Vida Cotidiana Y Santidad En La Enseñanza De San Josemaria

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ERNST BURKHART JAVIER LÓPEZ

VIDA COTIDIANA Y SANTIDAD EN LA ENSEÑANZA DE SAN JOSEMARÍA VOLUMEN I

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Ernst Burkhart/Javier López

VIDA COTIDIANA Y SANTIDAD EN LA ENSEÑANZA DE SAN JOSEMARÍA

VIDA COTIDIANA Y SANTIDAD EN LA ENSEÑANZA DE SAN JOSEMARÍA VOLUMEN I ERNST BURKHART — JAVIER ESPIRITUAL VOLUMEN I EDICIONES RIALP, S. A. MADRID

LÓPEZ

ESTUDIO

DE

TEOLOGÍA

© 2010 by ERNST Burkhart y javier lópez. Fundación Studium © 2010 by EDICIONES RIALP, S. A., Alcalá 290. 28027 Madrid. Diseño de cubierta: Jesús Ascaso, «En la línea del horizonte» ISBN: 978-84-321-3825-6 (obra completa) ISBN: 978-84-321-3829-4 (volumen I) Depósito legal: M. 43.773-2010

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PRINCIPALES ABREVIATURAS AAS: Acta Apostolicae Seáis ASS: Acta Sanctae Seáis AGP: Archivo General de la Prelatura del Opus Dei CCE: Catechismus Catholicae Ecclesiae (Editio typica, 1997) CIC: Coáex Iuris Canonici DS: H. Denzinger — A. Schónmetzer (eds.),Encbiriáion symbolorum áefinitionum et áeclarationum áerebus fiáei et morum, Herder 1976 PG: J.P. Migne (ed.), Patrologiae Cursus completus. Series Graeca, Paris 1857-1886 PL: J.P. Migne (ed.), Patrologiae Cursus completus. Series Latina, Paris 1844-1890 POl, P02, etc.: Colecciones de documentos impresos (secciones dentro del AGP)

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INTRODUCCIÓN GENERAL El 6 de octubre de 2002, ante una multitud de los cinco continentes reunida en la Plaza de San Pedro, el Papa Juan Pablo II, de feliz memoria, proclamó santo a Josemaría Escrivá de Balaguer, fundador del Opus Dei. Al día siguiente, en su discurso a los fieles que daban gracias por la canonización, el Romano Pontífice condensó el significado histórico de la figura del nuevo santo con estas palabras: «Fue elegido por Dios para anunciar la llamada universal a la santidad y para indicar que la vida de todos los días, las actividades comunes, son camino de santificación. Se podría decir que fue el santo de lo ordinario»[1]. Con este título —«el santo de lo ordinario»— designó el Pontífice la misión a la que san Josemaría había dedicado generosamente su vida: llevar al mundo la verdad —a la vez sencilla y trascendental— de que todos están llamados a la santidad y de que es posible alcanzarla en la vida corriente. Así lo expresaba en su predicación: Hemos venido a decir, con la humildad de quien se sabe pecador y poca cosa —homo peccator sum (Le 5,8), decimos con Pedro—, pero con la fe de quien se deja guiar por la mano de Dios, que la santidad no es cosa para privilegiados: que a todos nos llama el Señor, que de todos espera Amor: de todos, estén donde estén; de todos, cualquiera que sea su estado, su profesión o su oficio. Porque esa vida corriente, ordinaria, sin apariencia, puede ser medio de santidad: no es necesario abandonar el propio estado en el mundo, para buscar a Dios, si el Señor no da a un alma la vocación religiosa, ya que todos los caminos de la tierra pueden ser ocasión de un encuentro con Cristo1.

Objeto de este estudio La llamada universal a la santidad es una verdad del acervo doctrinal de la Iglesia, que el Concilio Vaticano II ha hecho resonar con fuerza en época reciente. San Josemaría se encuentra entre los autores que anticipan y preparan ese anuncio solemne, calificado por Pablo VI como «el elemento más característico del entero magisterio conciliar y, por así decir, su fin último»[2]. Enseña a responder a esa llamada en la vida cotidiana, desplegando una doctrina espiritual amplia y coherente que abre un «camino de santificación en el trabajo profesional y en el cumplimiento de los deberes ordinarios del cristiano»[3]. Ofrece un espíritu de santificación en medio del mundo que se proyecta sobre todos los ámbitos de la vida. Por la unidad de su mensaje, más que de «enseñanzas de san Josemaría», hablaremos con frecuencia de «enseñanza», en singular. Exponer

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teológicamente esa enseñanza es la finalidad del presente libro. Para aclarar mejor el objeto de nuestro estudio, hemos de referirnos a una fecha clave, el 2 de octubre de 1928, en la que tiene origen el mensaje de san Josemaría y la institución que funda, el Opus Dei. Era entonces un sacerdote de veintiséis años que estaba haciendo unos días de retiro espiritual en Madrid. De improviso Dios le hizo «ver» —es el término que empleará siempre— el inmenso panorama de la santificación en medio del mundo que había de difundir, con un espíritu específico. Fue entonces cuando vino al mundo el Opus Dei[4]. Ambas realidades —el espíritu que recibe (o el "mensaje", en cuanto que lo predica) y la institución que funda— están intrínsecamente unidas, pero se pueden distinguir en el trabajo teológico. Aquí las distinguiremos porque nos vamos a ocupar sólo del espíritu, no de la institución. No hablaremos del Opus Dei, de su vida y de su organización, ni tampoco de su configuración jurídica como prelatura personal. Para estas cuestiones remitimos a la bibliografía sobre el tema[5]. El estudio que ofrecemos tiene su origen en los cursos impartidos en la Universidad Pontificia de la Santa Cruz y en otras sedes. Al igual que esos cursos, se dirige a quienes estén interesados en profundizar teológicamente en la enseñanza de san Josemaría, conozcan o no la realidad del Opus Dei. Si las referencias al Opus Dei en los textos sobre los que trabajamos son frecuentes, no es porque se apliquen sólo a sus miembros — salvo, lógicamente, cuando se trata de aspectos específicos de la institución —, sino porque san Josemaría suele dirigirse a ellos cuando predica o escribe, pues son los fieles que tiene delante. Y al ser cristianos comunes, lo que les dice a ellos lo dice a cualquier fiel que quiera buscar la santificación en medio del mundo. Pedro Rodríguez, autor de la edición crítico-histórica de Camino, ofrece un dato que certifica esa extensión de su enseñanza: cuando san Josemaría decide publicar las consideraciones que previamente ha hecho a los fieles del Opus Dei, como sucede con bastantes puntos de Camino, no tiene necesidad de cambiar el contenido, le bastan pequeños retoques de redacción para extender a todos lo que antes había dicho a unos pocos[6].

Método En cuanto al método que seguiremos, sería suficiente decir que el presente trabajo es un estudio de Teología espiritual, si hubiera común acuerdo sobre las características de esta parte de la Teología. Pero no es así. Prácticamente sólo hay unanimidad en afirmar que la Teología espiritual se

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ocupa de la "vida espiritual" —o sea, de la vida del cristiano que busca la santidad[7]— y en que tiene muy en cuenta las enseñanzas de los santos. Por lo demás hay posiciones diversas que surgen de los distintos modos de entender sus relaciones con la Teología dogmática y con la moral, partes de la Teología que también se ocupan de la vida cristiana, pero de otras maneras. Por eso conviene señalar cómo entendemos estas relaciones, para aclarar nuestra metodología. No nos detenemos en la evolución histórica de la Teología espiritual[8] ni en el debate actual[9]. Expondremos simplemente nuestro propio planteamiento, que se puede enunciar así: la Teología espiritual presupone tanto la Teología dogmática como la Teología moral; además, prolonga y completa a esta última en algunos aspectos, sirviéndose especialmente de las enseñanzas de los santos. Decimos que presupone la Dogmática porque todo lo que esa rama teológica estudia tiene significado para la vida espiritual. Ningún aspecto del dogma carece de repercusión práctica en la existencia cristiana. Sin embargo, Teología dogmática y Teología espiritual no se identifican. La primera es una ciencia especulativa que se ocupa de las verdades de la fe en sí mismas; la segunda es una ciencia práctica, que estudia la vida cristiana según esas verdades, y lo hace —tal como lo entendemos aquí— desde la perspectiva de la persona que desea vivir de acuerdo con la fe, o sea, la "perspectiva de la primera persona" que, según autores recientes, emplea la Teología moral[10]. Tenemos así dos elementos de la Teología espiritual: la base de la Dogmática y la perspectiva de la Moral. Este planteamiento nos llevará a indicar en cada tema, en primer lugar, los fundamentos doctrinales (con más o menos detalle, según los casos) y a exponer después la vida espiritual apoyada en esa base, desde la perspectiva de la primera persona. Si se trata, por ejemplo, de la gloria de Dios como fin último de la vida cristiana, veremos primero qué se entiende en Teología dogmática por "gloria de Dios", y pasaremos a continuación a lo que realmente nos interesa: en qué consiste el acto de "dar gloria a Dios". Lo anterior no basta para caracterizar la Teología espiritual. Hay que señalar también el lugar peculiar que ocupan las enseñanzas de los santos en esta disciplina. Para decirlo sintéticamente conviene recordar que la Teología espiritual presupone, además de la dogmática, también la Teología moral, a la que, como hemos dicho, prolonga y completa[11]. La prolonga, pues está en su misma línea, en cuanto ciencia práctica que emplea la perspectiva de la primera persona, aunque la prolonga sólo en algunos aspectos, porque se ocupa únicamente del desarrollo de la vida sobrenatural, que supone el "estado de gracia", mientras que la Teología moral trata

