacer, y necesitamos estar bien, para poder trabajar por Dios 324. Con humor añade: Tenéis, por eso, que cuidaros, para morir viejos, muy viejos, exprimidos como un limón, aceptando desde ahora la Voluntad del Señor 325. Su sensibilidad hacia la dimensión divina de los propios deberes le lleva a formular un criterio que está en aparente contraste con la mortificación corporal activa: el dolor físico, cuando se puede quitar, se quita. ¡Bastantes sufrimientos hay en la vida! Y cuando no se puede quitar, se ofrece 326. Pero no se está refiriendo con estas palabras al dolor físico en general, sino a las enfermedades o malestares que puedan estorbar el trabajo o la vida familiar. Este dolor, "si se puede quitar, se quita, y si no, se ofrece". No tendría sentido buscar mortificaciones que dificulten el cumplimiento de los propios deberes, porque obstaculizarían la santidad y el apostolado. Incluso, aun exhortando a trabajar mucho, san Josemaría advierte que sería un desorden trabajar más de lo prudente, poniendo en peligro la salud. Hay que procurar, con particular esmero, que el cuerpo responda siempre como buen instrumento del alma y, por todos los medios, evitar que alguien pueda llegar –por las circunstancias de su trabajo o por otras causas– al agotamiento físico, que suele llevar también a la ruina psíquica y producir una falta de energías que son necesarias para la lucha interior: porque, insisto, la gracia de Dios cuenta ordinariamente con esas fuerzas naturales 327. Prolongando algo más las consideraciones anteriores sobre la salud, puede ser útil observar que la mortificación corporal no responde a una mentalidad maniquea, pues no se castiga al cuerpo por considerarlo malo o despreciable. Según la visión cristiana del hombre, la composición cuerpo-espíritu en la unidad de la persona es una dualidad (distinción y complementariedad), no un dualismo (contraposición de alma y cuerpo). Se trata de verdadera dualidad porque el espíritu no es materia y la materia no es espíritu, pero no de dualismo porque no hay oposición entre ambos. El

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cristianismo implica la más alta valoración del cuerpo humano, ya que lo reconoce como creado por Dios y lo sabe destinado a la inmortalidad y a la gloria, cuando al fin de los tiempos resucite, semejante al Cuerpo glorioso de Jesucristo 328. El pecado ha hecho que apareciera el desorden de la concupiscencia, que inclina a que la dualidad degenere en dualismo, disgregando al hombre. La mortificación corporal contribuye eficazmente a recomponer la unidad, armonizando cuerpo y espíritu, y es camino para corredimir con Cristo por medio del cuerpo, uniendo el dolor que comporta a su Pasión redentora. En consecuencia, contribuye al bien del cuerpo, a su sujeción al espíritu, y, por tanto, al bien de la persona entera. No responde, pues, a un desprecio del cuerpo, como tampoco lo ha despreciado Dios cuando ha querido la Pasión de su Hijo, ni lo desprecia cuando envía un dolor o una enfermedad. Tampoco tiene nada que ver la mortificación cristiana con el masoquismo: buscar el dolor para encontrar en él un placer. No ha sido éste el sentido del dolor de Cristo, ni es, por tanto, el sentido que el dolor tiene para quien vive en Cristo. Concluyamos diciendo que san Josemaría habla de estas mortificaciones corporales con naturalidad, en una época en la que generalmente no se ponía en duda su valor, pues eran consideradas prácticas normales de vida cristiana, no exclusivas del estado religioso 329. No sentía la necesidad de justificarlas porque eran bien conocidas y comúnmente comprendidas por los fieles. Actualmente la situación ha cambiado y muchas personas experimentan serias dificultades para encontrar sentido a la experiencia voluntaria del dolor y a la renuncia deliberada al bienestar físico, aunque no perjudique la salud. Cabe preguntarse si estamos ante una conquista cultural que responde al bien integral humano, o bien ante una de las consecuencias del deterioro de la comprensión cristiana del hombre, compuesto de cuerpo y espíritu. No nos corresponde analizar aquí esta cuestión, que exigiría entrar en consideraciones antropológicas subyacentes a una parte de la cultura actual, aunque volveremos sobre este tema más adelante 330. Ahora nos limitamos a decir que las dudas acerca del sentido de la mortificación corporal, que periódicamente saltan a los mass media, no son dudas específicas sobre la validez de la enseñanza de san Josemaría, sino incomprensiones acerca de la visión cristiana del hombre, de su vocación a la santidad, de su caída por el pecado, de su redención en Cristo y de la llamada a participar en ella con todo su ser. De todas formas vale la pena volver a recordar, con palabras de Álvaro del Portillo, que "más aún que las penitencias corporales, [san Josemaría] se esforzaba por vivir las pequeñas mortificaciones que le

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ayudaban a cumplir con delicadeza las diversas prácticas de piedad, su ministerio sacerdotal, el espíritu de servicio, la caridad fraterna, etc." 331. 3.3.3. Las "mortificaciones pequeñas" Por dos motivos concede san Josemaría mucha importancia a la lucha en lo pequeño: por el espíritu de filiación divina, que le conduce a saberse como un niño al que sólo se le piden esfuerzos en cosas pequeñas, y porque predica la santidad –la lucha cristiana por la santidad y el apostolado– en el tejido de la vida ordinaria, formado, por lo general, de menudencias. Se comprende por esto que al hablar del espíritu de mortificación y de penitencia, en el que consiste la lucha por la santidad, ponga el acento en el valor de las "mortificaciones pequeñas", especialmente de aquellas que ayudan a cumplir bien los deberes de cada momento. Se ha trastocado de tal forma el sentido cristiano en muchas conciencias que, al hablar de mortificación y de penitencia, se piensa sólo en esos grandes ayunos y cilicios que se mencionan en los admirables relatos de algunas biografías de santos (...). Ciertamente, [Jesucristo] preparó el comienzo de su predicación retirándose al desierto, para ayunar durante cuarenta días y cuarenta noches (cfr.Mt 4, 1-11), pero antes y después practicó la virtud de la templanza con tanta naturalidad, que sus enemigos aprovecharon para tacharle calumniosamente de hombre voraz y bebedor, amigo de publicanos y gentes de mala vida (Lc 7, 34). (...) No hace alarde de su vida penitente (...). Así debes ejercitarte en el espíritu de penitencia: cara a Dios y como un hijo, como el pequeñín que demuestra a su padre cuánto le ama, renunciando a sus pocos tesoros de escaso valor –un carrete, un soldado descabezado, una chapa de botella–; le cuesta dar ese paso, pero al fin puede más el cariño, y extiende satisfecho la mano 332. El valor de las obras de mortificación radica en el amor con el que se realizan. Una mortificación no es "grande" por su materialidad (cfr. Mc 12, 41-44) o por su visibilidad (cfr. Mt 6, 2 ss.), sino por el amor con que se realiza. San Josemaría hace notar que el mundo admira solamente el sacrificio con espectáculo, porque ignora el valor del sacrificio escondido y silencioso 333. Con esto no excluye las penitencias materialmente grandes como el ayuno riguroso, que él mismo practicó con permiso de sus confesores, lo mismo que otras duras penitencias, procurando que pasaran inadvertidas a los demás 334. Pero privilegia claramente las penitencias materialmente pequeñas. Estas mortificaciones pueden ser practicadas en la vida ordinaria con la continuidad que el amor a Dios pide. San Josemaría hace notar que no es espíritu de penitencia el de aquél que hace unos días grandes sacrificios, y deja de mortificarse los siguientes. Tiene espíritu de penitencia

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el que sabe vencerse todos los días, ofreciendo al Señor, sin espectáculo, mil cosas pequeñas. Ese es el amor sacrificado, que espera Dios de nosotros 335. En ese constante agere contra en pequeñas cosas, negando el apegamiento a la propia voluntad o al propio gusto, reside el heroísmo silencioso del cristiano en la vida cotidiana 336: [Mortificación] en las cosas pequeñas y ordinarias, en el trabajo intenso y constante y ordenado. Cosas pequeñas que no te hacen perder la salud, pero que te mantienen encendido. Mortificación en las comidas. Minutos heroicos a lo largo del día. Puntualidad. Orden. Guarda de la vista por la calle, con naturalidad. Docenas y docenas de detalles y ocasiones bien aprovechadas. Y una mortificación muy interesante: la mortificación interior: para que nuestras conversaciones no giren en torno a nosotros mismos, para que la sonrisa reciba siempre los detalles molestos, para hacer la vida agradable a quienes nos rodean. ¡Amor, hijo mío! ¡Amor sacrificado! 337 Por otra parte, encauzando el espíritu de mortificación hacia las mortificaciones pequeñas es difícil dar pábulo al orgullo, a la ridícula ingenuidad de considerarnos héroes notables: nos veremos como un niño que apenas alcanza a ofrecer a su padre naderías, pero que son recibidas con inmenso gozo 338. Esto es sin duda una prerrogativa de las mortificaciones pequeñas: salvaguardar la humildad, que es tanto como custodiar el amor. Si la lucha cristiana ha de ser una "lucha por amor", sería una penosa contradicción que la misma lucha corrompiera el amor por intentar que se vea la "cruz" que llevan o admirarla ellos mismos. ¡Cuántos, con la soberbia y la imaginación, se meten en unos calvarios que no son de Cristo! La Cruz que debes llevar es divina. No quieras llevar ninguna humana. Si alguna vez cayeras en este lazo, rectifica enseguida: te bastará pensar que El ha sufrido infinitamente más por amor nuestro 339.

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4. LUCHA CONTRA EL PECADO Si la tentación es una amenaza del mal, el pecado es el mal presente en quien cede a la tentación: mal que corrompe la relación con Dios y con los demás, y daña a uno mismo. En primer lugar, corrompe la relación con Dios, porque el pecado formalmente cometido es un rechazo de su Amor, una ofensa a su Bondad. La doctrina clásica lo define como "aversio a Deo et conversio ad creaturas" 340: un apartarse de Dios que implica simultáneamente poner algo creado por encima de Él (lo cual, en definitiva, es ponerse a uno mismo como fin último). En segundo lugar, el pecado daña también a los otros, porque el hombre es un ser en relación con Dios y con los demás, y el pecado debilita o rompe esa relación. Quien se aleja del Padre, se aleja también de los hermanos: de los demás miembros del Cuerpo místico, en primer lugar (cfr. 1Co 12, 26), y también de todas las personas, al menos porque les niega su entrega y su servicio por amor; y también, muchas veces, porque les perjudica directamente en otros bienes. Por último, al ser un acto opuesto a la unión con Dios en quien se encuentra la felicidad del hombre en comunión con los demás, el pecado no puede ser camino de felicidad auténtica, aun cuando proporcione satisfacciones. Lo subraya san Josemaría en Forja: El pecador, que tenga fe, aunque consiga todas las bienaventuranzas de la tierra, necesariamente es infeliz y desgraciado 341. El pecado no es sólo un acto contra Dios, sino contra uno mismo. En una palabra, el pecado contradice la caridad, esencia de la santidad, en todas sus dimensiones. Aquí no es necesario que nos detengamos en otras explicaciones sobre su naturaleza, que son propias de la Teología Moral 342. Lo que nos interesa es la actitud ante el pecado por parte del cristiano que busca la santidad. En este sentido, san Josemaría recuerda al lector de Camino que en la tierra sólo hay un mal, que habrás de temer, y evitar con la gracia divina: el pecado 343. No sólo exhorta a temerlo sino a combatir para evitarlo, sabiendo que Dios no nos ha prometido la victoria absoluta sobre el mal durante esta vida, sino que nos pide lucha 344. Una lucha que parte de la disposición clara de rechazar absoluta e incondicionadamente el pecado, y que se traduce en un espíritu de conversión y de penitencia, manifestado en obras. 4.1. RECHAZO RADICAL DEL PECADO En cierto sentido, el pecado nos acecha (cfr. Hb 12, 1). Hijos de Adán, hemos venido al mundo con la mancha de la culpa original –a

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excepción de la Virgen Inmaculada– y padecemos la debilidad moral heredada que conduce a cometer personalmente nuevos pecados. El Concilio de Trento llama "justificación" al "paso del estado en que el hombre nace como hijo del primer Adán, al estado de gracia y de "adopción de los hijos de Dios" (Rm 8, 15), por medio del segundo Adán, Jesucristo nuestro Salvador" 345. La justificación es más que la simple no-imputación extrínseca del pecado por los méritos de Jesucristo, que sostenían los reformadores. Es una remisión de la culpa que entraña "la santificación y la renovación del hombre interior" 346. Ciertamente persiste siempre, como ya hemos considerado, el desorden de la concupiscencia que procede del pecado e inclina a él, pero no es en sí misma pecado en sentido propio (como sostenía Lutero): ha quedado, según Trento, "ad agonem relicta" 347, para que el hombre luche, sostenido por la gracia, y merezca la vida eterna. Quien está en gracia de Dios, aunque sienta el peso de la inclinación al mal y caiga a veces, es también capaz, con la ayuda divina, de rechazar el pecado, de arrepentirse y de merecer. De un lado el cristiano es "santo" y ama a Dios como hijo suyo; de otro, experimenta una tendencia al mal que, con frecuencia, le arrastra al menos hacia el pecado venial, y por eso es "pecador". Es santo y es pecador. La Iglesia enseña a rezar a todos los fieles, al inicio de la Misa: "Yo confieso ante Dios todopoderoso que he pecado...". Por eso, san Josemaría puede asegurar de sí mismo: Soy un pecador que ama a Jesucristo 348. Se siente capaz de todos los horrores y de todos los errores que han cometido las personas más ruines 349; pero también está convencido de que ama sinceramente a Dios. Lo que acabamos de decir puede evocar la célebre fórmula "simul iustus et peccator", con la que Lutero describía la situación actual del hombre 350. El significado es, sin embargo, muy diverso. El reformador de Wittenberg parte de una naturaleza humana totalmente corrompida que no es sanada por la gracia. Nada puede hacer el hombre para dejar de ser pecador, y de algún modo peca en todas sus obras, porque no hay nada sano en él. Sólo puede confiar en que el pecado no le será imputado: "Pecca fortiter et crede fortius", llega a decir, llevando la tesis de la justificación por la sola fides a sus últimas y paradójicas consecuencias. Según la doctrina católica, en cambio, las buenas obras del cristiano no son pecado; y lo que tienen de imperfección tampoco es pecado. Los pecados de debilidad sí que lo son, aunque la voluntariedad sea mínima. Deben llevar, por tanto, a la contrición. Tanto las imperfecciones como los pecados de debilidad constituyen, para quien ama, motivo para esforzarse en amar más. El lenguaje de san Josemaría –que se puede ser "pecador" y a la vez "amar a Jesucristo"– se sitúa en este marco doctrinal católico, al que aporta una

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cierta "visión positiva de la concupiscencia", en el sentido de que, tanto las limitaciones que no son pecado como los pecados de debilidad, pueden llevar a amar más a Dios. Saberse "un pecador que ama a Jesucristo" significa reconocerse pecador pero detestar el pecado. San Josemaría procura inculcar esta última disposición, imprescindible para la sinceridad y la eficacia de la lucha. Escribe: Hemos de fomentar en nuestras almas un verdadero horror al pecado. ¡Señor –repítelo con corazón contrito–, que no te ofenda más! 351 Al mismo tiempo, consciente de la debilidad de nuestra naturaleza herida, advierte: Pero no te asustes al notar el lastre del pobre cuerpo y de las humanas pasiones (...). Tu miseria no es obstáculo, sino acicate para que te unas más a Dios, para que le busques con constancia, porque Él nos purifica 352. El rechazo radical del pecado debe ser una actitud decidida y, a la vez, humilde y confiada, como la de un niño que echa a andar hacia los brazos de su padre, con un impulso más fuerte que el miedo a caer. Cuando san Josemaría se reconoce "un pecador que ama a Jesucristo", no pretende justificarse como "pecador". Al contrario, el amor filial le lleva a rechazar absolutamente el pecado, pues "todo el que ha nacido de Dios no peca, porque el germen divino permanece en él; no puede pecar porque ha nacido de Dios" (1Jn 3, 9). El sentido de la filiación divina lleva a tener "horror al pecado grave" y a "abominar el pecado venial", como vamos a ver. Cuando habla así, no está favoreciendo complejos de culpa en personas inmaduras, cerradas en sí mismas. Está formando las conciencias de los hijos de Dios, poniéndolos ante la verdad e inculcando la exigencias fuertes de la caridad, de acuerdo con el consejo de san Pablo: "Que la caridad esté libre de hipocresía, abominando el mal, adhiriéndoos al bien" (Rm 12, 9). La repulsa del pecado es, en definitiva, una necesidad del amor de los hijos de Dios. 4.1.1. "Horror al pecado grave" El pecado mortal es una trasgresión de la ley de Dios en materia grave, cometida con plena advertencia y deliberado consentimiento 353. Es el rechazo de Dios, cuya Voluntad se expresa en esa ley, y por tanto el desprecio de su Amor por nosotros. Amor manifestado en el envío de su propio Hijo "en una carne semejante a la carne pecadora" (Rm 8, 3) para reparar por el pecado mediante su entrega en la Cruz, y enviarnos al Espíritu Santo, principio de vida nueva que nos permite superar la "ley del pecado" (cfr. Rm 8, 2). Al recibir las aguas del Bautismo, el cristiano ha muerto a una vida "según la carne", regida por la inclinación al mal y sometida al diablo, y ha recibido esa vida nueva de hijo adoptivo de Dios en Cristo. "¿No sabéis que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jesús hemos sido bautizados para unirnos a su muerte? Pues fuimos sepultados juntamente

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con él mediante el bautismo para unirnos a su muerte, para que, así como Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros caminemos en una vida nueva" (Rm 6, 3-4). En la Epístola a los Hebreos se lee que quienes llegaron a recibir el Espíritu Santo y no obstante cayeron "crucifican de nuevo al Hijo de Dios y lo escarnecen" (Hb 6, 6). La exégesis suele entender que se refiere sólo a los pecados que por su misma naturaleza cierran al pecador a la posibilidad de recibir el perdón 354. No obstante, la tradición espiritual de la Iglesia se ha servido frecuentemente de este texto para mostrar la gravedad del pecado mortal. San Francisco de Asís, por ejemplo, predicaba que "no son los demonios los que le han crucificado [a Jesucristo]; eres tú quien con ellos lo has crucificado y lo sigues crucificando todavía, deleitándote en los vicios y en los pecados" 355; y el Catecismo Romano, refiriéndose al mismo texto de Hebreos, enseñaba que "son nuestras malas acciones las que han hecho sufrir a Nuestro Señor Jesucristo el suplicio de la cruz" 356. En esta misma línea recalca san Josemaría: El pecado no se reduce a una pequeña "falta de ortografía": es crucificar, desgarrar a martillazos las manos y los pies del Hijo de Dios, y hacerle saltar el corazón 357. Aunque nos pese –y pido a Dios que nos aumente este dolor–, tú y yo no somos ajenos a la muerte de Cristo 358. En una época de la que se ha podido decir, como recordábamos más arriba, que "el pecado del siglo es la pérdida del sentido del pecado" 359, san Josemaría quiere grabar en las conciencias su gravedad. Lo hace algunas veces acudiendo a una explicación clásica. No es fácil considerar la perversión que el pecado supone, y comprender todo lo que nos dice la fe. Debemos hacernos cargo, aun en lo humano, de que la magnitud de la ofensa se mide por la condición del ofendido, por su valor personal, por su dignidad social, por sus cualidades. Y el hombre ofende a Dios: la criatura reniega de su Creador 360. Con más frecuencia se refiere al precio pagado por el Señor para repararlo y a la magnitud de sus consecuencias: la pérdida de la gracia santificante y de la dignidad de hijos de Dios, y la privación de la bienaventuranza eterna 361. Por salvar al hombre, Señor, mueres en la Cruz; y, sin embargo, por un solo pecado mortal, condenas al hombre a una eternidad infeliz de tormentos...: ¡cuánto te ofende el pecado, y cuánto lo debo odiar! 362 En estas últimas palabras hay una referencia al infierno, que en otras ocasiones se hace más explícita 363, no para infundir un temor servil cuanto para poner en evidencia la enormidad de la ofensa, despertar el amor y excluir de raíz las componendas. Hemos de esforzarnos, para que de nuestra parte no quede ni sombra de doblez. El primer requisito para desterrar ese mal que el Señor condena duramente, es procurar conducirse con la disposición clara,

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habitual y actual, de aversión al pecado. Reciamente, con sinceridad, hemos de sentir –en el corazón y en la cabeza– horror al pecado grave 364. Para despertar esta sensibilidad, san Josemaría enseña a cultivar el sentido de la filiación divina. En una Carta, tomando pie de un texto de san Juan, exhorta a no olvidar que somos hijos de Dios (...). Y que todo aquel que nació de Dios no hace pecado, porque la semilla de Dios, que es la gracia santificante, mora en él; y, si no la echa de sí, no puede pecar, porque es hijo de Dios: en esto se distinguen los hijos de Dios de los hijos del diablo (1Jn 3, 9-10) 365. El "horror al pecado mortal" del que habla san Josemaría, no es un sentimiento puritano, ni tiene que ver con el escándalo de los hipócritas que se consideran libres de culpa. Es un actitud de amor, propia del alma sacerdotal de un hijo de Dios, que pone en juego "reciamente, con sinceridad", las demás virtudes cristianas. Presupone la humildad de reconocerse a sí mismo pecador, y lleva consigo en cada caso el ejercicio de una u otra virtud. Quien repele la mentira practica la veracidad, quien huye de la impureza actúa la castidad, etc. En su predicación, la conciencia de la gravedad del pecado mortal y el "horror a cometerlo" no da pie a tensiones enfermizas 366. No se funda en el temor al castigo, como en quien se reprime por miedo a las consecuencias. No es forzosa renuncia a un bien sino liberación de un mal. Es, ya lo hemos dicho, un rechazo del pecado en cuanto acto contrario al amor a Dios. Gracias al sentido de la filiación divina, el "horror al pecado" va unido a la "confianza en la misericordia divina". Saber que Dios es un Padre "compasivo y misericordioso, lento a la ira y rico en misericordia" (Sal 108, 5), es fuente de alegría, de equilibrio interior y de impulso para la lucha. No escapa a su mirada misericordiosa que los hombres somos criaturas con limitaciones, con flaquezas, con imperfecciones, inclinadas al pecado. Pero nos manda que luchemos, que reconozcamos nuestros defectos; no para acobardarnos, sino para arrepentirnos y fomentar el deseo de ser mejores 367. 4.1.2. "Abominar del pecado venial deliberado" El pecado venial es una realidad distinta del mortal, hasta el punto de que responde a la noción de pecado sólo en sentido análogo. No obstante, san Josemaría emplea términos semejantes e incluso idénticos para referirse al rechazo del uno y del otro. Dice, en efecto, que un hijo de Dios ha de tener "horror" u "odio" al pecado venial 368, y otras veces exhorta a "abominarlo": ha de ser nuestra la actitud, hondamente arraigada, de abominar del pecado venial deliberado, de esas claudicaciones que no nos privan de la gracia divina, pero debilitan los cauces por los que nos llega 369. Su criterio es claro: Un alma de oración huye, con toda su energía, del

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pecado venial: porque éste no seca el árbol de la gracia, pero es la causa de que disminuyan los frutos 370. Y para abominarlo y huir de él, es preciso ser conscientes de su malicia; por eso recomienda: ruega al Señor que te conceda toda la sensibilidad necesaria para darte cuenta de la maldad del pecado venial; para considerarlo como auténtico y radical enemigo de tu alma; y para evitarlo con la gracia de Dios 371. Cuando habla de este modo, se refiere principalmente al pecado venial "deliberado" y secundariamente a los pecados veniales "de debilidad". Sobre esta distinción puede ser útil recordar que, en general, el pecado venial es una trasgresión de la ley moral en materia leve, o bien en materia grave pero sin plena advertencia o sin pleno consentimiento 372. Por lo que atañe al consentimiento, es evidente que en todo pecado venial hay algo de voluntariedad, porque de lo contrario no habría pecado en absoluto. Cuando esa voluntariedad es débil –no plena– se suele hablar de pecados veniales de debilidad (que pueden darse en materia grave o en materia leve) 373. Esto no significa que sean de poca importancia. El arrepentimiento de los pecados veniales cometidos con voluntad débil no ha de ser un "arrepentimiento débil", sino una contrición fuerte, con plena voluntariedad: un rechazo enérgico de esos pecados que realmente ofenden a Dios y obstaculizan la identificación con Cristo. De ahí el expresivo comentario de san Josemaría: ¡Qué pena me das mientras no sientas dolor de tus pecados veniales! –Porque, hasta entonces, no habrás comenzado a tener verdadera vida interior 374. En cambio, cuando se consiente plenamente un pecado venial (lo cual sólo puede suceder si la materia es leve, porque si fuera grave, sería mortal), se habla de pecado venial deliberado 375. A estos pecados se refiere san Josemaría, por lo general, cuando habla de pecado venial. Son aquellos que, sin romper del todo la amistad con Dios, causan un daño muy profundo a la vida cristiana, porque al rechazar de modo abierto la Voluntad de Dios, aunque sea en algo pequeño, se enfría la caridad. A menudo se cometen por seguir conscientemente –no por distracción– lo que hacen los demás. Se sabe que aquello no agrada a Dios, pero se cede por falta de fortaleza y de amor para ir contracorriente. San Josemaría comenta esta actitud: Mucho duele al Señor la inconsciencia de tantos y de tantas, que no se esfuerzan en evitar los pecados veniales deliberados. ¡Es lo normal – piensan y se justifican–, porque en esos tropiezos caemos todos! Óyeme bien: también la mayoría de aquella chusma, que condenó a Cristo y le dio muerte, empezó sólo por gritar –¡como los otros!–, por acudir al Huerto de los Olivos –¡con los demás! –, ...

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Al final, empujados también por lo que hacían "todos", no supieron o no quisieron echarse atrás..., ¡y crucificaron a Jesús! –Ahora, al cabo de veinte siglos, no hemos aprendido 376. Otro género de pecados veniales son los que se cometen por falta de advertencia, es decir, sin un claro conocimiento de que tal acto constituye un pecado por su materia. La falta de advertencia puede ser simplemente práctica, y entonces se suele hablar de "despistes" o de "distracciones", que sólo serán pecado si hay algo de voluntariedad; si no la hubiera se trataría a lo sumo de "defectos morales" que no son pecado (aunque también hay que luchar contra ellos, como veremos más adelante). San Josemaría distingue lo uno de lo otro cuando invita a querer a los demás con sus defectos si no son ofensa de Dios 377, y cuando habla de la necesidad de comprender a las personas con sus equivocaciones, con sus flaquezas, con sus errores, añadiendo que no son sinónimas estas palabras 378. La inadvertencia parcial puede ser también teórica, por falta de formación. Aquí cabe una amplia gama de situaciones: desde la conciencia errónea más o menos culpable (el que dice: "no sabía que eso estaba mal"), hasta la presuntuosa confianza de quien se deja guiar por su "buena voluntad", descuidando el deber de formarse. San Josemaría previene contra esta actitud ambigua. No basta la recta intención para la obra buena, entre otras razones porque no es recta la intención del que no busca sinceramente conocer, amar y cumplir la voluntad de Dios (...). No es recta la intención del que descuida la formación habitual o el ejercicio actual de su conciencia, y confiere, sin más, valor divino a sus decisiones personales, según sus luces limitadas o sus propias inclinaciones 379. Completamos estas premisas sobre el pecado mortal y venial, mencionando brevemente sus consecuencias. Quien peca incurre, ante todo, en una "culpa". En el caso del pecado mortal, la culpa conlleva la privación de la amistad con Dios, mientras que el pecado venial comporta una disminución o enfriamiento de esa amistad, es decir, de la caridad. Además, el pecado merece una "pena", que es eterna en el caso del pecado grave y temporal en el leve. Algo de pena temporal puede permanecer después de perdonada la culpa 380. Por último, todo pecado deja en la persona una cierta inclinación a cometer nuevos pecados; de ahí que la lucha incluya también el empeño de purificarse de esas inclinaciones. También hay que hacer frente a otros defectos morales que no necesariamente provienen de los pecados personales.

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Con esto disponemos ya de una visión general del objeto de la penitencia, que no es otra cosa que la lucha contra el pecado y sus consecuencias. Podemos pasar a estudiar las enseñanzas de san Josemaría acerca del perdón de los pecados por la penitencia interior y las obras de penitencia. 4.2. PERDÓN Y PENITENCIA Incluso cultivando, con la ayuda de la gracia, una aversión profunda al pecado, la debilidad humana es tal que "todos caemos con frecuencia" (St 3, 2): "Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos, y la verdad no está en nosotros" (1Jn 1, 8). Con excepción de la Santísima Virgen, nadie que tenga uso de la libertad está exento de culpas. "En esta vida mortal, aun los santos y justos caen alguna vez en pecados, por lo menos leves y cotidianos" 381, afirma el Concilio de Trento, añadiendo que "de justos es aquella voz humilde y verdadera: "Perdónanos nuestras deudas" (Mt 6, 12)" 382. Y la misericordia divina escucha la petición arrepentida de los pecadores: Al alma contrita, Dios la perdona siempre 383. No me olvidéis –alienta san Josemaría– que santo no es el que no cae, sino el que siempre se levanta, con humildad y con santa tozudez. Si en el libro de los Proverbios se comenta que el justo cae siete veces al día (cfr. Pr 24, 16), tú y yo –pobres criaturas– no debemos extrañarnos ni desalentarnos ante las propias miserias personales 384. En nuestra pelea espiritual –insiste– no faltarán fracasos. Pero ante nuestras equivocaciones, ante el error, debemos reaccionar inmediatamente 385. Esta reacción al pecado cometido (cuando san Josemaría habla aquí de "errores" y "equivocaciones", no piensa evidentemente en simples fallos "técnicos" involuntarios) es la penitencia, cuyo primer movimiento consiste en reconocer el pecado y pedir perdón. Es la reacción del rey David cuando el profeta Natán le recrimina su falta: "He pecado contra el Señor" (2S 12, 13). La petición de perdón es una respuesta al impulso de la gracia que abre el paso a la reconciliación con Dios. Porque la vida sobrenatural que se ha perdido o se ha debilitado por el pecado, sólo se recupera o se sana con el perdón de Dios, que es una efusión de su Amor. El perdón comporta la desaparición de la culpa del pecado y una renovación de la vida sobrenatural, más o menos profunda según las disposiciones del que es perdonado, como da a entender Jesús cuando perdona a una mujer arrepentida: "Le son perdonados sus muchos pecados, porque ha amado mucho" (Lc 7, 47). Por eso san Josemaría puede aconsejar: Aprende a sacar, de las caídas, impulso: de la muerte, vida 386. Y advierte, por el mismo motivo, que hay una sola enfermedad mortal, un solo error funesto: conformarse con la derrota, no saber luchar con espíritu de hijos de Dios

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387. La "enfermedad mortal" a que se refiere, no consiste tanto en el pecado como tal, sino en la falta de voluntad para salir de él, en la obstinación de no pedir perdón, situación que se asemeja peligrosamente a los "pecados contra el Espíritu Santo" (cfr. Mc 12, 31), de los que se dice que "son ad mortem (cfr. 1Jn 5, 16), no porque sean absolutamente irremisibles, sino porque el hombre, al cometerlos, pone grandes obstáculos a su conversión" 388. Para evitar esa enfermedad o volver cuanto antes a la vida sobrenatural, en su caso, san Josemaría invita a no olvidar que el cristiano, siendo hijo de Dios, ha de hacer de "hijo pródigo" (cfr. Lc 15, 11-32) con mucha frecuencia, decidiéndose a regresar a la casa de su Padre cada vez que se haya alejado. Es una imagen evangélica que nunca nos cansaremos de meditar 389. Vale la pena citar por extenso uno de los comentarios que dedica a esta parábola, fruto de su meditación personal. Sólo tenemos que advertir que aparecen algunas cuestiones, como la contrición, que desarrollaremos en los apartados sucesivos. Un hijo de Dios trata al Señor como Padre. Su trato no es un obsequio servil, ni una reverencia formal, de mera cortesía, sino que está lleno de sinceridad y de confianza. Dios no se escandaliza de los hombres. Dios no se cansa de nuestras infidelidades. Nuestro Padre del Cielo perdona cualquier ofensa, cuando el hijo vuelve de nuevo a Él, cuando se arrepiente y pide perdón. Nuestro Señor es tan Padre, que previene nuestros deseos de ser perdonados, y se adelanta, abriéndonos los brazos con su gracia. Mirad que no estoy inventando nada. Recordad aquella parábola que el Hijo de Dios nos contó para que entendiéramos el amor del Padre que está en los cielos: la parábola del hijo pródigo (cfr.Lc 15, 11 y ss). Cuando aún estaba lejos, dice la Escritura, lo vio su padre, y enterneciéronsele las entrañas y corriendo a su encuentro, le echó los brazos al cuello y le dio mil besos (Lc 15, 20). Estas son las palabras del libro sagrado: le dio mil besos, se lo comía a besos. ¿Se puede hablar más humanamente? ¿Se puede describir de manera más gráfica el amor paternal de Dios por los hombres? Ante un Dios que corre hacia nosotros, no podemos callarnos, y le diremos con San Pablo, Abba, Pater! (Rm 8, 15), Padre, ¡Padre mío!, porque, siendo el Creador del universo, no le importa que no utilicemos títulos altisonantes, ni echa de menos la debida confesión de su señorío. Quiere que le llamemos Padre, que saboreemos esa palabra, llenándonos el alma de gozo. La vida humana es, en cierto modo, un constante volver hacia la casa de nuestro Padre. Volver mediante la contrición, esa conversión del corazón que supone el deseo de cambiar, la decisión firme de mejorar nuestra vida, y que –por tanto– se manifiesta en obras de sacrificio y de

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entrega. Volver hacia la casa del Padre, por medio de ese sacramento del perdón en el que, al confesar nuestros pecados, nos revestimos de Cristo y nos hacemos así hermanos suyos, miembros de la familia de Dios. Dios nos espera, como el padre de la parábola, extendidos los brazos, aunque no lo merezcamos. No importa nuestra deuda. Como en el caso del hijo pródigo, hace falta sólo que abramos el corazón, que tengamos añoranza del hogar de nuestro Padre, que nos maravillemos y nos alegremos ante el don que Dios nos hace de podernos llamar y de ser, a pesar de tanta falta de correspondencia por nuestra parte, verdaderamente hijos suyos 390. En este texto, repleto de sentido de la filiación divina, san Josemaría contempla primero la misericordia del Padre que perdona al hijo y le restituye la dignidad perdida, porque el perdón de los pecados es un don de Dios. Después invita a cobijarse en esa misericordia paterna mediante la contrición, porque el perdón reclama la libre acción del hombre. Esta contrición es ante todo interior, pero se ha de manifestar también en obras. Veremos estos dos aspectos a continuación. 4.2.1. Penitencia interior. Contrición, desagravio o reparación, y conversión Escribe san Josemaría: Si has cometido un error, pequeño o grande, ¡vuelve corriendo a Dios! –Saborea las palabras del salmo: "cor contritum et humiliatum, Deus, non despicies" –el Señor jamás despreciará ni se desentenderá de un corazón contrito y humillado 391. El rechazo del pecado cometido es un acto interior de penitencia llamado contrición o arrepentimiento: términos prácticamente sinónimos en san Josemaría 392. Muy cercano a ellos está el de "compunción", que pone el acento en el dolor por el pecado cometido y en un estado de ánimo "humillado" o avergonzado ante la bondad divina 393. Como en la cita precedente, san Josemaría repite mucho las palabras esperanzadoras del Salmo: "Dios no desprecia nunca un corazón contrito y humillado" (Sal 50[51], 19) 394. Hay otros dos vocablos muy próximos a "contrición" que, sin embargo, no son sinónimos de él, sino que designan dos partes integrantes de la contrición: desagravio y conversión. El desagravio ("quitar el agravio") es la voluntad de reparar la ofensa hecha a Dios, y se llama también reparación. La conversión es la voluntad de poner de nuevo en Dios el fin último que antes se había puesto en las criaturas. Ambos se distinguen, pero son inseparables y se complementan. El desagravio se dirige contra el aspecto formal del pecado (la aversio a Deo); la conversión, en cambio, contra su aspecto material (la conversio ad creaturas). San Josemaría, como tantos otros autores, habla unas veces de desagravio, otras de conversión y otras –englobando los dos aspectos– de contrición.

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Estas observaciones terminológicas son necesarias para la exposición ordenada del tema. Presentaremos algunas enseñanzas de san Josemaría sobre la contrición en general, para completarlas luego con lo que dice sobre sus componentes esenciales: el desagravio (o reparación) por la ofensa del pecado y la conversión o vuelta a Dios. En todo momento nos referiremos sólo a los actos interiores (estamos hablando de la penitencia interior); más adelante veremos cómo se manifiestan en obras. a) Contrición El Catecismo de la Iglesia Católica describe la contrición con palabras del Concilio de Trento, como "un dolor del alma y una detestación del pecado cometido, con la resolución de no volver a pecar" 395. El acto mismo de contrición, y no sólo el perdón que se obtiene, es ya un don de Dios. No es una mera decisión humana, como se ve en la súplica del profeta: "Conviértenos a Ti, y nos convertiremos" (Jr 31, 18; Lm 5, 21). La conversión es primeramente obra de la gracia de Dios, que hace volver a Él nuestros corazones 396. Sin embargo, el mismo profeta escucha también la voz divina que reclama la correspondencia humana: "Convertíos a mí y Yo os convertiré" (Jr 15, 19). El cristiano puede acoger o rechazar la gracia del arrepentimiento. San Josemaría tiene muy presentes los dos aspectos. Que la conversión es un don de Dios se advierte, por ejemplo, cuando escribe: Todo lo espero de Ti, Jesús mío: ¡conviérteme! 397 Y que la libre decisión humana es necesaria, se desprende de su oración: Dios mío, ¿cuándo me voy a convertir? 398 Entiende la contrición –escribe Scheffczyk– como "un renovarse que es exigido una y otra vez y como un continuo recomenzar en el camino espiritual que ha de estar acompañado sin interrupción por la gracia actual" 399. El dolor por el pecado puede tener manifestaciones sensibles, pero es esencialmente un movimiento de la voluntad. Según el texto del Concilio de Trento que acabamos de citar, consiste en la "detestación del pecado cometido" y en la "resolución de no volver a pecar". San Josemaría lo indica de modo positivo. Dice que la experiencia del pecado debe conducirnos al dolor, a una decisión más madura y más honda de ser fieles, de identificarnos de veras con Cristo 400. Expresa la "detestación del pecado cometido" como "decisión más madura y más honda de ser fieles", y la "resolución de no volver a pecar" como la determinación de "identificarnos de veras con Cristo". No quiere que la contrición se entienda como un mero "abstenerse de pecar" o un "no ofender a Dios". El deseo del corazón contrito ha de ser volver a amar a Dios ex toto corde, como hijo suyo en Cristo.

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Es bien sabido que hay una contrición "imperfecta", llamada "atrición", cuando el dolor por el pecado surge del temor al castigo divino y a la pérdida de la felicidad eterna 401; y una contrición "perfecta", cuando el motivo del dolor es el amor a Dios sobre todas las cosas. En ésta última pone el acento san Josemaría, movido por el espíritu de filiación divina que le impulsa al amor. Admira el dolor de amor que manifiesta san Pedro después de haber negado a Jesús tres veces, al "entristecerse", primero, por la pregunta del Señor, reiterada también tres veces: "¿Simón, (...) ¿me amas?", y al responder después: "Señor, tú lo sabes todo, tú sabes que te amo" (Jn 21, 17). San Josemaría repite frecuentemente estas palabras y las propone como acto de contrición perfecta. Dolor de amor, pues, y –en la intimidad de ese dolor y de esa humildad– nos atreveremos a decir al Señor que hay también en nuestra vida mucho amor. Que si fue real la falta, real es el amor que Él mismo pone en nosotros, que nos permite servirle con toda la fuerza de nuestros corazones. Decid frecuentemente, como jaculatoria, el acto de contrición de Pedro, después de las negaciones: Domine, tu omnia nosti; tu scis, quia amo te! (Jn 21, 17) 402. La contrición es un acto propio de quien se sabe pecador pero hijo de Dios. Un hijo pide perdón acudiendo a la misericordia divina: y así como la misericordia es un atributo propio de la divina paternidad –Dios es "Padre de misericordia" (2Co 1, 3; cfr. Lc 6, 36; Ef 2, 4; 1P 1, 3) 403–, así también la contrición es propia de sus hijos. Hay que aprender a ser hijo de Dios (...), de forma que cualquiera que sea la especie del error que podamos cometer, aun el más desagradable, no vacilaremos nunca en reaccionar, y en retornar a esa senda maestra de la filiación divina que acaba en los brazos abiertos y expectantes de nuestro Padre Dios 404. El "sentido" de la filiación divina le lleva a afirmar que la mejor devoción es hacer muchos actos de contrición 405. Si el cristiano se sabe hijo de Dios, su actitud ante las faltas que pueda cometer no será la de apartarse de su Padre sino la de reaccionar inmediatamente, haciendo un acto de contrición, que vendrá a nuestro corazón y a nuestros labios con la prontitud con que acude la sangre a la herida 406. Signo de autenticidad de la contrición perfecta es el propósito firme de no volver a pecar, poniendo concretamente los medios. Pero las recaídas no significan que la contrición no haya sido verdadera. A la vez, la experiencia de haber reincidido en el mismo pecado, no debe llevar a que sea débil la determinación de combatirlo, como en quien sabe de antemano que será derrotado. Sería contradictorio rechazar el pecado y pensar, cuando se presenta de nuevo la tentación, que se cederá "por última vez". Para

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evitar este peligro, san Josemaría advierte: Cuando se trata de "cortar", no lo olvides, la "última vez" ha de ser la anterior, la que ya pasó 407. b) Espíritu de reparación y de desagravio La contrición por el pecado implica el deseo de desagraviar. Con el pecado se ha cometido una ofensa, un "agravio" a Dios; y el primer impulso que siente el corazón contrito es "reparar la ofensa" o "desagraviarle". El espíritu de desagravio es parte esencial de la contrición por los propios pecados, pero va más allá. En los textos de san Josemaría se extiende a la reparación por los pecados de la humanidad entera: Señor, te quiero desagraviar por lo que te he ofendido y por lo que te han ofendido todas las almas 408. La reacción de un hijo de Dios ante los ultrajes a su Padre –provengan de donde provengan–, es la de amarle más, con el deseo de compensar tanto desamor: Ama a Dios por los que no le aman: debes hacer carne de tu carne este espíritu de desagravio y de reparación 409. El desagravio por los pecados de los demás está íntimamente unido al desagravio por los propios, también porque los pecados de los demás no son del todo ajenos. No lo son, en particular, los pecados de otros cristianos, porque la enfermedad de un miembro afecta de algún modo al cuerpo entero. El que vive unido a la Cabeza, se siente urgido a sanar las heridas de los demás miembros de la Iglesia. Por otra parte, quien es miembro "sano" del Cuerpo de Cristo –o sea, quien está unido a la Cabeza por el vínculo de la caridad– no puede olvidar que otras veces ha estado enfermo y que tiene, en consecuencia, una parte de responsabilidad en la debilidad actual de otros miembros, aunque no se le imputen los pecados de los demás. Nadie marcha solo en el mundo, ninguno ha de considerarse libre de una parte de culpa en el mal que se comete sobre la tierra, consecuencia del pecado original y también de la suma de muchos pecados personales 410. Además, en cierta manera sigue estando enfermo, ya que nadie puede considerarse un "miembro totalmente sano". Está implicado de algún modo en los pecados de los demás, porque su capacidad de ser fermento de santidad ha disminuido a causa de sus pecados personales, y ha privado así a otros de la ayuda que podía haberles proporcionado para su unión con Dios. Por todo esto, san Josemaría encarece la necesidad de la reparación por tus pecados y por los de los hombres de todos los tiempos 411. Desde muy pronto experimentó en su alma un intenso afán de reparación, que se hizo más hondo a partir de los primeros años de su ministerio sacerdotal. Por aquella época, en torno a 1930, había cobrado auge en España la devoción al Amor misericordioso, caracterizada por un fuerte deseo de reparar las ofensas infligidas al Sagrado Corazón de Jesús. Un estudio de Federico Requena muestra que san Josemaría conocía los escritos de la religiosa María Teresa Desandais, inspiradora de la Obra del

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Amor Misericordioso, y que procuró difundir de diversos modos esa devoción en aquella época 412. La ambición reparadora tiene, en san Josemaría, los rasgos propios de su espíritu de filiación divina y de santificación en medio el mundo: 1) El "sentido de la filiación divina", la conciencia viva de ser "otro Cristo, el mismo Cristo", es el fundamento de su anhelo de reparación. Puesto que el desagravio puede ser eficaz sólo si está unido al Sacrificio que Cristo ha ofrecido al Padre en reparación por los pecados, saberse hijo de Dios en Cristo y partícipe de su sacerdocio hace surgir el deseo –típico del alma sacerdotal 413– de tener espíritu de reparación, unido a Él en su Cruz 414; lleva a sentir hambre de desagraviar a Dios 415, apropiándose los méritos de Cristo –repararé con lo único que puedo ofrecerte: los méritos infinitos de tu Hijo 416–; e inspira en el corazón los sentimientos de la fraternidad en Cristo que inclinan a compadecerse de quienes no gozan de la amistad con Dios: ¡Qué pena dan quienes aún están muertos, y no conocen el poder de la misericordia de Dios! 417 El afán reparador llegó a preponderar sobre todos los anhelos del alma sacerdotal en los últimos años de su vida. Cada día estoy buscando más la intimidad de Dios, en la reparación y en el desagravio 418, confiaba a quienes tenía cerca. Pesaba sobre él la aguda crisis que la Iglesia sufría en muchos países de antigua tradición cristiana. Ante la incuria en el modo de tratar la Santísima Eucaristía o el abandono del sacramento de la Penitencia por parte de numerosos fieles, y ante otros abusos que no es necesario detallar aquí 419, invitaba a desagraviar al Señor como sabríais consolar a vuestra madre, a una persona a la que quisierais con ternura 420. Las circunstancias transitorias de aquella época fueron ocasión para que emergiera con más fuerza un aspecto del espíritu que venía transmitiendo desde el comienzo de su predicación. ¿No sentís la necesidad de desagraviar?, preguntaba en 1972. Y proseguía: Llevad el alma por ese camino: (...) el camino del desagravio, de poner amor allí donde se ha producido un vacío, por la falta de fidelidad de otros cristianos 421. Quien se sabe hijo de Dios percibe la gravedad de las ofensas a Dios, se duele por ellas y siente la necesidad de desagraviar, pero su dolor ante el pecado no degenera nunca en un gesto amargo, desesperado o altanero, porque la compunción y el conocimiento de la humana flaqueza le encaminan a identificarse de nuevo con las ansias redentoras de Cristo, y a sentir más hondamente la solidaridad con todos los hombres 422. 2) El otro rasgo que imprime personalidad propia al espíritu de desagravio en san Josemaría es su relación con la santificación de las realidades temporales. El amor cristiano al mundo suscita en el alma una

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gran sensibilidad para detectar la presencia del pecado que lo ensucia y corrompe. Aludiendo a la parábola del trigo y de la cizaña (cfr. Mt 13, 24-30) comenta con dolorido realismo: Amamos esta época nuestra, porque es el ámbito en el que hemos de lograr nuestra personal santificación. No admitimos nostalgias ingenuas y estériles (...). Pero tampoco es lógico negar que parece que el mal ha prosperado. Dentro de todo este campo de Dios, que es la tierra, que es heredad de Cristo, ha brotado cizaña: no sólo cizaña, ¡abundancia de cizaña! (...) Sólo una conciencia cauterizada, sólo la insensibilidad producida por la rutina, sólo el atolondramiento frívolo pueden permitir que se contemple el mundo sin ver el mal, la ofensa a Dios, el daño en ocasiones irreparable para las almas 423. Pero el cristiano sabe que, unido a Cristo, puede reparar el mal. De ahí las palabras con las que concluye el texto anterior: Hemos de ser optimistas, pero con un optimismo que nace de la fe en el poder de Dios –Dios no pierde batallas–, con un optimismo que no procede de la satisfacción humana, de una complacencia necia y presuntuosa 424. El mundo ha sido dado en herencia a los hijos de Dios para que lo perfeccionen, lo santifiquen y se santifiquen en él 425. Han de estar ciertos de que, con Cristo, pueden reparar por los pecados, purificar el mundo. En la balanza divina, su amor "pesa" más que las ofensas, aun cuando ante la mirada humana parezca que predomina el mal. San Josemaría habla a veces de una ola sucia y podrida de corrupción moral y doctrinal que pretende sumergir la tierra y abatir la Cruz del Redentor, pero concluye: Él quiere que de nuestras almas salga otra oleada –blanca y poderosa, como la diestra del Señor–, que anegue, con su pureza, la podredumbre de todo materialismo y neutralice la corrupción, que ha inundado el Orbe: a eso vienen –y a más– los hijos de Dios 426. El espíritu de reparación y de desagravio se debe traducir en obras. Aunque se verá después, nos interesa dejarlo apuntado aquí para no perder de vista la conexión de los temas. Esas obras son las mortificaciones a las que ya nos hemos referido, ofrecidas como penitencia y, concretamente, como desagravio. c) Espíritu de conversión: "comenzar y recomenzar" Como decíamos, la contrición tiene dos partes que la integran: la reparación, de la que acabamos de hablar, que se dirige a subsanar el agravio hecho a Dios por el pecado; y la conversión, que busca enmendar el apegamiento desordenado a las criaturas.

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Los autores que tratan de la vida espiritual, emplean frecuentemente "conversión" como sinónimo de "contrición". También lo hace así, a veces, san Josemaría; por ejemplo en unas palabras que ya hemos citado: La vida humana es, en cierto modo, un constante volver hacia la casa de nuestro Padre. Volver mediante la contrición, esa conversión del corazón que supone el deseo de cambiar, la decisión firme de mejorar nuestra vida, y que –por tanto– se manifiesta en obras de sacrificio y de entrega 427. En este texto los dos términos son prácticamente intercambiables. Pero en otros casos se perciben ciertos matices que los diferencian: la contrición se suele referir al pecado concreto, mientras que la conversión apunta más al cambio general de disposiciones: se deja de poner el fin último en las cosas creadas para ponerlo en Dios 428. De este último sentido de "conversión" se vale para hacer considerar que en la vida de los cristianos, la conversión primera –ese momento único, que cada uno recuerda, en el que se advierte claramente todo lo que el Señor nos pide– es importante; pero más importantes aún, y más difíciles, son las sucesivas conversiones. Y para facilitar la labor de la gracia divina con estas conversiones sucesivas, hace falta mantener el alma joven, invocar al Señor, saber oír, haber descubierto lo que va mal, pedir perdón 429. Las conversiones no se limitan a unos pocos momentos cumbre, como la "conversión primera" a la que se refiere el texto anterior. Son necesarias también las "conversiones sucesivas", que muchas veces no son "conversiones en cosas grandes" pero sí "grandes conversiones", incluso más grandes que las anteriores y, por eso, "más importantes" y "más difíciles", como se lee en el texto anterior. La diferencia se encuentra, sobre todo, en que son más frecuentes. Por esto san Josemaría exhorta a matener el alma joven, dispuesta afrontar cambios, como es típico de quien tiene mucho futuro por delante; y el cristiano tiene siempre mucho futuro, toda una eternidad, aunque le reste poco tiempo en este mundo. Siempre ha de estar abierto a una conversión. Incluso, cuanto más ama, más la anhela, más la pide, invocando al Señor, más atento está a su luz para descubrir lo que ha hecho mal y más pronto para pedir perdón. Con la experiencia del amor de Dios, san Josemaría lleva al límite esta actitud cuando afirma que la vida cristiana es un constante comenzar y recomenzar, un renovarse cada día 430. Es una expresión recurrente en su predicación: La vida espiritual es –lo repito machaconamente, de intento– un continuo comenzar y recomenzar. –¿Recomenzar? ¡Sí!: cada vez que haces un acto de contrición –y a diario deberíamos hacer muchos–, recomienzas, porque das a Dios un nuevo amor 431.

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Anima a no retrasar la conversión, en lo pequeño y en lo grande. ¡Ahora! Vuelve a tu vida noble ahora. –No te dejes engañar: "ahora" no es demasiado pronto... ni demasiado tarde 432. Para inculcar esta idea, le sirven de lema las palabras de un salmo, leídas en la Vulgata: "Nunc coepi!" –¡ahora comienzo!: es el grito del alma enamorada que, en cada instante, tanto si ha sido fiel como si le ha faltado generosidad, renueva su deseo de servir –¡de amar!– con lealtad enteriza a nuestro Dios 433. "Tanto si ha sido fiel como si le ha faltado generosidad", dice, porque también cuando el cristiano ha sido fiel al amor de Dios, ha de comenzar de nuevo a amarle: lo exige el mismo amor que, si es verdadero, siempre aspira a crecer. Y lo exige también la realidad de los propios defectos, innegables, contra los que es preciso combatir. ¡Cuánto más si se ha caído en el pecado mortal o si la generosidad se ha empañado con pecados veniales deliberados! La menor cesión debe transformarse en un nuevo comienzo. La vida interior ha de ser un perpetuo comenzar y recomenzar, que impide que, con soberbia, nos imaginemos ya perfectos 434. El realismo de la predicación de san Josemaría se mueve aquí en dos planos. Uno horizontal, de constatación de la realidad del pecado con toda su gravedad; y otro vertical, de confianza en la misericordia divina y en el poder de la gracia que permite vencer. Los dos planos juntos integran una visión alentadora de la lucha por la santidad: No nos engañemos: en la vida nuestra, si contamos con brío y con victorias, deberemos contar con decaimientos y con derrotas. Esa ha sido siempre la peregrinación terrena del cristiano, también la de los que veneramos en los altares. ¿Os acordáis de Pedro, de Agustín, de Francisco? Nunca me han gustado esas biografías de santos en las que, con ingenuidad, pero también con falta de doctrina, nos presentan las hazañas de esos hombres como si estuviesen confirmados en gracia desde el seno materno. No. Las verdaderas biografías de los héroes cristianos son como nuestras vidas: luchaban y ganaban, luchaban y perdían. Y entonces, contritos, volvían a la lucha. No nos extrañe que seamos derrotados con relativa frecuencia, de ordinario y aun siempre en materias de poca importancia, que nos punzan como si tuvieran mucha. Si hay amor de Dios, si hay humildad, si hay perseverancia y tenacidad en nuestra milicia, esas derrotas no adquirirán demasiada importancia. Porque vendrán las victorias, que serán gloria a los ojos de Dios. No existen los fracasos, si se obra con rectitud de intención y queriendo cumplir la voluntad de Dios, contando siempre con su gracia y con nuestra nada 435. El espíritu de conversión se debe manifestar también en obras. Lo veremos en el apartado siguiente, pero conviene que adelantemos, de modo

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paralelo a como hicimos al final del epígrafe anterior, que esas obras son las mismas mortificaciones, realizadas para disponerse al don de una nueva y más profunda conversión interior, que se muestre en el rechazo de todo apegamiento desordenado a los bienes creados. 4.2.2. La principal obra de penitencia: la Confesión sacramental La penitencia interior se ha de traducir en obras. No nos referimos a "signos" o "gestos" que manifiestan la contrición, como las lágrimas, o un golpe de pecho, o el arrodillarse, etc., sino a obras que se realizan con la específica intención de reparar la ofensa a Dios, convertirse y sanar las consecuencias del pecado. Estas obras son de diverso tipo. Para hablar de ellas con algún orden conviene recordar la distinción –a la que ya hicimos referencia– entre la culpa del pecado, la pena que merece y otras consecuencias que deja en la persona, como el apegamiento desordenado a las criaturas. Así lo expresa el Catecismo: "El pecado grave nos priva de la comunión con Dios y por ello nos hace incapaces de la vida eterna, cuya privación se llama la "pena eterna" del pecado. Por otra parte, todo pecado, incluso venial, entraña un apego desordenado a las criaturas que es necesario purificar, sea aquí abajo, sea después de la muerte, en el estado que se llama Purgatorio. Esta purificación libera de lo que se llama la "pena temporal" del pecado" 436. En correspondencia a estos diversos aspectos hay una diversidad de obras de penitencia de las que habla san Josemaría. En primer lugar nos referiremos a la Penitencia sacramental y después a las obras de penitencia no sacramentales (o extra-sacramentales). El perdón de la culpa y de la pena es un don divino. Un don que sólo puede recibir quien tiene contrición interior del pecado. La manifestación principal de esta contrición es la recepción del Sacramento de la Penitencia, instituido por Jesucristo precisamente para conceder el perdón de los pecados. Acudir a ese sacramento es, por esto, la obra de penitencia en la que con más claridad se pone de relieve que el perdón del pecado es un don de Dios. De hecho hay una intrínseca ordenación de todo acto de penitencia, aunque sólo sea interior, a este sacramento, ya que por la contrición se repele el pecado, pidiendo perdón a Dios, y en el sacramento se otorga ese perdón. El verdadero espíritu de contrición lleva a buscar la reconciliación sacramental. San Josemaría afirma la unión entre lo uno y lo otro: Aconsejo a todos que tengan como devoción (...) hacer muchos actos de contrición. Y una manifestación externa, práctica, de esa devoción es tener un cariño particular al Santo Sacramento de la Penitencia 437. Acercarse a este sacramento es prueba clara de rechazo del pecado y de conversión a Dios.

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Más aún: No hay mejor acto de arrepentimiento y de desagravio que una buena confesión 438. A su vez, la Confesión vigoriza el espíritu de penitencia, dando fuerza para luchar contra el pecado. En este Sacramento maravilloso, el Señor limpia tu alma y te inunda de alegría y de fuerza para no desmayar en tu pelea, y para retornar sin cansancio a Dios, aun cuando todo te parezca oscuro 439. Penitencia y alegría se emparejan con frecuencia en la predicación de san Josemaría 440. El sacramento devuelve al alma la paz y el gozo de la unión con Dios que se había perdido o debilitado. La misma perspectiva de poder recibir el perdón sacramental es una prueba de la Voluntad salvífica de Dios que llena de alegría y consuelo el corazón de sus hijos. En este torneo de amor no deben entristecernos las caídas, ni aun las caídas graves, si acudimos a Dios con dolor y buen propósito en el sacramento de la Penitencia. El cristiano no es un maníaco coleccionista de una hoja de servicios inmaculada. Jesucristo Nuestro Señor se conmueve tanto con la inocencia y la fidelidad de Juan y, después de la caída de Pedro, se enternece con su arrepentimiento. Comprende Jesús nuestra debilidad y nos atrae hacia sí, como a través de un plano inclinado, deseando que sepamos insistir en el esfuerzo de subir un poco, día a día 441. En este sacramento se resume todo el sentido positivo de la lucha cristiana, que no se queda en una "lucha contra el pecado", sino que es combate por amor, respuesta al Amor de Cristo que ha reparado por nuestros pecados: En el sacramento de la Penitencia, Jesús nos perdona. –Ahí, se nos aplican los méritos de Cristo, que por amor nuestro está en la Cruz, extendidos los brazos y cosido al madero –más que con los hierros– con el Amor que nos tiene 442. La conciencia de la filiación divina juega un papel importante para apreciar el valor de este sacramento. Saberse hijo de Dios y reconocerse al mismo tiempo pecador lleva a ver la Confesión como el momento en que el Padre sale al encuentro del hijo pródigo que regresa arrepentido y no sólo le perdona su falta sino que le reviste nuevamente con el traje, el anillo, las sandalias (cfr. Lc 15, 22), signos de la recuperada dignidad de hijo. "Induimini Dominum Jesum Christum" –revestíos de Nuestro Señor Jesucristo, decía San Pablo a los Romanos. –En el Sacramento de la Penitencia es donde tú y yo nos revestimos de Jesucristo y de sus merecimientos 443. Así preparado, el hijo puede participar en el banquete que ofrece el padre de la parábola, figura del banquete eucarístico. La Confesión sacramental se ordena esencialmente a un nuevo y más íntimo encuentro

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sacramental con Dios que san Josemaría describe con una comparación entrañablemente humana: La Eucaristía y el Sacramento de la Penitencia son un misterio maravilloso, amabilísimo. Una prueba de amor que es muy parecida a la que nuestras madres han tenido con todos nosotros desde pequeñines: no sabíamos limpiarnos, pero dejar de estar limpios... sí. Entonces gritábamos, ¡mamá! Y venía mamá y nos limpiaba con mucha paciencia, y no nos decía ninguna cosa desagradable, y nos cuidaba con mimo. Sus manos de madre eran como alas de ángeles. Con qué suavidad trataban nuestra carne. Y limpios ya, nos apretaba contra su corazón y decía: hijo mío, te quiero tanto... ¡te comería!, ¿verdad? 444 La predicación de san Josemaría sobre el sacramento de la Penitencia es muy amplia. Aquí lo hemos visto sólo como expresión principal de la penitencia interior. En el capítulo siguiente trataremos otros aspectos de este sacramento como medio de santificación. 4.2.3. Las obras de penitencia no sacramentales Además de arrepentirse del pecado (contrición: penitencia interior) y de recibir el perdón mediante el Sacramento de la Reconciliación (principal obra de penitencia), el cristiano puede también realizar otras obras de penitencia por los pecados propios o ajenos. De modo impreciso, pero suficiente para transmitir el concepto, podríamos llamarlas "obras exteriores" o "corporales", aunque no siempre lo sean, sólo para distinguirlas de la contrición interior (por ejemplo, padecer una injusticia puede transformarse en un acto de penitencia que no es exterior ni corporal, pero que tampoco es simplemente un acto de contrición interior). Estas obras se designan con el término "expiación" cuando se busca la remisión de la culpa, y de "satisfacción" cuando se aspira a la remisión de la pena temporal. En los apartados siguientes veremos cómo habla de ambas san Josemaría. Antes conviene hacer una observación. Tradicionalmente se dice que las obras de penitencia son "el ayuno, la oración y la limosna" 445. San Josemaría, en cambio, no emplea esta tríada 446, quizá para evitar que se piense en obras particulares y se reduzca a ellas la penitencia. De hecho, según el Catecismo de la Iglesia Católica, la fórmula "ayuno, oración, limosna", no designa tres obras particulares sino tres géneros de obras que manifiestan, respectivamente, un cambio de actitud (conversión) "en relación a sí mismo, en relación a Dios y en relación a los demás" 447. Y puesto que cualquier acto de virtud informado por la caridad pertenece a uno de estos géneros, está claro que puede ser un acto de penitencia si se realiza para reparar por el pecado. Esto es lo que quiere destacar san Josemaría: más que proponer unos actos concretos de penitencia, desea

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inculcar un "espíritu de penitencia" que esté presente en la entera conducta del cristiano. En vez de hablar de "ayuno, oración, limosna" prefiere poner ejemplos de que cualquier acto virtuoso puede tener carácter penitencial. Entresacamos en este sentido algunas frases de un texto ya citado más arriba: Penitencia es el cumplimiento exacto del horario que te has fijado (...). Eres penitente cuando te sujetas amorosamente a tu plan de oración, a pesar de que estés rendido, desganado o frío. Penitencia es tratar siempre con la máxima caridad a los otros (...). La penitencia consiste en soportar con buen humor las mil pequeñas contrariedades de la jornada (...); en comer con agradecimiento lo que nos sirven, sin importunar con caprichos 448. En todo caso, nótese que la división de las obras de penitencia en los tres géneros representados por "oración, limosna y ayuno" es una división por el objeto de esas obras (Dios, los demás, uno mismo), que no es la única clasificación posible. Cabe dividirlas también según las facultades del sujeto, y así tendremos penitencias en la voluntad, en el entendimiento, en los afectos sensibles, en los sentidos internos y externos, etc. Esta es la división que subyace, sin esquemas rígidos, en las enseñanzas de san Josemaría. Sólo que, cuando menciona las potencias y facultades de la persona, en lugar de hablar de "penitencia", suele hablar de "mortificación". Por ejemplo, se refiere con frecuencia a "mortificaciones en la voluntad", "mortificaciones en la inteligencia", etc. (o también "de" esas potencias, pero en el sentido de "en", como hemos visto más arriba). No habla, en cambio, de "penitencias en la voluntad" o "penitencias en la inteligencia", etc. Esto no significa que la mortificación de las potencias no pueda tener sentido de penitencia. Ya hemos señalado que los dos términos suelen ser intercambiables. En este caso hay una razón para emplear el de mortificación, porque al hacer referencia a las diversas facultades de la persona es lógico pensar en la inclinación al mal presente en ellas, que se combate con la mortificación. Por eso hemos hablado de ellas en la sección anterior, al tratar de las tentaciones. Pero no hay que olvidar que este esfuerzo puede tener también sentido de penitencia: o sea, las obras con las que se mortifica la concupiscencia, serán obras de penitencia si se realizan con la intención de combatir el pecado. a) La expiación de los pecados Las obras de penitencia se llaman "expiatorias" cuando se dirigen a la "expiación" del pecado, en unión con la Cruz del Señor. San Josemaría emplea el término con frecuencia 449. Pueden ser útiles algunas aclaraciones sobre el concepto de expiación y su relación con otros términos ligados a la penitencia, para

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comprender que se usen muchas veces como sinónimos, aun teniendo cada uno su matiz propio. "Expiación" viene del latín "expiare": hacer puro, " pius". En el Antiguo Testamento, el "expiatorio" o "propiciatorio" (hilastérion) era la placa de oro con dos querubines colocada encima del arca de la alianza, que representaba el lugar de la presencia de Dios. Ahí hablaba a Moisés (cfr. Nm 7, 89; Ex 37, 6) y ahí acudía el sumo sacerdote en el "gran día de la expiación" para rociarlo con la sangre de las víctimas, implorando el perdón de los pecados (cfr. Lv 16, 1-34). Era el lugar en el que Dios se mostraba "propicio" con su pueblo: los pecados eran "expiados" y el pueblo purificado. En conformidad con este origen, el término "expiar" significa purificar del pecado por medio de un sacrificio para que Dios sea "propicio" al hombre 450. En el Nuevo Testamento, Jesucristo es el "propiciatorio", porque en Él Dios se ha hecho presente –"en Él habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente" (Col 2, 9)– y Dios ha hecho de Él instrumento de propiciación: "Dios le ha puesto como propiciatorio en su sangre" (Rm 3, 25) 451. La relación entre "expiación" y "penitencia" es muy estrecha, pero los dos conceptos no coinciden. Jesucristo ha expiado por los pecados de todos, pero, como Él no tiene pecado, su expiación no es ni pudo ser penitencia. En nosotros, la penitencia incluye necesariamente el arrepentimiento de los propios pecados; la expiación no siempre, porque cabe expiar por los pecados de los demás (aunque no tendría sentido hacerlo sin estar arrepentido de los propios). Por eso son conceptos muy próximos. El nombre de "expiación" suele reservarse para las mortificaciones corporales que se aceptan o se realizan como penitencia, pero muchas veces se llaman genéricamente "penitencia". También son próximos "expiación" y "satisfacción". La expiación se refiere a la culpa del pecado (lo que se expía es el pecado mismo y ante todo su elemento formal, la ofensa a Dios), pero al ir unida a la culpa una pena, la expiación se puede extender también al resarcimiento de la pena temporal (en este sentido se habla a veces de "expiar una pena"). Sin embargo, más propiamente se emplea entonces el término "satisfacción" (hablamos de "satisfacer" en el sentido de cumplir una pena o de pagar o saldar una deuda). En este apartado tratamos de la expiación de la culpa, dejando para el siguiente la satisfacción de la pena. Lo hacemos así para distinguir mejor los conceptos, aunque los términos se podrían usar indistintamente porque un sacrificio "expiatorio" es "propiciatorio" y también "satisfactorio". El único que ha podido ofrecer a Dios Padre una expiación adecuada por los pecados es Jesucristo. Lo hizo manifestando su amor

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infinito con la obediencia hasta la muerte de Cruz: "Él es la víctima propiciatoria por nuestros pecados; y no sólo por los nuestros, sino por los de todo el mundo" (1Jn 2, 2; cfr. Hb 9, 14). El cristiano puede expiar por los pecados en virtud de su unión vital a Cristo: podemos unir a su sacrificio reparador nuestras pequeñas renuncias: por nuestros pecados, por los pecados de los hombres en todas las épocas 452. Así podemos considerarnos corredentores con Cristo 453. El cristiano puede hacer "suyos" los méritos del Señor, no sólo de modo intencional, sino permitiendo que Cristo repare por medio de él, como miembro suyo, análogamente a como la Persona del Hijo obra por medio de la naturaleza humana que ha asumido. Todo cristiano puede prolongar en su vida la Pasión redentora de Jesús llevando la cruz de cada día (cfr. Lc 9, 23). Esta misteriosa realidad se manifiesta en las palabras de la Carta a los Colosenses: "Me alegro de mis padecimientos por vosotros, y completo en mi carne lo que falta a los sufrimientos de Cristo en beneficio de su cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1, 24; cfr. Ga 2, 19-20). Con estos sentimientos corredentores, san Josemaría invita a decir audazmente a Jesús: Queremos sufrir todo lo que Tú sufriste 454. No es que aspire a sufrir por sufrir, como si el sufrimiento tuviera en sí algún valor; lo que tiene valor expiatorio es "sufrir con Cristo". Esto es lo que significan las palabras "sufrir lo que Tú sufriste". "Si se prescindiese de ese deseo de sufrir con Él, si la penitencia [expiación] sólo se entendiese como "punición" por haberle ofendido, la cruz sería algo penoso" 455. En san Josemaría no es así. Ya en Camino había escrito: Bebamos hasta la última gota del cáliz del dolor (...) con espíritu de reparación, unido a Él en su Cruz 456. En otro momento se detiene a exponerlo con más detalle: La vocación cristiana es vocación de sacrificio, de penitencia, de expiación. Hemos de reparar por nuestros pecados –¡en cuántas ocasiones habremos vuelto la cara, para no ver a Dios!– y por todos los pecados de los hombres. Hemos de seguir de cerca las pisadas de Cristo: traemos siempre en nuestro cuerpo la mortificación, la abnegación de Cristo, su abatimiento en la Cruz, para que también en nuestros cuerpos se manifieste la vida de Jesús (2Co 4, 10). Nuestro camino es de inmolación y, en esta renuncia, encontraremos el gaudium cum pace, la alegría y la paz 457. El binomio inmolación-gaudium (en la inmolación encontraremos el gaudium), expresa aquí, una vez más, la lógica del morir-vivir, propia del misterio de Cristo y de su vida en el cristiano. Así como el Señor al dar su vida, la obtiene 458, análogamente el cristiano ha de morir para vivir: Morir por la mortificación y la penitencia, para que Cristo viva en nosotros por el Amor 459. La "inmolación", o sea, el "morir a sí mismo" –a la "propia

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voluntad", para hacer propia la Voluntad divina, entregándose con Cristo a la Redención–, no es una pérdida sino la mayor ganancia, fuente de alegría, de vida sobrenatural imperecedera. ¿Cuáles son, materialmente, las obras de expiación? Como sabemos, cualquier mortificación puede ser una obra de penitencia –y por tanto de expiación– si se realiza con la intención de reparar las ofensas a Dios. Las tribulaciones nuestras, cristianamente vividas, se convierten en reparación, en desagravio, en participación en el destino y en la vida de Jesús, que voluntariamente experimentó por Amor a los hombres toda la gama del dolor, todo tipo de tormentos. Nació, vivió y murió pobre; fue atacado, insultado, difamado, calumniado y condenado injustamente; conoció la traición y el abandono de los discípulos; experimentó la soledad y las amarguras del castigo y de la muerte. Ahora mismo Cristo sigue sufriendo en sus miembros, en la humanidad entera que puebla la tierra, y de la que Él es Cabeza, y Primogénito, y Redentor 460. No aparece en este texto el término "expiación", pero está claramente indicado al hablar de reparación y desagravio por el pecado mediante obras corporales de penitencia. Toda mortificación ofrecida a Dios por amor, en unión con el Sacrificio de Cristo para reparar por los pecados, es expiación. San Josemaría pone el acento en asumir las que se presentan, sin buscarlas, en la vida cotidiana: que sepamos amar, como expiación, las contrariedades físicas o morales de cada jornada. 461 En este sentido, no deja de señalar el valor expiatorio que puede tener la existencia entera: Queremos ofrecer nuestra vida, nuestra dedicación sin reservas y sin regateos, como expiación por nuestros pecados; por los pecados de todos los hombres, hermanos nuestros; por los pecados cometidos en todos los tiempos, y por los que se cometerán hasta el fin de los siglos 462. Un deseo de ofrecer la vida como expiación, que implica siempre una referencia al Sacrificio eucarístico: Amemos el sacrificio, busquemos la expiación. ¿Cómo? Uniéndonos en la Santa Misa a Cristo, Sacerdote y Víctima: siempre será Él quien cargue con el peso imponente de las infidelidades de las criaturas, de las tuyas y de las mías 463. Ahora bien, aunque toda mortificación pueda ser "expiación", la tradición teológica suele reservar este nombre, como hicimos constar, para las obras de mortificación corporal, activas o pasivas, que se ofrecen en unión con los padecimientos de Jesucristo por los pecados 464. El motivo de esta restricción es que en el Antiguo Testamento se calificaban como "expiatorios" sólo aquellos sacrificios que comportaban el derramamiento de la sangre de las víctimas. Puesto que la sangre se consideraba sede de la

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vida, su efusión simbolizaba la entrega total en purificación de la culpa. Por eso la Epístola a los Hebreos aclara que "sin derramamiento de sangre no hay remisión" (Hb 9, 22) y varios pasajes del Nuevo Testamento dejan entrever que los sacrificios del Antiguo eran figura del Sacrificio expiatorio de la Cruz (cfr. Rm 3, 25; 1P 1, 19; Hb 9, 14). De ahí no se sigue que el cristiano tenga que derramar su sangre para expiar con Cristo por los pecados. Jamás lo ha entendido así la tradición de la Iglesia. Para san Josemaría ¡la única Víctima es Él! 465, Jesucristo, el "Cordero de Dios que quita el pecado del mundo" (Jn 1, 29), y sólo su inmolación implica efusión de sangre. El cristiano ha de entregarse con Él, pero no es propiamente víctima, porque ni es inocente ni ha de derramar su sangre, si Dios no le llama al martirio. Lo que se le pide es la inmolación interior, la abnegación (cfr. Mt 16, 24). Toda la vida del Señor tiene valor expiatorio, no sólo el Sacrificio de la Cruz, porque en todo momento se entregó plenamente al cumplimiento de la Voluntad del Padre para reparar por el pecado, con una obediencia plena. También el cristiano puede ofrecer como sacrificio expiatorio su obediencia a la Voluntad divina en las cosas pequeñas de la vida ordinaria, venciendo la "propia voluntad" – el amor propio desordenado–, en unión con el Sacrificio del Calvario. Se le pide únicamente que lleve la cruz en pos de Cristo, con el consuelo de que se encarga el Redentor de soportar el peso 466. La expiación no exige derramamiento voluntario de sangre en ningún caso y concretamente en las mortificaciones corporales que tienen cierta semejanza material con los padecimientos de Jesús en la Pasión 467. "Cristo padeció por vosotros, dejándoos ejemplo para que sigáis sus huellas" (1P 2, 21). El cortejo de santos que han acogido estas palabras recorre toda la historia cristiana 468. San Josemaría se suma a ese séquito y, con su espíritu de santificación en medio del mundo, llama a todos los fieles a unir su expiación voluntaria a la de Cristo. En primer lugar les alienta a abrazar como expiación las mortificaciones pasivas, las que se presentan sin buscarlas, calificándolas de "tesoros": Yo te voy a decir cuáles son los tesoros del hombre en la tierra para que no los desperdicies: hambre, sed, calor, frío, dolor, deshonra, pobreza, soledad, traición, calumnia, cárcel... 469. A la vez, muestra el valor que la expiación activa tiene en sí misma y como preparación para la expiación pasiva. Ten picardía santa: no aguardes a que el Señor te envíe contrariedades; adelántate tú, con la expiación voluntaria. –Entonces no las acogerás con resignación –que es palabra vieja–, sino con Amor: palabra eternamente joven 470. Si somos generosos en la expiación voluntaria, Jesús nos llenará de gracia para amar las expiaciones que Él nos mande 471.

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Hablar de expiación, ¿no choca en nuestros días? Desde luego que sí –ya lo hemos dicho 472–, pero no sólo en la actualidad. La expiación ha sido siempre un enigma –si no un absurdo– para quienes no comprenden la entrega voluntaria del Señor a la Pasión. "Cristo crucificado, escándalo para los judíos, necedad para los gentiles" (1Co 1, 23), dice san Pablo. Pero también una persona creyente, con deseos de seguir a Cristo, puede encontrar dificultades para comprender el sentido de la expiación voluntaria y preguntarse si no será como una reliquia del pasado, superada en un cristianismo adulto. La perplejidad podrá encontrar una respuesta, a nuestro juicio, sólo si se considera que Dios Padre ha querido que su Hijo, "el Amado" (Mt 3, 17), entregase su vida en la Cruz por los pecados de la humanidad. Sólo así se podrá comprender, en cierta medida, que el mismo Padre, que también es Padre nuestro y quiere nuestra felicidad, ha dispuesto que los miembros vivos del Cuerpo místico de su Hijo se puedan unir a la Cabeza participando voluntariamente y por amor de sus sufrimientos redentores para reparar por los pecados. No es un castigo, sino un gran honor: una luminosa manifestación de que no sólo nos llamamos hijos de Dios sino que lo somos de verdad (cfr. 1Jn 3, 1), aunque sea muy poco el peso que hemos de llevar porque el Hijo lo ha tomado todo sobre sí. Cuando no nos limitamos a tolerar y, en cambio, amamos la contradicción, el dolor físico o moral, y lo ofrecemos a Dios en desagravio por nuestros pecados personales y por los pecados de todos los hombres, entonces os aseguro que esa pena no apesadumbra. No se lleva ya una cruz cualquiera, se descubre la Cruz de Cristo, con el consuelo de que se encarga el Redentor de soportar el peso. Nosotros colaboramos como Simón de Cirene que, cuando regresaba de trabajar en su granja pensando en un merecido reposo, se vio forzado a poner sus hombros para ayudar a Jesús (cfr.Mc 15, 21). Ser voluntariamente Cireneo de Cristo, acompañar tan de cerca a su Humanidad doliente, reducida a un guiñapo, para un alma enamorada no significa una desventura, trae la certeza de la proximidad de Dios, que nos bendice con esa elección 473. No es que el cristiano, con su expiación, "añada" algo a la Pasión de Cristo, sino que Cristo la "completa" (cfr. Col 1, 24) a través de sus miembros, como dice san Pablo. Estamos ante un misterio que excede la mente humana y reclama abandono y confianza filiales. Para descubrir el sentido de la expiación voluntaria, es necesario dar ese paso. El cristiano que lo da podrá preguntar, como Cristo en la Cruz: "Padre mío, ¿por qué me has abandonado?" (Mt 27, 46), pero también invocará enseguida, confiadamente: "Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu" (Lc 23, 46). Quien rinde el entendimiento y la voluntad en la expiación voluntaria – rendir esas facultades no es prescindir de ellas y menos aún ir contra ellas–,

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penetra en "las profundidades de Dios" (1Co 2, 10), en lo "incomprensible" de sus juicios y en lo "inescrutable" de sus caminos (cfr. Rm 11, 33). Fulget Crucis mysterium 474: lo que Dios oculta a los sabios y prudentes, lo revela a los que se hacen pequeños (cfr. Mt 11, 25) y les permite de algún modo, por la gracia del Espíritu Santo, "comprender con todos los santos cuál es la anchura y la longitud, la altura y la profundidad, y conocer también el amor de Cristo, que supera todo conocimiento" (Ef 3, 18 s.). b) La satisfacción de la pena temporal En el Sacramento de la Penitencia se perdona la culpa del pecado y la pena eterna que merece, si el pecado era grave. Se remite también la pena temporal, en la medida del arrepentimiento por amor, quedando ordinariamente una parte por satisfacer (en el sentido de saldar o cumplir) mediante obras de penitencia en esta vida. La pena que no se satisface aquí se habrá de satisfacer en el Purgatorio para entrar purificados en la gloria 475. Las obras con las que se satisface la pena temporal son, ante todo, las que indica el sacerdote como "penitencia" en la misma Confesión sacramental. El penitente puede añadir otras por propia iniciativa. Entre estas obras de penitencia destacan aquellas que la Iglesia ha enriquecido con "indulgencias" y que conllevan por tanto –cumplidas las debidas condiciones– la remisión total o parcial de la pena temporal, por la aplicación de los méritos de Jesucristo, de María y de los santos. No nos detenemos aquí en la doctrina sobre las indulgencias ni en las condiciones para lucrarlas 476. Nos interesa sólo señalar que san Josemaría se refiere varias veces a este tesoro de las satisfacciones de Cristo y de los santos para la remisión de la pena temporal 477. Y enseña a rezar, con un vivo sentido de la Comunión de los Santos: Tú has subido a la Cruz para que pueda apropiarme de tus méritos infinitos. Y allí recojo también –son míos, porque soy su hijo– los merecimientos de la Madre de Dios, y los de San José. Y me adueño de las virtudes de los santos y de tantas almas entregadas... 478 Gracias a la misteriosa comunicación de vida sobrenatural en el Cuerpo místico, cada cristiano puede contribuir a la remisión de la pena temporal que grava sobre los demás miembros de la Iglesia, y sus obras serán eficaces en quienes están bien dispuestos. En particular, san Josemaría exhorta a ofrecer "sufragios" por las almas del Purgatorio, ante todo el Sacrificio de la Misa. No cabe dudar de la buena disposición de esas almas para recibir la remisión de la pena temporal, ya que están en el Purgatorio precisamente porque quieren purificarse. Esos sufragios son, por tanto, siempre eficaces. Además, a su vez, pueden interceder por quienes peregrinamos aún en la tierra. Por ambos motivos san Josemaría fomenta la "amistad" con esas almas. Un punto de Camino lo resume expresivamente:

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Las ánimas benditas del purgatorio. –Por caridad, por justicia, y por un egoísmo disculpable –¡pueden tanto delante de Dios!– tenlas muy en cuenta en tus sacrificios y en tu oración. Ojalá, cuando las nombres, puedas decir: "Mis buenas amigas las almas del purgatorio..." 479 c) La purificación personal de las consecuencias del pecado La lucha cristiana no se queda en rechazar el pecado y las tentaciones. La experiencia y la doctrina de los santos –especialmente, en esta materia, la de san Juan de la Cruz 480– enseña que es preciso afrontar también la purificación de las huellas del pecado. Es decir, la purificación de la inclinación al mal acentuada por los pecados personalmente cometidos, que han dejado un apego desordenado a las criaturas, más o menos radicado en el alma según el tipo de pecados, la voluntariedad y la frecuencia. San Josemaría se refiere en diversas ocasiones a la necesidad de purificarse: Desde nuestra primera decisión consciente de vivir con integridad la doctrina de Cristo, es seguro que hemos avanzado mucho por el camino de la fidelidad a su Palabra. Sin embargo, ¿no es verdad que quedan aún tantas cosas por hacer?, ¿no es verdad que queda, sobre todo, tanta soberbia? Hace falta, sin duda, una nueva mudanza, una lealtad más plena, una humildad más profunda, de modo que, disminuyendo nuestro egoísmo, crezca Cristo en nosotros, ya que illum oportet crescere, me autem minui (Jn 3, 30), hace falta que Él crezca y que yo disminuya 481. Para exponer con más de detalle su enseñanza, nos fijaremos en tres puntos: quién nos purifica, con qué medios, y en qué consiste la purificación. 1º) ¿Quién nos purifica? Es Dios quien nos purifica, como reza el salmista: "Lávame por completo de mi culpa, y purifícame de mi pecado (...). Lávame y quedaré más blanco que la nieve" (Sal 50[51], 4.9). Sólo Dios puede purificarnos porque sólo Él nos santifica y, en nuestra condición actual, la santificación incluye el perdón de los pecados y la purificación de sus consecuencias morales. Purifican al cristiano las tres Personas divinas. San Josemaría se dirige al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo en el texto que citamos a continuación (buena muestra del tono de su oración). Enseguida pasa a hablar con Jesucristo, porque somos purificados a través de Él como único Mediador, y eleva su súplica acudiendo a Santa María, que también interviene siempre en la purificación de sus hijos. Pide al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, y a tu Madre, que te hagan conocerte y llorar por ese montón de cosas sucias que han pasado por

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ti, dejando –¡ay!– tanto poso... –Y a la vez, sin querer apartarte de esa consideración, dile: dame, Jesús, un Amor como hoguera de purificación, donde mi pobre carne, mi pobre corazón, mi pobre alma, mi pobre cuerpo se consuman, limpiándose de todas las miserias terrenas... Y, ya vacío todo mi yo, llénalo de Ti: que no me apegue a nada de aquí abajo; que siempre me sostenga el Amor 482. Con mucha frecuencia, para pedir a Dios que le purifique, se dirige al Espíritu Santo empleando las palabras de una antigua oración litúrgica: Ure igne Sancti Spiritus! 483, y aquellas otras de la Secuencia de la Misa de Pentecostés 484: Veni, Sancte Spiritus (...). Lava quod est sordidum, riga quod est aridum, sana quod est saucium. Flecte quod est rigidum, fove quod est frigidum, rege quod est devium... Ve que la acción del Espíritu Santo se dirige a identificar al cristiano con Cristo. Por eso, cuando dice: No estorbes la obra del Paráclito: únete a Cristo, para purificarte 485, nos parece claro que se ha de entender así: "no estorbes la obra del Paráclito: deja que te una a Cristo para purificarte...". Las palabras "no estorbes..." muestran también que Dios purifica contando con la libre cooperación del cristiano. Como siempre en la enseñanza de san Josemaría, la acción de Dios y la libre correspondencia humana se conjugan, cada una en su plano. Se sirve, para reflejarlo, del pasaje del lavatorio de los pies en la Última Cena (cfr. Jn 13, 6-11): Le dice Pedro: ¡Señor!, ¿Tú lavarme a mí los pies? Respondió Jesús: lo que yo hago, tú no lo entiendes ahora; lo entenderás después. Insiste Pedro: jamás me lavarás Tú los pies a mí. Replicó Jesús: si yo no te lavare, no tendrás parte conmigo. Se rinde Simón Pedro: Señor, no solamente los pies, sino también las manos y la cabeza. (...) ¡Ojalá fuéramos también hombres de corazón, como el Apóstol!: Pedro no permite a nadie amar más que él a Jesús. Ese amor lleva a reaccionar así: ¡aquí estoy!, ¡lávame manos, cabeza, pies!, ¡purifícame del todo!, que yo quiero entregarme a Ti sin reservas 486. Por eso, junto a las muchas veces en las que habla de "dejarse purificar" (por ejemplo, en el texto citado antes: "No estorbes la obra del Paráclito..."), hay otras en las que invita a "purificarse", como acción del cristiano. ¡Purificarse! ¡Tú y yo sí que necesitamos purificación! –Expiar, y, por encima de la expiación, el Amor. –Un amor que sea cauterio, que abrase la roña de nuestra alma, y fuego, que encienda con llamas divinas la miseria de nuestro corazón 487. El Espíritu Santo purifica al cristiano derramando en su corazón el amor divino que "abrasa la roña del alma", el amor propio desordenado. Pero hace falta salir a su encuentro, como se ve en las siguientes palabras: Suplica al Señor su gracia, para purificarte con Amor... y con la penitencia

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constante 488. La "penitencia constante" expresa la correspondencia del cristiano, necesaria para no estorbar la obra del Paráclito y recibir el amor divino. Esa penitencia consiste ante todo en el dolor de los pecados, con el que, como dice san Josemaría, puedes purificar tu pasado y sobrenaturalizar tu vida actual 489; pero también consiste en las obras de penitencia. El plano de la acción divina y el de la humana se distinguen cuando dice: expiar, y, por encima de la expiación, el Amor 490. Es necesaria la expiación, con la que el cristiano se abre al Amor purificador, pero no es él quien purifica sino este Amor. En resumen, podemos decir que el cristiano es purificado por las tres Personas divinas: el Padre, con la Sangre de Cristo por la acción del Espíritu Santo. La mediación materna de Santa María está siempre presente, y hace falta nuestra libre cooperación manifestada en obras de penitencia. De hecho, para pedir a Dios que le purifique, san Josemaría se dirige unas veces al Padre, otras al Hijo y otras al Espíritu Santo 491; acude también a la Santísima Virgen 492, y su petición está avalada por las obras de penitencia. 2º) ¿Cómo se nos purifica? Los caminos por los cuales Dios purifica a sus hijos son las pruebas que Él mismo envía, e incluso las tentaciones que permite. Por medio de las pruebas y tentaciones el Señor "conduce a los santos a no confiar en las propias fuerzas o en los medios humanos; los guía a través de la Cruz al total abandono, a poner la propia confianza solamente en Él" 493. La Sagrada Escritura exhorta a no desfallecer cuando se experimentan las contrariedades, reconociendo que "Dios os trata como a hijos, ¿y qué hijo hay a quien su padre no corrija?" (Hb 12, 7). Concretamente, el dolor físico o moral, para un cristiano es siempre medio de purificación 494. Si se acogen con amor las contrariedades, sabiendo que nuestro Padre Dios las consiente o las brinda para curar al alma del ansia de realizar siempre la propia voluntad, entonces la purificación puede ser muy honda. Recuérdense las palabras de san Pablo: "Todo es para vuestro bien (...). Por eso no desmayamos (...). Porque la leve tribulación de un instante se convierte para nosotros en un peso incomparablemente sublime de gloria eterna" (2Co 4, 15-17). San Josemaría invita a descubrir el valor purificador que pueden tener las dificultades y a recibirlas positivamente, como una bendición, porque realmente significan que Dios está ofreciendo su gracia: Si sabes que esos dolores –físicos o morales– son purificación y merecimiento, bendícelos 495. En la experiencia de san Josemaría, la más profunda purificación es la que deriva del dolor moral. Aquella en la que el cristiano acepta, como

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permitidas por Dios, las injusticias, deshonras, calumnias y maledicencias que, al herirle, ponen en evidencia los restos de amor propio desordenado en la consideración de sí mismo 496. En estos casos se hace eco del consejo, de raigambre antigua, de "meterse en las llagas de Cristo" 497: de contemplar cómo el Señor en la Cruz ha transformado toda clase de ofensas en medio para reparar por los pecados. Es frecuente que Él permita que saboreemos el dolor, la soledad, las contradicciones, las calumnias, las difamaciones, las burlas, por dentro y por fuera: porque quiere conformarnos a su imagen y semejanza (...). En esos tiempos de purgación pasiva, penosos, fuertes, de lágrimas dulces y amargas que procuramos esconder, necesitaremos meternos dentro de cada una de aquellas Santísimas Heridas: para purificarnos, para gozarnos con esa Sangre redentora, para fortalecernos 498. También las tentaciones al pecado se pueden transformar en medio de purificación interior. San Josemaría retoma aquí el mismo consejo de "cobijarse en las llagas de Cristo", aplicándolo de otro modo: se trata ahora, en el caso de las tentaciones, de penetrar en el Amor divino a través de esas llagas –porque en ellas se manifiesta el Amor redentor– para decidirse a rechazar por amor, con energía, todo lo que lleve al pecado, causa de esas llagas, y para purificarse de sus consecuencias, que estorban la unión con Dios. Si queréis aprender de la experiencia de un pobre sacerdote que no pretende hablar más que de Dios, os aconsejaré que cuando la carne intente recobrar sus fueros perdidos o la soberbia –que es peor– se rebele y se encabrite, os precipitéis a cobijaros en esas divinas hendiduras que, en el Cuerpo de Cristo, abrieron los clavos que le sujetaron a la Cruz, y la lanza que atravesó su pecho. Id como más os conmueva: descargad en las Llagas del Señor todo ese amor humano... y ese amor divino. Que esto es apetecer la unión, sentirse hermano de Cristo, consanguíneo suyo, hijo de la misma Madre, porque es Ella la que nos ha llevado hasta Jesús 499. Tanto en las pruebas como en las tentaciones sucede algo semejante a lo que ocurre con los golpes del cincel sobre un bloque de mármol: pueden romperlo, pero también esculpir una obra de arte 500. Si el cristiano se rebela ante las contrariedades y cede a las tentaciones, desfigurará la imagen de Dios en él, llegando incluso a perder la vida sobrenatural; pero si acepta las primeras por amor y combate las segundas, también por amor, entonces unas y otras contribuirán a hacer más nítida esa imagen y le prepararán para el premio de la gloria (cfr. St 1, 12; Ap 2, 10). "Beatus vir qui suffert tentationem..." –bienaventurado el hombre que sufre tentación porque, después de que haya sido probado, recibirá la corona de

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Vida. ¿No te llena de alegría comprobar que ese deporte interior es una fuente de paz que nunca se agota? 501 3º) ¿En qué consiste la purificación? San Pablo exhorta a abandonar la conducta del "hombre viejo" y a revestirse del "hombre nuevo" (cfr. Ef 4, 17-24; 5, 1-2). En esta sustitución radica lo que llamamos purificación. Es una renovación en todas las facultades de la persona, puesto que en todas ellas se manifiestan las huellas y tendencias al pecado. En primer lugar, en la voluntad, ya que todo pecado atenta contra la caridad, que reside en la voluntad. Purificarla es ir filtrando el poso del amor propio desordenado para "caminar en el amor a Dios" (Ef 5, 2). No es perder la voluntad sino limpiarla. De modo inmediato, purificar la voluntad consiste en acrisolar la pureza de intención, eliminando lo que pueda enturbiarla 502. Pero, ¿cómo lograrlo?, porque muchas veces resulta difícil descubrir la falta de rectitud de intención en acciones concretas: Los motivos que te llevan a obrar, aun en las acciones más santas, no te parecen claros... y sientes una voz allá dentro que te hace ver razones humanas..., con tal sutileza, que se infiltra en tu alma la intranquilidad de pensar que no trabajas como debes hacerlo –por puro Amor, sola y exclusivamente por dar a Dios toda su gloria 503. Por eso, en la práctica, la purificación de la voluntad se realiza eficazmente a través de la purificación de las otras facultades, cuyos actos están imperados por ella. Veámoslo de manera sucinta. La purificación de la voluntad a través de la purificación de los sentidos consiste en ir dominando, con la ayuda de la gracia, los movimientos desordenados de la sensualidad –el apego al placer sensible–, cada vez con mayor prontitud, para poner todos los sentidos al servicio de la obra de la Redención. San Josemaría recalca la importancia de esta lucha: Recuérdalo siempre: las potencias espirituales se nutren de lo que les proporcionan los sentidos. –¡Custódialos bien! 504 Enseña que esa purificación se realiza por medio de la mortificación activa y pasiva de los sentidos 505, y aconseja contemplar la Pasión de Cristo para decidirse a un combate generoso: ¡Señor!, por tu Pasión y por tu Cruz, dame fuerza para vivir la mortificación de los sentidos y arrancar todo lo que me aparte de Ti 506. Lapurificación de la voluntad a través de la purificación de los afectos consiste en poner en Dios, y no en las criaturas, la esperanza de felicidad plena. Su objeto es liberarse del apego desordenado a otras personas, o a la propia honra, al prestigio, al éxito..., y cultivar, en cambio, los mismos sentimientos de Cristo, poniendo el corazón en la Cruz 507. Con buen humor alude san Josemaría a esta purificación en un punto de Camino: Me escribes: "Padre, tengo... dolor de muelas en el corazón". –No lo tomo a

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chacota, porque entiendo que te hace falta un buen dentista que te haga unas extracciones. ¡Si te dejaras!... 508 Muchas veces habla de la "guarda del corazón", entendiendo por tal la mortificación de los sentimientos poco rectos: mortificación que es el camino para purificarlo. Citemos solamente un texto, probablemente autobiográfico: La guarda del corazón. –Así rezaba aquel sacerdote: "Jesús, que mi pobre corazón sea huerto sellado; que mi pobre corazón sea un paraíso, donde vivas Tú; que el Ángel de mi Guarda lo custodie, con espada de fuego, con la que purifique todos los afectos antes de que entren en mí; Jesús, con el divino sello de tu Cruz, sella mi pobre corazón" 509. Lapurificación de la voluntad a través de la purificación del entendimiento tiene lugar especialmente con ocasión de las tentaciones contra la fe. Éstas son, como ya se dijo, las tentaciones más características del diablo, que aprovecha la "soberbia de la razón" –ese aspecto de la inclinación al mal que consiste en la tendencia a fiarse sólo de los propios razonamientos–, para insinuar dudas de fe. La purificación, en este caso, tiene como objeto poner toda la confianza en Dios que se ha revelado. Se realiza sometiendo el entendimiento a la autoridad de la Iglesia, que transmite y expone la Revelación 510. San Josemaría recuerda en este sentido unas palabras de santo Tomás: "Como alguien, que tiene poca ciencia, está más seguro de lo que oye a otro que posee muchísima ciencia, que de lo que a él mismo le parece según su propio entendimiento; así mucho más seguro está el hombre de lo que ha dicho Dios, que no puede engañarse, que de lo que ve con su propia razón, que puede equivocarse" 511. La purificación del entendimiento tiene también lugar con ocasión de las tentaciones contra la fidelidad a la personal vocación cristiana y al camino específico de santificación de cada uno. Hay momentos, en efecto, en los que ese camino se puede oscurecer, aun cuando sea evidente que hasta entonces ha conducido a la intimidad con Dios y al apostolado. San Josemaría transmite su experiencia acerca de esas circunstancias purificadoras que, siendo a veces duras, pueden intensificar extraordinariamente la unión con Dios. Tendremos, tal vez, que superar otro obstáculo: la oscuridad en la vida interior. Un hombre piadoso puede tener su pobre corazón en tinieblas; y esas tinieblas pueden durar unos momentos, unos días, una temporada, unos años. Es la hora de clamar: Señor, ten misericordia de mí, porque te he invocado todo el día: porque Tú, Señor, eres suave y apacible, y de mucha clemencia con los que te invocan (Sal 85, 3 y 5). Y es la hora de meditar aquel hecho prodigioso que nos relata San Juan: al pasar, vio Jesús a un hombre, ciego de nacimiento. Sus discípulos le preguntaron: Maestro, ¿qué

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pecados son la causa de que haya nacido ciego: los suyos o los de sus padres? Respondió Jesús: no es por culpa de ése ni de sus padres; sino para que las obras de Dios resplandezcan en él (Jn 9, 1-3). Puede ocurrir que la ceguera nuestra –si viene– no sea consecuencia de nuestros errores: sino un medio del que Dios quiere valerse para hacernos más santos, más eficaces. En cualquier caso, se trata de vivir de fe; de hacer nuestra fe más teologal, menos dependiente en su ejercicio de otras razones que no sean Dios mismo (...). Así que hubo dicho esto, Jesús escupió en tierra, y formó lodo con la saliva, y lo aplicó sobre los ojos del ciego, y le dijo: anda, y lávate en la piscina de Siloé (palabra que significa enviado). Fue, pues, y se lavó, y volvió con vista (Jn 9, 6 s.). Purifícate, y volverás a tener –mejorada– una visión luminosa, divina. Dios ensalza en lo mismo que humilla. Si el alma se deja llevar, si obedece, si acepta la purificación con entereza, si vive de la fe, verá con una luz insospechada, ante la que después pensará asombrado que antes ha sido ciego de nacimiento. Y volviendo Jesús a hablar al pueblo, dijo: Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no camina a oscuras, sino que tendrá la luz de la vida (Jn 8, 12) 512. Concluyendo, podemos decir que todas estas purificaciones –se podrían describir más extensamente con otros textos de san Josemaría, que reflejan su rica experiencia– son obra del Espíritu Santo en el cristiano, pero requieren la cooperación personal que consiste en las obras de mortificación y penitencia, activas o pasivas, realizadas no pocas veces con ocasión de las tentaciones y de las pruebas de la vida. Con esas obras se busca erradicar las malas disposiciones, consecuencia de los pecados personales y de la falta de lucha. De este modo, el Espíritu Santo fortalece las virtudes informadas por la caridad, configurando al cristiano con Cristo y permitiéndole vivir más y más su misma vida. d) La lucha contra los "defectos" Una cosa son las consecuencias de los pecados personales, como los vicios o los afectos desordenados, y otra los "defectos" –no nos referimos a los intelectuales o físicos, sino a los morales: la falta de virtudes– que tienen su origen en el temperamento o en la educación recibida y que carecen de culpa. De los primeros es necesario "purificarse", como se ha visto en el apartado anterior; de los segundos, en cambio, no, porque no implican ninguna mancha. Pero también es preciso luchar contra ellos, como vamos a ver. Los "defectos morales" proceden de la carencia estable de algún aspecto de virtud, relativo al cumplimiento de los propios deberes, que da lugar a "actos involuntariamente defectuosos" llamados "imperfecciones".

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Estos actos no son pecado si no hay voluntariedad en ellos; sin embargo, es necesario combatir los hábitos que los originan, en la medida que se vayan detectando, porque distorsionan la imagen de Cristo en el cristiano y porque, de lo contrario, habrá algo de voluntariedad (y por tanto de pecado venial) en las correspondientes imperfecciones. Tus defectos, no combatidos, darán un lógico fruto constante de malas obras 513, advierte san Josemaría. Pero si se combaten, los defectos no son pecado; más aún, son ocasión de progreso en las virtudes. Decididamente lo afirma en muchas ocasiones: La santidad está en la lucha –me lo habéis oído tantas veces–, en saber que hay defectos y tratar de evitarlos. Nos moriremos así: estando en camino de ser santos (...). La santidad está en tener defectos y luchar contra ellos, pero nos moriremos con defectos 514. Cuando muestra condescendencia con los defectos, se refiere sólo a los no consentidos. Éstos no se oponen a la santidad, más bien hacen que resalte. Somos criaturas y estamos llenos de defectos. Yo diría que tiene que haberlos siempre: son la sombra que, en nuestra alma, logra que destaquen más, por contraste, la gracia de Dios y nuestro intento por corresponder al favor divino. Y ese claroscuro nos hará humanos, humildes, comprensivos, generosos 515. Si los santos han muerto con defectos, como dice san Josemaría refiriéndose a los defectos morales, habiendo luchado contra ellos, significa que no han tenido necesidad de Purgatorio, de purificación después de la muerte. Esos defectos no ofenden a Dios. Han sido incluso providenciales para que no cayeran en la soberbia y cultivaran la humildad. No hay que extrañarse, pues, de que en los textos de san Josemaría se advierta una cierta simpatía hacia este tipo de defectos 516. No son motivo de pena sino de júbilo: Llénate de alegría, con la certeza de que el Señor a todos ha concedido la capacidad de hacerse santos, precisamente en la lucha contra los propios defectos 517. Pero sólo simpatiza con los defectos contra los que se lucha. Si los santos no hubieran luchado, entonces sí que habrían tenido que purificarse, porque se habrían negado a realizar el bien que deberían haber hecho tratando de superar esos defectos, y no habrían reflejado la imagen de Cristo. Para san Josemaría, no cabe conformarse; es preciso afrontarlos decididamente: Cada día un poco más –igual que al tallar una piedra o una madera–, hay que ir limando asperezas, quitando defectos de nuestra vida personal, con espíritu de penitencia, con pequeñas mortificaciones 518.

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Los testigos de su vida destacan su capacidad para conocer profundamente a las personas y orientarlas. Percibía las luces y las sombras en los corazones y tenía el don de expresar con agudeza y de modo positivo lo que descubría. Detrás de un defecto veía la posibilidad de sacar a la luz una virtud latente, impedida por ese defecto. Prefería, por eso, insistir más que en quitar defectos, en adquirir virtudes 519. Todo esto, unido a su extensa experiencia pastoral, da razón de un gran número de consejos en este campo. Hemos de limitarnos a unos pocos ejemplos. – ¿Por qué esas variaciones de carácter? ¿Cuándo fijarás tu voluntad en algo? –Deja tu afición a las primeras piedras y pon la última en uno solo de tus proyectos 520. Se refiere aquí a la volubilidad de carácter, que otras veces llama frivolidad, y que lleva a cambiar caprichosamente de tarea, dejando las cosas sin acabar. Es un típico defecto de la personalidad que puede convertirse en verdadera falta moral si no se combate. Pero la lucha para evitarlo desarrolla la capacidad de emprender fácilmente cosas nuevas y realizarlas con agilidad, hasta dejarlas completamente terminadas. – No me seas tan... susceptible. –Te hieres por cualquier cosa. –Se hace necesario medir las palabras para hablar contigo del asunto más insignificante. No te molestes si te digo que eres... insoportable. –Mientras no te corrijas, nunca serás útil 521. Es otro ejemplo de un defecto frecuente. Más que de extirparlo, san Josemaría habla de corregirse, porque detrás de esta imperfección se puede esconder una fina delicadeza de espíritu que, sin ese impedimento, daría mucho fruto de servicio a los demás. Precisamente por eso se expresa con palabras que hagan reaccionar a quien tiene recursos para combatir esa sensibilidad alterada. – ¿Por qué esa precipitación? –No me digas que es actividad: es atolondramiento 522. Aquí se ve más explícitamente cómo el defecto falsea la virtud. San Josemaría ayuda a desenmascararlo llamando a las cosas por su nombre. En cambio, cuando escribe: ¿Tienes espíritu de oposición, de contradicción?... Bien: ¡ejercítalo en oponerte, en contradecirte a ti mismo! 523, trata de poner remedio al defecto volviéndolo contra el mismo interesado, para ayudar a que el espíritu crítico desconsiderado se temple con la prudencia y la caridad. No multiplicaremos los ejemplos. San Josemaría se refiere a otros muchos y variados defectos, como el desorden, la pusilanimidad, la tendencia al desánimo, la brusquedad o la falta de cordialidad, la locuacidad, el "aire de suficiencia", la curiosidad, etc. Añadimos, en cambio, que los destinatarios de estas enseñanzas son tanto varones como mujeres. Los mismos textos citados, que provienen casi todos de Camino –de una época, por tanto, en la que san Josemaría desarrollaba su labor apostólica sobre todo con varones–, sirven también

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para las mujeres, aunque en su inmensa mayoría (si no en su totalidad) no hayan sido ellas las protagonistas. Quizá por esto no habla de "defectos específicos de los varones", porque lo son todos o casi todos los que han dado origen a esas reflexiones. En cambio, en su predicación posterior, cuando la labor apostólica del Opus Dei con las mujeres se ha ido extendiendo por todo el mundo, añade a veces consideraciones específicas sobre los modos en que esos defectos –comunes a todos– se dan en la mujer. Lo hace habitualmente combinando los elogios con una franqueza paternal, llena siempre de buen humor, para hablar de lo que "no va bien". Por ejemplo, se refiere al "sentimentalismo". Dice que si el temperamento lleva, más frecuentemente en la mujer que en el varón, a evitar indelicadezas, brusquedades, olvidos; a tener tino en el trato, a no olvidar las circunstancias de cada una y de cada momento 524, sin embargo, la mujer ha de estar más pendiente de huir también del defecto contrario: la sensiblería 525. También se refiere a la tendencia a la vanidad, y en general al deseo de llamar la atención 526. El consejo, entonces, es: Procurad no pasarlo mal cuando en apariencia no se os mire, cuando penséis que no se os hace caso, porque sufrir por estas cosas, hijas, es un defecto 527. Otras veces sugiere modos de mejorar en alguna virtud. Por ejemplo, en relación con la serenidad, aconseja en una ocasión a un grupo de mujeres: Dejad que gobierne la cabeza, aunque acompañéis con entusiasmo lo que habéis decidido con la razón. Sin nervios 528. Estas y otras observaciones prácticas proporcionan luz para profundizar en el conocimiento propio y afrontar los defectos personales con sereno empeño. Antes de concluir este punto, podemos volver a la idea central indicada al principio: en el contenido y en el tono de la predicación de san Josemaría, alentadora y optimista, se percibe siempre la certeza de que el Señor a todos ha concedido la capacidad de hacerse santos, precisamente en la lucha contra los propios defectos 529. e) Reparación por los pecados de los demás y purificación de las consecuencias del pecado en el mundo Nos hemos referido en los apartados anteriores a las obras de penitencia en desagravio de los propios pecados, a la purificación de las secuelas que dejan en el alma y a la lucha contra los defectos propios. Pero el combate contra el pecado llama también al cristiano: 1º) a reparar por los pecados de los demás; y 2º) a purificar el mundo de las consecuencias que han dejado. Es lo que veremos ahora. No nos referiremos al "espíritu" de reparación y de desagravio, del que ya hemos hablado, sino a las "obras" en las que se ha de traducir.

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En cuanto a la reparación por los pecados de los demás, sólo tenemos que añadir a lo que ya se dijo sobre los pecados propios, que toda obra de penitencia se puede llevar a cabo para reparar por los pecados cometidos por otros. Incluso la que hemos visto en primer lugar –recibir personalmente el Sacramento de la Penitencia–, se puede realizar con la intención de reparar por los pecados ajenos, además de alcanzar el perdón de los propios. Hemos de reparar por nuestros pecados (...) y por todos los pecados de los hombres 530. Esta aspiración universal puede hacerse realidad si unes tu pobre expiación personal a los méritos infinitos de Jesús 531, porque las tribulaciones nuestras, cristianamente vividas, se convierten en reparación, en desagravio, en participación en el destino y en la vida de Jesús, que voluntariamente experimentó por Amor a los hombres toda la gama del dolor 532. Vamos a detenernos algo más en la purificación de la sociedad de las consecuencias de los pecados. El cristiano no puede olvidar que tiene su parte de responsabilidad en que el "mundo", que originariamente es lugar y medio de santificación, sea también fuente de tentaciones, como consecuencia de la huella que han dejado los pecados en la sociedad y en las relaciones entre los hombres. Tiene responsabilidad, decíamos, a causa de sus pecados personales, quizá especialmente los de omisión: la cizaña ha sido sembrada "mientras dormían los hombres" (Mt 13, 25). San Josemaría fustiga esa pasividad y la cobardía para oponerse al mal: Nosotros, los cristianos que debíamos estar vigilantes, para que las cosas buenas puestas por el Creador en el mundo se desarrollaran al servicio de la verdad y del bien, nos hemos dormido –¡triste pereza, ese sueño!–, mientras el enemigo y todos los que le sirven se movían sin cesar 533. Ya en el primer punto de Camino se refería a este tema: Que tu vida no sea una vida estéril. –Sé útil. –Deja poso. –Ilumina, con la luminaria de tu fe y de tu amor. Borra, con tu vida de apóstol, la señal viscosa y sucia que dejaron los sembradores impuros del odio. –Y enciende todos los caminos de la tierra con el fuego de Cristo que llevas en el corazón 534. Es una idea que recorre de extremo a extremo su predicación, como el eco de "la esperanza de que también la misma creación será liberada de la esclavitud de la corrupción para participar de la libertad gloriosa de los hijos de Dios" (Rm 8, 20). Movidos por la fuerza de la esperanza, lucharemos para borrar la mancha viscosa que extienden los sembradores del odio, y redescubriremos el mundo con una perspectiva

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gozosa, porque ha salido hermoso y limpio de las manos de Dios, y así de bello lo restituiremos a Él 535. En estos textos se habla de unos "sembradores del odio". La cizaña no ha aparecido por generación espontánea. Ha sido esparcida por el enemigo de Dios, Satanás (cfr. Mt 13, 25), que se sirve de quienes cooperan de diversos modos en esta siembra. San Josemaría previene del peligro de prestar esa colaboración, como sucede cuando, con el propio comportamiento, se induce a otros a pecar (dando escándalo), o cuando se favorece de varios modos la difusión del mal 536. Advierte, por ejemplo, a quienes escandalizan a otros por su ligereza en el modo de comportarse: Mirad que tendréis que pedir perdón al Señor, no sólo de vuestros pecados, sino de los ajenos: a peccatis alienis munda me, Domine (cfr. Sal 18[19], 13). Pecados que quizá cometen otros por culpa vuestra 537. También se refiere a otras formas de cooperación al mal, como cuando hace ver en Camino que servir de altavoz al enemigo es una idiotez soberana; y, si el enemigo es enemigo de Dios, es un gran pecado 538. Sin embargo no basta abstenerse de cooperar con el mal; es preciso combatir la siembra de mal que realizan otros. ¿En qué consiste este combate? Desde luego, es muy distinto a las contiendas por fines terrenos de poder o de influjo de las propias ideas. Para empezar, los hijos de Dios no emplean las mismas armas que los sembradores del mal; ellos siguen el lema de san Pablo: "No te dejes vencer por el mal; al contrario, vence el mal con el bien" (Rm 12, 21). San Josemaría lo formula mediante una imagen que ya hemos mencionado al principio del capítulo: el cristiano ha de esforzarse por ahogar el mal en abundancia de bien 539. Recuerda que ya lo dijo el Maestro: ¡ojalá los hijos de la luz pongamos, en hacer el bien, por lo menos el mismo empeño y la obstinación con que se dedican, a sus acciones, los hijos de las tinieblas! –No te quejes: ¡trabaja, en cambio, para ahogar el mal en abundancia de bien! 540 El "bien" al que se refiere aquí es el bien en general, pero realizado con espíritu de penitencia, buscando la purificación de las consecuencias del pecado en el mundo. Es un combate singular, porque el cristiano ama a los "enemigos" y no desea otra cosa que su bien. Por esto, no se contenta con superar el mal sino que busca que se conviertan quienes lo realizan. No se conforma con reparar los pecados de los demás y sus consecuencias a través de las propias obras de penitencia; ambiciona que ellos mismos se arrepientan: que se acerquen al calor de la fe o, si ya son católicos, al Sacramento de la Penitencia, y que recorran después el feliz camino de la vida cristiana. Además de luchar contra las secuelas de carácter moral que ha dejado el pecado, es necesario combatir la enfermedad, la miseria material, el dolor, etc., que son también consecuencias del pecado. Ya se recordó que

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el mal físico no es un mal absoluto, porque no es privación del bien integral de la persona (como lo es el pecado), y que cabe ofrecerlo a Dios. Pero sería una aberración afirmar que el mal físico es un bien en sí mismo y que no hay que luchar nunca contra él. Por el contrario, hay que combatirlo con vistas a ese bien integral. Unas veces habrá que procurar eliminarlo –por ejemplo, cuando dificulta el cumplimiento del deber–; otras veces, si conviene al bien de toda la persona, se acogerá, de modo semejante a como se aceptan ciertos sufrimientos para restablecer la salud del cuerpo o para prestar un servicio. Pero cuando se trata del mal físico de los demás, el cristiano no puede dejar de combatirlo con la excusa de que no es un mal absoluto y de que está en manos de quien lo padece emplearlo como medio de santificación. Sin duda puede santificarse quien lo sufre, pero ofende a Dios quien no lo remedia, pudiendo hacerlo. "Cuanto dejasteis de hacer con uno de estos más pequeños, también dejasteis de hacerlo conmigo" (Mt 25, 45). Esto ya lo vimos al hablar de la caridad con el prójimo 541. Es suficiente añadir que el cristiano ha de luchar también contra esas consecuencias del pecado para remediarlas en la medida de lo posible, ya que se oponen al bienestar temporal al que justamente se aspira. En este sentido, cuando un fiel procura contribuir, con todo su actuar, al progreso integral de la sociedad, a la paz y a la prosperidad, está combatiendo las consecuencias del pecado: está cumpliendo unos deberes que integran su misión bautismal 542. Este empeño no es, por tanto, algo exterior a la vida espiritual. Deriva –debe derivar– de su fe, esperanza y amor, y entonces le llevará a crecer en santidad. Ciertamente, la misión del cristiano no se ha de reducir a la lucha para remediar los males sociales y las necesidades materiales, porque no son el primer bien que ha de buscar; pero en modo alguno lo puede descuidar, porque se haría cómplice del pecado en el mundo. Saber que también este aspecto de su lucha forma parte de la Redención es una fuente de energía para solucionar los problemas humanos, porque este empeño del cristiano es respuesta a una llamada divina. Dios nos llama a través de las incidencias de la vida de cada día, en el sufrimiento y en la alegría de las personas con las que convivimos, en los afanes humanos de nuestros compañeros, en las menudencias de la vida de familia. Dios nos llama también a través de los grandes problemas, conflictos y tareas que definen cada época histórica, atrayendo esfuerzos e ilusiones de gran parte de la humanidad 543.

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5. LA FALTA DE LUCHA: LA TIBIEZA Las obras sobre la vida espiritual describen desde antiguo la tibieza como una "enfermedad espiritual" 544: un trastorno de la vida cristiana al que todos están expuestos, pero especialmente quienes tomaron la decisión de buscar la santidad y aprendieron a cultivar el trato con Dios. En la predicación de san Josemaría, el término es frecuente y conserva su sentido tradicional. A la vez, se abre a sus manifestaciones propias en el ámbito de la santificación en medio del mundo. De ahí que adquiera unos matices peculiares en su mensaje 545. Esto se advierte incluso en los vocablos que emplea y en los que no emplea. No habla, por ejemplo, de "acidia", concepto de origen monástico, tradicionalmente cercano al de tibieza 546. En cambio, como hemos visto más arriba, se refiere con frecuencia al "aburguesamiento", que viene a ser la forma de tibieza que amenaza más de cerca a los fieles corrientes. Algo semejante se puede decir de otras expresiones menos "técnicas", como "flojera" y "mediocridad", a las que hay que añadir el adjetivo "espiritual" para que entren en el campo de la tibieza. En las obras clásicas de espiritualidad esos términos suelen hacer referencia única o principalmente a la indolencia en las prácticas de piedad; san Josemaría, en cambio, las aplica también al cumplimiento de los deberes profesionales y familiares. 5.1. NOCIÓN DE TIBIEZA La enfermedad de la tibieza se ha definido proverbialmente como una habitual "negligencia en responder al amor divino" 547, una falta crónica de amor, podemos decir, o un estado de enfriamiento que se manifiesta de diversos modos en el obrar (sobre todo, en la reiteración de pecados veniales deliberados, como veremos más adelante). San Josemaría no ofrece una definición propia. Se limita a exponer sus manifestaciones y a señalar los remedios para prevenirla o para superarla. No obstante, destaca un aspecto, implícito en la noción general. La tibieza aparece estrechamente vinculada a la falta de lucha. Que no os aburgueséis, que luchéis 548, suele decir. Para él, la sustancia de la tibieza está ahí, como se ve cuando escribe en tono coloquial: Estás como un saco de arena. –No haces nada de tu parte. Y así no es extraño que comiences a sentir los síntomas de la tibieza. –Reacciona 549. Para comprender el vínculo entre tibieza y falta de lucha es imprescindible tener presente que san Josemaría concibe la lucha como una cualidad necesaria del amor a Dios en la vida presente. El abandono de la lucha, en cuanto omisión de esa cualidad, es una falta habitual de amor a Dios: la tibieza. Se puede decir que consiste en no luchar contra lo que se

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opone al amor a Dios (sin apagarlo del todo, como enseguida veremos). La relación entre falta de lucha y tibieza no es sólo de causa y efecto: no es que la falta de lucha "lleve" a la tibieza, sino que la tibieza "consiste" precisamente en dejar de luchar. Tan imprescindible es la lucha para avanzar por el camino de la santidad, que su misma ausencia –y no sólo la derrota (el pecado)– se opone a la vida cristiana. Esta omisión de lucha, ¿es absoluta o relativa? Desde luego, si fuera absoluta no podría subsistir la caridad, porque en ese mismo momento el cristiano se vería dominado por la inclinación al mal. Y la tibieza no es eso, porque es compatible con la lucha para evitar el pecado mortal. Es una falta de lucha relativa al crecimiento de la caridad. En efecto, para crecer en caridad, no basta limitarse al mínimo grado de esfuerzo necesario para guardarse del pecado grave. Precisamente el tibio se contenta con eso, sin querer secundar la caridad infundida por el Espíritu Santo para amar "con todo el corazón, con toda el alma, con todas las fuerzas" (Mt 22, 37). El alma enamorada reza: Señor: que tenga peso y medida en todo... menos en el Amor 550; en cambio, el alma tibia pone límites al amor y a su expansión en todo el obrar moral. A esto último se refieren unas palabras de Camino: ¡Qué poco amor de Dios tienes cuando cedes sin lucha porque no es pecado grave! 551 San Josemaría relaciona la tibieza con una deformación de las virtudes humanas que consiste en confundir el medium virtutis con la mediocridad 552: "In medio virtus..." –En el medio está la virtud, dice la sabia sentencia, para apartarnos de los extremismos. –Pero no vayas a caer en la equivocación de convertir ese consejo en eufemismo para encubrir tu comodidad, cuquería, tibieza, frescura, falta de ideales, adocenamiento 553. El "in medio virtus" se refiere al "objeto" de las virtudes humanas, no a esas virtudes en cuanto "hábitos" del sujeto. El objeto es, efectivamente, un "término medio" entre dos extremos; pero la radicación del hábito en el sujeto siempre puede aumentar (se puede ser más prudente, o más justo, o más templado, etc.) 554. En este sentido, el "in medio virtus" no significa que el cristiano haya de ser prudente o justo "hasta cierto punto", o sea, ni mucho ni poco, sino mediocremente. Por otra parte, en el caso de las virtudes teologales tampoco hay un "medium virtutis" por razón del objeto, que es Dios (no es posible creer o esperar o amarle en exceso). Pues bien, el tibio es el que pone "medida" donde no hay que ponerla: en la radicación de las virtudes humanas en la persona y en el objeto mismo de la caridad. Por eso san Josemaría une en varias ocasiones la "tibieza" a la "mediocridad", como cuando emplaza a despertarse del sueño de la tibieza, a elevarse sobre la mediocridad 555.

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Los diversos vocablos que emplea en el último texto de Surco que acabamos de citar –"comodidad", "cuquería", "adocenamiento", etc.– y en otros momentos 556, se pueden englobar en el concepto de tibieza porque designan facetas distintas de ese penoso estado del alma. La tibieza radica principalmente en la voluntad, en cuanto que es una voluntaria falta de intensidad en el amor, pero no afecta sólo a la voluntad sino también a las demás facultades. El término "cuquería" alude a los cálculos de la inteligencia para disminuir los imperativos de la fe; el de "comodidad" se refiere más directamente a los apetitos sensibles; y el de "adocenamiento" a la conducta exterior (aunque todos estos términos admiten aplicaciones diversas). En cualquier caso, san Josemaría da a entender que la tibieza contamina todas las facultades de la persona. Por efecto suyo, la razón percibe como un peso los requerimientos divinos; la voluntad omite intencionalmente actos de virtud que debería realizar; los sentidos buscan compensaciones... En una palabra, la tibieza es una cesión general en la lucha para amar a Dios, que sofoca ese mismo amor en toda la persona. 5.2. EL PROCESO DE LA TIBIEZA En la enseñanza de san Josemaría encontramos la descripción de diversas manifestaciones de esta enfermedad. A veces las menciona sin un orden particular, como sucede por ejemplo en el siguiente punto de Camino: Eres tibio si haces perezosamente y de mala gana las cosas que se refieren al Señor; si buscas con cálculo o "cuquería" el modo de disminuir tus deberes; si no piensas más que en ti y en tu comodidad; si tus conversaciones son ociosas y vanas; si no aborreces el pecado venial; si obras por motivos humanos 557. Otras veces presenta la tibieza como un proceso que tiene sus antecedentes, su inicio y su desarrollo: – Entre los antecedentes se encuentran el desaliento y el pesimismo en el camino de la santificación y del apostolado: El desaliento es enemigo de tu perseverancia. –Si no luchas contra el desaliento, llegarás al pesimismo, primero, y a la tibieza, después. –Sé optimista 558. – Al inicio de la tibieza alude en este otro texto: Lucha contra esa flojedad que te hace perezoso y abandonado en tu vida espiritual. –Mira que puede ser el principio de la tibieza..., y, en frase de la Escritura, a los tibios los vomitará Dios 559. – Su desarrollo lo caracteriza por la reincidencia despreocupada, un tanto cínica, en pecados leves: Ya sé que evitas los pecados mortales. – ¡Quieres salvarte! –Pero no te preocupa ese continuo caer deliberadamente en pecados veniales, aunque sientes la llamada de Dios, para vencerte en cada caso. –Tu tibieza hace que tengas esa mala voluntad 560.

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El examen de estos y otros textos de san Josemaría permite delinear una serie de etapas que marcan el proceso de la tibieza: 1º) El comienzo lo determina la falta voluntaria de amor a Dios al realizar las propias tareas. Esto puede suceder de dos modos. El primero se caracteriza por el cumplimiento voluntariamente remiso e indolente del deber: se procede con desinterés y frialdad en lo que se sabe que es Voluntad de Dios. Quien admite de modo habitual esa actitud, es decir, quien no lucha para cumplir del mejor modo posible su deber –lo que Dios le pide–, poniendo empeño en su tarea, ya sea con ganas o sin ellas, con gusto o sin él, muestra que no quiere moverse por amor. Esto vale de modo particular para las prácticas de piedad: Eres tibio si haces perezosamente y de mala gana las cosas que se refieren al Señor 561. Pero se aplica a todo: Eres tibio (...) si buscas con cálculo o "cuquería" el modo de disminuir tus deberes 562. Síntomas claros de esta mala disposición del alma son la falta de aprovechamiento del tiempo 563 y la desidia para terminar las propias tareas. Prueba evidente de tibieza es la falta de "tozudez" sobrenatural, de fortaleza para perseverar en el trabajo, para no parar hasta poner la "última piedra" 564. El otro modo en el que puede iniciarse el proceso de la tibieza es aparentemente contrario al anterior y suele llamarse "activismo". En este caso hay una preocupación afanosa por cumplir bien el deber, pero se descuida la lucha para cumplirlo por amor a Dios. Se quieren hacer muchas cosas para llenar un presente cada vez más vacío de Dios. San Josemaría lo describe con viveza: ¡Hacer, hacer!... Fiebre, locura de moverse (...). Es que trabajan con vistas al momento de ahora: "están" siempre "en presente". – Tú... has de ver las cosas con ojos de eternidad (...). Quietud. –Paz. –Vida intensa dentro de ti 565. Es un peligro al que están más expuestos quienes desarrollan una intensa actividad, porque tienden a pensar que "primero" hay que hacer las cosas y "después" ofrecerlas a Dios; "primero" el trabajo y "después" la santificación del trabajo. Se separa la actividad de su finalidad y se da prioridad a la acción sobre el amor. Aunque al comenzar la jornada se ofrezcan las obras a Dios, falta empeño para poner voluntariedad actual 566, es decir, para renovar el amor a lo largo del día, de modo que el ofrecimiento inicial se va reduciendo cada vez más a una mera fórmula. Las tareas dominan de tal manera a la persona, que acaba descuidando lo principal: llevarlas a cabo para la gloria de Dios (cfr. 1Co 10, 31). Eres tibio –dice san Josemaría en uno de los textos citados antes– si obras por motivos humanos 567. Dios deja de ser el motor del obrar. Se diluye la rectitud de intención y se abandona el empeño por enderezarla una y otra vez. Se posterga la piedad, el trato con Dios. Entonces aflora el peligro de la tibieza.

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San Josemaría advierte que corren un serio peligro de descaminarse aquellos que se lanzan a la acción –¡al activismo!–, y prescinden de la oración, del sacrificio y de los medios indispensables para conseguir una sólida piedad 568. Aunque trabajen mucho, su labor no es agradable a los ojos de Dios ni es sobrenaturalmente eficaz. Es inútil que te afanes en tantas obras exteriores si te falta Amor. –Es como coser con una aguja sin hilo 569. Los actos buenos así realizados no son meritorios: no alcanzan el don del crecimiento en caridad 570. Unas palabras del Apocalipsis trazan expresivamente este cuadro de mucho hacer y poco amar: "Conozco tus obras, tu fatiga y tu constancia (...), que tienes paciencia y has sufrido por mi nombre, sin desfallecer. Pero tengo contra ti que has perdido tu primera caridad" (Ap 2, 2-4). En fin, tanto en el caso de la indolencia como en el activismo, al pasar a segundo plano el amor, aparece inmediatamente, como síntoma claro de tibieza, la rutina en el trato con Dios. San Josemaría la llama verdadero sepulcro de la piedad 571, e insiste: Huyamos de la "rutina" como del mismo demonio 572. Admitirla en la vida espiritual equivale a firmar la partida de defunción del alma contemplativa 573. 2º) La falta voluntaria de empeño para hacer todo por amor a Dios, conduce por sí misma a la omisión deliberada de actos de piedad y de virtud que Dios pide a cada uno y para cuya realización da su gracia. Se recortan u omiten los tiempos habitualmente dedicados a la oración, se abandonan los medios de formación cristiana que habían demostrado su utilidad para alimentar el trato con Dios e impulsar el apostolado, se eluden ciertos actos de servicio a los demás, disminuye el afán apostólico y se hace menos operativo, se descuida el orden y se omiten los quehaceres menos agradables... Las omisiones de este género no constituyen aún la tibieza en sentido propio, pero son ya su umbral: de la falta de generosidad a la tibieza no hay más que un paso 574. Aunque esas omisiones no sean, por su materia, pecados veniales, son imperfecciones voluntarias que no agradan a Dios y enfrían el amor. Santa Teresa de Jesús se refiere ampliamente a esta situación por la que ella misma afirma haber pasado durante largo tiempo, siendo ya carmelita 575. Su experiencia muestra que el estado de "vida consagrada" no hace de por sí inmune a la tibieza; pero se podría pensar que resulta más difícil evitarla en el caso de los fieles corrientes. San Josemaría no lo ve así. Enseña, como sabemos, que cualquier estado de vida querido por Dios es camino de perfección cristiana. Para él, la tibieza es impropia de un laico, tanto célibe como casado, no menos que de un religioso. Escribe: Me duele ver el peligro de tibieza en que te encuentras cuando no te veo ir seriamente a la perfección dentro de tu estado 576. Las circunstancias de la vida laical

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no se pueden ver como excusa para plegarse a modos de conducta poco exigentes en la práctica de las virtudes cristianas, sobre todo de la caridad. 3º) No dar categoría a las imperfecciones voluntarias equivale a no querer cumplir plenamente la Voluntad de Dios, y esto lleva por sí mismo a admitir el pecado venial deliberado. Es la situación que configura propiamente la tibieza. San Agustín avisa de la gravedad de tal conducta: "Estos pecados, que llamamos leves, no los consideres poca cosa: si los tienes por tales cuando los pesas, tiembla cuando los cuentas. Muchos objetos pequeños hacen una gran masa; muchas gotas de agua llenan un río. Muchos granos hacen un montón" 577. San Josemaría lo pone en relación con la tibieza. Volvemos a reproducir parcialmente un texto ya citado: No te preocupa ese continuo caer deliberadamente en pecados veniales, aunque sientes la llamada de Dios, para vencerte en cada caso. –Tu tibieza hace que tengas esa mala voluntad 578. El proceso de la tibieza no concluye en este tercer estadio porque resulta prácticamente imposible permanecer mucho tiempo en semejante situación y, a la vez, en gracia de Dios. Instalarse en la tibieza lleva por su propia lógica al pecado grave. Y una vez en pecado mortal, es más difícil que se levante quien ha caído en él como resultado de un proceso de tibieza que la persona que, a pesar de luchar habitualmente, ha cometido un pecado incluso más grave. En el caso del tibio, la voluntad está profundamente maleada, apartada de Dios, sin dolor ni arrepentimiento (aunque siempre es posible recuperarlo); en el otro caso hay una disposición a la conversión que facilita superar la caída. La tibieza es un proceso de enfriamiento que penetra en el alma más hondamente que el frío repentino producido por una falta grave en quien no era tibio. No sorprende por esto la amonestación del Señor: "Conozco tus obras, que no eres frío ni caliente. ¡Ojalá fueras frío o caliente! Así, porque eres tibio y no eres ni caliente ni frío voy a vomitarte de mi boca" (Ap 3, 15-16). Y es bien comprensible que san Josemaría, tan poco inclinado a hablar de temor, lo traiga a colación como argumento extremo cuando se trata de la tibieza: Di conmigo: ¡no quiero tibieza!: "confige timore tuo carnes meas!" –¡dame, Dios mío, un temor filial, que me haga reaccionar! 579 La ausencia de lucha por mala voluntad no se ha de confundir con la falta de fuerzas que se puede experimentar en situaciones de enfermedad, agotamiento, depresión, etc. San Josemaría afronta estos problemas de modo muy delicado. Insiste en que se han de poner todos los medios para recuperar la salud, incluida, por supuesto, la consulta médica; pero también invita a considerar que en la raíz de algunas situaciones de este tipo puede haber, a veces, un problema de virtud antes que de salud. Al primer aspecto se refiere en Camino con estas palabras: Decaimiento físico. –Estás...

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derrumbado. –Descansa. Para esa actividad exterior. –Consulta al médico. Obedece, y despreocúpate. Pronto volverás a tu vida y mejorarás, si eres fiel, tus apostolados 580. Al segundo alude en Surco: Esas depresiones, porque ves o porque descubren tus defectos, no tienen fundamento... –Pide la verdadera humildad 581. Tampoco se ha de confundir el enfriamiento de la caridad con la falta de afectos sensibles en la vida espiritual, de modo análogo a como la falta de llamas no significa que se hayan apagado las brasas. San Josemaría emplea con frecuencia esta comparación 582 y otra, no menos elocuente, cercana a las enseñanzas de san Juan de la Cruz 583: Sequedad interior no es tibieza. En el tibio, el agua de la gracia no empapa, resbala... En cambio, hay secanos en apariencia áridos que, con pocas gotas de lluvia, se colman a su tiempo de flores y de sabrosos frutos 584. En la tibieza siempre hay "mala voluntad"; mientras no tiene por qué haberla en la falta de entusiasmo sensible por las cosas de Dios ni en otras situaciones que una mirada superficial puede confundir con la tibieza. 5.3. REMEDIOS CONTRA LA TIBIEZA ¿Cómo contrarrestar el proceso de la tibieza? Ya que esta enfermedad del alma consiste en una falta de lucha que enfría el amor, el antídoto no puede ser otro que volver a luchar por amor, ayudados por la gracia de Dios. San Josemaría lo da a entender en Surco: ¡Cómo vas a salir de ese estado de tibieza, de lamentable languidez, si no pones los medios! Luchas muy poco 585. Observación muchas veces reiterada a lo largo de su vida. Por ejemplo, en 1974 respondió a quien le pedía un remedio para no aburguesarse: No hay más que la lucha diaria 586. Toda la lucha cristiana, por el mismo hecho de serlo, aleja de la tibieza, es combate contra la tibieza. Pero así como hay unas manifestaciones específicas de la lucha para vencer las tentaciones –poner unos determinados remedios: por ejemplo, la guarda de los sentidos, la huida de las ocasiones...– y otras para combatir el pecado y sus consecuencias –la contrición, la Confesión sacramental, la expiación, etc.–, también hay una lucha específica contra la tibieza que consiste en poner unos determinados medios particulares (aunque no exclusivos) para prevenir y superar esta enfermedad. En este sentido, la expresión "lucha contra la tibieza" significa "lucha para poner los medios más específicos contra la tibieza". ¿Cuáles son esos medios? San Josemaría se refiere con más frecuencia a dos. En primer lugar, la lucha por amor en "cosas pequeñas" 587. Afirma que cuando no hay lucha en las cosas pequeñas, se enrarece la vida interior y viene la tibieza 588. La razón es bastante clara. Puesto que la

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tibieza se caracteriza, como hemos visto, por la repetición de pecados veniales deliberados, y el proceso que lleva a ese estado se origina y se desarrolla por una serie de descuidos voluntarios en cosas materialmente pequeñas, es lógico pensar que, para frenarlo e invertirlo, sea necesaria la lucha por amor en un cúmulo de cosas pequeñas. San Josemaría exhorta ante todo a la lucha decidida contra el pecado venial: Los pecados veniales hacen mucho daño al alma. –Por eso, "capite nobis vulpes parvulas, quæ demoliuntur vineas", dice el Señor en el "Cantar de los Cantares": cazad las pequeñas raposas que destruyen la viña 589. La referencia a la tibieza en este punto de Camino es evidente por su inclusión en el capítulo sobre ese tema. Más en general, señala que el abandono de la lucha en cosas pequeñas, aunque no se trate de pecados veniales, pone al cristiano en el camino de la tibieza. El siguiente texto es ilustrativo, también por su relación con el activismo del que hablábamos antes: A fuerza de descuidar detalles, pueden hacerse compatibles trabajar sin descanso y vivir como un perfecto comodón 590. Por lo demás, en la enseñanza de san Josemaría, la lucha en cosas pequeñas no es sólo remedio contra esta enfermedad; es también un "principio táctico" general para avanzar en el camino de la santidad (lo veremos más adelante). Algo semejante se puede decir de la lucha en el examen de conciencia. Se trata de un medio de santificación tradicionalmente considerado como arma eficaz contra la tibieza. La relación del examen con la tibieza se comprende si se considera que el proceso de esta enfermedad tiene su origen en faltas que con frecuencia apenas llaman la atención: omisiones sutiles, ligeros abandonos, descuidos apenas advertidos. El examen de conciencia permite detectar prontamente esas negligencias y aplicar el remedio oportuno. No enmendarse de esas faltas es ya una falta, dice santa Teresa 591. Y para enmendarse, hay que descubrirlas. Por eso advierte san Josemaría: Hay un enemigo de la vida interior, pequeño, tonto; pero muy eficaz, por desgracia: el poco empeño en el examen de conciencia 592. Bastantes textos dan a entender, aun sin mencionar la tibieza, que la lucha por amor, vencedora de ese mal, reclama el examen. Si luchas de verdad, necesitas hacer examen de conciencia. Cuida el examen diario: mira si sientes dolor de Amor, porque no tratas a Nuestro Señor como debieras 593. Con frecuencia insiste: Mira tu conducta con detenimiento. Verás que estás lleno de errores, que te hacen daño a ti y quizá también a los que te rodean. –Recuerda, hijo, que no son menos importantes los microbios que las fieras. (...) –Necesitas un buen examen de conciencia diario, que te lleve a propósitos concretos de mejora, porque sientas verdadero dolor de tus faltas, de tus omisiones y pecados 594.

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El vínculo entre el examen de conciencia y la lucha contra la tibieza corresponde al que une la sinceridad con la caridad. Ya se explicó que sólo quien es sincero puede ser humilde, y que únicamente quien es humilde puede recibir la gracia divina, el amor de Dios (cfr. St 4, 6) 595. Pues bien, el examen es un ejercicio de la sinceridad que facilita reconocerse pecador. Y este acto de humildad es fundamento de un nuevo crecimiento en caridad, que no sólo impide el enfriamiento, sino que enciende el alma haciéndola "pasar al ataque" precisamente en los puntos débiles que se han descubierto. De ahí la enorme importancia de la sinceridad en el examen: Ten sinceridad "salvaje" en el examen de conciencia; es decir, valentía: la misma con la que te miras en el espejo, para saber dónde te has herido o dónde te has manchado, o dónde están tus defectos, que has de eliminar 596. La función del examen es más amplia que la de ser remedio contra la tibieza. También es necesario para reconocer los favores recibidos y dar gracias, así como para pedir nuevos dones y para reparar por los pecados: abarca el entero panorama de la vida cristiana. Volveremos sobre el examen en el próximo capítulo.

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6. TÁCTICA Y TONO DE LA LUCHA Además de "querer luchar" es preciso "saber luchar". Los maestros de vida espiritual ofrecen numerosas orientaciones en este sentido, cada uno según su propia vocación y espiritualidad. Las Collationes deJuan Casiano, por ejemplo, recogen la experiencia ascética de los "Padres del desierto" de los siglos IV y V; la Imitación de Cristo atribuida a Tomás de Kempis, a las puertas de la edad moderna, o, algunos siglos después, el Combate espiritual de Lorenzo Scupoli, transmiten una profunda sabiduría práctica, expresada en consideraciones y advertencias que han instruido a multitud de cristianos en la lucha por la santidad. La gran escuela de amor a Dios que es la tradición secular de la Iglesia cuenta con un "cuerpo docente" formado en su mayoría por santos que no sólo estimulan sino que enseñan a luchar. Entre ellos está san Josemaría, especialista, por así decir, en el adiestramiento para la lucha por la santidad en medio del mundo: el "santo de lo ordinario" 597, como lo designó Juan Pablo II al día siguiente de la canonización. En sus obras hay una verdadera "pedagogía de la lucha ascética, nacida de la experiencia de quien dedicó su vida a señalar el "camino" del cristiano como respuesta a la llamada universal a la santidad" 598. De esa pedagogía nos interesan ahora no las enseñanzas concretas, que ya hemos visto en los apartados anteriores, sino algunas recomendaciones generales sobre la "táctica" y el "tono" de la lucha. 6.1. ELEMENTOS DE TÁCTICA Cuando san Josemaría habla de "táctica", por ejemplo en el capítulo de Camino que lleva ese título, se refiere con frecuencia a la "táctica apostólica", es decir al modo de afrontar el apostolado en el propio ambiente 599. Pero igualmente aplica el término a la lucha personal por la santidad, como en el siguiente punto, también de Camino: Ese modo sobrenatural de proceder es una verdadera táctica militar. –Sostienes la guerra –las luchas diarias de tu vida interior– en posiciones, que colocas lejos de los muros capitales de tu fortaleza. Y el enemigo acude allí: a tu pequeña mortificación, a tu oración habitual, a tu trabajo ordenado, a tu plan de vida: y es difícil que llegue a acercarse hasta los torreones, flacos para el asalto, de tu castillo. –Y si llega, llega sin eficacia 600. Andrew Byrne hace notar que "uno de los temas recurrentes de Camino son los aspectos "militares" de la lucha del cristiano por la santidad" 601. En realidad no los privilegia, porque emplea también otros símiles como el del "deporte", con bastante frecuencia. De todas formas, las

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comparaciones con la milicia no son raras en la pluma de san Josemaría, que sigue de cerca el lenguaje bíblico (cfr. Lc 14, 31; Ef 6, 11-17; Ap 16, 14-16; etc.). Le sirven para indicar que la lucha interior no se puede dejar a la improvisación: hay una "táctica" que es preciso conocer y emplear si se quiere alcanzar la victoria. El patrimonio de la Iglesia a propósito de esa táctica es muy rico y san Josemaría lo aprovecha. Retoma, en muchos de sus consejos, las enseñanzas de otros santos, viéndolas desde su espíritu de santificación en medio del mundo. En bastantes casos, como hicimos notar 602, no sería exacto decir que las "adapta" a los laicos y a los sacerdotes seculares, porque más bien "recupera" para ellos lo que pertenece al acervo común de todo cristiano. Otras veces son orientaciones que nacen de su propia experiencia espiritual, maduradas en el empeño por encarnar el espíritu específico de vida cristiana que Dios le hizo ver en 1928. Nos limitaremos a señalar tres ejemplos. 6.1.1. Lucha en "cosas pequeñas" Un principio táctico de importancia capital es plantear la lucha en "cosas pequeñas" por amor. "Quien desprecia las cosas pequeñas, poco a poco caerá" (Sir 19, 1), advierte la Escritura. "La santidad "grande" de la que habla [san Josemaría] en Camino se alcanza cuando la vida del hombre, la entera vida personal, se hace, en lo pequeño y en lo grande, amorosa respuesta a la llamada de Dios" 603. Las "cosas pequeñas", como ya vimos en su momento 604, son actos de virtud que se califican de "pequeños" no por la intensidad del amor que se pone en ellos, que puede ser muy grande, sino por algún otro motivo relacionado con su objeto, como su poca duración o su escasa relevancia en el plano humano: desde una jaculatoria hasta un detalle de piedad, o de servicio a los demás, o de perfección en el trabajo, etc. Es un tema relativamente presente en autores del siglo de oro español como Luis de Granada, santa Teresa de Jesús, san Juan de la Cruz y Alonso Rodríguez 605. En san Josemaría pasa a primer plano, al predicar la santidad en la vida familiar, profesional y social, plena de pequeñas realidades terrenas 606. Está convencido de que eso es lo que nos pide el Señor: la voluntad de querer amarle con obras, en las cosas pequeñas de cada día 607. Hay, además, un motivo de "táctica militar" para plantear la lucha cristiana en "cosas pequeñas": la ventaja evidente de pelear en posiciones, que colocas lejos de los muros capitales de tu fortaleza 608, donde una derrota apenas tiene consecuencias. La guerra interior del cristiano debe ser ordinariamente, para san Josemaría, una guerrilla, una lucha en cosas sin demasiada importancia 609. El peligro está en despreciar esas pequeñas batallas.

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Otro enemigo hipócrita de nuestra santificación: el pensar que esta batalla interior ha de dirigirse contra obstáculos extraordinarios, contra dragones que respiran fuego. Es otra manifestación del orgullo. Queremos luchar, pero estruendosamente, con clamores de trompetas y tremolar de estandartes. Hemos de convencernos de que el mayor enemigo de la roca no es el pico o el hacha, ni el golpe de cualquier otro instrumento, por contundente que sea: es ese agua menuda, que se mete, gota a gota, entre las grietas de la peña, hasta arruinar su estructura. El peligro más fuerte para el cristiano es despreciar la pelea en esas escaramuzas, que calan poco a poco en el alma, hasta volverla blanda, quebradiza e indiferente, insensible a las voces de Dios 610. 6.1.2. Lucha concreta. "Examen particular" Otro elemento de "táctica", complementario del anterior, es que la lucha por la santidad ha de ser concreta, con metas bien elegidas, con objetivos y propósitos claros. Las resoluciones demasiado generales suelen ser ineficaces. Me has dicho, y te escuché en silencio: "Sí: quiero ser santo." Aunque esta afirmación, tan difuminada, tan general, me parezca de ordinario una tontería 611. No es menosprecio de los grandes ideales; es que a san Josemaría no le parecen serios cuando no se concretan. Por eso aconseja a los que imparten dirección espiritual: dadles un ideal, con metas precisas 612. Para puntualizar la lucha, san Josemaría recomienda la práctica tradicional del examen particular, que consiste en concentrar los esfuerzos en un punto determinado, establecido generalmente en la dirección espiritual. Es una manifestación de táctica sobrenatural estimada y difundida especialmente por san Ignacio de Loyola 613. Su eficacia deriva de que al luchar por mejorar un punto, crece la caridad y se avanza también en los demás frentes. He aquí un ejemplo en el que se une la "lucha concreta" con la "lucha en cosas pequeñas": Leíamos –tú y yo– la vida heroicamente vulgar de aquel hombre de Dios. –Y le vimos luchar, durante meses y años (¡qué "contabilidad", la de su examen particular!), a la hora del desayuno: hoy vencía, mañana era vencido... Apuntaba: "no tomé mantequilla..., ¡tomé mantequilla!" Ojalá también vivamos –tú y yo– nuestra..., "tragedia" de la mantequilla 614. La elección del punto de examen particular puede tener tanta repercusión en la lucha por la santidad como la selección del objetivo en una acción militar. Con el examen particular has de ir derechamente a adquirir una virtud determinada o a arrancar el defecto que te domina 615. De ahí el consejo: Pide luces. –Insiste: hasta dar con la raíz para aplicarle esa arma de combate que es el examen particular 616.

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Por lo demás, la elección del examen particular ha de adaptarse a las circunstancias de cada uno: las tentaciones a las que está expuesto, las faltas o caídas más frecuentes, etc. En este sentido se encuentra en la predicación de san Josemaría un amplio abanico de sugerencias y de consejos que ya vimos al tratar de las virtudes. 6.1.3. "Por un plano inclinado" El tercer elemento de "táctica" al que deseábamos referirnos, es el planteamiento de la lucha cristiana como ascenso por un "plano inclinado". La santidad no se alcanza de un día para otro. Las almas, como el buen vino, se mejoran con el tiempo 617. Ciertamente, el deseo de amar a Dios con todo el corazón, cada día, no conoce de por sí reservas ni restricciones, pero comprende Jesús nuestra debilidad y nos atrae hacia sí, como a través de un plano inclinado, deseando que sepamos insistir en el esfuerzo de subir un poco, día a día 618. Los objetivos concretos han de ser asequibles, con el fin de que no se descorazonen los que comienzan 619: podrían caer en el desaliento ante la imposibilidad de alcanzar enseguida metas demasiado altas. Los propósitos inasequibles no son manifestación de audacia y de confianza en Dios; pueden suponer, en cambio, falta de humildad. Es preciso ser realistas: en la santidad se adelanta paso a paso, con avances y retrocesos. Hay que contar con el tiempo, y con la acción de la gracia en cada alma 620. Ésta no faltará nunca, pero conviene sopesar la debilidad humana porque la gracia eleva la naturaleza sin suplirla. No es bueno pretender que corran, cuando apenas pueden sostenerse 621. Los tres puntos que acabamos de señalar no agotan las enseñanzas de san Josemaría acerca de la táctica de la lucha cristiana. Son únicamente ejemplos característicos de su planteamiento. 6.2. TONO DE LA LUCHA CRISTIANA Desde el principio hemos hecho notar que la lucha cristiana, en la enseñanza de san Josemaría, es una lucha positiva, por amor, empapada del sentido de la filiación divina. Este espíritu la impregna de un tono peculiar, al que se refiere con dos expresiones que vamos a comentar: "ascetismo sonriente" y "deporte sobrenatural". 6.2.1. "Ascetismo sonriente" Quienes buscan la santidad por el camino que propone san Josemaría, cultivan en su vida el espíritu de mortificación y de penitencia, con un ascetismo sonriente 622. El fundamento de esta actitud se puede ver en las palabras del Señor: "Cuando ayunes, perfuma tu cabeza y lava tu cara, para que no adviertan los hombres que ayunas, sino tu Padre, que está en lo oculto" (Mt 6, 17-18). El sentido más inmediato del consejo es el de cuidar la rectitud de

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intención: hacer las obras de penitencia de cara a Dios, sin buscar la admiración de los demás. Pero hay otro aspecto: el "perfuma tu cabeza y lava tu cara" no es un consejo de cuidar simplemente la "fachada" o la apariencia exterior, sino la manifestación de cómo debe ser la actitud interior al practicar la mortificación y la penitencia: aunque sean costosas, han de estar empapadas de alegría. Para un hijo de Dios la mortificación y la penitencia no son una penalidad. Son participación en la Cruz de Cristo –yugo suave y carga ligera (cfr. Mt 11, 30)– y camino hacia la plenitud de la filiación divina. En último término, lo que busca con la lucha cristiana es la identificación con Cristo, y esto comporta necesariamente un gran amor a la Cruz: amor que llena de gozo el alma y confiere a la lucha el tono de un "ascetismo sonriente". San Josemaría no se cansa de repetir que la alegría es consecuencia necesaria de la filiación divina, de sabernos queridos con predilección por nuestro Padre Dios, que nos acoge, nos ayuda y nos perdona 623. Los cristianos tenemos todos los motivos para caminar con optimismo por esta tierra 624. Incluso los tropiezos no quitan la alegría si se convierten en ocasión para progresar en el camino hacia Dios. A quien está arrepentido de sus pecados, le dice san Josemaría: Bendito error el tuyo –te repito al oído–, si te ha servido para no recaer; y también para mejor comprender y ayudar al prójimo 625. La mortificación y la penitencia son fuente de vida: Entierra con la penitencia, en el hoyo profundo que abra tu humildad, tus negligencias, ofensas y pecados. –Así entierra el labrador, al pie del árbol que los produjo, frutos podridos, ramillas secas y hojas caducas. –Y lo que era estéril, mejor, lo que era perjudicial, contribuye eficazmente a una nueva fecundidad. Aprende a sacar, de las caídas, impulso: de la muerte, vida 626. Este sentido positivo de la misma debilidad conduce al "ascetismo sonriente" en la lucha cristiana. Para san Josemaría, ni las miserias propias, ni las ajenas, ni en general la experiencia del mal en el mundo, tienen fuerza para arrancar el júbilo del corazón de quien se sabe hijo de Dios. 6.2.2. "Deporte sobrenatural" La lucha ascética (...) es un deporte 627. San Josemaría se sirve del término "ascesis" –el entrenamiento de los atletas, como vimos en la introducción del capítulo– sobre todo para destacar que la lucha cristiana ha de tener un "aire deportivo". Es una comparación polifacética, que pone de manifiesto varios aspectos a los que nos referiremos a continuación. 1) El deporte se entiende muchas veces como ejercicio para mantener la buena forma física, a base de esfuerzo. También la lucha

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ascética permite mejorar la "buena forma" espiritual. San Josemaría se sirve de este aspecto del símil para animar a poner en la lucha cristiana el mismo empeño, al menos, que tantos ponen en cuidar la forma física sólo por motivos humanos. Fijaos a cuántos sacrificios se someten de buena o de mala gana, ellos y ellas, por cuidar el cuerpo, por defender la salud, por conseguir la estimación ajena... ¿No seremos nosotros capaces de removernos ante ese inmenso amor de Dios tan mal correspondido por la humanidad, mortificando lo que haya de ser mortificado, para que nuestra mente y nuestro corazón vivan más pendientes del Señor? 628 Es lógico que haya que esforzarse porque hay una resistencia interior. También el deporte físico puede ser costoso, pero es precisamente el esfuerzo lo que necesita el cuerpo para fortalecerse. No menos empeño ha de poner el cristiano, bajo el impulso de la gracia, en el ejercicio de las virtudes que le configuran con Cristo y hacen de él un buen instrumento suyo en el apostolado. A este último aspecto se refiere san Josemaría con otra imagen: si, al clavar un clavo en la pared, no encontrases resistencia, ¿qué podrías colgar allí? Si no nos robustecemos, con el auxilio divino, por medio del sacrificio, no alcanzaremos la condición de instrumentos del Señor 629. 2) Algunas veces el ejercicio deportivo se realiza no sólo para mantener la buena forma sino como entrenamiento para participar en una competición. San Pablo recuerda que "los que compiten se abstienen de todo; y ellos para alcanzar una corona corruptible; nosotros, en cambio, una incorruptible" (1Co 9, 25); y añade que para alcanzar esta corona "yo castigo mi cuerpo y lo someto a servidumbre" (1Co 9, 27). La corona de gloria que Dios le tiene reservada (cfr. 2Tm 4, 8) le lleva a combatir las batallas de la santificación y del apostolado. San Josemaría emplea también la metáfora del deporte en este sentido: ¿Pretendes hacerme creer, y creer tú seriamente, que podrás vencer en la Olimpiada sobrenatural, sin la diaria preparación, sin entrenamiento? 630 El deseo –la esperanza teologal– de alcanzar el premio que Dios ha preparado para los que le aman (cfr. 1Co 2, 9), es un potente acicate para la lucha. Con expresividad lo apunta: ¡Que cuesta! –Ya lo sé. Pero, ¡adelante!: nadie será premiado –y ¡qué premio!– sino el que pelee con bravura 631. La esperanza de la corona de gloria –corona de santidad que glorifica a Dios– alimenta la tenacidad en la lucha e impide el desánimo: El buen deportista no lucha para alcanzar una sola victoria, y al primer intento. Se prepara, se entrena durante mucho tiempo, con confianza y serenidad: prueba una y otra vez y, aunque al principio no triunfe, insiste tenazmente, hasta superar el obstáculo 632.

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"Estoy convencido de que los padecimientos del tiempo presente no son comparables con la gloria futura que se va a manifestar en nosotros" (Rm 8, 18). Con este mismo convencimiento, san Josemaría repite un estribillo para exhortar a la generosidad en la lucha cristiana: ¡Vale la pena jugarse la vida entera!: trabajar y sufrir, por Amor, para llevar adelante los designios de Dios, para corredimir 633. Vale la pena jugarse la vida, entregarse por entero, para corresponder al amor y a la confianza que Dios deposita en nosotros. Vale la pena, ante todo, que nos decidamos a tomar en serio nuestra fe cristiana 634. La comparación con las competiciones tiene, sin embargo, sus límites, porque la lucha cristiana no es sólo preparación o entrenamiento. Luchar es ya amar, como hemos visto; y por eso, el cristiano que lucha ya está venciendo, porque está amando, aunque quizá no consiga la meta inmediata de sus esfuerzos. Cuando san Pablo dice: "¿No sabéis que los que corren en el estadio, todos sin duda corren pero uno solo recibe el premio? Corred de tal modo que lo alcancéis" (1Co 9, 24), muestra que, en esta vida, todos tienen que afrontar dificultades, pero que sólo alcanza el premio de la gloria el que lucha como Dios quiere: por amor, no por motivos meramente terrenos. El sentido propio de la comparación con las competiciones es que no hay que cejar en la lucha cristiana, como el atleta no ceja en su intento sino que –como acabamos de leer– "prueba una y otra vez... insiste tenazmente hasta superar el obstáculo". San Josemaría concluye: Así nos contempla Dios Nuestro Señor, que ama nuestra lucha: siempre seremos vencedores, porque no nos niega jamás la omnipotencia de su gracia 635. Dios "ama nuestra lucha" porque es una lucha por amor, con la ayuda divina; y por eso el cristiano que lucha es "siempre vencedor"; aunque no siempre consiga los objetivos que se había propuesto (lo que no contradice lo anterior, si no ha sido por voluntaria falta de amor, como veremos después), al final alcanzará la victoria definitiva, porque contará siempre con la omnipotencia de la gracia. En ocasiones, san Josemaría comentaba los gestos del salto con pértiga –la concentración del atleta, el empeño por saltar, el fracaso a veces y el volver a intentarlo... hasta el éxito final–, para sacar la lección: Nosotros, con la gracia de Dios, que es la mejor pértiga, y la única pértiga que tiene el cristiano, nos saltamos lo que sea 636. 3) Acabamos de aludir a que quienes participan en competiciones, ganan unas veces y otras pierden. Tampoco la lucha por la santidad es un paseo triunfal: hay victorias y fracasos. Es inevitable que, caminando, levantemos polvo 637. Pero los atletas no abandonan todo por una derrota; al contrario, muchas veces les sirve de estímulo. También en la vida espiritual las derrotas pueden tener una función positiva, porque se

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convierten en victorias por la contrición y sirven para sacar experiencia 638. Lo que importa es no desistir. Da muy buenos resultados emprender las cosas serias con espíritu deportivo... ¿He perdido varias jugadas? –Bien, pero –si persevero– al fin ganaré 639. En el fondo, quien no deja de luchar, avanza siempre (el "siempre seremos vencedores" del apartado anterior). En el camino de la santificación personal, se puede a veces tener la impresión de que, en lugar de avanzar, se retrocede; de que, en vez de mejorar, se empeora. Mientras haya lucha interior, ese pensamiento pesimista es sólo una falsa ilusión, un engaño, que conviene rechazar. – Persevera tranquilo: si peleas con tenacidad, progresas en tu camino y te santificas 640. Por lo demás, no hay que confundir las derrotas en la lucha interior con los fracasos humanos. Estos no tienen por qué significar falta de amor a Dios. Es más, a veces puede ser conveniente e incluso necesario perder humanamente, renunciando a ventajas en la vida profesional o social por amor a Dios, para realizar su Voluntad y multiplicar la eficacia apostólica. "¿De qué le servirá al hombre ganar el mundo entero si pierde su vida?" (Mt 16, 26). En la vida espiritual, muchas veces hay que saber perder, cara a la tierra, para ganar en el Cielo. –Así se gana siempre 641. 4) Además de los motivos de salud, forma física, competición, etc., que pueda haber, el deporte se practica a menudo como diversión. También la lucha interior tiene esa dimensión y ese tono de juego. Es como el esfuerzo de un niño para hacer bien las cosas delante de un padre al que se enternece su corazón, conocedor de nuestra flaqueza, pensando: pobre chico, ¡qué esfuerzos hace para portarse bien! 642. San Josemaría invita a recordarlo para no "hacer tragedias": El Señor está jugando con nosotros como un padre con sus hijos. Se lee en la Escritura: ludens in orbe terrarum (Prv 8, 31), que Él juega en toda la redondez de la tierra. Pero Dios no nos abandona, porque inmediatamente añade: deliciae meae esse cum filiis hominum (ibid.), son mis delicias estar con los hijos de los hombres. ¡El Señor juega con nosotros! 643 Con razón se ha escrito que "la deportividad nos enseña a convertir en un reto gozoso y felicitario al esfuerzo, el cual en la moral antigua era concebido como dificultad que debía soportarse con tristeza ascética (...). Quizás ha sido el beato Josemaría Escrivá el primero, o uno de los primeros, que ha hablado de ascética deportiva, en el sentido precisamente de una lucha deportiva como felicitaria" 644. 6.3. "LA PAZ, CONSECUENCIA DE LA GUERRA" Ya hemos hablado en otro momento de la paz como fruto del Espíritu Santo y de su relación con la caridad 645. Veíamos que la paz es un efecto de la caridad, un acto suyo 646, porque el amor a Dios sobre todas las cosas y a los demás por Dios, pone orden en los afectos de la persona –

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en su interioridad y en la relación con los otros–, un orden estable que no es otra cosa que la paz (la "tranquillitas ordinis" 647 de san Agustín). De aquí deriva el vínculo entre "paz" y "lucha" porque la lucha cristiana es una cualidad de la caridad en la vida presente, como venimos diciendo desde el inicio. En síntesis, puesto que la paz es un efecto de la caridad y la caridad exige lucha, la paz está ligada a la lucha. Esta conexión se encuentra muy acentuada en la enseñanza de san Josemaría. Hablaremos primero de la relación entre la lucha por la santidad y la paz interior; después, de la articulación entre la lucha interior y la paz con los demás y en el mundo. En cuanto al nexo entre lucha y paz interior, son características las siguientes palabras que san Josemaría repitió, con pequeñas variaciones, en multitud de ocasiones: La paz es consecuencia de la guerra, de la lucha, de esa lucha ascética, íntima, que cada cristiano debe sostener contra todo lo que, en su vida, no es de Dios: contra la soberbia, la sensualidad, el egoísmo, la superficialidad, la estrechez de corazón 648. Sabemos que esta lucha "contra" es, en realidad, una lucha a favor de las virtudes cristianas que la caridad informa y a través de las cuales actúa. Por eso, la lucha que exige la caridad se concreta muchas veces en las virtudes. Y de esta lucha depende la paz. Por ejemplo, escribe san Josemaría: el orden proporcionará paz a tu corazón 649. No se refiere aquí sólo al orden de la misma caridad, sino también a la virtud humana del orden en el uso del tiempo, en las cosas materiales, etc. Comparemos ahora el texto anterior ("La paz es consecuencia de la guerra...") con otras palabras, a primera vista semejantes: La paz es algo muy relacionado con la guerra. La paz es consecuencia de la victoria. La paz exige de mí una continua lucha. Sin lucha no podré tener paz 650. Ahora afirma que la paz es "consecuencia de la victoria", no sólo de la guerra. En realidad, las dos afirmaciones son equivalentes porque, como ya hemos visto, luchar es un acto de amor, y esto es siempre una victoria. En la lucha cristiana, la paz no viene "después" de la victoria: se encuentra "en" la misma lucha por amor. San Josemaría suele decir: Pax in bello! 651, "paz en la guerra". A la vez, afirma que el alma que siente la filiación divina apenas pierde la paz aunque haya sombras y derrotas en medio de la lucha. Porque razona así: yo soy hijo de Dios. Dios a mí me quiere más que todas las madres del mundo quieren a sus hijos. Luego, si Dios permite esta situación: omnia in bonum, ¡qué paz! 652 Antes señalaba que la paz es consecuencia de la lucha por amor, o sea, de la caridad que se manifiesta

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luchando. Ahora sostiene, yendo aún más a la raíz, que proviene del saberse amados por Dios como hijos suyos. Podemos decir que se deriva de lo más primordial de nuestro amor a Dios, que consiste en reconocer que Él nos ama como hijos suyos y en acoger su Amor (cfr. 1Jn 4, 19). Ahí se encuentra la fuente de la paz y del gozo. ¿Cómo es posible darnos cuenta de eso, advertir que Dios nos ama, y no volvernos también nosotros locos de amor? Es necesario dejar que esas verdades de nuestra fe vayan calando en el alma, hasta cambiar toda nuestra vida. ¡Dios nos ama!: el Omnipotente, el Todopoderoso, el que ha hecho cielos y tierra. Dios se interesa hasta de las pequeñas cosas de sus criaturas: de las vuestras y de las mías, y nos llama uno a uno por nuestro propio nombre (cfr.Is 43, 1). Esa certeza que nos da la fe hace que miremos lo que nos rodea con una luz nueva, y que, permaneciendo todo igual, advirtamos que todo es distinto, porque todo es expresión del amor de Dios. Nuestra vida se convierte así en una continua oración, en un buen humor y en una paz que nunca se acaban 653. Un hijo de Dios puede conocer profundamente su debilidad y sus miserias sin que ese conocimiento le robe la paz, si se sabe hijo amado de Dios. Puede tener una gran paz en su alma incluso cuando constata con dolor que no ha correspondido al Amor de Dios, porque comprende que Él no deja de amarle. Se puede decir que sólo entonces –cuando reconoce su debilidad y cuando la conciencia de ser hijo de Dios le lleva a comprender que su Padre le ama y está siempre con él, mientras no le rechace y quiera luchar–, la paz gozosa arraiga establemente en su corazón. San Josemaría lo expresa con sencillez: para alcanzar el "gaudium cum pace" –la paz y la alegría verdaderas, hemos de añadir, al convencimiento de nuestra filiación divina, que nos llena de optimismo, el reconocimiento de la propia personal debilidad 654. La relación precedente, entre paz y lucha interior, lleva de la mano a la que existe entre la lucha personal y la paz con los demás y en el mundo. Solamente quien tiene paz interior puede difundirla alrededor suyo. Es inútil, advierte san Josemaría, clamar por el sosiego exterior si falta tranquilidad en las conciencias, en el fondo del alma, porque del corazón es de donde salen los malos pensamientos, los homicidios, los adulterios, las fornicaciones, los hurtos, los falsos testimonios, las blasfemias (Mt 15, 19) 655. La Biblia habla con frecuencia de los intentos humanos de paz que fracasan porque falta la conversión de los corazones: "Pretenden curar el quebranto de mi pueblo diciendo a la ligera: "¡Paz, paz!", cuando no hay paz" (Jr 6, 14). Para san Josemaría, lucha interior y paz en el mundo son inseparables. Siempre están los hombres haciendo paces, y siempre andan

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enzarzados con guerras, porque han olvidado el consejo de luchar por dentro, de acudir al auxilio de Dios, para que Él venza, y conseguir así la paz en el propio yo, en el propio hogar, en la sociedad y en el mundo 656. Característica evidente de un hombre de Dios, de una mujer de Dios, es la paz en su alma: tiene "la paz" y da "la paz" a las personas que trata 657. "Bienaventurados los pacíficos, porque ellos serán llamados hijos de Dios" (Mt 5, 9). Pacífico es el "operador de paz", el que difunde la paz a su alrededor; y esto es propio de los hijos de Dios porque son los que luchan para que Cristo reine en sus corazones y para extender por todo el mundo su "Reino de paz" 658, fundado en la libertad, en la justicia y en el amor. Por todos los caminos de la tierra nos quiere el Señor, sembrando la semilla de la comprensión, de la caridad, del perdón: in hoc pulcherrimo caritatis bello, en esta hermosísima guerra de amor, de disculpa y de paz 659. No hay que olvidar, sin embargo, que Jesús habla de dos géneros de paz, una verdadera y otra falsa: la paz suya y la paz del "mundo". "La paz os dejo, mi paz os doy; no os la doy como la da el mundo" (Jn 14, 27) 660. La paz que difunden los hijos de Dios es la paz del Reino de Cristo, que exige luchar contra el pecado, no el simulacro de paz que resulta de pactar con el mal en vez de combatirlo. No es la paz de los que se rinden a la inclinación al mal en algún aspecto y renuncian a la libertad de los hijos de Dios, aceptando la esclavitud del pecado, que les somete en cierta medida al poder del diablo. Es ésta una falsa paz interior que no puede asegurar tampoco una verdadera paz en el mundo. A lo sumo, observa san Josemaría, producirá apariencia de paz, equilibrio de miedo, compromisos precarios 661. El amor propio desordenado, contra el que no se quiere luchar, es fuente de tensiones dentro de uno mismo, origen de muchos conflictos con los demás, y obstáculo para superarlos. Sólo "la paz de Cristo" dentro del alma, fundada en el amor a Dios y a los demás, puede construir sólidamente la paz en el mundo. Lo que acabamos de decir no sólo no contradice sino que se apoya en estas otras palabras del Señor: "No penséis que he venido a traer la paz a la tierra. No he venido a traer la paz sino la espada. Pues he venido a enfrentar al hombre contra su padre, a la hija contra su madre y a la nuera contra su suegra" (Mt 10, 34-35). El Señor no ha venido a traer la "paz del mundo", esa apariencia de paz a la que nos hemos referido. Quienes no acogieron su paz cuando vino al mundo ni quisieron reconocer el pecado y convertirse, le persiguieron; y los que reaccionan hoy del mismo modo, continúan a veces persiguiendo a los que le siguen, tal como Él anunció: "Si me han perseguido a mí, también a vosotros os perseguirán" (Jn 15, 20). Se cumplen entonces aquellas palabras de que no ha venido a traer la paz sino la espada. Los hijos de Dios han de contar con esos enfrentamientos. Ellos

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tienen la misión de poner verdadera paz, pero no todos quieren recibirla. "En la casa en que entréis decid primero: "Paz a esta casa". Y si allí hubiera algún hijo de la paz, descansará sobre él vuestra paz; de lo contrario, retornará a vosotros" (Lc 10, 5 s.). Si la paz que procuran sembrar no es acogida y sufren persecución por causa de la justicia, habrán de considerarse bienaventurados (cfr. Mt 5, 10), como los Apóstoles que, después de dar testimonio de Cristo ante quienes le habían crucificado, "salieron gozosos de la presencia del Sanedrín, porque habían sido dignos de ser ultrajados a causa del Nombre" (Hch 5, 41). Lo que no puede hacer un cristiano es pagar con la misma moneda: "No devolváis a nadie mal por mal: buscad hacer el bien delante de todos los hombres. Si es posible, en lo que está de vuestra parte, vivid en paz con todos" (Rm 12, 17-18). Un hijo de Dios ha de estar dispuesto a padecer persecución por su comportamiento justo, coherente con la fe. Ni las dificultades, ni las tribulaciones, por graves que sean, le arrebatarán la paz interior si aprovecha ese dolor para unirse más a Cristo y participar en su misión. "Pensad en Aquel que soportó tanta contradicción de parte de los pecadores, para que no desfallezcáis ni decaiga vuestro ánimo. No habéis resistido todavía hasta la sangre al combatir contra el pecado" (Hb 12, 3). Desde siempre, desde la cuna de la Iglesia, cuando aún se escuchaba la predicación de los primeros doce, surgieron ya violentas las persecuciones, comenzaron las herejías, se propaló la mentira y se desencadenó el odio. Pero (...) el Señor –repito– nos ha dado el mundo por heredad. Y hemos de tener el alma y la inteligencia despiertas (...) Hemos de ser optimistas, pero con un optimismo que nace de la fe en el poder de Dios –Dios no pierde batallas 662. *** ALGUNAS APLICACIONES PRÁCTICAS 663 1. Ser conscientes de la necesidad de luchar.La lucha cristiana se dirige principalmente contra la inclinación al mal, que es como una enfermedad. Es preciso reconocer su existencia. Ignorar el fomes peccati de la naturaleza humana caída llevaría a considerar todo lo "espontáneo" como bueno y a abandonar la lucha, por considerarla "represión" de los impulsos "naturales". En realidad, la lucha es siempre necesaria para liberarse de las tendencias desordenadas causadas por el pecado. Es preciso, además, conocer en concreto las propias miserias y debilidades. Cada uno de nosotros es como aquel gigante de la Sagrada Escritura: la cabeza de la estatua era de oro puro; su pecho y sus brazos, de plata; su vientre y sus caderas, de bronce; sus piernas, de hierro, y sus pies, parte de hierro, parte de barro (Dn 2, 32-33). No olvidemos nunca esta debilidad del fundamento humano, y así seremos prudentes –humildes– y

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no sucederá lo que acaeció a aquella estatua colosal: que una piedra desprendida, no lanzada por mano, hirió a la estatua en los pies de hierro y barro, destrozándola. Entonces el hierro, el barro, el bronce, la plata y el oro se desmenuzaron juntamente y fueron como polvo de las eras en verano: se los llevó el viento, sin que de ellos quedara traza alguna (Dn 2, 34-35) 664. Sólo los soberbios se sorprenden, al ver que tienen los pies de barro 665. En el camino de la santidad, cuanto más se lucha por amor, mejor se conocen las propias miserias y defectos. Entonces puede dar la impresión de que en vez de mejorar se empeora. Sin embargo, lo que sucede es que el alma se hace más sensible, la conciencia más delicada, y el amor más exigente; o que las circunstancias externas hacen que se manifiesten defectos, que antes estaban latentes. Pero en cualquier caso, ese conocimiento propio hay que entenderlo como una luz de Dios, como un estímulo de la gracia divina que nos urge a que seamos más humildes o a que vayamos más deprisa 666. 2. Lucha personal, no individualista ni solitaria. Los cristianos formamos un cuerpo en Cristo y hemos de contar con los demás, ayudándoles con la propia lucha y apoyándonos unos a otros. La Iglesia Santa es como un gran ejército en orden de batalla. Y tú, dentro de ese ejército, defiendes un "frente", donde hay ataques y luchas y contraataques 667. Ninguno de vosotros está solo, ninguno es un verso suelto: somos versos del mismo poema, épico, divino. Y a todos nos importa que se conserve íntegra esta unidad maravillosa, esta armonía, que nos hace fuertes y eficaces en el servicio de Dios, ut castrorum acies ordinata (Ct 6, 3), como un ejército en orden de batalla 668. 3. La mediación de María en la conversión. María, a quienes se acercan a Ella y contemplan su vida, les hace siempre el inmenso favor de llevarlos a la Cruz, de ponerlos frente a frente al ejemplo del Hijo de Dios. Y en ese enfrentamiento, donde se decide la vida cristiana, María intercede para que nuestra conducta culmine con una reconciliación del hermano menor –tú y yo– con el Hijo primogénito del Padre. Muchas conversiones, muchas decisiones de entrega al servicio de Dios han sido precedidas de un encuentro con María. Nuestra Señora ha fomentado los deseos de búsqueda, ha activado maternalmente las inquietudes del alma, ha hecho aspirar a un cambio, a una vida nueva. Y así el haced lo que Él os dirá (Jn 2, 5) se ha convertido en realidades de amoroso entregamiento, en vocación cristiana que ilumina desde entonces toda nuestra vida personal 669. 4. Devoción a los Ángeles Custodios para vencer en la lucha. Comentando las palabras del Evangelio con las que se concluye el relato de las tentaciones de Jesús en el desierto –"le dejó el diablo; y he aquí que se acercaron los ángeles y le servían" (Mt 4, 11)– escribe san Josemaría:

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Contemplemos un poco esta intervención de los ángeles en la vida de Jesús, porque así entenderemos mejor su papel –la misión angélica– en toda vida humana. La tradición cristiana describe a los Ángeles Custodios como a unos grandes amigos, puestos por Dios al lado de cada hombre, para que le acompañen en sus caminos. Y por eso nos invita a tratarlos, a acudir a ellos. (...) Sancti Angeli, Custodes nostri: defendite nos in proelio, ut non pereamus in tremendo iudicio. Santos Ángeles Custodios: defendednos en la batalla, para que no perezcamos en el tremendo juicio 670.

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CAPÍTULO NOVENO Los medios de santificación y de apostolado 1. NOCIÓN DE MEDIOS DE SANTIFICACIÓN Y DE APOSTOLADO 1.1. Los medios sobrenaturales 1.2. Los medios humanos 2. LA PARTICIPACIÓN EN LOS SACRAMENTOS 2.1. Vida sacramental 2.2. Santa Misa y confesión 2.2.1. Participación en la Eucaristía 2.2.2. Confesión frecuente 2.2.3. Santa Misa, Confesión y apostolado 2.3. Amor a la Liturgia 2.3.1. Participación activa 2.3.2. Observancia de las normas litúrgicas 2.3.3. Dignidad del culto litúrgico 2.3.4. "Un programa de vida cristiana" 3. LA ORACIÓN 3.1. La oración: "único modo de crecer en la familiaridad con Dios" 3.2. La oración mental 3.2.1. Naturaleza de la oración 3.2.2. El tema de la oración 3.2.3. Orar con toda el alma 3.3. La oración vocal y la "oración de los sentidos" 3.3.1. La unidad entre oración mental y oración vocal 3.3.2. La "oración de los sentidos" 3.4. la oración, medio de apostolado 4. LA FORMACIÓN CRISTIANA 4.1. Aspectos y cauces de la formación 4.2. La dirección espiritual 4.2.1. Los términos "dirección" y "espiritual" 4.2.2. Sujeto de la dirección espiritual 4.2.3. Conveniencia y modos de la dirección espiritual 4.2.4. Práctica de la dirección espiritual 5. APLICACIÓN DE LOS MEDIOS DE SANTIFICACIÓN 5.1. El plan de vida espiritual 5.2. "Normas de piedad" y "medios de formación" 5.3. CUmplimiento del plan de vida. "las normas son lo primero"

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CAPÍTULO NOVENO Los medios de santificación y de apostolado Pero... ¿y los medios? –Son los mismos de Pedro y de Pablo, de Domingo y Francisco, de Ignacio y Javier: el Crucifijo y el Evangelio... –¿Acaso te parecen pequeños? (Camino, n. 470) La santidad exige lucha. A este axioma, estudiado en el capítulo anterior, san Josemaría añade otro: el que desea luchar, pone los medios 1. ¿De qué medios dispone el cristiano en su lucha por la santidad?, ¿qué medios tenemos? –Los mismos que los primeros fieles, que vieron a Jesús, o lo entrevieron a través de los relatos de los Apóstoles o de los Evangelistas 2. En el siguiente texto menciona los dos primeros, a los que después añadirá un tercero. Los medios no han cambiado en estos veinte siglos de cristianismo: oración, mortificación y frecuencia de Sacramentos. Como la mortificación es también oración –plegaria de los sentidos–, podemos describir esos medios con dos palabras sólo: oración y Sacramentos 3. Otra forma de enunciarlos es la del punto de Camino que figura como encabezamiento de este capítulo: Pero... ¿y los medios? –Son los mismos de Pedro y de Pablo, de Domingo y Francisco, de Ignacio y Javier: el Crucifijo y el Evangelio... – ¿Acaso te parecen pequeños? 4 "El Crucifijo y el Evangelio" no son unos medios distintos de "los sacramentos y la oración", sino sus símbolos más expresivos. De la Cruz manan los sacramentos, fuente de vida sobrenatural, principalmente la Eucaristía; y el Evangelio es la Palabra de Dios a la que el cristiano responde en la oración. Este modo de resumir los medios expresa la íntima unión entre ellos, porque la Cruz lleva al Evangelio y el Evangelio a la Cruz: la vida divina que recibimos en los sacramentos conduce al diálogo con Dios en la oración; y este diálogo desarrolla la vida sobrenatural de hijos de Dios. Junto a estos dos medios san Josemaría menciona, como decíamos, un tercero. Afirma que la charla personal de dirección espiritual que acostumbran a hacer periódicamente los fieles del Opus Dei es el medio de santificación más soberano 5 de que disponen, después de los sacramentos

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6. Para comprender bien estas palabras, conviene hacer algunas observaciones: 1ª) Esa charla de dirección espiritual es uno de los cauces de la formación cristiana, pero no el único en el ámbito de la formación. Hay otros para recibirla, que san Josemaría también llama medios: por ejemplo, la formación doctrinal 7 o ese medio maravilloso de la corrección fraterna 8. Es decir, el tercer medio de santificación no es sólo la charla de dirección espiritual personal, sino la formación cristiana en general, que tiene varios aspectos y puede fluir por diversos conductos. 2ª) Aunque al hablar de la dirección espiritual como "medio soberano de santificación", san Josemaría se dirige directamente a los fieles del Opus Dei, sus palabras tienen un alcance más amplio si se entienden en el sentido de que la formación cristiana es un medio de santificación que todos necesitan, de un modo u otro. 3ª) Cuando dice "después de los sacramentos", deja claro que sólo quien ha recibido la vida sobrenatural en los sacramentos puede ser formado para encarnar cada vez más y mejor esa vida. La formación no es un medio secundario, del que se puede prescindir, como se verá cuando hablemos de la relación de estos tres medios con los tres munera Christi, de los cuales ninguno es accesorio. Los tres medios de santificación que acabamos de enunciar serán el tema principal del presente capítulo, pero no el único: además de estos medios, que son "sobrenaturales", hay también unos "medios humanos". Para abarcar a todos, trataremos de aclarar primero la noción de "medios de santificación", que comprende unos y otros; a continuación hablaremos de los medios sobrenaturales en conjunto, para distinguirlos entre sí, y de los medios humanos también en conjunto. En tercer lugar nos detendremos en cada uno de los tres medios sobrenaturales por separado; no haremos lo mismo con los medios humanos porque son ilimitados. Finalmente estudiaremos el "plan de vida espiritual" que propone san Josemaría, es decir, el modo concreto de emplear los medios de santificación que sugiere.