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también otros temas, como puede verse en cualquier manual13. Además —y es lo que nos interesa subrayar especialmente— la completa, porque se apoya en sus adquisiciones sobre la vida del cristiano que busca la santidad, pero considera que la santidad se alcanza por caminos diversos y, para mostrarlos, recurre a la experiencia de los santos. Lo precisamos algo más a continuación. La Teología espiritual, como parte de la Teología, estudia la vida cristiana avanzando por el surco de la reflexión creyente a partir de la Sagrada Escritura y de la Tradición, pero además ve plasmada esa vida en las enseñanzas de los santos, particularmente las de los grandes maestros de vida espiritual. En esas "enseñanzas de los santos" se incluyen las que proceden de su experiencia cristiana, reconocida por la Iglesia como fruto de la acción del Paráclito en sus almas (por ejemplo, las de santa Teresa de Jesús o de santa Teresa de Lisieux, Doctoras de la Iglesia), no sólo las que derivan de una elaboración racional de la Revelación (como, por ejemplo, bastantes enseñanzas de santo Tomás de Aquino). Si las primeras son de importancia para toda la Teología —no hay que olvidar que «en los santos, Dios mismo nos habla»[12]—, para la Teología espiritual constituyen un "lugar teológico" privilegiado que le permite profundizar en las fuentes de la Revelación y caracteriza su propio estatuto científico[13]. En nuestro estudio, este enfoque se manifestará en el intento constante de mostrar que las enseñanzas de la Revelación sobre la vida cristiana son vistas por san Josemaría con una luz nueva, la del 2 de octubre de 1928. Suele decir que su mensaje es viejo como el Evangelio, y como el Evangelio nuevo[14]. Su enseñanza es, efectivamente, puro anuncio del Evangelio, sin añadir nada. Pero el Espíritu Santo le ha hecho contemplar tan vivamente una verdad contenida en el mismo Evangelio, que aparece nueva por su brillo: la llamada de los cristianos corrientes a santificarse en la vida ordinaria, santificando el mundo desde dentro.

Fuentes del estudio En estrecha relación con el método se encuentra la cuestión de las fuentes de nuestro estudio. En sentido estricto son las mismas que las de toda la Teología: la Palabra de Dios escrita y transmitida en la Iglesia, o sea, la Sagrada Escritura, la Tradición viva y el Magisterio. Además, al ser objeto de nuestro estudio la enseñanza de san Josemaría, hemos de indicar también dónde encontramos su doctrina[15]. Esto último lo haremos en el apartado siguiente. En relación con lo primero es obligado indicar someramente qué

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textos y ediciones empleamos. Para la Sagrada Escritura, nos servimos de la Nova Vulgata (editio typica altera, 1986) y de traducciones recientes al castellano basadas en los originales en griego o en hebreo[16]. San Josemaría, en cambio, empleaba la Vulgata y las traducciones castellanas usuales en su época[17]. Cuando sea el caso, haremos notar las diferencias, si afectan a esos textos[18]. En cuanto a la Patrística, san Josemaría suele remitir a la edición de Migne cuando cita en latín; los textos proceden con frecuencia del Oficio divino que, además de rezar diariamente con devoción, era alimento de su vida interior; desconocemos, en cambio, la fuente de sus traducciones al castellano (si es que no traduce él mismo). Por nuestra parte, indicamos a pie de página la edición de los textos patrísticos que empleamos cuando se reproduce el original griego o latino; si citamos en castellano, señalamos sólo el autor y la obra[19]. Por lo que se refiere al Magisterio de la Iglesia, san Josemaría emplea de ordinario el Enchiridion symbolorum de H. Denzinger, tanto las ediciones anteriores a 1963 como las posteriores refundidas por A. Schónmetzer. Nosotros nos servimos siempre de ésta última. Cuando hayamos de citar la doctrina del Magisterio como marco del mensaje de san Josemaría, usaremos textos anteriores o contemporáneos a su predicación, lo que no nos impedirá recurrir a veces al Catecismo de la Iglesia Católica (en la traducción de la edición típica latina de 1997), si se trata sólo de recordar la doctrina común o las fórmulas usuales, bien conocidas por san Josemaría. Algunas veces expresaremos la enseñanza teológica tradicional con sus propias palabras, para mostrar así cómo asume los datos de la tradición, ya que también en esos modos de exponer se reconoce el espíritu que transmite.

«Lugares» de la enseñanza de san Josemaría Pasemos ahora a indicar dónde encontramos las enseñanzas de san Josemaría: en sus escritos, en su predicación oral y en el ejemplo de su vida. En primer lugar, sus escritos. Actualmente está publicada sólo una parte[20] y se trabaja en la edición crítica de las obras completas[21]. En nuestro estudio hemos utilizado todas las obras publicadas y también hemos podido consultar en el Archivo General de la Prelatura del Opus Dei (AGP) las inéditas, en especial todas las que san Josemaría dedica a transmitir su enseñanza espiritual, como las Instrucciones y las Cartas[22]. Una observación a propósito del modo de citar la serie de las Cartas: el lector verá que en las referencias la fecha forma parte del título (por

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ejemplo "Carta 24-111-1930"); así lo hacen también otras obras recientes sobre san Josemaría. La razón es que la redacción de esas Cartas tuvo lugar en los primeros años sesenta, pero están compuestas tomando como base materiales anteriores, generalmente fichas, procedentes en no pocos casos de las décadas de 1930 y 1940. Al enviar esas Cartas a la imprenta, san Josemaría decidió conservar la fecha de ese material antiguo, de donde proceden las ideas que expone, aunque la forma de la redacción definitiva sea más tardía. De ahí que la fecha la incluimos en el título de la Carta porque no es propiamente la fecha de la redacción. Todo esto lo documenta José Luis Illanes en el artículo que acabamos de citar en nota. Por lo que se refiere a los demás escritos debemos añadir que apenas hemos usado aquellos en los que no se propone primariamente transmitir su mensaje, como sucede con el epistolario dirigido a particulares o con sus notas personales, especialmente con los Apuntes íntimos[23]. A estos últimos acudimos sólo en muy contadas ocasiones, para ilustrar enseñanzas que se encuentran en otros sitios. En segundo lugar, citamos con frecuencia su predicación oral — homilías, meditaciones, charlas de formación y conversaciones familiares o tertulias—, recogida en apuntes manuscritos, o grabada en soporte magnético o filmada (como es el caso de algunas tertulias a partir de 1970) [24]. Una parte de su predicación ha sido editada de modo provisional para uso de los fieles del Opus Dei. La mayoría de las citas de la predicación que aparecen en nuestro estudio, provienen de esas publicaciones. Se identifican por su clasificación en el AGP. Es evidente que no todos esos documentos tienen igual valor. Nuestra exposición de la enseñanza de san Josemaría se basa sustancialmente en las obras publicadas y en las Instrucciones y Cartas. Los textos de la predicación oral nos sirven generalmente sólo para documentar diversos modos de decir o para ilustrar las ideas contenidas en esos escritos de carácter principal. Hemos de advertir que gran parte de las citas de obras todavía inéditas o de la predicación oral de san Josemaría han sido ya precedentemente publicadas en biografías y ensayos aparecidos a partir de su fallecimiento en 1975[25]. Al integrar este abundante material, que circula desde hace años, en la exposición sistemática que presentamos, es posible —así lo esperamos— que aparezca con más claridad el valor de esos textos. Después de esta somera descripción de los escritos y de la predicación de san Josemaría, hemos de advertir —antes de hablar del

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ejemplo de vida como "lugar" donde se comprende su enseñanza, según anunciábamos antes— que en nuestro estudio consideraremos todos sus escritos como un "corpus" único de doctrina elaborado entre 1930 y 1975, prescindiendo de la datación precisa de cada uno de ellos. Como el lector percibirá al leer los numerosos textos de san Josemaría que citaremos, hay una gran unidad en su enseñanza desde los primeros escritos de los años 30, como Consideraciones espirituales (precedente de Camino) y Santo Rosario, hasta los últimos de 1975. Es fácil advertir que en todo ese arco de tiempo no buscó otra cosa que predicar un mismo espíritu de vida cristiana, como testimonian concordemente quienes le han escuchado a lo largo de varios decenios[26]. «Con los años —comenta José Luis Illanes—, el Señor le comunicó luces nuevas y la experiencia vivida le ayudó a profundizar en la inspiración entonces recibida [en 1928], percibiendo nuevas facetas y alcanzando formas de expresión que contribuyeron a perfilar cada vez con más nitidez el espíritu y el apostolado del Opus Dei. Pero todos esos desarrollos se retrotraen al 2 de octubre de 1928 y encuentran en él su encaje»[27]. Se comprende así que expresiones del tipo: "Desde 1928 vengo predicando...", sean frecuentes en san Josemaría. Los motivos aducidos nos parecen suficientes para sostener la opción de llevar a cabo un estudio sincrónico que considere el conjunto de su mensaje como quid unum. Tal opción se traducirá en que, para exponer su pensamiento sobre un determinado punto, con frecuencia, aduciremos textos de épocas diversas. Retomando la descripción de los lugares donde encontramos la enseñanza de san Josemaría, nos queda decir, después de habernos referido a los escritos y a la predicación, que su mensaje se trasparenta también en el ejemplo de su vida santa. «Desde que le conocí, en Madrid, en 1935 — afirma Alvaro del Portillo, que permaneció cuarenta años a su lado—, tuve la impresión de estar delante de un hombre de Dios, con un amor que rebosaba celo ardiente por las almas»[28]. Su existencia estuvo sellada por el empeño de encarnar lo que había recibido y predicaba. «Hasta en las circunstancias más pequeñas de su vida se refleja fielmente el espíritu del Opus Dei»[29], ha escrito su segundo sucesor, Mons. Javier Echevarría. Y en un estudio teológico, Antonio Aranda escribe que «la doctrina espiritual, ascética, jurídica y teológica del fundador del Opus Dei constituye una unidad indivisible con su biografía»[30], de modo que su enseñanza ha quedado plasmada «no sólo en forma doctrinal, sino también desde el principio a través del testimonio de su propia vida»[31]. De ahí el interés de conocerla para profundizar en su mensaje.

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Las biografías sobre san Josemaría son ya numerosas[32] y mucho más los relatos parciales sobre algunas épocas o aspectos diversos de su figura histórica[33]. También hay que mencionar la abundante documentación procedente de los testigos que declararon en la Causa de canonización[34]. Hubiéramos deseado hacer un amplio uso de este material, pero hemos tenido que ceñirnos casi siempre, por razones de espacio, al estudio de los escritos y de la predicación. Lo mucho que omitimos queda como tarea para el futuro, y como tarea necesaria, si se quiere dar una idea cabal del espíritu que san Josemaría transmite. Valga un ejemplo referido a su enseñanza sobre la alegría y el buen humor. Predica "virtudes alegres", lo más opuesto a cualquier visión sombría del cristianismo: De lejos viene el empeño diabólico de los enemigos de Cristo, que no se cansan de murmurar que la gente entregada a Dios es de la "encapotada". Y, desgraciadamente, algunos de los que quieren ser "buenos" les hacen eco, con sus "virtudes tristes". —Te damos gracias, Señor, porque has querido contar con nuestras vidas, dichosamente alegres, para borrar esa falsa caricatura[35]. ¿Cómo exponer a fondo esta enseñanza sin acudir a su ejemplo? Palabras como estas reclaman una explicación de la vida de la que manan. No es cuestión de amenizar la doctrina con anécdotas, sino de llevar a cabo una reflexión sobre su experiencia cristiana —la heroica correspondencia a la gracia— que ayude a comprender los diversos puntos del mensaje[36]. Pero esta tarea supera los límites del presente trabajo.

Esquema Concluimos esta Introducción refiriéndonos al esquema que hemos seguido. El libro comienza con una Parte preliminardirigida a contextualizar histórica y doctrinalmente la enseñanza de san Josemaría. Se describen, a modo de esbozo, las fases que atraviesa la conciencia de la vocación de los laicos a lo largo de la historia y se sitúa su mensaje en este proceso. Se pone así de manifiesto cómo su doctrina hunde las raíces en la tradición cristiana y se relaciona con la contemporánea teología del laicado, proponiendo una enseñanza de validez permanente acerca de la santificación del trabajo profesional y de la vida ordinaria en medio del mundo. A continuación de este apartado histórico-teológico, se traza un marco conceptual de las nociones que están en la base de su enseñanza. Por último, se indican los destinatarios de ese mensaje, asunto de gran interés para entender su alcance, en parte universal y en parte circunscrito a laicos y sacerdotes seculares. En este lugar se trata de la llamada universal a la santidad —tema constante en la predicación en san Josemaría— y de la unidad y diversidad

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de vocaciones y misiones en la Iglesia, con especial referencia a la santificación del mundo desde dentro, en y a través de los quehaceres profesionales, familiares y sociales. Después de la Parte preliminarnos adentramos en la exposición sistemática de la enseñanza de san Josemaría. Como premisa conviene volver sobre una observación señalada al principio de estas líneas: la predicación de san Josemaría abarca el conjunto de la vida cristiana de un fiel corriente, no sólo algunos aspectos; se trata, como decíamos, de un espíritu de vida cristiana, no de un conjunto de enseñanzas dispersas. Estudiar globalmente ese espíritu equivale a exponer toda la vida del cristiano que decide asumirlo. De ahí que la materia de nuestro libro coincida prácticamente con la de un tratado general sobre la vida espiritual (aunque no sea un tratado, sino una monografía, porque no estudiaremos lo que han enseñado otros maestros de vida espiritual sobre cada tema; nos limitamos a san Josemaría). Ante una materia tan amplia, parecería lógico valerse de alguno de los esquemas que adoptan los tratados clásicos de Teología espiritual, como el de Tanquerey o el de Garrigou-Lagrange[37]. Sin embargo no es posible hacerlo así, porque estos tratados no dan el debido relieve a puntos capitales para la vida de un fiel corriente, que son centrales en san Josemaría; por ejemplo, la conciencia de la filiación divina recibida en el Bautismo, el trabajo profesional en cuanto materia y medio de santificación y de apostolado, la libertad cristiana en las actividades temporales, etc. Siendo obras que contienen muchas enseñanzas de valor permanente, se estructuran asumiendo divisiones que imposibilitan resaltar estos y otros temas de gran importancia para la vida espiritual de los fieles laicos[38]. Por eso ha sido necesario elaborar un esquema nuevo que resultara adecuado para presentar con orden el conjunto de la vida cristiana según san Josemaría. El no ha dejado ninguna exposición sistemática de su mensaje ni ha indicado esquema alguno, pero ha ofrecido algunos elementos que podemos llamar "estructurales". Para san Josemaría, la filiación divina —o, más exactamente, el sentido de la filiación divina— es el "fundamento" de la existencia cristiana; y la santificación del trabajo profesional es el "eje" de la vida de un fiel llamado a santificarse en medio del mundo. Sobre ese "fundamento" y en torno a ese "eje", la existencia cristiana se dirige hacia su meta o fin: la santidad, unión amorosa con Dios, inseparable del apostolado. San Josemaría emplea diversas expresiones para designar este fin último (o finalidad última): algunas son frecuentes en la tradición (por ejemplo, "dar gloria a Dios"); otras son más típicas suyas, aunque no necesariamente exclusivas (por ejemplo: "poner a Cristo en la cumbre de las

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actividades humanas"). Tendremos ocasión de estudiarlas con detalle. Ahora nos interesa decir que estos tres elementos —el fundamento, el eje y el fin — nos han servido de pauta para la elaboración de nuestro esquema, llevándonos a agrupar conceptualmente los temas en tres Partes: una sobre el fin último, otra sobre el sujeto de la vida espiritual (en la que se habla principalmente de ese "fundamento" que es la filiación divina) y una tercera sobre el camino del cristiano (donde se trata del "eje": la santificación del trabajo). Vamos a detallarlas algo más, para ayudar a entender el contenido y los confines de cada capítulo. — La Parte I trata, como hemos dicho, del fin último que ha de buscar el cristiano en todas sus acciones. La Sagrada Escritura lo define de varios modos. Leemos, por ejemplo, en la primera Carta a los Corintios: «Ya comáis, ya bebáis, o hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios» (10,31); y en la Carta a los Colosenses se dice: «Todo cuanto hagáis de palabra o de obra, hacedlo todo en nombre del Señor Jesús, dando gracias a Dios Padre por medio de El» (3,17). Apoyado en esos y otros pasajes de la Escritura, san Josemaría indica el fin último con tres expresiones concatenadas, que serán los temas de esta Parte primera. Ante todo el fin es "dar gloria a Dios" (capítulo Io), o sea, conocerle y amarle cumpliendo su Voluntad con obras; lo que significa, en definitiva, convertir todas las tareas en oración, buscando la contemplación amorosa de Dios en la vida ordinaria. Mas para esto es preciso "querer que Cristo reine" (capítulo 2o), tanto en uno mismo como en los demás y en la sociedad; lo que se traduce en el afán de poner al Señor en la cumbre de todas las actividades humanas. Y como exigencia de la gloria de Dios y del reinado de Cristo, el cristiano ha de "edificar la Iglesia" (capítulo 3o) cooperando con el Espíritu Santo en la santificación personal y en el apostolado, ejerciendo su participación en el sacerdocio de Cristo, lo que se traduce en hacer de la Santa Misa el centro y la raíz de la vida interior, con la mediación materna de la Santísima Virgen que el cristiano ha recibido por Madre al pie de la Cruz. En la enseñanza de san Josemaría, estas tres expresiones —dar gloria a Dios, buscar que Cristo reine y edificar la Iglesia— proporcionan una profunda compresión del fin último y muestran la orientación primordial que ha de tener la vida cristiana. — En la Parte II se estudia cómo ha de ser el sujeto de la vida espiritual: en qué consiste su perfección. Es como la otra cara del fin último, porque el cristiano alcanza su propia plenitud y felicidad —la recibe por la acción del Espíritu Santo— cuando busca la gloria de Dios, el reinado de Cristo, la edificación de la Iglesia. Hay un vínculo indisoluble entre