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1. NOCIÓN DE MEDIOS DE SANTIFICACIÓN Y DE APOSTOLADO El sustantivo "medio" designa algo necesario o conveniente para conseguir un fin. El fin que se busca con los "medios de santificación" es el fin último: la santidad, la unión con Dios en la gloria, que comienza o se incoa en la vida presente por la gracia santificante, participación en la Vida íntima de la Santísima Trinidad. Los "medios de santificación" son, pues, medios para participar en la Vida divina. A la vez, son también medios de que dispone el cristiano para llevar a otros a participar en esa Vida: es decir, "medios de apostolado". Lo hemos repetido a menudo: la vida cristiana, como vida en Cristo, es necesariamente participación en su misión; por eso, los medios de santificación son también y siempre medios de apostolado. En adelante, al hablar de "medios de santificación" estaremos empleando un modo abreviado de decir "medios de santificación y de apostolado", excepto cuando distingamos expresamente entre medios empleados para la propia santificación o para el apostolado. Lógicamente, el uso de los medios depende de la intención que se tenga de tender al fin. Si el deseo de santidad y el afán apostólico son débiles, el recurso a los medios será precario e incierto; si son fuertes, se pondrán los medios con determinación. Y viceversa, la decisión con la que se actúan los medios manifiesta la resolución de tender al fin último. En los escritos sobre la vida espiritual, la expresión "medios de santificación" tiene frecuentemente un sentido muy amplio que comprende realidades diversas, como la misma gracia creada, la caridad y las demás virtudes, los sacramentos, la Revelación divina, la oración... San Josemaría no es una excepción. Es más, designa también como medios de santificación el trabajo y el cumplimiento de los deberes ordinarios 9, la lucha interior 10 y otras muchas realidades como las "industrias humanas" para la presencia de Dios 11, las jaculatorias 12, los instrumentos materiales para el apostolado 13... Esta amplitud se explica porque todo lo que no es el fin último puede ser considerado bajo algún aspecto como medio para alcanzarlo. Sin embargo, resulta necesario preguntarse si todas estas realidades son "medios de santificación" en el mismo sentido. Parece claro que la respuesta es negativa. Algunas de estas realidades anticipan ya el fin último –por ejemplo, la gracia santificante o la caridad–, y por eso no las consideramos "medios": la gracia santificante no es "medio" para la gloria, sino anticipo de la gloria; igualmente la caridad y

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las virtudes informadas por ella, como perfecciones del sujeto, incoan de algún modo la perfección de la gloria. Sí que son "medio" las gracias actuales que Dios envía, pero aquí no las consideramos porque hablaremos sólo de las acciones del cristiano. Lo que es medio de santificación es la correspondencia a las gracias actuales. Incluso se podría afirmar que es "el único medio" porque en el origen de todos los medios que el cristiano puede poner está siempre la gracia actual. En este sentido escribe san Josemaría: tienes todos los medios para coronar el edificio de tu santificación: la gracia de Dios y tu voluntad 14. Sin embargo, su enseñanza sobre los medios no se queda en este principio general, ni se puede limitar a esto nuestro estudio. Aunque los medios de santificación se resuman en la correspondencia a las gracias que Dios envía, aquí se trata de detallar qué medios ha de poner el cristiano para corresponder a esas gracias divinas, según la enseñanza de san Josemaría. Tampoco es propiamente "medio" la lucha cristiana; desde luego, hace falta luchar para poner los medios de santificación, pero la lucha en sí misma no es un medio para amar, sino una cualidad del amor a Dios en la vida presente. Otras realidades como el trabajo y la vida familiar y social, no son el fin último ni tampoco lo anticipan. Pueden llamarse "medios" de santificación porque a través de estas realidades se puede avanzar hacia la santidad. De hecho, san Josemaría habla, por ejemplo, del trabajo como "medio" de santificación. Pero hay que discernir. Sin duda no es un "medio sobrenatural" de santificación, porque el trabajo de por sí no santifica a la persona que trabaja o a los demás: hace falta santificarlo para que sea santificador (y precisamente para esto –para santificarlo– hacen falta unos "medios sobrenaturales" que veremos después). En cambio, se puede decir que el trabajo y las relaciones familiares y sociales son "medios humanos" de santificación. Pero, cuando se habla así, es preciso distinguirlos conceptualmente de otros "medios humanos" que sirven sólo para poner en práctica los medios sobrenaturales, como, por ejemplo, madrugar para ir a Misa o servirse de un libro para hacer un rato de oración, que pueden ser "medios humanos" para participar en la Misa o para hacer oración. ¿Qué fundamento tiene esta distinción? Mientras que el trabajo profesional posee un sentido y un valor en sí mismo, de modo que quien busca santificarlo se pondría a trabajar aunque después no lo santificara, el único sentido de "madrugar para ir a Misa" es el de ser "medio para ir a Misa" (evidentemente se puede madrugar por otros motivos, pero para quien lo hace con el fin de participar en la Misa solamente tiene razón de medio). Por este motivo se puede decir que el trabajo no es sólo "medio" humano de santificación, sino "materia" que hay

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que plasmar y "camino" o "lugar" de santificación (o que es medio en cuanto que es materia, lugar y camino de santificación). San Josemaría no se detiene a distinguir entre lo que es "materia" de santificación (además de medio) y lo que es solamente "medio" de santificación, pero la distinción está implícita en su predicación y nos resulta necesaria para exponer teológicamente sus enseñanzas: concretamente para justificar que, en este capítulo, al hablar de "medios humanos de santificación" apenas nos referiremos a aquellos que son también "materia" de santificación, pues ya hemos tratado de ellos en el capítulo 7º. A lo anterior hay que añadir que derivadamente se llaman "medios humanos de santificación" también los objetos o instrumentos que sirven para realizar esas acciones: el despertador para madrugar o el libro que sirve para hacer oración, o las "industrias humanas" para cultivar la "presencia de Dios", en las que nos detendremos después. Más en general, son medios humanos de santificación y apostolado los "medios económicos", los edificios, los vehículos y otros instrumentos semejantes que resultan necesarios o convenientes para la santificación personal y el apostolado (que incluye múltiples tareas de formación y de servicio: desde un centro de enseñanza a un hospital). San Josemaría suele denominarlos "medios materiales" 15, distinguiéndolos por lo general de los "medios humanos" 16 que son las acciones que tienen por objeto usar esos medios materiales, además de otras que se dirigen a poner los medios sobrenaturales. Las consideraciones precedentes nos allanan el camino para precisar la diferencia fundamental entre los medios sobrenaturales 17 y los medios humanos 18 de santificación y de apostolado, distinción a la que san Josemaría alude varias veces, como cuando exhorta a poner todos los medios humanos y sobrenaturales 19. "Medios humanos" son medios "por los que" o "a través de los que" se puede avanzar hacia la santidad. Así se dice, como hemos visto, que "por medio del trabajo" (y de los deberes familiares y sociales) o "a través del trabajo" y del cumplimiento de esos deberes, se puede crecer en santidad; o también que madrugando o "por medio del madrugar", si resulta necesario o conveniente para ir a Misa, se puede crecer en santidad. En cambio, los "medios sobrenaturales" son medios "en los que" se crece en santidad, porque en sí mismos la comunican a quienes los emplean debidamente. Estos medios –ya los hemos mencionado anticipadamente– son la participación en los sacramentos, la práctica de la oración y la formación cristiana. Santo Tomás de Aquino distingue entre tres tipos de medios: 1º) el medio "por el que" se alcanza el fin (medio per quod: p.ej., una

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demostración explicada en un libro es medio por el que se conoce una verdad); 2º) el medio "bajo el que" se alcanza el fin (medio sub quo: p.ej., la propia luz o agudeza mental es medio bajo el que se comprende una verdad); y 3º) el medio "en el que" se alcanza el fin (medio in quo: p.ej., un espejo es medio en el que una persona se ve, al mismo tiempo que ve el espejo) 20. Los dos primeros tipos de medios son como herramientas con las que se alcanza el fin; en cambio, en el tercero está presente de algún modo el fin, se entra en "contacto" con el fin. Pues bien, los medios humanos de santificación y de apostolado son medio en el sentido de los dos primeros (per quod y sub quo), mientras que los medios sobrenaturales son medio en el último sentido (in quo). Conviene observar que, en castellano, cabe entender el "por" y el "a través" en el sentido de "en": por ejemplo, la expresión "por medio (o a través) de la participación en la Eucaristía se alcanza la santidad" equivale a "en la participación en la Eucaristía se alcanza la santidad". Incluso es más frecuente hablar de medios "por los que" se obtiene algo, que de medios "en los que" se obtiene eso mismo. De ahí que se pueda emplear sin inconveniente la primera expresión en el sentido de la segunda. Así lo haremos a menudo a lo largo del capítulo. Por ejemplo, hablaremos de medios "por los que" se participa en la naturaleza divina (los sacramentos) en el sentido de medios "en los que" se participa en ella. Pero no se deben confundir estos medios con aquellos otros, como el trabajo o la vida familiar, en los que no se recibe la gracia, sino que son la materia que ha de ser elevada por la gracia. A éstos se les designa más propiamente como medios "por los que", aunque también se puede hablar de ellos como medios "en los que", a causa de la correlación entre las preposiciones "por" y "en". ¿Por qué decimos que "la participación en los sacramentos" es medio sobrenatural de santificación y no que lo son, simplemente, "los sacramentos"? ¿Por qué son medios sobrenaturales la práctica de la oración y de la dirección espiritual, y no, simplemente, "la oración" o "la dirección espiritual"? Conviene considerar que hay realidades que en sí mismas son "instrumentos" para la unión con Dios: los sacramentos, instituidos para comunicar la gracia a quien los recibe con buenas disposiciones; la Palabra de Dios contenida en la Sagrada Escritura y transmitida en la Tradición de la Iglesia, que se ordena a que podamos conocer y amar a Dios; y el oficio de guiar con vistas a la santidad. No son realidades profanas que pueden ser materia o medio humano de santificación, sino realidades santas en sí mismas, esencialmente ordenadas a la santidad. Pero estos "instrumentos" sólo llegan a ser "medios sobrenaturales de santificación" cuando se usan de hecho. Sólo entonces son medios "en los que" se crece en santidad. Un

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sacramento es medio de santificación cuando un fiel bien dispuesto participa de él; la Sagrada Escritura es medio de santificación cuando se responde a la Palabra de Dios en el diálogo de la oración; y el oficio de guiar a la santidad se convierte en medio de santificación cuando se acude, de hecho, a medios de formación cristiana. Por esto, llamamos medios sobrenaturales de santificación alas acciones que tienen por objeto el uso de los instrumentos de santificación 21; concretamente, repetimos: participar en los sacramentos, hacer oración (mental y vo cal) –dedicando unos espacios de tiempo exclusivamente a la oración y también rezando mientras se realizan actividades que no requieren toda la atención de la mente– y recibir formación cristiana 22. Por su parte, los "medios humanos" de santificación y de apostolado no son unos pocos sino muchos: todas las acciones humanas que resultan necesarias o convenientes para poner los medios sobrenaturales, así como aquellas que tienen por objeto el uso de los medios materiales, según hemos dicho. 1.1. LOS MEDIOS SOBRENATURALES Una premisa puede ayudarnos a considerar la distinción y unidad de los medios sobrenaturales. La santificación es crecimiento en santidad; y la santidad es participación en la naturaleza y en la vida divinas. En Dios, naturaleza y vida se identifican; en nosotros, siendo inseparables, cabe distinguir entre la participación en la naturaleza divina, que se realiza por la infusión de la gracia, ya en los niños bautizados; y la participación consciente y libre en la vida divina de conocimiento y de amor, lo que acontece sólo en quienes tienen uso de razón: un niño recién nacido puede recibir los sacramentos de la iniciación cristiana 23 y con ellos la gracia santificante, pero no puede expresar y desarrollar esa vida mediante la oración, que requiere actos libres de conocimiento y de amor. En este sentido podemos distinguir, para estudiar después con orden las enseñanzas de san Josemaría al respecto, dos primeros géneros de medios sobrenaturales: a) medios en los que se recibe una participación en la naturaleza divina, o –lo que es lo mismo– medios para recibir la gracia santificante junto con los demás dones que se ordenan a la santificación de la persona. Estos medios se resumen en la participación en los sacramentos; b) medios en los que se participa conscientemente en la vida divina sobrenatural de conocimiento y amor, o –lo que es lo mismo– en los que se desarrolla la participación en la vida divina mereciendo un aumento de gracia. Estos medios se condensan en la oración. La santidad alcanza al ser y al obrar. Así, Dios ha dispuesto unos medios para elevar nuestra naturaleza y reforzar esa elevación (los

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sacramentos), y otros medios para que vivamos y obremos santamente (la oración, que se ha de traducir en obras de cumplimiento de la Voluntad divina). Tanto los sacramentos como la oración son necesarios para la santificación de quien tiene uso de la libertad. El cristiano necesita recibir la gracia santificante por medio de los sacramentos para realizar los actos sobrenaturales de conocimiento y amor, pero no es suficiente. La progresiva santificación de la persona reclama también la oración. San Josemaría expresa en los siguientes términos la conjunción de ambos medios: ¡Pan y palabra!: Hostia y oración. Si no, no vivirás vida sobrenatural 24. Estos dos tipos de medios sobrenaturales están intrínsecamente unidos. La participación en los sacramentos se ordena a la vida de oración como la semilla a la planta y al fruto 25. A su vez, la oración estimula a acudir a los sacramentos para robustecer la participación en la naturaleza divina, de modo análogo a la raíz que se robustece al crecer la planta porque "respira" a través de ella. Sería muy pobre una participación en los sacramentos que no llevara a la oración (y al cumplimiento de la Voluntad divina, plasmándose la oración en obras), lo mismo que una oración que no llevara a los sacramentos, sobre todo a la Eucaristía 26. Ya hemos adelantado que, junto a la vida sacramental y a la práctica de la oración, san Josemaría considera también como medio de santificación la formación cristiana que se puede recibir por diversos cauces, entre los que destaca la dirección espiritual. La conexión de la formación cristiana con los otros dos medios puede verse como un correlato de la unidad de los tria munera Christi. En efecto, la santificación –unión con Dios– se realiza siempre por medio de Cristo, pues "uno solo es el mediador entre Dios y los hombres: Jesucristo hombre" (1Tm 2, 5); y, como sabemos, la mediación de Jesucristo tiene tres aspectos inseparables: santificar, enseñar y guiar a la santidad, que pueden verse en relación con las palabras de Jesús: "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida; nadie va al Padre sino por mí" (Jn 14, 6) 27. Nos santifica porque es la Vida: su Humanidad Santísima llena de gracia es la fuente de vida sobrenatural que nos hace santos; nos enseña porque es la Verdad, la plenitud de la Revelación; y nos guía porque es el Camino para alcanzar la santidad: sólo puede ser santo quien le sigue y permite que Cristo se forme en él (cfr. Ga 4, 19). Nuestra unión con el Mediador se realiza en la Iglesia que, constituida como un organismo estructurado por el sacerdocio común y el ministerial, ejerce en favor de sus miembros (y a través de ellos) los tria munera de Cristo: da la vida divina en los sacramentos, enseña la verdad salvadora, y guía hacia la santidad. En correspondencia con este triple

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oficio, los medios de santificación son los actos que el cristiano pone para recibir la mediación sacerdotal de Cristo en la Iglesia por esos tres cauces: participar en los sacramentos, hacer oración y recibir formación cristiana. La unidad de la "formación cristiana" con los otros dos medios de santificación puede entenderse por tanto como fundada en la unidad del triplex munus Christi et Ecclesiae. El fiel cristiano, además de recibir la vida sobrenatural en los sacramentos y de responder a la Palabra de Dios en la oración, tiene necesidad de ser guiado a la santidad. El oficio de "guiar" es el de "formar" a Cristo en el cristiano: de encaminarle a la participación en los sacramentos y a la oración –donde recibe la vida sobrenatural y crece en familiaridad con Dios– y de orientarle en el uso de la libertad para que desarrolle las virtudes que le configuran con Cristo. La unidad de los tria munera pone de manifiesto la importancia de la formación y permite comprender por qué san Josemaría insiste tanto en ella (como veremos en el apartado 4 de este capítulo). Una observación terminológica. Hemos dicho antes que la "santificación" nos llega a través los tres munera Christi, sin embargo uno de ellos es el de "santificar". Esto no significa que los otros dos no santifiquen, sino que pone de manifiesto la unidad intrínseca de los tres. Cuando el término "santificar" se refiere a los tres munera, comprende toda comunicación y aumento de vida sobrenatural (por medio de los sacramentos o de la oración o de la formación cristiana); cuando se refiere sólo al primero, indica únicamente la comunicación de la gracia ex opere operato a través de los sacramentos. Hasta aquí hemos hablado de los sacramentos, la oración y la formación en cuanto medios sobrenaturales de santificación propia. Ahora veremos en qué sentido son también medios para procurar la santificación de los demás: es decir, medios sobrenaturales de apostolado. 1º) Esto es así, ante todo, porque, al santificar a quien los usa, sus efectos redundan en la santificación de los demás por la Comunión de los Santos. San Josemaría lo recuerda con frecuencia para estimular la responsabilidad de cada uno: La labor de nuestra santificación personal repercute en la santidad de tantas almas y en la de la Iglesia de Dios 28. 2º) El segundo motivo es una aplicación del anterior al apostolado con quienes están más próximos. Al unir al cristiano con Cristo, los medios de santificación hacen que sea mejor instrumento para que esas personas con las que se relaciona se unan a Él: es decir, para cooperar en la transmisión de la vida sobrenatural a los que tiene más cerca. San Josemaría comenta en este sentido un texto del Evangelio:

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Al meditar aquellas palabras de Nuestro Señor: Yo, por amor de ellos me santifico a Mí mismo (...), percibimos con claridad nuestro único fin: la santificación, o bien, que hemos de ser santos para santificar 29. Pedro Rodríguez pone de relieve que, en todo el capítulo de Camino dedicado a los "los medios" 30, se observa "una fuerte presencia del concepto de "instrumento": el cristiano, el apóstol, es sólo instrumento en las manos de Dios" 31. No un instrumento inerte de la acción de Cristo, sino un miembro vivo de su Cuerpo, que coopera con la Cabeza para transmitir a otros la vida sobrenatural. Cuanto más intensa sea su unión con la Cabeza por el uso de los medios de santificación, mejor instrumento será para comunicar a otros la vida de Cristo (cfr. Jn 15, 5). Desde luego, esta tarea excede al cristiano absolutamente. Sin embargo, san Pablo enseña que "Dios ha escogido lo necio del mundo para confundir a los sabios; la flaqueza del mundo para confundir a los fuertes (...) de manera que ningún mortal pueda gloriarse ante Dios" (1Co 1, 2729). En esta línea, san Josemaría considera que Dios siempre emplea instrumentos desproporcionados: para que se vea que la "obra" es suya 32. Pero a la vez hace considerar que el Señor espera que los instrumentos hagan lo posible para estar bien dispuestos: y tú has de procurar que nunca falte esa buena disposición tuya 33. ¿A qué disposición se refiere? Sin duda, a la santidad personal, a la unión con Dios, que hace ser buenos instrumentos para el apostolado. La insistencia en esta idea es continua: Es preciso que seas "hombre de Dios", hombre de vida interior, hombre de oración y de sacrificio. –Tu apostolado debe ser una superabundancia de tu vida "para adentro" 34. Puesto que los medios de santificación conducen al cristiano a ser "hombre de Dios" y, en consecuencia, buen instrumento de apostolado, son también, en este sentido, medios de apostolado. 3º) El último texto de san Josemaría que se acaba de citar no se refiere sólo a la calidad del instrumento sino también a su acción. Los dos aspectos se han de distinguir. Por una parte, los medios de santificación son medios de apostolado, por lo que hemos dicho en el párrafo anterior (porque al unir con Dios hacen que el cristiano sea mejor instrumento para transmitir la vida sobrenatural); pero también porque con ellos implora y obtiene la gracia divina para otros. San Josemaría lo expresa cuando escribe en Camino: Primero, oración; después, expiación; en tercer lugar, muy en "tercer lugar", acción 35. No hay duda de que aquí se refiere a los medios para el apostolado (resulta explícito en otro texto semejante: Oración. Expiación. Acción. ¿Acaso ha tenido, ni puede tener jamás, otro modo de ser el verdadero

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apostolado cristiano? 36). La oración, que es medio de santificación, aparece aquí como medio de apostolado. No menciona la participación en los sacramentos, pero lo hace en otras ocasiones, cuando exhorta, por ejemplo, a ofrecer la Santa Misa por intenciones apostólicas 37; tampoco nombra la formación cristiana en este momento, pero sí cuando habla de formación apostólica o para el apostolado 38. En este punto de Camino, todos los medios sobrenaturales están condensados en la "oración" (con la "expiación", que es otra forma de oración: oración de los sentidos 39). La intención de san Josemaría es únicamente destacar la primacía de estos medios sobre los humanos, resumidos a su vez en la "acción". Es decir, la oración –compendio de los medios sobrenaturales de santificación– es el primer medio de apostolado, no sólo porque quien ora crece en santidad, sino porque implora y alcanza la gracia divina para que los demás se acerquen a Dios y se conviertan a su vez en apóstoles. "Rogad, pues, al señor de la mies que envíe obreros a su mies" (Mt 9, 38); con estas palabras, Cristo se dirige a todos y a cada uno de los cristianos. Nadie está dispensado: ni por razones de edad, ni de salud, ni de ocupación 40. Todos los que han recibido la misión apostólica han de acudir a la oración como medio para llevarla a cabo. 4º) Por último, los medios de santificación son medios de apostolado porque son los medios que el cristiano ha de ofrecer a otros. En su labor apostólica les ha de invitar a participar en los sacramentos, enseñarles a orar y proporcionarles formación cristiana para que Cristo se "forme" en ellos. Pero el cristiano no sólo ofrece a otros unos medios de santificación exteriores a él, sino que, de algún modo, los brinda también en sí mismo. Por la gracia divina, Cristo vive en él y el Espíritu Santo inhabita en él. Es no ya alter Christus, sino ipse Christus, ¡el mismo Cristo! 41 Tiene, por tanto, un poder de santificar, de comunicar la Palabra de Dios y de mostrar el camino de la santidad. La realidad de que "la Iglesia es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la íntima unión con Dios" 42, se refleja de algún modo en cada fiel que posee vida sobrenatural. La Iglesia enseña y guía a través de sus miembros, y también santifica por medio de ellos, no sólo porque pueden actuar de diversos modos como ministros de los sacramentos, sino porque ellos mismos son, en cierto sentido, sacramento, si están unidos vitalmente a la Cabeza, si tienen la vida de Cristo. A esto apuntan las siguientes palabras de san Josemaría, en las que pasa de considerar a la Iglesia como sacramento a contemplar la acción del cristiano que recibe la vida sobrenatural y es enviado a cooperar en su propagación.

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La Iglesia es eso: el signo y en cierto modo –no en el sentido estricto en el que se ha definido dogmáticamente la esencia de los siete sacramentos de la Nueva Alianza– el sacramento universal de la presencia de Dios en el mundo. Ser cristiano es haber sido regenerado por Dios y enviado a los hombres, para anunciarles la salvación 43. Entre el "haber sido regenerado" a la vida sobrenatural y el ser "enviado a los hombres para anunciarles la salvación", hay una íntima conexión. El anuncio de la salvación es pleno cuando logra que otros participen de la vida sobrenatural, y ésta es la misma con la que uno ha sido regenerado. Aunque no es el cristiano quien la comunica, sino sólo Dios, su cooperación no es meramente exterior. Cuando san Pablo escribe a los Gálatas: "hijos míos, por quienes padezco otra vez dolores de parto, hasta que Cristo esté formado en vosotros" (Ga 4, 19), o cuando asegura a los Corintios: "aunque tengáis diez mil pedagogos en Cristo, no tenéis muchos padres, porque yo os engendré en Cristo Jesús" (1Co 4, 15), es consciente de que la vida sobrenatural de Cristo que desea para los demás, está en él (cfr. Ga 2, 20), y se sabe instrumento para comunicarla: no un instrumento separado de la Humanidad de Cristo, fuente de la gracia (cfr. Jn 1, 16), sino vitalmente unido, aunque no se considere digno de ser llamado apóstol (cfr. 1Co 15, 9) y reconozca su flaqueza (cfr. Rm 7, 15-25). La comprensión que Dios concedió a san Josemaría del misterio de la unión con Cristo –comprensión que le permitió hablar del cristiano como ipse Christus– le condujo a expresar la hondura de la misión apostólica en estos términos: llevar a Cristo hasta nuestros hermanos, siendo nosotros mismos Cristo 44; [el Señor] nos llama a identificarnos con Él, para realizar –en el lugar donde estamos– su misión divina 45. Ciertamente el cristiano ha de procurar acercar a otros a las fuentes de la gracia en las que él mismo bebe, pero también puede darles, de algún modo, de su propia agua. No porque él sea fuente de la gracia, sino porque está unido a la fuente, que es Cristo (cfr. Jn 1, 16) 46. San Josemaría advertía en sí mismo un no sé qué santificador, que hace que se enciendan las almas de muchos 47. Notaba, sorprendido y agradecido que, al estar en contacto con él, entraban "en contacto" con Cristo. Esto ayuda a comprender mejor lo que significa para él que el apostolado haya de ser una superabundancia de tu vida "para adentro" 48: no es sólo que la unión con Cristo impulse a la acción apostólica, sino que la misma Vida sobrenatural de Cristo que posee quien está unido a Él "rebosa" o "se desborda" de algún modo en los demás. Se entiende así también la insistencia de san Josemaría en el "apostolado personal de amistad y confidencia" 49, porque la amistad profunda que une al cristiano con sus amigos es cauce para que entren en contacto con Cristo y reciban su Vida.

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1.2. LOS MEDIOS HUMANOS Puede parecer contradictorio hablar de "medios humanos de santificación", si se tiene en cuenta que la santificación sólo puede ser fruto de la acción divina. San Josemaría lo afirma categóricamente: Es verdad que tú no pones nada de tu parte, que en tu alma todo lo hace Dios 50. Pero estas palabras, en el contexto de sus enseñanzas, no son una invitación a alguna forma de quietismo pues, con la misma fuerza con que proclama que la única causa eficiente de la santidad es Dios, afirma la necesidad de corresponder a la gracia dedicando nuestros mejores esfuerzos como si todo dependiera de uno mismo 51. Entre estos "esfuerzos" se cuentan los "medios humanos" de santificación y apostolado: acciones con un objeto humano que el cristiano realiza para recibir un aumento de vida sobrenatural y dar frutos, bajo la acción de las gracias actuales. El cristiano sólo puede poner medios humanos en la santificación si le mueve la gracia de Dios. La expresión "medios humanos" no debe llevar a engaño. No indica unos medios que el cristiano emplea sin contar con Dios. Aunque se trata de acciones que por su objeto están al alcance de las fuerzas humanas, no podría ordenarlas a la santificación sin la ayuda de gracias actuales, impulsos en la voluntad y luces en el entendimiento que hacen posible que esas acciones sean "medios humanos de santificación". Los "medios humanos" no producen la santificación como los medios sobrenaturales, pero o bien permiten poner estos últimos o bien hacen posible que sean eficaces. Veamos estos dos puntos, comenzando por el último. – Medios humanos son el cumplimiento de los propios deberes profesionales, familiares y sociales, que constituyen la materia de santificación. Por ejemplo, quien desee santificarse en el trabajo, no basta con que acuda a los medios sobrenaturales, que frecuente los sacramentos, haga oración...; ha de poner también unos medios humanos, ante todo la acción misma de trabajar con perfección 52. Igualmente, además de acudir a unos medios de formación en los que se aprenden las virtudes cristianas, y de acudir a los sacramentos y a la oración implorando la gracia divina para vivirlas, será necesario adoptar una serie de medios humanos para desarrollarlas. A uno que escribe a san Josemaría para comunicarle que se ha propuesto mejorar en varios aspectos de fondo, le responde: Bien. –Pero, ¿qué medios pones para que esos propósitos resulten eficaces? 53 Por ejemplo, quien se proponga mejorar en la santa pureza, tendrá que emplear, además de los medios sobrenaturales, otros humanos como la guarda de la vista, el aprovechamiento del tiempo, la huida de las tentaciones, etc. Lo mismo vale para todas las virtudes humanas: cada una reclama a unos medios humanos para cultivarla y san Josemaría apremia a ponerlos: ¡No sé

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vencerme!, me escribes con desaliento. –Y te contesto: Pero, ¿acaso has intentado poner los medios? 54. – Particular importancia revisten los medios humanos que resultan necesarios o convenientes para poner por obra los medios sobrenaturales. Por ejemplo, para participar en la santa Misa cada día o con frecuencia, será necesario planificar la jornada para no desatender los propios deberes, informarse del horario de Misas, quizá tomar un medio de transporte, etc. Igualmente, quien desea dedicar un tiempo diario a la oración (medio sobrenatural), tendrá que organizar su horario, aprovechar mejor el tiempo, tal vez prescindir de algún entretenimiento, etc. Entre estos últimos medios se encuentran los que san Josemaría suele llamar "industrias humanas": recordatorios que sirven como despertador de la presencia de Dios 55 o despertador del espíritu contemplativo 56. Las evoca en un punto de Camino: Emplea esas santas "industrias humanas" que te aconsejé para no perder la presencia de Dios: jaculatorias, actos de Amor y desagravio, comuniones espirituales, "miradas" a la imagen de Nuestra Señora... 57 Como se ve en este texto y en las dos breves frases citadas en el párrafo anterior, las "industrias humanas" se pueden entender de dos modos: o como breves "jaculatorias, actos de Amor y desagravio...", o bien como objetos o eventos que cumplen la función de "despertadores" para elevar el corazón a Dios. En el primer caso son "medios sobrenaturales", porque se trata de actos de oración. En cambio, en el segundo caso las "industrias humanas" no son ya las jaculatorias o las comuniones espirituales, sino "medios humanos" que sirven de recordatorio para realizar esos actos. San Josemaría se refiere a las "industrias humanas" en este último sentido: Brotarán de tu alma más actos de amor, jaculatorias, acciones de gracias, actos de desagravio, comuniones espirituales. Y esto, mientras atiendes tus obligaciones: al descolgar el teléfono, al subir a un medio de transporte, al cerrar o abrir una puerta, al pasar ante una iglesia, al comenzar una nueva tarea 58. "Industrias humanas" pueden ser desde una cruz u otra imagen sagrada colocada a la vista en el lugar de trabajo 59 hasta un cambio cualquiera en las usanzas diarias que ayude a recordar un propósito. Los medios humanos para tender a la santidad son tan variados y numerosos como los actos humanos que se puedan ordenar a Dios. En los párrafos anteriores hemos mencionado sólo algunos ejemplos, pero en las enseñanzas de san Josemaría se encuentran otros muchos en forma de consejos prácticos para la vida cristiana, que en modo alguno resulta posible recoger aquí. Nos hemos de conformar con haber apuntado el concepto.

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Pasemos ahora a los medios humanos en el apostolado, recordando de nuevo el punto de Camino que coloca la "acción" en tercer lugar, muy en "tercer lugar" 60, después de la oración y de la expiación. El mandato de Cristo –"id y haced discípulos a todos los pueblos, bautizándoles en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo; y enseñándoles a guardar todo cuanto os he mandado" (Mt 28, 18 s.)– muestra la necesidad de poner unos medios humanos, concentrados en ese "id". San Pablo lo recuerda: "¿Cómo oirán [el Evangelio] sin alguien que predique?" (Rm 10, 14). San Josemaría entiende que no hay que caer en la cómoda pasividad de quienes abusan temerariamente de la Providencia divina y esperan unos auxilios extraordinarios, que el Señor no tiene por qué dar, si no ponemos los medios humanos que están a nuestro alcance 61. De modo subordinado a los medios sobrenaturales, la misión apostólica reclama también unos medios humanos: "acción" apostólica, de muy diverso tipo. Por ejemplo, para dar formación cristiana habrá que estudiar, que es un medio humano 62; para hablar de Dios a un amigo, habrá que concertar una cita o visitarle... Los hijos de Dios han de poner al servicio de la misión apostólica sus capacidades humanas, los talentos que Dios les ha confiado, pocos o muchos. El Señor nos ha concedido, además de la gracia de la fe, talentos, cualidades. (...) Hemos de poner esos talentos, esas cualidades, al servicio de todos: utilizar esos dones de Dios como instrumentos para ayudar a descubrir a Cristo 63. No cabe la actitud de permanecer pasivos, porque el Señor nos declaró expresamente: negociad, mientras vengo (Lc 19, 13). Mientras esperamos el retorno del Señor, que volverá a tomar posesión plena de su Reino, no podemos estar cruzados de brazos 64. Que la "acción" se encuentra "en tercer lugar", después de la oración y de la expiación 65, significa que éstas –los medios sobrenaturales, en general– son prioritarias, no que la acción carezca de importancia. San Josemaría recalca su necesidad comentando la parábola de los invitados a las bodas. "Entonces dijo el señor a su siervo: "Sal a los caminos y a los cercados y obliga a entrar [compelle intrare], para que se llene mi casa" (Lc 14, 23). Obligadles a entrar, empujadles, traedles a mí, que todo esto quiere decir ese compelle intrare del Evangelio, perfectamente compatible con el más delicado respeto a la libertad de las almas, y absolutamente contrario a la pasividad, a la pereza o al respeto humano (...). Es preciso moverse, romper esa costra de comodidad que a veces nos detiene. No se puede estar pasivo; es necesario meterse en la vida de los demás, como Cristo se ha metido en la vida tuya y en la mía 66.

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En este punto se plantea una posible perplejidad: Yo, ¿por qué me voy a meter en la vida de los demás? Y responde: ¡Porque tengo obligación, por cristiano! ¡Porque Cristo se ha metido en vuestra vida y en la mía!, como se adentró en la de Pedro y en la de Pablo, en la de Juan y en la de Andrés... Y los Apóstoles aprendieron a hacer lo mismo. Si no, después de recibir aquel mandato expreso del Maestro: id y predicad..., no se habrían movido, y se hubieran quedado solos los Doce: no habría Iglesia 67. Pero no se trata sólo de "ir". La acción apostólica incluye también buscar y emplear los instrumentos y recursos humanos convenientes. Cuando Jesús envía por primera vez a sus discípulos a anunciar el Reino de los Cielos les dice: "No llevéis nada para el camino, ni bastón, ni alforja, ni pan, ni dinero, ni tengáis dos túnicas" (Lc 9, 3); pero poco antes de la Pasión, cuando les habla de su misión futura, les indica: "Ahora, en cambio, el que tenga bolsa, que la lleve; y lo mismo con la alforja; y el que no tenga, que venda su túnica y compre una espada" (Lc 22, 36). El Señor cuenta con el uso de medios humanos. La organización de la tarea evangelizadora; la construcción material de lugares de culto con el empleo de recursos económicos que esto requiere; la promoción de instituciones culturales, educativas o asistenciales, en unión con otros ciudadanos que compartan el ideal de infundir espíritu cristiano en la sociedad o, al menos, los valores de la ley moral natural; la planificación de las actividades formativas...: todos estos medios y otros de muy diverso tipo, son "el bastón, la bolsa, las alforjas...": medios humanos para llevar a cabo la misión recibida de Cristo. San Josemaría apela a la responsabilidad de todos para aparejar estos medios: He aquí una tarea urgente: remover la conciencia de creyentes y no creyentes –hacer una leva de hombres de buena voluntad–, con el fin de que cooperen y faciliten los instrumentos materiales necesarios para trabajar con las almas 68. Esta "tarea urgente" se ha de realizar confiando en Dios que mueve los corazones. No faltarán los medios necesarios si se buscan con rectitud de intención 69. Como se ve en la última cita, se dirige a todas las personas de buena voluntad, "creyentes y no creyentes", porque las labores en las que invita a colaborar representan un servicio al bien común de la sociedad. De ordinario no son confesionales ni oficialmente católicas, aunque son ciertamente labores apostólicas, que irradian espíritu cristiano. Esto no se opone al respeto a la libertad de las conciencias, sino que lo reclama. En la enseñanza de san Josemaría estos instrumentos son inseparables del apostolado personal de amistad y de confidencia, que les otorga su plenitud de sentido porque a fin de cuentas el apostolado se dirige a las personas una a una. ¡No pueden tratarse las almas en masa! (...) porque

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cada alma es un tesoro maravilloso; cada hombre es único, insustituible. Cada uno vale toda la sangre de Cristo 70. Se comprende por esto la energía con la que sale al paso del peligro de trastocar el carácter de "medios" para la santificación personal y el apostolado también personal, que es propio de estas iniciativas: El instrumento, el medio, no debe convertirse en fin. –Si, en lugar de su peso corriente, una azada pesase un quintal, el labrador no podría cavar con esa herramienta, emplearía toda su energía en acarrearla, y la semilla no arraigaría, al quedar inutilizada 71. El fin (...) es, de una parte, la santificación personal, y de otra, fomentar la perfección cristiana en el mundo. Universidades, residencias universitarias, una escuela de hogar... ¿Esos son fines? No. Del mismo modo que la pala y la azada no son fin del campesino, sino medios para labrar la tierra 72. A lo largo de su vida impulsó vigorosamente un gran número de iniciativas apostólicas de este tipo 73, dejando claro su criterio para evaluarlas: Yo mido la eficacia y el valor de las obras por el grado de santidad que adquieren los instrumentos que las realizan 74. Incluso la misma búsqueda de medios económicos y materiales para disponer de instrumentos apostólicos adecuados se ha de convertir en medio de santificación propia y de los demás. Antes que los medios en sí, lo que pretende san Josemaría es la colaboración de las personas que pueden proporcionarlos, porque sabe que actuando así –al dar de lo suyo–, se dan ellos y mejoran. Sigue el ejemplo de Jesús que quiso servirse de los pocos panes y peces que tenía un muchacho, para obrar el grandioso milagro de multiplicarlos y alimentar a una multitud (cfr. Mt 14, 17 ss.). Él podía sacar el pan de donde le pareciera..., ¡pues, no! Busca la cooperación humana: necesita de un niño, de un muchacho, de unos trozos de pan y de unos peces. –Le hacemos falta tú y yo, ¡y es Dios! –Esto nos ha de urgir a ser generosos, en nuestra correspondencia a sus gracias 75. Este planteamiento refleja un orden que no se ha de perder de vista. Como en la multiplicación de los panes, los frutos dependen de la acción de Dios, no de los medios humanos de que se dispone: "Si el Señor no edifica la casa, en vano se fatigan los que la construyen" (Sal 126, 1) 76. No se ha de trastocar este orden depositando la confianza en los medios humanos antes que en Dios. San Josemaría pone en guardia ante esta tentación, que se puede presentar de muchos modos. Escribe, por ejemplo: No fíes nunca sólo en la organización 77. Y añade: Qué pérdida de tiempo y qué visión tan humana, cuando todo lo reducen a tácticas, como si ahí estuviera el secreto de la eficacia. –Se olvidan de que la "táctica" de Dios es la caridad, el Amor sin límites 78.

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Si el apostolado se transformara en una empresa meramente humana; si se olvidara que al confiar la misión apostólica el Señor dijo a los suyos: "Sabed que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo" (Mt 28, 19); si se perdiera de vista que "ni el que planta es nada, ni el que riega, sino el que da el crecimiento, Dios" (1Co, 3, 7)..., entonces, por más medios humanos que se pusieran, por grandes que fueran los recursos, no habría verdadero fruto sobrenatural. A lo sumo sería apariencia de fruto. San Josemaría no se cansa de recordarlo: Sin mí nada podéis hacer, ha dicho el Señor. –Y lo ha dicho, para que tú y yo no nos apuntemos éxitos que son suyos. –"Sine me, nihil!..." 79. Por el contrario, la falta de medios humanos, cuando no se debe a voluntaria dejadez, no es un freno para la labor apostólica. Dios quiere que sus obras, confiadas a los hombres, salgan adelante a base de oración y de mortificación 80. Un punto de Camino expresa estas ideas con una "fórmula": En las empresas de apostolado, está bien –es un deber– que consideres tus medios terrenos (2 + 2 = 4), pero no olvides ¡nunca! que has de contar, por fortuna, con otro sumando: Dios + 2 + 2... 81 Contar con el "otro sumando" en vez de regirse por cálculos humanos, es el origen de la audacia en el apostolado. No hagas caso. – Siempre los "prudentes" han llamado locuras a las obras de Dios. – ¡Adelante, audacia! 82 ¡Dios y audacia! 83, es un lema que se repite en la predicación de san Josemaría desde los comienzos; expresa una actitud vibrante de fe, de esperanza y de amor que transforma la conciencia humilde de la propia debilidad en pujanza divina: Echa lejos de ti esa desesperanza que te produce el conocimiento de tu miseria. –Es verdad: por tu prestigio económico, eres un cero..., por tu prestigio social, otro cero..., y otro por tus virtudes, y otro por tu talento... Pero, a la izquierda de esas negaciones, está Cristo... Y ¡qué cifra inconmensurable resulta! 84 También en este caso, la enseñanza de san Josemaría está asentada en su propia experiencia, concretamente en las lecciones que aprendió al llevar a cabo su misión de fundar el Opus Dei: Os aseguro –lo he tocado con mis manos, lo he contemplado con mis ojos– que, si confiáis en la divina Providencia, si os abandonáis en sus brazos omnipotentes, nunca os faltarán los medios para servir a Dios, a la Iglesia Santa, a las almas (...). En los primeros años, carecíamos hasta de lo más indispensable (...). Sabíamos que, buscando el reino de Dios y su justicia, lo demás se nos concedería por añadidura (cfr. Lc 12, 31). Y os puedo asegurar que ninguna iniciativa apostólica ha dejado de llevarse a cabo por falta de recursos materiales: en el momento preciso, de una forma

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o de otra, nuestro Padre Dios con su Providencia ordinaria nos facilitaba lo que era menester, para que viéramos que Él es siempre buen pagador 85. Los evangelistas relatan dos "pescas milagrosas", una antes y otra después de la Resurrección (cfr. Lc 5, 1-11; Jn 21, 1-14). San Josemaría comenta muchas veces estos textos, encontrando multitud de enseñanzas sobre la vocación cristiana a la santidad y al apostolado. Contempla la llamada de Jesús: "Seguidme y os haré pescadores de hombres" (Mt 4, 19), y comenta que el Señor ha ido a buscar a los suyos en el ejercicio de su profesión para realizar ahí la misión apostólica 86. Considera la respuesta generosa de los Apóstoles que "dejadas todas las cosas, le siguieron" (Lc 5, 11), lo que no significa que para ir en pos de Cristo sea preciso apartarse del "mundo" cambiando de estado o abandonando la profesión: habéis sido llamados –predica– para seguir pescando en el mar del mundo, para seguir ejercitando vuestra profesión, para seguir en el mismo ambiente en que os encontrabais 87. Precisamente la profesión es medio y lugar de apostolado y el prestigio profesional "anzuelo de pescador de hombres" 88. Medita que fuera de la red de Cristo, muchos viven sin caridad y sin comprensión. Se devoran los hombres unos a otros, como los peces 89; y concluye que a nosotros nos toca meterlos en la red divina y hacer que se amen, viviendo la caridad de Jesucristo 90. Es la red del amor, el espacio de la libertad. No se pescan hombres contra su voluntad, no se entra por la fuerza en la barca de Pedro que es la Iglesia. Lo subraya con otra idea: A los hombres –como a los peces– hay que cogerlos por la cabeza 91: iluminando la inteligencia con la doctrina cristiana, porque seguir a Jesús es ir tras la verdad que hace libres (cfr. Jn 8, 32), no una decisión voluntarista y sin razón. En todos estos comentarios están implicados los medios humanos para el apostolado. Donde más claramente aparecen es en el mandato de Jesús de "echar las redes" para pescar, que compendia los tres puntos que hemos señalado antes al esquematizar los "medios": a) el trabajo profesional llevado a cabo con competencia, es medio, ámbito y lugar de apostolado; b) la acción de los discípulos ("echar las redes") es medio para cumplir el mandato apostólico; y c) los mismos instrumentos (las redes) son medio. Antes de subir Jesús a la barca, los discípulos se habían fatigado inútilmente, trabajando por su cuenta 92. Pero cuando ponen los medios humanos confiando en Él, obtienen una gran pesca. Muchas veces he meditado la respuesta de Pedro: in verbo autem tuo laxabo rete (Lc 5, 5). Hay un sentido de plena seguridad en Jesucristo: porque Tú lo dices, porque Tú lo quieres, haré esto y cualquier otra cosa que me mandes. Lo haré con confianza, sin miedo. Sin miedo trabajaré, hablaré, me afanaré en lo que sea necesario 93. El milagro es sólo de Jesús, pero Él quiere la colaboración de los suyos. Esa colaboración no consiste en poner unos determinados medios

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humanos "por cuenta propia", sino en ponerlos confiando en Él: "sobre tu palabra echaré las redes" (Lc 5, 5). Sólo así los medios humanos adquieren un sentido sobrenatural, que es la razón última de su eficacia como medios de santificación. Asimismo el cristiano atraerá a otros a Cristo si, además de los medios sobrenaturales, pone con generosidad y audacia los medios humanos a su alcance: meterse en la barca, empuñar los remos, izar las velas, y lanzarse a ese mar del mundo que Cristo nos entrega como heredad. Duc in altum et laxate retia vestra in capturam! (Lc 5, 4): bogad mar adentro, y echad vuestras redes para pescar 94. Cada uno entenderá las metáforas –los remos, las velas, la barca...– de acuerdo con su vocación específica y con sus circunstancias. Lo que san Josemaría enseña es válido para todos. No nos detenemos más en los medios humanos. Detallarlos requeriría mucho espacio porque las enseñanzas de san Josemaría son muy amplias en este campo. Pero nos parece que hemos tratado los conceptos principales. En lo que resta del capítulo nos centramos en cada uno de los medios sobrenaturales de santificación y de apostolado –sacramentos, oración, formación– porque son, sin duda, los medios en sentido más propio, ya que en sí mismos comunican la vida sobrenatural o la incrementan.

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2. LA PARTICIPACIÓN EN LOS SACRAMENTOS En la célebre homilía pronunciada a cielo abierto en el campus de la Universidad de Navarra del 8 de octubre de 1967, san Josemaría desplegaba, con términos antiguos y nuevos en su predicación, el panorama del encuentro con Dios en la vida ordinaria que venía predicando desde hacía casi cuarenta años. Para comunicar el mensaje de que Dios llama a la mayor parte de sus hijos, a los que ha otorgado la vida sobrenatural en el Bautismo, a servirle en y desde las tareas civiles, materiales, seculares de la vida humana 95, hacía ver que hay un algo santo, divino, escondido en las situaciones más comunes, que toca a cada uno de vosotros descubrir 96. Después lo corroboraba evocando la realidad de los sacramentos: ¿Qué son los sacramentos –huellas de la Encarnación del Verbo, como afirmaron los antiguos– sino la más clara manifestación de este camino, que Dios ha elegido para santificarnos y llevarnos al Cielo? ¿No veis que cada sacramento es el amor de Dios, con toda su fuerza creadora y redentora, que se nos da sirviéndose de medios materiales? 97 Esta secuencia de ideas nos permite mostrar la profunda coherencia, que san Josemaría advierte, entre la llamada a la santificación en medio del mundo y la economía sacramental. Por una parte, el cristiano es, en cierto modo, como un "sacramento" porque Cristo vive en él –éste es el mysterium, como dice san Pablo (cfr. Col 1, 27)– y quiere manifestarse a los demás a través de él. Si es consecuente con su identidad, su existencia será como un signo de esa presencia del Señor e instrumento para que otros se encuentren con Él en la vida cotidiana. San Josemaría lo expresa vivamente: Cristo vive en el cristiano (...). La vida de Cristo es vida nuestra, según lo que prometiera a sus Apóstoles, el día de la Última Cena: Cualquiera que me ama, observará mis mandamientos, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos mansión dentro de él(Jn 14, 23) (...). Por lo tanto, deben estos cristianos llevar a Cristo a todos los ámbitos donde se desarrollan las tareas humanas: a la fábrica, al laboratorio, al trabajo de la tierra, al taller del artesano, a las calles de las grandes ciudades y a los senderos de montaña 98. No hace falta explicar que el cristiano no es un sacramento en el sentido en que lo son los siete sacramentos, como tampoco lo es la Iglesia en ese mismo sentido; pero tanto en la Iglesia como en el cristiano hay –en diverso modo– una realidad sacramental. La Iglesia es eso: el signo y en cierto modo –no en el sentido estricto en el que se ha definido dogmáticamente la esencia de los siete

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sacramentos de la Nueva Alianza– el sacramento universal de la presencia de Dios en el mundo. Ser cristiano es haber sido regenerado por Dios y enviado a los hombres, para anunciarles la salvación 99. Por otra parte, en un orden diverso, san Josemaría considera que también hay "un algo santo, divino" escondido en las situaciones más comunes, lo que le hace pensar en una cierta analogía con los sacramentos, en los que se nos da la vida divina a través de medios materiales. Desde luego, esto no significa que las situaciones comunes o las realidades materiales sean otros tantos "sacramentos", pero sí que esas situaciones y realidades no son indignas de encerrar "un algo divino" que invita al diálogo con Dios –vida contemplativa– y que el cristiano puede descubrir movido por el Espíritu Santo y desvelar a otros. Teniendo en cuenta estos dos aspectos –que en un hijo de Dios hay una vida sobrenatural y que en las actividades nobles hay " algo divino" (que incluye su último destino sobrenatural en Jesucristo 100)–, se puede decir que en la enseñanza de san Josemaría hay una especial "continuidad" entre la participación en los sacramentos 101 y la santificación personal en y a través de las actividades humanas. Ve los sacramentos como "huellas de la Encarnación del Verbo", huellas por las que el cristiano debe transitar para tomar contacto con la Humanidad Santísima de Jesucristo y recibir su vida sobrenatural: vida de la que ha de ser portador como hijo de Dios en Cristo, instrumento para que la reciban los demás, y que ha de desplegar en la existencia cotidiana descubriendo ese quid divinum escondido en las situaciones más comunes. El cristiano que recibe la vida sobrenatural por medio de los sacramentos se identifica con Cristo y puede "respirar" tranquilamente esa vida y desarrollarla cuando ejerce las actividades cotidianas, hasta las más materiales, porque también en ellas hay un " algo divino" escondido. Según esto, la vida de un hijo de Dios ha de ser una "vida sacramental", en dos sentidos que es preciso distinguir sin separarlos. El primero, en cuanto vida que se caracteriza por la participación asidua en la celebración litúrgica de los sacramentos, donde recibe la Vida sobrenatural de Cristo. El segundo es como la prolongación existencial del anterior: la vida del cristiano ha de ser una "vida sacramental" porque le corresponde ser instrumento de Cristo para ponerle en la entraña de todas las actividades humanas y para que los demás se encuentren con Él 102. San Josemaría no alude explícitamente a estos dos sentidos, pero la distinción está implícita tanto en los textos que hemos visto como en los que citaremos después. Una observación terminológica. San Josemaría habla algunas veces de "vida sacramental" y otras de "vida litúrgica". Se podría pensar que la primera es más adecuada para designar el carácter sacramental de toda la

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existencia cristiana, y la segunda para la participación en las celebraciones litúrgicas de los sacramentos (culto público y santificación de los fieles). Sin embargo, en san Josemaría son expresiones intercambiables. Por ejemplo, habla de la urgencia de la vida sacramental 103, para referirse a la participación en los sacramentos; y, en cambio, dice que vida litúrgica es vida de amor 104 que se extiende a toda la jornada. Aquí la terminología es secundaria; lo que interesa retener es la distinción conceptual. La distinción entre estos dos sentidos es necesaria para sopesar los textos de san Josemaría. Fijémonos, por ejemplo, en las siguientes palabras: Cuando se abandonan voluntariamente [los sacramentos], no es posible dar un paso en el camino del seguimiento de Jesucristo: los necesitamos como la respiración, como el circular de la sangre, como la luz, para apreciar en cualquier instante lo que el Señor quiere de nosotros 105. O bien en estas otras: Si se abandonan los Sacramentos, desaparece la verdadera vida cristiana 106. En ambos casos se pueden entender como una simple repetición de la doctrina tradicional, pero en nuestra opinión contienen una característica específica, pues san Josemaría no se está refiriendo a la vida cristiana en general, sino concretamente a la de quien busca la santidad en medio del mundo. Si se tiene esto en cuenta, se puede percibir que sus palabras contienen algo nuevo: la conexión entre los dos modos de entender la "vida sacramental". El cristiano necesita participar asiduamente en los sacramentos –"vida sacramental" en el primer sentido– para tener "vida sacramental" en el segundo sentido. Necesita los sacramentos "como la respiración", "como el circular de la sangre". Son imágenes que hacen referencia a la vida humana y que por eso mismo hacen ver que los sacramentos han de configurar toda la biografía del cristiano, su ser y su obrar cotidiano: han de darle la conciencia de que Cristo está presente en él y de que hay "un algo divino" en las actividades humanas nobles que ha de descubrir con la gracia del Espíritu Santo, para recibir el don de la vida contemplativa, la vida propia de un hijo de Dios en su quehacer cotidiano: una "vida sacramental" en sentido global, que es prolongación existencial de la primera. Cuando san Josemaría dice: No olvidéis que vida litúrgica es vida de amor; amor a Dios Padre, por Jesucristo en el Espíritu Santo, con toda la Iglesia, de la que tú formas parte 107, quiere enseñar que la "vida litúrgica" (sinónimo aquí de "vida sacramental") se ha de extender al trabajo y a la vida familiar y social, sin reducirse a la participación litúrgica en los sacramentos. Con trazos fuertes describe la deformación que derivaría de esa reducción: el templo se convierte en el lugar por antonomasia de la vida cristiana; y ser cristiano es, entonces, ir al templo, participar en sagradas

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ceremonias, incrustarse en una sociología eclesiástica, en una especie de mundo segregado, que se presenta a sí mismo como la antesala del cielo, mientras el mundo común recorre su propio camino 108. La conexión entre los dos modos de entender la "vida sacramental" resulta patente sobre todo cuando se trata del vínculo entre la participación litúrgica en la Eucaristía y el empeño por hacer del día entero una Misa: Lucha para conseguir que el Santo Sacrificio del Altar sea el centro y la raíz de tu vida interior, de modo que toda la jornada se convierta en un acto de culto –prolongación de la Misa que has oído y preparación para la siguiente–, que se va desbordando en jaculatorias, en visitas al Santísimo, en ofrecimiento de tu trabajo profesional y de tu vida familiar... 109 Pero antes de detenernos en la Eucaristía conviene que hablemos de cómo se articulan o se ordenan entre sí los siete sacramentos, para obtener una idea más precisa de la vida sacramental del cristiano. 2.1. VIDA SACRAMENTAL Teniendo en cuenta lo que acabamos de ver sobre la extensión del concepto de "vida sacramental", nos podemos concentrar en lo específico de este capítulo: la participación en los sacramentos. No olvidaremos sin embargo el otro aspecto, la configuración de toda la vida del cristiano, al que haremos diversas referencias. En el siguiente texto san Josemaría traza un bosquejo general de cómo los sacramentos vertebran la vida cristiana: [Dios] nos ha hecho hijos suyos por el bautismo y, en la confirmación, nos da la fortaleza del guerrero. Luego, como conoce nuestra naturaleza y nuestra debilidad y nos llama a la más íntima unión con Él, nos alimenta con su Cuerpo y con su Sangre en la Eucaristía; y como es tan bueno, en el sacramento de la penitencia perdona nuestros pecados y nos da la fuerza necesaria para volver de nuevo a la lucha, para no pecar. Y cuando llega el momento de la muerte, en el umbral mismo de la eternidad, nos fortalece con la unción de los enfermos. Por el orden, en cambio, la Iglesia se gobierna y multiplica espiritualmente, y por el matrimonio se aumenta corporalmente (Conc. de Florencia, Bula Exsultate Deo, 22-XI-1439: DS 1311) 110. Damos por supuesta la doctrina católica sobre los sacramentos como medios de santificación. San Josemaría recuerda los elementos fundamentales en diversas ocasiones y, de modo sistemático, en la Carta apenas citada del 19 de marzo de 1967, donde subraya, sirviéndose de textos del Magisterio, que los siete sacramentos han sido instituidos todos por Jesucristo, que son forma visible de la gracia invisible, y que no sólo contienen la gracia, sino que la confieren a los que dignamente los reciben 111. Además recuerda que comunican una participación en el sacerdocio de

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Cristo, para cooperar en la obra de la Redención mediante el ejercicio del sacerdocio común o del ministerial 112, y que otorgan gracias actuales, o llevan consigo la promesa de ellas, que capacitan para vivir de acuerdo con la gracia de cada sacramento. Menos frecuente es la consideración de los sacramentos como huellas de la Encarnación del Verbo, como afirmaron los antiguos 113. San Josemaría indica con estos términos un elemento clave de su comprensión de la "vida sacramental" (presente en autores antiguos, según sus propias palabras): la relación con la Humanidad de Jesucristo. Por medio de los sacramentos, sobre todo de la Eucaristía, el cristiano entra en "contacto" espiritual con la Humanidad Santísima de Cristo y recibe de la plenitud de su vida sobrenatural que luego ha de desplegar en todas sus actividades, santificándolas. Esta relación con la Humanidad del Señor se encuentra en continuidad con una explicación de santo Tomás de Aquino, sin reducirse a ella: "El sacramento obra como instrumento en la producción de la gracia. Ahora bien, el instrumento puede estar separado, como el bastón, o unido, como la mano. El instrumento separado es movido mediante el instrumento unido, como el bastón es movido por la mano. La causa eficiente principal de la gracia es Dios mismo, en relación al cual la Humanidad de Cristo es como un instrumento unido, y el sacramento como un instrumento separado. Por tanto, es necesario que la virtud salvífica se derive de la Divinidad de Cristo a los sacramentos por medio de su Humanidad" 114. En esta línea, el Catecismo de la Iglesia Católica afirma que los sacramentos "son como "fuerzas que brotan" del Cuerpo de Cristo" 115, "en ellos actúa Cristo mismo: es Él quien obra en sus sacramentos con el fin de comunicar la gracia que el sacramento significa" 116. El citado pasaje de la Carta de 1967 se limita prácticamente a esbozar la función de cada uno de los siete sacramentos, mencionándolos en rápida sucesión. Veamos ahora otros textos en los que san Josemaría se detiene algo más en el papel que les corresponde en el desarrollo de la vida de un hijo de Dios. 1º) Bautismo, Confirmación y Eucaristía. La vida sacramental posee una estructura que tiene como base los tres sacramentos de la iniciación cristiana 117: El cristiano se sabe injertado en Cristo por el Bautismo; habilitado a luchar por Cristo, por la Confirmación; llamado a obrar en el mundo por la participación en la función real, profética y sacerdotal de Cristo; hecho una sola cosa con Cristo por la Eucaristía, sacramento de la unidad y del amor. Por eso, como Cristo, ha de vivir de cara a los demás hombres, mirando con amor a todos y a cada uno de los que le rodean, y a la humanidad entera 118.

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La primera parte de este texto se refiere al Bautismo, a la Confirmación y a la Eucaristía; la segunda, a la esencia de la vida de un hijo de Dios: el amor a Dios y a los demás, un amor como el del Corazón sacerdotal de Cristo que le lleva a dar la vida para que todos se salven. Estos tres sacramentos confieren la identidad ontológica de un hijo de Dios y son el fundamento de su despliegue. En el Bautismo el Espíritu Santo nos hace hijos de Dios y sacerdotes de Jesucristo e infunde la caridad de Cristo. La Confirmación nos fortalece para que obremos de acuerdo con lo que somos, desempeñando el sacerdocio de Cristo según la propia vocación y misión. La Eucaristía lleva al culmen la acción de los otros sacramentos, porque no sólo comunica la gracia de Cristo sino que pone al cristiano en contacto con la sustancia de su Humanidad Santísima, como anticipo de la identificación plena con Él en la gloria. Entre los tres sacramentos hay una profunda unidad: el Bautismo y la Confirmación se ordenan a la Eucaristía y, al participar en ésta, se actualiza la gracia recibida en los otros dos. Esta estructura interior de los sacramentos de la iniciación cristiana aparece con claridad en la predicación de san Josemaría. Veámoslo a partir del texto que acabamos de citar: a) Considera, ante todo, que el cristiano ha sido "injertado en Cristo por el Bautismo". En otro momento comenta que en el bautismo, Nuestro Padre Dios ha tomado posesión de nuestras vidas, nos ha incorporado a la de Cristo y nos ha enviado el Espíritu Santo 119, que comienza a actuar con su gracia 120. El Bautismo reproduce en el cristiano la muerte y la resurrección de Jesucristo. Al entrar en el agua bautismal, muere al pecado para surgir con la vida nueva de Cristo resucitado (cfr. Rm 6, 3 ss.). Recibe la adopción divina, el don de la gracia y de la caridad: es un hijo de Dios (...) llamado a ser otro Cristo 121. Además, es constituido en miembro de la Iglesia, reunión de los que han sido bautizados y han renacido en Cristo 122. San Josemaría repite a menudo que todos los bautizados somos Iglesia 123: todos estamos llamados a edificarla con la santificación personal y el apostolado, según la vocación y misión específica de cada uno. En el Bautismo, el cristiano es hecho "divino y transmisor de lo divino" 124, al obtener una participación en el sacerdocio de Jesucristo. Todos, por el Bautismo, hemos sido constituidos sacerdotes 125. Todos reciben el sacerdocio común de los fieles, que confiere una cierta participación en el sacerdocio de Cristo, que – siendo esencialmente distinta de aquella que constituye el sacerdocio ministerial– capacita para tomar parte en el culto de la Iglesia, y para ayudar a los hombres en su camino hacia Dios 126. El Bautismo confiere a todos los cristianos una misión divina, que cada uno debe cumplir en su propio camino 127.

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Es difícil exagerar la importancia de este sacramento en la enseñanza de san Josemaría. De él arrancan las líneas centrales de su mensaje: la llamada de todos los fieles a la santidad; la filiación divina como fundamento de la vida espiritual de amor a Dios y a los demás; el sacerdocio común que permite al cristiano, y más específicamente al fiel laico, santificar el mundo desde dentro: misión que ha de llevar a cabo con libertad y responsabilidad personal, cooperando con el sacerdocio ministerial 128. Pero lo que ahora nos interesa subrayar es que, en la vida sacramental de cada fiel, el Bautismo es algo más que un hecho "histórico", del pasado. En la Carta a los Romanos, san Pablo hace ver que debe configurar la vida actual, llevando a buscar la santidad y a rechazar el pecado: "¿No sabéis que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jesús hemos sido bautizados para unirnos a su muerte? Pues fuimos sepultados juntamente con él mediante el bautismo para unirnos a su muerte, para que, así como Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros caminemos en una vida nueva" (Rm 6, 3-4). La enseñanza de san Josemaría se mueve en esta línea. Cuando en otro lugar del epistolario paulino se recuerda a los cristianos que han de considerarse "muertos al pecado", san Josemaría apostilla: a lo que es mundano, por el Bautismo 129. La conciencia del don recibido en el Bautismo reclama del cristiano, en el momento presente, afán de santidad y de apostolado; representa una constante llamada a la identificación con Cristo. b) Después habla, en el texto que estudiamos, de la Confirmación: el cristiano es habilitado para luchar por Cristo, por la Confirmación 130. Este sacramento perfecciona de modo específico el sacerdocio común recibido en el Bautismo, fortaleciendo al cristiano para que sea testigo de Cristo con su palabra y sus obras, incluso en un ambiente hostil. El aprecio de san Josemaría por este sacramento es grande. Habla del agua limpia del Bautismo, que regenera al alma, y del aceite balsámico de la Confirmación, que la fortalece 131. Lo ve como una infusión de fuerza para luchar por la santidad y el apostolado. En la Confirmación, escribe, la Tradición unánimemente ha visto siempre un robustecimiento de la vida espiritual, una efusión callada y fecunda del Espíritu Santo, para que, fortalecida sobrenaturalmente, pueda el alma luchar –miles Christi, como soldado de Cristo– en esa batalla interior contra el egoísmo y la concupiscencia 132. La Confirmación es cauce de una nueva infusión de gracia para que la vida recibida en el Bautismo se desarrolle bajo la guía del Paráclito y sea verdaderamente una "vida según el Espíritu" (cfr. Rm 8, 5; Ga 4, 29). c) En tercer lugar se refiere al medio supremo de santificación, la participación en la Eucaristía. Los dones del Bautismo y de la Confirmación

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–la filiación divina adoptiva y la participación en el sacerdocio de Cristo– se ordenan a que el cristiano llegue a ser "una sola cosa con Cristo por la Eucaristía". Ésta es mucho más que un instrumento de comunicación de gracia: es el sacramento del derroche divino 133; en él se nos entrega Dios mismo 134. Bajo las especies del pan y del vino está Él, realmente presente: con su Cuerpo, su Sangre, su Alma y su Divinidad 135. Por este motivo hemos tratado de la Eucaristía en la Parte I, dedicada al fin último 136. Pero también es un medio porque en ella Dios se nos da bajo las especies del pan y del vino, empleadas por el Señor al instituir el memorial de su Sacrificio. Recibimos in sacramento a quien los santos ven en la gloria tal como es, cara a cara (cfr. 1Jn 3, 2; 1Co 13, 12). La Eucaristía es, en consecuencia, el medio supremo de santificación, pues realiza en la tierra del modo más perfecto posible la unión con Dios en Cristo y en la Iglesia. El Bautismo y la Confirmación alcanzan su meta en la celebración de la Eucaristía: en ella se encamina hacia su plenitud la vida de la gracia, que fue depositada en nosotros por el Bautismo, y que crece, fortalecida por la Confirmación. Cuando participamos de la Eucaristía, escribe San Cirilo de Jerusalén, experimentamos la espiritualización deificante del Espíritu Santo, que no sólo nos configura con Cristo, como sucede en el Bautismo, sino que nos cristifica por entero, asociándonos a la plenitud de Cristo Jesús (Catecheses, 22, 3) 137. La Eucaristía permite el ejercicio acabado del sacerdocio común, pues gracias al Sacrificio del Altar el cristiano se puede ofrecer por Cristo, con Cristo y en Cristo a Dios Padre en la unidad del Espíritu Santo. De ahí que sea el centro y la raíz 138 de toda la vida cristiana, como ya se ha expuesto 139. No obstante, la superioridad de la Eucaristía como medio de santificación no significa que el Bautismo y la Confirmación queden relegados a simple preparación. La relación es más profunda, y está enunciada en las palabras apenas citadas: En la Misa se encamina hacia su plenitud la vida de la gracia, que fue depositada en nosotros por el Bautismo, y que crece, fortalecida por la Confirmación 140. Pero antes de detenernos en esta relación conviene que hablemos de la Penitencia, que remite a los sacramentos del Bautismo y de la Confirmación y mira también, como ellos, a la Eucaristía. 2º) El Sacramento de la Penitencia está íntimamente unido a los de la iniciación. Destinado a restaurar la identidad cristiana cuando se ha desfigurado o perdido por el pecado, prepara para la participación en la Eucaristía. El cristiano adulto que ha pecado gravemente, tiene necesidad de recibirlo antes de acceder a la Sagrada Comunión 141. Por eso, aunque la Penitencia no es sacramento de iniciación, tiene una relación con la Eucaristía análoga a la del Bautismo. Es como una "segunda tabla de

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salvación" 142 que permite recuperar la gracia bautismal, recobrar las fuerzas para la lucha y prepararse a participar dignamente en la Eucaristía, revestidos del traje nupcial (cfr. Mt 22, 11-12). La Penitencia "re-viste" de Cristo, como escribe san Josemaría aplicando en este sentido un texto paulino: "Induimini Dominum Jesum Christum" –revestíos de Nuestro Señor Jesucristo, decía san Pablo a los Romanos. –En el Sacramento de la Penitencia es donde tú y yo nos revestimos de Jesucristo y de sus merecimientos 143. Al acudir a este sacramento, el cristiano ejerce el sacerdocio común del Bautismo y de la Confirmación, y se dispone para la Eucaristía, en la que el ejercicio de ese sacerdocio alcanza su momento máximo, porque llega a ofrecer toda su vida, por Cristo, con Él y en Él, en el Sacrificio del Altar. Estamos ahora en condiciones de ver la unidad de estos cuatro sacramentos. Aunque sólo dos de ellos, la Penitencia y la Eucaristía, se pueden reiterar, los otros dos no quedan en la sombra en la cotidianidad de un hijo de Dios. Cuando san Josemaría nos dice que el cristiano ha sido "injertado en Cristo por el Bautismo" y ha sido "habilitado a luchar por Cristo, por la Confirmación", se refiere ciertamente a hechos que han ocurrido en el pasado. Sin embargo, por la Comunión eucarística el injerto se llena de la vida de Cristo y se renueva el vigor para luchar por Él. Con otras palabras, cuando el cristiano participa en la Eucaristía se actualiza la gracia que ha recibido en el Bautismo y en la Confirmación. Algo análogo ocurre cuando recibe el Sacramento de la Penitencia, porque se restaura o fortalece la vida de la gracia y se recupera su vigor para cooperar en la transmisión de esa vida a otros. En definitiva, cuando el cristiano acude a la Penitencia o participa en la Eucaristía, además de emplear estos medios de santificación, actualiza también el Bautismo y la Confirmación: se reavivan los dones propios de estos otros sacramentos y dan su fruto. El Bautismo y la Confirmación se reciben sólo una vez, pero no son meros acontecimientos puntuales de la vida sacramental. San Josemaría se sirve de unas palabras de Pablo VI para inculcarlo en las almas: El Santo Padre lo ha dicho de una manera inequívoca: Es necesario volver a dar toda su importancia al hecho de haber recibido el santo Bautismo, es decir, de haber sido injertado, mediante ese sacramento, en el Cuerpo místico de Cristo, que es la Iglesia... El ser cristiano, el haber recibido el Bautismo, no debe ser considerado como indiferente o sin valor, sino que debe marcar profunda y dichosamente la conciencia de todo bautizado (Enc. Ecclesiam suam, parte I) 144. No es sólo que la conciencia de haber recibido este Sacramento (y lo mismo se puede decir de la Confirmación) deba permanecer viva a lo largo de la existencia del cristiano, como raíz de su dignidad de hijo de Dios y de su misión sacerdotal. En la base de esta conciencia se encuentra la realidad

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ontológica de que la gracia sacramental del Bautismo y de la Confirmación deben permanecer operantes en la vida del cristiano: y de hecho permanecen operantes gracias a la Penitencia y, sobre todo, a la Eucaristía. 3º) La Unción de enfermos. El sacramento de la Unción de enfermos pertenece de otro modo a la unidad de la vida sacramental. El cristiano recibe en él, ante la perspectiva del final de sus días terrenos, la gracia para unirse íntimamente a la Pasión y Muerte de Cristo. En la Unción de los enfermos (...) asistimos a una amorosa preparación del viaje, que terminará en la casa del Padre 145. Aunque sólo se administra cuando la última hora parece acercarse 146, el cristiano debe cultivar la intención de recibirlo a su tiempo y, en este sentido, pertenece a su vida sacramental como realidad presente. Análogamente a como el Bautismo y la Confirmación no son sacramentos "del pasado", la Unción de enfermos no es un sacramento "del futuro". Si se vive de cara a la vida eterna, no es algo lejano. San Josemaría se refería a veces a este sacramento cuando consagraba un altar. En una de estas ocasiones, comentaba: Nos han ungido cuando nos bautizaron, nos han vuelto a ungir cuando nos han administrado el Santo Sacramento de la Confirmación, y siempre añado que tendremos la alegría de recibir la Extremaunción, el último Sacramento que tiene instituido Jesucristo para facilitarnos el camino del Cielo 147. En otra ocasión semejante glosaba así la ceremonia: Acabo de ungir, con óleo santo, el altar. Esta piedra ya está consagrada; tanto, que se podrá celebrar, con toda dignidad, el Santo Sacrificio de la Misa. (...) Y yo pienso en que también a vosotros y a mí nos han ungido. En el Bautismo primero, y después en la Confirmación –repito siempre lo mismo, porque me conmueve–, y espero de la misericordia divina recibir la última: la Extremaunción, para ir bien ungido y santificado al otro mundo 148. La mención del Sacrificio de la Misa, motivada por la consagración del altar, pone implícitamente de manifiesto la relación entre la Unción de enfermos y la Eucaristía. Cuando el cristiano se asocia al misterio pascual de la Muerte y Resurrección del Señor en el Sacrificio eucarístico, al ofrecer su vida con Cristo al Padre, ofrece también su propia muerte. Para consumar este ofrecimiento, cuenta con el sacramento de la Extremaunción. Se puede decir, en consecuencia, que la participación en el Sacrificio eucarístico incluye, al menos implícitamente, el deseo del sacramento de la Unción de enfermos; y la Unción de enfermos se ordena a su vez a la participación en la Eucaristía, prenda de la vida eterna. 4º) Orden sacerdotal y Matrimonio. Los dos últimos sacramentos, el Orden sacerdotal y el Matrimonio, a los que san Josemaría dedica mucho espacio en su predicación 149, forman también parte de la vida sacramental

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de todo fiel cristiano, pero de modo distinto al de los demás. Subrayamos todo fiel cristiano, porque no afectan sólo a quienes los reciben. En estos casos es evidente que uno de ellos forma parte de su vida sacramental, pero de ordinario el otro quede excluido 150. Además, un considerable número de fieles no recibe ninguno de los dos 151. La pregunta es entonces: ¿qué representan para la vida sacramental de quienes no tienen la intención o la posibilidad de recibirlos? Para responder hay que valorar que Cristo los ha instituido para que algunos presten unos determinados servicios necesarios para todos: – El sacramento del Matrimonio está al servicio de la transmisión de la vida humana en orden al nacimiento a la vida divina, mediante la incorporación a la Iglesia en el Bautismo y, en último término, a la participación en la Eucaristía. El Matrimonio es un gran sacramento en el que se funda la familia cristiana, que ha de ser, con la gracia de Dios (...) escuela de santidad. Los padres son cooperadores de Dios 152. Lo que corresponde al designio de Dios es que los hijos nazcan en una familia fundada en el Matrimonio y que sean educados para vivir como hijos de Dios. – Por su parte, el sacramento del Orden está al servicio de la transmisión de la vida sobrenatural mediante una específica participación en el sacerdocio de Jesucristo. Es el sacramento del servicio sobrenatural a los hermanos en la fe 153. Esta es la identidad del sacerdote: instrumento inmediato y diario de esa gracia salvadora que Cristo nos ha ganado 154. Así como Dios ha establecido el Matrimonio para que los hombres cooperen en la transmisión de la vida natural, así ha establecido el sacerdocio ministerial para que cooperen de un modo peculiar en la transmisión de la vida sobrenatural. Aunque todos los cristianos pueden contribuir a esa transmisión gracias al sacerdocio común, sólo el obispo y el presbítero pueden celebrar la Eucaristía, alimento de la vida cristiana, y sólo ellos pueden perdonar los pecados. Mediante el Orden, Dios confía unos nuevos poderes para cooperar en la transmisión de la vida sobrenatural actuando in Persona Christi Capitis. Que la Iglesia y el mundo no puedan prescindir de los servicios para los que capacitan los sacramentos del Orden y del Matrimonio, no significa que estos sacramentos sean los más excelentes. Hay otros dones eminentes –por ejemplo, el celibato– que Dios no otorga por medio de un sacramento (cfr. 1Co 12, 4.22.31 y 13, 1 ss). Es más, ni el Orden ni el Matrimonio, ni el celibato, ni ningún otro don destinado al servicio de los demás, hacen de por sí santo al que lo recibe: sólo le confieren la gracia, por vía sacramental o no, para alcanzar la santidad ejerciendo esos servicios o ministerios. La esencia de la santidad es

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la caridad, el don más excelente, cuyo aumento se alcanza sobre todo en la Eucaristía, en la medida de las disposiciones del que participa en ella. Los sacramentos del Orden y del Matrimonio "están ordenados a la salvación de los demás. Contribuyen ciertamente a la propia salvación, pero esto lo hacen mediante el servicio que prestan a los demás" 155. Tienen, pues, una función importante en la vida de todos los fieles, también de aquellos que no los reciben. Estos no disponen de menos medios de santificación, porque ambos sacramentos han sido instituidos para su santificación, a través de otros. Por eso, todo cristiano debe amarlos profundamente, agradecerlos y verlos como cauces de dones divinos para sí mismo, para la Iglesia y para la humanidad entera. 2.2. SANTA MISA Y CONFESIÓN Centro y culmen de la vida sacramental es la participación en la celebración de la Eucaristía que se ha de prolongar, en cierto sentido, durante la jornada hasta transformarla en "una misa". Además, para prepararse a la Eucaristía, el cristiano adulto necesita de la Penitencia que, después del pecado, restaura la gracia del Bautismo y de la Confirmación. Eucaristía y Penitencia son los sacramentos que se reiteran habitualmente en la vida cristiana y san Josemaría les dedica amplio espacio en su enseñanza. Por eso nos detenemos ahora especialmente en ellos 156. 2.2.1. Participación en la Eucaristía En el capítulo 3º se habló con cierta amplitud de la Santa Misa en cuanto "fin" de la vida espiritual. Es el sacrificio en el que la tierra y el cielo se unen 157 para glorificar a la Santísima Trinidad; es la donación misma de la Trinidad a la Iglesia 158 y, en consecuencia, el centro y la raíz de la vida espiritual del cristiano 159. Ahora nos centramos en la participación litúrgica en la Santa Misa, como "medio" para que toda la vida espiritual se dirija a su fin último. Concretamente nos limitamos a la participación interior, porque de la exterior hablaremos en el último apartado de esta sección, titulado "Amor a la liturgia" 160. Se trata ciertamente del medio principal, porque en la Santa Misa se renueva de modo incruento o se re-presenta sacramentalmente el acontecimiento en el que culmina la mediación de Jesucristo. En la Santa Misa, la Víctima y el Oferente son los mismos, aunque ahora Cristo ya no puede padecer –es Cristo glorioso– y se trata de un sacrificio incruento 161. Es el sacrificio sacramental del Cuerpo y de la Sangre del Señor 162, sacrificio de toda la Iglesia Santa 163: en definitiva, el mismo y único Sacrificio de la Cruz que Cristo ofrece al Padre por el ministerio del sacerdote en la plenitud del misterio pascual, uniendo su Cuerpo místico a esta oblación 164.

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Para que la Eucaristía sea realmente el medio principal de santificación –para que se obtenga de ella todo el fruto–, la participación de los fieles ha de ser activa: en primer lugar, interiormente. Pero, ¿qué significa "participación interior", para san Josemaría? Lo podemos resumir con unas palabras de su predicación oral. Primero invita a ser conscientes de qué es la Misa, presencia del único sacrificio del Calvario que Cristo ofrece siempre al Padre en la gloria celestial: considera que asisten los Ángeles. Piensa que estás haciendo o participando en una cosa divina... 165; a continuación describe las disposiciones que se han de fomentar: un deseo grande de imitar su humildad, su anonadamiento en la Hostia; y te llenarás de acciones de gracias, de adoración, de deseos de reparar, de peticiones. Y te ofrecerás con los brazos extendidos, como otro Cristo, ipse Christus, dispuesto a clavarte en el dulce madero, por amor a las almas 166. El cristiano ha de saberse implicado en la Santa Misa, y esto significa querer "morir y vivir con Él": morir a la propia voluntad –que en nuestro caso comporta rechazar el amor propio desordenado, con todas sus manifestaciones– y vivir la Vida sobrenatural de Cristo, vida de amor guiada por el Espíritu Santo para llevar a los hombres a la gloria eterna en el amor de Dios: ésa es nuestra aspiración fundamental al celebrar la Misa, como fue la de Cristo al entregar su vida en el Calvario 167. Todos los fieles ejercen su sacerdocio en la celebración de la Eucaristía. El presbítero –o en su caso el obispo– actúa in Persona Christi Capitis; los demás concurren a la ofrenda en virtud de su sacerdocio real, entregando la propia vida para corredimir con Cristo. "Orad, hermanos, para que este sacrificio mío y vuestro sea agradable a Dios Padre Todopoderoso" 168. Desde muy antiguo, el Orate fratres expresa la invitación a hacer propio el Sacrificio de Cristo, uniéndose a Él no de un modo simplemente intencional, sino de forma mucho más íntima y efectiva: Vivir la Santa Misa es permanecer en oración continua; convencernos de que, para cada uno de nosotros, es éste un encuentro personal con Dios: adoramos, alabamos, pedimos, damos gracias, reparamos por nuestros pecados, nos purificamos, nos sentimos una sola cosa en Cristo con todos los cristianos 169: completamos en la propia vida lo que falta a la pasión de Cristo por su Cuerpo que es la Iglesia (cfr. Col 1, 24). San Josemaría habla apasionadamente de la participación interior en la Misa. Considera que en la celebración eucarística se unen el Cielo y la tierra 170, el tiempo y la eternidad 171: el presbítero y los demás fieles se adentran en la intimidad de Dios, que entrega a su Hijo por Amor a los hombres. Le faltan palabras para describir la intensidad que reclama ese sublime momento: Es tanto el Amor de Dios por sus criaturas, y habría de ser tanta nuestra correspondencia que, al decir la Santa Misa, deberían

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pararse los relojes 172. De ahí el consejo: Dile al Señor que, en lo sucesivo, cada vez que celebres o asistas a la Santa Misa, y administres o recibas el Sacramento Eucarístico, lo harás con una fe grande, con un amor que queme, como si fuera la última vez de tu vida. –Y duélete, por tus negligencias pasadas 173. El deseo de participar con amor en la celebración de los santos misterios culmina en el momento de la Comunión cuando se recibe no sólo la gracia santificante, como en los otros sacramentos, sino a su mismo Autor, Jesucristo nuestro Señor 174. Puede suceder que al comulgar el alma experimente afectos muy hondos de unión íntima con Cristo, que le hagan pregustar de algún modo la gloria. Otras veces no será así y no por eso deberá menguar el amor que busca la identificación con Cristo. Amad la Misa –encarece san Josemaría–. Y comulgad con hambre, aunque estéis helados, aunque la emotividad no responda: comulgad con fe, con esperanza, con encendida caridad 175. La falta de sentimientos no es más que una señal de la propia pobreza ante la sublimidad del Amor divino. Cuando se percibe así, puede convertirse en ocasión para ahondar en humildad y disponerse a recibir más gracia. El convencimiento de la indignidad personal no es impedimento para acercarse a la mesa del Señor, siempre que no se tenga conciencia de pecado grave. Aunque sea muy reciente la experiencia de la caída y se sienta la necesidad de purificación, no conviene abstenerse de comulgar si hay verdadera contrición y si, cuando fuera necesario, se ha recibido el sacramento de la Penitencia; al contrario, es un motivo para acudir prontamente a la Eucaristía: Comulga. –No es falta de respeto. –Comulga hoy precisamente, cuando acabas de salir de aquel lazo. –¿Olvidas que dijo Jesús: no es necesario el médico a los sanos, sino a los enfermos? 176 También la conciencia de haber participado con cierta rutina en la Santa Misa, o de no haber correspondido durante mucho tiempo a las gracias que manan de la Eucaristía y de no haberse dejado transformar, puede ser el punto de arranque para acercarse en lo sucesivo al Santísimo Sacramento con un mayor fervor y preparase a recibir más copiosamente sus frutos. ¡Cuántos años comulgando a diario! –Otro sería santo –me has dicho–, y yo ¡siempre igual! –Hijo –te he respondido–, sigue con la diaria Comunión, y piensa: ¿qué sería yo, si no hubiera comulgado? 177 En cualquier caso, toda preparación es poca: Hemos de recibir al Señor, en la Eucaristía, como a los grandes de la tierra, ¡mejor!: con adornos, luces, trajes nuevos... –Y si me preguntas qué limpieza, qué adornos y qué luces has de tener, te contestaré: limpieza en tus sentidos, uno por uno; adorno en tus potencias, una por una; luz en toda tu alma 178.

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Apoyado en la realidad de que, mientras permanecen las especies consagradas, la presencia sacramental de Cristo perdura en quien le ha recibido, san Josemaría exhorta a saber encontrar, acabada la Misa, unos minutos para una acción de gracias personal, íntima, que prolongue en el silencio del corazón esa otra acción de gracias que es la Eucaristía 179. En alguna ocasión sugiere modos de orientar el diálogo con Jesucristo en esos momentos, siempre dentro de la recomendación general de conducirse con libertad e iniciativa propia: ¿Cómo dirigirnos a Él, cómo hablarle, cómo comportarse? No se compone de normas rígidas la vida cristiana, porque el Espíritu Santo no guía a las almas en masa, sino que, en cada una, infunde aquellos propósitos, inspiraciones y afectos que le ayudarán a percibir y a cumplir la voluntad del Padre. Pienso, sin embargo, que en muchas ocasiones el nervio de nuestro diálogo con Cristo, de la acción de gracias después de la Santa Misa, puede ser la consideración de que el Señor es, para nosotros, Rey, Médico, Maestro, Amigo 180. Concluimos este apartado volviendo a señalar que san Josemaría no separa la Eucaristía de la vida ordinaria; la vida litúrgica, entendida como participación asidua en las celebraciones litúrgicas, de la vida sacramental entendida como la condición "sacramental", en sentido analógico, del ser y de toda la vida cotidiana del cristiano. La participación intensa en el Sacrificio del Altar es así el mejor medio –la raíz de la que procede la fuerza vital– para santificar todas las demás acciones de la jornada haciendo del día entero una misa, fin de la vida espiritual en esta tierra. ¡Vive la Santa Misa! –Te ayudará aquella consideración que se hacía un sacerdote enamorado: ¿es posible, Dios mío, participar en la Santa Misa y no ser santo? –Y continuaba: ¡me quedaré metido cada día, cumpliendo un propósito antiguo, en la Llaga del Costado de mi Señor! – ¡Anímate! 181 La participación en la Santa Misa se va convirtiendo de este modo en el centro en que convergen todas las acciones, así como durante la vida de Cristo en Nazaret todas sus obras estaban orientadas hacia el Calvario, donde consumó su obediencia por amor a la Voluntad del Padre. 2.2.2. Confesión frecuente "La fiel y generosa disponibilidad de los sacerdotes a escuchar las confesiones, a ejemplo de los grandes santos de la historia, como san Juan María Vianney, san Juan Bosco, san Josemaría Escrivá, san Pío de Pietrelcina, san José Cafasso y san Leopoldo Mandic´, nos indica a todos que el confesonario puede ser un lugar real de santificación" 182.

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La mención del ejemplo de san Josemaría en las anteriores palabras de Benedicto XVI, nos introduce en su enseñanza acerca de este medio de santificación 183. Ya se han hecho referencias al tratar de la lucha contra el pecado, pero sólo para señalar que el espíritu de penitencia se orienta esencialmente hacia este sacramento 184. Ahora hablaremos directamente del recurso al Sacramento de la Penitencia como medio de santificación. La Eucaristía es el centro de la vida de un hijo de Dios y la Penitencia se ordena a que participe dignamente en ella. San Josemaría insiste en que conviene acudir frecuentemente a la Penitencia y a la Comunión Eucarística 185. Como hombre de fe que desea corresponder amorosamente al don de la Eucaristía, va más allá de recordar la necesidad de confesarse antes de comulgar si se tiene conciencia de pecado mortal 186, orientando a las almas a cultivar una gran finura de conciencia: Amad a Jesús en el Sacramento Santísimo de la Eucaristía. Y una manifestación será confesaros bien, para que podáis acercaros a Él sin la menor preocupación. Antes confesar que recibir al Señor con una sombra 187. En los últimos años de su vida hubo de presenciar con dolor una profunda crisis de este sacramento en la Iglesia 188. No pocos sacerdotes dejaron de dedicarse a su administración individual y muchos fieles lo abandonaron. No se puede decir que lo primero fuera consecuencia de lo segundo, ni viceversa, pero entre ambos originaron una grave postergación de la Confesión sacramental como medio de santificación. Esta situación explica, a nuestro parecer, que san Josemaría intensificara su predicación acerca de este sacramento. En cuanto a las causas del abandono, ya hemos hablado de las más generales en el capítulo anterior, al tratar del espíritu de penitencia: la pérdida del sentido del pecado y cierta idea de renovación de la Iglesia como adaptación a la cultura secularizadora. Ahora nos centramos en otros motivos que se refieren concretamente a la práctica de la Confesión sacramental y que están asimismo en el trasfondo de las enseñanzas de san Josemaría. El principal es la disminución de la fe en el carácter sobrenatural de este sacramento, concretamente en la mediación de la Iglesia para el perdón de los pecados (reflejada en frases como: "no necesito confesarme a un sacerdote, me confieso directamente con Dios"). San Josemaría reacciona subrayando que el sacerdote en el confesonario es Cristo, es Dios; por eso puede decir: Ego te absolvo, yo te absuelvo de tus pecados 189. Más en general recuerda que la confesión sacramental no es un diálogo humano, sino un coloquio divino; es un tribunal, de segura y divina justicia y, sobre todo, de misericordia, con un juez amoroso que no desea la muerte del pecador, sino que se convierta y viva (Ez 33, 11) 190.

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A estos y a otros aspectos del sacramento dedica una parte de la Carta dirigida en 1967 a los miembros del Opus Dei, en la que reafirma la doctrina de la Iglesia sobre los puntos más controvertidos en aquellos momentos. Acudiendo a textos del Magisterio, menciona las condiciones requeridas para recibir fructuosamente este sacramento: son como la materia de este sacramento los actos del mismo penitente, a saber, la contrición, confesión y satisfacción 191. Habla de la integridad de la confesión: de lo que es materia necesaria –todos los pecados mortales aun los más ocultos 192– y lo que es materia libre –los pecados veniales–, precisando que deben también explicarse en la confesión aquellas circunstancias que cambian la especie del pecado 193. En otras ocasiones se refiere repetidamente a la necesidad de acudir a la Confesión con el propósito de no ofenderle otra vez, pidiendo ayuda al Señor para cumplirlo 194; y resume la doctrina sobre la acusación de los pecados, aconsejando que la Confesión sea concisa, concreta, clara y completa 195. Dando por sentado que el deseo y la recepción (en el supuesto de que sea posible) del Sacramento de la Penitencia es necesaria para el perdón de pecados mortales 196, san Josemaría dedica una parte considerable de su predicación a la práctica de la Confesión periódica y frecuente de los pecados veniales y de las simples faltas, con el fin de recibir también en este sacramento fortaleza, orientación y ayuda espiritual 197. La práctica de la Confesión frecuente se había extendido en el pueblo cristiano a partir de la recomendación de san Pío X de recibir asiduamente la Eucaristía. En sintonía con esas disposiciones, que habían contribuido a superar los residuos de rigorismo jansenista, san Josemaría insiste en que no basta evitar los pecados mortales para cumplir la voluntad de Dios, y llegar a la santidad. Es preciso querer evitar también los veniales, y esforzarse por hacer positivamente lo que Dios quiere de nosotros 198. Y después de remitir a Pío XII, continúa: También para esto es un gran medio la confesión frecuente, la recepción habitual del sacramento de la penitencia mediante la confesión oral, que aumenta la gracia si ya se tiene, fomenta el arrepentimiento, facilita el conocimiento propio y la humildad, mortifica las raíces del pecado, excita el fervor y fortalece la voluntad en el amor 199. Muchas veces expone estas ideas con el estilo propio de sus catequesis, en las que conversaba con quienes le formulaban preguntas. He aquí una de sus respuestas: La Confesión es para perdonar los pecados graves y leves, y las faltas. No sé; tú, a lo mejor, eres impecable; pero yo estoy lleno de roña y siempre encuentro cosas que decir, siempre necesito el perdón de Dios y renovar la contrición por haberle ofendido durante toda mi vida. Pero, además, el Sacramento me da gracia y fortaleza para servir al Señor y seguir

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luchando. Por eso hay que ir con frecuencia a confesarse. Yo voy cada semana (...). Los que están hechos de carne y hueso, del barro del que estoy hecho yo, recibirán mucha ayuda de Dios frecuentando el Sacramento de la Penitencia 200. Por lo que se refiere a la periodicidad, generalmente recomienda, como se ve en la cita anterior, la confesión semanal, si las circunstancias lo permiten: Acudid semanalmente –y siempre que lo necesitéis, sin dar cabida a los escrúpulos– al santo Sacramento de la Penitencia, al sacramento del divino perdón 201. Este consejo, siendo sin duda una opción discrecional, está respaldado por una antigua tradición 202. Nos encontramos probablemente ante uno de los puntos en los que la experiencia y enseñanza de los santos constituye un "lugar teológico" que permite profundizar en la doctrina, en este caso sobre la función del Sacramento de la Penitencia en la vida espiritual. Las palabras que acabamos de citar señalan implícitamente dos extremos que deben evitarse: – Uno es considerar la periodicidad semanal como un intervalo fijo para todos los fieles. El recurso a la Confesión no puede estar sometido a una regla de este tipo, porque habrá situaciones en las que resulte físicamente imposible confesarse con esa frecuencia y porque, sobre todo, dependerá de las circunstancias de cada persona: "siempre que lo necesitéis", dice san Josemaría. Concretamente, quien ha cometido un pecado grave, debe no sólo arrepentirse sino buscar lo antes posible la absolución sacramental. También puede acudir con mayor frecuencia de la semanal quien ha caído en algún pecado venial y juzga con recta conciencia que es conveniente allegarse de nuevo a la Confesión para combatir la raíz de esa falta con las gracias específicas del sacramento. Sin embargo, ha de estar atento para no caer en el otro extremo al que nos referimos a continuación. – Si vale la comparación, puede ser poco razonable ir al hospital para curarse un rasguño. También sería un contrasentido pensar que cualquier falta hace necesaria la Confesión sacramental, reiterándola en exceso. Para salir al paso de esta deformación, san Josemaría avisa de que no se debe "dar cabida a los escrúpulos". El cristiano cae en faltas y pecados veniales cada jornada, pero la Confesión no es el único cauce para pedir y alcanzar el perdón de Dios. San Josemaría aconseja renovar los actos de contrición y cultivar el espíritu de conversión, como ya hemos visto 203. Sería un error pensar que la contrición sólo es eficaz en el sacramento de la Penitencia. Quien ordinariamente reiterase la Confesión más allá de la frecuencia aconsejada por los santos, podría acabar quitando valor a los actos de contrición fuera del sacramento de la Penitencia, lo que en último término le llevaría a perder el sentido de la contrición en el mismo

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Sacramento: apreciaría sólo la absolución, y podría caer quizá también en la enfermedad de los "escrúpulos". En resumen, por lo que se refiere a la frecuencia de los sacramentos de la Eucaristía y de la Penitencia, san Josemaría recomienda la Comunión diaria y la Confesión semanal. La distinta periodicidad obedece a la función de cada uno. No se requiere la misma para alimentarse que para hacerse una revisión médica. Análogamente, resulta deseable recibir el alimento del alma diariamente, pero la frecuencia apropiada es otra si se trata de pedir perdón de las faltas y pecados que no sean graves. Detengámonos un momento en esa alteración del espíritu cristiano que acabamos de mencionar: los escrúpulos. Hemos visto que cuando san Josemaría aconseja ir semanalmente al sacramento de la Penitencia, no excluye que se pueda acudir a veces con más frecuencia. Por eso dice, en la última cita: "y siempre que lo necesitéis", pero añade inmediatamente: "sin dar cabida a los escrúpulos". Los "escrúpulos" son dudas infundadas acerca de si se ha cometido un pecado o se ha recibido válidamente la absolución sacramental. Para comprender cómo enfoca san Josemaría este tema conviene antes delimitar el campo. Pueden darse escrúpulos que proceden de un desequilibrio psíquico que trastorna el juicio moral haciendo ver pecados donde no los hay, o llevando a buscar nuevas garantías de que han sido perdonados. No nos detenemos en estos casos de patológica complicación interior, que pueden requerir a veces la intervención de un psicoterapeuta. Recordamos sólo que san Josemaría recomienda simplificar la vida interior. Es una orientación muy acorde con su espíritu de filiación divina, que lleva a tratar a Dios con la sencillez de un niño. Pueden darse también escrúpulos falsos: dudas sobre la comisión de un pecado que en realidad están fundadas. A esta situación se refiere un punto de Surco: Chapoteas en las tentaciones, te pones en peligro, juegas con la vista y con la imaginación, charlas de... estupideces. –Y luego te asustas de que te asalten dudas, escrúpulos, confusiones, tristeza y desaliento. –Has de concederme que eres poco consecuente 204. Estos "escrúpulos" denotan más bien falta de sinceridad y de rectitud de conciencia. Tampoco nos ocupamos de ellos aquí. Dejando esas situaciones aparte, nos referimos sólo a los escrúpulos propiamente dichos, que pueden sufrir incluso personas que corresponden generosamente a la gracia, como testimonia la hagiografía 205. Se trata de la preocupación injustificada por saber si se ha pecado en un determinado acto o si se ha rechazado una tentación tan prontamente como en teoría sería posible, preocupación que frecuentemente va acompañada de cierta tendencia a "asegurar" la amistad con Dios por el

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"uso correcto" de los medios de santificación, en lugar de abandonarse en su misericordia. Se busca –aparentemente por puro amor a Dios– una absoluta certeza de la propia limpieza moral, y no se valora bien ni el hecho de que nuestra libertad no es aún la libertad de la gloria, ni que nuestro amor siempre entraña lucha, ya que nunca está del todo exento de egoísmo. Para combatir los escrúpulos, san Josemaría ofrece consejos muy escuetos. No se detiene en largos razonamientos, que no servirían al escrupuloso, obcecado en estas materias. Sugiere emplear enérgicamente la voluntad y da explicaciones muy sencillas, suficientes para ponerla en movimiento. Van en la línea de confiar más en Dios y en quien tiene la misión de orientar la propia vida espiritual: ¡Todavía los escrúpulos! –Habla con sencillez y claridad a tu Director. Obedece... y no empequeñezcas el Corazón amorosísimo del Señor 206. Rechaza esos escrúpulos que te quitan la paz. –No es de Dios lo que roba la paz del alma 207. Dejando ya el tema de los escrúpulos queremos referirnos a otro consejo tradicional que san Josemaría hace suyo 208: el de acudir habitualmente, en la medida de lo posible, a un confesor que conozca las circunstancias personales del penitente. No hay duda de que todo sacerdote que tenga facultades ministeriales 209 es instrumento de Cristo Jesús y puede hacer de buen pastor absolviendo los pecados y tratando de guiar por el camino de la santidad. Está claro, sin embargo, que el Señor instituyó el Sacramento de la Penitencia no sólo para perdonar los pecados, sino para darnos fortaleza y para que tuviéramos ocasión de recibir una orientación y una ayuda espiritual 210. Estos últimos aspectos no son alternativos al primero. Al Sacramento de la Penitencia se acude siempre para pedir perdón (si no hubiera contrición y acusación de los pecados, no sería válido el Sacramento), pero además es cauce para recibir orientación y ayuda espiritual para la lucha por la santidad. Si se considera que, según las palabras de Jesús, el buen pastor conoce a sus ovejas y las llama por su nombre (cfr. Jn 10, 3.14), se entenderá que el instrumento más adecuado para proporcionar con regularidad esa "orientación y ayuda espiritual" es el sacerdote que conoce bien al penitente y sabe el camino por el que Dios le llama a la santidad. En este sentido escribe san Josemaría: En la Iglesia existe la más plena libertad para confesarse con cualquier sacerdote, que tenga las legítimas licencias; pero un cristiano de vida clara acudirá –¡libremente!– a aquel que conoce como buen pastor 211. El Sacramento de la Penitencia no es el único cauce de dirección espiritual, como veremos más adelante, pero es un cauce importante. San Josemaría lo valora mucho. Tiene la honda convicción, avalada por su experiencia sacerdotal, de que el confesor debe actuar no sólo como juez: es

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también médico de las almas, maestro y padre. Todo esto se encierra en el oficio de buen pastor. Así se expresa en una de sus Cartas, exponiendo a los fieles del Opus Dei un principio de alcance general, un criterio que no se aplica sólo a ellos: No puedo aceptar el razonamiento de quienes afirman que la dignidad del sacramento de la penitencia queda rebajada por el hecho de que los sacerdotes den consejos y alienten con sus exhortaciones a los penitentes, y quieren reducir el oficio de confesor a juzgar simplemente las disposiciones interiores y a absolver de los pecados. En la Obra nunca se limitará, el sacerdote que recibe la confesión, a actuar solamente como juez, porque ha de ser maestro, médico, padre: pastor 212. Advertía a los sacerdotes, como es lógico, de la gravísima obligación de guardar el sigilo sacramental 213, y también del deber de observar la más delicada y estricta reserva acerca de todo lo que pertenece a la intimidad de las conciencias y, en general, al ámbito de la dirección espiritual. Así lo escribía a sus hijos sacerdotes: Sed extraordinariamente delicados en vuestras conversaciones: no digáis ni una palabra sobre la confesión, aunque no se corra ni de lejos el riesgo de lesionar el sigilo sacramental. Si se obra de otra manera, se puede hacer odioso el Sacramento o, quizá a la vuelta del tiempo, el confesor se llena de inquietudes y de escrúpulos 214. 2.2.3. Santa Misa, Confesión y apostolado La Eucaristía y la Penitencia son también medios de apostolado, en un doble sentido. Primero porque, al ser medios para crecer en santidad personal, su uso redunda por la Comunión de los santos en bien de todos y hace de cada uno mejor instrumento de apostolado. Ya nos hemos referido a esto más arriba hablando de los medios de santificación en general. Respecto a la Eucaristía y a la Penitencia hemos de añadir que su dimensión apostólica resulta más patente aún cuando, además de buscar la santificación personal en estos sacramentos, se ofrecen a Dios por el bien de otra persona o por intenciones apostólicas en general. En segundo lugar, porque el apostolado consiste en procurar la unión de los demás con Cristo, y esa unión se alcanza a través de los sacramentos (no sólo a través de ellos pero sí, siempre, tendiendo a ellos); de ahí que el apostolado implica ordinariamente acercar a otros a la Confesión y a la Eucaristía, o procurar que los reciban con más fruto. Detengámonos brevemente en estos dos aspectos. a) La Comunión de los santos se funda principalmente en la Eucaristía, "que significa y al mismo tiempo realiza la unidad de los creyentes, que forman un solo cuerpo en Cristo" 215. Efectivamente, no hay

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acto más excelso de colaboración en el crecimiento de la Iglesia –de contribución a la unión de los hombres con su Salvador– que la celebración de la Santa Misa o la participación en ella. Esta certeza llevaba a san Josemaría a afirmar que una característica muy importante del varón apostólico es amar la Misa 216. El cristiano que es consciente de esta verdad, concentra ahí sus aspiraciones apostólicas. Sabe que a través de la actualización del Sacrificio del Calvario el Señor atrae a todos y a todo hacia sí (cfr. Jn 12, 32): sobre el altar, opus nostrae redemptionis exercetur 217. En consecuencia, procurará aprovechar ese momento para presentar a Dios Padre por medio de Jesucristo las intenciones apostólicas propias y de los demás, especialmente las de quienes comparten con él la misma misión eclesial. En este sentido san Josemaría solía pedir a los fieles del Opus Dei que se unieran a su Misa y que, al participar ellos en el Sacrificio del altar en cualquier lugar del mundo, presentaran a Dios las intenciones de quien hacía cabeza en la labor que Dios les había encomendado. También el recurso al sacramento de la Penitencia tiene una intrínseca dimensión apostólica. Quienes se allegan a este sacramento, no sólo se santifican personalmente y se unen más a la Iglesia, sino que contribuyen al fortalecimiento de todo el Cuerpo místico 218. Aunque san Josemaría se refiera con las siguientes palabras a la virtud de la penitencia más que al sacramento, pueden aplicarse también a éste último, ya que precisamente en él se ejerce la virtud de la penitencia en su contexto eclesial pleno: Si sientes la Comunión de los Santos –si la vives–, serás gustosamente hombre penitente. –Y entenderás que la penitencia es "gaudium, etsi laboriosum" –alegría, aunque trabajosa: y te sentirás "aliado" de todas las almas penitentes que han sido, son y serán 219. Cuando el cristiano acude a la Confesión sacramental, no sólo está pidiendo perdón de sus pecados personales sino que, con ese mismo acto, manifiesta su rechazo de los pecados de todo el mundo y, por tanto, pide al menos implícitamente la conversión de los demás, y puede rogar explícitamente por la conversión de alguien en particular. Es congruente con la naturaleza del sacramento pensar que quien lo recibe puede obtener, además del perdón para él mismo, gracias para que otros lo reciban. b) Con el apostolado se busca llevar a las personas al Señor: ponerlas en contacto con Él. Esto se consigue sacramentalmente en la Eucaristía, medio supremo de apostolado porque ahí las personas se unen a Cristo mismo. No basta enseñar la doctrina, ni es suficiente el buen ejemplo y la palabra. En último término el apostolado es conducir a Cristo en la Eucaristía. Pero ordinariamente se requiere primero la preparación del Sacramento de la Penitencia, y por eso san Josemaría anima a hacer un

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amplio "apostolado de la Confesión". A una estudiante que le preguntaba cómo influir cristianamente en sus compañeros de universidad, le decía que si deseaba que tuvieran un encuentro con Cristo era preciso emplear los medios que ponemos los cristianos: rezar. Y después, les llevas a la frecuencia de sacramentos; sobre todo a la confesión. (...) Jesús nos ha abierto un camino maravilloso, un camino para quedarnos de acuerdo con Él, yendo a recibir la absolución, su perdón: el Tribunal de la Penitencia 220. Especialmente durante las catequesis de los últimos años de su vida, un estribillo de su predicación era: ¡Llevad mucha gente a la Confesión! 221 ¡Llevad a confesar a vuestros amigos, a vuestros parientes, a las personas que amáis! 222 Afirmaba que éste es el mejor favor que podéis hacer a un amigo vuestro, la mejor manifestación de cariño 223. 2.3. AMOR A LA LITURGIA Después de haber considerado cómo se articulan los siete sacramentos y de habernos fijado particularmente en los dos que el cristiano puede recibir con frecuencia, la Eucaristía y la Penitencia, vamos a ver cómo se refiere san Josemaría a la participación exterior de los fieles en las celebraciones litúrgicas. Recordemos sucintamente que la liturgia es la "acción pública" de la Iglesia que consiste principalmente en la celebración de los sacramentos, donde se da culto público a Dios y se obtiene vida sobrenatural para los hombres, a través de signos sensibles. El Concilio Vaticano II la describe del siguiente modo: "Con razón se considera la Liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En ella los signos sensibles significan y, cada uno a su manera, realizan la santificación del hombre, y así el Cuerpo Místico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y sus miembros, ejerce el culto público íntegro. En consecuencia, toda celebración litúrgica, por ser obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es acción sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo título y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra acción de la Iglesia" 224. 2.3.1. Participación activa Las enseñanzas de san Josemaría están penetradas de un profundo amor a la Sagrada Liturgia. Una de las manifestaciones de ese amor es la de fomentar la participación activa en la liturgia de la Iglesia 225: ante todo la participación interior, que es como el alma de la vida litúrgica, pero también la participación externa de todos los fieles, porque la liturgia es acción pública de todo el Cuerpo místico, Cabeza y miembros: del sacerdocio ministerial que actúa in Persona Christi Capitis, y del sacerdocio común 226. "La celebración litúrgica es una acción sacra no sólo del clero, sino de toda la asamblea" 227.

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La participación exterior de los fieles laicos es un reflejo propio de la interior y, a su vez, alimento de ésta porque, aun cuando pone en labios de los fieles unas determinadas oraciones, la Iglesia quiere que cada uno se dirija a Dios personalmente, con corazón de hijo; por eso, cuando les invita a rezar juntos, alrededor del sacerdote, es para que vivan la unidad del Cuerpo Místico, pero sin dejar de tratar confiada y filialmente a Jesucristo 228. A partir del momento en que san Josemaría pudo celebrar por primera vez la Santa Misa en un centro del Opus Dei –el 31 de marzo de 1935, en la "Academia DYA"–, promovió entre los estudiantes que frecuentaban la Academia esa participación activa en las funciones sagradas, dentro siempre de las normas de la Iglesia que establecen lo que compete exclusivamente al sacerdocio ministerial y lo que puede ser realizado en virtud del sacerdocio común 229. Por ejemplo, ya en ese primer centro, "cuando aún era raro dialogar la Santa Misa, enseñó esa costumbre a las personas que tenía alrededor, especialmente a los miembros del Opus Dei: de manera que penetrasen a fondo en la renovación del Sacrificio del Calvario" 230. A la vez hay que decir que nunca entendió la intervención activa y exterior del laico en ceremonias litúrgicas como la cúspide de su misión. Es una función que ejercita a pleno título por su condición de "fiel", de bautizado, pero no es la misión específica que le corresponde como "laico": la santificación del mundo desde dentro de las tareas civiles y seculares 231. Esta observación en modo alguno es un argumento para limitar la participación de los laicos a la interior, sino que trata de evitar el peligro opuesto de una cierta clericalización de los laicos. Tanto el impulso de la participación de los fieles laicos como algunos aspectos doctrinales de las enseñanzas de san Josemaría –por ejemplo, la noción de la Eucaristía como sacrificio sacramental del Cuerpo y de la Sangre del Señor 232– hacen pensar en una sintonía con los promotores del "Movimiento litúrgico" de la primera mitad del siglo XX (Anscar Vonier (†1938), Odo Casel (†1948) y otros). De hecho la sintonía ha sido afirmada por algunos autores 233. En todo caso se puede afirmar que años antes de que Pío XII publicara la encíclica Mediator Dei (20-XI-1947), con la que puso las bases de la renovación litúrgica, san Josemaría venía promoviendo lo que la encíclica deseaba revitalizar como "elemento esencial del culto" 234: el culto interior íntimamente unido al exterior, como camino para soslayar el peligro de un "formalismo sin fundamento y sin contenido" 235. 2.3.2. Observancia de las normas litúrgicas

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Cuando san Josemaría habla de la renovación litúrgica, hace muchas veces hincapié en la obediencia fiel a las disposiciones de la Iglesia: Ten veneración y respeto por la Santa Liturgia de la Iglesia y por sus ceremonias particulares. –Cúmplelas fielmente. –¿No ves que los pobrecitos hombres necesitamos que hasta lo más grande y noble entre por los sentidos? 236 Los gestos y las fórmulas litúrgicas tienen un significado orientado a la glorificación de Dios y a nuestra santificación. No son acciones inventadas al azar: "unas nos han sido transmitidas por escrito; otras las hemos recibido por tradición apostólica" 237, y todas han nacido en la vida de la Iglesia para significar el culto a Dios y la comunicación de vida sobrenatural a los hombres. Para san Josemaría, la obediencia a las normas litúrgicas es un requisito esencial para que las formas sean las adecuadas con vistas a la finalidad de las diversas celebraciones. Especialmente cuando se trata de la Eucaristía, inculca una delicada obediencia a la autoridad eclesiástica, porque la Misa es Sacrificio de la Iglesia y su regulación no queda al arbitrio del celebrante, y también porque ese sentido eclesial facilita que "lo más grande y noble entre por los sentidos", es decir, que la gracia penetre en el alma. De ninguna forma podremos manifestar mejor nuestro máximo interés y amor por el Santo Sacrificio, que guardando esmeradamente hasta la más pequeña de las ceremonias prescritas por la sabiduría de la Iglesia. Y, además del Amor, debe urgirnos la "necesidad" de parecernos a Jesucristo, no solamente en lo interior, sino también en lo exterior, moviéndonos –en los amplios espacios del altar cristiano– con aquel ritmo y armonía de la santidad obediente, que se identifica con la voluntad de la Esposa de Cristo, es decir, con la Voluntad del mismo Cristo 238. No obstante su delicada obediencia, el proceder renovador que siguió desde los comienzos de su labor sacerdotal le valió críticas e incluso calumnias en la década de 1940. Él mismo lo recordaba más tarde: ¡Cuántos se han escandalizado al observar la sencillez de nuestros oratorios, la sobriedad del culto, la energía con que hemos intentado volver a la simplicidad primitiva de la liturgia, rompiendo con barroquismos y ñoñerías, que habían invadido la casa y el altar de Dios! Pero estoy seguro de que así agradamos a Dios –facilitamos a tantas almas que se acerquen a Él 239. Está convencido de que acerca a Dios el rigor de la liturgia 240. Un rigor que no se opone al esplendor del culto; al contrario, lo ennoblece. Paradójicamente, años después, con ocasión de la reforma litúrgica preconizada por el Concilio Vaticano II, tuvo que sufrir críticas de signo opuesto, por su firme oposición a los abusos en esta materia que, lejos de la sobriedad y dignidad de la primitiva liturgia, representaban una auténtica

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desacralización 241. Joseph Ratzinger ha mostrado con clarividencia hasta qué punto esa corriente reformadora era ajena a la mente y a los deseos del Concilio 242. San Josemaría –testimonia Álvaro del Portillo– "aplicó con obediencia y fortaleza todas las disposiciones sobre esta materia. (...) Encargó a algunos sacerdotes de la Obra la tarea de examinar las diversas posibilidades previstas por la reforma, y determinar y explicar cómo se aplicaban. Orientó personalmente este trabajo y aprobó sus resultados. De esta forma, todos los sacerdotes de la Obra comenzaron a aprender las nuevas rúbricas, siguiendo el deseo del Santo Padre de que "la constitución conciliar sobre la Sagrada Liturgia sea puesta en práctica en su plenitud y con todo cuidado". Fue el primero en obedecer a las nuevas disposiciones litúrgicas y se esforzó en aprender el nuevo rito de la Misa" 243. Yo que no soy tan joven –decía–, volveré a aprender a celebrar la misa (...). Amaremos esta liturgia nueva, como hemos amado la vieja. Este es el espíritu bueno, ésta es la manifestación de nuestro amor al Romano Pontífice y a la Iglesia de Dios 244. 2.3.3. Dignidad del culto litúrgico La "sencillez de nuestros oratorios" a la que se refiere san Josemaría, era una austeridad noble y elegante, muy lejana de la desoladora simpleza que se propagaría después en los ambientes donde la reforma litúrgica fue tomando derroteros ajenos a las directrices del Concilio Vaticano II. Igualmente, aquella "sobriedad del culto" era una compostura digna, no enfática ni ritualista, pero sí grave, ajena a la tosca campechanería que, acá y allá, se observaba en la época postconciliar y que causaba dolor a quienes, como él, amaban la liturgia como la más sublime expresión pública de la vida santa de la Iglesia. La grandeza de los sagrados misterios reclama un modo digno y reverente de comportarse. Hay una urbanidad de la piedad 245, observa san Josemaría. Dan pena esos hombres "piadosos", que no saben asistir a Misa – aunque la oigan a diario–, ni santiguarse –hacen unos raros garabatos, llenos de precipitación–, ni hincar la rodilla ante el Sagrario –sus genuflexiones ridículas parecen una burla–, ni inclinar reverentemente la cabeza ante una imagen de la Señora 246. Invita a participar en el Santo Sacrificio sin prisas, con serenidad y sosiego, con devoción, con cariño. El amor hace a los enamorados finos, delicados; les descubre, para que los cuiden, detalles a veces mínimos, pero que son siempre expresión de un corazón apasionado. De este modo hemos de asistir a la Santa Misa 247. Su actitud personal fue la del sacerdote que en la intimidad del corazón dice a su Dios: "Amo el decoro de tu casa" 248. En su predicación transmite una amorosa solicitud por la dignidad del culto, el cuidado de las ceremonias, el buen gusto en la instalación de iglesias u oratorios. Se duele

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por la falta de sensibilidad hacia la belleza de las formas. Dice, por ejemplo: No me pongáis al culto (...) esos Crucifijos de pasta repintada que parecen hechos de azúcar 249. Da por sentado que los objetos empleados en el culto divino deberán ser artísticos 250, y a continuación añade: teniendo en cuenta que no es el culto para el arte, sino el arte para el culto 251. Desea un arte serio, lleno de grave majestad. (...). El retablo, retro tabulam: a su sitio, detrás del altar, como algo accidental. La Santa Cruz y el ara – completamente aislada la mesa del altar– ocupen el lugar sobresaliente 252. Asimismo exhorta a la liberalidad para que las ceremonias sagradas tengan la solemnidad conveniente. Aquella mujer que en casa de Simón el leproso, en Betania, unge con rico perfume la cabeza del Maestro, nos recuerda el deber de ser espléndidos en el culto de Dios. –Todo el lujo, la majestad y la belleza me parecen poco. –Y contra los que atacan la riqueza de vasos sagrados, ornamentos y retablos, se oye la alabanza de Jesús: "opus enim bonum operata est in me" –una buena obra ha hecho conmigo 253. Desea que se destine al culto lo mejor que podamos, que asistan las personas necesarias según la solemnidad de la ceremonia, que se usen vestiduras dignas, que no se escatimen ni las luces ni el incienso; en una palabra, que se rodee el culto divino del esplendor debido 254. Se servía de ejemplos expresivos para grabar en los corazones el deseo de agradar a Dios: Nosotros damos al Señor lo mejor que tenemos: es el sacrificio de Abel. No podemos tener la piedad encogida de hacer para el culto de Dios los vasos sagrados y los instrumentos litúrgicos de barro de botijo 255. Y ruega a Dios que premie especialmente a quienes se ocupan de cuidar los objetos al servicio de la liturgia: Pienso que a las personas que ponen amor en todo lo que se refiere al culto, que hacen que las Iglesias estén digna y decorosamente conservadas y limpias, los altares resplandecientes, los ornamentos sagrados pulcros y cuidados, Dios las mirará con especial cariño, y les pasará más fácilmente por alto sus flaquezas, porque demuestran en esos detalles que creen y aman 256. 2.3.4. "Un programa de vida cristiana" En bastantes textos, especialmente en la homilía La Eucaristía, misterio de fe y de amor, fechada en un Jueves Santo, san Josemaría comenta el desarrollo de las ceremonias litúrgicas y encuentra en ellas expuesto claramente un programa de vida cristiana 257, de correspondencia generosa y sacrificada al Amor de Dios. Precisamente para llevarlo a cabo propone un camino al alcance de todos los fieles: participar amorosamente en la Santa Misa, aprender en la Misa a tratar a Dios, porque en este Sacrificio se encierra todo lo que el Señor quiere de nosotros 258. La

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celebración eucarística viene a ser como la "escuela" donde se aprende a santificar la jornada convirtiéndola en una "misa". Se abren así grandes horizontes de conversión y entrega a quienes se adentran en las ceremonias litúrgicas, porque siguiéndolas paso a paso, es muy posible que el Señor haga descubrir a cada uno de nosotros en qué debe mejorar, qué vicios ha de extirpar, cómo ha de ser nuestro trato fraterno con todos los hombres 259. La íntima repercusión de la piedad litúrgica en la entera vida cristiana lleva a san Josemaría a fomentar el interés por comprender mejor el sentido de las palabras y gestos litúrgicos. Es lo que expresa en un punto de Forja, aprobando un comentario de alguien que probablemente trataba de seguir sus consejos: Te entendía bien cuando me confiabas: quiero embeberme en la liturgia de la Santa Misa 260. Especialmente la liturgia es escuela de oración. Desde luego, la vida de oración no se limita al culto público, sino que tiene otras múltiples expresiones. No hay que olvidar que la sagrada liturgia "no agota toda la vida de la Iglesia" 261, y que "la participación en las celebraciones litúrgicas tampoco abarca toda la vida espiritual [del cristiano]" 262. "En efecto, el cristiano, llamado a orar en común [en la Liturgia], debe también entrar en su cuarto para orar al Padre en secreto (cfr. Mt 6, 6); más aún debe orar sin tregua, según enseña el Apóstol (cfr. 1Ts 5, 17)" 263. Pero la Santa Misa es el "centro y la raíz" de la vida cristiana, la cumbre del diálogo con Dios. Por eso san Josemaría exhorta a que la oración personal esté empapada por la liturgia: Tu oración debe ser litúrgica. –Ojalá te aficiones a recitar los salmos, y las oraciones del misal, en lugar de oraciones privadas o particulares 264. Desde los comienzos de su ministerio sacerdotal enseña a alimentar la vida interior con la liturgia, "lex orandi" 265: siempre os he enseñado a encontrar la fuente de vuestra piedad en la Escritura Santa y en la oración oficial de la Iglesia, en la Sagrada Liturgia 266. Esto nos introduce ya en el segundo medio de santificación que hemos de estudiar: la oración personal del cristiano.

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3. LA ORACIÓN Después de los sacramentos y junto con ellos, la oración es medio imprescindible de santificación para un cristiano con uso de razón. No es de menor importancia que los sacramentos, como enseguida veremos, pero los presupone: al menos el del Bautismo y, en cierto sentido, también los demás, sobre todo la Eucaristía. Los sacramentos y la oración están íntimamente unidos en la vida cristiana. Estudiaremos en este apartado primero esa estrecha relación, con el fin de explicar por qué para san Josemaría la oración es medio de santificación en sentido fuerte. Después trataremos de la oración mental y de la vocal. Dentro del apartado sobre la oración mental, expondremos la naturaleza de la oración en general y otras características que son también comunes a la vocal. 3.1. LA ORACIÓN: "ÚNICO MODO DE CRECER EN LA FAMILIARIDAD CON DIOS" Para entender por qué la oración es medio de santificación junto con los sacramentos y en qué se distingue de la participación en ellos, necesitamos anticipar lo más esencial de la noción de oración, que luego estudiaremos con cierto detenimiento. Según la tradición en la que se afianza san Josemaría, la oración es "diálogo con Dios como hijos suyos". Esta noción básica es suficiente para comprender la unidad entre sacramentos y oración. Por un lado, la participación en los sacramentos debe ser diálogo con Dios; por otro, en la oración se desarrolla la participación en la naturaleza divina recibida en el Bautismo y reforzada en los otros sacramentos. San Josemaría no ofrece una exposición elaborada de esta relación entre sacramentos y oración, pero sus enseñanzas la contienen in nuce. ¡Pan y palabra!: Hostia y oración. Si no, no vivirás vida sobrenatural 267. Ambos son medios de santificación, pero no del mismo modo. Los sacramentos nos santifican porque confieren la gracia ex opere operato, por la virtud misma del rito sacramental, cuando se realiza y recibe con las debidas condiciones 268. La oración, en cambio, puede aparecer en muchos textos de san Josemaría sólo como medio para implorar los dones de Dios, principalmente la vida sobrenatural. Indudablemente esto es así, como dan a entender las palabras del Señor "llamad y se os abrirá" (Mt 7, 7): la Santísima Trinidad abre su Vida íntima a quien lo pide. Pero no toda oración es de petición y, sin embargo, es medio de santificación en sentido fuerte: medio para participar en la Vida intratrinitaria (medio "en el que" se

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participa en esa Vida). No faltan textos de san Josemaría en este sentido de que la oración santifica, aunque no ex opere operato como los sacramentos. Las siguientes palabras de su predicación reflejan este concepto. Nosotros lo rozamos cada día en nuestros tiempos de meditación, que son un verdadero contacto con Nuestro Señor y, de modo aún más íntimo, también cada día, en la Sagrada Eucaristía. (...) La Sagrada Comunión es un medio principalísimo para alcanzar la santificación (...), pero eso se consigue solamente con el amor, nacido del contacto con Jesús, no sólo en la Eucaristía, sino también en la oración: en el Pan y en la Palabra 269. El autor de la Edición crítico-histórica de Camino explica que la palabra "rozarlo" alude a la anécdota, relatada por san Josemaría, de un Obispo que preguntaba a los niños en la catequesis: ¿por qué para querer a Jesucristo hay que recibirlo a menudo en la Comunión? Uno de los pequeños contestó: "¡Porque pa quererlo, hay que rosarlo!" 270 (porque para quererlo hay que rozarlo, tocarlo). San Josemaría lo aplica a la oración: así como en la Comunión se entra en contacto con la Humanidad de Jesucristo y se recibe la gracia, también –aunque de otro modo– se entra en contacto con Él en la oración y se crece en vida sobrenatural. Llega incluso a decir que hay un solo modo de crecer en la familiaridad y en la confianza con Dios: tratarle en la oración, hablar con Él, manifestarle –de corazón a corazón– nuestro afecto 271. Para un recién nacido, el único medio de santificación son los sacramentos; para un fiel con uso de razón, en cambio, "hay un solo modo de crecer en familiaridad con Dios" (es decir, en santidad), y es la oración. Esta frase tiene dos aplicaciones: 1) Por una parte, los sacramentos confieren la gracia por su propia virtud, pero sólo puede recibirla quien se acerca a ellos con las "debidas disposiciones", es decir, quien busca ahí un encuentro con Dios, lo cual es una forma de oración, más o menos explícita según los casos. De no serlo en absoluto faltarían las disposiciones necesarias para recibir la gracia ex opere operato. Por eso, al decir que la oración es el "único" modo de crecer en familiaridad con Dios, san Josemaría incluye en ella, implícitamente, la participación en los sacramentos, ya que ésta debe ser oración. 2) Explícitamente, sin embargo, se refiere con esa frase solamente a la oración que tiene lugar fuera de la celebración de los sacramentos. En diversos momentos la califica de medio de santificación necesario para todos los fieles: ¿Santo, sin oración?... –No creo en esa santidad 272, escribe en Camino. La donación de la gracia santificante –la santidad– no está ligada únicamente a los sacramentos. Dios la concede también a quien se dirige a Él en la oración. Más aún, es "el único modo de crecer en

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familiaridad con Dios", es decir, de desarrollar la vida sobrenatural recibida en los sacramentos. Al poner la filiación divina como fundamento de la vida espiritual, la enseñanza de san Josemaría permite comprender mejor el valor de la oración como medio de santificación en sentido estricto. Le resulta natural considerarla como el acto propio, por excelencia, de un hijo de Dios. Porque así como en el seno de la Santísima Trinidad el Hijo es engendrado por el Padre como Verbo que dialoga con Él, de modo que tanto el Padre está "ante" el Hijo y el Hijo "ante" el Padre, como el Padre está "en" el Hijo y el Hijo "en" el Padre (cf. Jn 14, 10-11; 17, 21), en un diálogo que compenetra a las Personas sin que haya confusión ni separación, así también los hijos adoptados, cuando oran participan en ese diálogo amoroso y son introducidos en la intimidad divina y, por tanto, santificados. "Hacer oración" es para san Josemaría tomar parte como hijos en ese diálogo de la vida intratrinitaria que "compenetra" con Dios Padre en el Hijo por el Espíritu Santo. El cristiano "por medio de la oración participa de la vida divina" 273. Por eso es medio sobrenatural de santificación en sentido propio, es decir, en el sentido de que con la oración no sólo se pide sino que se obtiene la gracia: "se crece en familiaridad con Dios". "Yo soy la puerta. Si alguno entra a través de mí, se salvará" (Jn 10, 9). La "puerta" de entrada en la vida de la Santísima Trinidad es Jesucristo en cuanto hombre, su Humanidad santísima. Por la oración crece la amistad con Cristo y el cristiano llega a identificarse con Él, se convierte en "otro Él", como dice Santa Catalina de Siena 274. "Amicus dicitur esse alter ipse", afirma santo Tomás apoyándose en Aristóteles 275. Si ya en el plano humano se habla de identificación entre los amigos por el trato de amistad, con mayor fundamento se podrá decir lo mismo de la amistad sobrenatural con Cristo. Así como en la gloria "seremos semejantes a Él, porque le veremos tal como es" (1Jn 3, 2), de modo análogo, reflejamos en esta tierra más y más la imagen de Cristo por medio del trato con Él en la oración. Seguir a Cristo: éste es el secreto. Acompañarle tan de cerca, que vivamos con Él, como aquellos primeros doce; tan de cerca, que con Él nos identifiquemos 276. Nótese que cuando san Josemaría habla aquí de "seguir a Cristo... acompañarle de cerca", está hablando del trato personal con Cristo en la oración. Ese trato es medio para desarrollar la identificación comenzada por la infusión de la gracia en el Bautismo, penetrando así más hondamente en la intimidad de la vida intratrinitaria. Unas palabras del Catecismo de la Iglesia Católica pueden arrojar luz sobre este punto: "El Misterio de la fe (...) exige que los fieles crean en él, lo celebren y vivan de él en una relación viviente y personal con Dios vivo y verdadero. Esta relación es la oración" 277. Este texto, que introduce

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la parte dedicada a la oración, pone de manifiesto la grandeza del trato personal y consciente con Dios que acontece en la oración. Entendida como un tomar parte en las relaciones mutuas de las tres Personas divinas, a través de la unión con Cristo en cuanto hombre –es decir, por medio de su Humanidad Santísima–, se puede vislumbrar que la oración es, efectivamente, un medio de santificación, de crecimiento en la vida sobrenatural. "El sumo bien –escribe un autor antiguo– está en la plegaria y en el diálogo con Dios, porque es una íntima unión con Él (...). La oración hace que el alma se eleve hasta el Cielo y abrace a Dios con inefables abrazos, apeteciendo la leche divina, como el niño que, llorando, llama a su madre" 278. Acostumbrados a ver en los sacramentos signos sensibles eficaces (ex opere operato) del don de la gracia, puede resultar arduo comprender que la oración sea medio de santificación siendo un acto nuestro, sin que haya un signo sensible que "garantice", por así decir, la comunicación de la gracia. Se podría profundizar en este punto pero nos limitamos a sugerir una línea de fondo. Haciendo referencia a la vida humana, no a la sobrenatural, se ha escrito que "aunque la persona humana no es una relación, fenomenológicamente se manifiesta en la relación yo-tú, y experimenta su máxima dignidad en la relación con el Tú divino, por el conocimiento y el amor" 279. Todo hombre que ora a Dios con sincero corazón, aunque no sea cristiano, alcanza la máxima dignidad de su ser en esa relación con Dios. Para un cristiano en gracia, esa relación tiene carácter sobrenatural, siendo triple por su término: es relación con el Padre en el Hijo por el Espíritu Santo. Se actualiza en la oración y crece por medio de ella, introduciendo progresivamente al cristiano en la intimidad divina, santificándole en lo más profundo de su ser 280. Conviene hacer hincapié en que nos referiremos siempre a la oración de quien se encuentra en estado de gracia: la oración que presupone la amistad con Dios, la expresa y la desarrolla. Sólo esta oración es medio de santificación en sentido propio. Quien no se encuentra en estado de gracia también puede orar, pero su oración no es la de un hijo de Dios con vida sobrenatural, ni puede hacerle crecer en una vida que no tiene, aunque le dispondrá a la contrición y a recibir la gracia santificante, si incluye el deseo sincero de conversión del pecado grave. Si la contrición es perfecta, alcanzará el don de la gracia y de la amistad con Dios y la oración se convertirá entonces en medio de santificación en sentido propio. Conviene tener presente, por lo demás, que también en la oración de quien está en gracia de Dios "se ha de encontrar contenida una actitud de conversión" 281; aunque el pecado venial no rompa la comunión con Dios, sí la debilita

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y, en la medida en que no se combate, es obstáculo para que la oración alcance toda su eficacia santificadora. Si la oración es medio de santificación, ¿en qué se diferencia de la participación en los sacramentos? Más arriba nos hemos servido de la distinción entre naturaleza y vida. Vimos que un niño recién nacido que recibe los sacramentos de la iniciación cristiana obtiene por medio de ellos la gracia; después tendrá que desarrollar por medio de la oración esa participación en la naturaleza divina, cuando sea capaz de actos libres, viviendo de modo consciente la vida divina. Quizá puede servir, a modo de ejemplo, pensar en lo que sucede con un niño pequeño en una familia: sus padres le transmiten la vida, le alimentan y le cuidan como hijo; pero cuando llega al uso de razón y comienza a dialogar con sus padres, se abre para él una nueva posibilidad de crecer en familiaridad con ellos, de tratarles y de quererles. El diálogo desarrollará su relación con ellos, su ser hijo. De modo análogo, por la oración se desarrolla la relación sobrenatural con Dios, la participación en la naturaleza divina como hijos suyos. Dejando la analogía, hemos de decir que la explicación a que nos hemos referido antes (basada en la distinción conceptual entre naturaleza y vida), no se encuentra en san Josemaría, pero puede ayudar a comprender su enseñanza. En todo caso es un planteamiento que ahora podemos matizar mejor que cuando lo enunciamos al inicio del capítulo. No se puede decir, sin más, que por los sacramentos participamos en la naturaleza divina y por la oración en la vida íntima de la Santísima Trinidad. En primer lugar, porque en Dios se identifican naturaleza y vida, como ya quedó apuntado; y, en segundo lugar, porque no se da un estricto paralelismo entre: (1º) nuestra participación en la naturaleza divina por la gracia y el desarrollo de la vida sobrenatural; y (2º) la naturaleza humana y su desarrollo vital. La distinción entre los sacramentos y la oración se expresa adecuadamente diciendo que la oración "desarrolla" la participación en la naturaleza divina recibida en los sacramentos, sólo si se entiende que este desarrollo no es análogo al de las fuerzas humanas mediante el ejercicio físico o intelectual. Quien se ejercita con la mente o con el cuerpo, aunque llegue a estar "más fuerte" o a ser "más sabio", no es en rigor "más humano"; pero quien hace oración, en cambio, sí que es "más divino": participa más en la naturaleza de Dios. La divinización del cristiano, que comienza por los sacramentos, se actualiza y desarrolla cuando acude de modo consciente y libre a los mismos sacramentos y a la oración: los sacramentos continúan confiriendo la gracia por su propia virtud, en la medida en que la participación del fiel no sea pasiva o mecánica, sino trato con Dios, oración; y la misma oración le introduce más en la santidad de Dios.

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La participación en los sacramentos y la oración son dos cauces de crecimiento en la vida divina que se reclaman mutuamente. El primero es un cauce ex opere operato, por el que se confiere la gracia a quien se acerca a ellos con las debidas disposiciones; pero esto sucede sólo de modo intermitente, cuando se acude a los sacramentos. El segundo, englobando a los mismos sacramentos, resulta más amplio, porque Dios abre gratuitamente su intimidad trinitaria, según su Voluntad 282. Mediante la oración, la gracia divina puede discurrir ininterrumpidamente, porque los tiempos dedicados a la oración conducen, en la enseñanza de san Josemaría, a la oración continua: a transformar todas las actividades en oración. La vida sobrenatural que se recibe y se acrecienta por medio de los sacramentos, crece también por medio de la oración, y tanto más en la medida en que se hace más continuo y más íntimo el trato con la Santísima Trinidad en los quehaceres cotidianos. Todo esto explica, a nuestro parecer, que san Josemaría hable mucho más de la oración que de los sacramentos. No es que le dé más importancia, pero el ideal contemplativo le impide ceñir la existencia cristiana a la celebración de los sacramentos. A la vez, es evidente en su enseñanza la continuidad entre sacramentos y oración: la vida sacramental debe extenderse a toda la jornada por medio de la oración, hasta convertir el día entero en "una misa". Antes de comenzar a exponer diversos aspectos de este tema conviene recordar que se puede hablar de oración en dos sentidos: como fin último de la vida espiritual (la oración que puede y debe tener lugar en todo momento), y como medio (los tiempos dedicados a la oración). En san Josemaría, la relación entre ambos es muy estrecha. El cristiano que aspira a convertir todas sus actividades en oración ha de seguir el ejemplo de Jesús que le dedicaba unos tiempos exclusivamente, como testimonian los Evangelios (cfr. Lc 5, 16; 6, 12; Mc 1, 35). "Existe una oración contemplativa ajena a toda actividad productiva que no puede reemplazarse por el trabajo, por mucho que éste llegue a ser contemplativo. Se trata de una oración que reclama dedicación absoluta y por lo mismo, exige apartarse del trabajo. Estos momentos exclusivos de oración son especialmente defendidos por san Josemaría" 283. En efecto, su insistencia en este punto es continua: Que no falten en nuestra jornada unos momentos dedicados especialmente a frecuentar a Dios (...). Dediquemos a esta norma de piedad un tiempo suficiente; a hora fija, si es posible 284. Con un ejemplo ilustra la necesidad de los ratos de oración para llegar a tener vida de oración: Si tenemos un radiador, quiere decir que habrá calefacción. Pero sólo se caldeará el ambiente si está encendida la caldera... Luego

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necesitamos el radiador en cada momento, y además la caldera bien encendida. ¿De acuerdo? Los ratos de oración, bien hechos: son la caldera. Y además, el radiador en cada instante, en cada habitación, en cada lugar, en cada trabajo: la presencia de Dios 285. En el presente apartado se hablará únicamente de la "oración" como medio para la "vida de oración", que es el fin 286. Las enseñanzas de san Josemaría se inscriben en la gran tradición cristiana que parte del ejemplo y de la doctrina del Señor y se prolonga en la vida de los santos de todos los tiempos. Pedro Rodríguez, en el capítulo "Oración" de la edición crítico-histórica de Camino, muestra algunos precedentes de las expresiones que emplea 287. Quizá es especialmente tangible el influjo de santa Teresa de Jesús, maestra de oración, citada con cierta frecuencia por san Josemaría en este tema 288. A la vez hay que tener en cuenta que su doctrina sobre la oración posee una índole característica que brota del espíritu de filiación divina y que mira a transformar el trabajo y todos los quehaceres en oración, con el anhelo de ser contemplativos en medio del mundo. Aquí no nos detendremos en señalar precedentes y en comparar con la doctrina de otros autores: nos limitaremos a presentar una síntesis de su predicación sobre esta materia 289. 3.2. LA ORACIÓN MENTAL En el prólogo de Camino el autor manifiesta el deseo de ayudar al lector a meterse por caminos de oración, un deseo que ha encontrado eco en la vida de un gran número de hombres y mujeres, para quienes san Josemaría se ha convertido en maestro de oración. Gracias a sus enseñanzas, son numerosas las personas en todo el mundo que reservan ratos diarios, dedicados exclusivamente al trato con Dios 290, tiempos de diálogo personal, en la soledad acompañada de tu corazón, hablando sin ruido de palabras 291. La oración mental es eso: un diálogo con Dios en el interior de la persona, en momentos dedicados solamente a esta actividad. Un punto del mismo libro resume los principales elementos de la oración mental: Me has escrito: "orar es hablar con Dios. Pero, ¿de qué?" –¿De qué? De Él, de ti: alegrías, tristezas, éxitos y fracasos, ambiciones nobles, preocupaciones diarias..., ¡flaquezas!: y hacimientos de gracias y peticiones: y Amor y desagravio. En dos palabras: conocerle y conocerte: "¡tratarse!" 292 Estas palabras condensan la respuesta a dos cuestiones que estudiaremos en el presente apartado: qué es la oración y cuál es su contenido. Después de estos dos aspectos veremos, en tercer lugar, cómo intervienen nuestras facultades (voluntad, inteligencia, etc.) en la oración. 3.2.1. Naturaleza de la oración

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a) "Hablar con Dios" La oración es sustancialmente "hablar con Dios", como dice san Josemaría en el texto citado y en otras muchas ocasiones. La oración del cristiano nunca es monólogo 293. Es un coloquio de tú a Tú con Dios, en el que se da una verdadera comunicación, como es propio del trato entre personas: entre Dios –Trinidad de Personas– y el hombre, que no es un individuo cerrado o aislado, sino persona esencialmente abierta a la relación con Dios y llamada a la dignidad sobrenatural de hijo adoptivo. La noción de oración como diálogo con Dios es clásica 294. Ya Clemente de Alejandría (s. II) habla de la oración como de "una conversación con Dios" 295. Para san Juan Crisóstomo (s. IV-V), "la oración, o diálogo con Dios, es un bien sumo. Es, en efecto, una comunión íntima con Dios" 296. El Catecismo de la Iglesia Católica lo expone ampliamente en la parte IV. Para definir la oración cita las palabras de san Juan Damasceno (s. VIII): "La oración es la elevación del alma a Dios" 297, y explica que esta "elevación del alma" es, en realidad, "una respuesta" 298 del hombre a Dios que le ha hablado primero, de modo que la oración, como señala otro documento magisterial, "se configura, propiamente hablando, como un diálogo personal, íntimo y profundo entre el hombre y Dios" 299: un diálogo que "expresa la comunión de las criaturas redimidas con la vida íntima de las Personas trinitarias" 300. En la oración no es solamente el hombre quien se dirige a Dios, elevando a Él su corazón y su mente; es Dios quien se dirige primero al hombre, revelándose y haciéndole partícipe de su vida íntima. La oración es siempre una respuesta filial, de amor, al infinito Amor de Dios que nos ha introducido en la intimidad de su vida. Cuando vamos a la oración, como somos hijos, hablamos con Dios cara a cara, sin anonimato, personalmente, como se habla con un amigo, con un hermano, con un padre amantísimo que está loco por sus hijos 301. Ante la magnitud de esta posibilidad, san Josemaría se sentía como un niño que balbucea 302, una criatura pequeña que, movido por el Espíritu Santo, sólo sabe decir Abbá!, Padre, sin comprender bien lo que dice. Dios ha hablado al hombre en la creación porque todas las cosas creadas son como palabras con las que se manifiesta: palabras "dichas" por medio del Verbo y en el Verbo (cfr. Gn 1, 3; Sal 33, 6.9; Jn 1, 3; Col 1, 16), que esperan una respuesta de alabanza y de acción de gracias. Se ha manifestado también, de manera superior, con la Revelación histórica, comenzada en el Antiguo Testamento y coronada en Jesucristo (cfr. Hb 1, 1-2). La respuesta del cristiano en la oración no se reduce, sin embargo, al asentimiento de fe a la Revelación pública, sino que se edifica a partir de ella. "Con esta revelación, el Dios invisible en su inmenso amor habla a los

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hombres como a amigos y se entretiene con ellos, para invitarlos y admitirlos a la comunión con Él" 303. Dios se dirige al corazón de cada creyente, nos da a su Hijo en el Pan y en la Palabra revelada, y nos envía al Espíritu Santo que otorga luces y mociones para entender la Palabra de Dios, descubrir su Voluntad y realizarla libremente en la propia vida. Recibir estas luces, atender a estas mociones, responder a ellas, pedir nueva claridad y nueva gracia para conocer y amar a Dios, estrechar la amistad con Él y servir personalmente a sus planes de salvación, todo eso es la oración, diálogo personal con Dios. Ya en el Antiguo Testamento se advierte que la oración no es un monólogo ante una "divinidad" sorda y muda, como en las religiones paganas, sino la escucha y la respuesta a la Palabra del único Dios, vivo y verdadero. La Biblia muestra muchas veces a los Patriarcas en diálogo con Yaveh. Noé escucha su voz y obedece a sus mandatos (cfr. Gn 6, 22; 7, 5) ofreciéndole un sacrificio (cfr. Gn 8, 20-21). Abrahán recibe las promesas de Dios, cumple sus designios y habla familiarmente con Él (cfr. Gn 18, 2333). A partir de Moisés se observa una característica singular: quien ora lo hace con la conciencia de pertenecer al pueblo de la Alianza. El presupuesto básico de la oración es, a partir de entonces, la certeza de la fidelidad absoluta de Yaveh a esa Alianza (cfr. Dt 7, 9) y la confianza inconmovible en Él, invocado como "roca" (Dt 32, 30; 2S 23, 3) y "refugio" (Sal 14, 6; 46, 2). Jueces y reyes, sacerdotes y profetas se dirigen a Dios para adorar y agradecer, para pedir perdón y alcanzar bienes temporales y eternos. San Josemaría acude en su predicación con frecuencia a estos ejemplos. Sobre todo se sirve de los Salmos –el "libro de oraciones" por excelencia–, que compendia la oración de los amigos de Dios en el Antiguo Testamento, y lo lee como se lee en la Iglesia, a la luz y en la perspectiva de Cristo 304. La Encarnación del Verbo confiere un nuevo sentido al diálogo del hombre con Dios. Jesucristo, la Palabra de Dios que se ha hecho carne (cfr. Jn 1, 14), es el perfecto modelo de la oración. En una de sus homilías –El trato con Dios 305–, san Josemaría pone de relieve cómo toda la vida del Señor está presidida por un continuo diálogo filial (cfr. Mt 11, 25-26): siempre se dirige a Dios llamándole "Padre": "Yo te alabo, Padre..." (Lc 10, 21); "Padre, te doy gracias..." (Jn 11, 41); y reiteradamente lo hace así en la oración sacerdotal (cfr. Jn 17, 1 ss.). Incluso cuando entrega la vida en el Calvario, eleva de nuevo su voz: "Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu" (Lc 23, 46). La palabra "Padre" es la raíz y el compendio de toda la vida de oración de Cristo 306. Y lo más asombroso es que Él mismo enseña a sus discípulos a hablar con Dios llamándole "Padre" (Mt 6, 9).

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En el Evangelio, revivimos esa escena en la que Jesús se ha retirado en oración, y los discípulos están cerca, probablemente contemplándole. Cuando terminó, uno se decidió a suplicarle: Señor, enséñanos a orar, como enseñó Juan a sus discípulos. Y Jesús les respondió: cuando os pongáis a orar, habéis de decir: Padre, sea santificado tu nombre (Lc 11, 1-2). Notad lo sorprendente de la respuesta: (....) el Señor les indica cómo han de rezar; les revela el gran secreto de la misericordia divina: que somos hijos de Dios, y que podemos entretenernos confiadamente con Él, como un hijo charla con su padre 307. Jesús no enseña sólo a dialogar con el Padre en cualquier circunstancia de la vida. Enseña también a dedicar algunos momentos exclusivamente a la oración, que es el punto que nos interesa más directamente aquí. San Josemaría observa que el Señor, además de encontrarse en coloquio permanente con su Padre, se retira también a orar en lugares solitarios dejando toda otra ocupación, e incluso pasa noches enteras en oración 308. La oración en el Huerto de los Olivos es el momento en el que más se detiene san Josemaría, porque muestra una característica esencial del diálogo de Jesús con el Padre que ha de estar presente en la oración del cristiano: la determinación de identificar la voluntad humana con la Voluntad divina, hasta la aceptación del Sacrificio de la Cruz en reparación por los pecados de los hombres 309. La Palabra de Dios interpela. El diálogo de la oración no puede ser un hablar vano y vacío (cfr. Mt 21, 7; Lc 6, 46). Ante Dios que se manifiesta a sí mismo y nos revela lo que somos y lo que hemos de ser, no basta "oír" (audire), hay que asumir en la propia vida lo que nos dice (obaudire, obedecer a la Palabra). "Bienaventurados los que escuchan la palabra de Dios y la ponen en práctica" (Lc 11, 28). Hay que escuchar con la intención de ejecutar lo que Dios pida. La oración es un diálogo sincero que ha de aspirar a traducirse en obras. b) Diálogo con la Santísima Trinidad La oración de un hijo de Dios es un diálogo con las tres Personas divinas. Comentando las enseñanzas de san Josemaría se ha escrito que, por la adopción sobrenatural, el hombre "es ya, en cierta manera, acogido en la comunidad familiar de Dios, en el misterio de la vida trinitaria. A través del Espíritu Santo, el cristiano alcanza, unido a Cristo, una íntima relación personal con el Padre, y recibe algo más que meros conocimientos teóricos y abstractos, algo mayor que cualquier bien de esta tierra. Adquiere una relación personal con cada una de las tres Personas divinas (...). De ahí que la oración se presenta como una conversación con cada una de las divinas Personas según su distinción personal" 310.

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San Josemaría lo expresa en un tono familiar. En la oración, dice, el cristiano se entretiene amorosamente con el Padre y con el Hijo y con el Espíritu Santo 311. En otro lugar se refiere más ampliamente a esta realidad: [Un hijo de Dios] honra, venera y ama al Padre como Criador, que envió a su Hijo para salvarnos. Saborea con emoción las palabras del Pater noster: Padre nuestro, que estás en los cielos... Y ama al Hijo, que se hizo carne por nosotros, siendo Primogenitus in multis fratribus (Rm 8, 29), hermano Primogénito de todos nosotros. Somos hijos de Dios Padre, y como Padre lo amamos; somos también hermanos de Jesucristo, del Hijo, y le amamos como a Dios y como a hermano. Y vemos en el Espíritu Santo al Santificador: un Maestro asentado en nuestras almas en gracia, que no se cansa de aleccionarnos y de sugerirnos divinos propósitos, para que triunfe en nosotros la Caridad 312. Este diálogo de hijos de Dios no se mantiene con cada Persona por separado, sino en la Unidad de la Trinidad: "neque confundentes personas, neque substantiam separantes" 313. El cristiano habla con el único Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Distingue las Personas pero no las separa: – Todo el diálogo de la oración "se dirige por completo al Padre" 314, según la enseñanza del Señor: "Cuando oréis, decid: Padre, santificado sea tu Nombre..." (Lc 11, 2). Es un diálogo filial con Dios Padre en el Hijo, que introduce al cristiano en el conocimiento del Padre: "nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelarlo" (Mt 11, 27). Y es un diálogo amoroso porque tiene lugar gracias al Espíritu Santo, Amor mutuo del Padre y del Hijo. – Aunque la oración se dirija siempre al Padre, también se dirige al Hijo, a Jesucristo. No hay contradicción en esto. Es una manifestación del misterio de la compenetración mutua de las Personas divinas, o presencia de cada una en las otras dos (compenetración denominada perikoresis por los Padres griegos; circumincessio en latín). San Josemaría exhorta a tratar a cada una de las Personas divinas: al Padre, que engendra al Hijo; al Hijo, que es engendrado por el Padre; al Espíritu Santo que de los dos procede. Tratando a cualquiera de las tres Personas, tratamos a un solo Dios; y tratando a las tres, a la Trinidad, tratamos igualmente a un solo Dios único y verdadero 315. Con esta premisa se puede comprender lo que vamos a decir sobre el trato con el Hijo, Jesucristo. San Josemaría enseña a dirigirse a Él en la oración como a mi Hermano y mi Amigo 316, pero también dice que es Padre y Hermano y Maestro 317. Le llama "Hermano" y "Padre" porque el sentido de la filiación divina le impele a tratar al Hijo en su distinción relativa del Padre pero en su compenetración mutua, sin separarlos: el Hijo

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está en el Padre y el Padre en el Hijo (cfr. Jn 14, 11). De hecho, el mismo Jesús llama a sus discípulos no sólo "hermanos" (cfr. Jn 20, 17) sino "hijos" (cfr. Jn 13, 33; Hb 2, 13), porque el Padre está en Él, y Él les engendra a la vida sobrenatural. Esto permite entrever que cuando la oración se dirige al Hijo, se dirige también siempre al Padre. El cristiano no sólo ora "en Cristo al Padre" (como veremos en el apartado siguiente) sino que también "ora a Cristo" y, entonces, su oración se dirige asimismo al Padre, que está "en Cristo". No hay, pues, contradicción al afirmar que la oración se dirige siempre al Padre y que, sin embargo, también se dirige a Cristo. – La oración es también diálogo con el Espíritu Santo, a quien el cristiano ha de escuchar y responder en la intimidad de su corazón. Se puede decir aquí algo semejante al párrafo anterior. El Padre y el Hijo han enviado al Espíritu Santo a los corazones no como se envía a un mensajero autónomo, sino como Espíritu del Padre y del Hijo. Y donde se encuentra una de las divinas Personas, allí están las otras dos 318. Si tenemos relación asidua con el Espíritu Santo (...) nos sentiremos hermanos de Cristo e hijos de Dios, a quien no dudaremos en invocar como a Padre que es nuestro 319. Cuando un hijo de Dios trata al Espíritu Santo, trata también al Padre y al Hijo. Y cuando ora al Padre o al Hijo, ora al Espíritu Santo, aunque sea inconscientemente. En la medida en que se da cuenta, lo hará también de modo explícito, porque entenderá que sólo así puede "rezar como conviene" (cfr. Rm 8, 26). Dialogará "con el Espíritu Santo": no sólo le hablará sino que, sobre todo, le escuchará, porque Dios Padre y Dios Hijo hablan al cristiano por medio del Espíritu. Un texto autobiográfico de san Josemaría condensa el itinerario de su vida de oración y permite ver cómo se conjuga la afirmación de que toda la oración del cristiano está dirigida al Padre con la evidencia de que también se dirige al Hijo y al Espíritu Santo. El punto de partida es un consejo que recibió él mismo en la dirección espiritual y que a su vez propone a los demás: No te limites a hablar al Paráclito, ¡óyele! 320. Y lo ilustra así: En tu oración, considera que la vida de infancia, al hacerte descubrir con hondura que eres hijo de Dios, te llenó de amor filial al Padre; piensa que, antes, has ido por María a Jesús, a quien adoras como amigo, como hermano, como amante suyo que eres... Después, al recibir este consejo, has comprendido que, hasta ahora, sabías que el Espíritu Santo habitaba en tu alma, para santificarla..., pero no habías "comprendido" esa verdad de su presencia. Ha sido precisa esa sugerencia: ahora sientes el Amor dentro de ti; y quieres tratarle, ser su amigo, su confidente..., facilitarle el trabajo de pulir, de arrancar, de encender... ¡No sabré hacerlo!, pensabas. –Óyele, te insisto. Él te dará fuerzas, Él lo hará todo, si tú

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quieres..., ¡que sí quieres! –Rézale: Divino Huésped, Maestro, Luz, Guía, Amor: que sepa agasajarte, y escuchar tus lecciones, y encenderme, y seguirte y amarte 321. En síntesis, recapitulando lo anterior, cuando el cristiano toma conciencia de su condición de hijo adoptivo, no se contenta con invocar a Dios en su unidad. Como le sucede a un niño que, al crecer, comienza a reconocer personalmente a los miembros de su familia, así llega un momento en que el cristiano se sabe "miembro de la familia de Dios" (Ef 2, 19): tiene ante sí al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, y se siente llamado a participar de la vida divina: El corazón necesita, entonces, distinguir y adorar a cada una de las Personas divinas. De algún modo, es un descubrimiento, el que realiza el alma en la vida sobrenatural, como los de una criaturica que va abriendo los ojos a la existencia. Y se entretiene amorosamente con el Padre y con el Hijo y con el Espíritu Santo 322. Es un diálogo íntimo en el sentido más estricto, porque la Santísima Trinidad inhabita en el alma y el cristiano no necesita hacer antesala ni esperar ocasiones propicias. Basta que quiera: Recógete. –Busca a Dios en ti y escúchale 323. No está aún en la gloria, pero es ya, por la gracia, "ciudadano del Cielo" (Flp 3, 20), "miembro de la familia de Dios" (Ef 2, 19). Puede hablar en todo momento con las Personas divinas, con la naturalidad y la confianza de quien sabe que alguien muy querido espera su llamada. San Josemaría lo expresa con una imagen: Me habéis oído decir muchas veces que Dios está en el centro de nuestra alma en gracia; y que, por lo tanto, todos tenemos un hilo directo con Dios Nuestro Señor. ¿Qué valen todas las comparaciones humanas, con esa realidad divina, maravillosa? Al otro lado del hilo está, aguardándonos, no sólo el Gran Desconocido, sino la Trinidad entera, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, porque donde se encuentra una de las divinas Personas, allí están las otras dos 324. La enseñanza de san Josemaría sobre la oración hace hincapié en este carácter trinitario. Abre ante el cristiano el insospechado horizonte de la vida divina y le invita a adentrarse sin miedo en las "profundidades de Dios" (1Co 2, 10), porque a esto ha sido llamado cuando ha sido hecho hijo de Dios, partícipe de la naturaleza divina. c) Oración "en Cristo", "en el Espíritu Santo", "en la Iglesia" Un hijo de Dios que hace oración se dirige a las tres Personas divinas, pero esto acaece "en Cristo" y "en el Espíritu Santo". De ahí que su oración sea "cristiana" y "eclesial". Jesucristo es el modelo de nuestra oración –ya lo vimos más arriba– pero no un modelo "exterior", pues vive en nosotros por la gracia.

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Un hijo de Dios en Cristo ora siempre en unión vital con Él (cfr. Jn 6, 5657; 15, 1-7; 17, 21-26), "en el nombre" de Jesús (Jn 14, 13-14; 15, 16; 16, 23.26). Además de orar por medio de Cristo, único mediador entre Dios y los hombres, ora "en Cristo". Se puede decir también –y es lo mismo– que Cristo ora en él, como le gusta afirmar a san Agustín, que invita reconocer "la voz de Él en nosotros" 325. Por esto, si nuestra oración es verdadera es siempre escuchada. Y será verdadera si oramos "en unión con la voluntad humana del Hijo de Dios hecho hombre" 326. Ha de ser tu oración la del hijo de Dios; no la de los hipócritas, que han de escuchar de Jesús aquellas palabras: "no todo el que dice ¡Señor!, ¡Señor!, entrará en el Reino de los Cielos". Tu oración, tu clamar "¡Señor!, ¡Señor!" ha de ir unido, de mil formas diversas en la jornada, al deseo y al esfuerzo eficaz de cumplir la Voluntad de Dios 327. Por medio de la unión con Jesucristo tenemos "acceso al Padre en el Espíritu Santo" 328. La unión con Jesucristo es, en efecto, obra del Espíritu Santo. Por eso, sólo puede orar "en Cristo" quien ora "en el Espíritu Santo". El Paráclito, "Espíritu de Cristo" (Rm 8, 9), enviado a nosotros como "Espíritu de hijos de adopción, en el que clamamos: ¡Abbá!, Padre!" (Rm 8, 15), nos une con Cristo, nos hace hijos adoptivos y derrama en nuestros corazones la caridad (cfr. Rm 5, 5) que nos mueve a identificar la voluntad con la de Cristo. Entonces se realiza la promesa de Jesús: "Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él y haremos morada en él" (Jn 14, 23). El cristiano es introducido en la vida íntima de la Santísima Trinidad y puede dialogar con las Personas divinas. No acaba ahí, sin embargo, la acción del Paráclito. Es tanta la grandeza de la vida sobrenatural que no seríamos capaces de dialogar con la Santísima Trinidad si no fuera porque el mismo Espíritu Santo "acude en ayuda de nuestra flaqueza" (cfr. Rm 8, 26), para que podamos orar como conviene. Es el Maestro interior 329 que pone su "escuela" en el centro del alma para enseñar a los hijos adoptivos a dialogar con Dios 330. Esta oración es siempre personal pero nunca individualista, aislada de los demás, porque el Espíritu Santo une a los cristianos con Cristo formando un Cuerpo que es la Iglesia (cfr. 1Co 12, 27). Tener espíritu católico implica que ha de pesar sobre nuestros hombros la preocupación por toda la Iglesia, no sólo de esta parcela concreta o de aquella otra; y exige que nuestra oración se extienda de norte a sur, de este a oeste, con generosa petición 331. Quien ora, aunque lo haga individualmente, lo hace siempre como miembro de ese Cuerpo y en comunión con los demás miembros. "Padre nuestro...", decimos, empleando el plural, porque la oración, o es oración en comunión con los demás miembros de la Iglesia o

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no es oración cristiana. Y como el vínculo perfecto de unión con los demás es la caridad, la oración pide abandonar cualquier disposición interior actualmente voluntaria incompatible con la caridad hacia el prójimo. "Cuando vayáis a orar, perdonad si tenéis algo contra alguno, a fin de que también vuestro Padre que está en los cielos os perdone vuestros pecados" (Mc 11, 25). San Lucas, con una pincelada, retrata la manera de obrar de los primeros fieles: animados de un mismo espíritu, perseveraban juntos en oración (Hch 1, 14) 332. La dimensión "eclesial" de la oración se manifiesta visiblemente cuando el cristiano reza junto con otros fieles (cfr. Hch 1, 14.24; 4, 24-31) –y el Señor otorga a esta oración especial eficacia (cfr. Mt 18, 19-20)–, sobre todo cuando participa en el culto litúrgico, cuya cima es la Eucaristía. Elocuente es, de nuevo, el testimonio de los primeros cristianos que "perseveraban asiduamente en la doctrina de los apóstoles y en la comunión, en la fracción del pan y en las oraciones" (Hch 2, 42). Pero el cristiano debe también recogerse para orar al Padre "en su aposento" (Mt 6, 6) 333. En todo caso, la oración cristiana es siempre "personal y comunitaria" 334: si se realiza de modo individual, debe hacerse en unión con la Iglesia; y si se lleva a cabo en común, ha de ser personal, sin anonimato. El diálogo es esencialmente interpersonal. Cuando se dice que la oración es "personal y comunitaria", no hay que entender este último término como si el sujeto de la oración fuese "la comunidad" y la persona quedase en el anonimato. San Josemaría sale al paso de tal deformación: Tú –como todos los hijos de Dios– necesitas también de la oración personal: de esa intimidad, de ese trato directo con Nuestro Señor –diálogo de dos, cara a cara–, sin esconderte en el anonimato 335. No podemos caer en una oración impersonal (...); hemos de salir del anonimato, ponernos en su presencia tal como somos, sin emboscarnos en la muchedumbre que llena la iglesia, ni diluirnos en una retahíla de palabrería hueca, que no brota del corazón, sino todo lo más de una costumbre despojada de contenido 336. Al afirmar que la Iglesia (o la comunidad cristiana) ora, se quiere decir que oran personalmente los miembros de la Iglesia y que lo hacen en comunión con Cristo, Cabeza del Cuerpo, y con los demás miembros. Con la expresión "personal y comunitaria", se excluyen las deformaciones del individualismo y del anónimo comunitarismo en la oración. d) "Con María, la Madre de Jesús" La oración de un hijo de Dios, al ser "en el Espíritu Santo" y, por tanto, "en la Iglesia", no puede prescindir de María. El cristiano ha de conducirse como los primeros discípulos que perseveraban unánimes en la

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oración "con María, la madre de Jesús" (Hch 1, 14). "Con Ella" en dos sentidos: "junto a Ella", aprendiendo de la Virgen a orar: María, Maestra de oración. –Mira cómo pide a su Hijo, en Caná. Y cómo insiste, sin desanimarse, con perseverancia. –Y cómo logra 337; y, sobre todo, "por medio de Ella", como medianera de todas las gracias. Oración, lo sabemos todos, es hablar con Dios (...) poniendo por Medianera a Santa María 338. El cristiano se une a Dios tratándola, hablándole, manifestándole nuestro cariño, ponderando en nuestro corazón las escenas de su vida en la tierra, contándole nuestras luchas, nuestros éxitos y nuestro fracasos 339. San Josemaría considera que es una madre que no se hace rogar, que incluso se adelanta a nuestras súplicas, porque conoce nuestras necesidades y viene prontamente en nuestra ayuda, demostrando con obras que se acuerda constantemente de sus hijos 340. Nosotros "no sabemos lo que debemos pedir como conviene" (Rm 8, 26), es el Espíritu Santo quien lo sabe y nos forma como hijos de Dios por medio de la Virgen María. Por eso Ella conoce también lo que nos conviene. Pidamos a la Madre de Dios, que es nuestra Madre, que nos prepare el camino que lleva al amor pleno: Cor Mariæ dulcissimum, iter para tutum! Su dulce corazón conoce el sendero más seguro para encontrar a Cristo 341. En la economía de la Redención no hay unión con la Santísima Trinidad ni verdadero diálogo con las Personas divinas sin la mediación materna de María, aun cuando no se explicita esta presencia. Cuando el cristiano ora a la Santísima Trinidad "con María", le acompañan y le asisten, lo sepa o no, todos los Ángeles y los Santos de la corte celestial 342. Si es consciente de esta realidad, se dirigirá también a ellos en la oración para pedir su intercesión y, en el caso de los Santos, para aprender su ejemplo 343. Principalmente acudirá a san José, que guía e introduce a la intimidad con María y con Jesús. De San José dice Santa Teresa, en el libro de su vida: "Quien no hallare Maestro que le enseñe oración, tome este glorioso Santo por maestro, y no errará en el camino". – El consejo viene de alma experimentada. Síguelo 344. Después, a todos los santos, especialmente a aquellos con los que está unido por algún vínculo de parentesco espiritual o de patrocinio. En este sentido, se puede señalar que san Josemaría enseñaba a comenzar y concluir los ratos de oración mental con una invocación a la Santísima Virgen, a san José y al Ángel custodio 345. 3.2.2. El tema de la oración El tema de la oración es Dios y nosotros mismos; Dios y nuestra relación con Él. En un punto de Camino citado más arriba, san Josemaría lo resume así: "orar es hablar con Dios. Pero, ¿de qué?" –¿De qué? De Él, de ti: alegrías, tristezas, éxitos y fracasos, ambiciones nobles, preocupaciones

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diarias..., ¡flaquezas!: y hacimientos de gracias y peticiones: y Amor y desagravio. En dos palabras: conocerle y conocerte: "¡tratarse!" 346. La oración es un diálogo "sobre Él y sobre ti", no separadamente –por un lado la especulación teológica y por otro el análisis del propio yo y de la propia vida ("alegrías, tristezas... preocupaciones diarias, flaquezas")– sino conjuntamente: un diálogo con Dios en la perspectiva de la identificación con Él. En este sentido se resume en "conocerle y conocerte: tratarse". Al hablar aquí de conocimiento, san Josemaría se refiere a un conocimiento amoroso, al conocimiento que no se alcanza sólo con la reflexión o el estudio: requiere el trato personal. Cuanto más íntimo sea, mayor será el conocimiento; y cuanto mayor sea el conocimiento, tanto más se buscará el trato. Vamos a fijarnos primero en estos dos aspectos, el conocimiento y el trato. Luego hablaremos de la formas de la oración a las que también hace referencia el punto de Camino: "acciones de gracias y peticiones; amor y desagravio...". a) "Conocerle y conocerse" La oración presupone un cierto conocimiento de Dios y de nuestra relación con Él, que germina por medio del diálogo en un "conocerle y conocerse" cada vez más profundo: conocer a Dios Uno y Trino, Creador, Redentor y Santificador; y tener conciencia de nuestra relación con Él: saber que hemos salido de las manos de Dios, que somos objeto de la predilección de la Trinidad Beatísima, que somos hijos de tan gran Padre 347. Un texto de san Josemaría amplía este aspecto del punto de Camino: Oración, lo sabemos todos, es hablar con Dios; pero quizá alguno pregunte: hablar, ¿de qué? ¿De qué va a ser, sino de las cosas de Dios y de las que llenan nuestra jornada? Del nacimiento de Jesús, de su caminar en este mundo, de su ocultamiento y de su predicación, de sus milagros, de su Pasión Redentora y de su Cruz y de su Resurrección. Y en la presencia del Dios Trino y Uno, poniendo por Medianera a Santa María y por abogado a San José Nuestro Padre y Señor –a quien tanto amo y venero–, hablaremos del trabajo nuestro de todos los días, de la familia, de las relaciones de amistad, de los grandes proyectos y de las pequeñas mezquindades. El tema de mi oración es el tema de mi vida 348. Con estas palabras compendia en qué consiste el "conocerle y conocerse". Conocerle es penetrar en el misterio de la Encarnación del Hijo de Dios, en su vida oculta y en su enseñanza pública, en su Pasión, Muerte y Resurrección, y llegar al conocimiento de Dios Uno y Trino, por la

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mediación de María Santísima y la intercesión de san José... Aquí está dicho lo fundamental, aunque no sea todo lo que comprende el "conocerle". En cuanto al "conocerse", si se tratase de un diálogo humano, diríamos que para mantenerlo hace falta "darse a conocer", lo que supone conocerse a sí mismo. Cuando se trata del diálogo con Dios, en cambio, no es necesario "darse a conocer", porque Él conoce todo, hasta los más profundos secretos del corazón (cfr. Sal 138[139], 1-16). Quizá por esto san Josemaría no habla de "darse a conocer a Dios" sino simplemente de "conocerse", como contenido de la oración. Es un conocerse ante Dios que resulta imprescindible para saberse conocidos por Él y dialogar en la oración. Se trata de conocer la verdad más íntima sobre uno mismo en relación con Dios: nuestra indigencia de criaturas, nuestra miseria de pecadores, nuestra grandeza de hijos de Dios y la misión apostólica que lleva consigo (las almas, la Iglesia, son, para un hijo de Dios, tema principal de su oración). Pero no teóricamente, sino a través de las incidencias diarias, que son materia de santificación y de apostolado. San Josemaría menciona aquí "el trabajo de todos los días, la familia, la relaciones de amistad...", tal como se ven desde las intenciones del corazón, con "los proyectos personales, las pequeñas mezquindades...". Todo lo nuestro interesa a nuestro Padre Celestial 349. Su consejo es comportarse con sencillez. No hagáis literatura: contadle las cosas vuestras, vuestras inquietudes y vuestras alegrías, vuestras ocupaciones... 350 Los diversos aspectos de la propia existencia se convierten en contenido de oración cuando se ven ante Dios. El resumen es que "el tema de mi oración es el tema de mi vida". La oración no se queda en una reflexión sobre Dios ni en una introspección psicológica. Su tema es el encuentro con Dios en la vida diaria o, con otras palabras, "la vida de Cristo en mí", el misterio cristiano. Pilar Urbano lo ha expresado con agudeza al escribir que san Josemaría "es un hombre que vive de lo que reza y que reza de lo que vive" 351. b) "Tratarse" Esta expresión pone de manifiesto que orar no es sólo dirigirse a Dios: la oración es trato mutuo. Dios escucha a sus hijos y también les habla. Y el que ora ha de escuchar a Dios y hablarle, respondiendo a su Palabra. Dios habla –ya lo hemos dicho– a través de las cosas creadas y de la historia, y a través de la Revelación sobrenatural. Y Jesucristo es la plenitud de la manifestación de Dios: la Palabra hecha carne (cfr. Jn 1, 14). Como escribe san Juan de la Cruz, al darnos Dios a su Hijo "todo nos lo habló junto y de una sola vez en esta sola Palabra, y no tiene más que hablar" 352. En el diálogo de la oración, la Palabra de Dios es Cristo. Para

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dialogar con Dios es preciso escuchar lo que nos dice, o sea lo que hizo y enseñó: "Éste es mi Hijo, el amado: escuchadle" (Mc 9, 7). El Espíritu Santo ilumina para que entendamos y vivamos la Palabra de Dios, Cristo. Se trata en último término de acompañarle tan de cerca, que vivamos con Él, como aquellos primeros doce; tan de cerca, que con Él nos identifiquemos 353. San Josemaría insiste muchas veces en este punto crucial, concretándolo en el consejo práctico de contemplar la vida de Jesús sirviéndose del Evangelio y también de los libros de los santos y maestros de vida espiritual: Para acercarnos a Dios hemos de emprender el camino justo, que es la Humanidad Santísima de Cristo. Por eso, aconsejo siempre la lectura de libros que narran la Pasión del Señor. Esos escritos, llenos de sincera piedad, nos traen a la mente al Hijo de Dios, Hombre como nosotros y Dios verdadero, que ama y que sufre en su carne por la Redención del mundo 354. Al ser un diálogo con Jesucristo, por Él y en Él, el lugar por excelencia para hacer oración es al lado del Sagrario, acompañando al que se quedó por Amor (...), con el convencimiento de que Jesucristo nos ve, nos oye, nos espera y nos preside desde el Tabernáculo, donde está realmente presente escondido en las especies sacramentales 355. El deseo de san Josemaría es que el Señor se encuentre en el Sagrario rodeado del amor con que le acogía la familia de Betania: el amor que se manifiesta en las atenciones de Marta, en la escucha atenta de María, en la conversación familiar y afectuosa de todos. Para mí el Sagrario ha sido siempre Betania, el lugar tranquilo y apacible donde está Cristo, donde podemos contarle nuestras preocupaciones, nuestros sufrimientos, nuestras ilusiones y nuestras alegrías, con la misma sencillez y naturalidad con que le hablaban aquellos amigos suyos, Marta, María y Lázaro 356. Evidentemente, las exigencias del trabajo o de la familia y otras circunstancias de la vida impedirán con frecuencia a un fiel corriente acudir físicamente al Sagrario para tener ahí sus ratos de oración. No ha de olvidar entonces que Dios está junto a nosotros de continuo 357. Siempre puede recogerse interiormente para mantener un diálogo con la Santísima Trinidad presente en el "sagrario" de su alma en gracia. Ya sabes lo que es vida interior: vida de trato con Dios. Y ¿dónde buscarás a Dios? A Jesucristo lo encuentras en la Sagrada Eucaristía, porque la fe te dice, que, escondido en las especies sacramentales, está Él: con su Cuerpo, su Sangre, su Alma y su Divinidad. Pero, además, mientras te conserves en gracia de Dios, mientras no tengamos la persuasión de haber

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ofendido a Nuestro Señor, el Espíritu Santo –que tomó posesión de ti en el Bautismo– está dentro de ti, en el centro de tu alma; y con el Espíritu Santo se encuentran el Padre y el Hijo. ¡Eres como un sagrario de la Trinidad Santísima! 358 En el Sagrario y en el alma en gracia, Dios espera siempre la conversación de sus hijos. Un modo de cercanía remite al otro. Hay una continuidad entre la presencia eucarística del Señor en quien recibe la Sagrada Comunión y la inhabitación de la Santísima Trinidad, que san Josemaría procura subrayar, porque es fundamental para mantener un intenso diálogo con Dios cuando los ratos de oración tienen lugar en medio de la calle o en cualquier otro sitio; y también porque es clave para prolongar la presencia de Dios más allá de esos ratos. Cuando hayáis comulgado, y el corazón se os vaya a dar gracias a Dios, considerad que habéis recibido la Humanidad Santísima de Jesucristo –su Cuerpo, su Sangre, su Alma– y su Divinidad; y, con Jesucristo, toda la Trinidad, porque el Padre, y el Hijo y el Espíritu Santo son inseparables. Pensad que, al destruirse las especies sacramentales, desaparece la presencia real, pero queda en nuestras almas y en nuestros cuerpos –que son su templo (cfr. 1Co 3, 16)– Dios Espíritu Santo. Ya veis: no sólo pasa Dios, sino que permanece en nosotros. Por decirlo de alguna manera, está en el centro de nuestra alma en gracia, dando sentido sobrenatural a nuestras acciones, mientras no nos opongamos y lo echemos de allí por el pecado. Dios está escondido en vosotros y en mí, en cada uno 359. A su vez, cuando el cristiano tiene viva conciencia de la filiación divina y, por tanto, de la inhabitación de la Trinidad en su alma, nace en él una ardiente sed de participar en la Santa Misa y de recibir a Cristo en la Eucaristía 360. c) Adorar, agradecer, pedir El trato con Dios en la oración puede adoptar formas diversas. En san Josemaría están siempre empapadas del sentido de la filiación divina y de la santificación en medio del mundo. "La adoración es la primera actitud del hombre que se reconoce criatura ante su Creador" 361, dice el Catecismo recogiendo la doctrina tradicional. De modo específico cabe subrayar que se trata de la adoración como hijos de Dios, que se reconocen no sólo creados, sino también elevados por la gracia, redimidos y santificados. Es una adoración llena de confianza filial y de amor, dirigida a las tres Personas divinas, en su unidad y en su distinción relativa. Esta actitud debe penetrar de extremo a extremo toda la oración de un hijo de Dios: Que tu oración sea siempre un sincero y real acto de adoración a Dios 362.

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A la adoración puede asimilarse la alabanza. "Gloria al Padre, gloria al Hijo, gloria al Espíritu Santo", es la expresión más profunda y sencilla de la alabanza a Dios que, en muchas ocasiones, alimenta los ratos de oración de san Josemaría, a la vez que enseña a repetirla con frecuencia a lo largo del día 363. Cabe señalar alguna diferencia entre adoración y alabanza. Adoramos a Dios por sus obras, como Creador y Padre nuestro; le alabamos, en cambio, "por Él mismo (...), no por lo que hace, sino por lo que Él es" 364. Mientras que la adoración sólo se puede referir a Dios, la alabanza se puede dirigir también a los Ángeles y a los Santos, especialmente a la Virgen María, porque al alabarles por lo que son, adoramos a Dios por sus obras. En la Visitación, santa Isabel alaba a María: "Bendita tú entre las mujeres..."; y María adora a Dios: "Glorifica mi alma al Señor (...) porque ha hecho en mí cosas grandes el Todopoderoso" (Lc 1, 46-48). Como es lógico, en la enseñanza de san Josemaría se distingue claramente la adoración a Dios de la alabanza a la Virgen y a los santos. La acción de gracias es la forma de oración que expresa nuestra donación a Dios como respuesta a sus dones. Puesto que todo lo que somos y tenemos lo hemos recibido de Él, hemos de permanecer siempre en "acción de gracias". Ut in gratiarum semper actione maneamus! 365, enseña a repetir san Josemaría: demos gracias a Dios Nuestro Señor, por todo: por lo que parece bueno, y por lo que parece malo; por lo pequeño y por lo grande; por lo temporal y por lo que tiene alcance eterno 366. Cualquier acontecimiento y cualquier necesidad pueden dar pie para una oración de acción de gracias (que muchas veces continúa en la petición). Dos ejemplos: ¡Gracias, Jesús mío!, porque has querido hacerte perfecto Hombre, con un Corazón amante y amabilísimo, que ama hasta la muerte y sufre; que se llena de gozo y de dolor; que se entusiasma con los caminos de los hombres, y nos muestra el que lleva al Cielo; que se sujeta heroicamente al deber, y se conduce por la misericordia; que vela por los pobres y por los ricos; que cuida de los pecadores y de los justos... –¡Gracias, Jesús mío, y danos un corazón a la medida del Tuyo! 367 Ut in gratiarum semper actione maneamus! Dios mío, gracias, gracias por todo: por lo que me contraría, por lo que no entiendo, por lo que me hace sufrir. Los golpes son necesarios para arrancar lo que sobra del gran bloque de mármol. Así esculpe Dios en las almas la imagen de su Hijo. ¡Agradece al Señor esas delicadezas! 368 Sobre la oración de petición conviene hacer primero una observación relacionada con la etimología. No es lo mismo "orar" que "pedir". La petición es sólo una forma de la oración, aunque a veces se emplean como sinónimos.

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Como ya hemos dicho, "oración" proviene de "oratio", que significa discurso. En latín se distingue bien el orar del pedir. Entre los autores cristianos, ya desde Tertuliano (s. II), se emplea el término orare (a Dios) como equivalente del griego "homileo-", que significa tratar a alguien, conversar 369, mientras que la petición a Dios – prex, plegaria– es el equivalente de "eukhe-". Sin embargo, para distinguir la petición de los cristianos a Dios de la petición de los paganos, Clemente de Alejandría une en la misma época (s. II) los dos términos, el "pedir" y el "orar": "La plegaria es una conversación "homilía" con Dios" 370. No sorprende por esto que en la tradición se usen a veces como sinónimos orar y pedir. De hecho, en algunas lenguas modernas, el término principal para referirse a la oración es el de "petición" (prière, en francés; prayer en inglés;preghiera en italiano; en cierto modo también Gebet en alemán), lo cual lleva consigo una tendencia a identificar el "orar" con el "pedir", aunque en la práctica esto no significa una reducción del orar al pedir sino más bien una ampliación del pedir al orar. En castellano no se presenta esta dificultad porque el término principal es "oración", mientras que la "petición" es sólo una de sus formas. Así sucede en las obras de san Josemaría: la oración es una conversación con Dios que, con frecuencia, pero no siempre, es petición. En este mismo sentido empleamos aquí los términos. La oración de petición tiene a su vez dos modos: la petición de perdón y la petición de ayuda, para uno mismo o para otros. Se suele decir que "la petición de perdón es el primer movimiento de la oración de petición" 371, porque al expresar el arrepentimiento por lo que separa de Dios, se desea y alcanza la amistad con Él, fundamento de toda otra petición o súplica. Las dos formas de petición pueden verse en el Padrenuestro: "danos hoy nuestro pan de cada día, perdona nuestras ofensas..." (Mt 6, 11 s.). Los textos de san Josemaría sobre la oración de petición son muy numerosos y tratan multitud de aspectos que aquí no es posible ni siquiera resumir. En la base de todos se encuentra siempre el sentido de la filiación divina, que conduce a que la petición esté llena de seguridad, porque es una petición "en nombre de Cristo": "Si algo pedís al Padre en mi nombre, os lo concederá" (Jn 16, 23). Saberse ipse Christus lleva a pedir según la voluntad de Cristo. Y "esta es la confianza que tenemos en Él: si le pedimos algo según su voluntad, nos escucha. Y puesto que sabemos que nos va a escuchar en todo lo que pidamos, sabemos que tenemos ya lo que le hemos pedido" (1Jn 5, 14-15). Hay que pedirle que se haga su voluntad. Puedes decirle: si me conviene, Señor, concédeme luz; si no me conviene, dame paciencia y

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alegría, y que esté contento. Porque muchas veces pedimos cosas que no nos convienen. Desde hace muchos años he puesto el mismo ejemplo: un niño pequeñito tienen ilusión de encender cerillas. ¡Le parece estupendo! Pero su madre enseguida le quita las cerillas. El niño llora y patalea y dice: ¡mamá es mala, porque me quita este juguete con el que yo me divertía! Y no: la madre es buena, no da gusto al crío porque no le conviene, porque corre el peligro de prenderse fuego a la ropa, de morir o de tener graves quemaduras. Pues Dios Nuestro Señor, a veces, cuando le pedimos, como tenemos una inteligencia medianeja y Él en cambio es la Sabiduría; como somos sus hijos y Él nos quiere más que una madre; como somos unos pobres hombres y Él es Omnipotente, si nos conviene nos concede aquello que pedimos, y si no nos conviene, no nos lo da. Nosotros podemos decirle lo que decía una santa que ha estado cerquita de Portugal algunas veces: Jesús, haz que convenga... ¿Sabéis quién era? Teresa de Jesús 372. Estas palabras reflejan también cómo el sentido de la filiación divina transforma la súplica en petición confiada de hijo pequeño 373, confiriéndole unas características peculiares de las que hablaremos después 374. Las tres formas de oración que se han mencionado miran hacia Dios, pues a Él es a quien adoramos, damos gracias y pedimos perdón y ayuda. A esto hay que añadir otro movimiento del alma que mira hacia nosotros: los propósitos de mejorar la propia vida de hijos de Dios, de convertir en realidad esas mociones interiores, que el Espíritu Santo despierta en nuestra alma 375. Más que una forma de oración, se sigue de ella. Como fruto [de los ratos dedicados a la oración], saldrán siempre propósitos claros, prácticos, de mejorar tu conducta, de tratar finamente con caridad a todos los hombres, de emplearte a fondo –con el afán de los buenos deportistas– en esta lucha cristiana de amor y de paz 376. 3.2.3. Orar con toda el alma En la oración están implicadas todas las facultades de la persona. Oración mental es ese diálogo con Dios, de corazón a corazón, en el que interviene toda el alma: la inteligencia y la imaginación, la memoria y la voluntad 377. Es un acto de conocimiento y de amor al que concurren los afectos y en el que intervienen todas nuestras potencias. Principalmente es un acto de las virtudes que tienen a Dios por objeto: la fe, la esperanza y la caridad 378. Se puede decir que los actos de esas virtudes teologales son como las palabras del diálogo con Dios, y que cada frase de esta conversación implica el actualizarse de las tres virtudes. Pero también las virtudes humanas tienen su función en la oración. Ya sabemos que cuando se trata de convertir las obras en oración las virtudes humanas son imprescindibles porque sólo si estas obras son

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virtuosas, pueden ser elevadas por la gracia 379. Pero tienen también un puesto de relieve en los ratos dedicados exclusivamente a la oración. Se necesitan no sólo, como dicen algunos autores 380, porque proporcionan el sosiego y las demás disposiciones interiores necesarias para la oración, sino también porque la misma vida ordinaria del cristiano, que debe ser ejercicio de esas virtudes, es materia de los ratos de oración. Sin detenernos en las virtudes, veremos a continuación muy sintéticamente cómo se refiere san Josemaría al papel de las diversas facultades en la oración. Luego nos referiremos a la oración contemplativa, en la que todo adquiere una profunda unidad y se simplifica. a) Las facultades humanas en la oración La oración es un diálogo en el que intervienen todas las facultades de la persona elevadas por las virtudes cristianas y los dones del Espíritu Santo. La inteligencia busca "comprender el porqué y el cómo de la vida cristiana para adherirse y responder a lo que el Señor pide" 381. Santo Tomás destaca especialmente este papel de la razón en la oración: "oratio... est rationis actus" 382. En esta misma línea, san Josemaría corrobora que en los ratos dedicados expresamente a ese coloquio con el Señor (...) la inteligencia –ayudada por la gracia– penetra, de realidades sobrenaturales, las realidades humanas 383. Al destacar el papel de la inteligencia en la oración, ataja el peligro, relativamente frecuente, de confinarla al ámbito de los sentimientos. Mediante la oración ha de crecer el conocimiento de Dios y de nuestra relación con Él, aunque en esta tierra será siempre imperfecto, sin la inmediatez que tendrá en la gloria por la visión cara a cara de Dios. "Ahora –dice san Pablo– conozco de modo imperfecto, entonces conoceré como soy conocido" (1Co 13, 12). La oración no es sólo actividad del intelecto sino también de la voluntad que ama con amor filial, en respuesta al amor de Dios que "nos ha amado primero" (1Jn 4, 19). Es un acto de la voluntad porque es expresión de amor filial. Entre los maestros de vida espiritual, san Buenaventura ha insistido más en este aspecto, al describir la oración como "pius affectus mentis in Deum" 384. Muchas consideraciones de san Josemaría se mueven en esta línea. Oración: es la hora de las intimidades santas y de las resoluciones firmes 385. Además, la voluntad tiene también el papel de imperar sobre las demás facultades para concentrarlas en el diálogo con Dios, sujetando, por ejemplo, la imaginación o evitando otras distracciones. Cuando hagas oración haz circular las ideas inoportunas, como si fueras un guardia del tráfico: para eso tienes la voluntad enérgica que te corresponde por tu vida de niño. –Detén, a veces, aquel pensamiento para encomendar a los protagonistas del recuerdo inoportuno 386.

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Los sentimientos y los afectos tienen asimismo su función. San Hilario escribe que la oración es "affectus cordis" 387, y santa Teresa de Jesús invita a servirse de los estados de ánimo para dialogar con Dios en la oración: "Si estáis alegre, miradle resucitado... Si estáis con trabajos o triste, miradle camino del huerto... o miradle atado a la columna, lleno de dolores... por lo mucho que os ama" 388. Por su parte, san Josemaría exhorta: ¡No contengáis el corazón! Cuando habléis interiormente, sin ruido de palabras, con el Señor (...) decid lo que se os venga al corazón, aunque os parezcan simplezas 389. Si la oración es un diálogo amoroso, es lógico que afloren los afectos. "Et in meditatione mea exardescit ignis" –Y, en mi meditación, se enciende el fuego. –A eso vas a la oración: a hacerte una hoguera, lumbre viva, que dé calor y luz 390. Pero se trata siempre de elevar los afectos a Dios, no de buscar la satisfacción en ellos, que sería como convertirlos en fin, con el peligro de abandonar la oración cuando no se tienen. La oración no es cuestión de sentir, sino de amar. Y se ama, esforzándose en intentar decir algo al Señor, aunque no se diga nada 391. La memoria desempeña el importante papel de hacer presente el tema de la oración, trayendo al pensamiento las obras de Dios y su amor por nosotros: la Revelación divina –principalmente lo que Jesús hizo y enseñó– y nuestra relación con Dios como hijos suyos en Cristo. Yo quisiera – aconseja san Josemaría– que, cerrando los ojos de la carne, contemplarais la vida de Cristo como en una película; que fuerais actores de su vida, estando con los Apóstoles y con las santas mujeres, más cerca de Jesús que San Juan 392. No se trata simplemente de evocar algo pasado, porque las palabras y acciones de Cristo, por ser obras de la Segunda Persona divina a través de su naturaleza humana, tienen una actualidad que trasciende el tiempo: "todo lo que Cristo es y lo que hizo y padeció por los hombres participa de la eternidad divina y domina así todos los tiempos y en ellos se mantiene permanentemente presente" 393. No es Cristo una figura que pasó. No es un recuerdo que se pierde en la historia. ¡Vive! 394 Iesus Christus heri, et hodie: ipse et in saecula; Jesucristo el mismo que ayer es hoy; y lo será por los siglos (Hb 13, 8). Jesucristo vive, con carne como la mía, pero gloriosa; con corazón de carne como el mío. Scio enim quod Redemptor meus vivit, sé que mi Redentor vive(Jb 19, 25). Mi Redentor, mi Amigo, mi Padre, mi Rey, mi Dios, mi Amor, ¡vive! Se preocupa de mí 395. El diálogo con el Señor en la oración no es una ficción: podemos hablarle y escucharle como le hablaron y escucharon los Apóstoles. Refiriéndose concretamente a la meditación de la Pasión del Señor, escribe san Josemaría: ¿Quieres acompañar de cerca, muy de cerca, a Jesús?... Abre el Santo Evangelio y lee la Pasión del Señor. Pero leer sólo, no: vivir. La

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diferencia es grande. Leer es recordar una cosa que pasó; vivir es hallarse presente en un acontecimiento que está sucediendo ahora mismo, ser uno más en aquellas escenas 396. La imaginación, dice san Josemaría, nos sirve, y mucho, en bastantes ocasiones, para hacer la oración 397. Permite "completar" los datos de la memoria –por ejemplo, las escenas de la vida de Jesús– con detalles que ayudan a establecer el diálogo, introduciéndose en los pasajes del Evangelio como un personaje más 398. Yo te aconsejo que, en tu oración, intervengas en los pasajes del Evangelio, como un personaje más. Primero te imaginas la escena o el misterio, que te servirá para recogerte y meditar. Después aplicas el entendimiento, para considerar aquel rasgo de la vida del Maestro: su Corazón enternecido, su humildad, su pureza, su cumplimiento de la Voluntad del Padre. Luego cuéntale lo que a ti en estas cosas te suele suceder, lo que te pasa, lo que te está ocurriendo. Permanece atento, porque quizá Él querrá indicarte algo: y surgirán esas mociones interiores, ese caer en la cuenta, esas reconvenciones 399. Como se ve en estas palabras, cuando san Josemaría anima a introducirse en el Evangelio "como un personaje más" y a "imaginar la escena", "no invita al lector a viajar con la imaginación en el tiempo para recrear un relato ambientado en un pasado lejano, sino a contemplar el mundo actual que cada uno tiene por delante, y a acudir al texto sagrado como punto de referencia para valorar en sus justas dimensiones sobrenaturales la propia experiencia" 400. También la misión apostólica –el afán de extender el Evangelio por el mundo– es tema de la oración, como ya hemos visto 401. De ahí el consejo: Antes de hablar a las almas de Dios, hablad mucho a Dios de las almas 402. Y para eso es necesario muchas veces emplear la imaginación: soñad, y os quedaréis cortos 403, decía a quienes participaban en sus proyectos apostólicos, invitándoles a poner la imaginación al servicio de la esperanza, confiados en la gracia divina. Concluyendo, en la oración intervienen todas las facultades del alma, aunque no siempre en la misma medida. Sin embargo, cuando el amor es intenso, la oración puede simplificarse mucho, por don de Dios, dando paso a la contemplación, gracias a la connaturalidad creada por el mismo amor. Lo veremos a continuación. b) La contemplación en los ratos de oración mental Escribe san Josemaría, refiriéndose a los ratos dedicados a la oración mental, que el cristiano necesita esos tiempos de conversación íntima con Dios: para tratarle, para invocarle, para alabarle, para romper en acciones de gracias, para escucharle o, sencillamente, para estar con Él 404.

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El diálogo de la oración no siempre tiene lugar por medio de palabras interiores que expresan conceptos o imágenes. A veces consiste sencillamente en "estar con Él", en intensa compenetración: con toda la atención de la mente, de las energías de la voluntad y de los afectos del corazón, pero sin necesidad de palabras. Esto es, en efecto, la contemplación: una oración que no necesita la manifestación verbal, ni exterior ni interior, para tratar con Dios. Es "la expresión más sencilla del misterio de la oración" 405: una simple mirada de amor a Dios, que introduce profundamente en el misterio de la Santísima Trinidad. Como escribe santa Teresa de Jesús, "lo que tenemos por fe, allí lo entiende el alma –podemos decir– por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma, porque no es visión imaginaria" 406. El amor, a veces, consiste en decirse las mismas cosas o en no decirse nada, en mirarse, en contemplarse. De cara a Dios es igual. ¿Una oración con mucha conversación? ¡Muy bien! ¿Una oración sin conversación, sintiéndose en la presencia de Dios y sabiéndose mirado? ¡Muy bien también! 407 Todo lo que se dijo en el capítulo 1º acerca de la contemplación en general –referida también a la vida ordinaria– puede aplicarse al caso particular de la contemplación en los ratos de oración. Remitimos a las páginas correspondientes del primer volumen 408. Ahora añadimos solamente tres observaciones. La primera es que la función de las virtudes morales en la contemplación durante los ratos de oración mental consiste sobre todo en disponer o preparar el alma. Su influjo es necesario, por ejemplo, para la serenidad interior y para evitar la agitación de sentimientos y pasiones que distraen y enturbian el espíritu, impidiendo concentrar la mirada en Dios. Santo Tomás menciona en particular la necesidad de la virtud de la pureza: "virtus castitatis maxime reddit hominem aptum ad contemplationem" 409. Esta afirmación es coherente con las palabras de Jesús: "Bienaventurados los limpios de corazón, porque verán a Dios" (Mt 5, 8). No obstante, podemos decir aquí algo semejante a lo que hemos señalado en el apartado anterior: el papel de las virtudes humanas no se limita a pacificar el alma, puesto que también la misma vida ordinaria –campo de actuación de esas virtudes– es objeto de la contemplación en los ratos de oración. Recuérdese lo que dice san Josemaría: "el tema de mi oración es el tema de mi vida". La segunda observación es que buscar la contemplación en los ratos de oración –es decir, disponerse a recibir ese don de Dios 410, movidos por su gracia– es camino para recibir otro don: el de ser contemplativos en las actividades de la jornada. Por último conviene recordar –aplicando a la contemplación en los ratos de oración mental lo que ya se dijo acerca de la contemplación en

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general– que la oración contemplativa no es un fenómeno extraordinario, sino algo que pertenece al normal desarrollo de la vida de oración 411. La contemplación no es cosa de privilegiados 412. Cualquier cristiano puede ser contemplativo. Y debe aspirar a serlo pidiendo esta gracia al Espíritu Santo, porque puede y debe vivir como hijo de Dios. Al hablar de la contemplación en la homilía Hacia la santidad, san Josemaría aclara: No me refiero a situaciones extraordinarias. Son, pueden muy bien ser, fenómenos ordinarios de nuestra alma: una locura de amor que, sin espectáculo, sin extravagancias, nos enseña a sufrir y a vivir, porque Dios nos concede la Sabiduría 413. c) "Hay infinitas maneras de orar" San Josemaría no recomienda ningún método fijo para hacer oración. Está convencido de que, lo mismo que a caminar se aprende caminando, a hacer oración se aprende haciéndola. ¿Que no sabes orar? – Ponte en la presencia de Dios, y en cuanto comiences a decir: "Señor, ¡que no sé hacer oración!...", está seguro de que has empezado a hacerla 414. La oración es un don inestimable de Dios que nos admite a dialogar familiarmente con Él. No tendría sentido pretender estar a la altura con las fuerzas humanas. Resultaría lógico sentirse inadecuado si no fuera porque somos hijos suyos, porque el Señor nos ha enseñado a orar y porque hemos recibido al Espíritu Santo que auxilia nuestra debilidad. Si no te consideras preparado, acude a Jesús como acudían sus discípulos: ¡enséñanos a hacer oración! (Lc 11, 1). Comprobarás cómo el Espíritu Santo ayuda a nuestra flaqueza, pues no sabiendo siquiera qué hemos de pedir en nuestras oraciones, ni cómo conviene expresarse, el mismo Espíritu facilita nuestros ruegos con gemidos que son inexplicables (Rm 8, 26) 415. Es terminante la recomendación de san Josemaría de ser constantes y de no abandonar nunca la oración, aunque las circunstancias sean adversas: aparente falta de tiempo, desgana, sequedad interior, etc. He aquí uno de los argumentos que emplea: Asegura Santa Teresa que "quien no hace oración no necesita demonio que le tiente; en tanto que, quien tiene tan sólo un cuarto de hora al día, necesariamente se salva"..., porque el diálogo con el Señor –amable, aun en los tiempos de aspereza o de sequedad del alma– nos descubre el auténtico relieve y la justa dimensión de la vida. Sé alma de oración 416. Su postura es neta: No podemos permitir que el trato con Jesucristo dependa de nuestro estado de humor, de los cambios de nuestro carácter 417. De ahí un principio práctico claro: Cuando vayas a orar, que sea éste un firme propósito: ni más tiempo por consolación, ni menos por aridez 418.

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Aconseja comenzar y concluir con una breve oración vocal. Para el inicio empleaba y enseñaba la siguiente: Señor mío y Dios mío, creo firmemente que estás aquí, que me ves, que me oyes; te adoro con profunda reverencia, te pido perdón de mis pecados, y gracia para hacer con fruto este rato de oración. Madre mía Inmaculada, San José, mi Padre y Señor, Ángel de mi guarda, interceded por mí. Y como oración conclusiva solía pronunciar estas palabras: Te doy gracias, Dios mío, por los buenos propósitos, afectos e inspiraciones que me has comunicado en esta meditación; te pido ayuda para ponerlos por obra. Madre mía Inmaculada, San José, mi Padre y Señor, Ángel de mi guarda, interceded por mí. Considera que muchas veces será útil leer o traer a la memoria algún pasaje del Evangelio o una oración de la liturgia, aplicar la mente a lo que se ha leído y comenzar el diálogo de la oración que puede desembocar en la contemplación. Cuando haces oración –no me refiero ahora a esa oración continuada, que abarca el día entero, sino a los dos ratos que dedicamos exclusivamente a tratar con Dios, bien recogidos de todo lo exterior–, cuando empiezas esa meditación, frecuentemente –dependerá de muchas circunstancias– te representas la escena o el misterio que deseas contemplar; después aplicas el entendimiento, y buscas enseguida un diálogo lleno de afectos de amor y de dolor, de acciones de gracias y de deseos de mejora. Por ese camino debes llegar a una oración de quietud, en la que es el Señor quien habla, y tú has de escuchar lo que Dios te diga 419. Estas fases se han llamado tradicionalmente lectura, meditación, oración y contemplación 420. Sin embargo, para san Josemaría no constituyen un método obligado. Invita simplemente a comportarse como hijos que tratan con confianza a su Padre Dios. Me atrevo a asegurar, sin temor a equivocarme, que hay muchas, infinitas maneras de orar (...). Cada uno de vosotros, si quiere, puede encontrar el propio cauce, para este coloquio con Dios. No me gusta hablar de métodos ni de fórmulas, porque nunca he sido amigo de encorsetar a nadie: he procurado animar a todos a acercarse al Señor, respetando a cada alma tal como es, con sus propias características. (...) Hay mil maneras de orar, os digo de nuevo. Los hijos de Dios no necesitan un método, cuadriculado y artificial, para dirigirse a su Padre. El amor es inventivo, industrioso; si amamos, sabremos descubrir caminos personales, íntimos, que nos lleven a este diálogo continuo con el Señor 421.

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Un hijo de Dios debe considerar que su Padre del Cielo quiere que se dirija a Él con sencillez y confianza filial, empleando palabras propias y escuchándole. Si en algún momento –ante el esfuerzo, ante la aridez– pasa por vuestra cabeza el pensamiento de que hacemos comedia, hemos de reaccionar así: ha llegado la hora maravillosa de hacer una comedia humana con un espectador divino. El espectador es Dios: el Padre, el Hijo, el Espíritu Santo: la Trinidad Beatísima. Y con Dios Señor nuestro, nos estarán contemplando la Madre de Dios, y los ángeles y los santos de Dios 422. d) Oración de hijos pequeños de Dios En este apartado vamos a tratar tres puntos de la enseñanza de san Josemaría que enunciamos ahora porque conviene tenerlos presente desde el principio, aunque no los separaremos en la exposición. Primero, que la oración de un cristiano que se sabe hijo de Dios ha de ser siempre la de un hijo pequeño, pero que hay muchos modos de hacer oración como hijos pequeños. Segundo, que san Josemaría siguió personalmente uno de esos modos, que corresponde a lo que llamó en Camino "infancia espiritual" y "vida de infancia", pero que no lo propone a todos, aunque invita a conocerlo. Y tercero, que la doctrina de san Josemaría en este tema coincide sólo en parte con la de santa Teresa de Lisieux. Hemos visto que san Josemaría no recomienda ningún método de oración en particular. Se limita a enseñar que debe ser "filial", porque quien ora es un hijo de Dios y su oración ha de estar empapada del sentido de la filiación divina. Concretamente enseña que ha de ser una oración de "hijos pequeños". La idea de que somos como "niños pequeños" delante de Dios y la correlativa de "infancia espiritual" tienen una antigua tradición 423, fundada en la advertencia de Jesús: "si no os convertís y os hacéis como los niños, no entraréis en el Reino de los Cielos" (Mt 18, 3). Viejo camino interior de infancia, siempre actual 424, comenta san Josemaría, después de citar esas palabras. Llama "camino interior de infancia" o "vida de infancia" a la senda que muestra el Señor al decir "si no os convertís y os hacéis como los niños...": una senda que san Josemaría recorrió personalmente a lo largo de toda su vida, movido por la gracia de Dios. Aún en 1969 confiaba a los que le acompañaban: Pido a Dios y a su Madre Santísima que me hagan cada día más pequeño 425. La "vida de infancia espiritual" surge en san Josemaría "como una concreción interior y existencial" 426 del sentido de la filiación divina. La experiencia de la filiación divina que Dios le concedió en 1931 "estuvo existencialmente acompañada de una gozosa conciencia de ser un niño

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delante de ese Dios, que es su Padre" 427. No salía de mi asombro, contemplando que era ¡hijo de Dios! (...). Y nacía en mi alma la necesidad, al ser hijo de Dios, de ser un hijo pequeño, un hijo menesteroso. De ahí salió en mi vida interior vivir mientras pude –mientras puedo– la vida de infancia 428. En sus notas personales de septiembre a diciembre de 1931 se entrelaza la experiencia sobrenatural de ser hijo de Dios en Cristo con el conocimiento de su pequeñez ante Dios, de saberse hijo pequeño suyo 429. Este entrelazamiento está presente en otros muchos textos, como cuando escribe que el sentido de la filiación divina nos da la sencillez confiada de los hijos pequeños 430. En las enseñanzas de san Josemaría acerca de esta "vida de infancia" hay un núcleo necesariamente vinculado al "sentido de la filiación divina" que propone a todos como fundamento de la vida espiritual 431. Junto a este núcleo hay unos modos de ser "hijo pequeño" que caracterizaron su propia "vida de infancia", pero que no derivan necesaria y unívocamente del sentido de la filiación divina 432. No es fácil distinguir bien el núcleo común y los modos personales, pero se pueden diferenciar al menos algunos aspectos. – Por ejemplo, aconseja: Haceos niños delante de Dios. Sólo así sabremos ser hombres muy maduros en la tierra, porque a través de nuestra sencillez obrará la mano de Dios con su fortaleza y seguridad. Niños delante de Dios, con entera confianza, como el pequeño confía en su madre; no se preocupa del mañana ni de otra cosa: su madre vela por él. Dios vela por nosotros, si somos sencillos 433. Todos los rasgos que menciona pertenecen sin duda al núcleo de la vida de infancia o a la "vida de hijos pequeños de Dios" que san Josemaría propone a todos, porque es inseparable de la realidad de la filiación divina. Entre esos rasgos aparece en primer lugar la "madurez en la tierra", que es a la vez humana y sobrenatural: – En cuanto a su dimensión humana, escribe san Josemaría: Frecuentemente he meditado esa vida de infancia espiritual, que no está reñida con la fortaleza, porque exige una voluntad recia, una madurez templada, un carácter firme y abierto 434. Es cierto que san Pablo emplea a veces la comparación con la niñez para poner de manifiesto la inmadurez o la inconstancia (cfr. 1Co 3, 1-2; 13, 11-12; Ef 4, 14), pero no hay que olvidar un texto en el que deslinda este uso negativo de otro positivo: "Hermanos, no seáis niños en el uso de la razón. Sed niños en la malicia, pero hombres maduros en el uso de la razón" (1Co 14, 20). En línea con esta "niñez en la maldad" y "madurez en la razón" san Josemaría exhorta a cultivar simultáneamente dos cualidades: piedad de niños, por tanto, y doctrina segura de teólogos 435. Más en general advierte que ser niño ante

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Dios no es ser "niñoide" 436. "Hacerse como niños" consiste en crecer como hijos de Dios, en identificación con Cristo, y esto exige progresar en madurez humana, porque Él es perfecto Dios y también perfecto hombre 437. – Pero la madurez cristiana ha de ser también madurez sobrenatural, que nos hace profundizar en las maravillas del amor divino, reconocer nuestra pequeñez e identificar plenamente nuestra voluntad con la de Dios 438. Mientras que en la filiación humana los hijos se hacen independientes de sus padres cuando crecen, en la filiación sobrenatural, crecer y madurar comporta asumir la dependencia de Dios, reconocer que todo lo hemos recibido de Él para unirnos a Él y que sin Él no podemos nada. Expresión de esta dependencia y madurez es el lema: Ocultarme y desaparecer es lo mío, que sólo Jesús se luzca 439. San Josemaría escribe en sus apuntes personales que ese lema es la médula de la infancia espiritual 440. "Ocultarse y desaparecer, que sólo Jesús se luzca", es atribuirle a Él todo lo bueno que hace a través de nosotros, en vez de arrogárselo uno mismo: por eso es la expresión propia de la madurez que comporta la vida de infancia. El texto del que hemos partido menciona también la sencillez, la fortaleza y la confianza en Dios. Son rasgos que pertenecen a ese núcleo de la vida de infancia, válido para todos. Nos fijamos sólo en el último. San Josemaría exhorta a tratar a Dios con la confianza con que un niño se arroja en los brazos de su padre 441 y hace notar que para que el hijo pueda confiarse en los brazos de su padre, ha de ser y sentirse pequeño, necesitado 442. Este rasgo de la vida de infancia lo explica acudiendo a su propia experiencia: A lo largo de los años, he procurado apoyarme sin desmayos en esta gozosa realidad. Mi oración, ante cualquier circunstancia, ha sido la misma, con tonos diferentes. Le he dicho: Señor, Tú me has puesto aquí; Tú me has confiado eso o aquello, y yo confío en Ti. Sé que eres mi Padre, y he visto siempre que los pequeños están absolutamente seguros de sus padres 443. La confianza de hijo pequeño tiene múltiples manifestaciones. En particular, la audacia en el pedir, como un niño a su padre, con la seguridad de obtener lo que se pide, si es un verdadero bien; seguridad fundada en la certeza del amor que nos tiene (cfr. 1Jn 4, 16) y en su infinito poder: ¿Qué pide un niño a su padre? Papá..., ¡la luna!: cosas absurdas. Pedid y recibiréis, llamad y se os abrirá (Mt 7, 7). ¿Qué no podemos pedir a Dios? A nuestros padres les hemos pedido todo. Pedid la luna y os la dará; pedidle sin miedo todo lo que queráis. Él siempre os lo dará, de una manera o de otra. Pedid con confianza. Quaerite primum regnum Dei (Mt 6, 33)... 444

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– En cambio, hay otros rasgos que pertenecen sólo a un modo particular de la "vida de infancia". Por ejemplo, escribe: De ordinario me abandono, procuro hacerme pequeño y ponerme en los brazos de la Virgen. Le digo al Señor: ¡Jesús, hazme un poco de sitio! ¡A ver cómo cabemos los dos en los brazos de tu Madre! Y basta. Pero vosotros seguid vuestro camino: el mío no tiene por qué ser el vuestro (...) ¡viva la libertad! 445 El abandono del que habla en este texto pertenece, sin duda, al núcleo a que nos referíamos antes. Pero ese "Jesús, hazme un poco de sitio (en los brazos de la Virgen)" es algo que concierne a la personal vida de infancia de san Josemaría. Se podrían poner otros ejemplos muy claros en este sentido. Piénsese en el gesto de devoción que relata en un punto de Forja: supongamos que un alma, que va por vía de infancia espiritual, se siente movida a arropar cada noche, a las horas del sueño, a una imagen de madera de la Santísima Virgen 446... A estos modos particulares se refiere genéricamente en Camino: A veces nos sentimos inclinados a hacer pequeñas niñadas. –Son pequeñas obras de maravilla delante de Dios, y, mientras no se introduzca la rutina, serán desde luego esas obras fecundas, como fecundo es siempre el Amor 447. San Josemaría distingue claramente entre estos "modos" particulares y el "núcleo" común, como se deduce de sus palabras 448. "Era sumamente consciente de que los modos de la infancia espiritual, del saberse pequeño delante de Dios, podían ser muy diversos. Cada cual tiene su libertad, sus dones del Espíritu y su rumbo..." 449. En definitiva, su consejo es: Procura conocer la "vía de infancia espiritual", sin "forzarte" a seguir ese camino. –Deja obrar al Espíritu Santo 450. Los "modos" personales de san Josemaría, a los que nos acabamos de referir, presentan aspectos comunes con los de Santa Teresa de Lisieux, pero también hay diferencias significativas. San Josemaría no descubrió la vida de infancia en santa Teresita 451. Sin embargo, cuando el Espíritu le llevó por ahí, advirtió la afinidad con la Historia de un alma y entonces releyó esta obra con renovada atención 452, además de seguir encomendándose a la intercesión de la santa carmelita para caminar por la vía de infancia 453. Las coincidencias verbales que han señalado algunos autores 454 manifiestan una sintonía más honda en el tono de la oración, pero este punto hemos de dejarlo en suspenso a la espera de estudios más detallados sobre el tema. A la vez hay diferencias relevantes. Fijémonos en un punto de Camino:

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Delante de Dios, que es Eterno, tú eres un niño más chico que, delante de ti, un pequeño de dos años. Y, además de niño, eres hijo de Dios. –No lo olvides 455. Como se ve en la última frase, no identifica ser "niño" y ser "hijo". Puede parecer sorprendente, porque "niño" se emplea muchas veces como sinónimo de "hijo pequeño". Pero en realidad equivale sólo a "pequeño", no hace referencia a los padres. Detrás de esta distinción está en juego una cuestión de fondo. Pedro Rodríguez ve aquí "una expresa declaración de la manera propia que el Autor tiene de entender y vivir la infancia espiritual: "además de niño, eres hijo de Dios". Aunque utiliza las expresiones ser pequeño, alma pequeña, etc., lo que domina su experiencia espiritual en este campo es el sentido gozoso de la paternidad de Dios: no es sólo ser "pequeño" ante la "inmensidad" de Dios, sino ser niño-hijo ante Dios, que es mi Padre" 456. Santa Teresita no resalta esta íntima relación entre infancia espiritual y filiación divina adoptiva. Ella se siente una "criatura pequeña", "un alma pequeñita". No una hija pequeña de Dios Padre y hermana pequeña de Jesucristo, sino una "pequeña esposa de Jesús", como religiosa del Carmelo 457. Esto confiere a su vida de oración unas características peculiares, en las que el sentido de la filiación divina no se halla presente de modo tan explícito como lo está en san Josemaría. La "infancia espiritual" que él vive y propone "no es sólo, ni ante todo, pequeñez, humildad de la criatura ante Dios, sino, radicalmente, gozo y seguridad ante la paternidad de Dios-Padre, y modo de vivir la filiación divina del "niño" que ve en Jesús a su Hermano mayor" 458. Cabe señalar también que cuando san Josemaría habla de la oración de un hijo pequeño de Dios está pensando principalmente en quienes se han de santificar en medio del mundo, que han de conquistar poniendo su confianza en el poder de su Padre y empleando los medios sobrenaturales y humanos. Santa Teresita pide el mundo para Dios, desde su clausura; san Josemaría lo pide "desde dentro" del mundo. Este afán es asunto constante de su oración filial: "Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy. Pídeme y te daré en herencia las naciones, los confines de la tierra en propiedad" (Sal 2, 7-8). Como ha escrito Cornelio Fabro "sobre este tema de la infancia espiritual, el autor [de Camino] compone toda una gama de variaciones profundas e inspiradas, que tocan el corazón del programa de santidad en el mundo, a lo largo de todo su desarrollo, desde el inicio al final. Estas páginas podrían contarse entre las más sabrosas y profundas de la espiritualidad moderna" 459.

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3.3. LA ORACIÓN VOCAL Y LA "ORACIÓN DE LOS SENTIDOS" Aunque la oración es ante todo una conversación interior que "brota viva desde las profundidades del alma" 460, reclama también "una expresión exterior que asocia el cuerpo a la oración interior" 461. Esta expresión exterior es la oración vocal, "elemento indispensable de la vida cristiana" 462. "Domine, doce nos orare" –¡Señor, enséñanos a orar! –Y el Señor respondió: cuando os pongáis a orar, habéis de decir: "Pater noster, qui es in coelis..." –Padre nuestro, que estás en los cielos... ¡Cómo no hemos de tener en mucho la oración vocal! 463 "Pero Jesús no nos deja una fórmula para repetirla de modo mecánico (...); nos da también el Espíritu por el que estas palabras se hacen en nosotros "espíritu y vida" (Jn 6, 63)" 464. Una oración vocal que no fuera manifestación de la actitud del alma no tendría sentido. San Josemaría se refiere concretamente al rezo del santo Rosario: ¿Acaso no habrá monotonía en tu Rosario, porque en lugar de pronunciar palabras como hombre, emites sonidos como animal, estando tu pensamiento muy lejos de Dios? 465, pregunta san Josemaría en el prólogo al libro Santo Rosario. Y en Camino aconseja: Despacio. –Mira qué dices, quién lo dice y a quién. –Porque ese hablar de prisa, sin lugar para la consideración, es ruido, golpeteo de latas. Y te diré con Santa Teresa, que no lo llamo oración, aunque mucho menees los labios 466. Si en la oración vocal se pone, en cambio, la mente y el corazón, la repetición de las mismas palabras adquiere el valor del amor renovado. Por eso san Josemaría sale en defensa de las oraciones vocales y se preocupa de contrastar las acusaciones que pretenden desacreditarlas. Pero, en el Rosario... ¡decimos siempre lo mismo! – ¿Siempre lo mismo? ¿Y no se dicen siempre lo mismo los que se aman?... 467 Además de propagar el rezo del Rosario, aconseja no abandonar las oraciones que muchos cristianos rezan desde pequeños: No olvides tus oraciones de niño, aprendidas quizá de labios de tu madre. –Recítalas cada día con sencillez, como entonces 468. Consciente del peligro de la rutina, que califica de sepulcro de la verdadera piedad 469, aconseja: Para evitar la rutina en las oraciones vocales, procura recitarlas con el mismo amor con que habla por primera vez el enamorado..., y como si fuera la última ocasión en que pudieras dirigirte al Señor 470. "La dificultad habitual de la oración es la distracción. En la oración vocal, la distracción puede referirse a las palabras y al sentido de éstas. La distracción, de un modo más profundo, puede referirse a Aquél al que oramos" 471. Es necesario esforzarse para evitarla. Cuando se hace así, es

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decir, cuando la distracción no es voluntaria, la oración vocal conserva valor. San Josemaría aconseja: Procura evitar las distracciones, pero no te preocupes, si, a pesar de todo, sigues distraído. ¿No ves cómo, en la vida natural, hasta los niños más discretos se entretienen y divierten con lo que les rodea, sin atender muchas veces los razonamientos de su padre? –Esto no implica falta de amor, ni de respeto: es la miseria y pequeñez propias del hijo. Pues, mira: tú eres un niño delante de Dios 472. Si os distraéis a pesar de vuestra buena voluntad, no os importe: seguid rezando, que ese rezo es como el sonido de la guitarra de un enamorado que está de ronda. Aunque el pensamiento se escape a otro sitio, vuestro buen deseo y vuestra oración vocal estarán allí presentes, delante del Señor y de su Madre, en una canción de amor 473. 3.3.1. La unidad entre oración mental y oración vocal La oración vocal es con frecuencia una gran ayuda para la oración mental, porque sirve para comenzar el diálogo interior, o para recomenzarlo si se había interrumpido, quizá por distracción o por otro motivo. Cuando no sepas ir adelante, cuando sientas que te apagas, si no puedes echar en el fuego troncos olorosos, echa las ramas y la hojarasca de pequeñas oraciones vocales, de jaculatorias, que sigan alimentando la hoguera. –Y habrás aprovechado el tiempo 474. Si en algún momento resulta difícil recogerse durante los ratos de oración mental, las oraciones vocales ayudan a fijar la atención y el corazón en Dios, que premia este esfuerzo concediendo lo que se busca. Donde no hay agua, ¿qué se hace? Se construye una cisterna, y se lleva el agua en cántaros que se vacían allí, uno tras otro. Cuando no hay posibilidad de recogerse para la oración, hay que prepararse llevando agua a la cisterna: con actos de amor y de desagravio, con comuniones espirituales, con invocaciones al Padre, al Hijo, al Espíritu Santo, y a Santa María, a San José y a nuestros Santos Ángeles Custodios. Todo eso es agua que llevamos a fuerza de brazos. Puede suceder que debamos estar así mucho tiempo; pero, si perseveramos, llegará el momento en que no será necesario buscar el agua, porque se habrá formado un pozo. Quizá al principio el agua no suba mucho; pero es un pozo de aguas vivas (Ct 4, 15). Allá está, en el fondo de tu alma. No sabes de dónde mana el agua, ni cómo se remansa, ni cuándo afluye..., pero puedes beber siempre. Y si insistes, el nivel de ese pozo sube y sube, hasta que se forma un manantial de agua clara, donde puedes beber a dos manos, con la boca abierta, cuando estás sediento. (...) Agua hay siempre. Cada uno de vosotros, con la ayuda de Dios, Uno y Trino, escondido en vuestra alma, puede lograr no ser nunca

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una cisterna vacía, sino un pozo que suba y suba hasta que mane una fuente de agua clara, espléndida, agua de amor. Pero en esta tarea, hijas e hijos míos, habéis de poner todo el corazón 475. No cabe conformarse con repetir oraciones vocales durante la oración mental. Sería como quedarse voluntariamente en la puerta del trato con Dios. Pero a veces es preciso insistir mucho en esas oraciones para llegar a la oración mental. Cuando un alma empieza a pensar que no sabe hacer oración, (...) que el Señor no le dice nada, que no le oye, y se le ocurre: pues para estar así, lo dejo todo, y me quedo con las oraciones vocales, tiene una mala tentación. ¡No, hijos míos! Hay que perseverar en la meditación. Esas quejas díselas al Señor en tus ratos de oración; y, si es necesario, repítele durante media hora la misma jaculatoria: Jesús, te amo; Jesús, enséñame a querer; Jesús, enséñame a querer a los demás por Ti... Persevera así, un día y otro, un mes, un año, otro año, y al fin el Señor te dirá: ¡tonto, si estaba contigo, a tu lado, desde el principio! 476 Estas enseñanzas encuentran aplicación no sólo en los ratos de oración mental sino también en el trabajo y en la vida familiar y social. Las oraciones vocales rezadas con la atención que sea posible dan paso a la contemplación. Incluso "la oración vocal se convierte en una primera forma de oración contemplativa" 477. Empezamos con oraciones vocales (...). Primero una jaculatoria, y luego otra, y otra..., hasta que parece insuficiente ese fervor, porque las palabras resultan pobres...: y se deja paso a la intimidad divina, en un mirar a Dios sin descanso y sin cansancio. Vivimos entonces como cautivos, como prisioneros. Mientras realizamos con la mayor perfección posible, dentro de nuestras equivocaciones y limitaciones, las tareas propias de nuestra condición y de nuestro oficio, el alma ansía escaparse. Se va hacia Dios, como el hierro atraído por la fuerza del imán. Se comienza a amar a Jesús, de forma más eficaz, con un dulce sobresalto 478. Si las oraciones vocales ponen en marcha la oración mental, también sucede que ésta última se prolonga en oraciones vocales durante la jornada: Cada día debe haber algún rato dedicado especialmente al trato con Dios, pero sin olvidar que nuestra oración ha de ser constante, como el latir del corazón: jaculatorias, actos de amor, acciones de gracias, actos de desagravio, comuniones espirituales. Al caminar por la calle, al cerrar o abrir una puerta, al divisar en la lejanía el campanario de una iglesia, al comenzar nuestros quehaceres, al hacerlos y al terminarlos, todo lo referimos al Señor. Estamos obligados a hacer de nuestra vida ordinaria una

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continuada oración, porque somos almas contemplativas en medio de todos los caminos del mundo 479. 3.3.2. La "oración de los sentidos" Siguiendo una antigua tradición, san Josemaría llama oración de los sentidos 480 a la mortificación de los sentidos externos, ya que con ella se concreta el deseo de luchar contra el pecado y las tentaciones, para glorificar a Dios con el propio cuerpo y corredimir con Cristo, completando en la propia carne lo que falta a su Pasión (cfr. Rm 12, 1; 1Co 6, 20; Col 1, 24). En el capítulo anterior se explicó el valor cristiano de la mortificación de los sentidos en el contexto de la lucha ascética 481. Ahora veremos únicamente que la mortificación es también un modo de orar. Mientras que la oración mental y la vocal tendrían sentido aunque no existiera el pecado, la mortificación de los sentidos sólo tiene razón de ser porque el pecado existe. Si no hubiera en el hombre una inclinación al mal, la mortificación (entendida como lucha contra las tendencias desordenadas) no tendría función alguna; y si no existieran el dolor y la muerte, el pecador arrepentido no tendría cauce para expresar de modo completo su amor a la Voluntad divina. Una vez que ha entrado el pecado en el mundo, la mortificación es un modo de hacer oración. Cristo ha asumido las penas del pecado (cfr. 2Co 5, 21), transformando el dolor y la muerte en oración de súplica (cfr. Hb 5, 7). En los cristianos, que sí tenemos las heridas del pecado, la mortificación es medio para curarlas y es, inseparablemente, expresión positiva de oración de alabanza, de reparación, de acción de gracias y de petición. Se puede decir, de modo más general, que en el diálogo con Dios, como en el diálogo humano, cabe expresarse no sólo con palabras sino también con gestos: doblar la rodilla ante la Santísima Eucaristía expresa, por ejemplo, la oración interior, si efectivamente responde a la intención, al menos habitual, de adorar al Señor. San Josemaría lo recuerda a menudo: Haced con amor vuestras genuflexiones ante el Sagrario: que se note que tenéis fe. Y aunque no digáis nada con la boca, dirigíos al Señor con el corazón: Señor, creo en Ti, te amo, perdona mis miserias y las de todos los hombres... 482. Lo que se dice de una genuflexión se puede afirmar de cualquier gesto de mortificación de los sentidos: todos, si son verdadera mortificación cristiana realizada por amor, son también oración por medio de los sentidos. 3.4. LA ORACIÓN, MEDIO DE APOSTOLADO Todos los medios sobrenaturales de santificación son también medios de apostolado. Lo es concretamente la oración, por los motivos comunes que señalábamos al inicio de este capítulo 483. Ahora queremos

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apuntar solamente –a modo de ejemplo– dos aspectos de esos motivos comunes, específicos de la oración: a) Al ser la oración de un hijo de Dios, oración "en Cristo" y "en la Iglesia", es siempre ejercicio del sacerdocio recibido en el Bautismo y tiene una intrínseca dimensión apostólica. El cristiano contribuye con su oración a la santificación de los demás intercediendo por ellos, y con tanta más eficacia cuanto más íntimamente esté unido a Cristo (Jn 15, 5). Realmente, la eficacia del apostolado proviene enteramente de la gracia de Dios; pero, con la oración, el cristiano pide y obtiene gracias para la conversión de otras personas y para su crecimiento en santidad, o para que descubran su específica vocación cristiana y correspondan a esa llamada. Varios textos de la Sagrada Escritura contienen esta enseñanza. El Señor invita a rezar incluso por la conversión de los perseguidores (cfr. Mt 5, 44) y Él mismo intercede por quienes le crucifican (cfr. Lc 23, 34). También dice a los Apóstoles: "Rogad al señor de la mies que envíe obreros a su mies" (Mt 9, 38). Estas palabras hacían vibrar el corazón de san Josemaría, que buscaba ayuda en los demás para alcanzar entre todos la promesa del Señor: Ayúdame a clamar: ¡Jesús, almas!... ¡Almas de apóstol!: son para ti, para tu gloria. Verás como acaba por escucharnos 484. En su predicación es constante la insistencia en la necesidad de la oración como "arma de apostolado" 485. Citamos solamente un texto: La oración es el fundamento de toda labor sobrenatural; con la oración somos omnipotentes y, si prescindiésemos de este recurso, no lograríamos nada 486, porque el apostolado deja de ser fecundo sin la oración y la mortificación, que mueven el Corazón Sacratísimo de Cristo 487. Estas últimas palabras ponen también de relieve que, al hablar del carácter fundamental de la oración para toda acción apostólica, san Josemaría incluye la "oración de los sentidos": La mortificación es premisa necesaria para todo apostolado, y para la perfecta ejecución de cada apostolado 488. b) El apostolado –especialmente el "apostolado de amistad y confidencia"– implica hablar de Dios a otras personas. En esta labor, el cristiano es tanto mejor instrumento cuanto más dialoga él mismo con Dios, y cuanto más le conoce y ama por medio de la oración. El apostolado, cualquiera que sea, es una sobreabundancia de la vida interior. Por eso me parece tan natural, y tan sobrenatural, ese pasaje en el que se relata cómo Cristo ha decidido escoger definitivamente a los primeros doce. Cuenta San Lucas que, antes, pasó toda la noche en oración (Lc 6, 12) (...). Si queremos ayudar a los demás, si pretendemos sinceramente empujarles para que descubran el auténtico sentido de su destino en la tierra, es preciso que nos fundamentemos en la oración 489.

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En el diálogo con su Padre Dios, el cristiano se empapa de los sentimientos redentores del Corazón de Cristo y acierta a descubrir lo que necesitan sus hermanos los hombres, en primer lugar quienes le rodean, y lo que él puede hacer concretamente para ayudarles. ¡Solamente en la oración, y con la oración, aprendemos a servir a los demás! 490

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4. LA FORMACIÓN CRISTIANA Se ha dicho que "la edificación de la vida se llama "formación" en tanto que cuenta con un modelo" 491. Esto es verdad también para la vida cristiana. La santificación es un proceso de formación porque cuenta con un modelo, Cristo, que se va formando en el cristiano (cfr. Ga 4, 19). La oración y los sacramentos son dos medios infalibles para caminar hacia la identificación con Cristo. Pero es necesario que alguien enseñe a emplearlos y guíe por el camino. El maestro es Cristo mismo, con el Espíritu Santo. Jesucristo ha sido enviado por el Padre para ser Buen Pastor que guía a los suyos a la vida eterna. Su doctrina, su ejemplo y su vida sobrenatural nos llegan por la acción del Paráclito, enviado para enseñarnos a seguirle e identificarnos con Él. Esta labor la realiza el Paráclito de dos maneras: a través de mociones interiores y, también, por medio de otros miembros de la Iglesia que le sirven, de distintos modos, de cauce para su acción. Estas dos formas aparecen unidas en el siguiente texto: Importa mucho percibir las mociones que utiliza esa misericordia de Dios, para dirigir nuestro corazón hacia su servicio. Uno de estos impulsos consiste en facilitarnos la ayuda fraterna: a través de una mediación humana, que por la gracia se convierte en divina, Dios se adentra en nuestras almas 492. "Una mediación humana, que por la gracia se convierte en divina": esto es, en sustancia, lo que se verifica en la formación cristiana. El Espíritu Santo se sirve de unos miembros de la Iglesia para formar a Cristo en otros. Pero no hay unos que son sólo "formadores" y otros "que han de ser formados". Todos, de un modo u otro, necesitan ser formados a través de "medios de formación" de diverso tipo, y también han de ser instrumentos para formar a los demás. Cada uno de vosotros, además de ser oveja (...), de algún modo es también Buen Pastor 493. La formación cristiana es, para cualquier fiel, un medio de santificación y de apostolado. Impulsar la vida interior y el apostolado con una sólida formación cristiana es una necesidad que san Josemaría sintió vivamente desde muy joven. Lo muestran algunos hechos sucedidos en los comienzos de su labor sacerdotal en 1925 494 y lo testimonian sus primeros escritos. Los capítulos de Camino sobre "estudio" y "formación" "son muy ilustrativos en este sentido: ahí encontramos un ideal formativo en el que vida espiritual cristiana, formación doctrinal o teológica, conocimiento adecuado de las materias objeto de la propia profesión u oficio, sensibilidad cultural, aspiran

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a integrarse armónicamente en cada cristiano singular" 495, para que pueda santificarse en su vida ordinaria. Esta preocupación formativa se hace perentoria en la predicación de san Josemaría cuando se dirige expresamente a los miembros del Opus Dei, no porque les proponga sólo a ellos la necesidad de una intensa formación, sino porque han de ser fermento para que otros muchos cristianos tomen conciencia de esa necesidad y se decidan a poner en práctica los mismos medios, del modo conveniente para cada uno. En este sentido, después de recordar que los fines que se proponen los fieles del Opus Dei son la santidad y el apostolado, dice: Y para lograr estos fines necesitamos, por encima de todo, una formación 496: una formación que no se refiere solamente a una parte de la persona, sino a todo su ser. Ha de llegar por igual al entendimiento, al corazón y a la voluntad 497, porque todo el ser y todas las facultades están implicados en el proceso de identificación con Cristo. Un proceso que tiene lugar a lo largo de toda la existencia terrena; y por eso, la formación no ocupa sólo una temporada limitada sino que dura toda la vida 498. Subraya que es preciso comprometerse libremente en este empeño por dos motivos: primero, porque la formación sólo será eficaz si encuentra el concurso libre de quien la recibe; segundo, porque la formación debe apelar a la libertad personal y potenciarla, llevando a emplearla para amar a Dios. Desde este último punto de vista constata con gozo que la formación de la Obra hace brotar la libertad espiritual 499. Con razón se ha escrito que la libertad es "el objetivo esencial de todo proceso de formación, tal como la entiende el Fundador [del Opus Dei]" 500. Se trata evidentemente de la libertad de los hijos de Dios, la libertad para la que Cristo nos ha liberado (cfr. Ga 5, 1): es decir, se trata de formar una libertad que se emplea para amar a Dios y a los demás. La formación cristiana tiene varios aspectos y diversos cauces. En este apartado vamos a ver, en primer lugar, cómo describe san Josemaría esos aspectos. Después nos centraremos en uno de los cauces al que da una importancia singular: la dirección espiritual. Este último apartado será mucho más amplio porque en él concentraremos gran parte de lo que enseña san Josemaría sobre la formación en general. 4.1. ASPECTOS Y CAUCES DE LA FORMACIÓN Cuando san Josemaría habla de la formación cristiana está pensando principalmente en fieles corrientes llamados a santificar su trabajo profesional y la vida familiar y social. Por esto se comprende que enumere cinco aspectos de la formación: el "humano", el "espiritual o ascético", el "doctrinal-religioso", el "apostólico" y el "profesional". Todos ellos son parte de la formación "cristiana", como vamos a ver:

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1) La "formación humana", continuamente presente en su doctrina 501, es una formación intelectual y moral que forma parte de la formación cristiana. La intelectual se puede resumir en la formación de hombres doctos, con sentido cristiano de la vida 502. Además de la adquisición de conocimientos en los diversos campos del saber humano, consiste sobre todo en la formación de una mentalidad que san Josemaría –en el texto que vamos a transcribir– llama "católica, universal": no porque todos los católicos hayan de pensar del mismo modo en cuestiones humanas (sí en la doctrina católica; no en las cuestiones opinables, como hemos visto en su momento 503), sino porque se trata de una actitud que valora todas las auténticas conquistas culturales, científicas, sociales y civiles: que se caracteriza, en una palabra, por el amor al progreso en el conocimiento de la realidad. Leamos un texto en el que describe en pocas pinceladas el objeto de la formación intelectual: Para ti, que deseas formarte una mentalidad católica, universal, transcribo algunas características: –amplitud de horizontes, y una profundización enérgica, en lo permanentemente vivo de la ortodoxia católica; –afán recto y sano –nunca frivolidad– de renovar las doctrinas típicas del pensamiento tradicional, en la filosofía y en la interpretación de la historia...; –una cuidadosa atención a las orientaciones de la ciencia y del pensamiento contemporáneos; –y una actitud positiva y abierta, ante la transformación actual de las estructuras sociales y de las formas de vida 504. Por su parte, la formación moral humana busca fomentar y fortificar las virtudes morales. El carácter y la personalidad de cada uno ha de llegar a reflejar los rasgos de la perfección de Cristo, conservando y promoviendo las cualidades positivas propias y dentro del temperamento personal. Esta tarea es parte integrante de la formación cristiana en sentido estricto, porque la unión con Dios, la vida sobrenatural, comporta siempre la práctica atractiva de las virtudes humanas 505. El modelo que se intenta plasmar no es Alejandro Magno, ni César, ni los siete sabios de Grecia, como dice con humor san Josemaría 506. Su modelo es humano y divino: Cristo. La "formación humana" trata de promover las virtudes de Cristo en el cristiano –o sea, las virtudes humanas informadas por la caridad–, lo que sólo es posible con la gracia divina 507. 2) La "formación espiritual" tiende a crear en nuestras almas una disposición habitual, como un instinto, que nos conduce a mantener siempre –a no perder– el punto de mira sobrenatural en todas las actividades. No

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vivimos una doble vida, sino una unidad de vida, sencilla y fuerte, en la que se funden y compenetran todas nuestras acciones 508. Bajo el aspecto "espiritual", distinto del "humano" pero inseparable de él, la formación se centra en las virtudes teologales. Enseña a proceder en todo momento por amor a Dios, con una vida de fe y de esperanza vivificadas por la caridad que informe las virtudes humanas en la vida profesional, familiar y social, confiriendo unidad a toda la conducta personal. Por eso, tiende a crear en cada uno la unidad de vida, característica esencial de la enseñanza de san Josemaría sobre la que hablaremos en el epílogo de este volumen. Por la afinidad entre unidad y sencillez, san Josemaría expresa la fuerza unificadora de la formación espiritual también con las siguientes palabras: La formación espiritual, que recibimos, es opuesta a la complicación, al escrúpulo, a la cohibición interior: el espíritu de la Obra nos da libertad de espíritu, simplifica nuestra vida, evita que seamos retorcidos, enmarañados; hace que nos olvidemos de nosotros mismos, y que nos preocupemos generosamente de los demás 509. La formación espiritual se suele llamar también "ascética", porque para obrar en todo por amor a Dios es preciso luchar contra el amor propio desordenado. Recuérdese que la misma lucha es una cualidad del amor del cristiano en esta tierra 510. En su núcleo, la formación espiritual es formación para la lucha ascética. 3) Considerada bajo el aspecto "doctrinal-religioso", la formación, tal como la plantea san Josemaría, se dirige a proporcionar un conocimiento profundo de la doctrina católica. De esta formación depende que la piedad personal sea una piedad doctrinal (...) renovada por un estudio constante y práctico de la religión 511. Cada uno ha de esforzarse, en la medida de sus posibilidades, en el estudio serio, científico, de la fe; y todo esto es la teología. Piedad de niños, por tanto, y doctrina segura de teólogos 512. Refiriéndose al contenido de esta formación doctrinal, escribe Álvaro del Portillo en 1993 que "en el pensamiento del beato Josemaría, la ortodoxia no se entiende como elemento esclerótico e inerte, capaz sólo de dar a luz actitudes intelectuales y espirituales estáticas, que empobrecen el alma cristiana. Muy al contrario se la concibe como condición viva y dinámica" 513. Y en otro momento comenta que "las certezas que nos ofrece el Magisterio no pueden eximirnos de la reflexión personal, teológica y filosófica, con el fin de mostrar a los hombres de nuestro tiempo el carácter razonable, la inteligibilidad y la profunda humanidad de las exigencias éticas del cristianismo" 514. 4) La "formación apostólica" a la que se refiere san Josemaría se orienta a impulsar a laicos y sacerdotes para que acometan la misión

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apostólica que les corresponde: la de ayudar a quienes les rodean en su trabajo o en su familia, especialmente con el apostolado de amistad y confidencia 515, a santificar el mundo desde dentro poniendo a Cristo en la entraña de todas las actividades humanas, para empapar la sociedad con el espíritu cristiano 516. La formación apostólica se dirige a suscitar un sincero afán de almas, que es prueba fiel y clara de que amamos a Jesús 517, y a enseñar a poner los medios sobrenaturales y humanos con la audacia de los Apóstoles en Pentecostés: una audacia fundada en la fuerza del Espíritu Santo, en el mandato del Señor: "Duc in altum". –¡Mar adentro! –Rechaza el pesimismo que te hace cobarde. "Et laxate retia vestra in capturam" –y echa tus redes para pescar. ¿No ves que puedes decir, como Pedro: "in nomine tuo, laxabo rete" –Jesús, en tu nombre, buscaré almas? 518 5) La "formación profesional" consiste en enseñar a santificar el trabajo, eje de la santificación en medio del mundo según la enseñanza de san Josemaría. El Señor, escribe, nos ha llamado a la perfección cristiana en medio del mundo. Por eso, nuestra formación se orienta toda ella a hacernos descubrir el valor santificante y santificador del trabajo profesional 519. Para realizar el trabajo bien, no sólo técnicamente sino con perfección moral, es necesario el conocimiento y la aplicación de las normas morales de cada actividad (ética profesional). Debemos recibir una formación tal que suscite en nuestras almas, a la hora de acometer el trabajo profesional de cada uno, el instinto y la sana inquietud de conformar esa tarea a las exigencias de la conciencia cristiana, a los imperativos divinos que deben regir en la sociedad y en las actividades de los hombres 520. La formación profesional en los aspectos técnicos, propios de la autonomía de cada actividad humana, se adquiere en las sedes respectivas de la sociedad civil –universidades, escuelas, talleres, etc.– y cada uno ha de procurar perfeccionarla a lo largo de toda la vida. También se debería proporcionar en esos mismos centros una sólida formación ética profesional. Esto último es objeto importante de la formación profesional de la que habla san Josemaría –y que ofrece el Opus Dei–, ya sea para completar la que imparten esos centros de enseñanza o para suplirla. En todo caso, la formación profesional no se limita a este aspecto (la moral profesional). Para santificar el trabajo es necesario realizarlo por amor a Dios, con afán apostólico, con rectitud de intención, en presencia de Dios y, en general, practicando las virtudes cristianas 521. Una vez examinados los "aspectos" de la formación cristiana, pasemos a los "cauces" para recibirla, que suelen llamarse "medios de formación". Son muy variados: desde cursos de doctrina cristiana a grupos

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de personas o charlas sobre las virtudes o la práctica de los sacramentos y de la oración, hasta las conversaciones personales con quien imparte formación. San Josemaría da mucha importancia a los cursos y clases, así como al estudio personal de la doctrina católica que considera indispensable para asentar sólidamente el trato con Dios –la "piedad doctrinal" de que hemos hablado. Pero todo esto sólo acaba de penetrar en la propia vida cuando se acude con asiduidad a los cauces o medios personales, entre los cuales destaca la dirección espiritual que consiste en dejarse guiar hacia la santidad por quien tiene la capacidad de hacerlo (aunque también hay una dirección espiritual colectiva, como diremos). La dirección espiritual es asimismo medio de apostolado, porque todos los fieles pueden ser, de variadas maneras, instrumentos del Paráclito para orientar a otros en el seguimiento de Cristo; o pueden ayudar a los demás a emplear este medio de santificación acudiendo a la persona más adecuada. A continuación nos detendremos especialmente en este tema, también porque muchas de las enseñanzas de san Josemaría acerca de la formación en general, las transmite cuando habla concretamente de la dirección espiritual. Se comprende que lo haga así porque sustancialmente todos los "medios de formación" son "dirección espiritual", aunque se suele emplear este nombre sólo cuando hay una continuidad en el uso periódico de algunos de esos medios, pues entonces comienza a existir una verdadera "dirección". Es lo que sucede, en particular, en el caso de la conversación personal de dirección espiritual, cauce al que nos referiremos principalmente en todo lo que sigue. 4.2. LA DIRECCIÓN ESPIRITUAL Recordemos unas palabras de un texto citado al comienzo de esta sección: en todos los medios de santificación se da una mediación humana, que por la gracia se convierte en divina 522. Así sucede en los sacramentos que el cristiano recibe por los ministros de la Iglesia, y también en la oración, porque la Palabra de Dios se transmite y expone auténticamente en la Iglesia. Así sucede asimismo en la dirección espiritual. El Antiguo y el Nuevo Testamento muestran en diversas ocasiones que Dios se sirve de unos hombres para transmitir su Voluntad a otros y guiarles en su conducta: se vale del profeta Natán para guiar a David (cfr. 2S 7, 4 ss.; 12, 1 ss.) y de Ananías para encaminar a Saulo, el futuro san Pablo (cfr. Hch 9, 10-18). Los ejemplos podrían multiplicarse. Pero en la dirección espiritual la "mediación humana" está acentuada de un modo singular y podemos decir que sorprendente, si se compara con los otros medios de santificación. Lo singular es aquí la

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relación del instrumento con el Espíritu Santo y con quien recibe la dirección espiritual. La acción santificadora del Paráclito se sirve de todas las facultades del instrumento (es decir, de quien imparte la dirección espiritual), de su modo de ser, de su iniciativa, de su formación, etc. Influyen sus virtudes o su falta de virtudes, su correspondencia a la gracia o su negligencia, su vibración apostólica o su frialdad. La dirección espiritual está sujeta inevitablemente a las cualidades y a los límites de las personas que sirven de cauce. Singular es también la relación entre el instrumento para impartirla y el que la recibe. Desde luego el fundamento de la relación, en cuanto dirección espiritual, es sobrenatural, pero actúa a través de una relación humana de confianza y aprecio sincero: de amistad. Tanto, que cabe el peligro de reducirla, por visión humana, a la consulta a una persona experta, como quien acude a un psicólogo o a un abogado, olvidando que es una mediación humana "que por la gracia se convierte en divina". En definitiva, toda esta singularidad es lo que caracteriza a la "mediación humana" de la dirección espiritual (y más en general, de la formación cristiana), respecto a la que es propia de los otros medios de santificación y apostolado. En teoría, junto con la dirección espiritual tendríamos que hablar también del gobierno pastoral: el gobierno de los Pastores de la Iglesia, que es otro cauce importantísimo para guiar a la santidad. Más adelante distinguiremos mejor entre la dirección espiritual (que se ejerce a través de consejos) y el gobierno (que se actúa también mediante mandatos). Ahora queremos adelantar lo mínimo imprescindible para explicar por qué nos vamos a ocupar casi exclusivamente de la dirección espiritual. El motivo, dicho brevemente, es que la dirección espiritual es un medio que, en principio, pueden ejercitar todos los fieles, porque todos están capacitados por el sacerdocio común recibido en el Bautismo para guiar a otros hacia la santidad (aunque además de esta capacitación básica sean convenientes unas cualidades y una preparación). En cambio, el gobierno eclesiástico es oficio sólo de aquellos que han recibido una potestad sagrada en el sacramento del Orden, ante todo los Obispos y también los presbíteros, colaboradores suyos en ese gobierno y en toda la labor pastoral 523. La mayor parte de las enseñanzas de san Josemaría en el ámbito de la formación –tercer medio de santificación– se refieren a la dirección espiritual y se dirigen a todos los fieles. Por eso nos centramos en este aspecto. En relación con el gobierno pastoral podemos completar lo anterior señalando que la obediencia a los legítimos mandatos de la Jerarquía es medio indispensable de santificación para los fieles. En este sentido san

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Josemaría habla muchas veces del gobierno eclesiástico, exhortando a vivir una obediencia absoluta y alegre a la Iglesia 524. También se refiere a la cooperación de los laicos con la Jerarquía en el ejercicio del gobierno pastoral. Está claro que un laico no puede gobernar en la Iglesia con la potestad sagrada que se recibe en el sacramento del Orden, porque no la tiene. Pero sí posee, en virtud del sacerdocio común, la facultad de cooperar directamente en el apostolado propio de la Jerarquía o de aconsejarla en su tarea pastoral si es invitado a hacerlo 525. Esta cooperación reviste especial importancia cuando se trata de impulsar específicamente la vocación y misión de los laicos en la Iglesia, aunque muchas veces no es propiamente cooperación en el gobierno sino en la dirección espiritual. En efecto, no hay que olvidar que la actividad pastoral de los Obispos no se limita al ejercicio de su sacra potestas, sino que también conducen a los fieles a la santidad "con sus consejos, con sus exhortaciones, con sus ejemplos" 526, como recuerda el Concilio Vaticano II. Se trata de actos de dirección espiritual que, por su naturaleza, pueden ejercitar los fieles laicos, aunque con distinto fundamento y género de autoridad, que san Josemaría distingue claramente 527. 4.2.1. Los términos "dirección" y "espiritual" Para designar la dirección espiritual, algunos autores prefieren hablar de "acompañamiento espiritual", quizá porque la palabra "dirección" puede ser entendida como imposición autoritaria de una línea de conducta (aunque el término no tiene de por sí esa connotación). San Josemaría continúa usando "dirección espiritual" sin posibilidad de malentendidos porque, como vamos a ver, subraya constantemente la libertad y responsabilidad personal de quien busca esa dirección 528. Como en tantos otros temas, no propone una definición. Es indudable que utiliza la expresión en un sentido tradicional 529, pero no es menos claro que en su predicación y en sus escritos tiene unas características propias. Para exponer la noción que subyace en sus obras, nos fijaremos en los dos términos que componen la expresión: "dirección" y "espiritual". a) "Dirección" y libertad: "ayudar a que el alma quiera" Se habla de "dirección" porque se trata de un dirigir, en el sentido de guiar por el camino de la vida cristiana, enseñando a corresponder libremente a la gracia de Dios. En el siguiente texto se distinguen las líneas generales de este concepto en san Josemaría: La tarea de dirección espiritual hay que orientarla no dedicándose a fabricar criaturas que carecen de juicio propio, y que se limitan a ejecutar materialmente lo que otro les dice; por el contrario, la dirección espiritual debe tender a formar personas de criterio. Y el criterio supone madurez,

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firmeza de convicciones, conocimiento suficiente de la doctrina, delicadeza de espíritu, educación de la voluntad 530. La idea de "dirección" que tiene san Josemaría se refleja bien en el comentario de un autor que, después de señalar las muchas razones "no sólo ascéticas sino filosóficas que avalan la necesidad de consultar con otros, de no sentirse autosuficiente" 531, añade: "En el caso de la dirección espiritual, se trata de abrir la propia conciencia libremente, sabiendo que los consejos que se reciben no excusan ni sustituyen a la propia conciencia, primero porque si se pide consejo, se hace con libertad, como consecuencia de una decisión propia; y además se pide consejo, no para no decidir por uno mismo, sino para poder decidir con una conciencia más formada" 532. Esto es, en efecto, lo que enseña san Josemaría: El consejo de otro cristiano y especialmente –en cuestiones morales o de fe– el consejo del sacerdote, es una ayuda poderosa para reconocer lo que Dios nos pide en una circunstancia determinada; pero el consejo no elimina la responsabilidad personal: somos nosotros, cada uno, los que hemos de decidir al fin, y habremos de dar personalmente cuenta a Dios de nuestras decisiones 533. La dirección espiritual, en cuanto "dirección", no sólo no se opone a la libertad sino que la supone y la potencia. Santo Tomás observa que "los hijos de Dios son movidos por el Espíritu Santo no como siervos, sino como libres (...); son movidos libremente, por amor; no servilmente, por temor" 534. Siendo cauce de la acción del Paráclito, la dirección espiritual debe desarrollarse en un clima de libertad y así lo transmite san Josemaría: Dejad siempre una gran libertad de espíritu a las almas. Pensad en lo que tantas veces os he dicho: porque me da la gana, me parece la razón más sobrenatural de todas. La función del director espiritual es ayudar a que el alma quiera –a que le dé la gana– cumplir la voluntad de Dios. No mandéis, aconsejad (...), que cada uno sienta su libertad personal y su consiguiente responsabilidad 535. b) Dirección "espiritual". Materia y límites de la dirección espiritual Esta dirección se llama "espiritual" por dos motivos: Primero, porque quien dirige las almas es, en última instancia, el mismo Espíritu Santo, el único que puede conducir a la santidad. Quien imparte dirección espiritual es sólo instrumento para hacer llegar la luz y el impulso del Paráclito. Y segundo, porque su materia es la "vida espiritual" del cristiano. Teniendo presente que esta vida espiritual es elevación de toda la vida humana –ya lo vimos en la Parte preliminar 536–, su dirección se llama "espiritual" no porque se limite a cuestiones "espirituales" (prácticas de

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piedad, etc.), como si la vida cristiana fuese algo solamente espiritual – espiritualista, quiero decir– 537, sino porque afecta a la entera vida del cristiano y la encamina a la santidad. Desde luego, una parte importante de la dirección espiritual es la vida de piedad y, concretamente, enseñar a poner en práctica los otros medios de santificación: los sacramentos y la oración. Concretamente, san Josemaría aconseja que entre los temas que son objeto de esa dirección se encuentre siempre el propio "plan de vida espiritual" (del que hablaremos más adelante) y la lucha que se mantiene para ponerlo en práctica amorosamente. Aquí está incluido el afán apostólico, que no se puede separar del trato con Dios en las prácticas de piedad. También recomienda tratar habitualmente de la fidelidad a la fe, a la pureza y al propio camino 538: tres aspectos definitorios de la personal identidad cristiana. Pero la vida cristiana abarca todos los quehaceres, no sólo esas concretas prácticas de piedad, porque todos ellos se han de santificar 539. En este sentido, la dirección espiritual se extiende a todas las actividades bajo el aspecto concreto y determinado de su santificación. Ahora bien, no hay que olvidar –es un punto crucial en esta materia, al menos para san Josemaría– que esas actividades se pueden santificar realizándolas de modos muy diversos, compatibles con la fe, según las circunstancias de cada uno. Por eso, las legítimas opiniones y actuaciones en asuntos temporales no son objeto de dirección espiritual: Al llegar a ese límite (...), [la dirección espiritual] ya no tiene que hacer, ni puede ni debe hacer, ninguna indicación más. (...) Cada uno, con espontaneidad apostólica, obrando con completa libertad personal y formándose autónomamente su propia conciencia de frente a las decisiones concretas que haya de tomar, procura buscar la perfección cristiana y dar testimonio cristiano en su propio ambiente, santificando su propio trabajo profesional 540. Los textos que asientan este principio son numerosos, tanto en los escritos como en la predicación. San Josemaría no se cansa de repetir que cada uno debe tener sus criterios en las cosas temporales, independientes y libres 541; y que la dirección espiritual no entra en esas cuestiones: Yo no os preguntaré jamás vuestra opinión política. Os pregunto cómo cumplís las Normas de nuestra vida espiritual: si sois mortificados, si sois almas de oración, si sois apostólicos 542. Con estas palabras quiere subrayar que las opiniones y opciones en cuestiones temporales –no sólo políticas, sino también económicas, culturales, profesionales, etc.– dejadas por la Iglesia a la libertad de los fieles, deben quedar fuera de la dirección espiritual. No quiere decir – repitámoslo– que ésta se limite a las prácticas de piedad, entendidas como

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algo aislado de la vida profesional, familiar y social. La dirección espiritual se extiende a esos ámbitos en cuanto materia y lugar de santificación. Veamos otros texto en el que se dirige expresamente a los miembros del Opus Dei: Nunca os he preguntado, ni os preguntaré jamás –y lo mismo harán, en todo el mundo, los Directores de la Obra– qué piensa cada uno de vosotros en estas cuestiones, porque defiendo vuestra legítima libertad. Sé – y no tengo nada que decir en contra– que entre vosotros, hijas e hijos míos, hay gran variedad de opiniones. Las respeto todas; respetaré siempre cualquier opción temporal de cada uno de mis hijos, con tal de que esté dentro de la Ley de Cristo 543. A la vez resulta claro que el cristiano ha de formarse sus propias opiniones y actuar en el terreno profesional y social, siendo siempre consecuente con la fe 544. De ahí que sean objeto de dirección espiritual las cuestiones de moral profesional y todo lo que se refiere a la santificación de esas actividades: por ejemplo, cómo ejercer las virtudes y cómo vivificarlas con el espíritu cristiano. Las siguientes palabras, dirigidas también a los miembros del Opus Dei, se pueden extender sin duda a cualquier fiel corriente que desee seguir el camino de santificación que enseña san Josemaría: En todo lo temporal, gozáis de una libertad absoluta: la misma de que disfrutan vuestros conciudadanos católicos. De manera que la preparación espiritual, que os da la Obra, sólo se manifiesta –en vuestras relaciones profesionales, sociales, económicas, políticas, etc.– por el empeño que ponéis para practicar, por encima de todo apasionamiento humano, el mandato supremo de la caridad; en la ponderación con que dais a conocer vuestros puntos de vista, estudiando los problemas, sin discusiones apasionadas; en el respeto a la completa libertad de opiniones que existe en todos esos campos de la actividad humana; y en la comprensión –en la transigencia– con que tratáis a las personas que defienden ideas contrarias, aunque seáis intransigentes con las ideas, cuando son opuestas a las enseñanzas del dogma o de la moral de la Iglesia 545. Queda claro, pues, que las cuestiones temporales son tema de dirección espiritual en cuanto materia y campo de ejercicio de las virtudes cristianas. La dirección no sólo debe respetar sino potenciar la libertad de las legítimas opciones de cada uno. 4.2.2. Sujeto de la dirección espiritual a) Tarea de sacerdotes y de laicos Ya en el Antiguo Testamento Dios instituyó pastores en su pueblo, para que lo guiaran en el cumplimiento de sus mandatos: "Pondré sobre ellos pastores que los apacienten" (Jr 23, 4). Quiso servirse de unos para

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guiar a otros a la santidad. Muchas veces, sin embargo, quienes recibían este oficio lo usaban en provecho propio, causando la desorientación del pueblo (cfr. Ez 34, 1 ss.). A pesar de todo el Señor, paciente y misericordioso, llevado de su amor, reafirmó su promesa: "Os daré pastores según mi corazón, que os apacienten con saber e inteligencia" (Jr 3, 15). En el Nuevo Testamento se cumple plenamente esta profecía. Jesús es el Buen Pastor que da la vida para guiar a los suyos a la vida eterna (cfr. Jn 10, 11 ss.). Antes de su Ascensión al Cielo confía el supremo oficio pastoral a san Pedro, confiriéndole el poder de apacentar a su grey (cfr. Jn 21, 15-17), y con él constituye pastores de la Iglesia a los Apóstoles, cuyo servicio o ministerio se perpetúa por medio de sus sucesores, los Obispos, y de sus colaboradores, los presbíteros. Sin embargo, no sólo los ministros ordenados participan del oficio del Buen Pastor. El fiel laico debe ser apóstol en su propio ambiente de trabajo, acercando las almas a Cristo mediante el ejemplo y la palabra 546. Para distinguir entre dirección espiritual y gobierno eclesiástico ya hemos anticipado que todos los fieles pueden guiar a otros hacia la santidad, en virtud del sacerdocio común. El mismo Espíritu Santo, que ungió la Humanidad Santísima del Señor para que fuera instrumento de la Divinidad en la salvación de los hombres (cfr. Lc 4, 16-19), unge a los fieles en el Bautismo y en la Confirmación, para que puedan actuar como mediadores entre Dios y los hombres. Esta unción capacita a todos –sacerdotes y laicos, varones y mujeres– para ser instrumentos del Espíritu Santo en la dirección espiritual, aunque el efectivo ejercicio de esa capacidad requiera también otras cualidades de formación y de virtud, a las que nos referiremos más adelante. Concretamente, san Josemaría afirma muchas veces que, en el Opus Dei, una buena parte de la dirección espiritual la llevan los laicos 547. Además, el sacerdocio ministerial habilita para ejercer esta función de un modo específico, relacionado con el sacramento de la Penitencia. Recordemos unas líneas de un texto citado más arriba: El consejo de otro cristiano y especialmente –en cuestiones morales o de fe– el consejo del sacerdote, es una ayuda poderosa para reconocer lo que Dios nos pide en una circunstancia determinada 548. Cualquier cristiano tiene una capacidad básica, por el sacerdocio común, para ayudar a otros a descubrir "lo que Dios nos pide". Esta capacidad se refiere también a las "cuestiones morales o de fe", pero en este campo es una ayuda poderosa "especialmente" el consejo del sacerdote. Como se ve, hay un "especialmente" que distingue la función del sacerdote de la del laico en este ámbito. Podemos decir que la dirección espiritual no es tarea exclusiva de los ministros sagrados, pero que a ellos les corresponde de manera especial por el sacramento del Orden.

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Mientras que en algunas obras clásicas sobre este tema, la dirección espiritual se plantea sólo como parte de la función de los Pastores de la Iglesia 549, san Josemaría señala que también los fieles laicos, en virtud del sacerdocio común, pueden guiar a la santidad y que esta guía se puede llamar con propiedad "dirección espiritual". Aunque en el caso del ministro sagrado la dirección espiritual tenga un fundamento nuevo y unas características específicas, no hay motivo para negar que la función de los laicos de guiar a otros a la santidad se pueda llamar y sea verdadera dirección espiritual. Ciertamente hay una distinción que se refleja también en la terminología: por ejemplo, cuando san Josemaría habla de "director espiritual" se refiere siempre al sacerdote, porque tiene un ministerio público que representa ante los demás una disponibilidad permanente para esta función; en cambio, no dice que un laico sea "director espiritual", porque no tiene un ministerio público. Pero eso no obsta a que se pueda llamar "auténtica dirección espiritual" –como afirma san Josemaría en el texto que citamos a continuación– al acto que desempeñan a menudo los laicos en su apostolado personal: ¡Cuántas veces (...) vuestros amigos os abrirán el corazón, os harán una pregunta confidencial! Será entonces la hora de realizar un gran apostolado. Acercadles a Dios con suavidad, con delicadeza, sin quitarles nunca la libertad. Si hay una amistad leal, noble y limpia, enseguida vendrá el apostolado, haréis una auténtica dirección espiritual con esos amigos vuestros y podréis llevarles al Señor 550. Se trata, según Álvaro del Portillo, de una "dirección espiritual stricto sensu" 551. Al escribir estas palabras, Álvaro del Portillo remite a un largo texto del libro de san Josemaría La abadesa de las Huelgas 552, en el que trae a colación algunos datos para mostrar que en la historia de la Iglesia la dirección espiritual no ha estado reservada sólo a los sacerdotes. Los datos se refieren tanto a varones como a mujeres (entre éstas, la misma Abadesa de la Huelgas). Pocos años antes había escrito en Camino una frase que, a primera vista, puede parecer contraria a lo que ahora vemos: Cuando un seglar se erige en maestro de moral se equivoca frecuentemente: los seglares sólo pueden ser discípulos 553. Pedro Rodríguez hace notar que, en el contexto de la época, resulta claro que la frase se refiere a la moral "orientada a la confesión sacramental y a preparar confesores" y que de ningún modo "excluye que seglares puedan –incluso deban– estudiar, escribir, enseñar (...) sobre cuestiones de ética, de moral, etc." 554. A los ministros sagrados les corresponde impartir dirección espiritual por un motivo especial –por razón de su ministerio– y de un modo

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específico: es la dirección espiritual que tiene lugar dentro del Sacramento de la Penitencia o que, si se imparte fuera de ese sacramento, puede siempre terminar en él. En efecto, cuando el cristiano se reconcilia con Dios y con la Iglesia por la absolución sacramental, recibe también en el mismo sacramento una dirección espiritual que sólo puede proporcionar el sacerdote porque está relacionada con el arrepentimiento por los pecados. Asimismo puede impartir una dirección espiritual más amplia, a veces dentro del mismo sacramento, sobre cuestiones que no están ligadas a la confesión de los pecados, y otras muchas veces mediante conversaciones personales fuera del ámbito sacramental en las que enseña entonces a hacer oración, o fomenta con consejos concretos la vida de piedad, o aclara cuestiones prácticas de moral, u orienta sobre el ejercicio de las virtudes cristianas, etc. También entonces la dirección espiritual tiene relación con el sacramento de la Penitencia, porque la imparte un ministro suyo y existe la posibilidad de que las conversaciones den paso a la celebración del sacramento: una posibilidad que cualifica el diálogo de dirección espiritual. La dirección espiritual que pueden proporcionar los laicos tiene siempre necesidad del ministerio del sacerdote, porque una de sus funciones es precisamente llevar a la participación en los sacramentos. Esa necesidad se da cada vez que, después de haber encaminado a otro fiel por la senda de la conversión, llega un momento en que está preparado para acudir al Sacramento de la Penitencia y sólo recibiéndolo puede continuar progresando hacia la santidad. Al conducir a las almas por los caminos de la vida cristiana –explica san Josemaría–, se llega al muro sacramental. La función santificadora del laico tiene necesidad de la función santificadora del sacerdote 555. Por eso recomienda a los laicos que inviten a sus amigos –a los que ya orientan con sus consejos y su ejemplo– a recibir también la dirección espiritual de un sacerdote. No obstante, la dirección espiritual que puede proporcionar el laico no deja de tener sentido cuando quien la recibe ha comenzado a acudir regularmente al sacramento de la Penitencia. La intervención del sacerdote no hace superflua la tarea del laico, porque no agota necesariamente los temas y los modos de la dirección espiritual. La experiencia y el conocimiento de las circunstancias concretas de la vida corriente, por parte del laico, le consienten complementar en gran medida las orientaciones del sacerdote. Su apostolado no se reduce al buen ejemplo y a invitar a sus amigos al sacramento de la Reconciliación. No hay competencia entre la dirección que puede proporcionar el laico y la del sacerdote: hay complementariedad. Como se puede ver en un texto citado poco antes ("¡Cuántas veces vuestros amigos os abrirán el corazón...!"), la dirección espiritual que pueden ejercer los laicos tiene

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muchas veces, para san Josemaría, un carácter espontáneo e informal, estrechamente unido al apostolado de amistad y confidencia 556, del que tantas veces habla. Lo subraya cuando escribe: Llevaréis de hecho la dirección espiritual de muchos que no saben lo que es dirección espiritual y que quizá no querrían tenerla 557. Se trata de una dirección espiritual "de hecho", a diferencia de la que presta el sacerdote el cual, por su ministerio, está públicamente acreditado para ejercerla. b) "La autoridad del director espiritual no es potestad" Quienes han recibido el sacerdocio ministerial, son instrumentos de Cristo para guiar a los demás fieles a la santidad por dos cauces distintos. Uno es el "gobierno eclesiástico", que es ejercicio de la sacra potestas recibida en el sacramento del Orden, en virtud de la cual pueden dar mandatos vinculantes para las conciencias de los fieles que han sido confiados a su ministerio pastoral 558. El otro es la "dirección espiritual", que no es ejercicio de potestad sino labor de consejo y de exhortación que ilumina la inteligencia y alienta e impulsa a responder a la vocación cristiana. Son dos modos diversos de guiar: el primero con mandatos, el segundo mediante consejos y exhortaciones. El Concilio Vaticano II se refiere a los dos cuando explica que los Obispos (y algo semejante se puede decir de los presbíteros, sus colaboradores) guían a los fieles a la santidad "con sus consejos, exhortaciones y ejemplos, y también con su potestad sagrada, que ejercen únicamente para edificar su grey en la verdad y la santidad" 559. Se distingue pues entre el "gobierno pastoral" y la "dirección espiritual". En esta línea, san Josemaría afirma en una Carta sobre el ministerio de los sacerdotes que la autoridad del director espiritual no es potestad 560. En otro momento, dirigiéndose también a sacerdotes, les recuerda que su tarea de dirección espiritual es cosa bien diferente de la misión de gobierno 561. Son afirmaciones cargadas de consecuencias. En la dirección espiritual los Pastores de la Iglesia no ejercen una potestad sagrada sobre los fieles. Por eso les dice: No mandéis, aconsejad 562. El gobierno pastoral y la dirección espiritual son dos canales diversos –ambos necesarios– para el ejercicio fructífero del oficio pastoral. Puede ser útil una aclaración. El oficio pastoral (munus pastorale) de guiar a la santidad se designa también como munus regale o regendi porque se dirige a instaurar el Reino de Dios en los corazones y en el mundo. Esta última denominación podría llevar a pensar que toda actuación del munus pastorale implica ejercicio de la sacra potestas (regiminis) y, en consecuencia, que también la dirección espiritual que proporcionan los pastores mediante consejos y exhortaciones es ejercicio de esa potestad sagrada. Pero no es así, ni para san Josemaría ni para la doctrina clásica que

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deslinda el campo de la dirección espiritual y del gobierno pastoral sosteniendo que "no toda autoridad es potestad" 563. El munus regale o regendi tiene una extensión más amplia que la del ejercicio de la potestad sagrada, como resulta claro en los documentos del Magisterio en los que se afirma que también los fieles laicos participan del munus regale en virtud del Bautismo (y sin embargo, no poseen la "potestad sagrada" que proviene del sacramento del Orden) 564. Ciertamente tienen una "potestad" de someter todas las cosas al reinado de Cristo (y en este sentido un munus regale), pero no es la sacra potestas de los ministros ordenados, que habilita para gobernar en la Iglesia. En el caso de los laicos, la dirección espiritual que pueden impartir no es ejercicio de una potestad sagrada pero es actuación de su munus regale. También en el caso de los ministros ordenados, la dirección espiritual es ejercicio de su munus regale o pastorale pero no de la potestad sagrada que ellos tienen. Una cuestión que se plantea, como consecuencia de lo anterior, es que si la autoridad del que imparte dirección espiritual no es potestad, si no ha de mandar sino aconsejar, ¿qué valor o qué fuerza tienen sus consejos? La respuesta ha de partir, a nuestro parecer, de dos premisas. La primera es que la dirección espiritual se orienta a formar la conciencia para que la persona actúe con libertad y responsabilidad, no a sustituir su juicio propio 565. La segunda es que la tarea de proporcionar dirección espiritual, asumida y ejercida con rectitud de intención, comporta gracia de Dios para cumplirla: luz y fuerza para ser cauce de la acción del Espíritu Santo. No hay garantía de que los consejos sean siempre acertados (el Espíritu Santo no puede equivocarse, pero el que imparte dirección espiritual, sí); y no se han de seguir "automáticamente", sino en conciencia. Por supuesto, si –por un absurdo– comportaran pecado, no se habrían de seguir en absoluto (no sería dirección "espiritual"). En las demás situaciones se abre un abanico de posibilidades: desde que el consejo sea evidentemente desacertado y entonces convendrá aclarar si hay un malentendido o consultar con otra persona; hasta el caso de que lo parezca porque resulta contrario al propio gusto, pero en realidad no sea inadecuado. En todo caso, lo que interesa destacar es que la existencia de una gracia divina en la dirección espiritual reclama una disposición de apertura para recibir los consejos y a seguirlos responsablemente en conciencia, teniendo este deber un fundamento diverso al de la obediencia al gobierno pastoral. Ante los mandatos de gobierno pastoral hay un deber de acatarlos y cumplirlos, aunque es muy bueno procurar entenderlos, cuando sea posible; ante los consejos de la dirección espiritual hay, en cambio, un deber de dejarse iluminar por ellos para formar el propio juicio de conciencia, con la disposición de ponerlos en práctica de acuerdo con ese juicio. Esto no

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significa que esos consejos de la dirección espiritual sean "opcionales" o que carezcan de toda fuerza vinculante, sino que su fuerza proviene de que el Espíritu Santo envía su luz y su impulso a través de ellos, para tomar, en conciencia, decisiones de correspondencia a la gracia. La diferencia es análoga, no idéntica, a la que existe entre la obligación de obedecer a los mandamientos de la ley divina y la de seguir las mociones interiores del Espíritu Santo que impulsan a realizar un acto de amor. La dirección espiritual es un cauce externo de estas mociones del Espíritu Santo que llevan por el camino de lo que es mejor para la santidad y el apostolado. El gobierno pastoral, en cambio, es un cauce de mandatos determinados, que indican lo necesario que hay que cumplir. Para quien de veras busca la santidad, la distinción entre lo uno y lo otro le indica una jerarquía de prioridades, pero no le hace pensar que lo aconsejado es una simple sugerencia humana. Aunque los consejos de la dirección espiritual no sean mandatos porque no provienen del ejercicio de una potestad, pueden tener alguna vez la misma fuerza moral vinculante de un mandato. Esto sucede cuando expresan obligaciones morales que descubre la conciencia rectamente formada y que es necesario cumplir en virtud de un mandamiento de Dios o de la Iglesia. O sea, hay ocasiones en las que la dirección espiritual saca a la luz una estricta obligación moral que ha de observarse, no porque provenga de la misma dirección espiritual, sino porque lo debe imperar la conciencia moral (y lo impera si está bien formada y es recta). Lo único que hace la dirección espiritual en estos casos es poner de manifiesto la existencia de un deber moral y urgir su cumplimiento. Se puede hablar entonces de consejos imperativos, no porque en la dirección espiritual se impere o mande, sino porque pone de manifiesto lo que impera la conciencia cristiana, que ha de gobernar desde el interior la conducta de un hijo de Dios. Una situación de este género es muy extraordinaria en el caso de los fieles que acuden a la dirección espiritual porque buscan sinceramente la santidad. De hecho, san Josemaría no se refiere a los consejos imperativos porque el ideal que propone no es el de limitarse al cumplimiento de los preceptos morales sin el que no hay vida sobrenatural, sino el de seguir a Cristo en todo, hasta identificarse con Él. Para guiar por ese camino no son necesarios ulteriores mandatos, debe bastar una insinuación, un ruego, un consejo, de quien tiene luz para mostrar a otro el camino de la santidad. Así se comportaba san Pablo con Filemón, cuando le escribía: "aun teniendo plena libertad en Cristo para mandarte lo que conviene, prefiero rogarte en nombre de la caridad" (Flm 1, 8-9). Esas invitaciones no poseen, para quien está bien dispuesto, menor fuerza que los mandatos. Solía repetir san Josemaría (a propósito de los consejos relativos a la conducta externa): Un

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"por favor", y vamos de cabeza. Es lo más fuerte que tenemos para mandar: por favor 566. 4.2.3. Conveniencia y modos de la dirección espiritual a) ¿Necesidad o conveniencia? La necesidad de la formación, en general, para la vida cristiana, resulta clara si se tiene presente la unidad de los "tres oficios" (tria munera) de la mediación de Jesucristo –santificar, enseñar y guiar–, que se ofrecen al cristiano en la Iglesia. Cristo ha dado a su Iglesia la seguridad de la doctrina, la corriente de gracia de los Sacramentos; y ha dispuesto que haya personas para orientar, para conducir, para traer a la memoria constantemente el camino 567. En la distinción y unidad de los tres munera se funda a nuestro entender –como ya dijimos al inicio del capítulo– la distinción y unidad de los tres medios de que dispone el cristiano para recibir la mediación de Cristo y aplicarla a otros: la participación en los sacramentos, la oración y la formación cristiana por diversos medios. Indudablemente, los tres son necesarios. Sin embargo, los cauces para acceder a ellos y los modos de ponerlos en práctica son diversos y no todos necesarios. Por lo que se refiere a la dirección espiritual, si la expresión se entiende en sentido amplio, como equivalente a "formación cristiana", entonces, evidentemente, su necesidad para la santificación es la de ésta última. Pero si se entiende en sentido estricto, como uno de los cauces de la formación, entonces es preciso algún matiz más. Un mínimo de dirección espiritual es de hecho imprescindible: al menos la que se recibe individualmente en el Sacramento de la Penitencia y colectivamente en las orientaciones de los Pastores de la Iglesia. Pero aquí no nos interesan los mínimos porque estamos hablando de la vida espiritual de quienes son conscientes de su llamada a la santidad y desean responder poniendo todos los medios a su alcance. Para ellos, el recurso a la dirección espiritual personal, aunque no sea estrictamente necesario, es muy conveniente porque contribuye eficazmente al desarrollo de la vida espiritual. La Iglesia dispone de este medio para que se beneficien todos los que puedan: no tendría sentido prescindir de él si se tiene la posibilidad de emplearlo. No es poco frecuente el caso de fieles que, aun queriendo crecer en amor a Dios, apenas avanzan porque se limitan a frecuentar los sacramentos y a rezar, reduciendo su dirección espiritual a la que reciben a través de la predicación y de las advertencias de un confesor ocasional. Al no aprovechar las riquezas de este medio se comportan, consciente o inconscientemente, como guías de sí mismos. Sacan entonces menos fruto de la misma participación en los sacramentos y quizá no aprendan a hacer

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oración. Tampoco cuentan con esa ayuda para mejorar en las virtudes. El caso es diferente cuando la dirección espiritual continuada resulta imposible. Pero quien prescinde voluntariamente de este medio de santificación, se priva en cierta medida de la guía del Buen Pastor, Jesucristo. San Josemaría insiste en la suma conveniencia de buscar la dirección espiritual personal para progresar en el camino de la santidad: Conviene que conozcas esta doctrina segura: el espíritu propio es mal consejero, mal piloto, para dirigir el alma en las borrascas y tempestades, entre los escollos de la vida interior. Por eso es Voluntad de Dios que la dirección de la nave la lleve un Maestro, para que, con su luz y conocimiento, nos conduzca a puerto seguro 568. Si no levantarías sin un arquitecto una buena casa para vivir en la tierra, ¿cómo quieres levantar sin Director el alcázar de tu santificación para vivir eternamente en el cielo? 569 Cuando ofrece estos consejos no hace otra cosa que transmitir lo que él mismo ha procurado practicar personalmente. En un artículo sobre este tema, Paul Josef Cordes constata que san Josemaría "nunca basa su camino solamente sobre el impulso individualista. Es consciente de la capacidad de error a la que está expuesto el individuo. De manera que busca al director espiritual" 570. Así lo practicó personalmente desde los comienzos de su ministerio, como atestigua la documentación histórica 571. b) Modos. Dirección espiritual personal y colectiva La dirección espiritual puede ser personal o colectiva. Se llama personal cuando se imparte a una sola persona, de acuerdo con sus circunstancias, disposiciones interiores, etc. Es colectiva cuando se ofrece a varios a la vez. La primera está relacionada con la segunda, porque la dirección espiritual colectiva ha de ser concretada y aplicada a las circunstancias de cada uno para que sea realmente eficaz, y un modo de hacerlo es la dirección espiritual personal. En este sentido la dirección espiritual personal completa la colectiva, pero también se extiende a ámbitos y aspectos que aquélla no alcanza. En el texto que sigue puede verse la conexión entre las dos formas y el contenido de la dirección espiritual personal. San Josemaría se refiere de modo explícito a los sacerdotes diocesanos que se acercan al Opus Dei para recibir una formación que les ayude a santificarse en el ejercicio de su ministerio, pero el razonamiento sirve análogamente para los laicos: Lo que estos sacerdotes encuentran en el Opus Dei es, sobre todo, la ayuda ascética continuada que desean recibir, con espiritualidad secular y diocesana (...). Añaden así a la dirección espiritual colectiva que el Obispo da con su predicación, sus cartas pastorales, conversaciones, instrucciones

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disciplinares, etc., una dirección espiritual personal solícita y continua en cualquier lugar donde se encuentren, que complementa –respetándola siempre, como un deber grave– la dirección común impartida por el mismo Obispo. A través de esa dirección espiritual personal –tan recomendada por el Concilio Vaticano II y por el Magisterio ordinario– se fomenta en el sacerdote su vida de piedad, su caridad pastoral, su formación doctrinal continuada, su celo por los apostolados diocesanos, el amor y la obediencia que deben al propio Ordinario, la preocupación por las vocaciones sacerdotales y el seminario, etc. 572 El modo principal que enseña san Josemaría para poner en práctica la dirección espiritual personal es una periódica conversación privada entre quien la imparte y quien la recibe, con la intención expresa de dar o de recibir, respectivamente, esa dirección 573. Esa charla "confidencial", como la llama en Camino por tratarse de una conversación en la que se abre el alma 574, reviste particular importancia para san Josemaría. 4.2.4. Práctica de la dirección espiritual Puesto que la dirección espiritual personal puede considerarse desde el punto de vista del que la imparte o del que la recibe, y aquí nos interesan ambos casos al ser la dirección espiritual medio de santificación y de apostolado, hablaremos a continuación de cada uno de ellos por separado 575. a) Disposiciones para impartirla Dirigir almas es un arte: un arte en el que el modelo es Jesucristo; el modelador, el Espíritu Santo, por medio de la gracia 576. "El modelo es Jesucristo", en un doble sentido: como modelo que se ha de plasmar en las almas y como modelo para saber dirigirlas. En este último sentido, quien imparte dirección espiritual ha de imitar al Buen Pastor que guía a los suyos por el camino de la santidad, dispuesto a dar la vida antes que abandonarles (cfr. Jn 10, 11-15). Los Evangelios muestran cómo el Señor forma a los discípulos: conoce profundamente a cada uno (cfr. Jn 2, 24-25; 6, 64), los ama (cfr. Jn 15, 9 ss.), los instruye (cfr. Mt 13, 36 ss.; 15, 15 ss.), los corrige (cfr. Mt 16, 23; Lc 9, 54-55), les enseña a hacer oración (cfr. Mt 6, 9 ss.; Lc 11, 1 ss.) y a practicar las virtudes: la caridad, la humildad, la sinceridad... (cfr. Jn 13, 12 ss.; 13, 34; Mt 5, 37; 18, 3). "El modelador es el Espíritu Santo": la función de quien imparte dirección espiritual es cooperar con el Paráclito para ayudar a otra persona a identificarse con Jesucristo. Es crucial este convencimiento, que san Josemaría no se cansa de inculcar: quien orienta espiritualmente es un instrumento, y nada más: en cada alma hay un fondo delicado, en el que sólo Dios puede penetrar 577. De ahí nace una actitud de sumo respeto, de

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servicio y de humildad que resume con expresión gráfica: Nadie es director espiritual propietario. El alma sólo es de Dios, como dice el clásico castellano 578. Si se compara la dirección espiritual a un arte como el de la escultura o el de la pintura, no hay que olvidar que se trata siempre del arte de un instrumento, y que el instrumento, ante todo, ha de estar unido a quien lo utiliza por un profundo amor que se traduce en la práctica de las virtudes cristianas. Impartir dirección espiritual exige, pues, amor a Dios y virtudes informadas por ese amor. Aunque todo se reduce a lo que acabamos de decir, enumeraremos algunos aspectos que permiten ver cómo se refiere san Josemaría a estas cualidades: – Afán de santidad. Para ser buen instrumento del Paráclito se requiere afán de santidad: un empeño sincero de tender personalmente a la misma meta que se propone a otros. De acuerdo: tu preocupación deben ser "ellos". Pero tu primera preocupación debes ser tú mismo, tu vida interior; porque, de otro modo, no podrás servirles 579. Lo contrario sería hipocresía, vicio que causa la ceguera espiritual e incapacita para asesorar a los demás, como declara el Señor dirigiéndose a los fariseos que no practicaban lo que decían: "Son ciegos, guías de ciegos; y si un ciego guía a otro ciego, ambos caerán en el hoyo" (Mt 15, 14). No hay, en cambio, hipocresía ni ceguera, si el que dirige a otras personas se ve a sí mismo con muchos defectos pero lucha sincera y humildemente contra ellos, porque él no es ni se pone de modelo: el único modelo, como ya se ha dicho, es Jesucristo. – Entrega a los demás. Impartir dirección espiritual presupone amor a los demás, afán por la santidad de los que la reciben, y reclama una entrega desinteresada: "El Buen Pastor da su vida por las ovejas" (Jn 10, 11). Este amor y esta entrega se han de manifestar tanto en el buen ejemplo como en las palabras –decir la verdad con caridad (Ef 4, 15): la verdad, sin herir 580– y en las obras de servicio: concretamente, en la disponibilidad para dedicar a cada alma el tiempo que necesite, con la paciencia de un monje del medioevo para miniar –hoja a hoja– un códice 581. – Humildad de instrumento. La humildad, en esta tarea, tiene manifestaciones específicas: implorar del Espíritu Santo gracias para las personas a quienes se ha de orientar, y pedir para uno mismo dones y luces para ser buen instrumento; no considerarse superior, no ponerse por encima; no atribuirse los méritos de los progresos de quien recibe la dirección espiritual, ni escandalizarse por sus miserias. – Amor a la libertad, porque la dirección espiritual es obra del Espíritu Santo y "donde está el Espíritu del Señor hay libertad" (2Co 3, 17). En consecuencia, quien la imparte, debe dar libertad, y enseñar a

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administrar esa libertad, con sentido de responsabilidad 582: de lo contrario se fomentaría una adulta minoría de edad 583, fruto de un paternalismo que está bien lejos de la auténtica caridad paterna. – La confianza debe ser el clima propio de la dirección espiritual, porque permite formar con respeto a las almas, desarrollando en ellas la verdadera y santa libertad de los hijos de Dios 584. Confiar "en los que aprenden y se forman pasa a ser el primer e imprescindible requisito para el educador que quiera realizar verdaderamente una educación en la libertad. Es un principio de rango superior en el orden de la finalidad educativa" 585. El Señor confió en Pedro, a pesar de su notoria debilidad (cfr. Lc 22, 3134). La confianza no es ingenuidad, no es cerrar los ojos a la realidad, pero el conocimiento de los defectos no debe llevar a desconfiar. La confianza anima a luchar por amor y hace responsables, mientras que la desconfianza deforma las conciencias pues se pierde la espontaneidad y la iniciativa 586. Durante toda su vida, san Josemaría no se cansó de exhortar: Conceded la más absoluta confianza a todos, sed muy nobles. Para mí, vale más la palabra de un cristiano, de un hombre leal –me fío enteramente de cada uno–, que la firma auténtica de cien notarios unánimes, aunque quizá en alguna ocasión me hayan engañado por seguir este criterio. Prefiero exponerme a que un desaprensivo abuse de esa confianza, antes de despojar a nadie del crédito que merece como persona y como hijo de Dios. Os aseguro que nunca me han defraudado los resultados de este modo de proceder 587. – Ciencia, prudencia y experiencia. La dirección espiritual exige unos conocimientos y cualidades que perfeccionan la capacidad de guiar a otros en la vida interior. Quien dirige almas, además de buscar sinceramente su propia santidad, necesita ciencia, prudencia y experiencia 588. Ciencia, porque para dirigir la vida espiritual es preciso comprenderla, tratando de conocer, en la medida de lo posible, la doctrina teológica, sin fiarse sólo de la "intuición". El oficio del Buen Pastor exige conocer el camino (cfr. Jn 10, 4.9) –etapas, bajadas y subidas, dificultades que se suelen presentar, medios para superarlas...–, y el modo de recorrerlo en cada caso particular: se ha de conocer a las personas –su carácter, sus circunstancias...–, como el Buen Pastor conoce a cada una de sus ovejas (cfr. Jn 10, 3.14); de lo contrario, se corre el peligro de equivocarse y desorientar, o de dar consejos estereotipados o "recetas" prefabricadas. Para adquirir esta ciencia es necesaria ante todo la capacidad de adquirirla y una formación específica que, entre otros medios, requiere el estudio. San Josemaría lo advierte en tono coloquial: No te enfades: muchas veces un comportamiento irresponsable denota falta de cabeza o de formación, más que carencia de buen espíritu. Necesario será exigir a los maestros, a los

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directores, que colmen esas lagunas con su cumplimiento responsable del deber. –Necesario será que te examines..., si ocupas tú uno de esos puestos 589. Prudencia, porque se trata de dirigir la conducta práctica de una persona en su camino hacia la santidad 590. La dirección espiritual se traduce en conocer la situación de cada alma, en su trato y en sus relaciones con Dios; en saber sugerir en cada momento el camino y los medios oportunos, con el fin de que pueda orientarse y acercarse al Señor cada vez con más confianza 591. La prudencia enseña, por ejemplo, a exigir, contando con la gracia de Dios: Torpeza insigne es que el Director se conforme con que un alma dé cuatro, cuando puede dar doce 592. Al mismo tiempo, no olvida que las almas, como el buen vino, se mejoran con el tiempo 593. Propone metas altas, pero con realismo: que sean una ayuda que anima e ilusiona, no un peso que frena y descorazona. San Josemaría recuerda a menudo que el Señor comprende nuestra debilidad y nos atrae hacia sí, como a través de un plano inclinado, deseando que sepamos insistir en el esfuerzo de subir un poco, día a día 594. La prudencia en la dirección espiritual impide olvidar que estamos hechos de una pasta muy frágil: de barro de botijo 595; enseña también a adelantarse, a prevenir las dificultades, a vigilar –cor meum vigilat (Ct 5, 2; cfr. Jn 10, 12)–, a ser oportunos, a saber esperar el momento propicio. Hay que saber triangular. Muchas veces no se puede ir recto. (...) Se da una vuelta, un rodeo, que no es diplomacia: es prudencia y caridad fina, es delicadeza, es un deber 596. Ante los tropiezos y la tardanza en alcanzar las metas, es preciso no impacientarse teniendo muy en cuenta que la santidad está en la lucha 597, no tanto en los resultados. Mientras luchemos con tenacidad, progresamos en el camino y nos santificamos. No hay ningún santo que no haya tenido que luchar duramente 598. Es necesario comprender, hacerse cargo de que lo que cuenta es la buena voluntad. En vuestra labor de dirección espiritual –aconseja san Josemaría–, sed siempre muy humanos (...). Para ser muy espirituales, muy sobrenaturales, hay que ser muy humanos, esforzarse por tener un sentido entrañablemente humano de la vida. (...) Hemos de disculpar sin escandalizarnos nunca de nada ni de nadie 599. Quien desea guiar a la santidad ha de procurar que los consejos que dé sean siempre optimistas, que tengan contenido sobrenatural, que sean una realidad pastoral, que tengan eficacia apostólica, incluso que diviertan; que den ánimo (...), y no le produzcan fastidio o desgana 600. Experiencia, que "no sólo comunica ciencia, sino también cierto hábito, debido a la costumbre, que facilita la operación" 601. Sin embargo, ser joven no es necesariamente un obstáculo, cuando se suple con el tiempo que se lleva entregado a Dios, con la formación espiritual, con la formación

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cultural religiosa, con la formación de ciencia profana; y, sobre todo, con las virtudes que –por nuestra entrega al Señor– se han de procurar vivir, porque entonces viene como anillo al dedo aquello del salmo: super senes intellexi, quia mandata tua quaesivi; comprendo las cosas mejor que los ancianos, porque sólo busco, Dios mío, cumplir tus mandamientos (Sal 119, 100) 602. Evidentemente, quien imparte dirección espiritual puede equivocarse al valorar la situación interior de la persona a la que pretende orientar, o no captar el alcance moral de un peligro en que se encuentra, o no exigir en la lucha con la debida energía, o, al contrario, exigir cuando o donde no es oportuno, etc. Apenas advierta esos errores, omisiones o negligencias, ha de rectificar, reconociéndolo si conviene ante la persona a la que procura ayudar. Posibles deficiencias de este tipo no invalidan la dirección espiritual: son las miserias y las limitaciones humanas, de las que Dios también se puede valer para sacar un bien (cfr. Rm 8, 28). Señalemos por último que quien imparte dirección espiritual está obligado a guardar un estricto silencio de oficio 603 sobre las cuestiones de conciencia que se tratan 604. La obligación moral de observar este riguroso silencio es análoga a la del "secreto profesional" que, según la Teología moral, debe mantener, por ejemplo, un médico o un abogado respecto a las cuestiones personales que le confían quienes acuden a sus servicios 605. En el caso de la dirección espiritual la obligación reviste especial gravedad por la naturaleza misma de la relación que se establece, que no mira solamente a asuntos humanos sino que implica a Dios mismo, estando en juego el supremo bien de la santificación. b) Disposiciones para recibirla Un presupuesto básico para que la dirección espiritual personal dé fruto es que no se pierda de vista su carácter específico. No es un intercambio de impresiones, ni una conversación como la que se puede tener con un médico, o con un orientador sobre problemas familiares o profesionales, sino un cauce de la acción del Espíritu Santo al que se acude para crecer en santidad, no sólo para recibir consuelo o ánimo (aunque generalmente también se alcanzará esto). Quien busca la dirección espiritual personal obtendrá fruto si tiene en cuenta que por ese conducto recibe luz e impulso del Espíritu Santo y no simplemente los consejos de una persona más o menos sabia o experimentada. Esta visión sobrenatural es clave para que la dirección se desarrolle en el clima de libertad que caracteriza siempre la acción del Espíritu Santo. En este sentido san Josemaría dice a quienes acuden a la dirección espiritual personal: ¡Seguid con vuestra personalidad, que nadie os la quita! 606 La

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identificación con Cristo se da de modo original en cada uno. Hay cien mil maneras de ir por el camino divino 607. Evidentemente, cuando san Josemaría habla aquí de "personalidad" se refiere a todos aquellos rasgos que son compatibles con la identificación con Cristo, no a los defectos morales, que no pueden formar parte de la "personalidad cristiana". En las siguientes palabras se puede ver la distinción entre la personalidad que se tiene y la que se ha buscar, saliendo al paso de la excusa de pactar con los propios defectos morales por considerarlos como parte definitoria e intangible del propio modo de ser: De acuerdo: debes tener personalidad, pero la tuya ha de procurar identificarse con Cristo 608. Para la eficacia de la dirección espiritual es esencial que la libertad de espíritu permanezca orientada a la identificación con Cristo y, en consecuencia, que se quiera "mejorar la personalidad" combatiendo libremente lo que aparte de Él. Y puesto que el propio juicio puede engañar en el discernimiento entre lo que es un defecto moral y lo que es una sana característica de la propia personalidad (compatible con la identificación con Cristo), es importante mantener viva la convicción de fe de que Dios actúa a través de la dirección espiritual y, como correlato, la confianza en la persona que la imparte. Cuando viene a faltar esa confianza y se da lugar a reservas interiores, puede ser por una idea de "la libertad como independencia desvinculada" 609, que lleva a "preservar la intimidad de toda apelación ajena, para lo cual debe reservarse la propia conciencia bajo siete llaves" 610. San Josemaría sale al paso de esta actitud cerrada, animando a superar posibles temores o recelos. Para él, la plena confianza en la dirección espiritual es una manifestación más del amor a la libertad personal (...) y del respeto a la personalidad de cada uno 611. Partiendo de esta base de libertad y de confianza, destaca dos disposiciones que no deben faltar en quien recibe dirección espiritual: – Sinceridad. Es una actitud de capital importancia para la eficacia de la dirección espiritual. Ya vimos en el capítulo anterior que san Josemaría no se cansa de prevenir contra el demonio mudo 612, que lo echa todo a perder 613. Para evitar este peligro recomienda un propósito firme: "sinceridad salvaje" en la dirección espiritual, con delicada educación..., y que esa sinceridad sea inmediata 614. La confianza con quien imparte dirección espiritual facilita esa sinceridad; por el contrario, el miedo y la vergüenza, que no dejan ser sinceros, son los enemigos más grandes de la perseverancia 615 en el camino de la santidad. Y concluye: somos de barro; pero, si hablamos, el barro adquiere la fortaleza del bronce 616. Teológicamente se comprende la importancia de la sinceridad si se tiene en cuenta el hilo que la une a la humildad –para ser humildes, seamos sinceros

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617– y la relación entre la humildad y la caridad, esencia de la vida cristiana 618. – Docilidad. Junto con la sinceridad, es imprescindible la docilidad 619. La tradición cristiana ha resumido la actitud que debemos adoptar ante el Espíritu Santo en un solo concepto: docilidad 620. La dirección espiritual es un cauce externo de la acción del Paráclito y por esto requiere la disposición de dejarse moldear por los consejos que se reciben. Es normal experimentar resistencia interior ante consejos que reclaman esfuerzo para mejorar en una virtud o combatir un defecto y puede presentarse la tentación de buscar justificaciones. Se requiere entonces una docilidad más profunda que, lejos del voluntarismo, aspira a comprender la oportunidad de esos consejos y a poner razonablemente en tela de juicio las propias apreciaciones. Para estos casos san Josemaría recomienda, en línea de principio, que cuando –en contra de lo que te dice quien ha recibido gracia especial de Dios, para orientar tu alma– piensas que tú tienes razón, convéncete de que no "tienes razón ninguna" 621. La desproporción que se puede advertir entre las propias limitaciones y los horizontes que abre la dirección espiritual, es una ocasión para confiar en la acción de la gracia. Te has asustado un poco al ver tanta luz..., tanta que se te antoja difícil mirar, y aun ver. –Cierra los ojos a tu evidente miseria; abre la mirada de tu alma a la fe, a la esperanza, al amor, y sigue adelante, dejándote guiar por Él, a través de quien dirige tu alma 622. La docilidad verdadera se manifiesta en la lucha concreta para poner por obra los consejos recibidos (cfr. St 1, 23-25). Una lucha concreta, generalmente en cosas pequeñas, pero magnánima, porque de que tú y yo nos portemos como Dios quiere –no lo olvides– dependen muchas cosas grandes 623. La dirección espiritual ha de ayudar a conectar el esfuerzo en la lucha diaria con el panorama inmenso de la Redención: Inculcad en las almas el heroísmo de hacer con perfección las pequeñas cosas de cada día: como si de cada una de esas acciones dependiera la salvación del mundo 624.

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5. APLICACIÓN DE LOS MEDIOS DE SANTIFICACIÓN Todos los caminos por los que Dios lleva a la santidad conducen a idéntica cumbre, pero las rutas son diferentes. También los medios de santificación, siendo los mismos para todos, se pueden emplear de diversos modos, según la concreta llamada que se recibe y las circunstancias personales. El modo de participar en los sacramentos y de practicar la oración puede ser diverso por la frecuencia o por los tiempos que se dedican o por las formas que la piedad adopta, dentro de la inmensa riqueza del espíritu cristiano. No es menor la diversidad en los medios de formación cristiana y concretamente en la dirección espiritual. Cada camino de santificación tiene sus propias características y sus medios para recorrerlo. En el camino que enseña san Josemaría, estos medios componen un plan de vida espiritual, que expondremos en los apartados siguientes. 5.1. EL PLAN DE VIDA ESPIRITUAL Ya en Camino san Josemaría emplea la expresión "plan de vida espiritual" 625 que, como bien señala el autor de la edición crítica, "es un concepto de patrimonio común, ampliamente recibido en las escuelas de espiritualidad y de teología espiritual" 626. Si por "plan de vida" se entiende, en general, una previsora distribución del tiempo que cada uno establece para atender los diversos deberes y ocupaciones, el "plan de vida espiritual" incluye, entramados con esos quehaceres, el recurso a los medios de santificación. Es un modo orgánico de emplear esos medios espaciándolos a lo largo del día y también de la semana, del mes y del año. Cuando san Josemaría habla del plan de vida espiritual, algunas veces se refiere sólo a las prácticas de vida cristiana que concretan los dos primeros medios de santificación. Así lo hace, por ejemplo, al aconsejar que la jornada de cada uno esté sujeta a un horario elástico, en el que no falte como tiempo principal [el de] las normas diarias de piedad 627. Llama "normas" o "normas de piedad" a las prácticas –como participar en la Santa Misa o dedicar unos ratos a la oración– que cada uno ha decidido incorporar de modo estable a su propio plan de vida (hablaremos de esto en el apartado siguiente). En otras ocasiones, incluye en el "plan de vida espiritual", junto con las "normas" de piedad, los "medios de formación" cristiana que se ha previsto emplear de modo constante. La única diferencia es que esta segunda acepción abarca la primera. Aquí emplearemos las dos. La decisión de seguir un "plan de vida espiritual" pone de manifiesto que no se quiere dejar el uso de los medios de santificación a la apetencia del momento, a los sentimientos o al capricho, de modo análogo a

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cuando se toma la resolución de observar una dieta de alimentación o una tabla de ejercicios físicos para cuidar la salud. El bien que está en juego aquí no es un bien terreno cualquiera, sino el fin último, el bien supremo. Si se perdiera de vista la conexión entre el fin último y los medios sobrenaturales, el plan de vida espiritual se acabaría convirtiendo en fin de sí mismo. De ahí que san Josemaría, cuando invita a tener un plan de vida espiritual y a cumplirlo fielmente, recuerde muy a menudo el fin al que se ordena, como puede verse en el siguiente punto de Forja: En cada jornada, haz todo lo que puedas por conocer a Dios, por "tratarle", para enamorarte más cada instante, y no pensar más que en su Amor y en su gloria. Cumplirás este plan, hijo, si no dejas ¡por nada! tus tiempos de oración, tu presencia de Dios (con jaculatorias y comuniones espirituales, para encenderte), tu Santa Misa pausada, tu trabajo bien acabado por Él 628. Primero habla de realizar todas las acciones por amor a Dios orientándolas a su gloria: el fin último de la vida cristiana; después trae a colación los medios sobrenaturales: el plan de vida espiritual (también menciona aquí un medio humano: el trabajo). Otras veces, para que esté siempre presente el nexo entre el fin y los medios, insiste en la necesidad de procurar "cumplir por amor a Dios" las mismas prácticas de ese plan de vida, porque eso es lo que les da el sentido de "medios": de lo contrario, pierden su identidad. Pero antes de hablar de este tema conviene que describamos las "normas" y los "medios de formación" que aconseja san Josemaría. 5.2. "NORMAS DE PIEDAD" Y "MEDIOS DE FORMACIÓN" Partiendo de las prácticas de piedad tradicionales en la Iglesia, san Josemaría traza en una de sus homilías un posible "plan de vida espiritual" (entendido ahora como referido a los dos primeros medios de santificación) para cualquier cristiano corriente que desee buscar la santificación en medio del mundo: Procura atenerte a un plan de vida, con constancia: unos minutos de oración mental; la asistencia a la Santa Misa –diaria, si te es posible– y la Comunión frecuente; acudir regularmente al Santo Sacramento del Perdón – aunque tu conciencia no te acuse de falta mortal–; la visita a Jesús en el Sagrario; el rezo y la contemplación de los misterios del Santo Rosario, y tantas prácticas estupendas que tú conoces o puedes aprender. No han de convertirse en normas rígidas, como compartimentos estancos; señalan un itinerario flexible, acomodado a tu condición de hombre que vive en medio de la calle, con un trabajo profesional intenso, y con unos deberes y relaciones sociales que no has de descuidar, porque en esos quehaceres continúa tu encuentro con Dios. Tu plan de vida ha de ser

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como ese guante de goma que se adapta con perfección a la mano que lo usa. Tampoco me olvides que lo importante no consiste en hacer muchas cosas; limítate con generosidad a aquellas que puedas cumplir cada jornada, con ganas o sin ganas. Esas prácticas te llevarán, casi sin darte cuenta, a la oración contemplativa 629. La flexibilidad o adaptabilidad que aconseja para la aplicación del plan de vida espiritual no se refiere a que se haya de improvisar cada día, decidiendo cuáles normas se realizan y cuáles no, pues entonces no se trataría de un "plan". Simplemente significa que, una vez fijado y acomodado a las circunstancias personales –generalmente con la ayuda de la dirección espiritual–, conviene ponerlo íntegramente en práctica, con flexibilidad en el horario, no en el contenido 630. Esto no es incompatible con que al inicio se vayan incorporando poco a poco al propio plan de vida las "normas" que se hayan decidido, como a través de un plano inclinado 631. Tal como las propone san Josemaría, las "normas de piedad" no son prácticas aisladas; constituyen un quid unum. Cada una tiene su función específica en orden a la santificación de la vida corriente. No estamos ante una serie de ejercicios piadosos que se superponen a las actividades de la jornada, sino ante un plan que las cohesiona, porque se dirige a su santificación. Veamos ahora con más detalle cuáles son esas normas de piedad que recomienda san Josemaría. En el texto que acabamos de transcribir menciona sólo algunas, a modo de ejemplo. Hay otras –a las que alude genéricamente con las palabras "y tantas prácticas estupendas que tú conoces..."–, citadas en diversos momentos 632, que formaban parte de su propio "plan de vida" y solía recomendar a los demás 633. Álvaro del Portillo, testigo de sus jornadas durante muchos años, ha descrito con cierto detalle estas normas de piedad (además, lógicamente, del rezo del Oficio divino): "Ofrecía toda su jornada al Señor (...), hacía media hora de oración como preparación inmediata para la Santa Misa (...), dedicaba un tiempo a la lectura meditada del Nuevo Testamento (...), rezaba el Angelus al mediodía (...). Después del almuerzo hacía la Visita al Santísimo (...), la lectura espiritual, preferentemente con tratados clásicos de ascética (...). Todos los días recitaba y meditaba las tres partes del Rosario: las distribuía oportunamente a lo largo de la jornada, y terminaba con la parte del día, junto con las letanías lauretanas, después de la oración [otra media hora por la tarde]. Se retiraba en profundo silencio [al final del día] para hacer el examen de conciencia y rezar las últimas oraciones..." 634. A esto hay que añadir la Confesión semanal, el rezo de la Salve Regina el

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sábado, el día de retiro mensual, el curso de retiro anual, y algunas devociones. Esas prácticas –de periodicidad diversa– las completa san Josemaría con las que solía llamar "normas de siempre", porque pueden vivirse en cualquier momento: la continua presencia de Dios 635, las jaculatorias, actos de Amor y desagravio, comuniones espirituales, "miradas" a la imagen de Nuestra Señora... 636, y otras como las acciones de gracias 637, las mortificaciones pequeñas; y una muy característica de san Josemaría: la consideración frecuente de la filiación divina adoptiva 638. De casi todas estas prácticas se ha hablado ya y no es necesario detenerse a describirlas con más detalle. Añadimos sólo dos observaciones. Por "presencia de Dios" se entiende aquí el acto nuestro de "tener presente" o descubrir la presencia de Dios en todas las cosas (presencia de inmensidad) y su presencia sobrenatural en el alma en gracia (presencia de inhabitación). Se concreta muchas veces en considerar la filiación divina, o en comuniones espirituales, jaculatorias, etc. Otras veces es al revés: a través de jaculatorias o de otras oraciones se toma conciencia de la presencia de Dios y se abre paso a la oración en cualquier momento de la jornada. En todo caso, dice san Josemaría, hemos de buscar la presencia de Dios: quaerite Dominum et confirmamini, quaerite faciem eius semper (Sal 94, 4); buscad al Señor y haceos fuertes, buscad siempre su rostro 639. Las "jaculatorias" son expresiones, lanzadas al Señor como saeta, iaculata: jaculatorias, que aprendemos en la lectura atenta de la historia de Cristo: Domine, si vis, potes me mundare (Mt 8, 2), Señor, si quieres, puedes curarme; Domine, tu omnia nosti, tu scis quia amo te (Jn 21, 17), Señor, Tú lo sabes todo, Tú sabes que te amo; Credo, Domine, sed adiuva incredulitatem meam (Mc 9, 23), creo, Señor, pero ayuda mi incredulidad, fortalece mi fe (...). U otras frases, breves y afectuosas, que brotan del fervor íntimo del alma 640: de un fervor habitual que, al actualizarse, hace arraigar aún más el hábito de la presencia de Dios. Este plan de vida que vivió san Josemaría es el mismo que propone a cualquier fiel que quiera buscar la santidad en medio del mundo. Lo hemos descrito solamente en líneas generales porque, como es lógico, caben muchos modos de concretarlo según las circunstancias personales de cada uno. En todo caso es un plan de vida espiritual que pide generosidad en la dedicación de tiempo al trato con Dios, pero no a costa de omitir los deberes profesionales, familiares, etc.: al contrario, lleva a cumplirlos con perfección por amor a Dios. Es un plan –leíamos en una cita anterior– "acomodado a la condición de una persona que vive en medio de la calle,

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con un trabajo profesional intenso, y con unos deberes y relaciones sociales que no ha de descuidar" porque son su materia de santificación. Vividas como enseña san Josemaría, las "normas del plan de vida" conducen "casi sin darse cuenta" a transformar todo en oración: en "oración contemplativa". Viceversa, la dedicación al trabajo y la atención de los otros deberes no debe ser óbice para reservar los tiempos previstos a la oración, participar en la Santa Misa, rezar el Rosario, etc. Si habitualmente lo fuera, significaría que no se están santificando esos deberes. Podrían llegar a convertirse en un cuerpo sin vida: sin vida sobrenatural, en este caso. El "plan de vida espiritual" comprende, como hemos visto, sacramentos y oración: es un modo orgánico de emplear estos dos medios de santificación concretados en una serie de prácticas que san Josemaría suele llamar "normas". Pero el cristiano necesita también del tercer medio que hemos expuesto: una "formación" que recibe a través de determinados cauces. Sólo así aprovecha todos los recursos que le ofrece la Iglesia para su santificación y apostolado. Los "medios de formación" deben enseñar a cumplir amorosamente esas normas de piedad y a practicar las virtudes cristianas. Por eso san Josemaría no separa las "normas" de la formación. De hecho los menciona como parte integrante del "plan de vida espiritual"; por ejemplo, los retiros espirituales mensuales y el curso de retiro anual que, además de ser tiempos dedicados a la oración y al examen de conciencia, son también "medios de formación" humana, doctrinal y ascética, porque en ellos se imparten meditaciones y charlas al respecto. A esto hay que añadir los espacios dedicados a la formación cristiana por medio del estudio personal y de cursos de teología o de clases sobre cuestiones doctrinales y morales. Finalmente, el plan de vida espiritual que propone san Josemaría incluye también algunos "medios humanos". Concretamente, en el caso del plan de vida que enseña a los fieles del Opus Dei, después de los medios sobrenaturales, se señalan –entre las "normas de siempre"– tres medios humanos: "trabajo, orden, alegría" 641. Evidentemente no son ni participación en los sacramentos, ni prácticas de oración en sí mismas, ni tampoco medios de formación. Se trata de tres actos de virtudes humanas que se dirigen a proporcionar adecuadamente la materia de santificación a fieles que están llamados a la santidad y al apostolado en la vida corriente. Desde luego, no son los únicos medios humanos pero de algún modo representan el conjunto amplísimo de esos medios y tienen una relación específica con el espíritu que transmite san Josemaría. Ante todo, el trabajo entendido aquí en sentido amplio, como cumplimiento de todos los deberes, tanto profesionales como familiares y

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sociales, al estar incluido entre las normas que se pueden poner en práctica en cualquier momento. Después, el orden, lo que significa que la santificación de esos deberes –su ordenación a Dios– exige no sólo cumplirlos, sino hacerlo con el orden de la caridad, que tiene constantes manifestaciones prácticas, también externas y materiales. Por último la alegría, que caracteriza el modo de cumplir esos deberes con la actitud de quien se sabe hijo de Dios y, por tanto, trabaja en las cosas de su Padre no como un esclavo obligado sino con agrado, que es expresión de libertad plena, según las palabras del Salmo: "Servite Domino in laetitia" (Sal 100 [99], 2). 5.3. CUMPLIMIENTO DEL PLAN DE VIDA. "LAS NORMAS SON LO PRIMERO" Los medios para santificar la vida ordinaria se compendian en el cumplimiento amoroso del plan de vida espiritual, o mejor dicho, en la lucha para cumplirlo íntegramente y por amor a Dios. Este es para san Josemaría el camino para llegar a esa unión íntima y constante con el Señor 642, para alcanzar el don de una vida contemplativa en medio de las actividades más absorbentes de la jornada. Cuando explicaba el sentido de las "normas de piedad", insistía en la necesidad de cumplirlas por amor a Dios, porque sólo entonces hacen crecer ese amor. No dejéis de cumplir las Normas con amor. Lo mismo cuando hay sol que cuando hay tormenta, cuando estamos sanos o cuando estamos enfermos, cuando hay motivos de alegría o cuando hay motivos de pena 643. Habla de un amor verdadero, un amor que lleva a ser fieles en el cumplimiento de esas prácticas de piedad porque agradan a Dios, no porque se tengan ganas o den consuelo. De sí mismo decía que de ordinario yo voy a contrapelo. Sigo mi plan no porque me guste, sino porque debo hacerlo, por Amor 644. En efecto, el amor puede estar muy presente aun cuando falten los afectos o se atraviese por un periodo de oscuridad interior. Precisamente en estas circunstancias, las normas del plan de vida espiritual marcan el camino del encuentro con Dios. Has de ser constante y exigente en tus normas de piedad, también cuando estás cansado o te resultan áridas. ¡Persevera! Esos momentos son como los palos altos, pintados de rojo que, en las carreteras de montaña, cuando llega la nieve, sirven de punto de referencia y señalan, ¡siempre!, dónde está el camino seguro 645. La falta de gusto sensible es compatible con la alegría a un nivel más profundo, la de saber que se está agradando a Dios. La experiencia

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muestra que el cumplimiento amoroso del plan de vida espiritual contribuye a que sea tan amable la jornada del cristiano, porque de su riqueza interior fluyen la dulcedumbre y la felicidad de Dios, como la miel del panal 646. En definitiva, el "alma" del plan de vida espiritual es ese amor perseverante que busca con determinación el trato con Dios para amarle cada vez más, combatiendo el amor propio desordenado que se alza en lamentos ante el esfuerzo y sacrificio que se requiere. San Josemaría dejó estampada en Camino su réplica a una de esas quejas: Eso de sujetarse a un plan de vida, a un horario –me dijiste–, ¡es tan monótono! Y te contesté: hay monotonía porque falta Amor 647. Opuesto al amor es el cumplimiento de las normas de piedad con mentalidad de cumplo y miento, según decía a veces san Josemaría, como recuerda Álvaro del Portillo 648. Para san Josemaría, "no eran algo que debía hacerse sin más, algo visto como una imposición externa. Su razón de ser no se encontraba fuera de la persona, sino en su mismo interior. Más que imposición constituyen una "necesidad"; necesidad para la persona atraída por el bien que desea alcanzar" 649. Reducirlas a simples prácticas externas sería despojarlas de su condición de "medios" para la santidad. En la práctica es frecuente también la tentación de postergar o descuidar las "normas de piedad", no ya por flaqueza sino para disponer de más tiempo para otras actividades. Ceder habitualmente a esa tentación equivaldría a poner esas actividades por encima del trato con Dios y a dejar de santificarlas, cayendo en el "activismo" que es el primer paso de la tibieza, como vimos en su momento 650. Pienso, efectivamente, que corren un serio peligro de descaminarse aquellos que se lanzan a la acción –¡al activismo!–, y prescinden de la oración, del sacrificio y de los medios indispensables para conseguir una sólida piedad: la frecuencia de Sacramentos, la meditación, el examen de conciencia, la lectura espiritual, el trato asiduo con la Virgen Santísima y con los Ángeles custodios... 651 En cambio, san Josemaría tiene la íntima persuasión de que Dios concede el don de una vida contemplativa a quien, con su ayuda, pone por obra perseverantemente los medios de santificación: Esas prácticas te llevarán, casi sin darte cuenta, a la oración contemplativa 652. Hemos concluido todos los capítulos con algunos ejemplos de "aplicaciones prácticas", que nos han servido para extender la mirada a numerosas consecuencias de la doctrina de san Josemaría, más allá de lo que se ofrecía en cada tema. En el caso de este último capítulo nos parece mejor terminar con una enseñanza en la que pone un énfasis totalmente singular por su trascendencia práctica. Suele decir –es una de las frases que repite con más

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insistencia, sobre todo en su predicación oral– que las normas son lo primero 653. ¿Qué quiere transmitir con esta expresión? Para hacerse cargo de su significado, conviene considerar que lo "primero" en la vida cristiana es dar gloria a Dios, que es el fin último. Sabemos que para dar gloria a Dios es preciso querer que Cristo reine, y que para esto hay que cooperar con el Espíritu Santo en la edificación de la Iglesia por la santificación personal y el apostolado. Esto es lo "único necesario" (cfr. Lc 10, 42): lo que ha de buscar el cristiano por encima de todo, en cualquier cosa que haga: lo primero en su intención. Sin embargo, "el fin es lo primero en la intención, pero lo último en la ejecución", como repite a menudo santo Tomás 654. En el plano de la ejecución, el de la acción concreta y práctica para alcanzar la santidad, lo "primero" es poner los medios. Para transformar la vida entera en un acto de glorificación a Dios –vida contemplativa– y llegar a identificarse con Cristo, el cristiano debe emplear en primer lugar los medios de santificación; de lo contrario, su aspiración a la santidad no pasaría de un buen deseo. Por eso, después de recordar que los hijos de Dios han de tener una preocupación exclusiva. Y es ésta: ser santos 655; san Josemaría añade: ¿Medios? Las Normas 656. Al afirmar que "las Normas son lo primero", hace referencia principalmente a las normas de piedad que exigen una dedicación exclusiva de tiempo o de atención de la mente (como la Santa Misa, los ratos de oración mental, la lectura espiritual, etc.), no a las "de siempre", que se pueden poner en práctica en cualquier momento. Cuando dice que son "lo primero" quiere señalar que, en la distribución de las actividades de la jornada –y concretamente en la de los tiempos que cada uno puede destinar de modo autónomo a una actividad u otra, sin omitir los propios deberes ni el descanso necesario– el cumplimiento de las normas del plan de vida debe ser prioritario sobre las demás actividades, por buenas y valiosas que sean. Los momentos reservados para el trato con Dios a lo largo de la jornada no han de ser secundarios. San Josemaría exhorta a esmerarse en el cumplimiento de las Normas, sin dejarlas para después 657; y añade como pauta: hacedlas a su hora o, si acaso, adelantadlas; retrasarlas, no 658. Ya hemos visto que, en la mente de san Josemaría, el cumplimiento del plan de vida espiritual no ha de ser obstáculo para el desempeño de los deberes profesionales (más bien es al contrario: impulsa a realizarlos con perfección) y que la dedicación al trabajo no debe impedir el cumplimiento amoroso del plan de vida espiritual. Este es el presupuesto que conviene tener presente al leer las siguientes palabras:

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Con la misma fuerza con que antes os invitaba a trabajar, y a trabajar bien, sin miedo al cansancio; con esa misma insistencia, os invito ahora a tener vida interior. Nunca me cansaré de repetirlo: nuestras Normas de piedad, nuestra oración, son lo primero 659.

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EPÍLOGO Unidad de vida 1. LOS TRES ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DE LA UNIDAD DE VIDA 1.1. Unidad de fin: "hacer todo por amor" 1.2. Unidad interior radicada en la filiación divina 1.3. Unidad en el camino de santificación 2. "SIEMPRE CONSECUENTES CON LA FE" 2.1. Fe y vida 2.2. Manifestaciones externas de la unidad de vida 2.3. "Instrumentos de unidad" Principales abreviaturas Selección bibliográfica

EPÍLOGO Unidad de vida Hay una única vida, hecha de carne y espíritu, y ésa es la que tiene que ser –en el alma y en el cuerpo– santa y llena de Dios: a ese Dios invisible, lo encontramos en las cosas más visibles y materiales. No hay otro camino, hijos míos: o sabemos encontrar en nuestra vida ordinaria al Señor, o no lo encontraremos nunca. (Conversaciones, n. 114) A lo largo de los tres volúmenes hemos estudiado el panorama de la santidad y del apostolado en la vida ordinaria, abierto por la enseñanza de san Josemaría. Se ha tratado del fin último, de la transformación del fiel en "alter Christus, ipse Christus" y del camino en el que se realiza. La división en esas tres partes, que abarcan todos los aspectos de la vida cristiana, ha permitido mostrar no sólo la amplitud de la doctrina de san Josemaría sino también su coherencia. No estamos ante un cúmulo de enseñanzas ascéticas más o menos dispersas, sino ante un espíritu de santificación en la vida cotidiana de laicos y sacerdotes seculares: un espíritu que orienta todos los momentos, ayudando a quien lo sigue a llegar a ser hombre –o mujer– de una pieza 1. Hay en este sentido un concepto, sencillo y profundo a la vez, que condensa de algún modo toda la doctrina de san Josemaría: la unidad de

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vida, expresión que aparece frecuentemente en su predicación 2 y que caracterizó su propio caminar terreno 3. Exponemos este concepto en el presente Epílogo porque sólo después de haber estudiado el conjunto de la doctrina de san Josemaría se puede captar bien su significado. En efecto, si nos fijamos en la misma expresión "unidad de vida", salta a la vista que entre los dos términos – "unidad" y "vida"– hay una relación intrínseca. A ella alude Camino diciendo que la unidad es síntoma de vida 4. La "unidad", no sólo entitativa sino dinámica, es siempre, aunque en diversos grados, característica propia de todo viviente 5; por el contrario, la muerte implica desunión y descomposición. Pues bien, al haber dividido nuestra exposición sobre la "vida" cristiana en las partes que ya conocemos –el fin último, el sujeto y el camino 6–, resulta posible mostrar toda la riqueza de la noción de "unidad de vida" en cuanto que es "unidad de fin", "unidad interior del sujeto" y "unidad en el camino de santificación". Los textos de san Josemaría acerca de la unidad de vida hacen referencia siempre a uno de estos tres aspectos. Y entre los tres componen la médula del concepto, sus manifestaciones y la vía para realizarla en la propia existencia, con la gracia de Dios y el esfuerzo personal. Las últimas palabras –"con la gracia de Dios y el esfuerzo personal"– son aquí necesarias. A nivel vegetal o animal, la "unidad de vida" significa sólo que la vida confiere unidad al ser vivo; cuando se trata, en cambio, de la vida humana consciente y libre –no sólo biológica sino moral y espiritual–, la "unidad" no es un simple hecho. Muchas personas experimentan una profunda división interior y son conscientes de lo costoso que resulta conseguir que sus acciones tengan coherencia. En el caso de la vida espiritual cristiana se trata de coherencia con la vocación personal a la santidad y al apostolado, que sólo es posible bajo el impulso del Espíritu Santo. Así como la unidad de un ser vivo es manifestación de salud, la unidad de vida cristiana revela, en un hijo de Dios, la perfección con la que posee la vida sobrenatural 7. Y así como la vida sobrenatural del cristiano – elevación de su vida humana– puede crecer, también su "unidad de vida" puede y debe intensificarse progresivamente. La expresión "unidad de vida"es relativamente nueva en la tradición cristiana. No se encuentra entre las voces de los diccionarios especializados de Teología. En el siglo XX, antes que san Josemaría, la han utilizado algunos autores para designar la unidad entre santidad y apostolado, o la coherencia entre fe y conducta, pero de modo ocasional, sin que ocupe –según parece– un lugar prominente en sus enseñanzas, como

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sucede en san Josemaría. Se comprende por esto que haya sido calificado de "pionero de la unidad de vida" 8. Sin emplear literalmente la expresión, el Magisterio pontificio se refiere al concepto en varios contextos a partir del beato Juan XXIII y, sobre todo, en el Concilio Vaticano II 9. Aparece, en cambio, explícitamente y es desarrollada con cierta amplitud en la Exhortación apostólica Christifideles laici, de Juan Pablo II 10. En este documento, dedicado a la vocación y misión de los laicos, Raúl Lanzetti advierte "un núcleo de convicciones esenciales en las que se verifica una estrecha afinidad" 11 con la enseñanza de san Josemaría. El concepto resulta esencial en su predicación. Según Pedro Rodríguez, la unidad de vida "es una categoría muy propia del pensamiento" 12 de san Josemaría. Pilar Río la considera como "una de las nociones-clave más ricas y características del mensaje de que es portador" 13. Para José Morales es "tema central" de su doctrina espiritual ya en Camino, donde "entiende al hombre como lugar vivo de unidad, como persona que ha de buscar siempre la unidad que inicialmente no es y que debe llegar a ser" 14. No sorprende que la mayor parte de las publicaciones teológicas sobre su enseñanza, casi la totalidad, mencionen de un modo u otro la "unidad de vida". Antonio Aranda parte de esa noción para desarrollar sus consideraciones sobre la identidad del cristiano en una sociedad secularizada 15, y José Luis Illanes la integra en su Tratado de Teología espiritual 16. Hay también estudios de notable interés que se centran directamente en el tema 17. De todos estos trabajos se puede deducir que, aunque san Josemaría no haya acuñado la expresión, ha adquirido con él una amplitud y profundidad hasta entonces desconocidas.

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1. LOS TRES ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DE LA UNIDAD DE VIDA El mejor ejemplo de lo que acabamos de decir lo constituyen unas palabras de la célebre homilía pronunciada el 8 de octubre de 1967 en el campus de la Universidad de Navarra, que trazan de manera singularmente expresiva el panorama de la unidad de vida de un cristiano llamado a santificarse en medio del mundo 18. Según Pedro Rodríguez, la unidad de vida viene a ser la tesis conclusiva de la homilía 19. Este texto fundamental nos servirá de guía para los tres apartados siguientes en los que veremos los elementos constitutivos de la noción. Lo citamos ahora por extenso para que se pueda apreciar el panorama de conjunto. Dios os llama a servirle en y desde las tareas civiles, materiales, seculares de la vida humana: en un laboratorio, en el quirófano de un hospital, en el cuartel, en la cátedra universitaria, en la fábrica, en el taller, en el campo, en el hogar de familia y en todo el inmenso panorama del trabajo, Dios nos espera cada día. Sabedlo bien: hay un algo santo, divino, escondido en las situaciones más comunes, que toca a cada uno de vosotros descubrir. Yo solía decir a aquellos universitarios y a aquellos obreros que venían junto a mí por los años treinta, que tenían que saber materializar la vida espiritual. Quería apartarlos así de la tentación, tan frecuente entonces y ahora, de llevar como una doble vida: la vida interior, la vida de relación con Dios, de una parte; y de otra, distinta y separada, la vida familiar, profesional y social, plena de pequeñas realidades terrenas. ¡Que no, hijos míos! Que no puede haber una doble vida, que no podemos ser como esquizofrénicos, si queremos ser cristianos: que hay una única vida, hecha de carne y espíritu, y ésa es la que tiene que ser –en el alma y en el cuerpo– santa y llena de Dios: a ese Dios invisible, lo encontramos en las cosas más visibles y materiales. (...) ¿Qué son los sacramentos –huellas de la Encarnación del Verbo, como afirmaron los antiguos– sino la más clara manifestación de este camino, que Dios ha elegido para santificarnos y llevarnos al Cielo? ¿No veis que cada sacramento es el amor de Dios, con toda su fuerza creadora y redentora, que se nos da sirviéndose de medios materiales? (...). Se comprende, hijos, que el Apóstol pudiera escribir: todas las cosas son vuestras, vosotros sois de Cristo y Cristo es de Dios (1Co 3, 22– 23). Se trata de un movimiento ascendente que el Espíritu Santo, difundido en nuestros corazones, quiere provocar en el mundo: desde la tierra, hasta la

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gloria del Señor. Y para que quedara claro que –en ese movimiento– se incluía aun lo que parece más prosaico, San Pablo escribió también: ya comáis, ya bebáis, hacedlo todo para la gloria de Dios (1Co 10, 31). Esta doctrina de la Sagrada Escritura, que se encuentra –como sabéis– en el núcleo mismo del espíritu del Opus Dei, os ha de llevar a realizar vuestro trabajo con perfección, a amar a Dios y a los hombres al poner amor en las cosas pequeñas de vuestra jornada habitual (...). Os aseguro, hijos míos, que cuando un cristiano desempeña con amor lo más intrascendente de las acciones diarias, aquello rebosa de la trascendencia de Dios. (...) En la línea del horizonte, hijos míos, parecen unirse el cielo y la tierra. Pero no, donde de verdad se juntan es en vuestros corazones, cuando vivís santamente la vida ordinaria... 20 En estas palabras se pueden descubrir los principales aspectos de la unidad de vida en la enseñanza de san Josemaría: 1º) la unidad de fin, que se realiza al dirigir todas las obras a la gloria de Dios; 2º) la unidad del sujeto, que consiste en la unidad interior entre inteligencia, voluntad y sentimientos, asentando todas las obras en el sentido de la filiación divina; 3º) la unidad del camino de la vida cristiana, que consiste en unificar todos los ámbitos de la existencia –familia, trabajo, relaciones sociales– entre sí y con la práctica de los medios de santificación (la vida de piedad, podemos decir, abreviando) y la lucha por la santidad. 1.1. UNIDAD DE FIN: "HACER TODO POR AMOR" "Los planes de Dios para el hombre –escribe Dominique Le Tourneau– son una invitación a compartir su vida intratrinitaria y, por tanto, a orientar todos sus actos hacia su fin último sobrenatural (...): la gloria de Dios" 21. La unidad de vida surge, ante todo, de esta unidad de fin: es una unidad que deriva de ese orientar todas las obras hacia Dios, según las palabras de san Pablo: "ya comáis, ya bebáis o hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo para la gloria de Dios" (1Co 10, 31). San Josemaría insiste una y otra vez en esta doctrina, expresándola de diversos modos. Por ejemplo, suele decir: Hacedlo todo por Amor y libremente 22. Tener unidad de vida significa actuar siempre por amor a Dios, buscando el cumplimiento de su Voluntad. Sólo el amor a Dios –el don de la caridad que el Espíritu Santo derrama en los corazones (cfr. Rm 5, 5)– tiene esta fuerza unificadora. En cambio, el egoísmo que erige el propio yo en fin supremo es incapaz de integrar toda la realidad de una vida humana 23. "El amor propio puede dar una aparente unidad a la existencia, en la medida en que todo se haga por ese amor. Pero ese fin subjetivo es incapaz de asumir toda la vida; baste pensar en aquello que contraría el amor propio –el dolor y la muerte, por ejemplo– que, en el mismo grado en que no puede integrarse hacia ese fin,

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impide la armonía interior de la persona. (...) El amor propio disgrega al hombre en diversas tendencias desordenadas e incoherentes hacia las realidades externas, que son incapaces de satisfacer las ansias ilimitadas de bondad que experimenta el corazón humano. Por el contrario (...), el amor a Dios es capaz de unificar la totalidad de la vida humana con sus múltiples y diversas manifestaciones" 24. Un equilibrio entre ambos es imposible, porque no pueden coexistir dos fines últimos en la intención del que obra 25. "Nadie puede servir a dos señores (...): no podéis servir a Dios y a las riquezas" (Mt 6, 24). Para San Josemaría es un principio verificable en la práctica: Tu experiencia personal –ese desabrimiento, esa inquietud, esa amargura– te hace vivir la verdad de aquellas palabras de Jesús: ¡nadie puede servir a dos señores! 26 El apartamiento del Dios verdadero es, en último término, la causa de la disgregación interior. En nuestra época, constata el Concilio Vaticano II, el hombre "siente en sí mismo la división, que tantas y tan graves discordias provoca en la sociedad. Son muchísimos los que, tarados en su vida por el materialismo práctico, no quieren saber nada de la clara percepción de este dramático estado" 27. Según Alejandro Llano, "ya en el primer tercio del siglo XX, Max Weber nos ofreció la crónica anticipada de esa unidad perdida. Disipada la fe en el único Dios verdadero, lo que queda es un "politeísmo de los valores", un Olimpo neo pagano del que parten solicitaciones contrapuestas. El hombre contemporáneo se encuentra internamente desgarrado por una multiplicidad de lealtades incompatibles entre sí que, en su ruidosa carencia de armonía, sólo coinciden en excluir la fidelidad indivisible al unicum necessarium" 28. En este amor a Dios está implicado el conocimiento: un "conocimiento amoroso" que al hacerse más penetrante, sencillo y profundo, se llama contemplación y constituye, como sabemos, una cierta incoación de la visión beatífica. Esto es lo único necesario (cfr. Lc 10, 42): lo que no puede faltar en las acciones para que tengan plenitud de sentido, lo único capaz de unificar todas las obras dirigiéndolas al último fin. De ahí que el ideal de la unidad de vida no sea otra cosa que el de ser contemplativos en medio de los quehaceres de cada día tratando de descubrir, bajo la acción del Espíritu Santo, el algo santo, divino, escondido en las situaciones más comunes 29. San Josemaría se refiere a menudo a este vínculo entre contemplación y unidad de vida. Por ejemplo cuando, después de afirmar que la contemplación de las realidades sobrenaturales supone en esta tierra un anticipo del Cielo, una incoación destinada a crecer día a día 30, añade: no soportamos los cristianos una doble vida: mantenemos una unidad de vida, sencilla y fuerte, en la que se fundan y compenetran todas nuestras acciones 31.

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En general, pero especialmente en el caso de un cristiano llamado a santificarse en las actividades temporales, la unidad de vida no depende sólo de la intención de la voluntad sino también del entendimiento iluminado por la fe. La rectitud de criterio se traduce en la unidad de vida 32. "Cabeza cristiana y unidad de vida se reclaman y sostienen mutuamente" 33. San Josemaría aconseja pedir humildemente a Dios que sepamos ver todas las cosas a su luz 34 y, a la vez, poner los medios para mejorar la propia formación doctrinal y moral 35. Debemos recibir una formación tal que suscite en nuestras almas, a la hora de acometer el trabajo profesional de cada uno, el instinto y la sana inquietud de conformar esa tarea a las exigencias de la conciencia cristiana, a los imperativos divinos que deben regir en la sociedad y en las actividades de los hombres 36. Todos los fieles, y en particular los laicos, necesitan "una formación doctrinal científica –proporcionada a su situación y circunstancias, y adecuada a su condición secular– que sostenga y alimente su trato con Dios y su vida cristiana" 37. Piedad de niños, por tanto, y doctrina segura de teólogos 38, enseña san Josemaría. En realidad se trata de un binomio inseparable: el trato filial y amoroso con Dios –la verdadera "piedad de niños"– impulsa a conocerle, y la "doctrina segura" a amarle. Si recordamos de nuevo que dar gloria a Dios exige buscar que Cristo reine y edificar la Iglesia, podemos penetrar aún más en la médula de la unidad de vida. "Hacer todo por amor a Dios" siendo "contemplativos en la vida ordinaria" exige poner a Cristo "en la cumbre de todas las actividades humanas", con el fin de que Él, por la acción del Espíritu Santo, atraiga hacia sí a toda la creación. Este "omnia traham ad meipsum" (Jn 12, 32) del Redentor se realiza en el Sacrificio eucarístico, que actualiza el de la Cruz y ha de ser por tanto el centro y la raíz de la vida espiritual del cristiano 39. La tarea de dar unidad a la vida consiste entonces en dirigir todas las obras a la Santa Misa, para elevarlas "per Ipsum, et cum Ipso, et in Ipso" a la gloria de Dios Padre, en la unidad del Espíritu Santo. "Hacer del día una misa": he aquí el corazón de la unidad de vida del cristiano. De la vitalidad de este empeño depende la eficacia sobrenatural de todas las obras, el crecimiento en santidad personal y la pujanza del apostolado. En este centro y raíz, Santa María está presente de un modo singular 40. La unión con Cristo en la Iglesia se realiza per Mariam: por la mediación materna de la Santísima Virgen. Toda la vida "cristiana" es también "mariana". La tarea de la unidad de vida no sólo tiene a la Virgen como modelo, sino que se desarrolla por la mediación de quien es Madre nuestra en el orden de la vida sobrenatural: Mater divinae gratiae, Mater Ecclesiae 41.

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1.2. UNIDAD INTERIOR RADICADA EN LA FILIACIÓN DIVINA Hacer todo por amor a Dios unifica las acciones al dirigirlas a su fin último. Pero esa unidad sería precaria si no estuvieran también unificadas las mismas potencias del alma, de las que surgen esas acciones. La conexión entre la persona y la acción 42 implica que quien obra por amor a Dios, alcanza por eso mismo una mayor unidad interior; y a su vez, la unidad interior permite y facilita la ordenación de los actos a Dios. Antonio Aranda se fija principalmente en el primer aspecto –que la ordenación de los actos a Dios genera la unidad interior– cuando escribe que "el don de la caridad, por el que la voluntad del hombre se somete libremente a Dios, origina a través de la voluntad –a la que pertenece mover las demás facultades y potencias de la persona hacia el fin– una dinámica de unidad en las operaciones del hombre. Nace así, a causa de la presencia intencional del fin sobrenatural en todo el actuar de la persona, una verdadera experiencia de unidad interior o, en otros términos, el fenómeno denominado unidad de vida por el beato Josemaría" 43. En el segundo aspecto –que la unidad interior es necesaria para ordenar todos los actos a Dios–, se fija más directamente Ana Marta González: "Al hablar de "unidad de vida" tendemos a pensar (...) en la necesidad de compatibilizar, en la práctica, las distintas dimensiones de nuestra existencia. En el orden práctico no existe una solución mágica a esta cuestión, que es la cuestión misma de la vida. Existen, eso sí, virtudes distintas que capacitan al hombre en los distintos ámbitos de su acción: y existe, sobre todo, el empeño esforzado por querer vivir todas las virtudes, sin dejar ni una. En esto reside lo que podríamos llamar la base humana de la unidad de vida, base humana que el beato Josemaría no se cansó de predicar (...). Con todo, en su predicación es igualmente claro que el hilo conductor de la "unidad de vida" es sobrenatural: el empeño de comportarse en todo momento como hijo de Dios" 44. Los dos aspectos aparecen juntos en un testimonio de Ernesto Juliá: "Josemaría Escrivá recupera la unidad constitutiva, personal y vital del ser humano, al considerarlo, y verlo siempre bajo esa luz, como verdadero hijo de Dios, llamado a vivir en cercanía de Dios, en trato de amor con Dios. A la vez, le recuerda que es la caridad la que hace posible que todos los hombres sean "uno" con Dios y entre ellos" 45. El vínculo entre estos dos aspectos –la unidad de la acción (hacer todo por amor a Dios) y la unidad interior de un hijo de Dios en Cristo– no es otro que el que existe entre santidad y perfección, como ya sabemos 46. San Josemaría se refiere con frecuencia al segundo aspecto mencionado, que es el que ahora nos interesa. La unidad de vida no es sólo

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unidad en la operación, sino unidad interior entre las facultades humanas: voluntad, inteligencia y sentimientos. Es unidad en la "personalidad", es decir, unidad en lo más profundo de la identidad psicológica de un hijo de Dios. Esta unidad interior brilla en Cristo, en la unidad de sus dos naturalezas y en la de su misión de Redentor, y debe reflejarse en el cristiano. San Josemaría lo expresa cuando pone en guardia del peligro de querer sustituirla con un sucedáneo: De acuerdo: debes tener personalidad, pero la tuya ha de procurar identificarse con Cristo 47. En el Bautismo, junto con la gracia santificante, el cristiano ha recibido también una participación en el sacerdocio de Cristo. De ahí que san Josemaría caracterice la unidad interior de un hijo de Dios como unidad de alma verdaderamente sacerdotal y mentalidad plenamente laical 48. Alma sacerdotal, porque ha de tener encendida en el alma la pasión de unir a todos con Dios y de "recapitular todas las cosas en Cristo" (Ef 1, 10); y mentalidad laical, porque ha de realizar esa misión desde dentro de las actividades temporales, con la libertad de los hijos de Dios, ejerciendo su sacerdocio a modo de fermento. La unidad interior, comenta Jorge Miras, es una realidad que remite "al misterio de la Encarnación del Verbo. Su comprensión se fundamenta, concretamente, en la consideración de dos verdades fundamentales enraizadas en este misterio: que el Verbo de Dios, al encarnarse, ha asumido todo lo humano, y que la vocación cristiana – vocación en Cristo– alcanza a toda la persona" 49. La unidad interior no es una unificación artificial y forzada, un proyecto voluntarista, sino que consiste en el desarrollo de la identificación con Cristo. En cierto modo puede aplicarse analógicamente a la unidad interior del cristiano "la fórmula con la que el Concilio de Calcedonia confesaba la unidad de las dos naturalezas, divina y humana, en la persona de Cristo: "(...) sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación. La diferencia de las naturalezas de ningún modo queda suprimida por su unión, sino que quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una sola persona" (Conc. de Calcedonia, Symb., DS 301-302)" 50. Un hijo de Dios, elevado a la participación sobrenatural en la Vida divina en Cristo, no tiene dos vidas yuxtapuestas, una humana y otra divina. Tiene una sola vida: la humana –corporal y espiritual– elevada por la gracia sobrenatural. Éste es el fundamento antropológico de la enseñanza de san Josemaría sobre la unidad de vida en cuanto unidad interior. Insiste, como hemos visto, en que no puede haber una doble vida, que no podemos ser como esquizofrénicos, si queremos ser cristianos: que hay una única vida, hecha de carne y espíritu, y ésa es la que tiene que ser –en el alma y en el cuerpo– santa y llena de Dios 51.

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En su predicación hay una visión completa de la persona humana en el orden de la creación, como unidad sustancial de cuerpo y espíritu elevada por la gracia, que permite superar los planteamientos espiritualistas, inclinados a considerar el cuerpo como la cárcel del alma y la creación material como una amenaza para la vida del espíritu. Además, tiene en cuenta la realidad del pecado y de la Redención. El pecado ha roto la unidad originaria de las facultades del hombre (así como la unidad entre las personas y con la creación material: cfr. Gn 3, 16-19), produciendo una disgregación de la que se lamenta san Pablo: "No logro entender lo que hago; pues lo que quiero no lo hago; y en cambio lo que detesto lo hago (...). No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero (...), pues me complazco en la ley de Dios según el hombre interior, pero veo otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi espíritu y me esclaviza bajo la ley del pecado (...) ¡Infeliz de mí!..." (Rm 7, 15.19.22.24). Pero gracias a la Encarnación redentora del Hijo de Dios, el hombre que participa de su plenitud de gracia por la virtud del Espíritu Santo recibe un nuevo principio de unidad interior que sana de la disgregación, aunque permanezcan varios de sus efectos, y es elevado a una dignidad muy superior, la dignidad de hijo de Dios, a la que pertenece la plena armonía de todas las facultades: armonía de la que ya tenemos un inicio en esta tierra, por lo que el Apóstol concluye así las palabras anteriores: "¿Quién me librará de este cuerpo de muerte...? Gracias sean dadas a Dios por Jesucristo Señor nuestro" (Rm 7, 24.25) 52. Esa armonía o unidad entre las distintas facultades crece al compás de la vida sobrenatural. Es un don de Dios, fruto de la acción del Espíritu Santo, que se manifestará acabadamente al alcanzar la plenitud de la filiación divina en la gloria, cuando "seremos semejantes a Él, porque le veremos tal como es" (1Jn, 3, 2). En esta tierra ha de madurar con la correspondencia libre del cristiano, y esta maduración consiste en adquirir progresivamente el mismo querer, pensar y sentir de Cristo. Por esto san Josemaría enseña a pedir al Paráclito y a cultivar con su ayuda el "sentido de la filiación divina", la conciencia de ser hijo de Dios en Cristo: "el mismo Cristo". El sentido de la filiación divina viene a ser como el "hilo conductor de la "unidad de vida"" 53 y su manantial inagotable. De él surge el afán de dirigir todas las acciones a la gloria del Padre, lo cual unifica interiormente al cristiano sanando las fracturas entre voluntad, razón y sentimientos. Ya vimos que la unidad originaria entre inteligencia, voluntad y sentimientos ha sido quebrantada por el pecado 54. La vida interior ha quedado expuesta a las deformaciones del "racionalismo", del "voluntarismo" y del "sentimentalismo" que, de un modo u otro, dificultan e

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incluso impiden la orientación de todos los actos hacia Dios. San Josemaría se refiere frecuentemente a esa ruptura interior y enseña que la lucha debe encaminarse continuamente "a reconquistar la unidad perdida, porque es combate contra la división engendrada por el pecado" 55. La armonía de nuestras facultades "está en nosotros in fieri, como poder y fuerza para alcanzarla mediante la cooperación personal, quitando los obstáculos a la gracia de Dios, negando el propio egoísmo" 56. En el apartado sucesivo nos referiremos más directamente a la lucha por la unidad de vida. "La filiación divina es el misterio que nos libera de la vanidad y de la dispersión" 57. A su vez, esa unidad entre las diversas facultades se convierte en fuente de una conducta coherente de hijo de Dios. Se instaura así una "circulación" de unidad interior sobrenatural que se reconoce por una disposición habitual, como un instinto, que nos conduce a mantener siempre –a no perder– el punto de mira sobrenatural en todas las actividades 58. El sentido de la filiación divina se manifiesta en el deseo de cumplir la Voluntad del Padre haciéndola propia por amor, libremente, como corresponde a un hijo. Del sentido de la filiación divina surge la conciencia de que la libertad es para amar a Dios y a los demás, y de que este amor a Dios y a los demás exige el dominio de las inclinaciones al amor propio desordenado. De hecho, el que no se sabe hijo de Dios, desconoce su verdad más íntima, y carece en su actuación del dominio y del señorío propios de los que aman al Señor por encima de todas la cosas 59. Crecer en unidad interior significa, por tanto, crecer en la libertad de hijos de Dios: en la libertad que se emplea para amar a Dios "con todo el corazón y con todas las fuerzas", siendo señores de las tendencias que proceden del pecado. Este dominio sólo es efectivo y estable por el ejercicio de las virtudes. Por eso, para crecer en unidad de vida es imprescindible desarrollarlas. En primer lugar la caridad, que es la "forma" de todas las demás: la virtud que las convierte en cristianas y les confiere unidad, a semejanza de la unidad que tienen en Cristo. La caridad presupone a su vez la fe y la esperanza, y necesita de las demás virtudes para expresarse en todos los ámbitos de la vida humana. Ya lo vimos en su momento 60 pero volvámoslo a recordar: La caridad exige que se viva la justicia, la solidaridad, la responsabilidad familiar y social, la pobreza, la alegría, la castidad, la amistad... 61 Todas estas virtudes cristianas, teologales y humanas, componen la unidad interior de un hijo de Dios, reflejo de la de Cristo, "perfecto Dios y perfecto hombre". Los tres temas que hemos estudiado en la Parte II –el sentido de la filiación divina, la libertad de los hijos de Dios y las virtudes– conectan,

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como acabamos de ver, con la unidad de vida como distintivo interior del sujeto que busca la santidad. El sentido de la filiación divina, fundamento de esa unidad, lleva a emplear la libertad en amar a Dios y a los demás, y en practicar todas las virtudes cristianas, que unifican formalmente las facultades del sujeto que llega así a ser alter Christus, ipse Christus. 1.3. UNIDAD EN EL CAMINO DE SANTIFICACIÓN La unidad de vida es unidad de fin –hacer todo por amor a Dios– y unidad interior de la persona. Y ¿cómo se construye esa unidad en el camino de nuestra existencia? Para responder no tenemos más que remitir a los temas estudiados en esta Parte III. En efecto, la unidad de vida se forja: 1º) en las actividades familiares, profesionales y sociales, procurando no separar estos ámbitos sino viéndolos todos ellos como lugar y medio de identificación con Cristo; 2º) con la lucha diaria para llevar a cabo esta integración, porque la lucha para vivir la vida sobrenatural en todos los ámbitos de la existencia es una lucha por la unidad de vida; y 3º) empleando los medios de santificación y de apostolado, lo que exige, entre otras cosas, un "plan de vida espiritual" bien integrado en la realidad cotidiana. En estos tres temas se resume la respuesta a cómo construir la unidad de vida cristiana en la existencia diaria. A continuación hablaremos de cada uno de ellos, y luego –en el apartado sobre "Fe y vida"– de los tres en conjunto. 1º) La unidad de vida cristiana se edifica armonizando y aunando las actividades profesionales, familiares y sociales. Lejos de ser ámbitos incomunicados entre sí, deben constituir en la práctica un todo unitario, ya que integran la "vocación humana" personal que forma parte de la "vocación divina", pues Dios llama a cada uno a la santidad precisamente en el cumplimiento de esos deberes. La vocación humana –la vocación profesional, familiar y social– no se opone a la vocación sobrenatural: antes al contrario, forma parte integrante de ella 62. Ciertamente son esferas diversas por su materia, pero comunican en el sujeto que las realiza. La unidad de vida cristiana se edifica cuando se procura ordenarlas todas al mismo fin sobrenatural: la santificación y el apostolado. Jorge Miras lo sintetiza con estas palabras: "La existencia de cada persona es compleja, presenta multiplicidad de facetas; pero no se trata de una simple acumulación o amalgama de circunstancias inconexas. Son distintas, pero realmente entrelazadas, ante todo porque configuran una única vida, con un solo protagonista –una persona– que no es divisible y, además, porque todas guardan relación, cada una según su naturaleza, con el mismo fin último al que está ordenada la existencia de esa persona" 63. La quiebra de la unidad de vida que se origina cuando alguna actividad no está voluntariamente dirigida a Dios y queda al margen de las

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otras, puede tener lugar de diversos modos, según afecte más directamente a un ámbito u otro. Hay personas que en el medio familiar se comportan como buenos cristianos, pero resultan irreconocibles como tales en el desempeño de su actividad profesional. También puede suceder lo contrario: que en el trabajo se actúe con justicia y caridad, pero que falte generosidad, espíritu de servicio o delicadeza en el cumplimiento de los deberes familiares. Otras veces la ruptura se da cuando algunas relaciones sociales se constituyen en un "mundo aparte", aislado de la familia y de la profesión. La situación que viene a crearse ha sido descrita gráficamente por Alejandro Llano: "Cada uno de nosotros puede experimentar en su propia carne esas "vivencias de discontinuidad", que le obligan a cambiar de disfraz varias veces al día. La persona ha vuelto a adquirir su etimológico significado de "máscara", de manera que en un solo sujeto cohabitan varias personas, sin que sea fácil identificarse con ninguna de ellas" 64. No hay compartimentos estancos en nuestra vida 65, predica san Josemaría. No se refiere sólo a la separación entre piedad y vida corriente, de la que trataremos después. Se refiere también a las actividades profesionales, familiares y sociales que forman el entramado de la identificación con Cristo en la vida cotidiana. Jesús es el mismo en Nazaret y en la vida pública; cuando se halla en un banquete o se encuentra con el grupo de los más íntimos; cuando predica o cuando se retira a solas para hacer oración; cuando trabaja y cuando descansa... Él es el modelo de la unidad de vida. Más aún: su Vida es la que el cristiano ha de vivir. Ha de ser siempre el mismo: un hijo de Dios que quiere "ser Cristo" en todo contexto y circunstancia. La materia de santificación es un lienzo de fibras entretejidas, como el de las virtudes que componen la imagen de Cristo en el cristiano. En cada caso –en la familia, en el trabajo, en las relaciones sociales– se ponen en juego más derechamente unas virtudes u otras y todas se refuerzan entre sí. No se puede prescindir de una fibra sin que sufran las demás, porque la vida cristiana no consiste en practicar una o unas cuantas virtudes: es preciso luchar por adquirirlas y practicarlas todas. Cada una se entrelaza con las demás, y así, el esfuerzo por ser sinceros, nos hace justos, alegres, prudentes, serenos 66. 2º) La unidad de vida cristiana se fragua con la lucha por amor a Dios contra el pecado y sus consecuencias que disgregan al hombre en su interior, generando tensiones de diverso tipo: entre cabeza y corazón; deber y gusto; ilusiones y realidad... El Concilio Vaticano II recuerda que "el hombre debe combatir continuamente para adherirse al bien y, no sin grandes trabajos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de lograr la unidad en sí mismo" 67.

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Los textos de san Josemaría que hablan de este aspecto no suelen mencionar la expresión "unidad de vida" sino su contrario, la división interior. Representativo en este sentido es el extenso punto 166 de Surco que comienza con las palabras: En tu vida hay dos piezas que no encajan: la cabeza y el sentimiento 68. No habla de "unidad de vida", pero el concepto late en el fondo. En general se puede decir que, para san Josemaría, "la lucha interior es una tarea de construcción de la unidad de vida, secundando la obra de la gracia" 69. La unidad de vida depende ante todo, como hemos visto, de la intención de hacer todas las cosas por amor a Dios. No basta, sin embargo, una genérica "opción fundamental" por Dios porque, aun queriendo vivir para su gloria, la intención de la voluntad se tuerce fácilmente en las acciones concretas. La unidad de vida exige rectificar la intención, enderezarla constantemente a Dios, combatiendo el amor propio, que tiende a volverla sobre uno mismo 70. Con razón se ha escrito que la autenticidad de la decisión fundamental por Dios "se verifica en que sea capaz de transformar la vida entera en un acto ininterrumpido de humilde, respetuoso y amoroso cumplimiento de su voluntad en todas las situaciones y circunstancias" 71. Y esto no se puede realizar sin una lucha constante. A la vez, la unidad de vida se manifiesta en la misma lucha cristiana, porque esa unidad exige presentar batalla en todos los frentes que están abiertos. No cabe luchar contra el pecado en algunas circunstancias y en otras no. Admitirlo equivaldría a romper ipso facto la unidad de vida. Álvaro del Portillo ilustra este punto con un ejemplo que solía emplear san Josemaría: "Es la historia de una cuadrilla de ladrones que se dispone a penetrar en un castillo bien custodiado. Es medianoche y todo calla. Las puertas y ventanas herméticamente cerradas. Pero queda un estrecho ventanuco por el que los astutos malhechores introducen a un niño enteco que, desde dentro, abrirá cerrojos y pestillos. La aplicación moral es evidente. Basta una rendija, la concesión voluntaria a cualquier defecto, para facilitar la entrada a los enemigos mayores de nuestra alma, que acabará devastada y saqueada" 72. Desde luego, es imposible luchar en todos los campos a la vez; pero es necesario no ceder deliberadamente al pecado, ni siquiera al venial, en ningún ámbito; y es esencial no engañarse sobre los propios defectos, con la intención inconfesada de justificar ciertas caídas o de ahorrarse el esfuerzo por luchar en un determinado terreno. La lucha cristiana, aunque persiga muchos y variados objetivos, es una por su finalidad. Combatir en un punto (mediante el "examen particular", por ejemplo) no significa desentenderse de los demás. Esta

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unidad se hace cada vez más patente cuando se persevera en la lucha. "Inicialmente se requiere una multiplicidad de prácticas ascéticas que parecen dispersas; pero esta aparente complejidad de composición y agregación –que en realidad es siempre unitaria respecto al fin– se resuelve en una unidad más alta" 73. La lucha de los hijos de Dios es siempre un acto de amor que no se fragmenta en los distintos campos de batalla. 3º) Por último, la unidad de vida se construye empleando los medios de santificación y de apostolado de que dispone el cristiano, pues son cauce de la vida sobrenatural que comunica el Espíritu Santo: vida de amor a Dios que unifica toda la conducta. A su vez, la unidad de vida se ha de manifestar en el uso de esos medios. En relación con este último aspecto, san Josemaría recuerda que crecer en vida sobrenatural es algo muy distinto del mero ir amontonando devociones 74. No se trata de multiplicar los "ejercicios de piedad", sino de "tener piedad", vida interior de hijos de Dios. Concretamente, a propósito del "plan de vida espiritual", advierte que lo importante no consiste en hacer muchas cosas 75; y enseguida aconseja: limítate con generosidad a aquellas que puedas cumplir cada jornada, con ganas o sin ganas. Esas prácticas te llevarán, casi sin darte cuenta, a la oración contemplativa 76. El fin es la vida contemplativa; los medios han de confluir en el fin, y no entorpecerse mutuamente ni obstaculizar el cumplimiento de los deberes humanos y su santificación.

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2. "SIEMPRE CONSECUENTES CON LA FE" Los aspectos parciales de la unidad de vida en el camino de santificación que acabamos de ver son, sin duda, importantes. Con todo, san Josemaría, en lugar de detenerse en cada uno de ellos, pone el acento en otro punto que está en su raíz y de algún modo los engloba: la unidad entre la vida profesional, familiar y social, de una parte, y la vida de piedad, junto con la lucha ascética, de otra. Resumidamente podríamos decir que se trata de la unidad entre "fe y vida", como vamos a considerar a continuación. Para un fiel corriente, esta unidad tiene además sus necesarias manifestaciones externas, que veremos en segundo lugar. 2.1. FE Y VIDA El tema es recurrente en la predicación de san Josemaría y aparece de modo muy ajustado a la realidad de todos los días. "En sus coloquios informales con personas de toda procedencia y condición, le preguntaban con frecuencia cómo compatibilizar las exigencias profesionales, cada vez más perentorias, con las obligaciones familiares, los deberes cívicos y la práctica cotidiana del trato con Dios. De un modo o de otro, sus respuestas iban a parar siempre a la unidad de vida, como solución operativa ante el desconcierto y la angustia que la complejidad de la sociedad genera en hombres y mujeres sobrecargados por solicitudes aparentemente inconciliables" 77. La experiencia de divisiones en el corazón y en la conducta de muchos cristianos, la "ruptura entre la fe y la vida diaria" que el Concilio Vaticano II consideraba como "uno de los más graves errores de nuestra época" 78 y que los teólogos han descrito de varios modos 79, aparece a los ojos de san Josemaría con la radicalidad que ha adquirido a causa del proceso de secularización. El espíritu de santificación en medio del mundo que predicaba, le permitía advertir el peligro de llevar una doble vida: la vida interior, la vida de relación con Dios, de una parte; y de otra, distinta y separada, la vida familiar, profesional y social, plena de pequeñas realidades terrenas 80. Esa ruptura que algunos cristianos sufren y que otros muchos asumen como algo inevitable e incluso natural, es tajantemente rechazada por san Josemaría: ¡Que no, hijos míos! Que no puede haber una doble vida, que no podemos ser como esquizofrénicos, si queremos ser cristianos 81. La solución al problema de la doble vida no puede ser, para un fiel corriente, la fuga saeculi. Cualquier modo de evasión de las honestas realidades diarias es para vosotros, hombres y mujeres del mundo, cosa opuesta a la voluntad de Dios 82, afirma con decisión. "La vida cristiana, el trato con Dios, no pueden plantearse como evasiones y ni siquiera como

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algo separado de la vida ordinaria" 83. La solución que propone san Josemaría es la de vivir plenamente la fe en esas "honestas realidades diarias". A la experiencia de la división en la existencia de tantos, contrapone otra experiencia, no menos real aunque menos extendida: la del hijo de Dios que ve sus ocupaciones cotidianas, semejantes a las de Jesucristo en Nazaret, como la materia de su santificación y el lugar de su misión apostólica. Se compenetran entonces en su corazón lo humano y lo divino. Las actividades profesionales, familiares y sociales, y el trato con Dios, dejan de ser dos ámbitos contiguos pero incomunicados y, entonces, esos mismos quehaceres seculares, antes deshilachados o en tensión conflictiva, adquieren, por efecto de la gracia, una unidad, armonía y belleza insospechadas. Con imagen sencilla, san Josemaría da a entender lo que sienten en lo íntimo de su ser quienes han hallado el camino de santificación en medio del mundo y se adentran resueltamente por él: En la línea del horizonte, hijos míos, parecen unirse el cielo y la tierra. Pero no, donde de verdad se juntan es en vuestros corazones, cuando vivís santamente la vida ordinaria... 84 ¿Por qué falla en tantas personas esa unidad? Se comprende que quienes no poseen una fe viva, aunque tengan elevados ideales humanos, no puedan alcanzar la unidad con el vigor trascendente que hace posible el amor sobrenatural a Dios y a los demás. Pero ¿de dónde proviene la quiebra de la unidad de vida en el caso de los cristianos? Si se tiene presente que en el cristiano se han de unir, como en Cristo, lo humano y lo divino, se puede pensar que la ruptura de la unidad de vida se produce o por la debilidad del elemento humano o por la del elemento divino. Lo primero ocurre cuando la práctica de la fe se hace consistir únicamente en múltiples ejercicios de piedad, descuidando la búsqueda de la santidad en los quehaceres seculares. Con colores vivos describe san Josemaría esta actitud: el templo se convierte en el lugar por antonomasia de la vida cristiana; y ser cristiano es, entonces, ir al templo, participar en sagradas ceremonias, incrustarse en una sociología eclesiástica, en una especie de mundo segregado, que se presenta a sí mismo como la antesala del cielo, mientras el mundo común recorre su propio camino 85. El resultado es, entonces, que la doctrina del Cristianismo, la vida de la gracia, pasarían, pues, como rozando el ajetreado avanzar de la historia humana, pero sin encontrarse con él 86. Lo segundo acontece en el caso de quienes se entregan profusamente al cumplimiento de sus deberes humanos, pero sin poner empeño para que la fe inspire todo su obrar desde lo más profundo. Reducen su vida cristiana a un mínimo de "práctica religiosa" –unas

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oraciones ocasionales, la Misa dominical...– sobreañadida a las actividades profesionales y familiares, consintiendo que en sus ocupaciones diarias haya "ámbitos "neutrales" en los que la fe no influya, ámbitos de conducta humana donde la palabra de la fe no deba ser eficaz" 87. Con palabras de san Josemaría, restringen la vida de fe a un conjunto de prácticas o actos de piedad, sin percibir su relación con las situaciones de la vida corriente 88, sin advertir que el trato con Dios ha de penetrar la vida entera, que ha de dar sentido al trabajo, al descanso, a la amistad, a la diversión, a todo 89, porque no podemos ser hijos de Dios sólo a ratos 90: el mensaje de Cristo debe iluminar la vida íntegra de los hombres 91. El Evangelio no puede entenderse "como algo en lo que se cree sólo a nivel intelectual, sino como una verdad destinada a realizarse en la vida, dando profundidad y sentido a mil episodios diarios" 92. En los fieles laicos, "la vida de trato filial con Dios –precisamente porque es auténtica vida del Espíritu en el alma del bautizado y no mero formalismo– ha de tocar la misma sustancia de su existencia secular" 93. San Josemaría va a la raíz del problema cuando afirma que quien pretende limitar su vida cristiana al cumplimiento de unas prácticas religiosas al margen de los quehaceres familiares, profesionales o sociales, no ha comprendido todavía lo que significa que el Hijo de Dios se haya encarnado, que ntC10.htmhaya tomado cuerpo, alma y voz de hombre, que haya participado en nuestro destino hasta experimentar el desgarramiento supremo de la muerte. Quizá, sin querer (...) consideran a Cristo como un extraño en el ambiente de los hombres 94. Cuando no se procura que la fe penetre a fondo en los quehaceres cotidianos, la misma "práctica religiosa", ya lánguida, se hace cada vez más rutinaria y superficial, y su influjo en el trabajo y en las otras tareas se desvanece aún más. La vida cristiana entra en barrena, y sólo puede remontar el vuelo con una auténtica conversión que se traduzca en poner los medios sobrenaturales y los humanos. Ante todo los sobrenaturales, pues sólo se comprende a nivel existencial lo que significa que la fe debe hacerse vida, con sus repercusiones reales, cuando hay un sincero trato con Dios en la oración, una vida sacramental asidua y una conveniente formación cristiana, es decir, un recurso diligente a los medios sobrenaturales de santificación con un serio plan de vida, acorde a las circunstancias de cada uno. Junto a esto son necesarios también los medios humanos, de muy diverso tipo (en unos casos se tratará de cumplir cabalmente los deberes profesionales sabiendo que son Voluntad de Dios; en otros, por el lado opuesto, habrá que proponerse respetar un horario para que la dedicación al trabajo no se desborde y entorpezca, por ejemplo, la atención a los deberes familiares). Si se descuidaran voluntariamente estos medios, la unidad de vida quedaría en una quimera.

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En todos los ámbitos de la existencia es necesario cultivar la unidad de vida, pero san Josemaría enseña a buscarla especialmente en aquello que constituye, dentro de su doctrina, el eje de la santificación en medio del mundo: el trabajo profesional. Con los ojos puestos en Jesús como modelo, escribe: Cumplir la voluntad de Dios en el trabajo, contemplar a Dios en el trabajo, trabajar por amor a Dios y al prójimo, convertir el trabajo en medio del apostolado, dar a lo humano valor divino: ésta es la unidad de vida, sencilla y fuerte, que hemos de tener y enseñar 95. Estas palabras describen la unidad de vida como el compenetrarse de acción y contemplación. La "acción" es aquí el trabajo profesional que se convierte en oración contemplativa por el amor que descubre el quid divinum escondido en las situaciones más comunes. Lo que viene a decir san Josemaría es que contemplación y acción no sólo se unen sino que se potencian. Contemplo porque trabajo; y trabajo porque contemplo 96. Hay una "recíproca asistencia" 97 entre estas dos realidades, como dice Leonardo Polo: una compenetración que será más fuerte cuanto más sencilla sea, pues, "la fuerza de la unidad radica en la sencillez con que conjunta los aspectos de la vida" 98. Con otras palabras, caracterizar la unidad de vida de "sencilla y fuerte", como hace san Josemaría, es tanto como afirmar que la acción, si está inspirada por el amor, no sólo no estorba a la contemplación sino que la refuerza; y que la contemplación no resta eficacia a la acción –no es un éxtasis que abstrae del deber– sino que, al contrario, vigoriza el cumplimiento de todo aquello en lo que reconoce la Voluntad de Dios. En los últimos meses de su vida en esta tierra lo expresaba con las siguientes palabras: Hemos de estar (...) en el Cielo y en la tierra, siempre. No entre el Cielo y la tierra, porque somos del mundo ¡En el mundo y en el Paraíso a la vez! 99 "Quienes han tenido la suerte de vivir a su lado han visto realizada en su comportamiento aquella unidad de vida que predicaba con tanta pasión" 100, atestigua Álvaro del Portillo. Lo que experimentó por gracia divina, lo proponía a todos los fieles corrientes, consciente de que Dios le había confiado un mensaje que, para desplegar su fuerza renovadora, necesitaba de hombres y de mujeres que lo encarnasen en sus vidas, sin eludir el sacrificio. Unir el trabajo profesional con la lucha ascética y con la contemplación –cosa que puede parecer imposible, pero que es necesaria, para contribuir a reconciliar el mundo con Dios–, y convertir ese trabajo ordinario en instrumento de santificación personal y de apostolado. ¿No es éste un ideal noble y grande, por el que vale la pena dar la vida? 101

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2.2. MANIFESTACIONES EXTERNAS DE LA UNIDAD DE VIDA "No cabe separar, contraponer o compartimentar los distintos aspectos y realidades que integran la existencia del cristiano, según se consideren propios de su condición bautismal de hijo de Dios o de su condición de hombre y miembro de la sociedad de los hombres" 102, escribe Jorge Miras. La unidad de vida, si es verdadera, se manifestará en toda la conducta, concretamente en el ámbito social y público, al que queremos referirnos ahora. La condición de cristiano sólo tiene necesidad de signos materiales externos en el caso de quienes ejercen un ministerio público, como los obispos y presbíteros, y también, por otra razón, los religiosos, de los que es propio dar siempre y en todo lugar un testimonio público, oficial 103. En cambio, el cristiano corriente –que no es un religioso, que no se aparta del mundo, porque el mundo es el lugar de su encuentro con Cristo– no necesita hábito externo, ni signos distintivos 104. Consecuentemente, san Josemaría no invita a los laicos, en modo alguno, a presentarse como "oficialmente católicos" en el ambiente profesional y social o en el campo político. No se trata de representar oficial u oficiosamente a la Iglesia en la vida pública, y menos aún de servirse de la Iglesia para la propia carrera personal o para intereses de partido. Al contrario, se trata de formar con libertad las propias opiniones en todos estos asuntos temporales donde los cristianos son libres, y de asumir la responsabilidad personal de su pensamiento y de su actuación, siendo siempre consecuente con la fe que se profesa 105. Estas últimas palabras – "siendo siempre consecuente con la fe que se profesa"– son la clave de la unidad de vida en la actuación pública. No es necesario, para demostrar que se es cristiano, adornarse con un puñado de distintivos, porque el cristianismo se manifestará con sencillez en la vida de los que conocen su fe y luchan por ponerla en práctica, en el esfuerzo por portarse bien, en la alegría con que tratan las cosas de Dios, en la ilusión con que viven la caridad 106. El cristiano se ha de comportar como un "ciudadano digno del Evangelio" (Flp 1, 27). Esto no requiere ostentar un letrero postizo, un calificativo confesional 107, como acabamos de ver, pero reclama que en toda su conducta se manifieste, con naturalidad y sin ambigüedades, "la fe que obra por la caridad" (Ga 5, 6). En este sentido san Josemaría alienta: Confesad vuestra fe sin alardes de pietismo, simplemente cumpliendo vuestro deber de católicos y de trabajadores 108. Ciertamente la unidad de vida se ha de mostrar en las obras con las que se da culto público a Dios, como la participación en la Eucaristía, que no se debe esconder en

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circunstancias normales de libertad civil. A esto y a otros aspectos semejantes se refieren las palabras "cumpliendo vuestro deber de católicos", de la última cita. Pero la unidad de vida se tiene que reconocer también en la práctica exterior de las virtudes cristianas, ante todo en la caridad y, consiguientemente, en la alegría, en la lealtad, en el trabajo bien hecho... San Josemaría lo resume en las palabras: "confesad vuestra fe... simplemente cumpliendo vuestro deber de trabajadores", refiriéndose en concreto al ámbito del trabajo profesional por considerarlo como el eje de la santificación en medio del mundo. Es propio, pues, de los fieles laicos que la unidad de vida se trasluzca con naturalidad al cumplir su "deber de católicos y de trabajadores". Es lógico que no pase inadvertida a quienes le rodean. Lo sorprendente sería lo contrario. No os preocupe si por vuestras obras "os conocen". –Es el buen olor de Cristo. –Además, trabajando siempre exclusivamente por Él, alegraos de que se cumplan aquellas palabras de la Escritura: "Que vean vuestras obras buenas y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos" 109. Y una conducta plenamente coherente con la fe, ¿no producirá jamás ningún rechazo, ningún choque, ningún problema? Sería ingenuo pensarlo. No le sucedió así al Señor, ni a los primeros cristianos, ni a cuantos han procurado identificarse con Él a lo largo de la historia. Pero, pase lo que pase, nunca le es lícito a un discípulo de Cristo negar su fe, ni siquiera ante el riesgo de perder la vida: ha de preferir el martirio 110. Sin embargo, puede haber circunstancias –por ejemplo, una violenta persecución religiosa– en las que, sin negarla, tampoco la deba pregonar. Es sabido que entre los primeros cristianos se desaprobaba la presentación espontánea ante los jueces perseguidores para sufrir martirio 111. No es necesario detenerse aquí en esas circunstancias de barbarie que impiden el ejercicio de derechos civiles fundamentales. Señalamos, en cambio, que no hemos encontrado ningún texto de san Josemaría en el que equipare esa situación de persecución abierta a las injusticias que padecen muchos cristianos consecuentes en una sociedad que, preciándose de tutelar aquellos derechos, permite que sufran perjuicios a causa de su fe por parte de personas y grupos hostiles a la Iglesia, e incluso de gobernantes que abusan de su oficio. En estos casos, san Josemaría invita a no ocultar la fe ante la presión del ambiente, ni por vergüenza ni por temor a sufrir consecuencias negativas en el trabajo profesional o en la vida social. Al contrario, exhorta a seguir empeñándose para que el amor y la libertad de Cristo presidan todas las manifestaciones de la vida moderna: la cultura y la economía, el trabajo y el descanso, la vida de familia y la convivencia social 112. "Todo el capítulo "Ciudadanía" de Surco es una orientación clara de

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cómo debe actuar el ciudadano de las "dos ciudades" sin que se produzca una ruptura, ni interna del hombre en su actuación sobre el mundo, ni externa, en el resultado de la actuación misma, ya que no se puede separar la religión de la vida, ni en el penntC10.htmsamiento, ni en la realidad cotidiana" 113. Naturalmente, tampoco hay que comportarse de un modo incauto, impropio de la prudencia cristiana, como el que anota en Surco: No querías creerlo, pero has tenido que rendirte a la evidencia, a costa tuya: aquellas afirmaciones que pronunciaste sencillamente y con sano sentido católico, las han retorcido con malicia los enemigos de la fe. Es verdad, "hemos de ser cándidos como las palomas..., y prudentes como las serpientes". No hables a destiempo ni fuera de lugar 114. "A todo el que me confiese delante de los hombres, también yo le confesaré delante de mi Padre que está en los cielos. Pero al que me niegue delante de los hombres, también yo le negaré delante de mi Padre que está en los cielos" (Mt 10, 32-33). "Quien se avergüence de mí y de mis palabras, de él se avergonzará el Hijo del Hombre cuando venga en su gloria" (Lc 9, 26). Siguiendo estas enseñanzas del Señor, san Josemaría anima a ser coherentes: Tengamos la valentía de vivir pública y constantemente conforme a nuestra santa fe 115. Habéis de tener la valentía, que en ocasiones no será poca, dadas las circunstancias de los tiempos, de hacer presente –tangible, diré mejor– vuestra fe: que vean vuestras obras buenas y el motivo de vuestras obras, aun cuando venga a veces la crítica y la contradicción de unos y de otros 116. Lo exige la unidad de vida. La identidad cristiana ha de resultar reconocible, con mayor razón, en una sociedad en la que predomine el materialismo y el hedonismo. Si pasara inadvertida, podría ser que se estuviera diluyendo esa identidad al mimetizarse con el ambiente, y que se acabara una doble vida: tal vez por cobardía, o por admitir la idea de que la fe es algo "privado", en el sentido de que debe quedar al margen de la actuación pública para no condicionar a los demás con las propias "convicciones religiosas" (entre comillas porque actualmente, como se sabe, es frecuente llamar así a ciertas exigencias de la ley natural que la razón humana puede alcanzar, simplemente porque el cristiano las conoce también por la fe 117). Pero ni la fe cristiana es algo solamente privado, sin consecuencias sociales, ni vivirla coherentemente implica pretender imponerla a los demás. Más aún: exigencia de la fe cristiana es precisamente el amor a la libertad. Cualquier pretensión de imponerla con la fuerza o el engaño, es incompatible con el respeto a la libertad que reclama la dignidad humana y la de hijos adoptivos de Dios por la gracia. Cuando hablamos de unidad de vida en la actuación "pública" no nos referimos sólo a la actuación "política", campo de las relaciones con el

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Estado. Estamos pensando, más en general, en la conducta externa y social del cristiano, es decir, en la dimensión exterior –"pública"– de su vida profesional, social y familiar. Si tuviéramos que hablar específicamente de la unidad de vida en las relaciones con el Estado sería necesario distinguir al menos entre dos supuestos: el de un "Estado laico" y el de un "Estado laicista". El primero, tal como lo entendemos aquí, responde –con términos de Martin Rhonheimer– a un "concepto político de laicidad" 118 que justamente excluye de la esfera política y jurídica toda pretensión de dirigir la vida religiosa de los ciudadanos mediante normas referentes a la verdad religiosa; el segundo, en cambio, responde a un "concepto "integrista" de laicidad" 119 que niega relevancia pública a la religión y pretende que la actuación del Estado haga abstracción de toda referencia religiosa, olvidando que "la autoridad civil, cuyo fin propio es velar por el bien común temporal, debe reconocer la vida religiosa de los ciudadanos y favorecerla" 120. En ambos contextos la unidad de vida reclama obrar públicamente de acuerdo con la fe, pero las manifestaciones son diversas: – En el primer supuesto el cristiano dispone de la libertad necesaria para realizar su vocación y misión divinas, lo cual implica que ha de contribuir a la formación de estructuras y de costumbres –instituta et mores 121– conformes a la dignidad de la persona humana y, por tanto, acordes con la ley natural 122. Nada hay en ese marco que le impida obrar de acuerdo con su fe, nada que impida la manifestación exterior de la unidad de vida, aunque habrá siempre cierta "tensión", análoga a la que existe entre el fermento y la masa, porque la calidad de esas instituciones y costumbres depende de la rectitud moral de las personas, que siempre puede mejorar y el cristiano debe procurar que mejore con su ejemplo, su palabra y su acción. – El segundo supuesto constituye, por el contrario, un cuadro de injusta coacción más o menos pronunciada y visible. El cristiano no ha de conformarse con esta situación impropia de la dignidad humana. Su unidad de vida se manifestará en el esfuerzo para cambiarla, por los cauces que le ofrezca la convivencia civil: argumentando, procurando convencer, apelando a la defensa de la libertad... Este esfuerzo no mira en modo alguno al extremo opuesto del "integrismo político-laicista" que sería el "integrismo político-religioso", caracterizado por una confusión de estos dos ámbitos de la vida pública que vulnera el derecho a la libertad religiosa y también la libertad política. El ideal de la "unidad de vida" que enseña san Josemaría nada tiene que ver con ningún integrismo político. Es una aspiración a la integridad en la conducta personal, en el sentido que venimos señalando. La unidad de vida, como escribe Rhonheimer, "no es un

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programa político sino espiritual (...). Se trata de la afirmación de que la fe debe iluminar todos los pasos del hombre en esta tierra, también su compromiso en la ciudad terrena" 123. Lo anterior puede ayudar a calibrar el significado de un punto de Camino que defiende la unidad de vida en la conducta pública: Aconfesionalismo. Neutralidad. –Viejos mitos que intentan siempre remozarse. ¿Te has molestado en meditar lo absurdo que es dejar de ser católico, al entrar en la Universidad o en la Asociación profesional o en la Asamblea sabia o en el Parlamento, como quien deja el sombrero en la puerta? 124 El sentido de estas palabras no es "institucional" sino "personal": san Josemaría no aboga por la confesionalidad católica de las instituciones públicas, sino por la unidad de vida del cristiano que participa en ellas y de todo fiel en la sociedad. Al hablar de "viejos mitos" se refiere presumiblemente a la idea de que los católicos tratan de imponer a los demás la propia fe religiosa pretendiendo que las instituciones de la sociedad civil sean confesionales. Sin entrar en la interpretación de los hechos históricos relacionados con ese "mito" 125, nos limitamos a decir que, en la actualidad, después de la Declaración Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II, no hay espacio para remozarlo. El cristiano no necesita estructuras confesionales sino estructuras justas que respeten la dignidad y la libertad de todos. ¿Por qué tendría que llevar una doble vida –católico en privado, sin religión en público–, por qué debería presentarse en la sociedad como "aconfesional" y como "neutral", si precisamente su condición de cristiano le impulsa a promover la libertad en la sociedad? Con razón san Josemaría exhorta a los fieles, como ya hemos visto, a "vivir pública y constantemente conforme a la fe". Ese comportamiento fomenta la libertad que, para él, es nada menos que la clave de la mentalidad laical 126, característica propia, junto con el alma sacerdotal, de la personalidad cristiana de los hijos de Dios. En suma, comentando las palabras de Jesús: "Dad a César lo que es de César, y a Dios lo que es de Dios" (Mt 22, 21), escribe: No hay –no existe– una contraposición entre el servicio a Dios y el servicio a los hombres; entre el ejercicio de nuestros deberes y derechos cívicos, y los religiosos; entre el empeño por construir y mejorar la ciudad temporal, y el convencimiento de que pasamos por este mundo como camino que nos lleva a la patria celeste. También aquí se manifiesta esa unidad de vida que –no me cansaré de repetirlo– es una condición esencial, para los que intentan santificarse en medio de las circunstancias ordinarias de su trabajo, de sus relaciones familiares y sociales. Jesús no admite esa división: ninguno puede servir a dos señores, porque o tendrá aversión al uno y amor al otro, o si se sujeta al

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primero, mirará con desdén al segundo (Mt 6, 24). La elección exclusiva que de Dios hace un cristiano, cuando responde con plenitud a su llamada, le empuja a dirigir todo al Señor y, al mismo tiempo, a dar también al prójimo todo lo que en justicia le corresponde 127. Consciente de la eficacia apostólica de este modo de obrar, comenta en otro lugar que si los cristianos viviéramos de veras conforme a nuestra fe, se produciría la más grande revolución de todos los tiempos 128. 2.3. "INSTRUMENTOS DE UNIDAD" La "unidad de vida" nos ha servido para recapitular el espíritu que Dios hizo ver a san Josemaría el 2 de octubre de 1928. Es unidad de fin y unidad interior que se realiza en el camino de santificación en medio del mundo. Esa unidad de vida sobrenatural refleja de algún modo la Unidad de Dios en la Trinidad de Personas: el misterio de la Vida íntima divina, en el que el cristiano participa como hijo de Dios en Cristo, por el Espíritu Santo. Refleja también el misterio de la Encarnación del Hijo que une en su Persona la naturaleza divina y la humana, para cumplir la misión redentora que el Padre le ha confiado, pues el cristiano ha de unir asimismo lo humano y lo divino, y no ha de separar la santidad personal del cumplimiento de su misión apostólica que tiene como horizonte la unión de todos los hombres con Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, y la ordenación de las realidades temporales a su gloria. "Ut omnes unum sint...: que todos sean uno; como Tú, Padre, en mí y yo en Ti, que así ellos estén en nosotros, para que el mundo crea que Tú me has enviado. Yo les he dado la gloria que Tú me diste, para que sean uno como nosotros somos uno. Yo en ellos y Tú en mí, para que sean consumados en la unidad" (Jn 17, 21-23). Para realizar este designio, el Padre y el Hijo han enviado al mundo al Espíritu Santo, su Don mutuo, vínculo de Amor subsistente. Gracias a este envío, los hijos de Dios podemos tener una unidad de vida que es participación de la trascendente unidad de las Personas divinas. Y esta unidad de vida es, a su vez, generadora de unidad entre los hombres, en la Iglesia y en el mundo. El Paráclito, que es caridad, nos enseña a fundir con esa virtud toda nuestra vida; y consummati in unum (Jn 17, 23), hechos una sola cosa con Cristo, podemos ser entre los hombres lo que San Agustín afirma de la Eucaristía: signo de unidad, vínculo del Amor 129. Los hijos de Dios han de comportarse –¡siempre!– como instrumentos de unidad 130. Han de procurar con todas sus fuerzas que haya unidad y paz entre los que, por ser hijos del mismo Padre Dios, son hermanos 131. Están llamados a colaborar humildemente, pero fervorosamente, en el divino propósito de unir lo que está roto, de salvar lo que está perdido, de ordenar lo que ha desordenado el hombre pecador, de

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llevar a su fin lo que se descamina, de restablecer la divina concordia de todo lo creado 132. Para llevarlo a cabo, han de dar la vida por los demás. Sólo así se vive la vida de Jesucristo y nos hacemos una misma cosa con Él 133. El encargo de edificar la unidad, recibido del mismo Cristo, se ha de cumplir en primer lugar dentro de la misma Iglesia. Pide a Dios que en la Iglesia Santa, nuestra Madre, los corazones de todos, como en la primitiva cristiandad, sean un mismo corazón, para que hasta el final de los siglos se cumplan de verdad las palabras de la Escritura: "multitudinis autem credentium erat cor unum et anima una" –la multitud de los fieles tenía un solo corazón y una sola alma 134. Esta unidad es necesaria "para que el mundo crea" (Jn 17, 21). Por eso san Josemaría no deja de rezar por la "unidad en el apostolado" y de insistir en que sin ella no puede haber fruto: Si trabajan por su cuenta, sin unidad con la Iglesia, sin la Iglesia, ¿qué eficacia tendrá ese apostolado?: ¡ninguna! 135 Al mismo tiempo recuerda siempre –es un rasgo característico de su predicación– que los hijos de Dios han de valorar positivamente la existencia, también entre los católicos, de un auténtico pluralismo de criterio y de opinión en las cosas dejadas por Dios a la libre discusión de los hombres 136. La unidad de vida es un don y una tarea. Ante todo, un don de Dios: el don de la vida sobrenatural infundida por el Espíritu Santo que, al perfeccionar y elevar la vida natural de la persona, otorga una nueva y más profunda unidad, una nueva "vitalidad" en Cristo. Pero ese don es como una semilla que se ha de cultivar día a día. La unidad de vida está sólo incoada y se encuentra bajo la amenaza de muchos adversarios. Por eso es también tarea: ha de crecer, desplegarse y consolidarse, ser defendida en las pruebas que se presenten, y recuperada si ha sufrido quiebra. La maduración de este don exige esfuerzo, un esfuerzo de continua correspondencia libre a la acción del Espíritu Santo, a lo largo de toda la vida. Hay una única vida, hecha de carne y espíritu, y ésa es la que tiene que ser –en el alma y en el cuerpo– santa y llena de Dios 137. San Josemaría habla de que "hay" y de que "tiene que ser". El don pide la tarea: "la unidad de vida no se realiza de modo automático, sino que es necesario conquistarla" 138. Hay que perseguirla "como meta, como empeño, sin esperar a que llegue como simple consecuencia de la vida sobrenatural (...). La vida sobrenatural produce unidad de vida, pero el empeño directo por la unidad es condición esencial del crecimiento en vida sobrenatural" 139. La primacía corresponde siempre al don. El cristiano tiene que abrirse con docilidad a la acción del Espíritu Santo que mueve suavemente la libertad, por mediación de María "modelo y principio de unidad de vida" 140.

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Principales abreviaturas – De algunas obras de san Josemaría, por orden alfabético: Amigos de Dios: J. Escrivá de Balaguer, Amigos de Dios, Rialp, 34ª ed., Madrid 2009. Camino: J. Escrivá de Balaguer, Camino, Rialp, 84ª ed., Madrid 2010. Conversaciones: J. Escrivá de Balaguer, Conversaciones, 21ª ed., Rialp, Madrid 2003. Es Cristo que pasa: J. Escrivá de Balaguer, Es Cristo que pasa, Rialp, 42ª ed., Madrid 2007. Forja: J. Escrivá de Balaguer, Forja, Rialp, 16ª ed., Madrid 2010. Santo Rosario: J. Escrivá de Balaguer, Santo Rosario, Rialp, 51ª ed., Madrid 2008. Surco: J. Escrivá de Balaguer, Surco, Rialp, 24ª ed., Madrid 2010. Via Crucis: J. Escrivá de Balaguer, Via Crucis, Rialp, 35ª ed., Madrid 2010. – Otras abreviaturas: AAS: Acta Apostolicae Sedis ASS: Acta Sanctae Sedis AGP: Archivo General de la Prelatura del Opus Dei CEC: Catechismus Ecclesiae Catholicae (Editio typica, 1997) CIC: Codex Iuris Canonici DS: H. Denzinger – A. Schönmetzer (eds.), Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder 1976 PG: J.P. Migne (ed.), Patrologiae Cursus completus. Series Graeca, Paris 1857-1886 PL: J.P. Migne (ed.), Patrologiae Cursus completus. Series Latina, Paris 1844-1890 P01, P02, etc.: Colecciones de documentos impresos (secciones dentro del AGP) S.Th.: Summa Theologiae ZNW: Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft

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INTRODUCCIÓN GENERAL Objeto de este estudio Método Fuentes del estudio Lugares de la enseñanza de san Josemaría Esquema Índice general

INTRODUCCIÓN GENERAL El 6 de octubre de 2002, ante una multitud de los cinco continentes reunida en la Plaza de San Pedro, el Papa Juan Pablo II, de feliz memoria, proclamó santo a Josemaría Escrivá de Balaguer, fundador del Opus Dei. Al día siguiente, en su discurso a los fieles que daban gracias por la canonización, el Romano Pontífice condensó el significado histórico de la figura del nuevo santo con estas palabras: Fue elegido por Dios para anunciar la llamada universal a la santidad y para indicar que la vida de todos los días, las actividades comunes, son camino de santificación. Se podría decir que fue el santo de lo ordinario 1. Con este título –el santo de lo ordinario– designó el Pontífice la misión a la que san Josemaría había dedicado generosamente su vida: llevar al mundo la verdad –a la vez sencilla y trascendental– de que todos están llamados a la santidad y de que es posible alcanzarla en la vida corriente. Así lo expresaba en su predicación: Hemos venido a decir, con la humildad de quien se sabe pecador y poca cosa –homo peccator sum (Lc 5, 8), decimos con Pedro–, pero con la

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fe de quien se deja guiar por la mano de Dios, que la santidad no es cosa para privilegiados: que a todos nos llama el Señor, que de todos espera Amor: de todos, estén donde estén; de todos, cualquiera que sea su estado, su profesión o su oficio. Porque esa vida corriente, ordinaria, sin apariencia, puede ser medio de santidad: no es necesario abandonar el propio estado en el mundo, para buscar a Dios, si el Señor no da a un alma la vocación religiosa, ya que todos los caminos de la tierra pueden ser ocasión de un encuentro con Cristo 2. Objeto de este estudio La llamada universal a la santidad es una verdad del acervo doctrinal de la Iglesia, que el Concilio Vaticano II ha hecho resonar con fuerza en época reciente. San Josemaría se encuentra entre los autores que anticipan y preparan ese anuncio solemne, calificado por Pablo VI como el elemento más característico del entero magisterio conciliar y, por así decir, su fin último 3. Enseña a responder a esa llamada en la vida cotidiana, desplegando una doctrina espiritual amplia y coherente que abre un camino de santificación en el trabajo profesional y en el cumplimiento de los deberes ordinarios del cristiano 4. Ofrece un espíritu de santificación en medio del mundo que se proyecta sobre todos los ámbitos de la vida. Por la unidad de su mensaje, más que de enseñanzas de san Josemaría, hablaremos con frecuencia de enseñanza, en singular. Exponer teológicamente esa enseñanza es la finalidad del presente libro. Para aclarar mejor el objeto de nuestro estudio, hemos de referirnos a una fecha clave, el 2 de octubre de 1928, en la que tiene origen el mensaje de san Josemaría y la institución que funda, el Opus Dei. Era entonces un sacerdote de veintiséis años que estaba haciendo unos días de retiro espiritual en Madrid. De improviso Dios le hizo ver –es el término que empleará siempre– el inmenso panorama de la santificación en medio del mundo que había de difundir, con un espíritu específico. Fue entonces cuando vino al mundo el Opus Dei 5. Ambas realidades –el espíritu que recibe (o el "mensaje", en cuanto que lo predica) y la institución que funda– están intrínsecamente unidas, pero se pueden distinguir en el trabajo teológico. Aquí las distinguiremos porque nos vamos a ocupar sólo del espíritu, no de la institución. No hablaremos del Opus Dei, de su vida y de su organización, ni tampoco de su configuración jurídica como prelatura personal. Para estas cuestiones remitimos a la bibliografía sobre el tema 6. El estudio que ofrecemos tiene su origen en los cursos impartidos en la Universidad Pontificia de la Santa Cruz y en otras sedes. Al igual que esos cursos, se dirige a quienes estén interesados en profundizar teológicamente en la enseñanza de san Josemaría, conozcan o no la realidad

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del Opus Dei. Si las referencias al Opus Dei en los textos sobre los que trabajamos son frecuentes, no es porque se apliquen sólo a sus miembros – salvo, lógicamente, cuando se trata de aspectos específicos de la institución–, sino porque san Josemaría suele dirigirse a ellos cuando predica o escribe, pues son los fieles que tiene delante. Y al ser cristianos comunes, lo que les dice a ellos lo dice a cualquier fiel que quiera buscar la santificación en medio del mundo. Pedro Rodríguez, autor de la edición crítico-histórica de Camino, ofrece un dato que certifica esa extensión de su enseñanza: cuando san Josemaría decide publicar las consideraciones que previamente ha hecho a los fieles del Opus Dei, como sucede con bastantes puntos de Camino, no tiene necesidad de cambiar el contenido, le bastan pequeños retoques de redacción para extender a todos lo que antes había dicho a unos pocos 7. Método En cuanto al método que seguiremos, sería suficiente decir que el presente trabajo es un estudio de Teología espiritual, si hubiera común acuerdo sobre las características de esta parte de la Teología. Pero no es así. Prácticamente sólo hay unanimidad en afirmar que la Teología espiritual se ocupa de la "vida espiritual" –o sea, de la vida del cristiano que busca la santidad 8– y en que tiene muy en cuenta las enseñanzas de los santos. Por lo demás hay posiciones diversas que surgen de los distintos modos de entender sus relaciones con la Teología dogmática y con la moral, partes de la Teología que también se ocupan de la vida cristiana, pero de otras maneras. Por eso conviene señalar cómo entendemos estas relaciones, para aclarar nuestra metodología. No nos detenemos en la evolución histórica de la Teología espiritual 9 ni en el debate actual 10. Expondremos simplemente nuestro propio planteamiento, que se puede enunciar así: la Teología espiritual presupone tanto la Teología dogmática como la Teología moral; además, prolonga y completa a esta última en algunos aspectos, sirviéndose especialmente de las enseñanzas de los santos. Decimos que presupone la Dogmática porque todo lo que esa rama teológica estudia tiene significado para la vida espiritual. Ningún aspecto del dogma carece de repercusión práctica en la existencia cristiana. Sin embargo, Teología dogmática y Teología espiritual no se identifican. La primera es una ciencia especulativa que se ocupa de las verdades de la fe en sí mismas; la segunda es una ciencia práctica, que estudia la vida cristiana según esas verdades, y lo hace –tal como lo entendemos aquí– desde la perspectiva de la persona que desea vivir de acuerdo con la fe, o sea, la "perspectiva de la primera persona" que, según autores recientes, emplea la Teología moral 11. Tenemos así dos elementos de la Teología espiritual: la

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base de la Dogmática y la perspectiva de la Moral. Este planteamiento nos llevará a indicar en cada tema, en primer lugar, los fundamentos doctrinales (con más o menos detalle, según los casos) y a exponer después la vida espiritual apoyada en esa base, desde la perspectiva de la primera persona. Si se trata, por ejemplo, de la gloria de Dios como fin último de la vida cristiana, veremos primero qué se entiende en Teología dogmática por "gloria de Dios", y pasaremos a continuación a lo que realmente nos interesa: en qué consiste el acto de "dar gloria a Dios". Lo anterior no basta para caracterizar la Teología espiritual. Hay que señalar también el lugar peculiar que ocupan las enseñanzas de los santos en esta disciplina. Para decirlo sintéticamente conviene recordar que la Teología espiritual presupone, además de la dogmática, también la Teología moral, a la que, como hemos dicho, prolonga y completa 12. La prolonga, pues está en su misma línea, en cuanto ciencia práctica que emplea la perspectiva de la primera persona, aunque la prolonga sólo en algunos aspectos, porque se ocupa únicamente del desarrollo de la vida sobrenatural, que supone el "estado de gracia", mientras que la Teología moral trata también otros temas, como puede verse en cualquier manual 13. Además –y es lo que nos interesa subrayar especialmente– la completa, porque se apoya en sus adquisiciones sobre la vida del cristiano que busca la santidad, pero considera que la santidad se alcanza por caminos diversos y, para mostrarlos, recurre a la experiencia de los santos. Lo precisamos algo más a continuación. La Teología espiritual, como parte de la Teología, estudia la vida cristiana avanzando por el surco de la reflexión creyente a partir de la Sagrada Escritura y de la Tradición, pero además ve plasmada esa vida en las enseñanzas de los santos, particularmente las de los grandes maestros de vida espiritual. En esas "enseñanzas de los santos" se incluyen las que proceden de su experiencia cristiana, reconocida por la Iglesia como fruto de la acción del Paráclito en sus almas (por ejemplo, las de santa Teresa de Jesús o de santa Teresa de Lisieux, Doctoras de la Iglesia), no sólo las que derivan de una elaboración racional de la Revelación (como, por ejemplo, bastantes enseñanzas de santo Tomás de Aquino). Si las primeras son de importancia para toda la Teología –no hay que olvidar que en los santos, Dios mismo nos habla 14–, para la Teología espiritual constituyen un "lugar teológico" privilegiado que le permite profundizar en las fuentes de la Revelación y caracteriza su propio estatuto científico 15. En nuestro estudio, este enfoque se manifestará en el intento constante de mostrar que las enseñanzas de la Revelación sobre la vida cristiana son vistas por san Josemaría con una luz nueva, la del 2 de octubre de 1928. Suele decir que su mensaje es viejo como el Evangelio, y como el

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Evangelio nuevo 16. Su enseñanza es, efectivamente, puro anuncio del Evangelio, sin añadir nada. Pero el Espíritu Santo le ha hecho contemplar tan vivamente una verdad contenida en el mismo Evangelio, que aparece nueva por su brillo: la llamada de los cristianos corrientes a santificarse en la vida ordinaria, santificando el mundo desde dentro. Fuentes del estudio En estrecha relación con el método se encuentra la cuestión de las fuentes de nuestro estudio. En sentido estricto son las mismas que las de toda la Teología: la Palabra de Dios escrita y transmitida en la Iglesia, o sea, la Sagrada Escritura, la Tradición viva y el Magisterio. Además, al ser objeto de nuestro estudio la enseñanza de san Josemaría, hemos de indicar también dónde encontramos su doctrina 17. Esto último lo haremos en el apartado siguiente. En relación con lo primero es obligado indicar someramente qué textos y ediciones empleamos. Para la Sagrada Escritura, nos servimos de la Nova Vulgata (editio typica altera, 1986) y de traducciones recientes al castellano basadas en los originales en griego o en hebreo 18. San Josemaría, en cambio, empleaba la Vulgata y las traducciones castellanas usuales en su época 19. Cuando sea el caso, haremos notar las diferencias, si afectan a esos textos. En cuanto a la Patrística, san Josemaría suele remitir a la edición de Migne cuando cita en latín; los pasajes proceden a veces del Oficio divino que, además de rezar diariamente con devoción, era alimento de su vida interior; también tenía a mano selecciones de textos de Padres de la Iglesia y obras de Patrología 20; desconocemos, en cambio, la fuente de sus traducciones al castellano (si es que no traduce él mismo). Por nuestra parte, indicamos a pie de página la edición de los textos patrísticos que empleamos cuando se reproduce el original griego o latino; si citamos en castellano, señalamos sólo el autor y la obra. Por lo que se refiere al Magisterio de la Iglesia, san Josemaría emplea de ordinario el Enchiridion symbolorum de H. Denzinger, tanto las ediciones anteriores a 1963 como las posteriores refundidas por A. Schönmetzer. Nosotros nos servimos siempre de esta última. Cuando hayamos de citar la doctrina del Magisterio como marco del mensaje de san Josemaría, usaremos textos anteriores o contemporáneos a su predicación, lo que no nos impedirá recurrir a veces al Catecismo de la Iglesia Católica (en la traducción de la edición típica latina de 1997), si se trata sólo de recordar la doctrina común o las fórmulas usuales, bien conocidas por san Josemaría. Algunas veces expresaremos la enseñanza teológica tradicional con sus propias palabras, para mostrar así cómo asume los datos de la

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tradición, ya que también en esos modos de exponer se reconoce el espíritu que transmite. Lugares de la enseñanza de san Josemaría Pasemos ahora a indicar dónde encontramos las enseñanzas de san Josemaría: en sus escritos, en su predicación oral y en el ejemplo de su vida. En primer lugar, sus escritos. Actualmente está publicada sólo una parte 21 y se trabaja en la edición crítica de las obras completas 22. En nuestro estudio hemos utilizado todas las obras publicadas y también hemos podido consultar en el Archivo General de la Prelatura del Opus Dei (AGP) las inéditas, en especial todas las que san Josemaría dedica a transmitir su enseñanza espiritual, como las Instrucciones y las Cartas 23. Una observación sobre el modo de citar las Cartas: el lector verá que en las referencias la fecha forma parte del título (por ejemplo: "Carta 24-III-1930"). El motivo se desprende de cuanto expone y documenta José Luis Illanes en el artículo que acabamos de mencionar en nota. Citando los Apuntes íntimos de san Josemaría, Illanes muestra que en los primeros años de la década de 1930 proyectaba escribir meditaciones, cartas, etc., a fin de que perduren las ideas sembradas en aquellos ejercicios y pláticas y en conversaciones particulares 24. Con este afán procedió a anotar ideas y a esbozar posibles esquemas 25. En muchos casos se trataba de fichas o de guiones; en otros, de documentos incoados o comenzados pero todavía no llevados a término 26. Las vicisitudes históricas de los años treinta y cuarenta no le permitieron realizar por entero este proyecto, aunque sí una parte importante: la redacción de varias Instrucciones. El resto debió esperar hasta que fuera posible retomar los papeles antiguos. San Josemaría se ocupó de dar forma definitiva a las Cartas hacia finales de los años 50, para concluir esa labor en torno al año 1965. La fecha de cada Carta corresponde, así, al determinado momento en que el fundador del Opus Dei proyectó su contenido esencial, con ideas consideradas, predicadas o apuntadas de ese tiempo. De ahí la opción de incluir esa fecha en el título para designar cada Carta. En segundo lugar, citamos con frecuencia su predicación oral – homilías, meditaciones, charlas de formación y conversaciones familiares o tertulias–, recogida en apuntes manuscritos, o grabada en soporte magnético o filmada (como es el caso de algunas tertulias a partir de 1970) 27. Una parte de su predicación ha sido editada de modo provisional para uso de los fieles del Opus Dei. La mayoría de las citas de la predicación que aparecen en nuestro estudio, provienen de esas publicaciones. Se identifican por su clasificación en el AGP. Es evidente que no todos esos documentos tienen igual valor. Nuestra exposición de la enseñanza de san Josemaría se basa

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sustancialmente en las obras publicadas y en las Instrucciones y Cartas. Los textos de la predicación oral nos sirven generalmente sólo para documentar diversos modos de decir o para ilustrar las ideas contenidas en esos escritos de carácter principal. Hemos de advertir que gran parte de las citas de obras todavía inéditas o de la predicación oral de san Josemaría han sido ya precedentemente publicadas en biografías y ensayos aparecidos a partir de su fallecimiento en 1975 28. Al integrar este abundante material, que circula desde hace años, en la exposición sistemática que presentamos, es posible – así lo esperamos– que aparezca con más claridad el valor de esos textos. Después de esta somera descripción de los escritos y de la predicación de san Josemaría, hemos de advertir –antes de hablar del ejemplo de vida como "lugar" donde se comprende su enseñanza, según anunciábamos antes– que en nuestro estudio consideraremos todos sus escritos como un "corpus" único de doctrina elaborado entre 1930 y 1975, prescindiendo de la datación precisa de cada uno de ellos. Como el lector percibirá al leer los numerosos textos de san Josemaría que citaremos, hay una gran unidad en su enseñanza desde los primeros escritos de los años 30, como Consideraciones espirituales (precedente de Camino) y Santo Rosario, hasta los últimos de 1975. Es fácil advertir que en todo ese arco de tiempo no buscó otra cosa que predicar un mismo espíritu de vida cristiana, como testimonian concordemente quienes le han escuchado a lo largo de varios decenios 29. Con los años –comenta José Luis Illanes–, el Señor le comunicó luces nuevas y la experiencia vivida le ayudó a profundizar en la inspiración entonces recibida [en 1928], percibiendo nuevas facetas y alcanzando formas de expresión que contribuyeron a perfilar cada vez con más nitidez el espíritu y el apostolado del Opus Dei. Pero todos esos desarrollos se retrotraen al 2 de octubre de 1928 y encuentran en él su encaje 30. Se comprende así que expresiones del tipo: "Desde 1928 vengo predicando...", sean frecuentes en san Josemaría. Los motivos aducidos nos parecen suficientes para sostener la opción de llevar a cabo un estudio sincrónico que considere el conjunto de su mensaje como quid unum. Tal opción se traducirá en que, para exponer su pensamiento sobre un determinado punto, con frecuencia, aduciremos textos de épocas diversas. Retomando la descripción de los lugares donde encontramos la enseñanza de san Josemaría, nos queda decir, después de habernos referido a los escritos y a la predicación, que su mensaje se trasparenta también en el ejemplo de su vida santa. Desde que le conocí, en Madrid, en 1935 –afirma Álvaro del Portillo, que permaneció cuarenta años a su lado–, tuve la impresión de estar delante de un hombre de Dios, con un amor que rebosaba

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celo ardiente por las almas 31. Su existencia estuvo sellada por el empeño de encarnar lo que había recibido y predicaba. Hasta en las circunstancias más pequeñas de su vida se refleja fielmente el espíritu del Opus Dei 32, ha escrito su segundo sucesor, Mons. Javier Echevarría. Y en un estudio teológico, Antonio Aranda escribe que la doctrina espiritual, ascética, jurídica y teológica del fundador del Opus Dei constituye una unidad indivisible con su biografía 33, de modo que su enseñanza ha quedado plasmada no sólo en forma doctrinal, sino también desde el principio a través del testimonio de su propia vida 34. De ahí el interés de conocerla para profundizar en su mensaje. Las biografías sobre san Josemaría son ya numerosas 35 y mucho más los relatos parciales sobre algunas épocas o aspectos diversos de su figura histórica 36. También hay que mencionar la abundante documentación procedente de los testigos que declararon en la Causa de canonización 37. Hubiéramos deseado hacer un amplio uso de este material, pero hemos tenido que ceñirnos casi siempre, por razones de espacio, al estudio de los escritos y de la predicación. Lo mucho que omitimos queda como tarea para el futuro, y como tarea necesaria, si se quiere dar una idea cabal del espíritu que san Josemaría transmite. Valga un ejemplo referido a su enseñanza sobre la alegría y el buen humor. Predica "virtudes alegres", lo más opuesto a cualquier visión sombría del cristianismo: De lejos viene el empeño diabólico de los enemigos de Cristo, que no se cansan de murmurar que la gente entregada a Dios es de la "encapotada". Y, desgraciadamente, algunos de los que quieren ser "buenos" les hacen eco, con sus "virtudes tristes". –Te damos gracias, Señor, porque has querido contar con nuestras vidas, dichosamente alegres, para borrar esa falsa caricatura 38. ¿Cómo exponer a fondo esta enseñanza sin acudir a su ejemplo? Palabras como estas reclaman una explicación de la vida de la que manan. No es cuestión de amenizar la doctrina con anécdotas, sino de llevar a cabo una reflexión sobre su experiencia cristiana –la heroica correspondencia a la gracia– que ayude a comprender los diversos puntos del mensaje 39. Pero esta tarea supera los límites del presente trabajo. Esquema Concluimos esta Introducción refiriéndonos al esquema que hemos seguido. El libro comienza con una Parte preliminar dirigida a contextualizar histórica y doctrinalmente la enseñanza de san Josemaría. Se describen, a modo de esbozo, las fases que atraviesa la conciencia de la vocación de los laicos a lo largo de la historia y se sitúa su mensaje en este proceso. Se pone así de manifiesto cómo su doctrina hunde las raíces en la tradición cristiana y se relaciona con la contemporánea teología del laicado,

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proponiendo una enseñanza de validez permanente acerca de la santificación del trabajo profesional y de la vida ordinaria en medio del mundo. A continuación de este apartado histórico-teológico, se traza un marco conceptual de las nociones que están en la base de su enseñanza. Por último, se indican los destinatarios de ese mensaje, asunto de gran interés para entender su alcance, en parte universal y en parte circunscrito a laicos y sacerdotes seculares. En este lugar se trata de la llamada universal a la santidad –tema constante en la predicación en san Josemaría– y de la unidad y diversidad de vocaciones y misiones en la Iglesia, con especial referencia a la santificación del mundo desde dentro, en y a través de los quehaceres profesionales, familiares y sociales. Después de la Parte preliminar nos adentramos en la exposición sistemática de la enseñanza de san Josemaría. Como premisa conviene volver sobre una observación señalada al principio de estas líneas: la predicación de san Josemaría abarca el conjunto de la vida cristiana de un fiel corriente, no sólo algunos aspectos; se trata, como decíamos, de un espíritu de vida cristiana, no de un conjunto de enseñanzas dispersas. Estudiar globalmente ese espíritu equivale a exponer toda la vida del cristiano que decide asumirlo. De ahí que la materia de nuestro libro coincida prácticamente con la de un tratado general sobre la vida espiritual (aunque no sea un tratado, sino una monografía, porque no estudiaremos lo que han enseñado otros maestros de vida espiritual sobre cada tema; nos limitamos a san Josemaría). Ante una materia tan amplia, parecería lógico valerse de alguno de los esquemas que adoptan los tratados clásicos de Teología espiritual, como el de Tanquerey o el de Garrigou-Lagrange 40. Sin embargo no es posible hacerlo así, porque estos tratados no dan el debido relieve a puntos capitales para la vida de un fiel corriente, que son centrales en san Josemaría; por ejemplo, la conciencia de la filiación divina recibida en el Bautismo, el trabajo profesional en cuanto materia y medio de santificación y de apostolado, la libertad cristiana en las actividades temporales, etc. Siendo obras que contienen muchas enseñanzas de valor permanente, se estructuran asumiendo divisiones que imposibilitan resaltar estos y otros temas de gran importancia para la vida espiritual de los fieles laicos 41. Por eso ha sido necesario elaborar un esquema nuevo que resultara adecuado para presentar con orden el conjunto de la vida cristiana según san Josemaría. Él no ha dejado ninguna exposición sistemática de su mensaje ni ha indicado esquema alguno, pero ha ofrecido algunos elementos que podemos llamar "estructurales". Para san Josemaría, la filiación divina –o, más exactamente, el sentido de la filiación divina– es el "fundamento" de la existencia cristiana; y la santificación del trabajo profesional es el "eje" de

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la vida de un fiel llamado a santificarse en medio del mundo. Sobre ese "fundamento" y en torno a ese "eje", la existencia cristiana se dirige hacia su meta o fin: la santidad, unión amorosa con Dios, inseparable del apostolado. San Josemaría emplea diversas expresiones para designar este fin último (o finalidad última): algunas son frecuentes en la tradición (por ejemplo, "dar gloria a Dios"); otras son más típicas suyas, aunque no necesariamente exclusivas (por ejemplo: "poner a Cristo en la cumbre de las actividades humanas"). Tendremos ocasión de estudiarlas con detalle. Ahora nos interesa decir que estos tres elementos –el fundamento, el eje y el fin– nos han servido de pauta para la elaboración de nuestro esquema, llevándonos a agrupar conceptual-mente los temas en tres Partes: una sobre el fin último, otra sobre el sujeto de la vida espiritual (en la que se habla principalmente de ese "fundamento" que es la filiación divina) y una tercera sobre el camino del cristiano (donde se trata del "eje": la santificación del trabajo). Vamos a detallarlas algo más, para ayudar a entender el contenido y los confines de cada capítulo. – La Parte I trata, como hemos dicho, del fin último que ha de buscar el cristiano en todas sus acciones. La Sagrada Escritura lo define de varios modos. Leemos, por ejemplo, en la primera Carta a los Corintios: Ya comáis, ya bebáis, o hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios (1Co 10, 31); y en la Carta a los Colosenses se dice: Todo cuanto hagáis de palabra o de obra, hacedlo todo en nombre del Señor Jesús, dando gracias a Dios Padre por medio de Él (Col 3, 17). Apoyado en esos y otros pasajes de la Escritura, san Josemaría indica el fin último con tres expresiones concatenadas, que serán los temas de esta Parte primera. Ante todo el fin es "dar gloria a Dios" (capítulo 1º), o sea, conocerle y amarle cumpliendo su Voluntad con obras; lo que significa, en definitiva, convertir todas las tareas en oración, buscando la contemplación amorosa de Dios en la vida ordinaria. Mas para esto es preciso "querer que Cristo reine" (capítulo 2º), tanto en uno mismo como en los demás y en la sociedad; lo que se traduce en el afán de poner al Señor en la cumbre de todas las actividades humanas. Y como exigencia de la gloria de Dios y del reinado de Cristo, el cristiano ha de "edificar la Iglesia" (capítulo 3º) cooperando con el Espíritu Santo en la santificación personal y en el apostolado, ejerciendo su participación en el sacerdocio de Cristo, lo que se traduce en hacer de la Santa Misa el centro y la raíz de la vida interior, con la mediación materna de la Santísima Virgen que el cristiano ha recibido por Madre al pie de la Cruz. En la enseñanza de san Josemaría, estas tres expresiones –dar gloria a Dios, buscar que Cristo reine y edificar la Iglesia– proporcionan

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una profunda compresión del fin último y muestran la orientación primordial que ha de tener la vida cristiana. – En la Parte II se estudia cómo ha de ser el sujeto de la vida espiritual: en qué consiste su perfección. Es como la otra cara del fin último, porque el cristiano alcanza su propia plenitud y felicidad –la recibe por la acción del Espíritu Santo– cuando busca la gloria de Dios, el reinado de Cristo, la edificación de la Iglesia. Hay un vínculo indisoluble entre santidad (participación en la vida divina) y perfección del cristiano; perfección que consiste en su transformación en "otro Cristo" o, más aún – como repite san Josemaría–, en "el mismo Cristo". Bien anclado en la tradición de la Iglesia enseña, en efecto, que la perfección es la "identificación con Cristo". No hay aquí ninguna confusión del cristiano con Cristo, sino una honda percepción del "misterio" de su unión con el Redentor. Y para que se pueda dar esa identificación progresiva, se ha de cultivar el "sentido de la filiación divina" (capítulo 4º): todo el espíritu de san Josemaría está empapado de esta sorprendente y gozosa realidad. De ahí nace su apasionada reivindicación de la "libertad de los hijos de Dios" (capítulo 5º), y su planteamiento de la caridad y de las demás "virtudes cristianas" (capítulo 6º) como virtudes de hijos de Dios que configuran con Cristo, perfectus Deus, perfectus homo 42. – La Parte III trata del camino por el que el cristiano se dirige al fin último en la vida presente. Los tres capítulos de que se compone son, en cierto sentido, los más importantes, porque enfocan la puesta en práctica de todo lo anterior. Ciertamente no se entenderían sin los precedentes, pero éstos quedarían en mera teoría si no se mostrara cómo el cristiano da realmente gloria a Dios y se identifica con Cristo en la vida ordinaria. De ese camino se estudian tres aspectos. Primero, el terreno en el que se mueve el cristiano: las mismas realidades temporales que le sirven de materia de santificación y que él transforma al santificarlas; hablaremos, por tanto, en primer lugar de la "santificación del trabajo y de las demás actividades temporales" (capítulo 7º). Después consideraremos que, a causa del pecado, recorrer ese camino cuesta esfuerzo; en la vida presente, el amor a Dios – esencia de la santidad– requiere siempre lucha contra la inclinación al mal que anida en el corazón del hombre y contra las tentaciones que sobrevienen desde fuera: hablaremos, pues, de la "lucha por la santidad" (capítulo 8º), que es un combate por amor, sostenido por el Espíritu Santo. Por último expondremos "los medios de santificación y apostolado" (capítulo 9º) de los que dispone el cristiano para recorrer su camino: la participación en los sacramentos, la oración mental y vocal, y la formación cristiana por diversos cauces, en particular la dirección espiritual.