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santidad (participación en la vida divina) y perfección del cristiano; perfección que consiste en su transformación en "otro Cristo" o, más aún — como repite san Josemaría—, en "el mismo Cristo". Bien anclado en la tradición de la Iglesia enseña, en efecto, que la perfección es la "identificación con Cristo". No hay aquí ninguna confusión del cristiano con Cristo, sino una honda percepción del "misterio" de su unión con el Redentor. Y para que se pueda dar esa identificación progresiva, se ha de cultivar el "sentido de la filiación divina" (capítulo 4o): todo el espíritu de san Josemaría está empapado de esta sorprendente y gozosa realidad. De ahí nace su apasionada reivindicación de la "libertad de los hijos de Dios" (capítulo 5o), y su planteamiento de la caridad y de las demás "virtudes cristianas" (capítulo 6o) como virtudes de hijos de Dios que configuran con Cristo, perfectus Deus, perfectus homo41. — La Parte III trata del camino por el que el cristiano se dirige al fin último en la vida presente. Los tres capítulos de que se compone son, en cierto sentido, los más importantes, porque enfocan la puesta en práctica de todo lo anterior. Ciertamente no se entenderían sin los precedentes, pero éstos quedarían en mera teoría si no se mostrara cómo el cristiano da realmente gloria a Dios y se identifica con Cristo en la vida ordinaria. De ese camino se estudian tres aspectos. Primero, el terreno en el que se mueve el cristiano: las mismas realidades temporales que le sirven de materia de santificación y que él transforma al santificarlas; hablaremos, por tanto, en primer lugar de la "santificación del trabajo y de las demás actividades temporales" (capítulo 7o). Después consideraremos que, a causa del pecado, recorrer ese camino cuesta esfuerzo; en la vida presente, el amor a Dios — esencia de la santidad— requiere siempre lucha contra la inclinación al mal que anida en el corazón del hombre y contra las tentaciones que sobrevienen desde fuera: hablaremos, pues, de la "lucha por la santidad" (capítulo 8o), que es un combate por amor, sostenido por el Espíritu Santo. Por último expondremos "los medios de santificación y apostolado" (capítulo 9o) de los que dispone el cristiano para recorrer su camino: la participación en los sacramentos, la oración mental y vocal, y la formación cristiana por diversos cauces, en particular la dirección espiritual. El libro se cierra con un epílogo sobre la "unidad de vida". No se trata de un aspecto más, sino de un concepto clave en san Josemaría que recapitula toda su enseñanza, porque resume la "unidad de fin" y la "unidad interior del cristiano" que se realizan en el camino de la santificación. En las páginas finales ofrecemos un índice detallado de los tres volúmenes de que se compone esta obra. El lector que desee comenzar leyendo esas páginas podrá tener una idea más exacta del esquema general y

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una visión de conjunto de los temas que se irán tratando. Expuestos el método y el esquema, no queremos omitir una observación, aunque resulte obvia. La enseñanza de san Josemaría es una, pero las explicaciones teológicas pueden ser diversas. Ciertamente nuestro propósito es presentarla con fidelidad, pero la reflexión podría discurrir también por otros caminos, con otras categorías teológicas en algunos temas, otro método y otra selección de textos... Cabría proceder de distintos modos. Este libro no es más que un intento de servir a quienes desean profundizar en esa enseñanza, proponiéndoles sobre todo un esquema general. Un intento que puede ser útil también a quienes emprenderán en el futuro la tarea de exponer el mismo mensaje por otras vías diversas. Concluimos con dos informaciones. La primera es que el lector puede encontrar referencias básicas sobre san Josemaría y los textos íntegros de todas sus obras publicadas hasta ahora, en numerosos idiomas, en la página web: www.josemariaescriva.info. La segunda se dirige sobre todo a los lectores que se acerquen por vez primera a un texto de Teología espiritual como el presente. Nos parece útil advertirles que esta obra no pertenece al género de los libros de espiritualidad, que normalmente son más breves y se proponen no sólo transmitir unos conocimientos sino también dar consejos y exhortaciones o suscitar pensamientos y afectos que abran paso inmediatamente a la oración. En este caso se trata de un texto para el estudio y la reflexión personal teológica. Desde luego, esperamos que el libro pueda servir de bagaje para la oración y para transformar las obras en oración, pero a menudo las aplicaciones prácticas no son inmediatas. Quisiéramos subrayarlo con el fin de avisar a esos lectores de que el tipo de actitud y el esfuerzo intelectual que se requieren aquí son distintos de los que hacen falta, por lo general, cuando se leen obras destinadas de modo expreso a la "lectura espiritual" (aunque el presente texto también puede servir para esa práctica de vida cristiana, igual que muchas otras obras de Teología sistemática). Por lo demás, es seguro que entre las personas interesadas en conocer de modo ordenado y sistemático la enseñanza de san Josemaría, habrá bastantes que hubieran deseado disponer de un libro más breve, una síntesis fácil de leer. Es un trabajo que será necesario afrontar, prescindiendo de algunas explicaciones teológicas aquí presentes, resumiendo otras y reduciendo también las citas textuales. No obstante, nos ha parecido que resultaba necesario publicar primero un estudio extenso que sirviera de base para la síntesis futura. También nos ha movido el

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pensamiento de que quizá el amplio material que ofrecemos podrá ser útil para esos otros trabajos sobre san Josemaría, a los que antes nos referíamos. Roma, 14 de febrero de 2010 E. Burkhart J. López [email protected]

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VOLUMEN I Parte preliminar MARCO HISTÓRICO Y TEOLÓGICO DE LA ENSEÑANZA DE SAN JOSEMARÍA Y Parte primera LA FINALIDAD DE LA VIDA CRISTIANA: LA GLORIA DE DIOS, EL REINO DE CRISTO, LA IGLESIA Parte preliminar MARCO HISTÓRICO Y TEOLÓGICO DE LA ENSEÑANZA DE SAN JOSEMARÍA I. PRECEDENTES Y CONTEXTO. —1.1. Conciencia de la vocación a la santidad en los "primeros cristianos". Prototipo déla enseñanza de san Josemaría —1.2. Declive de la conciencia de la vocación y misión de los laicos en las Edades Media y Moderna. La tradición religiosa y el mensaje de san Josemaría —1.3. Resurgimiento de la conciencia de la vocación laical en el siglo XX. El contexto de la predicación de san Josemaría — 1.4. Acerca de la bibliografía teológica sobre san Josemaría. II. BASE CONCEPTUAL. — II. 1. El uso dé las fuentes —11.2. Las nociones básicas sobre la vida cristiana, en san Josemaría: a) La santidad como vida sobrenatural; b) Vida de hijos de Dios en Cristo; c) Vida infundida por el Espíritu Santo; d) Vida en la Iglesia. Santificación y apostolado; e) Elevación de la vida humana; f) Santificación en medio del mundo y transformación del mundo en la historia. III. LLAMADA UNIVERSAL A LA SANTIDAD Y DESTINATARIOS DE LA ENSEÑANZA DE SAN JOSEMARÍA. — III. 1. La llamada universal a la santidad y al apostolado — III.2. Unidad y diversidad de vocaciones en la Iglesia — III.3. Destinatarios del mensaje de san Josemaría. «El Reino de los Cielos es como un grano de mostaza que toma un hombre y lo siembra en su campo... y llega a hacerse como un árbol, hasta el punto de que los pájaros del cielo acuden a anidar en sus ramas» (Mí 13,31-32). Cuando san Josemaría comienza la siembra de su mensaje en 1928, el campo en el que arraiga la semilla cuenta ya con veinte siglos de historia fecundada por el cristianismo[39]. De esa tradición se alimenta y sin ella no habría podido ni siquiera nacer; pero al mismo tiempo es una simiente nueva, destinada a crecer y a desarrollarse hasta convertirse en árbol que ofrezca cobijo a quienes buscan la santificación en la vida

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ordinaria. Mucho se podría hablar de la relación entre el mensaje espiritual de Josemaría Escrivá de Balaguer y la época en la que nace, así como de sus precedentes en la tradición de la Iglesia y su novedad. El objeto de esta Parte preliminar es tratar sólo algunos aspectos de estas cuestiones como introducción a la exposición sistemática de su enseñanza. Ofreceremos primero unos elementos generales que permiten situar el mensaje de san Josemaría en la historia de la espiritualidad cristiana (sección I); después, un marco conceptual de su enseñanza (sección II); terminaremos tratando de la llamada universal a la santidad y, dentro de este tema —central en su predicación—, veremos a quiénes se dirige principalmente (sección III).