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El libro se cierra con un epílogo sobre la "unidad de vida". No se trata de un aspecto más, sino de un concepto clave en san Josemaría que recapitula toda su enseñanza, porque resume la "unidad de fin" y la "unidad interior del cristiano" que se realizan en el camino de la santificación. En las páginas finales ofrecemos un índice detallado de los tres volúmenes de que se compone esta obra. El lector que desee comenzar leyendo esas páginas podrá tener una idea más exacta del esquema general y una visión de conjunto de los temas que se irán tratando. Expuestos el método y el esquema, no queremos omitir una observación, aunque resulte obvia. La enseñanza de san Josemaría es una, pero las explicaciones teológicas pueden ser diversas. Ciertamente nuestro propósito es presentarla con fidelidad, pero la reflexión podría discurrir también por otros caminos, con otras categorías teológicas en algunos temas, otro método y otra selección de textos... Cabría proceder de distintos modos. Este libro no es más que un intento de servir a quienes desean profundizar en esa enseñanza, proponiéndoles sobre todo un esquema general. Un intento que puede ser útil también a quienes emprenderán en el futuro la tarea de exponer el mismo mensaje por otras vías diversas. Concluimos con dos informaciones. La primera es que el lector puede encontrar referencias básicas sobre san Josemaría y los textos íntegros de todas sus obras publicadas hasta ahora, en numerosos idiomas, en la página web: www.josemariaescriva.info. La segunda se dirige sobre todo a los lectores que se acerquen por vez primera a un texto de Teología espiritual como el presente. Nos parece útil advertirles que esta obra no pertenece al género de los libros de espiritualidad, que normalmente son más breves y se proponen no sólo transmitir unos conocimientos sino también dar consejos y exhortaciones o suscitar pensamientos y afectos que abran paso inmediatamente a la oración. En este caso se trata de un texto para el estudio y la reflexión personal teológica. Desde luego, esperamos que el libro pueda servir de bagaje para la oración y para transformar las obras en oración, pero a menudo las aplicaciones prácticas no son inmediatas. Quisiéramos subrayarlo con el fin de avisar a esos lectores de que el tipo de actitud y el esfuerzo intelectual que se requieren aquí son distintos de los que hacen falta, por lo general, cuando se leen obras destinadas de modo expreso a la "lectura espiritual" (aunque el presente texto también puede servir para esa práctica de vida cristiana, igual que muchas otras obras de Teología sistemática). Por lo demás, es seguro que entre las personas interesadas en conocer de modo ordenado y sistemático la enseñanza de san Josemaría, habrá bastantes que hubieran deseado disponer de un libro más breve, una

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síntesis fácil de leer. Es un trabajo que será necesario afrontar, prescindiendo de algunas explicaciones teológicas aquí presentes, resumiendo otras y reduciendo también las citas textuales. No obstante, nos ha parecido que resultaba necesario publicar primero un estudio extenso que sirviera de base para la síntesis futura. También nos ha movido el pensamiento de que quizá el amplio material que ofrecemos podrá ser útil para esos otros trabajos sobre san Josemaría, a los que antes nos referíamos. Roma, 14 de febrero de 2010 E. BURKHART - J. LÓPEZ

Epílogo Principales abreviaturas SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA 1. Obras de san Josemaría a) Publicadas (se indica el lugar y año de la primera y de la última edición en castellano) b) Pendientes de publicación 2. Textos pontificios, documentos y publicaciones oficiales sobre san Josemaría y el Opus Dei a) Sobre san Josemaría b) Sobre la Prelatura del Opus Dei c) Publicaciones periódicas

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3. Selección de obras biográficas 4. Algunos estudios en relación con las enseñanzas de san Josemaría a) Obras colectivas (por orden de aparición) b) Algunos libros c) Selección de artículos y de fragmentos de obras colectivas

Selección bibliográfica 1. Obras de san Josemaría 1 a) Publicadas (se indica el lugar y año de la primera y de la última edición en castellano)

Camino: Valencia 1939 / México 2008. La edición crítico-histórica ha sido preparada por P. Rodríguez (Ed. Rialp, Madrid 2002; 3ª ed. en 2004). El libro es una ampliación de Consideraciones espirituales, publicado en Cuenca (España), 1934.

Santo Rosario: Madrid 1934 / Madrid 2008. Edición crítica de P. Rodríguez (Ed. Rialp, Madrid 2010).

Conversaciones: Madrid 1968 / Madrid 2003.

Es Cristo que pasa: Madrid 1973 / Rosario (Argentina) 2008.

Amigos de Dios: Madrid 1977 / Madrid 2009.

Via Crucis: Madrid 1981 / Madrid 2008.

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Surco: Madrid 1986 / México 2008.

Forja: Madrid 1987 / Bogotá 2009.

Homilías: El fin sobrenatural de la Iglesia; Lealtad a la Iglesia; Sacerdote para la eternidad (recogidas en un volumen titulado por el editor "Amar a la Iglesia", Madrid 1986 / Madrid 2002).

La Abadesa de las Huelgas: estudio teológico jurídico, Madrid 1944 / Madrid 1988.

Discursos sobre la Universidad, Pamplona 1992 (contiene varias intervenciones en actos académicos; el título del volumen es del editor).

Artículos varios, conferencias y entrevistas: La forma del matrimonio en la actual legislación española, en: "Alfa-Beta" 3 (1927) 1012; Accommodata renovatio statuum perfectionis quoad constitutionem, regimen, disciplinam, en: "Acta et Documenta. Congressus generalis de Statibus perfectionis", Roma, Pia Società San Paolo, 1950, pp. 272-276; Las riquezas de la fe en: "Los domingos de ABC" (Madrid), 2-XI-1969, pp. 4-7; Recuerdos del Pilar, en: "El Noticiero" (Zaragoza), 11-X-1970, p. 12; La Virgen del Pilar, en: "El Libro de Aragón", Zaragoza 1976, pp. 97-103; Entrevista publicada por José María Ferrer, en "El Cruzado Aragonés" (Barbastro), 3-V-1969, p. 1; Entrevista publicada por Julián Cortés Cavanillas, en "ABC" (Madrid), 24-III-1971, pp. 11-13. b) Pendientes de publicación 2

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Instrucciones y Cartas.

"Apuntes íntimos" 3.

Apuntes tomados de la predicación oral (meditaciones y homilías) y de tertulias o conversaciones con grupos de personas. 2. Textos pontificios, documentos y publicaciones oficiales sobre san Josemaría y el Opus Dei a) Sobre san Josemaría 4

JUAN PABLO II, Homilía en la Misa de la Beatificación, 17-V1992; Discurso en la audiencia concedida a los participantes en la ceremonia de Beatificación, 18-V-1992; Discurso a los participantes en un simposio sobre las enseñanzas del Beato Josemaría, 14-X-1993; Discurso a los participantes en un convenio sobre la Carta "Novo millennio ineunte", 17-III-2001; Discurso a los participantes en el congreso con ocasión del centenario del nacimiento del Beato Josemaría, 12-I-2002; Bula de Canonización, 6-X-2002; Homilía en la Misa de la Canonización, 6-X2002; Discurso en la audiencia concedida a los participantes en la ceremonia de Canonización, 7-X-2002.

CONGREGACIÓN PARA LAS CAUSAS DE LOS SANTOS, Decreto sobre las virtudes heroicas del Siervo de Dios Josemaría Escrivá de Balaguer, Fundador del Opus Dei, 9-IV-1990.

IDEM, Breve apostólico de Beatificación del Venerable Siervo de Dios Josemaría Escrivá de Balaguer, 17-V-1992. b) Sobre la Prelatura del Opus Dei

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JUAN PABLO II, Const. ap. Ut sit, 28-XI-1982.

PRELATURA DEL OPUS DEI, Codex iuris particularis Operis Dei 5. c) Publicaciones periódicas

"Romana" (Boletín de la Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei) 6.

"Studia et Documenta" (Revista del Instituto Histórico San Josemaría Escrivá) 7. 3. Selección de obras biográficas

AA.VV., Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, un hombre de Dios: testimonios sobre el fundador del Opus Dei, Palabra, Madrid 1994, 447 pp.

AA.VV.(R. SERRANO, ed.), Así le vieron: testimonios sobre Monseñor Escrivá de Balaguer, Rialp, Madrid 1992 3, 219 pp.

AZEVEDO, H. DE, Uma luz no mundo: vida do Servo de Deus Monsenhor Josemaría Escrivá de Balaguer, fundador do Opus Dei, Prumo Rei dos Livros, Lisboa 1988, 403 pp.

J.L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei; y P. RODRÍGUEZ - F. OCÁRIZ - J.L.

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BERGLAR, P., Opus Dei. Leben und Werk des Gründers Josemaría Escrivá, Müller, Salzburg 1983, 364 pp.

BERNAL, S., Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer. Apuntes sobre la vida del Fundador del Opus Dei, Rialp, Madrid 1980 6, 388 pp.

CASCIARO RAMÍREZ, J.M., Vale la pena: tres años cerca del fundador del Opus Dei, 1939-1942, Rialp, Madrid 1997, 222 pp.

CASCIARO RAMÍREZ, P., Soñad y os quedaréis cortos, Rialp, Madrid 2009 15, 251 pp.

CEJAS ARROYO, J.M., Vida del beato Josemaría, Rialp, Madrid 1993 3, 221 pp.

— IDEM, Josemaría Escrivá: un hombre, un camino y un mensaje, Grafite Ediciones, Bilbao 2001 2, 302 pp.

DEL PORTILLO, Á., Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei, Rialp, Madrid 20019, 256 pp.

— IDEM, Una vida para Dios: reflexiones en torno a la figura de Monseñor Josemaría Escrivá de Balaguer, Rialp, Madrid 1992, 299 pp. ECHEVARRÍA, J., Memoria del Beato Josemaría, Rialp, Madrid 2002 5, 377 pp.

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DOLZ, M., San Josemaría Escrivá. 6 ottobre 2002, Ares, Milano 2002, 144 pp.

— IDEM, Mia madre la Chiesa: vita di san Josemaría Escrivá, Cinisello Balsamo 2008, 258 pp. GONDRAND, F., Au pas de Dieu. Josemaría Escrivá de Balaguer, fondateur de l'Opus Dei, France-Empire, Paris 1982, 347 pp. HELMING, D.M., Footprints in the Snow, Scepter, New York 1986; 79 pp. HERRANZ, J., Nei dintorni di Gerico: ricordi degli anni con san Josemaría e con Giovanni Paolo II, Ares, Milano 2005, 474 pp. ORLANDIS ROVIRA, J., Mis recuerdos: primeros tiempos del Opus Dei en Roma, Rialp, Madrid 1995, 152 pp. PONZ PIEDRAFITA, F., Mi encuentro con el Fundador del Opus Dei. Madrid, 1939-1944, Eunsa, Pamplona 2000, 170 pp. SASTRE GALLEGO, A., Tiempo de caminar: semblanza de Monseñor Josemaría Escrivá de Balaguer, Rialp, Madrid 1991 4, 701 pp. SICARI, A.M., Josemaría Escrivá, en: IDEM, Ritratti di santi, vol. 8, Milano 2004, pp. 127-142. URBANO, P., El hombre de Villa Tevere: los años romanos de Josemaría Escrivá, Plaza Janés, Barcelona 1995, 549 pp.

VÁZQUEZ DE PRADA, A., El Fundador del Opus Dei, 3 vols., (vol. I: 638 pp.; vol. II: 758 pp.; vol. III: 796 pp.), Rialp, Madrid 1997-2003. 4. Algunos estudios en relación con las enseñanzas de san Josemaría 8 a) Obras colectivas (por orden de aparición)

AA.VV. (A. BYRNE - R. GARCÍA DE HARO - J.L. ILLANES MAESTRE - P. RODRÍGUEZ - J.B. TORELLÓ BARENYS), La vocación cristiana. Reflexiones sobre la catequesis de Mons. Escrivá de Balaguer, Palabra, Madrid 1975, 249 pp.

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AA.VV. (P. RODRÍGUEZ - P. ALVES DE SOUSA - J.M. ZUMAQUERO, eds.),

Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer y el Opus Dei. En el 50º aniversario de su fundación, Eunsa, Pamplona 1982, 497 pp. (la 2ª edición de 1985 incluye un texto inédito del Fundador del Opus Dei y una entrevista a Mons. Álvaro del Portillo).

AA.VV. (J. MORALES MARÍN, ed.), Estudios sobre "Camino", Rialp, Madrid 1988, 364 pp. AA.VV., Die Welt, eine Leidenschaft: Charme und Charisma des seligen Josemaría Escrivá, EOS-Verlag, St. Ottilien 1993, 178 pp.

AA.VV. (M. BELDA - J. ESCUDERO - J.L. ILLANES - P. O'CALLAGHAN, eds.), Santità e Mondo. Atti del Convegno teologico di studio sugli insegnamenti del beato Josemaría Escrivá (Roma, 12-14 ottobre 1993), Libreria Editrice Vaticana, Roma 1994, 237 pp.

AA.VV., La personalidad del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, Eunsa, Pamplona 1994, 261 pp.

AA.VV. (J.M. PERO-SANZ ELORZ - J.-M. AUBERT - T. GUTIÉRREZ DE LA CALZADA, eds.), Acción social del cristiano: El beato Josemaría Escrivá y la doctrina social de la Iglesia, Palabra, Madrid 1996, 139 pp.

AA.VV., Romana. Boletín de la Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei. Estudios 1985-1996, Roma 1997, 382 pp.

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AA.VV. (PONTIFICIA UNIVERSITÀ DELLA SANTA CROCE, ed.), La grandezza della vita quotidiana,13 vols., Edizioni Università della Santa Croce, Roma 2002-2004 9.

— vol. I: Vocazione e missione del cristiano in mezzo al mondo, Roma 2002, 278 pp.

— vol. II (M. FAZIO, ed.): San Josemaría Escrivá. Contesto storico. Personalità. Scritti, Roma 2003, 342 pp.

— vol. III (A. MALO, ed.): La dignità della persona umana, Roma 2003, 269 pp.

— vol. IV (G. FARO, ed.): Lavoro e vita quotidiana, Roma 2003, 316 pp.

— vol. V/1 (P. O'CALLAGHAN, ed.): Figli di Dio nella Chiesa, Roma 2004, 318 pp.

— vol. V/2 (F. DE ANDRÉS, ed.): Figli di Dio nella Chiesa. Riflessioni sul messaggio di San Josemaría Escrivá. Aspetti culturali ed ecclesiastici, Roma 2004, 311 pp.

— vol. VI (F.R. QUIROGA, ed.): Trabajo y educación - Work and Education, Roma 2003, 258 pp.

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— vol. VII (M. BRANCATISANO MANZI - R. PERIS, eds.): Familia y culturas de la vida - Family and Cultures of Life, Roma 2003, 130 pp.

— vol. VIII (S. MAS, ed.): Juventud: construir el futuro - Youth: Building the Future, Roma 2003, 158 pp.

— vol. IX (M.A. FERRARI, ed.): La solidaridad de los hijos de Dios - The Solidarity of the Children of God, Roma 2003, 342 pp.

— vol. X (L.F. MATEO SECO - M.Á. ORTIZ, eds.): Sacerdotes santos, sacerdotes cien por cien. Holy Priests, Priests "through and through", Roma 2003, 245 pp.

— vol. XI (C. CAVALLÉ, ed. de la Parte I; N. CHINCHILLA, ed. de la Parte II): El trabajo al servicio de la persona y de la sociedad - Work in the Service of the Person and Society, Roma 2003, 202 pp.

— vol. XII (S. DE LA CIERVA, ed.): Comunicación y ciudadanía - Communication and Citizenship, Roma 2004, 228 pp.

— vol. XIII (H. THOMAS, ed.): Creatividad Artística - Artistic Creativity, Roma 2003, 130 pp.

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AA.VV. (ASOCIACIÓN ADEC, ed.), Memoria del Congreso Hispanoamericano "Hacia una nueva educación más humana: En torno al pensamiento de Josemaría Escrivá", Promesa, San José de Costa Rica 2002, 289 pp.

AA.VV., Le travail, chemin de sainteté, Abidjan 2002, 157 pp.

AA.VV. (C. ORTIZ, ed.), Josemaría Escrivá. Profile einer Gründergestalt, Adamas, Köln 2002, 453 pp.

AA.VV. (M.A. GARRIDO GALLARDO, ed.), La obra literaria de Josemaría Escrivá, Eunsa, Pamplona 2002, 262 pp.

AA.VV. (UNIVERSIDAD AUSTRAL, ed.), Un mensaje siempre actual: Actas del Congreso Universitario "Hacia el Centenario del nacimiento del Beato Josemaría Escrivá", Universidad Austral, Buenos Aires 2002, 652 pp.

AA.VV., En torno a la edición crítica de "Camino". Análisis y reflexiones, Rialp, Madrid 2003, 207 pp.

AA.VV., El cristiano en el mundo. En el centenario del nacimiento del Beato Josemaría Escrivá (1902-2002). XXIII Simposio Internacional de Teología, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2003, 580 pp.

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AA.VV. (J. BOROBIA - M. LLUCH - J.I. MURILLO - E. TARRASA, eds.), Trabajo y espíritu. Sobre el sentido del trabajo desde las enseñanzas de Josemaría Escrivá en el contexto del pensamiento contemporáneo, Pamplona 2004, 436 pp.

AA.VV. (E. BAURA DE LA PEÑA, ed.), Studi sulla prelatura dell'Opus Dei. A venticinque anni dalla Costituzione apostolica "Ut sit", Edizioni Università della Santa Croce, Roma 2008, 199 pp.

AA.VV., Romana. Boletín de la Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei. Estudios 1997-2007, Roma 2009, 524 pp. b) Algunos libros

ARANDA, A., El bullir de la sangre de Cristo. Estudio sobre el cristocentrismo del beato Josemaría Escrivá, Rialp, Madrid 2000, 304 pp.

COVERDALE, J.F., Uncommon Faith: the Early Years of Opus Dei, 1928-1943, Scepter Publishers, Princeton (NJ) 2002, 396 pp.

— IDEM, La fundación del Opus Dei, Ariel, Barcelona 2002 2, 384 pp.

DELCLAUX, F., Santa María en los escritos del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, Rialp, Madrid 1992, 213 pp.

DEL PORTILLO, Á., Rendere amabile la verità, Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano 1995, 693 pp.

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ECHEVARRÍA RODRÍGUEZ, J., Por Cristo, con Él y en Él: escritos sobre san Josemaría, Madrid, Palabra 2007 3, 234 pp.

FABRO, C., El temple de un padre de la Iglesia, Rialp, Madrid 2002, 196 pp.

FABRO, C. - GAROFALO, S. - RASCHINI, M.A., Santi nel mondo. Studi sugli scritti del Beato Josemaría Escrivá, Ares, Milano 1992, 224 pp.

FARO,G., Il lavoro nell'insegnamento del Beato Josemaría Escrivá, Agrilavoro, Roma 2000, 174 pp.

FUENMAYOR, A. DE - GÓMEZ-IGLESIAS, V. - ILLANES, J.L., El itinerario jurídico del Opus Dei. Historia y defensa de un carisma, Eunsa, Pamplona 1989, 668 pp.

HAHN, S., Ordinary Work, Extraordinary Grace. My Spiritual Journey in Opus Dei, Darton Logman Todd, Eashington 2006, 155 pp.

ILLANES, J.L., La santificación del trabajo, Palabra, Madrid 2001 10,202 pp.

— IDEM, Mundo y santidad, Rialp, Madrid 1984, 272 pp.

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— IDEM, Ante Dios y en el mundo, Eunsa, Pamplona 1997, 239 pp.

— IDEM, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológica sobre el Opus Dei, Eunsa, Pamplona 2003, 335 pp.

LE TOURNEAU, D., L'Opus Dei, P.U.F., Paris 2005 7, 126 pp.

MARDEGAN, A., Una libertà da vivere, Paoline, Milano 2004, 257 pp.10

— IDEM, Tra le braccia del Padre, Marietti, Genova 2000, 186 pp. 11

MATEO-SECO, L.F. - RODRÍGUEZ OCAÑA, R., Sacerdotes en el Opus Dei: secularidad, vocación y ministerio, Eunsa, Pamplona 1994, 329 pp.

MELENDO, T., San Josemaría Escrivá y la familia, Rialp, Madrid 2003, 213 pp.

MÉNDIZ, A. - BRAGE, J.A., Un amor siempre joven. Enseñanzas de san Josemaría sobre la familia, Palabra, Madrid 2003, 357 pp.

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MIRAS, J., Fieles en el mundo. La secularidad de los laicos cristianos, Gráfica Ediciones, Pamplona 2000, 95 pp.

MULLOR, J., La nueva cristiandad. Apuntes para una teología de nuestro tiempo, BAC, Madrid 1966, 327 pp.

OCÁRIZ, F. - CELAYA, I. DE, Vivir como hijos de Dios. Estudios sobre el Beato Josemaría Escrivá, Eunsa, Pamplona 1993, 128 pp.

REQUENA, F.M. - SESÉ, J., Fuentes para la historia del Opus Dei, Ariel, Barcelona 2002, 219 pp.

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3 Cfr. F.M. REQUENA, San Josemaría Escrivá de Balaguer y la devoción al Amor Misericordioso (1927-1935), en: "Studia et Documenta" 3 (2009) 139-173. 4 PABLO VI, Quirógrafo, 1-X-1964, en: A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei: Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer, 1902-1975, Madrid 1983, p. 333. 5 Sobre la división en tres etapas, cfr., p.ej., B.-D. DUPUY, Laïc, en: AA.VV. (G. JACQUEMET, dir.), Catholicisme, vol. VI, Paris 1967, col. 1633-1637; B. FORTE, Laicato e laicità, Casale Monferrato, 1986, pp. 23-37. Numerosos estudios de historia del laicado siguen a Y.M.-J. CONGAR, Jalons pour une théologie du laïcat, Paris 1953, 683 pp.; y Laïc et Laïcat en: AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 9 (1976) col. 79-108. 6 Cfr. J. CHAPA, Sobre la relación "laos"-"laicos", en AA.VV., La misión del laico en la Iglesia y en el mundo, Pamplona 1987, pp. 197-212; I. DE LA POTTERIE, L'origine et le sens primitif du mot laïc, en "Nouvelle Revue Théologique" 81 (1958/8) 840-853. 7 Cfr. SAN CLEMENTE ROMANO, Ep. ad Corinthios (1 Clem.) 40, 4. El texto de san Clemente refiere el término laico a los miembros del pueblo de Israel que no eran sacerdotes ni levitas. Después de él, otros autores lo aplican a los laicos cristianos. Estos vendrían a ser los "no sacerdotes", o sea, los miembros de la Iglesia que no forman parte de la Jerarquía eclesiástica. 8 Á. DEL PORTILLO, "Laicos", en: Gran Enciclopedia Rialp, vol. 13, p. 8489. Sobre este tema remitimos especialmente a la obra del mismo autor, Fieles y laicos en la Iglesia, Pamplona 1969, 285 pp. Las ediciones posteriores a 1982 incorporan nuevas notas explicativas. Álvaro del Portillo (1914-1994) fue el colaborador más estrecho de san Josemaría durante cuarenta años, y su primer sucesor al frente del Opus Dei. Actualmente está en curso su causa de beatificación y canonización. Sus escritos gozan de especial autoridad para nuestro estudio porque unánimemente ha sido reconocida la fidelidad con la que transmite la enseñanza del Fundador. Cfr. S. BERNAL, Álvaro del Portillo, Prelado del Opus Dei, Madrid 1996, 296 pp. 9 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, cap. IV. De todas maneras se sigue usando el término "laico" de las dos formas. El CIC, can., 207, lo emplea en el sentido de "no clérigo", mientras que los cánones que tratan "De las obligaciones y derechos de los fieles laicos" (cc. 224 ss.), lo toman en el sentido que indica positivamente lo que es el fiel laico: el cristiano llamado por Dios a santificar el orden temporal desde dentro. Como es obvio, si se entiende por laico solamente el "no sacerdote",

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entonces también muchos religiosos se pueden llamar laicos; pero si se entiende en el segundo sentido, más completo y propio, entonces los religiosos no son laicos. Cfr. J. HERVADA, La definición nominal del laico (Etimología y uso primitivo), en: "Ius Canonicum" 8 (1968) 471-533; ID., Tres estudios sobre el uso del término laico, Pamplona 1973, 242 pp. 10 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 31. Cfr. P. RODRÍGUEZ, La identidad teológica del laico, en: AA.VV. La misión del laico en la Iglesia y en el mundo, cit., pp. 71-111. 11 Cfr. J. LEAL, Apuntes para la historia de la expresión "primeros cristianos", y su uso por el Beato Josemaría, en: "Annales Theologici" 16 (2002) 185-199. En rigor, los "primeros cristianos" serían los que formaron la primera comunidad cristiana el día de Pentecostés, pero es frecuente extender la expresión a los tres primeros siglos en los que se prolongan las mismas formas exteriores. 12 TERTULIANO, Apologeticum, c. 42, 1-3. 13 Epistula ad Diognetum, c. 5. 14 Cfr. ibid. 15 Cfr. ORÍGENES, Contra Celsum, 3, 55. 16 Sobre el tema en conjunto, cfr. A. FAIVRE, Les laïcs aux origines de l'Église, Paris 1984, 296 pp.; H. DANIEL-ROPS, L'Église des Apôtres et des martyrs, Paris 1948, 719 pp. 17 P. URBANO, El hombre de Villa Tevere, Barcelona 1994, p. 18. 18 Conversaciones, 24. Recordemos que al referirse al Opus Dei incluye en primer lugar el "espíritu del Opus Dei", o sea, la enseñanza espiritual que tratamos de exponer aquí. 19 Ibid. 20 Carta 9-I-1932, 91. 21 SAN JUAN CRISÓSTOMO, In Matth. hom., 43, 5. San Josemaría lo reproduce en Carta 9-I-1932, 91-92. 22 Carta 9-I-1932, 91. 23 Ibid., 91. Sobre el enlace de la predicación de san Josemaría con los primeros cristianos, cfr. D. RAMOS-LISSÓN, El ejemplo de los primeros cristianos en las enseñanzas del Beato Josemaría, en: "Romana" 29 (1999) 292-307; S. MAS, Trazos sobre piedra: vida de los primeros cristianos, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/1, pp. 73-97. 24 Cfr. Sobre la pérdida de identidad por parte de los laicos ya al inicio de este periodo, cfr. M.-D. CHENU, L'Évangile dans le temps, Paris 1964, pp. 17-36 ("La fin de l'ère constantinienne"). Sobre el mismo tema en la época de cristiandad, cfr. L.A. DA FONSECA, La Cristiandad medieval,

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en: AA.VV., Historia Universal, t. V, Pamplona 1984, pp. 190-197. Para la edad moderna y, en particular, para el proceso de secula rización, cfr. M. FAZIO, Storia delle idee contemporanee, Roma 20052, pp. 11-108. 25 Cfr. M. VILLER – K. RAHNER, Ascetica e mistica nella Patristica, Brescia 1991 (orig. de 1939), pp. 265 s. Según la Historia monachorum in Aegypto, atribuida a Rufino de Aquileya, Pafnucio aseguró a unos sacerdotes que habían acudido a visitarle antes de que muriera que "no hay ningún estado en esta vida [se refiere a campesinos, comerciantes, casados...] en el que no se encuentren almas agradables a Dios; almas que a escondidas realizan obras que le agradan; por eso no es tanto la actividad que una abraza o el hábito exterior lo que da gusto a Dios, sino la pureza del corazón y la rectitud de la manera de obrar" (Historia monachorum in Aegypto, 16 (PL 21, 439). El Pafnucio a que se refiere es probablemente un santo ermitaño muerto antes del 394, no el obispo del mismo nombre, presente en el Concilio de Nicea (cfr. J. GRIBOMONT, Pafnuzio, en AA.VV., Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, vol. II, Casale Monferrato 1983, col. 2567). 26 M. VILLER – K. RAHNER, Ascetica e mistica nella Patristica, cit., p. 267. 27 Cfr. ibid., pp. 273-275. Se trata, p.ej., de los santos Hilario, Gregorio Nacianceno, Jerónimo, Agustín, Paulino de Nola, Isidoro Pelusiota y Gregorio Magno. 28 Cfr. A. FAIVRE, Les laïcs aux origines de l'Église, cit., pp. 248-250. 29 Cfr. M. ROOT, Sacerdozio, en: AA.VV. (J.-Y. LACOSTE, dir.), Dizionario critico di Teologia, Roma 2005, p. 1168. 30 Cfr. P. TIHON, L'Église, en: B. SESBOÜE (dir.), Histoire des dogmes, vol. III (Les signes du salut), Paris 1995, p. 385. 31 Cfr. DHUODA, La educación cristiana de mi hijo (Liber manualis Dhuodane quem ad filium suum transmisit Wilhelmum), edición castellana de M. Merino, Pamplona 1995. 32 Cfr. J. ORLANDIS, Laicos cristianos en la Europa medieval, en: AA.VV., El cristiano en el mundo. En el centenario del nacimiento del Beato Josemaría Escrivá (1902-2002), Pamplona 2003, pp. 384-386. 33 Esto no significa que no haya santos entre los laicos de esta época, sino que raramente llegan a los altares. Baste pensar que cada santo de esa notable formación de sacerdotes y de religiosos canonizados, tiene un padre y una madre que son fieles laicos cuya vida discurre en medio de la sociedad de su tiempo y que, en no pocos casos, alcanzan ahí una eminente santidad que pasa inadvertida y oculta. Para valorar el papel de los padres en la vida cristiana de sus hijos, basta pensar en santa Mónica, madre de san

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Agustín, o –saltando en el tiempo– en los padres de santa Teresa de Lisieux, beatificados el 19 de octubre de 2008. En este sentido, las biografías de san Josemaría coinciden en señalar el gran influjo ejercido por la vida santa de sus padres: cfr. A. SASTRE, Tiempo de caminar, Madrid 1989, pp. 17-78; A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, pp. l3ss. E. TORANZO, Una familia del Somontano, Madrid 2004, 319 pp. 34 L. BOUYER, L'Église de Dieu, corps du Christ et temple de l'Esprit, París 1970, p. 464. 35 Decretum Magistri Gratiani, C. XII, q. 1, c. 7 (ed. Friedberg, 678). Obra compuesta entre 1140 y 1142. 36 Cfr. J. FORNÉS, Notas sobre el "Duo sunt genera Christianorum" del Decreto de Graciano, en: "Ius Canonicum" 30 (1990) 630. Los dos géneros son principalmente estamentos de la civitas christiana, pero también son vistos como dos modos de vivir la fe, uno más perfecto que el otro. 37 El caso de Santa Catalina de Siena (1347-1380) es especial. Toma solamente el hábito de la Orden Tercera de Santo Domingo, a la que pertenecen también seglares. 38 Todos estos santos tienen, de un modo u otro, un contacto intenso con los fieles corrientes a quienes enseñan la doctrina y la piedad (aunque hemos dicho que "desde fuera" porque no proponen una espiritualidad "laical"). P.ej., san Felipe Neri (1515-1595), fundador del Oratorio, da un gran impulso a la formación y a la vida cristiana de los laicos. L. BOUYER destaca de "cette personnalité de la Renaissance", que "son contact très direct, très aisé avec les gens de son temps (...), était marqué aussi par son amour pour le christianisme des origines" (Le métier de théologien. Entretiens avec Georges Daix, Paris 1979, p. 30). Son dos rasgos que encontramos también en san Josemaría, además de otro proverbial en ambos santos: el buen humor, la simpatía. 39 Cfr. SAN FRANCISCO DE SALES, Introducción a la vida devota, parte 1ª, c. 1. 40 Ibid., prólogo. 41 Cfr. A. LUCIANI, Cercando Dio nel lavoro quotidiano, en "Il Gazzettino di Venecia", 25-VII-1978. El autor, entonces Cardenal Arzobispo de Venecia, sería elegido Papa un mes más tarde con el nombre de Juan Pablo I. En este artículo se refiere a las coincidencias y a las diferencias entre las enseñanzas de san Francisco de Sales y de Josemaría Escrivá respecto a los laicos. Un comentario puede verse en J.L. ILLANES, Mundo y santidad, Madrid 1984, pp. 65-96. 42 "...di a mi madre una historia de Don Bosco...", comenta en una ocasión (Apuntes de la predicación, 1-I-1974: AGP, P01 1979, p. 21).

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43 J.L. ILLANES, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológica sobre el Opus Dei, cit., p. 88. 44 Á. DEL PORTILLO, Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei, Madrid 1993, p. 128. Junto a estos tres santos, cita frecuentemente a san Bernardo, santo Tomás de Aquino y santa Catalina de Siena, entre los medievales. 45 P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., introducción al cap. "La gloria de Dios". Sobre la huella de san Ignacio en la obra de Josemaría Escrivá de Balaguer puede verse el artículo, bien documentado y matizado, de A. PEGO PUIGBÓ, El ignacianismo de San Josemaría Escrivá, en: "La Ciudad de Dios" 218/3 (2005) 713-734. El autor muestra –a nuestro juicio acertadamente– algunos "parecidos, semejanzas o concomitanzas" entre los dos santos, "pero también sus discontinuidades y hasta sus transformaciones paradigmáticas (...) en la corriente de la gran Tradición Católica" (p. 734). 46 Conversaciones, 43. 47 Apuntes de la predicación, 30-X-1964 (AGP, P01 VII-1967, p. 7). 48 Conversaciones, 118. 49 Cfr. capítulo 6º, apartados 3.2.2 y 4.5.2 (donde se señalan expresamente las diferencias entre los modos de vivir estas virtudes según la vocación religiosa y la laical). 50 Es Cristo que pasa, 105. 51 Es lo que expresa el CONC. VATICANO II, siguiendo la tradición, cuando al señalar los elementos comunes a toda forma de vida religiosa, recuerda a sus miembros que "non solum peccato mortui (cfr. Rm 6, 11) sed etiam mundo renuntiantes..." (Decr. Perfectae caritatis, 5). 52 CÓDIGO DE DERECHO CANÓNICO, c. 607. Trataremos el tema con más detalle en el apartado III de esta Parte Preliminar. 53 Conversaciones, 113. Como veremos en el capítulo 7º, 1.5, este amor cristiano al mundo se encuentra en las antípodas del "ser mundanos". 54 Amigos de Dios, 250. 55 Es Cristo que pasa, 99. 56 Dedicaremos el epílogo de este libro a la expresión "unidad de vida", que de algún modo abarca toda la enseñanza de san Josemaría. 57 Carta 11-III-1940, 15. 58 Carta 9-I-1932, 91. 59 Conversaciones, 62. 60 Instrucción, 19-III-1934, nota 43. 61 Conversaciones, 62. 62 Es Cristo que pasa, 6.

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63 Cfr. L. ROMERA, La religione e le vicende filosofico-culturali del Novecento, en: S. SANZ SÁNCHEZ – G. MASPERO (dir.), La natura della religione in contesto teologico. Atti del X Convengo Internazionale della Facoltà di Teologia della Pontificia Università della Santa Croce, Roma 2008, especialmente p. 12. H. DE LUBAC se refiere a los orígenes y al espíritu de la "modernidad ideológica", con las siguientes palabras: "Algunos sitúan su comienzo en el "siglo de las luces"; otros hacen retroceder un poco su aparición hasta las críticas de Kant; para otros su gran iniciador es Hegel (...). Hay también quienes sostienen que comienza con el espíritu científico "positivista"(...) o con la aplicación exclusiva del espíritu científico al estudio del hombre, tomado como objeto de laboratorio (...). En una palabra, una vez más, con la repulsa de toda reflexión metafísica, así como de toda religión. Tal sería la última y definitiva conquista: negarse a ver en el hombre aspiración alguna trascendente (...). Se puede utilizar (la palabra "modernidad") como vector de una cierta actitud general adoptada por un buen número de intelectuales, bajo el impacto de las extraordinarias conquistas de la ciencia moderna y de las no menos profundas desilusiones en que han venido a resolverse los grandes sueños del progreso y de la autodeificación del hombre. En este caso podría decirse que el origen primero de la "modernidad", su espíritu profundo (...) es el rechazo de toda fe, consecuencia del rechazo del misterio humano" (Diálogo sobre el Vaticano II, Madrid 1985, pp. 78-79). El autor resalta aquí sobre todo las sombras de la modernidad, pasando por alto los aspectos positivos a que nos referiremos después. 64 Cfr. P. HAZARD, El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Madrid 1958, p.462. El autor ofrece una aguda visión de conjunto de los precedentes de la modernidad en su obra La crisis de la conciencia europea (1680-1715), Madrid 1975, 420 pp. 65 También hay una respuesta en el ámbito protestante, sobre bases diversas. KARL BARTH (1886-1968) reacciona fuertemente ante el secularismo subrayando la trascendencia de Dios, pero su conocido rechazo de la analogia entis le lleva a radicalizar de tal modo la trascendencia divina, que no se articula con el valor de las rea lidades terrenas en orden al Reino de Dios. Para Barth, escribe un discípulo suyo, "Dios es diverso a nosotros. El mundo permanece profano. No hemos de clericalizarlo y ni siquiera pretender hacer de él algo que se parezca al reino de Dios" (G. DEHN, Die alte Zeit, München 1962, p. 220). Para una exposición crítica de la teología de Barth, cfr. H. BOUILLARD, Karl Barth, 3 vols., Paris 1957. Según Cándido Pozo, "ningún teólogo católico puede negar que existe alguna relación entre historia profana y venida del Reino. También, en su quehacer temporal, el cristiano puede y debe desarrollar las virtudes

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específicamente cristianas. Así, la historia profana queda unida a la preparación del Reino (...). Esta conexión (....) basta para separar a todos los teólogos católicos de la posición de K. Barth, para quien entre historia profana y venida del Reino no existe conexión alguna; un abismo infranqueable, lógica consecuencia de la negación barthiana de la analogia entis, se sitúa entre ambas" (C. POZO, Teología del más allá, Madrid 1992, p. 130). 66 Surco, 428. Para J.J. SANGUINETI los aspectos positivos del fenómeno de la "secularización" estaban "posibilitados por la distinción constitutiva en el Cristianismo entre el poder eclesiástico y el poder civil (...). A esto se une la distinción cristiana entre Dios y el mundo, entre lo sagrado y lo profano, entre la teología y las ciencias de las cosas creadas. Esta distinción –no separación– es la premisa para una concepción positiva y propia del saeculum o mundo. Algunas formas concretas de la "secularización" en sentido positivo son, por ejemplo, la independencia de la política civil respecto del fuero eclesiástico, así como la profesionalización civil de las ciencias, las artes y de la misma filosofía" (La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría, en: A A.VV., La grandezza della vita ordinaria, cit., vol. III, p. 89). 67 Carta 31-V-1943, 21. 68 Ibid. 69 Conversaciones, 47. 70 Carta 31-V-1943, 21. 71 Conversaciones, 47. 72 J. RATZINGER, Fede, verità e tolleranza, Siena 2003, p. 251. 73 J.J. SANGUINETI, La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría, cit., p. 98. Dedicaremos a este tema el capítulo 5º. 74 Cfr. L. ROMERA, La religione e le vicende filosófico-culturali del Novecento, cit., passim. 75Amigos de Dios, 35. Cfr.Conversaciones, 17, 184, etc. A la libertad en san Josemaría dedicamos el capítulo 7º. 76 En su conclusión sobre "los conflictos de la modernidad", CH. TAYLOR muestra la futilidad de los intentos de reconstruir la ética sin ninguna referencia al bien: intentos que "comparten su resistencia o confusión metafísica para reconocer abiertamente las fuentes morales, o pueden incluso creer que la libertad requiere que sean negadas" (Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Barcelona 1996, p. 518). 77 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 36. 78 É. FOUILLOUX, Tradizioni ed esperienze francesi, en: AA.VV. (J.-M. MAYEUR, dir.) Storia del cristianesimo, t. 12, Roma 1997, pp. 453 ss.

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79 Carta 9-I-1959, 31. 80 Para la génesis y evolución del marxismo en el pensamiento moderno, remitimos a F. OCÁRIZ, El marxismo. Teoría y práctica de una revolución, Madrid 1975, cap. 1. 81 Sobre el tema puede verse G. AMBROSIO, I laici tra cristianitá e modernitá, en: G. ANGELINI – G. AMBROSIO, Laico e cristiano, Casale Monferrato 1987, pp. 3-58. 82 Epistula ad Diognetum, c. 5-6. 83 "De esta manera, los laicos volvían a entrar en la eclesiología de una manera distinta a como objetos de la solicitud y de la acción de los clérigos. Recobraban su oficio de sujetos activos, aun cuando en posición de subordinación" (Y.M.-J. CONGAR, Eclesiología. Desde San Agustín hasta nuestros días, en: M. SCHMAUS – A. GRILLMEIER – L. SCHEFFCZYK, Historia de los dogmas, t. III, fasc. 3d, pp. 293-294). La expresión "en posición de subordinación", está en relación con el planteamiento de la Acción Católica, al que nos referiremos después. 84 PÍO XII, Discurso, 20-II-1946: AAS 38 (1946) 149. 85 Cfr. Conversaciones, 20 (texto citado más arriba). 86 Cfr. DS 2890-2980. 87 G. REDONDO, Historia de la Iglesia..., cit., vol. I, p. 84. 88 Cfr. SAN PÍO X, Enc. Il fermo proposito, 11-VI-1905: ASS 37 (1905) 741-767 (sobre la institución y desarrollo de la "Acción Católica" en Italia). 89 Cfr. S. OFFICIUM, Decr. Lamentabili sane exitu, 3-VII-1907: DS 3401-3466. 90 Cfr. DS 3475-3500. 91 Para algunos detalles, cfr. P. Berglar, Opus Dei. Leben und Werk des Grúnders Josemaría Escrivá, Kóln 19923, pp. 266 y 275. 92Sobre la comprensión de este "aggiornamento" pór parte de san Josemaría, cfr. onversaciones, 1. En relación con el modernismo señalamos las obras de dos autores que han conocido de modo directo el pensamiento del fundador del Opus Dei en los años del postconcilio: R. GARCÍA DE HARO, Historia teológica del modernismo, Pamplona 1972, 367 pp.; E. CABELLO, San Pío X y la renovación de la vida cristiana, en: AA.VV. (J.I. SARANYANA, ed.), Cien años de pontificado romano, Pamplona 20062, pp. 51-59 ("La crisis modernista"). 93 Cfr. PÍO XI, Enc. Quas primas, 11-XII-1925: AAS 17 (1925) 593-610. Para una breve síntesis de lo que se entiende por laicismo en este documento y, más en general, en el magisterio de Pío XI, como marco de la enseñanza de san Josemaría, cfr.

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94 M. FAZIO, Pax Christi..., cit., p. 57. La carta Quae nobis, dirigida al cardenal de Breslau, es del 13-XI-1928, pero ya en 1923 el Pontífice había otorgado unos estatutos a la Azione Cattolica en Italia. 95 Son numerosos los documentos del pontificado de Pío XI que tratan de la Acción Católica en este sentido más específico. Además de la carta Quae nobis (1928) y la encíclica Non abbiamo bisogno (1931), mencionamos los siguientes, por hacer referencia a España en los mismos años en que san Josemaría comienza a predicar el espíritu del Opus Dei: Enc. Laetus sane nuntius, 6-XI-1929; Carta del Card. Pacelli (Secretario de Estado de Pío XI, y futuro Pío XII) sobre La Acción Católica y las instituciones religiosas, 30-III-1930; Enc. Dilectissima nobis, 3-VI-1933. Sobre la Acción Católica tal como era explicada en esos años, puede verse la trilogía de P. DABIN, L'Action catholique. Essai de synthèse, Paris 1929, 310 pp.; L'Apostolat laïque, Paris 1931, 228 pp.; Principes d'Action Catholique, Paris 1937, 213 pp. Cfr. también A. ALONSO LOBO, Qué es y qué no es la Acción Católica: estudio teológico jurídico, Madrid 1950, 255 pp. (especialmente la parte III, pp. 179-244). 96 Para el contexto religioso, remitimos a: J. AURELL – P. PÉREZ LÓPEZ (eds.), Católicos entre dos guerras. La historia religiosa de España en los años 20 y 30, Madrid 2006, 349 pp. 97 PÍO XI, Enc. Non abbiamo bisogno, 29-VI-1931: AAS 28 (1931) 287. La descripción de los miembros de Acción Católica como "colaboradores del apostolado jerárquico" aparece ya en la citada carta Quae nobis, de noviembre de 1928, y en otra del 20-VII-1928 a la Unión nacional de asociaciones femeninas católicas (de Italia). 98 Cfr., p.ej., PÍO XII, Enc. Summi Pontificatus, 20-X-1939: AAS 21 (1939) 442; Alocución a los Obispos italianos, 25-I-1950: AAS 42 (1950) 247; Enc. Anni Sacri, 12-III-1950: AAS 42 (1950) 219. 99 CONC. VATICANO II, Decr. Apostolicam actuositatem, 20. 100 Cfr. G. REDONDO, Historia de la Iglesia..., cit., vol. I, p. 92. 101 J.J. SANGUINETI resume así lo que entiende san Josemaría por "clericalismo": "Esta denominación, como se ve, se opone precisamente al término secular, pues "clerical" es lo que no es "secular" (o laical). Por clericalismo el fundador del Opus Dei entendía la intromisión de los eclesiásticos en tareas o funciones propias de los laicos, por ejemplo en el sentido de que éstos en sus actividades apostólicas fueran vistos o se sintieran simplemente como una longa manus de los clérigos, sin autonomía ni iniciativa propia, o porque los clérigos se creyeran como llamados a guiar a los laicos en sus opiniones y actividades concretas en los campos profesionales o políticos (cfr. las amplias explicaciones sobre este tipo de "clericalismo" en Conversaciones, 12 y 59). Hay otro aspecto del

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clericalismo que aparentemente va en la dirección inversa, es decir, consiste en la injerencia indebida de los laicos en los ámbitos eclesiásticos, por ejemplo, para servirse de la Iglesia en orden a fines temporales o en cuestiones opinables, tratando para ello de beneficiarse de su autoridad. Este segundo aspecto en realidad es convergente con el anterior en muchos casos" (La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría Escrivá, cit., p. 91). 102 Una breve historia de los inicios, seguida de una exposición de su desarrollo en España puede verse en J. CASTAÑO COLOMER, La JOC en España (1946-1970), Salamanca 1978, 225 pp. 103 El término "clase" tiene en Cardijn un sentido genérico (sin las connotaciones de la ideología marxista, evidentemente). Los contornos del término "obrero" son materialmente difusos: en todo caso, no incluye a quienes trabajan en profesiones intelectuales, a los dirigentes de empresa, etc. 104 "La J.O.C. est une organisation d'Action Catholique qui veut grouper la masse des jeunes travailleurs" (J. CARDIJN, Manuel de la J.O.C., Bruxelles 1930, p. 212; la primera versión del Manuel es de 1925). La J.O.C. tiene una triple función, que su fundador describe así: "Elle est une école où ils se forment "entre eux, par eux et pour eux" à l'accomplissement de tous les devoirs de leur état, à la poursuite de leur destinée, et à la conquête du milieu où ils travaillent et où ils vivent; Elle est un service social qui organise pour eux tous les services éducatifs et professionnels nécessaires et utiles à leur formation et à la conquête de leur milieu; Elle est un corps représentatif qui parle, agit, fait des démarches, présente des requêtes au nom des jeunes travailleurs" (ibid.; las palabras en cursiva están así en el original). 105 J. CARDIJN, La formation des militants, en: AA.VV., Compte-rendu de la semaine d'études internationale de la jeunesse ouvrière chrétienne, Bruxelles 1935, p. 159. 106 Cfr. capítulo 7º, apartado 2.1.2. 107 Cfr. PÍO XII., Const. Ap. Provida Mater Ecclesia, 2-II-1947: AAS 39 (1947) 114-124. 108 La Constitución Apostólica "Provida Mater Ecclesia" y el Opus Dei, en: "Boletín de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas" 427 (1949) 1-5. Sobre esta conferencia, cfr. A. DE FUENMAYOR – V. GÓMEZ-IGLESIAS – J.L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei, cit., pp. 217-219. 109 Una pormenorizada descripción y explicación de todo este proceso puede verse en A. DE FUENMAYOR – V. GÓMEZ-IGLESIAS – J.L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei, cit.

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110 Conversaciones, 58. 111 Conversaciones, 58-59. 112 "Todos los que aceptan la guía de su ministerio [de la Iglesia] deben, por mandamiento divino, hacer cuanto esté en sus manos para santificar sus propias vidas. Como dice San Pablo: "Ésta es la voluntad de Dios, vuestra santificación" (1Ts 4, 3). Cristo mismo ha enseñado en qué consiste esta santificación: "Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto" (Mt 5, 48). No podemos aceptar la opinión de que este mandamiento de Cristo se dirija sólo a un grupo selecto y privilegiado de almas, y que todos los demás pueden pensar que agradan a Dios si han alcanzado un nivel más bajo de santidad. Exactamente lo contrario es lo verdadero, como se deduce de la patente universalidad de sus palabras. La ley de la santidad abraza, pues, a todos los hombres y no admite excepción" (PÍO XI, Enc. Rerum omnium, 26-I1923: AAS 15 (1923) 50). 113 José Luis Illanes expresa con otras palabras una idea semejante: "Diversos autores de finales del siglo XIX y principios del XX, así como algunos movimientos apostólicos surgidos en esa época, colocaban, al hablar del reinado de Cristo, el acento en la acción, desde la que pasaban, en un segundo momento, a subrayar la importancia –mejor dicho, la necesidad– de la vida espiritual en cuanto fundamento de la acción y garantía de su rectitud cristiana. El Fundador del Opus Dei siguió un orden diverso: el punto primero de referencia fue siempre la conversión interior, y con ella la vida espiritual, desde donde debería brotar, responsable y libremente, la acción que plasma en las obras la conciencia de misión que acompaña siempre a la fe cristiana" (J.L. ILLANES, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teo lógica sobre el Opus Dei, cit., p. 315 s.). 114 Conversaciones, 14. 115 Homilía Lealtad a la Iglesia, 4-VI-1972, en: Amar a la Iglesia, Madrid 19862, pp. 35-36. 116 El término misión se puede referir a la misión de toda la Iglesia, que es una sola y la misma para todos los fieles (la evangelización del mundo), y la "misión de la Jerarquía" o la "misión de los laicos", que son "modos" complementarios de realizar aquella misión común. Lo veremos en la sección III de esta Parte preliminar. 117 Conversaciones, 14. 118 Conversaciones, 9. Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 31. 119 Conversaciones, 69. A este respecto comenta Illanes que "la economía sacra-mental y el sacerdocio ministerial, que tiene en el servicio a esa economía su fundamento, se presentan así como la condición de

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posibilidad –en el presente orden salvífico– del sacerdocio común y de su adecuado ejercicio" (J.L. ILLANES, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológica sobre el Opus Dei, cit., p. 298). 120 Conversaciones, 21. Una lúcida reflexión sobre este punto puede verse en A. GARCÍA SUÁREZ, Existencia secular cristiana. Notas a propósito de un libro reciente, en: "Scripta Theologica" 2 (1970) 145-164 (artículo de gran interés sobre el libro Conversaciones con mons. Escrivá de Balaguer). Como ya hemos visto en una cita precedente de san Josemaría, la misión de los laicos, por ser eclesial, se ha de desarrollar siempre en unión con la Jerarquía eclesiástica (Conversaciones, 59). "Elemento esencial del apostolado cristiano es la unión con quienes el Espíritu Santo puso para regir su Iglesia" (CONC. VATICANO II, Decr. Apostolicam actuositatem, 23). Esa comunión, sin embargo, no implica una relación de dirección del apostolado: "Existen en la Iglesia muchas obras apostólicas constituidas por la libre elección de los laicos y que se rigen por su juicio y prudencia" (Apostolicam actuositatem, 24). El papel de la Jerarquía en este campo consiste en "fomentar el apostolado de los laicos, proporcionar principios y subsidios espirituales, ordenar el ejercicio del apostolado al bien común de la Iglesia y vigilar para que se conserven la doctrina y el orden" (ibid.). Encontraremos estas ideas en los próximos textos de san Josemaría que citaremos. En ámbito jurídico, un interesante análisis de la relación de las obras apostólicas no oficialmente católicas con la Jerarquía puede verse en S. ÁLVAREZ, La educación católica en las escuelas. Aspectos canónicos de la relación de la jerarquía de la Iglesia con las escuelas, Roma 2008, 335 pp. 121 CONC. VATICANO II, Decr. Apostolicam actuositatem, 6; cfr. Const. dogm. Lumen gentium, 26; Decr. Presbyterorum Ordinis, 4; etc. 122 Conversaciones, 9. 123 En el capítulo 3º, apartado 1, hablaremos con más detalle de la visión de la Iglesia en san Josemaría. 124 Cfr. Conversaciones, 112. 125 Cfr. G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el Vaticano II. Historia, texto y comentario de la constitución "Lumen gentium", 2 vol., Barcelona 1969, particularmente vol. 2, pp. 30 ss. 126 Conversaciones, 59; cfr. Conversaciones, 12. 127 Conversaciones, 117. Para san Josemaría, la "mentalidad laical" ha de ir unida al "alma sacerdotal": lo veremos en el capítulo 7º, apartado 1.5. 128 Conversaciones, 59. 129 Conversaciones, 21. Se refiere en general a la necesidad de la unidad para dar fruto. Cuando escribe estas palabras no tiene delante el

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problema posterior de la reivindicación, por parte de los laicos en algunos lugares, de funciones que corresponden a la Jerarquía en las celebraciones litúrgicas y en el gobierno de comunidades parroquiales, problema que aborda la CONGR. PARA EL CLERO (con otros Dicasterios de la Santa Sede), en la Instrucción Ecclesiae de mysterio (acerca de la colaboración de los fieles laicos en el sagrado ministerio de los sacerdotes), 15-VIII-1997: AAS 89 (1997) 852-877. San Josemaría afirma muchas veces la diferencia "essentia et non gradu tantum" (CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 10) entre el sacerdocio común y el ministerial, y distingue las competencias propias de cada uno. Cfr., p.ej., Es Cristo que pasa, 79, y la Homilía Sacerdote para la eternidad, 13-IV-1973, en: Amar a la Iglesia, cit., p. 74, donde cita Lumen gentium, 10. 130 Monseñor José López Ortiz (1898-1992), Obispo, testimonia que Josemaría Escrivá de Balaguer prestó a la Acción Católica "un apoyo decidido, dirigiendo infinidad de cursos de retiro, siempre gratuitamente, y sobre todo siendo el confesor y director espiritual de los seglares que mayor empuje dieron a esta asociación en España" (citado en A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. II, p. 417; cfr. ibid., Apéndice XXI). En esta misma línea se pueden ver otros testimonios de Obispos, como el de Mons. Cantero Cuadrado (cfr. AA.VV., Un hombre de Dios. Testimonios sobre el Fundador del Opus Dei, cit., pp. 66 s.). Antes de trasladar su residencia a Roma en 1946, el fundador tuvo también contactos frecuentes con la Asociación Católica Nacional de Propagandistas (A.C.N. de P.), fundada en 1908 por el P. Ángel Ayala S.J. (cfr. GONZÁLEZ RUIZ – I. MARTÍN MARTÍNEZ, Seglares en la historia del catolicismo español, Madrid 1968, 188 pp.). En 1933, Ángel Herrera Oria, que fue presidente de la A.C.N. de P. y de la Junta Central de Acción Católica Española (más tarde sería ordenado sacerdote, consagrado Obispo y creado Cardenal), ofreció a san Josemaría la dirección de un centro de formación de sacerdotes que pensaba erigir, del que saldrían los futuros consiliarios de Acción Católica. La confianza de Herrera Oria muestra indirectamente el conocimiento y el aprecio del fundador del Opus Dei por los ideales y el espíritu de la Acción Católica (Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, pp. 486-487). 131 Instrucción, 19-III-1934, 25. 132 Ibid., 26. De las palabras "antes de que Pío XI hablara...", podría deducirse que san Josemaría se refiere a la carta de Pío XI Quae nobis, del 13-XI-1928 (poco posterior a la fundación del Opus Dei), en la que el Papa da forma orgánica a la Acción Católica. Sin embargo, comentando este punto, Álvaro del Portillo va más atrás en el tiempo y se

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refiere al hecho de que el joven Josemaría venía "barruntando" el Opus Dei desde varios años antes (cfr. nota 27 a la Instrucción, 19-III-1934, 26). 133 Instrucción, 19-III-1934, 27. 134 Conversaciones, 21. 135 Surco, 192; Conversaciones, 62 y 66. 136 Camino, 847. 137 P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., comentario al punto 847. 138 Conversaciones, 81. 139 Cfr. Conversaciones, 22. 140 Conversaciones, 19. 141 El tema es central en el artículo Las riquezas de la fe, publicado en el diario ABC, Madrid 2-XI-1969. A la "autonomía" propia de la realidades temporales se refiere el CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 36. Por su parte, la Const. Lumen gentium recuerda que "debe reconocerse que la ciudad terrena, vinculada justamente a las preocupaciones temporales, se rige por principios propios" (n. 36). La santificación de las actividades temporales "no sólo no priva al orden temporal de su autonomía (...) sino que más bien lo perfecciona en su valor e importancia propia" (Decr. Apostolicam actuositatem, 7). Cfr. E. REINHARDT, La legítima autonomía de las realidades temporales, en: "Romana" 15 (1992) 323-335. 142 Conversaciones, 12. 143 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 76. 144 "Si el cristiano debe "reconocer la legítima pluralidad de opiniones temporales" (Gaudium et spes, 75), también está llamado a disentir de una concepción del pluralismo en clave de relativismo moral, nociva para la misma vida democrática, pues ésta tiene necesidad de fundamentos verdaderos y sólidos, esto es, de principios éticos que, por su naturaleza y papel fundacional de la vida social, no son "negociables"" (CONGR. PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política, 24-XI-2002, 3: AAS 96 (2004) 362). 145 Conversaciones, 59. 146 Conversaciones, 14. 147 Entre los estudios de contexto histórico, además del ya citado de M. FAZIO, Pax Christi in regno Christi..., señalamos: J. AURELL, El ambiente intelectual de la España de comienzos de siglo y su influjo en Josemaría Escrivá, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. II, pp. 7-36; G. REDONDO, El 2 de octubre de 1928 y la crisis de la cultura de la Modernidad, en: AA.VV., Trabajo y espíritu. Sobre el sentido

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del trabajo desde las enseñanzas de Josemaría Escrivá en el contexto del pensamiento contemporáneo, Pamplona 2004, pp. 203-221; ID., El 2 de octubre de 1928 en el contexto de la historia cultural contemporánea, en: "Cuadernos del Centro de Documentación y Estudios Josemaría Escrivá de Balaguer" 6 (2002) 149-191. 148 Cfr. F.-X. GUERRA, Josemaría Escrivá, le chrétien et la cité, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. II, pp. 60-81. El artículo incluye un interesante análisis del lenguaje de Josemaría Escrivá de Balaguer en este campo mediante la cuantificación de los términos que usa y el estudio de su polisemia. Concluye que "por su insistencia en la persona y en sus derechos, su visión de la sociedad como un tejido relacional constantemente modificado por la acción de todos sus miembros, y su rechazo de todo clericalismo que limite la libertad de acción temporal de los cristianos, la concepción [l'imaginaire, en el original] de Josemaría Escrivá resulta profundamente original para su época" (ibid., p. 90). 149 Cfr. M. BELDA – J. SESÉ, La cuestión mística, Pamplona 1998, 364 pp.; A. MATANIC, La spiritualità come scienza. Introduzione metodologica allo studio della vita spirituale, Roma 1990. Sobre esta polémica en los ambientes teológicos de España, cfr. F.M. REQUENA, Espiritualidad en la España de los años veinte: Juan G. Arintero y la revista "La vida sobrenatural", 1921-1928, Pamplona 1999, 291 pp. 150 J. SESÉ, Historia de la espiritualidad, Pamplona 2005, p. 281. 151 Sin duda lo conocía ya desde la década de 1920, al menos a través de los escritos de Juan González Arintero OP en la revista "Vida sobrenatural". 152 Carta 2-II-1945, 8. 153 Forja, 740. Cfr. Es Cristo que pasa, 65. En el capítulo 4º trataremos ampliamente del espíritu de filiación. 154 Cfr. SAN AGUSTÍN, De Civitate Dei, 20, 10; SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. III, q. 63, a. 3; q. 82, a. 1, ad 2. 155 Cfr. CONC. DE TRENTO, Sessio XXIII, Doctrina de sacramento ordinis, cap. 156 P. DABIN, Le sacerdoce royal des fidèles dans la tradition ancienne et moderne, Paris 1950, p. 8. Según Saranyana, la afirmación es anterior a 1945 (y, por tanto, añadimos, a la encíclica de PÍO XII, Mediator Dei, 20-XI-1947, que contiene una enseñanza en ese sentido: cfr. DS 3851): cfr. J.-I. SARANYANA, El debate teológico sobre la secularidad cristiana (1930-1990), en: "Anuario de Historia de la Iglesia" 13 (2004) 154. Este artículo recuerda que el mismo Dabin había publicado años antes Le sacerdoce royal des fidèles dans les Livres saints, Paris 1941; y que otros autores se ocuparon también del tema en esta época: L. AUDET, Notre

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participation au sacerdoce du Christ: étude sur le caractère sacramental, en "Laval Théologique et Philosophique" 1/1 (1945) 9-46 y 1/2 (1945) 110130; L. CERFAUX, Regale sacerdotium, en: "Revue des sciences philosophiques et théologiques" 18 (1939) 5-39. 157 Cfr. P. DABIN, Le sacerdoce royal des fidèles dans la tradition ancienne et moderne, cit., pp. 51-52. 158 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 10. 159 Remitimos en particular al capítulo 3º, apartado 1.4.; capítulo 4º, apartado 2.5.; capítulo 7º, apartado 1.5.1. 160 Forja, 882. 161 Carta 14-II-1950, 20. 162 Para una introducción a su pensamiento, cfr. J. DAUJAT, Jacques Maritain. Un maestro para nuestra época, Caracas 1981, 197 pp. Entre las obras de filosofía política destaca Humanisme intégral: problèmes temporels et spirituels d'une nouvelle chrétienté, París 1936, 334 pp. Precedente de esta obra fue una conferencia de Maritain en Santander (España) sobre "Los problemas espirituales y temporales de una nueva Cristiandad", en 1934. Sus ideas encontraron resonancia en los ambientes culturales de España. No sabemos si san Josemaría las conoció ya por entonces. 163 Nos ocuparemos estas cuestiones en el capítulo 5º, apartado 3. 164 Cfr. Conversaciones, 81 (texto citado más arriba). 165 Cfr. J. MULLOR, La nueva cristiandad. Apuntes para una teología de nuestro tiempo, Madrid 1966, 327 pp. En la p. XXII da razón de la frecuencia con la que cita textos de san Josemaría. 166 Jacques y Raïssa MARITAIN, Liturgie et contemplation, en: Œuvres complètes, vol. XIV, Fribourg-Paris 1993, p. 183. Cfr. J. MARITAIN, Amour et amitié (en marge au "Journal de Raïssa"), en: Œuvres complètes, vol. XIII, p. 737, nota 31. Cfr. L. TOUZE, Contemplation sur les chemins et sécularité chez Jacques et Raïssa Maritain, en: ID. (dir.), La contemplazione cristiana: esperienza e dottrina. 167 Surco, 497. 168 Forja, 738. Cfr. Amigos de Dios, 238. 169 Cfr. capítulo 1º, apartados 3.2. y 3.3. 170 Una selección de las publicaciones entre 1954 y 1985, con casi 3000 títulos, se encuentra en AA.VV., Il laicato. Rassegna Bibliografica, Roma 1987, 421 pp. Puede verse también S. PIÉ I NINOT, Què passa amb la teologia del laïcat quaranta anys després del Concili Vaticà II, en: "Qüestions de vida cristiana" 209 (2003) 7-30 (contiene una relación de boletines de bibliografía sobre el laicado publicados por el autor). Para una

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síntesis de las líneas de desarrollo teológico después del Concilio, cfr. G. COLOMBO, La "teologia del laicato": bilancio di una vicenda storica, en: AA.VV., I laici nella Chiesa, Torino 1986, pp. 9-27; S. PIÉ I NINOT, Aportaciones del Sínodo de 1987 a la Teología del laicado, en: "Revista Española de Teología" 48 (1988) 321-370; M. VERGOTTINI, La teologia e i "laici". Una ipotesi interpretativa e la sua recezione nella letteratura, en: "Teologia" 18 (1993) 166-186. 171 Cfr. L. BOUYER, Introduction à la vie spirituelle, TournaiParis 1960, cap. VII; L'Église de Dieu, corps du Christ et temple de l'Esprit, cit., cap. VIII (sobre el laicado y la jerarquía) y cap. X (sobre la Iglesia y el mundo). 172 M.-D. CHENU, Pour une théologie du travail, Paris 1955, 123 pp.; Peuple de Dieu dans le monde, Paris 1966, 159 pp.; Théologie de la matière: civilisation technique et spiritualité chrétienne, Paris 1967, 152 pp. 173 G. COLOMBO – B. HÄRING – I. HAUSHERR – S. LYONNET – K.V. TRUHLAR, Laïcs et vie chrétienne parfaite, Roma 1964, 220 pp. 174 Y.M.-J. CONGAR, Jalons pour une théologie du laïcat, Paris 1953, 683 pp. 175 J. DANIÉLOU, Sainteté et action temporelle, Paris-Tournai 1955, 60 pp.; Dieu et nous, Paris 1982, 250 pp.; Évangile et monde moderne: petit traité de morale à l'usage des laïcs, Paris-Tournai 1964, 150 pp. 176 B. HÄRING, Die gegenwärtige Heilsstunde, Freiburg i. B. 1964, pp. 456-465 (Würde und Auftrag der Laien in der Kirche). 177 G. PHILIPS, Le rôle du laïcat dans l'Église, Paris-Tournai 1954, 248 pp.; L'état actuel de la pensée théologique au sujet de l'apostolat des laïcs, en: "Ephemerides Theologicae Lovanienses" 35 (1959) 877-903; Pour un christianisme adulte, Paris 1962, 262 pp. 178 K. RAHNER, Über den Laienapostolat, en: ID., Schriften zur Theologie II, Einsiedeln-Zürich-Köln 1955, pp. 339-373 (L'apostolat des laïcs, en: "Nouvelle Revue Théologique" 78 (1956/1) 3-32). El artículo fue criticado por G. PHILIPS en Le rôle du laïcat..., cit., y en L'état actuel..., cit., y por otros autores como G. DEJAIFVE, Laïcat et mission de l'Église, en: "Nouvelle Revue Théologique" 80 (1958) 22-38, y L.-M. DE BAZELAIRE, Les laïcs aussi sont l'Église, Paris 1958, 160 pp. En esta controversia se debatía un aspecto fundamental para la Acción Católica: el apostolado de los laicos como "mandato jerárquico". En la polémica emergieron reflexiones interesantes sobre la libertad del laico en el apostolado. Cfr. C. DUQUOC, Signification ecclésiale du laïcat, en: "Lumière et vie" 12 (1963) 73-98; A. VANNESTE, L'apostolat des laïcs.

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Les implications théologiques, en: "Revue du clergé africain" (1966) 327345. Cfr. también K. RAHNER, Die sakramentale Grundlegung des Laienstandes in der Kirche, en: "Geist und Leben" 33 (1960) 119-132. 179 J. RATZINGER, Das Konzil auf dem Weg. Rückblick auf die zweite Sitzungsperiode, Köln 1964. En pp. 42-43 trata de la necesidad de aclarar el concepto de laico de manera positiva: "si se quiere avanzar, no se puede deducir lo positivo exclusivamente desde factores no eclesiales y mundanos aclarando el lugar intraeclesial desde la negación". 180 R. SPIAZZI, La missione dei laici, Roma 1951, 374 pp.; Il laicato nella Chiesa, en: AA.VV., Problemi ed orientamenti di Teologia dommatica, Milano 1957, vol. I, pp. 303-358 (síntesis del libro anterior). 181 G. THILS, Théologie des réalités terrestres, Paris 1946, 198 pp.; Theologie et réalité sociale, Tournai 1952, 300 pp. Ya después del Concilio: Les laïcs et l'enjeu des temps "post-modernes", Louvain-la-Neuve 1988, 120 pp. 182 K.V. TRUHLAR, Problemata theologica de vita spirituali laicorum et religiosorum, Roma 1960, 157 pp.; Labor christianus: para una teología del trabajo, Madrid 1963, 236 pp. 183 H.U. VON BALTHASAR, Zur Theologie der Säkularinstitute, en: "Geist und Leben" 29 (1956) 182-205; Der Laie und die Kirche, en: ID., Sponsa Verbi. Skizzen zur Theologie II, Einsiedeln 1961, pp. 332-348. Ya después del Concilio: Christlicher Stand, Einsiedeln 1977, pp. 399; Wer ist ein Laie?, en: "Internationale katholische Zeitschrift" 14 (1985) 385-391. 184 Ya en 1930 Congar había sido llamado para atender a capellanes de la J.O.C., y participaba en reuniones con Cardijn y Guérin – iniciador este último de la J.O.C. francesa– en las que se estudiaban los sucesos históricos y se buscaban respuestas a la descristianización del ambiente obrero (cfr. R. PELLITERO, La teología del laicado en la obra de Yves Congar, Pamplona 1996, p. 43). El planteamiento propio de la Acción Católica se puede ver, p.ej., en el capítulo VIII de Jalons, "Los laicos y la función apostólica de la Iglesia", centrado enteramente en la Acción Católica. 185 Cfr. Y.M.-J. CONGAR, Ministères et communion ecclésiale, Paris 1971, 272 pp. Obra formada por ocho artículos –todos menos uno habían sido publicados anteriormente–, en los que reconsidera y modifica algunas posiciones anteriores. Sustituye la perspectiva Jerarquía-laicos, tal como la concebía en Jalons, por el binomio comunidad-ministerios, más acorde, según Congar, con la visión de la Iglesia como Pueblo de Dios. El libro de P. GUILMOT, Fin d'une église cléricale, Paris 1969, 368 pp., comenta el cambio de Congar.

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186 Cfr. Y.M.-J. CONGAR, Ministères et communion ecclésiale, cit., pp. 9-28. 187 ID., Jalones para una teología del laicado, Barcelona 1965³, p. 39. 188 É. BORNE, De l'éminente dignité dans l'église, en: "La vie intellectuelle" 25 (1953/11) 21-38 (cita tomada de R. GIBELLINI, Sulla teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 222). 189 G. PHILIPS, Misión de los seglares en la Iglesia, San Sebastián 1956, p. 28 (el original francés de 1954 lo citamos en nota poco más abajo). 190 Ibid. 191 Cfr. J. HERRANZ, En las afueras de Jericó: recuerdos de los años con San Josemaría y Juan Pablo II, Madrid 2007, p. 246. El autor es un testigo directo de ese conocimiento. 192 Conversaciones, 66. 193 J.J. SANGUINETI, La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría Escrivá, cit., p. 90. Cfr. especialmente el artículo Las riquezas de la fe, cit., y Conversaciones, 11 y 77. Desarrollamos el tema en el capítulo 5º, apartado 3. 194 Ibid. En cursiva en el original. 195 Original: Théologie des réalités terrestres, cit. Esta obra es "uno de los primeros textos que pusieron en evidencia la necesidad de valorar teológicamente las realidades terrenas en sí mismas, buscando una primera estructuración a la luz de la revelación y de la tradición. Ha procurado dar una respuesta teológica al inquietante avanzar del secularismo en el siglo XX, buscando remedio para la ruptura entre cristianismo y mundo moderno" (H. FITTE, Lavoro umano e redenzione. Riflessione teologica dalla "Gaudium et spes" alla "Laborem exercens", Roma 1996, p. 67). 196 Entre estas dos fechas, el autor había publicado el manual Sainteté chrétienne, Paris 1963, 726 pp., obra anterior al Concilio pero ya en la línea del futuro magisterio conciliar sobre la vocación y misión de los laicos. Aquí la misión del cristiano deriva de su vocación a la santidad y las actividades temporales se consideran lugar y medio de santificación y de apostolado. 197 H. FITTE, Algunos estudios teológicos sobre el trabajo en la primera mitad del siglo XX. Elementos para contextualizar la doctrina del Beato Josemaría Escrivá, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. IV, Roma 2003, p. 53. 198 Cfr. G. THILS, Teologia delle realtà terrene, Alba, 1968², p. 57.

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199 Cfr. F.-X. DURRWELL, La résurrection de Jésus, mystère de salut, Paris 1954, 431 pp. Esta obra sufrió modificaciones importantes en ediciones posteriores a la que citamos. 200 Cfr. J. HERRANZ, En las afueras de Jericó: recuerdos de los años con San Josemaría y Juan Pablo II, Madrid 2007, pp. 118-119. El autor relata algunas conversaciones con Thils en 1964 que muestran esa sintonía al darle a conocer las enseñanzas de san Josemaría que por entonces no habían sido aún publicadas. 201 Cfr. H.U. VON BALTHASAR, Unser Auftrag, Einsiedeln 1984, pp. 83-84. 202 Una sintética visión de conjunto que destaca la unidad de su pensamiento teológico, puede verse en A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Milano 1991, 130 pp. 203 H.U. VON BALTHASAR, Estados de vida del cristiano, Madrid 1994, p. 280. 204 Ibid., p. 124. 205 Ibid., p. 244. 206 Según von Balthasar, no cabe pensar "que la cara que la Iglesia tiene vuelta al mundo esté reservada a los laicos mientras que los estados de elección tendrían que limitarse a representar la cara de la Iglesia que transciende al mundo. Toda gracia cristiana contiene siempre, también, su envío al mundo. Pero si, como queda dicho, los grandes envíos cualitativos exigen el estado de los consejos a fin de que el enviado esté en todo instante libre y disponible para su tarea específica, nada impide que, partiendo precisamente del estado de los consejos, se tense todo el arco hasta el competente dominio también de los órdenes civiles. Esta síntesis quieren realizar de forma permanente los institutos seculares" (ibid., p. 268). 207 Ibid., p. 174. 208 Ibid., p. 316. "Hablando en sentido estricto de la elección cristiana de estado de vida –escribe inmediatamente antes de las palabras que acabamos de citar–, no se puede decir que el elector tendría que cerciorarse de si la llamada de Dios le destina al estado matrimonial o al estado sacerdotal o al estado de los consejos. En su elección, el cristiano no se encuentra ante dos llamadas de igual valor. Desde un punto de vista cristiano, se halla tan sólo ante la alternativa de la llamada general a la vida cristiana (de la que por lo general suele seguirse la decisión al estado del matrimonio) o de la llamada especial al estado sacerdotal o al de los consejos. Y él será llamado a la vida matrimonial cuando no sea hecho partícipe de una llamada especial" (p. 316). En Unser Auftrag, cit., p. 84, von Balthasar señala que la idea de los "dos estados" (estado del

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matrimonio y estado de los consejos) era "una opinión tenazmente sostenida por Adrienne [von Speyr]". 209 Remitimos en particular a P. O'CALLAGHAN, Gli stati di vita del cristiano. Riflessioni su un'opera di Hans Urs von Balthasar, en: "Annales theologici" 21 (2007) 61-100. 210 Conversaciones, 20. 211 Cfr., p.ej., D. TETTAMANZI, Esiste una "vocazione" al matrimonio?, en: AA.VV., Dimensioni religiose del matrimonio e della famiglia, Brescia 1975, pp. 933.; P. RODRÍGUEZ, Vocación, trabajo, contemplación, Pamplona 1986, pp. 29-31 (donde afirma que la "vocación al matrimonio" es una de las "determinaciones mayores" de la vocación cristiana); M.A. PARDO ÁLVAREZ, El matrimonio es una vocación, en: "Toledana" 3 (2000) 73-102; R. DÍAZ DORRONSORO, La naturaleza vocacional del matrimonio a la luz de la teología del siglo XX, Roma 2001, 453 pp.; ID., El matrimonio cristiano, vocación sobrenatural, en: "Annales Theologici" 16 (2002) 319-353. Entre los textos explícitos del Magisterio pontificio en esta línea, señalamos la Ex. ap. Familiaris consortio, 22-XI1981, 51, donde JUAN PABLO II habla de "la vocación a vivir el seguimiento de Cristo y el servicio al Reino de Dios en el estado matrimonial"; y en la Carta a los jóvenes del 31-III-1985, 190, escribe: "Emprender el camino de la vocación matrimonial significa aprender el amor esponsal día tras día, año tras año; el amor según el alma y el cuerpo". El tema no es reciente. La BEATA ISABEL DE LA TRINIDAD (18801906), escribe: "El matrimonio es también una vocación. ¡Cuántos santos y santas han glorificado a Dios en él, particularmente mi querida Santa Isabel" (Carta 242, a Ivonne Rostang, en Obras completas, Madrid 1986, p. 772). Según MONTSERRAT GAS I AIXENDRI, Josemaría Escrivá de Balaguer ha sido también "un relevante precursor" de las enseñanzas del Magisterio sobre el sentido vocacional del matrimonio cristiano (El matrimonio sacramental a la luz de las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá: el sacramento, don para la santificación de los esposos y de la vida de la familia, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/2, p. 31). 212 Camino, 27. Los textos sobre la vocación matrimonial son muy numerosos: p.ej. la homilía El matrimonio, vocación cristiana, de 1970, en Es Cristo que pasa, 22-30; Conversaciones, 91; etc. 213 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 39. Sobre la enseñanza de la Const. Lumen gentium en general y particularmente en este aspecto, cfr. G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el Vaticano II. Historia, texto y comentario de la constitución "Lumen gentium", cit., vol. 2, pp. 13-60.

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214 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 40. 215 Lumen gentium, 41. 216 ID., Decr. Apostolicam actuositatem, 2. 217 ID., Const. dogm. Lumen gentium, 30. 218 Lumen gentium, 33. 219 CONC. VATICANO II, Decr. Apostolicam actuositatem, 1. 220 Cfr. ID., Const. dogm. Lumen gentium, 10. 221 Cfr. Lumen gentium, 31. 222 CEC, 1547. 223 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 31. 224 Ibid. 225 Ibid. 226 Ibid. 227 Lumen gentium, 34. 228 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 33; Decr. Apostolicam actuositatem, 20 y 24. 229 ID., Const. dogm. Lumen gentium, 36; cfr. Decl. Dignitatis humanae, 2, 3 y 7. 230 L.F. MATEO-SECO, Temas teológicos en el pensamiento del Beato Josemaría Escrivá sobre el sacerdocio ministerial, en: "Scripta theologica" 34 (2002) 173. 231 Conversaciones, 72. 232 JUAN PABLO II, Discurso, 14-X-1993, 3. Años antes había dicho sobre san Josemaría: "Desde los comienzos se ha anticipado a esa teología del laicado, que caracterizó después a la Iglesia del Concilio y del postconcilio" (JUAN PABLO II, Homilía, 19-VIII-1979, 1). El Decreto de introducción de la Causa de Beatificación y Canonización, después de recordar que la llamada universal a la santidad "puede considerarse como el elemento más característico del entero magisterio conciliar y, por así decir, su fin último" (PABLO VI, Motu proprio Sanctitas clarior, 19-III-1969), afirma que "por haber proclamado la vocación universal a la santidad desde la fundación del Opus Dei en 1928, Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer ha sido unánimemente reconocido como un precursor del Concilio precisamente en aquello que constituye el núcleo fundamental de su Magisterio" (Rivista Diocesana di Roma 3-4 (1981) 372). Así lo han señalado también eminentes personalidades eclesiásticas que participaron activamente en los trabajos conciliares: cfr., p.ej., las declaraciones de los Cardenales Sebastiano Baggio (Avvenire, Milano, 26-VII-1975), Joseph Frings (Für die Menschen bestellt. Erinnerungen des Alterzbischofs von Köln, Köln 1973, pp. 149-150) y Franz König (Corriere della Sera, Milano, 9-XI-1975).

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233 Sobre este debate, cfr. J.L. ILLANES, La discusión teológica sobre la noción de laico, en ID., Laicado y sacerdocio, Pamplona 2001, pp. 143-161; y La secularidad como elemento especificador de la condición laical, en ibidem, pp. 119-137. Véase también el excelente artículo de J.-I. SARANYANA, El debate teológico sobre la secularidad cristiana (19301990), cit. Para una síntesis teológica y jurídica, cfr. J. MIRAS, Fieles en el mundo. La secularidad de los laicos cristianos, Pamplona 2000, 95 pp. Cfr. también A. GARCÍA SUÁREZ, Existencia secular cristiana. Notas a propósito de un libro reciente, cit. 234 PABLO VI, Discurso a los representantes de Institutos seculares, 2-II-1972: AAS 64 (1972) 208. 235 Á. DEL PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia. Bases de sus respectivos estatutos jurídicos, cit, , p. 202. A continuación añade: "En cambio, en los religiosos –testigos públicos, nomine Ecclesiae, del espíritu de las bienaventuranzas (cfr. Lumen gentium, 31 b) y por tanto del nuevo cielo y de la nueva tierra– se produce una verdadera separación. Es esa separación a curis et negotiis saecularibus (en nota cita a san Jerónimo, san Benito, santo Tomás de Aquino y Suárez) la que produce, la que hace posible, el testimonio escatológico público que es propio y esencial del estado religioso" (ibid., pp. 202-203). 236 Volveremos a encontrar el tema en la última sección de esta Parte preliminar, al tratar de las vocaciones en la Iglesia. 237 K. RAHNER, Über den Laienapostolat, en: ID., Escritos de teología, Madrid 1961, vol. II, p. 350. 238 P. RODRÍGUEZ, La identidad teológica del laico, en: AA.VV. La misión del laico en la Iglesia y en el mundo, cit., p. 98. 239 "Laicis indoles saecularis propria et peculiaris est" (CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 31). 240 Remitimos en particular a J.F. CASTAÑO, O.P., Natura e spiritualità degli Istituti Secolari, en: AA.VV., Compendio di Teologia spirituale (in onore di Jordan Aumann O.P.), Roma 1992, pp. 247-267, donde el autor defiende la especificidad de la "secularidad consagrada" previniendo de identificarla con la secularidad de los demás fieles laicos. Posteriormente JUAN PABLO II ha afirmado que "cuando los laicos se comprometen en el camino de los consejos evangélicos, sin duda entran en cierta medida en un estado de vida consagrada, muy diferente de la vida más común de los otros fieles, que eligen el camino del matrimonio y de las profesiones de orden profano" (Discurso, 5-X-1994, 4). 241 Sobre esas opiniones, cfr. J.L. ILLANES, La discusión teológica sobre la noción de laico, cit., p. 150-151. 242 Cfr. Conversaciones, 9.

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243 Conversaciones, 59. 244 P. RODRÍGUEZ, La identidad teológica del laico, en: AA.VV., La misión del laico en la Iglesia y en el mundo, cit., p. 94. Según este autor la secularidad es incluso un carisma "estructural" en la Iglesia, precisamente porque la estructura de la Iglesia está al servicio de su misión, de la que es parte esencial la santificación del mundo desde dentro que la Iglesia realiza a través de los laicos (cfr. ibid., pp. 99-106). No entramos en la discusión de esta tesis. La mencionamos como una posibilidad. 245 Cfr. R. LANZETTI, La unidad de vida y la misión de los fieles laicos en la Exhortación apostólica "Christifideles laici", en: "Romana" 9 (1989/2) 300-312. El autor ve en la Exhortación un influjo de las enseñanzas de san Josemaría, de quien por entonces se habían publicado ya varias obras (además de Camino y Santo Rosario, aparecidas antes del Concilio): Conversaciones (1968), Es Cristo que pasa (1973), Amigos de Dios (1977), Via Crucis (1981), Surco (1986) y Forja (1987). 246 Conversaciones, 20. Texto citado al inicio de esta sección. 247 Conversaciones, 20. 248 Conversaciones, 21. 249 Ibid. 250 Ibid. 251 Conversaciones, 22. 252 Ibid. 253 Conversaciones, 21. 254 Conversaciones, 58. 255 Un elenco completo de los estudios teológicos sobre san Josemaría se puede ver en la revista "Studia et Documenta" 2 (2008) 425479 y 3 (2009) 497-538. 256 Á. DEL PORTILLO, Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei, cit., 252 pp.; J. ECHEVARRÍA, Memoria del Beato Josemaría, Madrid 2000, 357 pp. Los autores colaboraron directamente con Josemaría Escrivá de Balaguer durante cuarenta y veinticinco años, respectivamente, y le sucedieron después como Prelados del Opus Dei. 257 A. DE FUENMAYOR – V. GÓMEZ-IGLESIAS – J.L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei, cit., 668 pp. 258 P. RODRÍGUEZ – F. OCÁRIZ – J.L. ILLANES, El Opus Dei en la Iglesia, Madrid 1993, 346 pp. 259 A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit. 260 AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit. 261 M. RHONHEIMER, Transformación del mundo, Madrid 2006, 170 pp.; ID., Vosotros sois la luz del mundo, Madrid 2009, 267 pp.

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262 Para otro tipo de críticas, cfr., p.ej., J.L. ALLEN, Opus Dei, New York 2005, 403 pp. (trad. cast.: Opus Dei, Barcelona 2006); G. CORIGLIANO, Un lavoro soprannaturale, Milano 2008, 129 pp.; V. MESSORI, Opus Dei: un'indagine, Milano 1994, 287 pp. (trad. cast.: Opus Dei: una investigación, Barcelona 1994); W. O'CONNOR, Opus Dei: an open book, Dublin 1991, 156 pp.; P. DE PLUNKETT, L'Opus Dei, Paris 2006, 334 pp.; W.J. WEST, Opus Dei: exploding a myth, Sidney 1987, 192 pp. (trad. cast.: Opus Dei: ficción y realidad, Madrid 1989). 263 H.U. VON BALTHASAR, Integralismus, en: "Neue Zürcher Nachrichten" (Zürich), con dos partes: el 23 y el 30-XI-1963. 264 J.F. COVERDALE, Una respuesta a von Balthasar, en: "Nuestro Tiempo" 117 (1964) 4. 265 "Así se puede hacer decir cualquier cosa incluso a San Pablo", comenta Coverdale (ibid., p. 6). En la edición histórico crítica de Camino, Pedro Rodríguez documenta que el punto 16, en el que aparece el término "caudillo", figuraba ya en el precedente libro de Consideraciones espirituales, publicado en 1934, y explica que "años después, en la época en que al Jefe de Estado en España (Francisco Franco, 1939-1975) se le llamaba "el Caudillo", algunos quisieron ver en la expresión de Camino un eco de este evento, proyectando sobre ella la ideología autoritaria de entonces. Es anacronismo e ignorancia" (P. RODRÍGUEZ, Edición críticohistórica de "Camino", cit., p. 234). En Camino, "caudillo" es un nombre común. A las observaciones de Coverdale se podría añadir la interpretación deformada de algunos puntos de Camino que hace von Balthasar al citarlos parcialmente. P.ej., recoge la primera parte del punto 91 sobre los "temas" de la oración: "De Él, de ti: alegrías, tristezas, éxitos y fracasos, ambiciones nobles, preocupaciones diarias..., ¡flaquezas!". Von Balthasar concluye aquí la cita y comenta: "Es decir, que esta oración está centrada casi exclusivamente en el yo, que se acicala así con grandes virtudes, se hace grande y fuerte, apostólico y napoleónico" (Integralismus, cit., parte segunda). Dejando aparte el tono sarcástico, no se explica que omita lo que sigue en ese mismo punto de Camino: "y hacimientos de gracias y peticiones: y Amor y desagravio. En dos palabras: conocerle y conocerte: "¡tratarse!"" (Camino, 91). Estas palabras muestran que la oración, en san Josemaría, no está centrada en el yo, precisamente porque la entiende como un "hablar con Dios" (ibid.), no como un monólogo. 266 Á. DEL PORTILLO, Integralismus: Stellungnahme des Opus Dei zu dem gleichnamigen Artikel von Hans Urs von Balthasar, en: "Wort und Wahrheit" 19 (1964) 224-225.

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267 Cfr. P. RODRÍGUEZ, "Camino" y la espiritualidad del Opus Dei, en: "Teología Espiritual" (Revista de los Estudios generales dominicanos en España) 26 (1965) 213-245. Cfr. también J. ORLANDIS, Sobre la espiritualidad de "Camino", en: "Revista de Espiritualidad" 24 (1965) 563-576. 268 H.U. VON BALTHASAR, Integralismus, cit., parte segunda. 269 P. RODRÍGUEZ, "Camino" y la espiritualidad del Opus Dei, cit., p. 214. Sobre el tema, cfr. AA.VV. (R. ALVIRA, J. ARELLANO, V. GARCÍA-HOZ, A. MILLÁN PUELLES y otros), Estudios sobre "Camino", Madrid 1988, 364 pp. 270 Cfr., p.ej., Conversaciones, 114. 271 M. RHONHEIMER, Il rapporto tra verità e politica nella società cristiana. Riflessioni storico-teologiche per la valutazione dell'amore della libertà nella predicazione di Josemaría Escrivá, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/2, pp. 153-178. 272 Ibid., p. 171. 273 H.U. VON BALTHASAR, Friedliche Fragen an das Opus Dei, en: "Der christliche Sonntag" (Freiburg i. Br.), 12-IV-1964, pp. 117-118. 274 Cfr. ID., Integralismus heute, en: "Diakonia" (Mainz/Freiburg) 4 (1988) 221-229. 275 "Man denke (...) an die positiven Seiten etwa auch des "Opus Dei". Sein Wagnis der Synthese eines vollen evangelischen Lebens mit einer vollen Welthaftigkeit" (H.U. VON BALTHASAR, entrevista a Michael Albus, publicada con el título Geist und Feuer en: "Herder Korrespondenz" 2 (1976) 80. El texto está incluido también en la obra de von Balthasar, Zu seinem Werk, Einsiedeln 2000. La traducción al castellano es nuestra). 276 Es el caso de P. HERTEL en la última edición del Lexikon für Theologie und Kirche (Freiburg-Basel-Rom-Wien 1994) donde escribe la breve voz "Escrivá de Balaguer y Albás", en la que afirma que "la espiritualidad del Opus Dei –santificación del trabajo y cristianización de la sociedad– tiene sus raíces en el integrismo". Este mismo autor ha publicado otras críticas al Opus Dei –entre otras cosas, acusándolo de integrismo– que M. RHONHEIMER ha rebatido calificándolas de "burdas": cfr. Transformación del mundo. La actualidad del Opus Dei, Madrid 2006, p. 166. No nos ocupamos de ellas porque no son propiamente teológicas ni se refieren directamente al pensamiento de san Josemaría. En todo caso, la acusación balthasariana de "integrismo" sigue ejerciendo un cierto influjo allí donde la enseñanza de san Josemaría no es aún suficientemente conocida. También K.-H. MENKE, Das Kriterium des Christseins. Grundriss der Gnadenlehre, Regensburg 2003, pp. 200-204, califica al Opus

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Dei de "moderada... institución integrista", basando su juicio exclusivamente en von Balthasar. 277 Cfr. B. MÜLLER, Zu: Hans Urs von Balthasar, die Jesuiten und das Opus Dei, en "Novalis (Zeitschrift für spirituelles Denken)" 7/8 (1996) 95-97. 278 Cfr. A. DE FUENMAYOR – V. GÓMEZ-IGLESIAS – J.L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei, cit., p. 332 y cap. 8 passim. 279 En el Instituto secular Johannesgemeinschaft, la obediencia de sus miembros se extiende también a la elección de la profesión (cfr. H.U. VON BALTHASAR, Unser Auftrag, cit., Prinzipien, Nr. 21, 23, 32). 280 J. ANDRÉS-GALLEGO – A.M. PAZOS – L. LLERA, Los españoles, entre la religión y la política: el franquismo y la democracia, Madrid 1996, 309 pp. 281 La respuesta de Álvaro del Portillo al artículo de von Balthasar se detiene en aclarar que los miembros del Opus Dei gozan de completa la libertad en la vida po lítica y cultural, dentro de la doctrina de la Iglesia (cfr. Á. DEL PORTILLO, Integralis mus: Stellungnahme des Opus Dei..., cit., p. 225). La enseñanza de san Josemaría al respecto es clara, como puede verse en Conversaciones, 28, 48, 49, 65 y 117. 282 Cfr. los mismos textos de Conversaciones citados en la nota anterior. 283 Entre la documentación al respecto, señalamos: A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. III, pp. 518-544 (en estas páginas incluye diversos testimonios y cartas del Fundador del Opus Dei); J. HERRANZ, En las afueras de Je ricó, cit., cap. XIII, § 9; O. DÍAZ, Rafael Calvo Serer y el grupo Arbor, Valencia 2008, 570 pp. 284 Conversaciones, 44. 285 Traducción castellana: J. ESTRUCH, Santos y pillos. El Opus Dei y sus paradojas, Barcelona 1994, 478 pp. 286 Ibid., pp. 136 y 149. 287 J.L. ILLANES, Recensión al libro de Estruch, en: "Scripta Theologica" 27 (1995) 1034-1041. 288 Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, caps. V a VIII. Esta observación debe hacerse también al libro de A. BOTTI, Nazionalcattolicesimo e Spagna nuova (1881-1975), Milano 1992, que en la p. 113 reproduce la hipótesis de Estruch. Según él es posible que el Opus Dei haya adelantado la fecha de la fundación, de 1939 a 1928, para que no apareciera como fruto de la guerra civil española. No se comprende esta tosca imprecisión en un historiador, ni tampoco otras que son ajenas al campo de la historia y que resultan teológicamente disparatadas, como decir que "la santificación del trabajo que (el Opus Dei)

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tiene como fundamento es, entonces, la santificación de la división capitalista del trabajo: obvio que resulte una especie de equivalente weberiano de la ética calvinista del capitalismo" (ibid., p. 115). 289 V. MESSORI, Opus Dei: una investigación, cit., p. 142. 290 J.L. ILLANES, Recensión al libro de Estruch, cit., p. 1041. 291 Ibid. Se puede encontrar un sugerente análisis comparativo entre Max Weber y Escrivá de Balaguer en P. ZANOTTO, Cattolicesimo, protestantesimo e capitalismo. Dottrina cristiana ed etica del lavoro, Catanzaro-Bergamo 2005, 286 pp. Esta obra aborda un gran número de cuestiones con desigual profundidad. 292 A. ROTZETTER, Anachronistische Lebensform, en: P. HERTEL, Geheimnisse des Opus Dei. Geheimdokumente – Hintergründe – Strategien, Freiburg 1995, pp. 154-165. 293 Ibid., p. 164. 294 P. EICHER, Kirchensucht, en: P. HERTEL, Geheimnisse..., cit., pp. 166-188. 295 Ibid., p. 182. 296 S. CAVALLOTTO, Sulla dimensione "conciliare" della santità di Escrivá de Balaguer: annotazioni critiche, en: AA.VV. (dir. F. SCORZA BARCELLONA), Santi del Novecento. Storia, agiografia, canonizzazioni, Torino 1998, pp. 153-172. 297 Cfr. ibid., p. 155. 298 Ibid. 299 Ibid., p. 162. 300 Ibid., p. 159. 301 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 5. 302 S. CAVALLOTTO, Sulla dimensione..., cit., p. 159. 303 "Hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo" (CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 39). 304 Es Cristo que pasa, 184. 305 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 36. 306 Conversaciones, 22. 307 Remitimos al trabajo de E. REINHARDT, La legítima autonomía de las realidades temporales, cit. 308 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 40. 309 M.-D. CHENU, Pour une théologie du travail, Paris 1955, 123 pp. 310 El intento de Chenu en este ensayo se puede resumir con sus palabras: "nous ne voulons pas voler un morceau de l'humanisme marxiste, un bon morceau en laissant les mauvais. Nous avons à reposer pour notre

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compte le problème de l'homme tel que le fait connaître la révélation de ses ressources nouvelles dans une économie du monde où le travail apparait enfin dans sa totale puissance, personnelle et communautaire, métaphysique et historique. Un non-chrétien [Marx] a été le prophète de cette révélation..." (Ibid., p. 69). 311 Veremos el tema en los capítulos 2º y 7º. 312 Nos referimos al breve artículo de P. LATHULIÈRE, Vision de l'Église de Don Balaguer, en "Unité Chrétienne" 134 (1999) 13-22, del que hablaremos más abajo (II.2.d); y al artículo de J.M. CASTILLO, La "Imitación de Cristo" y "Camino", en "Concilium" 14 (1978) 539-551, que mencionaremos en el capítulo 9º, apartado 4.2.4. 313 P.ej., la obra de G. CANOBBIO – P. CODA (eds.), La Teologia del XX secolo, 3 vols., Roma 2003, le menciona sólo en tres ocasiones sin detenerse en sus enseñanzas. 314 Cfr. E. BURKHART, Ein neuer Meister des geistlichen Lebens. Herausforderungen der Heiligsprechung von Josemaría Escrivá für die Spirituelle Theologie, en: "Forum Katholische Theologie" 19/1 (2003) 45 s. 315 Carta 19-III-1967, 3. 316 F. VARO, San Josemaría Escrivá, lector de la Sagrada Escritura, en: "Romana" 40 (2005) 179. 317 J.M. CASCIARO, La "lectura" de la Biblia en los escritos y en la predicación del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: "Scripta theologica" 34 (2002) 134. Cfr. también S. AUSÍN, La lectura de la Biblia en las "homilías" del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: "Scripta theologica" 25 (1993) 191-220; S. HAHN, Amar apasionadamente la Palabra de Dios. El uso de las Escrituras en los escritos de San Josemaría, en: "Romana" 35 (2002) 376-385; G. MORUJÃO, "Lectio divina" de las Sagradas Escrituras en los escritos del Beato Josemaría, en: AA.VV., El cristiano en el mundo, cit., pp. 305-346; F. VARO, San Josemaría Escrivá de Balaguer, "Palabras del Nuevo Testamento, repetidas veces meditadas. Junio – 1933", en: "Studia et Documenta" 1 (2007) 259-286. 318 D. RAMOS-LISSÓN, El uso de los loci patrísticos en las Homilías del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: "Archivo de Historia de la Iglesia" 2 (1993) 27. 319 Cfr. Es Cristo que pasa, 78. 320 P.ej., la enseñanza del fundador del Opus Dei acerca de la filiación divina y de su importancia en la vida del cristiano, desborda completamente el marco de ese catecismo. Baste pensar que la voz "filiación divina" no figura en el índice (nos referimos a la edición bilingüe de 1860, con el texto latino y la traducción castellana de A. Zorita de 1761,

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que era la edición comúnmente usada en España en la primera mitad del s. XX). Sí que se encuentra la voz "hijos adoptivos de Dios", pero sólo para remitir a "gracia", y dentro de ésta no hay ninguna referencia a la filiación sobrenatural, como tampoco la hay en la voz "Bautismo". No es que el Catecismo Romano desconozca la filiación divina adoptiva, pero ciertamente no ocupa el lugar que tiene en la enseñanza de san Josemaría. 321 Doce citas en las obras publicadas y otras muchas en las inéditas. 322 Carta 17-VI-1973, 25. En el texto remite a Conc. Vaticano II, Decl. Gravissimum educationis, 10; Decr. Optatam totius, 16; interpretación auténtica de la S. Congreg. de Semin. et Univers., 20-XII-1965, del Decr. Optatam totius, 15. 323 Carta 17-VI-1973, 25. 324 Carta 9-I-1951, 22. Como es sabido, a lo largo de la primera mitad del siglo XX, época en la que san Josemaría recibe la formación en el seminario (hasta 1925) y comienza a redactar sus escritos (a partir de 1930), el tomismo experimenta una profunda renovación bajo el impulso de los Romanos Pontífices. Una visión sintética de esta renovación puede verse en A. LIVI – C. FABRO – F. OCÁRIZ – C.M.J. VANSTEENKISTE, Le ragioni del tomismo. Dopo il centenario dell'enciclica "Aeterni Patris", Milano 1979, 236 pp. (trad. cast.: Las razones del tomismo, Pamplona 1980). Buscar las huellas de esta renovación en los escritos de san Josemaría es tarea que requeriría un estudio específico, como tantas otras cuestiones que a lo largo de estas páginas dejaremos simplemente apuntadas. 324bis Pueden verse diversas referencias en G. DERVILLE, Une connaissance d'amour. Note de théologie sur l'édition critico-historique de Chemin (I), en: "Studia et Documenta" 1 (2007) 204-206. 325 Cfr. los testimonios de Á. DEL PORTILLO, Entrevista sobre el fundador del Opus Dei, cit., c. 3; y de J. ECHEVARRÍA, Memoria del Beato Josemaría, cit., p. 94. 326 Cfr. F. GALLEGO LUPIÁÑEZ, Paralelismo doctrinal entre San Juan de Ávila y el Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: "Revista Agustiniana" 41 (2000) 669-688. El autor ha escrito varios artículos en los que compara la doctrina de san Josemaría con la de otros maestros de vida espiritual. Se limita sobriamente a señalar textos e ideas semejantes, advirtiendo que esos paralelismos no son suficientes para afirmar un influjo directo, aunque en algunos casos sea probable. 327 Cfr. ID., La Pasión del Señor en San Juan Eudes y el Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: "Studium" 41 (2001) 499-505.

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328 El influjo de esta escuela se prolonga en el siglo XIX a través de autores como G. de Ségur y, ya en el XX, a través de algunos capellanes de la Acción Católica o de la JOC como Raoul Plus, cuyas obras alcanzaron gran difusión a partir de la década de 1940 en bastantes países, entre ellos España. Aunque san Josemaría no lo cita, es posible que conociera algunos de esos escritos. R. Plus habla frecuentemente del cristiano como de un alter Christus, al igual que lo hará después san Josemaría (lo veremos en el capítulo 4º). 329 Cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., pp. 914-915 (introducción al capítulo "Infancia espiritual"); A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, cap. 6, 7. Cfr. también F. GALLEGO LUPIÁÑEZ, Influencia de Santa Teresa del Niño Jesús en el Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: "Carmelus" 47/1 (2000) 91-108. 330 Cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., comentario al punto 57. 331 Cfr. F. GALLEGO LUPIÁÑEZ, La Beata Isabel de la Trinidad y San Josemaría Escrivá de Balaguer, en: "Studium" 46/2 (2006) 322. 332 M. HAUKE, La relación entre Iglesia y mundo según John Henry Newman, en: AA.VV., El cristiano en el mundo, cit., p. 69. 333 Cfr. E.G. HENNESSEY, La noción de "cosas pequeñas" en cuatro autores espirituales del Siglo de Oro español, Roma 2009, 314 pp. 334 Tampoco nos consta que mencione alguno en sus anotaciones personales, pero no estamos en condiciones de excluirlo absolutamente. 335 Cfr. R. HERRANDO, Los años de seminario de Josemaría Escrivá en Zaragoza (1920-1925), Madrid 2002, pp. 111-114; A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, p. 48 ss. 336 Cfr. P. RODRÍGUEZ, El doctorado de san Josemaría en la Universidad de Madrid, en: "Studia et Documenta" 2 (2008), 13-103. El Derecho tuvo mucho peso en su formación. Después de su tesis doctoral elaboró una monografía sobre La Abadesa de las Huelgas, Madrid 1944. En esta obra, que es –como indica el subtítulo– un "Estudio teológico-jurídico", puede verse la compenetración entre lo teológico y lo jurídico, característica de su mentalidad y determinante para abrir camino al fenómeno teológico y pastoral del Opus Dei en el Derecho de la Iglesia. Lo pone de manifiesto la documentada monografía, ya citada, de A. DE FUENMAYOR – V. GÓMEZ-IGLESIAS – J.L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei, cit. 337 Cfr. F. CASTELLS I PUIG, Gli studi di teologia di san Josemaría, en: "Studia et Documenta" 2 (2008) 105-144.

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338 Apuntes de la predicación, 15-IX-1971 (AGP, P01 1971, p. 929). 339 Es Cristo que pasa, 10. 340 Cfr. J. HERRANZ, En las afueras de Jericó: recuerdos de los años con San Josemaría y Juan Pablo II, cit., cap. 8. 341 J.L. ILLANES, Ante Dios y en el mundo. Apuntes para una Teología del trabajo, Pamplona 1997, p. 110. 342 Esto no significa que no sea posible encontrar a posteriori afinidades con unas corrientes más que con otras. Entre los autores católicos del siglo XX que han elaborado una amplia obra teológica, quizá se pueda descubrir una sintonía más amplia con Louis Bouyer (1913-2004), sin que esto, repetimos, signifique dependencia o influjo directo. En el cuadro de la cosmovisión doxológica y eucarística de este autor, laicos y sacerdotes deben cooperar en la transformación del mundo para llevarlo al Creador, conformando como ofrenda agradable a Dios la propia existencia, que abarca las realidades cotidianas en unidad de vida. Para Bouyer, los cristianos, de sarrollando sus virtualidades humanas, deben realizar el don de sí mismos, comunicando lo recibido: el apostolado ha de ser consecuencia lógica del don de la filiación divina adoptiva, que reciben y en cuya comunicación cooperan. Los fieles hacen de su vida –de las realidades cotidianas, dirá Bouyer– un sacrificio eucarístico, conformando su existencia con la de Cristo. El fundamento último de este planteamiento es, según él, que Dios ha concebido el mundo en su propia Sabiduría "eucarística", cuya realización última es la Iglesia, domus sapientiae, en la cual finalmente podemos conocer y amar a Dios como Él nos ha conocido y amado desde la eternidad. Este marco general concuerda en varios aspectos con el mensaje de san Josemaría, pero lo señalamos sólo como hipótesis. Las ideas mencionadas pueden verse en L. BOUYER, L'Église de Dieu, corps du Christ et temple de l'Esprit, Paris 1970, pp. 495-519 y 569-581; Cosmos. Le monde et la gloire de Dieu, Paris 1982, 397 pp.; Sophia ou le Monde en Dieu, Paris 1994, 212 pp. Para un estudio de la visión teológica de este autor, cfr. F.J. SUÁREZ MARTEL, La persona humana y su vocación eterna a la luz de la sabiduría eucarística. De la doctrina de la gracia a la antropología teológica de Louis Bouyer, Roma 2008, 493 pp. 343 Como puede verse en cualquier diccionario bíblico, "santo", en hebreo "qadosh", viene de "qadad": separar, cortar. Dios es Santo porque está "separado" en el sentido de que trasciende absolutamente a todas las criaturas (cfr. 1S 2, 2). Aquí remitimos, por su sensibilidad hacia la vida espiritual, al diccionario de Bauer: cfr. 344 CEC, 1997. Esta expresión del Catecismo refleja la noción de elevación sobrenatural como "introducción" en la vida intratrinitaria, que se

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encuentra en diversos autores contemporáneos a san Josemaría, como E. MERSCH, Filii in Filio, en: "Nouvelle Revue Théologique" 65 (1938) 551582, 681-702, 809-830; PH. DELA TRINITÉ, Filiation adoptive, en: "Ephemerides Carmeliticae" 16 (1965) 71-117. Tal concepción concuerda bien con la doctrina espiritual de san Josemaría, como veremos (cfr., p.ej., Forja, 452). 345 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 40. Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. III, q. 62, a. 1, c; S.Th. I-II, q. 110, aa. 3-4. 346 Cfr. Camino, 469; Surco, 343; Es Cristo que pasa, 30; Amigos de Dios, 126. 347 Carta 24-III-1931, 62. 348 Cfr. D. RAMOS-LISSÓN, Aspectos de la divinización en el Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: AA.VV., El cristiano en el mundo, cit., pp. 483-499. Los Padres, ya desde el s. II, hablan de divinización o deificación por la gracia: cfr., p.ej., SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ep. ad Ephesios, 4; SAN IRENEO, Adversus haereses, 3, 6. Esta tradición basada en la Escritura (cfr. p.ej., Sal 82, 6 y Jn 10, 34), es especialmente viva entre los griegos pero se halla presente también en san Agustín (cfr., p.ej., Enarrationes in Psalmos, 49, 2 y 85, 4). Cfr. I.-H. DALMAIS, Divinisation (II. Patristique grecque), en: AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 3 (1957) col. 1376-1389. 349 Surco, 655. 350 Forja, 156. Son numerosos los textos en esta línea. Lo mismo habría que repetir en las citas siguientes. 351 Conversaciones, 113. 352 Carta 19-III-1967, 58. 353 Carta 2-II-1945, 8. 354 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 40. 355 Cfr. ibid. 356 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I, q. 38, a. 1, c. 357 Apuntes de la predicación, 9-XI-1972 (AGP, P04 1972, vol. I, p. 408). 358 Amigos de Dios, 306. 359 Ibid. 360 En esta línea, cfr. M. DE LA TAILLE, Actuation créée par l'Acte Incréé, en: "Recherches de Science Religieuse" 18 (1928) 253-268; K. RAHNER, Schriften zur Theologie, I, Einsiedeln 1954, pp. 347-375. 361 L. SCHEFFCZYK, Die Gnade in der Spiritualität von Josemaría Escrivá, en C. ORTIZ (dir.), Josemaría Escrivá. Profile einer Gründergestalt, Köln 2002, pp. 73-74. Sobre este tema puede verse: G.

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PHILIPS, L'union personnelle avec le Dieu vivant. Essai sur l'origine et le sens de la grâce créée, Louvain 198910. J. PRADES, "Deus specia liter est in sanctis per gratiam". El misterio de la inhabitación de la Trinidad en los escritos de Santo Tomás, Roma 1993, pp. 352-354. 362 JUAN PABLO II, Enc. Dominum et Vivificantem, 18-V-1986, 10. 363 ID., Discurso, 22-VII-1998, 2-3. En otro momento había escrito que "en la sobreabundancia del don increado tiene su inicio, en el corazón de todo hombre, aquel particular don creado, mediante el cual los hombres "se convierten en partícipes de la naturaleza divina" (cfr. 2P 1, 4). Así la vida humana es penetrada por la participación de la vida divina y adquiere una dimensión divina, sobrenatural. Se tiene una nueva vida" (Enc. Dominum et Vivificantem, 18-V-1986, 52). Para una exposición sistemática del tema, cfr. L. SCHEFFCZYK, Die Heilsverwirklichung in der Gnade, V. Theologie- u. dogmengeschichtlich", en: AA.VV., Lexikon für Theologie und Kirche, vol. IV, Freiburg-Basel-Rom-Wien 1995, col. 772-779. 364 Es Cristo que pasa, 126. 365 La gracia es "una cierta incoación de la gloria" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 24, a. 3, ad 2). 366 Homilía Lealtad a la Iglesia, cit., p. 19. 367 Cfr. J.-H. NICOLAS, Les profondeurs de la grâce, I, Paris 1969, p. 59; I.-H. DALMAIS, Divinisation. (II. Patristique grecque), cit., col. 1387. 368 Carta 19-III-1967, 58. 369 Carta 11-III-1940, 2. Cfr. Ef 2, 4-5. 370 Carta 2-II-1945, 8. 371 Es Cristo que pasa, 58. 372 Forja, 987. 373 CONC. VATICANO II, Const. past., Gaudium et spes, 22. 374 Carta 19-III-1967, 93. 375 "Filiatio adoptionis est participata similitudo filiationis naturalis" (S.Th. III, q. 23, a. 4, c.). Cfr. S.Th. III, q. 3, a. 5, ad 2; In Ioann. Ev., c. I, lect. 8; etc. 376 Sobre la noción tomista de "participación", cfr. C. FABRO, La nozione metafisica di partecipazione secondo San Tommaso d'Aquino, en: ID., Opere complete, vol. 3, Roma 2005, 427 pp. (primera edición de 1939); y Partecipazione e causalità, Torino 1950. Sobre la aplicación de esta noción a la vida sobrenatural, cfr. F. OCÁRIZ, Hijos de Dios en Cristo, Pamplona 1972, 162 pp.; ID., Naturaleza, gracia y gloria, Pamplona 2000, 355 pp; M. SÁNCHEZ SORONDO, La gracia como participación de la naturaleza divina según Santo Tomás de Aquino, Roma 1979, 359 pp.

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377 Camino, 584. Cfr. Hb 13, 8. 378 Es Cristo que pasa, 103. Cfr. Es Cristo que pasa, 65, 134 y 183. Para una reflexión sobre los textos bíblicos, cfr. C. SPICQ, Teología moral del Nuevo Testamento, vol. I, Pamplona 1970, pp. 411-420 ("Lo que significa el título de cristiano"). 379 Los estudios bíblicos ratifican esta lectura del versículo paulino (cfr. R.N. LONGENECKER, Galatians, en: D.A. HUBBARD – G.W. BARKER – J.D.W. WATTS – R.P. MARTIN, Word Biblical Commentary, vol. 41, Waco [Texas] 1990, pp. 80-96). San Pablo hace esa afirmación en el contexto de su polémica con los cristianos judaizantes que defendían la observancia de la ley mosaica como necesaria para la justificación (lo que algunos llaman "nomismo"). Con la muerte redentora de Cristo esta ley ha alcanzado su fin pedagógico y ha entrado en vigor la nueva ley de la gracia. La vida del cristiano ha de buscar su norte no en una ley exterior sino en Cristo, que no es sólo maestro o legislador sino fuente de vida divina. Por la fe, el cristiano entra en unión con Él y empieza a vivir en cierto modo la vida de Cristo. 380 Homilía Sacerdote para la eternidad, cit., p. 68. Cfr. Es Cristo que pasa, 106; Conversaciones, 58; etc. En el capítulo 4º veremos que estas afirmaciones se encuentran ya en la tradición patrística y en la teología posterior, sobre todo en el siglo XX. 381 M.J. SCHEEBEN, Die Mysterien des Christentums, Freiburg i. Br. 1865 (777 pp. en la edición de 1941). La primera edición española es de 1950. 382 PÍO XII, Enc. Mystici Corporis, 29-VI-1943: AAS 35 (1943) 192. Sobre la situación teológica que precede a la encíclica puede verse E. PRZYWARA, Corpus Christi mysticum. Eine Bilanz, en: "Zeitschrift für Aszese und Mystik" [actualmente "Geist und Leben"] (1939) 197-215. 383 E. MERSCH, Filii in Filio, en: "Nouvelle Revue Théologique" 65 (1938) 551-582; 681-702; 809-830; ID., Le Corps Mystique du Christ, 2 vols., Paris 1936², 551 y 498 pp. En este periodo se publican también estudios sobre cuestiones íntimamente relacionadas con la filiación divina adoptiva; p.ej.: J.M. GROSS, La divinisation du chrétien d'après les Pères grecs, Paris 1938, 368 pp. 384 J.B. TERRIEN, La grâce et la gloire, ou, La filiation adoptive des enfants de Dieu, 2 vols., París 1931, 432 y 424 pp. 385 La grâce du Christ, Paris 1963, 340 pp. 386 Les profondeurs de la grâce, Paris 1969, 561 pp. 387 Gratia Christi. Essai d'histoire du dogme et de théologie dogmatique, Paris 1948, 396 pp.

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388 Cfr. DS 76. Sólo en las obras publicadas hasta el presente aparece 44 veces, con diversas formas (cfr. G. TANZELLA-NITTI, "Perfectus Deus, perfectus homo". Reflexiones sobre la ejemplaridad del misterio de la Encarnación del Verbo en las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá, en: "Romana" 25 (1997) 364). 389 Amigos de Dios, 73. 390 G. TANZELLA-NITTI, "Perfectus Deus, perfectus homo", cit., p. 371. 391 Amigos de Dios, 93. 392 Este es el significado bíblico de la fórmula "en Cristo", tan frecuentemente usada por san Pablo con sentido místico, como veremos en el capítulo 4º. 393 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 22. 394 Cfr. K. RAHNER, voz Existential, en: AA.VV., Lexikon für Theologie und Kirche, cit., vol. 3, col. 1301. Para una crítica de este planteamiento, cfr. C. FABRO, La svolta antropologica di Karl Rahner, Milano 1974, 250 pp. 395 Surco, 652. 396 Es Cristo que pasa, 109. 397 Es Cristo que pasa, 162. La cita interior ("Verbum spirans amorem") es de SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I, q. 43, a. 5; citando a SAN AGUSTÍN, De Trinitate, IX, 10. 398 Amigos de Dios, 26. 399 Es Cristo que pasa, 107. 400 Apuntes de la predicación (AGP, P01 IX-1974, p. 44). Cfr. Forja, 10. 401 El término "misterio" en Ef 1, 9 se refiere a los eternos designios del Padre de salvar al hombre por medio de Jesucristo y en Él. El "misterio" se resume en "Jesucristo crucificado" (1Co 2, 2; cfr. 1Co 2, 7), "en quien, mediante su sangre, nos es dada la redención, el perdón de los pecados" (Ef 1, 7). En la epístola a los Colosenses, san Pablo dirá que "el misterio que estuvo escondido durante siglos y generaciones y que ahora ha sido manifestado a sus santos" (Col 1, 26) es "que Cristo está en vosotros y es la esperanza de la gloria" (Col 1, 27). El "misterio" es, pues, la rea lidad de nuestra vida "escondida con Cristo en Dios" (Col 3, 3). De ahí que se haya llamado "mística" a la vida sobrenatural cuando es más profunda y participa más del "misterio". También los sacramentos se llaman "sagrados misterios" porque significan y causan la vida sobrenatural (cfr. CEC, 774, 2014). Sobre estas nociones, cfr. L. BOUYER, Mysterion: du mystère à la mystique, Paris 1986, 382 pp.

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402 Camino, 57. Véase el comentario de P. RODRÍGUEZ en la edición crítico-histórica de Camino (ad loc.), donde destaca la importancia que tuvo para san Josemaría la lectura, en 1932, del libro de FRANCISCA JAVIERA DEL VALLE, Decenario, o sea, modo de honrar al Espíritu Santo durante diez días, Salamanca 1932, 134 pp. 403 Por lo que se refiere al nombre de "Amor": "Spiritus Sanctus proprie nuncupatur vocabulo caritatis, cum sit universaliter caritas et Pater et Filius" (SAN AGUSTÍN, De Trinitate, XV, 17, 31); "(Spiritus Sanctus) Amor est subsistens" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I, q. 37, a. 1, ad 2; cfr. Comp. Theol., I, c. 48). Es doctrina común, expresada también en el Catecismo Romano: "(El Espíritu Santo) es el amor del Padre y del Hijo" (Parte I, c. II, 14). Sobre el nombre de Don, pueden verse en los mismos lugares otros textos. 404 Es Cristo que pasa, 169. 405 Cfr. Amigos de Dios, 96 y 274. 406 Cfr. Es Cristo que pasa, 118 y 131. 407 Cfr. Es Cristo que pasa, 127 ss. 408 Carta 2-II-1945, 8. 409 Surco, 739. 410 Cfr. Es Cristo que pasa, 135. 411 Cfr. Es Cristo que pasa, 127 ss. Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 4. 412 La descripción de diversas líneas teológicas en este ámbito puede verse en C. HEITMANN – H. MÜHLEN, La riscoperta dello Spirito, Milano 1977, 353 pp. De esta obra, de autores católicos y protestantes, destacamos la colaboración de J. RATZINGER, Lo Spirito Santo come "communio". Sul rapporto fra pneumatologia e spiritualità in Agostino (pp. 251-267). Después de recordar que, según el Obispo de Hipona, "el Espíritu Santo es Dios en cuanto amor" (p. 256), señala que "la obra propia del Espíritu Santo es crear la "permanencia" del amor [cfr.1Jn 4, 16: "Dios es amor, y el que permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él"]. El amor se revela en la continuidad, en la fidelidad. Es un amor que se reconoce no sólo en un acto momentáneo, sino en la permanencia que excluye la inestabilidad y encierra eternidad" (p. 257). 413 Cfr. Es Cristo que pasa, 127-138. 414 Es Cristo que pasa, 134. 415 No hace falta postular que el Espíritu Santo se una al cristiano de modo "quasi formal", como cierta forma suya, en la línea propuesta por Rahner. Sobre este punto puede verse: W.J. HILL, Uncreated Grace. A critique of Karl Rahner, en: "The Thomist" 26 (1963) 333-356.

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416 Es Cristo que pasa, 87. La cita de san Cirilo de Jerusalén no es literal (el texto original griego y una traducción al latín pueden verse en PG 33, 1100). De todas formas lo reproducimos tal como se encuentra en la obra de san Josemaría. 417 Forja, 429. 418 En relación con la exégesis de este texto, vale la pena observar que los versículos anteriores (2Co 3, 7-18) hablan del momento en que Moisés puso un velo sobre su rostro resplandeciente de la gloria de Dios. "Los que creen en Cristo viven en una nueva era [la Nueva Alianza] en la que la "gloria" es vista en el Hijo del Padre y es participada por los que se encuentran en esta era. Este cambio es obra del Espíritu que transforma a los creyentes haciéndoles semejantes a quien constituye el fundamento de la nueva humanidad, el nuevo Adán" (R.P. MARTIN, 2Corinthians, en: D.A. HUBBARD – G.W. BARKER – J.D.W. WATTS – R.P. MARTIN, Word Biblical Commentary, vol. 40, Waco (Texas) 1986, p. 72). En esta línea se mueve el uso que hacemos aquí del texto. 419 Expresiones recientes de este cuerpo de doctrina son especialmente las enseñanzas de la Const. past. Gaudium et spes, 17 y 39, donde se afirma a la vez la verdadera libertad del hombre y la necesidad de la gracia para usar bien esa libertad, combatiendo la inclinación al mal, consecuencia del pecado. 420 Cfr. D. VON HILDEBRAND, Nuestra transformación en Cristo, Madrid 1953. 421 Cfr. R. GUARDINI, Libertad, gracia, destino, San Sebastián 1954, 238 pp. Después de citar Ga 2, 20 ("vivo, pero no yo; es Cristo quien vive en mí"), escribe: "Esto no significa, en la vida cristiana, que el "yo" humano sea eliminado y que Cristo lo suplante, sino sola y propiamente que en este vivir en mí de Cristo alcanzo a ser yo mismo, ese yo que Dios ha pensado al crearme, y se despierta en mí la fuerza de un inicio, de una decisión, de una realización. El misterio se hace más transparente en el evangelio de Juan, donde Cristo dice: "el agua que yo daré (al que crea) se hará en él fuente de agua que salta hasta la vida eterna" (Jn 4, 14). La acción del Espíritu no vierte en el hombre un flujo divino que ahoga el yo personal, sino que ese flujo hace brotar en el hombre mismo una fuente que es totalmente donada, totalmente fuente de vida divina, pero que nace en el hombre y por esto le pertenece. Es el misterio de la divina potencia inicial, que es don de Dios, pero precisamente por esto representa la cosa más propia del hombre. Con esto, el fenómeno de la libertad traspasa al de la gracia" (ibid., p. 58). 422 Lo veremos en el capítulo 5º, apartado 1.3.

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423 P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., introducción al capítulo 20. 424 Es Cristo que pasa, 135. 425 Es Cristo que pasa, 130. 426 J.L. ILLANES, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológica sobre el Opus Dei, cit., p. 330. 427 SAN CIPRIANO, De catholicae Ecclesiae unitate, 6 (citado en la homilía El fin sobrenatural de la Iglesia, 28-V-1972, en Amar a la Iglesia, cit., p. 55). 428 Forja, 16. 429 "El Espíritu Santo es quien constituye a los bautizados en hijos de Dios y, al mismo tiempo, en miembros del Cuerpo de Cristo. Lo recuerda Pablo a los cristianos de Corinto: en un solo Espíritu hemos sido todos bautizados, para no formar más que un cuerpo (1Co 12, 13)" (JUAN PABLO II, Ex. ap. Christifideles laici, 30-XII-1988, 11). "Regenerados como hijos en el Hijo, los bautizados son inseparablemente miembros de Cristo y miembros del cuerpo de la Iglesia, como enseña el Concilio de Florencia (Decr. pro Armeniis, DS 1314)" (Christifideles laici, 12). Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 9. 430 Homilía El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 39. 431 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 53. 432 Forja, 555. Cfr. Forja, 227; Camino, 496; etc. 433 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 61. 434 Camino, 495. 435 Es Cristo que pasa, 143. 436 "[Ecclesiam esse] coetum hominum eiusdem christianae fidei professione et eorundem sacramentorum communione colligatam sub regimini legitimorum pastorum ac praecipue unius Christi in terris vicarii Romani pontificis" (SAN ROBERTO BELARMINO, Controversiae, 4, III, 2). 437 A. GARUTI, Il misterio della Chiesa, Roma 2004, p. 27. 438 Cfr. ibid. 439 Y.M.-J. CONGAR, Eclesiología. Desde San Agustín hasta nuestros días, cit., p. 440 Cfr. J.A. MÖHLER, Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus, dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte, Mainz 1825, §§ 49 y 64 (trad. cast.: La unidad de la Iglesia, Pamplona 1996, 494 pp., con introducción y notas de P. Rodríguez y J.R. Villar). 441 J.A. MÖHLER, Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen

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Bekenntnisschriften, Mainz 1832, § 36 (trad. cast.: Simbólica, o, Exposición de las diferencias dogmáticas de católicos y protestantes según sus públicas profesiones de fe, Madrid 2000, 749 pp., con introducción y notas de P. Rodríguez y J.R. Villar). 442 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 7 (La Iglesia Cuerpo místico de Cristo) y 9 (Nuevo Pueblo de Dios). 443 Se pone en evidencia la Iglesia como misterio de comunión, tema que más adelante será objeto de un documento magisterial: cfr. CONGR. PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Communionis notio, 28-V-1992, 1. 444 En Conversaciones, de 1968, la emplea quince veces; y ocho más en dos homilías de 1972: Lealtad a la Iglesia y El fin sobrenatural de la Iglesia. 445 J. HAMER, La Chiesa è una comunione, Brescia 1983², p. 167. Cfr. también M. PONCE CUÉLLAR, La naturaleza de la Iglesia según Santo Tomás, Pamplona 1980, 305 pp. 446 Carta 28-III-1973, 5. 447 Conversaciones, 18. 448 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 1 y 48; Const. past. Gaudium et spes, 42 y 45; Decr. Ad gentes, 1. 449 Es Cristo que pasa, 131. 450 "Todo el bien que el Pueblo de Dios puede dar a la familia humana (...) deriva del hecho de que la Iglesia es sacramento universal de salvación, que manifiesta y al mismo tiempo realiza el misterio del amor de Dios al hombre" (CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 48). 451 Cfr. J. RATZINGER, Chiesa, ecumenismo e politica, cit., pp. 19-25. 452 "Die Kirche ist das Volk Gottes, das vom Leib Christi lebt und in der Eucharistiefeier selbst Leib Christi wird" (J. RATZINGER, Zeichen unter den Völkern, en: M. SCHMAUS – A. LÄPPLE (eds.), Wahrheit und Zeugnis, Düsseldorf 1964, p. 459). 453 Cfr. J. MEYER ZU SCHLOCHTERN, Sakrament Kirche. Wirken Gottes im Handeln der Menschen, Freiburg i.B. 1992, pp. 152-190; P. MARTUCECLLI, Origine e natura della Chiesa: la prospettiva storicodommatica di Joseph Ratzinger, Frankfurt am Main 2001, p. 411. 454 G. DANNEELS, Vingt ans après Vatican II, Paris 1986, p. 52. 455 Cfr. J. RATZINGER, La mia vita, Cinisello Balsamo 1997, p. 101.

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456 Para una visión panorámica, cfr., p.ej., L. SCHEFFCZYK, La Chiesa. Aspetti de lla crisi postconciliare e corretta interpretazione del Vaticano II, Milano 1998, p. 27. 457 Nos referimos al artículo de P. LATHULIÈRE, Vision de l'Église de Don Balaguer, en: "Unité Chrétienne" 134 (1999) 13-22. El autor toma en consideración solamente estas dos homilías. Algún equívoco se hubiera evitado consultando lo que Escrivá de Balaguer dice sobre los mismos temas en otras obras. P.ej., en Conversaciones, 20, sobre el ecumenismo, y en Es Cristo que pasa, 131, sobre la sacramentalidad de la Iglesia, que Lathulière echa de menos en estas homilías. Se puede comprender que para preparar un breve artículo no haya tenido en cuenta estos otros escritos, como advierte en p. 15. Es más difícil de entender que acuda, en cambio, como única bibliografía de referencia a obras como la de M. WALSH, The secret world of Opus Dei, London 1989, 279 pp., que no es un escrito teológico o histórico, ni por las fuentes ni por el método, sino un simple libelo con un buen número de afirmaciones falsas (sobre el original inglés véase W. O'CONNOR, Opus Dei: an open book. A reply to "The secret world of Opus Dei" by Michael Walsh, Dublin 1991, 156 pp.). No obstante, dejando esto aparte, señalemos que la crítica principal es que Josemaría Escrivá de Balaguer "tend à interpréter le Concile Vatican II non pas à partir de l'Évangile, mais à partir de textes antérieurs à ce Concile" (p. 21; se refiere en concreto a la Enc. Satis cognitum, de León XIII, que según el autor, sería una "encyclique unioniste"). Nos parece que no es una interpretación correcta. También el Vaticano II cita muchos textos magisteriales anteriores, entre ellos la misma Satis cognitum, en Lumen gentium, 8, mostrando la continuidad de la enseñanza e indicando que se han de tener en cuenta esos textos para comprender la doctrina conciliar. Así procede también san Josemaría. Por lo demás hemos de decir que el artículo de Lathulière contiene también valoraciones positivas acerca de su pensamiento. El autor reconoce, refiriéndose a unos párrafos de la homilía Lealtad a la Iglesia sobre la misión de los laicos, que "cette mention de l'apostolat des laïcs est certainement le point le plus en accord avec Vatican II et la nouveauté la plus marquante de la pensée de Balaguer par rapport à une théologie scolastique mâtinée de Contre-Réforme et d'intransigeantisme" (p. 20). 458 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 23. 459 Ibid. 460 F. OCÁRIZ, La universalidad de la Iglesia, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. I, p. 126. 461 Apuntes tomados de la predicación, 4-II-1973 (P01, III-1973, p. 42).

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462 CONGR. PARA LA DOCTRINADELA FE, Carta Communionis notio, 28-V-1992, 9. 463 F. OCÁRIZ, La universalidad de la Iglesia, cit., pp. 126-127. 464 También emplea las expresiones "Iglesia local" e "Iglesias locales", pero con poca frecuencia: cuatro veces en Conversaciones, 8 y 16. Los textos se refieren siempre a la Iglesia de rito latino. 465 P. CODA, Chiesa particolare e Chiesa universale, en: AA.VV., La Chiesa salvezza dell'uomo, vol. II, Roma 1986, p. 258. 466 Una exposición sintética de esos elementos puede verse en A. CATTANEO, La Chiesa locale. I fondamenti ecclesiologici e la sua missione nella teologia postconciliare, Roma 2003, pp. 87-117. 467 Homilía Lealtad a la Iglesia, cit., p. 14. Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. III, q. 64, a. 2, ad 3. 468 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 27; CONC. VATICANO I, Const. dogm. Pastor aeternus, cap. 3: DS 3061. 469 Carta 31-V-1954, 21. 470 Carta 15-VIII-1953, 1. 471 Entre los numerosos trabajos sobre el sacerdocio común de los fieles señalamos, como estudio bíblico, la obra de A. VANHOYE, Prêtres anciens, prêtre nouveau selon le Nouveau Testament, Paris 1980, 366 pp.; para la patrística puede verse el artículo de I.-H. DALMAIS en: AA.VV., Les laïcs et la mission de l'Église, Paris 1962, 190 pp.; para una síntesis teológica, cfr. PH. DELHAYE, El sacerdocio común cristiano. Estado de la cuestión, en: AA.VV., La misión del laico en la Iglesia y en el mundo, cit., pp. 159-196. 472 Es Cristo que pasa, 120. 473 Forja, 674. 474 En el Cuerpo místico de Cristo hay algunos miembros que tienen poderes propios de la Cabeza para cooperar con los demás en el cumplimiento de la misión de Cristo (cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 1 y 10). Para una breve síntesis de los datos bíblicos sobre el sacerdocio de Cristo y la doble participación en él, cfr. A. STÖGER – J.B. BAUER, voz "Priester/Priestertum", en: J.B. BAUER, Bibeltheologisches Wörterbuch, cit., pp. 454-459. 475 CONC. VATICANO II, Decr. Apostolicam actuositatem, 2. 476 Conversaciones, 59. 477 Camino, 961. 478 Es Cristo que pasa, 106. Cfr. Amigos de Dios, 256. Sobre este aspecto véase P. O'CALLAGHAN, The inseparability of holiness and apostolate. The christian "alter Christus, ipse Christus", in the writings of blessed Josemaría Escrivá, en: "Annales Theologici" 16 (2002) 135-164; y

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L. ALONSO, La vocación apostólica del cristiano en la enseñanza de mons. Escrivá de Balaguer, en: "Scripta Theologica" 15 (1983) 109-118. 479 Es Cristo que pasa, 122. 480 Esta realidad ha sido puesta de relieve con profundidad por G. MOIOLI, Cristocentrismo, en: AA.VV. (S. DE FIORES y T. GOFFI, dir.), Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid 1983, pp. 301-310. 481 A. ARANDA, "El bullir de la sangre de Cristo". Estudio sobre el cristocentrismo del beato Josemaría Escrivá, Madrid 2000, p. 165. 482 Cfr. ibid., pp. 166-73. Estudiaremos con más detalle este tema en el capítulo 7º, apartado 1.1. 483 Un resumen de la doctrina cristiana en este tema puede verse en CEC, 369 ss. Para una exposición teológica sintética, cfr. A. ARANDA, Identità cristiana: i fondamenti, Roma 2007, pp. 116-132. 484 Conversaciones, 87. 485 Conversaciones, 14. 486 "...uno solo y el mismo Cristo Hijo Señor unigénito en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación..." (CONC. DE CALCEDONIA: DS 148). 487 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 36. 488 "Naturaliter anima est gratiae capax" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 113, a. 10, c). 489 Carta 19-III-1967, 58. Nótese en el tenor de estas palabras y de las que siguen la sintonía con los Padres griegos. San Atanasio dice que los hijos de Dios "de ninguna manera habrían llegado a ser hijos, ya que por naturaleza pertenecen a lo creado, si no fuese por haber recibido el Espíritu de aquel que es el Hijo natural y verdadero" (Oratio 2 contra Arianos, 59). San Cirilo de Alejandría, hablando de la adopción divina, explica que es adopción precisamente porque recibimos la gracia por la que somos elevados "prós tá hypér physin"(In Ioan. lib. I). Por lo que se refiere a los Padres latinos, cfr., p.ej., san Agustín, Contra Faustum, lib. 3, c. 3. 490 Carta 19-III-1967, 59. 491 Ibid., 83. 492 Ibid., 84. 493 Ibid., 59. (Texto citado más ampliamente poco antes). 494 J.L. ILLANES, Mundo y santidad, cit., p. 38. 495 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 24. 496 Es Cristo que pasa, 133. "La omnipresencia de la gracia en el pensamiento de Escrivá se manifiesta en que habla una y otra vez de lo "sobrenatural". Hacer resaltar esta circunstancia no es necesariamente un punto a favor, visto desde la perspectiva de la moderna teología de la gracia, ya que el concepto de lo sobrenatural es hoy en día fácilmente

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desacreditado, porque parece favorecer una interpretación mecánica, como de "dos pisos", de la relación entre naturaleza y gracia, fomentando de este modo un extrinsecismo perjudicial que contradice una comprensión orgánica y unitaria de naturaleza y gracia. Pero el mero uso de la palabra no puede ser tachado de extrinsecismo, pues de por sí no pretende más que evidenciar la soberanía y superioridad de la gracia frente a todo lo creado" (L. SCHEFFCZYK, Die Gnade in der Spiritualität von Josemaría Escrivá, cit., p. 59). 497 En la frase "Juan está vivo", el término "vivo" "no es un predicado accidental sino sustancial" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I, q. 18, a. 2, c). 498 ID., S.Th. I-II, q. 112, a. 4, ad 3. 499 SAN GREGORIO MAGNO, Regula pastoralis, 3, 1. "Avanzar" es crecer en caridad o disponerse a su crecimiento (cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 24, a. 6, ad 3), y "retroceder" es lo contrario (cfr. S.Th. II-II, q. 24, a. 10, c). 500 Una exposición concisa de diversas explicaciones teológicas acerca de la creación y elevación sobrenatural del hombre puede verse en S. SANZ SÁNCHEZ, Creación y alianza en la teología contemporánea, en: "Annales Theologici" 18 (2004) 111-154. 501 L. SCHEFFCZYK, Die Gnade in der Spiritualität von Josemaría Escrivá, cit., p. 72. 502 Conversaciones, 114. 503 CEC, 365. Interesa leer entero este número del Catecismo: "La unidad del alma y del cuerpo es tan profunda que se debe considerar al alma como la "forma" del cuerpo (cfr. CONC. DE VIENNE: DS 902); es decir, gracias al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano y viviente; en el hombre, el espíritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino que su unión constituye una única naturaleza". 504 Conversaciones, 114. Así como el ser y la vida natural de la persona provienen de la infusión del alma en el cuerpo –alcanzan al cuerpo a través del alma (cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I, q. 9, a. 2, c)–, así también la vida sobrenatural es infundida en el alma, pero alcanza a toda la persona. Por eso se llama a veces "vida del alma", no porque sea sólo de ella, sino porque es infundida en el alma y alcanza al cuerpo por su unión sustancial con el alma. 505 Cfr. JUAN PABLO II, Enc. Dominum et Vivificantem, 18-V1986, 58. 506 SAN AGUSTÍN, Confessiones, lib. 3, c. 6. 507 La participación del cuerpo en la espiritualidad del alma y en la elevación sobrenatural es una realidad ya en esta tierra, pero sólo llegará

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a su plenitud en la resurrección gloriosa, "cuando este cuerpo corruptible será revestido de incorruptibilidad, y este cuerpo mortal será revestido de inmortalidad" (1Co 15, 54). El cuerpo humano será entonces un "cuerpo espiritual" (1Co 15, 44), informado de tal modo por el espíritu glorificado que ya no se podrán separar, pues el hombre, después de la resurrección, será inmortal (cfr. 1Co 15, 12-21 y 53-54). Esa inmortalidad será sobrenatural, consecuencia de la participación en la naturaleza divina en la gloria. 508 Carta 24-III-1931, 3. 509 Conversaciones, 114. 510 Conversaciones., 115. Estas palabras, de la homilía predicada el 8-X-1967 en el campus de la Universidad de Navarra, fueron publicadas poco después en francés, en "La Table Ronde" (diciembre 1967/enero 1968), 239-240, en un número monográfico sobre "La Foi aujourd'hui" junto con artículos de J. RATZINGER, G. THILS y otros autores, y encontraron enseguida un eco positivo en el comentario de G. PHILIPS en "Ephemerides Theologicae Lovaniensis" 44 (1968) 675, que invitaba a los teólogos a la lectura del volumen "pour qu'ils daignent descendre dans la vie concrète de l'homme ordinaire". Sobre el significado de la expresión "materialismo cristiano", cfr. M.S. FER-NÁNDEZ-GARCÍA, Materialismo cristiano. Audacia y licitud, en: AA.VV., Trabajo y espíritu. Sobre el sentido del trabajo desde las enseñanzas de Josemaría Escrivá en el contexto del pensamiento contemporáneo, cit., pp. 249-258. Según la autora, "al hablar de materialismo cristiano, san Josemaría se refiere a la capacidad que tiene el hombre de transformar las realidades concretas haciéndolas más humanas y convirtiéndolas en ocasión de encuentro con Cristo" (ibid., p. 254). 511 Cfr. CONC. DE TRENTO, Sessio V, Decretum de peccato originali, 2: DS 1512. 512 Cfr. CEC, 405. 513 Cfr. 2P 2, 12; Judas 1, 10; St 3, 15. "Hombre animal": en el texto de 1Co 2, 14 literalmente "hombre psíquico", siendo la psyché el principio de vida sensitiva, mientras que el principio de vida espiritual es el pneuma. 514 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 109, aa. 2 y 4. 515 CEC, 1990. Cfr. ibid., 2037. 516 CEC, 1129. 517 Amigos de Dios, 200 y 206. 518 Forja, 714. El "bien común temporal": el "conjunto de aquellas condiciones de la vida social que permiten a los grupos y a cada uno de sus

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miembros conseguir más plena y fácilmente su propia perfección" (CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 26). 519 SAN JUAN CRISÓSTOMO, In Matthæum homiliæ, 70, 1. 520 Amigos de Dios, 165. 521 Es Cristo que pasa, 47. 522 Conversaciones, 112. Del concepto de "cristianizar" el mundo trataremos en el capítulo 2º. Adelantamos que esa "cristianización", en la enseñanza de san Josemaría, exige el respeto del derecho a la libertad social y civil en materia religiosa. 523 Cfr., p.ej., H. SASSE, kósmos. en: G. KITTEL – G. FRIEDERICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. 5, Brescia 1969 (original alemán del 1938), col 916-951. 524 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 2. 525 G. ARANDA, Gen 1-3 en las homilías del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: "Scripta theologica" 24 (1992) 905. Cfr. C. ORTIZ DE LANDÁZURI, El sentido del mundo en Josemaría Escrivá, en: AA.VV., El cristiano en el mundo, cit., pp. 79-96. 526 G. PELL, Blessed Josemaría's Christocentrism, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. I, p. 149. 527 Cfr. Camino, 939; Forja, 569; Conversaciones, 113 ss. 528 Conversaciones, 114. 529 M. RHONHEIMER, Der selige Josemaría und die Liebe zur Welt, en: C. ORTIZ (dir.), Josemaría Escrivá. Profile einer Gründergestalt, cit., pp. 232-233. 530 Carta 9-I-1959, 19. 531 Carta 11-III-1940, 2. Recordemos que cita la Escritura por la Vulgata o su traducción al castellano (concretamente Ef 1, 10: "restaurar" en vez del "recapitular"). Cfr. Es Cristo que pasa, 112 y 183; Conversaciones, 114. 532 Forja, 714. 533 S. KAMPOWSKI, Amore del prossimo e bene comune in Hannah Arendt, en: AA.VV. (L. MELINA – O. BONNEWIJN, dirs.), La "sequela Christi". Dimensione morale e spirituale dell'esperienza cristiana, Roma 2003, p. 356. 534 G. TANZELLA-NITTI, "Perfectus Deus, perfectus homo". Reflexiones sobre la ejemplaridad del misterio de la Encarnación del Verbo en las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá, cit., p. 373. 535 Cfr. ID., Gesù Cristo, rivelazione e incarnazione del Logos, en: AA.VV., Dizionario interdisciplinare di Scienza e Fede, vol. 1, Roma 2002, pp. 705-706. 536 Conversaciones, 114-115.

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537 Cfr., p.ej., H. BLUMENBERG, La legibilidad del mundo, Barcelona 2000, pp. 91-201. Con la Ilustración –afirma este autor– el pensamiento moderno ha roto el vínculo entre la inteligibilidad del mundo y su fundamento en Dios, pero no ha dado el paso decisivo: sigue considerando la naturaleza como un "libro" portador de una lógica de valores y justifica así las exigencias éticas del cristianismo. Una critica de estas ideas en relación con la enseñanza de Josemaría Escrivá puede verse en C. ORTIZ DE LANDÁZURI, El caminar histórico hacia el Reino de Cristo en Josemaría Escrivá. El redescubrimiento de lo ordinario en "Camino", "Surco" y "Forja", en: AA.VV. (J.-I. SARANYANA, dir.), El caminar histórico de la santidad cristiana. De los inicios de la época contemporánea hasta el Concilio Vaticano II, Pamplona 2004, pp. 497-516 (en especial, pp. 501-505). 538 Carta 19-III-1954, 7. 539 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 36. 540 Ibid. 541 Conversaciones, 114. 542 G. TANZELLA-NITTI, Autonomia, en: AA.VV., Dizionario interdisciplinare di Scienza e Fede, cit., vol. 1, p. 156. 543 Conversaciones, 22. 544 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 31. 545 Sobre este tema puede verse W. KASPER, Il Dio di Gesù Cristo, Brescia 1985, pp. 27-70. 546 Se habla de "medios" también otro sentido, como en el caso de los sacramentos o de la oración: cfr. capítulo 9º, apartado 1. 547 Amigos de Dios, 208. 548 Surco, 502. 549 Es Cristo que pasa, 20. 550 Es Cristo que pasa, 14. Cfr. Conversaciones, 55. 551 Es Cristo que pasa, 120. 552 Amigos de Dios, 1 ss. 553 Es Cristo que pasa, 98. 554 Conversaciones, 114. 555 Amigos de Dios, 165. Cfr. R. PELLITERO, Santificación del mundo y transformación social, en: AA.VV., El cristiano en el mundo, cit., pp. 273-288. Cfr. también COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Promoción humana y salvación cristiana (1976), en: Documentos (19691996), Madrid 1998, pp. 147 s. 556 In IV Sent., d. 48, q. 2, a. 1, c. 557 Conversaciones, 113. 558 Ibid.

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559 Cfr. F. OCÁRIZ, Naturaleza, gracia y gloria, cit., p. 354 ("La revelación en Cristo y la consumación escatológica de la historia y del cosmos"). 560 P. TEILHARD DE CHARDIN, El medio divino. Ensayo de vida interior, Madrid 1979, p. 24. Las ocho citas siguientes son, respectivamente, de las pp. 26, 27, 30 (tres), 38 y 40 (dos). La cursiva es del original. 561 H. FITTE, Algunos estudios teológicos sobre el trabajo en la primera mitad del siglo XX. Elementos para contextualizar la doctrina del Beato J. Escrivá, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. IV, Roma 2003, p. 48. 562 P. TEILHARD DE CHARDIN, El medio divino. Ensayo de vida interior, cit., p. 36. 563 En este sentido, la valoración doctrinal del pensamiento de Teilhard de Chardin que ofrece J. MARITAIN es netamente negativa (cfr. Le paysan de la Garonne, Apéndice II). Lo defiende en cambio H. DE LUBAC (cfr. La pensée religieuse du père Pierre Teilhard de Chardin, Paris 2002). La diversidad de juicios se puede explicar en parte por la diferencia de claves de lectura: más metafísica la primera que la segunda. Para una visión sintética, cfr. R. LATOURELLE, Teilhard de Chardin, en: R. LATOURELLE – R. FISICHELLA (dirs.), Dizionario di Teologia Fondamentale, Assisi 1990, pp. 1207-1216. Señala que en la concepción evolutiva de Teilhard hay discontinuidades (evidentemente, no debe entenderse al modo del evolucionismo materialista). 564 Cfr. Conversaciones, 113 ss. 565 "Omnis natura inferior in sui supremo attingit ad infimum naturae superioris, secundum quod participat aliquid de natura superioris, quamvis deficienter" (In III Sent., d. 26, q. 1, a. 2, c). Para este principio, santo Tomás se remite a las especulaciones del Pseudo Dionisio y de Proclo, aunque las reelabora dentro de su síntesis original de la noción de participación. Véase la profunda exposición de este tema en C. FABRO, La nozione metafisica di partecipazione secondo San Tommaso d'Aquino, cit., pp. 266-285 ("La continuità metafisica degli esseri"). 566 F. OCÁRIZ, La Santísima Trinidad y el misterio de nuestra deificación, en: ID., Naturaleza, gracia y gloria, cit., p. 82. 567 Cfr. Conversaciones, 114 (texto citado más arriba). 568 Sobre la noción de tiempo a la luz de la Revelación cristiana, cfr. J.J. SANGUINETI, Tempo, en: G. TANZELLA-NITTI – ALBERTO STRUMIA (dir.), Dizionario interdisciplinare di Scienza e Fede, Roma 2002, vol. 2, , pp. 1363-1373 (sobre todo el apartado IV).

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569 "Si la persona humana, en su devenir temporal, no conservase una sustancia permanente, no habría historia sino una sucesión ahistórica de momentos que no podrían atribuirse a esa persona porque no sería una" (F. OCÁRIZ, Naturaleza, Gracia y Gloria, cit., p. 55). 570 "La historicidad del hombre es la consecuencia de su espiritualidad supratemporal existente en el tiempo. Antropológicamente, la "situación ontológica" del hombre de ser en el tiempo y por encima del tiempo deriva de su estructura unitaria de espíritu que es alma de un cuerpo, es decir de su ser persona corpórea" (J.J. SANGUINETI, Tempo, cit.). Cfr. ID., Tempo naturale e tempo umano, en: E. MARIANI (a cura di), Aspetti del tempo, Napoli 1998, pp. 233-253. 571 Homilía El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 56. Sobre la expresión "Dios, Señor de la historia", ver CEC, 269, 314, etc. Cfr. J.-I. SARANYANA, El Espíritu en la historia. Conceptos de teología de la historia en los escritos del Beato Escrivá de Balaguer, en: "Anuario de Historia de la Iglesia" 3 (1994) 19-43. 572 Artículo Las riquezas de la fe, cit. 573 Es Cristo que pasa, 99. 574 J.J. SANGUINETI, La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría Escrivá, cit., pp. 95 s. 575 Artículo Las riquezas de la fe, cit. 576 Camino, 928. 577 Es Cristo que pasa, 99. Cfr. Conversaciones, 113. 578 Para subrayar este aspecto, la gracia ha sido definida –en cuanto gratia Christi o participación en la vida sobrenatural de Cristo –como "la introducción, donada por Dios, del hombre (y del mundo) en el evento escatológico de salvación de Jesucristo, evento que al mismo tiempo es la radical comunicación de sí de Dios Trino. Esta introducción es como una "nueva creación" (entendida ontológicamente)" (F. MUSSNER, Lineamenti fondamentali della Teologia della grazia nel Nuovo Testamento, en: J. FEINER – M. LÖHRER, Mysterium salutis, vol. 9, Brescia 1975, p. 52). 579 Conversaciones, 113. 580 L. BOUYER, Dictionnaire Théologique, Paris 1990, p. 160. 581 Cfr. C. IZQUIERDO URBINA, Teología fundamental, Pamplona 20093, pp. 172 173. 582 H.U. VON BALTHASAR, Teología de la historia, Madrid 1992, p. 134 (orig.: Theologie der Geschichte, Einsiedeln 1950). 583 G. RUMI, Per una lettura "civile" della proposta di Josemaría Escrivá, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. I, p. 92. 584 J.J. SANGUINETI, Tempo, cit. Cfr. JUAN PABLO II, Carta Tertio millennio adveniente, 10-XI-1994, 10.

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585 Cfr. J. FEINER – M. LÖHRER, Mysterium salutis: Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, 6 vols., Einsiedeln 1965-1981. 586 Este planteamiento podría también llamarse "Teología de la Historia", como hacen algunos autores, tomando esta expresión en un sentido diverso del que decíamos antes. P.ej., según Daniélou, la "Teología de la Historia" estudia las constantes inmutables del obrar divino en la historia y el sentido del tiempo en la vida del hombre. Cfr. J. DANIÉLOU, "Geschichtstheologie (I)", en: AA.VV., Lexikon für Thelogie und Kirche, cit., vol. IV, col. 793. 587 K. RAHNER, La Trinità, Brescia 1998, p. 30. Cfr. ID., Il Dio trinitario come fondamento originario e trascendente della storia della salvezza, en: J. FEINER – M. LÖHRER (dir.), Mysterium salutis, v. III, Brescia 1971, pp. 401-507. 588 Cfr. C. FABRO, Il ritorno al fondamento. Contributo per un confronto fra l'ontologia di Heidegger e la metafisica di San Tommaso, en: "Scripta Theologica" 6 (1974) 93-109. 589 L. ROMERA, Finitud y trascendencia. La existencia humana ante la religión, en: "Cuadernos de Anuario Filosófico" nº 167, Pamplona 2004, p. 129. 590 Ibid. 591 A esta posición se opuso O. CULLMANN, en el ámbito protestante, defendiendo el carácter histórico de la revelación cristiana (cfr. Christus und die Zeit, Zürich 1945, 238 pp.). En campo católico la cuestión de la Teología de la historia, en general, ha sido tratada profundamente por diversos autores como H.U. VON BALTHASAR, Theologie der Geschichte, Einsiedeln 1950, 64 pp.; J. MOUROUX, Le mystère du temps: approche théologique, Paris 1960, 202 pp.; J. PIEPER, Über das Ende der Zeit, München 1950, 191 pp.; H.-I. MARROU, Théologie de l'histoire, Paris 1968, 189 pp. 592 Cfr. C. VAGAGGINI, Storia della salvezza, en: G. BARBAGLIO – S. DIANICH (dir.), Nuovo Dizionario di Teologia, Alba 1977, pp. 1559-1582. 593 Cfr. ibid., pp. 1573-1574. 594 Conversaciones, 114. 593 Cfr. ibid., pp. 1573-1574. 594 Conversaciones, 114. 595 Lo que es connatural a la enseñanza de san Josemaría es el enfoque de la Teología como historia de la salvación, no las conclusiones a las que han llegado diversos autores por esa línea, que son muy desiguales y no siempre correctas. P.ej., nos parecen valiosas las observaciones de C. VAGAGGINI acerca de las "leyes" de la acción de Dios que se descubren en la historia de la salvación (cfr. Storia della salvezza, cit., pp. 1569-1571;

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el artículo no se encuentra en la nueva versión de esta obra aparecida en 2002 con el título Teologia). No son aceptables, en cambio, las conclusiones que algunos autores de la Teología de la liberación pretenden sacar de la acción de Dios en la salida de Egipto y en otros momentos del Antiguo y del Nuevo Testamento. Sobre estas interpretaciones, cfr. CONGR. PARA LA DOCTRINADELA FE, Instrucciones Libertatis nuntius (6-VIII-1984) y Libertatis conscientia (22-III-1986). 596 Carta 28-III-1973, 4. 597 Misal Romano, Solemnidad de Cristo Rey, Prefacio. 598 G. MASPERO, QEOLOGIA - OIKONOMIA - ISTORIA: La teologia della storia di Gregorio di Nissa, en: "Excerpta e dissertationibus in Sacra Teología", 45 (2003) 441. 599 Ibid., p. 417. 600 Ibid., p. 425. 601 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, In I Sent., proemio. Sobre el tema puede verse J.-P. TORRELL, Saint Thomas et l'histoire: état de la question et pistes de recherches, en: "Revue Thomiste" 3 (2005) 355409; M. SECKLER, Das Heil in der Geschichte, München 1964, p. 77. 602 "...quasi in horizonte existens aeternitatis et temporis" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa contra gentiles, II, c. 81). 603 F. OCÁRIZ, Naturaleza, Gracia y Gloria, cit., p. 55. 604 Ibid., p. 59. 605 Es Cristo que pasa, 132. 606 Amigos de Dios, 239. "Cuando el "hoy" se vive en presencia de Dios es como si el instante se extendiera, se expandiera, adquiriera plenitud, máxima intensidad y como si reclamara eternidad. Es lo que dice el Beato Josemaría cuando habla (...) de "dar a cada instante vibración de eternidad"" (J. PEÑA VIAL, Mística ojalatera y realismo en la santidad de la vida ordinaria, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. IV, Roma 2003, p. 126). 607 Es Cristo que pasa, 123. 608 Carta 31-V-1954, 17. 609 Contemporáneamente a los años de predicación de Josemaría tiene lugar en ambientes teológicos un debate en torno al sentido del progreso humano para la misión de la Iglesia. Las posiciones diversas del debate son, por un lado, la que tiende a identificar el crecimiento del Reino de Cristo con el progreso temporal y, por el otro, la que minimiza el valor de ese progreso para la llegada del Reino y sostiene su fundamental irrelevancia para la historia de la salvación. Para referirse a estas posturas Congar habla de "tesis de encarnación" y de "tesis dualista y escatológica de discontinuidad" (Y.M.-J. CONGAR, Jalones para una teología del laicado,

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cit., pp. 103-118). La distinción había sido propuesta por L. MALEVEZ en: Deux théologies catholiques de l'histoire, en: "Bijdragen" (1949) 225-240. Más adelante se designarán como "encarnacionistas" y "escatologistas". Cfr. G. THILS, Trascendenza o incarnazione?, Roma 1957, 129 pp. 610 Amigos de Dios, 47. 611 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 39. "Los cristianos deben distinguir entre el crecimiento del Reino de Dios y el progreso de la cultura y la promoción de la sociedad en las que están implicados. Esta distinción no es una separación" (CEC, 2820). 612 Carta 31-V-1954, 17. 613 Conversaciones, 10. 614 Carta 30-IV-1946, 42. 615 Es Cristo que pasa, 104. 616 J.J. SANGUINETI, Tempo, cit., pp. 1372 s. 617 Es Cristo que pasa, 158. 618 Es Cristo que pasa, 186. 619 Camino, 355. 620 Surco, 508. 621 Amigos de Dios, 43 y 52. 622 Cfr. C. ORTIZ DE LANDÁZURI, El caminar histórico hacia el Reino de Cristo en Josemaría Escrivá, cit., p. 511. Otros aspectos de la noción de "cosas pequeñas" se tratarán en el capítulo 1º. 623 Camino, 755. 624 Apuntes de la predicación, 27-III-1975 (AGP, P09, p. 230). 625 Cfr. M. CONTI, Le vocazioni individuali nel Vecchio Testamento, en: AA.VV. 626 P. RODRÍGUEZ, Vocación, trabajo, contemplación, Pamplona 1986, p. 17. 627 J.L. ILLANES, Mundo y santidad, cit., p. 106. 628 Cfr. L. COENEN, Vocazione, en: L. COENEN – E. BEYREUTHER – H. BIETENHARD, Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, Bologna 1980, p. 250; K.L. SCHMIDT, Kaléô, en: G. KITTEL - G. FRIEDRICH, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, vol. III, Stuttgart 1938, col. 487-492; J. ECKERT, Kaléô, klêsis; klêtós, en: H. BALZ - G. SCHNEIDER (dir.), Dizionario esegetico del Nuovo Testamento, Brescia 2004, vol. 1, col. 1883-1893. Entre los estudios teológicos recientes, cfr. A. MIRALLES, La vocación de los cristianos: reflexión teológica sobre algunos textos neotestamentarios, en: AA.VV. (J.R. VILLAR, dir.), Communio et Sacramentum, Pamplona 2003, pp. 345366; J. MORALES, La vocación en los evangelios, en: "Scripta

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Theologica" 34 (2002) 785-825; A. BANDERA, La vocación cristiana en la Iglesia, Madrid 1988, 345 pp. 629 El contexto más amplio de estas palabras de san Pablo son sus admoniciones morales a la iglesia de Tesalónica: "Conocéis los preceptos que os dimos de parte del Señor Jesús. Pues esta es la voluntad de Dios: vuestra santificación; que os abstengáis de la fornicación (...); porque Dios no nos llamó a la impureza, sino a la santidad" (1Ts 4, 2-3.7). Diversos comentaristas señalan que esta referencia a la castidad no significa que el Apóstol reduzca la santidad a esa virtud. La castidad "no es toda la santidad, pero sí un aspecto importante que era necesario subrayar especialmente cuando se trataba de introducir en el nuevo camino a conversos provenientes del paganismo griego" (F.F. BRUCE, 1 and 2 Thessalonians, en: D.A. HUBBARD – G.W. BARKER – J.D.W. WATTS – R.P. MARTIN, Word Biblical Commentary, vol. 45, Waco (Texas) 1982, p. 82). 630 Cfr. G. GREGANTI, La vocazione individuale nel Nuovo Testamento, Roma 1969, pp. 154 y 179. 631 Un resumen de las opiniones de exegetas sobre este pasaje puede encontrarse en W.D. MOUNCE, Pastoral Epistles, en: B.M. METZGER – D.A. HUBBARD – G.W. BARKER, Word Biblical Commentary, vol. 46, Nashville 2000, pp. 84-87. El término "quiere", significa aquí el deseo ardiente de un fin (la salvación de todos los hombres) cuya efectiva realización depende también de la libre cooperación humana. 632 PASTOR DE HERMAS, XXXI, 6 (Mandamientos, 4, 3, 6). Cfr. también CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Paedagogus, 1, 7. 633 P.ej., SAN CLEMENTE ROMANO escribe: "El Artífice de todas las cosas nos llamó (ejkavlesen), por medio de su siervo amado Jesucristo, de las tinieblas a la luz, de la ignorancia al conocimiento de la gloria de su nombre" (Ep. I ad Corinthios, 59, 2). SAN JUSTINO, comentando la vocación de Abrahán, que salió de su tierra al oír la voz de Dios, dice que "también a nosotros nos llamó Dios por la misma voz, y ya hemos salido de aquella manera en que vivíamos y malvivíamos como los otros moradores de la tierra..." (Dialogus cum Tryphone, 119, 5-6). Otras referencias pueden verse en J. MORALES, La vocación cristiana en la primera patrística, en: "Scripta Theologica" 23 (1991) 837-889. 634 Cfr., p.ej., SAN JUAN CRISÓSTOMO, De sacerdotio, lib. IV; SAN AMBROSIO, Ep. 63, 48; SAN GREGORIO MAGNO, Regula pastoralis, 1. 635 Cfr. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata VII, 11. 636 Cfr. SAN ATANASIO, De vita Antonii, prol. 637 Como ejemplos de modos de hablar de la vocación eremítica que dan pie a considerarla como la realización plena de la vocación

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cristiana, puede verse la primera carta atribuida a san Antonio (Epistula 1), y también J. CASIANO, Collationes III (De tribus abrenuntiationibus). 638 Cfr. apartado I.2. Una selección de textos en este sentido, de los siglos IV aVII, puede verse en M. VILLER – K. RAHNER, Ascetica e mistica nella Patristica, cit., pp. 267-271. 639 "Vous pouvez tous être saints si vous voulez. Vous le devez tous être, et si vous ne l'êtes, vous profanez votre condition" (P. DE BÉRULLE, Œuvres de pieté, 212. Du devoir des chrétiens et de leur obligation à la sainteté, en Œuvres complètes (M. DUPUY, dir.), vol. 4, Paris 1996, p. 113). 640 "Los miembros de esta comunión se llaman santos, porque todos son llamados a la santidad y fueron santificados por medio del Bautismo, y muchos de ellos han llegado ya a la perfecta santidad" (CATECISMO MAYOR DE LA DOCTRINA CRISTIANA PRESCRITO POR SAN PÍO X, parte primera, cap. X, §5 "La Comunión de los santos"). La cita corresponde al 223 de la 38ª edición castellana, Madrid 1971. 641 Ya en 1923 Pío XI recuerda la llamada universal a la santidad como una verdad revelada, según hemos visto en el texto de la encíclica Rerum omnium (AAS 15 (1923) 50), citado más arriba (apartado I, c), 1). Pero en la segunda mitad del siglo XX, sobre todo a partir del Concilio Vaticano II, el tema pasa a ocupar un lugar central. Cfr. 642 Cfr. sección I.3.e). Sobre la formulación de esta enseñanza en la Const. dogm. Lumen gentium, cfr. G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II, cit., vol. 2, pp. 90 ss.; M. LABOURDETTE, La santidad, vocación de todos los miembros de la Iglesia, en: G. BARAÚNA (dir.), La Iglesia del Vaticano II, Barcelona 1968, vol. 2, pp. 1061-1088. 643 A título de ejemplo puede verse la extensa voz "Vocation" del Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 16 (1994) col. 1081-1167: después de una breve parte dedicada a la vocación en la Sagrada Escritura, la mayoría del artículo se dedica a "Des vocations particulières: sacerdoce et vie consacrée". La vocación de los laicos no aparece como "vocación particular". En menor medida puede notarse también este límite en una de las mejores obras sobre el tema: A. PIGNA, La vocación. Teología y discernimiento, Madrid 1983, 250 pp.: dedica la primera parte a "La vocación en general" (pp. 17-102), y la segunda a "Las vocaciones de especial consagración" (pp. 105-241): la vocación sacerdotal y la vocación a la vida consagrada. En este caso hay referencias a la vocación laical en la primera parte del libro, pero sin llegar a verla como una vocación particular, por lo que se reduce notablemente el alcance de la doctrina sobre la vocación universal a la santidad. 644 Cfr. sección I.3.e).

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645 Oración colecta de la Misa en honor de S. Josemaría (CONGR. PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS, Decr. 652/04/L, 25-V-04). "Oh Dios, que has suscitado en la Iglesia a san Josemaría, sacerdote, para proclamar la vocación universal a la santidad y al apostolado...". 645bis BENEDICTO XVI, Ex. ap. Verbum Domini, 30-IX-2010, 48. 646 P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., comentario al punto 291. 647 Camino, 291. En la Edición crítico-histórica de "Camino", ad loc., P. RODRÍ-GUEZ data este punto en 1938, pero reproduce también varios textos manuscritos precedentes, de 1934 y 1937, que proponen la misma doctrina. En las obras posteriores se repite constantemente: cfr. especialmente, Amigos de Dios, 294 (inicio de la homilía Hacia la santidad, de 1967, que constituye como un resumen de su predicación). 648 Carta 11-III-1940, 26. 649 Es una realidad que destacan varios autores de la teología del laicado. Y.M.-J. CONGAR, p.ej., escribe: "Todo hombre tiene una vocación porque pende sobre cada uno de nosotros una voluntad de Dios ordenada a la realización de este designio (de salvación)" (Jalones para una teología del laicado, cit., p. 513). 650 Es Cristo que pasa, 110. 651 Cfr. F. OCÁRIZ, La vocación al Opus Dei como vocación en la Iglesia, cit., pp. 153-158. 652 Conversaciones, 26. 653 Es Cristo que pasa, 110. 654 J.L. ILLANES, La santificación del trabajo, Madrid 200110, p. 77. 655 Cfr. P. O'CALLAGHAN, The charism of the Founder of Opus Dei, en: "Annales theologici" 14 (2000) 430 s. 656 Conversaciones, 60. 657 Camino, 837. 658 P. RODRÍGUEZ, Sobre la espiritualidad del trabajo, en: "Nuestro Tiempo" 35 (1971) 379. 659 A. GARCÍA SUÁREZ, Existencia secular cristiana, en: "Scripta Theologica" 2 (1970) 152. 660 M.A. TÁBET, La santificazione nella propia condizione di vita (Commento esegetico di 1Cor 7, 17-24), en: "Romana" 6 (1988) 176. Cfr. A. MIRALLES, La vocación de los cristianos..., cit., pp. 357-360. 661 J.L. ILLANES, La santificación del trabajo, cit., p. 86 s.

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662 Es Cristo que pasa, 134. Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 41. 663 Carta 2-II-1945, 8. 664 "O bien nos acercamos a Él [Cristo] con las turbas, y entonces nos sustenta con parábolas solamente para que no desfallezcamos de hambre por el camino, o constantemente nos sentamos a sus pies, ocupándonos sólo de oír su palabra, sin inquietarnos por muchos trabajos, sino eligiendo la mejor parte, que no nos será quitada; y ciertamente los que así se le acercan recibirán con mayor abundancia la luz" (ORÍGENES, Hom. I in Genes.: PG 12, 151-152). "¿Quiénes pensáis que serán más bienaventurados, aquellos que congregados más recientemente de los gentiles y no teniendo fuerzas para seguir la perfección evangélica, todavía conservan sus riquezas, en la cual situación un gran fruto era sacado por el Apóstol si, al menos, apartados del culto de los ídolos, de la fornicación, de lo sofocado y de la sangre [Hech 15, 29], reciben la fe de Cristo manteniendo sus posesiones; o por el contrario aquellos que, satisfaciendo a la verdad evangélica y llevando cada día la cruz de Cristo, nada han querido conservar de sus propias posesiones?" (JUAN CASIANO, De coenobiorum instit., 7, 17: PL 49, 310-311). J.L. ILLANES comenta que, en este último texto "los cristianos resultan divididos en dos categorías: la de los que se consideran herederos de la primitiva comunidad de Jerusalén, y la de los que se acogen a ese cristianismo menos exigente" (Mundo y santidad, cit., p. 48). 665 J.L. ILLANES, Laicado y sacerdocio, cit., p. 176. Cfr. J. FORNÉS, El concepto de estado de perfección. Consideraciones críticas, en: "Ius Canonicum" 22 (1983) 681-711. 666 "Nada impide que haya perfectos que no estén en estado de perfección, y que algunos que están en estado de perfección no sean perfectos" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 184, a. 4, c). 667 Carta 24-III-1930, 19. 668 Ibid. 669 Ibid. 670 Conversaciones, 106. 671 Forja, 13. 672 Es Cristo que pasa, 59. 673 Cfr. Forja, 7 y 12; Es Cristo que pasa, 59; Amigos de Dios, 312. 674 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 9. Es algo tan esencial a la llamada a la santidad que la misma Constitución la funda en el hecho de pertenecer a la Iglesia: puesto que la Iglesia es santa – argumenta–, ya que Cristo la unió a sí mismo como cuerpo suyo y la

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enriqueció con el don del Espíritu Santo, todos sus miembros están llamados a la santidad, ejerciendo cada uno su propia misión (cfr. Lumen gentium, 39). 675 Es Cristo que pasa, 111. 676 Cfr. CONC. VATICANO II, Decr. Apostolicam actuositatem, 2. Como hace notar J.L. ILLANES, san Josemaría "no habla tanto de hacer apostolado, cuanto de ser apóstoles. Porque (...) de lo que habla no es de dedicar unas horas al apostolado como si éste fuera una tarea marginal, sectorial, ni de hacer apostolado como quien cumple un oficio, sino de algo radicalmente diverso (...). Para el cristiano, el apostolado no es una mera función, sino más bien una intención (...) que impregna toda la vida" (La santificación del trabajo, Madrid 200110, p. 146). 677 Es Cristo que pasa, 160. 678 Es Cristo que pasa, 128. 679 Es Cristo que pasa, 45. 680 Ibid. 681 Cfr. Camino, 913; Forja, 17; Conversaciones, 16; etc. 682 Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, pp. 174 ss. 683 Hemos de anticipar aquí una observación que desarrollamos un poco más adelante. Las palabras que san Josemaría dirige a todos los fieles corrientes en este tema, proceden casi siempre de la predicación a los que forman parte del Opus Dei, y no tiene necesidad de cambiarlas al extenderlas, porque ellos mismos son fieles corrientes como los demás y su vocación cristiana es esencialmente la misma: una vocación a la santidad y al apostolado en la vida ordinaria, aunque específica en el sentido que luego diremos. 684 Es Cristo que pasa, 32. 685 Es Cristo que pasa, 1. 686 Ibid. 687 Es Cristo que pasa, 46. 688 Es Cristo que pasa, 21. 689 Carta 15-VIII-1953, 4. 690 Conversaciones, 61. 691 Ibid. "Los carismas son gracias del Espíritu Santo, que tienen directa o indirectamente, una utilidad eclesial; los carismas están ordenados a la edificación de la Iglesia, al bien de los hombres y a las necesidades del mundo" (CEC, 799). 692 Cfr. Es Cristo que pasa, 58 y 96. 693 Cfr. Es Cristo que pasa, 134. 694 Conversaciones, 91.

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695 Conversaciones, 2. Cfr. Es Cristo que pasa, 45. 696 Es Cristo que pasa, 45. Cfr. p.ej., Conversaciones, 112; Es Cristo que pasa, 113; Amigos de Dios, 63. JUAN PABLO II ha expresado esta idea en los términos siguientes: "Toda vocación nace en Cristo (...). De ahí se deriva la común dignidad de todas las vocaciones cristianas que, desde este punto de vista, son todas iguales. Las diferencias derivan de la función que Cristo asigna a cada llamado en la comunidad de la Iglesia, y de la responsabilidad que esto conlleva" (¡Levantaos, vamos!, Roma 2004, p. 33). 697 CONC. VATICANO II, Decr. Apostolicam actuositatem, 2. 698 Ibid. Cfr. Const. dogm. Lumen gentium, 31; Decr. Presbyterorum Ordinis, 9; Decr. Apostolicam actuositatem, 13; etc. 699 Cfr. Conversaciones, 3, 9, 11. 700 F. OCÁRIZ, El misterio de la Iglesia como koinonía y la noción metafísica de participación, en: ID., Naturaleza, Gracia y Gloria, cit., p. 165. 701 Conversaciones, 9. 702 Conversaciones, 92. 703 Ibid. 704 Instrucción del 9-I-1935, 124, 135; Instrucción, mayo1935/14-IX-1950, 156; Conversaciones, 45, 92. Llamar "apostólico" a este celibato no significa que los otros –el celibato sacerdotal y el celibato consagrado de los religiosos– no sean apostólicos. Obviamente lo son, pero su entraña "apostólica" no es la que pertenece a la vocación cristiana sólo por el Bautismo, como en el caso de los laicos, sino la que está implícita en el ministerio sacerdotal y en la vida consagrada, respectivamente. Se comprende por eso que cuando san Josemaría quiere referirse a los fieles corrientes, emplee esta otra denominación: "celibato apostólico", que no hace referencia específica ni al ministerio sacerdotal ni a la consagración religiosa. 705 Conversaciones, 122. 706 La enseñanza es antigua: "quien desprecia el matrimonio reduce también la gloria de la virginidad; quien lo elogia, realza la admiración que se debe a la virginidad (...). Lo que resulta bello sólo en relación con lo que es feo, no puede ser muy bello; pero lo que es mejor entre las cosas consideradas buenas, es la más bella en absoluto" (SAN JUAN CRISÓSTOMO, De virginitate, 10, 1. Cfr. CEC, 1620). 707 Apuntes de la predicación, 6-II-1967 (AGP, P02 VI-1967, p. 18). 708 CONC. DE TRENTO, sess. XXIV, Canones de sacramento matrimonii, can. 10: DS 1810. Esta doctrina ha sido reafirmada en varias

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ocasiones por el Magisterio. JUAN PABLO II, p.ej., recuerda que "la Iglesia, durante toda su historia, ha defendido siempre la superioridad de este carisma (la virginidad) frente al del matrimonio, por razón del vínculo singular que tiene con el Reino de Dios" (Ex. ap. Familiaris consortio, 30XII-1981, 16). 709 Conversaciones, 122. Se refiere obviamente a la mediación del amor matrimonial. Como se ve, san Josemaría atribuye la "división" de que habla san Pablo a que el amor matrimonial es una "mediación". Para entenderlo, puede ser útil la siguiente reflexión (que no se encuentra en san Josemaría). Una persona puede estar "dividida" por diversos motivos. Uno, por falta de buena voluntad, como sucede cuando se quiere la Voluntad de Dios pero no el sacrificio que comporta su cumplimiento. Esta división se opone a la santidad y san Pablo no se puede referir a ella cuando dice que "el casado está dividido", porque la llamada a la santidad es igual que la del célibe: también el que está casado ha de amar a Dios con todo el corazón, con toda la mente y con todas las fuerzas: no puede tener el corazón dividido entre el amor a Dios y el amor al cónyuge. Hay otro modo de entender la división de la que habla san Pablo. Se trata de la que deriva de hallarse en circunstancias que objetivamente "distraen" del "ocuparse de las cosas del Señor, de cómo agradarle" (1Co 7, 32). En efecto, la persona casada que busca la santidad ha de agradar también al otro cónyuge aunque éste no se preocupe de agradar en todo al Señor, lo cual comporta una cierta división: el que está casado ha de querer la Voluntad de Dios, pero también ha de hacer la voluntad del cónyuge (si no es ofensa a Dios, evidentemente). Esto no es en sí mismo una imperfección del matrimonio, porque así lo dispuso Dios al constituir la alianza conyugal en la creación del varón y de la mujer. Mientras los dos estuvieron plenamente unidos a la Voluntad divina (o sea, antes del pecado), querer la voluntad del otro no "distraía" de querer la de Dios. Pero la situación ha cambiado después del pecado: ya no está asegurado que cada uno busque en todo la Voluntad de Dios para el otro. Aun cuando uno de los cónyuges no quiera para el otro algo que ofende a la Voluntad de Dios (en este caso no tendría que sujetarse), puede que no busque siempre el mejor modo de cumplir esa Voluntad y, no obstante, el otro cónyuge tendrá por lo general que secundarle. Por eso el casado que busca amar a Dios con todo su corazón, en cierto modo "está dividido", mientras que el célibe por amor a Dios no está sujeto a la voluntad de un cónyuge (sí a otras mediaciones humanas, pero que no dividen). 710 Cfr. ibid. 711 Conversaciones, 92. Se puede recordar aquí un aspecto de la parábola de los talentos (Mt 25, 14-23): uno recibe cinco y otro dos; ambos

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responden con totalidad –el primero obtiene otros cinco, el segundo otros dos–, y el premio final es idéntico para ambos: "entra en la alegría de tu señor" (Mt 25, 21.23). En esta parábola, los talentos son gracias "gratis datae", dones como el celibato o el matrimonio que, siendo diferentes, no hacen más santo al que recibe cinco que al que recibe dos. 712 Camino, 28. Cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., ad loc. 713 Conversaciones, 92. 714 Ibid. 715 Ibid. 716 Tener presente esta inseparabilidad es necesario para no caer en dos equívocos: 1) si se pensara que la única razón del celibato es la "mayor disponibilidad para el apostolado", se podría ver al célibe como a una especie de "funcionario" que no adquiere otros compromisos para tener más tiempo y energías para su función; 2) si el único motivo del celibato, en cambio, fuera el amor a Dios, independientemente de la misión apostólica, se lo vería como una especie de "matrimonio" con Dios (que no es el "matrimonio espiritual" de los grandes místicos, llenos de celo apostólico). Son extremos deformes –un "funcionario" de Dios sin amor; un amor a Dios sin fecundidad–, del todo extraños a la enseñanza de san Josemaría. 717 Cfr. F. PUIG, La consacrazione religiosa. Virtualità e limiti della nozione teologica, Milano 2010 (especialmente los capítulos 1 y 6). 718 Instrucción, 9-I-1935, 135. 719 Ibid., nota 97. 720 Á. DEL PORTILLO, Celibato, en ID., Rendere amabile la verità, città del vaticano 1995, p. 311. 721 Cfr. SAN CLEMENTE ROMANO, Ep. ad Corinthios, 38, 2. 722 Cfr. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ep. ad Polycarpum, 5, 2. 723 SAN JUSTINO, Apologia I, 15 (año 150/55). 724 ATENÁGORAS, Legatio pro christianis, 33 (año 177 aprox.). Para otros testimonios cfr. C. TIBILETTI, Vergini - verginità - velatio, en: AA.VV., Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, cit., vol. II, col. 3560; A. SOLIGNAC, Virginité chrétienne, en: AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 16 (1994), col. 927. Cfr. también CEC, 1618. 725 Instrucción, 8-XII-1941, 81. Cfr. Conversaciones, 24. 726 Cfr. PSEUDO AMBROSIO, De lapsu virginis consecratae, 5, 19-20. 727 Cfr. ibid.; SAN AMBROSIO, Exhort. virg., 31; De virginibus III, 3, 9. Cfr., además, C. TIBILETTI, Vergini - verginità - velatio, cit., col.