I. PRECEDENTES Y CONTEXTO En una entrevista de 1966, san Josemaría alude con las siguientes palabras al lugar donde sitúa su enseñanza, dentro de la vida y de la historia de la Iglesia: La espiritualidad y la acción del Opus Dei se insertan (...) en el proceso teológico y vital que está llevando el laicado a la plena asunción de sus responsabilidades eclesiales, a su modo propio de participar en la misión de Cristo y de su Iglesia[40]. En ese "proceso teológico y vital" del laicado se inserta, pues, la enseñanza que vamos a estudiar. Por eso, para contextualizarla histórica y teológicamente, hemos elegido recorrer las diferentes etapas de dicho proceso, desde los momentos iniciales en las primitivas comunidades cristianas, hasta el periodo de efervescencia en la época contemporánea a san Josemaría, pasando por un lapso de siglos en los que se percibe un cierto eclipse de la conciencia de la vocación y misión de los laicos. Dos observaciones nos parecen necesarias acerca de esta opción. La primera es que no permite abarcar todo el contexto de la enseñanza de san Josemaría. Nos lleva a fijarnos únicamente en la columna vertebral temática, sin entrar en aspectos particulares como, por ejemplo, el desarrollo histórico de la doctrina sobre la filiación divina adoptiva, o sobre el sacerdocio común, o sobre el trabajo humano, etc., ni en otros temas aún más específicos, vinculados a las formas de piedad, como la corriente espiritual que difunde el "Amor misericordioso" y la devoción al Corazón de Jesús, vivamente sentida por san Josemaría desde los primeros años de su predicación[41]. Son puntos que encontraremos a lo largo de los distintos

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capítulos del libro y entonces intentaremos resumir el contexto propio de cada tema. Ahora nos concentramos sólo en lo que hemos llamado la "columna vertebral temática": el proceso histórico de la vocación y misión de los laicos. La segunda observación se refiere a un inconveniente en cierto modo inevitable cuando se examina la posición de un autor en la historia. Puede parecer que la evolución de los sucesos y de las ideas está como orientada hacia el autor que se estudia; en nuestro caso se podría tener la impresión de que las diversas etapas del proceso teológico del laicado "culminan" de algún modo en la enseñanza de san Josemaría. Tal impresión no respondería ni a nuestra intención ni a la realidad de las cosas. El mensaje de Josemaría Escrivá de Balaguer ha surgido, en palabras de Pablo VI, «como expresión de la perenne juventud de la Iglesia»[42]: como un nuevo brote del bimilenario árbol de la Iglesia. Aquí estudiaremos sus raíces, pero sin olvidar que otros brotes del árbol se alimentan también del mismo terreno. Porque las formas que adopta la vida espiritual en la historia no progresan siempre en una sola línea, ni las más recientes deben verse necesariamente como fases de una evolución que, superando a las anteriores, dejarán a su vez paso a otras nuevas. En el árbol de la Iglesia, el Espíritu Santo suscita muchas formas de vida espiritual, todas ellas con un tronco común, pero diversas unas de otras. Esa unidad y esa diversidad estarán presentes de continuo en nuestro recorrido a través de la historia del laicado o, más exactamente, de las diferentes etapas por las que ha pasado la conciencia de los laicos de su vocación y misión en la Iglesia. ¿A qué etapas nos referimos? Es bastante común hablar de tres grandes periodos, a los que ya hemos aludido, de esa toma de conciencia por parte de los laicos[43]. Los confines históricos no son netos y tampoco nos detendremos a precisarlos ya que sólo nos interesa la visión dominante en cada periodo. La fase inicial es la comúnmente llamada "época de los primeros cristianos", desde la era apostólica hasta el siglo IV aproximadamente. Viene después viene una larga etapa cuyo centro se sitúa en los siglos medievales de "cristiandad", aunque en lo referente a nuestro tema continúa hasta bien entrada la edad moderna. El tercer periodo, de fecunda reflexión teológica, abarca el siglo XX pero comienza a gestarse desde mucho antes, en el seno de la "modernidad". Nos detendremos a continuación en estas etapas, sobre todo en la tercera, que constituye el inmediato contexto de la enseñanza de san Josemaría. Cuando hablamos de "laicos" nos referimos siempre a los "fieles

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cristianos laicos", no, evidentemente, a los "no católicos" (sentido que tiene el término "laico" en algunos lugares, principalmente en relación con la política y la cultura). Como es sabido, el término "laico" proviene del griego laikós, que significa perteneciente al pueblo (laos)[44]. No aparece en el Antiguo Testamento (versión de los LXX) ni en el Nuevo, donde se designa a los miembros de la Iglesia como "fieles" o "santos" (cfr. Ef 1,1; Col 1,2; 1 Tm 4,3; 4,10; 4,12; etc.). A finales del siglo I, san Clemente Romano lo refiere a los miembros del pueblo de Dios que no son sacerdotes[45]. Pero de este modo —que se empleará comúnmente durante siglos— se indica lo que el laico no es, sin decir lo que es. Sólo se da a entender genéricamente que es "un fiel cristiano", "un bautizado". Pero también los demás cristianos son "fieles" y "bautizados". Alvaro del Portillo hace notar sencillamente que «todos los laicos son fieles, pero no puede decirse que todos los fieles sean laicos»[46]. El Concilio Vaticano II emplerá una noción positiva que refleja la identidad laical de modo más completo. Los laicos son fieles cristianos que tienen una vocación y misión específicas: están llamados a santificarse en medio del mundo santificándolo desde dentro[47]. Esta es la noción que se encuentra en san Josemaría y la que emplearemos en lo que sigue. Señalemos también que los fieles laicos se designan como "seglares" (del latín saeculum, siglo), porque las actividades temporales que han de santificar son las que configuran el "siglo", entendido no como periodo de tiempo sino como el conjunto de realidades temporales propias de la sociedad civil en el momento presente. Por esto «la índole secular es propia y peculiar de los laicos»[48]. Volveremos con más detalle sobre estos temas.

1.1. LA CONCIENCIA DE LA VOCACIÓN A LA SANTIDAD EN LOS "PRIMEROS CRISTIANOS". PROTOTIPO DE LA ENSEÑANZA DE SAN JOSEMARÍA El periodo comprendido entre Pentecostés y la era constantiniana (s. IV) y aún algo después, es llamado genéricamente por san Josemaría, época de los "primeros cristianos"[49]. Es el tiempo de las persecuciones y de la primera expansión del cristianismo en el mundo del Imperio Romano. En este periodo aparece como algo común entre los laicos la viva conciencia de su vocación y misión como miembros de la Iglesia. Sus protagonistas son hombres y mujeres, ciudadanos de cualquier profesión honesta y de un modo corriente de vivir. «No dejamos de frecuentar el foro —escribe Tertuliano a finales del siglo II-—, el mercado, los baños, las tiendas, las oficinas, las hosterías y ferias; no dejamos de

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relacionarnos, de convivir con vosotros en este mundo. Con vosotros navegamos, vamos a la milicia, trabajamos la tierra y de su fruto hacemos comercio. Y vendemos al pueblo para vuestro uso los productos de nuestros quehaceres y fatigas»[50]. Los cristianos —se lee en otro documento del siglo II, la Carta a Diogneto— no llevan un género de vida aparte de los demás, pero «dan muestras de un peculiar tenor de conducta, admirable y, por confesión de todos, sorprendente»[51]. Destacan entre otras cosas por el cumplimiento de sus deberes cívicos[52]. En esa vida corriente procuran difundir su fe. Hasta tal punto son conscientes de su misión y celosos de ella que el filósofo pagano Celso los acusaba, según refiere Orígenes, de aprovecharse de sus profesiones —zapateros, maestros, lavanderos...— para sembrar en las casas particulares y en la sociedad entera la semilla evangélica[53]. Son cristianos que procuran plasmar el Evangelio en los quehaceres cotidianos y difundirlo en los ambientes que frecuentan[54]. Cuando es necesario, ponen en juego su vida por confesar su fe. Este espíritu de santificación y de apostolado en medio del mundo es el precedente más claro del mensaje de san Josemaría: un precedente remoto en el tiempo pero muy próximo en la sustancia de las ideas. Se ha escrito en este sentido que el mensaje de san Josemaría «retorna a los orígenes: empalma a los hombres y mujeres de hoy con aquellos ciudadanos de la primera hora cristiana que lograron la santidad en su trabajo y en su estado secular, desde el mismísimo cogollo del mundo»[55]. En efecto, á esta época de los "primeros cristianos" se remonta explícitamente san Josemaría: Si se quiere buscar alguna comparación, la manera más fácil de entender el Opus Dei es pensar en la vida de los primeros cristianos. Ellos vivían a fondo su, vocación cristiana; buscaban seriamente la perfección a la que estaban llamados por el hecho, sencillo y sublime, del Bautismo. No se distinguían exteriormente de los demás ciudadanos[56]. Ese espíritu de santificación en medio del mundo que vivían los primeros cristianos, es sustancialmente el que san Josemaría predica. Quienes lo siguen son personas comunes; desarrollan un trabajo corriente; viven en medio del mundo como lo que son: ciudadanos cristianos que quieren responder cumplidamente a las exigencias de su fe[57]. No es infrecuente que los maestros de vida espiritual propongan el ejemplo de los primeros cristianos. Se fijan en aspectos diversos, unos en alguna virtud, otros en la vida comunitaria, etc. San Josemaría detiene su mirada en el seguimiento radical de Cristo en la vida ordinaria. Al leer textos cristianos antiguos, se goza cuando halla en ellos un testimonio

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explícito de lo que Dios ha puesto en su corazón. No va a los Padres para sacar de su lectura ideas sobre la vida de los primeros cristianos y predicarlas después. Procede más bien al revés: posee ya lo que ha de anunciar y se alegra de encontrar trazas de ese mismo mensaje en la predicación de los antiguos Padres de la Iglesia[58]. Un ejemplo es el siguiente texto de san Juan Crisóstomo, que reproduce íntegramente en una de sus Cartas. «No os digo: no os caséis. No os digo: abandonad la ciudad y apartaos de los negocios ciudadanos. No. Permaneced donde estáis, pero practicad la virtud. A decir verdad, más quisiera que brillaran por su virtud los que viven en medio de las ciudades, que los que se han ido a vivir en los montes. Porque de esto se seguiría un bien inmenso, ya que nadie enciende una luz y la pone debajo del celemín. »De ahí que yo quisiera que todas las luces estuvieran sobre los candeleros, a fin de que la claridad fuera mayor. Encendamos, pues el fuego, y hagamos que, los que estén sentados en las tinieblas, se vean libres del error. Y no me vengas con que: tengo hijos, tengo mujer, tengo que atender la casa y no puedo cumplir lo que me dices. Si nada de eso tuvieras y fueras tibio, todo estaba perdido; aun cuando todo eso te rodee, si eres fervoroso, practicarás la virtud. »Sólo una cosa se requiere: una generosa disposición. Si la hay, ni edad, ni pobreza, ni riqueza, ni negocios, ni otra cosa alguna puede constituir obstáculo a la virtud. Y, a la verdad, viejos y jóvenes; casados y padres de familia; artesanos y soldados, han cumplido ya cuanto fue mandado por el Señor. »Joven era David; José, esclavo; Aquilas ejercía una profesión manual; la vendedora de púrpura estaba al frente de un taller; otro era guardián de una prisión; otro centurión, como Cornelio; otro estaba enfermo, como Timoteo; otro era un esclavo fugitivo, como Onésimo, y, sin embargo, nada de eso fue obstáculo para ninguno de ellos, y todos brillaron por su virtud: hombres y mujeres, jóvenes y viejos, esclavos y libres, soldados y paisanos»[59]. Después de citar estas palabras, comenta san Josemaría: ¡Qué clara estaba, para los que sabían leer el Evangelio, esa llamada general a la santidad en la vida ordinaria, en la profesión, sin abandonar el propio ambiente! Sin embargo, durante siglos, no la entendieron la mayoría de los cristianos: no se pudo dar el fenómeno ascético de que muchos buscaran así la santidad, sin salirse de su sitio, santificando la profesión y

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santificándose con la profesión[60]. ¿Qué ha sucedido en ese periodo de siglos que sigue a los primeros tiempos cristianos? A los ojos de san Josemaría se abre una época en la que decae la conciencia de la vocación de los laicos: una época en la que comienza a resultar extraño que haya cristianos que aspiren radicalmente a la santidad "sin salirse de su sitio". Y se siente llamado por Dios como instrumento para remozar en la Iglesia el espíritu de aquellos primeros fieles que siguieron a Cristo y difundieron el Evangelio desde la entraña misma de la sociedad en la que vivían. Su conclusión es que a la vuelta de tantos siglos, quiere el Señor servirse de nosotros para que todos los cristianos descubran, al fin, el valor santificador y santificante de la vida ordinaria[61]. 1.2. Declive de la conciencia de la vocación y misiónde los laicos en las edades media y moderna. la tradición religiosa y el mensaje de san josemaría El segundo y mucho más extenso periodo comienza con el reconocimiento público de la Iglesia en el siglo IV y se prolonga en el tiempo, a través, primero, de la evangelización de los pueblos germánicos y de la época de "cristiandad" medieval (siglos IX a XIV), pasando después, en el XV y XVI, por la pérdida de la unidad religiosa en Europa y el inicio del proceso de secularización, hasta llegar al periodo que precede a las revoluciones del XVIII. Un lapso de más de un milenio en el que florecen las espiritualidades religiosas, mientras languidece o al menos mengua la conciencia de la vocación y misión de los laicos[62]. El inicio de ese debilitamiento viene a coincidir con el auge impresionante de la vida monástica. El cambio es gradual. Poco a poco se abre paso la idea de que el apartamiento de las actividades seculares facilita darse a la oración y a la penitencia/Nadie niega que en el "mundo" —es decir, en medio de esas actividades seculares— se pueda alcanzar la santidad. Pero, aunque san Rufino de Aquileya (f410 aprox.) cuente todavía el caso, frecuentemente recordado en los ambientes eremíticos y cenobíticos de los siglos IV y V, de un cierto Pafnucio, al que Dios había hecho comprender que determinadas personas sencillas —un músico, un padre de familia, un comerciante— habían llegado al mismo grado de santidad que el ermitaño cumpliendo simplemente con su trabajo y su familia[63]; aunque se haya podido calificar a san Juan Crisóstomo, con fundamento, como «el predicador de la perfección de los laicos»[64]; y aunque, en fin, se encuentren, en el epistolario de algunos Padres hermosas invitaciones a la perfección cristiana en medio del mundo[65], gradualmente se va perdiendo

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la primitiva comprensión fuerte de la santidad en los quehaceres temporales. Se generaliza la idea de que el laico es sólo un destinatario de la misión de la Jerarquía, en vez de considerarle como responsable activo de la misión de toda la Iglesia[66]. Sin negar la realidad del sacerdocio común, afirmada en el Nuevo Testamento —«vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real...» (1 P 2,9; cfr. Ap 1,6)—, a partir del siglo V se atenúa entre los fieles la conciencia de haber recibido una participación en el sacerdocio de Cristo para mediar entre Dios y los hombres[67]. Gradualmente tiende a prevalecer la idea de que entre los cristianos sólo algunos están llamados a seguir radicalmente a Cristo y a prolongar su misión[68]. Con la llegada del sacro imperio en el siglo IX, la misión y la responsabilidad de ordenar los asuntos temporales según el Evangelio, propia de todos los laicos, se concentra en el "príncipe cristiano". A su lado se evocan, como prototipo, la figura del vasallo, cuyas virtudes refleja el "manual" de Dhuoda, esposa del conde de Barcelona, escrito para la educación de su hijo[69], o la del caballero medieval[70], mientras el fiel común y corriente, el campesino, el artesano o el comerciante, pierden su perfil de cristianos llamados a la santidad y a la misión apostólica. El escaso contingente de laicos de este largo periodo que se inscriben en el catálogo de los santos, está compuesto principalmente por reyes y reinas, desde san Wenceslao de Bohemia a san Luis de Francia y a santa Isabel de Hungría; un número incomparablemente mayor proviene de las filas de los religiosos[71]. En esta época, lamenta Bouyer, «los laicos, no son en el cuerpo de la Iglesia más que un tejido añadido, ¡un cuerpo extraño!»[72] El monasterio se ha convertido en el lugar primordial de la santidad. El famoso pasaje «Dúo sunt genera Christianorum»*5, del Decreto de Graciano, refleja de algún modo la situación. Hay "dos géneros de cristianos", los clérigos (entre los que se incluyen los religiosos) y los laicos. Los primeros tienen cierta facilidad para vivir la fe, los segundos se hallan estorbados por los asuntos del mundo[73]. Durante este largo periodo, la santidad mira al modelo de la vida monástica y religiosa. La vida ordinaria de los fieles pasa a estar iluminada "desde fuera", por la potente luz que irradian las personalidades eminentes de sacerdotes y de religiosas o religiosos santos, como san Benito y san Bernardo, san Francisco de Asís y santo Domingo de Guzmán, santa Brígida y santa Catalina de Siena[74], santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz, san Ignacio de Loyola y san Felipe Neri[75], y tantas otras figuras que transmiten una magnífica herencia de piedad y de doctrina espiritual. Pero hay una contrapartida. La tradición de la santidad que en los primeros siglos era patrimonio de todos los fieles, el ideal del seguimiento