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3560; F. VIZMANOS, Las vírgenes cristianas de la Iglesia primitiva: estudio histórico-ideológico seguido de una antología de tratados patrísticos sobre la virginidad, Madrid 1949, 1306 pp. En nuestros días existe también el "orden de las vírgenes consagradas" que se asemeja a otras formas de "vida consagrada" en el mundo (cfr. CIC, can., 604; CEC, 923-924). Sobre las formas de "vida consagrada en el mundo", cfr. JUAN PABLO II, Ex. ap. Vita consecrata, 25-III-1996, 10. 728 "... mundo renuntiantes, soli Deo vivant" (CONC VATICANO II, Decr. Perfectae caritatis, 5). 729 Cfr. CIC, can., 599. 730 Ciertamente, un laico que acoge el don del celibato renuncia al matrimonio, pero esto no le impide santificar la sociedad desde dentro. Del mismo modo que quien escoge una profesión renuncia necesariamente a otras, pero al santificarla sigue contribuyendo a la edificación de la sociedad desde dentro (incluidas las profesiones que no ejerce), así quien acoge el don de celibato renuncia a casarse pero esto no le impide santificar desde dentro el entramado de las realidades humanas, civiles y seculares: contribuye a esta santificación, incluida la del ámbito familiar, desde su posición de célibe por amor a Dios. 731 JUAN PABLO II, Discurso, 7-VIII-1996, 2. 732 CONC. VATICANO II, Decr. Presbyterorum ordinis, 16 (la cursiva es nuestra). 733 ACTA SYNODALIA del Concilio Vaticano II, vol. IV/7, p. 207. Cfr. Á. DEL PORTILLO, Escritos sobre el sacerdocio, Madrid 1971, p. 98. 734 Es amplia la bibliografía sobre el celibato sacerdotal (ministerial) y sobre el celibato consagrado o la virginidad consagrada, incluyendo el celibato de los "laicos consagrados", forma de vida consagrada "muy diferente de la vida más común de los otros fieles" (JUAN PABLO II, Discurso, 5-X-1994, 4). En cambio, la bibliografía teológica sobre el don del celibato en los laicos corrientes es escasa; mencionamos: Á. DEL PORTILLO, Celibato, en AA.VV., Gran Enciclopedia Rialp, vol. 5, Madrid 1973, pp. 450-454 (artículo reproducido en el libro póstumo que recoge varios escritos del autor, publicado por el ATENEO ROMANO DE LA SANTA CRUZ, Rendere amabile la verità, cit., pp. 311-321); J.R. GARCÍA-MORATO, Creados por amor, elegidos para amar, Pamplona 2005, 142 pp.; M. GUERRA, Un misterio de amor, Pamplona 2002, 471 pp; M. LEONARDI, Come Gesù, Milano 2010 (en imprenta). En ámbito jurídico: J.L. GUTIÉRREZ, El laico y el celibato, en: AA.VV., La misión del laico en la Iglesia y en el mundo, cit., pp. 991-1006.

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735 Conversaciones, 11. Históricamente, el motivo principal que llevó a san Josemaría a subrayar la diferencia entre la vocación laical y la religiosa, fue la necesidad de afirmar que los fieles del Opus Dei son fieles corrientes, no religiosos (en el sentido de miembros de un instituto religioso), dentro de un contexto en el que las fundaciones nacidas en la Iglesia para promover la búsqueda de la perfección cristiana eran mayoritariamente congregaciones religiosas o realidades afines. Por eso, su modo de hablar de la vocación laical y de la religiosa, más que resaltar los aspectos comunes a toda vocación cristiana, hace hincapié en las diferencias entre ambas, especialmente en los puntos en que la perfección cristiana de los laicos exige manifestaciones seculares propias. 736 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. III, q. 86, a. 4, ad 1. Cfr. S.Th. I-II, q. 71, a. 6; S.Th. II-II, q. 118, a. 5; y CEC, 1848, 1855. 737 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 31. Cfr. JUAN PABLO II, Ex. ap. Christifideles laici, 30-XII-1988, 15. Ya hemos distinguido en la sección II.2.1 las acepciones del término "mundo". Aquí empleamos la acepción positiva: el conjunto de las realidades creadas y, más concretamente, las actividades temporales, profesionales, familiares y sociales queridas por Dios. 738 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 31. 739 Decimos "fieles corrientes", como hace san Josemaría en muchas ocasiones siguiendo un modo de hablar común, porque los laicos constituyen el conjunto de fieles más numeroso en la Iglesia. Pero como ya señalamos al inicio de esta Parte preliminar, "laico" no es lo mismo que "fiel" ni se define sólo como el "no clérigo", sino positivamente como el fiel que tiene la misión de santificar el mundo desde dentro. Si se entiende por laico solamente el "no sacerdote", entonces también muchos religiosos se pueden llamar laicos; pero si se entiende en el segundo sentido, más completo y propio, entonces los religiosos no son laicos. 740 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 34. A los laicos "por su incorporación a Cristo en el bautismo y en la confirmación se les reconoce, en vista de los carismas que reciben para la edificación de la Iglesia y por su dignidad de miembros de un "sacerdocio real", una participación en el oficio sacerdotal, profético y regio de Jesucristo" (J. WERBICK, "Laie, II. Historisch-theologisch", en: AA.VV., Lexikon für Thelogie und Kirche, cit., vol. VI, col. 592). 741 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 44. 742 CIC, can., 607, § 3. Cfr. CONC. VATICANO II, Decr. Perfectae caritatis, 5. 743 JUAN PABLO II, Ex. ap. Vita consecrata, 25-III-1996, 30. Es una consagración que deja a los religiosos "más libres frente a los cuidados

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terrenos, manifiesta mejor a todos los creyentes los bienes celestiales, ya presentes en esta vida, y da testimonio de la vida nueva y eterna conseguida por la Redención de Cristo y preanuncia la resurrección futura y la gloria del Reino celestial" (CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 44). 744 J.M.R. TILLARD, Consigli evangelici, en: AA.VV., Dizionario degli Istituti di perfezione, vol. II, Roma 1975, col. 1683. "Los que quieren estar consagrados totalmente a Dios para contribuir mejor a la santificación del mundo, han de tomar, frente a él, una distancia proporcionada a la totalidad de su entrega a Dios" (J. LECLERCQ, voz "Mondo", en ibid., vol. VI, Roma 1980, col. 64). En rigor hay que distinguir entre los religiosos y aquellos que, viviendo también en el estado de vida consagrada, son seglares consagrados o laicos consagrados. Aquí no entramos en esta materia, que requeriría explicar las diversas formas de vida consagrada. Señalamos sólo que hay una diferencia entre los laicos corrientes y los que adoptan la vida consagrada: cfr. JUAN PABLO II, Discurso, 5-X-1994, 4 (citado más arriba). 745 CONC. VATICANO II, Decr. Presbyterorum Ordinis, 2. 746 "Ordo datur non in remedium unius personae, sed totius ecclesiae" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, In IV Sent., d. 24, q. 1, a. 2, ad 1). 747 "Todo presbítero recibe del Señor la vocación a través de la Iglesia (...). Es tarea del Obispo o del superior competente no sólo examinar la idoneidad y la vocación del candidato, sino también reconocerla. Este elemento eclesiástico pertenece a la vocación, al ministerio presbiteral como tal (...). La intervención libre y gratuita de Dios que llama es absolutamente prioritaria, anterior y decisiva. Es suya la iniciativa de llamar" (JUAN PABLO II, Ex. ap. Pastores dabo vobis, 25-III-1992, 35-36). 748 Conversaciones, 69. 749 Conversaciones, 112. 750 Homilía Sacerdote para la eternidad, cit., 66 ss. Cfr. L.F. MATEO-SECO, Temas teológicos en el pensamiento del Beato Josemaría Escrivá sobre el sacerdocio ministerial, en: "Scripta Theologica" 34 (2002) 169-194; ID., La doctrina de Josemaría Escrivá sobre el sacerdocio, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. X, Roma 2004, pp. 59-68; L.F. MATEO-SECO – R. RODRÍGUEZ OCAÑA, Sacerdotes en el Opus Dei: secularidad, vocación y ministerio, Pamplona 1994, 329 pp. 751 La diferencia entre ambos "es esencial, no sólo de grado" (CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 10). 752 Homilía Sacerdote para la eternidad, cit., p. 71.

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753 Cfr. Á. DEL PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia, cit., p. 202 (texto citado en sección I.3.e). 754 Carta 2-II-1945, 1. Cfr. A. CATTANEO, "Anima sacerdotale e mentalità laicale": il rilievo ecclesiologico di un'espressione del Beato Josemaría Escrivá, en "Romana" 34 (2002) 164-182. 755 Cfr. capítulo 7º, apartado 1.5.1. 756 Lo expondremos con más detalle en el capítulo 7º, apartado 2.1.1.e). Ahora hacemos notar solamente que el ministerio sacerdotal es, en sí mismo, una realidad santa que no necesita ser santificada, pero quien lo realiza ha de santificarse en el ejercicio de ese ministerio y a esto le puede ayudar la enseñanza de san Josemaría sobre la santificación en el trabajo profesional. 757 Conversaciones, 21. Una profunda reflexión sobre este punto se encuentra en A. GARCÍA SUÁREZ, Existencia secular cristiana, cit. 758 Conversaciones, 69. 759 CEC, 1547. 760 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 34. 761 Conversaciones, 61. 762 Como bibliografía básica señalamos: F. OCÁRIZ, La vocación al Opus Dei como vocación en la Iglesia, en: P. RODRÍGUEZ – F. OCÁRIZ – J.L. ILLANES, El Opus Dei en la Iglesia, cit., pp. 135-198; M. RHONHEIMER, "Vosotros sois la luz del mundo": explicando a los jóvenes la vocación al Opus Dei, cit. 763 Una breve exposición teológica de los aspectos centrales del espíritu del Opus Dei puede verse en: A. ARANDA, Perfiles teológicos de la espiritualidad del Opus Dei, cit. 764 Apuntes de la predicación, 30-III-1972 (AGP, P01 V-1972, pp. 80-81). Huelga decir que otros muchos fieles corrientes toman conciencia de su vocación cristiana –son "faroles encendidos"– por caminos diversos al de la llamada del Opus Dei. San Josemaría no pretende decir que éste sea el único camino. Quiere subrayar únicamente que los fieles del Opus Dei son fieles corrientes que han asumido conscientemente su vocación a la santidad. 765 Ibid. 766 Esta realidad se refleja adecuadamente en la configuración jurídica de prelatura personal que deseó el fundador para el Opus Dei y que tiene desde 1982. Como en estas páginas no nos ocupamos del Opus Dei como institución, remitimos sólo a los principales documentos: JUAN PABLO II, Const. ap. Ut sit, 28-XI-1982: AAS 75 (1983) 423-425; ID., Discurso, 17-III-2001; CONGR. PARA LOS OBISPOS, Decl. Praelaturae

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personales, 5-VIII-1982; Codex iuris particularis seu Statuta Praelaturae Operis Dei, 6-27 (en apéndice al libro de A. DE FUENMAYOR – V. GÓMEZ-IGLESIAS – J.L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei, cit.). 767 Carta 31-V-1954, 9. 768 Carta 14-II-1950, 20. 769 Conversaciones, 27. 770 Cfr. Conversaciones, 61 (texto que se acaba de citar). En ibid., 62 habla de "vocación específica". 771 Es Cristo que pasa, 45. Cfr. Es Cristo que pasa, 34; Amigos de Dios, 61. 772 Carta 25-I-1961, 10. 773 Amigos de Dios, 61. 774 Carta 25-I-1961, 54. 775 Carta 11-III-1940, 15. 776 Amigos de Dios, 56. 777 Es Cristo que pasa, 96. 778 Carta 15-VIII-1953, 35. 779 Carta 11-III-1940, 17. 780 Conversaciones, 62. 781 Camino, 913. 782 P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., p. 984. 783 Ibid., p. 174. 784 Conversaciones, 112. 785 A. DE FUENMAYOR – V. GÓMEZ-IGLESIAS – J.L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei, cit., p. 27. 786 Conversaciones, 60. Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría Visión general de la parte primera Notas 1 Sobre la noción de fin último, cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 1 a 3. Estas quaestiones constituyen un presupuesto conceptual básico de las consideraciones que se harán aquí. 2 SAN IRENEO DE LYON, Adversus haereses, IV, 20, 7. Cuando dice "que el hombre viva" se refiere a la vida sobrenatural. Lo veremos en el capítulo 1º, apartado 1.1.1. 3 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 3, a. 2. 4 Como explica santo Tomás (cfr. S.Th. I-II, q. 1, a. 8), se puede hablar de "fin" de dos modos: como aquello a lo que se tiende (el dinero e

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fin del avaro), o como el uso de aquella cosa (en este sentido, el fin del avaro es la posesión del dinero). Según esto, la gloria de Dios es fin del hombre lo miso que de las demás criaturas (aquello a lo que se orientan), pero solo es fin para el hombre, pues solo ´`el puede proponerse con voluntad deliberada dar gloria a Dios con sus actos. Sobre "la perspectiva de la primera persona", cfr. Introducción general, apartado "Método". 5 Conversaciones, 114. 6 Es Cristo que pasa, 96. 7 Instrucción, 19-III-1934, 35. 8 Ibid, nn. 36-37. 9 Usamos el término "eclesiocentrismo" en el sentido en que lo emplea JUAN PABLO II en la Enc. Redemptoris Missio, 17 y 19. 10 P. RODRÍGUEZ, La santificación del mundo en el mensaje fundacional de Josemaría Escrivá, en: AA.VV., El cristiano en el mundo. En el centenario del nacimiento del Beato Josemaría Escrivá (1902-2002), Pamplona 2003, p. 56. 11 Cfr. Á. DEL PORTILLO, Riflessioni a conclusione del Convegno teologico di studio sugli insegnamenti del Beato Josemaría Escrivá, en: AA.VV., Santità e mondo, Città del Vaticano 1994, p. 222. 12 Apuntes íntimos, 206. 13 P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", Madrid 2004³, comentario al punto 11. Cfr., p.ej., Apuntes íntimos, 171, del 10-III-1931 (citado ibid.), y Camino, 11, 780, 833. En sus escritos posteriores repite con frecuencia esas tres jaculatorias: cfr., p.ej., Surco, 292, 647; Forja, 611, 639, 647, 1051; Es Cristo que pasa, 62, 139; Amigos de Dios, 114; etc. Las referencias en las Cartas y en la predicación oral son numerosas a lo largo de toda su vida. 14 Ibid. 15 Á. DEL PORTILLO, Carta pastoral, 1-VIII-1991 (AGP, P17, vol. III, 153). 16 P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., p. 925 s. 17 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 5. 18 Amigos de Dios, 9. 19 Lo que decimos sería válido aunque el texto citado de san Juan se refiriera, según una interpretación probable, no a la visión de Dios sino a la de Jesucristo en la gloria y a la semejanza con Él, porque ver a Jesucristo es ver a Dios (cfr. Jn 14, 9-11), y ser semejantes a Él es ser semejantes a Dios hecho Hombre. 20 Un comentario bíblico hace notar que "en todo el curso de 1Jn 3, 1-3 el hagiógrafo va de una consideración de la experiencia cristiana en el

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presente (vv. 1, 2a) a su consumación en el futuro (v. 2b), para volver a una exhortación que une tanto la tensión hacia la salvación en el presente como en el futuro", y a propósito concretamente del v. 2 –que usamos para hacer ver la relación entre vida contemplativa y transformación progresiva en Cristo–, añade: "La relación entre Jesús y el creyente], que en el pensamiento joaneo es presentada como una íntima semejanza entre Cristo y el cristiano (cfr. 2, 6; también Jn 15, 20-21), puede realizarse ya en la tierra. Incluso ahora el verdadero discípulo puede vivir en la luz y como hijo de Dios, con todo lo que eso comporta (1, 5-5, 13). Pero nuestra filiación, aunque es genuina, no aparece todavía plenamente (...). Sólo en el cielo todas esas realidades serán abiertamente reveladas, ya que entonces los hijos de Dios serán completamente conformados a la semejanza del Hijo de Dios (Rm 8, 29; 1Co 15, 49)" (S.S. SMALLEY, 1, 2, 3 John, en: D.A. HUBBARD – G.W. BARKER – J.D.W. WATTS – R.P. MARTIN, Word Biblical Commentary, vol. 51, Waco (Texas) 1984, p. 143 s.). 21 Conversaciones, 114. Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría CAPÍTULO PRIMERO Notas 1 Forja, 1048. 2 Instrucción, 19-III-1934, 36-37. 3 Cfr. principalmente, CEC, 293-294. 4 Cfr. CATECHISMUS ROMANUS, IV, 10, 1-2. 5 Cfr. Const. dogm. Dei Filius, c. I: DS, 3002 y 3025. 6 Cfr., p.ej., JUAN PABLO II, Discurso, 12-III-1986. 7 Cfr. H. LESÊTRE, Gloire de Dieu, en: F. VIGOUROUX, Dictionnaire de la Bible, Paris 1903, t. III, col. 251-252 (expone, p.ej., la noción de "gloria de Dios" como la manifestación exterior de sí mismo o de su "gloria interior", que desarrolla Juan Pablo II en el Discurso citado, y que aquí es uno de los elementos que principalmente nos interesa retener). No queremos decir que no haya habido progresos bíblicos en este tema sino que nos parece que no han dado lugar a un desarrollo de la doctrina teológica común. 8 Cfr. C. TOUSSAINT, Gloire de Dieu, en: AA.VV., Dictionnaire de Théologie Catholique, 6 (1925) col. 1386-1393. 9 Cfr. P. DESEILLE, Gloire de Dieu, en: AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 6 (1967) col. 421-463; P. ADNÉS, ibid., col. 463-487. 10 H.U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit, 7 vols., Einsiedeln 1961-1969 (trad. cast.: Gloria, 7 vols., Madrid 1985-1989).

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11 ID., Gloria. Una estética teológica, vol. 1 (La percepción de la forma), Madrid 1985, p. 15. 12 "La gloria significa una cierta claridad (claritatem quandam significat), pues "ser glorificado" equivale a "ser clarificado", como dice SAN AGUSTÍN (Super Ioann., c. 13). La claridad, a su vez, tiene una cierta belleza y manifestación (decorem et manifestationem). Por eso la palabra gloria implica propiamente el que alguien manifieste algún bien que a los hombres parezca bello (decorum videtur)" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 132, a. 1, c). 13 G. KITTEL, Doxa, en: G. KITTEL – G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1966, vol. II, col. 1377-1378. 14 Cfr. Y. SIMOENS, La gloire d'aimer. Structures stylistiques et interprétatives dans le Discours de la Cène (Jn 13-17), Roma 1981, 262 pp. 15 Cfr. P. DESEILLE, Gloire de Dieu, cit., col. 436. 16 Ibid., col. 437. 17 SAN GREGORIO DE NISA, Oratio catechetica 5, 3-4. 18 "Gloria enim Dei vivens homo; vita autem hominis visio Dei" (SAN IRENEO DE LYON, Adversus haereses, IV, 20, 7). Escribimos "Vida" con mayúscula para señalar que se trata de la vida sobrenatural, como hace A. ORBE en su traducción. En el comentario señala que la expresión "vivens homo" se refiere sin duda al "hombre dotado de la vida de Dios": no al "hombre dotado de sola vida psíquica, [sino] al hombre dotado de la vida del Espíritu divino" (Teología de San Ireneo, vol. IV, Madrid 1996, pp. 299-230). La afirmación "gloria enim Dei vivens homo" significa, en consecuencia, que "la gloria de Dios está en dotar de Su propia Vida al hombre. Es la única versión plausible de la célebre cláusula" (ibid.). Esta Vida es, pues, la "vida sobrenatural" en esta tierra, anticipo de la Vida en plenitud que consiste en la visión de Dios cara a cara en el Cielo ("vita autem hominis visio Dei"). Cfr. también SAN AMBROSIO, Exameron, lib. VI, sermo IX, c. 8, 50. 19 "...Restat ergo ut soli sapienti Deo gloria sit per Iesum Christum, hoc est, clara cum laude notitia, qua innotuit gentibus Deus Trinitas" (SAN AGUSTÍN, Contra Maximinum arian., II, 12, 3). También define la gloria como "frequens de aliquo fama cum laude" (In Ioann. Ev. 105, 2). Estas definiciones se inspiran en CICERÓN (cfr. De inventione II, 55, 166), para quien la gloria es un bien que se pretende, diversa-mente a la noción bíblica de gloria de Dios como manifestación y comunicación de Sí mismo al hombre. 20 "Nihil aliud est gloria Dei, quam supereminentissima ipsius magnificentia sive nobilitas, et haec est gloria Dei in se, sive apud se, propter quam debetur ei laus, et glorificentia, et gloria, ac cultus omnis.

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Secundum aliam vero intentionem gloria eius dicitur, qua glorificatur, hoc est honoratur, praedicatur, laudatur..." (GUILLERMO DE AUVERNIA, De retributionibus sanctorum, en: Opera omnia, t. 2, Paris 1574, p. 320, col. 2h). 21 SAN BUENAVENTURA, In II Sententiarum, dist. 1, pars 2, a. 2, q. 1. 22 "Gloria Dei dupliciter dicitur. Uno modo qua Deus in se gloriosus est (...). Alio modo dicitur gloria Dei claritas eius ab eo derivata..." (SANTO TOMÁS DE AQUINO, In Ep. I ad Cor., 11, 2). 23 ID., S.Th. I, q. 44, a. 4, c. 24 Ibid. 25 "Totum universum, cum singulis suis partibus, ordinatur in Deum sicut in finem, inquantum in eis per quandam imitationem divina bonitas repraesentatur ad gloriam Dei" (S.Th. I, q. 65, a. 2, c). 26 Epistolae et instructiones, Monumenta historica Societatis Iesu, t. 1, Madrid 1903, p. 198 (carta a Simón Rodríguez, en la que emplea por primera vez la fórmula precisa). La expresión se encuentra ocasionalmente en SAN GREGORIO MAGNO, Dialogi 1, 2. 27 F. COUREL, Gloire ("La plus grande gloire de Dieu"), en: AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 6 (1967) col. 491. 28 P.M. SULAMITIS (pseudónimo de MARIE THÉRÈSE DESANDAIS), La gloria de Dios (I-III), en: "La vida sobrenatural" 121 (1931) 30-40; 122 (1931) 94-99; 123 (1931) 171-179. Cfr. F.M. REQUENA, Recepción en España del mensaje de María Teresa Desandais (P.M. Sulamitis, 1922-1942), en: AA.VV. (J.-I. SARANYANA, dir.), El caminar histórico de la santidad cristiana. De los inicios de la época contemporánea hasta el Concilio Vaticano II, Pamplona 2004, pp. 551-580. 29 Cfr. en particular las pp. 30-33 del primer artículo citado. 30 En las obras publicadas hasta el presente hay más de 150 referencias a la gloria de Dios y a su glorificación por parte del hombre. En las Cartas, las referencias son más de 100, y diversos centenares en los textos provenientes de la predicación. No es posible hacer un recuento preciso ni estudiar los contextos mientras no se disponga de las ediciones críticas, pero estos números pueden dar una idea del lugar que ocupa la noción en su enseñanza. 31 JUAN PABLO II, Discurso, 12-III-1986. En la Sagrada Escritura la gloria de Dios se designa frecuentemente como "gloria del Padre" porque Dios Padre es la "fuente y el origen de toda la divinidad" (CONC. DE TOLEDO VI: DS, 490). Cfr. CEC, 245. 32 Cfr. CEC, 2809.

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33 JUAN PABLO II, Enc. Dominum et Vivificantem, 18-V-1986, 10. 34 Ibid. 35 Cfr. CEC, 246. 36 Cfr. Y. SIMOENS, Gloria di Dio, en: J.-Y. LACOSTE (dir.), Dizionario critico di Teologia, Roma 2005, p. 639. 37 CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, c. I: DS, 3002 y 3025. Cfr. CEC, 293. Dios ha creado todas las cosas "non propter gloriam augendam, sed propter gloriam manifestandam et propter gloriam suam communicandam" (SAN BUENAVENTURA, In II Sententiarum, dist. 1, pars 2, a. 2, q. 1). 38 Cfr. SAN ATANASIO, Contra arianos 2, 78, 79; SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I, q. 4, a. 3, c. 39 Carta 11-III-1940, 2. 40 Es Cristo que pasa, 48. 41 Se dice "espiritualizar" en el sentido en que san Josemaría emplea este término (cfr. Parte preliminar, sección II.2.c); y capítulo 7º, apartado 1.4.2. 42 Cfr. CEC, 302, 307, 310, 358. 43 Cfr. CEC, 294. 44 Amigos de Dios, 111. 45 SAN CIPRIANO, De dominica oratione, 23. 46 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 1. 47 Lumen gentium, 63. 48 Apuntes de la predicación (AGP, P04, 1974, vol II, p. 204). 49 Símbolo Quicumque (DS, 76). 50 "Toda la economía divina, obra a la vez común y personal, da a conocer la propiedad de las personas divinas y su naturaleza única. Así, toda la vida cristiana es comunión con cada una de las personas divinas, sin separarlas de ningún modo. El que da gloria al Padre lo hace por el Hijo en el Espíritu Santo; el que sigue a Cristo, lo hace porque el Padre lo atrae (cf. Jn 6, 44) y el Espíritu lo mueve (cf. Rm 8, 14)" (CEC, 259). 51 Surco, 793. 52 Camino, 786. 53 Camino, 780. Como es evidente, se refiere a Jesús en cuanto Dios. 54 Es Cristo que pasa, 59. 55 Ibid, 49. 56 Carta 9-I-1932, 4. 57 Carta 8-XII-1949, 23. 58 Ibid.

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59 Conversaciones, 114. 60 Carta 24-XII-1951, 87. 61 "...por Él, con Él y en Él, a ti Dios Padre Omnipotente en la unidad del Espíritu Santo todo honor y toda gloria (Canon de la Misa)". 62 S.Th. III, q. 62, a. 5, c. 63 Forja, 69. 64 Ibid. 65 Camino, 432. 66 Apuntes de la predicación, 8-XII-1971 (AGP, P01 XII-1971, p. 9). 67 ]Homilía Lealtad a la Iglesia, 4-VI-1972, en: Amar a la Iglesia, Madrid 1986, p. 24. 68 "Los cielos narran la gloria de Dios y el firmamento anuncia la grandeza de las obras de sus manos" (Sal 18[19], 1). 69 Amigos de Dios, 24. Cfr. JUAN PABLO II, Discurso, 12-III1986. 70 Carta 19-III-1967, 58. 71 SAN AGUSTÍN, Contra Maximinum arian., II, 13, 2. 72 Es Cristo que pasa, 133. 73 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, In I Sent., d. 3, q. 1, a. 1, ob. 3; S.Th. I, q. 59, a. 2, c. 74 ID., S.Th. I-II, q. 25, a. 2, c. De modo bellísimo describe SAN JUAN DE LA CRUZ cómo conoce a Dios el alma unida a Él por el amor: "Cada cosa tiene y hace la sombra conforme al talle y propiedad de la misma cosa (...), y así la sombra de una tiniebla será otra tiniebla al talle de aquella tiniebla, y la sombra de una luz será otra luz al talle de aquella luz (...). De manera que, según esto, la sombra que hace al alma la lámpara de la hermosura de Dios, será otra hermosura al talle de aquella propiedad y hermosura de Dios (...). Gusta [el alma] la gloria de Dios en sombra de gloria, que hace saber la propiedad y talle de la gloria de Dios" (Llama de amor viva, 3, 13-15). 75 Sobre la noción bíblica de "conocimiento", cfr., p.ej., K.M. WOSCHITZ, Erkennen (NT), en: J.B. BAUER (dir.), Bibeltheologisches Wörterbuch, Graz-Wien-Köln 1994, pp. 138-143. 76 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I, q. 82, a. 3, c. La explicación de santo Tomás sobre la prioridad del amor respecto al conocimiento de Dios, puede resumirse así: el término "amar" indica directamente una operación de la voluntad, y "conocer" una operación del entendimiento. Si se consideran en sí mismos, el entendimiento es más excelente porque su objeto ("la razón de bien apetecible") es más simple y abstracto que el de la voluntad ("el bien apetecible"). Sin embargo, hay que

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tener en cuenta que el bien –objeto de la voluntad– se encuentra en las cosas, mientras que la verdad –objeto de la inteligencia– se halla en el entendimiento. Por esto, cuando el bien que se quiere es más noble que el alma misma, amar ese bien es más noble que conocerlo. En cambio, cuando el bien es inferior al alma, conocerlo es más noble que quererlo. "Unde melior est amor Dei quam cognitio, e contrario autem melior est cognitio rerum corporalium quam amor" (ibid.): es mejor amar a Dios que conocerle; en cambio es mejor conocer las cosas materiales que amarlas. 77 Forja, 247. 78 Amigos de Dios, 205. 79 Los términos "fe", "esperanza" y "caridad" pueden designar tanto las virtudes como los actos de esas virtudes (cfr., p.ej., SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 26, a. 3, c). Aquí los empleamos para designar los actos, mientras que de las virtudes se hablará en el capítulo 6º. 80 Es Cristo que pasa, 169. 81 Es Cristo que pasa, 126. 82 La palabra "caridad" designa el amor sobrenatural a Dios y a los demás, pero en el lenguaje común es frecuente que se piense sólo en el amor al prójimo, mientras que para hablar del amor a Dios se diga simplemente "amor a Dios". San Josemaría lo hace a veces así; p.ej., en los capítulos de Camino sobre "Amor de Dios" (nn. 417 y ss.) y sobre "Caridad" (nn. 440 y ss.). Pero también ahí emplea el término "caridad" para referirse al amor a Dios (cfr., p.ej, Camino, 441), y lo mismo en muchos otros escritos. En el presente libro seguiremos este mismo modo de hablar, y concretamente emplearemos siempre el término "caridad" en el sentido de amor sobrenatural a Dios y al prójimo por Dios. 83 Cfr. Camino, 782, 784, 786, etc.: todo el capítulo titulado "La gloria de Dios". Sobre los afectos se hablará en el capítulo 5º, apartado 2. 84 Camino, 788. 85 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I, q. 43, a. 7, c. 86 A. STAGLIANÒ, Teologia trinitaria, en: G. CANOBBIO – P. CODA (eds.), La Teologia del XX secolo. Un bilancio, vol. 2, Roma 2003, p. 109. Un resumen del debate teológico sobre este tema puede verse en ibid., pp. 89-174. 87 Amigos de Dios, 2. 88 Es Cristo que pasa, 49. 89 Carta 9-I-1951, 11. 90 Forja, 1033. 91 Camino, 783. 92 Surco, 930. 93 Amigos de Dios, 9.

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94 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 25, a. 1, c. 95 Conversaciones, 70. 96 Forja, 734. 97 Nos movemos en el cuadro que traza SANTO TOMÁS DE AQUINO en S.Th. I-II, q. 26, a. 3 y 4; yS.Th. II-II, q. 23, a. 1. Podríamos también seguir otro esquema diverso, como el que se apoya en la distinción de "eros" y "agape", empleada por BENEDICTO XVI en la encíclica Deus caritas est, 25-XII-2005. Sin embargo san Josemaría no usa estos términos, y las citas de sus escritos resultarían forzadas si los adoptásemos en nuestra exposición, o bien tendríamos que aclarar continuamente las relaciones entre unos términos y otros. Por lo demás, en el 7 de la encíclica, el Papa indica que podría haber expresado la misma enseñanza con otras distinciones internas a la noción de amor como la de "amor concupiscentiae"y "amor benevolentiae". Esta es la distinción que propone SANTO TOMÁS (cfr. In III Sent., d. 29, a. 3, c), y es sustancialmente la que seguiremos aquí. Con algunos matices tendremos los mismos elementos que se encuentran en la distinción entre "eros" y "agape". No sería difícil mostrar una sintonía de fondo, aunque lógicamente los contextos sean en parte diversos. 98 Amigos de Dios, 231. 99 Amigos de Dios, 81. 100 Forja, 921. 101 Es Cristo que pasa, 6. 102 SAN CIPRIANO, De dominica oratione, c. 14. 103 Nota manuscrita de abril de 1934 (AGP, P01 1983, p. 145). Se trata de la "oratio universalis sub nomine Clementis XI vulgata". 104 Amigos de Dios, 197. Sobre esta época de la vida de san Josemaría, cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei. Vida de Josemaría Escrivá de Balaguer, 3 vols., Madrid 1997-2003, vol. I, pp. 92-101. 105 Del sentido del dolor se hablará ampliamente en el capítulo 2º, apartado 2.3. 106 Camino, 691. Cfr. Forja, 769; Amigos de Dios, 153 y 167. Con frecuencia, san Josemaría empleaba esta jaculatoria también en su versión latina: "Fiat, adimpleatur, laudetur et superexaltetur iustissima atque amabilissima voluntas Dei super omnia. Amen. Amen." 107 Camino, 774. 108 Forja, 48. 109 Cfr. Camino, 774. 110 C. CARDONA, Metafísica del bien y del mal, Madrid 1987, p. 117.

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111 SANTO TOMÁS DE AQUINO, In De div. nom., c. 4, lect. 11. 112 Cfr. ID., S.Th. I-II, q. 28, a. 2, c. 113 Forja, 442. 114 Es Cristo que pasa, 87. El contexto de estas palabras es la Santa Misa, expresión suprema de la entrega de Dios a nosotros. 115 Es Cristo que pasa, 46. 116 Amigos de Dios, 232. 117 Cfr. CONC. LATERANENSE IV, cap. 2: DS, 806; CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, cap. 4: DS, 3016. 118 Conversaciones, 62. 119 Cfr. Camino, 914; Surco, 35, 830; Forja, 346; Es Cristo que pasa, 7; etc. Desde la década de 1930, san Josemaría tenía "una gran devoción al Amor Misericordioso y conoció los escritos de una de sus propagadoras, la Madre Marie Thérèse Desandais, que escribía con el pseudónimo de P. M. Sulamitis" (P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", Madrid 2004³, p. 499: comentario al punto 316). El autor explica que la devoción está muy relacionada con el espíritu de filiación divina. Sobre el tema del Amor Misericordioso, cfr. las publicaciones de F.M. REQUENA, Espiritualidad en la España de los años veinte. Juan G. Arintero y la revista 'La Vida Sobrenatural' (1921-1928), Pamplona 1999, pp. 166-177; La "Obra del Amor Misericordioso" (1922-1928): una aportación a la historia del asociacionismo devocional en la España contemporánea, en: "Hispania Sacra" 55 (2003) 661-696; y Católicos, devociones y sociedad durante la Dictadura de Primo de Rivera y la Segunda República. La Obra del Amor Misericordioso en España (19221936), Madrid 2008, 359 pp. 120 Título de una meditación del 21-XI-1954 (AGP, P09, p. 17). 121 Forja, 358. 122 Cfr., p.ej., Es Cristo que pasa, 97. Otras veces se refiere a la parábola del hombre que envió a sus hijos a trabajar a la viña, comentando que sólo el que fue efectivamente, cumplió la voluntad de su padre (cfr. Mt 21, 18-31). 123 Camino, 933. En sus Apuntes íntimos (n. 606) relata cómo Dios quiso que se imprimiera este dicho en su alma. El hecho se encuentra narrado en diversas biografías (cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, p. 417) y en P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., ad loc. 124 Carta 24-III-1931, 55. Cfr. Amigos de Dios, 6. 125 Apuntes de la predicación (AGP, P10, 29). 126 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, In I Sent., d. 45, q. 1, a. 4; S.Th. I, q. 19, aa. 11 y 12.

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127 ID., S.Th. I-II, q. 28, a. 2, c. 128 Cfr. SAN FRANCISCO DE SALES, Tratado del amor a Dios, c. 13. La palabra francesa "abandon" proviene de la antigua locución "à bandon": dejar en poder de. 129 Es Cristo que pasa, 17. 130 Amigos de Dios, 18. 131 Carta 8-XII-1949, 33. 132 Es Cristo que pasa, 17. 133 JUAN PABLO II, Enc. Veritatis Splendor, 9. 134 Veritatis Splendor, 12-13. 135 Carta 19-III-1967, 82. 136 JUAN PABLO II, Enc. Veritatis Splendor, 19. 137 SAN CIPRIANO, De dominica oratione, c. 14. 138 Es Cristo que pasa, 103. 139 Es Cristo que pasa, 21. 140 Es Cristo que pasa, 97. 141 Es Cristo que pasa, 17. 142 Lo veremos en el capítulo 6º, apartado 4.3, al hablar de justicia y caridad. 143 Camino, 603. 144 Que las obras de Dios sean perfectas no contradice que Dios haya creado el mundo en camino hacia una perfección que debe alcanzar, también por medio del trabajo del hombre. Dios lo ha hecho partícipe de su poder creador precisamente para que lleve a cabo los designios de su Providencia perfeccionando la creación (de modo análogo a como un padre entrega a su hijo pequeño las piezas de una figura o de un puzzle, para que las ordene como el padre desea). "La creación tiene su bondad y su perfección propias, pero no salió plenamente acabada de las manos del Creador. Fue creada "en estado de vía" ("in statu viae") hacia una perfección última todavía por alcanzar, a la que Dios la destinó" (CEC, 302). Volveremos sobre esto en el capítulo 7º. 145 Forja, 713. 146 Amigos de Dios, 57. 147 Estas virtudes se estudiarán en el capítulo 6º, apartado 4. 148 Cfr. capítulo 7º, apartado 2.2.1.b). 149 Camino, 771. 150 BENEDICTO XV, Decreto de las virtudes heroicas del venerable Antonio M. Gianelli: AAS 12 (1920) 173. Cfr. PÍO XII, Homilía 5-IV-1948: AAS 40 (1948) 149. 151 Camino, 815.

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152 "El Señor no mira tanto la grandeza de las obras como el amor con que se hacen" (SANTA TERESA DE JESÚS, Moradas séptimas, IV, 15). Pueden verse otros textos de san Juan de la Cruz y santa Teresa de Lisieux, en P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., pp. 884-885 (comentario al punto 813). 153 Camino, 814. 154 Camino, 813. 155 Es Cristo que pasa, 44. 156 Forja, 489. 157 Es Cristo que pasa, 50. 158 Amigos de Dios, 63. 159 A. MACHADO, Proverbios y cantares, XXIV: citado en Conversaciones, 116. 160 Camino, 20. 161 Forja, 82. Cfr. Camino, 815: Haz lo que debes y está en lo que haces. Este punto se comentará ampliamente en el capítulo 7º, apartado 1.4.1.a). 162 Camino, 819. 163 Forja, 1051. 164 En la Parte II, capítulo 6º, veremos que la perfección del cristiano reclama el heroísmo en las virtudes, que se puede realizar en "cosas pequeñas". En la Parte III, capítulo 7º, al hablar de la vida ordinaria como camino de santificación, nos referiremos al "materialismo cristiano" que predica san Josemaría y que se traduce, entre otras cosas, en el "cuidado de las cosas pequeñas". 165 Instrucción, 19-III-1934, 36. 166 Amigos de Dios, 23. 167 I. DE CELAYA, Unidad de vida y plenitud cristiana, en: F. OCÁRIZ – I. DE CELAYA, Vivir como hijos de Dios. Estudios sobre el Beato Josemaría Escrivá, Pamplona 1993, p. 97. Cfr. C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Madrid 1973², p. 103. El fin último es único: "Es imposible que un mismo hombre pueda tener varios fines últimos, no subordinados entre sí" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 1, a. 5, c; cfr. S.Th. I-II, q. 1, a. 6, c y ad 3). 168 Cfr., p. ej., Camino, 777 y 780; Conversaciones, 93 y 106; Es Cristo que pasa, 17; etc. 169 Surco, 797. 170 Amigos de Dios, 114. 171 Camino, 780. 172 Camino, 484. 173 Surco, 273.

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174 Ibid. 175 Forja, 610. 176 Carta, 28-I-1975 (AGP, P01 VII-1975, p. 158). Cfr. J.M. CASCIARO, Fundamentos bíblicos del lema "ocultarme y desaparecer" de San Josemaría Escrivá, en: AA.VV., Signum et Testimonium, Pamplona 2003, pp. 273-295. Lo veremos con más detalle cuando estudiemos la virtud de la humildad (vol. II, cap. 6, apartado 3.2.1). 177 Camino, 759. Como se ve, san Josemaría entiende el genitivo "de buena voluntad", como referido a los hombres que tienen buena voluntad. Era la interpretación corriente de Lc 2, 14, conforme a la Vulgata, cuando escribe este punto de Camino (publicado en 1939), como puede verse en M.-J. LAGRANGE, Évangile selon Saint Luc, Paris 1921, pp. 7677. Más recientemente, el texto se traduce a veces como "paz a los hombres en los que Dios se complace" (o "los que ama el Señor"). Las dos interpretaciones no se excluyen porque los hombres de buena voluntad son aquellos en los que Dios se complace. En obras posteriores de san Josemaría están presentes a la vez los dos sentidos, como en Es Cristo que pasa, 13. En todo caso, con o sin referencia al texto de Lc, la afirmación del vínculo entre "paz" y "buena voluntad" es común en la tradición espiritual cristiana (cfr., p.ej., SAN LEÓN MAGNO, Sermo 95, sobre las Bienaventuranzas). 178 Cfr. Es Cristo que pasa, 182. En los capítulos 6º y 8º comentaremos una expresión frecuente de san Josemaría: que los cristianos deben ser "sembradores de paz y de alegría". 179 Camino, 300. Las palabras del Señor (Mt 6, 24) se refieren a las riquezas ("no podéis servir a Dios y a las riquezas"). Evidentemente, se pueden aplicar a cualquier bien humano, como se hace en este punto de Camino. 180 Camino, 777. El "propio juicio" significa aquí el apegamiento de la voluntad a la propia decisión, ya sea por soberbia, o por confianza exagerada en el propio criterio, o por capricho. 181 CEC, 294. 182 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 1, a. 4, c. 183 Es Cristo que pasa, 133. 184 "En la Escritura, ver es poseer. El que ve a Dios posee todos los bienes que se pueden concebir" (SAN GREGORIO DE NISA, Orationes de beatitudinibus, 6). Cfr. CEC, 1045. 185 Carta 24-III-1931, 55. 186 Carta 19-III-1967, 32. 187 Camino, 999. 188 SAN AGUSTÍN, Confessiones, lib. 1, c. 1.

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189 Amigos de Dios, 118. 190 Ibid. 191 Forja, 1005. 192 Es Cristo que pasa, 43. Cfr. Forja, 28. 193 Surco, 52. 194 Surco, 795. 195 Apuntes de la predicación (AGP, P01 VII-1975, p. 219). San Josemaría advierte allí mismo que con estas palabras está "remedando" una frase de san José de Calasanz: "Si quieres ser santo, sé humilde...". 196 Cfr. Camino, 382. 197 Surco, 994. 198 Camino, 91. 199 Recoge en ellas la noción tradicional de "oración" desde la Patrística. Ya CLEMENTE DE ALEJANDRÍA (s. II-III) habla de la oración como de una "conversación con Dios" (Stromata, VII, 7). Después de él, EVAGRIO PÓNTICO parece ser el autor de la definición clásica atribuida a san Juan Damasceno: "La oración es una elevación del alma a Dios" (cfr. De oratione, 3), definición que figura en CEC, 2559. SAN AGUSTÍN, por su parte, escribe: "Tu oración es un coloquio con Dios. Él te habla cuando lees la Escritura, y tú le hablas cuando oras" (Enarr. in Ps., 85, 7). Algo muy semejante había afirmado antes SAN CIPRIANO (cfr. Ep. ad Donatum, 15). SAN JUAN CRISÓSTOMO se refiere a la oración como participación en la vida divina cuando escribe: "El sumo bien está en la plegaria y en el diálogo con Dios, porque equivale a una íntima unión con Él: y así como los ojos del cuerpo se iluminan cuando contemplan una luz, así también el alma dirigida hacia Dios se ilumina con su inefable luz" (Hom. 6: De precatione). No nos detenemos a explicar la relación del término castellano "oración" con los latinos prex y oratio y los respectivos griegos euché y omilía. Puede verse, p.ej., P. PHILIPPE, La vita di preghiera, Roma 1997, pp. 13-19. 200 Es Cristo que pasa, 136. A continuación cita 1Co 2, 11: "¿Quién sabe las cosas del hombre, sino solamente el espíritu del hombre, que está dentro de él? Así las cosas de Dios nadie las ha conocido sino el Espíritu de Dios". 201 CONGR. PARA LA DOCTRINADELA FE, Carta Orationis formas, 15-X-1989, 28. Este documento cita a pie de página varios testimonios de la tradición cristiana –concretamente de san Agustín, Juan Casiano y Afraate– sobre la posibilidad de convertir el trabajo en oración. 202 ORÍGENES, De orat., 12. 203 Es Cristo que pasa, 119. Sobre las palabras "también el sueño debe ser oración", cfr. capítulo 6º, apartado 1.1.

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204 Amigos de Dios, 64. 205 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I, q. 34, aa. 1 y 2. 206 Palabras de una homilía en Roma, 9-I-1972 (AGP, P01 1972, p. 147). 207 "Dijo [Dios] y todas la cosas fueron hechas" (Sal 33, 9). "El Hijo, por lo mismo que es el Verbo que expresa perfectamente al Padre, expresa todas las criaturas" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones disputatae, q. 4, a. 4, c). Cfr. ID., S.Th. I, q. 34, donde explica que el nombre de Verbo, propio del Hijo, comporta referencia a las criaturas. 208 Amigos de Dios, 55. 209 Camino, 335. Esta doctrina, de raíz evangélica, ha sido expresada de diversos modos a lo largo de la historia. Baste citar un texto de SANTO TOMÁS DE AQUINO: "Tamdiu homo orat, quamdiu totam vitam suam in Deum ordinat" (In Ep. ad Rom., c. I, lect. 6). A este respecto escribe Á. DEL PORTILLO: "El fundamento teológico de la posibilidad de transformar en oración cualquier actividad humana y, por tanto, también el trabajo, es ilustrado por el Papa Juan Pablo II en la encíclica Laborem exercens (n. 24), donde, al describir algunos elementos para una espiritualidad del trabajo, afirma: "Puesto que el trabajo en su dimensión subjetiva es siempre una acción personal, actus personae, se sigue que en él participa el hombre entero, el cuerpo y el espíritu (...). Al hombre entero ha sido dirigida la Palabra del Dios vivo, el mensaje evangélico de la Salvación". Y el hombre debe responder a Dios que lo interpela con todo su ser, con su cuerpo y con su espíritu, con su actividad. Esta respuesta es precisamente la oración" (Il lavoro si trasformi in orazione, en: "Il Sabato", Milán, 7-XII-1984). 210 Hablamos sólo, como es patente, de la oración de quien está en gracia de Dios. 211 Cfr. SAN AGUSTÍN, Confessiones, lib. 3, c. 6. Estudia la inhabitación trinitaria en la vida espiritual R. MORETTI, La Trinità vertice della Teologia e dell'esperienza mistica, en: "Divinitas" 3 (1986) 219-239. 212 Apuntes de la predicación, 8-XII-1972 (AGP, P01 IX-1973, pp. 7-8). El "Gran Desconocido" es el Espíritu Santo. 213 Apuntes de la predicación (AGP, P04 1972, vol. II, pp. 694695). 214 Apuntes de la predicación, 21-II-1971 (AGP, P01 1996, pp. 456-457). 215 Ibid. 216 Apuntes de la predicación, 9-VI-1974 (AGP, P04 1974, vol. I, p. 386). 217 Amigos de Dios, 296.

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218 Un recorrido histórico puede verse en la amplia y documentada voz "Contemplation" del Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Remitimos en particular a la Conclusion générale de CH. BAUMGARTNER, en: ibid., 2 (1953) col. 21712193. De gran interés es también la obra de J.-H. NICOLAS, Contemplation et vie contemplative en christianisme, Fribourg-Paris 1980, 429 pp. El autor apenas trata la contemplación en la vida ordinaria, pero ofrece algunos elementos básicos importantes para desarrollar el tema. Véase también T. ŠPIDLÍK, La preghiera secondo la tradizione dell'Oriente cristiano, Roma 1988, pp. 195252 (La contemplazione). Por lo que se refiere al término "contemplación" baste señalar que tiene su raíz en con-templum, palabra que designaba una plataforma situada delante de algunos templos paganos, desde la cual se escrutaba el firmamento. De ahí el verbo contemplari ("mirar lejos" o escrutar el horizonte). Este término latino traduce el griego theoria, que proviene de thea, visión. El verbo theoreo significa ver como se mira un espectáculo, fijando la atención en lo que se ve; es decir, mirar con interés algo que merece la pena, por su valor estético o artístico, como un paisaje o una escultura (contemplación estética). En filosofía se emplea para hablar de la contemplación de la verdad (contemplación filosófica). En este sentido tiene relación con el término Gnosis, que aparece en el Nuevo Testamento. 219 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 180, a. 3, ad 1. De este tipo es el conocimiento de los primeros principios, tanto los de orden intelectual o especulativos (p.ej., que "el todo es mayor que la parte") como los de orden moral o prácticos (como que "se debe hacer el bien y evitar el mal"). 220 SAN GREGORIO MAGNO, Moralia, X, 8, 13. 221 "Bonum quoddam verum est" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I, q. 82, a. 3, ad. 1; cfr. S.Th. I, q. 5, a. 4, ad 1). "La belleza añade al bien cierto orden a la facultad cognoscitiva, de tal modo que se llama bien a todo lo que simplemente satisface a la voluntad, y bello aquello cuyo conocimiento agrada" (S.Th. I-II, q. 27, a. 1, ad 3). 222 ID., S.Th. II-II, q. 180, a. 1, c. 223 ID., In III Sent., d. 35, q. 1, a. 2, sol. 1. 224 "Pulchritudo (...) consistit in quadam claritate et debita proportione. Utrumque autem horum radicaliter in ratione invenitur, ad quam pertinet et lumen manifestans, et proportionem debitam in aliis ordinare. Et ideo in vita contemplativa, quae consistit in actu rationis, per se et essentialiter invenitur pulchritudo" (ID., S.Th. II-II, q. 180, a. 2, ad 3). 225 ID., S.Th. I-II, q. 27, a. 1, ad 3.

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226 SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche oscura, lib. 2, cap. 18, 5. Cfr. J. MARITAIN, Les degrés du savoir, Paris 1948, pp. 616-697 (Saint Jean de la Croix praticien de la contemplation). 227 Cfr. J.L. ILLANES, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teo lógica sobre el Opus Dei, Pamplona 2003, pp. 308-309. 228 Cfr. Conversaciones, 43; Es Cristo que pasa, 65 y 174; etc. Véanse los estudios de M. BELDA, Contemplativi in mezzo al mondo, en: "Romana" 27 (1998) 326-340; y de L. TOUZE, La contemplation dans la vie ordinaire. À propos de Josemaría Escrivá, en: "Esprit et vie" 67 (2002) 9-14. 229 Amigos de Dios, 307. 230 Escribe SANTA TERESA DE JESÚS que en la oración el alma ha de procurar "mirar a quien le mira" (Vida, 13, 22). Cfr. J. CASTELLANO, Teresa di Gesù insegna a pregare, en: AA.VV. (dir. E. ANCILLI), La preghiera, vol. I, Roma 1988, pp. 326-327. 231 Cfr. Es Cristo que pasa, 126. 232 Amigos de Dios, 307. 233 Ibid. 234 Comentando las enseñanzas de san Josemaría sobre la contemplación, un autor habla de "estética escatológica" queriendo designar "los influjos del mundo futuro glorificado en la realidad presente, con la posibilidad de descubrir algunos de esos destellos de la definitiva Gloria Dei ya en sus criaturas" (R. HERNÁNDEZ URI-GÜEN, Trabajo contemplativo y momento estético en las enseñanzas de san Josemaría. Una aproximación, en: AA.VV., Trabajo y espíritu. IV Simposio internacional "Fe y cultura contemporánea", Pamplona 2004, p. 269). 235 Carta 24-III-1930, 13. 236 Apuntes de la predicación, 18-XI-1964 (AGP, P01 IX-1967, p. 7). 237 Amigos de Dios, 241. 238 Camino, 212. 239 Apuntes de una meditación, 25-XII-1973 (AGP, P09, p. 201). 240 Conversaciones, 116. 241 Carta 30-IV-1946, 73. 242 Carta 25-I-1961, 3. 243 Amigos de Dios, 307. 244 P. DE BÉRULLE, Œuvres de piété, 38 ("De la Sainte Trinité, de l'Incarnation accomplie en l'honneur et à l'imitation de la Sainte Trinité, et de la vocation des Chrétiens à la contemplation"), en: M. DUPUY (dir.), Pierre de Bérulle. Œuvres complètes, Paris 1996, vol. 3, p. 129: "Les Chrétiens sont dédiés et appelés par vocation comme essentielle, à la

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contemplation (...). Sont appellés à la contemplation, non simplement par inspiration, mais par l'état et la condition de la manière de vie et grâce qu'ils ont reçue au baptême". Actualmente, el Catecismo de la Iglesia Católica expresa esta doctrina, distinguiendo entre la llamada de todos a la contemplación y las gracias extraordinarias que la acompañan en algunos casos: "Dios nos llama a todos a esta unión íntima con Él, aunque gracias especiales o signos extraordinarios de esta vida mística sean concedidos solamente a algunos para así manifestar el don gratuito hecho a todos" (CEC, 2014). En la Parte preliminar, sección I.3.b) hemos hecho una referencia a este tema al hablar del debate sobre la "cuestión mística". 245 Carta 19-III-1967, 32. 246 Sobre el debate teológico en torno a estos temas en el siglo XX, cfr. M. BELDA – J. SESÉ, La cuestión mística, Pamplona 1998, 364 pp. 247 Amigos de Dios, 307. 248 Amigos de Dios, 308. Según J.L. ILLANES, cabe ver "en ese aludir a la distinción entre ascética y mística, para dejar la cuestión en suspenso, un simple recurso para marcar distancias respecto a un debate teológico en el que el fundador del Opus Dei no deseaba entrar. Cabe también –y no faltan argumentos para ello– darles un alcance mayor, interpretándolas como una advertencia, discreta pero clara, sobre los límites de algunos de los planteamientos acuñados por la teología espiritual de los siglos XVII y XVIII y, en consecuencia, como un toque de atención respecto a la necesidad de un enfoque de la vida espiritual más teologal y unitario" (Existencia cristiana y mundo, cit., p. 329 s.). 249 Es Cristo que pasa, 126. 250 "Amans (...) quasi idem factus amato" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 28, a. 2, c). Cfr. M. D'AVENIA, La conoscenza per connaturalità in San Tommaso d'Aquino, Bologna 1992, 219 pp. 251 Amigos de Dios, 220. 252 Los dones del Espíritu Santo son, según R. GARRIGOULAGRANGE, "doblemente sobrenaturales, no sólo por su esencia como las virtudes teologales sino también por su modo de acción" que sobrepasa la medida humana ya que "el alma es dirigida y movida inmediatamente por la inspiración divina" (Perfection chrétienne et contemplation, Paris 1923, t. I, p. 34). Los dones se estudiarán en el capítulo 6º, apartado 5.1. 253 Apuntes de una meditación, 26-XI-1967 (AGP, P09, p. 87). 254 Amigos de Dios, 307. 255 Un autor medieval, maestro de vida contemplativa, se refiere así a esta doble connaturalidad: "Somos estirpe tuya, Señor, estirpe de Dios, como dice el Apóstol (cfr. Hch 17, 28) (...), dioses e hijos del Altísimo (Sal

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81, 6), y podemos reivindicar para nosotros, gracias a un cierto parentesco espiritual, una profunda afinidad contigo, a partir del momento en que, en virtud del Espíritu de adopción, tu Hijo no ha desdeñado compartir nuestro nombre, y nosotros, con Él y por Él, obedientes al mandato del Salvador y siguiendo su enseñanza, nos atrevemos a decir: Padre nuestro que estás en los Cielos (Mt 6, 9)" (GUILLERMO DE SAINT-THIERRY, De contemplando Deo, 20). 256 Es Cristo que pasa, 113. 257 Apuntes de la predicación, 18-VIII-1968 (AGP, P01 1968 p. 197). 258 Es Cristo que pasa, 107. 259 Es Cristo que pasa, 118. A continuación de estas palabras cita Jn 6, 57 y 14, 21. La misma idea Es Cristo que pasa, 116. 260 Es Cristo que pasa, 163. 261 Apuntes de una meditación, 19-III-1975 (AGP, P01 1991, p. 1079). 262 Carta 2-X-1958, 4. 263 Carta 24-III-1931, 59. 264 Apuntes de la predicación, 2-XI-1964 (AGP, P01 IX-1967, p. 11). 265 Ibid. 266 Forja, 738. 267 Carta 9-I-1932, 14-15. El texto de santo Tomás incluido en el Supplementum, proviene de In IV Sent., d. 44, q. 2, a. 1, q. 3, y se refiere a la condición de los santos después de la resurrección de los cuerpos. Las palabras "contemplar... en nada impide (a los santos) la divina contemplación", significan que la contemplación de la verdad en las cosas creadas no es obstáculo para la contemplación de Dios. Con razón ha señalado un autor, aunque sin citar este texto del Aquinate, "la coherencia entre el pensamiento de santo Tomás y el mensaje de san Josemaría, en cuanto que en ambos encontramos una primacía de la contemplación, la cual representa (...) también un elemento vivificante para toda la vida práctica" (B. OLIVARES BOGESKOV, Primacía de la contemplación y santificación del trabajo, en: AA.VV., Trabajo y espíritu, cit., p. 161). Cfr. J.P. MANGLANO, Análisis antropológico del trabajo contemplativo, en: "Excerpta e dissertationibus in Philosophia" 1 (1991) 483 y 494-495. 268 Apuntes de la predicación, 30-X-1964 (AGP, P01 VII-1967, p. 7). Quizá no sea necesario repetir que, aunque dirige estas palabras a los fieles del Opus Dei, propone el mismo ideal a todos los fieles corrientes. 269 Carta 11-III-1940, 15. J. MARITAIN habla de la contemplación en medio del mundo como de un tipo de contemplación

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"oculta" o "disfrazada", a diferencia de la contemplación "abierta" de los religiosos contemplativos: cfr. Il contadino della Garona, Brescia 1980, p. 339; en la p. 333, nota 119, parece abandonar esta idea; cfr. también ID., Action et contemplation, Paris 1938, p. 146. En san Josemaría no se encuentra ninguna distinción de este tipo. 270 Cfr. A. QUERALT, "Contemplativus in actione", en AA.VV. (E. ANCILLI – M. PAPAROZZI, dirs.), La mistica. Fenomenologia e riflessione teologica, vol. II, Roma 1984, p. 331. Para la afirmación de Nadal cita: Comentarii de Instituto Societatis Jesu (Ed. M. Nicolau, S.J.), (Monumenta Historica Societatis Jesu, 90), 162-163, 80-82. Sobre el tema puede verse también E. CORETH, In actione contemplativus, en "Zeitschrift für Katholische Theologie" 76 (1954) 55-82. 271 A. QUERALT, "Contemplativus in actione", cit., p. 332. Para algunos, esta fórmula expresa la vida "mixta" mejor que la de "contemplata aliis tradere" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 188, a. 6, c), porque no restringe la acción apostólica a la predicación sino que incluye otras obras de caridad (cfr. G. THILS, Nature et spiritualité du clergé diocésain, Bruges 1946, p. 288). 272 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 180, a. 2. 273 A. ROYO MARÍN, Teología de la perfección cristiana, 2ª ed., Madrid 1955, p. 637, 411. Una crítica a esta concepción puede verse en J. LÓPEZ DÍAZ, Virtudes humanas y contemplación cristiana, en: L. TOUZE (dir.), La contemplazione cristiana: esperienza. e dottrina. Atti del IX Simposio della Facoltà di Teologia dell'Università della Santa Croce, Roma 2007, pp. 525-537. Cfr. también T. ŠPIDLÍK, La preghiera secondo la tradizione dell'Oriente cristiano, cit., pp. 231-238 (La "praxis" conduce a la "theoria"). 274 Carta 8-XII-1949, 26. 275 Así lo hace SANTO TOMÁS DE AQUINO en S.Th. II-II, q. 182, a. 1, c. El Aquinate recoge en este punto la interpretación que hizo san Gregorio Magno del pensamiento de san Agustín. 276 J. RATZINGER, El nuevo Pueblo de Dios, Barcelona 1972, p. 42. 277 Carta 29-VII-1965, 1. 278 Ibid., 23. 279 Carta 31-V-1954, 20. 280 Carta 6-V-1945, 25. Estas palabras se han introducido con una frase que habla de la correspondencia a la gracia. San Josemaría se refiere concretamente a la gracia de la vocación al Opus Dei. Nos parece que la afirmación se puede hacer extensiva en el sentido indicado. 281 Carta 9-I-1932, 14.

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282 Amigos de Dios, 149. 283 Apuntes íntimos, 673 (del 26-III-1932). 284 Amigos de Dios, 306. 285 Amigos de Dios, 310. 286 Carta 2-X-1939, 13. 287 Es Cristo que pasa, 48. 288 J.I. MURILLO, El trabajo como manifestación de Dios, en: AA.VV., Trabajo y espíritu, cit., p. 146. 289 Ibid. 290 Maritain explica que la contemplación en actividades que requieren la atención de la mente es una contemplación presente no sólo virtualmente sino "en acto" "al menos en el supraconsciente del espíritu, única sede donde el amor puede estar continuamente en acto" (J. MARITAIN, Il contadino..., cit., p. 334). El autor remite a la obra de V. OSENDE, Fruits of Contemplation, St. Louis 1953, pp. 157-159, donde afirma que, si bien no podemos fijar nuestra mente sobre dos objetos contemporáneamente, ni estar pensando siempre, sí que podemos amar siempre. Por lo que se refiere a san Josemaría, nos parece que sus textos no presentan la contemplación en esos casos –en las actividades que exigen la atención de la mente– como una actividad inconsciente. Más bien dan a entender que se puede ser consciente del amor con el que se está trabajando o realizando cualquier actividad de ese tipo. No obstante, es una cuestión abierta que requerirá un estudio más detallado. 291 Carta 6-V-1945, 25. 292 Amigos de Dios, 296-297. 293 Apuntes de la predicación (AGP, P04 1975, vol. III, p. 213). La jaculatoria latina está tomada del Misal Romano. En la liturgia actual, se encuentra en la Antífona de entrada del 2º Domingo de Cuaresma: "Tibi dixit cor meum, quaesivi vultum tuum, vultum tuum, Domine, requiram..." (Sal 26 [27], 8-9). 294 Apuntes de una meditación, 25-XII-1973 (AGP, P09, p. 200). 295 Carta 9-I-1932, 70. 296 Carta 6-V-1945, 40. 297 Es Cristo que pasa, 57. 298 Camino, 778. 299 Apuntes de la predicación, 21-VI-1972 (AGP, P01 VII-1972, p. 9). 300 Carta 19-III-1967, 143. 301 Camino, 784. 302 Camino, 290. 303 Camino, 788.

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304 Apuntes de la predicación (AGP, P01 VII-1968, p. 9). 305 Carta 15-X-1948, 8. 306 Carta 24-III-1930, 21. 307 Apuntes de la predicación (AGP, P01 III-1970, p. 9). 308 Carta 6-V-1945, 28. Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría CAPÍTULO SEGUNDO Notas 1 Instrucción, 19-III-1934, 36. 2 Ibid. 3 Estas dos últimas expresiones son sinónimas en la Sagrada Escritura: cfr. R. SCHNACKENBURG, Reicg Gottes, en J. B. BAUER (dir.), Bibeltheologitches Wörterbuch, Graz-Köln, pp. 468.478; D. C. DULING, Kingdom of God, Kingdom of Heaven, en D. Friedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, New York 1994, vol. IV, pp. 49-69. 4 Es Cristo que pasa, 180. Cfr. Es Cristo que pasa, 166. 5 M. SCHMAUS, Teología dogmática, vol. IV (La Iglesia), Madrid 1960, p. 105 (orig. Alemán Katholische Dogmatik, München 1955). Remite para este tema a F. MUSSNER, Zoé. Die Anschauung von "Leben" im vierten Evangelium, München 1952. 6 SAN AGUSTÍN, De Genes. Ad litt., 8, 6, 12. Cfr. 1Ts 2, 12. 7 Con las palabras "venga a nosotros tu reino" -comenta san Cipriano- "pedimos que se haga presente en nosotros el Reino de Dios (...). Porque no hay un solo momento en que Dios deje de reinar, ni puede empezar lo que siempre ha sido y nunca dejará de ser. Pedimos a Dios que venga a nosotros el reino que tenemos prometido, el que Cristo nos ganó con su sangre y su pasión, para que nosotros, que antes servimos al mundo, tengamos parte en el reino de Cristo, como Él nos ha prometido con aquellas palabras: "venid vosotros benditos de mi Padre, heredad el reino preparado para vosotros desde la creación del mundo"" (SAN CIPRIANO, De dominica oratione, 3). 8 Instrucción, 19-III-1934, 36. 9 Es Cristo que pasa, 180. 10 No faltan importantes obras dedicadas al tema: cfr., p.ej., J. BONSIRVEN, Le règne de Dieu, Paris 1957, 299 pp.; R. SCHNACKENBURG, Gottes Herrschaft und Reich, Freiburg-Basel-Wien, 1959 (trad. cast.: Reino y reinado de Dios, Madrid 1967, 363 pp.). 11 Cfr. Lumen gentium, 3, 5, 6, 13, 36, 44 y 50. 12 Esta misma idea se repite en otros textos manuscritos de sus Apuntes íntimos, fechados en 1931: pueden verse en A. VÁZQUEZ DE

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PRADA, El Fundador del Opus Dei. Vida de Josemaría Escrivá de Balaguer, 3 vols., Madrid 1997-2003, vol. I, capítulo V, 5. 13 Homilía El fin sobrenatural de la Iglesia, 28-V-1972, en Amar a la Iglesia, Madrid 1986 2, p. 43. 14 Es Cristo que pasa, 11 (homilía fechada en 1951). Cfr. Conversaciones, 94, donde cita un texto de Pablo VI del 12-II-1966, que recuerda a los esposos cristianos que "esa dilatación del reino de Dios y las posibilidades de penetración de la Iglesia en la humanidad para llevar la salvación, la eterna y la terrena, está confiada también a su generosidad". 15 Es Cristo que pasa, 121 (homilía fechada en 1966). Cfr. Es Cristo que pasa, 160, 170, 183, etc.; Homilía Lealtad a la Iglesia, 4-VI1972, en Amar a la Iglesia, cit., p. 18 s. (citando a san Cipriano, uno de los Padres prenicenos que más hablan del Reino, como se dirá luego) y p. 36. 16 Cfr. Es Cristo que pasa, 179-187. 17 Es Cristo que pasa, 185. 18 Sobre el sentido de los principales textos del Nuevo Testamento relativos al Reino de Cristo, cfr. CASALINI, I misteri della fede. Teologia del Nuovo Testamento, Jerusalem 1991, pp. 498-506. Es interesante comprobar cómo el uso de los textos del Nuevo Testamento por parte de san Josemaría está de acuerdo con las interpretaciones que propone esta documentada obra de Teología bíblica. Para el sentido de Mt 28, 18, que san Josemaría cita en diversas ocasiones (p.ej., en las homilías El fin sobrenatural de la Iglesia y Lealtad a la Iglesia), cfr. J. GNILKA, Das Matthäusevangelium, vol. 2, Freiburg-Basel-Wien 1988, p. 508 ss. 19 Es Cristo que pasa, 179. 20 Es Cristo que pasa, 186. 21 M. SCHMAUS, Teología dogmática, vol. IV (La Iglesia), cit., p. 653. Cfr. A. FEUILLET, Le Règne de Dieu et la personne de Jésus d'après les Évangiles synoptiques, en: A. ROBERT – A. FEUILLET, Introduction à la Bible, vol. II, Tournai 1959, pp. 717-818. Según J. SCHLOSSER, esta opinión es prácticamente unánime entre los exegetas (cfr. Regno di Dio, en AA.VV. (J.-Y. LACOSTE, dir.), Dizionario critico di Teo logia, Roma 2005, p. 1113). 22 La tesis se encuentra en autores de la teología protestante liberal como J. Weiss y, más radicalmente, en A. Schweitzer. Una crítica de las diversas posiciones, puede verse en F.-M. BRAUN, Neues Licht auf die Kirche. Die protestantische Kirchendogmatik in ihrer neuesten Entfaltung, Freiburg 1946, pp. 103-132. 23 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 5. 24 Pueden verse numerosos testimonios en A. BOLAND, Royaume de Dieu et royauté du Christ. II. Le Christ et le Royaume chez les

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Péres, en: AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 13 (1988), col. 1041-1058. P. HÜNER-MANN destaca los de san Ireneo, Orígenes, Tertuliano y san Cipriano, en la época anterior al Concilio de Nicea (325), y los de san Jerónimo, san Agustín y Casiano en la época posterior: cfr. Regno di Dio: Teologia storica, en AA.VV. (J.-Y. LACOSTE, dir.), Dizionario critico di Teologia, cit., p. 1115-1116. 25 EUSEBIO, Historia ecclesiastica, III, 20, 4. 26 Es Cristo que pasa, 180. 27 Es Cristo que pasa, 179. 28 Cfr. SAN GREGORIO MAGNO, In Evangelia homiliae, II, 32, 6. 29 P. HÜNERMANN, Regno di Dio: Teologia storica, cit., p. 1116. 30 "Nomen regni a regendo est sumptum; regere autem providentiae actus est; unde secundum hoc aliquis regnum habere dicitur quod alios sub sua providentia habet; et ideo secundum hoc homines in Regno Dei esse dicuntur, quod eius providentiae perfecte subduntur. Providentiae autem est ordinare in finem. In finem autem ordinantur et ea quae distant a fine, secundum quod perducuntur ad finem; et ea quae iam assecuta sunt finem, secundum quod in fine conservantur. (...) Unde et Regnum Dei, quasi antonomastice, dupliciter dicitur: quandoque congregatio eorum qui per fidem ambulant; et sic Ecclesia militans Regnum Dei dicitur: quandoque autem illorum collegium qui iam in fine stabiliti sunt; et sic ipsa Ecclesia triumphans Regnum Dei dicitur; et hoc modo esse in Regno Dei idem est quod esse in beatitudine" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, In IV Sent, d. 49, q. 1, a. 2, qla. 5, c). 31 ID., Super Ev. Matth., c. 16, lect. 3. 32 Ibid., c. 26, lect. 4. 33 Una exposición teológica reciente, con bibliografía, puede verse en J.J. ALVIAR, Escatología, Pamplona 2004, capítulos III y IV. 34 Cfr. A. BOLAND, Royaume de Dieu et royauté du Christ, cit., en especial las col. 1074-1089. 35 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios espirituales (primera ed. en 1548), 137-148, 365. 36 San Juan Eudes fue canonizado por Pío XI en 1925, año en que san Josemaría recibe la ordenación sacerdotal. No sabemos si por entonces leyó alguna de sus obras. 37 PÍO XI, Enc. Quas primas, 11-XII-1925 (DS 3675). 38 Ibid. (DS 3676). 39 Ibid. (DS 3679). 40 Es Cristo que pasa, 179.

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41 Cfr. CONC. VATICANO II, Decl. Dignitatis humanae. 42 Cfr. ID., Const. past. Gaudium et spes, 33-39. 43 JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio, 17. 44 Ibid. 45 Ibid. 46 Cfr. Es Cristo que pasa, 180 y 184; El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., passim. No pretendemos establecer concordancias con la encíclica Redemptoris missio. Simplemente tomamos ocasión de este documento para hacer ver que en san Josemaría no se presenta este problema doctrinal. 47 Puede ser útil recordar que "economía", del griego oikonomia (= dirección o administración de una casa), término que la Neo-Vulgata traduce con dispensatio (cfr. 1Co 9, 17; Ef 1, 10; Ef 3, 2; Ef 3, 9; Col 1, 25), indica aquí la obra de la restauración de la comunión entre Dios y los hombres por medio de Jesucristo; es decir, el modo en el que Dios dispensa la gracia divina a los hombres, según el plan de salvación que ha trazado, y dispone su Reino. Este modo ha sido enviar al Hijo para redimir al hombre del pecado; por eso se llama "economía de la Redención", la cual comprende también el envío del Espíritu Santo para unir a los hombres con Cristo formando la Iglesia. 48 Para la interpretación de los textos hemos utilizado especialmente la obra de CASALINI, I misteri della fede. Teologia del Nuevo Testamento, cit. 49 Apuntes de una meditación, 25-XII-1972 (AGP, P09, p. 188). Al decir que "no se ha vestido de hombre" quiere indicar, como es obvio, que no ha tomado una simple apariencia o un disfraz, sino que es verdadero hombre, como se subraya en la cita sucesiva. Esto no impide que el término "vestido" o "revestido" se pueda aplicar en otro sentido a la Humanidad del Señor: para indicar que se ha presentado visiblemente a nosotros. Así lo hace san Josemaría cuando escribe, p.ej.: Nos detenemos delante del Niño, de María y de José: estamos contemplando al Hijo de Dios revestido de nuestra carne (Es Cristo que pasa, 12). 50 Es Cristo que pasa, 107. Cfr. Hb 4, 14; Jn 8, 46. 51 "Recapitular" es traducción de recapitulare, usado en la NeoVulgata: reunir bajo la cabeza, someter a la cabeza. En la Vulgata, versión que emplea san Josemaría, el término usado es instaurare (instaurare omnia in Christo), que viene a significar lo mismo, pero que pierde la referencia a "cabeza", propia del término original (ajnakefalaiwvsasqai). La Colecta de la Misa de Cristo Rey sigue utilizando el término "instaurare": Omnipotens sempiterne Deus, qui in dilecto Filio tuo, universorum Rege, omnia instaurare voluisti, concede propitius....

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52 J.J. ALVIAR, Escatología, cit., p. 135. Sobre la relación entre Reino de Dios y Reino de Cristo, cfr. ibid., pp. 102-108. 53 JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio, 16. 54 Ibid., 18. Un excelente estudio de un profesor de la Universidad de Navarra, publicado poco después del fallecimiento de Josemaría Escrivá de Balaguer y que, por tanto, refleja el estado de la cuestión teológica en esa época, es el de A. GARCÍA-MORENO, Pueblo, Iglesia y Reino de Dios, Pamplona 1982, 368 pp. Para una síntesis más reciente de la relación entre Reino de Dios e Iglesia, cfr. A. GARUTI, Il mistero della Chiesa, Roma 2004, pp. 96-100. 55 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 5. O bien, "germen, inicio e instrumento", como dice la Enc. Redemptoris missio, 18. 56 Es Cristo que pasa, 180. 57 Es Cristo que pasa, 151. Cfr. F.M. MOSCHNER, Las parábolas del Reino de los Cielos, Madrid 1957. Se trata de una obra destinada a la formación espiritual. Desde su aparición en castellano, en la colección "Patmos" de la editorial Rialp, san Josemaría recomendaba su lectura. El original alemán, Das Himmelreich in Gleichnissen, es de 1951. 58 Es Cristo que pasa, 151. 59 Es Cristo que pasa, 91. 60 Amigos de Dios, 267. Cfr. Forja, introducción; Es Cristo que pasa, 80; Amigos de Dios, 256, 267; etc. 61 Via Crucis, XIV Estación, 2. 62 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 3. 63 SAN FAUSTINO, De Trinitate, 39. "En el Antiguo Testamento se ungía a los sacerdotes y a los reyes, como consta de David (cfr. 1S 16, 1 ss) y Salomón (cfr. 1R 1, 1 ss). Se ungía también a los profetas, como en el caso de Eliseo que fue ungido por Elías (cfr. 1R 19, 1 ss). Y todo esto se puede aplicar a Cristo, que fue Rey: "reinará para siempre en la casa de Jacob" (Lc 1, 33); fue asimismo sacerdote, que se ofreció a sí mismo como sacrificio al Padre (cfr. Ef 5, 2); y fue profeta que preanunció el camino de la salvación: "el Señor tu Dios suscitará un profeta de los hijos de Israel" (Dt 18, 15)" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Expositio in Ps. XLIV, 5). 64 La noción de "testimonio", presente de modo especial en el cuarto evangelio, es imprescindible para captar en qué consiste el "enseñar" de Jesús. Sobre esta noción puede verse P. O'CALLAGHAN, El testimonio de Cristo y de los cristianos. Una reflexión sobre el método teológico, en: "Scripta Theologica" 38 (2006) 501-568. La sección 4ª, "Cristo el Testigo verdadero", concluye: "Cristo testimonia al Padre ante los hombres, con lo que hace y con lo que dice, hasta el punto de aceptar la muerte de Cruz; al

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mismo tiempo, el Padre reivindica a Cristo y le revela ante los creyentes, sobre todo resucitándolo de entre los muertos; finalmente, en la persona de Cristo, la verdad profesada y el Testigo se identifican" (ibid., p. 543). Cuando digamos más adelante que el cristiano es enviado por Cristo a "enseñar" habrá que tener en cuenta la riqueza que encierra esta expresión. Enseñar el Evangelio no se limita a comunicar unos conocimientos sino que incluye dar testimonio de la verdad con la propia vida. Sólo así el cristiano puede ser buen instrumento para transmitir la misma vida de Cristo. 65 Tal como la hemos descrito en los párrafos anteriores, la mediación sacerdotal de Jesucristo incluye santificar, enseñar y gobernar. Conviene hacer una aclaración terminológica a este respecto. Muchas veces se dice que Cristo es "Sacerdote, Maestro y Rey", y que el triple munus de Cristo es "santificar, enseñar y regir". Esto es exacto, pero puede llevar a establecer una correspondencia inadecuada entre las dos tríadas, diciendo que Cristo es Sacerdote porque nos santifica (análogamente a como es Maestro porque enseña, y Rey porque gobierna); de ser así, el sacerdocio de Cristo haría referencia sólo a la santificación, cuando en realidad implica también enseñar la verdad y guiar a la santidad. Por esto, aquí hemos preferido decir que Cristo, como Mediador entre Dios y los hombres, es Sacerdote, y que su mediación sacerdotal descendente tiene un triple aspecto: santificar, enseñar y gobernar. Es decir, el Sacerdocio de Jesucristo abarca ese triplex munus. Esto ayudará a considerar, p.ej., que es propio del "alma sacerdotal" del cristiano no sólo ofrecer sacrificios en unión con Cristo, sino también enseñar la doctrina y guiar por el camino de la santidad como buen pastor: es decir, ejercer todos los oficios que encierra la mediación sacerdotal. A. VANHOYE, uno de los mayores especialistas en la Epístola a los Hebreos, ha mostrado que el sacerdocio de Cristo, tal como lo presenta la Epístola, incluye, sin lugar a dudas, "la función sacerdotal de enseñar" (Il sacerdozio di Cristo e il nostro sacerdozio, en C.M. MARTINI – A. VANHOYE, Bibbia e vocazione, Brescia 1983, p. 192; cfr. ibid., p. 176). No obstante, en los textos del Magisterio y en los de san Josemaría, se encuentran las dos formas de referirse al triplex munus ("sacerdotale, propheticum, regale"; o bien: "sanctificandi, docendi, regendi"), lo cual se comprende porque, cuando se piensa en la función del sacerdote, viene a la mente en primer lugar la más alta función de santificar que es la de actuar in persona Christi Capitis en la celebración de la Eucaristía. Por eso, en lo sucesivo, cuando hablemos de munus sacerdotale como de uno de los tres munera, se entenderá como sinónimo de munus sanctificandi. Pero esto no quita que la predicación de la Palabra y el gobierno pastoral sean funciones sacerdotales. 66 Cfr. CEC, 783-786; 901 ss.; etc.

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67 SANTO TOMÁS DE AQUINO, De regimine principum, c. 15. Cfr. Ap 1, 6; Ap 5, 10; Ap 20, 6. Cfr. AA.VV., La funzione regale di Cristo e dei cristiani, Brescia 1997, 332 pp. Todos los cristianos se llaman sacerdotes, pero no del mismo modo. Todos lo son por el sacerdocio común recibido en el Bautismo; y algunos también por el sacerdocio ministerial en el sacramento del Orden. Más adelante nos detendremos en esto. 68 Es Cristo que pasa, 183. 69 Es Cristo que pasa, 180. Cfr. Ef 2, 16; 2Co 5, 19. 70 Cfr. Homilía Sacerdote para la eternidad, 13-IV-1973, en Amar a la Iglesia, cit., p. 73 ss.; Via Crucis, II Estación, punto 2, y XII Estación; Amigos de Dios, 128 y 141; etc. Cfr. Jn 3, 16; Hb 2, 14-15; Hb 9, 16; etc. 71 J. RATZINGER, Il cammino pascuale, Milano 1986, p. 104 (la traducción es nuestra). 72 Es Cristo que pasa, 20. 73 Es Cristo que pasa, 14. El Sacrificio de la Cruz está presente, en cierto modo, en todos los momentos de la vida del Señor, no sólo porque todos se orientan a la Cruz, sino porque en todos ellos obedece a la Voluntad del Padre con la obediencia plena de la Cruz, aunque materialmente no haya llegado el momento de entregar la vida. 74 Es Cristo que pasa, 20. 75 Via Crucis, IV Estación. Esta idea se desarrollará más en el capítulo 7º. 76 L.F. MATEO-SECO, "Sapientia Crucis". El misterio de la Cruz en los escritos de Josemaría Escrivá de Balaguer, en: "Scripta Theologica" 24 (1992) 433. 77 Forja, 418. Cfr. Amigos de Dios, 299; Es Cristo que pasa, 14, 158. 78 Es Cristo que pasa, 21. Cfr. Es Cristo que pasa, 137. 79 "Quae quidem virtus praesentialiter attingit omnia loca et tempora. Et talis contactus virtualis sufficit ad rationem huius efficientiae" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. III, q. 56, a. 1, ad 3). 80 Cfr. Y. KRUMENACKER, L'école française de spiritualité, Paris 1999, p. 190. 81 P. DE BÉRULLE, Œuvres de piété 111, p. 313 (cit. por Y. KRUMENACKER, L'école..., cit., p. 190). 82 P. DE BÉRULLE, Grandeurs de Jésus, en Œuvres complètes, Paris 1996, t. VII, p. 119. 83 "El Hijo de Dios ha determinado consumar y completar en nosotros todos los estados y misterios de su vida. Quiere llevar a término en nosotros los misterios de su encarnación, de su nacimiento, de su vida oculta, formándose en nosotros y volviendo a nacer en nuestras almas por

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los santos sacramentos del Bautismo y de la Sagrada Eucaristía, y haciendo que llevemos una vida espiritual e interior, escondida con Él en Dios. Quiere completar en nosotros el misterio de su Pasión, Muerte y Resurrección (...). Del mismo modo quiere consumar y completar los demás estados y misterios de su vida en nosotros y en su Iglesia, haciendo que los compartamos y participemos de ellos, y que en nosotros sean continuados y prolongados" (SAN JUAN EUDES, La Vie et le Royaume de Jésus, III, 4, en ID., Œuvres complètes, Vannes 1905-1911, t. I, pp. 311-313; traducción tomada de la edición de la Liturgia de las Horas en castellano, Madrid 1990, viernes de la semana 33 del tiempo ordinario, oficio de lecturas). 84 Cfr. Y. KRUMENACKER, L'école française de spiritualité, cit., p. 192. La presencia de Cristo en el hoy de la liturgia ha sido subrayada en el s. XX especialmente por Odo Casel y, en el Magisterio, primero por Pío XII en la encíclica Mediator Dei, y después por la Const. Sacrosanctum Concilium del Vaticano II. En el capítulo siguiente se verá la importancia de este tema en san Josemaría. 85 Cfr. G. MANZONI, Victimale (spiritualité), en AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 16 (1994) col. 541. 86 Es Cristo que pasa, 105. 87 C. VAGAGGINI, El sentido teológico de la liturgia, Madrid 1959, p. 213. 88 Cfr., p.ej., CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 31. Un texto posterior del Magisterio hace referencia expresa a la tradición sobre este tema: "Los fieles laicos participan, según el modo que les es propio, en el triple oficio sacerdotal, profético y real de Jesucristo. Es este un aspecto que nunca ha sido olvidado por la tradición viva de la Iglesia, como se desprende, p.ej., de la explicación que nos ofrece san Agustín del Salmo 26. Escribe así: "David fue ungido rey. En aquel tiempo, se ungía sólo al rey y al sacerdote. En estas dos personas se encontraba prefigurado el futuro único rey y sacerdote, Cristo (y por esto 'Cristo' viene de 'crisma'). Pero no sólo ha sido ungida nuestra Cabeza, sino que también hemos sido ungidos nosotros, su Cuerpo (...). Por ello, la unción es propia de todos los cristianos; mientras que en el tiempo del Antiguo Testamento pertenecía sólo a dos personas. Está claro que somos el Cuerpo de Cristo, ya que todos hemos sido ungidos, y en Él somos cristos y Cristo, porque en cierta manera la cabeza y el cuerpo forman el Cristo en su integridad" (S. Agustín, Enarr. in Ps., 26, 2, 2)" (JUAN PABLO II, Ex.ap. Christifideles laici, 14). Sobre la denominación de los tres "munera" como "sacerdotal, profético y real", en vez de como oficios de "santificar, enseñar y guiar", téngase en cuenta lo que hemos dicho más arriba en el apartado 1.2.1.

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Por lo que se refiere a los textos de SANTO TOMÁS DE AQUINO, acerca de los tria munera: cfr. Expositio in Ps. XLIV, 5; In Ep. ad Hebr. I, 4; In Ep. ad Rom. I, 1. Un estudio amplio se encuentra en A. FERNÁNDEZ, Munera Christi, munera Ecclesiae (Historia de una teoría), Pamplona 1982. Sobre los munera en los Padres de la Iglesia puede verse: B. DE MARGERIE, Le Christ des Pères: prophète, prêtre et roi, Paris 2000, 217 pp. En la bibliografía teológica sobre los laicos es un esquema común: cfr., p.ej., Y.M.-J. CONGAR, Jalons pour une théologie du laïcat, Paris 1953, caps. IV, V y VI; H. ROLLET, Les laïcs d'après le Concile, Paris 1965, 301 pp. 89 Es Cristo que pasa, 106. Cfr. un texto muy semejante en Es Cristo que pasa, 120. Ambos recogen casi literalmente unas palabras de la Carta 9-I-1932, 86. Otro ejemplo: es preciso poner, con una luz espléndida en las almas, el sentido de la función profética, sacerdotal y real de los seglares (Carta 8-XII-1949, 33). Las citas en este sentido podrían multiplicarse: cfr. Carta 19-III-1967, 73; Es Cristo que pasa, 34; etc. Sobre las fechas de las cartas, recordamos lo que se dijo en la Introducción general, apartado: "Lugares" de la enseñanza de san Josemaría. 90 Es Cristo que pasa, 92-93. 91 También el sacerdocio común de los fieles se llama "real" (1P 2, 9) en el sentido de "regio", porque da un poder de someter todas las cosas a Cristo. 92 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 36. Cfr. JUAN PABLO II, Enc. Redemptor hominis, 21. 93 Es Cristo que pasa, 180. 94 Ibid. 95 Ibid. 96 Es Cristo que pasa, 184. 97 Es Cristo que pasa, 93. 98 Es Cristo que pasa, 179. 99 Conversaciones, 104. 100 Es Cristo que pasa, 184. 101 Es Cristo que pasa, 186. 102 Amigos de Dios, 33. 103 Es Cristo que pasa, 179. 104 Es Cristo que pasa, 183. 105 Es Cristo que pasa, 180. 106 Ibid. 107 Apuntes de una meditación, 27-X-1963 (AGP, P01 XI-1990, p. 10). Cfr. Es Cristo que pasa, 181.

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108 SAN JUAN DAMASCENO llama a la Humanidad del Señor "órgano de la Divinidad" (cfr. De fide orthodoxa, lib. 3, c. 19). 109 Es Cristo que pasa, 109. 110 Apuntes de la predicación, 18-VIII-1968 (AGP, P01 XI-1968, pp. 22-23). 111 J. RATZINGER, Theologische Prinzipienlehre, München 1982, p. 286. 112 Apuntes de una meditación, 25-XII-1973 (AGP, P09, p. 205). 113 Es Cristo que pasa, 107. 114 Camino, 382. 115 Amigos de Dios, 300. 116 Amigos de Dios, 222. 117 Apuntes de una meditación, 26-XI-1967 (AGP, P09, p. 80). Cfr. Amigos de Dios, 299. 118 "Participar en la mediación de Cristo" se entiende aquí en el sentido de "ejercer la propia participación en su sacerdocio". Es decir, se habla de participar en sentido dinámico, como acción nuestra, no en sentido estático, como algo que simplemente se posee (un niño recién bautizado "participa" del sacerdocio de Cristo pero no ejerce esa participación). 119 Carta 9-I-1959, 16. San Pablo enseña esta unidad con palabras que se refieren directamente a su propia misión: "Dios nos reconcilió consigo por medio de Cristo y nos confirió el ministerio de la reconciliación" (2Co 5, 18). La enseñanza se puede ver también en el Apocalipsis: "(Jesucristo) que nos ama y nos libró de nuestros pecados con su sangre y nos ha hecho estirpe real, sacerdotes para su Dios y Padre" (Ap 1, 5-6). 120 Es Cristo que pasa, 164. 121 Ibid. 122 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. III, q. 48, a. 6, ad 2. El Doctor Común explica este "contacto" con la Humanidad de Cristo, al tratar de la eficacia de su Pasión. Vale la pena citar sus palabras que transmiten una idea importante, aunque el lenguaje pueda resultar arcaico. Se plantea la dificultad de que "el agente corporal no obra eficientemente si no es por contacto: por eso vemos que Cristo limpió al leproso tocándole (...). Pero la Pasión de Cristo no pudo tocar a todos los hombres, luego no pudo obrar eficientemente su salvación". Su respuesta –semejante a la que vimos más arriba, respecto a la eficacia de la Resurrección– es que "la Pasión de Cristo, aunque corporal, posee una virtud espiritual por su unión con la divinidad. Y así, por contacto espiritual logra su eficacia" (ibid.). 123 Apuntes de una meditación, 12-IV-1937 (AGP, P12, p. 50). 124 Conversaciones, 115.

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125 Camino, 87. Cfr. Forja, 437. 126 Es Cristo que pasa, 14. 127 Forja, 37. 128 Forja, 45. 129 Es Cristo que pasa, 115. 130 Apuntes de una meditación, 21-XI-1954 (AGP, P09, p. 21). 131 Carta 14-II-1964, 21. 132 Cfr. Forja, 430. 133 Es Cristo que pasa, 14. 134 Ibid. 135 Forja, 938. 136 Carta 8-XII-1949, 139. 137 Amigos de Dios, 299. 138 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata VII, 2. Obviamente estas palabras se pueden aplicar no sólo a la participación en la mediación ascendente de Cristo, como haremos en este apartado, sino también a la prolongación de la mediación descendente de Cristo, que estudiaremos en el apartado siguiente. 139 Es Cristo que pasa, 120. 140 Carta 9-I-1932, 86. 141 Sobre el término "expiación" baste decir ahora que significa reparar por los pecados ofreciendo un sacrificio. Se explicará con más detalle al hablar de la penitencia, en el capítulo 8º, apartado 4.2.3 a). 142 Forja, 374. 143 Es Cristo que pasa, 120. 144 La legitimidad de los términos "corredentores" y "corredención" ha sido objeto de debate entre los teólogos. M.J. NICOLAS la ha defendido de modo convincente en su artículo La Co-rédemption, aparecido en "Revue Tomiste" 1 (1947). Cfr. también CH. JOURNET, L'Église du Verbe Incarné, Paris 1951, t. II, pp. 221-227 y 323-340. En particular se ha discutido la conveniencia de aplicar a la Santísima Virgen el título de "Corredentora", a pesar de que se viene usando desde el s. XVII y se encuentra en documentos del Magisterio pontificio (cfr. R. LAURENTIN, Le titre de Corrédemptrice, en "Marianum" 13 (1951) 396452). El motivo de las dudas es que el término lleve a entender mal la función de María en la Redención, como si fuera igual que la de Cristo; de hecho el Concilio Vaticano II no usó este título, ni aparece en el Catecismo de la Iglesia Católica (cfr. J.L. BASTERO DE ELEIZALDE, María, Madre del Redentor, Pamplona 1995, pp. 298-302). En 1997, una comisión del XII Congreso Mariológico Internacional, encargada de estudiar la oportunidad de una definición dogmática de este título, solicitada por muchos fieles, dio

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un parecer negativo por motivos de oportunidad (cfr. L'Osservatore Romano, 4-VI-1997, p. 10; AA.VV., Dossier di una giornata teologica sulla richiesta di definizione dogmatica di "Maria Corredentrice, Mediatrice, Avvocata", en "Marianum" 155-156 (1999) 123-211). Para una síntesis de las diferentes posturas, cfr. L. SCHEFFCZYK – A. ZIEGENAUS, Katholische Dogmatik (V): Maria in der Heilsgeschichte, Aachen 1998, pp. 343-348; M. PONCE CUÉLLAR, María, Madre del Redentor y Madre de la Iglesia, 2ª ed., Barcelona 2001, pp. 487-488. En los escritos de san Josemaría, la expresión "Corredentora" aplicada a la Santísima Virgen (cfr., p.ej., Amigos de Dios, 287) no tiene ninguna connotación que pueda llevar a dudar de la posición subordinada de María en la obra de la Redención, como lo manifiesta la misma aplicación del término "corredentores" a todos los fieles que cooperan con Cristo. 145 Es Cristo que pasa, 96. La idea de que el cristiano es "sacerdote de su propia existencia" tiene una larga tradición que se remonta a la patrística. 146 Camino, 175. 147 Carta 24-III-1931, 15. 148 Carta 2-II-1945, 12. Sobre otros modos distintos de entender las expresiones "ser víctima" y "ofrecerse como víctima", cfr. G. MANZONI, Victimale (spiritualité), en Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 16 (1994) col. 531-545. 149 Surco, 71. 150 Cfr. Y. KRUMENACKER, L'école française de spiritualité, cit., pp. 266-267. 151 Via Crucis, XII Estación. 152 Es Cristo que pasa, 43. 153 SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Carta a los Romanos, c.7. 154 Camino, 186. 155 Carta 16-VII-1933, 3. 156 Via Crucis, IX Estación. 157 Carta 6-V-1945, 27. 158 Carta 24-III-1930, 21. 159 Camino, 684. 160 Carta 14-II-1974, 22. 161 Ibid, 3. 162 L.F. MATEO-SECO, "Sapientia Crucis". El misterio de la Cruz en los escritos de Josemaría Escrivá de Balaguer, cit., p. 437. 163 Carta 9-I-1932, 83. 164 Es Cristo que pasa, 168. 165 Surco, 887.

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166 Via Crucis, I Estación, punto 1. En el capítulo 4º se hablará del sentido de la filiación divina como fundamento de la vida espiritual. Ahora se está tratando del fin de la vida espiritual. No obstante, vale la pena destacar que en este texto se ve claramente la conexión entre el fin y el fundamento. San Josemaría comprendió que su afán de glorificar a Dios había de tener, como roca firme de apoyo, el saberse hijo de Dios en Cristo, y cultivó el sentido de la filiación divina para que de esa conciencia surgiera el acto que es fin de la vida espiritual: dar gloria a Dios, querer que Cristo reine, edificar la Iglesia. 167 Camino, 208. Cfr. Surco, 257. Cfr. también L.F. MATEOSECO, "Sapientia Crucis". El misterio de la Cruz en los escritos de Josemaría Escrivá de Balaguer, cit. 168 Camino, 439. Cfr. Es Cristo que pasa, 24, 37, etc. Escribe "Dolor" con mayúscula para dar a entender que no se trata de cualquier "dolor", sino de aquél que se transforma en amor redentor. 169 Forja, 521. 170 Apuntes de la predicación (AGP, P04 1972, vol. II, p. 782). Cfr. Via Crucis, XII Estación, punto 3. 171 Camino, 203. 172 Carta 2-II-1945, 5. 173 Este tema se ampliará en el capítulo 8º. Aquí nos interesa mencionar sólo su relación con el reinado de Cristo. 174 Es Cristo que pasa, 43. Cfr. Forja, 28. 175 Camino, 758. 176 Santo Rosario, IV misterio doloroso. 177 Forja, 1044. 178 Es Cristo que pasa, 43. Cfr. Forja, 28. 179 Surco, 52. 180 JUAN PABLO II se ha referido a este testimonio de san Josemaría con las siguientes palabras: "La sabiduría de la Cruz es luz que ilumina el sentido de la existencia humana. Con razón San Agustín habla de la Cruz como cátedra del Divino Maestro. Lignum illud ubi erant fixa membra morientis, etiam cathedra fuit magistri docentis (In Ioann. Ev., 119, 2). Desde esta cátedra recibimos la sublime lección del amor de Dios por nosotros (...). A cada uno nos corresponde no apartarnos de esa cátedra. Sólo así encontraremos, como le gustaba decir al Beato Josemaría Escrivá, lux in Cruce, gaudium in Cruce, requies in Cruce: la luz, la alegría, la paz que brotan del designio salvífico de Dios" (Discurso a la Universidad Pontificia de la Santa Cruz, 29-V-1999, 3). 181 Forja, 1005. 182 Carta 2-II-1945, 21.

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183 P. O'CALLAGHAN, El testimonio de Cristo y de los cristianos, cit., p. 546. 184 Ciertamente el Señor, para atraer a otros hacia sí, se puede servir también de quienes no le aman, pero ahora no se trata de esto sino de que el amor a Cristo implica querer ser instrumento suyo para atraer a otros hacia Él. "Seguidme y os haré pescadores de hombres" (Mt 4, 19), dice el Señor a los primeros Apóstoles. "Seguir" a Jesús (amarle, acoger su mediación) conlleva ser "pescadores de hombres" (prolongar su mediación descendente). Cfr. P. O'CALLAGHAN, The Inseparability of Holiness and Apostolate. The Christian "alter Christus, ipse Christus" in the Writings of Blessed Josemaría Escrivá, en: "Annales Theologici" 16 (2002) 135-164. 185 Es Cristo que pasa, 121. 186 Carta 9-I-1932, 86. 187 Es Cristo que pasa, 103. 188 Es Cristo que pasa, 105. Cfr. Es Cristo que pasa, 112. 189 Surco, 223. Cfr. Surco, 287, y Es Cristo que pasa, 146. 190 Camino, 82. 191 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I, q. 43, a. 1, c. 192 Apuntes de la predicación, 7-VII-74 (AGP, P04 1974, vol. II, p. 214). 193 Amigos de Dios, 244. 194 Apuntes de una meditación, 25-XII-1972 (AGP, P09, p. 193). 195 Carta 24-X-1965, 25. 196 Carta 9-I-1959, 44. 197 Carta 24-III-1930, 3. 198 En el capítulo 5º se hablará ampliamente de este tema. 199 P. O'CALLAGHAN, El testimonio de Cristo y de los cristianos, cit., p. 543. 200 Ibid., p. 544. 201 Carta 9-I-1932, 28. 202 Carta 30-IV-1946, 44. 203 Es Cristo que pasa, 93. 204 Es Cristo que pasa, 162. 205 Es Cristo que pasa, 93. 206 Es Cristo que pasa, 182. 207 Carta 31-V-1943, 8. 208 Ibid., 2. 209 Ibid. 210 JUAN PABLO II, Enc. Redemptor hominis, 21. Cfr. CEC, 786.

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211 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 3 (lo estudiaremos en el capítulo siguiente). 212 Carta a Diogneto, c. 5. 213 H.U. VON BALTHASAR, El cardenal Henri de Lubac, Madrid 1989, p. 125. Los aspectos sociales del dogma cristiano han sido lúcidamente expuestos por H. DE LUBAC en su obra Catholicisme: les aspects sociaux du dogme, Paris 1938, 373 pp. (especialmente los capítulos 2 y 11). 214 Sobre la vida social como exigencia de la persona humana, cfr. CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 25 ss. CEC ofrece una síntesis: cfr., en particular, 353, 1879, 1929, 1930. 215 P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., comentario al punto 301. 216 Es Cristo que pasa, 111. 217 Forja, 452. 218 Es Cristo que pasa, 183. 219 Es Cristo que pasa, 184. 220 Ibid. 221 Es Cristo que pasa, 183. 222 Ibid. 223 Es Cristo que pasa, 184. 224 CEC, 1869. Cfr. CEC, 1865; JUAN PABLO II, Ex. ap. Reconciliatio et paenitentia, 16. "Estructuras de pecado" son las leyes y costumbres contrarias a la ley moral. San Josemaría no emplea esta expresión, relativamente reciente en el Magisterio de la Iglesia, pero lo que designa sí se encuentra en sus escritos. 225 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 36. 226 J. RATZINGER, Iglesia, ecumenismo y política, Madrid 1987, p. 277. 227 Surco, 302. 228 Carta 9-I-1959, 17. 229 Amigos de Dios, 210. 230 Conversaciones, 35. 231 Conversaciones, 112. 232 J.L. ILLANES, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológica sobre el Opus Dei, Pamplona 2003, p. 202. 233 F.-X. GUERRA, Josemaría Escrivá, le chrétien et la cité, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana (Actas del congreso internacional en el centenario del nacimiento de Josemaría Escrivá de Balaguer), Roma 2002-2004, vol. II, p. 75. 234 Es Cristo que pasa, 123.

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235 Cfr. F.-X. GUERRA, Josemaría Escrivá, le chrétien et la cité, cit., pp. 73-75. Evidentemente, el término "recristianización" puede entenderse también como un aspecto de la tarea permanente de extender el espíritu cristiano. 236 J.L. ILLANES, Existencia cristiana y mundo, cit., p. 201 s. 237 Una bibliografía sobre este tema puede verse en J.M. PEROSANZ – J.M. AUBERT – T. GUTIÉRREZ CALZADA, Acción social del cristiano. El Beato Josemaría Escrivá y la Doctrina social de la Iglesia, Madrid 1996, 139 pp. 238 P.ej., el 15-VII-1931 escribe en sus Apuntes íntimos (n. 206): –Fines –Que Cristo reine, con efectivo reinado en la sociedad. Regnare Christum volumus! Conviene recordar que los Apuntes íntimos son anotaciones personales que no siempre pasan después a los escritos que dirige a los miembros del Opus Dei, o pasan a veces con otros términos. En este caso, la terminología que emplea en los Apuntes es la del Magisterio de Pío XI; y cambia, cuando la idea pasa a la Instrucción de 1934 (el texto citado al inicio del capítulo). 239 Cfr. M. FAZIO, Pax Christi in regno Christi. Il pontificato di Pio XI come contesto di anni decisivi nella vita del Beato Josemaría Escrivá, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. II, pp. 51-68. 240 M. RHONHEIMER, Il rapporto tra verità e politica nella società cristiana. Riflessioni storico-teologiche per la valutazione dell'amore della libertà nella predicazione di Josemaría Escrivá, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. VI/2, p. 173. 241 Cfr. Parte preliminar, sección I.3.b) y c). 242 Cfr. Conversaciones, 21. 243 Carta 15-VIII-1953, 18. 244 Ibid. 245 Remitimos de nuevo a la Parte preliminar, sección I.3.b) y c). 246 Camino, 301. 247 M. RHONHEIMER, Il rapporto tra verità e politica nella società cristiana, cit., p. 174. 248 Ibid. 249 Es Cristo que pasa, 183. Si alguno entendiese el reino de Cristo como un programa político, no habría profundizado en la finalidad sobrenatural de la fe (Es Cristo que pasa, 184). 250 Carta 9-I-1959, 22. 251 Cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., comentario al punto 301. 252 Es Cristo que pasa, 184.

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253 Cfr. CONC. VATICANO II, Decl. Dignitatis humanae, 1, 2 y 7. 254 Conversaciones, 44. 255 Forja, 104. 256 Carta 30-IV-1946, 19. Esto no significa que sea imposible cooperar en la configuración cristiana de la sociedad sin querer que Cristo reine, e incluso sin ser cristiano. Es obvio que es posible, pero aquí no se trata esta cuestión. Se habla sólo de la vida espiritual de fieles que quieren responder a la llamada a la santidad. 257 Forja, 718. 258 Que no se trata de un riesgo teórico sino de una realidad deplorable, lo ha hecho notar A.-M. LÉONARD: "La referencia a Cristo –o más púdicamente, a los valores cristianos, a los valores evangélicos, según una terminología corrientemente usada hoy– está ciertamente evocada, pero ya no es más que (...) una banderola, una sigla, a veces incluso una sencilla "c" pequeña, lo más minúscula posible, al servicio de una empresa universitaria, escolar, hospitalaria, sindical, mutualista o política, que, en su contenido, podría lo mismo prescindir de esa referencia y, en cualquier caso, la absorbe en un horizonte exclusivamente humano. Pedid a muchas instituciones cristianas que digan su identidad cristiana, y os citarán valores que son también –y es muy feliz– valores de la laicidad y de la masonería. En la obra que estoy comentando aquí, Mons. Escrivá no habla explícitamente de esta tentación del secularismo, pero indicios muy claros muestran que la excluiría vigorosamente" (Le matérialisme chrétien de Josemaría Escrivá. Reflexions autour du livre "Entretiens avec Msgr. Escrivá", en: "Annales theologici" 17 (2003) 175). 259 Á. RODRÍGUEZ LUÑO, "Cittadini degni del vangelo" (Fil 1, 27). Saggi di etica politica, c. III: La formazione della coscienza in materia sociale e politica secondo gli insegnamenti di san Josemaría Escrivá, Roma 2005, p. 42. 260 Es Cristo que pasa, 184. 261 Carta 9-I-1959, 51. 262 PABLO VI, Ex. ap. Evangelii nuntiandi, 8-XII-1975, 18. 263 Es Cristo que pasa, 183. 264 JUAN PABLO II, Enc. Centesimus annus, 38. 265 Es Cristo que pasa, 125. A este respecto es significativo el sucedido que narra el Cardenal Julián Herranz. Durante una conversación personal con san Josemaría, en los años del Concilio Vaticano II, un teólogo que participaba en las sesiones conciliares "mencionó la idea de que a los laicos corresponde "animar cristiana-mente las estructuras del orden temporal, del mundo: así transformarán...". San Josemaría intervino: ¡Si

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tienen alma contemplativa!, porque, si no, no transformarán nada; más bien serán ellos los que se transformen: y, en lugar de cristianizar el mundo, se mundanizarán los cristianos. Poco después volvió a referirse a que los laicos deben ordenar las res temporales según el querer divino, y san Josemaría añadió rápidamente: Sí, pero primero han de estar ellos bien ordenados por dentro, siendo hombres y mujeres de profunda vida interior, almas de oración y de sacrificio. Si no, en lugar de ordenar esas estructuras, esas realidades familiares y sociales, llevarán a ellas su propio desorden personal" (J. HERRANZ, en: AA.VV., Secularidad, laicado y teología de la Cruz, Madrid 1987, p. 44, nota 3). 266 R. PELLITERO, Santificación del mundo y transformación social, en: AA.VV., El cristiano en el mundo. En el centenario del nacimiento del Beato Josemaría Escrivá, Pamplona 2003, p. 279. 267 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 31. Cfr. Lumen gentium, 37; Decr. Apostolicam actuositatem, 7. 268 Amigos de Dios, 210. 269 Ibid. 270 Carta 6-V-1945, 14. 271 Cfr. Conversaciones, 59. 272 El "omnia traham" (atraeré todo) de la Vulgata ha pasado a "omnes traham" (atraeré a todos) en la Neo-Vulgata. En cuanto a los textos griegos, bastantes manuscritos antiguos y el Diatessaron leen pavnta, que pasa a "omnia" en la Vulgata; otros, en cambio, traen pavntas, preferido por la Neo-Vulgata al traducir por "omnes". El estado actual de la crítica textual favorece esta segunda lectura (cfr. G.R. BEASLEYMURRAY, John, en: D.A. HUBBARD – J.D.W. WATTS, Word Biblical Commentary, vol. 36, Waco (Texas) 1987, p. 205). Sin embargo, en ambos casos se expresa la misma realidad, porque al atraer Jesús a todos los hombres hacia sí, atrae también todas las cosas: la redención alcanza su efecto cósmico pues la creación entera "espera ansiosa la manifestación de los hijos de Dios" (Rm 8, 19). El sentido literal del versículo, claramente relacionado con otros dos pasajes del cuarto Evangelio que hablan de "exaltación" en el mismo sentido (cfr. Jn 3, 14 s. y Jn 8, 28), no ofrece dificultades para la exégesis: "El ser exaltado se refiere no sólo a la cruz sino –a través de la cruz– al trono del cielo. El pensamiento no es que Jesús atraerá a todos hacia la cruz, sino que, como Redentor crucificado y exaltado, atraerá a todos hacia sí mismo. En virtud de su muerte y resurrección el Hijo del Hombre establece su soberanía salva-dora sobre el mundo y la ejerce atrayendo a todos hacía sí en su reino. El término "pantas" (todos los hombres) expresa la meta universal del evento escatológico, contenido en "hypsoó" ("cuando seré exaltado"): la soberanía salvadora para toda la humanidad. "No hay límite

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para el poder salvador de Jesús", aclara Schnackenburg, "excepción hecha de la resistencia por la falta de fe. A pesar del sabor universalista y la intención de esta frase, sigue incluyendo la fe como una condición"" (ibid., p. 214). Sobre la lectura de este pasaje en la patrística puede verse el estudio de J.L. GONZÁLEZ GULLÓN, La fecundidad de la Cruz. Una reflexión sobre la exaltación y la atracción de Cristo en los textos joánicos y la literatura cristiana antigua, Roma 2003, 286 pp. 273 Apuntes de una meditación, 27-X-1963 (AGP, P01 XI-1975, p.13). Cfr. Apuntes íntimos, 217 y 218. Te lo digo en el sentido de que me pongáis en lo alto de todas las actividades humanas; que, en todos los lugares del mundo, haya cristianos, con una dedicación personal y libérrima, que sean otros Cristos (Carta 29-XII-1940/14-II-1966, 89). 274 Carta 9-I-1932, 2. 275 Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, pp. 379 ss. 276 Entre los estudios sobre este tema señalamos: P. RODRÍGUEZ, "Omnia traham ad meipsum": el sentido de Jn 12, 32 en la experiencia espiritual de mons. Escrivá de Balaguer, en: "Romana" 13 (1991) 331-352; L.F. MATEO-SECO, "Sapientia Crucis". El misterio de la Cruz en los escritos de Josemaría Escrivá de Balaguer, cit.; A. ARANDA, El bullir de la sangre de Cristo, cit., pp. 255-278; G. DERVILLE, La liturgia del trabajo. "Levantado de la tierra atraeré a todos hacia mí" (Jn 12, 32) en la experiencia de San Josemaría Escrivá de Balaguer, en: "Scripta Theologica" 38 (2006) 821-854. 277 Carta 15-X-1948, 41. Las palabras "trabajo profesional ordinario" están en cursiva en el texto impreso de esta Carta. 278 Ibid. Otro ejemplo es el texto de Forja, 678. 279 Cfr. capítulo 7º, apartado 3.3. 280 G. DERVILLE, La liturgia del trabajo..., cit., p. 827. 281 Carta 11-III-1940, 12-13. 282 P. RODRÍGUEZ, "Omnia traham ad meipsum". El sentido de Juan 12, 32 en la experiencia espiritual de Mons. Escrivá de Balaguer, cit., p. 347. 283 Recordemos que "profano" viene del latín pro-fanus: "fuera del templo", mientras lo que "sagrado" es lo dedicado a Dios o al culto. 284 Carta 6-V-1945, 14. Cfr. Es Cristo que pasa, 112. 285 Es Cristo que pasa, 183. 286 Ibid. 287 Es Cristo que pasa, 105.

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288 A.M. GONZÁLEZ, El trabajo filosófico a la luz del Beato Josemaría, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. IV, p. 164. 289 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 11; Const. Sacrosanctum concilium, 10. 290 Conversaciones, 10. Un desarrollo de esta idea se encuentra en G. DERVILLE, La liturgia del trabajo..., cit., pp. 828 ss. 291 Es Cristo que pasa, 156. 292 J. RATZINGER, La Iglesia, una comunidad siempre en camino, Madrid 1991, p. 125. 293 Carta 29-XII-1947/14-II-1966, 89. Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, pp. 379 ss. 294 Carta 14-II-1944, 19. 295 Sobre la Humanidad de Cristo como plenitud de la revelación cósmica, y por tanto del Reino de Dios, cfr. F. OCÁRIZ, La consumación escatológica en Cristo, en: ID., Naturaleza, Gracia y Gloria, Pamplona 2001, p. 347-355. 296 Es Cristo que pasa, 111. 297 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 26. Cfr. Gaudium et spes, 74; CEC, 1925, 1906-1909. 298 Surco, 933. 299 Cfr., entre los textos publicados, Forja, 702; Conversaciones, 10, 14, 24, 26, 73, 120; Es Cristo que pasa, 47, 123; Amigos de Dios, 57; etc. 300 Es Cristo que pasa, 123. 301 Amigos de Dios, 210. 302 Cfr. P. TEILHARD DE CHARDIN, El medio divino. Ensayo de vida interior, Madrid 1979, p. 30. 303 Cfr. J.M. CASCIARO, Estudios sobre Cristología del Nuevo Testamento, Pamplona 1982, pp. 308-324. 304 Cfr. TEODORETO DE CIRO, Quaestiones in Scripturam Sacram. In Ephes. 1, 10. 305 SANTO TOMÁS DE AQUINO, In Epist. ad Rom., c. 8, lect. 4 (comentario a Rm 8, 21, puesto en relación con Ap 21, 1). 306 ID., In IV Sent., d. 48, q. 2, a. 1, c. 307 F. OCÁRIZ, La consumación escatológica en Cristo, cit., p. 354. 308 Carta 31-V-1954, 17. 309 Conversaciones, 10. 310 Es Cristo que pasa, 125. 311 Cfr. Parte preliminar, sección II.2.f).2.

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312 Para el marco de enseñanzas del Magisterio en este tema (sobre todo: CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 39; y CEC, 2820), y para lo referente a las posturas extremas que se acaban de mencionar, remitimos a lo que se dijo en la Parte preliminar, sección II, 2.6.2. 313 Carta 9-I-1959, 19. Cfr. Es Cristo que pasa, 95-101. La "ciudad temporal" no es aquí la "ciudad terrena" de que habla SAN AGUSTÍN cuando escribe: "Dos amores fundaron dos ciudades: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de sí mismo, la celestial" (De civitate Dei, 14, 28). Construir la "ciudad temporal" de que habla san Josemaría es precisamente tarea de amor a Dios, reinado de Cristo. 314 Es Cristo que pasa, 184. 315 Carta 6-V-1945, 15. 316 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 36. 317 ID., Decl. Dignitatis humanae, 3. 318 Carta 9-I-1959, 6. 319 Cfr., p.ej., Amigos de Dios, 200 y 206, citados en la Parte preliminar, sección II.2.e).2. 320 Conversaciones, 115. 321 Sobre el contenido de esta sección remitimos a la explicación en el lugar correspondiente del capítulo 1º. 322 Via Crucis, XIV Estación. 323 Lo veremos con amplitud en el capítulo 8º. 324 Amigos de Dios, 301-302. 325 Carta 24-III-1930, 15. 326 Carta 28-III-1973, 10. 327 Apuntes de una meditación, 3-III-1963 (AGP, P09, p. 66). 328 Camino, 628. 329 Surco, 795. 330 Forja, 28. 331 Carta 25-I-1961, 3. El trabajo, en estas palabras de san Josemaría, hace referencia a la fatiga que lo acompaña, tomando ocasión del término "labor", que emplea san Agustín para designar las penalidades de la vida presente. 332 Camino, 658. 333 Forja, 599. Cfr. Es Cristo que pasa, 6. 334 Camino, 308. 335 Carta 11-III-1940, 34. 336 Carta 16-VII-1933, 3. 337 Forja, 290.

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338 Amigos de Dios, 50. 339 Camino, 279. 340 Carta 14-II-1974, 4. 341 Cfr. Camino, 380. 342 Carta 16-VII-1933, 14. 343 Carta 9-I-1959, 24. 344 Camino, 301. Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría CAPÍTULO TERCERO Notas 1 Instrucción, 19-III-1934, 37. Es el mismo texto que se ha citado al inicio de los dos capítulos anteriores. 2 Cfr. Apuntes íntimos, 206 (texto del 15-VII-1931 que citamos más abajo); Camino, 833; Forja, 647; Es Cristo que pasa, 139; etc. Para otras referencias a esta jaculatoria en los Apuntes íntimos, cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", Madrid 20043, comentarios a los puntos 247, 495, 573 y 833. La jaculatoria se encuentra también varias veces en las Instrucciones y Cartas. 3 G.M. ROSCHINI, La Madre de Dios, según la fe y la teología, Madrid 19623, vol. I, p. 599. Cfr. también A. TRIACCA, Alla madre per mezzo del Figlio (ad Mariam per Iesum), en: AA.VV., Con Maria pellegrini nella fede, Roma 1988, pp. 7-19. 4 GOFFRIDUS VINDOCINENSIS, Sermo 7 de Puriicqtione Sanctae Mariae (PL 157, 266). 5 La idea está presente sobre todo en su Tratado de la verdadera devoción a la Santa Virgen María. Cfr. JUAN PABLO II, Carta del 8-XII2003 a las Familias montfortianas, 2: lleva el título de "Ad Iesum per Mariam" y cita varios textos de san Luis María en este sentido. 6 CONC. VATICANO II, Const. Dogm. Lumen gentium, 5. Cfr. Mt 13, 31-32. 7 Es Cristo que pasa, 169. 8 Es Cristo que pasa, 96. 9 La doctrina clásica puede verse resumida en CEC, 257-258, 485, 689-690, 727. El Hijo y el Espíritu Santo obran conjuntamente el plan de salvación. El Espíritu Santo está presente en la misión del Verbo: es enviado para realizar la Encarnación, y obra en unión con el Hijo en todos los momentos de la vida del Señor, aunque su misión se manifiesta de un modo nuevo en Pentecostés. La misión del Hijo, a su vez, no concluye con la Ascensión, sino que Cristo está siempre con los suyos (cfr. Mt 28, 20), en unión con el Espíritu Santo. Sería una simplificación errónea separar las dos

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misiones, como si la del Hijo "durase" desde la Encarnación hasta la Ascensión, y la del Espíritu Santo comience sólo en Pentecostés. Hay un orden, pero no una separación. 10 F. OCÁRIZ, La universalidad de la Iglesia, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana (Actas del congreso internacional en el centenario del nacimiento de Josemaría Escrivá de Balaguer), Roma 20022004, vol. I, p. 136. Cfr. Á. DEL PORTILLO, Riflessioni conclusive, en: AA.VV., Santità e mondo, Roma 1994, pp. 221-223. La concatenación entre gloria de Dios, señorío de Cristo e Iglesia se puede ver en varios lugares del Nuevo Testamento, p.ej., Jn 17, 1-2.11.21 y Ef 1, 4-6, 9-10.17, 20-23. 11 Cfr., p.ej., Es Cristo que pasa, 139. 12 J.A. ABAD IBÁÑEZ – M. GARRIDO BONAÑO, Iniciación a la liturgia de la Iglesia, Madrid 1988, p. 340. 13 Esto es explícito en la doxología de la Traditio apostolica de san Hipólito: "Per quem tibi gloria et honor, Patri et Filio cum Spiritu Sancto, in sancta Ecclesia tua, et nunc et in saecula saeculorum"; texto etíope: "In quo tibi laus et potentia in sancta Ecclesia". Sobre el tema, cfr. H. DE LUBAC, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Madrid 1988, p. 57, nota 102. 14 P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", Madrid 20043, comentario al punto 929. 15 Cfr. R. PELLITERO, Santidad y edificación de la Iglesia, en: AA.VV. (J.-I. SARANYANA, dir.), El caminar histórico de la santidad cristiana. De los inicios de la época contemporánea hasta el Concilio Vaticano II, Pamplona 2004, p. 521. 16 Conversaciones, 14. Cfr. Es Cristo que pasa, 14. Un estudio contemporáneo a san Josemaría sobre el uso de esta expresión en la literatura espiritual es el de A. THIBAUT, Édification, en: AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 4 (1960) col. 279-293. 17 Cfr. E. CAPARROS, Servir l'Eglise: idéal du bienhereux Escrivá, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/2, Roma 2004, pp. 93-125. 18 Á. DEL PORTILLO, nota 152 a la Instrucción, mayo-1935/14IX-1950. 19 En una carta de Álvaro del Portillo, escrita tres días después del fallecimiento de Josemaría Escrivá de Balaguer, comentaba que desde hacía tiempo "ofrecía al Señor su vida y mil vidas que tuviera –añadía habitualmente– por la Iglesia Santa y por el Papa, sea quien sea. Este ofrecimiento era intención diaria de su Misa, era fervor continuo de su alma (...) Así hasta la última jornada, hasta las últimas horas que pasó en la tierra. (...) Menos de tres horas antes de morir, nos urgía: (...) Hemos de amar

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mucho a la Iglesia y al Papa cualquiera que sea. Pedid al Señor que sea eficaz nuestro servicio para su Iglesia y para el Santo Padre" (Á. DEL PORTILLO, Carta, 29-VI-1975: AGP, P01 1975, pp. 665-666). 20 Apuntes de la predicación, 8-VI-1970 (AGP, P01 X-1970, pp. 91 y 96). 21 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 53. 22 Amigos de Dios, 282. 23 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 8. 24 Homilía El fin sobrenatural de la Iglesia, 28-V-1972, en Amar a la Iglesia, Madrid 1986 2, p. 40. Sobre la noción teológica de "misterio" y su uso por parte de san Josemaría, puede verse el comentario que hicimos en nota en la Parte preliminar, II.1. Añadimos que san Josemaría se refiere con frecuencia al "misterio de la Iglesia" y que en los textos se advierte la comprensión teológica del término "misterio". P.ej., escribe: Gens sancta, pueblo santo, compuesto por criaturas con miserias: esta aparente contradicción marca un aspecto del misterio de la Iglesia. La Iglesia, que es divina, es también humana, porque está formada por hombres y los hombres tenemos defectos: omnes homines terra et cinis (Si 17, 31), todos somos polvo y ceniza (Homilía Lealtad a la Iglesia, 4-VI-1972, en Amar a la Iglesia, cit., p. 21). Como se puede ver, al mencionar el "misterio de la Iglesia" tiene en la mente –y lo expresa con un lenguaje adecuado a la predicación– la realidad divino-humana de la Iglesia, característica de su ser "sacramento". 25 P. LOMBARDÍA, Amor a la Iglesia, en: AA.VV., Homenaje a Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer, Pamplona 1986, p. 83. 26 A. MIRALLES, Aspetti dell'ecclesiologia soggiacente alla predicazione del Beato Josemaría Escrivá, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/1, p. 177. 27 F. OCÁRIZ, La universalidad de la Iglesia, cit., p. 128. Sobre el término "ekklesía", cfr. P. RÍO, Usos y sentidos del término ekklesíaecclesia. Hacia una recuperación de la historia, de la vida y de la tradición eclesial, en: "Annales Theologici" 20 (2006) 3-38. 28 Conversaciones, 59. 29 Conversaciones, 9. 30 Conviene mencionar también una desviación reciente (posterior a san Josemaría, que no la menciona), en dirección opuesta: la "reivindicación" por parte de laicos de funciones que competen principalmente a los ministros sagrados en el gobierno de las parroquias, en la liturgia y en la predicación. La ocasión ha sido a veces el problema práctico de la escasez de sacerdotes. Con más frecuencia responde a una idea equivocada de la distinción entre el sacerdocio común y el ministerial.

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En todo caso se trata de una forma de clericalización de los laicos que, paradójicamente, se presenta como opuesta al clericalismo (entendido como predominio del clero). Sobre esta materia puede verse el documento emanado conjuntamente por varios Dicasterios de la Santa Sede: Ecclesiae de mysterio. Instrucción sobre algunas cuestiones relativas a la colaboración de los fieles laicos en el sagrado ministerio, 15-VIII-1997. 31 Conversaciones, 47. 32 Cfr., p.ej., Conversaciones, 20, y El fin sobrenatural de la Iglesia, en cit., p. 56. 33 Homilía Sacerdote para la eternidad, 23-IV-1973, en Amar a la Iglesia, cit., p. 66. 34 Es Cristo que pasa, 53. 35 Cfr., p.ej., Conversaciones, 20. 36 Conversaciones, 59. 36 bis Lo constata J. OVERATH cuando trata de estudiar la visión de la Iglesia presente en Camino sin acudir a las demás obras de san Josemaría: cfr. Die Kirche in Josemaría Escrivá de Balaguer's "Der Weg", en: ID., Kirchengeschichte Orientierungshilfen, Standpunkte, Impulse für heute, Frankfurt-Bern-New York 1987, pp. 67 y 86. 37 Cfr., p.ej., F. OCÁRIZ, La universalidad de la Iglesia, cit., pp. 125-139; A.M. SANGUINETI, Dimensión sacramental de la vida cotidiana de los hijos de Dios en su Iglesia: un aporte teológico, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/2, pp. 215-231; A. MIRALLES, Aspetti dell'ecclesiologia soggiacente alla predicazione del Beato Josemaría Escrivá, cit.; P. RODRÍGUEZ, La comprensión de la Iglesia en "Camino", en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/2, pp. 199-212; G. ARANDA – J.R. VILLAR, El amor a la Iglesia y al Papa en "Camino", en: AA.VV., Estudios sobre "Camino", Madrid 1988, pp. 213-237. 38 P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., pp. 663-664. 39 Véase sobre esta cuestión la Parte preliminar, sección II.2.d). 40 Entre las obras de eclesiología de este periodo, que dan idea de los temas que Josemaría Escrivá de Balaguer tenía a la vista, mencionamos en orden cronológico cuatro que, por su contenido y por los autores, es probable que conociera directamente: CH. JOURNET, L'Église du Verbe incarné, 2 vols., Paris 1951; M. SCHMAUS, Teología dogmática, vol. 4, Madrid 1962 (versión castellana de Katholische Dogmatik, publicada por Ediciones Rialp; citamos esta edición porque nos consta que san Josemaría la tenía a mano); G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II. Historia, texto y comentario de la constitución "Lumen

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gentium", 2 vol., Barcelona 1968-1969; L. BOUYER, L'Église de Dieu, corps du Christ et temple de l'Esprit, Paris 1970. 41 Sobre esta concepción "espiritual" de la Iglesia, en la que la visibilidad es secundaria y se acaba negando su sacramentalidad, cfr. J.A. MÖHLER, Symbolik, oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften, München-Regensburg, 1894, 9, §§ 44-51. 42 Cfr. SAN JUAN EUDES, La vie et le Royaume de Jésus dans les âmes chrétiennes, en: Œuvres complètes, t. I, Paris 1931, pp. 130 ss.; Catéchisme de la Mission, ibid., t. II, pp. 428-429. Cfr. H. MACÉ, Saint Jean Eudes et le mystère de l'Église, en: "Notre vie" 18 (1966) 1-8. 43 Cfr. DS 3050-3075. 44 CATECISMO MAYOR DE LA DOCTRINA CRISTIANA PRESCRITO POR SAN PÍO X, parte primera, cap. X, §2 (las citas y la numeración corresponden a la 38ª edición castellana, Madrid 1971, que reproduce la versión de "Razón y Fe" de 1958). 45 "Por el hecho mismo de que es cuerpo, la Iglesia se discierne con los ojos" (León XIII, Enc. Satis cognitum, 29-VI-1896, ASS 28 (189596) 710). San Josemaría cita este texto haciendo notar que la Iglesia es, a la vez, cuerpo místico y cuerpo jurídico (El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 45). 46 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 1. 47 Cfr., p.ej., H. DE LUBAC, Corpus mysticum: l'Eucharistie et l'Église au Moyen Âge, Paris 1949 (2ª ed. revisada y aumentada); CH. JOURNET, L'Église du Verbe in-carné, 2 vols., Paris 1951; Y.M.-J. CONGAR, Sainte Église. Études et approches ecclésiologiques, Paris 1963; O. CASEL, Mysterium der Ekklesia, Mainz 1961. Para un estudio del desarrollo de la eclesiología en este periodo, cfr. A. ANTÓN, Lo sviluppo della dottrina sulla Chiesa nella teologia dal Vaticano I al Vaticano II, Brescia 1973; El misterio de la Iglesia: evolución histórica de las ideas eclesiológicas, 2 vols., Toledo 1986-87. 48 Cfr. Y.M-J. CONGAR, Ekklesiologie, en: M. SCHMAUS – A. GRILLMEIER – L. SCHEFFCZYK – M. SEYBOLD (eds.), Handbuch der Dogmengeschichte, Freiburg im Breisgau 1971, vol. 3d, p. 116. 49 Sobre la eclesiología de la Lumen gentium es fundamental la obra de G. PHILIPS, L'Église et son Mystère au II Concile du Vatican, 2 vols., Paris 1967. Para las perspectivas teológicas abiertas por la Lumen gentium, puede verse P. RODRÍ-GUEZ (dir.), L'ecclesiologia trent'anni dopo la "Lumen gentium", Roma 1995 (en particular los artículos de G.L. MÜLLER, La comprensione trinitaria fondamentale della Chiesa nella Costituzione "Lumen gentium"; y de A. ARANDA, Cristo e la Chiesa. Sul

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significato trinitario del mistero della Chiesa come Corpo mistico di Cristo). Cfr. también M. SEMERARO, Mistero, Comunione e Misione. Manuale di Ecclesiologia, Bologna 1997, 272 pp. 50 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 18. 51 Conversaciones, 112. 52 Conversaciones, 59. 53 Amigos de Dios, 13. 54 Es Cristo que pasa, 184. 55 Cfr., p.ej., J. MARITAIN, Le paysan de la Garonne, Paris 1966, 414 pp.; D. VON HILDEBRAND, Das trojanische Pferd in der Stadt Gottes, Regensburg 1967, 375 pp.; J.L. GUTIÉRREZ GARCÍA, Díselo a la comunidad. Reflexiones sobre la situación de la Iglesia, Ávila 1987, 227 pp.; J. ORLANDIS, La Iglesia Católica en la segunda mitad del siglo XX, Madrid 1988, 304 pp. 56 Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, Madrid 1997-2003, vol. 3, pp. 646-660 y 694-709. 57 Conversaciones, 1. 58 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 8. 59 Lumen gentium, 21-22. 60 Cfr. J. RATZINGER, Il nuovo popolo di Dio, Brescia 1971, p. 213 (orig.: Das neue Volk Gottes: Entwürfe zur Ekklesiologie, Düsseldorf 1970 2). 61 Carta 6-V-1945, 4 y 6. 62 El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., pp. 43 s. 63 Ibid., p. 56. 64 Ibid., p. 39. 65 Ibid. 66 SAN CIPRIANO, De Dominica oratione, 23 (citado en Lumen gentium, 4). 67 A. MIRALLES, Aspetti dell'ecclesiologia soggiacente alla predicazione del Beato Josemaría Escrivá, cit., p. 182. 68 Es Cristo que pasa, 133. 69 Es Cristo que pasa, 100. 70 El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 42. 71 A. MIRALLES, Aspetti dell'ecclesiologia soggiacente alla predicazione del Beato Josemaría Escrivá, cit., p. 182. 72 El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 45. 73 SAN BASILIO, Ep. 38, 6. 74 Cfr. J.-M.R. TILLARD, Comunione, en J.-Y. LACOSTE, Dizionario critico di Teologia, Roma 2005, p. 321. Obviamente, cuando el

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término "comunión" se aplica a las Personas divinas y a los fieles en la Iglesia, no se hace de modo unívoco sino análogo, ya que hay participación. 75 Cfr. CONGR. PARA LA DOCTRINADELA FE, Carta Communionis notio, 28-V-1992. Es un documento posterior a san Josemaría que citamos porque recoge y explica la doctrina del Vaticano II. 76 J.-M.R. TILLARD, Comunione, cit., p. 316. 77 Cfr. C. FABRO, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d'Aquino, Torino 1950 2, p. 42; F. OCÁRIZ, El misterio de la Iglesia como koinonía y la noción metafísica de participación, en: ID., Naturaleza, Gracia y Gloria, Pamplona 2000, pp. 157-172. 78 Cfr. J.-M.R. TILLARD, Comunione, cit., p. 318. 79 Apuntes de la predicación (AGP, P01 VII-1972, p. 42). 80 "Cuando el Señor ruega al Padre que "todos sean uno, como nosotros también somos uno" (Jn 17, 21-22), abriendo perspectivas inaccesibles a la razón humana, nos ha sugerido una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí a los demás" (CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 24). 81 Amigos de Dios, 76. 82 Lealtad a la Iglesia, cit., p. 34. 83 Carta 19-III-1967, 66. 84 Cfr. CEC, 751 (incluye la etimología de Iglesia: "ejkklhsiva, del griego ejk-kalei`n: llamar fuera"). 85 Esta consideración teológica, que está implícita en la enseñanza espiritual de san Josemaría sobre el fin último, se encuentra explícitamente en autores como H. DE LUBAC: "La Ekklesía (Iglesia) que ni Pablo ni ningún otro de los primeros discípulos ha imaginado jamás como una realidad totalmente invisible (...) precede, lógicamente, a los kletoi (llamados): los convoca y los reúne con miras al Reino" (Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, cit., p. 48). En las citas en castellano de esta obra introducimos algunas modificaciones sobre la traducción de la editorial Encuentro, teniendo en cuenta la edición de 2003 de las obras completas en la editorial Cerf, que reproduce la versión original de 1938: Catholicisme: les aspects sociaux du dogme. No sabemos si san Josemaría llegó a conocer esta obra. En todo caso, ya desde 1931 habla de la Iglesia como fin de la vida cristiana: cfr. la anotación de Apuntes íntimos, 206, del 15-VII-1931, citada más abajo. El texto más elaborado lo tomamos como referencia para los tres primeros capítulos: Instrucción, 19-III-1934. 86 CEC, 760.

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87 El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 43. 88 Es Cristo que pasa, 131. 89 Es Cristo que pasa, 128. Hace referencia a Is 11, 12. Cfr. CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, c. 3: DS 3014. 90 Por esto se dice que es "misterio de comunión", y no sólo "comunión", porque es el misterio o sacramento de la comunión de los hombres con Dios, es decir, el signo o manifestación visible de esa comunión, y también el instrumento para formarla (cfr. CONGR. PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Communionis notio, 28-V-1992, parte I,1,4 y passim; CEC, 747). 91 SAN JUAN DAMASCENO, De Fide Orthodoxa, lib. 3, c. 19. En este punto el Damasceno es maestro de la cristología de SANTO TOMÁS DE AQUINO, que habla de la Humanidad de Jesucristo como instrumento unido a la Divinidad (cfr. S.Th. III, q. 8, a. 1, ad 1). Por su parte, el Catecismo de la Iglesia Católica enseña que la Humanidad de Jesucristo es "como el "sacramento", es decir, el signo y el instrumento de su divinidad y de la salvación que trae consigo: lo que había de visible en su vida terrena conduce al misterio invisible de su filiación divina y de su misión redentora" (CEC, 515). Aunque san Josemaría no usa estos términos, no hay duda de que la doctrina que expresan es parte integrante de su contemplación del Redentor: véanse, p.ej., las homilías El triunfo de Cristo en la humildad, La muerte de Cristo, vida del cristiano, La Ascensión del Señor a los Cielos y El Corazón de Cristo paz de los cristianos, recogidas en Es Cristo que pasa. Volveremos sobre el tema de la Iglesia como sacramento algo más adelante. 92 A.M. SANGUINETI, Dimensión sacramental de la vida cotidiana de los hijos de Dios en su Iglesia: aporte teológico, cit., p. 220. 93 Cfr., p.ej., el capítulo "Comunión de los Santos", de Camino (nn. 544-550). Sobre los "santos", cfr. Camino, 469. A la Comunión de los santos pertenecen también, aunque de otro modo, los miembros de la Iglesia que no viven vida sobrenatural. Lo diremos después. 94 CATECHISMUS ROMANUS, I, 10, 24. Dice también que este artículo del Credo es "declaración" del anterior (ibid., 23). La misma idea se encuentra en CEC, 946: "Este artículo es, en cierto modo, una explicitación del anterior". 95 CEC, 946. 96 Introduce así el capítulo "Comunión de los Santos": "El tema sigue siendo la Iglesia, como en los dos capítulos anteriores, pero ahora es la cláusula eclesiológica "communio sanctorum" la que domina las consideraciones. De la Iglesia, Madre de los fieles, se pasa a la Iglesia, comunión de los cristianos. El tránsito se realiza a través del capítulo

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intermedio: la "communio eucharistica"" (P. RODRÍGUEZ, Edición críticohistórica de "Camino", cit., introducción a los 544-550). 97 Surco, 615. 98 Camino, 549. No menciona explícitamente la "Comunión de los Santos", pero la frase es del capítulo sobre ese tema. 99 Forja, 846. 100 Amigos de Dios, 76. 101 Cfr. CEC, 946 ss. 102 El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 40. 103 P. RODRÍGUEZ, La comprensión de la Iglesia en "Camino", cit., p. 210. "La "comunión de los santos" designa en Camino, de manera primaria, esa gran fraternidad de los fieles en la Iglesia" (ibid.). 104 Lealtad a la Iglesia, cit., p. 21. 105 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 39. "Esta consigna [de la llamada universal a la santidad recordada por el Concilio] no es una simple exhortación moral, sino una insuprimible exigencia del misterio de la Iglesia. Ella es la Viña elegida, por medio de la cual los sarmientos viven y crecen con la misma linfa sana y santificante de Cristo; es el Cuerpo místico, cuyos miembros participan de la misma vida de santidad de su Cabeza, que es Cristo; es la Esposa amada del Señor Jesús, por quien Él se ha entregado para santificarla (cfr. Ef 5, 25 ss.). El Espíritu que santificó la naturaleza humana de Jesús en el seno virginal de María (cfr. Lc 1, 35), es el mismo Espíritu que vive y obra en la Iglesia, con el fin de comunicarle la santidad del Hijo de Dios hecho hombre" (JUAN PABLO II, Exhort. Apost. Christifideles laici, 16). 106 Es Cristo que pasa, 175. 107 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Exposit. in Symb. Apost., a. 10. Un comentario a esta enseñanza del Aquinate puede verse en F. OCÁRIZ, El misterio de la Iglesia como koinonía..., cit., p. 167. 108 Cfr. F. OCÁRIZ, El misterio de la Iglesia como koinonía..., cit., p. 168. 109 Es Cristo que pasa, 139. Cfr. Conversaciones, 123. Sobre la Iglesia como "familia de Dios", cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 6; JUAN PABLO II, Ex. ap. Ecclesia in Africa, 63; CEC, 1. 110 El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., pp. 43 s. "Sobre las dos imágenes "Cuerpo de Cristo" y "Pueblo de Dios" se ha discutido ampliamente en el siglo XX. (...) Pío XII considera el término "Cuerpo de Cristo" como el más adecuado; el Concilio Vaticano II, en cambio, parece haber dado preferencia a la eclesiología del Pueblo de Dios (...). En la discusión postconciliar las eclesiologías del Cuerpo de Cristo y del Pueblo

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de Dios han sido consideradas a veces como contrapuestas y se ha favorecido esta última, ignorando voces teológicas de peso que advirtieron de los peligros (...). De todas maneras, la eclesiología del Cuerpo de Cristo tiene tan sólidas raí ces bíblicas, y una teología seria no la puede pasar por alto" (A. ZIEGENAUS, Die Heilsgegenwart in der Kirche, en: L. SCHEFFCZYK – A. ZIEGENAUS, Katholische Dogmatik, vol. VII, Aachen 2003, pp. 37-41). Según Ziegenaus, entre los teólogos que han puesto en guardia del peligro de dar demasiado peso a la consideración de la Iglesia como Pueblo de Dios, se pueden mencionar H. Schlier, Y.M.-J. Congar, J. H. Nicolas y R. Schnackenburg (cfr. ibid., pp. 39 s.). 111 Cfr. El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., pp. 46 ss.; CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 4, y Decr. Ad gentes, 4. 112 P. HÜNERMANN, Introducción a los 3800 ss. de la edición del Enchiridion Symbolorum de H. Denzinger, Freiburg 1991. 113 Es Cristo que pasa, 104. 114 Cfr. PÍO XII, Enc. Mystici corporis: DS 3805-3811. 115 "En manera alguna se ha de pensar que la estructura ordenada u "orgánica" del cuerpo de la Iglesia se limita o reduce solamente a los grados de la jerarquía..." (DS 3801). Aunque es muy clara la sintonía de san Josemaría con la Mystici corporis, no nos resulta posible decir en qué medida toma ideas de ese documento para corroborar lo que ya venía predicando desde los comienzos del Opus Dei o para desarrollar su propio mensaje. Hay también aspectos en los que prolonga la doctrina de la encíclica anticipando nuevos horizontes (p.ej. en lo que se refiere a las relaciones Iglesia-mundo, como veremos después). 116 Es Cristo que pasa, 102. 117 Lealtad a la Iglesia, cit., p. 14. 118 Es Cristo que pasa, 131. La terminología agustiniana del "Cristo total" es a veces explícita en san Josemaría: cfr., p.ej., Es Cristo que pasa, 102. 119 J.-B. BOSSUET, Allocution aux nouvelles catholiques, en ID., Œuvres oratoires, Paris 1897, t. 6, p. 508. Volvemos a señalar lo mismo que en otros casos: al citar a Bossuet no queremos dar a entender que san Josemaría se inspirase en él, sino simplemente que sus palabras son un precedente en este modo de hablar. 120 "Caput et membra sunt quasi una persona mystica" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. III, q. 48, a. 2, ad 1). Cfr. S.Th. II-II, q. 83, a. 16, ad 3; In Ep. ad Colos., c. 1, lect. 6. 121 La utiliza en la Carta 19-III-1967, 91, citando el siguiente texto del Magisterio: "Este es el dogma antiquísimo de la Comunión de los Santos, según el cual la vida de cada uno de los hijos de Dios se une en

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Cristo y por Cristo en admirable unión con la vida de todos los demás hermanos cristianos en la unidad sobrenatural del Cuerpo místico de Cristo, como formando una sola mística persona (cfr. 1Co 12, 12-13)" (PABLO VI, Const. ap. Indulgentiarum doctrina, 1-I-1967, 4 y 5: AAS 59 (1967) 9-11). En la época en la que predica y escribe san Josemaría, varios autores profundizan en la "personalidad" de la Iglesia. Citamos solamente uno cuyas obras ciertamente conocía: CH. JOURNET, L'Église du Verbe Incarné, Paris 1951, t. II, p. 39-50 y 492-508; ID., Thélogie de l'Église, Paris 1958, pp. 193-213, etc. Tendemos sin embargo a pensar que no haya habido influjo. En otras cuestiones de relevancia eclesiológica, como la libertad de los laicos en cuestiones temporales, las posiciones de Josemaría Escrivá de Balaguer y de Charles Journet no coinciden. Lo decimos sólo como observación marginal y provisional. Es un tema que habría que estudiar a la luz de la documentación aparecida recientemente (en especial la Correspondance Journet Maritain, 5 vols., Saint Maurice 2006). También Maritain hace observaciones interesantes acerca de la "personalidad de la Iglesia". Señala que la unidad entre los miembros de la Iglesia es la unidad de una multiplicidad que, a causa del vínculo de una misma vida sobrenatural, tiene, por así decir, una "subsistencia sobrenatural creada" (J. MARITAIN, Il contadino della Garonna, Brescia 1980 (9, p. 266), de modo que se pueda hablar, en este sentido, de personalidad. 122 "In Symbolo Apostolico profitemur nos credere sanctam Ecclesiam ("Credo... Ecclesiam") et non in Ecclesiam, ne Deum Eiusque confundamus opera et ut clare bonitati attribuamus Dei omnia dona quae Ipse in Sua posuit Ecclesia" (CEC, 750). 123 El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 43. 124 Ibid., pp. 40 ss. 125 Forja, 461, 584, 833; Conversaciones, 23; Es Cristo que pasa, 34, 73, 136; Amigos de Dios, 316; Lealtad a la Iglesia, passim, y El fin sobrenatural de la Iglesia, passim. 126 La distinción se encuentra bellamente expuesta en Bossuet: "La Iglesia como esposa pertenece a Cristo por elección; la Iglesia como cuerpo le pertenece por una acción muy íntima del Espíritu Santo de Dios. El misterio de la elección con el deber de las promesas, se expresa con el nombre de esposa; y el misterio de la unidad consumada por la infusión del Espíritu, se expresa con el de cuerpo (...). El primero indica unidad por amor y por voluntad, el segundo unidad natural (...). El nombre de esposa distingue para unir; el nombre de cuerpo une sin confundir" (J.-B. BOSSUET, Lettre sur le mystère de l'unité de l'Église, et les merveilles qu'il renferme, en Œuvres complètes, t. XI: Lettres diverses. Lettres de piété et de direction, IV, 32, Paris 1836, p. 294).

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127 Apuntes de la predicación, 10-V-1974 (AGP, P01 1974, p. 379). "La Iglesia resplandeciente, sin mancha, arruga o cosa parecida, sino santa e inmaculada" (Ef 5, 27). 128 Carta 31-V-1943, 4. Cfr. Camino, 519. 129 "Por una profunda analogía la Iglesia se asimila al Misterio del Verbo encarnado. Pues como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como órgano de salvación a Él indisolublemente unido, de forma semejante el organismo social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo, que lo vivifica, para el incremento del cuerpo (cfr. Ef 4, 16)" (CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 8). San Josemaría cita este número de la Lumen gentium en las homilías Lealtad a la Iglesia y El fin sobrenatural de la Iglesia. 130 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 4; Decr. Ad gentes, 4. 131 Se equivocarían gravemente los que intentaran separar una Iglesia carismática (...) de otra jurídica o institucional... (El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., pp. 45 ss.; texto completo citado más arriba). 132 Es Cristo que pasa, 120. 133 Es Cristo que pasa, 79. 134 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 10. 135 ID., Decr. Presbyterorum ordinis, 2. Así sucede al renovar o re-presentar sacramentalmente el Sacrificio del Calvario, y al perdonar los pecados en el Sacramento de la Penitencia. Hay otras acciones que el sacerdote realiza "con la autoridad de Cristo" (p.ej., predicar auténticamente la Palabra de Dios) o "con la potestad de Cristo" (p.ej., imponer una penitencia en la Confesión u otros actos que requieren la potestad sagrada del sacramento del Orden). Pero se reserva la expresión in Persona Christi Capitis para las acciones sacerdotales que, siendo propias de Cristo Cabeza, tienen además eficacia Ex opere operato. 136 Sacerdote para la eternidad, cit., p. 71. 137 Ibid., p. 70. 138 La insistencia podría haber sido conveniente ante lectores de confesiones cristianas en las que se ha perdido la distinción esencial entre sacerdocio común y ministerial. Pero no es el caso de los fieles católicos, a quienes se dirige directamente. A estos prefiere recordarles que lo importante es la santidad, a la que todos están llamados, mientras que la dignidad del sacerdocio ministerial se encuentra en otro plano, en el de los servicios a la santidad. En ese orden sí es de una dignidad y de una grandeza que nada en la tierra supera (ibid., p. 68). 139 El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 55.

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140 CEC, 1554. "El término "sacerdos" designa, en el uso actual, a los obispos y a los presbíteros, pero no a los diáconos" (ibid.). En san Josemaría el término "sacer dote" equivale casi siempre a "presbítero". 141 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 21. 142 Lealtad a la Iglesia, cit., p. 30. 143 CONC. VATICANO II, Decr. Unitatis redintegratio, 3. Cfr. Const. dogm. Lumen gentium, 19. 144 ID., Const. dogm. Lumen gentium, 22. 145 El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 56. 146 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 10. 147 Conversaciones, 69. 148 Carta 2-X-1939, 3. 149 Conversaciones, 59. 150 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 11. La Iglesia es ya ahora "pueblo sacerdotal" (Lumen gentium, 10; cfr. 1P 2, 9; Ap 1, 6); en la gloria será plenamente "reino de sacerdotes" (Ap 5, 10). 151 Ibid. 152 Carta 15-VIII-1953, 4. Cfr. Es Cristo que pasa, 134. 153 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 4 y 12; 1Co 12, 27-28; Ef 4, 11-15. La doctrina tradicional sobre la naturaleza de los carismas puede verse sintéticamente en CEC, 799-801. 154 Conversaciones, 61. 155 CEC, 801. 156 Cfr. A. DE FUENMAYOR – V. GÓMEZ-IGLESIAS – J.L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei, Pamplona 1989, passim. 157 Es Cristo que pasa, 131. 158 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 1, 9, 48; Const. past. Gaudium et spes, 42; etc. 159 Cfr. Conversaciones, 59; Lealtad a la Iglesia, cit., p. 35. 160 Lealtad a la Iglesia, cit., pp. 34 s. Cfr. Es Cristo que pasa, 53. 161 H. DE LUBAC, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, cit., pp. 52-53. A continuación cita varios testimonios de la tradición, entre ellos a SAN PEDRO DAMIÁN, según el cual la Iglesia terrestre no es sólo el "vestíbulo" de la Iglesia del Cielo (De Quadragesima, c. 9), y a SAN AGUSTÍN, que afirma: "La Iglesia actual es el Reino de Cristo y el Reino de los Cielos" (Sermo 105, 9). 162 Es Cristo que pasa, 131. 163 Conversaciones, 115. 164 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 8.

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165 Cfr. INOCENCIO III, Carta del 29-XI-1202 al arzobispo de Lyon: DS 783; SANTO TOMÁS DE AQUINO, In IV Sent., d. 4, q. 1, a. 4, qla. 2. 166 H. DE LUBAC, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, cit., p. 56. Remite a J.A. MÖHLER, Carta a la condesa Stolberg (1834). Entre la abundante bibliografía sobre la sacramentalidad de la Iglesia, cfr. B. GHERARDINI, La Chiesa è sacramento. Saggio di teologia positiva, Roma 1976. 167 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 1. 168 Es Cristo que pasa, 87. La cita de SAN AGUSTÍN es de: In Ioannis Evangelium tractatus 26, 13. 169 A.M. SANGUINETI, Dimensión sacramental de la vida cotidiana de los hijos de Dios en su Iglesia, cit., p. 226. 170 Conversaciones, 112. 171 Surco, 49. Cfr. Camino, 518, 750; Surco, 275, 354, 409, 920; Forja, 471, 583, 632; etc. 172 Es una de las figuras que emplea el CONC. VATICANO II para referirse a la Iglesia, mostrando su raigambre bíblica (cfr. Const. dogm. Lumen gentium, 6; Ga 4, 26; Ap 12, 17; etc.). 173 Lealtad a la Iglesia, cit., pp. 32 ss. 174 SAN CIPRIANO, De catholicae Ecclesiae unitate, 6 (citado por san Josemaría en El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 48). 175 El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 48. Como es sabido –lo recuerda también san Josemaría en esta homilía y en otros textos–, quienes no han recibido el sacramento del Bautismo (p.ej., por ignorancia no culpable), pueden estar unidos a la Iglesia y salvarse, aunque no formen parte de su cuerpo visible. Sobre el "bautismo de deseo", cfr. CEC, 25811259. En la misma homilía san Josemaría cita la expresión "fuera de la Iglesia no hay salvación" (Extra Ecclesiam nulla salus: DS 802, 870, 2867), mencionando textos de Orígenes y de san Agustín. JUAN PABLO II ha expuesto con profundidad esta doctrina en la Enc. Redemptoris missio, 9. Cfr. también CEC, 846-849. 176 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 8. 177 Via Crucis, XI Estación. 178 Es Cristo que pasa, 145. Cfr. Camino, 796. 179 Es Cristo que pasa, 139. 180 Es Cristo que pasa, 139. 181 Conversaciones, 112. Los textos en esta línea son numerosos: cfr., p.ej., Conversaciones, 2 y 14; Es Cristo que pasa, 53; etc. 182 Cfr. Conversaciones, 1 y 72. Hemos comentado estos textos en este capítulo, apartado 1.1.

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183 Conversaciones, 2. 184 Conversaciones, 14. 185 Es Cristo que pasa, 53. 186 SAN AGUSTÍN, Sermo 96, 8. El Obispo de Hipona entiende en este sentido el texto de 2Co 5, 19: "en Cristo, Dios estaba reconciliando al mundo consigo". 187 El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 58. 188 Ibid., p. 57. 189 Lealtad a la Iglesia, cit., p. 26. BENEDICTO XVI ha expuesto con amplitud el carácter esencial de la caridad como tarea asistencial de la Iglesia (cfr. Enc. Deus caritas est, 25-XII-2005). 190 El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., pp. 47 ss. 191 Cfr. Es Cristo que pasa, 129. 192 Es Cristo que pasa, 96. 193 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, In III Sent., d. 25, q. 1, a. 2, ad 5. El Paráclito "unus et idem numero totam Ecclesiam replet et unit" (ID., De veritate, q. 29, a. 4, c). "Per Spiritum Sanctum efficimur unum cum Christo" (ID., In Ep. ad Ephes., c. 1, lect. 5). 194 Es Cristo que pasa, 87. 195 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 24, a. 7, c. 196 Entre los lugares de sus obras donde se encuentran estos puntos, cfr. Conversaciones, 2, 59; Es Cristo que pasa, 87, 96, 118, 127 ss.; Amigos de Dios, 141, 236; Sacerdote para la eternidad, cit., pp. 66 ss.; etc. 197 DS 150 (Símbolo del CONC. I DE CONSTANTINOPLA). 198 Lealtad a la Iglesia, cit., p. 15. 199 El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 39. La cita de San Agustín, en: PL 40, 259. 200 Ibid., p. 40. A continuación cita a SAN JUAN DAMASCENO: "Nosotros creemos en la Iglesia de Dios, Una, Santa, Católica y Apostólica, en la que recibimos la doctrina; conocemos al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo y somos bautizados en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo" (Adversum Icon., 12: PG 96, 1358). 201 Cfr. Lealtad a la Iglesia, cit., passim. 202 Carta 31-V-1954, 21. Cfr. también F. OCÁRIZ, La universalidad de la Iglesia, cit., p. 135. 203 Cfr. Lealtad a la Iglesia, cit., pp. 17-18. 204 Conversaciones, 22. 205 SAN IRENEO, Adversus haereses 3, 19, 1. 206 T. ŠPIDLÍK, La spiritualità dell'Oriente cristiano, Cinisello Balsamo 1995, p. 317.

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207 Cfr. CH. TAYLOR, Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna, Barcelona 1996, p. 233. 208 Cfr. ibid., p. 240. 209 "Quizá el rasgo más característico de la tradición de la Iglesia ortodoxa sea la insistencia en el Dios con nosotros, en el Espíritu Santo, y, por tanto, en la gloria o presencia irradiante de Dios en el mundo. Por el lado evangélico-luterano, la insistencia está en el valor del trabajo y de la vida en el mundo, junto al carácter central del viernes santo. (...) Al sostener el Beato Josemaría que el trabajo y la vida cotidiana en el mundo son una vocación (cfr. Conversaciones, 60) que se ha de cumplir desde la permanente presencia de Dios en dicho trabajo, lleva a cabo una síntesis muy peculiar y muy original. Si se me permite hablar así, el ecumenismo del Beato Josemaría está en su idea de unidad de vida" (R. ALVIRA, Hacer Cristo al mundo, en: AA.VV, La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/1, p. 42). 210 Carta 2-X-1939, 17. Cfr. Amigos de Dios, 226-227. 211 Cfr. F. OCÁRIZ, La Prelatura del Opus Dei: apostolado ad fidem y ecumenismo, en: E. BAURA, Estudios sobre la Prelatura del Opus Dei, Pamplona 2009, pp. 109-123. 212 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 8. 213 Cfr. PÍO XI, Enc. Non abbiamo bisogno, 29-VI-1931, parte III: AAS 23 (1931) 300-306. 214 BENEDICTO XVI, en un importante discurso, en el que trata la cuestión de la continuidad-discontinuidad de las enseñanzas del Concilio Vaticano II respecto al Magisterio anterior, pone como ejemplo también esta temática: "Si la libertad de religión se considera como expresión de la incapacidad del hombre de encontrar la verdad y, por consiguiente, se transforma en canonización del relativismo, (...) no la puede aceptar quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios. (...) Algo totalmente diferente es considerar la libertad de religión como una necesidad que deriva de la convivencia humana, más aún, como una consecuencia intrínseca de la verdad que no se puede imponer desde fuera, sino que el hombre la debe hacer suya sólo mediante un proceso de convicción. El Concilio, reconociendo y haciendo suyo, con el decreto sobre la libertad religiosa, un principio esencial del Estado moderno, recogió de nuevo el patrimonio más profundo de la Iglesia" (Discurso a la Curia Romana, 22-XII-2005). Pone en evidencia el Papa que los mártires de la primitiva cristiandad, al morir por su fe, "murieron también por la libertad de conciencia y por la libertad de profesar la propia fe, una profesión que ningún Estado puede imponer, sino que sólo puede hacerse propia con la gracia de Dios, en libertad de conciencia". Así, con una nueva

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visión de las relaciones entre la fe y determinados elementos del pensamiento moderno, el Concilio "revisó o incluso corrigió algunas decisiones históricas, pero en esta aparente discontinuidad mantuvo y profundizó su íntima naturaleza y su verdadera identidad" (ibid.). 215 La diferencia entre la noción de "libertad de las conciencias" (Pío XI) y la de "libertad social y civil en materia religiosa" (CONC. VATICANO II, Decl. Dignitatis humanae) se encuentra sintética y exactamente expresada en M. RHONHEIMER, Il rapporto tra verità e politica nella società cristiana. Riflessioni storico-teologiche per la valutazione dell'amore della libertà nella predicazione di Josemaría Escrivá, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/2, pp. 162-170. La noción católica de "libertad religiosa" parte de que sólo hay una religión verdadera, la católica, y funda el derecho social y civil a la libertad religiosa en que la dignidad de la persona humana exige el respeto a su libertad por parte del Estado, que no es competente para imponer una religión ni para prohibirla (dentro de los límites del orden público). En este sentido se habla de secularidad o de laicidad del Estado. El laicismo, en cambio, pretende promover la libertad religiosa partiendo de que no hay una religión verdadera y defendiendo un relativismo religioso. 216 Conversaciones, 29. 217 El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 45. 218 Instrucción, 31-V-1936, 7. 219 G. ARANDA – J.R. VILLAR, El amor a la Iglesia y al Papa en "Camino", cit., p. 221. Cfr., en este sentido, los primeros párrafos de la homilía Lealtad a la Iglesia, cit., pp. 13 ss. 220 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 5. Cfr. CEC, 541; Mt 13, 31-32. La Iglesia es el "Reino de Cristo presente ya en misterio" (CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 3), tomando el término "misterio" en su sentido teológico de "sacramento" o signo visible e instrumento de una realidad oculta, que es la unión con Dios (cfr. CEC, 774). 221 Es Cristo que pasa, 131. Texto comentado más arriba. 222 Es Cristo que pasa, 11. 223 Instrucción, 19-III-1934, 37. 224 SAN JUAN CRISÓSTOMO, Sermones panegyrici in solemnitates D. Iesu Christi, hom. 1 (De Sancta Pentecoste), 3 (citado en Es Cristo que pasa, 131). 225 Es Cristo que pasa, 102; cfr. Es Cristo que pasa, 96 y 137. 226 Es Cristo que pasa, 130. 227 Es Cristo que pasa, 127-128. 228 Es Cristo que pasa, 169.

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229 Apuntes de la predicación oral, 21-XI-1958 (AGP, P01 1988, p. 148). 230 Cfr. supra, apartado 1.3. (referencias del Magisterio a la Iglesia como "familia"). El término familia no se aplica sólo a la que procede del matrimonio. Hay en esta tierra una paternidad, una filiación y una fraternidad sobrenaturales (cfr. Ga 4, 19; Ef 3, 15; 1Jn 2, 1; etc.), y quienes están unidos por esos vínculos forman una familia sobrenatural. 231 El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 41. 232 Es Cristo que pasa, 153. Como se ve, entre las diversas interpretaciones de Hch 2, 42, san Josemaría entiende que habla de la celebración de la Eucaristía. Lo mismo puede verse en Es Cristo que pasa, 134. 233 Carta 19-III-1967, 70. Cfr. CIC, c. 205. 234 Carta 31-V-1954, 20. 235 P.ej., sólo hay comunión plena en la profesión de la fe si hay comunión en los sacramentos y en el gobierno eclesiástico, con el reconocimiento, en este último caso, de la potestad suprema del Romano Pontífice, que también es expresión de fe. 236 No nos detenemos aquí en la cuestión de que los vínculos visibles pueden existir sin el invisible de la caridad (como sucede en el fiel que no está en gracia de Dios). Evidentemente en este caso no manifiestan la caridad de la persona en cuestión, pero en sí mismos no dejan de ser en cierta medida signos de la caridad. No de modo acabado, porque a quien no está en gracia no le es lícita la participación plena en la Eucaristía, que es el signo más propio de la comunión en la caridad. Como decíamos, no nos detenemos en este tema porque aquí hablamos sólo de la vida espiritual de quien está en gracia de Dios. 237 F. OCÁRIZ, El misterio de la Iglesia como koinonía..., cit., pp. 162-163. 238 Lealtad a la Iglesia, cit., p. 19. 239 Ibid., p. 22. 240 Es Cristo que pasa, 127. Cfr. PÍO XII, Enc. Mystici corporis, cit. (DS 3807). 241 Es Cristo que pasa, 169. 242 Véanse los textos de san Josemaría citados antes, en este mismo apartado. Especialmente, sobre el vínculo de la caridad: El Paráclito, que es caridad, nos enseña a fundir con esa virtud toda nuestra vida; y consummati in unum... (Es Cristo que pasa, 87); y sobre los vínculos visibles, la cita en la que recoge el texto de Lumen gentium, 14. 243 Cfr. capítulo 2, apartado 2.2.1.

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244 Camino, 933. Lo hemos comentado en el capítulo 1º, apartado 2.2.1. 245 Ya hemos explicado por qué estas dos afirmaciones sobre el amor y la Voluntad divina tienen significado diverso: cfr. capítulo 1º, apartado 2.2.1. 246 Carta 6-V-1945, 3. 247 Es Cristo que pasa, 78. 248 El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., pp. 55 s. 249 Carta 15-VIII-1953, 1. 250 Lealtad a la Iglesia, cit., pp. 33 s. 251 Es Cristo que pasa, 121. 252 Es Cristo que pasa, 11. 253 Lealtad a la Iglesia, cit., pp. 34 s. Cfr. Es Cristo que pasa, 53. 254 Apuntes íntimos, 15-VII-1931, 206. 255 Es Cristo que pasa, 145. Otros ejemplos, limitándonos a las obras publicadas, pueden verse en Forja, 387, 426, 835; Conversaciones, 13, 59 a 63, 70; Es Cristo que pasa, 5, 10, 149. 256 Camino, 833. 257 Es Cristo que pasa, 130. 258 Es Cristo que pasa, 176. 259 Conversaciones, 19. 260 Es Cristo que pasa, 121. 261 Carta 24-III-1931, 31. 262 Es Cristo que pasa, 122. 263 A. GARCÍA SUÁREZ, Existencia secular cristiana, en: "Scripta Theologica" 2 (1970) 151 y 158-159. 264 Conversaciones, 61. 265 Conversaciones, 113. 266 Ibid. 267 Conversaciones, 59. 268 Conversaciones, 26. 269 Carta 9-I-1932, 82. 270 Carta 14-II-1950, 4. 271 Cfr. sección III, 3. 272 Á. DEL PORTILLO, Carta pastoral, 9-I-1993 (AGP, P17, vol. III, 379). 273 Apuntes de una meditación, 2-X-1964 (AGP, P01 1978, p. 1064). 274 Conversaciones, 47. 275 A. ARANDA, Sacerdote di Gesù Cristo. Sulla missione ecclesiale del Beato Josemaría Escrivá, en: "Romana" 17 (1993) 322.

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276 Carta 31-V-1943, 1. SAN JUAN BAUTISTA MARÍA VIANNEY (1786-1859) hablaba de "servir a Dios como Él quiere ser servido" (cit. en B. NODET, Le curé d'Ars. Sa pensée. Son Coeur, Paris 1966, Xavier Mappus ed., p. 75). 277 Instrucción, 31-V-1936, 7. Un testimonio que ilustra, con sucesos concretos, la radicalidad con la que vio san Josemaría el servicio a la Iglesia como única ratio existendi del Opus Dei, se encuentra en Á. DEL PORTILLO, Las profundas raíces de un mensaje, en: Amar a la Iglesia, cit., pp. 87-93. 278 F. OCÁRIZ, La universalidad de la Iglesia, cit., p. 137. 279 Ibid., p. 138. 280 Carta 9-I-1959, 14. 281 Para este tema, remitimos una vez más a A. DE FUENMAYOR – V. GÓMEZ-IGLESIAS – J.L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei, cit., cap. X, pp. 421 ss. La Prelatura del Opus Dei está formada por un Prelado, sacerdotes seculares incardinados y pueblo constituido por fieles laicos, varones y mujeres, que se incorporan a ella respondiendo a la específica vocación de la que venimos hablando y que están bajo la jurisdicción ordinaria del Prelado en lo que se refiere a las actividades de formación y de apostolado propias de la Prelatura, continuando como fieles de sus respectivas diócesis. Intrínsicamente unida a la Prelatura está la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz, de la que forman parte presbíteros y diáconos del clero secular incardinados en sus respectivas diócesis. Cfr. JUAN PABLO II, Const. ap. Ut sit, 28-XI-1982: AAS 75 (1983) 423-425; CONGR. PARA LOS OBISPOS, Decl. Praelaturae personales, 5-VIII-1982. 282 Conversaciones, 27. 283 Apuntes de la predicación, 28-IX-1973 (AGP, P01 X-1973, pp. 38 s.). La idea se contiene ya en Camino, 445, pero este punto se puede aplicar a cualquier unión particular de fieles dentro de la Iglesia, aunque obviamente, como hace notar el autor de la edición crítica, cuando san Josemaría lo redacta, "tiene ante sí el pusillus grex [la pequeña grey de fieles cristianos] del Opus Dei" (P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., p. 697). Aun así, hemos preferido citar un texto en el que aplica expresamente la idea a los que forman parte del Opus Dei. 284 Cfr. supra, apartado 2.1. 285 Instrucción, 31-V-1936, 54. Cfr. Carta 29-IX-1957, 76. 286 Carta 6-V-1945, 23. 287 Camino, 955. 288 Apuntes de la predicación, 21-XI-1958 (AGP, P01 1988, p. 148).

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289 Cfr. L. TOUZE, Paternidad divina y paternidad sacerdotal, en: AA.VV., El Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo, Pamplona 2000, pp. 655-664. 290 En el capítulo 4º hablaremos ampliamente de la filiación y en el 6º de las manifestaciones de caridad fraterna. 291 Cfr. F. OCÁRIZ, Evangelización, proselitismo y ecumenismo, en: "Scripta Theologica" 38 (2006) 617-636. En este artículo, que cita el manuscrito del presente libro en la nota 42, se encuentra más desarrollada la argumentación que ofrecemos a continuación sobre la existencia de un uso del término "proselitismo" como acción moralmente positiva. Cfr. también CONGR. PARA LA DOCTRINA DE LA FE, "Nota doctrinal acerca de algunos aspectos de la Evangelización", 3-XII-2007, 12 y nota 49, donde se afirma que el término "proselitismo" tiene un sentido negativo y otro positivo: de hecho "se ha usado frecuentemente como sinónimo de actividad misionera [de la Iglesia]". 292 Surco, 192. Lo estudiaremos en el capítulo 6º, apartado 1.2.2. a). 293 Cfr. K.G. KUHN, Prosélytos, en: G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, VI, 729730. 294 P.ej., en un antiguo texto hebreo, el Midrash Rabbah, se afirma que "quien se acerca a un pagano y lo convierte debe considerar que es como si lo hubiera creado" (Gen. Rab., 39, 14). 295 Sobre los motivos por los cuales los prosélitos resultaban ser peores que sus maestros, cfr., p.ej., los comentarios que SANTO TOMÁS DE AQUINO recoge en Catena Aurea, in Matth., cap. 23, 5. 296 SAN JUSTINO, Dialogus cum Tryphone, 28, 2. 297 Cfr. SAN AGUSTÍN, Contra Faustum, 16, 29. 298 BENEDICTO XVI se hace eco de esta peculiaridad de su lengua natal, dejando entender al mismo tiempo que hay un proselitismo legítimo y necesario, que apela a la libertad, para que se abra a la voz de Dios: "Wir drängen unseren Glauben niemandem auf: diese Art von Proselytismus ist dem Christlichen zuwider. Der Glaube kann nur in Freiheit geschehen. Aber die Freiheit der Menschen, die rufen wir an, sich für Gott aufzutun; ihn zu suchen, ihm Gehör zu schenken" (Homilía en München, 10-IX-2006). 299 Lessico Universale Italiano, vol. XVII, p. 742. 300 Diccionario de la Real Academia española, voz "proselitismo". 301 B. MONDIN, Dizionario Storico e Teologico delle Missioni, Roma 2001, p. 380. Según este autor, el significado negativo que ha

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comenzado a tener recientemente el término proselitismo tiene su origen en la actividad de las sectas de matriz protestante (cfr. ibid.). 302 En las ediciones en lenguas europeas en las cuales el término tiene un uso negativo, se le ha traducido con otras expresiones ("Menschen gewinnen"; "Winning new apostles"). No obstante, en una reciente edición bilingüe castellano-inglés, el traductor ha mantenido "proselytism" (A. BYRNE (ed.), J. Escrivá: "Camino. The way". An annotated bilingual edition, London 2001, p. 273). Cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición críticohistórica de "Camino", cit., pp. 864-865. 303 Carta 8-XII-1949, 186. 304 Carta 24-X-1965, 61. San Josemaría pone en cursiva las palabras "dar testimonio": se refiere, evidentemente, a la actitud de limitar el apostolado al buen ejemplo, sin tomar la iniciativa de argumentar con la palabra, mientras los demás no lo pidan. En sentido contrario, cfr. 2Tm 4, 2: "opportune, importune". 305 Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, vol. I, cit., cap. V, 4. 306 Surco, 211. No existe aún la edición crítica de esta obra de san Josemaría y no sabemos la fecha de estas palabras. Por el número que cita (los 2500 millones de almas), se puede pensar que las escribió en la década de 1950. Sobre el "ignem veni...", cfr. también Forja, 52, y Es Cristo que pasa, 170. 307 Carta 19-III-1954, 24. 308 Carta 9-I-1932, 21. 309 Instrucción, 19-III-1934, 36. 310 Forja, 826. 311 Es Cristo que pasa, 102. En los textos publicados, la frase aparece ya en una homilía del 14-IV-1960 (cfr. Es Cristo que pasa, 87). El CONC. VATICANO II la emplea en el Decr. Presbyterorum ordinis, 14, aplicándola a la vida de los presbíteros. Sobre la relación de este texto con la predicación de san Josemaría, cfr. Á. DEL PORTILLO, Sacerdotes para una nueva evangelización, en: AA.VV., La formación de los sacerdotes en las circunstancias actuales, Pamplona 1990, p. 995. Una fórmula semejante se encuentra en la Const. dogm. Lumen gentium, 11. 312 Un testimonio autorizado de la fecundidad de esta doctrina es el libro del segundo sucesor de san Josemaría al frente del Opus Dei: J. ECHEVARRÍA, Eucaristía y vida cristiana, Madrid 2005, 245 pp. Para un estudio de Teología dogmática sobre este punto, cfr. Á. GARCÍA IBÁÑEZ, La Santa Messa, centro e radice della vita del cristiano, en: "Romana" 28 (1999) 148-165; M.M. OTERO, El "alma sacerdotal" del cristiano, en: "Scripta Theologica" 13 (1981) 629-654. Son numerosos los estudios que

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citan esta enseñanza, aunque no estén centrados en ella. También ha inspirado obras de espiritualidad, como la ya clásica de F. SUÁREZ VERDAGUER, El sacrificio del Altar, Madrid 1989, 319 pp. y la más reciente J. ECHEVARRÍA, Vivir la Santa Misa, Madrid 2010, 196 pp. 313 Es Cristo que pasa, 84-85. 314 SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, 13 (citado en Es Cristo que pasa, 85). 315 CATECHISMUS ROMANUS, I, 10, 19. 316 ibid., II, 4, 32. 317 Cfr. también el CEC, sobre los frutos de la Comunión: "La Eucaristía hace la Iglesia. Los que reciben la Eucaristía se unen más estrechamente a Cristo. Por ello mismo, Cristo los une a todos los fieles en un solo cuerpo: la Iglesia. La comunión renueva, fortifica, profundiza esta incorporación a la Iglesia realizada ya por el Bautismo" (CEC, 1396). 318 JUAN PABLO II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, 21. 319 Conversaciones, 123. 320 Es Cristo que pasa, 169. 321 CONC. DE TRENTO, Sessio XXII, Doctrina de ss. Missae sacrificio, cap. 2: DS 1743. Cfr. Sacerdote para la eternidad, cit., p. 74. 322 Sacerdote para la eternidad, cit., p. 73. Cfr. Es Cristo que pasa, 179; El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., pp. 53 y 59; etc. La expresión "renovación incruenta" es utilizada en las traducciones al castellano y al italiano del término "instauratur" del Catecismo de Trento (cfr. CATECHISMUS ROMANUS, II, 4, 70 y 76) y por el Magisterio contemporáneo a san Josemaría. Entre los textos del Magisterio pontificio que hablan de la Misa como "renovación" o "renovación incruenta" del Sacrificio del Calvario, pueden verse: LEÓN XIII, Enc. Mirae caritatis, ASS 34 (1901-02) 645 y 653 ("...admirabile modo renovatur (...) incruenta et mystica renovatio est..."); PÍO XI, Enc. Miserentissimus Redemptor, AAS 20 (1928) 170 ("...incruento modo renovatur..."); PÍO XII, Enc. Mediator Dei, AAS 39 (1947) 580 ("... repraesentet et innovet..."). 323 Cfr. CEC, 1366; JUAN PABLO II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, 11-12. 324 P.ej., enseña JUAN PABLO II que en la Misa "se renueva y se hace presente de modo incruento" el Sacrificio del Calvario (Discurso, 5VI-1983). Cfr. también JUAN PABLO II, Ep. Dominicae cenae, 24-II1980, 9; Discurso, 1-VI-1983; CONGR. PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instr. Sacerdotium ministeriale, 6-VIII-1984, 3. 325 "Nuestro Salvador (...) instituyó el sacrificio eucarístico de su Cuerpo y Sangre para perpetuar así el Sacrificio de la Cruz..." (CONC.

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VATICANO II, Const. Sacrosanctum concilium, 47). Texto citado por san Josemaría en Carta 19-III-1967, 76. 326 Entre la amplísima bibliografía sobre este tema, citamos un artículo de un autor bien conocido por san Josemaría: R. GARRIGOULAGRANGE, An Christus non solum virtualiter sed etiam actualiter offerat Missas quae quotidie celebrantur, en: "Angelicum" 19 (1942) 105-118. Una formulación reciente de esta doctrina puede verse en CEC, 1085. Cfr. Á. GARCÍA IBÁÑEZ, L'Eucaristia, dono e mistero. Trattato storicodogmatico sul mistero eucaristico, Roma 2006, pp. 529-534. 327 CONC. VATICANO II, Const. Sacrosanctum concilium, 47. 328 Conversaciones, 113. 329 Es Cristo que pasa, 83; cfr. 80, 161; Amigos de Dios, 199; Surco, 684; Sacerdote para la eternidad, cit., p. 69. 330 Cfr. DS 1257, 1640, 1651, etc. 331 Á. GARCÍA IBÁÑEZ, La Santa Messa, centro e radice della vita cristiana, cit., pp. 156-157. Sobre el desarrollo de la doctrina en este aspecto, por A. Vonier, O. Casel, Ch. Journet y otros autores contemporáneos a san Josemaría, puede verse el tratado del mismo Á. GARCÍA IBÁÑEZ, L'Eucaristia, dono e mistero. Trattato storicodogmatico sul mistero eucaristico, cit., pp. 341-366. 332 Es Cristo que pasa, 94. 333 Es Cristo que pasa, 86. Alude a la oración del celebrante antes de la comulgar en el Misal Romano: "Domine Iesu Christe, Fili Dei vivi, qui ex voluntate Patris, cooperante Spiritu Sancto, per mortem tuam mundum vivificasti..." 334 Es Cristo que pasa, 87; cfr. Es Cristo que pasa, 85. 335 Es Cristo que pasa, 88. 336 Cfr. SAN CIRILO DE JERUSALÉN, Catecheses 22, 3. Texto al que remite Es Cristo que pasa, 87. 337 Es Cristo que pasa, 102. El Catecismo lo expresa con las siguientes palabras: la Santa Misa "es también el sacrificio de la Iglesia. La Iglesia, que es el Cuerpo de Cristo, participa en la ofrenda de su Cabeza" (CEC, 1368). 338 Es Cristo que pasa, 86. 339 Amigos de Dios, 296. 340 Conversaciones, 113. 341 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 11. Asistir a Misa es la acción más noble o importante por su objeto. En la práctica, la acción más importante será la que se haya realizado con más amor. De todas formas, la naturaleza del Sacrificio del Altar reclama que

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participar en él sea también el acto en el que se procura poner la máxima intensidad del amor (cfr. Es Cristo que pasa, 87). 342 Nos ocuparemos de nuevo de la Liturgia –de la Eucaristía y de los demás sacramentos–, considerándolos como "medios" de santificación, en el capítulo 9º, apartado 2. 343 CONC. VATICANO II, Const. Sacrosanctum concilium, 7. 344 Sacrosanctum concilium, 10. 345 ibid. 346 ibid. 347 Estamos aplicando lo que dijimos, en general, sobre la edificación de la Iglesia, en los apartados 2.1. y 2.2. de este capítulo 3º. 348 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. Sacrosanctum concilium, 2. 349 ibid. Cfr. ID, Decr. Unitatis redintegratio, 15. Más arriba hemos citado el principal documento en este sentido, hasta la fecha: JUAN PABLO II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, cap. II ("La Eucaristía edifica la Iglesia"). 350 CONC. VATICANO II, Const. Sacrosanctum concilium, 9. 351 Sacrosanctum concilium, 12. 352 ibid. 353 CONC. DE TRENTO, Sessio XIII, Decretum de ss. Eucharistia, cap. 3: DS 1639. Cfr. CONC. VATICANO II, Decr. Presbyterorum ordinis, 5. 354 Conversaciones, 113. Por el contexto resulta evidente que se refiere a la Comunión dentro de la Misa, como requisito de la participación plena en la celebración eucarística. 355 San Josemaría recomienda esa participación diaria (cfr. capítulo 9º, apartados 2.3.1 y 2.3.2), pero lo que decimos aquí se puede aplicar también cuando esa frecuencia no es posible o cuando todavía no es una realidad en el proceso personal de crecimiento en vida cristiana. 356 Es Cristo que pasa, 88. Entre los libros de espiritualidad cuya lectura recomendaba san Josemaría está una pequeña obra centrada en el punto que comentamos: V.M. BERNADOT, De la Eucharistie à la Trinité, Paris 1920, 144 pp. (las ediciones en castellano son numerosas). 357 Forja, 830. 358 PÍO XII, Enc. Mediator Dei, 20-XI-1947: AAS 39 (1947) 577. 359 Forja, 882. 360 Forja, 541. 361 Es Cristo que pasa, 106. 362 Apuntes de la predicación (AGP, P01 VI-1970, p. 11). 363 Es Cristo que pasa, 151.

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364 Apuntes de una meditación, 14-IV-1960 (AGP, P01 IV-1965, p. 10). 365 Apuntes de una meditación, II-1972 (AGP, P09, p. 161). 366 Es Cristo que pasa, 120. 367 Es Cristo que pasa, 88. 368 Cfr., p.ej., Camino, 269 y 270. 369 Es Cristo que pasa, 154. 370 El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 53. 371 ibid. 372 Forja, 745. 373 Camino, 528. 374 Carta 11-III-1940, 11. Cfr. CEC, 1332. 375 "[Se llama] Santa Misa porque la liturgia en la que se realiza el misterio de salvación se termina con el envío de los fieles (missio) a fin de que cumplan la voluntad de Dios en su vida cotidiana" (CEC, 1332). 376 Conversaciones, 123. 377 Sacerdote para la eternidad, cit., p. 75. 378 Es Cristo que pasa, 71. 379 Es Cristo que pasa, 157-158. 380 Instrucción, 1-IV-1934, 1. 381 ibid., 3. Cfr. Es Cristo que pasa, 156. 382 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 3. 383 Cfr. A.M. SANGUINETI, Dimensión sacramental de la vida cotidiana de los hijos de Dios en su Iglesia, cit., p. 224-225. 384 Camino, 533. Para el cristiano que procura vivir la vida de Cristo, estas palabras se pueden referir tanto a la celebración litúrgica como al resto de la jornada unida a la Misa. 385 Es Cristo que pasa, 154. 386 Apuntes de una meditación, 19-III-1968 (AGP, P09, p. 98). 387 Forja, 69. El inicio de la homilía pronunciada por el fundador del Opus Dei en el campus de la Universidad de Navarra, en 1967, ilustra esta doctrina de la Santa Misa como centro al que se han de dirigir todas las acciones de un cristiano, y concretamente la vida ordinaria en medio del mundo. Cfr. Conversaciones, 113. 388 Cfr. SAN AGUSTÍN, De civitate Dei, 10, 6. 389 Á. GARCÍA IBÁÑEZ, La Santa Messa, centro e radice della vita del cristiano, cit., p. 162. 390 Cfr. sección I.3.b). 391 F. MUGNIER, Roi, Prophéte, Prêtre avec le Christ, Paris 1937, p. 215. 392 Carta 2-II-1945, 11.

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393 Conversaciones, 115. 394 Es Cristo que pasa, 156. 395 Camino, 876. 396 Camino, 270. 397 Para un estudio más detenido, cfr. J. FERRER ARELLANO, Almas de Eucaristía: reflexiones teológicas sobre el significado de esta expresión en San Josemaría Escrivá, Madrid 2004, 126 pp. 398 Instrucción, 1-IV-1934, 1-3. Cfr. Forja, 835. 399 Cfr. sobre todo los recuerdos de los dos primeros sucesores de san Josemaría al frente del Opus Dei: Á. DEL PORTILLO, Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei, Madrid 1993, especialmente el cap. 9 ("El Pan y la Palabra"); J. ECHEVARRÍA, Memoria del Beato Josemaría, Madrid 2000, cap. 3, 6 ("Todo el día una Misa") y n. 7 ("Alma de Eucaristía"). 400 Apuntes de la predicación (AGP, P01 VI-1970, p. 11). 401 Cfr., p.ej., Camino, 276 y 495. 402 A. BLANCO, Madre di Dio e Madre degli uomini. Studio sulla devozione mariana di San Josemaría e sul rapporto con l'unità di vita, en: "Romana" 37 (2003) 313. 403 J.A. RIESTRA, La maternità spirituale di Maria nell'esperienza mariana di san Josemaría Escrivá, en: "Annales Theologici" 16 (2002) 487-488. Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, cap. VIII. 404 P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., p. 646 (introducción al capítulo "La Virgen"). 405 Es Cristo que pasa, 89. La doctrina es tradicional. Posteriormente a san Josemaría ha sido desarrollada por Juan Pablo II en la encíclica Ecclesia de Eucharistia, cap. VI. F. OCÁRIZ comenta estas palabras haciendo notar que la intervención de la Virgen tiene su origen en la maternidad divina de María, al ser la sangre derramada por Cristo de algún modo su misma sangre; pero no se reduce a esto, sino que se trata de una "intervención actual" en cuanto que "el dolor de la Madre [al pie de la Cruz] formó parte, y parte importante, del dolor del Hijo, y en cuanto que Jesús, ofreciendo al Padre su vida por la salvación del mundo, ofreció – asumido en su propio sacrificio, en koinonía, y no simplemente "añadido"– el ofrecimiento realizado por María de la vida del Hijo y de su propio martirio espiritual" (F. OCÁRIZ, María y la Eucaristía, en: "Scripta de Maria" serie II, 1 (2004) 41). 406 Artículo La Virgen del Pilar, en: AA.VV., Libro de Aragón, Zaragoza 1976, p. 31. 407 Ibid.

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408 Cfr. CEC, 972. Enseguida veremos esta enseñanza en los textos de san Josemaría. 409 Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, p. 14. 410 Apuntes de la predicación (AGP, P01 I-1954, p. 10). 411 Forja, 555. Cfr. Forja, 227; Camino, 496; etc. 412 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 53. 413 "Ecclesiae... typus et exemplar" (CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 53). 414 Lumen gentium, 65. 415 Es Cristo que pasa, 176. 416 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 62. 417 Lumen gentium, 53. 418 Es Cristo que pasa, 141. 419 Amigos de Dios, 282. 420 Apuntes de la predicación, 9-IX-1971 (AGP, P01 X-1971, p. 14). 421 Á. DEL PORTILLO, Carta pastoral, 9-I-1978 (AGP, P17, vol. II, 147). 422 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 61. 423 Es Cristo que pasa, 141. 424 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 62. 425 Es Cristo que pasa, 139. 426 Cfr. F. OCÁRIZ, María y la Trinidad, en ID., Naturaleza, Gracia y Gloria, cit., cap. VII (especialmente el apartado 3). 427 Es Cristo que pasa, 173. 428 Conversaciones, 87. 429 Es Cristo que pasa, 148. 430 Es Cristo que pasa, 142. 431 Cfr. la homilía Por María hacia Jesús, 4-V-1957, en Es Cristo que pasa, 139-149. 432 Santo Rosario, presentación. San Josemaría escribió los comentarios a los misterios del Rosario en diciembre de 1931, durante la Novena a la Inmaculada (cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, pp. 408-410). En los meses precedentes había recibido muchas luces sobre el reinado de Cristo, la vida contemplativa en medio del mundo y el espíritu de filiación divina (de agosto a noviembre de 1931). En este contexto surgen los comentarios que publicaría en 1934, con pocas modificaciones, bajo el título Santo Rosario. 433 Cfr. Camino, 292.

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434 Camino, 495. 435 Es Cristo que pasa, 149. 436 Es Cristo que pasa, 145. 437 Ibid. 438 Sobre el contenido de esta sección remitimos a la explicación que hemos dado en el lugar correspondiente del capítulo 1º. 439 Camino, 57. 440 Forja, 516, 923. 441 Apuntes de una meditación, 21-XI-1954 (AGP, P09, p. 21). 442 Carta 9-I-1959, 44. 443 Carta 28-III-1955, 7. 444 Surco, 46. 445 Conversaciones, 9. 446 Carta 29-VII-1965, 44. Cfr. Camino, 527. 447 Carta 31-V-1943, 32. 448 Conversaciones, 59. 449 Surco, 353. 450 Lealtad a la Iglesia, cit., p. 33. 451 Forja, 136. 452 Apuntes de la predicación, 1-I-1959 (AGP, P01 VI-1961, p. 13). 453 Es Cristo que pasa, 142. Reflexión conclusiva de la Parte I 1 Es Cristo que pasa, 65. 2 Forja, 685. 3 Es Cristo que pasa, 102. Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría Visión general de la parte segunda Notas 1 «Cum unumquodque appetat suam perfectionem, illud appetit aliquis ut ultimum finem, quod appetit ut bonum perfectum et completivum sui ipsius» (Santo Tomás de Aquino, S.Th. I-II, q. 1, a. 5, c). La perfección del sujeto es la razón del último fin: «Omnes appetunt suam perfectionem adimpleri, quae est ratio ultimi finis» (ibid., a. 7, c). 2 «enim Dei vivens homo; vita autem hominis visio Dei» (San Ireneo de Lyon, Adversus haereses, IV, 20, 7). Hemos comentado este texto en el capítulo 1º, apartado 1.1.1. 3 J.L. Illanes, Mundo y santidad, Madrid 1984, p. 38. 4 Amigos de Dios, 299.

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5 Es Cristo que pasa, 58; cfr. Amigos de Dios, 110. 6 Es Cristo que pasa, 96. 7 Forja, 987. 8 Es Cristo que pasa, 17. 9 Amigos de Dios, 33. 10 Símbolo Quicumque (DS, 76). 11 En el capítulo 5º nos referiremos, como parte de la base conceptual empleada para exponer la enseñanza de san Josemaría, a la distinción entre persona, naturaleza y potencias, y a la relación entre la libertad y la dimensión espiritual de la persona humana. 12 Juan Pablo II, Enc. Dives in Misericordia, 30-XI-1980, 1; cfr. Enc. Veritatis Splendor, 6-VIII-1993, 40. Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría CAPÍTULO CUARTO Notas 1 El nervio central es el sentido de la filiación divina (Á. del Portillo, Presentación a "Es Cristo que pasa", p. 13 de la primera edición, Madrid 1973). Cfr. J. Echevarría, Itinerarios de vida cristiana, Barcelona 20012, p. 11. 2 F. Ocáriz, La filiación divina, realidad central en la vida y en la enseñanza de Mons. Escrivá de Balaguer, en: Id., Naturaleza, Gracia y Gloria, Pamplona 2000, p. 179. Para varios puntos nos inspiramos en este amplio artículo, publicado originalmente en: "Scripta Theologica" 13 (1981) 513-552. 3 Carta 25-I-1961, 54. Cfr. Es Cristo que pasa, 64 y 126; Camino, 265; Forja, 987; Conversaciones, 102. 4 Es Cristo que pasa, 126. 5 Carta 9-I-1959, 60. 6 Conversaciones, 47. 7 Camino, 274. 8 Ibid. 9 Cfr. Es Cristo que pasa, 10. 10 Cfr. A. Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei. Vida de Josemaría Escrivá de Balaguer, Madrid 1997-2003, vol. I, pp. 388-392. 11 Ibid., p. 388. 12 Apuntes íntimos, 296 (texto citado en A. Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, p. 388). 13 Ibid., 334 (texto citado en A. Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, p. 389). 14 Instrucción, mayo 1935/septiembre 1950, nota 28.

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15 Carta 9-I-1959, 60. 16 Cfr. A. Léonard, Expérience spirituelle, en: AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 4 (1960) col. 2004-2005. La bibliografía sobre la noción de "experiencia" en la vida espiritual es muy amplia en el siglo xx, sobre todo a partir de la obra de J. Mouroux, L'expérience chrétienne: introduction à une théologie, Paris 1952, 376 pp. 17 ...cognitio Dei experimentalis (San Buenaventura, In III Sent., d. 35, q. 2, c). 18 Alia autem est cognitio divinae bonitatis seu voluntatis affectiva seu experimentalis, dum quis experitur in seipso gustum divinae dulcedinis et complacentiam divinae voluntatis, sicut de Hierotheo dicit Dionysius, II cap. De div. Nom. (Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 97, a. 2, ad 2). 19 Carta 8-XII-1949, 41. El texto completo se encuentra citado en los párrafos siguientes. 20 Ibid. 21 Cfr. J.L. Illanes, Experiencia cristiana y sentido de la filiación divina, en: "PATH" 7/2 (2008) 474. Más adelante citaremos algunos textos en los que se percibe su reflexión sobre la doctrina de san Pablo. 22 Carta 8-XII-1949, 41. 23 Carta 9-I-1959, 60. 24 San Juan de la Cruz, Subida al Monte Carmelo, II, 10, 4. 25 Ibid. 26 Ibid. 27 Ibid. Según San Juan de la Cruz, la esfera sensitiva y sus potencias no pueden esencialmente y propiamente gustar los bienes espirituales, porque no tienen la capacidad proporcionada, ni en esta vida ni en la futura (Cántico espiritual, 40, 5). 28 Cfr. M. Canévet, Sens spirituel, en: AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 14 (1989) col. 598-617; J. Mouroux, L'expérience chrétienne, cit., cap. 10 (Le sentir spirituel), pp. 281-323. 29 A. Stolz, Teologia della mistica, Brescia 19472, p. 192. 30 Cfr. M. Canévet, Sens spirituel, cit. 604-611. 31 Es Cristo que pasa, 103. 32 El ojo de la carne no puede alcanzar la visión de la esencia (de Dios); por tanto, para que le sea otorgado un descanso congruente a la visión beatífica, verá la Divinidad en sus efectos corporales, en los que aparecerán manifiestamente los indicios de la divina majestad: principalmente, en la carne de Cristo; y después, en los cuerpos de los santos; y luego en todos los otros cuerpos. Por tanto, será preciso que también los otros cuerpos reciban un mayor influjo de la divina bondad: pero no cambiando su naturaleza, sino añadiéndoseles la perfección de una

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cierta gloria. Y esto será la renovación del mundo; de donde sucederá a la vez que se renovará el mundo y el hombre será glorificado (nto Tomás de Aquino, In IV Sent., d. 48, 2, a. 1, c). 33 Carta 9-I-1959, 60. 34 Escribe "Abba!" sin acento, como hace la Vulgata en Mc 14, 36, Rm 8, 15 y Ga 4, 6 al transcribir el término arameo que el texto griego vierte como Abba. En cambio, cuando cita traducciones al castellano suele escribir Abbá!, con acento, como es usual en numerosas versiones. 35 Un interesante estudio bíblico puede verse en M.Á. Tábet, La oración de Jesús: "Abbá, Padre" (Mc 14, 36), en: AA.VV., El Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo (XX Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra), Pamplona 2000, pp. 63-71. 36 J. Jeremias, Kennzeichen der ipsissima vox Jesu, en: A. Wikenhauser (dir.), Synoptische Studien, München 1953, pp. 86-89. Cfr. Id., Neutestamentliche Theologie. I. Die Verkündigung Jesu, Gütersloh 1971. La tesis de Jeremias ha sido aceptada por numerosos exegetas. Cfr. J. Schlosser, Le Dieu de Jésus: étude exégétique, Paris 1987, 281 pp. 37 Es Cristo que pasa, 64. 38 Carta 9-I-1959, 60. 39 Amigos de Dios, 143. 40 Es Cristo que pasa, 66. 41 Cfr. H. Schlier, La lettera ai Romani, Brescia 1982, pp. 417 s. 42 Es Cristo que pasa, 64. 43 Amigos de Dios, 95. 44 Á. del Portillo, Mons. Escrivá de Balaguer, instrumento de Dios (discurso en la Universidad de Navarra, 12-VI-1976), en: AA.VV., Una vida para Dios, Madrid 1992, p. 39. 45 Es Cristo que pasa, 118; cfr. 131. 46 Cfr. CEC, 292. 47 Cfr. Casalini, I misteri della fede. Teologia del Nuovo Testamento, Jerusalem 1991, pp. 212-213. En la misma línea, A. Vanhoye, Lettera ai Galati. Nuova versione, introduzione e commento, en: AA.VV., I Libri Biblici. Nuovo Testamento, vol. 8, Milano 2000, p. 109. 48 Es Cristo que pasa, 133. 49 Ya vimos en la Parte preliminar, sección II.2 a), cómo distingue san Josemaría entre gracia creada habitual (gracia santificante) y gracia increada (el Espíritu Santo), y cómo usa los textos de san Cirilo de Alejandría, excluyendo una causalidad formal o "quasi-formal" del Paráclito en la elevación sobrenatural. Nos parece que lo más conforme con su doctrina espiritual es considerar la elevación sobrenatural, en su conjunto, como una adopción filial. La infusión de la gracia creada, participación en

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la naturaleza divina, da el "ser formal" (accidental) de la nueva criatura. El Espíritu Santo funda ese nuevo modo de ser sobrenatural con su presencia propia de inhabitación en el alma, es decir con su presencia en cuanto enviado por el Padre y el Hijo que también inhabitan en el cristiano que vive vida sobrenatural. 50 Es Cristo que pasa, 87. 51 H. Schlier, La Lettera ai Romani, cit., p. 419. 52 J. Galot, Adozione divina, en: AA.VV. (L. Borriello, dir.), Dizionario di mistica, Ciudad del Vaticano 2000, p. 55. 53 Nos referimos a J. Bellamy según el cual, en los primeros siglos, el dogma de la filiación divina era tan conocido y, por así decir, tan popular entre los fieles, que los Padres se servían de él como base de argumentación para mostrar otros dogmas, con ocasión de las herejías de Arrio y de Macedonio. Véase sobre todo san Cirilo de Alejandría (PG 75, col. 610, 1086, 1087, 1098, 1122, etc.). Por lo demás, les entusiasmaba resaltar la excelencia y la sublimidad de la adopción sobrenatural. Para ellos era tema de consideraciones elevadas y a la vez prácticas (Adoption surnaturelle, en: AA.VV., Dictionnaire de Théologie Catholique, 1 (1909) col. 426). 54 Cfr. ibid. El autor incluye una extensa serie de referencias patrísticas sobre este punto. 55 San Juan Crisóstomo, Sermones panegyrici in solemnitates D. Iesu Christi, hom. 1, De Sancta Pentecoste, 3-4 (citado en Es Cristo que pasa, 131). 56 Carta 9-I-1959, 60. 57 Forja, 430. La anotación manuscrita de la que procede este punto de Forja, se encuentra en Apuntes íntimos, 864, del 8-XI-1932 (AGP, P01 1991, pp. 507 s.). 58 Cfr. A. Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, cap. VI, especialmente las pp. 335-337 (dificultades relacionadas con su situación de sacerdote de una diócesis –la de Zaragoza– distinta de la de residencia –la de Madrid–, en la que resultaba muy arduo obtener permiso de la autoridad eclesiástica para permanecer en ella), pp. 351-366 (sobre la dura persecución religiosa en España, con incendios de iglesias y numerosos mártires), y pp. 394-404 (sobre la apurada situación material en la que se encontraban su madre y sus hermanos), etc. 59 Apuntes de una meditación, 28-IV-1963 (AGP, P01 XII-1963, pp. 12-13). 60 Via Crucis, I Estación, 1. 61 Apuntes de una meditación, 28-IV-1963 (AGP, P01 XII-1963, pp. 12-13).

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62 J.-M.R. Tillard, Comunione, en: J.-Y. Lacoste (dir.), Dizionario critico di Teologia, Roma 2005, p. 320. 63 Via Crucis, XI Estación. La referencia a Ga 2, 19 está implícita en el "me clavo en la Cruz", que corresponde al "estoy crucificado con Cristo". 64 Ibidem, Via Crucis, XIV Estación. También aquí la referencia a Ga 2, 20 está implícita en el "morir... para que Cristo viva en nosotros", que corresponde al "no soy yo quien vive, sino que Cristo vive en mí". 65 Según Albert Vanhoye, la frase vivo, pero ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí (Ga 2, 20) completa la perspectiva [del versículo anterior]. Pablo, que afirma haber padecido la muerte (Ga 2, 19), precisa ahora que vive, pero vive como muerto resucitado: muerto al propio yo, vivo por Cristo. La muerte al propio yo se añade a la muerte a la ley y demuestra que la ruptura con la ley no debe entenderse en el sentido de una emancipación que abriría paso al egoísmo y al libertinaje. Al contrario, se trata de renunciar al propio yo para dejar todo el espacio a la vida de Cristo que es una vida de amor generoso (Lettera ai Galati. Nuova versione, introduzione e commento, cit., p. 71. La cursiva es nuestra). Del mismo modo, para Juan Leal "la aplicación a la mortificación ascética no es extraña al texto [de Ga 2,19] (...). En el bautismo muere todo lo que es pecado, pero las pasiones y concupiscencias que llevan al pecado y nacen de él, van muriendo conforme se progresa en la vida cristiana" (Carta a los Gálatas. Traducción y comentario por Juan Leal, en Aa.Vv., La Sagrada Escritura. Texto y comentario por profesores de la Compañía de Jesús. Nuevo Testamento, vol. II, Madrid 1962, pp. 614-615). 66 Apuntes de una meditación, 28-IV-1963 (AGP, P01 XII-1963, pp. 13-14). 67 Via Crucis, XIV Estación, 2. 68 A. Vanhoye, Lettera ai Galati, cit., p. 72. 69 Ibid. 70 Entre los comentarios clásicos, contemporáneos a san Josemaría, puede verse, p.ej., J. Leal, Carta a los Gálatas. Traducción y comentario, en: AA.VV., La Sagrada Escritura, vol. II, Madrid 1972, pp. 614-616. Entre los más recientes, cfr. R.N. Longenecker, Galatians, en: AA.VV. (D.A. Hubbard -G.W. Barker, eds.), Word Biblical Commentary, vol. 41, Dallas 1990, pp. 92-93. 71 Carta 8-XII-1949, 41. 72 Es Cristo que pasa, 30. 73 Es Cristo que pasa, 100. 74 Carta 11-III-1940, 8. 75 Cfr. San Agustín, Confessiones, 10, 37-40, y passim.

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76 Cfr. San Francisco de Asís, Paráfrasis del Padrenuestro, 7-8. 77 Cfr. San Juan de la Cruz, Cántico espiritual, 27, 1. 78 Cfr. Santa Teresa de Lisieux, Historia de un alma, 1, 14; 9, 56; 10, 26; etc. 79 Pueden verse diversos testimonios de santos en D. de Pablo Maroto, Experiencia mística de la paternidad de Dios, en: AA.VV., El Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo, Pamplona 2000, pp. 547-558. Cfr. también J. Sesé, La conciencia de la filiación divina, fuente de vida espiritual, en: ibid., pp. 495-517. 80 Carta 9-I-1959, 60. 81 San Ireneo de Lyon, Adversus haereses, III, 19, 1. 82 San Cirilo de Alejandría, Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate, 33. 83 Cfr. San Agustín, Sermo 185, 3. 84 Una síntesis de estas posturas puede verse en A. Aranda, Identità cristiana: i fondamenti, Roma 2007, pp. 220-227. 85 Cfr. también San Ignacio de Antioquía, Ep. ad Smyrnaeos, 1-3; Ep. ad Trallianos, 9. 86 Cfr. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, vol. I, Freiburg 1979, pp. 187 ss.; A. Orbe, Cristología gnóstica. Introducción a la soteriología de los siglos II y III, Madrid 1976, vol. I, pp. 380-412. 87 B. Studer, Docetismo, en: AA.VV., Dizionario patristico e di antichità cristiane, vol. I, Casale Monferrato 1983, p. 1001. 88 Cfr. Conversaciones, 113 y 121; Amigos de Dios, 74. 89 Congr. para las Causas de los Santos, Decreto sobre el ejercicio heroico de las virtudes del Siervo de Dios Josemaría Escrivá de Balaguer, Fundador del Opus Dei, 9-IV-1990, §3: AAS 82 (1990) 1451. 90 Apuntes de una meditación, 25-XII-1972 (AGP, P09, p. 188). 91 Es Cristo que pasa, 12. 92 Es Cristo que pasa, 109. 93 Amigos de Dios, 201 (remite al Símbolo Quicumque). 94 K. Adam, Jesus Christus, Augsburg 1934, cap. I. 95 Conferencia Episcopal Alemana, Katholischer Erwachsenenkatechismus. Das Glaubensbekenntnis der Kirche, Kevelaer 1985, p. 216. Cfr. también DS 355, 358, 414. 96 Es Cristo que pasa, 180. 97 Amigos de Dios, 274. 98 Una exposición de Teología dogmática con un planteamiento que facilita la reflexión de Teología espiritual puede verse en: F. Ocáriz –

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L.F. Mateo-Seco –J.A. Riestra, El misterio de Jesucristo, Pamplona 1991, cap. III (pp. 136 ss.). 99 Amigos de Dios, 178. 100 Unas palabras de San Pedro Crisólogo sugieren la misma idea: Ergo quod Creator in creatura sua, quod Deus invenitur in carne, creaturae honor est, non est Creatoris iniuria (Sermo 148: PL 52, 596). 101 Es Cristo que pasa, 112. 102 Conversaciones, 55. 103 Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 24, a. 3, ad 2. 104 En el capítulo 7º se estudiará la santificación del trabajo y de las demás actividades temporales. 105 M.J. Soto Bruna, Elegidos antes de la creación del mundo. Verbo e imagen en la doctrina del Beato J. Escrivá de Balaguer sobre la persona humana, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. III, p. 30. 106 Amigos de Dios, 73. 107 Es Cristo que pasa, 61. En otro momento, contemplando a Jesús que siente hambre y busca alimento en una higuera (cfr. Mt 21, 18), comenta: Tenía hambre. ¡El Hacedor del universo, el Señor de todas las cosas padece hambre! ¡Señor, te agradezco que –por inspiración divina– el escritor sagrado haya dejado ese rastro en este pasaje, con un detalle que me obliga a amarte más, que me anima a desear vivamente la contemplación de tu Humanidad Santísima! Perfectus Deus, perfectus homo (Símbolo Quicumque), perfecto Dios, y perfecto Hombre de carne y hueso, como tú, como yo (Amigos de Dios, 50). 108 Es Cristo que pasa, 121. 109 Es Cristo que pasa, 122. Cfr. 1Tm 2, 4; Tt 2, 13; 2P 1, 1. 110 Es Cristo que pasa, 106. Cfr. Es Cristo que pasa, 122; Amigos de Dios, 256. 111 Es Cristo que pasa, 106. 112 El término "mundo" tiene aquí la acepción negativa de "pecado en el mundo" (cfr. Rm 5, 12). Ya hemos hecho notar otras veces que en san Juan –lo mismo que en otros libros de la Sagrada Escritura– hay también un significado positivo de "mundo" como creación de Dios (cfr. Jn 3, 16). 113 Al término del segundo milenio, la Iglesia ha vuelto de nuevo a ser Iglesia de mártires (Juan Pablo II, Carta ap. Tertio millennio adveniente, 10-XI-1994, 37). En la Carta Novo millennio ineunte, 6-I-2001, vuelve a recordar el gran número de mártires cristianos en el siglo xx, y comenta: la Iglesia ha encontrado siempre, en sus mártires, una semilla de vida. Sanguis martyrum, semen christianorum (Tertuliano, Apol., 50, 13:

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PL 1, 534). Esta célebre "ley" enunciada por Tertuliano, se ha demostrado siempre verdadera ante la prueba de la historia. ¿No será así también para el siglo y para el milenio que estamos iniciando? (n. 41). 114 Carta 30-IV-1946, 46. 115 Cfr. Casalini, I misteri della fede. Teologia del Nuovo Testamento, cit., pp. 363-364. 116 Cfr. G.F. Hawthorne, Philippians, en: AA.VV., Word Biblical Commentary, vol. 43, Texas 1983, pp. 85-86 y 89. 117 Cfr. J. Gnilka, La lettera ai Filippesi, en: AA.VV., Commento teologico al Nuovo Testamento, vol. X/3, Brescia 1972, pp. 210 y 217-219. 118 En el capítulo 5º, apartado 2.2, se hablará más ampliamente de este tema. 119 Camino, 283. 120 L. Scheffczyk, Die Heilsverwirklichung in der Gnade, en: L. Scheffczyk – A. Ziegenaus, Katholische Dogmatik, vol. VI, Aachen 1998, p. 309. 121 Carta 2-II-1945, 11. Las palabras "como pide nuestra vocación" se refieren a la llamada específica al Opus Dei, pero se pueden aplicar en general a la vocación a la santidad en medio del mundo. 122Señalamos algunos textos, marcando en negrita los que san Josemaría cita con más frecuencia: a) En los sinópticos, cfr. Mt 5, 45; Mt 6, 9.26; Mt 10, 29; Mt 16, 17; Mt 18, 10.14.19; Mt 23, 9;Mc 8, 38; Mc 11, 25; Mc 13, 32; Mc 14, 36; Lc 2, 49; Lc 6, 36; Lc 10, 21-22; Lc 11, 2.13; Lc 12, 30.32; Lc 15, 11 ss.; Lc 22, 29.41; Lc 23, 34.36; Lc 24, 49 etc. b) En san Juan, cfr. Jn 1, 12-13; Jn 3, 3-5.14-15; Jn 8, 28; Jn 11, 52; Jn 12, 32.36; Jn 14, 7.23; 1Jn 2, 29; 1Jn 3, 1-3; 1Jn 4, 7.8.16; 1Jn 5, 1-5; etc. c) En san Pablo los pasajes son muy numerosos; además de los que hablan del ser o de la vida del cristiano "en Cristo", cfr., principalmente, Rm 8, 14-30; Ga 2, 20; Ga 3, 26-27; Ga 4, 4-7;; Ef 1, 4-5. 123 Cfr. J.-H. Nicolas, Les profondeurs de la grâce, Paris 1969, p. 59; I.-H. Dalmais, Divinisation (II. Patristique grecque), en: AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 3 (1957) col. 1387. 124 Ch. Baumgartner, Grâce, en: AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 6 (1967) col. 718. Según este autor, la idea se encuentra implícita ya en Ignacio de Antioquía, explícita en Ireneo, y gobierna en particular el pensamiento de Atanasio y de Cirilo de Alejandría (ibid.). 125 Después de distinguir entre la generación del Hijo de la sustancia del Padre y la creación del hombre, enseña que Dios nos ha justificado deificándonos: haciéndonos hijos suyos. Manifestum est ergo, quia homines dixit deos, ex gratia sua deificatos, non de substantia sua

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natos. (...) Iustificando, filios Dei facit. Dedit enim eis potestatem filios Dei fieri (Io 1, 12). Si filii Dei facti sumus, et dii facti sumus: sed hoc gratiae est adoptantis, non naturae generantis (San Agustín, Enarrationes in Psalmos 49, 2: PL 36, 565). Cfr. Id., Contra Faustum, III, 3, 2: PL 42, 215; Ep. 140 ad Honoratum, 4, 10: PL 33, 541). 126 Cfr. G. Bardy, Divinisation (III. Chez les Pères latins), en: AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 3 (1957) col. 1395 s. 127 Cfr., principalmente, In III Sent., d. 10, q. 2; S.Th. I, q. 33, a. 3; III, q. 23. 128 S. Hahn, Grace and Conversion in the Writings of Blessed Josemaría, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/1, pp. 115-118. 129 Cfr. Conc. de Trento, Sessio V: Decr. de peccato originali: DS 1515. 130 La gratia gratum faciens, en santo Tomás, o lo que después se llamará "gracia santificante", o también "gracia de la justificación". 131 Conc. de Trento, Sessio VI: Decr. de iustificatione: DS 1524; cfr. DS 1515, 1529, 1531. 132 Ch. Baumgartner, Grâce, cit., col. 711. Según G. Biffi el problema venía de antes: [La teología escolástica] a partir del siglo XIV, al poner en el centro de sus indagaciones el concepto de "gracia accidental" [o "gracia creada"], terminó por no dar a la "gracia increada" (la inmanencia de las tres Personas divinas en el justo) toda la atención que se merecía (L'enigma dell'uomo e la realtà battesimale, Torino 2006, p. 58). A continuación, el autor propone recuperar la visión dominante de la escolástica precedente que partía de la inhabitación del Espíritu Santo también para justificar la existencia de una "novedad sobrenatural" inherente a todo bautizado (ibid.). Se refiere a la visión de Alejandro de Hales, de san Buenaventura y de santo Tomás (en este último caso, remite a In II Sent., d. 26. q. 1, a. 1). 133 De hecho, la doctrina sobre la filiación divina adoptiva está poco presente incluso en el Catecismo Romano. Véase lo que dijimos al respecto en la Parte preliminar, sección II.3. En cambio, en el Catecismo de la Iglesia Católica se encuentra de nuevo en primer plano a lo largo de todo el texto. 134 La filiación divina sobrenatural y la gracia santificante son realidades inseparables pero distintas: la filiación divina es una propiedad personal (Santo Tomás de Aquino, S.Th. III, q. 23, a. 4, c), que eleva a la persona, mientras que la gracia eleva su naturaleza. La distinción metafísica entre persona y naturaleza –necesaria para hablar del misterio de Cristo: una

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Persona divina en dos naturalezas, la divina y la humana–, es imprescindible también para hablar del cristiano: persona humana elevada a la dignidad de hijo de Dios, con su naturaleza humana elevada por la participación en la naturaleza divina. En el capítulo siguiente, en el contexto de la libertad humana, veremos la idea (que seguimos aquí) de que el constitutivo esencial de la personalidad es el actus essendi (como acto intensivo de ser). Adelantamos que esta comprensión de la metafísica tomista no es la única posible dentro del marco general del tomismo. 135 Una vía para aclarar esta cuestión es considerar el paralelismo entre la creación del hombre (la constitución en su ser natural) y la "recreación" (la elevación sobrenatural), que lleva a descubrir una cierta correspondencia de la relación entre "forma" y "esse" que se da en los dos casos. Por la creación Dios constituye las cosas en su ser natural mediante una forma natural recibida en la misma cosa creada, y también en la elevación Dios constituye el alma en un nuevo ser (esse gratiae) mediante una forma creada (la gracia) (Santo Tomás de Aquino, In I Sent., q. 1, a. 1, ad 3). En ambos casos forma dat esse (De Veritate, q. 5, a. 8, ad 10), o lo que es lo mismo, esse consequitur formam (S.Th. I, q. 9, a. 2, c). En el caso de la creación, la expresión significa que la forma natural determina el modo de ser, y también que recibe y limita el acto de ser. En el caso de la re-creación sólo significa lo primero: la forma "gracia" determina el modo de ser sobrenatural que es el "ser hijo de Dios". En este sentido se dice que "por la gracia somos hechos hijos de Dios". La filiación divina es el mismo modo de ser sobrenatural de quien recibe la gracia santificante. Sobre este punto pueden verse las interesantes reflexiones de F. Ocáriz, Naturaleza, Gracia y Gloria, cit., pp. 95-100. 136 Según S. Lyonnet, cuando San Pablo habla de la filiación adoptiva divina no toma el término "adopción" de la legislación grecorromana, como afirman otros autores, o al menos no lo toma exclusivamente de ahí, sino del Antiguo Testamento, donde Yaveh adopta como hijo al pueblo de Israel (cfr. Esd 4, 22; Os 11, 1; Is 63, 7-16; Jr 3, 19; Sb 8, 13; etc.), el pueblo de la Alianza (cfr. Quaestiones in Epistolam ad Romanos, II, Roma 1956, p. 19). En el Nuevo Testamento la adopción del cristiano se encuentra en el marco de la Nueva Alianza que implica una nueva participación en la vida divina. 137 Cfr. H. Rondet, Gratia Christi: essai d'histoire du dogme et de théologie dogmatique, Paris 1948, p. 340. 138 Ya hicimos notar en la Parte preliminar, sección II.2.b), que la primera edición castellana de Die Mysterien des Christentums (publicada originalmente en Freiburg i. Br. en 1865), es sólo de 1950.

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139 Cfr. E. Mersch, Filii in Filio, en: "Nouvelle revue théologique" 65 (1938) 551-582; 681-702; 809-830. 140 Cfr. S. Dockx, Fils de Dieu par grâce, Paris 1948, 147 pp. 141 En la medida en que se pueda decir que los diccionarios de Teología reflejan los intereses teológicos de una época, es significativo señalar que en el amplio léxico dirigido por K. Rahner (AA.VV., Sacramentum mundi. Theologisches Lexikon für die Praxis, 4 vols., Freiburg 1967-69) no existen las voces "filiación divina", "adopción", "hijos de Dios", ni hemos visto otras que traten de la filiación adoptiva con algún detenimiento. Tampoco se le dedica especial atención dentro de voces como "gracia", "santidad" y "bautismo". Algo semejante sucede en la enciclopedia teológica dirigida por P. Eicher (AA.VV., Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe, München 1984-85). El concepto no ocupa en estas obras un puesto de relieve. En el clásico Dictionnaire de Théologie Catholique (iniciado bajo la dirección de A. Vacant; consta de 18 vols. publicados entre 1908 y 1972) no existe la voz "filiación divina" pero sí la equivalente "adoption surnaturelle", aunque el tema no se trata con la extensión que cabría esperar (cfr. ibid., vol. I (1925) col. 425-437); también hay una breve referencia a la filiación divina en la voz "Grâce" (cfr. ibid., vol. VI/2 (1925) col. 16131615). En el Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique (13 vols. publicados entre 1937 y 1994, iniciados bajo la dirección de M. Viller), tampoco hay una voz dedicada a la filiación divina; en este caso, la voz adoption divine está vacía y remite a "Divinisation" y a "Grâce". Dentro de esta última hay un apartado dedicado a la filiación adoptiva (cfr. ibid., 1 (1965) col. 708-726, de Ch. Baumgartner). Algunos diccionarios recientes, mucho más breves que los señalados, dedican al tema una atención proporcionalmente mayor. Por ejemplo, el Dictionnaire Théologique de L. Bouyer (Paris 1990; voces "Adoption surnaturelle" y "Filiation"); el Dizionario enciclopedico di spiritualità, dirigido por E. Ancilli (3 vols., Roma 1990; voz "Adozione divina"); el Dizionario di Teologia fondamentale, dirigido por R. Latourelle (Assisi 1990; voz "Abbá"). La obra de este género que trata el tema con más amplitud (siempre en términos proporcionales a la extensión total) es el reciente Diccionario de Teología dirigido por C. Izquierdo, Pamplona 2006 (voz "Filiación divina", pp. 415-420, de A. Aranda). Entre las obras de Teología moral que dan relieve a la filiación adoptiva, señalamos: E. Colom -Á. Rodríguez Luño, Scelti in Cristo per essere santi: elementi di teologia morale fondamentale, Roma 20033, 425 pp.; R. Tremblay – S. Zamboni (dir.), Figli nel Figlio. Una teologia morale fondamentale, Bologna 2008, 429 pp.

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142 Beato Columba Marmión, Le Christ dans ses mystères, Maredsous 1919, 495 pp. Cfr. también, del mismo autor, Le Christ, idéal du prêtre, Maredsous 1922, 392 pp. 143 Id., Jesucristo en sus misterios, III, 6 (p. 52 en la edición española de Editorial Litúrgica, Barcelona 1948). 144 Cfr. A. Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, pp. 405 y 415, donde cita Apuntes íntimos, 307 y 562 (del 2-X-1931 y del 14-I-1932, respectivamente). 145 Apuntes íntimos, 560, 13-I-1932; texto citado en P. Rodríguez, Santo Rosario. Edición crítico-histórica, Madrid, 2010, p. 82. 146 P. Rodríguez, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., p. 945. 147 J.L. Illanes, Experiencia cristiana y sentido de la filiación divina, cit., p. 468. Según este autor, el hecho se explica porque en los primeros años treinta y paralelamente a la experiencia que le condujo a la honda percepción de la realidad de la filiación divina y a la vivencia de su sentido, se dio en el Fundador del Opus Dei lo que uno de los estudiosos de su pensamiento, Pedro Rodríguez, ha calificado de "eclosión de la infancia espiritual" (Edición crítico-histórica de "Camino", cit., p. 944) (ibid.). 148 Ibid., p. 469. 149 Apuntes de la predicación, 25-VIII-1968 (AGP, P01 XI-1968, p. 27). 150 Apuntes de la predicación, 20-XII-1974 (AGP, P01 XII-1974, pp. 29-30). 151 Entre los estudios de teología sistemática mencionamos: A. García Suárez, La primera persona trinitaria y la filiación divina adoptiva, en: AA.VV., XVIII Semana española de Teología, Madrid 1961, pp. 69114; F. Ocáriz, Hijos de Dios en Cristo. Introducción a una teología de la participación sobrenatural, Pamplona 1972, 162 pp.; R. García de Haro, Cristo, fundamento de la moral: los conceptos básicos de la vida moral en la perspectiva cristiana, Barcelona 1990, 190 pp.; A. Aranda, Llamados a ser hijos del Padre. Aproximación teológica a la noción de filiación divina adoptiva, en: AA.VV., El Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo, cit., pp. 251-272. 152 Cfr. C. Bermúdez Merizalde, Hijos de Dios uno y trino por la gracia. La filiación divina, fundamento y raíz de una espiritualidad, en: "Annales Theologici" 7/2 (1993) 347-368; Id., Hijos de Dios Padre en la vida cotidiana. El sentido de la filiación divina en las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: "Pensamiento y cultura" 1 (2002) 155167; J. Burggraf, El sentido de la filiación divina, en: AA.VV., Santidad y mundo, Pamplona 1996, pp. 109-127; M.C. Calzona, Filiación divina y

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cristiana en el mundo, en: AA.VV., La misión del laico en la Iglesia y en el mundo, Pamplona 1987, pp. 299-308; J.L. Illanes, Filiación divina: ontología y vivencia existencial, en: AA.VV., El Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo, cit., pp. 537-545; F. Ocáriz, La filiación divina, realidad central en la vida y en la enseñanza de Mons. Escrivá de Balaguer, cit.; F.J. Sesé, La conciencia de la filiación divina, fuente de vida espiritual, en: "Scripta Theologica" 31 (1999) 471-493; J. Stöhr, La vida del cristiano según el espíritu de filiación divina, en: "Scripta Theologica" 24 (1992) 879-893. En los últimos años han visto la luz también varias obras de espiritualidad sobre este tema: p.ej., F. Fernández Carvajal – P. Beteta, Hijos de Dios: la filiación divina que vivió y predicó el beato Josemaría Escrivá, Madrid 1995, 239 pp.; M. Eguíbar, Vida de infancia espiritual, Madrid 2006, 172 pp.; A. Mardegan, Tra le braccia del Padre: scritti scelti sulla paternità divina, Genova 2000, 186 pp. (antología de textos de san Josemaría, con un interesante estudio preliminar de 44 pp.). 153 Es Cristo que pasa, 64. 154 Es Cristo que pasa, 133. 155 Carta 19-III-1967, 93. 156 Es Cristo que pasa, 103. 157 Es Cristo que pasa, 48. Cfr. Ef 2, 19. 158 Es Cristo que pasa, 160. Cfr. Jn 1, 12-13; 2P 1, 4. 159 Carta 2-II-1945, 8. 160 Santo Tomás de Aquino, S.Th. I, q. 33, a. 3, c; cfr. S.Th. III, q. 32, a. 3, c. 160 bis S.Th. III, q. 41, a. 3, c. 161 Carta 19-III-1967, 93. El pasaje del Ordo Missae al que alude se encuentra en una de las oraciones del ofertorio del Misal de San Pío V: Deus, qui humanae substantiae dignitatem mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti... 162 Santo Tomás de Aquino, In Ioann. Ev., c. 1, lect. 8. El Aquinate afirma con frecuencia que filiatio adoptionis est participata similitudo filiationis naturalis (S.Th. III, q. 23, a. 4, c; cfr. S.Th. I, q. 33, a. 3, c; S.Th. II-II, q. 45, a. 6, c; III, S.Th. II-II, q. 3, a. 5, c y ad 2; S.Th. II-II, q. 24, a. 3, c; In Ep. ad Rom., c. VIII, lect. 6; In Ioann. Ev., c. I, lect. 8; etc.). Sobre la filiación divina como participación de la Filiación subsistente, cfr. F. Ocáriz, Hijos de Dios en Cristo, cit., pp. 93-111. 163 Cfr. Conc. Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 22. Mediante la gracia recibida en el Bautismo, el hombre participa en el eterno nacimiento del Hijo a partir del Padre, porque es constituido hijo adoptivo

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de Dios: hijo en el Hijo (Juan Pablo II, Homilía, 22-III-1980). Son numerosos los textos de Juan Pablo II en los que menciona esta expresión. 164 S. Hahn, Grace and Conversion in the Writings of Blessed Josemaría, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/1, p. 117. 165 Cfr., p.ej., Es Cristo que pasa, 65, 112, 118, 183; Amigos de Dios, 2. 166 Cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. III, q. 23, a. 1, c. 167 M.J. Scheeben, Los misterios del cristianismo, Barcelona 19572, pp. 406-407. 168 F. Ocáriz, La filiación divina, realidad central en la vida y en la enseñanza de Mons. Escrivá de Balaguer, cit., p. 184. 169 Es Cristo que pasa, 86. El texto se refiere a la Misa como acción de las tres Personas divinas, pero la afirmación de la "unidad de la acción eficazmente santificadora de las tres Personas" es de validez general y por eso la aplicamos a la adopción sobrenatural. 170 Filiatio proprie convenit hypostasi vel personae, non autem naturae, unde in prima parte dictum est quod filiatio est proprietas personalis (Santo Tomás de Aquino, S.Th. III, q. 23, a. 4, c; cfr. De Veritate, q. 29, a. 1, ad 1). 171 Carta 9-I-1932, 29. 172 Es Cristo que pasa, 133. 173 Amigos de Dios, 306. 174 F. Ocáriz, La filiación divina, realidad central en la vida y en la enseñanza de Mons. Escrivá de Balaguer, cit., p. 191. 175 J. Stöhr, La vida del cristiano según el espíritu de filiación divina, cit., p. 884. 176 Que la Santísima Trinidad esté presente en el hombre no significa, obviamente, que el hombre "contenga" a Dios, como si Dios estuviera circunscrito a un lugar. Puede aplicarse a esta presencia sobrenatural lo que afirma santo Tomás en relación con la presencia de inmensidad (presencia de Dios en todas las criaturas): los seres espirituales contienen a las cosas en las que están, como el alma contiene al cuerpo, y por esto Dios está en las cosas como quien las contiene (Santo Tomás de Aquino, S.Th. I, q. 8, a. 1, ad 2). 177 Cfr. F. Ocáriz, Hijos de Dios en Cristo, cit., p. 132; Id., Naturaleza, Gracia y Gloria, cit., p. 88. Esta expresión indica que el Hijo es enviado por el Padre al alma para que el hombre sea hijo en el Hijo, mediante el envío del Espíritu Santo. Es decir, tanto el Hijo como el Espíritu Santo son enviados al cristiano ("misiones invisibles") para introducirle en la vida de las procesiones divinas como hijo adoptivo, pero

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hay un "orden" en estas misiones: para que el Hijo sea enviado, es enviado el Espíritu Santo; o bien: por el envío del Espíritu Santo es enviado también el Hijo. San Josemaría refleja esta misteriosa dinámica cuando escribe, p.ej., que el Espíritu Santo, haciéndonos hermanos de Cristo nos conduce hacia Dios Padre (Conversaciones, 67). 178 Amigos de Dios, 145. Cfr. Lc 11, 2; Forja, 71. Un estudio doctrinal del tema, en sintonía espiritual con san Josemaría, es el de A. García Suárez, La primera persona trinitaria y la filiación divina adoptiva, cit., pp. 69-114. 179 Es Cristo que pasa, 66. Cfr. Rm 8, 29. 180 Exiit enim, non quomodo natus, sed quomodo datus (San Agustín, De Trinitate, V, 14, 15: PL 42, 921). 181 Es Cristo que pasa, 134. El texto es de san Cirilo de Alejandría, Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate, 34 (PG 75, 609). En el capítulo 6º, nota 20 explicamos que estas palabras no significan que el Espíritu Santo se comunica al cristiano como "forma" suya (no se trata de causalidad formal), pero tampoco es una unión extrínseca. 182 Carta 24-III-1931, 9 (citando S.Th. II-II, q. 24, a. 7, c.; en cursiva en el texto de san Josemaría). 183 Es Cristo que pasa, 136 (a continuación remite a Ga 4, 6 y Rm 8, 15). 184 Es Cristo que pasa, 65. 185 Carta 9-I-1932, 29. 186 Es Cristo que pasa, 21. 187 Conc. Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 22. 188 Cfr. Santo Tomás de Aquino, In IV Sent., d. 43, q. 1, a. 2, sol. 1. 189 San Cirilo de Jerusalén, Catecheses, 22, 3 (citado en Es Cristo que pasa, n.87). 190 M.J. Scheeben, Los misterios del cristianismo, cit., pp. 406407. 191 F. Ocáriz, La filiación divina, realidad central en la vida y en la enseñanza de Mons. Escrivá de Balaguer, cit., p. 186. 192. 192 La denominación del cristiano como "ipse Christus" aparece, p.ej., en Surco, 166; Forja, 74; Es Cristo que pasa, 11, 96, 104, 107, 115, 120, 121, 183, 185; Amigos de Dios, 6; Conversaciones, 58; Homilía Sacerdote para la eternidad, 13-IV-1973, en: Amar a la Iglesia, Madrid 19862, p. 70; Via Crucis, VI Estación y X Estación, punto 5. La "identificación con Cristo" aparece ya en Consideraciones espirituales, Cuenca 1934, donde se lee: (los santos) no serían santos si cada uno de ellos no se hubiera identificado con Cristo (p. 100). La frase pasó después

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literalmente al n. 947 de Camino. El origen es una anotación del 24-XII1931, en Apuntes íntimos, n. 503; y la misma expresión –"identificación con Cristo"– se encuentra en otra anotación del día siguiente, 25-XII-1931, en Apuntes íntimos, n. 511 (cfr. P. Rodríguez, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., ad loc.). 193 Cfr. A. Aranda, "El bullir de la sangre de Cristo". Estudio sobre el cristocentrismo del Beato Josemaría Escrivá, Madrid 2000, pp. 227-254; Id., En torno al "alter Christus, ipse Christus", de S. Josemaría Escrivá, en: AA.VV., Dar razón de la esperanza, Pamplona 2004, pp. 763793. 194 A. Aranda, "El bullir de la sangre de Cristo", cit., p. 283. 195 Ibid. 196 Cfr. R. Gerardi, "Alter Christus": La Chiesa, il cristiano, il sacerdote, en: "Lateranum" 1 (1981) 116. 197 M.J. Scheeben, Los misterios del cristianismo, cit., p. 400. 198 San Cipriano, De idolorum vanitate, XV: PL 4, 603-604 (en lugar de "imitati" algunas versiones traen "secuti", según la edición de Migne). 199 Cornelio a Lapide, Commentaria in Scripturam Sacram, vol. 18, París 1880, col. 226. 200 San Juan Eudes, Jesús doliente, cap. 21, punto 3 (traducción de Le Cœur admirable, en: Œuvres choisies, t. VIII, Paris 1937, 283 pp.). 201 Cfr. Beato Columba Marmión, Jesucristo vida del alma, Barcelona 1955, p. 39. 202 R. Plus, Cristo en nosotros, Barcelona 19414, p. 2 (orig. francés: Le Christ en nous, Toulouse 1922). Una edición de 1931 de esta obra, se encontraba en la biblioteca que usaba san Josemaría, contigua a su dormitorio, en Roma. 203 Juan Pablo II, Discurso, 1-V-1988; cfr. Id., Homilía, 2-VII1980; Discurso, 13-III-1982; Homilía, 21-VI-1987. 204 Hay una cierta analogía entre la elevación sobrenatural de la persona humana y el misterio de la Encarnación del Verbo. Este misterio, en efecto, es la asunción (assumptio) de una naturaleza humana por la segunda Persona de la Santísima Trinidad. Al ser asumida, esa naturaleza humana es divinizada, introducida en la Santísima Trinidad como naturaleza humana del Hijo, y se transforma en instrumento unido a la Persona del Verbo para obrar nuestra salvación. Algo análogo se cumple en el misterio de la elevación sobrenatural del hombre. Santo Tomás no tiene inconveniente en describirlo con el mismo término, assumptio: "Assumptio quae fit per gratiam adoptionis, terminatur ad quandam participationem divinae naturae" (Santo Tomás de Aquino, S.Th. III, q. 3, a. 4, ad 3; cfr. Comp. Theol., II, 4).

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Ciertamente no utiliza la palabra en el mismo sentido, porque la persona humana no es asumida en la elevación como lo es la naturaleza humana de Cristo, unida hipostáticamente a la naturaleza divina. Pero se puede decir que hay en el cristiano una impronta de este supremo misterio que permite decir que es "otro Cristo". "La Encarnación del Hijo de Dios (...) considerada como asunción de la Naturaleza Humana de Cristo por la Persona divina, podemos contemplarla como la cumbre única y trascendente de la elevación sobrenatural de lo humano" (F. Ocáriz, Naturaleza, Gracia y Gloria, cit., p. 82). 205 K. Koch, Kontemplativ mitten in der Welt. Die Wiederentdeckung des Taufpriestertums beim seligen Josefmaría Escrivá, en: C. Ortiz (dir.), Josemaría Escrivá. Profile einer Gründergestalt, Köln 2002, pp. 318-319. 206 Es Cristo que pasa, 104. 207 Véase, p.ej., el siguiente texto de R. Plus: "Mais "autre Christ", le baptisé peut et doit l'être par bien mieux que cela: par une identification avec Lui qui devrait tendre à devenir la plus intime possible" (Dieu en nous, Toulouse 1919, p. 54). Este autor cita en su apoyo a F. Prat que, comentando Ga 2, 20, habla de "identité mystique" del cristiano con Cristo (Plus no indica dónde; seguramente se refiere a la obra La Teologia di San Paolo, Torino 1961, vol. II, p. 289). 208 Es Cristo que pasa, 103. 209 Cfr. G. Kittel – G. Friedrich, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1965, vol. I, col. 574-581; G. Bouwman, L'imitazione di Cristo nella Bibbia, Roma 1968, p. 91. 210 Amigos de Dios, 299. Un interesante y sintético comentario de la enseñanza de san Josemaría sobre la noción de imitación de Cristo como identificación con Él puede verse en P. Olivier, La filiation divine: vocation et liberté, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. III, pp. 45-48 ("Filiation divine et imitation du Christ"). 211 F. Ocáriz, La filiación divina, realidad central en la vida y en la enseñanza de Mons. Escrivá de Balaguer, cit., p. 187. Las últimas palabras están tomadas de Michael Schmaus (citaremos el texto más abajo). 212 Carta 9-I-1932, 86. Cfr. Es Cristo que pasa, 120. 213 Es Cristo que pasa, 104. Cfr. Forja, 74. 214 Santo Tomás de Aquino, In III Sent., d. 27, q. 1, a. 1, c. 215 Cfr. ibid.; S.Th. I-II, q. 28, a. 1, c; q. 77, a. 4, ad 4; In VIII Ethic., lect. 1, 6; etc. 216 Es Cristo que pasa, 135. 217 Es Cristo que pasa, 58. 218 Es Cristo que pasa, 106.

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219 M. Schmaus, Teología dogmática, vol. V, Madrid 1959, p. 68. Como base de esta afirmación, el autor remite a San Agustín, Enarrationes in Psalmos, 17, 51 y 90, sermo II, 1 (según la numeración de Migne: PL 36, 154 y PL 37, 1159, respectivamente). 220 Cabe recordar que en este tema se han dado algunos errores. P.ej., la siguiente proposición atribuida a Eckhart y condenada por Juan XXII en 1329: "Nosotros nos transformamos totalmente en Dios y nos convertimos en Él. De modo semejante a como en el sacramento el pan se convierte en cuerpo de Cristo; de tal manera me convierto yo en Él, que Él mismo me hace ser una sola cosa suya, no cosa semejante: por el Dios vivo es verdad que allí no hay distinción alguna" (DS 960). No está claro que la proposición, procedente de la predicación de Eckhart en alemán, según parece, refleje realmente su pensamiento, mucho más matizado en sus obras en latín (cfr. el documentado artículo de F. Vernet, Eckhart, en: Aa.Vv, Dictionnaire de Théologie Catholique, 4/2 (1924) col. 2057-2081). En todo caso es erróneo afirmar que no hay distinción alguna entre el cristiano y Cristo. En el siglo xx, el Magisterio ha tenido que salir al paso de otros errores en este ámbito, como el "pancristismo" que disuelve el ser del cristiano en el de Cristo (cfr. Pío XII, sobre la obra de K. Pelz, Der Christ als Christus: AAS 32 (1940) 502 y AAS 33 (1941) 24). Sobre otras confusiones, cfr. Pío XII, Enc. Mystici Corporis, 29VI-1943: AAS 35 (1943) 234 (DS 3816). 221 De hecho, San Hilario comenta el texto "Yo estoy en mi Padre y vosotros en mí y yo en vosotros", refiriéndolo a la Eucaristía: "Él está en el Padre por su naturaleza divina, mientras que nosotros estamos en Él por su nacimiento humano y Él está en nosotros por la celebración del sacramento [la Eucaristía]. "El Padre que vive me ha enviado, y yo vivo por el Padre; del mismo modo, el que me come vivirá por Mí". Él vive, pues, por el Padre, y de la misma manera que Él vive por el Padre, nosotros vivimos por su carne (...). Cristo, por su carne, habita en nosotros, seres carnales, para que por Él nosotros lleguemos a vivir de modo semejante a como Él vive por el Padre" (De Trinitate, 8,13-16). 222 Jesucristo en cuanto hombre, o por su Humanidad, sólo está sustancialmente presente en el Cielo y en la Eucaristía, no en todas partes, como lo está por su Divinidad. Es clásica la fórmula: "Christus secundum humanitatem in coelo est; secundum divinitatem, ubique" (Hugo de San Víctor, De Sacramentis, lib. II, part. I, c. 13; cfr. Pedro Lombardo, Sent. lib. IV, d. 10, 2). Ya en el Conc. II de Nicea (año 787) la Iglesia rechazó como herética la teoría de que la Humanidad de Cristo no está circunscrita: "Si alguno no admite que Cristo, nuestro Dios, está circunscrito según su

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Humanidad, sea anatema" (sesión VIII: DS 606). El error de que la Humanidad del Señor está sustancialmente presente en todas partes ha sido designado con el nombre de "ubicuidad" de la Humanidad de Cristo (cfr. A. Michel, Ubiquisme, en: AA.VV., Dictionnaire de Théologie Catholique, 15/2 (1950) col. 2042). En este artículo el autor se refiere sobre todo al error luterano del "ubiquismo" (col. 2034 ss.), sobre la presencia eucarística, que también trata en la voz Hypostatique (Union) del vol. VII, col. 542-549. Hace ver que en el fondo de estas ideas hay un error acerca de la "communicatio idiomatum" en Cristo, que lleva a atribuir a la naturaleza humana lo que es propio de la naturaleza divina, en gran parte por no distinguir bien entre naturaleza y persona. 223 A. Deissmann constató que la expresión aparece 164 veces en las epístolas paulinas (en todas excepto en la Carta a Tito): cfr. Die neutestamentliche Formel "In Christo Iesu", Marburg 1892. La fórmula no siempre tiene un sentido místico, es decir, referido al misterio de la unión del cristiano con Cristo, pero sí en la mayor parte de los casos. Sobre los sentidos de la expresión, cfr. A. Wikenhauser, Die Christusmystik des Apostels Paulus, 2ª ed., Freiburg 1956. 224 Se citan estos textos a modo de ejemplos, sin pretensión de exhaustividad. Como señala Fitzmyer, san Pablo emplea principalmente cuatro preposiciones para indicar distintos aspectos del influjo de Cristo en el cristiano: "dia", "eis", "syn" y "en". La primera ("dia" = por, a través de) generalmente expresa la mediación de Cristo en frases cuyo sujeto es el Padre, como p.ej. 1Ts 4, 14; 5, 9 y Rm 1, 5. La segunda ("eis" = en, con idea de movimiento e inserción) se encuentra sobre todo en el contexto de la fe y del bautismo en Cristo, e indica el comienzo de la condición del cristiano "en Cristo" (cfr. 1Co 10, 2): a partir de su estado original "en Adán" (cfr. 1Co 15, 22) y "en la carne" (Rm 7, 5), el creyente es introducido formalmente "en Cristo" por la fe y el bautismo: eis Christon significa así el movimiento de incorporación a Cristo. La tercera preposición ("syn" = con) significa o bien la identificación del cristiano con los actos redentores de la vida de Cristo (sufrir con Él; ser crucificado con Él; morir con Él; ser sepultado con Él; resucitar con Él; ser glorificado con Él; reinar con Él), o bien la asociación del cristiano a Cristo en la gloria futura, su destino de estar "con Cristo", "con el Señor" (cfr. 1Ts 4, 17; Rm 6, 8 y 8, 32; 2Co 4, 14). Por último, la preposición "en" (= en) ha sido interpretada en el sentido de encontrarse en un "espacio", de modo que "en Christo" viene a significar la inmersión del cristiano en el ámbito o en la atmósfera espiritual, por así decir, de Cristo glorioso y del Espíritu Santo. El uso más frecuente de la expresión "en Cristo" es el que indica la estrecha unión entre Cristo y el cristiano: una inclusión o incorporación que significa una cierta simbiosis o

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comunidad de vida (cfr. 2Co 5, 17); esta unión vital se expresa también con la fórmula "Cristo en mí" (cfr. Ga 2, 20; 2Co 13, 5; Rm 8, 10; Col 1, 27; Ef 3, 17) (cfr. J.A. Fitzmyer, Teología de San Pablo, Madrid 1975, pp. 175178). 225 San Ignacio de Antioquía, Ep. ad Ephesios, 9, 2. 226 Orígenes, Comm. in Ev. Ioann., I, 6. 227 San Cirilo de Jerusalén, Catecheses, 21 [Mystagogica 3], 1. 228 San Gregorio de Nisa, De perfecta christiani forma. Este texto figura actualmente en la Liturgia de las Horas bajo el título "Christianus alter Christus" (feria segunda de la XII semana del tiempo ordinario, Ad Officium lectionis). 229 Recogida en PG 43, 439 ss. La homilía se atribuyó por error a san Epifanio de Salamina. Suele datarse en el s. iv (cfr. J. Quasten, Patrología, vol. II, Madrid 1962, p. 413). 230 Hom. Sancto et magno Sabbato: PG 43, 462. 231 San Cirilo de Alejandría, In Ev. Ioann., 10, 2. 232 San Agustín, Sermo 25, 7. In Epistolam Ioannis ad Parthos, 1, 2 (PL 35, 1979). 233 "Ergo gratulemur et agamus gratias, non solum nos christianos factos esse, sed Christum (...). Admiramini, gaudete, Christus facti sumus" (Id., In Ioann. Ev., 21, 8: PL 35, 1568). 234 "Tamquam agnus immaculatus fuso sanguine suo redimens nos, concorporans nos sibi, faciens nos membra sua, ut in illo et nos Christus essemus" (Id., Enarr. in Psalmos, 26, 2, 2: PL 36, 200). 235 "Ideo subiunxit, et ego in ipsis; tamquam diceret, quoniam ego sum et in ipsis. Aliter enim est in nobis tamquam in templo suo; aliter autem quia et nos ipse sumus, cum secundum id quod ut caput nostrum esset, homo factus est, corpus eius sumus" (Id., In Ioann. Ev., 111, 6: PL 35, 1925). 236 Sobre la filiación divina y la configuración con Cristo en la vida espiritual según el pensamiento de santo Tomás, pueden verse las excelentes páginas de J.-P. Torrell, Tommaso d'Aquino, maestro spirituale, Roma 1998, pp. 146-176. 237 Nicolás Cabasilas, De vita in Christo, lib. 1. El texto en griego y en francés (La vie en Christ) se encuentra en: "Sources chrétiennes", 361, Paris 1989. En castellano fue publicado por Ediciones Rialp (La vida en Cristo, Madrid 1952²), en una colección de libros de espiritualidad ("Patmos") que san Josemaría utilizaba habitualmente. 238 Cfr. Santa Teresa de Jesús, Vida, c. 18, 2.14; San Juan de la Cruz, Llama de amor viva, 1 (entre otros muchos textos, en ambos casos).

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239 "Un chrétien c'est le Christ vivant sur la terre" (en: M. Dupuy, Vivre pour Dieu en Jésus-Christ (textes de Mr. Olier), Paris 1995, p. 140. 240 San Juan Eudes, Tratado sobre el Reino de Jesús, 3, 4 (orig.: Le Royaume de Jésus [1637], en: Œuvres choisies, t. I [La vie et le royaume de Jésus dans les âmes chrétiennes], Paris 1931, 613 pp.). 241 E. Mersch, Le Corps Mystique du Christ, Paris 19362, vol. II, pp. 376-377. 242 M. Schmaus, Teología dogmática, vol. V, Madrid 1959, pp. 67-68. 243Cfr. Es Cristo que pasa, 102-116. 244 Es Cristo que pasa, 103, 104, 106, 107, 112. 245 Donde "se contiene verdadera, real y substancialmente el cuerpo y la sangre junto con el alma y la divinidad de nuestro Señor Jesucristo, y, por consiguiente, Cristo entero" (Conc. de Trento, Sessio XIII: Canones de ss. Eucharistiae sacramento, can. 1: DS 1651). 246 Cfr. Carta 19-III-1967, 93 (texto citado más arriba). 247 Cfr. ibid., 58. 248 Cfr. Carta 24-III-1931, 9 (texto citado más arriba; es cita de S.Th. II-II, q. 24, a. 7, c). 249 CEC, 300. 250 Cfr. Sal 138; Santo Tomás de Aquino, In Ioann. Ev., I, 5. 251 Cfr. San Agustín, Super Gen. ad litt., c. 8; Santo Tomás de Aquino, S.Th. III, q. 7, a. 13, c. 252 Cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. I, q. 38, a. 1, S.Th. I, q. 43, a. 5, c. 253 Una exposición más detallada puede encontrarse en J. López Díaz, La identificación con Cristo según Santo Tomás, en: "Excerpta e dissertationibus in Sacra Theologia" (Universidad de Navarra) 44 (2003) 104-127. Cfr. también: F. Ocáriz, Naturaleza, Gracia y Gloria, cit., pp. 95106. 254 "De plenitudine eius nos omnes accepimus" (Jn 1,16). Santo Tomás comenta este versículo del prólogo de San Juan fijándose en tres diversos significados de la preposición "de": eficiencia, consustancialidad y parcialidad. En primer lugar señala que recibir la gracia "de" Cristo (de su plenitud) significa que Él es causa eficiente de la gracia ("la gracia proviene "de" Cristo como la luz proviene "del" sol", dice santo Tomás en su comentario); en segundo lugar, significa que hay una consustancialidad entre Cristo y nosotros (así como cuando se dice que el Hijo es "del Padre" se afirma que es "de la sustancia del Padre", consustancial a Él, así nosotros al recibir la gracia "de Cristo" somos consustanciales con Él porque recibimos al Espíritu Santo, gracia increada, que es uno y el mismo en

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Cristo y en nosotros); en tercer lugar, recibir la gracia de la plenitud de Cristo significa que la gracia creada se encuentra en nosotros de modo parcial y limitado, mientras que en Cristo se halla total y plenamente (cfr. In Ioann Ev., c. I, lect. 10). En este comentario, junto con la afirmación de que la Humanidad de Cristo es causa "instrumental", se encuentran todos los elementos necesarios para poder afirmar una presencia virtual permanente de Cristo en el cristiano en gracia, como diremos a continuación. 255 Santo Tomás de Aquino, S.Th. III, q. 8, a. 1, ad 1. Cfr. San Juan Damasceno, De Fide Orthodoxa, lib. 3, c. 19. 256 Sobre el sentido en que se dice que es infinita la gracia del alma humana de Cristo, cfr. J.A. Riestra, Cristo y la plenitud del Cuerpo Místico, Pamplona 1985, 219 pp. 257 Santo Tomás de Aquino, S.Th. III, q. 19, a. 1, c. 258 Por tanto, el término "virtual" no se emplea aquí en el sentido en que se habla, p.ej., de "realidad virtual" en el ámbito de la informática donde se toma "virtual" como equivalente a "simulado", "imaginario", etc. 259 Sobre el tema en la doctrina de santo Tomás, cfr. J. Larrú, Cristo en la acción humana, según los comentarios al Nuevo Testamento de Santo Tomás de Aquino, Roma 2004, 515 pp. (especialmente el cap. I: "Cristo en el horizonte de la acción humana como un motus"). 260 Cfr. F. Ocáriz, Naturaleza, Gracia y Gloria, cit., cap. IV. 261 Santo Tomás de Aquino, In III Sent., d. 13, q. 2, a. 1, ad 2. El mismo término, traductio, que santo Tomás emplea para referirse a la participación de la gracia de Cristo, lo utiliza para la transmisión de la naturaleza humana de padres a hijos (cfr. Id., In II Sent., d. 20, q. 2, a. 3, ad 3). 262 Id., In III Sent., d. 13, q. 2, a. 1, ad 2. 263 Id., S.Th. I, q. 8, a. 1, c. 264 Id., S.Th. III, q. 48, a. 6, arg. 2. 265 Ibid., ad 2. 266 Conc. Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 22. Cfr. Juan Pablo II, Enc. Redemptor hominis, 4-III-1979, 8; Santo Tomás de Aquino, Comp. Theol., I, c. 196; In Ioann. Ev., c. 14, lect. 5. 267 Santo Tomás de Aquino, S.Th. III, q. 48, a. 6, ad 2. Cfr. ibid., q. 68, a. 1, ad 1. 268 Pío XII, Enc. Mystici Corporis, 29-VI-1943: AAS 35 (1943) 192, 197, 230: DS 3813. 269 Juan Pablo II, Discurso, 24-V-1989, 4. 270 Carta 29-VII-1965, 4. 271 Conversaciones, 14.

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272 San Josemaría omite estas últimas palabras en la cita probablemente porque la idea está ya presente en las primeras. 273 Cfr. Santo Tomás de Aquino, Quodlibet. II, q. 2, a. 3; C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione, Torino 1950, pp. 317 ss.; Id., Elementi per una dottrina tomistica della partecipazione, en: "Divinitas" 11 (1967) 559-586. 274 "Es importante dejar constancia de que en un momento histórico en el que social y jurídicamente no era aceptada la igualdad entre el hombre y la mujer, san Josemaría vio con clarividencia que esto era un error" (A. Aparisi Miralles, El feminismo de la complementariedad en el pensamiento de san Josemaría Escrivá, en: AA.VV., Trabajo y espíritu. IV Simposio internacional "Fe y cultura contemporánea", Pamplona 2004, p. 357). 275 Conversaciones, 14. Este texto es de 1968 pero las ideas se encuentran desde mucho antes en la predicación de san Josemaría. 276 Posteriormente esta doctrina ha sido expuesta en documentos magisteriales. En orden cronológico son: Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. In-ter insigniores (sobre la cuestión de la admisión de las mujeres al sacerdocio ministerial), 15-X-1976; Juan Pablo II, Carta ap. Mulieris dignitatem, 15-VIII-1988, 26-27; CEC 1577; Juan Pablo II, Carta ap. Ordinatio sacerdotalis, 22-V-1994; Congregación para la Doctrina de la Fe, Respuesta acerca de la doctrina de la Carta apostólica Ordinatio sacerdotalis, 28-X-1995. 277 "Character sacramentalis est quaedam participatio sacerdotii Christi in fidelibus eius" (Santo Tomás de Aquino, S.Th. III, q. 63, a. 5, c). El carácter bautismal, siendo una realidad diversa de la gracia santificante – "aliter est in anima gratia, et aliter character" (ibid., ad 1)– atestigua que el cristiano ha sido hecho hijo de Dios y partícipe de la naturaleza divina por la gracia en el Bautismo. Aunque después perdiera la gracia, queda siempre la impronta indeleble del carácter sacramental que le capacita para ser mediador entre Dios y los hombres y le recuerda y en cierto modo le pide, como al hijo pródigo (cfr. Lc 15, 11 ss.), que vuelva a la casa del Padre para vivir en comunión con Dios. El carácter bautismal permanece sin la gracia santificante pero la evoca o añora y tiende a ella o la "reclama". 278 Homilía Sacerdote para la eternidad, 13-IV-1973, cit., p. 73. 279 Surco, 499; Forja, 369; etc. 280 Cfr. infra, apartado 3.1.2. 281 Cfr. A. Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. III, p. 772. 282 Vid. las obras citadas al final del apartado 2.1. ("Fuentes y contexto teológico") de este capítulo.

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283 Es Cristo que pasa, 64. 284 Carta 25-I-1961, 54. 285 Apuntes de la predicación, 6-VII-1974 (AGP, P04 1974, vol. II, p. 164). 286 F. Ocáriz, La filiación divina, realidad central en la vida y en la enseñanza de Mons. Escrivá de Balaguer, cit., p. 199. 287 Conversaciones, 102. 288 Amigos de Dios, 26. 289 Forja, 468. 290 Es Cristo que pasa, 31. 291 Como hace notar santo Tomás, es corriente emplear en Teología el término "sentir" para designar la certeza de la percepción intelectual (que por esto se llama también "sentencia"), por analogía con los sentidos corporales, que perciben con certeza su objeto sensible propio (cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. I, q. 54, a. 5, ad 1). 292 L. Polo, Acerca de la plenitud, en: "Nuestro Tiempo" 162 (1967) 642. 293 Es Cristo que pasa, 10. Por el contexto de estas palabras se ve que san Josemaría está hablando de la piedad de los hijos de Dios para con su Padre. No limita la virtud de la piedad a las manifestaciones de amor y de honra a los padres de esta tierra y a la patria, como hace santo Tomás, que reserva a la virtud de la "religión" el culto a Dios como Creador (cfr. S.Th. II-II, q. 101, a. 1, c); sólo cuando ese culto se dirige, bajo la acción del Espíritu Santo, a Dios como Padre, lo incluye en la "piedad", entendida como don del Espíritu Santo: "exhibere cultum Deo ut Creatori, quod facit religio, est excellentius quam exhibere cultum patri carnali, quod facit pietas quae est virtus. Sed exhibere cultum Deo ut Patri est adhuc excellentius quam exhibere cultum Deo ut Creatori et Domino. Unde religio est potior pietate virtute, sed pietas secundum quod est donum, est potior religione" (cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 121, a. 1, ad 2). Diversos autores tomistas amplían la noción de "virtud de la piedad". Para ellos, su primera acepción es la del culto a Dios como Padre (cfr. D.M. Prümmer, Manuale Theologiae moralis, Barcelona 1945, vol. II, 569). Para san Josemaría, la virtud de la piedad no tiene por objeto solamente el culto exterior sino, más en general, el trato filial con Dios. 294 Cfr. B. Neunheuser, Pietà, en: AA.VV. (E. Ancilli, dir.), Dizionario enciclopedico di spiritualità, vol. 2, Roma 1990, pp. 1954-1955. El autor de este artículo pone de relieve la extensión de la "piedad", pero no presta atención a su relación con la filiación. 295 Conversaciones, 102.

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296 Cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 121, a. 1, c. Lo estudiaremos en el capítulo 6º, apartado 5.1. 297 Cfr. Carta 9-I-1959, 60 (texto citado al inicio de este capítulo). 298 Amigos de Dios, 92. 299 Consagración al Espíritu Santo, Solemnidad de Pentecostés, 30-V-1971 (AGP, P01 XII-1983, p. 10). 300 "Este espíritu de filiación divina, tan propio de la Obra, es el don de piedad, concedido por el Espíritu Santo" (Á. del Portillo, nota 3 a Instrucción, 19-III1934, 1). 301 Según Santo Tomás, el don de piedad diviniza los actos que proceden de la voluntad: cfr. S.Th. I-II, q. 68, a. 4, c. 302 Santo Tomás relaciona la filiación divina también con el don de sabiduría: "Conformari Deo quadam filiatione divina adoptiva pertinet ad donum sapientiae" (S.Th. I-II, q. 69, a. 4 c). Cfr. C. González Ayesta, El don de la sabiduría según Santo Tomás. Divinización, filiación y connaturalidad, Pamplona 1998, pp. 173-178. 303 En el capítulo 6º, apartado 5, se hablará de los siete dones del Espíritu Santo. 304 Amigos de Dios, 146. 305 Ibid. 306 Consagración al Espíritu Santo, cit. 307 Amigos de Dios, 26. 308 Cfr. apartados 1.2.1 y 1.2.2. 309 Cfr. Concilio Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, 31. Cfr. 1Co 10, 31. 310 Carta 2-II-1945, 1. 311 Ibid. San Josemaría suele decir que el "eje" o el "quicio" de la vida espiritual es la santificación del trabajo profesional, como estudiaremos en el capítulo 7º; y también afirma, como ya sabemos, que el "fundamento" es el sentido de la filiación divina. Al aplicar ahora estos dos términos a la "mentalidad laical" y al "alma sacerdotal", respectivamente, está indicando, en nuestra opinión, que la primera –la "mentalidad laical"– es esencial a la santificación en medio del mundo y, en particular, a la santificación del trabajo profesional, que es el "eje"; y que la segunda –el alma sacerdotal– es esencial para quien busca la santidad apoyándose en el fundap>mento de la filiación divina. Es decir, no es que la "mentalidad laical" y el "alma sacerdotal" sean otro "quicio" y otro "fundamento" distintos a los de la santificación del trabajo y el sentido de la filiación divina, sino que pertenecen esencialmente a ellos. 312 Monseñor Álvaro del Portillo ha visto reflejada la unión de estos dos rasgos en el mismo sello del Opus Dei, la Cruz inscrita en una

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circunferencia que representa el mundo: En las enseñanzas de san Josemaría, escribe, "estos dos rasgos se encuentran inseparablemente unidos, como la Cruz en las entrañas del mundo. La Cruz nos recuerda que hemos de identificarnos con Cristo para corredimir con Él: por tanto, que el alma de un hijo de Dios, sacerdote o laico, ha de ser, necesariamente, un alma sacerdotal. Y el mundo es para nosotros el "lugar" de esa identificación: la vida profesional, familiar y social, que todos, laicos y sacerdotes conjuntamente, tratamos de santificar, a través del ejercicio mismo de las actividades temporales o del sacerdocio ministerial, con mentalidad plenamente laical, sin confundir lo humano y lo divino pero sin separarlos, como no hay en Cristo confusión ni separación, sino íntima unión, entre su naturaleza humana y la divina" (Carta pastoral, 9-I-1993: AGP, P17, vol. III, 372). 313 Carta 2-II-1945, 12. En este texto san Josemaría no menciona expresamente el alma sacerdotal, pero está implícita cuando habla de "ser mediadores en Cristo Jesús". 314 Á. del Portillo, Carta pastoral, 9-I-1993 (AGP, P17, 375). Cfr. M. Busca, L'anima sacerdotale del cristiano, Milano 2010, pp. 67 s. Según este autor, "los "sentimientos de Jesús" a los que se refiere san Pablo, y el alma sacerdotal que nos recuerda el fundador del Opus Dei indican sustancialmente la misma realidad, significándola en el primer caso como más presente en nuestro Redentor, y en el segundo como presente en el alma del cristiano" (ibid., p. 68). 315 Apuntes de la predicación: citado por Á. del Portillo, Carta pastoral, 9-I-1993 (AGP, P17, vol. III, 377). 316 Carta 19-III-1954, 7. 317 Á. Rodríguez Luño, "Cittadini degni del vangelo" (Flp 1, 27). Saggi di etica politica, Roma 2005, p. 42 (dentro del capítulo tercero, titulado: La formazione della coscienza in materia sociale e politica secondo gli insegnamenti di san Josemaría Escrivá). 318 Cfr. Conc. Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 36. 319 Más en general, la Iglesia reconoce y protege también la libertad de los fieles para ejercer el apostolado. Cfr. CIC, can. 225 y 227). 320 Carta 29-IX-1957, 55. Cfr. P. Donati, Senso e valore della vita quotidiana, cit., pp. 221-263 (en particular pp. 255 ss.: "...verso una nuova "laicità civile"..."). 321 Cfr. Conc. Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 36 y 56. 322 Carta 9-I-1959, 31. 323 A. Cattaneo, "Anima sacerdotale e mentalità laicale": il rilievo ecclesiologico di un'espressione del Beato Josemaría Escrivá, en "Romana"

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34 (2002), p. 179. Cfr. M. Busca, L'anima sacerdotale del cristiano, cit., p. 69. 324 "Compete siempre y en todo lugar a la Iglesia proclamar los principios morales, incluso los referentes al orden social, así como dar su juicio sobre cualesquiera asuntos humanos, en la medida en que lo exijan los derechos fundamentales de la persona humana o la salvación de las almas" (CIC, c. 747). En los escritos de san Josemaría, hay "reflexiones teológico-morales sobre la acción de los cristianos en el terreno social y político, pero no encontramos en ellos lo que comúnmente se entiende por "ideas u opiniones políticas". Este hecho corresponde a una línea de conducta reflexivamente asumida y constantemente respetada" (A. Rodríguez Luño, "Cittadini degni del vangelo" (Flp 1, 27), cit., p. 36 s.). 325 Carta 2-II-1945, 1. Volveremos a tratar de la unión entre "alma sacerdotal" y "mentalidad laical" en el capítulo 7º, apartado 1.5.1. Entonces haremos más hincapié en que la "mentalidad laical" del cristiano necesita del "alma sacerdotal", mientras que ahora nos hemos fijado sobre todo en que el "alma sacerdotal" de un fiel llamado a santificarse en medio del mundo reclama la "mentalidad laical". 326 Véase, por ejemplo, A. Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, cap. IV, pp. 208-216. En general, la compenetración mutua entre "alma sacerdotal" y "mentalidad laical" en la personalidad de san Josemaría está certeramente descrita e ilustrada con sucesos de su vida en el libro de P. Urbano, El hombre de Villa Tevere, Barcelona 2008, 538 pp. 327 Cfr. R. Herrando Prat de la Riba, Los años de seminario de Josemaría Escrivá en Zaragoza (1920-1925), Madrid 2002, pp. 321-374 (Apéndice documental). Algunos testimonios pueden verse también en A. Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, pp. 213-216. 328 A. Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, p. 213. 329 Se trataba de Ricardo Fernández Vallespín: cfr. ibid., p. 538. 330 San Agustín, In Ioann. Ev., 26,4-6. 331 Cfr. Alonso Rodríguez, Ejercicio de perfección y virtudes cristianas, Madrid 19548, parte I, tratado 1º. 332 Carta 25-I-1961, 54. 333 Carta 24-III-1931, 7. Cfr. Mt 7, 24-25. 334 Es Cristo que pasa, 64. 335 Es Cristo que pasa, 65. 336 Surco, 61. 337 San León Magno, Sermo 1 in Nativitate Domini, 3.

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338 De hecho, Benedicto XVI ha propuesto este planteamiento a todos los cristianos: "Nuestra gran dignidad consiste en que no sólo somos imagen, sino hijos de Dios. Y esto es una invitación a vivir nuestra filiación, a tomar cada vez mayor conciencia de que somos hijos adoptivos en la gran familia de Dios. Es una invitación a transformar este don objetivo en una realidad subjetiva, decisiva para nuestro pensar, para nuestro actuar, para nuestro ser" (Discurso, 15-XI-2006). 339 Carta 11-III-1940, 2. 340 Apuntes de la predicación (AGP, P01 VI-1969, p. 13). 341 F. Ocáriz, La filiación divina, realidad central en la vida y en la enseñanza de Mons. Escrivá de Balaguer, cit., p. 206. 342 Es Cristo que pasa, 65. 343 Amigos de Dios, 145. 344 Amigos de Dios, 150. Cfr. Forja, 331. 345 Es Cristo que pasa, 65. 346 Ibidem. 347 Es Cristo que pasa, 135. 348 Cfr. Es Cristo que pasa, 7; Santo Tomás de Aquino, S.Th. I, q. 21, a. 3, c. 349 Es Cristo que pasa, 135. 350 Camino, 766. 351 Es Cristo que pasa, 103. 352 Es Cristo que pasa, 106. 353 F. Ocáriz, La filiación divina, realidad central en la vida y en la enseñanza de Mons. Escrivá de Balaguer, cit., p. 187. 354 Amigos de Dios, 252. 355 Es Cristo que pasa, 120. 356 Es Cristo que pasa, 121. 357 Amigos de Dios, 246. 358 Es Cristo que pasa, 168. 359 Un ejemplo admirable de esta actitud es la vida de María Ignacia García Escobar, una de las primeras mujeres del Opus Dei, incorporada a la Obra en 1932 cuando se encontraba gravemente enferma: cfr. J.M. Cejas, La paz y la alegría: María Ignacia García Escobar en los comienzos del Opus Dei, 1896-1933, Madrid 2001, 234 pp. 360 F. Ocáriz, La filiación divina, realidad central en la vida y en la enseñanza de Mons. Escrivá de Balaguer, cit., p. 210. 361 Cfr. apartado 1.2.1. 362 Cfr. CEC, 299 y CEC, 1029; Sal 15, 5; Col 1, 12 y Col 3, 24; Tt 3, 7; 1P 1, 4. 363 Es Cristo que pasa, 183.

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364 Carta 11-III-1940, 2. Cfr. Es Cristo que pasa, 183; Conversaciones, 114. En el capítulo 7º se tratará con amplitud la santificación de las realidades terrenas; aquí se pretende sólo mostrar que el fundamento de esa santificación es el sentido de la filiación divina. 365 Es Cristo que pasa, 106. 366 Es Cristo que pasa, 102. 367 Camino, 533. 368 Forja, 830. 369 En la Carta 19-III-1967, 66, san Josemaría incluye una cita del Conc. de Vienne (DS 901), que contiene esta idea. La comparación es antigua: cfr. San Ambrosio, Expositio Evangelii secundum Lucam, 2, 8589: PL 15, 1583-1586. Ha sido propuesta de nuevo en el Conc. Vaticano II, Const. Sacrosanctum Concilium, 5. Cfr. también CEC, 766 y 1067. 369bis Pablo VI, Discurso, 21-XI-1964. 369ter Concilio Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, 53. 370 Camino, 518. 371 F. Ocáriz, La filiación divina, realidad central en la vida y en la enseñanza de Mons. Escrivá de Balaguer, cit., p. 195. 372 San Cipriano, De catholicae Ecclesiae unitate, 6 (citado en la homilía El fin sobrenatural de la Iglesia, 28-V-1972, en Amar a la Iglesia, cit., p. 57). 373 Conversaciones, 113. Cfr. Es Cristo que pasa, 139. 374 Secuencia Lauda Sion: expresión citada en Es Cristo que pasa, 152. 375 J. Echevarría, Eucaristía y vida cristiana, Madrid 20052, pp. 31-32. 376 Carta 9-I-1932, 1. Seremos lo que el Señor espera: buenos hijos de la Iglesia y del Papa (Apuntes de la predicación, 9-I-1972 (AGP, P01 II-1972, p. 51); etc. 377 Apuntes de la predicación, 11-V-1965 (AGP, P01 I-1976, p. 113). 378 Apuntes de la predicación, 28-V-1964 (AGP, P01 VII-1964, p. 47). 379 Cfr. CEC, 198. 380 Conc. Vaticano I, Const. dogm. Pastor aeternus: DS 3059. El texto recoge palabras del Concilio de Florencia: DS 1307. 381 Apuntes de la predicación, 21-XI-1958 (AGP, P01 II-1988, p. 44); 30-XI1964 (AGP, P02 XII-1964, p. 33); etc. 382 Como ha afirmado el Concilio Vaticano II, los ministros sagrados reciben una "paternidad en Cristo" (Decr. Prebyterorum Ordinis,

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16), como pastores de la Iglesia. Sobre el Obispo como padre, cfr. Juan Pablo II, Ex. ap. Pastores gregis, 16-X-2003, 7, 10, 33, 37, 42, etc. 383 Carta 28-III-1955, 29. 384 Carta 16-VI-1960, 27. 385 Carta 6-V-1945, 23. 386 J. Echevarría, Homilía, 24-IV-1994, en: "Romana" 18 (1994) 131. 387 Camino, 507; Forja, 624; etc. 388 Es Cristo que pasa, 171. 389 Cfr. Conc. Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, 63. 390 Es Cristo que pasa, 38. Cfr. Es Cristo que pasa, 178. 391 Es Cristo que pasa, 38. 392 Amigos de Dios, 293. 393 Camino, 506. 394 Es Cristo que pasa, 11. 395 Cfr. capítulo 3º, apartado 4.2. 396 Cfr., p.ej., la homilía Madre de Dios, Madre nuestra, en Amigos de Dios, 274-293. 397 Amigos de Dios, 281. En este texto se ve cómo san Josemaría usa el término "identificación" con flexibilidad. De todas formas, aunque la "identificación con María" de que habla aquí no tenga el mismo sentido que la "identificación con Cristo", tampoco se reduce a una imitación exterior, precisamente porque Ella interviene como Madre en la infusión de la vida sobrenatural. 398 Camino, 560; Forja, 624; Amigos de Dios, 174; etc. 399 San Agustín escribe que "ambos (María y José) merecieron ser llamados padres de Cristo; no sólo aquella madre, sino también aquel padre como esposo que era de su madre, ambos por medio de la mente, no de la carne" (De nuptiis et concupiscentia, I, 11, 12). Juan Pablo II expone este misterio en la Ex. ap. Redemptoris custos, 15-VIII-1989 (cfr. especialmente, 7-8 y 19). 400 Es Cristo que pasa, 39. Cfr. L.M. Herrán, La devoción a San José en la vida y enseñanzas de Mons. Escrivá de Balaguer, fundador del Opus Dei, en: "Estudios josefinos" 68 (1980) 147-189; I. Soler, San José en los escritos y en la vida de San Josemaría. Hacia una teología de la vida ordinaria, en: "Estudios josefinos" 118 (2005) 259-284. 401 Apuntes de la predicación, V-1974 (AGP, P04 1974, vol. I, p. 65). 402 Apuntes de una meditación, 25-XII-1973 (AGP, P09, p. 205). 403 Apuntes de una meditación, 19-III-1971 (AGP, P09, p. 133). 404 Carta 2-II-1945, 8.

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405 Cfr. S. Lyonnet, Quaestiones in Epistolam ad Romanos, cit., p. 19. 406 A. Vanhoye, Lettera ai Galati. Nuova versione, introduzione e commento, cit., p. 108. 407 Amigos de Dios, 34. 408 En el capítulo siguiente nos detendremos más en esta relación entre vida sobrenatural y libertad cristiana. 409 H. Schlier, La lettera ai Romani, cit., p. 417. 410 Carta 24-III-1931, 9. 411 Carta 2-II-1945, 8. 412 Surco, 739. 413 Amigos de Dios, 146. 414 Amigos de Dios, 142. El texto es de una homilía en el Domingo in albis, después de Resurrección, en el que la liturgia eucarística comienza con el texto de 1P 2, 2. Por eso se refiere a la "invitación de la Iglesia". 415 F. Ocáriz, La filiación divina, realidad central en la vida y en la enseñanza de Mons. Escrivá de Balaguer, cit., p. 219. 416 Santo Rosario, "Al lector". 417 Amigos de Dios, 148. Cfr. Camino, 93. 418 Es Cristo que pasa, 65. 419 Conversaciones, 114. 420 Es Cristo que pasa, 17. 421 Cfr. Es Cristo que pasa, 75. 422 Es Cristo que pasa, 64. 423 Ibid. 424 Amigos de Dios, 136. 425 Cfr., p.ej., Camino, 124; Forja, 119, 424, 643; Conversaciones, 115; Es Cristo que pasa, 78, 80, 169; Amigos de Dios, 185. 426 Cfr. Forja, 534; Es Cristo que pasa, 13; Amigos de Dios, 255; etc. 427 Cfr. Es Cristo que pasa, 135. 428 Incluimos a continuación una síntesis de la explicación sobre el contenido de esta sección que hemos dado en el lugar correspondiente del capítulo 1º (volumen I): Los textos de san Josemaría contienen con mucha frecuencia aplicaciones prácticas de la doctrina que enseña. Sin embargo, pocas veces nos hemos detenido a comentarlas, ya que nuestro intento es explicar teológicamente el espíritu. Por este motivo nos ha parecido conveniente incluir al final de cada capítulo un apartado con "algunas aplicaciones prácticas". Nos limitaremos a mencionar unos pocos ejemplos de los muchos que podrían ponerse.

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429 Es Cristo que pasa, 133. 430 Carta 24-III-1931, 4-6. 431 Es Cristo que pasa, 104. 432 Carta 8-VIII-1956, 40. 433 Ibid. 434 Instrucción, mayo-1935/14-IX-1950, nota 28. 435 Camino, 860. 436 Amigos de Dios, 146. 437 Es Cristo que pasa, 10. 438 Carta 24-III-1931, 7. 439 Instrucción, mayo-1935/14-IX-1950, nota 28. 440 Es Cristo que pasa, 64. 441 Cfr. ibid., 186; Amigos de Dios, 190; etc. 442 Carta 14-II-1944, 18. 443 Carta 31-V-1954, 30. 444 Ibid. 445 Apuntes de una meditación, 14-IV-1960 (AGP, P01 II-1965, p. 11). 446 Forja, 2. 447 Surco, 61. 448 Apuntes de la predicación (AGP, P10, 202). 449 Apuntes de la predicación (AGP, P10, 294). 450 Via Crucis, IX Estación, punto 4. 451 Apuntes de la predicación (AGP, P10, 296). 452 Surco, 60. Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría

CAPÍTULO QUINTO Notas 1 J. Philippe, La liberté intérieure, Paris 2004, 166 pp. Cabe destacar especialmente el ensayo teológico de J. Burggraf, Libertad vivida con la fuerza de la fe, Madrid 2006, 212 pp., obra que cita a san Josemaría y se encuentra en sintonía con su mensaje, al que la autora ha dedicado otros estudios. 2 J.J. Sanguineti, La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría Escrivá, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana (Actas del congreso del centenario del nacimiento san Josemaría), Roma 2002-

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2004, vol. III, p. 81. Una atinada selección de textos de san Josemaría sobre la libertad se encuentra en el volumen preparado por A. Mardegan, Una libertà da vivere. Brani scelti di Josemaría Escrivá (presentazione di Javier Echevarría), Milano 2004, 257 pp. 3 P. Urbano, El hombre de Villa Tevere, Barcelona 2008, p. 259. 4 Apuntes de la predicación, 10-IV-1974 (AGP, P01 V-1974, p. 86). La idea se repite de diversos modos en sus obras y en su predicación: cfr., p.ej., Conversaciones, 104; Es Cristo que pasa, 131; Amigos de Dios, 24, 171; etc. 5 A. Llano, Libertad y trabajo, en: AA.VV., Trabajo y espíritu. Sobre el sentido del trabajo desde las enseñanzas de Josemaría Escrivá en el contexto del pensamiento contemporáneo, Pamplona 2004, p. 185. 6 Ibid. 7 Entre las homilías publicadas hay dos expresamente dedicadas a la libertad: La libertad, don de Dios (cfr. Amigos de Dios, 23-38) y El respeto cristiano a la persona y a su libertad (cfr. Es Cristo que pasa, 67-72). Pero la presencia del tema en su predicación excede con mucho a estos dos textos. 8 A. García-Moreno, Aspectos de la libertad en Josemaría Escrivá, en: AA.VV., El caminar histórico de la santidad cristiana, Pamplona 2004, p. 395. 9 Especialmente el artículo Las riquezas de la fe (diario “ABC”, Madrid, 2-XI1969) y la entrevista sobre la libertad política de los miembros del Opus Dei publicada en el mismo diario “ABC”, el 24-III-1971. 10 J.J. Sanguineti, La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría Escrivá, cit., p. 81. 11 Amigos de Dios, 25. 12 Ibid. 13 Forja, 144; Conversaciones, 29, 59, 66, 67; Es Cristo que pasa, 17, 99; Amigos de Dios, 26, 31, 169; etc. 14 Instrucción, 8-XII-1941, 59. 15 Amigos de Dios, 32. 16 Es Cristo que pasa, 184. 17 M. Rhonheimer, Transformación del mundo. La actualidad del Opus Dei, Madrid 2006, p. 107. 18 C. Fabro, El temple de un Padre de la Iglesia, en: AA.VV., Santos en el mundo, Madrid 1992, p. 42. 19 Ll. Clavell, La libertad ganada por Cristo en la Cruz. Aproximación teológica a algunas enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá sobre la libertad, en: “Romana” 33 (2001) 247.

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20 Á. del Portillo, nota 28 a la Instrucción, mayo-1935/14-IX1950. 21 J. Echevarría, Memoria del Beato Josemaría Escrivá, Madrid 2000, p. 148. 22 Ll. Clavell, Personas libres, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. III, p. 116. 23 J.J. Sanguineti, La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría, cit. p. 90. Lo mismo se puede decir respecto a los sacerdotes seculares. Sobre la relación entre la secularidad de los laicos y de los sacerdotes seculares puede verse la Parte preliminar, sección I.3.e). Como diremos más adelante, san Josemaría predica una “mentalidad laical”, común a sacerdotes seculares y a laicos, que se caracteriza esencialmente por el amor a la libertad en las cuestiones temporales y su ejercicio práctico en ellas. 24 Ibid., p. 98. 25 Principalmente son los siguientes, en orden alfabético: Ll. Clavell, La libertad ganada por Cristo en la Cruz, cit.; M. Codina, La libertad humana, don de Dios que es Padre. En torno a una homilía del Beato Josemaría Escrivá, en: AA.VV., El Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo, Pamplona 2000, pp. 633-642; R. Crespo, El concepto de libertad en Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer, en: AA.VV., Un mensaje siempre actual, Buenos Aires 2002, pp. 259-265; C. Fabro, El primado existencial de la libertad, en: AA.VV., Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer y el Opus Dei, Pamplona 1981, pp. 341-356; A. García-Moreno, Aspectos de la libertad en los escritos de San Josemaría Escrivá, cit., pp. 393-406; M. Heers, La liberté des enfants de Dieu, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. I, pp. 199-219; J. Larrea Holguín, El amor a la libertad en el pensamiento y la conducta del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: AA.VV., Un mensaje siempre actual, cit., pp. 617-626; J.J. Sanguineti, La libertad en el centro del mensaje del beato Josemaría Escrivá, cit., pp. 81-99. Mencionamos también el artículo de F. Ocáriz, El Espíritu Santo y la libertad de los hijos de Dios, en Id., Naturaleza, Gracia y Gloria, Pamplona 2000, cap. 5, pp. 107-121; aunque el autor no se propone directamente tratar la enseñanza de san Josemaría, ofrece una base teológica para profundizar en ella. 26 En Amigos de Dios, 23-38. 27 Cfr. Amigos de Dios, 299. 28 Remitimos a lo que se dijo en la Parte preliminar, sección I.3.a), sobre la libertad como tema central del pensamiento moderno. 29 Carta 30-IV-1946, 1. 30 Ibid., 2.

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31 Conversaciones, 53. 32 Conversaciones, 35. 33 Camino, 435. 34 Amigos de Dios, 32. 35 Cfr. San Agustín, De libero arbitrio, 2, 13, 37. 36 Carta 30-IV-1946, 3. 37 Una comparación crítica de la libertad en las enseñanzas de san Josemaría y en diversos autores del pensamiento moderno puede encontrarse esbozada en el siguiente artículo, que da idea de la complejidad del tema: E. Cases, La libertad en el beato Josemaría, en: AA.VV., El cristiano en el mundo. En el centenario del nacimiento del Beato Josemaría Escrivá (1902-2002), Pamplona 2003, pp. 137-155. Cfr. también, F. Inciarte, Die Bedeutung der Freiheit für den seligen Josemaría Escrivá, en: C. Ortiz (dir.), Josemaría Escrivá. Profile einer Gründergestalt, Köln 2002, pp. 419-432. 38 J.J. Sanguineti, La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría Escrivá, cit., p. 81. 39 Es Cristo que pasa, 184. 40 P.ej., cita la encíclica Libertas en Amigos de Dios, 32 y en Carta 19-III1967, 84. Las referencias a documentos posteriores relacionados con la libertad son numerosas. 41 Remitimos a la Parte preliminar, sección I.3.b). 42 Amigos de Dios, 32. 43 C. Fabro, Un maestro di libertà cristiana: Josemaría Escrivá de Balaguer, en: L’Osservatore Romano", 2-VII-1977. Sobre el pensamiento de este autor, cfr. A. Acerbi, La libertà in Cornelio Fabro, Roma 2002, 277 pp. 44 C. Fabro, El primado existencial de la libertad, cit., p. 350. 45 Conversaciones, 2. 46 J.J. Sanguineti, La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría Escrivá, cit, p. 98. 47 Carta 29-IX-1957, 55. Cfr. P. Donati, Senso e valore della vita quotidiana, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. I, pp. 221-263 (en particular pp. 255 ss.: «...verso una nuova “laicità civile"...»). 48 En el capítulo 7º, apartado 1.5.1, veremos que la “cristiana mentalidad laical" que predica san Josemaría es inseparable del “alma sacerdotal". 49 Esto se puede ver, p.ej., en la homilía La libertad, don de Dios. De las 14 notas a pie de página que no son referencias a la Sagrada Escritura, 5 remiten a san Agustín y 4 a santo Tomás. Según Alejandro Llano, la visión de la libertad arraigada en la tradición agustiniana y tomista

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permite a san Josemaría comprender las insuficiencias de una cultura que absolutiza la libertad y la priva de su fundamento en Dios (Cfr. A. Llano, La libertad radical, en: AA.VV., Acto de homenaje al Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, Fundador de la Universidad de Navarra, Pamplona 1992, p. 97). 50 Amigos de Dios, 24. 51 Cfr. Conc. Vaticano I, Const. dogm. Dei Filius, c. 1: DS 3002 y 3005; Jr 18, 6; Rm 9, 21; etc. 52 Amigos de Dios, 25. 53 Es Cristo que pasa, 99. 54 Cfr., p.ej., Amigos de Dios, 24 y 27. La doctrina tradicional puede verse en Santo Tomás de Aquino, S.Th. I, q. 83. 55 Amigos de Dios, 231. 56 A. Rodríguez Luño, Ética general, 4ª ed. renovada, Pamplona 2001, p. 205. 57 Amigos de Dios, 23. La cita de san Agustín es: Sermo 159, 13. 58 Amigos de Dios, 38. Cfr. Via Crucis, introducción; Es Cristo que pasa, 130. 59 La estrecha relación entre filiación adoptiva y libertad puede verse reflejada en las palabras de Jesús: «los hijos son libres» (Mt 17, 26). Como el contexto es el pago de impuestos, bastantes versiones traducen: “Los hijos están exentos". Sin embargo parece que el Señor está aplicando una afirmación general a una situación particular: puesto que “los hijos son libres (ejvv leuqHroi)", están exentos de pagar impuestos. Para una exposición de Teología bíblica sobre la noción de “libertad de los hijos de Dios", cfr. C. Spicq, Teología moral del Nuevo Testamento, Pamplona 1970, vol. 2, cap. IX. 60 Amigos de Dios, 26. 61 Conversaciones, 22. 62 Sobre el tema de que la gracia santificante hace “más libres" porque hace “más espirituales", véase más abajo el apartado 1.3.a). 63 Ll. Clavell, Personas libres, cit., p. 115. Es obvio que cuando afirma que la filiación divina “permite entender" la libertad, se refiere a que permite entender mejor su plenitud de sentido (que se encuentra en vivir como hijos de Dios). No significa que la libertad humana no se pueda entender con la sola luz de la razón. 64 Amigos de Dios, 26. 65 Recuérdese que la filiación adoptiva es una «propiedad personal» (Santo Tomás de Aquino, S.Th. III, q. 23, a. 4, c). Cfr. capítulo 4º, apartado 2.2.2. 66 Es Cristo que pasa, 99.

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67 Lo mismo puede verse, p.ej., en la homilía Amar al mundo apasionadamente: No podríais realizar ese programa de vivir santamente la vida ordinaria, si no gozarais de toda la libertad que os reconocen –a la vez– la Iglesia y vuestra dignidad de hombres y de mujeres creados a imagen de Dios. La libertad personal es esencial en la vida cristiana (Conversaciones, 117). Esta concatenación de los conceptos de “imagen de Dios", “dignidad" y “libertad" de la persona humana, está presente a lo largo de las homilías La libertad, don de Dios y El respeto cristiano a la persona y a su libertad, y también en otros textos como, p.ej., Conversaciones, 5, 14, 22. 68 Nos referimos a los términos “persona", “naturaleza" y “libertad". Decimos que en la enseñanza de san Josemaría está presupuesta la prioridad del ser persona respecto a la libertad “según nuestra comprensión de esos términos", porque esta comprensión no es la única posible dentro del pensamiento de santo Tomás, marco conceptual de referencia de la enseñanza de san Josemaría. Por ejemplo, el filósofo Leonardo Polo establece una distinción entre metafísica y antropología fundada en la distinción entre el ser de que trata la metafísica y el ser en el caso del hombre (el ser persona humana); este último implica en el pensamiento de Polo una “libertad trascendental" que da razón de la libertad moral (cfr L. Polo, La libertad trascendental, Pamplona 2005, 151 pp., capítulo 2º; Id., Persona y libertad, Pamplona 2007, 270 pp.). Aquí no recurrimos a este concepto de libertad como trascendental del ser del hombre, sino que, partiendo de la distinción entre “acto de ser" (esse ut actus) y esencia (o naturaleza), en la línea del pensamiento de autores como Étienne Gilson y Cornelio Fabro, diremos que la libertad pertenece esencialmente a la persona humana no por su acto de ser sino por la dimensión espiritual de su esencia o naturaleza. Es posible que la noción de “libertad trascendental" del profesor Polo no sea inconciliable con la de libertad en el pensamientos de esos otros autores, pero no es este el lugar para dilucidarlo. En todo caso, la virtualidad del pensamiento de Polo para exponer la doctrina espiritual de san Josemaría se manifiesta claramente en los diversos estudios que le ha dedicado y que citamos a lo largo del presente capítulo. Según Concepción Naval, su antropología contiene «los elementos conceptuales necesarios para profundizar en la doctrina del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer sobre la libertad como don de Dios» (La confianza: exigencia de la libertad personal, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. III, p. 237; se refiere en particular a la obra de L. Polo, Antropología trascendental, t. I: La persona humana, Pamplona 1999, 245 pp.). 69 Amigos de Dios, 23. 70 Es Cristo que pasa, 184.

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71 Ll. Clavell, Personas libres, cit., p. 104. 72 Este tema se puede esclarecer algo recordando la distinción entre persona y naturaleza, distinción que no es un antojo superfluo sino algo imprescindible para hablar del misterio de Jesucristo –una Persona (divina) en dos naturalezas (la divina y la humana)– y para toda la antropología cristiana. El individuo de la especie humana se denomina de un modo singular: “persona", porque no es sólo “algo" sino “alguien" a quien Dios quiere por sí mismo. La persona humana es el hombre singular y concreto en su totalidad real, mientras que la naturaleza es el elemento formal sustancial de la persona (cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. III, q. 2, a. 2; De unione Verbi Incarnati, a. 3). Cada persona se distingue de las demás no sólo por su materia formada, como se distinguen entre sí los animales de la misma especie, sino por su forma substancial, el alma humana, que es espiritual y subsistente. Pues bien, el acto que hace ser a esa forma espiritual (actus essendi) y a través de ella a toda la naturaleza humana individuada, alma y cuerpo unidos sustancialmente, es el constitutivo de la personalidad en sentido ontológico (no en sentido psicológico). «Supuesta la naturaleza espiritual, ¿cuál es el constitutivo de la personalidad? De acuerdo con santo Tomás, la respuesta es inmediata: el acto de ser, que es la perfección última y actualidad fundante de la naturaleza» (F. Ocáriz, Naturaleza, Gracia y Gloria, cit., p. 47). Estos son los elementos indispensables para entender lo que queremos decir al afirmar que la libertad pertenece esencialmente a la persona humana por razón de su naturaleza espiritual –o, más exactamente, por la dimensión espiritual de su naturaleza compuesta de cuerpo y alma–, pero no es lo que constituye a la persona en "esta persona (singular)". Esto último, el constitutivo ontológico de la personalidad, no es la naturaleza humana, ni por tanto la libertad que pertenece esencialmente a la naturaleza humana, sino el propio "acto de ser" (actus essendi) de la persona. Cada persona humana es autónoma y esencialmente libre porque su acto de ser es acto de una esencia o naturaleza no sólo material sino también espiritual y por tanto libre. «Es la autonomía ontológica de la persona lo que funda su libertad práctica» (J. Rassam, La Métaphysique de Saint Thomas, Paris 1968, p. 118). La libertad es también un principio originario, pero en el orden de la existencia, en cuanto constitutivo del dominio de los propios actos y, en este sentido, de la personalidad en sentido psicológico, del propio "yo" (cfr. C. Fabro, L’io e l’esistenza e altri brevi scritti (a cura di Ariberto Acerbi), Roma 2006, p. 79). 73 Para hacerse cargo de lo que está en juego cabe observar que si, invirtiendo el orden conceptual indicado, nos preguntásemos primero por la libertad y después por la persona humana, correríamos el riesgo de hablar

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de una libertad impersonal, como un absoluto, sin más límites que los que quiera imponerse a sí misma (p.ej.: "mi libertad acaba donde comienza la de los demás"). Este pensar en una libertad absoluta que convive con otras libertades que la limitan, o que se limitan mutuamente, es un planteamiento que está ausente en pensadores como Leonardo Polo, al que nos acabamos de referir; en cambio, es típico de un sector del pensamiento existencialista que, partiendo de bases idealistas, ha puesto la meta de la libertad en su "emancipación", primero de Dios y luego de todo lo que aparezca como un límite no autónomamente establecido. Se ha desencadenado así un proceso emancipador interminable, presidido por el conflicto dialéctico y sin un punto de referencia que permita encauzar la libertad hacia el bien de la persona. Sobre el tema, cfr. J.M. Barrio, Los límites de la libertad: su compromiso con la realidad, Madrid 1999, 155 pp. Una superación de estos conflictos se puede ver en las obras del mismo Leo-nardo Polo citadas antes, por un camino que parte del pensamiento de santo Tomás y ofrece un posible e interesante desarrollo de la noción de persona como "persona libre". 74 Conversaciones, 34. 75 Amigos de Dios, 32. 76 C. Fabro, Momenti dello spirito, Assisi 1982, p. 204. La cita prosigue: «no el Dios abstracto de los filósofos (el Dios de Aristóteles, el Dios de Platón, el Dios de Epicuro), sino el Dios de Cristo, porque es un hecho histórico que Cristo se ha hecho hombre, que el Verbo se ha hecho carne» (ibid.). 77 «Liber est causa sui» (Santo Tomás de Aquino, S.Th., I, q. 96, a. 4, c, citando la Metafísica de Aristóteles). 78 A. Llano, Libertad y trabajo, cit., p. 188. En la misma línea se ha escrito también, reflexionando sobre las enseñanzas de san Josemaría, que «el que no descubre a Dios en el corazón de su libertad, se ignora a sí mismo» (P. Olivier, La filiation divine: vocation et liberté, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. III, p. 55). 79 «Tenemos una libertad necesitada de amor [es don del amor de Dios] y vertida hacia el amor, que necesariamente nos saca de nosotros mismos y nos vuelca hacia otra persona, en un sentido que exige la libre reciprocidad. Esto vale especialmente ante Dios» (J.J. Sanguineti, La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría Escrivá, cit., p. 82). 80 L. Flamarique, Realidad histórica, libertad, amor mundi, en: AA.VV., El cristiano en el mundo, cit., p. 110. 81 C. Fabro, El primado existencial de la libertad, cit., p. 346 (la cursiva en el original). «La esencia de la existencia es la realidad de la

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libertad, así como la esencia de la libertad es la posibilidad de elevarse al Absoluto» (Id., La preghiera nel pensiero moderno, Roma 1979, p. 23). 82 Observa Cornelio Fabro que «en el ámbito existencial, que es el campo de la acción y, por tanto, de la formación del yo y de la persona, el primer principio es la voluntad, cuyo centro dinámico es la libertad. Es bien sabido que el pensamiento moderno ha exaltado la libertad como constitutivo único del hombre y como fundamento de sí misma (…). En realidad, el primado natural de la libertad ni significa que ésta se fundamente a sí misma, como si fuese algo originario en sentido absoluto (…). El verdadero primado de la libertad significa que, por su misma naturaleza, la energía primaria de la voluntad tiende a la formación de la persona…» (ibid., pp. 342 y 344). Leonardo Polo ha evidenciado la fuerza de la concepción de la libertad que tiene san Josemaría, en contraste con la debilidad del intento de autofundarla, es decir, de mantener una absoluta autonomía respecto a Dios. Su idea sobre el don de la libertad, escribe Polo, «se encuadra propiamente en la unidad vital donalmente fundada (...). Ser hijo de Dios implica la desaparición del a priori subjetivo. El planteamiento adecuado de la cuestión de la persona humana, central para la Antropología, arranca del hallazgo del valor donal de la libertad» (L. Polo, El concepto de vida en Mons. Escrivá de Balaguer, en: AA.VV., La personalidad del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, Pamplona 1994, p. 173). La persona humana despliega su libertad respondiendo a la iniciativa divina «que la respalda anticipándose a su misma intimidad» (ibid., p. 193). 83 Apuntes de la predicación, 25-VI-1972 (AGP, P01 VII-1972, p. 9). 84 Ibid. 85 Cfr. Parte preliminar, sección II.1. 86 Es Cristo que pasa, 133. 87 J. Ballesteros, Toda persona es digna. No toda opinión es válida, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. III, p. 72. 88 Amigos de Dios, 35. 89 L. Polo, El hombre como hijo, en: J. Cruz (ed.), Metafísica de la familia, Pamplona 1995, p. 324. 90 Es Cristo que pasa, 129. 91 Amigos de Dios, 26. 92 Amigos de Dios, 24. En este mismo sentido trae a colación varias veces las siguientes palabras del Conc. Vaticano II: «Dios ha querido dejar al hombre en manos de su propia decisión para que así busque espontáneamente a su Creador y, adhiriéndose libremente a Él, alcance la plena y bienaventurada perfección» (Const. past. Gaudium et spes, 17): cfr. Conversaciones, 104; Amigos de Dios, 36; etc.).

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93 Cfr. C. Cardona, Metafísica del bien y del mal, Pamplona 1987, pp. 105 s. El resumen de este aspecto del pensamiento de Cardona lo hemos tomado de Ll. Clavell, Personas libres, cit., p. 107. 94 Cfr. San Agustín, De Genes. ad litt., 8, 6, 12 (texto citado más adelante en nota). 95 Ll. Clavell, Personas libres, cit., p. 106. 96 Amigos de Dios, 36. 97 Amigos de Dios, 24. 98 Es la definición clásica de libre arbitrio como «vis electiva mediorum servato ordine finis» (M. Prümmer, Manuale Theologiae moralis, Friburgo 1935, vol. I, p. 41). Este autor atribuye la definición a Santo Tomás de Aquino, S.Th. I, q. 83, a. 4; en realidad no se encuentra ahí literalmente, sino que es una interpretación de ese texto del Aquinate. 99 A. Pezoa Bissières, La libertad moral en las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer: la noción de finalidad, en: AA.VV., La grandezza della vita ordinaria, cit., vol. III, p. 121. “Elegir el último fin" significa que el hombre puede poner su fin en Dios o, rechazándole, en algo diverso (el placer, el poder, etc.), aunque en ningún bien creado encontrará efectivamente la felicidad. Visto desde fuera del sujeto, la libertad presupone una determinación respecto al fin último, que es Dios; pero visto desde la perspectiva del sujeto mismo es autodeterminación respecto al fin, ya que puede proponérselo o no como fin último. «No raramente se ha insistido de modo unilateral en la libertad como capacidad de elegir los medios, dejando de lado el hecho de que, en primer lugar, es el poder de proponerse (…) el fin último» (Ll. Clavell, Metafisica e libertà, Roma 1996, p. 184). 100 Es Cristo que pasa, 113. 101 Reflexionando sobre el precepto de no comer del árbol de la ciencia del bien y del mal (cfr. Gn 2, 16-17), que Dios señaló a Adán y a Eva, comenta el Obispo de Hipona: «Yo, que he considerado mucho este asunto, no tengo palabras para ponderar cuánto me agrada la sentencia que dice que no era nocivo aquel árbol por su alimento, pues el que hizo todas las cosas sobremanera buenas no instituyó en el paraíso cosa ninguna mala, sino que el mal para el hombre provino de la trasgresión del precepto. Pues convenía al hombre que se le prohibiera alguna cosa, para que, colocado bajo el Señor Dios, pudiera merecer la posesión de su Señor con la virtud de la obediencia. Obediencia que puedo decir con seguridad que es la virtud propia de la criatura racional, que actúa bajo la potestad de Dios; y también que el primero y mayor de todos los vicios es el orgullo, que lleva al hombre a querer usar de su potestad para la ruina, y tiene el nombre de desobediencia» (San Agustín, De Genes. ad litt., 8, 6, 12). Cfr. 1Ts 2, 12.

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102 Es Cristo que pasa, 129. 103 Amigos de Dios, 33. 104 Es Cristo que pasa, 61. Remite a Hb 4, 15. 105 Amigos de Dios, 25. 106 Santo Tomás de Aquino, S.Th. I, q. 62, a. 9, ad 3. Cfr. CEC, 474. 107 Es Cristo que pasa, 17. 108 Ll. Clavell, La libertad ganada por Cristo en la Cruz, cit., p. 254. 109 K. Adam, Jesus Christus, Düsseldorf 19467 (orig. de 1934), p. 246. 110 Amigos de Dios, 26. 111 Amigos de Dios, 25. 112 Ibid. 113 Via Crucis, X Estación. 114 Amigos de Dios, 27. 115 J. Burggraf, Libertad vivida: con la fuerza de la fe, Madrid 20062, p. 8. La autora cita en este tema a san Josemaría, poniendo de relieve el valor de su enseñanza sobre la libertad. 116 Amigos de Dios, 28. 117 Amigos de Dios, 30. 118 Ll. Clavell, La libertad ganada por Cristo en la Cruz, cit., p. 255. Cfr. J. Echevarría, Maestro, Sacerdote, Padre. Perfil humano y sobrenatural del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. I, Roma 2002, p. 80. 119 Amigos de Dios, 31. 120 Ibid.. 121 A. Millán Puelles, Amor a la libertad, en: AA.VV., Homenaje a Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer, Pamplona 1986, p. 26. 122 Amigos de Dios, 25. 123 Amigos de Dios, 38. 124 Es Cristo que pasa, 42. 125 Carta 24-III-1931, 10. Habla aquí de un “principio de resistencia a la gracia". Esto equivale a un “principio de resistencia al buen uso de la libertad bajo la acción de la gracia". Ahora nos fijamos en la resistencia al buen uso de la libertad; en el apartado siguiente, sobre la relación entre gracia y libertad, veremos que esa resistencia es resistencia a la gracia. 126 Amigos de Dios, 33. 127 Entre los textos de san Josemaría, pueden verse, p.ej., Forja, 11; Es Cristo que pasa, 18 y Amigos de Dios, 33. Sobre la doctrina moral

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tradicional, cfr. CEC, 1264; Conc. de Trento, Sessio V: Decr. de peccato originali: DS 1515; Santo Tomás de Aquino, S.Th. I-II, q. 77, a. 2 c. En el capítulo 8º hablaremos extensamente de este tema (apartado 2.2.1) y de otros aspectos de la lucha cristiana. 128 Amigos de Dios, 34. 129 Ibid. 130 Amigos de Dios, 35. 131 Amigos de Dios, 38. 132 A. Millán Puelles, Amor a la libertad, cit., p. 27. 133 Cfr. H. Schlier, La lettera ai Romani, Brescia 1982, p. 207; A. Vanhoye, Lettera ai Galati, Milano 2000, p. 124; Á. Rodríguez Luño, Introduzione allo studio della morale in san Paolo, en: “Annales Theologici" 21 (2007) 417-450. 134 Carta 6-V-1945, 39. 135 Es Cristo que pasa, 41. Hemos dicho antes que san Josemaría hace una aplicación espiritual de Ga 3, 11, pero el sentido literal no deja de estar presente, como puede verse en la referencia a “la ley que vivía todo judío practicante". En otras ocasiones habla de san José como heredero de las promesas hechas a Abrahán, a Jacob y a Moisés (cfr. ibid., 42) y de las tradiciones de Israel, en cuanto varón que descendía de una estirpe ilustre: la de David y Salomón (Es Cristo que pasa, 40). 136 Es Cristo que pasa, 41. 137 Carta 9-I-1959, 59. 138 Es Cristo que pasa, 75. 139 Amigos de Dios, 33. 140 Es Cristo que pasa, 184. Sobre la noción de ley divina cfr. E. Burkhart, La grandeza del orden divino. Aproximación teológica a la noción de ley, Pamplona 1977, caps. I y II. 141 Carta 19-III-1967, 83. Al final de la primera frase sobre la ley natural incluye la siguiente referencia: Cfr. Pío XII, Enc. Summi Pontificatus, 20-X-1939: AAS 31 (1939) 423. 142 Cfr. Santo Tomás de Aquino, In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta, Prologus; S.Th. I-II, q. 91, a. 2. El Magisterio pontificio remite a esta noción de ley en diversos documentos (cfr., p.ej., Juan Pablo II, Enc. Veritatis splendor, 6-VIII-1993, 12 y 44; CEC, 1955). 143 Conversaciones, 113. 144 Cfr. F. Inciarte, Derecho natural o derecho racional: treinta tesis y una propuesta, en Id., Liberalismo y republicanismo. Ensayos de filosofía política, Pamplona 2001, p. 185. Esto ha sido puesto profundamente de relieve por Juan Pablo II en la encíclica Veritatis splendor, 6-VIII-1993, 46-50, donde impugna tanto las concepciones

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“fisicistas" de la ley natural como las “idealistas". Ambas tienen consecuencias negativas para la libertad. En el primer caso quedaría determinada por la naturaleza corporal del hombre y las leyes físicas; en el segundo, estas leyes carecerían de significado para la libertad, dejando de lado la unión sustancial de cuerpo y espíritu que es propia de la naturaleza humana. Ninguno de estos extremos se encuentra en san Josemaría. 145 Carta 9-I-1959, 35. 146 Cfr., p.ej., Amigos de Dios, 44, 69, 173, 236. 147 San Agustín, In Ep. Ioannis ad Parthos, VII, 8. En otro lugar escribe que «in recte faciendo ideo nullum est vinculum necessitatis, quia libertas est caritatis» (Id., De natura et gratia, 65, 78: PL 44, 486). No significa que no se tengan deberes morales, sino que quien ama los cumple libremente y se excede por amor. 148 Apuntes de la predicación, 1-I-1965 (AGP, P02 I-1965, p. 16). 149 Es Cristo que pasa, 99. 150 L. Scheffczyk, Die Gnade in der Spiritualität von Josemaría Escrivá, en: C. Ortiz (dir.), Josemaría Escrivá. Profile einer Gründergestalt, cit., p. 64. 151 Ibid., p. 68. Cfr. Amigos de Dios, 23. 152 «El que peca contra Dios conserva el libre albedrío en cuanto a la libertad de coacción, pero lo ha perdido en cuanto a la libertad de culpa» (Santo Tomás de Aquino, De Malo, q. 6, ad 23). San Josemaría cita este texto en Amigos de Dios, 37. Para una exposición más detallada de la distinción anterior puede verse: A. Rodríguez Luño, Ética general, cit., pp. 201-210. Sobre el primer significado, cfr. Santo Tomás de Aquino, In Ep. ad Rom., c. 2, lect. 3. 153 El término que emplea la versión griega del Antiguo Testamento para el concepto de libertad es “eleuthería". En la cultura griega clásica no se refería directamente a la libertad interior de la persona, sino a su estado o situación en la sociedad a libertad en cuanto opuesta a esclavitud. Pero en el Nuevo Testamento “eleuthería" no indica un estado exterior, jurídico, sino la libertad de los hijos de Dios, que no están sometidos a ciertas prescripciones de la Antigua Ley porque han sido liberados por Cristo. 154 Conc. Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 17. 155 CEC, 405. Cfr. CEC, 1264; Conc. de Trento, Sessio V: Decr. de peccato originali, 2: DS 1512. 156 CEC, 1990. 157 Esta “nueva naturaleza” no es nueva en el sentido de que “sustituya” a la naturaleza humana o de que se “superponga”, sino en el sentido de que ésta es elevada por la gracia, que la renueva profundamente.

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La naturaleza humana no es aniquilada ni reemplazada, sino perfeccionada. Del mismo modo, la “libertad nueva” no es otra libertad, sino la misma libertad humana propia de la “nueva naturaleza”. 158 Es Cristo que pasa, 17. Las palabras se refieren, de modo inmediato, a la tendencia del hombre a “defenderse” ante los requerimientos divinos, quedando de ese modo prisionero del propio egoísmo. 159 La gracia santificante «addit spirituale» (Santo Tomás de Aquino, De veritate, q. 27, a. 6, ad 1); por la infusión de la gracia, Dios otorga a la persona humana un «esse spirituale gratuitum» (ibid., q. 27, a. 1, ad 3). 160 Cfr. apartado 1.2.1. 161 Cfr. Conc. de Trento, Sessio V: Decr. de peccato originali, 1: DS 1511; Hb 2, 14-15; CEC, 407. 162 Carta 24-III-1931, 21. De la lucha contra las tentaciones se hablará en el capítulo 8º, apartado 3. 163 Surco, 887. 164 Camino, 738. 165 Cfr. R. García de Haro, La vida cristiana, Pamplona 1992, pp. 248-255. El autor, profesor de Teología moral fallecido en 1994, dedicó varios artículos al estudio de la enseñanza de san Josemaría; en las páginas que acabamos de citar puede verse un planteamiento de la vida moral empapado de la conciencia de la libertad, en sintonía con su mensaje. 166 Es Cristo que pasa, 131. 167 Amigos de Dios, 36. 168 Es Cristo que pasa, 13. «Las gracias actuales designan las intervenciones divinas que están en el origen de la conversión o en el curso de la obra de la santificación» (CEC, 2000). No son, como la gracia santificante, un don “habitual", una cualidad permanente; son mociones “actuales" del Espíritu Santo para que conozcamos, queramos o realicemos alguna cosa (cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. I-II, q. 110, a. 2, c). 169 Es Cristo que pasa, 77. 170 Tradicionalmente se afirma que «la iniciativa divina en la obra de la gracia previene, prepara y suscita la respuesta libre del hombre» (CEC, 2022). 171 Carta 14-II-1974, 22. La oración «dirigat...» era del Domingo XVIII después de Pentecostés. En el actual Misal Romano figura como colecta del sábado de la cuarta semana de Cuaresma. 172 Sobre la noción de “gratia invicta", cfr. San Agustín, De correptione et gra tia, 12, 38; y sobre la “suavitas amoris", cfr. Id., Enarrationes in Psalmos, 13. 173 Cfr. CEC, 2022.

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174 Surco, 668. 175 No se mencionan aquí otros muchos aspectos de la relación entre gracia y libertad, que se estudian en Teología dogmática. Baste recordar que, en este tema, la doctrina católica se aleja tanto de la postura pelagiana que tiende a prescindir de la gracia y confiar en las solas fuerzas humanas para alcanzar la salvación, como de la postura luterana según la cual el hombre no puede hacer nada para su salvación, salvo confiar en Dios (cfr. CEC, 406). 176 Cfr. Es Cristo que pasa, 173. 177 Cfr. CEC, 1828. 178 C. Echevarría Falla, Libertad y estructura de las virtudes en el Beato Josemaría, en: AA.VV., Hacia una educación más humana. En torno al pensamiento de Josemaría Escrivá, San José de Costa Rica 2002, p. 65. 179 Amigos de Dios, 34. A continuación de estas palabras, san Josemaría cita una explicación de Santo Tomás que concluye así: «Cuando [el hombre] peca, obra fuera de razón, y entonces se deja conducir por impulso de otro, sujeto en confines ajenos, y por eso el que acepta el pecado es siervo del pecado (Jn 8, 34)» (In Ioann. Ev., c. 8, lect. 4). 180 Amigos de Dios, 37. Cfr. Jn 8, 34. 181 «In via Dei stare retrocedere est» (San Gregorio Magno, Regula pastoralis, p. 3, c. I). 182 A. Llano, Libertad y trabajo, cit., p. 185. 183 A. Millán Puelles, Amor a la libertad, cit., p. 33. 184 «...quanto aliquis plus habet de caritate, plus habet de libertate» (Santo To más de Aquino, In III Sent., d. 29, a. 8, qla. 3, s.c.). 185 Amigos de Dios, 38. 186 Forja, 819. 187 Amigos de Dios, 24. 188 Conversaciones, 34. 189 J.J. Sanguineti, La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría Escrivá, cit., p. 85. 190 Ibid., p. 81. 191 Amigos de Dios, 30. 192 Es Cristo que pasa, 138. 193 Conversaciones, 117. Cfr. CEC, 1734. 194 Ll. Clavell, Personas libres, cit., p. 108. 195 W. Onclin, Mgr. Escrivá de Balaguer: un grand fondateur disparu, en: “La "Libre Belgique", 2 de julio de 1975. 196 Cfr., p.ej., Conversaciones, 14, 26, 28, 38, 60, 65, 66, 77, 78, 84, 98, 100, 118; Es Cristo que pasa, 27, 99, 124, 184; Amigos de Dios, 11, 32.

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197 Carta 9-I-1951, 25. 198 J.M. Barrio, Educar en libertad. Una pedagogía de la confianza, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/1, p. 97. 199 Camino, 755. 200 Es Cristo que pasa, n. 99. 201 Cfr. supra (nota 63); el artículo se encuentra en las pp. 229-242 del citado vol. III. 202 Surco, n. 850. 203 Forja, n. 214. 204 Apuntes de la predicación (AGP, P10, n. 197). 205 Surco, 145. 206 En otros casos sí la menciona, con aplicaciones concretas que ahora no tratamos: cfr. Conversaciones, 100; Es Cristo que pasa, 79, 129; Amigos de Dios, 35; etc. 207 C. Naval, La confianza: exigencia de la libertad personal, cit., p. 240. 208 Ibid., p. 239. 209 Ibid., p. 240. 210 Amigos de Dios, 159. 211 Sobre los conceptos básicos de este apartado puede verse M. Rhonheimer, La perspectiva de la moral, Madrid 2000, pp. 169-197. 212 Es Cristo que pasa, 164. Sobre el tema, cfr. J.M. Yanguas, Amar “con todo el corazón” (Dt 6, 5). Consideraciones sobre el amor del cristiano en las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá, en: “Romana” 26 (1998) 144-157; C. Vidal Montecinos, El corazón humano en las enseñanzas de san Josemaría, en: H. Ospina (ed.), Colección Centenario, nº 9, San José de Costa Rica 2003, 45 pp. 213 J.F. Sellés, La verdad del corazón, en: AA.VV., Tres estudios sobre el pensamiento de san Josemaría Escrivá, Cuadernos de Anuario Filosófico, nº 158, Pamplona 2003, p. 27. 214 Es Cristo que pasa, 166. 215 CEC, 1705. Cfr. Conc. Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 17. 216 Cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. I-II, q. 6, a. 1, c. 217 Id., S.Th. I-II, q. 17, a. 1, ad 2. 218 Cfr., p.ej., Camino, 479. Véase la explicación de este punto en P. Rodríguez, Edición crítico-histórica de “Camino”, Madrid 2004³, ad loc. Cfr. también Surco, 2; Forja, 870. 219 Apuntes de una meditación, 21-XI-1954 (AGP, P09, p. 19). 220 Carta 19-III-1967, 134.

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221 Apuntes de la predicación, 27-IX-1967 (AGP, P03 XII-1967, p. 19). Cfr. también Amigos de Dios, 32. 222 Cfr. Santo Tomás de Aquino, Summa contra gentiles III, c. 109. 223 Amigos de Dios, 27. 224 L. Polo, El concepto de vida en Mons. Escrivá de Balaguer, cit., p. 173. 225 Ibid. 226 Es Cristo que pasa, 35. 227 Amigos de Dios, 35. 228 Conc. Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 24. 229 L. Polo, Acerca de la plenitud, en: “Nuestro Tiempo” 162 (1967) 632. 230 Carta 30-IV-1946, 1. Cfr. Rm 8, 35.38 y 39. Sobre el “porque me da la gana” como el motivo “más sobrenatural”, cfr. J.B. Torelló, Was ist Berufung?, en E. Burkhart – J.B. Torelló, Berufung und Elternhaus, Wien 1989, pp. 1-13. 231 Cfr. Santo Tomás de Aquino, De malo, q. 6. 232 Apuntes de una meditación, febrero de 1972 (AGP, P09, p. 154). 233 Forja, 396. Cfr. Camino, 293. 234 Amigos de Dios, 26. 235 Santo Tomás de Aquino, In III Sent., d. 35, q. 1, a. 1, sol. 4. 236 Carta 24-III-1931, 36. Después se hablará del influjo de las pasiones. 237 Ibid., 49. 238 Para un estudio de Teología bíblica sobre el sentido de este texto, con el trasfondo de las enseñanzas de san Josemaría, cfr. A. GarcíaMoreno, “Veritas libera-bit vos” (Jn 8, 32), en: AA.VV., El cristiano en el mundo, cit., pp. 113-136. 239 Amigos de Dios, 26. 240 Cfr. Santo Tomás de Aquino, In Ioann. Ev., c. 8, lect. 4. 241 «Así como el efecto de la misión del Hijo fue conducir al Padre, el efecto de la del Espíritu Santo es conducir a los fieles al Hijo. Y el Hijo, como es la misma Sabiduría generada, es la misma verdad: ego sum via, veritas et vita (Jn 14, 6). Por tanto, el efecto de ambas misiones es hacer a los hombres partícipes de la divina sabiduría y conocedores de la verdad: el Hijo nos da la doctrina, por ser el Verbo, y el Espíritu Santo nos hace capaces de recibir tal doctrina» (Santo Tomás de Aquino, In Ioann. Ev., c. 14, lect. 26; cfr. Summa contra gentiles IV, c. 21). 242 Es Cristo que pasa, 135.

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243 Es Cristo que pasa, 133. 244 Conversaciones, 2; cfr. Surco, 389. 245 Ll. Clavell, La libertad ganada por Cristo en la Cruz, cit., p. 267. Sobre el tema de la “formación”, explica A. Rodríguez Luño: «Cuando se habla aquí de formación, no se entiende propiamente la comunicación de soluciones concretas prefabricadas e irreformables, cerradas al diálogo constructivo. Formar es más bien promover una sensibilidad hacia las exigencias del bien común, así como estimular un pensamiento que, a la luz de la fe, permita progresar en la comprensión de la realidad y del cambio social» (“Cittadini degni del vangelo” (Fil 1, 27). Saggi di etica politica, c. III: La formazione della coscienza in materia sociale e politica secondo gli insegnamenti di san Josemaría Escrivá, Roma 2005, p. 50). 246 Ll. Clavell, La libertad ganada por Cristo en la Cruz, cit., p. 271. De la formación cristiana se hablará en el capítulo 9º, apartado 4. 247 Carta 31-V-1954, 24. 248 Amigos de Dios, 38. 249 Forja, 396. Cfr. Camino, 293. 250 Amigos de Dios, 29. 251 Apuntes de la predicación, 21-VI-1972 (AGP, P01 VII-1972, p. 13). 252 Ibid. 253 Ibid. 254 Santo Tomás de Aquino, In Ioann. Ev., c. 5, lect. 6. Cfr. Id., De caritate, a. 6 s.c. 255 Cfr. A. Malo Pé, Antropología de la afectividad, Pamplona 2004, 238 pp.; F.R. Quiroga, La madurez afectiva, San José de Costa Rica 2003, 176 pp. (con una bibliografía selecta); D. von Hildebrand, El corazón: un análisis de la afectividad humana y divina, Madrid 1997, 224 pp.; R. Yepes, La persona y su intimidad, Pamplona 2004, 112 pp.; J.L. Lorda, Para una idea cristiana del hombre, Madrid 1999, 139 pp.; L. Polo, La persona humana y su crecimiento, Pamplona 1996, 264 pp. Estas obras, de las que citamos sólo las ediciones recientes en castellano, ofrecen interpretaciones de la afectividad diversas entre sí, dentro de la antropología cristiana, y citan a san Josemaría, excepto la de von Hildebrand. 256 Conversaciones, 114. Cfr. CEC, 365. 257 A. Blanco, Alcuni contributi del beato Josemaría alla comprensione dei rapporti tra fede e ragione, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/1, p. 256. 258 Los autores de Teología moral que siguen a Santo Tomás entienden generalmente que los sentimientos influyen directamente en el juicio de la razón y, a través de ella, en la voluntad.

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259 Cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. I-II, q. 22, a. 1, c; S.Th. III, q. 22, a. 2, c y ad 2. 260 «Los sentimientos o pasiones designan las emociones o impulsos de la sensibilidad que inclinan a obrar o a no obrar en razón de lo que es sentido o imaginado como bueno o como malo» (CEC, 1763). 261 “Sentimiento” es un estado afectivo producido por alguna impresión; “emoción”, una reacción afectiva producida por sensaciones, recuerdos o ideas; y “afecto”, una inclinación o sentimiento de simpatía hacia algo o alguien. Como se ve, se habla de sentimiento como de algo más permanente, mientras que el término emoción suele designar una realidad momentánea o pasajera. 262 Santo Tomás de Aquino habla de once pasiones: seis que proceden del apetito concupiscible y cinco del irascible (cfr. S.Th. I-II, q. 23, a. 4, c). 263 «En sí mismas, las pasiones no son buenas ni malas. Sólo reciben calificación moral en la medida en que dependen de la razón y de la voluntad. Las pasiones se llaman voluntarias “o porque están ordenadas por la voluntad, o porque la voluntad no se opone a ellas” (Santo Tomás de Aquino, S.Th. I-II, q. 24, a. 1)» (CEC, 1767). Las pasiones antecedentes no son ni buenas ni malas en el sentido de que de por sí no constituyen pecado; pero tener pasiones antecedentes que inclinan al mal, es un mal, y tener pasiones que inclinan al bien, es un bien. 264 Camino, 140. 265 Pertenece a la perfección «que el hombre se mueva al bien no sólo con la voluntad, sino también con el apetito sensitivo. Como dice el Salmo 83: “mi corazón y mi carne se regocijan en el Dios vivo”; entendiendo por “corazón” el apetito intelectivo [la voluntad], y por “carne” el apetito sensitivo» (Santo Tomás de Aquino, S.Th. I-II, q. 24, a. 3, c). 266 R. Alvira, Hacer Cristo al mundo, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/1, p. 41. 267 Camino, 548. 268 Forja, 519. 269 Cfr. Surco, 411. 270 Cfr. Surco, 750. 271 Es Cristo que pasa, 108. Cfr. Es Cristo que pasa, 146. 272 Cfr. CEC, 1762. 273 Apuntes de la predicación (AGP, P10, 18). 274 Cfr. CEC, 1767. 275 Carta 24-X-1965, 28. 276 Surco, 166. 277 Forja, 750.

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278 Apuntes de una meditación, junio de 1972 (AGP, P09, p. 181). Por el contexto, se ve que san Josemaría emplea aquí el término “sensualidad” como equivalente a “sensibilidad”, para designar en general las tendencias de los apetitos sensibles. 279 Camino, 706. 280 Camino, 723. 281 Aunque los términos “temperamento” y “carácter” sean muy próximos en el lenguaje común, no se identifican. Por temperamento entendemos aquí un conjunto de inclinaciones íntimas que brotan de la constitución psicosomática del individuo. El temperamento (o como quiera llamarse a esa base psicosomática) no cambia, mientras que el carácter se puede corregir y mejorar. 282 Camino, 20. 283 Surco, 417; cfr. Surco, 440. 284 Camino, 947. 285 Camino, 4. Este punto, como todos los de Camino, se dirige tanto a varones como a mujeres. Las palabras “esto vir” (cfr. 1S 18, 17; 2S 10, 12; 1R 2, 2; etc.) hacen referencia a la virtud de la fortaleza, como explica P. Rodríguez, Edición crítico-histórica de “Camino”, cit., ad loc. 286Apuntes de una meditación, 2-X-1962 (AGP, P09, p. 60). 287 Es Cristo que pasa, 107. 288 C. Ortiz de Landázuri, La reinvención innovadora del carácter en “Camino”, “Surco” y “Forja”, en: AA.VV., Tres estudios sobre el pensamiento de san Josemaría Escrivá, cit., pp. 79-115. 289 Santo Tomás de Aquino, In III Sent., d. 29, a. 8, qla. 3, s.c. 290 Apuntes de una meditación, 26-XI-1967 (AGP, P09, p. 79). Cfr. Amigos de Dios, 297-299. 291 P. Rodríguez, Edición crítico-histórica de “Camino”, cit., p. 220. 292 Ibid., p. 239. 293 Cfr. Camino, 4. 294 Cfr. Amigos de Dios, 94. 295 Cfr. B. Castilla, Consideraciones sobre la antropología “varónmujer” en las enseñanzas del Beato Josemaría, en: “Romana” 11 (1995) 434-447. 296 Conversaciones, 87. 297 Ibid. 298 Ibid. 299 Camino, 652. 300 Forja, 676. 301 Es Cristo que pasa, 26.

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302 Forja, 690. 303 Conversaciones, 87. 304 Apuntes de la predicación (AGP, P02 VIII-1974, p. 36). 305 Camino, 982. 306 Aunque ya se ha dicho, recordemos que no tendría sentido hablar de una “libertad de” respecto a la ley moral natural, que precisamente indica el bien de la persona y es constitutiva de su naturaleza y de su libertad. 307 Apuntes de la predicación, 25-VI-1972 (AGP, P01 VII-1972, p. 9). 308 Es Cristo que pasa, 184. 309 Cfr. Es Cristo que pasa, 67-72. 310 Cfr. Pío XI, Enc. Non abbiamo bisogno, 29-VI-1931, parte III, §7: AAS 23 (1931) 301 s. El concepto se encuentra de modo explícito ya en León XIII, Enc. Libertas praestantissimum, 20-VI-1888, en: Acta Leonis, vol. VIII, p. 237 s. 311 Amigos de Dios, 32. 312 Conversaciones, 44. 313 Es Cristo que pasa, 99. 314 Amigos de Dios, 32. 315 Carta 9-I-1932, 66. 316 Lo de “injusta” está sobreentendido en las palabras citadas. Evidentemente san Josemaría no excluye que haya casos de justa coacción, como sucede cuando la autoridad pública recluye a un delincuente. 317 Conc. Vaticano II, Decl. Dignitatis humanae, 10. 318 Carta 31-V-1954, 19. 319 Á. Rodríguez Luño, Relativismo, verdad y fe, en: “Romana” 42 (2006) 153. 320 Carta 11-III-1940, 65. 321 Conversaciones, 104. 322 Carta 8-VIII-1956, 38. Sobre la dimensión educativa de la libertad en san Josemaría, cfr. J.J. Sanguineti, La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría Escrivá, cit., pp. 85-89. 323 A.M. González, El trabajo filosófico a la luz del Beato Josemaría, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. IV, Roma 2003, p. 178. Son interesantes las consideraciones de la autora acerca de cómo la fe cristiana fundamenta doctrinalmente el pluralismo en lo opinable: «La fe no es una filosofía, sino un don (...). Ese don nos proporciona un criterio que en cierto modo nos libera de conceder valor absoluto a nuestros logros humanos, también nuestros logros teóricos. (...) La fe nos libera, no del amor a la verdad, pero sí del peligro de identificar la

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verdad con nuestras propias teorías, con nuestro propio y personal itinerario. (...) La fe nos capacita para ejercitarnos en un desprendimiento peculiar, sin el cual todo pluralismo es ficticio, un desprendimiento que se manifiesta, entre otras cosas, en la prontitud para recibir cualquier género de crítica. A partir de aquí, los inconvenientes para vivir el pluralismo son ya únicamente morales: la propia falta de humildad, el amor a la propia excelencia» (ibid.). 324 Carta 25-I-1961, 41. 325 Conversaciones, 9. 326 Ibid. 327 Conversaciones, 59. 328 Conversaciones, 98. 329 Se puede ver en la enseñanza de san Josemaría un precedente de la doctrina que se encuentra en la base del siguiente canon del Código de Derecho Canónico de 1983: «Los fieles laicos tienen derecho a que se les reconozca en los asuntos terrenos aquella libertad que compete a todos los ciudadanos; sin embargo, al usar de esa libertad, han de cuidar de que sus acciones estén inspiradas por el espíritu evangélico, y han de prestar atención a la doctrina propuesta por el magisterio de la Iglesia, evitando a la vez presentar como doctrina de la Iglesia su propio criterio, en materias opinables» (CIC, can. 227). 330 Conversaciones, 30. 331 Carta 11-III-1940, 27. Pueden verse al respecto algunos hechos biográficos que ilustran esta enseñanza, en P. Urbano, El hombre de Villa Tevere, cit., pp. 259 282. 332 Cfr. F. Inciarte, Die Bedeutung der Freiheit für den seligen Josemaría Escrivá, en: C. Ortiz (dir.), Josemaría Escrivá. Profile einer Gründergestalt, Köln 2002, pp. 419-432. El interés de este excelente artículo deriva también de las referencias que hace el autor a las circunstancias históricas en las que san Josemaría hubo de defender la libertad política de los fieles laicos (sobre todo las de España, entre 1940 y 1975). Aquí nos centramos en la doctrina sobre la libertad; no podemos detenernos a comentar ese cuadro histórico. Un testimonio significativo es el de M. Aznar, Amigo de la libertad, en: R. Serrano (ed.), Así le vieron: testimonios sobre monseñor Escrivá de Balaguer, Rialp, Madrid 1992, pp. 25-31. 333 Á. Rodríguez Luño, “Cittadini degni del vangelo” (Fil 1, 27), cit., p. 36 s. 334 Ibid., p. 45. 335 A. García-Moreno, Aspectos de la libertad en Josemaría Escrivá, cit., p. 397. El autor remite a Conversaciones, 12 y 48. 336 Conversaciones, 118.

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337 Carta 9-I-1932, 1. 338 G.J. Zanotti, La libertad en el orden temporal según el pensamiento de Escrivá de Balaguer, en: AA.VV., Un mensaje siempre actual, cit., p. 65. 339 Ibid., p. 67. 340 Cfr. A. Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei. Vida de Josemaría Escrivá de Balaguer, Madrid 1997-2003, vol. III, pp. 518-544. 341 Carta 9-I-1959, 35. 342 Artículo Las riquezas de la fe, cit. Cfr. Conversaciones, 11, 77. 343 Artículo Las riquezas de la fe, cit. 344 J.J. Sanguineti, La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría, cit., p. 90. 345 Carta 24-X-1965, 52. 346 Conversaciones, 67. 347 J.J. Sanguineti, La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría, cit., p. 96. 348 Conversaciones, 67. 349 Artículo Las riquezas de la fe, cit. 350 Ibid. Transcribimos más ampliamente el pasaje: La conciencia de la limitación de los juicios humanos nos lleva a reconocer la libertad como condición de la convivencia. Pero no es todo, e incluso no es lo más importante: la raíz del respeto a la libertad está en el amor (...) porque cada persona tiene un precio infinito, y un destino eterno en Dios: por cada una de ellas ha muerto Jesucristo. 351 J.J. Sanguineti, La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría, cit., p. 98. 352 Cfr. Conc. Vaticano II, Decl. Dignitatis humanae, 2 y 7. 353 Conc. Vaticano II, Decl. Dignitatis humanae, 1. 354 Ibid. 355 Conc. Vaticano II, Decl. Dignitatis humanae, 5. El Estado debe «facilitar las condiciones propicias que favorezcan la vida religiosa» (Dignitatis humanae, 6). 356 Conversaciones, 73. 357 M. Rhonheimer, Verdad y política en una sociedad cristiana. Josemaría Escrivá y el amor a la libertad: presentación en perspectiva histórico-teológica, en: Id., Transformación del mundo, cit., p. 143. «Indudablemente Josemaría Escrivá fue un pionero del redescubrimiento de este espíritu de profundo respeto a la libertad, caracterizado por el rechazo de toda forma de coerción de las conciencias» (Ibid., p. 142). 358 C. Orrego Sánchez, La libertad religiosa y la continuidad doctrinal del Concilio Vaticano II. El testimonio cualificado del Beato

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Josemaría Escrivá de Balaguer, en: AA.VV., Un mensaje siempre actual, cit. p. 460. 359 Conversaciones, 44. 360 Carta 9-I-1959, 31. 361 Cfr. Conc. Vaticano II, Decl. Dignitatis humanae, 5 y 6 (textos citados más arriba). 362 Carta 19-III-1967, 39. 363 «Todos los hombres están obligados a buscar la verdad, sobre todo en lo que se refiere a Dios y a su Iglesia, y, una vez conocida, a abrazarla y practicarla» (Conc. Vaticano II, Decl. Dignitatis humanae, 1). 364 Carta 9-I-1959, 31. 365 Ibid., 38. 366 Cfr. Conc. Vaticano II, Decl. Dignitatis humanae, 6 y 13. 367 C. Orrego Sánchez, La libertad religiosa y la continuidad doctrinal del Concilio Vaticano II, cit., p. 464 (el autor remite en este punto a Juan Pablo II, Carta ap. Novo millennio ineunte, 6-I-2001, 51). 368 Surco, 302. 369 Surco, 311. 370 Es Cristo que pasa, 185. 371 Cfr. Congr. para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis nuntius, 6-VIII-1984, e Instr. Libertatis conscientia, 22-III-1986. «La Teología de la liberación reaccionaba contra una religiosidad burguesa e individual, promoviendo la acción de los cristianos [en el terreno social, político y económico]. (…) Esto llevó a ver a la Iglesia como instrumento de reconstrucción de la sociedad secular y no como medio de salvación. La salvación –el crecimiento del Reino de Dios– se realizaba por medio de esa reconstrucción de la sociedad secular (…). La Teología de la liberación ponía la Iglesia al servicio del Reino que alcanzaría su plenitud con la libertad de los oprimidos» (M. de Salis, Concittadini dei santi e familiari di Dio. Studio storico-teologico sulla santità della Chiesa, Roma 2009, p. 226). El autor señala que la Teología de la liberación ponía el acento en la misión de los cristianos de contribuir a la instauración de la justicia social y, en general, al progreso temporal, pero lo hacía confundiendo esa meta, fruto del esfuerzo humano, con la salvación, don sobrenatural de Dios (cfr. ibid., p. 227). 372 Apuntes de la predicación, 29-VII-1974 (AGP, P04 1974, vol. II, p. 427). Cfr. Camino, 208. 373 Es Cristo que pasa, 167. 374 Camino, 387. 375 M. Rhonheimer, Transformación del mundo, cit., p. 108. 376 Ibid., p. 120, nota 47.

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377 Cfr. P. Rodríguez, Edición crítico-histórica de “Camino”, cit., ad loc. 378 Carta 16-VII-1933, 7. 379 Carta 6-V-1945, 34. 380 Pablo VI, Enc. Humanae vitae, 25-VII-1968, 29. Texto citado nuevamente por Juan Pablo II, Enc. Veritatis splendor, 6-VIII-1993, 95. 381 J. Ballesteros, Toda persona es digna. No toda opinión es válida, cit., pp. 75-76. 382 Ibid., p. 77. 383 J.J. Sanguineti, La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría Escrivá, cit., pp. 93-94. 384 Carta 19-III-1967, 39. 385 Carta 24-X-1965, 62. 386 Carta 24-X-1942, 9. 387 Cfr. M. Seckler, “Compelle intrare”, en: AA.VV., Lexikon für Theologie und Kirche, 3ª ed. (1994), vol. 2, col. 1285 ss. 388 Carta 24-X-1942, 9. 389 Amigos de Dios, 37. 390 Camino, 390. 391 Camino, 391. 392 Amigos de Dios, 38. 393 C. Echevarría Falla, Libertad y estructura de las virtudes en el Beato Josemaría, cit., p. 65. 394 Amigos de Dios, 29. 395 Misal Romano. Vigilia pascual. Renovación de los compromisos bautismales. 396 CEC, 1740. 397 Carta 31-V-1954, 24. 398 San Agustín, In Ioann. Ev. 41, 10 (pasaje citado por Juan Pablo II, Enc. Veritatis splendor, 6-VIII-1993, 13). 399 Misal Romano, Vigilia pascual. Renovación de los compromisos bautismales. 400 Cfr. A. Vanhoye, Lettera ai Galati, cit., p. 123. 401 Carta 14-II-1974, 8. 402 Estudiaremos estos medios en el capítulo 9º. 403 Apuntes de la predicación, 25-VI-1972 (AGP, P01 VII-1972, pp. 10-11). 404 Ibid. 405 Ibid. 406 Apuntes de la predicación, 25-VI-1972 (AGP, P01 VII-1972, p. 8).

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407 Apuntes de la predicación (AGP, P10, 19). La imagen se encuentra ya en San Agustín: «La carga de Cristo es tan leve que levanta (...) Que esta carga sea para ti cual es el peso de las alas para las aves; si lo tienen se levantan, si lo pierden quedarán en tierra» (Sermo 68, 12). 408 Sobre el contenido de esta sección remitimos a la explicación que hemos dado en el lugar correspondiente del capítulo 1º y que hemos vuelto a señalar en el 4º, que abre este volumen. 409 Camino, 19. Recuérdese lo que dijimos en la Parte preliminar, sección I.4, acerca de este punto de Camino. Al hablar de “jefe” o de “caudillo”, san Josemaría no está pensando en la política, y menos aún en un líder concreto. Está pensando en la actividad apostólica. Su imagen del líder, que se inspira en la figura de Jesucristo, trasciende absolutamente la de cualquier dirigente político. 410 Carta 30-IV-1946, 2. 411 Carta 11-III-1940, 47. 412 Carta 19-III-1967, 134. 413 Á. del Portillo, Carta pastoral, 19-III-1992 (AGP, P17, vol. III, 321). La cita final procede de apuntes de la predicación, 2-X-1972. 414 Carta 6-V-1945, 37. 415 Carta 31-V-1954, 22. 416 Ibid. 417 Forja, 659. Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría CAPÍTULO SEXTO Notas 1 Mencionamos sólo algunos estudios específicos: M. Belda, La pedagogía de la humildad en "Camino", en: AA.VV., El caminar histórico de la santidad cristiana, Pamplona 2004, pp. 285-295; V. Bosch, Para una "Teología de la sinceridad", a través de los escritos del Beato Josemaría Escrivá, en: "Annales Theologici" 16 (2002) 165-183; J.M. Casciaro, Magnanimidad en la vida del beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: AA.VV., El cristiano en el mundo. En el centenario del nacimiento del Beato Josemaría Escrivá (1902-2002), Pamplona 2003, pp. 331-346; R. Corazón, La virtud de la sinceridad en la espiritualidad de San Josemaría Escrivá, en: AA.VV., Tres estudios sobre el pensamiento de San Josemaría Escrivá, Cuadernos de Anuario Filosófico 158, Pamplona 2003, pp. 55-77; C. Echeverría Falla, Libertad y estructura de las virtudes en el Beato Josemaría, en: AA.VV., Hacia una nueva educación más humana. En torno al pensamiento de Josemaría Escrivá, San José de Costa Rica 2002, pp. 5565; C. Fabro, Virtù umane e soprannaturali nelle omelie di mons. Escrivá.

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Ascetica e teologia in "Amici di Dio", en: "Studi Cattolici" 265 (1983) 181185; J.L. Illanes, Trabajo, caridad, justicia, en: AA.VV., Santidad y mundo (Actas del simposio teológico de estudio en torno a las enseñanzas del beato Josemaría Escrivá), Pamplona 1996, pp. 211-248. Remitimos también a un estudio amplio de Teología moral sobre el conjunto de las virtudes cristianas, que cita con frecuencia a san Josemaría: R. García de Haro, La vida cristiana, Pamplona 1992, cap VII (especialmente las pp. 615-670). 2 C. Echevarría Falla, Libertad y estructura de las virtudes en el Beato Josemaría, cit., p. 65. 3 Cfr. AAS 82 (1990) 1450-1455. 4 Cfr. Á. del Portillo, Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei, Madrid 1993, 252 pp.; J. Echevarría, Memoria del Beato Josemaría, Madrid 2000, 357 pp. Al testimonio de estos dos testigos de excepción hay que añadir el de otros muchos cuyas declaraciones constituyen la base documental de la Positio super vita et virtutibus de la Causa de Canonización (Roma 1988): texto en archivo de la Congregación para las Causas de los Santos. 5 "Al verlas vivir[las virtudes] se conoce de modo espontáneo e intuitivo que "para mí lo bueno es ser laboriosa y lo malo perezosa"; "lo bueno es ser generosa y lo malo es ser egoísta"" (C. Echevarría Falla, Libertad y estructura de las virtudes en el Beato Josemaría, cit., p. 64). 6 Catecismo mayor de San Pío X, 856 (parte 5ª, cap. 1º, §1º). 7 Cfr. CEC, 1803. 8 Cabría precisar más la relación entre "elegir bien" y "usar bien la libertad". Tendríamos que hablar de la intención del fin y la elección de las acciones, y de la relación entre ambas. "La virtud moral es intención firme y estable de los fines virtuosos (...) y también elección y realización de las acciones que aquí y ahora encarnan esos fines. Las virtudes morales tienen, pues, un acto intencional y un acto electivo" (A. Rodríguez Luño, Ética general, 4ª ed. renovada, Pamplona 2001, p. 218). Cfr. M. Rhonheimer, La prospettiva della morale, Roma 1994, pp. 177-182. 9 A. Rodríguez Luño, La scelta etica. Il rapporto fra libertà e virtù, Milano 1988, p. 156. "La virtud moral no es un automatismo que lleva a hacer siempre lo mismo sin necesidad de elegir. La virtud no suprime la elección, sino que la perfecciona; no nos ahorra la decisión, sino que nos permite elegir bien en las más variadas circunstancias" (Id., Ética general, cit., p. 214). Cfr. también C. Caffarra, Viventi in Cristo, Milano 19812, p. 143. 10 J. Porter, Virtù, en: AA.VV. (J.-Y. Lacoste, dir.), Dizionario critico di Teologia, Roma 2005, p. 1469.

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11 A. Rodríguez Luño, La scelta etica. Il rapporto fra libertà e virtù, cit., p. 160. 12 Una buena sistematización puede verse en T. Trigo, Virtud, en: AA.VV. (C. Izquierdo, dir.), Diccionario de Teología, Pamplona 2006, pp. 1023-1033. 13 Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 23, a. 3, ad 2. 14 Carta 8-XII-1949, 35. 15 Cfr. A. Rodríguez Luño, Ética general, cit., p. 213. Se suele considerar que la prudencia no es propiamente una virtud moral porque perfecciona el intelecto, pero en cuanto que lo perfecciona en vista del obrar moral, se puede incluir entre las "morales". Su misión no es sólo la de juzgar sino la de dirigir a las demás potencias de modo conforme a las exigencias de las virtudes morales (cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. I-II, q. 58, a. 3, ad 1). 16 Cfr. CEC, 1810. 17 Amigos de Dios, 74. Cfr. Amigos de Dios, 91. Otras veces dice que tenemos que ser muy humanos; porque, de otro modo, tampoco podremos ser divinos (Es Cristo que pasa, 166). L. Scheffczyk comenta que este principio "demuestra ciertamente la unión orgánica entre naturaleza y gracia y ha de considerarse una defensa potente contra todo tipo de extrinsecismo en la doctrina de la gracia" (Die Gnade in der Spiritualität von Josemaría Escrivá, en: C. Ortiz (dir.), Josemaría Escrivá. Profile einer Gründergestalt, Köln 2002, p. 71). 18 Amigos de Dios, 75. 19 CEC, 1822. 20 Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 24, a. 7, c. La definición se repite varias veces en sus obras (cfr. Summa contra gentiles, IV, cc. 17 y 21; In Ep. ad Rom., c. 5, lect. 1; etc.). San Josemaría la cita en Carta 24-III1931, 9: más adelante reproducimos el texto. La Vulgata y la Neo-Vulgata emplean en varios lugares el término "caritas" para traducir el griego "agape" cuyo significado bíblico es de gran riqueza. Designa el Amor entre el Padre y el Hijo en el seno de la Santísima Trinidad, y también el amor con el que Dios nos ama y el amor con el que el cristiano ama a Dios y a sus hermanos (cfr. G. Kittel – G. Friedrich, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, vol. I, Stuttgart 1933, pp. 20-55; pueden verse también las consideraciones de Benedicto XVI, en la encíclica Deus caritas est, 25-XII-2005, 2-8). Se trata de tres aplicaciones distintas del término. Concretamente, nuestro amor a Dios no es el Espíritu Santo, sino la caridad que infunde el Espíritu Santo. San Josemaría evita aquí dos planteamientos: 1º) El de considerar que el Espíritu actúa en el alma como "desde fuera"; en este sentido cita en una ocasión el siguiente

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texto de San Cirilo de Alejandría: "El Espíritu Santo no es un artista que dibuja en nosotros la divina sustancia, como si Él fuera ajeno a ella; no es de esa manera como nos conduce a la semejanza divina, sino que Él mismo, que es Dios y de Dios procede, se imprime en los corazones que lo reciben como el sello sobre la cera y, de este modo, por la comunicación de sí y la semejanza, restablece la naturaleza según la belleza del modelo divino y restituye al hombre a la imagen de Dios" (Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate, 34; citado en Es Cristo que pasa, 134). 2º) El planteamiento opuesto sería pensar que el Espíritu Santo se une al cristiano como "forma" suya, interpretando el texto anterior de san Cirilo en este sentido. San Josemaría evita esta lectura recordando numerosas veces que el Paráclito habita en el cristiano como en un templo y derrama en el alma el don creado de la caridad (cfr. Es Cristo que pasa, 49). Distingue con precisión entre la caridad creada y la increada (el Espíritu Santo). Su concepción está en la línea de las siguientes palabras de Santo Tomás de Aquino: "El acto de la caridad no lo impulsa el Espíritu Santo moviendo la mente humana de suerte que ésta sea sólo movida y en manera alguna principio de movimiento", sino que "es necesario que para realizar el acto de caridad haya en nosotros una forma habitual sobreañadida a la potencia natural" (S.Th. II-II, q. 23, a. 2, c). 21 Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 23, a. 1, c. 22 Es Cristo que pasa, 169. 23 Misal Romano, Solemnidad del Sagrado Corazón de Jesús, Oración colecta. 24 Santo Tomás de Aquino, In III Sent., d. 27, q. 1, a. 1, c. 25 Carta 2-II-1945, 8. 26 Surco, 739. 27 Amigos de Dios, 6. 28 CEC, 1827. 29 Cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 24, a. 1, s.c. 30 Es Cristo que pasa, 173. 31 Es Cristo que pasa, 71. 32 Amigos de Dios, 231. 33 Ibid. Cfr. Forja, 100. 34 Cfr. Es Cristo que pasa, 166; Amigos de Dios, 117. 35 "Simpliciter autem et totaliter bonus dicitur aliquis ex hoc quod habet voluntatem bonam, quia per voluntatem homo utitur omnibus aliis potentiis; et ideo bona voluntas facit hominem bonum simpliciter; et propter hoc virtus appetitivae partis secundum quam voluntas fit bona, est quae simpliciter bonum facit habentem" (Santo Tomás de Aquino, De virtutibus in communi, q. 1, a. 9, ad 16). Cfr. Id., In III Ethic., lect. 6, 4).

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36 Conc. Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, 40. 37 Apuntes de la predicación (AGP, P10, 25). 38 Conversaciones, 110. 39 Cfr. CEC, 1822. 40 Cfr. Conc. Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 24. 41 Apuntes de la predicación (AGP, P10, 155). 42 Carta 19-III-1967, 84. Sobre el amor natural a Dios, afirma el Aquinate: "Diligere autem Deum super omnia est quiddam connaturale homini (...). Unde homo in statu naturae integrae dilectionem sui ipsius referebat ad amorem Dei sicut ad finem, et similiter dilectionem omnium aliarum rerum. Et ita Deum diligebat plus quam seipsum, et super omnia. Sed in statu naturae corruptae homo ab hoc deficit secundum appetitum voluntatis rationalis, quae propter corruptionem naturae sequitur bonum privatum, nisi sanetur per gratiam Dei. Et ideo dicendum est quod homo in statu naturae integrae non indigebat dono gratiae superadditae naturalibus bonis ad diligendum Deum naturaliter super omnia; licet indigeret auxilio Dei ad hoc eum moventis. Sed in statu naturae corruptae indiget homo etiam ad hoc auxilio gratiae naturam sanantis" (Santo Tomás de Aquino, S.Th. I-II, q. 109, a. 3). 43 La caridad "non fundatur principaliter super virtute humana, sed super bonitate divina" (Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 23, a. 3, ad 1). 44 Es Cristo que pasa, 119 (remite a pie de página a Dt 6, 6-7). En el mismo párrafo cita otros textos de la Escritura: El justo encuentra en la ley de Yavé su complacencia y a acomodarse a esa ley tiende, durante el día y durante la noche (Sal 1, 2). Por la mañana pienso en ti (cfr. Sal 62, 7); y, por la tarde, se dirige hacia ti mi oración como el incienso (cfr. Sal 140, 2). Toda la jornada puede ser tiempo de oración: de la noche a la mañana y de la mañana a la noche (ibid.). Un Padre de la Iglesia se refiere así a la oración durante el sueño: "Cuando el Espíritu Santo establece su morada en el hombre, éste no puede dejar de orar, porque el Espíritu Santo no deja nunca de rezar en él. Ya sea que duerma o que vele, la oración no abandona nunca su alma. Mientras come o bebe, cuando se encuentra acostado inmerso en el sueño, o, al contrario, en el trabajo, el perfume de la oración se desprende espontáneamente de su alma. Ya no reza solamente en determinados períodos, sino continuamente" (San Isaac de Nínive, Tratados, 35). San Juan Crisóstomo plantea la oración como una plegaria "que no esté limitada a un tiempo concreto o a unas horas determinadas, sino que se prolongue día y noche sin interrupción" (Hom. 6: De precatione). San Jerónimo escribe que "el Apóstol nos manda orar siempre, y para los santos el sueño mismo es oración" (Ep. ad Eustochium, 22, 37). Es posible que san

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Josemaría se refiriese a estas palabras cuando comentaba: No sabéis qué consuelo he tenido cuando, después de repetir durante años y años que para un alma contemplativa hasta el dormir es oración, me encontré un texto de San Jerónimo que dice lo mismo (Apuntes de una meditación, 26-XI-1967: AGP, P09, p. 82). 45 Conversaciones, 62. 46 Es Cristo que pasa, 46. 47 Conversaciones, 62. 48 Camino, 417. 49 Carta 24-III-1931, 9. 50 Camino, 170. Sobre los precedentes de esta comparación en san Juan de la Cruz, cfr. P. Rodríguez, Edición crítico-histórica de "Camino", Madrid 2004³, ad loc. 51 Amigos de Dios, 67. Se refiere concretamente al trabajo convertido en oración, pero nos parece evidente que se puede aplicar a todos los quehaceres que se procuran transformar en diálogo con Dios. 52 Es Cristo que pasa, 120. 53 Cfr. CEC, 1121. 54 Surco, 499. Cfr. Forja, 369; etc. 55 Via Crucis, XI Estación. 56 Cfr. Camino, 161, 321, 578, 737, etc. 57 Amigos de Dios, 232. 58 Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 25, a. 1, c. 59 Forja, 34. 60 Instrucción, 9-I-1935, 41 (en cursiva en el original). 61 Amigos de Dios, 44. 62 Amigos de Dios, 223. 63 Es Cristo que pasa, 36. 64 Ibid. 65 F. Ocáriz, La filiación divina, realidad central en la vida y en la enseñanza de Mons. Escrivá de Balaguer, en: Id., Naturaleza, Gracia y Gloria, Pamplona 2000, p. 196. 66 Amigos de Dios, 230. 67 Camino, 463. 68 Este tema ha sido admirablemente expuesto por Benedicto XVI en la encíclica Deus Caritas est, 25-XII-2005, 34-35. "La íntima participación personal en las necesidades y sufrimientos del otro se convierte así en un darme a mí mismo: para que el don no humille al otro, no solamente debo darle algo mío, sino a mí mismo; he de ser parte del don como persona" (n. 34). "Quien es capaz de ayudar reconoce que, precisamente de este modo, también él es ayudado" (n. 35).

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69 Instrucción, 8-XII-1941, 64. 70 Amigos de Dios, 231. 71 Ya San Agustín salía al paso de esas distorsiones: "El que ama al prójimo debe hacer tanto bien a su cuerpo como a su alma, y esto no consiste sólo en acudir al médico, sino también en cuidar el alimento, la bebida, el vestido, la habitación y proteger el cuerpo contra todo lo que pueda resultar molesto..." (De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum, 1, 28, 56). 72 Es Cristo que pasa, 72. Este orden se manifiesta en otros muchos textos. Cfr., p.ej., Camino, 467. 73 Cfr. Amigos de Dios, 236. 74 Es Cristo que pasa, 98. 75 Es Cristo que pasa, 106. 76 Carta 11-III-1940, 7. 77 Es Cristo que pasa, 106. 78 Amigos de Dios, 230. 79 Cfr. Camino, 280; Es Cristo que pasa, 71; Amigos de Dios, 235. 80 Amigos de Dios, 230. 81 Amigos de Dios, 208. 82 Surco, 518. 83 Es Cristo que pasa, 90. 84 Conc. de Trento, Sessio XXII, Doctrina et canones de ss. Missae sacrificio, cap. 2: DS 1743. 85 Camino, 571. 86 Es Cristo que pasa, 166. 87 Cfr. Amigos de Dios, 118. 88 Artículo Las riquezas de la fe, en diario "ABC", Madrid, 2-XI1969. 89 Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 28, a. 4, c. 90 No se ha de concluir, evidentemente, que el apostolado ad fidem –dirigido a los no católicos para que se incorporen a la Iglesia Católica– deba esperar mientras haya católicos que no reciban formación. Sería una simplificación, ya que muchos rehúsan esa formación mientras que hay no católicos deseosos de recibirla. Cuando Pablo y Bernabé predicaban el Evangelio se dirigieron en primer lugar a los judíos, pero cuando éstos se opusieron, hablaron a los paganos. "Era necesario anunciaros a vosotros [los judíos] en primer lugar la palabra de Dios, pero ya que la rechazáis y os juzgáis indignos de la vida eterna, nos volvemos a los gentiles" (Hch 13, 46). 91 En la línea de lo que se ha dicho en la nota anterior, conviene señalar que puede haber cristianos que sean pobres porque no quieren

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trabajar. A esos se les puede hacer en ocasiones un mayor bien invitándoles a trabajar que dándoles de comer (cfr. 2Ts 3, 10). En cambio hay muchos no cristianos necesitados de ayuda material y sin posibilidad de valerse por sí mismos, a los que la caridad lleva a socorrer materialmente, sin postergarlos por sus ideas o su religión. Esto no se opone a que la caridad incline a preocuparse especialmente de los cristianos, y más aún si padecen necesidad a causa de la fe (porque son perseguidos o marginados por su fe). 92 Es Cristo que pasa, 62. 93 Didaché, XII, 5. 94 Ibid. 95 Conversaciones, 61. 96 Cfr. Conc. Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, 8. El Magisterio pontificio habla de "opción preferencial por los pobres": cfr., p.ej., Juan Pablo II, Enc. Sollicitudo rei socialis, 30-XII-1987, 42. 97 El término solidaridad tiene connotaciones diversas. Aquí nos basta señalar su acepción más general como el saberse y sentirse "solidarios", es decir, ligados a otros in solidum por una causa común que comporta ciertas obligaciones. Se opone al individualismo y al desinterés por los problemas de los demás. 98 Carta 14-II-1950, 20. Cfr. también, p.ej., Forja, 453 y Es Cristo que pasa, 146. 99 Un modo tradicional parte de considerar que el hecho de compartir la misma naturaleza humana implica una cierta unión entre los hombres. Se habla de "la comunidad humana" o de "la humanidad", no como simple conjunto de todos los hombres, sino como "la familia humana" que se forma por generación y educación desde nuestros primeros padres e implica unos vínculos con todos. Santo Tomás de Aquino, inspirándose en un principio enunciado por Porfirio (s. III-IV), según el cual "por la participación en la misma especie, todos los hombres forman como un solo hombre", comenta: "Así como en una persona hay muchos miembros, así en la naturaleza humana hay muchas personas" (Comp. Theol., c. 196; cfr. In Ep. ad Rom., c. 5, lect. 4). Utiliza este paralelismo sobre todo para explicar la transmisión del pecado original, porque la participación en la misma naturaleza humana crea una solidaridad de todos con Adán. "Todos los hombres nacidos de Adán pueden ser considerados como un solo hombre en cuanto que poseen la misma naturaleza (...) como muchos miembros de un mismo cuerpo" (S.Th. I-II, q. 81, a. 1, c), y san Pablo enseña que, en Adán, de algún modo hemos pecado todos (cfr. Rm 5, 12-19). Las miserias que padecen los demás miembros de la familia humana como consecuencia del primer pecado –como el dolor, la ignorancia, las injusticias, etc.–, han de verse de algún modo como propias y causadas en cierta medida también por

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los pecados personales. Algo semejante vale para la solidaridad de todos con Cristo, nuevo Adán, Cabeza de la humanidad redimida, porque ha asumido nuestra naturaleza para redimir a todos los que forman con Él el género humano (cfr. Rm 5, 17-21; In III Sent., d. 18, q. 1, a. 6, sol. 1): no hemos sido salvados desde fuera de la naturaleza humana sino desde dentro; gracias a esto podemos ser corredentores con Cristo contribuyendo a reparar las miserias que proceden del pecado. 100 Carta 8-XII-1949, 192-193. En el Opus Dei, estas "visitas a los pobres" (y enfermos) son un medio específico de formación para las personas jóvenes, practicado y establecido por el fundador desde los comienzos de la Obra. 101 Surco, 228. 102 Cuando la Sagrada Escritura habla de los "pobres" se refiere a veces a los que están oprimidos o humillados pero confían en Dios (los "pobres de Yahvé"); en otras ocasiones incluye a todos los hombres, pues a causa del pecado todos somos indigentes. 103 Cfr. capítulo 5º, apartado 3.1.3. 104 Apuntes de la predicación, 19-III-1975 (AGP, P09, pp. 217218). 105 Á. del Portillo, Carta pastoral, 9-I-1993 (AGP, P17, vol. III, 385-388). 106 Amigos de Dios, 227. 107 Ibid. 108 Amigos de Dios, 231. 109 Es Cristo que pasa, 71. 110 Forja, 565. 111 Apuntes de una meditación, 29-III-1956 (AGP, P01 VIII-1962, p. 16). 112 Ibid. 113 Cfr. Santo Tomás de Aquino, De virtutibus in communi, a. 5, ad 5. 114 Camino, 160. 115 Carta 9-I-1932, 77. 116 Apuntes de la predicación, 15-IX-1971 (AGP, P01 X-1971, p. 43). 117 Es Cristo que pasa, 167 (las palabras caridad oficial están en cursiva en el texto original). 118 Carta 14-II-1974, 23. 119 Es Cristo que pasa, 36. 120 Surco, 192. Cfr. Conversaciones, 62. 121 Surco, 191.

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122 Carta 11-III-1940, 54. 123 Carta 16-VII-1933, 13. 124 Carta 9-I-1959, 16. 125 Es Cristo que pasa, 36. 126 Apuntes de la predicación (AGP, P01 IX-1955, p. 58). La palabra "cariño" indica un amor afectuoso, "humano", que no es sólo acto de "pura voluntad" sino de toda la persona: surge del corazón (voluntad, razón y sentimientos, como ya se dijo en el capitulo 5º), lo cual no significa que en él dominen los sentimientos o que responda sólo a ellos, porque entonces tampoco sería verdadero amor "humano". En este capítulo usamos frecuentemente el término porque sirve para transmitir la idea de que la caridad comprende los sentimientos y no es algo "seco", "frío", "formal" u "oficial", etc. Existe también el peligro contrario, de que "cariño" se interprete como algo empalagoso, sentimental y quizá por eso san Josemaría emplea con frecuencia expresiones como "cariño noble y recio". 127 Amigos de Dios, 229. 128 Ibid. 129 Amigos de Dios, 233. 130 Amigos de Dios, 225. 131 Apuntes de la predicación, 1-XI-1964 (AGP, P01 I-1966, p. 12). 132 Carta 14-II-1974, 23. 133 Carta 16-VI-1960, 21. 134 Carta 29-IX-1957, 76. 135 Cfr. Forja, 632. 136 Carta 11-III-1940, 7. 137 Forja, 954. 138 Apuntes de la predicación (AGP, P01 IV-1971, p. 64). 139 Instrucción, 8-XII-1941, 95. 140 Forja, 312. 141 J.M. Barrio, Educar en libertad. Una pedagogía de la confianza, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, vol. V/1, Roma 2003, pp. 96-97. 142 Instrucción, mayo-1935/14-IX-1950, nota 84. 143 Ibid. 144 Ibid. El "primer literato de Castilla" es Miguel de Cervantes. 145 Carta 29-IX-1957, 35. 146 Surco, 399. 147 Apuntes de la predicación, 18-XI-1972 (AGP, P11, p. 21). 148 Surco, 442. 149 Camino, 20.

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150 Cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. I, q. 21, a. 3, c. "¿No sabéis que tener misericordia significa hacerse uno mismo miserable, condoliéndose del otro?" (San Agustín, De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum, 1, 28, 56). 151 Cfr. capítulo 4º, apartado 1.2.3. 152 Carta 29-IX-1957, 35. 153 Aunque la caridad corrige lo que aparta de Dios, en este texto Jesús dice: "si tu hermano peca contra ti...", y no "si peca contra Dios". Un modo de entenderlo es considerar que la corrección se refiere a faltas que se pueden advertir en los demás, no a las que únicamente conoce Dios, como son las intenciones del corazón. La corrección no se ha de hacer juzgando las intenciones, sino los hechos que se manifiestan externamente. Corrijo al que peca "contra mí" porque realiza algo que puedo advertir como falta, pero le corrijo porque aquello no agrada a Dios. 154 Carta 29-IX-1957, 34. 155 Forja, 146. 156 Forja, 566. 157 Forja, 641. 158 Forja, 147. 159 Forja, 146. 160 Apuntes de la predicación, 4-V-1968 (AGP, P02 X-1968, p. 48). Cfr. Surco, 644. 161 Surco, 328. Cfr. Mt 6, 22-23; Mt 7, 3-5. 162 Apuntes de la predicación, 13-IV-1972 (AGP, P01 VI-1972, p. 45). 163 Apuntes de la predicación, 7-IV-1974 (AGP, P01 V-1974, p. 72). 164 Apuntes de la predicación, 18-V-1974 (AGP, P01 X-1974, p. 97). 165 Amigos de Dios, 231. 166 Camino, 838. 167 Es Cristo que pasa, 182. 168 Carta 14-IX-1951, 11. Cfr. Jn 16, 2. 169 Cfr. A. Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, pp. 227 ss.; vol. II, pp. 464 ss.; vol. III, pp. 188 ss. y 572 ss. 170 Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 25, a. 4, c. 171 Forja, 529. 172 Camino, 297. 173 Carta 6-V-1945, 22. 174 Ibid. 175 Carta 29-VII-1965, 34.

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176 Ibid., 45. 177 Instrucción, 31-V-1936, 67. 178 Ibid., nota 95. 179 Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 25, a. 5, c. 180 Ibid. 181 Carta 29-VII-1965, 46. 182 Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 25, a. 4, c. 183 Camino, 930. 184 El hombre "no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás" (Conc. Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 24). 185 Camino, 783. 186 Surco, 739. 187 Amigos de Dios, 236. 188 Amigos de Dios, 215. Cfr. Camino, 731. 189 Forja, 117. 190 Es Cristo que pasa, 58. 191 Apuntes de una meditación, 3-III-1963 (AGP, P09, pp. 63-64). 192 Apuntes de la predicación (AGP, P01 III-1970, p. 10). 193 Apuntes de una meditación, 3-III-1963 (AGP, P09, pp. 63-64). 194 No hablamos de casos patológicos. La cita de san Josemaría que se reproduce a continuación comienza prudentemente con las palabras "Casi todos...". Porque no todos los que tienen "problemas personales" –no se refiere a las preocupaciones o desvelos que no faltan nunca en quien ama, sino a los conflictos que manifiestan falta de unidad interior–, los tienen por egoísmo. Hay quienes padecen enfermedades psíquicas que tienen esos efectos y, sin embargo, aman a Dios con todo su corazón y santifican esas difíciles situaciones. San Josemaría no habla aquí de estos casos, sino de conflictos interiores en personas con suficiente salud mental que proceden del "egoísmo de pensar en sí mismos". Ni mucho menos quiere decir que todos los "problemas personales" se resuelvan simplemente con buena voluntad. En ocasiones remite al médico (cfr. Camino, 706). 195 Carta 24-III-1931, 15. 196 Apuntes de la predicación, 9-IV-1974 (AGP, P01 V-1974, p. 134). 197 "Caritas est radix fidei et spei, inquantum dat eis perfectionem virtutis. Sed fides et spes, secundum rationem propriam, praesupponuntur ad caritatem, ut supra dictum est. Et sic caritas sine eis esse non potest" (Santo Tomás de Aquino, S.Th. I-II, q. 65, a. 5, ad 2; cfr. S.Th. I-II, q. 62, a. 4, c). 198 Cfr. S.Th. I-II, q. 65, a. 5, ad 1.

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199 Es Cristo que pasa, 134. Sobre los términos bíblicos correspondientes a estas tres virtudes, cfr. M. Lubomirski, Vita nuova nella fede, speranza e carità, Roma 2000, pp. 19-185 (estudia con más extensión la fe y la esperanza). 200 Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 24, a. 1, ad 2. 201 La afirmación de que "la caridad presupone la fe" se puede entender como referida a la fe muerta o a la fe viva. En el primer caso se está hablando de quien no está en gracia de Dios y significa que para recibir la caridad y comenzar amar a Dios es preciso "antes" (temporalmente) creer en Él. En el segundo caso se aplica a quien está en gracia de Dios y entonces significa que el amor a Dios "presupone" la fe viva, no en sentido temporal sino dentro del mismo acto. Aquí empleamos la afirmación en este segundo sentido. 202 A. Blanco, Alcuni contributi del beato Josemaría alla comprensione dei rapporti tra fede e ragione, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/1, p. 259. 203 San Agustín, Sermo de Symbolo, c. 1. Santo Tomás de Aquino recoge esta expresión: cfr., p.ej., S.Th. II-II, q. 2, a. 2, c. 204 Por razones de espacio, no se desarrollan aquí otros aspectos de relieve para la vida espiritual, como los motivos de credibilidad, que hacen que sea razonable creer; el carácter voluntario del acto de fe, que hace que, bajo la acción de la gracia, podamos creer el mismo fundamento de la fe (creemos lo que Dios ha revelado porque creemos a Dios que lo ha revelado): esto no es contrario a la razón pero la supera, y por eso creer implica una entrega voluntaria a Dios. Sobre estos temas, cfr. F. Ocáriz – A. Blanco, Revelación, fe y credibilidad, Madrid 1998, cap. VII; A. Blanco – A. Cirillo, Cultura e Teologia. La Teologia come mediazione specifica tra fede e cultura, Milano 2001, cap. III. 205 Cfr. Amigos de Dios, 190 ss. 206 Amigos de Dios, 193. 207 Amigos de Dios, 196. 208 Ibid. 209 Apuntes de una meditación, 21-XI-1954 (AGP, P09, p. 21). 210 Carta 28-III-1955, 7. 211 J.L. Illanes, Tratado de Teología espiritual, Pamplona 2007, p. 362. 212 Carta 19-III-1967, 43. Cfr. P. Río, Doctrina y unidad de vida a la luz de las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/1 pp. 271-311 (especialmente las pp. 281-292, donde la autora estudia la citada expresión de san Josemaría).

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213 Es Cristo que pasa, 10. 214 Carta 28-III-1955, 7. 215 Camino, 961. 216 Apuntes de una meditación, 4-II-1962 (AGP, P01 XII-1968, pp. 79-80). 217 Á. Del Portillo, Discurso conclusivo del Convenio teológico de estudio sobre las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá (Roma, 12-14 octubre 1993), en: AA.VV., Santidad y mundo, cit., p. 292. Cfr. E. Tolansky, The Dynamic Role of the Intellectual in the Message of Blessed Josemaría, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, vol. V/2, cit., pp. 237-249. 218 Carta 31-V-1943, 8. 219 Carta 9-I-1932, 28. 220 Es Cristo que pasa, 45. 221 Cfr., p.ej., Es Cristo que pasa, 32 y, en general, la homilía En la Epifanía del Señor (en Es Cristo que pasa, 31-38). 222 Cfr. F. Ocáriz, La vocación al Opus Dei como vocación en la Iglesia, en: P. Rodríguez – F. Ocáriz – J.L. Illanes, El Opus Dei en la Iglesia, Madrid 1993, p. 150; G. Moreschini, Vocazione e realtà ecclesiale, en: AA.VV., Vocazione e società, Padova 1970, p. 63. 223 Carta 24-III-1931, 47. 224 Ibid. 225 Ibid. 226 Carta 28-III-1955, 26. 227 Instrucción, 1-IV-1934, 20. 228 Instrucción, 8-XII-1941, 61. 229 Es Cristo que pasa, 77. 230 No os santificaréis si os pasáis la vida esperando la ocasión grande, para ser heroicas –escribe san Josemaría a sus hijas en el Opus Dei– . (...) En cambio, hay una multitud de pequeñeces que requieren heroísmo: algunas, por su continuidad; otras, precisamente por su escaso relieve humano. Por eso emplea el Señor esta fórmula de canonización: quia super pauca fuisti fidelis, super multa te constituam, intra in gaudium domini tui (Mt 25, 21); porque has sido fiel en lo poco, yo te confiaré lo mucho, entra en el gozo de tu señor (Carta 29-VII-1965, 55). 231 Forja, 497. 232 Camino, 588. 233 Carta 24-X-1942, 68. 234 "Por la fe" equivale aquí a "por medio de la fe" o "a través de la fe": cfr. A. Vanhoye, Lettera ai Galati, Milano 2000, p. 98. 235 Cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. III, q. 68, a. 1, ad 1.

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236 Camino, 857. 237 Amigos de Dios, 119; Surco, 127; Via Crucis, IX Estación, punto 4. 238 Forja, 929. 239 Carta 24-III-1931, 55. 240 Apuntes de la predicación (AGP, P04 1974, vol. II, pp. 600601). 241 Carta 24-III-1931, 16-17. 242 Camino, 581. 243 "Por la fe, Abel ofreció a Dios un sacrificio mejor que el de Caín (...). Por la fe, Abrahán obedeció al ser llamado para ir al lugar que había de recibir en herencia, y salió sin saber a dónde iba. (...) Por la fe, Abrahán, puesto a prueba, ofreció a Isaac (...). Por la fe, Moisés, ya adulto, se negó a ser llamado hijo de la hija del Faraón, y prefirió verse maltratado con el pueblo de Dios que disfrutar el goce terreno del pecado, estimando que el oprobio de Cristo era riqueza mayor que los tesoros de Egipto" (Hb 11, 4 ss.). 244 Camino, 579. 245 Cfr., p.ej., Camino, 664; Surco, 166, 447, 774, 756; Forja, 657, 730, 996; Conversaciones, 16; Es Cristo que pasa, 174; Amigos de Dios, 196, 200, 206. 246 Camino, 279. 247 Ibid. 248 Es Cristo que pasa, 172. 249 Ibid. 250 Carta 24-III-1931, 12. 251 Conversaciones, 67. 252 Cfr. CEC, 1817-1818. 253 No obstante hay que señalar que actualmente asistimos a una recuperación de la importancia de esta virtud gracias también a la encíclica Spe salvi de Benedicto XVI (30-XI-2007). 254 Cfr. Amigos de Dios, 205-221. 255 Apuntes de la predicación, 9-I-1971 (AGP, P01 II-1971, p. 39). 256 Cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 18, a. 1, c. Indirectamente, san Josemaría lo afirma en Surco, 780. 257 Santo Tomás de Aquino lo explica así: "La caridad hace que el hombre se una a Dios por Él mismo (...). La esperanza y la fe, en cambio, hacen que el hombre se una a Dios como principio del que nos vienen otras cosas. De Dios nos viene el conocimiento de la verdad y el alcanzar la bondad perfecta. Por eso la fe une al hombre con Dios en cuanto es para

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nosotros principio del conocimiento de la verdad (...); y la esperanza en cuanto es para nosotros principio de perfecta bondad. Por la esperanza nos apoyamos en el auxilio divino para alcanzar la felicidad" (S.Th. II-II, q. 17, a. 6, c; cfr. S.Th. II-II, q. 18, a. 1, c). 258 Amigos de Dios, 208. 259 Carta 11-III-1940, 2. Cfr. Es Cristo que pasa, 65. 260 Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 17, a. 8, c. 261 Amigos de Dios, 205. 262 Camino, 668. Cfr. Forja, 1008; Rm 5, 2. 263 Apuntes de la predicación (AGP, P01 I-1969, p. 66). 264 Camino, 758. Hemos comentado esta expresión de san Josemaría en el capítulo 2º, apartado 2.3.4. 265 Camino, 139. 266 San Agustín, Confessiones, 1, 1, 1. San Josemaría cita este texto en la homilía La esperanza del cristiano: cfr. Amigos de Dios, 208. 267 Forja, 1005. 268 Cfr. P. O'Callaghan, La virtù della speranza e l'ascetica cristiana in alcuni scritti del beato Josemaría Escrivá, en: "Romana" 23 (1996) 262-279. 269 Himno Salve Regina. 270 Cfr. Amigos de Dios, 302. 271 No entramos en el debate histórico sobre el llamado "amor puro", en el siglo XVII, entre Bossuet y Fenelon. No nos consta que san Josemaría se refiera nunca a este debate. Desde luego, una concepción del amor a Dios que prescinda de la esperanza teologal de felicidad en la unión con él, es extraña a su pensamiento. Cfr., p.ej., Camino, 668. 272 CEC, 1818. 273 Camino, 661. 274 Surco, 58. 275 Amigos de Dios, 206. 276 Forja, 617. 277 Surco, 795. 278 Amigos de Dios, 208. 279 J. Peña Vial, "Mística ojalatera" y realismo en la santidad de la vida ordinaria, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. IV, p. 133. Sobre la expresión "mística ojalatera", cfr. en este mismo capítulo, apartado 4.2.2. 280 Amigos de Dios, 209. 281 Amigos de Dios, 211. 282 Forja, 914. 283 Amigos de Dios, 173.

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284 Cfr. capítulo 3º, apartado 2.3. 285 Camino, 790. 286 Apuntes de la predicación, 29-XII-1959 (AGP, P01 1977, pp. 1324-1326). 287 J.L. Illanes, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológica sobre el Opus Dei, Pamplona 2003, p. 241. 288 Camino, 1. 289 Los frutos son siempre de Jesucristo, pero quiere contar con instrumentos. Sin embargo estos a veces no aparecen (son los "otros que han trabajado antes"). Así como la acción de Cristo no se ve y sin embargo es lo principal, así también sucede a veces que los frutos proceden de instrumentos que tampoco se ven, o sea, de los que sembraron, más que de los que recogen. 290 Instrucción, 9-I-1935, 19. 291 Amigos de Dios, 221. 292 Cfr. Conc. Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, 31. 293 Amigos de Dios, 210. 294 Es Cristo que pasa, 123. 295 Amigos de Dios, 219. 296 Amigos de Dios, 208. 297 Surco, 780. En este texto cita Rm 4, 18 según la Vulgata. La Neo-Vulgata traduce: "contra spem, in spe". 298 Carta 24-X-1942, 58. 299 J. Peña Vial, "Mística ojalatera" y realismo en la santidad de la vida ordinaria, cit., p. 133. La expresión de san Josemaría ha inspirado el testimonio de uno de los primeros miembros del Opus Dei: P. Casciaro, Soñad y os quedaréis cortos, Madrid 19958, 251 pp. 300 Cfr. Santo Tomás de Aquino, Quaestio disputata "De spe", a. 1; S.Th. II-II, q. 17, a. 4, c. 301 "Obiectum enim spei est bonum futurum arduum possibile haberi. Ad hoc ergo quod aliquis speret, requiritur quod obiectum spei proponatur ei ut possibile. Sed obiectum spei est uno modo beatitudo aeterna, et alio modo divinum auxilium, ut ex dictis patet" (Id., S.Th. II-II, q. 17, a. 7). 302 Amigos de Dios, 218. 303 Cfr. CEC, 1817. 304 Es Cristo que pasa, 176. 305 Ibid. 306 Amigos de Dios, 207. 307 Amigos de Dios, 207. 308 Cfr. capítulo 8º, apartado 2.3.

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309 Carta 24-III-1931, 55. Sobre el bonum arduum como objeto de la esperanza, cfr. Santo Tomás de Aquino, Quaestio disputata "De spe", a. 1. 310 Amigos de Dios, 219. 311 Amigos de Dios, 215. 312 Ibid. 313 Amigos de Dios, 216. 314 Apuntes de la predicación, 8-XII-1968 (AGP, P01 I-1969, pp. 25-26). 315 Amigos de Dios, 212. 316 Concilio Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, 48 (texto citado por san Josemaría en la Carta 19-III-1967, 96). 317 Cfr. M. Belda, La pedagogía de la humildad en "Camino", cit., pp. 285-295. Antes que san Josemaría, diversos autores han señalado la singularidad de la humildad respecto a las demás virtudes humanas. 318 Para un recorrido histórico, cfr. P. Adnès, Humilité, en: AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 7 (1969) 11361187. 319 T. Sciadini, Umiltà, en: AA.VV. (E. Ancilli, dir.), Dizionario enciclopedico di spiritualità, vol. 3, Roma 1990, p. 2580. 320 El texto dice "manso y humilde de corazón". Sin embargo, la tradición no considera la mansedumbre fundamento de todas las virtudes. Sobre la relación entre mansedumbre y humildad, ver más abajo, apartado 4.4.2. 321 H. Daniel-Rops, Préface a "L'Imitation de Notre Seigneur Jésus-Christ" (edición de la Librairie Arthème Fayard), Paris 1961, p. 13. 322 Apuntes de la predicación (AGP, P01 III-1962, p. 7). 323 Cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 161, aa. 2 y 4. 324 Santa Teresa de Jesús, Castillo interior, VI, 10, 8. 325 Cfr. Es Cristo que pasa, 164. En el capítulo 5º, apartado 2 in principio, al hablar del influjo de intelecto, voluntad y sentimientos en la libertad, hemos explicado brevemente lo que la Biblia designa con el término "corazón". 326 Surco, 259. 327 Es una afirmación clásica. San Josemaría la repite, mencionando a veces a otros autores. P.ej., en la Carta 24-III-1931, 33, cita a san Agustín (Sermo 69, reproducido más abajo); en otra ocasión recuerda la expresión de Cervantes: Ha dicho aquél, que es el primer literato de Castilla, que la humildad es la base y el fundamento de todas las virtudes, y sin ella no hay ninguna que lo sea (Carta 24III-1931, 34). Por otra parte, la

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etimología de la palabra humildad es significativa: proviene del latín humus, el sustrato orgánico que permite el crecimiento de las plantas. 328 Carta 24-III-1930, 20. 329 Carta 6-V-1945, 31. 330 Cfr. P. Adnès, Humilitè, cit., col. 1136. 331 San Atanasio, Oratio contra Arianos, 1, 41. 332 Amigos de Dios, 86. 333 Carta 6-V-1945, 31. 334 Si este texto se aplica a la vida de quien está en gracia de Dios, como hacemos aquí, significa que cuanto más ahonda un hijo de Dios en la humildad, con la ayuda de las gracias actuales, más se dispone a recibir nueva gracia y crecer así en santidad. También se puede aplicar a quien no está en gracia de Dios, y entonces significa (al menos para lo que tratamos ahora) que puede prepararse a recibir la gracia procurando ser humilde (con una humildad "humana" que es base de la humildad del cristiano), reconociendo sus pecados, etc. Dios no niega su gracia a los humildes, y quien se esfuerza en practicar esta virtud humana tendrá, al recibir la gracia santificante, una buena base para crecer en la vida cristiana. 335 San Agustín, De Sancta virginitate, 51. 336 Id., Sermo 69. Existe una nota autógrafa de san Josemaría en la que copia, en latín, este texto del santo obispo de Hipona (cfr. P. Rodríguez, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., comentario al punto 590). 337 Es fundamento "ut removens prohibens" (Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 161, a. 5, ad 2). 338 Amigos de Dios, 98. 339 Apuntes de la predicación, 7-VI-1975 (AGP, P01 VII-1975, p. 219). San Josemaría señala que toma estas palabras de san José de Calasanz. 340 Carta, 28-I-1975 (AGP, P01 VII-1975, p. 158). Cfr. J.M. Casciaro, Fundamentos bíblicos del lema "ocultarme y desaparecer" de San Josemaría Escrivá, en: AA.VV., Signum et Testimonium, Pamplona 2003, pp. 273-295. 341 Carta 24-III-1930, 20-21. 342 Carta 24-III-1931, 37. 343 Ibid., 29. 344 Es Cristo que pasa, 72. 345 Cfr. Santo Tomás de Aquino, De virtutibus in communi, q. 1, a. 9, ad 16 (texto citado en nota al inicio del capítulo). 346 Camino, 675. 347 Amigos de Dios, 233.

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348 R. Corazón, La virtud de la sinceridad en la espiritualidad de San Josemaría Escrivá, cit., p. 63. 349 Carta 6-V-1945, 30-31. 350 Cfr. Camino, 376 ss.; Surco, 555 ss.; Forja, 140, 508; Conversaciones, 119; Es Cristo que pasa, 53, 148; Amigos de Dios, 89-90; etc. Sólo en las obras publicadas hasta la fecha habla más de 40 veces de la virtud de la naturalidad. No nos detenemos a estudiar en qué sentido es "parte" de la humildad. Como es sabido, Santo Tomás de Aquino habla de partes de una virtud en tres sentidos: como partes integrales, subjetivas y potenciales (cfr. S.Th. II-II, q. 48, a. 1, c). Aquí basta decir que la naturalidad posee la esencia de la humildad pero no agota todas sus manifestaciones. Por eso decimos que es "parte". 351 Amigos de Dios, 121. Como se puede ver, en este texto habla de "normalidad" y de "naturalidad"; nos parece que para san Josemaría son términos equivalentes. En otra homilía recogida igualmente en Amigos de Dios (nn. 89-90), se refiere, junto con la naturalidad, a la sencillez. Las menciona, en una ocasión, como dos virtudes distintas y, en otra, como una sola. Parece claro que la sencillez en el trato con los demás se identifica prácticamente con la naturalidad; pero, por otra parte, tiene aspectos que no necesariamente hacen referencia a los demás, y en este sentido es una virtud distinta (cfr. infra, apartado 3.3.3). 352 Conversaciones, 24. La luz de Cristo que había prendido en sus corazones les llevaba a santificar sus actividades, no a abandonarlas ni a cambiarlas, si eran honradas. "No dejamos de frecuentar el foro, el mercado, los baños, las tiendas, las oficinas, las hosterías y ferias; no dejamos de relacionarnos, de convivir con vosotros en este mundo. Con vosotros navegamos, vamos a la milicia, trabajamos la tierra y de su fruto hacemos comercio. Y vendemos al pueblo para vuestro uso los productos de nuestros quehaceres y fatigas" (Tertuliano, Apologeticum, c. 42, 1-3). "Los cristianos –se lee en otro documento del siglo II – no se distinguen de los demás hombres ni por su tierra, ni por su idioma, ni por sus costumbres. Porque ni habitan ciudades exclusivamente suyas, ni hablan una lengua extraña, ni llevan un género de vida aparte de los demás. (...) Adaptándose en vestido, comida y demás género de vida a los usos y costumbres de cada país, dan muestras de un tenor de peculiar conducta, admirable y, por confesión de todos, sorprendente" (Ep. ad Diognetum, c. V, 1 ss.). Son del mundo si ser mundanos: viven con naturalidad cristiana. 353 Cfr. Parte preliminar, apartado I.1. 354 Conversaciones, 24. 355 Carta 24-III-1930, 8. 356 Apuntes de una meditación, 9-I-1959 (AGP, P18, p. 90).

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357 Camino, 379. 358 Cfr. Es Cristo que pasa, 21, 111-112; Amigos de Dios, 121. 359 Camino, 380. Cfr. Camino, 842. 360 Camino, 641. En este punto de Camino y, en general, en la enseñanza de san Josemaría, la "discreción" se sitúa "en el horizonte de la vida de cristianos corrientes, de ciudadanos iguales a los demás, que se esfuerzan por santificar su trabajo y testimoniar de manera inequívoca su fe católica, pero sin "publicidad" y tratando de vivir secularmente una "vida escondida con Cristo en Dios" (cfr. Col 3, 3)" (P. Rodríguez, "Camino". Edición crítico-histórica, cit., comentario al punto 641). Más adelante, san Josemaría decidió prescindir de la palabra "discreción" para que no fuera malentendida (cfr. ibidem). 361 Amigos de Dios, 94. 362 Carta 6-V-1945, 32. El conocimiento propio es "condición" de la humildad mientras no va unido a la aceptación de lo que se es. Cuando incluye esa aceptación es ya humildad verdadera. 363 Forja, 342. 364 Amigos de Dios, 94. 365 Carta 24-III-1931, 4. Cfr. Camino, 599; Es Cristo que pasa, 133. 366 Carta 6-V-1945, 32. Cfr. Amigos de Dios, 108. 367 Camino, 604. 368 Camino, 612. 369 Amigos de Dios, 106. 370 Carta 24-XII-1951, 42. 371 Carta 31-V-1954, 13. 372 Carta 24-XII-1951, 42. 373 Conversaciones, 40. 374 Carta 24-III-1930, 20. 375 Carta 9-I-1932, 66. 376 Ibid., 64. 377 Carta 14-IX-1951, 49. 378 Cfr. apartado 3.2.1. 379 Carta 8-XII-1949, 195. 380 Carta 9-I-1932, 66. En Conversaciones, 30, el fundador responde a quienes han sugerido maliciosamente que, con la excusa de la humildad colectiva, pretende encubrir secretos. Esa calumnia –así la califica– tiene su origen en la dificultad que encuentran algunos para comprender que los fieles del Opus Dei son fieles corrientes y que su incorporación a la Obra no cambia su condición en la Iglesia y en la sociedad civil, diversamente de lo que sucede en el caso de los religiosos.