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radical de Cristo al que todos se sentían urgidos cualquiera que fuera su estado y su profesión, ha pasado a conservarse vivo y palpitante fundamentalmente en los monasterios y en el seno de la vida religiosa. Esto representa una riqueza de valor inestimable para la Iglesia pero, a la vez, todo ese patrimonio común de los cristianos se funde con los elementos específicos de la vocación religiosa —como el mismo apartamiento de algunas o de todas las actividades seculares—a la que no todos están llamados, creando la mentalidad de que esa específica vocación es, si no el único "lugar" de la vida cristiana íntegra, al menos el modelo o el paradigma al que todos han de procurar aproximarse en la medida de lo posible. En esta línea, tras la época de "cristiandad" resalta una figura excepcional en el hilo conductor de la historia que estamos siguiendo. San Francisco de Sales (1567-1622), Obispo de Ginebra, uno de los mayores maestros de vida espiritual de todos los tiempos. Su propósito es familiarizar con la "devoción" —el trato con Dios, manifestado en prácticas de piedad— a quienes viven en medio del mundo[76]. Quiere persuadirles de que una vida de trato intenso con Dios no está reservada a los que se apartan de las actividades ordinarias. Al inicio de la Introducción a la vida devota (1609) escribe: «Casi todos los autores que hasta la fecha han venido estudiando la devoción, han tenido por pauta enseñar a los que viven alejados de este mundo o, por lo menos, han trazado caminos que empujan a un absoluto retiro. Mi objeto ahora es adoctrinar a los que habitan en las ciudades, viven entre sus familias o en la corte, obligándose en lo exterior a un modo de ser común. (...) Yo quiero mostrar a los tales que, así como la madreperla se conserva en medio del mar sin dejar la entrada a una sola gota de agua salobre (...), un alma vigorosa y constante puede vivir en el mundo sin contaminarse de los mundanales humores (...). Reconozco que se trata de un difícil menester; mas, por lo mismo, me agradaría que muchos se dieran a ello con más empeño que hasta hoy»[77]. Es un paso adelante. Su enseñanza remueve las conciencias e impulsa a muchos cristianos a adentrarse por caminos de vida interior. San Francisco de Sales lleva la "devoción" al mundo, a la vida corriente, que no aparece ya como un lugar inhóspito para la santidad. Sin embargo, no llega a presentar las actividades propias de esa vida como medio de santificación. Su doctrina queda ligada al paradigma de la vida religiosa —él mismo funda la Orden de la Visitación, con santa Juana Frémiot de Chantal—, al menos en el sentido de que no relaciona la vocación de los laieos a la santidad con su misión eclesial propia y específica ("la santificación del

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mundo desde dentro", como se dirá siglos después). El apartamiento, al menos interior, de las actividades seculares —desde el comercio a la agricultura o a los quehaceres de la casa, etc.—, continúa siendo el camino propuesto para crecer en santidad. Aún así, la doctrina del santo Obispo de Ginebra resuena en la historia de la Iglesia como precursora de nuevos horizontes que se abrirán tres siglos más tarde. A la distancia que se ha de colmar se refieren unas palabras del cardenal Albino Luciani, pocos meses antes de ser elegido Romano Pontífice, escritas con ocasión del tercer aniversario del fallecimiento de san Josemaría. Anota que san Francisco de Sales «propugna la santidad para todos, pero parece enseñar solamente una "espiritualidad de los laicos", mientras Escrivá quiere una "espiritualidad laical". Es decir, Francisco sugiere casi siempre a los laicos los mismos medios practicados por los religiosos con las adaptaciones oportunas. Escrivá es más radical: habla directamente de "materializar" —en buen sentido— la santificación. Para él, es el mismo trabajo material, lo que debe transformarse en oración y santidad»[78]. Aunque estas palabras invitan ya a considerar cómo se relaciona la enseñanza de san Josemaría con las espiritualidades que predominan en este largo periodo, no queremos dejar de mencionar, antes de entrar en ese punto y para concluir nuestro breve recorrido histórico, dos santos más que enseñan a buscar el trato con Dios en medio de los afanes del mundo. Uno es san Alfonso María de Ligorio (1696-1787), primero abogado y después sacerdote y Obispo, fundador de los Redentoristas, cuya intensa actividad misionera en contacto con la gente común le sirve para dejar un cuerpo de doctrina moral cristiana y de piedad en la vida corriente. El otro, ya fuera del periodo al que nos referimos, es san Juan Bosco (1815! 1888), gran educador de la juventud y dignificador del trabajo, que se inspira en san Francisco de Sales. Es canonizado por Pío XI en 1934, y el ejemplo de su vida fue bien conocido por san Josemaría[79], que comenzaba entonces a desarrollar su labor apostólica. Estos y muchos otros santos que no podemos mencionar, son testimonios destacados de una tradición que prepara el desarrollo de la espiritualidad laical en el siglo XX. Pero, globalmente hablando, en todo este dilatado periodo hay un déficit de aprecio por el valor que tienen para la vida cristiana las actividades seculares, tan necesarias para el buen funcionamiento de la sociedad. Se aceptan como campo en el que muchos han de vivir inevitablemente, pero al precio de peligros para su vida moral, y no se ven como campo de santificación ni como terreno de conquista: de

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cumplimiento de una misión confiada por Cristo. «Ciertamente —comenta Illanes—nadie negó nunca que un cristiano, fuera cual fuese su estado y condición, pudiera alcanzar la santidad, pero se tendía a pensar —de manera más o menos explícita— que, tratándose de laicos, ello ocurría más bien excepcionalmente y, en todo caso, al margen y en cierto modo a pesar de su condición secular. En suma, no se percibían ni analizaban los valores cristianos que encierra la vida secular, mientras que, por el contrario, se insistía hasta la exageración en los obstáculos que, para la plenitud de una vida cristiana, podría encontrar quien viviera en medio del mundo»[80]. Ante esta realidad histórica, ¿cómo se presenta la enseñanza de Josemaría Escrivá de Balaguer? ¿Cómo se relaciona su mensaje con las doctrinas que proponen el ideal de la santificación mediante un cierto apartamiento del mundo? Por una parte, resulta claro que san Josemaría acude a los maestros de espiritualidad de estos siglos para proponer su propia enseñanza. Aunque no prediquen la "santidad en y a través de las actividades temporales", sí que hablan, profusa y profundamente, de "santidad", que a la postre es una sola y la misma para todos. San Josemaría bebe de la fuente limpia del ejemplo y de las doctrinas de estos santos. Alvaro del Portillo testifica que «veneraba especialmente a Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz y Santa Teresita del Niño Jesús: fue asiduo lector de sus obras y en la predicación evocaba a menudo a estos grandes maestros de la espiritualidad y citaba sus escritos, aunque, cuando era necesario, hacía notar los puntos de divergencia con su propio modo de pensar y vivir las relaciones con Dios»[81]. Pedro Rodríguez señala por su parte que san Josemaría «tenía una gran admiración y devoción personal»[82] a san Ignacio de Loyola. A estas figuras ilustres habría que añadir otras que menciona repetidamente en su predicación, pero no hace falta detenernos en esto. Basta decir sencillamente que, en toda la tradición de esos siglos, descubre tesoros inmensos de vida cristiana que ofrece a los laicos al proponerles el ideal de la santificación en medio del mundo. Por ejemplo, cuando les habla de ser contemplativos en medio de los afanes de la calle[83] y, sin temor a equívocos, les dice que su celda está en la calle[84], ¿no está acudiendo al ejemplo de santidad en los claustros para comunicar su espíritu de santificación en las actividades temporales? Si recurre a la comparación con la "celda" del monje para explicar la contemplación en la "calle", ¿no es porque la contemplación es la misma, aunque cambie el lugar y el camino? El parangón entre "calle" y "celda", al tiempo que sirve para afirmar vigorosamente la posibilidad de recibir en