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Por eso no se presentan oficialmente con el título de miembros de la Obra, ni utilizan distintivos particulares, ni tampoco la Obra publica datos y estadísticas acerca de su vida profesional, familiar o social. No hay en esto secreto sino adecuación a la realidad de las cosas, humildad: respeto a lo que representa la vinculación al Opus Dei. En su propio ambiente, con los colegas de profesión o en el círculo familiar y de amistades –es decir, allí donde puede tener relevancia para los demás el propio modo de vivir coherentemente la fe cristiana–, los fieles del Opus Dei manifiestan con naturalidad su vinculación a la Obra (cfr. también Conversaciones, 34 y 41). 381 Carta 24-III-1931, 34. 382 Carta 11-III-1940, 60. 383 Apuntes de la predicación, 8-IV-1971 (AGP, P01 V-1971, pp. 43-44). 384 Cfr. V. Bosch, Para una "Teología de la sinceridad", a través de los escritos del Beato Josemaría Escrivá, cit.; R. Corazón, La virtud de la sinceridad en la espiritualidad de San Josemaría Escrivá, cit. 385 Apuntes de la predicación, 8-IV-1974 (AGP, P01 V-1974, pp. 130-131). 386 Carta 24-III-1931, 34. Con "perseverar" se refiere aquí a la perseverancia en la entrega a Dios en el Opus Dei, pero se extiende, en general, a la perseverancia en el amor a Dios, que siempre es dinámica, es decir, implica un crecimiento constante en la caridad. 387 R. Corazón, La virtud de la sinceridad en la espiritualidad de San Josemaría Escrivá, cit., p. 59. 388 Ibid., p. 56. 389 Cfr., p.ej., Forja, 710; Conversaciones, 93. 390 Cfr. Amigos de Dios, 141. 391 Surco, 325. Cfr. Forja, 328. 392 Forja, 127. En el capítulo 9º, apartado 4, se hablará de la dirección espiritual como medio de santificación. 393 R. Corazón, La virtud de la sinceridad en la espiritualidad de San Josemaría Escrivá, cit., p. 63. 394 Ibid., p. 65. 395 Forja, 875. El texto de la Escritura es Jr 18, 6. Cfr. Si 33, 13. 396 Santo Tomás de Aquino trata la docilidad como parte de la prudencia (cfr. S.Th. II-II, q. 49, a. 3); aquí la consideramos parte de la humildad. La diferencia tiene su origen en la concepción de la humildad, que santo Tomás presenta dentro de la templanza que perfecciona la facultad concupiscible (cfr. S.Th. II-II, q. 161, a. 4), mientras que para nosotros radica en todas las facultades del alma. Esta diversa concepción de la humildad afecta también a la colocación de otras virtudes.

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397 Es Cristo que pasa, 130. 398 Es Cristo que pasa, 135. 399 Cfr. Camino, 56; Forja, 427; etc. 400 Es Cristo que pasa, 65. Cfr. Camino, 868, 887, 893. 401 Conversaciones, 110. Cfr. Conversaciones, 112; Es Cristo que pasa, 18. 402 Es Cristo que pasa, 180. 403 Amigos de Dios, 160. 404 Cfr. Es Cristo que pasa, 20. 405 Cfr. Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua. 406 Cfr. Amigos de Dios, 102; Camino, 581; Surco, 434; Es Cristo que pasa, 18. 407 Es Cristo que pasa, 34. 408 Es Cristo que pasa, 24. 409 Es Cristo que pasa, 125. 410 Es Cristo que pasa, 52. 411 Amigos de Dios, 90. 412 Es Cristo que pasa, 87. Al decir que el Paráclito es caridad, se refiere a que es la caridad infinita (increada), no la caridad que derrama en el cristiano. 413 Surco, 566. 414 G. Tanzella-Nitti, "Perfectus Deus, perfectus homo". Riflessioni sull'esemplarità del mistero dell'Incarnazione del Verbo nell'insegnamento del Beato Josemaría Escrivá, en: "Romana" 25 (1997) 370 s. 415 Amigos de Dios, 75. 416 Es Cristo que pasa, 174. 417 Aparece 25 veces sólo en las obras editadas; el mayor número en Surco y en Amigos de Dios. 418 Cfr. DS 76. 419 Cfr. Forja, 290; Amigos de Dios, 176, 201. De la perfección humana de Jesucristo forman parte también las dotes intelectuales y físicas que poseía de modo excelente, pero la perfección humana es principalmente perfección moral. 420 Es Cristo que pasa, 109. 421 Amigos de Dios, 73. 422 Es Cristo que pasa, 125. 423 Amigos de Dios, 93. 424 Amigos de Dios, 72. 425 Amigos de Dios, 74.

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426 El valor divino de lo humano es el significativo título de un conocido libro de Jesús Urteaga (1921-2009), publicado en 1948, que ha visto numerosas ediciones en diversos idiomas. Se trata de una de las primeras obras que intentaron transmitir la enseñanza de san Josemaría sobre la vida cristiana. 427 CEC, 1804. Siendo tradicional esta definición del Catecismo, representa también en parte una cierta novedad al referirse a las "virtudes humanas" que en el cristiano están elevadas por la gracia. Este planteamiento se encuentra ya en las enseñanzas de san Josemaría. 428 Santo Tomás de Aquino, S.Th. I-II, q. 64, a. 4, c. 429 Conversaciones, 62. 430 Amigos de Dios, 74; cfr. Amigos de Dios, 91. 431 G. Tanzella-Nitti, "Perfectus Deus, perfectus homo". Riflessioni..., cit., p. 372. 432 Amigos de Dios, 74-75. C. Fabro comenta, refiriéndose a este texto, que "esta página vale un tratado de ascética y mística" (Virtù umane e soprannaturali nelle omelie di mons. Escrivá, cit., p. 184). 433 Surco, 652. 434 Amigos de Dios, 75. 435 Amigos de Dios, 91. 436 Conversaciones, 62. 437 Es Cristo que pasa, 107. 438 San Agustín, De moribus Ecclesiae, lib. I, c. 15, 25. Enseguida citaremos más ampliamente este texto al hablar de la conexión entre las virtudes. 439 San Gregorio Magno, Moralia in Iob, lib. 10, 7. 440 Carta 15-X-1948, 30. 441 Es Cristo que pasa, 50. 442 G. Tanzella-Nitti, "Perfectus Deus, perfectus homo". Riflessioni..., cit., p. 372. 443 CEC, 1827. 444 Cfr., p.ej., Amigos de Dios, 72. Es la división que emplea el Catecismo de la Iglesia Católica: cfr. 1805 y 1834. Las cuatro virtudes se mencionan, conectadas, en Sb 8, 7. Como es sabido, la división se encuentra en Platón (República, lib. IV, 427 e; 433 b-c; etc.) y la adoptan varios Padres de la Iglesia. 445 Cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 48, a. 1, c. 446 Cfr. Amigos de Dios, 73-93. 447 Cfr., p.ej., Santo Tomás de Aquino, S.Th. I-II, q. 65. Magistralmente lo explica San Agustín: "La inseparabilidad de las virtudes ha sido propuesta por todos los filósofos que proclaman las virtudes

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necesarias para la vida (...). El motivo por el cual piensan que, si uno posee una virtud, las posee todas y, si le falta una, no posee ninguna, es que la prudencia no puede ser ni débil, ni injusta, ni intemperante: pues si tuviese alguno de tales defectos, no sería prudente. Y si la prudencia es tal cuando es fuerte, justa y templada, donde ella está, consigo estarán las demás. Del mismo modo, la fortaleza no puede ser ni imprudente, ni intemperante, ni injusta; asimismo la templanza debe ser prudente, fuerte y justa; así como la justicia no es tal si no es al mismo tiempo prudente, fuerte y templada. De modo que, cuando existe una de esas virtudes, allí están igualmente también las otras; y cuando las otras faltan, aquella no es auténtica, aunque por algún motivo pueda parecerlo" (Epistula 167, 2, 4-5). 448 San Agustín considera incluso que la "cuádruple división [de las virtudes] no expresa más que varios afectos de un mismo amor, y es por eso que no dudo en definir estas cuatro virtudes como distintas funciones del amor (...). La templanza es el amor que totalmente se entrega [con alma y cuerpo] a la cosa amada; la fortaleza es el amor que todo lo soporta con facilidad por aquello que ama; la justicia es el amor únicamente esclavo de su amado, por lo que es un recto señorío; la prudencia es amor que elige con sagacidad los medios más adecuados y rechaza los contrarios" (De moribus Ecclesiae, I, 15, 25). 449 Amigos de Dios, 85. 450 Amigos de Dios, 164. Una síntesis de la concepción tradicional de la prudencia puede verse en CEC, 1806. Entre los estudios sobre esta virtud, san Josemaría conocía probablemente el de J. Pieper, Traktat über die Klugheit, München 1949 (trad. cast.: La prudencia, Madrid 1957, 155 pp.). 451 Amigos de Dios, 83. 452 Amigos de Dios, 180. El contexto de esta frase es la virtud de la castidad: la prudencia enseña a no ponerse en peligro de pecado, y así custodia el amor a Dios. Pero la frase tiene una aplicación más general, porque la prudencia indica en cada situación concreta la "medida" de las demás virtudes, haciendo posible que sean informadas por la caridad. De este modo "custodia el Amor". 453 Amigos de Dios, 85. 454 Amigos de Dios, 88. 455 Carta 24-XII-1951, 4. 456 San Agustín, De moribus Ecclesiae, I, 15, 25. 457 Camino, Introducción; cfr. Camino, 33, 384; Surco, 595; Forja, 450, 713, 840; etc. 458 Conversaciones, 93. 459 Amigos de Dios, 87.

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460 Amigos de Dios, 86. Remite a Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 47, a. 8. 461 Amigos de Dios, 87. 462 Amigos de Dios, 86. 463 Ibid. 464 Instrucción, 31-V-1936, 43. 465 Amigos de Dios, 88. 466 Amigos de Dios, 86. 467 Ibid. 468 Es Cristo que pasa, 60. 469 J. Peña Vial, "Mística ojalatera" y realismo en la santidad de la vida ordinaria, cit., p. 121. 470 Carta 9-I-1932, 4. 471 Conversaciones, 116; cfr. Conversaciones, 88. 472 Camino, 837. 473 Carta 24-III-1931, 22. 474 J. Peña Vial, "Mística ojalatera" y realismo en la santidad de la vida ordinaria, cit., p. 130. 475 Apuntes de una meditación, 27-III-1975 (AGP, P09, p. 230). 476 No nos detenemos en disquisiciones sobre otros usos del término orden. Puede verse, Santo Tomás de Aquino, In I Sent., d. 20, q. 1, a. 3, sol. 1; S.Th. IIII, q. 26, a. 1. 477 Camino, 79. 478 Conversaciones, 88. 479 Ibid. 480 Hablaremos del "plan de vida" en el capítulo 9º, apartados 5.1. y 5.3. 481 Camino, 3. 482 Forja, 806. La "perseverancia" es aquí la perseverancia en el amor a Dios, en el camino de la propia vocación a la santidad. 483 Cfr. Amigos de Dios, 83; Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 58, a. 1, c.; CEC, 1807. 484 Por radicar las dos virtudes en la voluntad, la relación entre ambas es particularmente estrecha. En la Sagrada Escritura la santidad es llamada "justicia" (cfr. Mc 6, 20; etc.); "santo" es el "justo", el que está "ajustado" con Dios y con los demás, lo que sólo es posible por la caridad que nos permite obrar de un modo divino, como hijos de Dios. 485 Amigos de Dios, 172. 486 Amigos de Dios, 83. 487 Amigos de Dios 488 Amigos de Dios, 172.

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489 Carta 8-XII-1949, 187. Cfr. Camino, 440. 490 Amigos de Dios, 83. 491 V. Ferrero Muñoz, La plenitud de la justicia, en: AA.VV., Trabajo y espíritu. Sobre el sentido del trabajo desde las enseñanzas de Josemaría Escrivá en el contexto del pensamiento contemporáneo, Pamplona 2004, p. 367. 492 Amigos de Dios, 173. 493 Ibid. 494 Cfr. Amigos de Dios, 172. 495 Cfr. Es Cristo que pasa, 167. 496 Camino, 407. 497 Forja, 697. Cfr. Conversaciones, 117. 498 Carta 24-III-1931, 12. 499 Camino, 999. 500 Á. del Portillo, Carta pastoral, 19-III-1992 (AGP, P17, vol. III, 348). 501 Cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 104, a. 2, ad 3. 502 Carta 19-III-1967, 41. Cfr. Es Cristo que pasa, 17. 503 Surco, 374. 504 Es Cristo que pasa, 17. Estas palabras no están en contraste con la expresión obedecer ciegamente al superior (Camino, 941) sino que sirven para entenderla. "Obedecer ciegamente" no significa "sin inteligencia", sino con una confianza total en que Dios nos guía por medio de las personas que tienen la misión de dirigirnos en la vida espiritual (presupuesta la evidencia de que el mandato que se recibe no sea ofensa a Dios). 505 Carta 6-V-1945, 39. 506 Surco, 374. 507 Surco, 375. 508 Carta 31-V-1954, 22. 509 Cfr. H. Balz – G. Schneider, Dizionario Esegetico del Nuovo Testamento, cit., vol. II, col. 1719. 510 San Agustín, De Genes. ad litt., 8, 6, 12. 511 "Virtus moralis habet rationem virtutis in quantum participat virtutem intelectualem" (Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 47, a. 5, ad 1; cfr. S.Th. I-II, q. 55, a. 4, ad 3). 512 Apuntes de la predicación (AGP, P01 XI-1966, p. 12). 513 Es Cristo que pasa, 173. El texto se refiere a la obediencia a Dios, pero en este caso presenta la actitud de la Virgen también como ejemplo de la virtud humana de la obediencia.

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514 I. de Celaya, Libertad y obediencia en la formación sacerdotal, en AA.VV. (L.F. Mateo-Seco, dir.), La formación de los sacerdotes en las circunstancias actuales: XI Simposio internacional de teología de la Universidad de Navarra, Pamplona 1990, p. 703. 515 Ibid., pp. 703-704. 516 Es Cristo que pasa, 17. 517 Apuntes de la predicación (AGP, P01 XII-1966, p. 12). 518 "Hay dos posibles impedimentos para que la voluntad humana se someta a la rectitud de la razón. El primero es que la atracción por algo deleitable la aleje de lo que muestra la recta razón: y esto se evita por la templanza. El segundo es que la voluntad se aparte de lo que indica la recta razón porque resulte difícil. Para quitar este obstáculo es necesaria la fortaleza, por la cual se resiste a las dificultades" (Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 123, a. 1, c). 519 CEC, 1808. 520 Amigos de Dios, 77. Cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 123, a. 3, c. 521 Cfr. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 14; CEC, 405. 522 Es Cristo que pasa, 76. 523 Cfr. Amigos de Dios, 222-237. 524 Amigos de Dios, 232. 525 Amigos de Dios, 71. 526 Camino, 11. 527 Cfr. P. Rodríguez, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., ad loc. 528 Camino, 316. 529 Carta 9-I-1959, 59. 530 Cfr., p.ej., Es Cristo que pasa, 2. 531 Apuntes de la predicación (AGP, P01 1973, p. 443). 532 Surco, 149. Cfr. Camino, 994. 533 Cfr. Surco, 66; Es Cristo que pasa, 80; Amigos de Dios, 17, 131, 213; etc. 534 Camino, 728. Cfr. Amigos de Dios, 218. 535 Amigos de Dios, 246. Remite a 2R 22, 2. 536 Cfr. Camino, 508, 610; Surco, 92, 137, 920; Forja, 527, 1055; etc. 537 Cfr., p.ej., Camino, 19. 538 Camino, 508. 539 Carta 24-III-1931, 47. Cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. IIII, q. 136, a. 4, c.

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540 Cfr. Amigos de Dios, 78. 541 Ibid. 542 Surco, 668. 543 Apuntes de la predicación (AGP, P10, 227). 544 Cfr. Camino, 8; Surco, 112, 773, 860, 932; Forja, 115, 169, 343, 423, 467, 536, 642, 772, etc. 545 Amigos de Dios, 79. 546 Cfr. Camino, 8; Forja, 642. 547 Cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 157, aa. 1-2. 548 Es Cristo que pasa, 136. 549 Camino, 10. Cfr. Amigos de Dios, 79. 550 Sobre el sentido del "heredar"-"poseer" la tierra, en el Nuevo Testamento, cfr. H. Balz – G. Schneider, Dizionario Esegetico del Nuovo Testamento, Brescia 2004, vol. II, col. 49-52. 551 Cfr. Es Cristo que pasa, 185-186. 552 Es Cristo que pasa, 185. 553 Camino, 934. 554 Surco, 366. 555 Cfr. Camino, 924, 983, 997. 556 Camino, 983. 557 Amigos de Dios, 80. 558 Es Cristo que pasa, 167. 559 J. Ballesteros, Toda persona es digna. No toda opinión es válida, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. III, p. 73. 560 Camino, 430. 561 Camino, 817. 562 Surco, 526; cfr. Surco, 858. 563 Apuntes de una meditación, 19-III-1975 (AGP, P09, p. 216). 564 Amigos de Dios, 84. 565 Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua. 566 Amigos de Dios, 84. "La templanza cría al alma..." es otro modo de remitir al término griego "sophrosyne", que significa "buena crianza": el señorío y la sobria moderación que distingue a quien ha recibido una esmerada educación. El término aparece en 2Tm 1, 7 y Tt 2, 2, pero la Neo-Vulgata lo traduce por sobriedad, en el primer caso, y por prudencia en el segundo, virtudes que sin duda están implicadas de distinto modo en la "sophrosyne" pero sin identificarse totalmente con ella (cfr. J. Pieper, Zucht und Maß, München 1949, pp. 10-12). En san Josemaría la noción está en plena sintonía con la del Catecismo de la Iglesia Católica: "La templanza es la virtud moral que modera la atracción de los placeres y procura el equilibrio en el uso de los bienes creados" (CEC, 1809).

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567 Cfr. CEC, 2341. 568 Amigos de Dios, 84. 569 Es Cristo que pasa, 24. Cfr. CEC, 2331. 570 Quizá se pueda señalar una ligera diferencia de matiz entre los dos términos. Al hablar de castidad se tiende a pensar en las manifestaciones externas de la virtud, mientras que la pureza evoca más bien la interioridad, el corazón, como parece sugerir la oración litúrgica que pide: "ut tibi casto corpore serviamus, et mundo corde placeamus" (Misal Romano, Missae ad diversa, Collecta: esta oración se encontraba también entre los textos de preparación para la Santa Misa; san Josemaría la recitaba a diario). También el Catecismo de la Iglesia Católica apunta en esta dirección (cfr. CEC, 2520 s.). No obstante, después de examinar los escritos de san Josemaría, tendemos a pensar que los usa prácticamente como sinónimos. 571 Cfr. Amigos de Dios, 177-179, 184; CEC, 2337. 572 Es Cristo que pasa, 5. 573 Amigos de Dios, 185. 574 Cfr. Amigos de Dios, 184-185. 575 Es Cristo que pasa, 25. La referencia a Santo Tomás de Aquino en el texto publicado es bastante amplia: S.Th. I-II, q. 31 y II-II, q. 141 576 Cfr. Amigos de Dios, 175-189. 577 Es una idea que pertenece al patrimonio común de la antropología cristiana: cfr., p.ej., Juan Pablo II, Ex. ap. Familiaris consortio, 22-XI-1981, 11; CEC, 2332 y 2361. 578 Cfr. Amigos de Dios, 179. 579 Forja, 15. 580 Amigos de Dios, 179. 581 Ibid. 582 Apuntes de la predicación, 9-XI-1959 (AGP, P01 V-1978, pp. 20-21). 583 Camino, 119. 584 Amigos de Dios, 175. A continuación cita el comentario de un Padre de la Iglesia a esa bienaventuranza: "Guardan un corazón sano los que poseen una conciencia completamente limpia o los que aman la castidad. Ninguna virtud es tan necesaria como ésta para ver a Dios" (San Juan Crisóstomo, In Matthaeum homiliae, 15, 4). 585 Cfr. Amigos de Dios, 177. La imagen de las alas tiene tras de sí una antigua tradición: cfr. San Agustín, Sermo 68, 12. 586 Camino, 130. 587 Clemente de Alejandría, Stromata, 55, 1.

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588 CEC, 2332. 589 Camino, 129. 590 Ciertamente también puede promover la moralidad pública quien no viva la castidad, pero lo hará "a pesar de no vivirla". Aquí hablamos de que la castidad impulsa positivamente a crear un ambiente moral sano que facilite el desarrollo de la persona humana. Juan Pablo II habla de promover una auténtica "ecología humana" (Enc. Centesimus annus, 1-V-1991, 38; cfr. CEC, 2344). 591 Camino, 124. 592 Amigos de Dios, 177. 593 Es Cristo que pasa, 25. 594 Camino, 118, 119, 129 y 131. 595 Camino, 119; cfr. Camino, 280. 596 Es Cristo que pasa, 25. 597 Amigos de Dios, 177. 598 Es Cristo que pasa, 5. 599 Es Cristo que pasa, 24-25. El Magisterio pontificio contemporáneo a san Josemaría dedicó importantes documentos al matrimonio y a la familia en los que se trata con amplitud la castidad conyugal, desde la encíclica Casti connubii de Pío XI (31-XII1930) a la Humanae vitae de Pablo VI (25-VI-1968), pasando por la Constitución Gaudium et spes, parte II, cap I, del Conc. Vaticano II. San Josemaría hace eco en su predicación a este cuerpo de doctrina, desde la perspectiva de la santificación de la vida familiar que le sitúa por encima de planteamientos minimalistas. La doctrina moral acerca de lo que es lícito e ilícito en las relaciones conyugales está claramente afirmada, pero de un modo sobrio. El acento está puesto en el ideal de convertir todo en oración. Lo veremos en el capítulo 7º, apartado 3.1.1. 600 Carta 8-XII-1949, 35. La expresión tradicional "corazón indiviso", aplicada al celibato, se inspira en 1Co 7, 34. Sobre el celibato, cfr. Volumen I, Parte preliminar, III.2.a).2 (pp. 221-224). 601 Cfr. Camino, 164. 602 Amigos de Dios, 183. 603 Cfr. Camino, 161. 604 Cfr. Camino, 134. 605 Amigos de Dios, 185. 606 San Juan Crisóstomo, In Matthaeum homiliae, 15, 1. 607 Amigos de Dios, 114. Es un modo común de referirse al sentido más radical de esta virtud. Juan Pablo II, p.ej., habla de la pobreza de espíritu como un "desprendimiento y desapego coherente de sí mismo" (Homilía, 1-XI-2000, 3).

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608 Conversaciones, 111. 609 Cfr., p.ej., Camino, 631, 632, 636. 610 Conversaciones, 110. 611 Ibid. 612 Ibid. 613 Amigos de Dios, 118. 614 Conversaciones, 110. 615 Ibid. 616 Instrucción, 31-V-1936, nota 137. Un claro precedente se encuentra en San Alfonso María de Ligorio, Breve pratica per la perfezione raccolta dalle dottrine di S. Teresa, en: Opere di S. Alfonso Maria de Liguori, Torino 1845-1880, p. 462; La vera sposa di Gesù Cristo, en: Opere Ascetiche di S. Alfonso M. de Liguori, Roma 1933 ss., vol. XIV, pp. 323343. 617 Amigos de Dios, 122. 618 Cfr. Amigos de Dios, 45-46, 50-52. 619 Amigos de Dios, 125. 620 Ibid. 621 Amigos de Dios, 117. 622 Camino, 194. 623 Cfr. Camino, 636. 624 Conversaciones, 111. 625 Cfr. Camino, 631. En esta línea se puede recordar aquí que Juan Pablo II habló del "enfriamiento religioso causado por el consumismo" (Carta ap. Novo millennio ineunte, 6-I-2001, 46). La facilidad para consumir bienes, en bastantes países, ha arrastrado a muchos a no practicar la virtud de la pobreza, llevando a un enfriamiento de la caridad. 626 Conversaciones, 110. Este texto se ha citado antes con más amplitud. 627 Apuntes de la predicación (AGP, P10, 180). 628 Cfr. J.L. Illanes, La vida ordinaria entre la irrelevancia y el heroísmo, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. IV, p. 36. 629 Cfr. Benedicto XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, Prati 1839-1842, III, 21, 7. 630 San Agustín, De civitate Dei, lib. X, 21. 631 Benedicto XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, cit., III, 22, 1. 632 Cfr. Benedicto XV, Decreto de las virtudes heroicas del venerable Antonio M. Gianelli: AAS 12 (1920) 172. Cfr. Pío XII, Homilía 5-IV-1948: AAS 40 (1948) 149].

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633 Benedicto XV, Decreto de las virtudes heroicas..., cit., p. 173. 634 Es Cristo que pasa, 82. 635 Carta 24-III-1930, 19. 636 El tema de la lucha cristiana queda para el capítulo 8º. Aquí lo mencionamos sólo porque es exigencia de la perfección de la caridad y es lo que hace que esa perfección se llame "heroísmo". 637 Amigos de Dios, 3. 638 Es Cristo que pasa, 9. 639 Carta 24-III-1930, 19. 640 Es Cristo que pasa, 50. Cfr. Surco, 500; Conversaciones, 116. 641 Carta 8-VIII-1956, 40. 642 Amigos de Dios, 134. 643 Carta 29-VII-1965, 55. San Josemaría menciona varias veces la figura de Tartarín de Tarascón para exponer esta idea (cfr. Es Cristo que pasa, 36; Amigos de Dios, 8; etc.). Se trata de un personaje de las novelas de A. Daudet, una de las cuales, de 1872, lleva ese nombre. 644 Es Cristo que pasa, 36. 645 Carta 24-III-1930, 19. 646 Camino, 813. Cfr. Forja, 85. 647 Camino, 204. 648 J. Orlandis, Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer, Maestro de vida cristiana, Pamplona 1976, pp. 26-27. 649 Camino, 509. Cfr. Es Cristo que pasa, 172. 650 Cfr. Camino, 277; Es Cristo que pasa, 58; Santo Tomás de Aquino, Super Symbolum Apostolorum, c. 6 ("En la Cruz hallamos el ejemplo de todas las virtudes..."). 651 "Sobre él reposará el Espíritu del Señor, espíritu de sabiduría y de entendimiento, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de ciencia, de piedad y de temor del Señor" (Is 11, 2, según la Vulgata). Siguiendo el texto masorético, la Neo-Vulgata trae solamente seis (falta el de piedad). El texto hebreo de Is 11, 2 repite, entre los seis dones que menciona, el del temor en el v. 3, pero la versión griega de los LXX tradujo esta segunda referencia al temor con un término diferente: "De ahí derivan los siete dones de la devoción católica" (R. Brown – J. Fitzmyer – R. Murphy, Nuovo Grande Commentario Biblico, Brescia 1997, p. 310). Fiel a una antiquísima tradición que arranca de los Padres, el Catecismo de la Iglesia Católica mantiene los siete dones (cfr. CEC, 1831 y 1845). En general, el Magisterio pontificio posterior a la publicación de la Neo-Vulgata continúa refiriéndose al sacrum septenarium: véanse, p.ej., los siete Discursos de Juan Pablo II, del 9-IV al 11-VI-1989.

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652 "Los frutos del Espíritu son: caridad, gozo, paz, paciencia, longanimidad, bondad, benignidad, mansedumbre, fe, modestia, continencia, castidad" (Ga 5, 22-23, según la Vulgata). También en este caso la Neo-Vulgata trae un número menor, siguiendo el texto griego: solamente menciona nueve (en lugar de "paz, paciencia" figura sólo "paz"; y en lugar de "modestia, continencia, castidad", sólo "continencia"). Como sucede con los dones, esta diferencia entre las dos versiones no significa que el número tradicional de los frutos haya quedado sin fundamento. El Catecismo de la Iglesia Católica continúa mencionando los doce y remite a la Vulgata (cfr. CEC, 1832). Por lo demás, las diferencias no tienen mucho relieve, si se considera lo que dice santo Tomás, citando a san Agustín, respecto al número de los frutos: san Pablo no hace una enumeración completa (hay otros muchos); señala sólo algunos para mostrar el género de conducta de los que "viven según el Espíritu Santo" (cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. I-II, q. 70, a. 3, ad 4). 653 Amigos de Dios, 92. 654 Un interesante resumen de este debate puede verse en C. González Ayesta, El don de sabiduría según Santo Tomás, Pamplona 1998, capítulo I, pp. 15-65 ("Discusiones sobre los Dones del Espíritu Santo en la Teología del siglo XX"). Santo Tomás de Aquino expone su visión principalmente en In III Sent., d. 34, q. 1, a. 2, c (donde divide los dones en dos grupos, correspondientes a la "vida contemplativa" y a la "vida activa"); S.Th. I-II, qq. 68 y 70 (sobre los dones y los frutos en general); S.Th. II-II, qq. 8, 9, 19, 45, 52, 121, 139 (sobre cada uno de los dones en correspondencia con las siete virtudes principales: las tres teologales y las cuatro cardinales). Diversos estudios señalan una evolución del pensamiento del Aquinate en cuanto a la relación entre virtudes y dones (que evidentemente afecta a la comprensión de los dones mismos). En san Josemaría no se encuentra este tema. Tomamos la doctrina de santo Tomás como marco conceptual básico de nuestra exposición, sirviéndonos también del estudio de M.M. Philipon, Los dones del Espíritu Santo, Madrid 1983, 407 pp. (orig.: Les dons du Saint-Esprit, Paris 1964). En cuanto al Magisterio de la Iglesia, nos parece que la encíclica de León XIII, Divinum illud munus (9-V-1897), sobre el Espíritu Santo, es un claro punto de referencia de la enseñanza de san Josemaría, que cita este documento varias veces en sus escritos. 655 CEC, 1831. 656 Cfr. León XIII, Enc. Divinum illud munus, 9-V-1897: Acta Leonis XIII, vol. XVII, 141. 657 Amigos de Dios, 306.

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658 Cfr. A. Gardeil, Dons du Saint-Esprit, en: AA.VV., Dictionnaire de Théologie Catholique, 4 (1920) col. 1738 s.; M.-M. Labourdette, Dons du Saint-Esprit, en: AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 3 (1957) col. 1616-1631. 659 Santo Tomás de Aquino, In III Sent., d. 34, q. 1, a. 3. 660 Ibid. Cfr. S.Th. I-II, q. 68, a. 1. 661 M.M. Philipon, Los dones del Espíritu Santo, cit., p. 154. Cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. I-II, q. 68, a. 4, c.; CEC, 1831. Cuando Philipon dice "máxima perfección" entendemos que se trata de una "perfección divina", o sea, de un modo divino de obrar, no simplemente de la "máxima perfección humana", porque eso es propio de las mismas virtudes. 662 Artículo La Virgen del Pilar, en: AA.VV., Libro de Aragón, Zaragoza 1976, p. 11. 663 Amigos de Dios, 297. 664 Es Cristo que pasa, 174. 665 C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione, Torino 1950, p. 306. 666 Apuntes de una meditación, 26-XI-1967 (AGP, P09, p. 87). 667 Juan Pablo II refleja la tradición sobre la primacía de este don cuando afirma que es "el primero y el mayor de los dones" (Discurso, 9-IV1989, 1). 668 Consagración al Espíritu Santo, con fecha del 30 de mayo de 1971, Solemnidad de Pentecostés, día en el que el fundador quiso consagrar el Opus Dei al Espíritu Santo. Es el texto en el que trata más directamente de los dones y frutos. Sobre la historia y el significado de esta consagración, cfr. A. Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. III, pp. 610 ss. 669 Apuntes de una meditación, junio de 1972 (AGP, P09, p. 176). 670 Es Cristo que pasa, 133. Cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 45, a. 2, ad 1. "Sapientia" viene de "sapere": saborear, gustar. Cfr. la antiquísima oración litúrgica: "Deus, qui corda fidelium Sancti Spiritus illustratione docuisti, da nobis eodem spiritu recta sapere et de eius semper consolatione gaudere". 671 Apuntes de una meditación, 29-X-1967 (AGP, P18, p. 330). Cfr. Conversaciones, 116 y 121. 672 Es Cristo que pasa, 133. 673 Cfr. ibid. 674 Cfr. Amigos de Dios, 315. 675 Surco, 607. 676 Es Cristo que pasa, 174.

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677 Ibid. 678 Es Cristo que pasa, 10. Remitimos a lo que se dijo sobre esto en el capítulo 4º, apartado 3.1. 679 Consagración al Espíritu Santo. 680 Amigos de Dios, 92. Sobre la relación entre el don de piedad y la filiación divina, puede verse Juan Pablo II, Discurso, 28-V-1989. 681 Es Cristo que pasa, 185. 682 Forja, 739. Como se puede ver, llama "beatería" a las manifestaciones externas de piedad en una persona que no cumple sus deberes profesionales, etc. Es una falsa piedad, una apariencia de intimidad con Dios, la deformación de una vida que es "beata" o feliz por la verdadera intimidad con Dios. 683 Carta 6-V-1945, 25. 684 Cfr. capítulo 7º, apartado 1.5.1. 685 Carta 25-I-1961, 54. 686 Lo decimos sólo a modo de hipótesis, ya que no se deduce inmediatamente de los textos de san Josemaría que citaremos, sino de su lectura en el conjunto del espíritu de santificación en medio del mundo que transmite. 687 Cfr. J. López Díaz, Virtudes humanas y contemplación cristiana, en: AA.VV. L. Touze, dir.), La contemplazione cristiana: esperienza e dottrina, Roma 2007, pp. 527 s. 688 Santo Tomás de Aquino, S.Th. I-II, q. 68, a. 4, c. 689 Consagración al Espíritu Santo. Se designa también "don de inteligencia". 690 Es Cristo que pasa, 174. 691 Consagración al Espíritu Santo. 692 Ibid. 693 Surco, 283. 694 Consagración al Espíritu Santo. 695 Cfr. Camino, 728. 696 Carta 19-III-1967, 133. 697 Consagración al Espíritu Santo. 698 Camino, 435. 699 Forja, 260. 700 L. Scheffczyk, Die Gnade in der Spiritualität von Josemaría Escrivá, cit., pp. 75-76. 701 Consagración al Espíritu Santo. Cfr. Ga 5, 22-23 (según la Vulgata, como decíamos más arriba). Cfr. los mismos doce frutos en CEC, 1832. 702 Amigos de Dios, 92.

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703 Cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. I-II, q. 70, a. 3, ad 4 (citando a san Agustín). 704 Surco, 94. 705 Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 29, a. 3, c. 706 Refiriéndose específicamente a los sacerdotes, el Conc. Vaticano II asocia la unidad de vida a la caridad señalando que "en el mismo ejercicio de la caridad pastoral encontrarán el vínculo de la perfección sacerdotal que reduce a unidad su vida y su actividad" (Decr. Presbyterorum ordinis, 14). El mismo principio se puede aplicar a todo fiel. 707 Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 28, a. 4, c. 708 Ibid. 709 A. Vanhoye, Lettera ai Galati, cit., p. 138. 710 Forja, 332. 711 Cfr. Forja, 105; Camino, 308. 712 Surco, 61. 713 Amigos de Dios, 108. 714 Instrucción, mayo-1935/14-IX-1950, 69. 715 Ibid. 716 Camino, 662. 717 Apuntes de una meditación, 25-XII-1973 (AGP, P09, p. 206). 718 Carta 16-VII-1933, 12. 719 Amigos de Dios, 92. "La tristeza es un vicio causado por el desordenado amor de sí mismo, que no es un vicio especial, sino la raíz general de todos ellos" (Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 28, a. 4, ad 1). 720 Camino, 260. 721 Cfr. Forja, 252. 722 Amigos de Dios, 92. 723 San Agustín, De civitate Dei, XIX, 13, 1. 724 Santo Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q. 29, a. 4, c. 725 Camino, 759. Cfr. Lc 2, 14 [Vg]. 726 Camino, 300. Cfr. Mt 6, 24. 727 Es Cristo que pasa, 73. 728 Cfr., p.ej., Camino, 758; Surco, 8, 78; Forja, 174, 900; Es Cristo que pasa, 9; etc. 729 Forja, 174. 730 Camino, 768. 731 Surco, 59. 732 Carta 16-VII-1933, 3. 733 L. Scheffczyk, Die Gnade in der Spiritualität von Josemaría Escrivá, cit., p. 77.

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734 Es Cristo que pasa, 122. 735 Es Cristo que pasa, 124. 736 Sobre el contenido de esta sección remitimos a la explicación que hemos dado en el lugar correspondiente del capítulo 1º y que hemos vuelto a señalar en el 4º, que abre este volumen. 737 Carta 8-VIII-1956, 37. 738 Camino, 57. 739 Apuntes íntimos, 864 (8-XI-1932) (cit. en P. Rodríguez, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., comentario al punto 57). 740 Ibid. Cfr. Forja, 430. 741 Forja, 282. 742 Forja, 958. 743 Apuntes de la predicación (AGP, P01 III-1970, pp. 7-8). 744 Ibid., p. 11. 745 Carta 24-III-1931, 50. 746 Amigos de Dios, 194. 747 San Agustín, Soliloquia II, c. 1. 748 Es Cristo que pasa, 18. 749 Surco, 628. Con la expresión "varones de deseos" alude a Dn 9, 23: "vir desideriorum es tu". 750 Forja, 591. 751 Apuntes de una meditación, junio de 1972 (AGP, P09, p. 176). 752 El adjetivo "esponsal" no figura en el diccionario de la lengua castellana, pero se encuentra frecuentemente en las obras sobre la vida espiritual. El término castellano equivalente sería "nupcial" o "matrimonial". 753 Una síntesis del tema, en general, puede verse en: P. Adnès, Mariage spirituel, en: AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 10 (1980) col. 388-408 (con bibliografía); T. Álvarez, Matrimonio spirituale, en: AA.VV. (E. Ancilli, dir.), Dizionario enciclopedico di spiritualità, v. II, Roma 1990, pp. 1542-1547. 754 Cfr. Camino, 496; Surco, 801; Forja, 227, 461, 555, 584, 833; Conversaciones, 23; Es Cristo que pasa, 34, 73, 136, 145, 171, 176; Amigos de Dios, 274, 316; Homilía Lealtad a la Iglesia, passim; etc. De la Iglesia como esposa de Cristo, en la enseñanza de san Josemaría, hemos hablado en el capítulo 3º, apartado 1.4. La Santísima Virgen es "esposa" en el mismo sentido, porque ha concebido al Hijo por obra del Espíritu Santo y porque a través de su mediación los cristianos somos engendrados a la vida sobrenatural (cfr. capítulo 3º, apartado 4).

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755 Forja, 461. Habitualmente dice "mi madre la Iglesia" o "nuestra madre la Iglesia" u otras expresiones filiales: cfr. Camino, 518, 750; Surco, 49, 275, 354, 369, 409, 920; Forja, 461, 471, 583; etc. 756 Apuntes tomados de la predicación, 12-XI-1956 (AGP, P02 XI-1956, p. 9); lo mismo, p.ej., en AGP, P02 V-1957, p. 13 y en AGP, P02 XI-1957, p. 11. La encíclica Sacra virginitas, 7, cita, por ejemplo, a san Atanasio: "A las que hacen profesión de esta virtud [la virginidad], la Iglesia católica acostumbra llamarlas esposas de Cristo" (Apologia ad Constantium, 33). 757 En los textos escritos procedentes de la predicación oral hemos encontrado sólo dos veces en las que se refiere al alma como esposa de Cristo. Es posible que haya alguna más en las grabaciones completas de los encuentros con personas. 758 Cfr. F. Capucci, Josemaría Escrivá, santo. L'iter della causa di canonizzazione, Milano 2009, p. 20. 759 En el capítulo 4º hemos citado numerosos textos en este sentido. 760 Sobre el tema remitimos a L. Touze, L'avenir du célibat sacerdotal et sa logique sacramentelle, Paris 2009, 281 pp. 761 Santo Tomás de Aquino, In IV Sent., d. 6, q. 1, a. 2, sc. 762 Sobre los usos de la analogía y de la metáfora, cfr. R. Díaz Dorronsoro, Los nombres de Dios, de Jesucristo y de la Iglesia: el recurso a la metáfora y a la analogía, Valencia 2009, pp. 17-66. 763 Conversaciones, 92. Otros ejemplos: Camino, 824; Forja, 435; Es Cristo que pasa, 166; Amigos de Dios, 184. 764 Es Cristo que pasa, 104. 765 R. Garrigou-Lagrange, Las tres edades de la vida interior, Buenos Aires 19444 (edición de Desclée), parte III, c. 1, p. 552 (dentro de la sección "Fundamentos teológicos de la terminología de los escritores de espiritualidad"). El autor hace esta consideración después de haber distinguido entre "analogía propia" (la que se emplea al decir que el cristiano es hijo de Dios) y "metáfora" (la que se usa al afirmar que el cristiano es "esposo de Dios"). Cfr. Santo Tomás de Aquino, S.Th. I, q. 1, a. 9, ad 3. 766 Es Cristo que pasa, 142. 767 Forja, 503. 768 Usamos la expresión "vida consagrada" en el sentido que tiene en Juan Pablo II, Ex. ap. Vita consecrata, 25-III-1996, 10, para designar el estado de vida de los que se consagran a Dios por la profesión de los votos de pobreza, castidad y obediencia.

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769 Cfr. Sacra Congr. pro Cultu Divino, Ordo consecrationis virginum, 30-V-1970; CIC, c. 604; CEC, 923-924; San Ambrosio, Exhort. virg., 31; De virginibus III, 3, 9; Pseudo Ambrosio, Laps. virg., 5, 20. Una breve síntesis del tema en los Padres puede verse en C. Tibiletti, Vergini verginità - velatio, en: AA.VV., Dizionario patristico e di antichità cristiane, Casale Monferrato 1983, col. 3560. 770 CIC, c. 607. Las fuentes de este canon son: Conc. Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, 44; Decr. Perfectae caritatis, 1, 12 (cfr. Codex iuris canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus: fontium annotationes, Città del Vaticano 1989, ad loc.). 771 En época reciente, Juan Pablo II ha hecho un uso amplio de esta metáfora, extendiéndola a cualquier fiel: cfr. Ex. ap. Mulieris dignitatem, 15-VIII-1998, 25. 772 Apuntes de la predicación, X-1972 (AGP, P04 1972, vol. II, p. 830). 773 Piénsese, por ejemplo, en el testimonio de santa Teresa de Lisieux que se siente hija pequeña de Dios. No obstante, Jean Galot, después de un recorrido histórico sobre lo que ha representado el misterio de la adopción filial en la época patrística, se pregunta: "¿Esta perspectiva filial ha sido suficientemente mantenida y desarrollada sucesivamente en la tradición mística?" (tradición –hacemos notar– representada mayoritariamente por religiosos). Su respuesta es negativa, al constatar que "la figura del Padre no parece haber recibido toda la atención que merece; no ha sido reconocida en todo su valor la función paterna. Esperamos que la experiencia de la filiación divina ponga mayormente en evidencia el rostro de Aquél que Cristo nos ha enseñado a llamar "Padre"" [J. Galot, Adozione divina, en: AA.VV. (L. Borriello, dir.), Dizionario di mistica, Ciudad del Vaticano 2000, p. 55]. 774 Camino, 291. Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría Visión general de la parte tercera Notas 1 J. L. ILLANES, La santificación del trabajo, Madrid 200110, p. 176. 2 De la oración para pedir gracias por intercesión de san Josemaría. 3 Para aclarar los diversos modos en que se habla de “medios” puede servir el ejemplo del caminante que ha de subir una empinada cuesta y se ayuda de una cuerda. Para él es “medio” el terreno en el que apoya sus pasos (“por medio de ese terreno”, avanza); también es “medio” el esfuerzo que debe realizar (“por medio del esfuerzo”, sube la cuesta); finalmente, es

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“medio” la cuerda a la que se agarra para subir y que le une a la cima a la que quiere llegar (“por medio de la cuerda”, gana altura). Como se ve, en los tres casos –el terreno, el esfuerzo y la cuerda– se habla de “medios”, pero de distinto modo porque es diversa la razón formal de ser medio en cada uno de ellos. Aquí usaremos la expresión “medios” unas veces en el primer sentido (hablaremos, por ejemplo, de que el trabajo es medio de santificación), otras en el segundo (la santidad se alcanza por medio de la lucha cristiana), y otras en el tercero (diremos que los sacramentos, la oración y la formación cristiana son medios de santificación). No obstante, la noción de “medios” se cumple más estrictamente en este tercer sentido, como explicaremos al inicio del capítulo 9º, y por eso hemos dado el título de “Medios de santificación” a ese capítulo. Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría CAPÍTULO SÉPTIMO Notas 1 También podríamos haber escogido como título: "la santificación de la vida cotidiana", o "la santificación en medio del mundo", u otras expresiones semejantes que san Josemaría emplea. Cfr. P. RODRÍGUEZ, La santificación del mundo en el mensaje fundacional del Beato Josemaría Escrivá, en: AA.VV. (J.L. ILLANES – J.R. VILLAR – R. MUÑOZ – T. TRIGO – E. FLANDES, dirs.), El cristiano en el mundo. En el centenario del nacimiento del Beato Josemaría Escrivá (1902-2002). XXIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, Pamplona 2003, pp. 48-49. 2 BEATO JUAN PABLO II, Discurso 7-X-2002, 2 (a los participantes en la canonización de san Josemaría, al día siguiente de la ceremonia). El presente volumen ve la luz después de la beatificación de Juan Pablo II, el 1-V-2011, por eso lo citaremos habitualmente con el título de Beato. 3 P. DONATI, Senso e valore della vita quotidiana, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, (Actas del congreso internacional en el centenario del nacimiento de Josemaría Escrivá de Balaguer), Roma 20022004, vol. I, p. 242. 4 J. ECHEVARRÍA, Itinerarios de vida cristiana, Barcelona 2001, p. 211 (el cap. 16, titulado "Santificación del trabajo", pp. 209-221, contiene una síntesis de la enseñanza de san Josemaría). 5 En el Magisterio reciente, cfr., p.ej., BEATO JUAN PABLO II, Enc. Laborem exercens, 14-IX-1981; Ex. ap. Familiaris Consortio, 22-XI1981; Enc. Sollicitudo Rei Socialis, 30-XII-1987.

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6 Cfr. G. ARANDA, Gen 1-3 en las homilías del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: "Scripta Theologica" 24/3 (1992) 895-919. 7 Cfr. CEC, 302. "Si, según el relato del Génesis, Dios crea al hombre ut operaretur, consiguientemente ha de facilitarle la consecución del fin para el que ha sido creado, a saber, la posibilidad de perfeccionar el mundo, de transformarlo y de darle un sentido humano. Y esto sólo puede tener lugar si la naturaleza está sin "acabar" y, por tanto, si realmente se encuentra abierta a ulteriores perfecciones. Lo cual no se explica sólo en razón de una intrínseca perfectibilidad, sino también por ser objeto del trabajo humano" (M.P. CHIRINOS, Ens per accidens: una perspectiva metafísica para la cotidianidad, en: "Acta Philosophica" 13 (2004) 288). 8 La doctrina de la Iglesia puede verse sintéticamente en CEC, 2332-2335. Sobre la distinción personal como "diferencia de género", cfr. CONGR. PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta sobre la colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo, 31-V-2004, passim. Este último documento desacredita una visión antropológica en la que "para evitar cualquier supremacía de uno u otro sexo, se tiende a cancelar las diferencias, consideradas como simple efecto de un condicionamiento histórico-cultural. En esta nivelación, la diferencia corpórea, llamada sexo, se minimiza, mientras la dimensión estrictamente cultural, llamada género, queda subrayada al máximo y considerada primaria. El obscurecerse de la diferencia o dualidad de los sexos produce enormes consecuencias de diverso orden. Esta antropología, que pretendía favorecer perspectivas igualitarias para la mujer, liberándola de todo determinismo biológico, ha inspirado de hecho ideologías que promueven, por ejemplo, el cuestionamiento de la familia a causa de su índole natural bi-parental, esto es, compuesta de padre y madre, la equiparación de la homosexualidad a la heterosexualidad y un modelo nuevo de sexualidad polimorfa" (ibid., 2). En las obras de san Josemaría no hay referencias directas a esta problemática ("ideología de género"), pero se encuentran los elementos de la antropología cristiana desde los que se impugna, en el documento que acabamos de citar, esa visión sólo corporal del sexo y sólo cultural del género. 9 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 36. 10 Conversaciones, 114. 11 Ibid., 60. 12 Desde luego, el tema se encuentra en las obras sobre las enseñanzas de san Josemaría, como son la mayor parte de las que hemos incluido en la Bibliografía (cfr. volumen I, pp. 595 ss.), pero también en otras muchas obras (cfr., p.ej., AA.VV., Vita quotidiana esperienza di santità, Roma 2011, 188 pp.; o la sección sobre "Espiritualidad y trabajo", de R. ISENBERG, en Grundkurs Spiritualität, editado por el Instituto de

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Espiritualidad de Münster, Stuttgart 2000, sección 5.1; en este último caso, el planteamiento es diverso al nuestro). 13 Carta 9-I-1932, 3. 14 CH. MUNIER, Lavoro, en: AA.VV. (A. DI BERARDINO, dir.), Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, Casale Monferrato 1983, vol. II, col. 1913. Cfr., CH. MUNIER, L'Église dans l'Empire Romain, IIeIIIe siècles: Église et cité, Paris 1979, 307 pp. 15 C. BURINI, La spiritualità della vita quotidiana nel II e III secolo, en C. BURINI – E. CAVALCANTI, La spiritualità della vita quotidiana negli scritti dei Padri, Bologna 1988, p. 97. 16 W. HEINZELMANN, Der Brief an Diognet, die Perle des christlichen Althertums, übersetzt und gewürdigt, Erfurt 1896. 17 Ep. ad Diognetum, c. V, 1 ss. Cfr. D. RAMOS-LISSÓN, La secularidad en la "Epístola a Diogneto", V-VII, en: AA.VV., La misión del laico en la Iglesia y en el mundo, Pamplona 1987, pp. 269-278. 18 Cfr. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protrepticus, 10, 100, 4; ORÍGENES, Contra Celsum, I, 29; III, 56 ss.; TERTULIANO, Apologeticus, 42, 2-3. 19 Además de las obras citadas en las notas anteriores, cfr., p.ej., J. GNILKA, Die frühen Christen: Ursprünge und Anfang der Kirche, Freiburg 1999, 348 pp.; A. HAMMAN, La vie quotidienne des premiers chrétiens (95-197), Paris 1971, 300 pp.; W.A. MEEKS, The first urban Christians: the social world of the Apostle Paul, 2ª ed., New Haven 2003, 303 pp.; M. SORDI, I cristiani e l'Impero romano, Milano (ed. revisada) 2006, 234 pp. 20 CH. MUNIER matiza esa desestima del trabajo productivo que suele atribuirse a la cultura griega, limitándola a los llamados trabajos serviles (cfr. Lavoro, cit., col. 1913). La perspectiva cristiana del tema en san Josemaría está bien expuesta en M.P. CHIRINOS, Humanismo cristiano y trabajo. Reflexiones en torno a la materia y al espíritu, en: AA.VV., Trabajo y espíritu. Sobre el sentido del trabajo desde las enseñanzas de Josemaría Escrivá en el contexto del pensamiento contemporáneo, Pamplona 2004, pp. 45-65. 21 Cfr. D. INNERARITY, La comprensión aristotélica del trabajo, en: "Anuario Filosófico" 23/2 (1990) 69-108. 22 Cfr. P. DONATI, Senso e valore della vita quotidiana, cit. p. 234. 23 Cfr. L. MEYER, St. Jean Chrysostome, maître de perfection chrétienne, Paris 1933 (especialmente pp. 288-297: La perfection chrétienne dans le monde). Entre los textos del Crisóstomo pueden verse en este sentido la homilía 7 sobre el evangelio de san Mateo (PG 57, 81) y la

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homilía sobre el versículo "Saludad a Priscila y Aquila" (Rm 16, 13) (PG 51, 190). 24 Pueden verse ejemplos en M. VILLER – K. RAHNER, Ascetica e mistica nella Patristica, Brescia 1991 (orig. de 1939), pp. 265276 (cap. 11: La santità nel mondo). 25 En el siglo IV se comienza a ver la consagración a Dios en la vida monástica como "un segundo Bautismo". Se habla de este modo sólo por analogía, naturalmente, porque la consagración religiosa no es un sacramento, pero aun así la fórmula y otras semejantes "encierran el peligro de minimizar la consagración bautismal, de situar la vida cristiana en el mundo a un nivel inferior (...). Juan Casiano llama a los cristianos del mundo "christiani sub lege" y a los del claustro "sub evangelio". La Regula Magistri pone una separación neta entre el mundo y el claustro: (...) en el claustro se es "huésped de Dios", en el mundo "ciudadano del diablo"" (K. SUSO FRANK, Vie consacrée, en: AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, t. 16, Paris 1993, col. 658). Cfr. F. PUIG, El uso de la categoría "consagración" en vísperas del Concilio Vaticano II, en: "Annales Theologici" 22 (2008) 295-323; ID., La consacrazione religiosa. Virtualità e limiti della nozione teologica, Milano 2010, 361 pp. 26 Remitimos al volumen I, Parte preliminar, apartado I.2. 27 Cfr. CH. TAYLOR, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge (Mass.) 1989, Part III: The Affirmation of Ordinary Life (pp. 211 ss.). 28 Cfr. J. HUIZINGA, El otoño de la Edad media, Madrid 1994 (1ª ed. de 1919), especialmente el cap. IV. 29 Cfr. C. MICHON, La prose du monde, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. IV, pp. 101-103. 30 "[En la perspectiva existencial] la vida cotidiana tiene carácter primario y fundamental, es decir, existencial constitutivo. Tiene carácter primario porque es en ella donde se abre en primer lugar el horizonte del mundo, de la familia y de la sociedad. Tiene carácter fundamental porque en la vida cotidiana se viven los valores fundamentales de la vida privada y pública. Tiene carácter existencial constitutivo porque es en la vida cotidiana donde el sujeto, cualquiera, se siente ante sí mismo, es decir, ante su proyecto de vida" (C. FABRO, Essere nel mondo, 1978, Premessa nº 1: obra inédita; hemos tomado la cita de ID., L'io e l'esistenza e altri brevi scritti, Roma 2006, pp. 18-19). El director de esta edición, Ariberto Acerbi, añade a las palabras de Fabro que "la cotidianidad (...) es el sólido fundamento empírico en el que solamente se puede recomprender el yo en la concrección de su ser, más allá de cualquier delimitación abstracta o parcial" (ibid., p. 19). Una referencia a la fenomenología como corriente

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que valoriza la vida cotidiana, puede verse en P. DONATI, Senso e valore della vita quotidiana, cit., p. 233. 31 Sobre el heroísmo de las virtudes, cfr. volumen II, pp. 465-471 (capítulo 6º, apartado 4.6). 32 M. RHONHEIMER, Transformación del mundo. La actualidad del Opus Dei, Madrid 2006, p. 105. 33 F. OCÁRIZ, Vocación a la santidad en Cristo y en la Iglesia, en: AA.VV. Santidad y mundo. Estudios en torno a las enseñanzas del Beato Josemaría, Pamplona 1996, p. 52 (hemos retocado algo la traducción castellana del original italiano publicado en AA.VV, Santità e mondo, Roma 1994, pp. 40-41). 34 Cfr. M. RHONHEIMER, Transformación del mundo, cit., pp. 57-77. De la vida ordinaria en los reformadores se ocupa también, comparándola con la enseñanza de san Josemaría, C. MICHON, en La prose du monde, cit., pp. 95-111. 35 Ibid., pp. 60-61. Hemos escrito en cursiva "santificada", para destacar que se usa en el sentido de la teología protestante. En los dos párrafos siguientes tomamos algunas ideas del libro citado. 36 CH. TAYLOR, Sources of the Self, cit., p. 217. Nótese que en alemán, "llamada" y "profesión" tienen la misma raíz: Berufung y Beruf. 37 Citado en ibid., p. 223. Cfr. V. TRANQUILLI, Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino, Milano-Napoli 1979, 629 pp. 38 M. RHONHEIMER, Transformación del mundo, cit., p. 67. 39 Conversaciones, 114. 40 Ibid., 22. 41 M. RHONHEIMER, Transformación del mundo, cit., pp. 72-74. 42 Cfr. CH. TAYLOR, L'età secolare, Milano 2009, pp. 11-15. En esta nueva obra del autor de Sources of the Self, se distinguen tres aplicaciones del término secularización: como un fenómeno social y político que radica en la pérdida e incluso en la ausencia de relevancia de la religión en la vida pública; o como un fenómeno personal que consiste en la disminución de la fe y de la práctica religiosa, con el alejamiento de Dios y de la Iglesia por parte de las personas; o como la transición, en las personas y en la sociedad, de una situación en la que asumir la fe era un hecho normal, no problemático, a otra en la que se considera como una opción posible entre varias. Aquí, en nuestra frase sobre la Acción Católica "en una sociedad que se seculariza", nos referimos a la primera aplicación. Más adelante haremos referencia a la segunda (cfr. nota 310). 43 Esto vale, p.ej., para la doctrina de J. CARDIJN, fundador de la J.O.C., organismo especializado de la Acción Católica: "[Les jeunes travailleurs] doivent être chrétiens partout, à l'atelier, à l'usine, à la rue, à la

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maison, aussi bien qu'à l'église (...). Ils doivent voir que le travail peut être la plus expressive des prières..." (Manuel de la J.O.C., Bruxelles 1930, p. 69; la primera edición es de 1925). 44 Cfr. A. MIRALLES, La misión de la Iglesia y las realidades temporales, en: "Romana" 44 (2007) 180-197. En p. 186, citando el Decreto Apostolicam actuositatem, 7, distingue entre la misión de la Jerarquía y la de los fieles, sin separarlas. 45 Sobre el sentido en que san Josemaría es considerado como precursor del Concilio Vaticano II, cfr. vol. I, pp. 96-97 (Parte preliminar, I, 3, e). JUAN PABLO II afirmó que el mensaje de san Josemaría "ha anticipado a esa teología del laicado, que caracterizó después a la Iglesia del Concilio y del postconcilio" (Discurso, 19-VIII-1979). Para más detalles sobre la enseñanza de san Josemaría en relación con otros autores de la teología del laicado, remitimos a la Parte preliminar, apartado I. Cfr. también algunas valoraciones en obras recientes de historia de la Teología: J. SESÉ, Historia de la espiritualidad, Pamplona 2005, p. 289-294; J.L. ILLANES – J.I. SARANYANA, Historia de la Teología, 3ª ed., Madrid 2002, pp. 336-337; J. BELDA, Historia de la Teología, Madrid 2010, pp. 271-272. 46 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 34. Cfr. A. MIRALLES, La missione della Chiesa verso le realtà temporali, en: ID., Ecclesia et sacramenta, Siena 2011, pp. 127-142. 47 Título de la primera homilía del volumen Amigos de Dios. 48 El término "mundo" aparece más de trescientas veces en las obras publicadas hasta la fecha. Nos limitamos a remitir a algunos pasajes que nos parecen suficientemente representativos del significado que acabamos de describir: Conversaciones, 9, 10, 24, 26, 59-61, 70, 72, 112, 113-118; Es Cristo que pasa, 112, 123. Una presentación teológica general del término, útil como marco de la enseñanza de san Josemaría puede verse en J.L. ILLANES, voz "Mundo", en Gran Enciclopedia Rialp, Madrid 1985. En ámbito filosófico, sobre el trasfondo de la relación naturaleza-cultura, señalamos por su interés el artículo de L. FLAMARIQUE, Realidad histórica, Libertad, amor mundi, en: AA.VV., El cristiano en el mundo, cit., pp. 97-112. Las reflexiones filosóficas de la autora sobre el sentido del amor al mundo configurado por la libertad humana, "que implica tanto la afirmación como la negación del mundo" (p. 112), proporcionan una base para comprender el pensamiento de san Josemaría sobre el amor cristiano al mundo. 49 Cfr., p.ej., Conversaciones, 114; Es Cristo que pasa, 71 y 147. 50 Cfr., p.ej., Es Cristo que pasa, 8 y 112. 51 Cfr. Conversaciones, 10-12, 19; Amigos de Dios, 61.

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52 Cfr. Surco, 311 (donde menciona la "cultura" entre las "realidades materiales"); Conversaciones, 114 (donde habla de las "tareas civiles" y "seculares" como sinónimo de las "materiales" e incluye entre ellas no sólo el trabajo en el "taller" y en el "campo" –que recaen directamente sobre la materia–, sino también "la cátedra universitaria" y "todo el inmenso panorama del trabajo", es decir, también los trabajos llamados intelectuales). 53 Cfr. Conversaciones, 9-11, 22, 114. 54 Cfr. ibid., 99, 112-116, 123; Es Cristo que pasa, 14, 21, 110, 148; Amigos de Dios, 262, 273. "En el pensamiento del beato Josemaría Escrivá, la vida cotidiana tiene este último significado, el de la totalidad de la vida de cada día. Pero siendo que por lo general la vida cotidiana comprende acciones repetitivas y de poca importancia humana, él tiende en sus escritos y predicación a considerar principalmente la vida que se repite todos los días, la vida de poca importancia o vida ordinaria" (J.A. GODDARD, Contenido y significado de la vida cotidiana en los escritos del Beato Josemaría, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. IV, p. 184). 55 También estas actividades deben realizarse con "perfección profesional" y se puede aplicar a ellas, en cierto modo, el espíritu de santificación del trabajo profesional, como veremos en el apartado 2.1.1.e. 56 Sobre lo que entendemos por "apartamiento del mundo", cfr. volumen I, pp. 227-228. Lógicamente, lo que san Josemaría enseña acerca de la santificación de la vida ordinaria secular puede tener también aplicación, en diversos aspectos, para las ocupaciones ordinarias dentro de la vida religiosa. 57 Conversaciones, 18, 28, 47, 59, 112; Es Cristo que pasa, 91, 120, 182, 184; Amigos de Dios, 10. 58 Ya nos hemos referido a este tema en la Parte preliminar, apartado II.2.f-1 (vol. I, pp. 169-182). 59 Cfr. C. ORTIZ DE LANDÁZURI, El sentido del mundo en Josemaría Escrivá, en: AA.VV., El cristiano en el mundo, cit., pp. 79-96. El autor de este artículo relaciona dos sentidos de "mundo", que designa como "teológico" y "meramente humano" (términos que aquí no empleamos porque no expresan bien la distinción que nosotros deseamos destacar) con algunas metáforas, como las del "fuego", "camino" y "sembrador", que san Josemaría emplea a menudo cuando se refiere a la santificación y al apostolado en medio del "mundo". Esto le permite hacer algunas interesantes observaciones acerca del sentido del mundo en san Josemaría. 60 Cfr. Forja, 703; Conversaciones, 113; Es Cristo que pasa, 112.

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61 Cfr., p.ej., Camino, 18, 414, 939; Forja, 569; Amigos de Dios, 63. 62 Algunos los hemos comentado ya: p.ej., Jn 12, 32: "Et ego, si exaltatus fúero a terra, omnia traham ad meípsum" [Vg] (cfr. vol. I, pp. 425441: capítulo 2º, apartado 3.2.1). Otros los veremos en este mismo capítulo: p.ej., Jn 17, 15: "Non rogo, ut tollas eos de mundo, sed ut serves eos ex malo" (cfr. infra, apartado 1.5.2). Se trata sólo de dos ejemplos. Los pasajes de la Escritura en los que se encuentra expresado el espíritu de santificación en medio del mundo son numerosos. 63 G.K. CHESTERTON, The Everlasting Man (primera edición, London 1925), en: "Collected Works", vol. II, San Francisco 1986, p. 321. 64 J.P. WAUCK, San Josemaría Escrivá. Un cammino attraverso il mondo, Torino 2008, p. 9 (la traducción es nuestra). 65 Es Cristo que pasa, 20. 66 BEATO JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en el Congreso con ocasión del centenario del nacimiento del fundador del Opus Dei, 12-I-2002, 2. 67 Es Cristo que pasa, 14. 68 A. ARANDA, Identidad cristiana y configuración del mundo. La fuerza configuradora de la secularidad y del trabajo santificado, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. I, p. 195. El autor hace esta afirmación a la vista del conjunto de los escritos de san Josemaría, incluyendo los que aún están pendientes de publicación en edición crítica. Sobre la relación del trabajo del cristiano con el de Cristo en Nazaret, cfr., del mismo autor, Lavoro in Cristo dell'alter Christus, en: ID., Identità cristiana: i fondamenti, Roma 2007, pp. 341-346. 69 Es Cristo que pasa, 174. 70 Cfr. Amigos de Dios, 206. Sobre la presencia de este texto paulino en la enseñanza de san Josemaría, cfr. J.M. CASCIARO, Fundamentos bíblicos del lema "ocultarme y desaparecer" de san Josemaría Escrivá, en: AA.VV. (J. CHAPA, ed.), Signum et testimonium, Pamplona 2003, pp. 285-286. 71 Es Cristo que pasa, 17. 72 Ibid., 14. 73 Ibid., 162. 74 Carta 11-III-1940, 11. Cfr. Forja, 518. 75 Santo Rosario, 4º Misterio doloroso. 76 Camino, 178. Este texto es también un ejemplo del profundo "sentido" de la filiación divina y de la identificación con Cristo, tema estudiado en el capítulo 4º, que caracteriza las enseñanzas de san Josemaría, particularmente las que se refieren al dolor. Interesantes consideraciones

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sobre la luz que puede aportar este planteamiento en el ejercicio de las profesiones sanitarias pueden verse en P. BINETTI, Riflessioni sul significato del dolore negli insegnamenti del Beato Josemaría Escrivá, en: "Annales Theologici" 9 (1995) 409-443; I. CECCARINI – S. GROSSI GONDI – P. RASCHIELLI (dirs.), Il significato del dolore nell'insegnamento del Beato Josemaría Escrivá, Roma 2002, 103 pp. 77 Cfr. Camino, 277. 78 Via Crucis, XI Estación, 2. 79 Camino, 815. Cfr. A. MALO, El sentido antropológico cristiano de la frase: "Haz lo que debes y está en lo que haces", en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. III, pp. 127-140. 80 Cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., p. 914 (comentario al punto 815 de Camino). 81 "...in confinio corporum et incorporearum substantiarum, quasi in horizonte existens aeternitatis et temporis" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa contra gentiles, II, c. 80). Cfr. S.Th. I, q. 117, a. 2, c.; De potentia, q. 3, a. 29, arg. 27. 82 BENEDICTO XVI se ha referido de modo penetrante a este misterio comentando la institución de la Eucaristía en la Última Cena. Después de afirmar que en ese momento se cumple lo que antes había anunciado: "Tengo poder para entregar mi vida y tengo poder para recuperarla" (Jn 10, 18), añade: "Él da su vida sabiendo que precisamente así la recupera. En el acto de dar la vida está incluida la resurrección (...). Ya ahora ofrece la vida, se ofrece a sí mismo y, con ello, la obtiene de nuevo ya ahora" (Jesús de Nazaret, vol. II., Madrid 2011, p. 486) 83 Via Crucis, XIV Estación. 84 Forja, 917; cfr. Amigos de Dios, 239. 85 Camino, 355. 86 Cfr. Amigos de Dios, 39-54. 87 Ibid., 54. 88 Apuntes de una meditación, 27-III-1975 (AGP, P09, p. 230). Unas palabras del BEATO JUAN PABLO II pueden servir para ilustrar esta idea: "En el trabajo, merced a la luz que penetra dentro de nosotros por la Resurrección de Cristo, encontramos siempre un tenue resplandor de la vida nueva, del nuevo bien, casi como un anuncio de los nuevos cielos y la tierra nueva (2P 3, 13; Ap 21, 1), los cuales, precisamente mediante la fatiga del trabajo son participados por el hombre y por el mundo (...). Se descubre en esta cruz y fatiga, un bien nuevo que comienza con el mismo trabajo" (Enc. Laborem exercens, 14-IX-1981, 27). 89 Cfr. BEATO JUAN PABLO II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, 17-IV-2003, 14.

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90 Conversaciones, 113. 91 Apuntes de una meditación, 19-III-1968 (AGP, P09, p. 98). Se ha hablado de este tema en el vol. I, p. 564 (capítulo 3º, apartado 3.2.2, sobre "Hacer del día una misa"). 92 Apuntes de una meditación, 27-III-1975 (AGP, P09, p. 230). 93 Camino, 185. Cfr. Forja, 522, 941; Es Cristo que pasa, 69; etc. 94 Empleamos aquí el término "profano" en el sentido en que lo usa san Josemaría en el texto citado a continuación, es decir, como "lo no sagrado en sí mismo", excluyendo las acepciones negativas del término ("deshonesto", "sacrílego", etc.). "Actividades profanas" son todas las actividades humanas nobles que tienen por objeto las realidades de este mundo (por eso las llamamos también "intramundanas"), como cultivar un terreno, cocinar, construir una casa, etc. 95 Es Cristo que pasa, 112. 96 J.A. GODDARD, Contenido y significado de la vida cotidiana en los escritos del Beato Josemaría, cit., p. 186. 97 Amigos de Dios, 314. Cfr. Forja, 553; Conversaciones, 26 y 34; Es Cristo que pasa, 21. 98 Cfr. BEATO JUAN PABLO II, Enc. Laborem exercens, 14-IX1981, 5-6. La palabra "trabajo" se puede entender en sentido subjetivo (como al decir: yo trabajo), y entonces significa la actividad de trabajar, o en sentido objetivo (como cuando se dice: mira este trabajo), y entonces significa el resultado del trabajo: una mesa, un libro, una teoría científica, etc. 99 Recordemos que por ahora nuestro análisis se extiende a todas las realidades temporales; más adelante se restringirá primero a una de ellas –al trabajo profesional–, y después a las otras dos: familia y sociedad. 100 F. OCÁRIZ, El concepto de santificación del trabajo, en ID., Naturaleza, gracia y gloria, Pamplona 2001, p. 263. 101 Cfr. volumen I, c. I, apartado 3.1.1 (p. 309). Así como Dios ha creado todas las cosas en el Hijo, la Palabra divina (cfr. Jn 1, 3; Col 1, 16), de modo que sus obras, las criaturas, son "palabra" suya (cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones disputatae, q. 4, a. 4, c), así también, en cierta manera, las obras de los hijos adoptivos, partícipes del poder creador, pueden convertirse en "palabras" de su diálogo con Dios –en oración–, si están hechas en el Hijo, imitando el obrar de Dios que todo lo ha realizado con Sabiduría y Amor: "omnia in sapientia et caritate fecisti..." (MISAL ROMANO, Plegaria Eucarística IV). 102 Apuntes de una meditación, 4-IV-1955 (AGP, P09, p. 30).

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103 Es Cristo que pasa, 48. San Josemaría refiere estas palabras al trabajo, pero evidentemente se pueden extender a los quehaceres familiares y sociales. 104 Es Cristo que pasa, 119. Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 34. 105 Camino, 825. 106 Es Cristo que pasa, 48. Cfr. J.I. MURILLO, El trabajo como manifestación de Dios, en: AA.VV., Trabajo y espíritu, cit., p. 146. Ya vimos con más detalle este tema en el volumen I, pp. 331-334 (capítulo 1º, apartado 3.3.3). 107 Carta 24-III-1931, 59. 108 BEATO JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en el Congreso con ocasión del centenario del nacimiento del fundador del Opus Dei, 12-I-2002, 2. Nos parece que, en esta afirmación, las palabras "mientras se realizan diversas ocupaciones", equivalen a "al realizar diversas ocupaciones" o "en la realización de las diversas ocupaciones". Por el contexto se ve que Juan Pablo II no se refiere a un "rezar mientras se trabaja" sino a "convertir el mismo trabajo en oración" (para lo cual ciertamente es muy conveniente rezar mientras se trabaja, siempre que sea posible; pero transformar el trabajo en oración no consiste sólo en eso: volvemos a remitir a las pp. 331-334 del volumen I). 109 Conversaciones, 114. 110 Cfr. C. IZQUIERDO, "No necesito milagros". La acción de Dios en el mundo y en la vida del cristiano, según el Beato Josemaría, en: AA.VV., El cristiano en el mundo, cit., p. 515. 111 Apuntes de una meditación, 29-IX-1967 (AGP, P18, pp. 330331). Como decíamos, al mencionar al Opus Dei, en esta meditación se está refiriendo ante todo al mensaje espiritual que predica; en este sentido el texto no se dirige sólo a los fieles del Opus Dei sino a cualquiera que busque la santificación en la vida ordinaria. Obviamente, sus palabras tienen un sentido particular para quienes forman parte del Opus Dei, porque se saben llamados por Dios a encarnar y a difundir este espíritu con unos medios y modos específicos. 112 Ibid. 113 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 93, a. 1, c. El hombre puede reconocer esa impronta de la Sabiduría divina con la luz de su razón, porque esta luz es participación de la ley eterna en el hombre: la ley natural (cfr. ibid., q. 91, a. 2, c). La fe viva permite además descubrir la ordenación de toda la creación a Cristo. Sobre este tema, cfr. BEATO JUAN PABLO II, Enc. Veritatis splendor, 6-VIII-1993, 40-43.

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114 BEATO JUAN PABLO II, Enc. Veritatis splendor, 6-VIII1993, 43. La última frase es de SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 91, a. 2, c. El CONCILIO VATICANO II recuerda que "la norma suprema de la vida humana es la misma ley divina, eterna, objetiva y universal mediante la cual Dios ordena, dirige y gobierna, con el designio de su sabiduría y de su amor, el mundo y los caminos de la comunidad humana. Dios hace al hombre partícipe de esta ley suya, de modo que el hombre, según ha dispuesto suavemente la Providencia divina, pueda reconocer cada vez más la verdad inmutable" (Decl. Dignitatis humanae, 3). 115 Es Cristo que pasa, 48. 116 Carta 24-III-1930, 13. 117 Amigos de Dios, 241. 118 Forja, 741. Cfr. Amigos de Dios, 310 (donde san Josemaría aplica Cant 3, 2 a la búsqueda de Dios en los quehaceres de la vida cotidiana). 119 Carta 9-I-1932, 2. Al decir que comprendió esto "muy pronto" nos referimos concretamente al 7-VIII-1931, momento en que entendió de un modo nuevo las palabras: "et ego si exaltatus fuero a terra..." (cfr. vol. I, pp. 424-441). 120 Amigos de Dios, 221. Cfr. ibid., 308. 121 Carta 15-X-1948, 20. 122 Sobre el sentido en que se puede hablar de una presencia de Cristo en cuanto hombre en el cristiano, cfr. volumen II, capítulo 4º, apartados 2.3 y 2.4 (pp. 78 ss.). 123 Forja, 658. 124 Cfr. SAN AGUSTÍN, In Ioannis Evangelium, 24, 1. 125 C. IZQUIERDO, "No necesito milagros", cit., p. 515. La cita interior es de Es Cristo que pasa, 160. 126 Camino, 362. 127 El cristiano sabe que Dios hace milagros: que los realizó hace siglos, que los continuó haciendo después y que los sigue haciendo ahora, porque non est abbreviata manus Domini (Is 49, 1), no ha disminuido el poder de Dios... (Es Cristo que pasa, 50). 128 C. IZQUIERDO, "No necesito milagros", cit., p. 518. 129 Camino, 583. Cfr. Forja, 235; Amigos de Dios, 263. 130 Amigos de Dios, 308. 131 Camino, 815. El punto procede de Consideraciones espirituales, publicado en 1934. Para el autor de la edición crítico-histórica la frase final se inspira en el clásico age quod agis, de Plauto. Pero en Camino este adagio "está fecundado por la savia de la dignidad humana y cristiana (...): que lo que hagas, sea lo que debes..., es decir, la Voluntad de

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Dios (...) y, por tanto, pon al hacerlo el corazón y el alma" (P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., p. 914). 132 Sobre el "deber de amar", BENEDICTO XVI ha escrito: "El amor puede ser "mandado" porque antes es dado" (Enc. Deus caritas est, 25XII-2005, 14). 133 A. MALO, El sentido antropológico cristiano de la frase "Haz lo que debes y está en lo que haces", cit., p. 136. Junto a esta extensión del término "deber" en la frase de san Josemaría, el autor hace notar algo semejante respecto a la extensión del "hacer": "el verbo hacer no se usa sólo con sentido productivo o poietico (significado propio), sino también práctico (actuar) e incluso teórico (contemplar): el carpintero hace no sólo una mesa, sino también acciones buenas o malas e, incluso, oración. Es decir, el término hacer recoge la fenomenología completa de la operatividad humana (...), tiene en cuenta tanto la dimensión productiva como la ética y la contemplativa" (ibid., pp. 129-131). Aunque esto es cierto en general, aquí no lo aplicaremos a la frase que estamos comentando, porque si se entendiera el "hacer" como "contemplar" quizá sería redundante el "está en lo que haces"; y si se tomara el "hacer" en sentido práctico, podría ser redundante el "haz lo que debes", ya que sólo se debe hacer el bien. Por eso, en el caso concreto de este punto de Camino, tomamos el "hacer" sólo en el sentido "productivo" de hacer algo material o intelectual: cocinar, estudiar, etc. 134 Ibid., p. 135. 135 Apuntes de la predicación, 19-VI-1955 (AGP, P01 XII-1961, p. 18). 136 Camino, 772. 137 Ibid., 837. 138 Ibid. 139 Ibid. 140 Ibid. 141 Amigos de Dios, 63. Recuérdese que estamos hablando de la santificación de la realidades temporales en cuanto actividades. Otra cosa son los efectos, a los que nos referiremos luego. Las últimas palabras del texto citado se pueden referir también a esto último (de hecho las repetiremos después), pero el resto se refiere claramente a la actividad, más que a sus efectos. 142 Ibid., 296. 143 Cfr. L. POLO, Acerca de la plenitud, en: "Nuestro Tiempo" 162 (1967) 634. 144 A. MALO, El sentido antropológico cristiano de la frase "Haz lo que debes y está en lo que haces", cit., pp. 137-138.

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145 Amigos de Dios, 250; cfr. ibid., 66. 146 L. POLO, El concepto de vida en Mons. Escrivá de Balaguer, en: AA.VV., La personalidad del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, Pamplona 1994, p. 179. 147 A. MALO, El sentido antropológico cristiano de la frase "Haz lo que debes y está en lo que haces", cit., p. 140. La expresión "vibración de eternidad" está tomada de san Josemaría: cfr. Amigos de Dios, 239; Forja, 917. 148 Cfr. Gn 2, 3; Ex 28, 38.43 y Ex 29, 29; 1R 9, 3; 2Cro 5, 3; Is 52, 1. 149 CEC, 2085. 150 Conversaciones, 114. 151 Es Cristo que pasa, 120. 152 SANTO TOMÁS DE AQUINO, In IV Sent., d. 48, q. 2, a. 1, c. Cfr. F. OCÁRIZ, La revelación en Cristo y la consumación escatológica de la historia y del cosmos, en ID., Naturaleza, gracia y gloria, cit., pp. 347355. Las palabras del Doctor Angélico que hemos citado se refieren a la consumación escatológica del mundo, pero al ser la gracia una incoación de la gloria, puede sostenerse que cuando el cristiano procura santificar las actividades temporales, se da en esas mismas realidades una cierta incoación de la transformación futura. Lo cual no significa que haya continuidad entre ambas. Como ya señalamos en la Parte preliminar (cfr. volumen I, p. 182 y p. 192, nota 609), este asunto es tema de discusión entre las posturas escatologistas y encarnacionistas. San Josemaría no se puede encuadrar en ninguna de esas posiciones, tal como han sido planteadas. No afirma que haya continuidad entre el perfeccionamiento del mundo por parte del hombre y el estado último, escatológico de la creación; pero tampoco piensa que ese perfeccionamiento sea irrelevante en los planes de Dios o que no represente ya ahora una cierta reverberación de la gloria divina. Afirma, respecto al cuerpo ––y de algún modo se puede extender a las realidades creadas que son objeto de la acción de los hijos de Dios–, que la divinización redunda en todo el hombre como un anticipo de la resurrección gloriosa (Es Cristo que pasa, 103) y mantiene que el hombre está llamado a buscar esa mejora del mundo trabajando para que refleje mayormente la gloria de Dios y dársela él mismo en su corazón. 153 Amigos de Dios, 308. 154 Es Cristo que pasa, 120. 155 Instrucción, mayo-1935/14-IX-1950, 111. 156 PABLO VI, Discurso del 23-IV-1969. 157 Ibid.

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158 Cfr. ibid.; CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 34 (cfr. también 31, 35 y 36; y Decr. Apostolicam actuositatem, 7). 159 Carta 14-II-1950, 20. 160 Carta 19-III-1954, 10. 161 Conversaciones, 114. 162 Ibid. 163 Forja, 718. 164 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 25. Cfr. Const. dogm. Lumen gentium, 36. La futura edición crítica de Forja quizá podrá aclarar si el precedente texto de san Josemaría es cronológicamente anterior o posterior al Concilio. En todo caso, la idea es connatural a su predicación. 165 ID., Const. dogm. Lumen gentium, 36. Quizá resulte superfluo hacer notar que no hay la menor sombra de integrismo en este concepto de sanear las estructuras de la sociedad "si en algún caso incitan al pecado", como dice el Concilio, o de "purificarlas de las ocasiones de pecado", con palabras de san Josemaría (cfr. Es Cristo que pasa, 120), haciendo así que "se conformen con los principios que rigen una concepción cristiana de la vida" (Forja, 718: texto que se acaba de citar), lo cual asegura a los hombres lo que necesitan "para vivir de acuerdo con su dignidad" (ibid.). Santificar las estructuras no es clericalizarlas sino ponerlas al servicio de la dignidad del hombre llamado a vivir como hijo de Dios. San Josemaría rechaza expresamente el integrismo político-religioso (cfr. Conversaciones, 44; hemos tratado este tema en la Parte preliminar, apartado I.4.1: vol. I, pp. 107-112). 166 Conversaciones, 97. 167 Amigos de Dios, 171. Cfr. Conversaciones, 48. 168 Forja, 703. 169 Publicada con el título Amar al mundo apasionadamente: cfr. Conversaciones, 113 ss. Cfr. J. L. ILLANES – A. MÉNDIZ, Edición crítico-histórica de "Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer", Madrid 2012, pp. 473-508. 170 Cfr. P. RODRÍGUEZ, La "homilía del campus": el sentido de un mensaje, en: "Nuestro Tiempo" 586 (2003) 30-43; ID., Vivir santamente la vida ordinaria. Consideraciones sobre la homilía pronunciada por el Beato Josemaría Escrivá de Balaguer en el campus de la Universidad de Navarra, 8-X-1967, en: "Scripta Theologica" 24/2 (1992) 397-418; A.-M. LÉONARD, Le matérialisme chrétien de Josemaría Escrivá. Réflexions autour du livre Entretiens avec Mgr. Escrivá, en: "Annales Theologici" 17/1

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(2003) 167-184; M.S. FERNÁNDEZ-GARCÍA, Materialismo cristiano. Audacia y licitud, en: AA.VV., Trabajo y espíritu, cit., pp. 249-258. 171 Poco antes que san Josemaría, había empleado esta expresión J. DANIELOU en su obra Mythes païens et mystère chrétien, Paris 1967: "Un chrétien n'est pas plus spiritualiste que matérialiste; (...) Il y a un matérialisme chrétien, non pas au sens où pour le chrétien tout se réduirait à la matière, ce qui tomberait exactement dans l'erreur inverse de privilégier exclusivement l'esprit, mais au sens où la matière est quelque chose qui est parfaitement valable, une des expressions de la création de Dieu, en sorte que, à travers elle nous pouvons saisir quelque chose de Dieu, comme à travers l'esprit" (p. 62). Hemos tomado este texto de G. DERVILLE, Histoire "mystique". Les sacrements de l'initiation chrétienne chez Danielou, Roma 2000, p. 432. Señala que la obra de Danielou fue publicada en abril de 1967, unos meses antes, por tanto, que la homilía de san Josemaría a la que nos referimos (8-X-1967); a la vez, hace notar que el concepto está presente en san Josemaría desde tiempo atrás (cfr. ibid., pp. 433-436). Según H.D. DEI, Materialismo cristiano y paradoja espiritualista. El cristianismo y el concepto de hombre en la gnosis valentiniana, Buenos Aires 1974, 102 pp., la incomprensión de la realidad de la Encarnación y del valor de la materia por parte de algunos autores cristianos antiguos contribuyó a la formación de la mentalidad espiritualista de carácter gnóstico. En cambio, la idea de un "materialismo cristiano", no la expresión, se encuentra en autores cristianos del s. XX, como Chesterton: "Después de que la Encarnación se convirtiera en la idea central de nuestra civilización, era inevitable que hubiera un retorno al materialismo en el sentido de valorar en serio la materia y la fábrica del cuerpo. Una vez que Cristo resucitó era inevitable que resucitara también Aristóteles" (G.K. CHESTERTON, Santo Tomás de Aquino, Buenos Aires 1986, pp. 105-106; obra publicada en 1933). 172 Conversaciones, 114. 173 Ibid. 174 Ibid. 175 Ibid. 176 Ibid. 177 Como ejemplos de tareas "materiales" menciona las que tienen lugar en un laboratorio, en el quirófano de un hospital, en el cuartel, en la cátedra universitaria, en la fábrica, en el taller, en el campo, en el hogar de familia y en todo el inmenso panorama del trabajo (ibid). Cfr. Surco, 311. Véase lo que dijimos sobre la equivalencia entre "realidades temporales" y "realidades materiales" en el apartado 1.2. ( "Observaciones terminológicas"), pp. 37-39.

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178 Conversaciones, 115. En el contexto cultural en el que san Josemaría predica, los "materialismos cerrados al espíritu" son el materialismo dialéctico marxista, de una parte, y el materialismo práctico hedonista de matriz individualista-liberal, de otra. Luego volveremos sobre estos fenómenos. 179 Ibid., 116. 180 Ibid., 115. La cita interna es de la Const. past. Gaudium et spes, 38. No hemos encontrado precedentes literales de que los sacramentos son "huellas de la Encarnación del Verbo". En todo caso, la doctrina es tradicional. Las siguientes palabras son del comentario de Santo Tomás al Salmo 16 [17] 5: "petit Christus pro Ecclesia ut gressus eius perficiantur, et vestigia, idest sacramenta, non moveantur". Sin embargo, fuera de este texto, no usa la metáfora de las "huellas" sino el concepto de "signo". Lo mismo otros autores como el BEATO RAMÓN LLULL (RAIMUNDO LULIO [1232-1315]), que escribe: "Sacramentum altaris est signum incarnationis Domini nostri Iesu Christi" (Liber clericorum, III, 4). Consta que san Josemaría tenía a mano las obras de este autor (cfr. J. GIL SÁENZ, La biblioteca de trabajo de san Josemaría Escrivá de Balaguer en Roma, Tesis de Licenciatura en la Pontificia Universidad de la Santa Cruz, Roma 2012, p. 184). 181 Conversaciones, 114. 182 Cfr. SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, l. 3, c. 19 (PG 94, 1080). 183 El término "teándrico" (divino-humano) lo emplea san Juan Crisóstomo (s. IV-V); aplicado a las acciones de Cristo por medio de su humanidad, lo utiliza también el Pseudo-Dionisio en el s. VI. Según SANTO TOMÁS indica que "la operación divina de Cristo se sirve de su operación humana, y ésta participa del poder de su operación divina" (S.Th. III, q. 19, a. 1, ad 1). 184 Es Cristo que pasa, 103. Unas palabras de ÁLVARO DEL PORTILLO ilustran hermosamente esta enseñanza de san Josemaría: "¿Qué contemplamos dirigiendo la mirada al Cielo?", se pregunta, en el contexto de una reflexión sobre la Asunción de la Virgen. Y responde: "La Humanidad Santísima de Cristo, Cuerpo y Alma, y la de su Santísima Madre, también cuerpo y alma, plenamente glorificadas, divinizadas, como primicia de lo que será nuestra gloria, cuando el mismo Cristo transformará nuestro cuerpo de bajeza en cuerpo glorioso como el suyo (Flp 3, 21). Pero no olvidéis que ya ahora la deificación de nuestra alma por la gracia se extiende de algún modo al cuerpo. (...) Y esa misma gracia divina nos hace capaces de santificar –de divinizar– todas las realidades nobles de este mundo, como un anticipo de los nuevos cielos y de la nueva tierra (cfr. 2Pe

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3, 13), cuando al final de los tiempos Dios lo será todo en todas las cosas (cfr. 1Co 15, 28). ¿No os da alegría ver cumplido en la Santísima Virgen el ideal de nuestra vida?" (Carta, 19-III-1992, 71: AGP, P17, III, p. 361). El 28-VI-2012, mientras se ultimaba este volumen III, el Papa Benedicto XVI ha aprobado la Declaración de la Congregación para las Causas de los Santos sobre las virtudes heroicas del Siervo de Dios Álvaro del Portillo que, a partir de este momento, comienza a ser llamado Venerable. 185 Cuando un cristiano desempeña con amor lo más intrascendente de las acciones diarias, aquello rebosa de la trascendencia de Dios (Conversaciones, 116). Comentaremos esta frase más adelante. 186 Ibid., 121. 187 Cfr. CONC. DE TRENTO, Sessio XIII. De sacramento Eucharistiae, c. 3: DS 1640. Las palabras entrecomilladas en este párrafo son frases, ya citadas en los párrafos precedentes, de la homilía de san Josemaría que se viene comentando. 188 Conversaciones, 116 189 J.A. GODDARD, Contenido y significado de la vida cotidiana en los escritos del Beato Josemaría, cit., p. 189. 190 Cfr. S. IRENEO DE LYÓN, Adversus haereses, 5, 2, 2-3. 191 Cfr. Conversaciones, 115 (texto citado más arriba). 192 Cfr. Camino, 677; Forja, 15, 23. 193 K. MARX, Thesen über Feuerbach (1845), en MARXENGELS, Werke, Berlin 1969, vol. 3, p. 533. 194 A.M. GONZÁLEZ, El trabajo filosófico a la luz del Beato Josemaría, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. IV, p. 159. 195 Cabría señalar también la diferencia radical entre el "materialismo cristiano" y otras corrientes de pensamiento que, desde fuera del ámbito cristiano, valoran a su modo las realidades materiales, como la "ecología profunda", distinta en parte del ambientalismo y de otros tipos de ecologismo (cfr. L. FERRY, La ecología profunda, en "Vuelta" 192 (1992) 31-43). San Josemaría no las menciona y por eso no nos detenemos en ellas. Baste decir que la "ecología profunda" no es un pensamiento antropocéntrico; la valoración de la materia no se ordena a la perfección del hombre; la especie humana sería una de tantas facetas de una misma realidad en constante desarrollo. En este cuadro no hay lugar para las verdades acerca del hombre y del mundo contenidas en el Génesis. 196 M.P. CHIRINOS, Humanismo cristiano y trabajo, cit., p. 62. Como se puede ver, la autora refiere el quid divinum a la misma realidad material, como diciendo que hay allí un algo divino por haber sido creada por Dios. Esto es indudable, pero nos parece que san Josemaría quiere decir

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algo más. Habla del quid divinum refiriéndose al descubrimiento de la voluntad de Dios en las actividades que tienen por objeto esa realidad. De todas formas, el texto de la autora deja abierto este sentido. 197 Apuntes de la predicación (AGP, P10, 62). 198 Apuntes de la predicación, 6-II-1967 (AGP P03, IV-1967, pp. 20-21). Cfr. P. URBANO, El hombre de Villa Tevere, 3ª ed., Barcelona 1995, p. 275. 199 Amigos de Dios, 81. 200 Conversaciones, 116. 201 Camino, 272. La expresión se encuentra en autores espirituales del s. XVI, como SAN JUAN DE ÁVILA (Audi filia, Madrid 1970, c. 75, p. 747): cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., comentario al 272. 202 Conversaciones, 116. 203 Ibid. 204 Ibid. 121. 205 Cfr. Camino, 813-830 (capítulo "Cosas pequeñas"). En la edición crítico-histórica, P. RODRÍGUEZ muestra la presencia de la expresión en los Apuntes íntimos de san Josemaría, al menos desde 1932 (véase el comentario al 813). 206 Cfr. volumen I, pp. 294-298. 207 Cfr. volumen II, pp. 465-471. 208 Cfr. volumen I, pp. 295-296. 209 Forja, 489. 210 Es Cristo que pasa, 50. 211 Amigos de Dios, 63. 212 A. MACHADO, Proverbios y cantares, XXIV: citado en Conversaciones, 116. 213 ALONSO RODRÍGUEZ, Ejercicio de perfección y virtudes cristianas, parte 1ª, tratado I, cap. 9, Madrid 19548, p. 43 (en el capítulo 10 continúa con la misma materia). 214 Cfr. E. HENNESSEY, La noción de "cosas pequeñas" en cuatro autores espirituales del "Siglo de Oro" español, Roma 2009, 314 pp. 215 Cfr. volumen II, pp. 155-156. Se trata de una relación distinta de la que se encuentra en santa Teresa de Lisieux. La importancia de las cosas pequeñas en san Josemaría está ligada al sentido de la filiación divina, no al "camino de infancia espiritual" de santa Teresita. El autor de la edición crítico-histórica de Camino hace notar que el tema no aparece "como directa expresión del camino de "infancia espiritual" [de santa Teresa de Lisieux] sino que va a significar el amor a Dios y al prójimo en la santificación de la actividad del cristiano. (...) [San Josemaría], que seguía

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un verdadero "camino de infancia" en su relación con Dios, sintiéndose "niño pequeño" ante el Señor, veía con claridad meridiana que no todos tenían por qué hacer suyo ese camino (...). Y a la vez, veía con la misma claridad que el "cuidado de las cosas pequeñas" no era algo "optativo", sino una dimensión fundamental, constitutiva, de la santificación del trabajo profesional y de la vida cotidiana, que él enseñaba" (P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., p. 911: Introducción al capítulo "Cosas pequeñas"). 216 Apuntes de la predicación, 7-IV-1970 (AGP, P01 XII-1982, p. 252). 217 Surco, 493. Cfr. Amigos de Dios, 55. 218 Cfr. volumen I, pp. 22-23. 219 Á. DEL PORTILLO, Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei, Madrid 1993, p. 78. 220 Ibid. 221 Ibid., p. 185. 222 Cfr. P. URBANO, El hombre de Villa Tevere, Barcelona 1995, cap. XV (pp. 311 ss.). La autora refleja muy bien este rasgo. 223 Amigos de Dios, 122. 224 Forja, 703. 225 "Desde su comienzo (cfr. Mt 18, 10) a la muerte (cfr. Lc 16, 22), la vida humana está rodeada de su custodia (cfr. Sal 34, 8; Sal 91, 1013) y de su intercesión (cfr. Jb 33, 23-24; Za 1, 12; Tb 12, 12). "Cada fiel tiene a su lado un ángel como protector y pastor para conducirlo a la vida" (S. BASILIO, Eun. 3, 1)" (CEC, 336). Cfr. B. STUDER, "Angelologia", en: AA.VV., Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, Casale Monferrato 1983, vol. I, col. 195-202; I. BOER, en: H. BALZ – G. SCHNEIDER, Dizionario esegetico del Nuovo Testamento, Brescia 2004, col. 35-41. 226 R. LAVATORI, Gli angeli: la loro presenza e la loro azione nella vita cristiana secondo il beato Josemaría, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/1, p. 146. 227 Ibid., p. 149. 228 Ibid. 229 Como miembros de la corte celestial, cfr. Dn 7, 10; Sal 158, 12; Mt 26, 53; Lc 2, 15. Como adoradores e intérpretes de la gloria de Dios, cfr. Is 6, 1-4; Mt 18, 10; Ap 5, 11-12. Como embajadores de sus designios, cfr. 2R 1, 3; Jc 6, 11-18; Za 3, 4-6; Dn 2, 22; Lc 1, 11-26; Mt 28, 2-5; Jn 20, 12. Cfr. CEC, 328 ss. 230 Palabras citadas en Á. DEL PORTILLO, Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei, cit., p. 159. 231 Es Cristo que pasa, 63.

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232 Camino, 562. 233 Carta 29-VII-1965, 52. Se dirige directamente a las mujeres del Opus Dei que se dedican a la administración doméstica de los Centros de la Obra, pero es evidente que la enseñanza no queda circunscrita a ese ámbito. 234 Cabe observar aquí, por inciso, que si antiguamente se había comparado la vida eremítica y monástica, apartada del mundo, a la de los ángeles, poniéndola bajo su protección (cfr. B. STUDER, Angelologia, cit., col. 198), san Josemaría descubre que también nos ayudan a encontrar a Dios en las tareas seculares y civiles. 235 Conversaciones, 116. Cfr. Surco, 309. 236 Apuntes de una meditación, 24-VI-1937 (AGP, P12, p. 133). 237 Cfr. CEC, 331-333. 238 SAN GREGORIO MAGNO, In Evangelia homiliæ, 8, 2: citado en Es Cristo que pasa, 187. 239 Cfr. R. LAVATORI, Gli angeli: la loro presenza e la loro azione nella vita cristiana secondo il beato Josemaría, cit., p. 137-155. 240 Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei. Vida de Josemaría Escrivá de Balaguer, Madrid 1997-2003, vol. I, pp. 478479. 241 Camino, 563. Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, pp. 454, 490. 242 Apuntes de una meditación, 24-VI-1937 (AGP, P12, p. 133). 243 Amigos de Dios, 63. 244 Conversaciones, 113. 245 P. DONATI, Senso e valore della vita quotidiana, cit., p. 221. 246 Cfr. ibid., pp. 222-223, 236. 247 Ibid., p. 235. 248 Ibid, p. 236. 249 Forja, 736. 250 R. ALVIRA, Filosofía de la vida cotidiana, Madrid 1999, p. 9. 251 C. MICHON, La prose du monde, cit., p. 96. El tema lo trata también P. DONATI, Senso e valore della vita quotidiana, cit., pp. 221-263. Cfr., además, C. ORTIZ DE LANDÁZURI, El caminar histórico hacia el Reino de Cristo en Josemaría Escrivá. El redescubrimiento de lo ordinario en "Camino", "Surco" y "Forja", en: AA.VV. (J.-I. SARANYANA, dir.), El caminar histórico de la santidad cristiana. De los inicios de la época contemporánea hasta el Concilio Vaticano II, Pamplona 2004, pp. 497-516. 252 R. ALVIRA, Filosofía de la vida cotidiana, cit., p. 9. 253 Es Cristo que pasa, 141. 254 Conversaciones, 87.

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255 Ibid., 116. 256 Carta 29-VII-1965, 52. 257 Ibid. 258 Ibid. Cfr. Es Cristo que pasa, 50. La "prosa de cada día" es una expresión semejante a la de "prosa del mundo" forjada al parecer por Hegel, quien la emplea, tanto para referirse a los límites que imponen al hombre las ocupaciones de la vida cotidiana, como, más positivamente, al intrínseco valor de las actividades domésticas y productivas de la sociedad burguesa (cfr. C. MICHON, La prose du monde, cit., p. 96). 259 Apuntes de la predicación, 1951 (AGP, P01 1977, p. 73). 260 Ibid. 261 Apuntes de una meditación, 19-VIII-1951 (AGP, P01 XII1961, p. 15). 262 Es Cristo que pasa, 50; Surco, 500. Cfr. vol. II, pp. 465-471 (capítulo 6º, apartado. 4.6). 263 Surco, 290. 264 P. DONATI, Senso e valore della vita quotidiana, cit., p. 235. 265 Camino, 206. 266 Ibid., 813. 267 Amigos de Dios, 67. 268 Surco, 500. Cfr. Camino, 823. 269 PABLO VI, Discurso a los representantes de Institutos seculares, 2-II-1972, AAS 64 (1972) 208. 270 Ibid. 271 "Laicis indoles saecularis propria et peculiaris est" (CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 31; cfr. BEATO JUAN PABLO II, Ex. ap. Christifideles laici, 30-XII-1988, 15). No volvemos a repetir aquí lo que se dijo sobre el tema en la Parte preliminar, apartado I.3.e (pp. 97-102). Recordemos solamente que "secularidad" viene del latín saeculum, siglo, entendido no como período de tiempo sino como el conjunto de realidades temporales de la sociedad civil. Los fieles laicos se designan como "seglares" porque han de santificar esas actividades que configuran el "siglo", es decir, la sociedad civil en cada época (cfr. J.L. ILLANES, voz "Secolarità", en E. ANCILLI (dir.), Dizionario enciclopedico di spiritualità, cit., vol. 3, pp. 2278-2282). También hay fieles de vida consagrada que son "seculares", pero se trata de una secularidad que difiere tanto de aquella que se puede afirmar de los religiosos como de la que es propia de los laicos (cfr. BEATO JUAN PABLO II, Discurso, 5-X1994, 4). Sobre el tema en general, cfr. J.-I. SARANYANA, El debate teológico sobre la secularidad cristiana (1930-1990), en: AA.VV. (J.-I. SARANYANA, dir.), El caminar histórico de la santidad cristiana, cit., pp.

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105-130; J. MIRAS, Fieles en el mundo. La secularidad de los laicos cristianos, Pamplona 2000, 95 pp. 272 En las obras publicadas hasta el presente aparecen numerosas veces los adjetivos "secular" y "seculares", referidos siempre a los laicos y a los sacerdotes seculares. El término "secularidad" aparece frecuentemente en sus Cartas. 273 Á. DEL PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia, Pamplona 19913, p. 184. 274 Conversaciones, 60. 275 Ibid., 9. 276 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I, q. 43, a. 1, c. 277 Cfr. vol. I, pp. 97-103 (dentro del apartado I.3.e). 278 Á. DEL PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia, cit., p. 185. La determinación de las funciones profanas que no sean congruentes con el estado de presbítero es una cuestión prudencial, competencia de la autoridad eclesiástica, que dependerá de las connotaciones que adquieren algunas profesiones, como la política o la psiquiatría, en unas determinadas circunstancias culturales e históricas. Álvaro del Portillo añade a continuación una interesante comparación con la consagración religiosa: "En cambio, en los religiosos testigos públicos, nomine Ecclesiae, del espíritu de las bienaventuranzas (cfr. Lumen gentium, 31 b) y por tanto del nuevo cielo y de la nueva tierrase produce una verdadera separación. Es esa separación a curis et negotiis saecularibus [en nota cita a san Jerónimo, san Benito, santo Tomás de Aquino y Suárez] la que produce, la que hace posible, el testimonio escatológico público que es propio y esencial del estado religioso. Hasta el punto de que si no consistiese en eso la sustancia teológica del estado religioso, no tendría razón de ser tal estado eclesiástico" (ibid., pp. 185186). La "separación a curis et negotiis saecularibus" tiene lugar en la consagración religiosa por la asunción de los votos propios del estado religioso, ya que -en nuestra opinión- la naturaleza de esos votos comporta una nueva relación con las actividades temporales. Sin embargo, puede haber votos que no cambien esa relación ni, por tanto, la secularidad. En todo caso, a san Josemaría no le interesan, para quienes siguen su enseñanza, ni votos, ni promesas, ni forma alguna de consagración (...), diversa de la consagración que ya todos recibieron con el Bautismo (Conversaciones, 20). Pero de aquí no se puede deducir que cualquier voto o promesa separe del mundo. San Josemaría no lo afirma. Dependerá del objeto del voto o de la promesa. En cuanto a los religiosos que son sacerdotes, se sigue de lo anterior que no les corresponde la secularidad del mismo modo que a los

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sacerdotes seculares, pues están llamados a ejercer su ministerio de acuerdo con su vocación propia, que comporta una "separación" del mundo, aunque no sea externa y material, como se vio en la Parte preliminar. Cfr. vol. I, pp. 97-98 y 215 ss. 279 Homilía Sacerdote para la eternidad, 13-IV-1973, en: Amar a la Iglesia, Madrid 19862, p. 67. 280 "Indoles sacra el organice exstructa communitatis sacerdotalis..." (CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 11). 281 Cfr. Conversaciones, 21. 282 Ibid., 11. Cfr. ibid., 9. 283 Cfr. A. GARCÍA SUÁREZ, Existencia secular cristiana. Notas a propósito de un libro reciente, en: "Scripta Theologica" 2 (1970) 146. 284 Conversaciones, 59. 285 Ibid., 9. 286 Ibid., 59. 287 Ibid., 66. 288 Ibid. 289 Cfr. vol. II, pp. 113-120 (capítulo 4º, apartado 3.1.2: "Alma sacerdotal" con "mentalidad laical"). 290 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 36. 291 Á. DEL PORTILLO, Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei, cit., p. 26. 292 Carta 19-III-1954, 7. San Josemaría no habla aquí, explícitamente, de "mentalidad laical", pero nos parece claro que la visión que transmite responde a ese concepto. El texto continúa con una cita paulina: "porque quiso el Padre poner en Él la plenitud de todo ser y reconciliar por Él todas las cosas consigo, restableciendo la paz entre el cielo y la tierra, por medio de la sangre que derramó en la cruz" (Col 1, 1920). 293 "Para el laico es especialmente importante no maltratar las cosas, usarlas sin olvidar ni un momento la naturaleza peculiar de cada una, actuar respetando la autonomía que, en su orden, tienen las realidades temporales. La seriedad en lo humano, en lo profesional, es importante para el cristiano, tanto desde el punto de vista de su fidelidad a la ciudad terrena, como del de su fidelidad a la llamada sobrenatural" (J.L. ILLANES, La santificación del trabajo, Madrid 200110, p. 96). 294 Carta 9-I-1959, 31. Cfr. CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 36 y 56. 295 Carta 6-V-1945, 27. 296 Carta 14-II-1950, 3. 297 Conversaciones, 116.

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298 Ibid. 299 Ibid., 117. 300 Ibid. 301 G. REDONDO, Historia de la Iglesia en España (1931-1939), vol. I, Madrid 1993, p. 32. Al clericalismo nos hemos referido ya en otros momentos, desde distintos puntos de vista: cfr. vol. I, p. 64, nota 101 y pp. 460-461; vol. II, pp. 118-119, 262. 302 Cfr. BEATO JUAN PABLO II, Enc. Veritatis splendor, 6VIII-1993, 12 y 40-44. 303 Cfr. vol. II, pp. 46-53. Comprender la autonomía de las realidades temporales a la luz de la Encarnación redentora es muy propio de la enseñanza san Josemaría. 304 Cfr. CONC. VATICANO II, Decl. Dignitatis humanae, 2 y 7. Se ha escrito, con fórmula pertinente, que "es esencial para la libertad política y la libertad civil que esté permitido usarlas mal: de otro modo no existiría libertad alguna" (M. RHONHEIMER, Cristianismo y laicidad. Historia y actualidad de una relación compleja, Madrid 2009, p. 185). 305 Conversaciones, 50. 306 Carta 29-IX-1957, 55. Cfr. P. DONATI, Senso e valore della vita quotidiana, cit., pp. 255 ss. ("...verso una nuova "laicità civile"..."). 307 É. GILSON, Por un orden católico, Madrid 1936, pp. 132-133 (citado por G. REDONDO, Historia de la Iglesia en España..., cit., p. 89). El original de la obra de Gilson (Pour un ordre catholique) es de 1934, antes de la guerra civil española y del régimen confesional que la siguió a partir de 1939. No obstante, nos parece que sus palabras retratan bien el tipo de clericalismo que se encuentra en el trasfondo del texto citado de la homilía de san Josemaría. 308 Carta 2-II-1945, 1. 309 "Los cristianos viven en el mundo sin ser del mundo" (Ep. a Diogneto, c. 6). 310 Es Cristo que pasa, 125. 311 Carta 19-III-1954, 5. Cfr. Forja, 569; Camino, 939. San Josemaría comenta frecuentemente Jn 17, 15-16. Cuando habla de "no ser mundanos" se refiere al "no son del mundo", de este texto; y cuando dice que "hemos de estar en el mundo y ser del mundo", quiere decir lo mismo que "no los saques del mundo". Su lectura del pasaje evangélico no se aleja del sentido literal: cfr. G.R. BEASLEY–MURRAY, John, en D.A. HUBBARD – J.D.W. WATTS, Word Biblical Commentary, vol. 36, Waco (Texas) 1987, pp. 299 ss. 312 Cfr. Camino, 279.

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313 J.L. ILLANES, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológica sobre el Opus Dei, Pamplona 2003, p. 43. 314 Ibid. 315 Es un amor que "lleva al cristiano a participar con todas sus fuerzas en la construcción de su historia" (L.F. MATEO-SECO, Sapientia Crucis. El misterio de la Cruz en los escritos de Josemaría Escrivá de Balaguer, en: "Scripta Theologica" 24 (1992) 426). 316 Amigos de Dios, 206. A continuación cita Col 3, 1-3: "buscad las cosas de arriba...". 317 Surco, 290. La cita corresponde a Jn 3, 16. Cfr. Conversaciones, 118; también A.M. GONZÁLEZ, El trabajo filosófico a la luz del Beato Josemaría, cit., p. 164. 318 J. PEÑA VIAL, Mística ojalatera y realismo en la santidad de la vida ordinaria, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. IV, p. 126. 319 La interpretación de 2Tm 4, 10 en el sentido indicado es común entre los exegetas: cfr. L. OBERLINNER, Le Lettere pastorali. La Seconda Lettera a Timoteo (vol. XI/2.2. de AA.VV., Commento Teologico al Nuovo Testamento), Brescia 1999, p. 249; P. IOVINO, Lettere a Timoteo (vol. 15 de AA.VV., I Libri Biblici), Milano 2005, p. 225. Ya los Padres entendían el pasaje como una traición de Demas por amor a lo mundano: cfr. SAN JUAN CRISÓSTOMO, In Ep. II ad Timotheum homiliae, ad loc. 320 Cfr. Surco, 158, 716; Forja, 89. Volveremos a encontrar el tema del aburguesamiento al hablar de las tentaciones del "mundo" y de la tibieza, en el capítulo 8º, apartado 3.2.2. (pp. 325-331) y apartado 5 (pp. 409-421). Son conceptos muy próximos en la predicación de san Josemaría. 321 Carta 9-I-1959, 19. 322 Amigos de Dios, 210. 323 Es Cristo que pasa, 21. 324 Cfr. CH. TAYLOR, L'età secolare, Milano 2009, p. 13. Como decíamos en la nota 40, este autor distingue tres aplicaciones del concepto de secularización. Ahora nos referimos a la segunda. Un interesante recorrido por los autores que han estudido recientemente este tema puede verse en M.A. FERRARI, Il processo moderno di secolarizzazione, en: "Acta Philosophica" 18 (2009) 163-172. 325 Apuntes de la predicación, 20-V-1973 (AGP, P01 IV-1973, pp. 16-17). 326 Un tratado reciente sobre esta materia, con un enfoque afín al que late en las enseñanzas de san Josemaría, es el de P. O'CALLAGHAN, Christ our Hope: an Introduction to Eschatology, Washington D.C. 2011, 358 pp.

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327 Pueden verse, p.ej., los capítulos "Postrimerías" de Camino (nn. 734-753), "Más allá", de Surco (nn. 875-898) y "Eternidad" de Forja (nn. 987-1055). Cfr. C. ORTIZ DE LANDÁZURI, El sentido escatológico del trabajo en san Josemaría, cit., pp. 163-180. 328 Forja, 987. 329 Camino, 746. 330 A. NIETO, La hora de un santo. El tiempo en las enseñanzas de san Josemaría Escrivá de Balaguer, en: "Romana" 51 (2010) 432. 331 Cfr. Camino, 741; Surco, 879, 886. 332 Surco, 895. 333 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 21. 334 A los ya citados (Camino, 741 y Surco, 879, 886), se pueden añadir, p.ej., Camino, 752 y 753; Surco, 881 y 894. No obstante, lo que suele pretender es apartar del mal uso de las realidades temporales, más que subrayar su fugacidad: cfr. Camino, 747. 335 Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. II, pp. 673-684. 336 Camino, 738. 337 Cfr. Amigos de Dios, nn. 39-54. 338 Ibid., 39. 339 Ibid., 40. 340 Ibid., 41. 341 Ibid. 342 Ibid., 46. 343 Ibid., 47. 344 Ibid., 54. 345 Cfr. Surco, 875, 876. 346 Es Cristo que pasa, 152. 347 Surco, 876. La idea se encuentra expresada también de otros modos: cfr. Forja, 1022. 348 Cfr. Es Cristo que pasa, 103 (texto citado más arriba, en 1.4.2.a). Las palabras que ahora interesan son: la divinización redunda en todo el hombre como un anticipo de la resurrección gloriosa. Cfr. también Amigos de Dios, 220; Forja, 1013. 349 C. CARDONA, La clave de Forja, en: M.A. GARRIDO GALLARDO (dir.), La obra literaria de Josemaría Escrivá, Pamplona 2002, pp. 141-142. 350 Apuntes de una meditación, 25-XII-1972 (AGP, P09, p. 186). 351 Sobre este tema, cfr. vol. I, pp. 390 ss. (capítulo 2º, apartado 2.3.1). 352 Surco, 52.

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353 Forja, 1005. 354 Carta 9-I-1932, 59. 355 W. MAY, Divine Filiation and Our Mission to Continue Christ's Redemptive Work in the World, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. IV, cit., p. 66. 356 Hemos contado doce en las Cartas. En la predicación oral las alusiones son más frecuentes. 357 ORÍGENES, Comm. in Lucam, Discurso 38, 1-2. En esta línea, el Catecismo de la Iglesia Católica dice bellamente que "las bienaventuranzas dibujan el rostro de Jesucristo" (CEC, 1717). 358 P. MELONI, Beatitudini, en: AA.VV., Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, Milano 2006, vol. I, col. 752. 359 Ibid. 360 Carta 25-I-1961, 52. 361 Ibid., 53. 362 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. Lumen gentium, 31. 363 Conversaciones, 14. Para la doctrina de la Iglesia sobre este punto, cfr. CONGR. PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta sobre la colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo, 31-V-2004. Una síntesis del profundo cambio operado por Cristo para restablecer la relación original entre el hombre y la mujer, puede verse en B. WITHERINGTON, voz "Women (NT)", en D.N. FREEDMAN, The Anchor Bible Dictionary, New York 1992, vol. VI, pp. 957-961. 364 Años más tarde recordará que poco después del 2-X-1928 había escrito: Nunca habrá mujeres –ni de broma– en el Opus Dei (Apuntes de una meditación, 14-II-1964: AGP, P09, p. 74. El escrito donde anotó esta frase, entre 1928 y 1930, no se conserva). Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, p. 322. 365 Cfr. F.R. QUIROGA, 14 de febrero de 1930: la transmisión de un acontecimiento y un mensaje, en: "Studia et documenta" 1 (2007) 163189. 366 Á. DEL PORTILLO, Carta pastoral, 24-I-1990, 8 (AGP, P17, II, p. 469). 367 Apuntes de una meditación, 14-II-1955 (AGP, P01 II-1955, p. 6). 368 Conversaciones, 14. 369 BEATO JUAN PABLO II, Ex. Ap. Mulieris dignitatem, 15VIII-1988, 7. 370 Cfr. A. ARANDA, Identità cristiana: i fondamenti, Roma 2007, p. 127 (se refiere en particular a la inclinación al dominio por la fuerza o la seducción).

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371 Cfr. B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Considerazioni sull'antropologia "uomo-donna" nell'insegnamento del Beato Josemaría Escrivá, en: "Romana" 21 (1995) 434-447; A.M. ARAUJO DE VANEGAS, Mujer: dignidad y vocación, en: AA.VV., Un mensaje siempre actual, Buenos Aires 2002, pp. 341-352. 372 Conversaciones, 90. 373 Ibid., 14. Como vimos en el capítulo 4º, apartado 2.5 (vol. II, pp. 104-106), san Josemaría recuerda que sólo el varón es sujeto de la ordenación sacerdotal. Su visión del sacerdocio común y de la cooperación con el ministerial ayuda no poco a comprender que esta reserva no implica ninguna injusta discriminación. 374 M.H. DA GUERRA PRATAS, Una nueva luz sobre el significado del trabajo, en: AA.VV., Trabajo y espíritu, cit., p. 261. 375 Conversaciones, 87. 376 Carta 29-VII-1965, 4. 377 Conversaciones, 87. 378 Ibid., 90. Cfr. A.L. CARRERAS, El modo femenino de dialogar y comunicarse, en: AA.VV., Un mensaje siempre actual, cit., pp. 373-388. 379 Conversaciones, 87. 380 Ibid. Años más tarde, el BEATO JUAN PABLO II escribió que Dios "confía (a la mujer) de un modo especial el hombre, es decir, el ser humano. Naturalmente, cada hombre es confiado por Dios a todos y cada uno. Sin embargo, esta entrega se refiere especialmente a la mujer –sobre todo en razón de su feminidad– y ello decide principalmente su vocación" (Ex. ap. Mulieris dignitatem, 15-VIII-1988, 30). 381 Conversaciones, 87. 382 M.P. CHIRINOS, Un'antropologia del lavoro. Il "domestico" come categoria, Roma 2005, p. 107. 383 J. DE GROOT, La mujer en la economía divina: de los Padres de la Iglesia a san Josemaría, en: "Romana" 39 (2004) 288. 384 Ibid. 385 M.H. DA GUERRA PRATAS, Una nueva luz sobre el significado del trabajo, cit., p. 263 s. 386 Cfr. Es Cristo que pasa, 24 (respecto a la familia) y Amigos de Dios, 57 (respecto al trabajo). 387 "Oh Dios que, por mediación de la Santísima Virgen, concediste a san Josemaría gracias innumerables escogiéndole como instrumento fidelísimo para fundar el Opus Dei, camino de santificación en el trabajo profesional y en el cumplimiento de los deberes ordinarios del cristiano, haz que yo sepa también...".

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388 Entre los numerosos testimonios que se podrían citar sobre esta afirmación, nos parece significativo el de J. HAALAND MATLARY, profesora de la Universidad de Oslo: "Cuando finalmente descubrí que la oración ha de preceder y penetrar el trabajo, entendí la verdadera espiritualidad de Escrivá. El trabajo sin una perspectiva sobrenatural es bueno, útil, loable, y desarrolla tanto las virtudes humanas como la sociedad, pero no es más que eso. Este trabajo no es santificado; no santifica ni al trabajador ni a sus colegas" (Work, a Path to Holiness, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. I, p. 159). 389 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 31-36; Const. past. Gaudium et spes, 33-39; Decr. Apostolicam actuositatem, 1-3, 7. "Con sobrenatural intuición –afirmó el BEATO JUAN PABLO II en la homilía de la beatificación– el Beato Josemaría predicó incansablemente la llamada universal a la santidad y al apostolado. Cristo convoca a todos a santificarse en la realidad de la vida cotidiana; por ello, el trabajo es también medio de santificación personal y de apostolado cuando se vive en unión con Jesucristo" (Homilía, 17-V-1992). Cfr. ID., Discurso, 19-III-1979, y Discurso, 12-I-2002. Véase también el Decreto para la introducción de la Causa de Beatificación y Canonización, 19-II-1981, publicado en la "Rivista Diocesana di Roma" 3-4 (1981) 372. 390 J. HAALAND MATLARY, Work, a Path to Holiness, cit., p. 169. 391 CEC, 2427. El Catecismo reenvía a la Const. past. Gaudium et spes, 34. Más en general, la afirmación se apoya en el entero capítulo III de la Constitución. 392 Un dato puede servir para dar una primera idea: la voz "Travail" no se incluyó en 1950 en el Dictionnaire de Théologie Catholique (le hubiera correspondido el vol. 15/2, de ese año); sí, en cambio, en 1991, en el Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique (vol. 15, col. 11861250). 393 S. WEIL, Echar raíces, Madrid 1996, p. 87 (original en francés publicado póstumamente en 1949). Cfr. H. JAMES, Work and the Idea of Work in the First Half of the Twentieth Century, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. II, pp. 109-118. 394 Cfr. G. FARO, Il lavoro nell'insegnamento del Beato Josemaría Escrivá, Roma 2000, pp. 37-70: interesante estudio sobre el trabajo en la cultura contemporánea, como contexto de la enseñanza de san Josemaría. 395 Cfr. AA.VV. (A. NEGRI, dir.), Filosofia del lavoro. Storia antologica, vol. VII [sobre el siglo XX], Milano 1981, 868 pp. Esta obra de 7 volúmenes es una recopilación de textos sobre el trabajo, precedentemente

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publicados en otros lugares, de autores de diversa orientación: unos en la línea de la tradición cristiana, como los de J. MARITAIN (Azione e contemplazione, en pp. 196 ss.), H. RONDET (Lavoro: concetto e lessico, en pp. 217 ss.; traducción de: Eléments pour une théologie du travail, publicado en: "Nouvelle Revue Théologique" 7 (1955) 27-32; este artículo tiene una segunda parte en pp. 123-143) y J. PIEPER (Lavoro intellettuale ed arti liberali, en pp. 737 ss.; tomado de: Muße und Kult, München 1955, pp. 21-44); otros, en cambio, no, como los de Heiddeger y Freud. Precede una amplia introducción de Negri (pp. 13-151) con apartados de desigual valor. 396 Una síntesis de las posturas de algunos de esos autores se puede encontrar en G. BIANCHI, Dalla parte di Marta: per una teologia del lavoro, cap. III, Brescia 1986, pp. 125-189. 397 Entre los estudios sobre el trabajo en la Sagrada Escritura, señalamos el de M. CIMOSA, Lavoro e progresso nell'Antico Testamento, en: AA.VV., Lavoro – Progresso – Ricerca, nella Bibbia, Roma 2003, pp. 14-63; y, especialmente, el de R. FABRIS, Il lavoro nel Nuovo Testamento, en ibid., pp. 81-172. Hace algunos decenios se había afirmado que "una Teología puramente bíblica del trabajo resulta bastante improductiva" (J. DAVID, La fuerza creadora del hombre. Teología del trabajo y de la técnica, en J. FEINER – M. LÖHRER, Mysterium salutis, vol. II/II, Madrid 1970, p. 881). A la vista de los estudios que acabamos de citar y de otros (cfr., p.ej., la bibliografía de la voz "Travail" del Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 15 (1991) 1189-1190 y 1206-1207), parece claro que actualmente esta afirmación es insostenible. 398 Cfr. Es Cristo que pasa, 39-56. 399 Cfr. Amigos de Dios, 55-72. 400 Conversaciones, 55. 401 CH. MUNIER, Lavoro, cit., col. 1912. Remite, a modo de ejemplo, a ARÍSTIDES, Apologia, 15; TERTULIANO, Apologeticus, 42, 1-2; CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata, 1, 25-26. Anterior a estos textos es la Didaché, 12, 3-5: "[Si uno] quiere establecerse entre vosotros, que tenga un oficio, que trabaje y gane su sustento. Y si no tiene oficio, proveed conforme a vuestra prudencia, de modo que no haya entre vosotros ningún cristiano ocioso. Caso de que no quiera hacerlo así, es un traficante de Cristo. Estad alerta contra los tales". Más adelante citaremos también la Carta a Diogneto, del siglo II. Otros textos pueden verse en E. PERETTO, Il lavoro nella tradizione dei Padri fino al Concilio di Nicea, en: AA.VV. Lavoro – Progresso – Ricerca nei Padri della Chiesa, cit., pp. 26-120. Cfr. también AA.VV. (S. FELICI, dir.), Spiritualità del lavoro nella catechesi dei Padri del III-IV secolo, Roma 1986, 284 pp.

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402 Cfr. SAN IRENEO, Adversus haereses, V, 33, 2; CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protrepticus, 115, 1. 403 CH. MUNIER, Lavoro, cit., col. 1913. En relación con SAN CLEMENTE ROMANO, remite a I Clemente, 34, 1. 404 Cfr. B.H. VANDENBERGHE, Saint Jean Chrysostome et la dignité du travail, en: "La Vie Spirituelle" 406 (1955) 479. 405 Cfr. SAN JUAN CRISÓSTOMO, In ep. ad Romanos homiliae, 2, 5 (PG 60, 407). 406 O. PASQUATO, Vita spirituale e lavoro in Giovanni Crisostomo, en: S. FELICI (dir.), Spiritualità del lavoro nella catechesi dei Padri nel III-IV secolo, cit., p. 130 (el texto del Crisóstomo está tomado de la homilía In illud: Salutate Priscillam et Aquilam, I, 5: PG 51, 195). 407 Cfr. A. QUACQUARELLI, L'educazione al lavoro: dall'antica comunità cristiana al monachesimo primitivo, en: S. FELICI (dir.), Spiritualità del lavoro nella catechesi dei Padri nel III-IV secolo, cit., pp. 15-25. 408 P. DONATI se refiere a las diferencias entre "ora et labora" y "convertir el trabajo en oración", señalando que la Regla benedictina, punto de referencia de una gran época monástica y de civilización, "ha representado y representa el binomio de una vida ordenada según la complementariedad (...) entre cultus y labor" en la que "el trabajo es visto como una pausa del momento sacro". En cambio, "el mensaje del Beato Josemaría abre paso a un modo cristiano de vida secular (pero no secularizado) que transforma el obrar práctico (el trabajo) en contemplación" (Senso e valore della vita quotidiana, cit., p. 245). 409 Cfr. J.L. ILLANES, Lavoro, en: AA.VV. (E. Ancilli, dir.), Dizionario Enciclopedico di spiritualità, cit., vol. 2, p. 1407. 410 Cfr. G. ANGELINI, La teologia cattolica e il lavoro, en: "Teologia" 8 (1983) 7. 411 W. KORFF, Arbeit, II. Kultur- u. geistesgeschichtlich, en: AA.VV., Lexikon für Theologie und Kirche, vol. I, Freiburg-Basel-RomWien 1993, col. 919. El autor ofrece una interesante síntesis de la evolución del concepto de trabajo en Smith, Ricardo, Fichte y Marx. Sus consideraciones se extienden al tema de la relación del trabajo con la construcción de la sociedad, que nosotros consideraremos más adelante. 412 G. GATTI, La Teologia del lavoro ieri e oggi, en: AA.VV. (S. FELICI, dir.), Spiritualità del lavoro nella catechesi dei Padri nel III-IV secolo, cit., p. 273. 413 A.M. GONZÁLEZ, El trabajo filosófico a la luz del Beato Josemaría, cit., p. 158.

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414 M.-D. CHENU, Trabajo, en H. FRIES (dir.), Conceptos fundamentales de Teología, IV, Madrid 1967, p. 368. El autor fue uno de los primeros en elaborar un estudio teológico del trabajo (Pour une théologie du travail, Paris 1955, 123 pp.). Lo hace con un método histórico, en un contexto fuertemente afectado por el marxismo, asumiendo algunos de sus planteamientos de un modo quizá no suficientemente crítico (cfr. I. BIFFI – G. COLOMBO, Presenza e influsso di M.D. Chenu medievalista in Italia, en "Teologia" 16 (1991) 182-235). Cabe señalar también que el Dictionnaire de Théologie Catholique, incluyó la voz "Travail" por primera vez en una actualización de 1971. El artículo comienza reconociendo que "la ausencia de este artículo en el D.T.C. es el síntoma de una carencia en la teología" (AA.VV., Dictionnaire de Theologie Catholique, 17 (1971) 4216). 415 H. FITTE, Algunos estudios teológicos sobre el trabajo en la primera mitad del siglo xx. Elementos para contextualizar la doctrina del Beato J. Escrivá, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. IV, pp. 39-40. Cfr. ID., Il pensiero teologico sul lavoro umano: il Concilio Vaticano II, Giovanni Paolo II, e il beato Josemaría Escrivá, en: "Annales theologici" 15 (2001) 117-159. 416 Entre los más difundidos cabe mencionar: J. MESSNER, Die soziale Frage, Wien 1938, 742 pp. 417 A. TANQUEREY, Précis de théologie ascétique et mystique, Paris 1923, Parte I, cap. V, art. II, § IV. 418 P.ej., D.M. PRÜMMER, en los tres volúmenes de su Manuale Theologiae Moralis, Freiburg 1914 –obra tan apreciable en otros aspectos– dedica un solo número al deber de trabajar (I, 569) y otro a los trabajos prohibidos en días festivos (II, 492). Son numerosas las consideraciones de moral profesional, referidas a diferentes trabajos, pero falta una reflexión teológica, desde la ética y la antropología, sobre el sentido y valor del trabajo en la vida cristiana. 419 PÍO XI, Discurso, 31-I-1927 a la "Opera dei Ritiri delle Giovani Operaie", publicado en L'Osservatore Romano 3-II-1927, p. 3, en forma de artículo en el que se transmite lo que ha dicho el Papa sin citar textualmente sus palabras. Aquí lo citamos por el volumen Discorsi di Pio XI (a cura di D. Bertetto), Torino 1960, vol. I, p. 675 (la traducción es nuestra; el texto completo del discurso, en las pp. 673-676). 420 Cfr. lo que dijimos sobre Cardijn y la Acción católica en la Parte preliminar, apartado I.3.b): vol. I, pp. 65-66. 421 "Ils [les jeunes salariés] doivent pouvoir s'y sanctifier [dans leur usine, leur bureau, etc.], y sanctifier leur travail, leur vie. Ils doivent pouvoir collaborer à la transformation chrétienne du monde du travail, du milieu ouvrier, à la rechristianisation de leurs frères et de leurs soeurs de

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travail" (J. CARDIJN, Manuel de la J.O.C., Bruxelles 1930, p. 19; citamos por la segunda edición belga de este Manual que es una remodelación de la primera de 1925; Cardijn no figura como autor sino como inspirador del Manuel). Más adelante se lee: "Ils [los trabajadores] doivent voir que le travail peut être la forme la plus expressive des prières, qu'il peut être le plus fécond des sacrifices s'il est uni au sacrifice journalier du Sauveur" (Ibid., pp. 68-69). Cfr. también J. CARDIJN, Laïcs en première ligne, ParisBruxelles 1963 (en particular las pp. 67-75, con el artículo "La mission terrestre de l'homme et de l'humanité", publicado originalmente en noviembre de 1951). Otro autor, capellán de la J.O.C., escribe pocos años después: "Ce n'est pas à côté de mon devoir que je dois me sanctifier mais avec, dans et par lui" (R. PLUS, Méditations Jocistes, Toulouse 1932, t. II, p. 12). Cfr. también H. ROLLET, Le travail, les ouvriers et l'Église, Paris 1959. 422 Apuntes íntimos, 971, del 28-III-1933: texto citado en: P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., p. 368 (comentario al punto 175 de Camino). 423 Cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., p. 22; A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, p. 339. 424 Conversaciones, 34. Cfr. ibid, 26 y 55 ; Es Cristo que pasa, 20; Amigos de Dios, 81 y 210: en todos estos lugares se refiere expresamente a que su predicación sobre el sentido cristiano del trabajo se remonta a 1928. 425 Camino, 359. 426 Cfr. PH. JOURDAN, La spiritualité du travail dans la Jeunesse Ouvrière Chrétienne, 1925-1939, Roma 2006, 333 pp. 427 G. PHILIPS, Misión de los seglares en la Iglesia, San Sebastián 1956 (original de 1954), p. 206. 428 J.L. ILLANES, La santificación del trabajo, cit., p. 112. 429 Amigos de Dios, 296. 430 Instrucción, 8-XII-1941, 73. 431 Carta 2-X-1939, 13. 432 Cfr. vol. I, pp. 323-334 (capítulo 1º, apartado 3.3). 433 Conversaciones, 55. 434 Cfr. H. FITTE, Il graduale approfondimento della nozione di lavoro umano nel magistero pontificio, en: "Annales Theologici" 5 (1991) 107-129; Lavoro umano e redenzione. Riflessione teologica dalla "Gaudium et spes" alla "Laborem exercens", Roma 1996, 287 pp. Cfr. también, sobre los pronunciamientos del Magisterio desde la Rerum novarum hasta nuestros días, G. FROSINI, L'attività umana. Per una teologia del lavoro, cit., pp. 128-155.

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435 Cfr. G. THILS, Théologie des réalités terrestres, Louvain 1946-1948; Y.M.-J. CONGAR, Jalons pour une théologie du laïcat, Paris 1953; M.-D. CHENU, Pour une théologie du travail, Paris 1955. 436 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 33-39. 437 Ibid., 67. Lo que el Concilio dice en este documento a propósito del trabajo, supone la doctrina de la constitución dogmática Lumen gentium sobre la misión de los laicos (cfr., de modo particular, 31) y las enseñanzas del decreto Apostolicam actuositatem, 7 sobre el orden temporal. 438 Conversaciones, 55. 439 Cfr. BEATO JUAN PABLO II, Enc. Laborem exercens, 14IX-1981, 25. 440 Ibid., 26. 441 Ibid., 27. 442 Á. DEL PORTILLO, Carta pastoral, 30-IX-1975 (AGP, P17, vol. II, 47). Este texto fue citado por Mons. JAVIER ECHEVARRÍA en la Misa de acción de gracias por la canonización de san Josemaría, el 7-X2002, en la Plaza de san Pedro. La observación del autor es válida no sólo para el materialismo sino para cualquier forma de ateísmo. "El trabajo humano, desconectado de su raíz y significación divina, se convierte con frecuencia en ocasión de desprecio del hombre y de su dignidad o también, en ocasión de envanecimiento y autoafirmación del hombre que sueña con ser autónomo" (M. LLUCH BAIXAULI, Trabajo de Cristo y trabajo del cristiano, en: AA.VV. Trabajo y espíritu, cit., p. 125). 443 Carta 11-III-1940, 35. 444 Cfr. J. ECHEVARRÍA, Itinerarios de vida cristiana, Barcelona 2001, c. 16 ("Santificación del trabajo"), pp. 209-221; G. FARO, Il lavoro nell'insegnamento del beato Josemaría Escrivá, cit. El autor, antes de presentar con precisión la enseñanza de san Josemaría, dedica un amplio espacio a la noción de trabajo en la historia deteniéndose en la época moderna, sobre todo en la visión luterana y en la marxista. Una síntesis de las ideas filosóficas y teológicas sobre el trabajo puede verse en J.L. ILLANES, Trabajo, en C. IZQUIERDO (dir.) – J. BURGGRAF – F.M. AROCENA, Diccionario de Teología, Pamplona 2006, pp. 961-970. Del mismo J.L. ILLANES señalamos: Ante Dios y en el mundo. Apuntes para una teología del trabajo, Pamplona 1997, 239 pp. Interesante también, como intento de manual sobre el tema: G. FROSINI, L'attività umana. Per una teologia del lavoro, Cinisello Balsamo 1994, 299 pp. 445 Es Cristo que pasa, 47. Cfr. Forja 702. La misma secuencia de ideas se encuentra en el CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 67 (texto citado más arriba).

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446 Es Cristo que pasa, 47. 447 P.ej., H. ARENDT en su importante y controvertida obra, The Human Condition, Chicago 1958, distingue entre "labor", "work" y "action". 448 Cfr. Forja, 687; Conversaciones, 10, 26, 55; Es Cristo que pasa, 120. 449 Cfr. T. MELENDO, La dignidad del trabajo, Madrid 1992, p. 104. Cfr. también R. CORAZÓN, Fundamentos para una filosofía del trabajo, Pamplona 1999, 124 pp.; ID., Filosofía del trabajo, Pamplona 2007, 164 pp.; M.P. CHIRINOS, Claves para una antropología del trabajo, Pamplona 2006, 228 pp. El Catecismo de la Iglesia Católica menciona estos elementos con las siguientes palabras: "El trabajo humano procede directamente de personas creadas a imagen de Dios y llamadas a prolongar, unidas y para mutuo beneficio, la obra de la creación dominando la tierra (cfr. Gn 1, 28; Const. past. Gaudium et spes, 34; Enc. Centesimus annus, 31)" (CEC, 2427; cfr. CEC, 302 y 310). 450 Es Cristo que pasa, 47. 451 Ibid. 452 Conversaciones, 10. 453 "Dios no se ha limitado a poner al hombre en el mundo, sino que le ha confiado su custodia y el mandato de dominarlo. Este mandato va unido al de la obediencia a Dios, en la prohibición de comer del árbol de la ciencia del bien y del mal (Gn 2, 15-17)" (D. ARMENDÁRIZ MORENO, La bondad originaria del trabajo, en: AA.VV. Trabajo y espíritu, cit., p. 240). La prohibición a la que se refiere este autor tiene un sentido más amplio en la Biblia, pero nada impide ver ahí la necesidad de obedecer a Dios –cumplir su Voluntad– en el trabajo. 454 Es Cristo que pasa, 47. 455 Jesús pronuncia las palabras "mi padre no deja de trabajar, y yo también trabajo", después de haber curado a un paralítico en día de sábado, motivo por el que le persiguen los judíos, que no trabajan en sábado para imitar el "descanso" de Dios al concluir la obra creadora (cfr. Gn 2, 2). Santo Tomás hace notar que ese "descanso" no significa que deje de obrar, pues mantiene todas las criaturas en el ser ("Et quidem licet in sabbato requieverit a novis creaturis condendis, nihilominus tamen semper et continue usque modo operatur, creaturas in esse conservando": In Ioann. Ev., c. 5, lect. 2); por lo mismo, Cristo obra también en día de sábado. Pero aquí nos interesa destacar que el trabajo del Señor, al que se refiere este texto, consiste en la curación de un paralítico: es un trabajo que repara las consecuencias del pecado, por el que ha entrado el dolor en el mundo; un trabajo con sentido redentor. También el trabajo de los hijos de Dios al

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perfeccionar la creación, posee un sentido redentor, como afirma san Josemaría. 456 Conversaciones, 10. San Josemaría está hablando aquí del trabajo del cristiano y por eso dice que contribuye a "ordenar cristianamente las realidades temporales", pero esto incluye ordenarlas según la ley natural, lo cual es tarea de todo hombre cuando trabaja, no sólo de los cristianos. 457 Es Cristo que pasa, 47. 458 Cfr. R. SCHENK, ¿El trabajo es la corrupción o la perfección del ser humano?, en: AA.VV., Idea cristiana del hombre, Pamplona 2002, pp. 267-283; J. SANGUINETI, L'umanesimo del lavoro nel Beato Josemaría Escrivá, en: "Acta Philosophica" 1 (1992), 264-278. 459 "Omnia in sapientia et caritate fecisti..." (MISAL ROMANO, Plegaria Eucarística IV). 460 "Inter Creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda" (CONC. LATERANENSE IV, año 1215: DS 806). 461 A.M. GONZÁLEZ, El trabajo filosófico a la luz del Beato Josemaría, cit., p. 163. La autora prosigue señalando que "esta radicación antropológica del trabajo (...) constituye el pórtico natural a una teología del trabajo que lo contempla en conexión con el mandato del Génesis y lo integra en la obra de la Redención: descubriéndolo como el lugar privilegiado en el que se manifiesta el amor al mundo característico de los hijos de Dios" (ibid.). 462 J.L. GONZÁLEZ-ALIÓ, ¿Qué es santificar el trabajo?, citado por J.M. RIERA MUNNÉ, La capacidad "transformadora" del trabajo, en: AA.VV. (J.-I. SARANYANA, dir.), El caminar histórico de la santidad cristiana, cit., p. 583 (según el autor, el artículo de González-Alió, teólogo y profesor de la Universidad de Navarra fallecido el 5-II-2002, ha sido publicado en internet). 463 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 24. 464 Es Cristo que pasa, 47: texto completo citado al incio de este apartado 2.1. 465 En este sentido san Josemaría cita a veces el texto de Jb 5, 7 por la Vulgata ("homo nascitur ad laborem et avis ad volatum") o por la traducción castellana ("el hombre nace para trabajar, como las aves para volar"): cfr., p.ej., Amigos de Dios, 57. Como se sabe, en la Neovulgata cambia el sentido: "homo generat laborem, et aves elevant volatum". Las traducciones actuales a partir de los textos originales se alejan aún más de la Vulgata. 466 La palabra castellana "trabajo", lo mismo que travail en francés y travalho en portugués, proviene de tripalium, que en el latín tardío

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designaba un instrumento de tortura. También el término latino labor, y sus derivados en diversas lenguas modernas, hace referencia al esfuerzo o cansancio (cfr. J.L. ILLANES, Ante Dios y en el mundo, cit., p. 39). La identificación entre trabajo y fatiga ha empobrecido el sentido cristiano del trabajo, como señala con vehemencia Rondet: "Durante mucho tiempo se ha repetido que el trabajo es castigo por el pecado original. Después del pecado original, el hombre ha de ganarse el pan con el sudor de su frente, cultivar la tierra en la que nacen espontáneamente zarzas y espinas. Pero esta verdad incontestable ha sido deformada o simplificada con frecuencia. Estaríamos tentados, por reacción, de dejar de lado este aspecto de la realidad y de proclamar: el trabajo es un gozo, unicamente un gozo, esfuerzo creador, medio de recrearse plasmando el mundo, transformando la naturaleza" (H. RONDET, Eléments pour une théologie du travail, en: "Nouvelle Revue Théologique" 7 (1955) 28). 467 Surco, 482. Cfr. Es Cristo que pasa, 47. 468 J.-M. AUBERT, La santificación en el trabajo, en: AA.VV., Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer y el Opus Dei. En el 50º aniversario de su fundación, Pamplona 19852, p. 218. 469 W. KORFF, Arbeit, II. Kultur- u. geistesgeschichtlich, cit., col. 919. Otros autores matizan esta afirmación señalando que en la Antigüedad clásica sólo se consideraban degradantes algunas formas muy duras de trabajo manual que no dejaban espacio a la amistad, la familia y la vida social (cfr. CH. MUNIER, Lavoro, cit., col. 1913). 470 Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, I, 2, 982 b 21-29; V. TRANQUILLI, Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino, Milano-Napoli 1979, 629 pp. 471 ARISTÓTELES, Metafísica, IX, 6, 1048b. 472 W. KORFF, Arbeit, II. Kultur- u. geistesgeschichtlich, cit. 473 Ibid. 474 R. ALVIRA, ¿Qué significa trabajo?, en: AA.VV., Estudios sobre la encíclica Laborem exercens, Madrid 1987, p. 186. 475 Cfr. T. ALVIRA, Ética y estética de la obra bien hecha, en VV.AA., El hombre: inmanencia y trascendencia, Pamplona 1991, pp. 1199-1211. Este autor es hermano de Rafael, citado en la nota anterior. San Josemaría alude a la superación de la distancia de tiempo en el trabajo, en Amigos de Dios, 296. 476 Una interesante exposición de este tema, en relación con la enseñanza de san Josemaría, puede verse en M.P. CHIRINOS, Humanismo cristiano y trabajo, cit., pp. 45-60. 477 Es Cristo que pasa, 47. 478 Apuntes de la predicación (AGP, P10, 62).

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479 Es Cristo que pasa, 47. 480 Ibid. 481 Ibid. 482 Cfr. Camino, 110, 545; Surco, 781; Forja, 69, 362, 501, 703, 713, 739; Conversaciones, 19, 22, 70; etc. En total más de cien veces en las obras publicadas, contando también las formas del tipo "tarea profesional", "actividad profesional", etc. 483 Varias veces habla de una profesión u oficio determinado – munus publicum–, bien conocido por todos... (Carta 31-V-1954, 8). Profesional viene del latín professio: declaración, manifestación. 484 Carta 25-I-1961, 11. Sobre la noción de profesión pueden verse los trabajos de F. MÚGICA, La profesión: enclave ético de la moderna sociedad diferenciada, Pamplona 1998; Profesión y diferenciación social en Simmel, Pamplona 1999. 485 La expresión "profesión u oficio" aparece unas 20 veces en los escritos publicados de san Josemaría (cfr. Forja, 713; Conversaciones, 4, 18, 21, 24, 43, 70, 119; Es Cristo que pasa, 44, 46, 110; Amigos de Dios, 3, 54, 210, 273, 316). A efectos del espíritu de santificación del trabajo profesional, son términos equivalentes. En nuestra opinión, la distinción depende sólo del hecho de que por "oficio" se entiende, en el contexto en que predica san Josemaría, una profesión manual, que no requiere estudios universitarios sino un aprendizaje al menos práctico, aunque con frecuencia también teórico en escuelas de "formación profesional". 486 Carta 6-V-1945, 13. 487 Cfr. Conversaciones, 109 488 A.M. GONZÁLEZ, El trabajo filosófico a la luz del Beato Josemaría, cit., p. 158. Sobre la distinción entre el trabajo profesional y otros trabajos, cfr. también J.L. ILLANES, La santificación del trabajo, cit., cap. II. 489 Conversaciones, 10, 19, 35, 62. Cfr. Es Cristo que pasa, 53, 174; etc. 490 "En el progreso de la sociedad, la filosofía o la especulación deviene, como cualquier otra labor, el oficio y ocupación principal o exclusiva de una clase particular de ciudadanos. Y, también como cualquier otra labor, se subdivide en un gran número de ramas distintas (...). Cada individuo se vuelve más experto en su propia rama concreta, más trabajo se lleva a cabo en el conjunto y, por ello, la cantidad de ciencia resulta considerablemente expandida" (A. SMITH, La riqueza de las naciones, Madrid 2001, p. 41; orig.: The Wealth of Nations, Libro I, capítulo 1). Un interesante estudio comparativo con la enseñanza de san Josemaría es el de R. LÁZARO CANTERO, Trabajo, mundo y paz social. Un diálogo entre

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Adam Smith y Josemaría Escrivá de Balaguer, a través de Simone Weil, en: AA.VV., Trabajo y espíritu, cit., pp. 107-119. 491 "La ciencia es actualmente una "profesión especializada" al servicio del conocimiento de la realidad..." (M. WEBER, La ciencia como profesión, Madrid, 1992, p. 84; orig.: Wissenschaft als Beruf). 492 Cfr., p.ej., Conversaciones, 4, 69; Amigos de Dios, 265. 493 Cfr. P. RODRÍGUEZ, Opus Dei: Estructura y misión. Su realidad eclesiológica, Madrid 2011, pp. 141-146. 494 Via Crucis, XI Estación, 4. 495 Amigos de Dios, 265. 496 Apuntes de la predicación (AGP, P01 III-65, p. 11). 497 Apuntes de la predicación, 4-VI-1970 (AGP, serie A4, t700604). 498 Es Cristo que pasa, 47. Anotamos que este texto ha sido citado por BENEDICTO XVI en un Discurso a la Confederación italiana de artesanos, 31-III-2007, en el que propone a los trabajadores la enseñanza de "un santo de nuestro tiempo [san Josemaría Escrivá]" (ibid.). Anteriormente, Pablo VI había afirmado que "no sólo se debe santificar la profesión sino que la misma profesión debe ser santificante" (Homilía 15XII-1963, 6, en: "L'Osservatore Romano", 16/17-XII-1963). 499 Ibid. 500 G. TANZELLA-NITTI, "Perfectus Deus, perfectus homo". Riflessioni sull'esemplarità del mistero dell'Incarnazione del Verbo nell'insegnamento del Beato Josemaría Escrivá, en: "Romana" 25 (1997) 374. 501 Al ser hecho hijo de Dios en Cristo por el Bautismo, el cristiano recibe también el sacerdocio común para prolongar la misión de Cristo. Quien es hecho hijo es constituido sacerdote, no al revés. El don del sacerdocio común "sigue" ontológicamente al don de la filiación divina en Cristo, aunque subsista si se pierde por el pecado grave la vida de hijo de Dios. 502 Conversaciones, 55. Cfr. Es Cristo que pasa, 45, 122. 503 Carta 15-X-1948, 7. 504 P. BERGLAR, Opus Dei. Leben und Werk des Gründers Josemaría Escrivá, Salzburg 1983, p. 289. 505 Ibid. 506 J.L. ILLANES, La santificación del trabajo, cit., p. 101. 507 Conversaciones, 10. 508 Cfr. vol. I, pp. 308-312 (capítulo 1º, apartado 3.1). 509 Camino, 359. 510 F. OCÁRIZ, Naturaleza, gracia y gloria, cit., p. 267.

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511 Es Cristo que pasa, 48. 512 Forja, 698. Este punto continúa: ¡y trabajar bien!, con seriedad humana y sobrenatural. Ahora nos estamos fijando sólo en la necesidad de trabajar; después se hablará de la perfección en el trabajo. 513 Amigos de Dios, 81. 514 Ibid. 515 Surco, 494. 516 Carta 24-III-1931, 10. 517 Surco, 505. Cfr. SAN JUAN CRISÓSTOMO, Homilías sobre el Evangelio de san Mateo, 35, 4; CEC, 1866. 518 Cfr. Amigos de Dios, 39-54; Camino, 357. 519 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 54, a. 2, ad 1. 520 Camino, 15. 521 Cfr. Amigos de Dios, 62. 522 Carta 24-III-1931, 19. 523 Forja, 163. 524 Carta 24-XII-1951, 82. 525 Cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., p. 1050 (comentario al punto 998), donde cita un autor que ha estudiado la tradición de la laus asini en la literatura española, incluyendo también textos de san Josemaría (H. FLASCHE, Geschichte der spanischen Literatur, III, Bern-Sttutgart 1989, p. 95). 526 Forja, 380. 527 Camino, n. 998. 528 Forja, 381. 529 Cfr. Forja, 607. Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, p. 320. 530 Amigos de Dios, 137. 531 Forja, 381. Cita el salmo por la Vulgata. 532 Es Cristo que pasa, 181. 533 Camino, 606. Esta consideración tiene su origen en un hecho que relata en sus Apuntes íntimos: Esta mañana, como de costumbre (...), me acerqué un instante al Sagrario, para despedirme de Jesús diciéndole: Jesús, aquí está tu borrico... Tú verás lo que haces con tu borrico... –Y entendí inmediatamente, sin palabras: "Un borrico fue mi trono en Jerusalem". Este fue el concepto que entendí, con toda claridad (Apuntes íntimos, 543, del 4-I-1932, citado en: A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, p. 416). Los biógrafos de san Josemaría y el autor de la edición crítico-histórica de Camino hacen notar las resonancias autobiográficas de la alegoría del borrico. "Se consideraba a sí

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mismo un borrico, un borrico de Dios, y por la vivencia de sus miserias se llama a sí mismo "borrico sarnoso"" (P. RODRÍGUEZ, Edición críticohistórica de "Camino", cit., p. 588 [comentario al punto 420] donde remite también a los comentarios de los puntos 606, 998 y 493). "Se veía como un humilde y despreciable borrico sobre el que, de golpe, impusieran una carga preciada y gravosa" (A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, p. 302; a lo largo de los capítulos V y VI el autor cita numerosos textos de los Apuntes íntimos en esta línea). 534 Á. DEL PORTILLO, nota 143 a Instrucción, 9-I-1935, 221. 535 Cfr. Forja, 607; Amigos de Dios, 137. 536 Es Cristo que pasa, 46. 537 Conversaciones, 60. 538 Remitimos a lo que se dijo en el capítulo 6º, apartado 4.2.2. sobre la "mística ojalatera" (vol. II, pp. 426-430). 539 Carta 15-X-1948, 33. 540 Es Cristo que pasa, 10. Cfr. Conversaciones, 63. 541 BEATO JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en el Congreso con ocasión del centenario del nacimiento del fundador del Opus Dei, 12-I-2002, 2. 542 Es Cristo que pasa, 48. 543 Ibid., 47. 544 BEATO JUAN PABLO II, Discurso, 3-VII-1986, 3. 545 Carta 15-X-1948, 34. Estas palabras se dirigen expresamente a los fieles del Opus Dei, pero en su núcleo son aplicables a todos los cristianos. 546 J.L. ILLANES, La santificación del trabajo, cit., p. 92 s. 547 Carta 15-X-1948, 7. 548 Ibid., 7. Al hablar de "vocación divina" san Josemaría se refiere en este texto expresamente a la entrega a Dios en el Opus Dei. Sin embargo, por la misma naturaleza de esa vocación, sus consideraciones valen sustancialmente para cualquier fiel corriente. 549 Amigos de Dios, 81. 550 Forja, 713. 551 Es Cristo que pasa, 50. 552 Amigos de Dios, 55. 553 Forja, 698. 554 Ibid. 555 Carta 31-V-1954, 18. 556 Es Cristo que pasa, 50. 557 Conversaciones, 10. 558 R. CORAZÓN, Filosofía del trabajo, cit., p. 159.

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559 Amigos de Dios, 61. 560 Carta 15-X-1948, 26. 561 Amigos de Dios, 72. Este texto se citará más ampliamente y se comentará algo más adelante. 562 A.M. GONZÁLEZ, El trabajo filosófico a la luz del Beato Josemaría, cit., p. 178. 563 Cfr. C. LLANO CIFUENTES, La santificación del trabajo y la ética profesional, en: AA.VV., Un mensaje siempre actual, cit., pp. 549556. 564 También contribuye a la perfección del mundo quien realiza bien su trabajo aunque no lo haga por amor a Dios. En este caso, el trabajo no manifiesta el amor del que lo lleva a cabo, pero tiene objetivamente la forma del amor y sirve a la manifestación de la gloria de Dios ayudando a los demás a glorificarle. Esta cuestión la plantea en otros términos G. THILS, en Teologia delle realtà terrene, cit., pp. 46-47. También puede verse en L. POLO, Ética. Hacia una versión moderna de los temas clásicos, Madrid 1997, p. 99, donde reflexiona acerca de la adaptación del mundo al hombre por medio de su trabajo. 565 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 39. 566 Ibid. 567 Forja, 713. Cfr. Amigos de Dios, 57. 568 Surco, 859. 569 Camino, 781. 570 Cfr. Amigos de Dios, 116 (en relación con Mt 6, 25 ss.) y 118 (en relación con los medios). 571 Apuntes de una meditación, 27-VIII-1937 (AGP, P12, p. 255). 572 Carta 15-X-1948, 15. 573 Apuntes de la predicación, 24-XII-1970 (AGP, P01 1971, pp. 37-38). 574 J. CANOSA, I mezzi soprannaturali nella funzione amministrativa di governo secondo l'insegnamento del beato Josemaría Escrivá, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. III, pp. 259-260. Aunque el contexto de esta observación es muy específico, nos parece que tiene validez general. 575 Camino, 404. 576 Carta 15-X-1948, 4. Cfr. CEC, 2427. 577 Conversaciones, 116. 578 Ibid. 579 Cfr., p.ej., Surco, 402. 580 Carta 29-VII-1965, 38. 581 Surco, 527.

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582 Carta 15-X-1948, 15. 583 Forja, 703. 584 Surco, 110. 585 Es Cristo que pasa, 17. 586 Cfr. Camino, 815. 587 Forja, 51. 588 F.R. QUIROGA, Trabajo y afectividad en las enseñanzas de san Josemaría Escrivá de Balaguer, en: AA.VV., Trabajo y espíritu, cit., pp. 390-392. 589 Ibid., p. 392. Hace referencia a J. MARÍAS, Breve tratado de la ilusión, Madrid 19903, p. 106. 590 Cfr. Amigos de Dios, 63 y 164. 591 Carta 9-I-1932, 15. 592 "Finis est causa causalitatis in omnibus causis" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, In I Sent., d. 45, q. 1, a. 3. Cfr. F. OCÁRIZ, Naturaleza, gracia y gloria, cit., cap. XII (El concepto de santificación del trabajo), p. 267. 593 Carta 15-X-1948, 18. 594 Carta 8-XII-1949, 58. 595 Ibid. 596 Al respecto observa J.L. ILLANES que "el dominio que el hombre posee sobre el mundo se sitúa en dependencia y en el interior del dominio que sobre ese mismo mundo posee Dios (...); en consecuencia no puede ejercerse de forma despótica, sino respetuosa de la verdad de los seres y, por tanto, ecológica" (Sentido y dimensiones del trabajo, en: AA.VV., Estudios sobre el Catecismo de la Iglesia Católica, Madrid 1996, p. 258). 597 Cfr. capítulo 1º, apartado 3.3 (vol. I, pp. 323-334). 598 Camino, 272. 599 Es Cristo que pasa, 48. Cfr. J.I. MURILLO, El trabajo como manifestación de Dios, en: AA.VV., Trabajo y espíritu, cit., p. 146. 600 Apuntes de la predicación, 2-XI-1964 (AGP, P01 VII-1967, p. 9). 601 Amigos de Dios, 56. 602 Carta 11-III-1940, 15. 603 Apuntes de la predicación (AGP, P10, 71). 604 Ibid. 605 Apuntes de la predicación, 30-X-1964 (AGP, P01 VII-1967, pp. 13-14). Los versos son de SAN JUAN DE LA CRUZ, Poesías, 6, 1. 606 Apuntes de la predicación, 2-XI-1964 (AGP, P01 IX-1967, p. 11).

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607 Amigos de Dios, 296. 608 En el capítulo 2º, apartado 3.2.1. (vol. I, pp. 425-433), hemos comentado varios textos de san Josemaría sobre este punto. Ahora nos centramos en su aplicación más propia, al trabajo profesional. 609 Carta 11-III-1940, 12. 610 Instrucción, 1-IV-1934, 1. 611 Apuntes de una meditación, 27-X-1963: AGP, P01 XI-1975, p. 13. 612 Carta 29-XII-1947/14-II-1966, 89. 613 En el fondo del alma, entendí con un sentido nuevo, pleno, aquellas palabras de la Escritura: et ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum (Apuntes de una meditación, 27-X-1963: AGP, P01 XI1975, p. 13). 614 Á. DEL PORTILLO, nota 1 a la Instrucción, 1-IV-1934. 615 Es Cristo que pasa, 183. 616 Cfr. supra, apartado 1.3.2. 617 Amigos de Dios, 206. 618 Cfr. supra, apartado 1.3.1. 619 Vía Crucis, XI Estación, 5. 620 Camino, 277; cfr. 178. 621 Amigos de Dios, 68. 622 Cfr. Via Crucis, VII Estación, 3. 623 Camino, 1. 624 Instrucción, 1-IV-1934, 1. 625 Ibid., 3. 626 Conversaciones, 60. Cfr. BEATO JUAN PABLO II, Ex. ap. Christifideles laici, 30-XII-1988, 14-17; 34-44. 627 Es Cristo que pasa, 53. 628 Ibid., 120. 629 Cfr. LEÓN XIII, Enc. Divinum illud munus, 9-V-1897: DS 3328. 630 Es Cristo que pasa, 120. 631 Apuntes de la predicación, 27-V-1962 (AGP, P01 II-1969, p. 11). Cfr. C. GONZÁLEZ-AYESTA, El trabajo como una Misa, en: "Romana" 50 (2010) 200-218. La autora se sirve de una paradoja: "De una parte San Josemaría afirma que en la santa Misa se halla todo lo que el Señor espera de un cristiano [cita Es Cristo que pasa, 88] (...); de otra parte, nos dice con igual rotundidad que el templo no es el lugar por antonomasia de la vida cristiana" [cita Conversaciones, 113], para concluir que "la paradoja no es más que aparente: precisamente la participación en la santa Misa descubre al cristiano el auténtico valor de la realidad temporal cuya

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gestión le es encomendada: la posibilidad concreta de santificarla y de santificarse a través de ella" (ibid., pp. 217-218). 632 G. DERVILLE, La liturgia del trabajo. "Levantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí" (Jn 12, 32) en la experiencia de san Josemaría Escrivá de Balaguer, en: "Scripta Theologica" 38/2 (2006) 828. El autor sostiene que puede hablarse –en sentido análogo, obviamente– de una "liturgia del trabajo" (cfr. ibid., pp. 821-854). 633 Cuando menciona la tríada "santificar el trabajo, santificarse y santificar a los demás con el trabajo", suele poner en primer lugar "santificarse en el trabajo": cfr. Conversaciones, 18, 24, 55, 62; Es Cristo que pasa, 23, 44, 122 (éste último referido al matrimonio, no al trabajo); Homilía Sacerdote para la eternidad, cit. p. 66. En un caso, en las obras publicadas, comienza la tríada con "santificarse en el trabajo": cfr. Conversaciones, 70, pero enseguida se refiere primero a "santificar el trabajo". 634 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 39. 635 Conversaciones, 70. 636 Es Cristo que pasa, 65. 637 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 35. El trabajo "produce ante todo un efecto interior al sujeto (un efecto en él, sobre él). Con palabras gráficas podríamos decir que el trabajo construye sobre todo y ante todo al hombre mismo, a la vez que construye casas, carreteras, máquinas..." (A. BLANCO, El valor antropológico del trabajo, fundamento de su valor teológico, en: AA.VV., El cristiano en el mundo, cit., p. 200). 638 A. MALO, El sentido antropológico cristiano de la frase "Haz lo que debes y está en lo que haces", cit., p. 131. 639 F. INCIARTE, Christentum für die Masse, en C. ORTIZ (dir.), Josemaría Escrivá. Profile einer Gründergestalt, Köln 2002, p. 89. 640 Carta 15-X-1948, 20. 641 Cfr. capítulo 4º, apartado 3.3 (vol. II, pp. 143-153). 642 A. ARANDA, Trabajo diario santificado y santificador. Sobre la contribución de san Josemaría Escrivá a la espiritualidad y a la teología, en: AA.VV., Trabajo y espíritu, cit., p. 32. 643 Amigos de Dios, 57. 644 Ibid., 297. 645 Ibid., 56. 646 Es Cristo que pasa, 65. 647 No hace falta volver a explicar que también la correspondencia libre está suscitada por las gracias (actuales) del Espíritu Santo, pero sólo pueden germinar si el cristiano no las rechaza (el rehusarlas sí que está en sus manos).

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648 Es Cristo que pasa, 138. 649 R. MIER Y TERÁN, La libertad en el trabajo, don de Dios, en: AA.VV., La grandezza della vita ordinaria, cit., vol. IV, p. 146. 650 Es Cristo que pasa, 48. 651 A. LLANO CIFUENTES, Libertad y trabajo, en: AA.VV., Trabajo y espíritu, cit. 189. 652 Carta 31-V-1954, 17. Cfr. E. COLOM, Trabajo creativo y desarrollo personal, en: AA.VV., El cristiano en el mundo, cit., pp. 173-191. 653 Amigos de Dios, 72. 654 Es Cristo que pasa, 183. 655 Cfr. Camino, 82. De la expiación se hablará en el capítulo siguiente. 656 Apuntes de la predicación (AGP, P01 X-1973, p. 38). 657 Conversaciones, 62. Sobre el "apostolado de amistad y de confidencia", cfr. Capítulo 6º, apartado 1.2.2 (vol. II, pp. 321-324). 658 Ibid., 31. 659 Ibid., 21. 660 Ibid., 29. 661 Cfr., p.ej., Camino, 346 y 347. 662 Es Cristo que pasa, 122. 663 Apuntes de la predicación, 23-VI-1974 (AGP, P04 1974, I, p. 660). 664 Carta 15-X-1948, 31. 665 Camino, 372. Cfr. Surco, 193, 263, 483, 491, 781; Amigos de Dios, 60. 666 Es Cristo que pasa, 183. 667 Camino, 372. 668 Surco, 491. 669 Carta 9-I-1959, 17. 670 Cfr. Conversaciones, 81. 671 M. LLUCH BAIXAULI, Trabajo de Cristo y trabajo del cristiano, cit., p. 125. 672 Apuntes de una meditación, 27-X-1963 (AGP, P01 XI-75, p. 13). 673 Conversaciones, 10. 674 Ibid., 86. 675 Apuntes de la predicación, 19-III-1972 (AGP, P02 IV-1972, p. 20). 676 Cfr., p.ej., Forja, 636. 677 Homilía Lealtad a la Iglesia (4-VI-1972), en: Amar a la Iglesia, Madrid 19862, p. 20. Cfr. Surco, 183; Amigos de Dios, 9.

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678 Carta 9-I-1932, n. 12. El intelectual "es un trabajador como cualquier otro, pero el impacto de su trabajo puede tener repercusiones de enorme alcance. Como el cirujano que realiza una operación muy complicada tiene en sus manos, por la misma naturaleza de su trabajo, la vida del paciente, así el intelectual puede tener en sus manos las almas y los espíritus de mucha gente" (E. TOLANSKY, The Dynamic role of the Intellectual in the Message of Blessed Josemaría, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/2, Roma 2004, p. 241). 679 Carta 9-I-1959, 13. 680 Ibid. 681 Camino, 301. Cfr. Surco, 183; Amigos de Dios, 9. 682 J.L. ILLANES, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológica sobre el Opus Dei, cit., p. 195. 683 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 24. 684 Cfr. ibid., 48. 685 Entre los estudios de conjunto sobre la enseñanza de san Josemaría acerca de la familia, remitimos especialmente a T. MELENDO, San Josemaría Escrivá y la familia, Madrid 2003, 213 pp. Cfr., también, AA.VV., Un amor siempre joven: enseñanzas de San Josemaría sobre la familia, Madrid 2003; R. BOSCA, Luminosos y alegres. El pensamiento y la praxis sobre el matrimonio y la familia en el Beato Josemaría Escrivá de Balaguer. Un aporte a la espiritualidad del matrimonio cristiano, en: AA.VV., Un mensaje siempre actual, cit., pp. 327-339; C. BURKE, El Beato Josemaría Escrivá y el matrimonio. Camino humano y vocación sobrenatural, en: "Romana" 19 (1994) 374-384; R. DÍAZ DORRONSORO, La naturaleza vocacional del matrimonio cristiano en las enseñanzas del beato Josemaría, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/2, pp. 7-20; M. DOLZ, Una pedagogia della fede in famiglia. A proposito di alcuni insegnamenti del Beato Josemaría Escrivá, "Romana" 32 (2001) 114-127; M. GAS I AIXENDRI, El matrimonio sacramental a la luz de las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá: el sacramento, don para la santificación de los esposos y de la vida de la familia, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/2, pp. 21-35; F. GIL HELLÍN, La vida familiar, camino de santidad, en: "Romana" 25 (1997) 347-363; A. VÁZQUEZ, Como las manos de Dios: matrimonio y familia en las enseñanzas de Josemaría Escrivá de Balaguer, Madrid 2002, 351 pp. 686 Camino, 27. 687 Conversaciones, n. 91. 688 Es Cristo que pasa, 23. 689 Ibid., 78.

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690 Apuntes de la predicación (AGP, P09, p. 133). La tradición de llamar "trinidad de la tierra" a la Sagrada Familia está ampliamente reflejada en el arte. Un ejemplo es el retablo de Giulio Cesare Procaccini (†1625), que representa el tránsito de san José, con el título "Trinitas in terra", en la iglesia de san Giuseppe, en Milán. Lo característico de san Josemaría es el consejo a ir "de la trinidad de la tierra a la Trinidad del Cielo", como ya vimos (cfr. capítulo 4º, apartado 3.2.3.c: vol. II, pp. 141143). 691 Es Cristo que pasa, 30. 692 Ibid., 78. 693 Cfr. Conversaciones, 103. 694 P. MENA GONZÁLEZ, Matrimonio, procreación y sexualidad en las enseñanzas del beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: AA.VV., Un mensaje siempre actual, cit., p. 389. 695 Conversaciones, 91. Comentando estas palabras se ha escrito que "pocas veces en la historia de la Iglesia ha sido proclamada de este modo no sólo la bondad constitutiva del matrimonio, sino su pleno sentido vocacional de santidad" (C. BURKE, El Beato Josemaría Escrivá y el matrimonio, cit. p. 382). 696 M.P. CHIRINOS, Una proposta filosofica per la santificazione del lavoro: il "negozio contemplativo", en: "Romana" 45 (2007) p. 353. 697 M. GAS I AIXENDRI, El matrimonio sacramental a la luz de las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá, cit., p. 32. 698 Conversaciones, 121. 699 Es Cristo que pasa, 25. 700 Cfr., p.ej., la homilía El matrimonio, vocación cristiana, en Es Cristo que pasa, 22-30. 701 Apuntes de la predicación, 1-VI-1974 (AGP, P11, p. 32). 702 Cfr. Es Cristo que pasa, 25. 703 Ibid. 704 Conversaciones, 94. Cfr. CEC, 2373, donde queda afirmado el valor permanente de la doctrina de la Iglesia acerca de las familias numerosas. 705 P. CORIGLIANO, Un lavoro soprannaturale. La mia vita nell'Opus Dei, Milano 2008, p. 114 (citamos al autor con su nombre completo, aunque firma el libro con el apelativo familiar de Pippo). 706 M. BRANCATISANO MANZI, Claves antropológicas de unos consejos. El Beato Josemaría y el amor matrimonial, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. VII, p. 25. De interés, en este mismo artículo, son las consideraciones sobre otros consejos de san

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Josemaría, frecuentes en sus coloquios con esposos, como: "¿Quieres a tu marido? ¿Lo quieres también con sus defectos?" (cfr. ibid., pp. 28-29). 707 R. BOSCA, Luminosos y alegres. El pensamiento y la praxis sobre el matrimonio y la familia en el Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, cit., p. 338. 708 Ibid. 709 Conversaciones, 121. 710 R. BOSCA, Luminosos y alegres..., cit., p. 338. 711 Ibid. 712 Conversaciones, 100. Cfr. Es Cristo que pasa, 27. 713 Cfr. M. DOLZ, Una pedagogia della fede in famiglia. A proposito di alcuni insegnamenti del Beato Josemaría Escrivá, cit. 714 Conversaciones, 104. Cfr. E. BURKHART – J.B. TORELLÓ, Berufung und Elternhaus, Wien 1990. 715 Forja, 21. Cfr. Conversaciones, 101; Es Cristo que pasa, 78. 716 Conversaciones, 87. 717 Ibid. 718 Cfr. Es Cristo que pasa, 148. 719 Conversaciones, 87. Las ideas que venimos mencionando se encuentran sobre todo en la Carta 29-VII-1965, dedicada a los trabajos del hogar, y más directamente a la Administración doméstica de los Centros del Opus Dei. Cfr. también B. CASTILLA Y CORTÁZAR, Considerazioni sull'antropologia "uomo–donna" nell'insegnamento del Beato Josemaría Escrivá, cit., 4 y 5. 720 Apuntes de la predicación, 25-V-1974 (AGP, P11, pp. 37 s.). Cfr. Conversaciones, 87. 721 Conversaciones, 89. 722 Cfr. P.M. CHIRINOS, Claves para una antropología del trabajo, cit., cap. VII ("Verdad y estatuto científico de los trabajos manuales"), pp. 157-180. 723 Es Cristo que pasa, 22. 724 CEC, 2207. 725 M.P. CHIRINOS, Una proposta filosofica per la santificazione del lavoro: il "negozio contemplativo", cit. p. 353. 726 A. LLANO CIFUENTES, El diablo es conservador, Pamplona 2001, p. 124. 727 Es Cristo que pasa, 30. 728 Apuntes de la predicación, 21-X-1972 (AGP, P11, p. 133). 729 Cfr. CONC. VATICANO II, Decl. Gravissimum educationis, 5-7.

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730 Sobre este planteamiento, cfr. C.J. ERRÁZURIZ MACKENNA, Las iniciativas apostólicas de los fieles en el ámbito de la educación. Aspectos canónicos, en: "Romana" 11 (1990) 279-294. 731 Apuntes de la predicación, 1-VI-1974 (AGP, P11, p. 130). Cfr. V. MONAGLE, The Role of the Family in Promoting Education, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. VI, pp. 41-49. 732 Hemos tratado este tema en el capítulo 6º, apartado 1.2.2 (vol. II, pp. 318-336). 733 Amigos de Dios, 165. 734 Carta 9-I-1959, 39. Al hablar aquí de las leyes civiles, presupone evidentemente la doctrina clásica acerca de la observancia de las leyes justas, conformes a la ley moral natural. Cfr. BEATO JUAN PABLO II, Enc. Evangelium vitae, 25-III-1995, 68-74; E. BURKHART, La grandeza del orden divino. Aproximación teológica a la noción de ley, Pamplona 1977, pp. 204-210. 735 Amigos de Dios, 165. 736 Cfr. A. RODRÍGUEZ LUÑO, "Cittadini degni del vangelo" (Fil 1, 27), cit., pp. 56 ss. 737 Surco, 46. 738 A. DE FUENMAYOR – V. GÓMEZ-IGLESIAS – J.L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei. Historia y defensa de un carisma, Pamplona 1989, p. 63. Cfr. Camino, 380. 739 Carta 9-I-1959, 5. 740 Forja, 715. 741 Ibid., 717. A veces le viene a la mente en este contexto la alegoría que emplea Jesús en el discurso sobre el fin del mundo (cfr. Mt 24, 28; Lc 17, 37), aplicándola a lo que considera la honda necesidad de no abandonar ningún campo de acción en el que los hombres honestamente trabajen, porque ubicumque fuerit corpus, illic congregabuntur et aquilae (Mt 24, 28) (Carta 14-II-1950, n. 21). 742 A. RODRÍGUEZ LUÑO, "Cittadini degni del vangelo" (Fil 1, 27), cit., p. 50. 743 Ibid. 744 M. SPIEKER, Josemaría Escrivá y la cuestión social. Sobre la ética política de los cristianos, en: AA. VV., Trabajo y espíritu, cit., p. 337. 745 Forja, 104. 746 Conversaciones, 90. 747 CEC, 2184. Cfr. CATECHISMUS ROMANUS, III, 4, 9. Entre los documentos más recientes del Magisterio sobre este tema, posteriores a san Josemaría, cabe destacar: BEATO JUAN PABLO II, Carta ap. Dies Domini, 31-V-1998. Sobre la incidencia de los dos lugares bíblicos citados

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(Ex 20, 8-11 y Gn 2, 1-3) en la Patrística, cfr. P. SINISCALCO, Lavoro e riposo nella prospettiva terrena ed escatológica, en S. FELICI (dir.), Spiritualità del lavoro nella catechesi dei Padri nel III-IV secolo, cit., pp. 27-37. Cfr. también J. RATZINGER, La fiesta de la fe, Bilbao 1999, 204 pp. 748 H. THOMAS, Sociedad burguesa del trabajo o sociedad postindustrial del tiempo libre. La alienación es la pérdida de la fiesta, AA. VV., Trabajo y espíritu, cit., p. 423. 749 M. LLUCH BAIXAULI, Trabajo de Cristo y trabajo del cristiano, cit., p. 124. 750 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 67; CIC, can. 1247; CEC, 2184 ss.; BEATO JUAN PABLO II, Carta ap. Dies Domini, 31-V-1998, 64-68 y passim. Cfr. C. SOLER, Sobre el sentido del domingo en el Vaticano II y en la "Dies Domini", en: AA.VV. (J.-I. SARANYANA, dir.), El caminar histórico de la santidad cristiana, pp. 601612. 751 Camino, 357. Cfr. Amigos de Dios, 62. Otra cosa bien distinta es el ocio contemplativo, del que no hablamos aquí (cfr. J. PIEPER, El ocio y la vida intelectual, Madrid 1974³, 340 pp.). 752 En Amigos de Dios, 152, se puede ver cómo traduce san Josemaría estas palabras, aunque en un contexto diverso al del descanso. 753 Surco, 514. 754 Amigos de Dios, 10. 755 Cfr. Camino, 373; Forja, 65; etc. 756 Cfr. Es Cristo que pasa, 108. 757 Amigos de Dios, 121. 758 Camino, 975. 759 Las consideraciones que acabamos de hacer en este párrafo se refieren al influjo del trabajo profesional en la configuración de la sociedad, tema que hemos tratado al hablar de "santificar con el trabajo". En este sentido se sitúan fuera del presente apartado, en el que nos debíamos limitar a la santificación de las relaciones sociales que nacen del hecho de ser miembro de la sociedad. No obstante ponen de manifiesto que la santificación de la sociedad reclama también el trabajo profesional, como lo reclama asimismo la santificación de las realidades familiares. Se vislumbra de este modo que el trabajo profesional ocupa una posición singular en el entramado de las actividades que un fiel laico ha de santificar. 760 Es Cristo que pasa, 45. 761 Carta 29-IX-1957, 73. 762 Carta 29-VII-1965, 5. Cfr. Conversaciones, 34. 763 J.L. ILLANES, Ante Dios y en el mundo, cit., p. 114.

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764 La noción de "unidad de vida" se expondrá en el epílogo. Se trata de un concepto con el que se puede compendiar toda la enseñanza de san Josemaría, 765 Las siguientes palabras podrían dar la impresión contraria: la santificación del trabajo ordinario constituye como el quicio de la verdadera espiritualidad para los que –inmersos en las realidades temporales– estamos decididos a tratar a Dios (Amigos de Dios, 61). Sin embargo, como se puede ver en el mismo párrafo, pocas líneas antes, está hablando del Opus Dei y extiende la consideración a todas las personas que desean vivir ese espíritu específico. 766 A. ARANDA, Trabajo diario santificado y santificador. Sobre la contribución de san Josemaría Escrivá a la espiritualidad y a la teología, cit., p. 29. 767 Carta 25-I-1961, 10. 768 Ibid., 11. 769 J.L. ILLANES, Ante Dios y en el mundo, cit., p. 113. La cursiva es nuestra. 770 Instrucción, 8-XII-1941, 1. También escribe que el eje de nuestra vocación [a la santidad en el Opus Dei] está en la santificación del trabajo ordinario (Carta 25-I-1961, 11). Cfr. Amigos de Dios, 61. 771 Carta 25-I-1961, 41. 772 Carta 14-II-1950, 20. 773 CONC. VATICANO II, Decr. Apostolicam actuositatem, 11. Cfr. CEC, 2207. 774 Carta 15-X-1948, 4. Cfr. Es Cristo que pasa, 47. 775 Ibid. Se trata del mismo texto citado al comienzo de la sección 2.1, parcialmente reproducido en el párrafo anterior. 776 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 25. 777 Ibid. 778 "Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum, et secundum omnia sua: et ideo non oportet quod quilibet actus eius sit meritorius vel demeritorius per ordinem ad communitatem politicam. Sed totum quod homo est, et quod potest et habet, ordinandum est ad Deum: et ideo omnis actus hominis bonus vel malus habet rationem meriti vel demeriti apud Deum quantum est ex ipsa ratione actus" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 21, a. 4, ad 3). 779 J.L. ILLANES, Ante Dios y en el mundo, cit., p. 118. 780 Sobre el contenido de esta sección remitimos a la explicación que hemos dado en el lugar correspondiente del capítulo 1º (cfr. vol. I, p. 335) 781 Surco, 311.

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782 Amigos de Dios, 9. 783 Instrucción, 8-XII-1941, 84. 784 Forja, 740. 785 Carta 14-II-1974, 4. 786 Forja, 569. Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría CAPÍTULO OCTAVO Notas 1 Es Cristo que pasa, 176. Cfr. Amigos de Dios, 23. 2 Forja, 429. 3 Sobre la gracia y la libertad, cfr. capítulo 5º, apartado 1.3 (vol. II, pp. 202-214). 4 Es Cristo que pasa, 73-82. 5 Cfr. Camino, 707-733 (“Lucha interior”); Surco, 125-180 (“Luchas”); Forja, 58-157 (“Lucha”). 6 L. SCHEFFCZYK, Die Gnade in der Spiritualität von Josemaría Escrivá, en: AA.VV., Josemaría Escrivá. Profile einer Gründergestalt, Köln 2002, p. 72. 7 P. URBANO, El hombre de Villa Tevere, Barcelona 1995, p. 74. 8 Sobre la lucha ascética en la Sagrada Escritura, cfr. CH. CAMELOT, Ascèse et mortification dans le Nouveau Testament, en: AA.VV., L’ascèse chrétienne et l’homme contemporain, Paris 1951, pp. 1329. 9 Cfr. Jb 7, 1; Mt 11, 12; Mc 3, 27; Rm 7, 23 ss.; 1Co 9, 24-27; 2Tm 2, 5; 1Ts 5, 8; Ef 6, 12-17; etc. 10 Es Cristo que pasa, 96 y 137; Forja, 759. 11 De estos medios se hablará en el capítulo 9º. 12 PSEUDO-MACARIO, Homiliae, 12, 5: texto citado en Amigos de Dios, 129, donde remite a PG 34, 559. 13 Cfr., p.ej., Sermones 19 y 128. El influjo de san Agustín es particularmente significativo: cfr. D. RAMOS-LISSÓN, La presencia de san Agustín en las homilías del beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: “Scripta Theologica” 25 (1993), 901-941. 14 Cfr. J.B. BAUER, Alle origini dell’ascetismo cristiano, Brescia 1983, 110 pp.; L. BOUYER, L’ascèse de l’époque patristique, en: AA.VV., L’ascèse chrétienne et l’homme contemporain, Paris 1951, pp. 31-46; J. GRIBOMONT, Ascesi, en: AA.VV., Dizionario Patristico e di Antichità cristiane, Casale Monferrato 1983, col. 388-391; M. VILLER – K. RAHNER, Ascetica e mistica nella patristica. Un compendio della spiritualità cristiana antica, cit., 314 pp.

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15 Cfr. A. MONTANARI, “Che cosa fate più di noi?” Ascesi cristiana e novità dell’Evangelio, en: AA.VV., Ascesi e figura cristiana dell’agire, Milano 2005, pp. 9-51. Reproduce un texto antiguo, de la primera época del monaquismo en los alrededores de Alejandría, centro entonces de cultura griega: «Se cuenta que algunos filósofos [paganos] (...) interrogaron un día a un monje diciendo: “¿Qué hacéis vosotros en el desierto más que nosotros? Ayunáis, pero también nosotros ayunamos; veláis, pero también nosotros velamos. Todo lo que hacéis vosotros lo hacemos también nosotros. Entonces, ¿qué hacéis de más en el desierto?” El anciano les respondió: “Esperamos en la gracia de Dios y custodiamos nuestro corazón”. Ellos respondieron: “Eso no lo podemos hacer nosotros”, y se fueron habiendo recibido una lección» (S. CHIALÀ – L. CREMASCHI (eds.), I Padri del Deserto. Detti editi e inediti, Magnano 2002, pp. 75-76). En la respuesta del monje se puede ver que la lucha del cristiano, a diferencia del pagano, es una cooperación con la gracia, no un simple esfuerzo humano, y que su objetivo no es conquistar el dominio de sí sino la pureza del corazón, esto es, remover lo que estorba al amor a Dios y adquirir los sentimientos de Cristo, identificarse con Él. 16 Publicada en Venecia en 1589, la obra de Scupoli ha visto un gran número de ediciones en diversas lenguas. Aquí hemos usado la italiana de la editorial San Paolo, Cinisello Balsamo 1992, 209 pp. 17 Por esta razón quizá sea pertinente distinguir entre precedentes y fuentes de san Josemaría en el tema de la lucha cristiana, entendiendo por “precedentes” las enseñanzas concretas que se encuentran en autores anteriores, aunque en un contexto diverso del laical y con un sentido en parte diferente al que tienen en san Josemaría, y por “fuentes” aquellas que san Josemaría ha acogido en su enseñanza, tomándolas de otros autores en el mismo sentido en que las han formulado. Tendemos a pensar que generalmente se encontrarán sólo “precedentes”, pero esta cuestión únicamente se podrá afrontar de modo riguroso cuando se disponga de las ediciones críticas de sus obras. Una primera información se puede obtener consultando la edición crítico-histórica de Camino, no sólo el capítulo 34 (“Lucha interior”), donde son escasas las referencias a precedentes o a fuentes, sino toda la obra, que de un modo u otro trata siempre de la lucha por la santidad. Cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de “Camino”, Madrid 2004³, 1237 pp. 18 Cfr. Amigos de Dios, 213. 19 De las 103 veces que aparece la palabra “lucha” en los escritos publicados hasta la fecha, sólo 11 veces habla de “lucha interior” y 6 de “lucha ascética”. 20 Es Cristo que pasa, 74.

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21 P. URBANO, El hombre de Villa Tevere, cit., p. 74. 22 Cfr. Es Cristo que pasa, 73-82. 23 Forja, 735. 24 Cfr. Es Cristo que pasa, 73. 25 Ibid., 74. 26 En estos textos paulinos no se encuentra el término “ascesis”. San Pablo no habla de “asceta” sino de “luchador” o “combatiente” en 1Co 9, 25: «qui in agone contendit»), o “atleta” en 2Tm 2, 5: «si autem certat quis in agone...»). Sólo más tarde se aplicarán estos textos a la “ascesis”. En la frase de san Josemaría que se cita a continuación, reconduce la “lucha ascética” al “deporte”. Sobre el tema, cfr. G. COSTA, L’agonismo della vita cristiana: impegno, entusiasmo, ardore per la vittoria. Uso e significato delle metafore sportive negli scritti di Paolo, en: “Itinerarium” 7 (1999) 189-230. Cfr. también J. DE GUIBERT, Ascèse, Ascétisme, en: AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, t. 1, Paris 1937, col. 936938, y 977-990; M. VILLER – M. OLPHE-GALLIARD, en ibid., col. 960976. 27 Forja, 169. 28 Cfr. H. WINDISCH, en: G. KITTEL – G. FRIEDRICH, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1933-1979, vol. I, col. 492-494; R. SCHNACKENBURG, Ascesis, en J.B. BAUER (dir.), Diccionario de Teología Bíblica, Barcelona 1967, col. 115-120. 29 Cfr. J. GRIBOMONT, Ascesi, cit., col. 388. 30 Cfr. A. MONTANARI, “Che cosa fate più di noi?” Ascesi cristiana e novità dell’Evangelio, cit., p. 21. 31 P.ej., Clemente, en la línea de los filósofos estoicos, exhorta a practicar una dura disciplina del cuerpo, a huir de las comodidades, a buscar la moderación y la templanza, pero «en estas mortificaciones no falta la imitación de Cristo, expresamente mencionada: “Reflexiona: sabiendo que Dios ha sido coronado de espinas, ¿no te parece un insulto a la Pasión de Nuestro Señor coronar tu cabeza de flores?” (Clemente de Alejandría, Pedagogo II, 8, 73)» (M. VILLER – K. RAHNER, Ascetica e mistica nella patristica. Un compendio della spiritualità cristiana antica, Freiburg i. B. 1991, p. 78. La base de esta obra es el texto de Marcel Viller, La Spiritualité des premiers siècles chrétiens, de 1930, al que Karl Rahner añadió en 1939 el aparato crítico que documenta las afirmaciones). Orígenes es el primero que se sirve frecuentemente del término “ascesis” en las Homilías sobre Jeremías. 32 Cfr. Rm 7, 23; 1Co 9, 25; Ef 5, 11 y 6, 12; Flp 1, 27-30 y 3, 12; 1P 5, 8; Ap 12, 7 y 19, 11; etc.

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33 Cfr. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ep. ad Romanos, 3, 2; 5, 3; Ep. ad Ephesios, 1, 2; 3, 1; etc. 34 Cfr. ORÍGENES, In Numeros homiliae, 10, 2. 35 Cfr. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata, IV, 7, 43, 4. 36 Según Viller, el celibato es modelo de lucha porque «no se puede conservar sin esfuerzo (...), comporta necesariamente la mortificación» (M. VILLER – K. RAHNER, Ascetica e mistica nella patristica. Un compendio della spiritualità cristiana antica, cit., p. 60). 37 Ya sabemos que para san Josemaría no es así, como vimos al hablar de la castidad (cfr. capítulo 6º, apartado 4.5.1: vol. II, pp. 451-459). Cuando hace referencia a esta terminología –sucede raramente–, es sólo para destacar que quienes recibían el don del celibato en los inicios del cristianismo, no se apartaban del mundo: los primeros fieles cristianos – incluso aquellos ascetas y aquellas vírgenes, que dedicaban personalmente su vida al servicio de la Iglesia– no se encerraban en un convento: se quedaban en medio de la calle, entre sus iguales (Instrucción, 8-XII-1941, 81; un texto semejante en Carta 6-V-1945, 24; no hemos encontrado otros lugares en los que use estos términos). 38 Cfr. J. GRIBOMONT, Ascesi, cit., col. 390. 39 Un ejemplo: El Señor se complace en las oraciones, en los sacrificios, en los cantos de los ascetas, reunidos en lauras y monasterios (AGP, P12, p. 229). Sólo hemos encontrado otros dos textos semejantes. 40 SAN JUAN CRISÓSTOMO, In Matthaeum homiliae, 7, 7. 41 Cfr. Homilía sobre la expresión “He visto al Señor”, 6, 1 (PG 56, 136); Homilía sobre la expresión “Saludad a Priscila y Aquila”, 1, 3 (PG 51, 190 s.). 42 Amigos de Dios, 308. 43 Citamos sólo dos ejemplos representativos de ese periodo: J. LECLERCQ, Ascesi cristiana, Alba 1955, 171 pp. (vol. 2 di “Saggi di morale cattolica”); A. STOLZ, L’ascesi cristiana, Brescia 19452, 195 pp. 44 Basta una rápida revisión de los volúmenes de la “Bibliographia Internationalis Spiritualitatis”, del Pontificium Institutum Spiritualitatis O.C.D. (Teresianum), para advertir la drástica disminución de publicaciones sobre el asunto en los últimos decenios. En el primer volumen de la “Bibliographia” (correspondiente a 1966), figuran todavía más de 60 títulos en el apartado “Ascetica”, mientras que en el volumen 39, de 2007 (referente a las publicaciones de 2004), hay solamente 3 títulos de publicaciones sobre “Doctrina ascetica” y otros 13 sobre “Praxis ascética: dolor”. En realidad, la postergación del tema viene de antes: cfr., p.ej., J. ESTEBAN, S.J., ¿Penitencia en el siglo xx?, en: “Manresa” 30 (1958) 210, donde el autor elogia el hecho de que en Camino haya un capítulo dedicado

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a la penitencia: «Conforta ver (...) que el Fundador de una institución tan orientada a la acción como el Opus Dei, dedique en su “Camino” un capítulo a la penitencia. Permítase copiar dos líneas de tan precioso librito: “Bendito sea el dolor –Amado sea el dolor–... Di a tu cuerpo: prefiero tener un esclavo a serlo tuyo” (Núms. 208 y 214)» (ibid.). El tema de la lucha cristiana ha quedado confinado prácticamente a la categoría de los libros de espiritualidad (cfr., p.ej., A. GENTILI, Vengo a portare la spada. La vita cristiana come combattimento spirituale, Milano 2004, 188 pp.). Pero incluso en este sector escasea. 45 «El pecado del siglo es la pérdida del sentido del pecado» (PÍO XII, Radiomensaje, 26-X-1946). El BEATO JUAN PABLO II cita esta frase comentando «que ha llegado a ser casi proverbial» (Ex. ap. Reconciliatio et paenitentia, 2-XII-1984, 18). 46 Cfr. apartado I.3.a) (vol. I, pp. 55-57). 47 Cfr. BEATO JUAN PABLO II, Ex. ap. Reconciliatio et paenitentia, 2-XII-1984, 18. Una descripción de los aspectos culturales que explican el abandono de la lucha ascética, puede verse en J.M. GARRIDO LUCEÑO, El ascetismo, ¿una reliquia del pasado?, en: “Isidorianum” 32-33 (2007) 111-150. El autor realiza un recorrido histórico desde la cultura griega, que reconoce valor al ascetismo moral, hasta Nietzsche que lo considera negador de la vida, y Max Scheler que refuta esta última tesis. La conclusión es que en nuestros días, para el tipo de hombre dominado por el «hedonismo, el consumismo, la permisividad y el relativismo (...) la ascética muere por falta de motivación. Es así como ha llegado el ascetismo a su nadir, el punto más bajo de su larga historia (...). Su desaparición en la actual sociedad va ligada a un modelo de hombre (...) tendente a confundir el esfuerzo con el mal» (ibid., p. 149). Cfr. también G. ANGELINI, Gli “ideali ascetici”. Pertinenza e limiti della lettura ascetica del cristianesimo, en: AA.VV., Ascesi e figura cristiana dell’agire, cit., pp. 53-95. 48 Cfr. J. LORTZ, La Riforma in Germania, Milano 1971, p. 187. 49 Cfr. M. FAZIO, Storia delle idee contemporanee, Roma 2005, pp. 21-32. 50 I. KANT, Die Metaphysik der Sitten, II, 2, 2, §53 (lo hemos tomado de la edición italiana: Metafisica dei costumi, Laterza, Roma 19892, pp. 365-366). 51 Cfr. F. NIETZSCHE, Genealogía de la moral, 2, 22 (en el vol. VI** de la edición italiana de las obras completas, Milano 1968, p. 293). La idea de la moral cristiana como represión recorre casi todas sus obras; cfr. p.ej., Ecce homo, 7 (en el vol. VI*** de la citada edición italiana, Milano 1970, p. 383). Cfr. G. ANGELINI, Il conflitto tra verità e valore nella critica di Nietzsche alla morale, en: “Teologia” 3 (1978) 256-291. La idea

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de Nietzsche abre paso a una nueva noción de “pecado”, sin referencia a Dios. El pecado es lo que “ofende al hombre”: lo que le hace infeliz e impide su espontaneidad. La visión de la lucha cristiana como represión de la espontaneidad ejercerá un influjo notable en la cultura del siglo XX. Pero el cristianismo no se opone a la espontaneidad humana sino a su deformación por el pecado entendido como ofensa a Dios y degradación del hombre, simultáneamente. Ambos aspectos son inseparables. Por una parte, al ser Dios el fundamento del respeto a la dignidad del hombre, «es vano esperar que tenga consistencia un sentido del pecado respecto al hombre y a los valores humanos, si falta el sentido de la ofensa cometida contra Dios, o sea, el verdadero sentido del pecado» (BEATO JUAN PABLO II, Ex. ap. Reconciliatio et paenitentia, 2-XII-1984, 18; cfr. Enc. Centesimus annus, 1V-1991, 25). Por otra, «ignorar que el hombre posee una naturaleza herida, inclinada al mal, da lugar a graves errores en el dominio de la educación, de la política, de la acción social y de las costumbres» (CEC, 407). 52 Cfr. J.B. TORELLÓ, Psicoanálisis y Confesión, Madrid 19752, 212 pp.; P. GRELOT, Péché originel et rédemption: examinés à partir de l’épître aux Romains, Paris 1973, 429 pp. En el capítulo 1º, pp. 25 ss., de esta última obra puede verse una aguda crítica a las tesis de Freud sobre el pecado y su arbitraria interpretación de la Biblia, concretamente de la figura de Moisés. 53 Un ejemplo de su sombría visión del arrepentimiento y de la lucha contra el pecado puede verse en F. ENGELS – K. MARX, La Sagrada Familia, Buenos Aires 1973, p. 193: la persona queda reducida a exterioridad social, a merced de cualquier manipulación. 54 Conversaciones, 1. 55 Carta 14-II-1974, 10. 56 Es Cristo que pasa, 74. 57 Señalamos solamente algunos que han alcanzado gran difusión, con numerosas reediciones en diversos idiomas: S. CANALS, Ascética meditada, Madrid 197411, 204 pp.; F. FERNÁNDEZ CARVAJAL, Hablar con Dios (8 vols., con meditaciones para cada día), Madrid 1987-1991; ID., La tibieza, Madrid 200212, 191 pp.; F. SUÁREZ VERDAGUER, La Virgen Nuestra Señora, Madrid 198518, 246 pp.; J. URTEAGA, El valor divino de lo humano, Madrid 197118, 263 pp. 58 Aparte del interesante artículo de V. GARCÍA-HOZ, Sobre la pedagogía de la lucha ascética en “Camino”, en: AA.VV., Estudios sobre “Camino”, Madrid 1988, pp. 181-211, no conocemos otras publicaciones de conjunto sobre la lucha ascética en el mensaje de san Josemaría. 59 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 13. 60 Ibid.

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61 Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, 401. 62 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 13. 63 Camino, 386. 64 «Malum privatio est boni, et non negatio pura» (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I, q. 48, a. 5, ad 1): el mal es privación del bien, no pura negación. Cfr. ID., S.Th. I, q. 14, a. 10, c; q. 48, a. 2, ad 2 y a. 6, c; De Malo, q. 1, a. 1, c. Estudios clásicos sobre el tema son los de A.D. SERTILLANGES, Le problème du mal (El problema del mal, 2 vols., Madrid 1951-1954); y CH. JOURNET, Il male: saggio teologico, Roma 1963, 349 pp. La falta de ordenación al fin último puede provenir o del mismo objeto del acto que se quiere realizar (en este sentido hay actos intrínsecamente malos, que por su objeto no son nunca ordenables a Dios) o del fin al que se ordena ulteriormente un acto que por su objeto podría haberse ordenado a Dios. Cfr. BEATO JUAN PABLO II, Enc. Veritatis splendor, 6-VIII-1993, 78. 65 Carta 28-III-1955, 24. 66 Es Cristo que pasa, 184. 67 Forja, 103. 68 Surco, 864. 69 CEC, 405. 70 «El hombre, en efecto, cuando examina su corazón, comprueba su inclinación al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen en su santo Creador. Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe el hombre la debida subordinación a su fin último, y también toda su ordenación tanto por lo que toca a su propia persona como a las relaciones con los demás y con el resto de la creación. Es esto lo que explica la división íntima del hombre» (CONCILIO VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 13). Esta división interior, tal como la describe la Carta a los Romanos, consiste, según Heinrich Schlier, en que «el hombre en su existencia histórica, en el actuarse concreto de su vivir, recusa su ser criatura y no se acaba de adherir a lo que quiere [al bien], sino a lo que el pecado dominador quiere en él (...). El pecado le pone delante la ley de Dios que como criatura conoce y ama, de modo que de este encuentro nazca en él solamente una experiencia de pecado y de muerte. El pecado hace que el hombre vea la ley como algo que excita en él la tendencia hacia el propio yo» (H. SCHLIER, La lettera ai Romani, Brescia 1982, pp. 383 y 390). 71 CEC, 405; cfr. CEC, 1707 y 1426. Para un estudio del tema en san Pablo, cfr. F. VARO, La lucha del hombre contra el pecado. Exégesis de Rom 7, 14-25, en: “Scripta Theologica” 16 (1984) 9; P. GRELOT, Péché originel et rédemption: examinés à partir de l’épître aux Romains, cit.

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72 Es Cristo que pasa, 75. 73 En este texto y en otros (cfr. Es Cristo que pasa, 4, 5, 6 y 9; Amigos de Dios, 211), no reduce el término “concupiscencia” a las tendencias desordenadas de las facultades sensibles, sino que lo aplica a la inclinación al mal en general, comprendiendo la tendencia a la soberbia, o a la envidia, etc., como acabamos de ver. Esto no impide que en diversas ocasiones lo aplique sólo a las tendencias desordenadas del apetito sensible (cfr., p.ej., Camino, 127, 237, 375; Forja, 477; etc.). También el Catecismo afirma unas veces que la “concupiscencia” es «un movimiento del apetito sensible que contraría la obra de la razón humana» (CEC, 2515), y otras llama «triple concupiscencia» (CEC, 377) a los tres aspectos mencionados en 1Jn 2, 16, donde, junto a la “concupiscencia de la carne y de los ojos” (apetito sensible), se menciona la “soberbia de la vida”; o sea, bajo el término “concupiscencia” incluye también este último aspecto que no pertenece a la esfera sensible. Se puede pensar que la concupiscencia es una herida que afecta a toda la persona humana debilitándola para querer y realizar el verdadero bien (y, en este sentido, inclinando al mal), pero a través de la facultad “apetitiva”. 74 Carta 24-III-1931, 21. Cfr. Amigos de Dios, 184. 75 Forja, 119. 76 CONC. DE TRENTO, Sessio V, Decr. de peccato originali, 5: DS 1515. Cfr. Rm 6, 12; 2Tm 3, 6; Tt 3, 3; y CEC, 418, 1264 y 2515. 77 Es Cristo que pasa, 75 (parte del texto citado poco más arriba). 78 Ibid. 79 Cfr. infra, apartado 2.4.3. 80 Es Cristo que pasa, 159. 81 Amigos de Dios, 214. 82 Carta 2-II-1945, 5. 83 Carta 8-VIII-1956, 40. 84 CEC, 407. Cfr. Hb 2, 14; 1Jn 5, 19; 1P 5, 8. 85 «Las consecuencias del pecado original y de todos los pecados personales de los hombres confieren al mundo en su conjunto una condición pecadora, que puede ser designada con la expresión de San Juan: “el pecado del mundo” (Jn 1, 29). Mediante esta expresión se significa también la influencia negativa que ejercen sobre las personas las situaciones comunitarias y las estructuras sociales que son fruto de los pecados de los hombres» (CEC, 408). Cfr. BEATO JUAN PABLO II, Ex. ap. Reconciliatio et paenitentia, 2-XII-1984, 16; CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 37. 86 Cfr. ibid., 104, 208; capítulo 2º, apartado 2.3.3 (vol. I, pp. 396401).

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87 Es Cristo que pasa, 98. 88 Ibid., 167. 89 La comparación con la guerra en la que se ha vencido la batalla decisiva se encuentra originalmente en O. CULLMANN, Christus und die Zeit, Zürich 1946. 90 Carta 9-I-1959, 3. 91 CEC, 2015. 92 Cfr. Camino, 306; Es Cristo que pasa, 74 y 76; Amigos de Dios, 217. 93 Carta 28-III-1973, 9. 94 Amigos de Dios, 13. 95 Es Cristo que pasa, 75. 96 Carta 24-III-1931, 10. 97 Ibid. 98 Forja, 599. Cfr. Es Cristo que pasa, 6. 99 Carta 24-III-1931, 5. 100 Ibid., 9. 101 Apuntes de una meditación, febrero de 1972 (AGP, P09, p. 152). 102 Amigos de Dios, 303. 103 Es Cristo que pasa, 147. 104 Forja, 416. 105 Cfr. CONC. DE TRENTO, Sessio VI, Decr. de iustificatione, can. 16: DS 1566. 106 Apuntes de la predicación (AGP, P10, 313). 107 Apuntes de la predicación (AGP, P01 IV-1972, p. 58). 108 Ibid., p. 59. 109 Apuntes de la predicación (AGP, P01 V-1982, p. 80). 110 Carta 2-II-1945, 8. 111 Es Cristo que pasa, 58. 112 Las formulaciones son diversas. A modo de ejemplos, cfr. Camino, 790 y 815; Surco, 151, 158, 739; Forja, 397, 925; Es Cristo que pasa, 81; Amigos de Dios, 217. 113 Apuntes de la predicación, 1-I-1972 (AGP, P01 1972, p. 58). 114 A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei. Vida de Josemaría Escrivá de Balaguer, 3 vols., Madrid 1997-2003, vol. III, pp. 638 s. 115 Á. DEL PORTILLO, Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei. Realizada por Cesare Cavalleri, Madrid 1993, p. 125. 116 Surco, 158. 117 Carta 28-III-1955, 24.

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118 Forja, 169. 119 Afirmar que “sólo ama el que lucha por amor” (o que “para amar a Dios hay que luchar, pero ha de ser una lucha por amor”), no es una tautología, como hicimos notar en el vol. I, pp. 286-289 (capítulo 1º, apartado 2.2.1). 120 Cfr. Camino, 293 y 787; Forja, 396 y 447. 121 Apuntes de la predicación, 9-XI-1966 (AGP, P01 III-1975, p. 20). 122 Carta 24-III-1931, 19. 123 Forja, 990. 124 Ibid., 312. 125 Surco, 739. 126 Carta 24-III-1931, 49. 127 Instrucción, mayo-1935/14-IX-1950, nota 137. 128 Forja, 69. 129 Ibid., 826. 130 BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret, vol. II, Madrid 2011, p. 486. Hemos citado este texto en el capítulo 7º, p. 49, nota 82. Puede verse allí la aplicación a la santificación de la vida cotidiana. 131 Via Crucis, XIV Estación. 132 En el capítulo 9º se estudiarán sistemáticamente los medios de santificación. 133 Es Cristo que pasa, 74. 134 Forja, 655. 135 Cfr. Es Cristo que pasa, 58. 136 Via Crucis, VI Estación. 137 Ibid. 138 Forja, 397. 139 Amigos de Dios, 210. 140 Es Cristo que pasa, 106. 141 Sobre esta noción, cfr. capítulo 4º, apartado 3 (vol. II, pp. 106 ss.). 142 Carta 8-VIII-1956, 40. 143 Es Cristo que pasa, 142. 144 Carta 25-I-1961, 54 (texto en cursiva en el original). Cfr. 1Jn 4, 6. 145 Es Cristo que pasa, 64. 146 Ibid., 65. 147 Ibid. 148 Amigos de Dios, 108. 149 Via Crucis, II Estación. 2.

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150 Amigos de Dios, 201. 151 Es Cristo que pasa, 138. 152 Ibid., 78. 153 Apuntes de la predicación (AGP, P10, 167). 154 C. BERMÚDEZ MERIZALDE, Aspectos de la doctrina de la gracia en los comentarios de Santo Tomás a las epístolas paulinas, Roma 1990, p. 108. En este tema san Josemaría sigue de cerca la doctrina de santo Tomás, expuesta rigurosamente en el estudio citado (cfr., en particular, las pp. 94-109). 155 Es Cristo que pasa, 114. 156 L. SCHEFFCZYK, Die Gnade in der Spiritualität von Josemaría Escrivá, cit., p. 73. 157 Ibid. 158 Ibid. 159 Cfr., p.ej., Camino, 386 y 788; Surco, 104 y 973; Forja, 308, 315, 973, 994; Es Cristo que pasa, 22, 58, 73-82 (homilía La lucha interior); Amigos de Dios, 162; etc. 160 Cfr. vol. II, pp. 202-214. 161 Amigos de Dios, 214. 162 Algunos textos de los Padres con interpretaciones diversas sobre este pasaje pueden verse en M. SHERIDAN, La Bibbia commentata dai Padri. Antico Testamento, vol. I/2, Roma 2004, pp. 321-328. No conocemos un comentario de san Josemaría a este pasaje. Sus enseñanzas sintonizan con algunas de las consideraciones de san Agustín y de san Juan Crisóstomo, pero nos parece que la importancia que reconoce a la libertad de los hijos de Dios y a la necesidad de la gracia, pueden llevar a la comprensión de este episodio en la línea que hemos señalado. 163 Forja, 659. Cfr. CEC, 407. 164 Cfr. Forja, 118; Amigos de Dios, 299. 165 Carta 8-VIII-1956, 40. 166 Amigos de Dios, 76. 167 En la introducción del capítulo 6º se ha expuesto resumidamente la diferencia entre “virtudes humanas” y “virtudes sobrenaturales” (cfr. vol. II, pp. 288-292). 168 Amigos de Dios, 232. 169 Ibid., 91. 170 Cfr. capítulo 9º, apartado 1.1, pp. 449-457. 171 Es Cristo que pasa, 80. Nos parece que aquí emplea “ascética” en lugar de “lucha” por un motivo literario: simplemente para evitar una repetición de palabras (el texto procede de una homilía). 172 Ibid., 82.

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173 A modo de ejemplo, el Lexikon für Theologie und Kirche, cuyos once tomos editados entre los años 1993 y 2001 recogen miles de voces, no incluye la de “mortificación”, que estaba presente, en cambio, en la edición anterior (voz “Abtötung”, en el vol. I, Freiburg 1957, col. 95 s.). La nueva edición sigue otra línea. En una voz sobre “ejercicios de penitencia” se ejemplifican, como fenómenos presentes en muchas religiones, algunas mortificaciones corporales, y después se lee: «El anterior aprecio [hacia los ejercicios de penitencia] quedaba matizado al prescribir con frecuencia la consulta al confesor para elegirlos. Hoy hay mayores reservas, basadas en parte en el hedonismo popular, pero también en una mayor atención a deformaciones psíquicas y, dentro de la Iglesia, en una comprensión más profunda de la redención» (P. LIPPERT, voz “Bußübungen”, en: AA.VV., Lexikon für Theologie und Kirche, vol. II, Freiburg-Basel-Rom-Wien 1994, col. 858). Nos parece que esta apreciación, junto con la desaparición del término en el Lexikon, resulta ambigua y empobrece –contrariamente a lo que sugiere el autor de la voz– la participación del cristiano en la redención. 174 La necesidad de la mortificación proviene de la realidad «de una naturaleza que tiende a encerrarse en sí misma y a buscar en sí misma la propia consistencia y la propia suficiencia» (G. CHALMETA, Introduzione al personalismo etico, Roma 2003, p. 88). Citamos de intento una obra sobre el personalismo, para poner de manifiesto que la mortificación no se opone a la afirmación del valor de la persona humana. Al contrario, como el autor añade poco después, «el sacrificio, con la correspondiente renuncia y mortificación, es el único camino hacia la libertad» (ibid.). Remite en estos puntos a un destacado exponente del personalismo como es J. DE FINANCE, Existence et liberté, Lyon 1955. 175 La penitencia implica varios aspectos: contrición o arrepentimiento por el pecado, desagravio por la ofensa a Dios y conversión. No son términos sinónimos, como veremos después, pero son inseparables. De hecho, es frecuente que cada uno se emplee para designar todo lo que incluye la noción de penitencia, como, p.ej., en el siguiente texto: «[La penitencia es] ante todo conversión, término con el que se trata de traducir la palabra del texto griego metánoia, que literalmente significa cambiar radicalmente la actitud del espíritu para hacerlo volver a Dios (...). Penitencia significa también arrepentimiento» (BEATO JUAN PABLO II, Ex. ap. Reconciliatio et paenitentia, 2-XII-1984, 26). Sobre el significado de metánoia en el Nuevo Testamento, cfr. H. MERKLEIN, en H. BALZ – G. SCHNEIDER, Dizionario esegetico del Nuovo Testamento, cit., vol. II, col. 354-363.

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176 Puede servir un ejemplo: cuando un cristiano aparta la mirada de una publicidad escandalosa, lo puede hacer como mortificación de la concupiscencia y como penitencia por el pecado de escándalo. Podría hacerlo sólo como mortificación o sólo como penitencia, pero de por sí lo uno reclama lo otro, y el acto adquiere mayor plenitud de sentido si está presente la intención de realizarlo como mortificación y como penitencia. 177 Camino, 223. 178 Cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de “Camino”, cit., p. 417 (comentario al punto 223). A su vez, esta autora pudo haberse inspirado para la distinción en san Juan de la Cruz y en Alonso Rodríguez: cfr. M. DIEGO SÁNCHEZ, Francisca Javiera del Valle: Decenario al Espíritu Santo, Madrid 1994, p. 117. 179 Cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de “Camino”, cit., p. 371. 180 Amigos de Dios, 138. 181 Cfr., p.ej., ibid. 182 Cfr., p.ej., Surco, 992; Forja, 149 y 411; Amigos de Dios, 135, 138, 186. 183 Via Crucis, XIV Estación. 184 «No se puede olvidar –escribe L. SCHEFFCZYK en su estudio sobre san Josemaría– que la naturaleza es una naturaleza vulnerada y caída. Por eso, la elevación y perfección de la naturaleza por la gracia, su asimilación continua a lo sobrenatural, no debe entenderse como un mero armonizarse y perfeccionarse (Höherführung) humanista de la naturaleza. Este perfeccionarse no se puede realizar, según Escrivá, sino bajo el signo de la Cruz. Esto significa que la naturaleza, idónea para esa perfección y destinada a la unión, puede corresponder a la gracia sólo por el camino de la crucifixión. Por eso, “la Cruz es omnipresente” para los que quieren “de verdad seguir” a Cristo» (Die Gnade in der Spiritualität von Josemaría Escrivá, cit., p. 71). 185 Cfr. Es Cristo que pasa, 106 y 122. 186 Forja, 773. 187 Cfr., p.ej., Camino, 574; Forja, 149, 208, 403, 408, 784, 817; Es Cristo que pasa, 57; Amigos de Dios, 136 y 138; Via Crucis, IX Estación, punto 5. 188 Cfr., p.ej., Surco, 981, 990; Forja, 149 y 154; Conversaciones, 108; Es Cristo que pasa, 9; Amigos de Dios, 122. 189 Forja, 518. Cfr. Amigos de Dios, 134. 190 Es Cristo que pasa, 9. 191 Cfr. Amigos de Dios, 129.

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192 Surco, 981. Este texto menciona sólo el “espíritu de mortificación”, pero puede entenderse como referido también al “espíritu de penitencia”. 193 Forja, 784. En este caso menciona sólo la penitencia pero comprende también la mortificación. 194 Forja, 149. De modo semejante, en otro momento, llama mortificaciones a obras como aquel silencio ante la acusación injusta; tu bondadosa conversación con los cargantes y los inoportunos; el pasar por alto cada día, a las personas que conviven contigo, un detalle y otro fastidiosos e impertinentes... (Camino, 173). 195 BEATO JUAN PABLO II, Ex. ap. Reconciliatio et paenitentia, 2-XII-1984, 4. 196 Cfr., p.ej., en las obras publicadas: Camino, 48; Surco, 927; Forja, 409 y 935; Amigos de Dios, 13, 71, 132, 150, 160. 197 Amigos de Dios, 132. 198 Cfr. supra, apartado 1.4.a. 199 Forja, 149. 200 De hecho, algunos de los ejemplos de penitencia contenidos en este texto, los menciona también en Camino, 173 como ejemplos de mortificación. 201 Amigos de Dios, 138. 202 Estudiaremos estos medios en el capítulo 9º. Ahora nos interesa decir solamente que es necesario luchar para ponerlos en práctica. 203 Camino, 716. 204 Amigos de Dios, 138. 205 Forja, 83. 206 Ibid., 773. 207 El sentido literal de este texto paulino ofrece notables dificultades a los exegetas (cfr., p.ej., F. MANZI, Seconda Lettera ai Corinzi. Nova versione, introduzione e commento, Milano 2002, pp. 189196; R.P. MARTIN, 2Corinthians, en D.A. HUBBARD – G.W. BARKER – J.D.W. WATTS – R.P. MARTIN, Word Biblical Commentary, vol. 40, Waco [Texas] 1986, pp. 87-89). Parece claro que al hablar de “cuerpo” se refiere a la manifestación de la persona. 208 Cfr. S. LÉGASSE, Tentation, en: AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, t. 15, Paris 1990, col. 193-212; W. POPKES, en H. BALZ – G. SCHNEIDER, Dizionario esegetico del Nuovo Testamento, cit., t. II, col. 872-879. 209 Cfr., p.ej., Amigos de Dios, 119. 210 «Alia est tentatio seductionis, alia tentatio probationis» (SAN AGUSTÍN, Ep. 205, 16).

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211 Cfr. CEC, 2846. 212 «Tentatio solet dici provocatio ad peccandum» (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 79, a. 1, arg. 2). 213 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 80, a. 3, ad 3. 214 SAN AGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos, 60, 2-3: CCL 39, 776. 215 Carta 24-III-1931, 21. 216 Ibid., 20. 217 Carta 8-XII-1949, 97. Sobre el tema, inspirándose en la enseñanza de san Josemaría, cfr. E. JULIÁ, La belleza de ser cristiano, Madrid 2008, pp. 197-200. 218 Cfr. BEATO JUAN PABLO II, Ex. ap. Reconciliatio et paenitentia, 2-XII-1984, 26. 219 Sobre este texto se han avanzado diversas interpretaciones: una ascética –que es la que seguimos aquí y que se encuentra también en san Josemaría (cfr. Amigos de Dios, 180)–, otra referida a una enfermedad corporal del Apóstol, y otra a las persecuciones que sufre. Como ejemplo de estas posibles interpretaciones en un texto contemporáneo al de san Josemaría que acabamos de mencionar, cfr. P. GUTIÉRREZ, Segunda Carta a los Corintios, ad loc., en: AA.VV., La Sagrada Escritura (Nuevo Testamento), vol. II, Madrid 1962, pp. 579-583. 220 Carta 24-III-1931, 20. Cfr. Es Cristo que pasa, 66. 221 Surco, 136. 222 Amigos de Dios, 180. 223 Camino, 132. Cfr. ibid., n. 834; Amigos de Dios, 185. 224 Surco, 137. 225 Carta 24-III-1931, 21. Cfr. Amigos de Dios, 184. 226 A. BYRNE, comentario al 708 en Camino / The Way. Spanish text & English translation. Annoted edition, Herefordshire 20022, p. 249. Cfr. CATECHISMUS ROMANUS, IV, 15, 4. La cita de SAN AGUSTÍN proviene de Sermo 158, 4, PL 38, 864. 227 Camino, 708. 228 CEC, 2851. 229 Es la distinción que propone SANTO TOMÁS DE AQUINO: «Hoc autem [la tentación al pecado] est vel a principio intrinseco, scilicet ex corruptione carnis, et sic dicitur tentatio a carne; vel a principio extrinseco, et hoc dupliciter: quia illud quod exterius est, vel impugnat per modum obiecti, et sic est tentatio a mundo, cuius rebus corda hominum alliciuntur ad peccandum; vel per modum agentis, qui trahit ad peccatum persuadendo, terrendo, blandiendo, et sic de aliis: et sic dicitur esse tentatio ab hoste, scilicet diabolo» (In II Sent., d. 27, q. 1, a. 1, c).

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230 Carta 24-III-1931, 13. Cfr. Camino, 724, 750. La oración a san Miguel se encuentra en el Misal Romano anterior a la reforma de 1970, en uso actualmente como “forma extraordinaria” del rito romano (cfr. BENEDICTO XVI, Motu proprio Summorum Pontificum, 7-VII-2007, art. 1). 231 Carta 28-III-1973, 18. 232 Camino, 384. 233 Ibid., 725. 234 Cfr. R. LAVATORI, Gli angeli: la loro presenza e la loro azione nella vita cristiana secondo il beato Josemaría, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana (Actas del congreso del centenario del nacimiento de san Josemaría), Roma 2002-2004, vol. V/1, p. 154 s. 235 Camino, 576. 236 Es Cristo que pasa, 63. 237 CEC, 2849. Cfr. ibid., 2725; Mt 4, 11; Mt 26, 36-44. 238 Cfr. Santo Rosario, 1º misterio doloroso. 239 Carta 24-III-1931, 21. Como veremos en el capítulo 9º, apartado 3.3.2, pp. 564-565, san Josemaría considera la mortificación como “oración de los sentidos”; por eso podemos englobarla aquí en la oración. 240 Cfr. vol. II, pp. 406-408 (capítulo 6º, apartado 3.3.1). 241 Carta 17-VI-1973, 26. 242 Cfr., p.ej., Camino, 236; Forja, 127; Amigos de Dios, 188 s. 243 Amigos de Dios, 188. 244 Carta 24-III-1931, 38. 245 Carta 14-II-1974, 22. 246 Amigos de Dios, 188. 247 CEC, 395. 248 Amigos de Dios, 180. «Quien confía en Dios, no tema al demonio» (SAN AMBROSIO, De sacramentis, 5, 30). 249 Cfr. capítulo 7º, apartado 1.2 (pp. 36-37). 250 San Juan habla de este peligro: «No améis al mundo ni lo que hay en el mundo. Si alguien ama al mundo, el amor del Padre no está en él. Pues todo lo que hay en el mundo –la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida– no procede del Padre, sino del mundo. Y el mundo es pasajero, y también sus concupiscencias; pero quien cumple la voluntad de Dios permanece para siempre» (1Jn 2, 1517). Citamos a pie de página este texto porque no vamos a hablar ahora directamente de las tentaciones que provienen del desorden de la concupiscencia –lo haremos en el apartado siguiente–, pero nos interesa señalar que ese desorden comporta particular receptividad para las tentaciones del mundo.

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251 Surco, 343. 252 Amigos de Dios, 130. 253 Forja, 89. 254 Ibid. 255 Surco, 158. 256 Es Cristo que pasa, 168. 257 Camino, 737. 258 Ibid. 259 Es Cristo que pasa, 126. 260 Ibid., 125. 261 Cfr. vol. II, pp. 364-383 (capítulo 6º, apartado 2.2.), con los textos ahí citados, y también Camino, 32; Forja, 342. 262 Cfr. Amigos de Dios, 156. 263 Carta 9-I-1932, 74. El texto continúa: Pero eso no significa que haya de ser insoportable. Su celo nunca debe ser un celo amargo; su corrección nunca debe ser hiriente; su ejemplo nunca debe ser una bofetada moral, dada en la cara de sus amigos. 264 Surco, 36. 265 Camino, 939. Cfr. Forja, 569. 266 Camino, 946. 267 Cfr. vol. I, pp. 394-395 (capítulo 2º, apartado 2.3.2). 268 Camino, 31. 269 Apuntes de la predicación, 16-II-1964 (AGP, P01 III-1970, p. 11). 270 Cfr. Forja, 557; Amigos de Dios, 44, 69, 173, 236; etc. 271 Apuntes de la predicación (AGP, P10, 91). 272 Forja, 119. 273 Un profundo comentario exegético de este texto puede verse en H. SCHLIER, La lettera ai Romani, cit., pp. 379-392. 274 Forja, 119. 275 Es Cristo que pasa, 5. 276 Ibid., 6. 277 Ibid. 278 Via Crucis, XIV estación. Cfr. E. JULIÁ, La belleza de ser cristiano, cit., pp. 201-204 (“Significado de la mortificación”). 279 Es Cristo que pasa, 77. 280 Amigos de Dios, 161. 281 Apuntes de una homilía, 2-X-1968 (AGP, P02 1968, p. 168). 282 Carta 11-III-1940, 11. Cfr. Es Cristo que pasa, 9; Amigos de Dios, 129. 283 Camino, 181.

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284 Cfr., p.ej., A. TANQUEREY, Compendio de Teología ascética y mística, Madrid 1930, parte II, lib. 2, cap. III, 751 ss.). En otros autores la terminología es diversa pero la división obedece sustancialmente a los mismos criterios: cfr., p.ej., J. AUMANN, Teologia spirituale, Roma 1980, cap. 8º, pp. 209-230. 285 Forja, 1050. 286 Apuntes de una meditación, junio de 1972 (AGP, P09, p. 180). 287 Camino, 856. 288 Apuntes de la predicación, 12-IV-1974 (AGP, P01 V-1974, p. 135). Cfr. SANTA TERESA DE JESÚS, Vida, 17, 7; 30, 16. 289 Surco, 135. 290 Conversaciones, 88. 291 Cfr. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata II, 9, 45. Cfr. S. LILLA, Apátheia, en: AA.VV., Dizionario Patristico e di Antichità cristiane, cit., col. 265 s. 292 Amigos de Dios, 303. 293 Conversaciones, 108. Sobre la relación entre “sentimientos” y “pasiones”, puede verse el capítulo 5º, apartado 2.2 (vol. II, pp. 231 ss.). 294 Forja, 518. 295 El “dominio de sí” o el “señorío” están más lejos aún de la acepción corriente de “apatía”: “dejadez, indolencia, falta de vigor o de energía”, según el diccionario de la Real Academia de la Lengua. San Josemaría usa normalmente “apatía” con esta acepción, o sea, para designar un defecto (acepción que se aleja bastante del sentido de apátheia en la cultura griega). 296 Camino, 160. 297 Forja, 486. Cfr. Camino, 170. La comparación con un “hilillo sutil” es clásica al menos desde SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo, I, 11, 4. 298 Carta 29-XII-1947/14-II-1966, 38. Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol II., p. 480. San Josemaría propone a todos esta enseñanza en Forja, 803. 299 Forja, 403. 300 Amigos de Dios, 186. La cita es: SAN GREGORIO MAGNO, Moralia, 21, 2, 4. Los textos sobre este tema son numerosos: cfr., p.ej., Camino, 183, 184; Surco, 660, 682; Forja, 415. 301 Cfr. Camino, 49, 443, 447, 654, etc. En Surco dedica un capítulo a “La lengua”: 899-926. 302 Cfr. Camino, 173, 447, etc. 303 Forja, 90.

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304 Camino, 143. Sobre las fuentes de estos episodios, cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de “Camino”, cit., comentario al 143. 305 Es Cristo que pasa, 9. 306 Ibid., 37. 307 Ibid. 308 Camino, 757. 309 Santo Rosario, 4º misterio doloroso. 310 «Todos los fieles, cada uno a su modo, están obligados por ley divina a hacer penitencia; sin embargo, para que todos se unan en alguna práctica común de penitencia, se han fijado unos días penitenciales, en los que se dediquen los fieles de manera especial a la oración, realicen obras de piedad y de caridad y se nieguen a sí mismos, cumpliendo con mayor fidelidad sus propias obligaciones y, sobre todo, observando el ayuno y la abstinencia, a tenor de los cánones que siguen» (CIC, can. 1249). 311 Cfr., p.ej., Es Cristo que pasa, 61. 312 Amigos de Dios, 188. Hace referencia a Mc 9, 29, según la Vulgata: «Esta raza [de demonios] no puede ser expulsada por ningún medio, sino con la oración y el ayuno». En la Neovulgata se ha suprimido “y el ayuno”, que no figura en importantes versiones antiguas, así como el entero versículo de Mt 17, 21 (paralelo al anterior). En todo caso, esto no quita fundamento bíblico a la recomendación del ayuno, del que se habla en Mt 4, 2 y Mt 6, 16-18. 313 Camino, 231. 314 Remitimos a las voces correspondientes de dos diccionarios en los que se pueden ver numerosos testimonios sobre la práctica de estas mortificaciones en la historia y una amplia bibliografía: L. GOUGAUD, Cilice, en: AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, t. 3, Paris 1957, col. 899-902; É. BERTAUD, Discipline (instrument de pénitence), en ibid., col. 1302-1311; T. GOFFI, Disciplina, en: AA.VV., Dizionario enciclopedico di spiritualità, Roma 1990, vol. 1, pp. 811-814. Cfr. también, A. LÉONARD, Nomenclature des procédés ascétiques en usage dans l’Église, en: AA.VV., L’ascèse chrétienne et l’homme contemporain, Paris 1951, pp. 119-147 (en general, todos los capítulos de la primera parte de esta obra son de interés para el tema que nos ocupa). 315 Via Crucis, X Estación, punto 2. 316 Surco, 903. 317 Camino, 214. Cfr. ibid., n. 196. 318 Via Crucis, XI Estación, punto 2. 319 J.M. MOLINER, Historia de la espiritualidad, Burgos 1971, p. 18.

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320 Ibid. 321 SAN GREGORIO MAGNO, Moralia, 20, 41, 78: PL 76, 185. 322 SAN GREGORIO DI NISA, De virginitate, 22. 323 Palabras citadas por Á. DEL PORTILLO, Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei, cit., p. 201. 324 Instrucción, 31-V-1936, nota 95. 325 Ibid. 326 Apuntes de la predicación, 1-I-1969 (AGP, P01 1969, p. 61). 327 Carta 29-IX-1957, 39. 328 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 14; Flp 3, 1. 329 Cfr., p.ej., Camino, 200, 311, 899; Surco, 834, 903; Forja, 845; Amigos de Dios, 135, 139. 330 Cfr. apartado 3.2.2, b). 331 Á. DEL PORTILLO, Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei, cit., p. 201. 332 Amigos de Dios, 135-136. En este y en otros textos se advierte el sólido fundamento que tiene, en la enseñanza de san Josemaría, la práctica tradicional de ofrecer a Dios las dificultades cotidianas como pequeños sacrificios, práctica a la que se ha referido BENEDICTO XVI, Enc. Spe salvi, 30-XI-2007, 40. 333 Camino, 185. 334 Cfr. ibid., 231. Sobre la práctica, por parte de san Josemaría, de penitencias materialmente “grandes”: cfr. Á. DEL PORTILLO, Sacerdotes para una nueva evangelización, Discurso de clausura del Simposio de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra sobre la formación sacerdotal, 20-IV-1990, en: “Romana” 10 (1990) 85-98. 335 Carta 24-III-1930, 15. Cfr. Forja, 784. 336 Cfr. Camino, 205 y 813. 337 Apuntes de una meditación, 13-IV-1954 (P01, IV-1963, p. 10). 338 Amigos de Dios, 139. 339 Via Crucis, III Estación, punto 5. 340 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 71, a. 6; II-II, q. 118, a. 5; III, q. 86, a. 4, ad 1, etc. Cfr. SAN AGUSTÍN, De diversis quaestionibus ad Simplicianum, 1, 2, 18; CEC, 1848, 1855. 341 Forja, 1024. 342 Remitimos a algunos estudios de Teología moral que presentan, en nuestra opinión, un marco adecuado para exponer las enseñanzas de san Josemaría sobre este tema en la vida espiritual: cfr. E. COLOM – A. RODRÍGUEZ LUÑO, Scelti in Cristo per essere santi – I. Elementi di Teologia morale fondamentale, Roma 1999, cap. XI (“Il

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peccato e la conversione”), pp. 335-381; E. CÓFRECES – R. GARCÍA DE HARO, Teología Moral fundamental. Fundamentos de vida cristiana, Pamplona 1998, cap. VIII (“La lucha contra el pecado y la conversión permanente”), pp. 469-567. Mencionamos también el artículo de P. PALAZZINI, Il peccato, en: AA.VV., Il peccato, Milano 1959, pp. 184-223 (el título del artículo coincide con el del volumen). Este último estudio, además de presentar sintéticamente un marco general de la doctrina sobre el tema, habla en particular de la conciencia de la filiación divina como fundamento de la lucha contra el pecado, en sintonía con la enseñanza de san Josemaría. Recientemente, con una perspectiva filial: S. ZAMBONI, Allontanamento e ritorno alla casa del Padre: peccato e conversione, en: R. TREMBLAY – S. ZAMBONI, Figli nel Figlio. Una Teologia Morale fondamentale, Bologna 2008, pp. 297-318. 343 Camino, 386. 344 Es Cristo que pasa, 114. 345 CONC. DE TRENTO, Sessio VI, Decr. de iustificatione, c. 4: DS 1524. 346 Ibid., c. 7: DS 1528. Cfr. ID., Sessio V, Decr. de peccato originali, 5: DS 1515; CEC, 1989. 347 Cfr. CONC. DE TRENTO, Sessio V, Decr. de peccato originali, c. 5: DS 1515. 348 Carta 24-III-1931, 15. A veces firmaba incluso “el pecador”, a pesar de sentirse unido a Dios (cfr. Forja, 171). 349 Via Crucis, XIV Estación, punto 5. 350 Sobre la comprensión actual de esta fórmula, cfr. Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación entre la Iglesia Católica y la Federación luterana mundial, del 31-X-1999, 29-30. 351 Surco, 134. 352 Ibid. Cfr. Via Crucis, VI Estación, punto 3. 353 Cfr. CEC, 1849, 1855 y 1857; SAN AGUSTÍN, Contra Faustum, 22, 27. 354 Puede verse el comentario clásico de C. SPICQ, L’Épître aux Hébreux, Paris 1952, vol. II, pp. 167-178. 355 SAN FRANCISCO DE ASÍS, Admonitio, 5, 3. 356 CATECHISMUS ROMANUS, 1, 5, 11. Cfr. CEC, 598. 357 Surco, 993. 358 Forja, 550. 359 PÍO XII, Radiomensaje, 26-X-1946. 360 Es Cristo que pasa, 95. 361 Cfr. CEC, 1855, 1865, 1861. 362 Forja, 1002.

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363 Cfr. Camino, 141, 749; Surco, 890; etc. 364 Amigos de Dios, 243. Cfr. Surco, 134; Via Crucis, VI Estación, punto 3. En vez de “horror”, otras veces habla de “odio al pecado”: cfr., p.ej., Forja, 1024. 365 Carta 9-I-1932, 19. El texto de 1Jn 3, 9-10 no está citado literalmente sino glosado. Una traducción literal de la Vulgata sería: «Todo el que ha nacido de Dios no peca, porque el germen divino permanece en él; no puede pecar porque ha nacido de Dios. En esto se distinguen los hijos de Dios y los hijos del diablo». 366 Sobre la relación entre conciencia del pecado y salud psíquica, cfr. J.B. TORELLÓ, Psicoanálisis y confesión, Madrid 1975, 212 pp. El autor conoció de cerca a san Josemaría y lo cita en sus obras. 367 Es Cristo que pasa, 159. 368 Cfr., p.ej., Amigos de Dios, 304; Forja, 1024. 369 Amigos de Dios, 243. «El pecado venial debilita la caridad; entraña un afecto desordenado a bienes creados; impide el progreso del alma en el ejercicio de las virtudes» (CEC, 1863). «No merece una pena eterna sino temporal» (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th., I-II, q. 88, a. 2, c; “venial” viene del latín venia, perdón). No priva de la gracia santificante, pero si permanece sin arrepentimiento, «dispone poco a poco a cometer el pecado mortal» (ibid.; cfr. BEATO JUAN PABLO II, Ex. ap. Reconciliatio et paenitentia, 2-XII-1984, 17). 370 Carta 8-XII-1949, 149. 371 Forja, 114. 372 Cfr. CEC, 1862. 373 A veces se llaman también pecados “de debilidad” o “de fragilidad” a aquellos pecados mortales que se cometen bajo el dominio de las pasiones. Pero el nombre de “pecados de debilidad” sugiere que la voluntariedad no ha sido plena, mientras que en el pecado mortal el consentimiento de la voluntad siempre es pleno. Por eso resulta ambigua la expresión “pecados mortales de debilidad” y puede incluso esconder una excusa (cfr. Camino, 713). En cambio está justificado hablar de “pecados veniales de debilidad”, que también se llaman “faltas leves” o “fallos” (nos parece que san Josemaría emplea estos términos como sinónimos). 374 Camino, 330. 375 SANTA TERESA DE JESÚS lo describe vivamente: «Que esto me parece a mí es pecado sobrepensado, y como quien dice: Señor, aunque os pese, haré esto; ya veo que lo veis, y sé que no lo queréis, y lo entiendo; pero quiero más seguir mi antojo y apetito que no vuestra voluntad» (Camino de perfección, c. 41, 4). 376 Surco, 139.

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377 Apuntes de la predicación, 18-XI-1972 (AGP, P11, p. 21). Cfr., capítulo 6º, apartado 1.2.2.d (vol. II, pp. 327-330). 378 Carta 29-IX-1957, 21. 379 Carta 19-III-1967, 86. 380 Sobre la diferencia entre “culpa” y “pena”, cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I, q. 48, a. 5. 381 CONC. DE TRENTO, Sessio VI, Decr. de iustificatione, cap. 11: DS 1537. 382 Ibid. 383 Surco, 763. Una síntesis de este tema, siguiendo la enseñanza de san Josemaría, puede verse en J. ECHEVARRÍA, Itinerarios de vida cristiana, Barcelona 2001, cap. 7 (“Pecado y perdón”), pp. 87-98. 384 Amigos de Dios, 131. 385 Carta 24-III-1931, 11. 386 Camino, 211. 387 Forja, 168. 388 E. CÓFRECES – R. GARCÍA DE HARO, Teología Moral fundamental. Fundamentos de vida cristiana, cit., p. 48 s. Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 14, a. 1. 389 Es Cristo que pasa, 178. 390 Ibid., 64. 391 Forja, 172. 392 Cfr., p.ej., Via Crucis, VIII Estación, punto 2. En abstracto se podrían señalar algunas diferencias. La contrición es un concepto teológico, mientras que el arrepentimiento se puede entender como simple pesar humano por una acción que se desearía no haber cometido, como sucede cuando uno se arrepiente de un error que no es un pecado. En el ámbito de la vida espiritual cristiana, en el que nos movemos, los dos términos coinciden. 393 Cfr. Forja, 161 y 349; Es Cristo que pasa, 59. 394 Cfr. Camino, 712; Surco, 134; Es Cristo que pasa, 57, 63; etc. 395 CONC. DE TRENTO, Sessio XIV, Doctrina de sacramento paenitentiae, cap. 4, De contritione: DS 1676. Cfr. CEC, 1451. 396 Cfr. CEC, 1432; CONC. DE TRENTO, Sessio VI, Decr. de iustificatione, cap. 5: DS 1525. 397 Forja, 170. 398 Ibid., 112. 399 L. SCHEFFCZYK, Die Gnade in der Spiritualität von Josemaría Escrivá, cit., p. 67. 400 Es Cristo que pasa, 96. Cfr. CEC, 1431.

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401 Cfr. CEC, 1452, 1453; CONC. DE TRENTO, DS 1677, 1705, 1778. 402 Carta 24-III-1931, 24. 403 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, In IV Sent., d. 46, q. 2, a. 2; S.Th. II-II, q. 21, aa. 1 y 4. 404 Amigos de Dios, 148. 405 Apuntes de una meditación, 29-X-1967 (AGP, P06, vol. IV, p. 42). Cfr. Surco, 480. 406 Carta 24-III-1931, 11. 407 Surco, 144; cfr. 143. 408 Apuntes de una meditación, 25-XII-1973 (AGP, P09, p. 203). 409 Forja, 444. 410 Homilía Sacerdote para la eternidad, 13-IV-1973, en: Amar a la Iglesia, Madrid 19862, p. 79. 411 Surco, 258. 412 Cfr. F.M. REQUENA, San Josemaría Escrivá de Balaguer y la devoción al Amor Misericordioso (1927-1935), en: “Studia et Documenta” 3 (2009) pp. 139-173. Las afirmaciones de este párrafo las hemos tomado de la documentada monografía del mismo autor: Católicos, devociones y sociedad durante la dictadura de Primo de Rivera y la Segunda República. La Obra del Amor Misericordioso en España (1922-1936), Madrid 2008, pp. 25 y 193. 413 Cfr. Es Cristo que pasa, 96. 414 Camino, 182. 415 Apuntes de una meditación, 13-IV-1954 (AGP, P18, p. 57). 416 Apuntes de una meditación, 25-XII-1973 (AGP, P09, p. 203). 417 Forja, 476. Cfr. Camino, 914. 418 Apuntes de una meditación, Cuaresma 1972 (AGP, P09, p. 158). 419 Sobre el tema, cfr., p.ej., J. ORLANDIS, La Iglesia católica en la segunda mitad del siglo xx, Madrid 1998, pp. 92-95 420 Apuntes de una meditación, 25-XII-1973 (AGP, P09, p. 202). 421 Apuntes de una meditación, Cuaresma 1972 (AGP, P09, p. 157). 422 Es Cristo que pasa, 138. 423 Ibid., 123. 424 Ibid. 425 Cfr. ibid. 426 Forja, 23. 427 Es Cristo que pasa, 64.

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428 Se habla de “conversión” sobre todo cuando una persona abraza la verdadera fe, o cuando decide comenzar o recomenzar a vivir de modo coherente con ella (cfr., p.ej., Camino, 285; Surco, 145, 278; Forja, 32, 237; Es Cristo que pasa, 58); se habla de “contrición” cuando reacciona por haber cometido tal o cual pecado (cfr., p.ej., Camino, 712; Surco, 174, 134, 839; Forja, 172; Es Cristo que pasa, 76; Amigos de Dios, 112, 214, 264). 429 Es Cristo que pasa, 57. J.M. YANGÜAS, en un estudio sobre la relación de la “opción fundamental”, tal como viene descrita por la encíclica Veritatis splendor (6-VIII-1993), con la doctrina de san Josemaría, afirma: «La unidad de vida, cuyo germen es puesto con la primera conversión, se hace al mismo tiempo tarea, fin, meta. De este modo, el camino de la perfección cristiana es camino de progreso en unidad de vida. Se trata de conseguir que la dinámica propia de la primera decisión, de la primera conversión, arrastre consigo en un único movimiento, cada vez más, todas las dimensiones humanas que directa o indirectamente están bajo el dominio de la libertad» (Unità di vita e opzione fondamentale, en: “Annales Theologici” 9 (1995) 457 s.). 430 Es Cristo que pasa, 114. 431 Forja, 384. Cfr. Camino, 292; Forja, 119; Es Cristo que pasa, 75 y 114; Amigos de Dios, 13, 214, 219; etc. 432 Camino, 254. 433 Surco, 161. Se refiere al Sal 76, 11 [Vg]: «Et dixi: Nunc coepi! Haec mutatio dexterae Excelsi». El versículo correspondiente de la Neovulgata (Sal 77, 11) no conserva el Nunc coepi! 434 Es Cristo que pasa, 75. 435 Ibid., 76. 436 CEC, 1472. La doctrina se encuentra con palabras semejantes en el CATECHISMUS ROMANUS, II, 5, 65-66. Recordemos que la “pena temporal”, en el caso de la justicia humana, es la que impone el juez a quien ha cometido un delito: p.ej., una multa o un tiempo de cárcel. En el caso del pecado grave, la pena temporal es la que permanece una vez remitida la culpa y la pena eterna. 437 Apuntes de la predicación, 26-IV-1970 (AGP, P01 VIII-1970, pp. 16-17). 438 Apuntes de una meditación, Cuaresma 1972 (AGP, P09, p. 159). 439 Amigos de Dios, 214. 440 Cfr. Es Cristo que pasa, 178; Amigos de Dios, 214, 219; etc. Los textos en este sentido son muy numerosos en la predicación durante los últimos años de su vida.

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441 Es Cristo que pasa, 75. 442 Forja, 191. 443 Camino, 310. Cfr. Rm 13, 14. 444 Apuntes de la predicación, 27-V-1970 (AGP, P01 X-1970, p. 26). 445 Cfr. CEC, 1434. Para esta división se toma pie de las palabras del Señor en el Sermón de la Montaña: «Cuando des limosna, que tu mano izquierda no sepa lo que hace tu mano derecha...» (Mt 6, 3). «Cuando oréis, no seáis como los hipócritas...» (Mt 6, 5). «Cuando ayunéis no os finjáis tristes...» (Mt 6, 16). El texto no habla de “penitencia”. 446 No hemos encontrado ningún texto en el que la mencione como tres grupos de obras de penitencia, aunque no podemos excluir absolutamente que lo haga alguna vez en el epistolario personal o en apuntes que no hemos consultado. 447 CEC, 1434, que remite a Mt 6, 1-18. Cabe hacer notar que la conversión es siempre respecto a Dios, pero puede tener lugar a través de un cambio de actitud respecto a uno mismo (p.ej., prescindir por amor a Dios de una comodidad que se buscaba habitualmente) o directamente respecto a Dios (p.ej., destinar más tiempo diario exclusivamente a la oración) o respecto a los demás (p.ej., hacer a otra persona, por amor a Dios, un servicio que antes se omitía). 448 Amigos de Dios, 138. 449 Cfr. Camino, 82, 210, 215, 222, 234, 424; Surco, 258; Forja, 153, 225, 400, 431, 604; etc. 450 Cfr. J. ROLOFF, en H. BALZ – G. SCHNEIDER, Dizionario esegetico del Nuovo Testamento, cit., t. I, col. 1732-1735; S. LYONNET, “Hilasterion” in Rm 3, 25, en S. LYONNET – L. SABOURINT, Sin, Redemption and Sacrifice, Roma 1970, pp. 158 ss. 451 El Sacrificio de la Cruz es “expiatorio” y “propiciatorio”. Sobre la aplicación de estos dos términos a la Santa Misa, cfr. Á. GARCÍA IBÁÑEZ, L’Eucaristia, dono e mistero. Trattato storico-dogmatico sul mistero eucaristico, Roma 2006, pp. 313-317. Entre los documentos del Magisterio, cfr., p.ej., LEÓN XIII, Enc. Caritatis studium, 28-VII-1898: ASS 31 (1898-1899) 12. 452 Amigos de Dios, 140. 453 Es Cristo que pasa, 121. 454 Via Crucis, Prólogo. 455 G. ROVIRA, Teología y pastoral de la mortificación cristiana, en: “Scripta theologica” 16 (1984) 791 s. 456 Camino, 182. 457 Es Cristo que pasa, 9.

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458 Véanse al respecto las palabras de BENEDICTO XVI sobre la institución de la Eucaristía, que hemos citado en el capítulo 7º, p. 49, nota 82: «Él da su vida sabiendo que precisamente así la recupera. En el acto de dar la vida está incluida la resurrección (...). Ya ahora ofrece la vida, se ofrece a sí mismo y, con ello, la obtiene de nuevo ya ahora» (Jesús de Nazaret, vol. II, Madrid 2011, p. 486). 459 Via Crucis, XIV Estación. 460 Es Cristo que pasa, 168. 461 Surco, 258. 462 Carta 9-I-1932, 83. 463 Homilía Sacerdote para la eternidad, cit., p. 79. Cfr. Forja, 604. 464 Cfr. L. MORALDI, Expiation, en: AA.VV. Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, t. 4, Paris 1961, col. 2042 s. 465 Forja, 785. Cfr. capítulo 2º, apartado 2.3.1. (vol. I, pp. 390 ss.). 466 Amigos de Dios, 132. 467 Cfr. T. GOFFI, Disciplina, cit., p. 812. Algunas deformaciones de la expiación, como la de los “flagellanti” en el s. XIV, fueron condenadas por el Magisterio (Clemente VI en 1349). Cfr. P. BAILLY, Flagellants, en: AA.VV. Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, t. 5, Paris 1964, col. 392-408. Recuérdese también lo que se dijo más arriba (468 Cfr. A. TESSAROLO, Espiazione, en: AA.VV., Dizionario enciclopedico di spiritualità, cit., vol. II, pp. 945 s.; E. GLOTIN, Réparation, en: AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, t. 13, Paris 1987, col. 374-409. 469 Camino, 194. 470 Forja, 225. 471 Camino, n. 221. 472 Cfr. apartado 2.3.2., b). 473 Amigos de Dios, 132. 474 Himno Vexilla Regis. 475 Cfr. CEC, 1472. 476 Cfr. ibid.,1471-1479. 477 Carta 19-III-1967, 92. Cita a PABLO VI, Const. ap. Indulgentiarum doctrina, 1-I-1967, 8: AAS 59 (1967) 16 s. 478 Via Crucis, XIII Estación, punto 5. Cfr. Es Cristo que pasa, 82. 479 Camino, 571. 480 Como es sabido, la doctrina de SAN JUAN DE LA CRUZ acerca de las purificaciones del alma es muy amplia y profunda. Llama noches a las purificaciones, porque en ellas el alma «camina como de noche, a oscuras» (Subida del Monte Carmelo, lib. 1, cap. 1, 1), y distingue

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entre la noche de los sentidos y la noche del espíritu, y en ambos casos entre purificación activa y pasiva. San Josemaría conoce bien al Doctor místico, lo cita en sus escritos y recomienda la lectura de sus obras, pero no es posible señalar aquí hasta qué punto esa doctrina se refleja en sus propias enseñanzas. No emplea los mismos esquemas, pero están presentes los elementos principales, vistos desde la perspectiva de la santificación en medio del mundo. También en este último caso –en el que se encuentran la mayor parte de los fieles corrientes– se ha de buscar la purificación con radicalidad no menor de la que propone el místico castellano, pero en la vida ordinaria. En este sentido, la enseñanza de san Josemaría tiene unas características propias que no se encuentran en el santo carmelita. 481 Es Cristo que pasa, 58. 482 Forja, 41. Sobre la mediación de Santa María en la lucha interior, cfr. Es Cristo que pasa, 149 (lo citamos al final del capítulo). 483 Cfr. Forja, 516 y 935. 484 Cfr. ibid., 514. 485 Camino, 58. 486 Surco, 266. 487 Santo Rosario, 4º misterio gozoso. 488 Forja, 160. 489 Camino, 216. 490 Santo Rosario, 4º misterio gozoso (se acaba de citar más ampliamente este texto). 491 Cfr., p.ej., además de los textos citados en este apartado, Forja, 3, 5, 41, 894. 492 Cfr., p.ej., Surco, 475. 493 F. CAPUCCI, Croce e abbandono. Interpretazione di una sequenza biografica (1931-1935), en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. II, p. 179. El autor se refiere con estas palabras, concretamente, a algunos episodios de la vida de san Josemaría. 494 Amigos de Dios, 141. 495 Camino, 219. 496 Esto no significa que apruebe el mal que hacen otros al calumniar o al cometer una injusticia; ni tampoco significa que no deba oponer nunca resistencia. Dependerá de los bienes que estén en juego (ya nos hemos referido a este tema en el vol. II, p. 266). De lo que ahora se trata es sólo del valor purificador de esas circunstancias. 497 Cfr. A. DERVILLE, Plaie, en: AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, t. 12/2, Paris 1986, col. 1794. El anhelo de “meterse en las llagas de Jesucristo” se encuentra en textos de san Josemaría desde 1938 (cfr. Camino, 58, 288, 555; Amigos de Dios, 302 s.;

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Via Crucis, XII Estación, punto 2; etc.). Esta devoción, grata a SAN BERNARDO (cfr. Sermo 61 in Cantica Canticorum, 3-5), se remonta según A. Byrne a san Agustín. «“Entrar en las llagas de Cristo” tiene una larga tradición en la Iglesia. San Agustín escribe en De Symbolo, 2: “Mostrará sus llagas a sus enemigos, de modo que Él, que es la verdad, los convencerá diciendo: He aquí el hombre que habéis crucificado, al que habéis infligido esas llagas. Reconoced el costado que habéis perforado. Se abrió para vosotros y por vosotros, pero no habéis querido entrar” (citado por S. Tomás, en S.Th. III, q. 54, a. 4)» (Camino/The Way. Spanish text & English translation, cit., comentario al punto 288, p. 113). 498 Amigos de Dios, 301-302. 499 Ibid., 303. 500 Cfr. Camino, 756. 501 Surco, 160. 502 Cfr. Camino, 287. 503 Ibid., 788. 504 Forja, 165. 505 Vid. supra. Cfr. también, p.ej., Camino, 183, 375. 506 Via Crucis, X Estación, punto 2. 507 Camino, 163. 508 Ibid., 166. Sobre el origen de la expresión “dolor de muelas en el corazón”, cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de “Camino”, cit., ad loc. 509 Forja, 412. 510 Vimos ya que este sometimiento es razonable: capítulo 6º, apartado 2.1 (vol. II, pp. 346 ss.) 511 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 4, a. 8, ad 2. Citado en Carta 24-III-1931, 16. 512 Carta 24-III-1931, 16-17. 513 Surco, 776. 514 Apuntes de la predicación, 13-VII-1968 (AGP, P01 X-1968, pp. 35-36). Cfr. Forja, 312. 515 Es Cristo que pasa, 76. 516 Esta enseñanza ha inspirado incluso una conocida obra de espiritualidad: J. URTEAGA, Los defectos de los santos, Madrid 19875 (1ª ed. de 1978), 406 pp. 517 Surco, 399. 518 Forja, 403. 519 Carta 8-VIII-1956, 40. 520 Camino, 42. 521 Ibid., 43.

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522 Ibid., 374. 523 Surco, 998. 524 Apuntes de la predicación, 17-VI-1964 (AGP, P02 IX-1964, p. 23). 525 Ibid. 526 Apuntes de la predicación (AGP, P02 V-1967, p. 24). 527 Apuntes de la predicación (AGP, P02 VIII-1971, p. 14). 528 Apuntes de la predicación (AGP, P02 IX-1971, p. 18). 529 Surco, 399. 530 Es Cristo que pasa, 9. 531 Forja, 604. 532 Es Cristo que pasa, 168. 533 Ibid., 123. 534 Camino, 1. 535 Amigos de Dios, 219. 536 Sobre los conceptos de scandalum y de cooperatio ad malum puede verse, p ej.: E. COLOM – A. RODRÍGUEZ LUÑO, Scelti in Cristo per essere santi. – I. Elementi di Teologia morale fondamentale, cit., pp. 373-375. 537 Apuntes de la predicación, 13-VII-1974 (AGP, P04 1974, vol. 2, pp. 635-636). En este texto san Josemaría se dirige a mujeres y emplea las palabras del Salmo para aludir concretamente a los escándalos en el modo de vestir. La traducción del Salmo ha cambiado en la Neo-Vulgata: «Errores quis intellegit? Ab occultis munda me» (Ps 18 [19], 13). 538 Camino, 836. 539 Surco, 864. La expresión se repite en Forja, 848 –citado a continuación–, y en Es Cristo que pasa, 72, así como en otros lugares de los escritos en vía de publicación. Lo hemos comentado ya, desde diferentes puntos de vista, en este capítulo, apartado 1.1., y en el capítulo 6º, apartado 1.2.2.f (vol. II, pp. 334-336). 540 Forja, 848. Cfr. Lc 16, 8. 541 Cfr. capítulo 6º, apartado 1.2.1.c) (vol. II, pp. 324-326). 542 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 1ª parte, cap. III y IV; y 2ª parte, passim. 543 Es Cristo que pasa, 110. 544 A. TANQUEREY, Compendio de Teología ascética y mística, cit., parte II, lib. 2, cap. IV, 1270. Una precisa síntesis del concepto de tibieza se encuentra en C. GENNARO, Tiepidezza, en: AA.VV., Dizionario enciclopedico di spiritualità, cit., vol. 3, pp. 2519-2531. Sobre la historia del concepto, cfr. A. BOLAND, Tiédeur, en: AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, t. 15, Paris 1991, col. 917-935. Sobre sus

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manifestaciones, cfr. VIRGILIO DE SAN ALBERTO, La tiepidezza, en: “Rivista di vita spirituale” 3 (1949) 43-70. 545 Estos matices se perciben bien en la obra de F. FERNÁNDEZ CARVAJAL, La tibieza, Madrid 200212 (primera ed. de 1978), 191 pp., inspirada en la enseñanza de san Josemaría. 546 Cfr. G. ANGELINI – J.-CH. NAULT – R. VIGNOLO, Accidia e perseveranza, Milano 2005, 99 pp.; J.-CH. NAULT, La saveur de Dieu: l’acédie dans le dynamisme de l’agir, Paris 2006, 558 pp. 547 CEC, 2094. 548 Apuntes de la predicación, 22-IV-1973 (AGP, P01, V-1973, p. 156). 549 Camino, 257. 550 Ibid., 427. 551 Ibid., 328. 552 Del “medium virtutis” hemos hablado en el capítulo 6º, apartado 4.1.1 (vol. II, p. 416). 553 Surco, 541. 554 Cfr. Amigos de Dios, 83. 555 Instrucción, mayo-1935/14-IX-1950, 141. Cfr., p.ej., Es Cristo que pasa, 11; Amigos de Dios, 207. 556 Cfr., p.ej., Camino, 325, 331, 988; Surco, 146. 557 Camino, 331. 558 Ibid., 988. 559 Ibid., 325. Cfr. Ap 3, 15 s. 560 Camino, 327. 561 Ibid., 33. 562 Ibid. 563 Cfr. Amigos de Dios, 42. 564 Forja, 489. 565 Camino, 837. 566 Camino, 293. 567 Ibid., 331. 568 Amigos de Dios, 18. 569 Camino, 967. 570 SANTO TOMÁS DE AQUINO enseña que, aun cuando todos los actos de caridad disponen al crecimiento de esta virtud, tan sólo cuando el hombre realiza un acto más fervoroso («actum ferventiorem dilectionis») merece que Dios se la aumente. Se da entonces un progreso real en la caridad. En cambio, los actos de caridad menos fervorosos –llamados también actos remisos– no la hacen crecer (cfr. S.Th. II-II, q. 24, a. 6, c). 571 Amigos de Dios, 150.

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572 Camino, 551. 573 Es Cristo que pasa, 174. 574 Surco, 10. 575 Cfr. SANTA TERESA DE JESÚS, Vida, cap. 7, 8 y 19. 576 Camino, 326. 577 SAN AGUSTÍN, In Ep. Ioann. ad Parthos, 1, 6. 578 Camino, 327. 579 Ibid., 326. 580 Ibid., 706. 581 Surco, 262. 582 Cfr. ibid., 789; Forja, 9; etc. 583 Cfr. SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche oscura, I, c. 9, 2-3. 584 Forja, 224. 585 Surco, 146. 586 Apuntes de la predicación, 11-VI-1974 (AGP, P04, vol. I, p. 396). 587 Sobre la noción de “cosas pequeñas” en la vida espiritual, cfr. capítulo 1º, apartado 2.2.2.c). 588 Apuntes de la predicación, XII-1945 (AGP, P18, p. 30). 589 Camino, 329. 590 Ibid., 494. 591 SANTA TERESA DE JESÚS, Meditaciones sobre los Cantares, cap. 2, 18 (en la edición de las Obras completas, Editorial de Espiritualidad, Madrid 1984, p. 1079). 592 Forja, 109. 593 Surco, 142. 594 Forja, 481. 595 Cfr. capítulo 6º, apartado 3.3.1 (vol. II, pp. 406-408). 596 Surco, 148. 597 JUAN PABLO II, Discurso, 7-X-2002, 2. 598 V. GARCÍA-HOZ, Sobre la pedagogía de la lucha ascética en “Camino”, cit., p. 182. Cfr. también, del mismo autor, Pedagogía de la lucha ascética, Madrid 19634, 512 pp. 599 Cfr. Camino, 831-851. 600 Ibid., 307. 601 A. BYRNE, en Camino/The Way. Spanish text & English translation, cit., anotación al punto 306, p. 118. El autor remite a unos 40 puntos del libro en los que ha individuado esos aspectos. 602 Cfr. vol. I, p. 49. 603 J.M. YANGÜAS, Unità di vita e opzione fondamentale, cit., p. 459. Cfr. Camino, 817.

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604 Cfr. capítulo 1º, apartado 2.2.2.c (vol. I, pp. 294-298) y capítulo 7º, apartado 1.4.2.a (vol III, pp. 76-87). 605 Cfr. la monografía de E. HENNESSEY, La noción de “cosas pequeñas” en cuatro autores del “Siglo de Oro” español, Roma 2009, 314 pp. El autor señala como motivación de su estudio la búsqueda de precedentes de la enseñanza de san Josemaría, y los encuentra efectivamente en estos cuatro autores. 606 Conversaciones, 114. 607 Via Crucis, III Estación, 2. 608 Camino, 307. Acabamos de citar algo más arriba el punto completo. Cfr. Amigos de Dios, 186. 609 Apuntes de una meditación, abril 1972 (AGP, P09, p. 164 s.) 610 Es Cristo que pasa, 77. 611 Camino, 250. 612 Carta 8-VIII-1956, 40. 613 Sobre la historia de esta práctica de vida espiritual, cfr. A. LIUINA – A. DERVILLE, Examen particulier, en Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, t. 4, Paris 1961, col. 1838-1849. 614 Camino, 205. El “hombre de Dios” es el jesuita irlandés P. William Doyle (1873-1917): véase el comentario de P. Rodríguez a este punto en la edición crítico-histórica de Camino. 615 Camino, 241. 616 Ibid., 240. 617 Amigos de Dios, 78. 618 Es Cristo que pasa, 75. 619 Carta 8-VIII-1956, 40. 620 Ibid., 36. 621 Ibid. 622 Apuntes de la predicación (AGP, P01 XI-1960, p. 12). 623 Forja, 332. 624 Amigos de Dios, 116. 625 Surco, 171. 626 Camino, 211. 627 Forja, 169. 628 Amigos de Dios, 135. 629 Ibid., 216; cfr. Forja, 245. 630 Camino, 822. 631 Ibid., 720. 632 Forja, 169. 633 Ibid., 26 634 Es Cristo que pasa, 129.

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635 Amigos de Dios, 182. 636 Apuntes de la predicación, 25-XI-1972 (AGP, P03 1980, p. 392 s.). 637 Es Cristo que pasa, 76. 638 Cfr. Camino, 405. 639 Surco, 169. 640 Forja, 223. 641 Ibid., 998. 642 Camino, 267. 643 Amigos de Dios, 152. 644 R. ALVIRA, Filosofía de la vida cotidiana, Madrid 1999, p. 55. “Felicitario”: portador de felicidad. 645 Cfr. capítulo 6º, apartado 5.2 (vol. II, pp. 488-489). 646 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 29, aa. 3-4. 647 SAN AGUSTÍN, De civitate Dei, XIX, 13, 1. 648 Es Cristo que pasa, 73. 649 Forja, 806. Cfr. Surco, 510. 650 Camino, 308. 651 Apuntes de la predicación (AGP, P10, 299). 652 Apuntes de la predicación (AGP, P01 IV-1969, p. 11). 653 Es Cristo que pasa, 144. 654 Surco, 78. 655 Es Cristo que pasa, 73. 656 Forja, 102. Sobre esta cuestión, cfr. J. ECHEVARRÍA, Eucaristía y vida cristiana, Madrid 2005, pp. 199-201. 657 Ibid., 649. La vida de san Josemaría es ejemplo de esta característica. Él mismo lo experimentaba, cuando escribía: Se comprende que muchas veces hayan dicho –aunque nada te importe el “qué dirán”– que eres “hombre de paz” (Forja, 174). Una paz que era corolario de su lucha por amor a Dios. Pilar Urbano comenta en su libro sobre los años romanos de san Josemaría, que «el nervio que anima esa alegría con paz, ese gaudium cum pace, es la lucha» (P. URBANO, El hombre de Villa Tevere, cit., p. 74). 658 Cfr. Misal Romano, Solemnidad de Cristo Rey, Prefacio. 659 Carta 16-VII-1933, 14. 660 Cfr. Amigos de Dios, 117. 661 Es Cristo que pasa, 73. 662 Ibid., 123. 663 Sobre el contenido de esta sección remitimos a la explicación que hemos dado en el lugar correspondiente del capítulo 1º. 664 Carta 24-III-1931, 2.

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665 Ibid., 24. 666 Carta 28-III-1955, 25. 667 Surco, 960. 668 Carta 28-III-1955, 31. 669 Es Cristo que pasa, 149. 670 Ibid., 63. Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría CAPÍTULO NOVENO Notas 1 Es Cristo que pasa, 78. 2 Forja, 10. 3 Es Cristo que pasa, 78. 4 Camino, 470. 5 Apuntes de la predicación (AGP, P01 VII-1984, p. 9). 6 Ibid. Suele repetir esta observación, como testimonia Á. DEL PORTILLO, Carta pastoral, 1-IV-1984 (AGP, P01 VII-1984, p. 9). 7 Cfr. Es Cristo que pasa, 8; Surco, 483. 8 Amigos de Dios, 175. 9 Cfr., p.ej., Forja, 702; Conversaciones, 10, 24, 27, 63, 109. 10 Cfr., p.ej., Forja, 119. 11 Cfr. Camino, 272. 12 Cfr. Surco, 847. 13 Cfr., p.ej., Camino, 472. 14 Camino, 324. 15 Cfr., p.ej., Camino, 472, 487; Forja, 218. 16 Cfr. Camino, 95; Surco, 859; Forja, 841; Amigos de Dios, 107. La distinción entre “medios materiales” y “medios humanos” no es rígida en los textos de san Josemaría. Algunas veces llama “medios humanos” a los “medios materiales” (cfr. Forja, 284; Conversaciones, 68), porque se puede entender que la primera expresión comprende la segunda, pero no es lo general. 17 Via Crucis, IV Estación, punto 4. Cfr. Surco, 859. 18 Camino, 95; Surco, 859; Forja, 284 y 841. 19 Surco, 859. 20 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I, q. 12, a. 5, ad 3; q. 94, a. 1, ad 3. 21 Sobre esta distinción, cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 49, a. 1, c. Cabe una comparación: para ir de una ciudad a otra, son medios: a) saber conducir un automóvil (que es una cualidad del sujeto); b) el automóvil mismo (como instrumento que está fuera del

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sujeto); y c) conducir el automóvil (que es el acto del sujeto que consiste en utilizar ese instrumento). En este último caso (c), se cumple más propiamente la razón de medio para llegar a la otra ciudad. El límite de este ejemplo está en que utilizar el medio (conducir un automóvil) no es todavía poseer el fin, mientras que los medios sobrenaturales de santificación implican ya una cierta posesión del fin. 22 Según el enfoque de la Teología espiritual que hemos adoptado en este libro (la “perspectiva de la primera persona”), cuando afirmamos que los sacramentos son medios de santificación no hablamos de los sacramentos en sí mismos, sino de la participación en ellos; cuando decimos que la oración es medio de santificación nos referimos a la acción de dedicar unos tiempos concretos a la oración buscando el diálogo con Dios en esos momentos; del mismo modo, al señalar que la formación cristiana es medio de santificación nos referimos al acto de recibirla a través de alguno de los diversos cauces posibles, colectivos o individuales. 23 En las Iglesias orientales se administra a los niños, en una misma ceremonia, el Bautismo, la Confirmación y la Comunión sub specie vini, mientras que en el rito latino los niños sólo son bautizados –y en algunos casos confirmados–, mientras que la recepción de la Eucaristía se difiere a la edad de la discreción. San Josemaría recibió el Bautismo el 13-I1902, a los cuatro días de nacer, y la Confirmación el 23-IV-1902, cuando sólo tenía tres meses, como no era infrecuente en aquella época, en España. La Primera Comunión la recibió, en cambio, a los 10 años, el 23-IV-1912. Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei. Vida de Josemaría Escrivá de Balaguer, Madrid 1997-2003, vol. I, pp. 26-28; 50-51. 24 Camino, 87. Cfr. Es Cristo que pasa, 32, 118, 154; Forja, 437. 25 La raíz de la santidad «es la gracia de Cristo y, en consecuencia, la vida sacramental, momento cualificado del encuentro con Cristo y, en el centro de esa vida, la Eucaristía. Pero las realidades sacramentales, y el encuentro con Cristo que de ellas fluye, no pueden ni deben ser vividos como una sucesión de eventos sacros que se yuxtaponen a una existencia confinada a la profanidad, sino como momentos privilegiados para entrar en comunión con un Dios presente no sólo en esos momentos, sino en todo momento y en todo lugar» (J.L. ILLANES, Ante Dios y en el mundo. Apuntes para una Teología del trabajo, Pamplona 1997, p. 47). Por lo demás, en el caso de un adulto, la participación en los sacramentos debe ser también oración. 26 Para ilustrar la interrelación entre la participación en la naturaleza y en la vida divinas, puede servir un ejemplo: cuando una familia adopta un niño, lo constituye (legalmente) en miembro de la familia. Puede suceder que no quiera tratar a sus padres ni obedecerles, y entonces no se

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comporta como hijo sino como extraño. Pero también puede ocurrir que quiera a sus padres cada vez más y desee obedecerles en todo. Entonces los padres le considerarán más hijo suyo, le confiarán sus cosas y le entregarán su herencia. La filiación lleva al trato, y el trato “realiza” la filiación. En la vida sobrenatural, Dios nos adopta como hijos, no sólo legalmente sino haciéndonos partícipes de su naturaleza. Si el cristiano trata a Dios como hijo mediante la oración, será introducido cada vez más en la participación de la vida divina hasta recibir la herencia de la gloria. 27 En el vol. I, pp. 376 ss. (capítulo 2º, apartado 2), hemos hecho amplio uso de los tria munera Christi. 28 Forja, 462. 29 Amigos de Dios, 9. El texto continúa poco después hablando del campo de santificación, la vida ordinaria: Tú y yo aprovecharemos hasta las más banales oportunidades que se presenten a nuestro alrededor, para santificarlas, para santificarnos y para santificar a los que con nosotros comparten los mismos afanes cotidianos, sintiendo en nuestras vidas el peso dulce y sugestivo de la corredención (ibid.). 30 Cfr. Camino, 470-491. 31 P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de “Camino”, Madrid 2004³, p. 625. 32 Camino, 475. Cfr. ibid., 473. 33 Forja, 614. 34 Camino, 961. P. Rodríguez señala aquí «una clara resonancia de una de las formulaciones de Chautard en El alma de todo apostolado. El cap. II de la Parte II de este libro se titula: “Las obras de celo no deben ser otra cosa que el desbordamiento exuberante de la Vida interior” (J.B. CHAUTARD, El alma de todo apostolado, 1927, p. 42)» (P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de “Camino”, cit., p. 1019). San Josemaría disponía de un ejemplar de la obra de Chautard (Ed. Ibérica, 4ª ed., Madrid 1933), en el que escribió de su puño y letra la fecha “11-enero-1939”; cita una frase en Camino, 108 y consta que recomendaba su lectura (cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de “Camino”, cit., comentarios a los 81 y 108). 35 Camino, 82. 36 Instrucción, 19-III-1934, 32. 37 Cfr., p.ej., Camino, 528; Forja, 835; Es Cristo que pasa, 120; Homilía Sacerdote para la eternidad, 13-IV-1973, en Amar a la Iglesia, Madrid 19862, pp. 75 ss. 38 Cfr., p.ej., Conversaciones, 35, 60, 63. 39 Es Cristo que pasa, 9. Cfr. ibid., 78. 40 Amigos de Dios, 272.

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41 Es Cristo que pasa, 104. 42 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 1. Cfr. ibid., nn. 9 y 48; Const. past. Gaudium et spes, 42. 43 Es Cristo que pasa, 131. Hemos comentado este texto en el capítulo 3º, apartado 1.5 (vol. I, pp. 495-501), explicando la distinción entre la Iglesia como sacramento y los siete sacramentos, y las consecuencias para la vida cristiana: la edificación de la Iglesia es fin último, mientras que los sacramentos son medios. 44 Es Cristo que pasa, 110. 45 Ibid. Cfr. Jn 20, 21. 46 La Humanidad Santísima de Cristo, como instrumento unido hipostáticamente a la naturaleza divina, posee la plenitud de la gracia de la que todos participamos (cfr. Jn 1, 14.16; SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa contra gentiles IV, c. 41). El cristiano es también instrumento para comunicar la gracia, no unido hipostáticamente a la divinidad, pero tampoco separado, como el agua en el sacramento del bautismo (cfr. S.Th. III, q. 62, a. 5, c). Del tipo de unión hemos hablado en el capítulo 4º, apartado 2.4 (vol. II, pp. 95-102). 47 Apuntes íntimos, 1756: citado en A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, p. 452. 48 Camino, 961. 49 Cfr. Surco, 92; Conversaciones, 66. 50 Forja, 276. 51 Amigos de Dios, 214. 52 Cfr. capítulo 7º, apartado 2.2.1, pp. 153 ss. 53 Surco, 3. 54 Camino, 716. 55 Amigos de Dios, 1. 56 Ibid., 67. 57 Camino, 272. Sobre el origen de la expresión “industrias humanas”, cfr. capítulo 7º, pp. 86 y 195. 58 Amigos de Dios, 149. Cfr. Camino, 269. 59 Cfr. Camino, 178 y 277. 60 Camino, 82. 61 Carta 31-V-1943, 9. 62 Cfr. Surco, 483 63 Amigos de Dios, 258. Cfr. Forja, 984; Amigos de Dios, 30. 64 Es Cristo que pasa, 121. 65 Cfr. Camino, 82 (citado más arriba).

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66 Apuntes de una meditación, 13-X-1963 (AGP, P18, p. 232). Sobre el sentido en que san Josemaría entiende el “compelle intrare”, cfr. vol. II, pp. 271-272 (capítulo 5º, apartado 3.1.4). 67 Apuntes de la predicación, 14-II-1960 (AGP, P01 III-1978, pp. 276-277). 68 Surco, 24. 69 Sirve a tu Dios con rectitud, séle fiel... y no te preocupes de nada: porque es una gran verdad que “si buscas el reino de Dios y su justicia, El te dará lo demás –lo material, los medios– por añadidura” (Camino, 472). 70 Es Cristo que pasa, 80. Sobre el “apostolado personal de amistad y confidencia”, cfr. Parte preliminar, apartado I.3.c (vol. I, p. 75) y apartado III.3.b (vol. I, p. 237); capítulo 6º, apartado 1.2.2.b (vol. II, pp. 321-324). 71 Surco, 503. 72 Apuntes de la predicación 23-IX-1962 (AGP, P01 V-1963, p. 8). 73 Cfr. Conversaciones, 18. 74 Apuntes de la predicación (AGP, P10, 35). 75 Forja, 674. 76 Cfr. Es Cristo que pasa, 8. 77 Surco, 403. 78 Ibid., 147. 79 Camino, 781. Cfr. ibid., 416; Surco, 697. En todos estos textos cita Jn 15, 5. 80 Forja, 571; cfr. 731. 81 Camino, 471. En la edición crítico-histórica se citan, como posible precedente de este punto, unas palabras atribuidas a santa Teresa de Jesús: «Teresa y tres ducados no son nada; pero Dios, Teresa y tres ducados, bastan y sobran» (cfr. OTILIO RODRÍGUEZ, Leyenda áurea teresiana, Madrid 1970, pp. 35-38). 82 Camino, 479. Cfr. Surco, 106. 83 Camino, 11 y 401; Surco, 96. Sobre el origen de esta expresión, cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, pp. 448 y 508 ss. 84 Camino, 473. 85 Amigos de Dios, 117. 86 Cfr. Camino, 799. 87 Apuntes de una meditación, 16-IV-1954 (AGP, P18, p. 71). 88 Camino, 372. 89 Apuntes de una meditación, 16-IV-1954 (AGP, P18, p. 70).

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90 Ibid. 91 Camino, 978. 92 Cfr. Surco, 175. 93 Apuntes de la predicación (AGP, P07, vol. 5, p. 236). 94 Es Cristo que pasa, 159. Cfr. Camino, 792. 95 Conversaciones, 114. 96 Ibid. 97 Ibid., 115. 98 Es Cristo que pasa, 103 y 105. Sobre el sentido en que Cristo está presente en el cristiano, cfr. capítulo 4º, apartado 2.4 (vol. II, pp. 95103). 99 Ibid., 131. «Los sacramentos son signos eficaces de la gracia, instituidos por Cristo y confiados a la Iglesia por los cuales nos es dispensada la vida divina» (CEC, 1131). San Josemaría recuerda en varias ocasiones esta doctrina tradicional acerca de los siete sacramentos: cfr., p.ej., Es Cristo que pasa, 78; Amigos de Dios, 141. Como se ve en el texto citado, distingue este “sentido estricto” de sacramento del análogo que se puede atribuir a la Iglesia y al cristiano que tiene vida sobrenatural. Sobre este tema, cfr. capítulo 3º, apartado 1.5 (vol. I, pp. 495-501). 100 Apuntes de una meditación, 29-IX-1967 (AGP, P18, pp. 330331). Hemos expuesto este tema en el capítulo 7º, pp. 58-60; 108-109. 101 A lo largo de este apartado hablaremos a menudo de “participar” en un sacramento, en lugar de “recibir” o “asistir”, para significar que el cristiano toma parte activa. Cuando alguna vez usemos el término “asistir”, por evitar una repetición de palabras, debe entenderse en sentido activo, no en el pasivo de un simple “estar presente”. Cfr. CONC. VATICANO II, Const. Sacrosanctum Concilium, 5. 102 Una interesante reflexión sobre este tema en la enseñanza de san Josemaría se encuentra en A.M. SANGUINETI, Dimensión sacramental de la vida de los hijos de Dios en su Iglesia: un aporte teológico, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana (Actas del congreso del centenario del nacimiento de san Josemaría), Roma 2002-2004, vol. V/2, pp. 215-231. El planteamiento dista no poco de aquellos otros, más frecuentes, para los que la vida sacramental se reduce a la participación en los sacramentos (cfr., p.ej., J. CASTELLANO, Spiritualità sacramentale, en E. ANCILLI (dir.), Dizionario enciclopedico di spiritualità, Roma 1990, vol. 3, pp. 2217-2218). 103 Homilía El fin sobrenatural de la Iglesia, 28-V-1972, en Amar a la Iglesia, cit., p. 49. 104 Apuntes de la predicación (AGP, P03 IV-1965, p. 13).

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105 Es Cristo que pasa, 80. Si no hubiera abandono voluntario sino imposibilidad de recibirlos, hay que tener presente que Dios puede comunicar la gracia inmediatamente, sin servirse de los sacramentos (cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 16). 106 Ibid., 78. 107 Apuntes de la predicación (AGP, P03 IV-1965, p. 13). 108 Conversaciones, 113. 109 Forja, 69. Cfr. capítulo 3º, apartado 3.2.2 (vol. I, pp. 564-568). 110 Carta 19-III-1967, 75. 111 Ibid., 74 (las tres frases están resaltadas también en el original). El Catecismo de la Iglesia Católica, parte III, expone sintéticamente estos principios. Señalamos un estudio teológico que cita varias veces las enseñanzas de san Josemaría: A. MIRALLES, Los sacramentos cristianos, Madrid 2000, 565 pp. Cfr. también, del mismo autor: Ecclesia et sacramenta, Roma 2012, parte II, 1, pp. 197-214 (“Gracia, Fe y Sacramento”) y parte II, 4, pp. 241-256 (“Misterio y sacramento en la teología actual”). 112 Cfr. Es Cristo que pasa, 96; CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 10. 113 Conversaciones, 115. Sobre esta expresión vid. capítulo 7º, p. 80, nota 180. 114 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. III, q. 62, a. 5, c. 115 CEC, 1116. Cfr. Lc 5, 17; Lc 6, 19; Lc 8, 46. «Lo que era visible en nuestro Salvador ha pasado a sus misterios [los sacramentos]» (SAN LEÓN MAGNO, Sermo 74, 2). 116 CEC, 1127. Cfr. CONC. DE TRENTO, Sessio VII, Decretum de sacramentis, can. 5 y 6: DS 1605 y 1606. Cristo «está presente con su virtud en los sacramentos» (CONC. VATICANO II, Const. Sacrosanctum Concilium, 7: texto citado por san Josemaría en la Homilía Sacerdote para la eternidad, cit., p. 66). Cfr. BEATO JUAN PABLO II, Discurso, 24-V1989, 4. 117 El Bautismo, la Confirmación y la Eucaristía se llaman «sacramentos de iniciación», porque mediante ellos «se ponen los fundamentos de toda vida cristiana» (CEC, 1212): «fundamentan la vocación cristiana común de todos los discípulos de Cristo, que es vocación a la santidad y a la misión de evangelizar el mundo» (CEC, 1533). 118 Es Cristo que pasa, 106. Con pequeñas diferencias, san Josemaría repite estas palabras en otros lugares: cfr., p.ej., ibid., 20. 119 Ibid., 128. 120 Apuntes de la predicación, X-1972 (AGP, P04 1972, II, p. 663).

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121 Amigos de Dios, 13. 122 Ibid., 282. 123 Forja, 640. 124 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. III, q. 63, a. 2, c, citando al Pseudo Dionisio. Estas palabras se refieren a los sacramentos que imprimen carácter, el primero de los cuales es el Bautismo. 125 Es Cristo que pasa, 96. 126 Ibid., 120. 127 Conversaciones, 91. 128 Cfr. ibid., nn. 24, 47, 58, 91, etc. 129 Amigos de Dios, 206. Cfr. Col 3, 1-3. 130 Es Cristo que pasa, 120. 131 Ibid., 81. 132 Ibid., 78. 133 Ibid., 80. 134 Ibid. 135 Ibid., 83. San Josemaría amaba esta fórmula y la empleaba frecuentemente: cfr. ibid., 80, 83, 161; Amigos de Dios, 199; Surco, 684. Cfr. CEC, 1374 y 1413, que cita al CONC. DE TRENTO (DS 1640 y 1651). 136 Cfr. capítulo 3º, apartado 3 (vol. I, pp. 542 ss.). 137 Es Cristo que pasa, 87. 138 Forja, 69; Es Cristo que pasa, 87. Hemos citado varios textos en el capítulo 3º, apartado 3 (vol. I, pp. 542 ss.). Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 11. 139 Cfr. capítulo 3º, apartado 3.2 (vol. I, pp. 550 ss.). 140 Es Cristo que pasa, 87. 141 No es este el lugar para exponer la doctrina y disciplina católicas al respecto. Baste una cita: «Quien tiene conciencia de estar en pecado grave debe recibir el sacramento de la Reconciliación antes de acercarse a comulgar» (CEC, 1385). 142 TERTULIANO, De paenitentia, 4, 2. Cfr. CONC. DE TRENTO: DS 1542; CEC, 1446. 143 Camino, 310. Cfr. Rm 13, 14. 144 Conversaciones, 58. 145 Es Cristo que pasa, 80. Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 11; CEC, 1521. 146 Como es sabido, la Unción de los enfermos «no es un sacramento sólo para aquellos que están a punto de morir. Por eso, se considera tiempo oportuno para recibirlo cuando el fiel empieza a estar en

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peligro de muerte por enfermedad o vejez» (CONC. VATICANO II, Const. Sacrosanctum Concilium, 73). Cfr. CEC, 1514. 147 Apuntes de la predicación, 24-V-1974 (AGP, P04 1974, I, p. 43). 148 Apuntes de la predicación, 15-VI-1974 (AGP, P04 1974, I, 454). 149 Remitimos en particular a las homilías Sacerdote para la eternidad y El matrimonio, vocación cristiana. La primera, fechada el 13IV-1973, figura en el volumen Amar a la Iglesia, cit., pp. 56-82; la segunda, de Navidad de 1970, en Es Cristo que pasa, 22-30. 150 P.ej., los que reciben el presbiterado en la Iglesia de rito latino, adquieren el compromiso del celibato y, por tanto, no tienen intención de recibir nunca el matrimonio. Por la misma razón, quien recibe el sacramento del Matrimonio en la Iglesia latina, no tiene intención de recibir el Orden. 151 En primer lugar, hay que recordar que ninguna mujer puede recibir la ordenación sacerdotal: «“Sólo el varón (‘vir’) bautizado recibe válidamente la sagrada ordenación” (CIC, can. 1024). El Señor Jesús eligió a hombres (“viri”) para formar el colegio de los doce apóstoles (cfr. Mc 3, 14-19; Lc 6, 12-16), y los apóstoles hicieron lo mismo cuando eligieron a sus colaboradores (1Tm 3, 1-13; 2Tm 1, 6; Tt 1, 5-9) que les sucederían en su tarea (...). La Iglesia se reconoce vinculada por esta decisión del Señor. Esta es la razón por la que las mujeres no reciben la ordenación» (CEC, 1577). Esta doctrina fue declarada irreformable por JUAN PABLO II: «Con el fin de alejar toda duda sobre una cuestión que atañe a la misma constitución divina de la Iglesia (...), declaro que la Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres, y que este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos los fieles de la Iglesia» (Ep. Ap. Ordinatio sacerdotalis, 22-V-1994, 4). Poco tiempo después, la CONGR. PARA LA DOCTRINA DE LA FE ha aclarado, a propósito de este documento pontificio: «Esta doctrina exige un asentimiento definitivo, dado que, fundada en la Palabra de Dios escrita y constantemente conservada y aplicada en la Tradición de la Iglesia desde el comienzo, ha sido propuesta infaliblemente por el Magisterio ordinario y universal. Por tanto, en las presentes circunstancias, el Sumo Pontífice, en el ejercicio de su propio ministerio de confirmar a los hermanos (cfr. Lc 22, 32), ha propuesto la misma doctrina con una declaración formal, afirmando explícitamente lo que se debe considerar siempre, en todas partes y por todos los fieles, como perteneciente al depósito de la fe» (AAS 87 (1995) 1114). Años antes de esas intervenciones del Magisterio, san Josemaría había afirmado, al reclamar a favor de la mujer el reconocimiento de su plena igualdad de derechos dentro de la Iglesia, que debe exceptuarse la

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capacidad de recibir las sagradas órdenes, también por razones de derecho divino: cfr. Conversaciones, 14. 152 Es Cristo que pasa, 78. «De la unión conyugal procede la familia, en la que nacen los nuevos ciudadanos de la sociedad humana que, por la gracia del Espíritu Santo, quedan constituidos por el Bautismo en hijos de Dios para perpetuar el Pueblo de Dios en el decurso de los tiempos» (CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 11). Cfr. CEC, 1661. 153 Es Cristo que pasa, 79. Cfr. CEC, 1581. 154 Homilía Sacerdote para la eternidad, cit., p. 70. Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 11. 155 CEC, 1534. 156 A la centralidad de estos dos sacramentos en la vida de la Iglesia y de cada fiel se ha referido el BEATO JUAN PABLO II en la Encíclica Redemptor hominis (4-III-1979), 20, concluyendo que «la Iglesia que se prepara continuamente para la nueva venida del Señor, debe ser la Iglesia de la Eucaristía y de la Penitencia». 157 Es Cristo que pasa, 89. 158 Ibid., 87 159 Ibid. 160 Sobre la participación interior y la exterior, cfr. J. ECHEVARRÍA, Vivir la Santa Misa, Madrid 2010, 196 pp. El autor, Prelado del Opus Dei, recorre cada una de las partes de la celebración eucarística, explicando su sentido y ofreciendo orientaciones para tomar parte activamente y prolongar la Misa a lo largo del día, al hilo de las enseñanzas de san Josemaría. 161 Apuntes de la predicación, 22-V-1970 (AGP P01 X-1970, p. 25). 162 Conversaciones, 113. 163 Es Cristo que pasa, 89. En la Misa está presente Cristo Cabeza y Cuerpo, y, por tanto, junto con Nuestro Señor, toda su Iglesia (Carta 28III-1955, 5). 164 ÁNGEL GARCÍA IBÁÑEZ lo define con precisión: «La celebración eucarística de la Iglesia es el cumplimiento del memorial instituido por Jesucristo, que re-presenta, in sacramento, el único sacrificio de nuestra redención, en la plenitud del misterio pascual del Señor, permitiendo a la Iglesia participar en él (La Eucaristía, Don y Misterio. Tratado histórico-teológico sobre el misterio eucarístico, Pamplona 20092, p. 483). Remitimos a este manual para los aspectos dogmáticos que se encuentran en la base de nuestra exposición de Teología espiritual. El autor cita varias veces las enseñanzas de san Josemaría.

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165 Apuntes de la predicación, 14-IV-1960 (AGP, P01 II-1965, p. 11). Cfr. Ap cap. 5, 7, 19, passim. Cfr. S. HAHN, The Lamb’s Supper: the Mass as Heaven on Earth, New York 1999, 174 pp. 166 Apuntes de la predicación, 14-IV-1960 (AGP, P01 II-1965, p. 11). 167 Homilía Sacerdote para la eternidad, cit., p. 80. 168 MISAL ROMANO, Ordinario de la Misa. En el Orate fratres el sacerdote «pide la ayuda de la oración para el sacrificio propio, que al mismo tiempo lo es de la comunidad, a fin de que sea aceptable a Dios» (J.A. JUNGMANN, El sacrificio de la Misa, Madrid 1951, p. 724). 169 Es Cristo que pasa, 88. 170 Ibid., 89. 171 Ibid., 94. 172 Forja, 436. Se refiere directamente al sacerdote que “dice la Misa”, pero está claro que se ha de aplicar a todos los fieles presentes porque no son simples espectadores sino que concurren al ofrecimiento del Sacrificio del Altar, como hemos recordado antes. 173 Forja, 829. 174 Cfr. CONC. DE TRENTO, Sessio XIII, 11-X-1551, Doctrina de Sacramento Eucharistiae, cap. 3: DS 1639. 175 Es Cristo que pasa, 91. 176 Camino, 536; cfr. 539. 177 Ibid., 534. El punto hace referencia a la Comunión diaria. Esta práctica había sido impulsada por SAN PÍO X con el Decreto Sacra Tridentina Synodus, 20-XII-1905 (DS 3375-3383). Gracias a las disposiciones de este Papa, san Josemaría pudo recibir la Primera Comunión a los 10 años (el 23-IV-1912, como ya hemos dicho), edad temprana para aquella época y continuar recibiéndola con frecuencia a partir de entonces, hasta convertirse pronto en diaria. En la década de 1930, la Comunión diaria era ya una práctica no rara entre los fieles. 178 Forja, 834. Entre los ejemplos de que se sirve para fomentar las mejores disposiciones al recibir la Eucaristía, cfr. Forja, 828. 179 Es Cristo que pasa, 92. 180 Ibid. En los párrafos sucesivos comenta cada uno de estos títulos, que pueden servir de guía para dirigirse a Jesús en la Eucaristía. 181 Forja, 934. La expresión “meterse en las llagas de Jesucristo” se remonta a san Agustín (cfr. p. 395, nota 497). 182 BENEDICTO XVI, Discurso a los participantes en un curso promovido por la Penitenciaría Apostólica, 25-III-2011, §2.

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183 Sobre su dedicación a la administración de este sacramento, cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, vol. I, cit., cap. IV y V. 184 Cfr. capítulo 8º, apartado 4.2.2 (pp. 376-379). 185 Homilía El fin sobrenatural de la Iglesia, 28-V-1972, en Amar a la Iglesia, cit., p. 53. 186 Cfr. 1Co 11, 28-29; CEC, 1457. «Quien tenga conciencia de hallarse en pecado grave, no celebre la Misa ni comulgue el Cuerpo del Señor sin acudir antes a la confesión sacramental, a no ser que concurra un motivo grave y no haya oportunidad de confesarse; y, en este caso, tenga presente que está obligado a hacer un acto de contrición perfecta, que incluye el propósito de confesarse cuanto antes» (CIC, can. 916). 187 Apuntes de la predicación 20-V-1970 (AGP, P01 X-1970, p. 26). Cuando dice “con una sombra” se refiere a una sombra de duda positiva, fundada, de haber cometido un pecado mortal. No se refiere obviamente a los pecados veniales. En la predicación de san Josemaría no hay trazas del rigorismo jansenista que exigía tales disposiciones para recibir dignamente la Eucaristía que prácticamente nadie se podía considerar preparado. De hecho, como ya hemos dicho antes en nota, san Josemaría impulsa a recibirla diariamente, siguiendo las orientaciones del Magisterio, sobre todo desde san Pío X. Por lo demás, procura alejar siempre a las personas de los “escrúpulos” (en el sentido de este término en la Teología moral, que enseguida veremos). 188 Cfr. BEATO JUAN PABLO II, Ex. ap. Reconciliatio et paenitentia, 2-XII-1984, 28. En este texto el Romano Pontífice se refiere a la crisis de la Penitencia en las décadas precedentes al documento, es decir, durante la época en que predica san Josemaría. 189 Apuntes de la predicación, 12-IV-1974 (AGP, P01 V-1974, p. 105). 190 Es Cristo que pasa, 78. 191 Carta 19-III-1967, 90. El texto resaltado es del original, donde remite al CONC. DE TRENTO, Sessio XIV, 25-XI-1551, Doctrina de Sacramento paenitentiae, cap. 3: DS 1673. 192 Ibid. Lo resaltado en el original. En este caso, remite a otro texto de la misma sesión de Trento: DS 1680. 193 Ibid. Lo resaltado en el original. También aquí remite a la misma sesión de Trento: DS 1680 y 1681. 194 Apuntes de la predicación, 16-IV-1973 (AGP, P01 1973, p. 163). 195 Apuntes de la predicación, 23-IV-1962 (AGP, P01 1962, p. 64). En varias ocasiones repite los mismos adjetivos.

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196 Cfr. CONC. DE TRENTO, Sessio VI, 13-I-1547, Decr. de iustificatione, cap. 14: DS 1543; Sessio XIV, 25-XI-1551, Doctr. de sacramento paenitentiae, cap. 5: DS 1679. 197 Cfr., p.ej., Apuntes de la predicación, 8-X-1972 (AGP, P04 1972, II, p. 675): texto citado más abajo, nota 207. 198 Carta 19-III-1967, 87. 199 Ibid. Pío XII había salido en defensa de la confesión frecuente ante la opinión de quienes se oponían a ella argumentando que, para el perdón de los pecados veniales, bastaba la recepción de la Eucaristía: «Para progresar cada día con más fervor en el camino de la virtud, queremos encomendar con mucho encarecimiento el piadoso uso de la confesión frecuente, introducido por la Iglesia no sin inspiración del Espíritu Santo; con el que aumenta el justo conocimiento propio, crece la humildad cristiana, se desarraigan las malas costumbres, se hace frente a la tibieza e indolencia espiritual, se purifica la conciencia, se robustece la voluntad, se lleva a cabo la saludable dirección de las conciencias y aumenta la gracia en virtud del sacramento» (PÍO XII, Enc. Mystici Corporis, 29-VI-1943: AAS 35 (1943) p. 235). La enseñanza sobre la confesión de los pecados veniales se encuentra ya en la citada sesión XIV del Concilio de Trento (DS 1680). El Catecismo de la Iglesia Católica resume lo esencial acerca de la práctica de la confesión frecuente en el 1458. 200 Apuntes de la predicación, 12-IV-1974 (AGP, P01 1974, p. 233). 201 Amigos de Dios, 219. 202 Cfr. J.A. ABAD, La confesión frecuente, en: AA.VV., Diccionario de Teología, Pamplona 2006, pp. 804-805. Según G. MEERSSEMAN, Dossier de l’ordre de la Pénitence au xiiie s., Fribourg 1961, p. 120, la confesión semanal comienza a ser practicada en la provincia romana de los dominicos en 1249. Hemos tomado este dato de PH. ROUILLARD, Pénitence, en: AA.VV., Catholicisme (G. JACQUEMET, dir.), vol. X, Paris 1985, col. 1146. 203 Cfr. capítulo 8º, apartado 4.2.1 (pp. 365-369). 204 Surco, 132. 205 Cfr. T. GOFFI, Scrupolo, en: AA.VV., Dizionario enciclopedico di spiritualità, Roma 1990, vol. 3, pp. 2272-2276; J.-F. CATALAN, Scrupule, en: AA.VV. Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 14 (1990) col. 461-467. 206 Camino, 259. 207 Ibid., 258. 208 Decimos “tradicional” porque san Josemaría no es el primero que da un consejo de este género. No se trata, sin embargo, de una

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recomendación unánime en la tradición de la Iglesia. La historia de la práctica del Sacramento de la Penitencia es muy compleja, como puede verse en la extensa voz Pénitence, de varios autores, en el Dictionnaire de Théologie Catholique, 12 (1933) col. 722-1138, y Confession, en ibid., 3 (1908) col. 828-974. Cfr. también P. ADNÉS, Pénitence, en: AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 2 (1984) col. 943-1010. 209 Cfr. CIC, c. 966. 210 Apuntes de la predicación, 8-X-1972 (AGP, P04 1972, II, p. 675). 211 Es Cristo que pasa, 34. 212 Carta 29-IX-1957, 19. 213 La disciplina canónica sobre el sigilo sacramental vigente en tiempos de san Josemaría no ha cambiado, por lo que se refiere al sacerdote: cfr. CIC, can., 983, 984, 1388; CEC, 1467 y 2490. 214 Carta 8-VIII-1956, 31. 215 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 3. 216 Camino, 528. 217 MISAL ROMANO, Misa vespertina en la Cena del Señor, Super oblata. Cfr. CONC. VATICANO II, Const. Sacrosanctum Concilium, 2; Const. dogm. Lumen gentium, 3. 218 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 11. 219 Camino, 548. 220 Apuntes de la predicación, 2-VII-1974 (AGP, P04 1974, II, p. 211). 221 Apuntes de la predicación, 16-VI-1974 (AGP, P04 1974, I, p. 503). 222 Apuntes de la predicación, 6-VII-1974 (AGP, P04 1974, II, p. 209). 223 Apuntes de la predicación, 1-VII-1974 (AGP, P04 1974, II, p. 70). 224 Cfr. CONCILIO VATICANO II, Const. Sacrosanctum Concilium, 7. San Josemaría se refiere a este número de la Constitución en la homilía Sacerdote para la eternidad, cit., p. 66. 225 Conversaciones, 9. 226 «La santa madre Iglesia desea ardientemente que se lleve a todos los fieles a aquella participación plena, consciente y activa en las celebraciones litúrgicas que exige la naturaleza de la Liturgia misma y a la cual tiene derecho y obligación, en virtud del bautismo, el pueblo cristiano, linaje escogido sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido (1P 2, 9; cfr. 2, 4-5)» (CONCILIO VATICANO II, Const. Sacrosanctum Concilium, 14).

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El Derecho de la Iglesia refleja este deseo: «Todos los fieles que asisten, tanto clérigos como laicos, concurren tomando parte activa, cada uno según su modo propio, de acuerdo con la diversidad de órdenes y de funciones litúrgicas» (CIC, can., 899 § 2). 227 BEATO JUAN PABLO II, Ex. Ap. Christifideles laici, 30XII-1988, 23. 228 Carta 30-IV-1946, 15. 229 Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, pp. 544-546. 230 J. ECHEVARRÍA, Memoria del Beato Josemaría, Madrid 2000, p. 244. 231 Cfr. Conversaciones, 9. 232 Conversaciones, 113. 233 Según PEDRO RODRÍGUEZ, el “Movimiento litúrgico” fue «muy vivido por Josemaría Escrivá y su entorno» (Edición crítico-histórica de “Camino”, cit., comentario al punto 86). Para este autor es notable «la fuerte conexión que Escrivá muestra tener, ya en los años 30, con importantes dimensiones del Movimiento litúrgico europeo» (ibid., comentario al punto 528). Cfr. ibid., comentarios a los puntos 536 y 543, donde se recoge parte de la correspondencia con el P. Germán Prado, benedictino del monasterio de Silos. Ver también J.L. GUTIÉRREZ MARÍN, La vida litúrgica en “Camino” (1932-1939). San Josemaría Escrivá y el movimiento litúrgico, en J.R. VILLAR (ed.), Communio et sacramentum, Pamplona 2003, pp. 417-434; A. LIVI, L’Opus Dei e il rinnovamento liturgico, en: AA.VV., Uno stile cristiano di vita, Milano 1972, pp. 78-95. 234 PÍO XII, Enc. Mediator Dei, 20-XI-1947: AAS 35 (1943) 336. 235 Ibid. 236 Camino, 522. 237 SAN BASILIO, De Spiritu Sancto, 27, 66. 238 Forja, 833. 239 Carta 6-V-1945, 29. 240 Camino, 543. En este punto –a propósito del altar, la cruz, la casulla amplia, las severas líneas del cáliz, etc.– se refleja «el sentido – también estético– de la “celebración” que el autor tenía (...), muy en la línea del Movimiento litúrgico» (P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de “Camino”, cit., ad loc.). 241 Entre los abusos se encontraban «la confusión de funciones, especialmente por lo que se refiere al ministerio sacerdotal y a la función de los laicos (recitación indiscriminada y común de la plegaria eucarística, homilías pronunciadas por laicos, distribución de la Comunión por parte de

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laicos mientras los sacerdotes se eximen)» (CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO, Instr. Inæstimabile donum, 3-IV-1980, prœmio). 242 Cfr. J. RATZINGER, El espíritu de la liturgia: una introducción, Madrid 2011, caps. 2, 5, 9-10, 12-13, passim. 243 Á. DEL PORTILLO, Entrevista sobre el fundador del Opus Dei, Madrid 1993, pp. 138-139. La cita interna es de la “Carta enviada en nombre del Papa PABLO VI a todos los obispos y otros superiores eclesiásticos, junto con el libro Iubilate Deo, el 14 de abril de 1974”. Álvaro del Portillo explica, a continuación de las palabras que se acaban de citar, que la autoridad eclesiástica invitó a san Josemaría, como a otros sacerdotes de edad avanzada, a continuar celebrando la Santa Misa con la forma del rito latino anterior a la reforma que, como es sabido, es la actual “forma extraordinaria” del mismo rito (cfr. BENEDICTO XVI, Carta ap. Summorum Pontificum, 7-VII-2007). 244 Apuntes de la predicación, 30-XI-1969 (AGP, P01 I-1970, pp. 74-75). El Cardenal A. MAYER, que fue Prefecto de la Congregación para el Culto Divino, afirmó en la homilía de la Misa de acción de gracias por la beatificación de Josemaría Escrivá, el 20 de mayo de 1992, que «con su profunda piedad y fiel obediencia a las prescripciones de la Iglesia en esta materia (litúrgica), el Beato Josemaría ha aportado una significativa contribución a la correcta aplicación de la renovación litúrgica querida por el Concilio Vaticano II» (en: “Romana” 14 (1992) 52). 245 Camino, 541. 246 Ibid. 247 Es Cristo que pasa, 92. Cfr. Camino, 530. 248 Sal 26[25], 8. Cfr. Es Cristo que pasa, 89. 249 Camino, 542. 250 Forja, 836. 251 Ibid. 252 Instrucción, 9-I-1935, 254. 253 Camino, 527. 254 Apuntes de la predicación, 27-I-1974 (AGP, P01 1974, p. 272). 255 Apuntes de la predicación, 24-XII-1956 (AGP, P01 III-1957, p. 37). 256 Instrucción, 9-I-1935, nota 167. 257 Es Cristo que pasa, 88. La homilía a que nos referimos ocupa los nn. 83 a 94. 258 Ibid. 259 Ibid.

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260 Forja, 644. Cfr. F.M. AROCENA, Liturgia y vida, Madrid 2011, 154 pp. (el autor cita frecuentemente las enseñanzas de san Josemaría). 261 CONC. VATICANO II, Const. Sacrosanctum Concilium, 9. 262 Ibid., 12. 263 Ibid. 264 Camino, 86. 265 Cfr. Es Cristo que pasa, 119. Menciona la tradicional denominación de la liturgia como “lex orandi”, parte de la fórmula “lex orandi, lex credendi” inspirada en san Próspero de Aquitania (s. V). Cfr. Camino, 86; Forja, 644; Es Cristo que pasa, 65-66. 266 Carta 6-V-1945, 29. 267 Camino, 87. 268 Carta 19-III-1967, 74. En este texto, después del “ex opere operato”, cita al CONC. DE TRENTO, Sessio VII, 3-III-1547, Decr. de Sacramentis, can. 8 de Sacr. in genere: DS 1608. 269 Apuntes de la una meditación, 12-IV-1937 (AGP, P12, p. 50). 270 P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de “Camino”, cit., p. 296. 271 Amigos de Dios, 294. 272 Camino, 107. 273 BEATO JUAN PABLO II, Enc. Dominum et Vivificantem, 18-V-1986, 65. 274 SANTA CATALINA DE SIENA, El Diálogo, cap. 1, Madrid 1955, p. 176. 275 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 28, a. 1, c. Cfr. ARISTÓTELES, Ethic. IX, cap. 4. 276 Amigos de Dios, 299. 277 CEC, 2558. El “misterio” es la unión del cristiano con Dios realizada por la Eucaristía, cumbre de la vida sacramental. Este misterio, dice el Catecismo, exige que los hombres “lo celebren y vivan de él”: lo celebran cada vez que participan en el Sacrificio de la Misa y reciben la Comunión, y viven de él por medio de la oración y de la transformación de sus actividades en oración. 278 Suplemento de autor desconocido a las obras de SAN JUAN CRISÓSTOMO, Homilía 6 sobre la oración (PG 64, 462-463). Cfr. 1P 2, 2: «Apeteced, como niños recién nacidos, la leche espiritual no adulterada, para que con ella crezcáis hacia la salvación». 279 F. OCÁRIZ, Naturaleza, gracia y gloria, Pamplona 2000, p. 49.

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280 Remitimos al capítulo 4º, apartado 2 (vol. II, pp. 60 ss.). Allí vimos que la nueva relación sobrenatural con Dios que adquiere quien recibe el don de la filiación adoptiva, implica una novedad de ser, no del ser de la persona en cuanto acto de la esencia (esse ut actus), sino en cuanto acto de la relación con Dios. Por esta razón decimos que la oración –por medio de la cual se intensifica esa relación– santifica al cristiano “en lo más profundo de su ser”. 281 CONGR. PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Orationis formas (sobre algunos aspectos de la meditación cristiana), 15-X-1989, 3. Cfr. ibid., 18. 282 Con las palabras “según su Voluntad” queremos decir que aquí la concesión de la gracia no está ligada a un signo sacramental –ex opere operato–, ni tampoco a la acción del que ora, ex opere operantis. 283 B. OLIVARES BOGESKOV, Primacía de la contemplación y santificación del trabajo en santo Tomás de Aquino. Un estudio comparativo con la doctrina de san Josemaría, en: AA. VV., Trabajo y espíritu. IV Simposio internacional “Fe y cultura contemporánea”, Pamplona 2004, p. 152. 284 Amigos de Dios, 249. 285 Apuntes de la predicación, 28-IX-1973 (AGP, P01, p. 143). 286 De la “vida de oración” se ha tratado en el capítulo 1º, apartado 3 (vol. I, pp. 306 ss.). 287 Cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de “Camino”, cit., pp. 289 ss. 288 Cfr., p.ej., Camino, 561; Forja, 1003. 289 Como es sabido, la tradición cristiana sobre la oración se halla resumida en la parte IV del Catecismo de la Iglesia Católica. Un valioso conjunto de estudios sobre la oración, que abarca todas las épocas y las diversas espiritualidades, se encuentra en E. ANCILLI (dir.), La preghiera. Bibbia, Teologia, Esperienze storiche, 2 vols., Roma 1990, 514 pp. y 480 pp. Sobre la oración cristiana en los primeros siglos, cfr. A. HAMMAN, La preghiera nella Chiesa antica, Torino 1994, 232 pp.; más en general: ID., Compendio sulla preghiera cristiana, Milano 1989, 221 pp.; S. PINCKAERS, La prière chrétienne, Fribourg 1989, 316 pp. 290 Es Cristo que pasa, 119. 291 Forja, 315. Cfr. Amigos de Dios, 180. 292 Camino, 91. 293 Ibid., 114. 294 Cfr. J. LÓPEZ DÍAZ, Oración, en: AA.VV. (C. IZQUIERDO, J. BURGGRAF, F.M. AROCENA, dirs.), Diccionario de Teología, Pamplona 2006, pp. 749-759.

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295 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata VII, cap. 7. «El hombre espiritual trata a Dios como a un amigo íntimo, de corazón a corazón» (ibid.). 296 SAN JUAN CRISÓSTOMO, Hom. 6: De precatione. 297 ID., De fide orthodoxa, 3, 24. Cfr. CEC, 2559. Cuando SANTO TOMÁS DE AQUINO cita la definición anterior, recuerda también unas palabras de Dionisio que expresan la idea de la oración como diálogo: «Cuando invocamos a Dios en nuestras oraciones, con el espíritu estamos cara a cara con Él» (cfr. S.Th. II-II, q. 83, a. 1, ad 2). No obstante, conviene advertir que santo Tomás y otros muchos autores utilizan el término “oración” principalmente en el sentido de súplica o petición (cfr. S.Th. II-II, q. 83, a. 1, c). 298 CEC, 2561. 299 CONGR. PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Orationis formas, cit., 3. 300 Ibid. 301 Apuntes de la predicación, 4-IV-1955 (AGP, P01 IV-1969, p. 11). Cfr. Conversaciones, 102. 302 Apuntes de una meditación, 27-III-1975 (AGP, P09, p. 225). 303 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Dei Verbum, 2. 304 Algunos de los salmos citados con más frecuencia en su predicación son el 2, en el que contempla el misterio de la filiación divina y el reinado de Cristo; el 8, que habla de la gloria de Dios reflejada en la creación y de la dignidad del hombre, hijo suyo, amado personalmente por Dios y llamado a ser intérprete de su gloria; el 50 [51], el salmo Miserere que recitaba a diario. 305 Cfr. Amigos de Dios, 142-153. 306 «En esta sola palabra “Padre” radica todo el misterio de su vida y de su oración [de Cristo]» (J. JEREMIAS, Das Gebetsleben Jesu, en: ZNW 25 (1926) 140). 307 Amigos de Dios, 145. 308 Cfr. Lc 6, 12; Lc 11, 1-2; Camino, 104; Es Cristo que pasa, 108; etc. 309 Cfr. J. ECHEVARRÍA, Getsemaní. En oración con Jesucristo, Barcelona 2005, 272 pp. Esta obra se inspira en la predicación de san Josemaría acerca de la oración de Jesús en el Huerto, citando numerosos textos (cfr., p.ej., Forja, 753; Amigos de Dios, 216; Via Crucis, I Estación, punto 1). 310 J. STÖHR, La vida del cristiano según el espíritu de filiación divina, en: “Scripta Theologica” 24 (1992) 884.

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311 Amigos de Dios, 306. El Catecismo de la Iglesia Católica lo expresa con estas palabras: «La oración es la relación viva de los hijos de Dios con su Padre infinitamente bueno, con su Hijo Jesucristo y con el Espíritu Santo» (CEC, 2565). 312 Carta 8-XII-1949, 142. 313 Símbolo Quicumque: DS 76. 314 CEC, 2564. Citamos aquí este Catecismo, posterior a san Josemaría, simplemente como testimonio de una enseñanza tradicional de la Iglesia. 315 Es Cristo que pasa, 91. 316 Forja, 182. Cfr. Jn 15, 15; Rm 8, 29; CEC, 2616. 317 Forja, 643. 318 Apuntes de la predicación, 8-XII-1972 (AGP, P01 IX-1973, p. 8). 319 Es Cristo que pasa, 136. Remite a Ga 4, 6 y a Rm 8, 15. 320 Forja, 430. 321 Ibid. 322 Amigos de Dios, 306. 323 Camino, 319. 324 Apuntes de la predicación, 8-XII-1972 (AGP, P01 IX-1973, pp. 7-8). La imagen del “hilo directo” le viene sugerida a san Josemaría porque, en aquella época, la prensa mundial hablaba de una línea de teléfono directa entre la Casa Blanca y el Kremlin. 325 El texto es célebre: «[Cristo] ora por nosotros como sacerdote nuestro, ora en nosotros como cabeza nuestra; a Él se dirige nuestra oración como a Dios nuestro. Reconozcamos, por tanto, en Él nuestras voces; y la voz de Él, en nosotros» (SAN AGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos, 85, 1). 326 CEC, 2564. 327 Forja, 358. 328 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Dei Verbum, 2. Cfr. Ef 2, 18; CEC, 2664. 329 Carta 6-V-1945, 4. Varias veces llama así al Paráclito. 330 Cfr. Es Cristo que pasa, 138. 331 Forja, 583. 332 Es Cristo que pasa, 119. 333 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. Sacrosanctum Concilium, 12. 334 CEC, 2586. 335 Forja, 534. 336 Amigos de Dios, 64. 337 Camino, 502.

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338 Es Cristo que pasa, 174. 339 Amigos de Dios, 290. 340 Es Cristo que pasa, 140. 341 Ibid., 38. 342 Cfr. CEC, 2635. 343 Cfr. MISAL ROMANO, Prefacio de los Santos, I. 344 Camino, 561. Las palabras de SANTA TERESA se encuentran en Libro de la Vida, 6, 8. 345 Pueden verse estas invocaciones más abajo, en el apartado 3.2.3.c. 346 Camino, 91. El “conocerle y conocerte” se encuentra en SAN AGUSTÍN: «Noverim me, noverim te, nec aliquid cupiam nisi te»: que me conozca, Señor, y que te conozca, y que no desee otra cosa sino sólo a Ti (Soliloquia II, 1). 347 Amigos de Dios, 26. 348 Es Cristo que pasa, 174. 349 Amigos de Dios, 245. 350 Apuntes de la predicación, 28-IX-1973 (AGP, P01 X-1973, p. 38). 351 P. URBANO, El hombre de Villa Tevere, Barcelona 1995, p. 170. 352 SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo, lib. 2, cap. 22, 3. 353 Amigos de Dios, 299. 354 Ibid. 355 Ibid., 249. 356 Es Cristo que pasa, 154. Cfr. Camino, 322. 357 Camino, 267. 358 Apuntes de la predicación, 11-IV-1974 (AGP, P01 V-1974, pp. 146-147). 359 Apuntes de la predicación, 8-XII-1971 (AGP, P01 XII-1971, pp. 7-8). 360 Cfr. Forja, 830. 361 CEC, 2628. 362 Forja, 263. 363 Decid como una jaculatoria interior, sin el rumor de las palabras: Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto (AGP, P01 XII-1971, p. 10). 364 CEC, 2639. 365 Via Crucis, VI Estación, 4. La jaculatoria, inspirada en Flp 4, 6 y en 1Tm 5, 18, proviene de una antigua oración litúrgica recogida

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actualmente en el MISAL ROMANO, Commune Doctorum Ecclesiae, 2ª Misa, Post communionem. 366 Apuntes de la predicación, 24-XII-1972 (AGP, P01 XII-1973, p. 59). Cfr. CEC, 2638. 367 Surco, 813. 368 Via Crucis, VI Estación, 4. 369 Cfr. TERTULIANO, De oratione (PL 1, 1149-1194). 370 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata VII, 7 (PG 9, 455). 371 CEC, 2631. Se cita la oración del publicano: «ten compasión de mí que soy pecador» (Lc 18, 13). 372 Apuntes de una tertulia, 12-IV-1974 (AGP, P01 V-1974, p. 136). Se trata de la respuesta de san Josemaría a una pregunta, durante una de sus estancias en Portugal, sobre cómo obtener luz de Dios en momentos de dificultad. 373 Forja, 349. 374 Cfr. apartado 3.2.3.d. 375 Amigos de Dios, 243. Cfr. Es Cristo que pasa, 174. 376 Es Cristo que pasa, 8. 377 Ibid., 119. 378 Cfr. CEC, 2098. 379 Cfr. vol. I, pp. 326-329 (capítulo 1º, apartado 3.3). 380 Cfr., p.ej., A. ROYO MARÍN, Teología de la perfección cristiana, 2ª ed., Madrid 1955, p. 637, 411. 381 CEC, 2705. 382 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 83, a. 1. 383 Es Cristo que pasa, 8. 384 SAN BUENAVENTURA, In III Sent., d. 17, q. 3, arg. 2. 385 Surco, 457. 386 Camino, 891. 387 SAN HILARIO DE POITIERS, In Psalmos, 60, 2. 388 SANTA TERESA DE JESÚS, Camino de perfección [ms. de Valladolid], 26, 4-5. 389 Apuntes de la predicación, 28-IX-1973 (AGP, P01 X-1973, p. 38). 390 Camino, 92. La cita es del Salmo 38(39), 4 (Vg). Sobre la aplicación de este texto a la oración, cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición críticohistórica de “Camino”, cit., ad loc. 391 Surco, 464. 392 Apuntes de la predicación, 28-XII-1959 (AGP, P01 VIII-1960, p. 14). Cfr. Es Cristo que pasa, 107.

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393 CEC, 1085. 394 Camino, 584. 395 Instrucción, 9-I-1935, 248-249. 396 Via Crucis, IX Estación, punto 4. 397 Apuntes de la predicación, 12-IV-1974 (AGP, P01 V-1974, p. 135). 398 Amigos de Dios, 253. 399 Ibid. Cfr. ibid., 222; Forja, 8. Según José María Casciaro, biblista y profundo conocedor de la enseñanza de san Josemaría, «la clave hermenéutica resumida en la fórmula “como un personaje más”, es sustancialmente original del Beato Josemaría, aunque tenga raíces en la literatura exegética cristiana» (J.M. CASCIARO, La “lectura” de la Biblia en los escritos y en la predicación del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: “Scripta Theologica” 34 (2002) 142). 400 F. VARO, San Josemaría Escrivá, lector de la Sagrada Escritura, en: “Romana” 40 (2005) 187. 401 Cfr., p.ej., Camino, 811. 402 Apuntes de la predicación (AGP, P01, VIII-1982, p. 88). La idea pertenece a la tradición espiritual. P.ej., Georges Chevrot atribuye a Mons. Charles Gay (1815-1892), autor de numerosas obras de espiritualidad, una frase semejante: «hablar a Dios de las almas a las que se habla de Dios» (G. CHEVROT, El pozo de Sicar, Madrid 1975, p. 269). 403 Carta 24-X-1942, 58. 404 Amigos de Dios, 239. 405 CEC, 2713. 406 SANTA TERESA DE JESÚS, Castillo interior, VII, 1, 8. 407 Apuntes de la predicación, 8-X-1972 (AGP, P04 1972, I, p. 48). 408 Cfr. vol. I, pp. 312-334 (capitulo 1º, apartado 3.2). 409 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 180, a. 2, ad 3. 410 Cfr. CEC, 2713. 411 No hace falta exponer aquí las nociones de “contemplación adquirida” y “contemplación infusa”, ni detenerse en las polémicas teológicas acerca de la pertenencia o no de la segunda al desarrollo ordinario de la vida de oración. Es una cuestión de la que no se ocupa san Josemaría. Para un estudio histórico y teológico de este tema puede verse C. GARCÍA, Teología espiritual contemporánea. Corrientes y perspectivas, Burgos 2002, cap. I y II. 412 Apuntes de la predicación, 30-X-1964 (AGP, P01 VII-1967, p. 7). 413 Amigos de Dios, 307.

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414 Camino, 90. Cfr. Amigos de Dios, 145. 415 Amigos de Dios, 244. 416 Forja, 1003. No hemos encontrado literalmente en las obras de santa Teresa las palabras entre comillas. Seguramente la futura edición crítico-histórica de Forja podrá aclararlo. 417 Amigos de Dios, 151. 418 Camino, 99. 419 Apuntes de una meditación, 21-XI-1954 (AGP, P09, p. 18). 420 La división es frecuente a partir del siguiente texto de un autor del s. XII: «Mientras pensaba un día en los ejercicios del hombre espiritual, percibí repentinamente cuatro grados: la lectio, la meditatio, la oratio y la contemplatio (...). La lectio es la aplicación del espíritu a las Sagradas Escrituras. La meditatio es la investigación cuidadosa de una verdad escondida, con la ayuda de la razón. La oratio es la devota aplicación del corazón hacia Dios para alejar el mal y obtener el bien. La contemplatio es la elevación a Dios del alma que es arrebatada a saborear los goces eternos (...). La lectio busca la dulzura de la vida bienaventurada; la meditatio la encuentra; la oratio la pide; y la contemplatio la saborea. Es lo que dice el Señor: “buscad y hallaréis; llamad y se os abrirá” (Mt 7, 7). Buscad leyendo y encontraréis meditando; llamad rogando y entraréis contemplando. La lectio lleva el alimento a la boca, la meditatio lo mastica, la oratio le saca el sabor, y la contemplatio es este sabor mismo, que da gozo y regenera» (GUIDO II EL CARTUJO, Scala claustralium, 1, 3). 421 Amigos de Dios, 243, 249 y 255. Diversas orientaciones prácticas de san Josemaría para aprender a hacer oración pueden verse, p.ej., en E. BURKHART, Christliches Gebetsleben, 2ª ed., Wien 1995, 60 pp. 422 Carta 24-III-1931, 18. Cfr. Amigos de Dios, 152. 423 Cfr. M.-F. BERROUARD – CH. BERNARD – F. DE SAINTE-MARIE, Enfance spirituelle, en: AA.VV. Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 4 (1960) col. 682-714. Según este artículo, la expresión “infancia espiritual” surgió alrededor del siglo XIII, se difundió en el siglo XVII y se hizo popular gracias a las enseñanzas de Santa Teresa del Niño Jesús (1873-1897), aunque ella misma no la usa para designar su “caminito” de vida espiritual. 424 Es Cristo que pasa, 135. 425 J. ECHEVARRÍA, Memoria del Beato Josemaría, cit., p. 204. 426 Cfr. M.H. GUERRA PRATAS, La vida de infancia en san Josemaría. Una introducción, en: “Scripta Theologica” 42 (2010) 617. 427 P. RODRÍGUEZ – C. ANCHEL – J. SESÉ, Santo Rosario. Edición crítico-histórica, Madrid 2010, p. 90.

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428 Carta 8-XII-1949, 41. Sobre la experiencia de 1931, cfr. vol. II, pp. 23 ss. (capítulo 4º, apartado 1). 429 Cfr. P. RODRÍGUEZ – C. ANCHEL – J. SESÉ, Santo Rosario. Edición crítico-histórica, cit., pp. 90-92 y 95-97, donde pueden leerse varias anotaciones de sus Apuntes íntimos en este sentido, especialmente las que corresponden a la novena previa a la fiesta de la Inmaculada Concepción de ese año de 1931, durante la cual redactó la primera versión del libro Santo Rosario. Bastantes de estas anotaciones pasaron después a los capítulos “Infancia espiritual” y “Vida de infancia”, de Camino. 430 Es Cristo que pasa, 65. 431 Hacemos notar que no es necesario llamar “vida de infancia” a este núcleo, en caso de que se prefiera reservar esa expresión a los modos específicos de que hablaremos a continuación. Se le podría designar, entonces, “vida de hijos pequeños de Dios” o con otros términos. 432 En el vol. II, pp. 67-68 (capítulo 4º, apartado 2.1), nos hemos referido a este tema distinguiendo entre “sentido de la filiación divina” y “vida de infancia”. Es lo mismo que ahora queremos decir al discernir entre un “núcleo de la vida de infancia” que sería exigencia del sentido de la filiación divina y, por tanto, válido para todos, y unos “modos de la vida de infancia”, que caracterizan la de san Josemaría y que pueden ser diversos en cada persona. 433 Apuntes de la predicación, 25-VIII-1968 (AGP, P01 XI-1968, p. 27). 434 Es Cristo que pasa, 10. 435 Ibid. Cfr. M.P. RÍO, Piedad, doctrina y unidad de vida a la luz de las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/1, pp. 271-311. 436 Camino, 858. 437 Cfr. C. CARDONA, La clave de Forja, en: M.A. GARRIDO GALLARDO (dir.), La obra literaria de Josemaría Escrivá, Pamplona 2002, pp. 138-150. La enseñanza de que la santidad es la plenitud de la filiación divina (Carta 2-II-1945, 8) ayuda a comprender que el “hacerse como niños” consiste precisamente en crecer como hijos de Dios, ya que “si no os hacéis como niños no entrareis en el reino de los cielos”, es decir, no llegaréis a la plenitud de vuestro ser hijos de Dios. 438 Es Cristo que pasa, 135. 439 Carta, 28-I-1975 (AGP, P01 VII-1975, p. 158). Cfr. J.M. CASCIARO, Fundamentos bíblicos del lema “ocultarme y desaparecer” de San Josemaría Escrivá, en: AA.VV., Signum et Testimonium, Pamplona 2003, pp. 273-295.

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440 Apuntes íntimos, 562: citado en A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, p. 415, nota 206. 441 Es Cristo que pasa, 135. 442 Ibid., 10. 443 Amigos de Dios, 143. 444 Apuntes de una meditación, 24-XII-1967 (AGP, P01 I-1968, p. 43). 445 Apuntes de la predicación, 20-XII-1974 (AGP, P01 XII-1974, pp. 29-30). 446 Forja, 347. 447 Camino, 859. 448 En otros momentos habla igualmente de la vida de infancia, que he recomendado siempre a los míos, dejándolos en libertad (Carta 8XII-1949, 41). 449 P. RODRÍGUEZ – C. ANCHEL – J. SESÉ, Santo Rosario. Edición crítico-histórica, cit., p. 98. En las pp. 98-100 los autores hablan de la libertad que san Josemaría fomentaba en este sentido. 450 Camino, 852. 451 Yo no he conocido en los libros el camino de infancia [de santa Teresa de Lisieux] hasta después de haberme hecho andar Jesús por esa vía (Apuntes íntimos, 560, 13-I-1932: citado en A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, p. 415). 452 Ayer, por primera vez comencé a hojear un libro que he de leer despacio muchas veces: “Caminito de infancia espiritual” por el P. Martín. Con esa lectura, he visto cómo Jesús me ha hecho sentir, hasta con las mismas imágenes, la vía de Santa Teresita (...). Leeré también despacio la “Historia de un alma”. Creo que ya la leí una vez, pero sin darle importancia, sin que, al parecer, dejara poso en mi espíritu (Apuntes íntimos, 562, 14-I-1932: citado en A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, p. 415). 453 Santa Teresita (...) logró de mi Ángel Custodio que me enseñara hoy a hacer oración de infancia (Apuntes íntimos, 307, 2-X-1931: citado en A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, p. 405). 454 Cfr. F. GALLEGO LUPIÁÑEZ, Influencia de Santa Teresa del Niño Jesús en el Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: “Carmelus” 47/1 (2000) 91-108; M.H. GUERRA PRATAS, La vida de infancia en san Josemaría. Una introducción, cit., en: “Scripta Theologica” 42 (2010) 626632. 455 Camino, 860.

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456 P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de “Camino”, cit., pp. 953-954. 457 Para la espiritualidad de santa Teresita remitimos al estudio de F.-M. LÉTHEL, L’amore di Gesù: la cristologia di santa Teresa di Gesù Bambino, Città del Vaticano 1999, 331 pp. Sobre el “amor filial y el amor esponsal”, cfr. vol. II, pp. 495-506. 458 P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de “Camino”, cit., p. 945. 459 C. FABRO, El temple de un Padre de la Iglesia, Madrid 2002, p. 77. 460 CEC, 2703. 461 Ibid. 462 Ibid., 2701. 463 Camino, 84. 464 CEC, 2766. 465 Santo Rosario, Prólogo. Sobre el origen de este texto, cfr. P. RODRÍGUEZ – C. ANCHEL – J. SESÉ, Santo Rosario. Edición críticohistórica, cit., p. 123. 466 Camino, 85. 467 Santo Rosario, Prólogo. 468 Camino, 553. 469 Ibid., 551. Cfr. Amigos de Dios, 150. 470 Forja, 432. 471 CEC, 2729. 472 Camino, 890. 473 Apuntes de la predicación (AGP, P10, 330). 474 Camino, 92. «Incluso la más interior de las oraciones no podría prescindir de la oración vocal» (CEC, 2704). 475 Apuntes de la predicación, 16-X-1972 (AGP, P01 IX-1973, p. 9). 476 Apuntes de la predicación, IX-1973 (AGP, P01 X-1973, pp. 30-31). 477 CEC, 2704. 478 Amigos de Dios, 296. 479 Carta 24-III-1930, 17. 480 Es Cristo que pasa, 9. Cfr. ibid., 78. 481 Cfr. capítulo 8º, apartado 3.3 (pp. 335-351). 482 Carta 17-VI-1973, 5. Lo mismo puede decirse de otros gestos: una inclinación de cabeza ante el crucifijo de un altar, un saludo a una imagen de la Virgen, etc. 483 Cfr. supra, apartado 1.1.

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484 Camino, 804. 485 Cfr. Surco, 497; Forja, 439; Amigos de Dios, 242. Cfr. también, más en general, Camino, 82, 800; Surco, 455; Forja, 571, 664, 911, 957; Es Cristo que pasa, 120. 486 Amigos de Dios, 238. 487 Forja, 919. 488 Ibid., 407. 489 Amigos de Dios, 239. Cfr. Camino, 961. 490 Forja, 72. 491 L. POLO, El concepto de vida en Mons. Escrivá de Balaguer, en: AA.VV., La personalidad del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, Pamplona 1994, p. 191. 492 Carta 14-II-1974, 22. Estas palabras se refieren expresamente a la corrección fraterna, que es un medio de formación cristiana; parece claro que se pueden aplicar a cualquier otro cauce. Las dos formas de acción del Paráclito aparecen también con claridad en el capítulo “Dirección”, de Camino, donde se habla primero de sus inspiraciones interiores y, después, de su actuación a través de la dirección espiritual, cauce privilegiado para la formación, como veremos: cfr. Camino, 57-58 (acción del Espíritu Santo); 59-60, 62 (dirección espiritual). 493 Carta 28-III-1955, 30. Dirige estas palabras a los miembros del Opus Dei pero, como en tantas otras ocasiones, tienen una aplicación general. Cfr. Forja, 846. 494 Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, pp. 199 ss. 495 A. DE FUENMAYOR – V. GÓMEZ-IGLESIAS – J.L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei. Historia y defensa de un carisma, Pamplona 1989, p. 45. 496 Apuntes de una meditación, 21-XI-1954 (AGP, P09, p. 21). 497 Carta 8-XII-1949, 91. 498 Conversaciones, 63. 499 Carta 6-V-1945, 39. 500 A. LLANO CIFUENTES, La libertad radical, en: AA.VV., Josemaría Escrivá de Balaguer y la universidad, Pamplona 1993, p. 261. En esta línea, aunque en un horizonte conceptualmente diverso, el pedagogo V. GARCÍA-HOZ entiende, comentando las enseñanzas de san Josemaría, que «la educación (...) es el proceso de ayuda a un sujeto para que llegue a ser verdaderamente libre» (Tras las huellas del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer. Ideas para la educación, Madrid 1997, p. 79). 501 Baste pensar en el capítulo 1º de Camino, con el título “Carácter”; en la homilía Virtudes humanas (cfr. Amigos de Dios, 123-

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140); en su insistencia en estas virtudes a lo largo de Surco; en su visión de la formación universitaria, que transmite en la entrevista “La Universidad al servicio de la sociedad” (Conversaciones, 73-86) y en los discursos recogidos en el libro Josemaría Escrivá de Balaguer y la Universidad, Pamplona 1993, 276 pp. Véase sobre este tema la interesante conferencia de M.A. VITORIA, Educación y espiritualidad. Algunas ideas de san Josemaría sobre la educación, Rennes 2012 (en imprenta: Actas del Coloquio sobre Education et éducateurs chrétiens, en el “Institut Catholique de Rennes”, bajo la dirección de Hervé Pasqua, 13-X-2011). 502 Discurso en la investidura de Doctores Honoris Causa en la Universidad de Navarra, 25-X-1960, en Josemaría Escrivá de Balaguer y la Universidad, cit., p. 70. 503 Cfr. vol. II, pp. 246-268 (capítulo 5º, apartado 3.1). 504 Surco, 428. Á. DEL PORTILLO comenta que este texto «ilumina los contenidos y el tono de la formación que, con su vida y su magisterio, transmitía a quienes, para formarse, se acercaban a él o a los centros del Opus Dei difundidos en todo el mundo» (Rendere amabile la verità, Roma 1995, p. 432). Cfr. J. NUBIOLA, La tarea del filósofo, en: AA.VV., El cristiano en el mundo. En el centenario del nacimiento del Beato Josemaría Escrivá (1902-2002), Pamplona 2003, p. 464. 505 Surco, 566. 506 Cfr. ibid., 365. 507 Cfr. vol. II, pp. 413 ss. (capítulo 6º, apartado 4.1). Cuando esta formación humana se dirige a personas que no están bautizadas, no se trata propiamente de un medio de santificación, pero les prepara a recibir el don de la fe. 508 Carta 6-V-1945, 25. 509 Carta 9-I-1959, 33. 510 Cfr. capítulo 8º, apartado 2.2.1 (pp. 285-288). 511 Carta 24-X-1965, 34. 512 Es Cristo que pasa, 10. Para un estudio de la expresión “piedad de niños y doctrina de teólogos”, cfr. M.P. RÍO, Piedad, doctrina y unidad de vida a la luz de las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá, en: AA.VV., La grandeza de la vida corriente, cit., vol. V/1, pp. 281-292. 513 Á. DEL PORTILLO, Riflessioni a conclusione del Convegno Teologico di studio sugli insegnamenti del Beato Josemaría Escrivá (Roma 12 a 14-X-1993), en ID., Rendere amabile la verità, Roma 1995, p. 433. 514 Ibid., p. 374. 515 Surco, 192; Conversaciones, 62 y 66. 516 Sobre el “apostolado de amistad y confidencia”, cfr. vol. II, pp. 321-324 (capítulo 6º, apartado 1.2.2.b). Sobre el ideal de “poner a Cristo en

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la cumbre de las actividades humanas”, cfr. vol. I, pp. 411 ss. (capítulo 2º, apartado 3). 517 Forja, 949. 518 Camino, 792. 519 Carta 6-V-1945, 13. 520 Ibid., 15. 521 Cfr. capítulo 7º, pp. 161-163; 180-188. La formación para la santificación del trabajo es parte esencial de la labor específica de la Prelatura del Opus Dei que busca «sanctificationem in labore et per laborem professionalem in quolibet sociali coetu promovere» (BEATO JUAN PABLO II, Const. Apost. Ut sit, 28-XI-1982, proemio). 522 Carta 14-II-1974, 22. Hemos citado arriba este texto más ampliamente. 523 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 10, 18 y 27; Decr. Presbyterorum Ordinis, 2 y 6. De la tarea de los Pastores se ocupa la Teología Pastoral (que también trata otras cuestiones sobre la misión apostólica de todos los miembros de la Iglesia). Se trata de una parte de la Teología próxima a la Espiritual, pero distinta de ella: cfr. Á. GRANADOS, Identidad y método de la Teología Pastoral, Valencia 2010, 249 pp. San Josemaría insiste a los sacerdotes seculares en la obediencia, la unidad y la comunión pastoral que el Presbítero ha de vivir delicadamente con su propio Ordinario (Conversaciones, 8). 524 Surco, 927. 525 Conversaciones, 9. 526 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 27. 527 Cfr. Conversaciones, 93 (El consejo de otro cristiano y especialmente –en cuestiones morales o de fe– el consejo del sacerdote...: texto completo citado más abajo). 528 También el Catecismo de la Iglesia Católica emplea esta expresión tradicional: cfr. 1435, 2690, 2695. Es frecuente asimismo en el magisterio de Benedicto XVI.: cfr., p.ej., Discurso, 30-VI-2010. 529 Para una síntesis de la naturaleza e historia de la dirección espiritual, cfr. J. STRUs´, Direzione spirituale, en E. ANCILLI (dir.), Dizionario enciclopedico di spiritualità, cit., vol. 1, pp. 793-806. Cfr. también, L.M. MENDIZÁBAL, Dirección espiritual. Teoría y práctica, Madrid 20004, 368 pp. (con amplia bibliografía hasta el 2000); M. RUIZ JURADO, El discernimiento espiritual, Madrid 2002, 329 pp. 530 Conversaciones, 93. Estas palabras se aplican a toda tarea de dirección espiritual, no sólo a los medios de dirección personal (de una sola persona) sino también a los de dirección colectiva (de varias personas a la

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vez). Después comentaremos estos dos cauces en concreto; ahora nos referimos a la dirección espiritual en general. 531 R. CORAZÓN, La virtud de la sinceridad en la espiritualidad de San Josemaría Escrivá, en: AA.VV., Tres estudios sobre el pensamiento de San Josemaría Escrivá, Cuadernos de Anuario Filosófico 158, Pamplona 2003, p. 72. 532 Ibid. 533 Conversaciones, 93. 534 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa contra gentiles, IV, c. 22. 535 Carta 8-VIII-1956, 38. Sobre la dimensión educativa de la libertad en san Josemaría, cfr. J.J. SANGUINETI, La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría Escrivá, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. III, pp. 85-89. 536 Cfr. vol. I, pp. 155-169 (Parte preliminar, apartado II.2.e). 537 Conversaciones, 113. 538 Apuntes de la predicación, 29-III-1956 (AGP, P01 1958, p. 19). Cfr. Surco, 84; Amigos de Dios, 187. 539 Un reciente documento de la Congregación para el Clero lo afirma con las siguientes palabras, citando a san Josemaría: «El director espiritual debe ayudar en la relación personal con Dios (concretizar la participación en la eucaristía y la oración, el examen de conciencia, la unidad de vida), a formar la conciencia, ayudar a santificar la familia, el trabajo, las relaciones sociales, la actuación en la vida pública. “Trabajar así es oración. Estudiar así es oración. Investigar así es oración. No salimos nunca de lo mismo: todo es oración, todo puede y debe llevarnos a Dios, alimentar ese trato continuo con El, de la mañana a la noche. Todo trabajo honrado puede ser oración; y todo trabajo, que es oración, es apostolado. De este modo el alma se enrecia en una unidad de vida sencilla y fuerte” (S. Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, 10)» (CONGR. PARA EL CLERO, El sacerdote ministro de la misericordia divina. Subsidio para confesores y directores espirituales, 9-III-2011, 122). 540 Conversaciones, 19. Estas palabras se refieren concretamente a la dirección espiritual de los miembros del Opus Dei, pero evidentemente la enseñanza es general. 541 Apuntes de la predicación, 11-X-1970 (AGP, P01 XII-1970, pp. 25 s.). 542 Instrucción, mayo-1935/14-IX-1950, nota 29. Las “Normas de nuestra vida espiritual” son las prácticas de piedad que forman parte del plan de vida espiritual de los fieles del Opus Dei (cfr. infra, apartado 5.2). 543 Carta 9-I-1932, 48.

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544 Conversaciones, 90. 545 Carta 6-V-1945, 34. 546 Conversaciones, 69. 547 Apuntes de la predicación, 1-I-1959 (AGP, P01, XI-1961, p. 70). 548 Conversaciones, 93. 549 Cfr., por ejemplo, L.M. MENDIZÁBAL, Dirección espiritual. Teoría y práctica, cit., p. 3. 550 Apuntes de la predicación, 18-X-1960 (P01 II-1973, p. 14). 551 Á. DEL PORTILLO, nota 136 a la Instrucción, 8-XII-1941, 102. 552 Cfr. pp. 150 s., de la edición publicada en 1944. 553 Camino, 61. 554 P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de “Camino”, cit., ad loc., p. 275. 555 Conversaciones, 69. 556 Surco, 192. Cfr. Conversaciones, 62. Hemos hablado del “apostolado de amistad y confidencia” sobre todo en el vol. II, pp. 321-324 (capítulo 6º, apartado 1.2.2.b. 557 Instrucción, mayo-1935/14-IX-1950, 65. 558 Este gobierno se llama “pastoral” porque es el gobierno del Buen Pastor (cfr. Jn 10, 11-29): un gobierno en orden a la santidad y, por tanto, un servicio (ayudar a ser santos) que comporta, por parte de quien lo ejerce, el deber de ir por delante con el ejemplo. 559 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 27. 560 Carta 8-VIII-1956, 38. 561 Carta 10-VI-1971, 3. 562 Carta 8-VIII-1956, 38. 563 L.M. MENDIZÁBAL, Dirección espiritual. Teoría y práctica, cit., p. 57. 564 «Por su pertenencia a Cristo, Señor y Rey del universo, los fieles laicos participan en su oficio real y son llamados por Él para servir al Reino de Dios y difundirlo en la historia. Viven la realeza cristiana, antes que nada, mediante la lucha espiritual para vencer en sí mismos el reino del pecado (cfr. Rm 6, 12); y después en la propia entrega para servir, en la justicia y en la caridad, al mismo Jesús presente en todos sus hermanos, especialmente en los más pequeños (cfr. Mt 25, 40). Pero los fieles laicos están llamados de modo particular para dar de nuevo a la entera creación todo su valor originario. Cuando mediante una actividad sostenida por la vida de la gracia, ordenan lo creado al verdadero bien del hombre, participan en el ejercicio de aquel poder, con el que Jesucristo Resucitado

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atrae a sí todas las cosas y las somete, junto consigo mismo, al Padre, de manera que Dios sea todo en todos (cfr. Jn 12, 32; 1Co 15, 28)» (BEATO JUAN PABLO II, Ex. ap. Christifideles laici, 30-XII-1988, 14). Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 36; Decr. Apostolicam actuositatem, 2 y 10. 565 Véase el texto de Conversaciones, 93 citado más arriba. 566 Apuntes de la predicación, 18-X-1965 (AGP, P01 XII-1966, p. 12). 567 Es Cristo que pasa, 34. 568 Camino, 59. 569 Ibid., 60. Cfr. ibid., 62. 570 P.J. CORDES, El discernimiento espiritual en la vida del cristiano, en: AA.VV., El cristiano en el mundo. En el centenario del nacimiento del Beato Josemaría Escrivá, Pamplona 2003, p. 267. 571 Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, pp. 468-471. 572 Conversaciones, 16. 573 También se puede hablar de dirección espiritual cuando el que la recibe está simplemente abierto a seguir los consejos de otra persona en materia de vida espiritual, aunque no se haya planteado expresamente recibir dirección. Esto es frecuente en el “apostolado personal de amistad y de confidencia”. 574 Cfr. Camino, 64 y 973. Otras veces la designa con nombres diversos, como charla o conversación fraterna. 575 Sobre la práctica de la dirección espiritual, cfr. F. FERNÁNDEZ CARVAJAL, Para llegar a puerto, Madrid 2011, 296 pp. El autor se inspira en las enseñanzas de san Josemaría y transmite una gran experiencia. 576 Carta 8-VIII-1956, 37. San Josemaría dirige estas palabras a los sacerdotes del Opus Dei, pero parece claro que pueden aplicarse a todos los que han de orientar almas. 577 Ibid. 578 Ibid., 38. La cita del clásico castellano es de PEDRO CALDERÓN DE LA BARCA, El alcalde de Zalamea (1640), Jornada I («Al rey, la hacienda y la vida se ha de dar, / pero el honor es patrimonio del alma, / y el alma sólo es de Dios»). 579 Forja, 399. 580 Ibid., 559. 581 Carta 8-VIII-1956, 38. Cfr. Lc 15, 4-5. 582 Instrucción, 31-V-1936, nota 130. 583 Ibid.

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584 Carta 6-V-1945, 39. 585 C. NAVAL, La confianza: exigencia de la libertad personal, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. III, p. 230. 586 Carta 29-IX-1957, 55. 587 Amigos de Dios, 159. 588 Cfr. SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama de amor viva, 3, 3. 589 Surco, 951. 590 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 57, a. 4, ad 3. 591 Carta 8-XII-1949, 66. 592 Forja, 628. 593 Amigos de Dios, 78. 594 Es Cristo que pasa, 75. 595 Cfr. Apuntes de una meditación, 25-XII-1973 (AGP, P09, p. 208). Cfr. 2Co 4, 7; 2Tm 2, 20. 596 Carta 29-IX-1957, 25. 597 Forja, 312. Cfr. Mt 7, 14. San Josemaría repite frecuentemente esta idea, con las mismas palabras u otras semejantes. 598 Carta 28-III-1955, 25. 599 Carta 29-IX-1957, 34. 600 Instrucción, 8-XII-1941, 23. 601 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 40, a. 5, ad 1. 602 Instrucción, 31-V-1936, 20. Como se puede ver, los textos de san Josemaría que venimos citando se encuentran en diversas obras. La fuente principal de su enseñanza en este tema no es Camino. Estudiar el discernimiento espiritual sólo en esta obra no puede dar un resultado satisfactorio, más aún si se hace una lectura selectiva, con prejuicios, y desde una óptica que impide comprender el mensaje de san Josemaría, como sucede en el artículo de J.M. CASTILLO, La ”Imitación de Cristo” y “Camino”: del discernimiento privatizado a la anulación del discernimiento, en: “Concilium”, 14 (1978) 539-551. No obstante, el autor reconoce que ambos libros «han ejercido un influjo importante en el pueblo cristiano. Desde este punto de vista pueden considerarse como dos obras “típicas” y, por consiguiente, como dos paradigmas de espiritualidad» (p. 539). 603 Instrucción, 31-V-1936, nota 77. 604 Nos referimos obviamente a la dirección espiritual fuera del Sacramento de la Penitencia. Dentro del sacramento se trataría de la obligación del sigilo sacramental, sujeto a particulares normas (cfr. CIC, can., 983 y 1388). 605 Para la doctrina clásica sobre el tema, cfr., p.ej., D.M. PRÜMMER, Manuale Theologiae Moralis, Barcelona 1945, vol. II, 175.

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606 Apuntes de la predicación, 11-X-1970 (AGP, P01 XII-1970, p. 25). 607 Carta 2-II-1945, 19. 608 Forja, 468. 609 C. NAVAL, La confianza: exigencia de la libertad personal, cit., p. 237. Cfr. vol. II, pp. 176-186 y 218-220 (capítulo 5º, apartados 1.2.1 y 1.4.2). 610 Ibid. 611 Carta 29-IX-1957, 54. 612 Carta 24-III-1931, 38. Cfr. también capítulo 8º, apartado 3.2.1, p. 324. 613 Forja, 127. 614 Ibid. Cfr. Amigos de Dios, 188-189. 615 Carta 24-III-1931, 41. 616 Ibid. 617 Ibid., 34. 618 Del vínculo entre sinceridad, humildad y caridad hemos hablado en el vol. II, pp. 405-411 (capítulo 6º, apartado 3.3). 619 Sobre la relación de la docilidad con la sinceridad y la humildad, cfr. ibid. 620 Es Cristo que pasa, 130. 621 Forja, 599. Véase lo que hemos dicho más arriba, en el apartado 4.2.2.b, sobre la posibilidad de equivocación en quien imparte la dirección espiritual y la actitud de quien la recibe. 622 Ibid., 1015. 623 Camino, 755. 624 Forja, 85. 625 Cfr. Camino, 76-78, 307, 309. 626 P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de “Camino”, cit., comentario al punto 76. 627 Conversaciones, 111. 628 Forja, 737. 629 Amigos de Dios, 149. Son frecuentes las referencias al “plan de vida” en san Josemaría: cfr., p.ej., Camino, 76-78, 307, 899; Surco, 149, 381, 412, 512, 739; etc. 630 Cfr. E. CAMINO, El “plan de vida” en las enseñanzas del Beato Josemaría, en: AA.VV., El cristiano en el mundo, cit., p. 531. 631 Es Cristo que pasa, 75. Cfr. capítulo 8º, apartado 6.1.3, pp. 425-426. 632 P.ej. el ofrecimiento de obras al inicio de la jornada (cfr. Amigos de Dios, 296.); el rezo del Angelus (cfr. ibid., 290.); la lectura de la

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Sagrada Escritura (Forja, 754); la lectura de un libro espiritual (cfr. Camino, 116-117); el examen de conciencia (cfr. Camino, 235; Surco, 142; Forja, 109); los días de retiro espiritual (cfr. Camino, 245; Surco, 177); etc. 633 Concretamente, el “plan de vida espiritual” para los fieles del Opus Dei puede verse en el Codex iuris particularis Operis Dei, Título III, especialmente los 81-82 (cfr. A. DE FUENMAYOR – V. GÓMEZIGLESIAS – J.L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei, cit., Apéndice 73, p. 639 s.) 634 Á. DEL PORTILLO, Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei, Madrid 1993, pp. 51-58. 635 Camino, 551. 636 Ibid., 272. 637 Cfr. ibid., 268. 638 Cfr., p.ej., ibid., 265. 639 Carta 9-I-1932, 15. 640 Es Cristo que pasa, 119. 641 Codex iuris particularis Operis Dei, cit., 82. 642 Carta 29-IX-1957, 69. Cfr. Forja, 737. 643 Instrucción, mayo-1935/14-IX-1950, nota 70. 644 Amigos de Dios, 152. 645 Forja, 81. Sobre los “palos pintados de rojo”, cfr. también Amigos de Dios, 151. 646 Amigos de Dios, 18. El trato con Dios en las normas de piedad –se ha escrito comentando las enseñanzas de san Josemaría– «no es simple medio para realizar mejor las actividades prácticas, sino que la vida interior es en sí el acto propiamente feliz del cual se nutre toda otra felicidad realizada en las operaciones prácticas» (B. OLIVARES BOGESKOV, Primacía de la contemplación y santificación del trabajo en santo Tomás de Aquino. Un estudio comparativo con la doctrina de san Josemaría, cit., p. 152 s.). 647 Camino, 77. 648 Á. DEL PORTILLO, Carta, IX-1975 (AGP, P17, vol. I, p. 25). 649 E. CAMINO, El “plan de vida” en las enseñanzas del Beato Josemaría, cit., p. 531. 650 Cfr. capítulo 8º, apartado 5.2, pp. 413-415. 651 Amigos de Dios, 18. 652 Ibid., 149. 653 Apuntes de la predicación, 10-X-1956 (AGP, P02 X-1957, p. 7). Literalmente también en AGP, P02 X-1963, p. 38; P01 I-1965, p. 9; P02 III-1967, p. 6).

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654 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 1, a. 1, ad 1; q. 18, a. 8, ad 1. 655 Instrucción, mayo-1935/14-IX-1950, nota 9. 656 Ibid. 657 Apuntes de la predicación, 1-I-1975 (AGP, P01 I-1975, p. 68). 658 Ibid. 659 Carta 15-X-1948, 21. Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría EPÍLOGO Notas 1 Surco, 443. 2 Cfr. p.ej., Camino, 2, 353, 579; Surco, 308, 549; Forja, 694, 738739; Es Cristo que pasa, 10, 11, 126; Amigos de Dios, 165; Conversaciones, 114. 3 Como sucede con el resto de su mensaje, san Josemaría ha enseñado la “unidad de vida” también con su ejemplo (cfr. CONGR. PARA LAS CAUSAS DE LOS SANTOS, Decreto sobre el ejercicio de las virtudes heroicas del Siervo de Dios Josemaría Escrivá de Balaguer, 9-IV1990: AAS 82 (1990) 1451). 4 Camino, 940. El punto se refiere específicamente a la unidad con los demás. Sin embargo, la afirmación tiene validez general. 5 «Además de la unidad entitativa del viviente, la vida posee siempre también cierta unidad dinámica, operativa, derivada de la conexión entre los principios inmediatos de operaciones y, sobre todo, de la finalidad última a la que se dirige ese operar, que necesariamente es única» (I. DE CELAYA, Unidad de vida y plenitud cristiana, en: “Scripta Theologica” 13 (1984) 304). 6 Recordemos que la división en estas tres partes, sin que sea la única posible para exponer la enseñanza de san Josemaría, tiene su fundamento en los elementos de esa enseñanza que hacen referencia a una estructura de la vida cristiana: el llamar “cimiento” al sentido de la filiación divina, “eje” a la santificación del trabajo profesional, y “fin” a la contemplación en la vida cotidiana poniendo a Cristo en la cumbre de las actividades humanas y haciendo de la Misa el “centro y la raíz” de la vida interior (cfr. vol. I, pp. 25-26 de la Introducción general). 7 Leonardo Polo ha hecho notar, en este sentido, que la unidad de vida admite mayor o menor intensidad: «La concentración de la vida en sus aspectos integrantes es su misma intensidad unitaria. La intensidad viene a ser de este modo un trascender interno que supera la dispersión (...) no tan sólo como unum in multis, porque tales muchos son previamente el

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contenido uno que revierte en ellos confirmándolos, reuniéndolos y trascendiéndolos a la vez» (L. POLO, El concepto de vida en Mons. Escrivá de Balaguer, en: AA.VV., La personalidad del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, Pamplona 1994, p. 194). 8 M. BELDA, El Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, pionero de la unidad de vida cristiana, en: AA.VV., El cristiano en el mundo, Pamplona 2003, pp. 467-482. Antes que Josemaría Escrivá de Balaguer, J. CARDIJN había usado expresiones muy similares y prácticamente equivalentes a la de “unidad de vida”. Concretamente, en el contexto de su apostolado social en las décadas de 1920 y 1930, habla de la necesidad de “poner unidad en la vida de los trabajadores” de modo que sean cristianos en todo lugar, tanto en la fábrica o en el hogar como en la iglesia: «Remettons de l’unité dans la vie des travailleurs. (...) Ne permettons pas de cloisons étanches dans leur vie d’ouvrier: leur destinée éternelle doit rester en contact avec leurs intérêts temporels; ils doivent être chrétiens partout, à l’atelier, á l’usine, à la rue, à la maison, aussi bien à l’église» (Manuel de la J.O.C., Bruxelles 1930, pp. 68-69). 9 Según R. LANZETTI, «los lugares fundamentales al respecto (...) parecen ser los siguientes: JUAN XXIII, Litt. enc. Pacem in terris, 11IV-1963, CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 43; PABLO VI, Ex. ap. Evangelii nuntiandi, 8-XII-1975, 20. La unidad de vida ha sido también solicitada para los presbíteros (cfr. Decr. Presbyterorum Ordinis, 14) y los religiosos (cfr. Decr. Perfectae caritatis, 18)» (L’unità di vita e la missione dei fedeli laici nell’Esortazione Apostolica “Christifideles laici”, en: “Romana” 9 (1989) 301). A los textos del Concilio que menciona Raúl Lanzetti quizá se pueden añadir Lumen gentium, 35; Gaudium et spes, 37; Apostolicam actuositatem, 4 y Ad gentes, 21. Nos limitamos a citar un solo pasaje: «Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto cumplimiento de todas ellas según la vocación personal de cada uno. Pero no es menos grave el error de quienes, por el contrario, piensan que pueden entregarse totalmente a las actividades terrenas, como si éstas fueran ajenas del todo a la vida religiosa, pensando que ésta se reduce meramente a ciertos actos de culto y al cumplimiento de determinadas obligaciones morales. El divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos debe ser considerado como uno de los más graves errores de nuestra época» (Gaudium et spes, 43). 10 Cfr. BEATO JUAN PABLO II, Ex. ap. Christifideles laici, 30XII-1988, 17 y 59.

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11 R. LANZETTI, L’unità di vita e la missione dei fedeli laici nell’Esortazione Apostolica “Christifideles laici”, cit., p. 300. 12 P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de “Camino”, Madrid 2004³, p. 512 (introducción al capítulo 15). Cfr. ibid., p. 579 (comentario al punto 411). 13 M.P. RÍO, Piedad, doctrina y unidad de vida a la luz de las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana (Actas del congreso en el centenario del nacimiento de Josemaría Escrivá de Balaguer), Roma 2002-2004, vol. V/1, p. 273. 14 J. MORALES MARÍN, Introducción a: AA.VV., Estudios sobre Camino, Madrid 1988, p. 21. 15 Cfr. A. ARANDA, La lógica de la unidad de vida. Identidad cristiana en una sociedad pluralista, Pamplona 2000, 224 pp. 16 Cfr. J.L. ILLANES, Tratado de Teología espiritual, Madrid 2007, pp. 544-555. 17 Cfr., en particular, I. DE CELAYA, Unidad de vida y plenitud cristiana, cit., pp. 655-674; D. LE TOURNEAU, Las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá sobre la unidad de vida, en: “Scripta Theologica” 31 (1999) 633-676. 18 Acaba de publicarse de nuevo en J.L. ILLANES – A. MÉNDIZ, Edición crítico-histórica de “Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer”, Madrid 2012, pp. 473-508. 19 Cfr. P. RODRÍGUEZ, Vivir santamente la vida ordinaria. Consideraciones sobre la homilía pronunciada por el Beato Josemaría Escrivá de Balaguer en el campus de la Universidad de Navarra, 8-X-1967, en: “Scripta Theologica” 24 (1992) 406. 20 Conversaciones, 114-116. 21 D. LE TOURNEAU, Las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá sobre la unidad de vida, cit., p. 641. 22 Amigos de Dios, 68. 23 «El amor de Dios es unitivo, en cuanto que arrastra al afecto del hombre desde la multitud a la unidad (...). En cambio el amor propio disgrega el afecto del hombre en cuanto que, amándose, quiere para su bien cosas temporales que son múltiples y diversas» (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 73, a. 1, ad 3). 24 I. DE CELAYA, Unidad de vida y plenitud cristiana, cit., p. 657. 25 «Es imposible que un mismo hombre pueda tener varios fines últimos, no subordinados entre sí» (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 1, a. 5, c; cfr. ibid., a. 6, c y ad 3). 26 Camino, 300. Cfr. Amigos de Dios, 118 y 165.

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27 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 10. 28 A. LLANO CIFUENTES, Universidad y unidad de vida según san Josemaría Escrivá, en: “Romana” 41 (2000) 115. 29 Conversaciones, 114. 30 Es Cristo que pasa, 126. 31 Ibid. 32 Apuntes de una meditación (AGP, P01 VII-1972, p. 8). 33 A. ARANDA, La lógica de la unidad de vida. Identidad cristiana en una sociedad pluralista, cit., p. 122. 34 Carta 19-III-1967, 143. 35 Sobre la importancia que san Josemaría reconoce a la armónica fusión entre piedad y formación doctrinal para la unidad de vida, cfr. M.P. RÍO, Piedad, doctrina y unidad de vida a la luz de las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá, cit., pp. 271-311. 36 Carta 6-V-1945, 15. Cfr. A. LLANO CIFUENTES, Universidad y unidad de vida según san Josemaría Escrivá, cit., pp. 112-124. 37 M.P. RÍO, Piedad, doctrina y unidad de vida a la luz de las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá, cit., p. 282. 38 Es Cristo que pasa, 10. 39 Ibid., 87. 40 Cfr. BEATO JUAN PABLO II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, 17-V-2003, cap. VI; F. OCÁRIZ, María y la Eucaristía, en: “Scripta de Maria”, serie II, 1 (2004) 33-44. Puede verse también lo que hemos dicho en el capítulo 3º, apartado 4 (vol. I, pp. 568-578). 41 Cfr. A. BLANCO, Madre de Dios y Madre de los hombres. Estudio de la devoción mariana de San Josemaría y de su relación con la unidad de vida, en: “Romana” 37 (2003) 102-130. 42 Sobre este tema, cfr. la importante obra de K. WOJTYLA, Persona y acción, Madrid 1982, 350 pp. 43 A. ARANDA, La lógica de la unidad de vida. Identidad cristiana en una sociedad pluralista, cit., p. 123. 44 A.M. GONZÁLEZ, El trabajo filosófico a la luz del Beato Josemaría, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. IV, p. 170. 45 E. JULIÁ, El santo de lo ordinario. Impresiones de la vida cotidiana junto a san Josemaría Escrivá, Alicante 2010, p. 43. 46 Cfr. vol. II, pp. 11-12 (Introducción a la Parte II). 47 Forja, 468. 48 Carta 2-II-1945, 1 (resaltado en el original). Cfr. capítulo 4º, apartado 3.1.2 (vol. II, pp. 113-120) y capítulo 7º, apartado 1.5.1 (vol III, pp. 107-114).

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49 J. MIRAS, La secolarità dei fedeli laici, manifestazione vitale della speranza cristiana. Riflessioni sulla base degli insegnamenti di San Josemaría, en: “Romana” 41 (2005), p. 369 s. 50 Ibid., p. 371. 51 Conversaciones, 114. 52 San Josemaría se refiere a estos textos en Es Cristo que pasa, 5 y Amigos de Dios, 181. Recuérdese que cuando san Pablo habla aquí de “cuerpo” se refiere en general a la inclinación interior al mal, consecuencia del pecado, que se manifiesta en las tendencias sensibles (cfr. capítulo 8º, apartado 3.2, p. 320). 53 A.M. GONZÁLEZ, El trabajo filosófico a la luz del Beato Josemaría, cit., p. 170. 54 Cfr. vol. II, pp. 220 ss. (capítulo 5º, apartado 2). 55 I. DE CELAYA, Unidad de vida y plenitud cristiana, cit., p. 660. 56 Ibid. 57 A. LLANO CIFUENTES, Universidad y unidad de vida según san Josemaría Escrivá, cit., p. 115. 58 Carta 6-V-1945, 25. 59 Amigos de Dios, 26. 60 Cfr. vol. II, pp. 419-422 (capítulo 6º, apartado 4.1.2). 61 Conversaciones, 62. 62 Conversaciones, 60. Sobre el concepto de “vocación humana”, cfr. capítulo 7º, apartado 2.3.1, pp. 177-180. 63 J. MIRAS, La secolarità dei fedeli laici, manifestazione vitale della speranza cristiana, cit., p. 369. 64 A. LLANO CIFUENTES, Universidad y unidad de vida según san Josemaría Escrivá, cit., p. 116. 65 Carta 6-V-1945, 40. 66 Amigos de Dios, 76. 67 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 37. 68 Citado íntegramente en el vol. II, p. 236 (capítulo 5º, apartado 2.2.1). 69 I. DE CELAYA, Unidad de vida y plenitud cristiana, cit., p. 660. 70 Cfr. Camino, 290. 71 J. M. YANGÜAS, Unità di vita e opzione fondamentale, en: “Annales Theologici” 9 (1995) 459. 72 Á. DEL PORTILLO, Una vida para Dios. Reflexiones en torno a la figura de Monseñor Josemaría Escrivá de Balaguer, Madrid 1992, p.

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230. Hemos puesto en cursiva las palabras “concesión voluntaria”, que aquí son claves. 73 I. DE CELAYA, Unidad de vida y plenitud cristiana, cit., p. 660. 74 Es Cristo que pasa, 142. 75 Amigos de Dios, 149. 76 Ibid. 77 J. ECHEVARRÍA, Maestro, Sacerdote, Padre. Perfil humano y sobrenatural del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. I, p. 76. 78 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 43. 79 Elegimos, como ejemplo, las palabras de un autor que emplea la expresión “unidad de vida” en el sentido que tiene en san Josemaría: «La fractura de la unidad de vida del bautizado, que se caracteriza por la contraposición práctica entre su pertenencia genérica a la comunidad de los creyentes y una actitud existencial de increyente, pone de manifiesto la ruptura interna que existe en una conciencia en la que se llega a admitir la validez de una “doble verdad” y, en consecuencia, la existencia de una “doble moral”. Es fácil de advertir en esa actitud la manifestación de una falta de compromiso con la verdad, sólo conocida externamente (en la enseñanza doctrinal de la Iglesia) pero no amada» (A. ARANDA, La lógica de la unidad de vida. Identidad cristiana en una sociedad pluralista, cit., p. 127). Estas palabras se refieren también, en parte, a la manifestación externa de la unidad de vida, tema que trataremos en el apartado sucesivo (2.2). 80 Conversaciones, 114. 81 Ibid. «El Magisterio de la Iglesia ha hecho suya esta enseñanza al declarar que, en la existencia de los fieles laicos, “no puede haber dos vidas paralelas: por un lado, la vida que se llama ‘espiritual’, con sus valores y exigencias; y por otro lado, la vida llamada ‘secular’, o sea, la vida de familia, de trabajo, de relaciones sociales, de compromiso político, de actividades culturales” (Christifideles laici, 59)» (D. LE TOURNEAU, Las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá sobre la unidad de vida, cit., p. 662 s.). 82 Conversaciones, 114. 83 I. DE CELAYA, Unidad de vida y plenitud cristiana, cit., p. 662. La cita interna es de Amigos de Dios, 165. 84 Conversaciones, 116. 85 Ibid., 113. 86 Ibid. 87 J. M. YANGÜAS, Unità di vita e opzione fondamentale, cit., p. 452.

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88 Es Cristo que pasa, 98. 89 Conversaciones, 102. 90 Ibid. 91 Carta 9-I-1959, 31. 92 J. M. YANGÜAS, Unità di vita e opzione fondamentale, cit., p. 454. 93 M.P. RÍO, Piedad, doctrina y unidad de vida a la luz de las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá, cit., p. 289. La autora remite a Es Cristo que pasa, 135 y cita a continuación Amigos de Dios, 146: La piedad que nace de la filiación divina es una actitud profunda del alma, que acaba por informar la existencia entera: está presente en todos los pensamientos, en todos los deseos, en todos los afectos. 94 Es Cristo que pasa, 98. 95 Carta 11-III-1940, 14. 96 Apuntes de la predicación, 2-XI-1964 (AGP, P01 IX-1967, p. 11). 97 L. POLO, El concepto de vida en Mons. Escrivá de Balaguer, cit., p. 170. El autor observa que «entendida como síntesis, la unidad de vida no es dialéctica. Los dialécticos confunden unidad con totalidad» (ibid., nota 10). 98 Ibid. 99 Apuntes de una meditación, 27-III-1975 (AGP, P09, p. 230). 100 Á. DEL PORTILLO, Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei. Realizada por Cesare Cavalleri, Madrid 1993, p. 45. Expresivamente comenta PILAR URBANO el engarce entre trabajo y contemplación en san Josemaría, muy metido siempre en Dios y, a la vez, pisando tierra: «no es un contemplativo abstraído y, mucho menos, un santo distraído» (El hombre de Villa Tevere, Barcelona 1995, p. 231). 101 Instrucción, 19-III-1934, 33. 102 J. MIRAS, La secolarità dei fedeli laici, manifestazione vitale della speranza cristiana, cit., p. 369. 103 Conversaciones, 110. 104 Es Cristo que pasa, 9. 105 Conversaciones, 90. 106 Carta 24-III-1930, 8. 107 Es Cristo que pasa, 184. 108 Instrucción, 8-XII-1941, 13. 109 Camino, 842. Cfr. Mt 5, 16; Mc 4, 21; 2Co 2, 15. Cfr. también Es Cristo que pasa, 105. 110 Cfr. BEATO JUAN PABLO II, Enc. Veritatis splendor, 6VIII-1993, 90-94; CEC, 2573 y 2506.

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111 Cfr. Martirio de Policarpo, c. 4. 112 Surco, n. 302. 113 E. REINHARDT, La legittima autonomia delle realtà temporali, en: “Romana” 15 (1992) 333 s. La cita interior es de Surco, n. 308. Una sintética exposición de este tema se puede encontrar en J. ECHEVARRÍA, Itinerarios de vida cristiana, cit., pp. 237-252 (cap. 18: “Vocación del cristiano en la sociedad”). 114 Surco, 910. Cfr. Mt 10, 16. 115 Ibid., 46. 116 Instrucción, 8-XII-1941, 13. 117 Hemos tratado este tema en el vol. I, pp. 413-424 (cap. 2º, apartado 3.1) y en el vol. II, pp. 260-268 (cap. 5º apartado 3.1.3). 118 M. RHONHEIMER, Cristianismo y laicidad. Madrid 2009, p. 115. Cfr., del mismo autor, Christentum und säkularer Staat, Freiburg im Breisgau 2012, pp. 195-229. 119 Ibid., p. 117. 120 CONC. VATICANO II, Decl. Dignitatis humanae, 3. 121 J. RATZINGER, Iglesia, ecumenismo y política, Madrid 1987, p. 277. 122 Hemos expuesto este tema en el vol. I, pp. 413-424 (cap. 2º, apartado 3.1). 123 M. RHONHEIMER, Il rapporto tra verità e politica nella società cristiana. Riflessioni storico-teologiche per la valutazione dell’amore della libertà nella predicazione di Josemaría Escrivá, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/2, p. 171. 124 Camino, 353. El texto está apropiadamente comentado por PEDRO RODRÍGUEZ en la Edición crítico-histórica de “Camino”. Seguimos la línea de ese comentario. 125 Para las cuestiones de orden político, cfr. M. RHONHEIMER, Christentum und säkularer Staat, cit., pp. 33-92. 126 Carta 29-IX-1957, 55. 127 Amigos de Dios, 165. 128 Surco, 945. 129 Es Cristo que pasa, 87. La cita de SAN AGUSTÍN es: In Ioannis Evangelium tractatus, 26, 13 (PL 35, 1613). 130 Amigos de Dios, 233. 131 Ibid., 174. 132 Es Cristo que pasa, 65. 133 Via Crucis, XIV Estación. 134 Forja, 632. 135 Ibid., 175.

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136 Conversaciones, 12. Cfr. Camino, 947; Surco, 401. 137 Conversaciones, 114. 138 J. MIRAS, La secolarità dei fedeli laici, manifestazione vitale della speranza cristiana, cit., p. 372. 139 I. DE CELAYA, Unidad de vida y plenitud cristiana, cit., pp. 662 s. 140 A. BLANCO, Madre de Dios y Madre de los hombres. Estudio de la devoción mariana de San Josemaría y de su relación con la unidad de vida, cit., p. 107. Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría INTRODUCCIÓN GENERAL Notas 1 JUAN PABLO II, Discurso, 7-X-2002, 2. Cfr. ID., Litterae decretales. Beato Iosephmariae Escrivá Sanctorum honores decernuntur, 6X-2002: AAS 95 (2003) 745. 2 SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Carta 24-III1930, 2. En lo sucesivo se omitirá el nombre del autor en estas citas. En el cuerpo del texto se destaca el tipo de carácter para que resulte más fácil reconocer los textos de san Josemaría, que serán numerosos. Hacemos además una ligera actualización ortográfica, poniendo acentos sobre las mayúsculas, cuando corresponde, y unificamos el modo de citar la Sagrada Escritura. 3 PABLO VI, Motu proprio Sanctitas clarior, 19-III-1969: AAS 61 (1969) 149. 4 Oración para la petición de gracias a Dios por la intercesión de san Josemaría. 5 Apuntes de la predicación, 14-II-1964 (AGP, P09, p. 73). La afirmación se refiere a la institución y, como parte esencial de ella, a su espíritu de santificación en medio del mundo. San Josemaría relata lo ocurrido el 2 de octubre de 1928 en Apuntes íntimos, 306 (anotación del 2X-1931), recogido y comentado en A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, vol. I, Madrid 1997, p. 293 (donde pueden verse otros textos acerca de la intervención divina en esa fecha). Las razones para aceptar el testimonio de san Josemaría son, por una parte, las mismas que valen para acoger cualquier testimonio cristiano auténtico (cfr. P. O’CALLAGHAN, El testimonio de Cristo y de los cristianos. Una reflexión sobre el método teológico, en: “Scripta Theologica” 38 (2006) 501-568; especialmente las pp. 532-539); pero además, en este caso, la credibilidad está avalada por su vida santa, según la declaración de numerosos testigos que la Iglesia ha confirmado al canonizarle. Cfr. AA.VV. (R. SERRANO

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ed.), Así le vieron: testimonios sobre monseñor Escrivá de Balaguer, Madrid 1992, 219 pp.; AA.VV., Beato Josemaría Escrivá de Balaguer: Un hombre de Dios. Testimonios sobre el Fundador del Opus Dei, Madrid 1994, 447 pp. Nos parece significativo que en el documento de erección del Opus Dei en prelatura personal, se acoja el testimonio del fundador acerca de la inspiración divina que le hizo ver y le llevó a predicar su mensaje: «...Opus Dei, quod Servus Dei Iosephmaria Escrivá de Balaguer divina ductus inspiratione die II Octobris anno MCMXXVIII Matriti inivit»(JUAN PABLO II, Const. Ap. Ut sit, 28-XI-1982, proemio). Cfr. J.L. ILLANES, Datos para la comprensión histórico-espiritual de una fecha, en: “Cuadernos del Centro de Documentación y Estudios Josemaría Escrivá de Balaguer” 6 (2002) 105-147 (artículo recogido también en la obra del mismo autor, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológica sobre el Opus Dei, Pamplona 2003, cap. III, pp. 51-98). 6 Destacamos: A. ARANDA, Perfiles teológicos de la espiritualidad del Opus Dei, en: “Scripta Theologica” 22/2 (1990) 89-111; A. DE FUENMAYOR – V. GÓMEZ-IGLESIAS – J.L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei. Historia y defensa de un carisma, Pamplona 19904, 668 pp.; P. RODRÍGUEZ – F. OCÁRIZ – J.L. ILLANES, El Opus Dei en la Iglesia, Madrid 1993, 346 pp.; M. RHONHEIMER, “Vosotros sois la luz del mundo”. Explicando a los jóvenes la vocación al Opus Dei, Madrid 2009, 267 pp. En la Bibliografía final se pueden ver otros títulos. Lógicamente, por el solo hecho de explicar el mensaje de san Josemaría estaremos hablando también del Opus Dei, que se inspira completamente en su enseñanza. 7 Cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de “Camino”, Madrid 2004³, p. 38. Trataremos con más detalle esta cuestión en la Parte preliminar, III. 8 Sobre las expresiones “vida espiritual” y “vida cristiana”, cfr. Parte preliminar, II.2.e. 9 Para una síntesis, cfr. M. BELDA, Guiados por el Espíritu de Dios, Madrid 2006, cap. 1; J.L. ILLANES, Tratado de Teología espiritual, Pamplona 2007, Parte I. 10 Cfr., p.ej., AA.VV., La Teologia Spirituale. Atti del Congresso Internazionale OCD, Roma 2001, pp. 459-638. 11 Se trata de un enfoque de la Moral al que ya se refiere santo Tomás en S.Th. III, q. 1, a. 8, cuando distingue entre fin “del” hombre y de toda criatura (finis cuius) y fin “para” el hombre, criatura consciente y libre (finis quo). El fin de todas las criaturas es la gloria de Dios pero sólo la persona humana, entre las criaturas de este mundo, puede libremente “dar” gloria a Dios. La gloria de Dios no es sólo “fin del hombre”, sino “fin para

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el hombre” (para su obrar libre). Autores recientes llaman perspectiva de la primera persona a la que se utiliza para estudiar las acciones humanas desde el punto de vista del sujeto que obra (o sea, del sujeto en general, diversamente del subjetivismo), distinguiéndola de la perspectiva de la tercera persona, la de un observador externo (cfr. sobre el tema G. ABBÀ, Felicità, vita buona e virtù, Roma 1989, pp. 97-104; M. RHONHEIMER, La prospettiva della morale, Roma 1994, pp. 32 ss.; E. COLOM – A. RODRÍGUEZ LUÑO, Scelti in Cristo per essere santi, Roma 1999, pp. 2124). Refiriéndose a la relación entre Teología dogmática y Teología espiritual, G. MOIOLI hace notar que «la théologie [dogmatica] a restreint le champ de la foi-à-comprendre au seul aspect objectif, alors que le contenu global de la foi est au contraire l’objectivité chrétienne vécue» (Théologie spirituelle, en: “Dictionnaire de la Vie spirituelle”, Paris 1983, p. 1121). 12 Sobre este tema pueden verse varios artículos en: AA.VV. (G. ANGELINI – L. MELINA – O. BONNEWIJN, dirs.), La sequela Christi. Dimensione morale e spirituale dell’esperienza cristiana, Roma 2003, 358 pp.; en particular los de: A. SICARI, La vita dei santi come luogo teologico per la morale (pp. 117-131); J. NORIEGA, Prospettive sulla relazione tra moralità e spiritualità (pp. 199-213); C. STERCAL, Sul’“esercizio” e sull’“oggetto” di una teologia dell’esperienza (pp. 215-225). 13 Sobre la cuestión de si la Teología espiritual trata también de la vida del cristiano que no se encuentra en gracia, cfr. L. MELINA, Moralizzare o de-moralizzare l’esperienza cristiana?, en: AA.VV., La sequela Cristi. Dimensione morale e spirituale dell’esperienza cristiana, cit., pp. 85-103. 14 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 50. 15 Los autores recientes incluyen siempre en la definición de Teología espiritual o en la descripción de su método, como uno de los elementos constitutivos, la experiencia del vivir cristiano y por lo tanto las enseñanzas y la vida de los santos: cfr., p.ej., J. AUMANN, Teologia Spirituale, Roma 1991, p. 22; M. BELDA, Guiados por el Espíritu de Dios, cit., pp. 29 ss.; CH. A. BERNARD, Teologia spirituale, Torino 1982, p. 68; J.L. ILLANES, Tratado de Teología espiritual, cit., pp. 31 s. y 67 s.; F. RUIZ SALVADOR, Caminos del Espíritu. Compendio de Teología espiritual, Madrid 1978, p. 33; J. STRU´S, Teologia spirituale, en: E. ANCILLI (dir.), Dizionario enciclopedico di spiritualità, Roma 1990, vol. III. pp. 2468-2478; J. WEISMAYER, La vita cristiana in pienezza, Bologna 1989, p. 18. Según A. GUERRA, la determinación de las fuentes de la Teología espiritual «entra en la identificación de la misma» [Teología espiritual, una ciencia no identificada, en: “Revista de Espiritualidad” 39

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(1980) 365]. Según D. SORRENTINO, la experiencia de los santos es un locus theologicus privilegiado de la Teología espiritual: cfr. ID., Sul rinnovamento della Teologia spirituale, en: “Asprenas” 41 (1994) 531; Teresa de Lisieux, Dottore della Chiesa. Verso la riscoperta di una teologia sapienziale, en: “Asprenas” 44 (1997) 483-514. Sobre la vida y enseñanzas de los santos como “lugar teológico”, cfr. F.-M. LÉTHEL, Connaître l’amour du Christ qui surpasse toute connaissance: la Théologie des saints, Venasque 1989, 591 pp.; ID., Théologie de l’amour de Jésus: écrits sur la Théologie des saints, Venasque 1996, 266 pp. 16 Carta 9-I-1932, 91. Comentaremos estas palabras más adelante (cfr. Parte preliminar, I). 17 Las enseñanzas de san Josemaría no son “fuente” de nuestro estudio en el mismo sentido que las fuentes de la Teología que acabamos de mencionar. Son “fuente del objeto de nuestro estudio”, o sea, fuente del objeto sobre el que recae nuestra reflexión teológica, pero no fuente de la reflexión misma, es decir, de la Teología. 18 Generalmente usaremos la siguiente edición: Sagrada Biblia. Traducida y anotada por profesores de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, 5 vols., Pamplona 1997-2004. 19 Para el Nuevo Testamento solía usar la versión bilingüe latíncastellano de FELIPE SCIO (La Sagrada Biblia traducida al español de la Vulgata latina y anotada por Felipe Scio de san Miguel. Nuevo Testamento, Sociedad Editorial La Maravilla, Barcelona 1867). También empleó, al menos en los primeros años de su predicación, la edición latín-castellano con introducción y notas de Carmelo Ballester y la traducción castellana de Félix Torres Amat (El Nuevo Testamento de Nuestro Señor Jesucristo, Sociedad de san Juan evangelista, Tournai 1936). 20 Concretamente nos consta que usaba la obra de M.J. ROUËT DE JOURNEL, Enchiridion Patristicum, Barcelona 1946, 801 pp.; y el manual de FULBERTO CAYRÉ, Patrologia e Storia della Teologia, 2 vols., Roma 1936, 786 pp. y 1002 pp. 21 Sobre las ediciones de obras de san Josemaría, cfr. M. FERNÁNDEZ MONTES – O. DÍAZ – F.M. REQUENA, Bibliografía general de San Josemaría Escrivá (1934-2002). I. Obras de San Josemaría, en: “Studia et Documenta” 1 (2007) 425-506. Para un análisis de la forma y de los contenidos de Es Cristo que pasa y de Amigos de Dios, cfr. J. PANIELLO, Las “homilías” de San Josemaría Escrivá, meditaciones del misterio de Cristo, Roma 2004, 488 pp. Cfr. también M. A. GARRIDO (ed.), La obra literaria de Josemaría Escrivá, Pamplona 2002, 262 pp. Sobre el estilo literario, cfr. J.M. IBÁÑEZ LANGLOIS, Josemaría Escrivá como escritor, Madrid 2002, 124 pp. Este último autor destaca la fuerza expresiva,

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sobre todo en los escritos que contienen puntos de meditación; se nota la huella de los clásicos de la literatura castellana, de los que san Josemaría era asiduo lector. Ver también G. ORTIZ DE LANDÁZURI BUSCA, Estudio literario de “Camino”, “Forja” y “Surco”, en AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, (Actas del congreso internacional en el centenario del nacimiento de Josemaría Escrivá de Balaguer), vol. II, Roma 2003, pp. 317336. 22 Sobre este proyecto, cfr. su primer volumen: P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de “Camino”, cit., pp. XV-XVI. Una recensión amplia de esta edición de Camino ofrece G. DERVILLE, Une connaissance d’amour. Note de théologie sur l’edition critico-historique de “Chemin”, en: “Studia et Documenta” 1 (2007) 191-220, y 3 (2009) 277-305. 23 Una descripción del conjunto de estos escritos, con aclaraciones sobre las fechas de composición, se encuentra en J.L. ILLANES, Obra escrita y predicación de san Josemaría Escrivá de Balaguer, en: “Studia et Documenta” 3 (2009) 203-276. 24 Apuntes íntimos, 1735 (junio de 1933), texto citado en J.L. ILLANES, Obra escrita…, p. 217. Cfr. Apuntes íntimos, 1723 (24-IV1933), citado en ibid., donde expresa el mismo deseo. 25 Cfr. J.L. ILLANES, Obra escrita…, cit., p. 218. 26 Ibid., p. 250. 27 Para una descripción de este material, cfr. J.A. LOARTE, La predicación de San Josemaría. Descripción de una fuente documental, en: “Studia et Documenta” 1 (2007) 221-231. 28 Entre las primeras obras sobre san Josemaría con fragmentos de escritos suyos inéditos, baste recordar: S. BERNAL, Apuntes sobre la vida del fundador del Opus Dei, Madrid 1976, 323 pp.; y P. BERGLAR, Opus Dei: Leben und Werk des Gründers Josemaría Escrivá, Salzburg 1983, 364 pp. Ya en vida de san Josemaría habían aparecido libros con citas de este tipo (cfr., p.ej., P. RODRÍGUEZ, “Camino” y la espiritualidad del Opus Dei, en: “Teología Espiritual” (Revista de los Estudios generales dominicanos en España) 26 (1965) 213-245; E. GUTIÉRREZ RÍOS, José María Albareda. Una época de la cultura española, Madrid 1970, 330 pp.). El mayor número se encuentra en la biografía escrita por A. VÁZQUEZ DE PRADA y en la edición crítico-histórica de Camino, preparada por P. RODRÍGUEZ (ambas ya citadas). 29 Cfr., especialmente, Á. DEL PORTILLO, Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei, Madrid 1993, 252 pp. (sobre todo, el capítulo 5); J. ECHEVARRÍA, Memoria del Beato Josemaría, Madrid 2000, 357 pp. (de modo particular, el apartado 1.4). Podemos añadir, como testimonio personal, que hemos tenido ocasión de tratar a varios de los primeros fieles

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del Opus Dei, que recibieron la enseñanza de san Josemaría desde la década de 1930, y siempre les hemos oído corroborar lo que decimos. 30 J.L. ILLANES, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológica sobre el Opus Dei, Pamplona 2003, p. 77. 31 Á. DEL PORTILLO, La santidad del Fundador del Opus Dei, en ID., Rendere amabile la verità, Città del Vaticano 1995, p. 634. 32 J. ECHEVARRÍA, Carta a los fieles de la Prelatura del Opus Dei, 1-XI-2006. 33 A. ARANDA, “El bullir de la Sangre de Cristo”. Estudio sobre el cristocentrismo del beato Josemaría Escrivá, Madrid 2000, p. 26. 34 Ibid., p. 36. 35 La más amplia y mejor documentada hasta el presente es la ya mencionada de A. VÁZQUEZ DE PRADA. De especial interés para la exposición teológica son también las obras de S. BERNAL y de P. BERGLAR, ya citadas, y las de H. DE AZEVEDO, F. GONDRAND, P. URBANO, A. SASTRE y M. DOLZ (los títulos y datos de edición pueden verse en la sección de escritos biográficos que incluimos en la Bibliografía final). 36 A modo de ejemplo remitimos a los relatos de P. CASCIARO, J.L. SORIA y J. ORLANDIS, incluidos en la Bibliografía. 37 A partir de esta documentación fue elaborada la Positio super vita et virtutibus, Roma 1988, 979 pp., con el amplio sumario de citas de los testigos, cuyo original se conserva en la Congregación para las Causas de los Santos. 38 Surco, 58. 39 Cfr. M.J. CANTISTA, Trazos principales de la personalidad del Beato Josemaría: un corazón de padre y de madre, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. I, Roma 2002, pp. 101-118. La autora refleja cómo la vida de san Josemaría ilumina la comprensión de su doctrina. 40 Cfr. A. TANQUEREY, Précis de théologie ascétique et mystique, Paris 1923, 449 pp.; R. GARRIGOU-LAGRANGE, Les trois âges de la vie intérieure, prélude de celle du ciel. Traité de théologie ascétique et mystique, 2 vols., Paris 1948, 641 pp. y 886 pp. 41 Nos referimos, por ejemplo, a las divisiones en “tres vías” (“vía purgativa”, “vía iluminativa”, “vía unitiva”) y en “tres edades” de la vida interior (“de los principiantes”, “de los adelantados”, “de los perfectos”). La primera se inspira en el PSEUDO DIONISIO (cfr. De ecclesiastica hierarchia, 5, 1, 3), aunque se encuentra sugerida en autores precedentes (cfr. ORÍGENES, In Canticum Canticorum, prol.; Homiliae in Numeros, 27). La segunda se apoya más o menos lejanamente en SAN AGUSTÍN (De

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natura et gratia, 70, 97). Clásica es también la distinción entre las purificaciones activas y pasivas, del sentido y del espíritu, como camino hacia la unión mística con Dios, que describe admirablemente SAN JUAN DE LA CRUZ (cfr. Subida al Monte Carmelo y Llama de amor viva). Lo que tienen de indiscutible los esquemas de este tipo es que la vida espiritual es un proceso de crecimiento, como señala JUAN PABLO II refiriéndose expresamente a esas “tres vías” (cfr. Memoria e identidad, Roma 2005, cap. 6). Pero esto no significa que las “tres vías” constituyan un esquema obligado para la reflexión teológica y mucho menos un esquema fijo. De hecho, la división en etapas y el contenido de cada una de ellas varía según la experiencia personal de los diversos autores. 42 Cfr. Símbolo Quicumque (DS 76). San Josemaría menciona con frecuencia esta expresión (cfr. capítulo 6º, apartado 4.1). Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA Notas 1 Se citan sólo los títulos originales. Existen traducciones a numerosos idiomas. Un elenco completo de las ediciones de obras de san Josemaría se encuentra en J.M. FERNÁNDEZ MONTES – O. DÍAZ HERNÁNDEZ – F.M. REQUENA, Bibliografía general de Josemaría Escrivá de Balaguer, en: “Studia et Documenta” 1 (2007) 425-506. 2 Para una descripción del proyecto de publicación en edición crítico-histórica de estas obras y del epistolario, cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de “Camino”, cit., pp. XV-XVI. Los textos aún no publicados se citan en la presente obra con la sigla y número del Archivo de la Prelatura del Opus Dei (AGP). 3 Con este título se designan las anotaciones hechas en cuadernos en 1930-39 (cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de “Camino”, cit., p. 18 ss.). 4 Estos textos han sido recogidos en italiano por F. CAPUCCI, Josemaría Escrivá, santo, Milano 2008, 229 pp. 5 Este documento se encuentra como apéndice en los siguientes libros (los datos de edición se citan en el apartado sucesivo): A. FUENMAYOR – V. GÓMEZ-IGLESIAS –ILLANES, El Opus Dei en la Iglesia. 6 Publicación semestral desde 1984. 7 Publicación anual desde 2007. 8 Un elenco completo puede verse en J.M. FERNÁNDEZ MONTES – O. DÍAZ HER-NÁNDEZ – F.M. REQUENA, Obras sobre san Josemaría (I y II), en: “Studia et Documenta” 2 (2008) 425-479; 3 (2009)

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497-538. Otros elencos precedentes con comentarios: cfr. J.L. HERVÁS, La beatificación de Josemaría Escrivá de Balaguer. Apuntes bibliográficos, en: “Scripta Theologica” 27 (1995) 189-218; F. REQUENA, Cinco años de bibliografía sobre el Beato Josemaría Escrivá de Balaguer (1995-2000), en: “Scripta Theologica” 34 (2002) 195-224. 9 Son las Actas del Congreso celebrado en Roma en 2002 con ocasión del centenario del nacimiento de Josemaría Escrivá de Balaguer. Contienen las contribuciones en los idiomas originales. Cada volumen lleva el título general del Congreso en italiano, castellano e inglés, y el título específico del volumen en italiano (vols. I a V/2) o en inglés y castellano (vols. VI a XIII). 10 Selección de textos de san Josemaría sobre la libertad, con una presentación de Mons. Javier Echevarría y una introducción del autor. 11 Selección de textos de san Josemaría sobre la paternidad divina, con una presentación del cardenal D. Tettamanzi y una introducción del autor. 12 Selección de textos de san Josemaría con una presentación de Mons. Javier Echevarría y una introducción del autor.

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