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medio del mundo el don de la contemplación, implica una gran alabanza a la vocación religiosa: el reconocimiento agradecido de su testimonio de santidad, de su vida contemplativa. En general, san Josemaría propone muchas veces a los laicos el ejemplo de santos que son religiosos, para invitarles a seguir a Cristo de modo radical, con la misma entrega completa que han vivido ellos, sin rebajas de ningún género, pero en y a través de las actividades temporales. Ahora bien, no pretende "adaptar" las espiritualidades religiosas a la vocación laical, ni llevarlas a la vida corriente en medio del mundo. No consiste en esto la relación de su mensaje con esas espiritualidades. Declara su gran amor y su veneración profunda por el estado religioso, pero sostiene que Dios le ha llamado por un camino de santidad netamente diverso: Amo a los religiosos y venero y admiro sus clausuras, sus apostolados, su apartamiento del mundo —su contemptus mundi—, que son otros signos de santidad en la Iglesia. Pero el Señor no me ha dado vocación religiosa, y desearla para mí sería un desorden49. En vez de "adaptar" las espiritualidades religiosas a la vocación laical, "recupera" para esta última diversos elementos comunes del espíritu cristiano que, con el paso de tiempo, se habían materializado y conservado fundamentalmente (casi únicamente) en la vida religiosa: desde los aspectos más básicos como la entrega total a Dios, hasta ciertas prácticas de vida cristiana como la oración mental. Al mismo tiempo "prescinde" de las actitudes que están ligadas ál "apartamiento del mundo'', como sucede con ciertos modos de concebir y de vivir diversas virtudes cuales la pobreza o la humildad49, que enseña a vivir con toda exigencia de acuerdo con la condición laical: en el ámbito de la santificación del propio trabajo profesional y de las demás actividades civiles y seculares. En una palabra, transmite un espíritu laical y secular, diverso de las espiritualidades de los religiosos. Aprecia la vida consagrada, pero enseña la santificación en medio del mundo. Ambos son caminos directos hacia la santidad. Directos, pero alternativos. Quiere el Señor a los suyos en todas las encrucijadas de la tierra A algunos los llama al desierto, a desentenderse de los avatares de la sociedad de los hombres, para hacer que esos mismos hombres recuerden a los demás, con su testimonio, que existe Dios. A otros, les encomienda el ministerio sacerdotal. A la gran mayoría, los quiere en medio del mundo, en las ocupaciones terrenas. Por lo tanto, deben estos cristianos llevar a Cristo a todos los ámbitos donde se desarrollan las tareas humanas: a la fábrica, al laboratorio, al trabajo de la tierra, al taller del artesano, a las calles de las

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grandes ciudades y a los senderos de montaña[85]. Cuando menciona aquí el retiro al "desierto", no piensa sólo en los eremitas o en los monjes de los monasterios de clausura. Se vale de esa imagen para hacer presente que la vida religiosa, como enseña el Magisterio de la Iglesia, implica siempre una "renuncia al mundo", no sólo al pecado[86], y un cierto "apartamiento del mundo", con manifestaciones diversas en cada caso[87]. Pero los laicos no están llamados a esto y, en consecuencia, san Josemaría no les propone un apartamiento "adaptado" a su situación. Les impulsa a amar al mundo apasionadamente[88] y a estar bien metidos en todas las encrucijadas del mundo —estando nosotros metidos en Dios—[89], para ser sal, levadura, luz. Dice asimismo que el cristiano ha de ser un ciudadano de la ciudad de los hombres, con el alma llena del deseo de Dios[90]. Del religioso puede aprender mucho sobre cómo tener "el alma llena del deseo de Dios", pero no le basta su ejemplo para ser "ciudadano de la ciudad de los hombres". Aunque el religioso es sin duda un buen ciudadano, hay aspectos de la ciudadanía que son propios de la condición laical y que no pertenecen igualmente a la vida religiosa. Un fiel laico es un miembro de la sociedad que ha de buscar su progreso, también el material, y santificarse en esa búsqueda. Ha de compenetrar las dos cosas —su deseo de Dios y su condición de ciudadano— en unidad de vida[91], para llegar a ser un «ciudadano digno del Evangelio» (Flp 1,27). A este ideal apunta la novedad de la enseñanza de san Josemaría: A nosotros (...) el Señor nos pide sólo el silencio interior —acallar las voces del egoísmo del hombre viejo—, no el silencio del mundo: porque el mundo no puede ni debe callar para nosotros[92]. Tampoco cabe imaginar su mensaje como una "prolongación" de las espiritualidades religiosas, a las que de algún modo "superaría" o vendría a "sustituir". Nada de esto. Se trata de cosas diversas. La vida religiosa es de perenne actualidad en la Iglesia, pero no es la única senda de santificación. Dios llama a la santidad también por otros caminos. A los laicos, concretamente, por los de la santificación en medio del mundo (que a su vez pueden ser diversos entre sí). Para comprender este punto vale la pena volver sobre unas palabras que hemos citado en la Introducción general. Afirma san Josemaría que su mensaje es viejo como el Evangelio, y como el Evangelio nuevo[93]. Dice que es "viejo", porque el espíritu y la realidad de la santificación en medio del mundo se encuentra en el Nuevo Testamento y en la vida de la Iglesia desde el inicio; pero afirma también que es "nuevo", no en relación a la época de los primeros cristianos, sino al periodo de siglos que estamos considerando, en el que ese espíritu se había eclipsado. Ya hemos visto que

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entre los que buscaban la santidad, muchos se apartaban del mundo; y a los que permanecían en él, el mundo se les presentaba como un obstáculo para la santificación y la misión apostólica. Esta última no era considerada seriamente como tarea suya. Para evangelizar a los hombres estaban las órdenes y congregaciones que habían ido surgiendo y que cada vez se acercaban más al "mundo". Pues bien, el ideal que propone san Josemaría y el fenómeno que promueve no supone un paso más en esta dirección, no está en la línea de una mundanización —desacralización— de la vida monástica o religiosa[94]. No es una prolongación, un nuevo eslabón de la misma cadena[95] que acerca la vida religiosa al mundo, sino una nueva toma de conciencia que adquieren los laicos de su vocación y misión propia. Se trata de un fenómeno que nace desde abajo, es decir, desde la vida corriente del cristiano que vive y trabaja junto a los demás hombres[96]. En la sección III de esta Parte preliminar nos detendremos en la unidad y diversidad de vocaciones en la Iglesia. Ahora es suficiente señalar, concluyendo este apartado, que la enseñanza de san Josemaría debe mucho al legado espiritual de los santos a que nos hemos referido, pero lo contempla y discierne bajo la luz de la santificación en medio del mundo recibida el 2 de octubre de 1928. 1.3. Resurgimiento de la conciencia de la vocación laical en el siglo xx. El contexto de la predicación de san Josemaría. a) La "secularización" en la perspectiva de la vocación de los laicos En la época moderna, a partir del xviii, el "siglo de las luces" y de las revoluciones europeas, se producen unos cambios culturales, sociales y políticos, que serán ocasión para un gran acontecimiento en la historia de la Iglesia y de su acción en el mundo: el inicio del proceso moderno de toma de conciencia de la específica vocación y misión de los laicos. Sin entrar aquí en las causas que propician esos cambios —desde la pérdida de la unidad religiosa en Europa a raíz de la Reforma protestante, hasta otros factores de diverso tipo— resulta imprescindible hacer referencia a las ideas y fenómenos más característicos de este periodo para comprender la evolución. Entre ellos se suele indicar como principal la "secularización". El significado del término es ambivalente. Por un lado, designa la pérdida de relieve de la religión para el modo personal de vivir y, como consecuencia, para la edificación de la sociedad. La razón se independiza de la fe constituyéndose en medida de todas las cosas, y la libertad del hombre reivindica una autonomía absoluta respecto a Dios. San Josemáría lo

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describe con viveza: la razón se cree autosuficiente para entender todo, prescindiendo de Dios. Es una tentación sutil, que se ampara en la dignidad de la inteligencia, que Nuestro Padre Dios ha dado al hombre para que lo conozca y lo ame libremente. Arrastrada por esa tentación, la inteligencia humana se considera el centro del universo, se entusiasma de nuevo con el seréis como dioses (Gn 3,5) y, al llenarse de amor por sí misma, vuelve la espalda al amor de Dios[97]. Es el intento "liberal" de emancipación de toda instancia trascendente a la razón, que surge del racionalismo iluminista y marca el inicio de la "modernidad ideológica"[98]. En la vida social se traduce en una escisión entre la práctica religiosa y la actividad profesional y civil, en una pérdida del sentido cristiano de las realidades humanas y, consecuentemente, en el intento de construir una sociedad "independiente" de la religión. Una sociedad basada, sí, sobre principios racionales, pero que no admite ninguna validez a la religión para reconocer esos principios y que niega la dimensión pública de la fe. Es el modelo de sociedad propugnado por el naciente "laicismo", como reacción al influjo del clero en el periodo precedente. Entre los ingredientes del nuevo clima cultural y social se encuentra el principio del progreso continuo e ilimitado —el "progresismo"— que tiende a menospreciar los valores permanentes[99]. La colisión de esta ideología "liberal-progresista" con todo lo que se presentara como estable y constante, en primer lugar con las verdades de la fe y con la Iglesia, resultaba inevitable. De hecho, muy pronto se hará patente la tendencia laicista a marginar a la Iglesia de la vida pública y a confinar la fe a la esfera privada. La secularización aparece así como un proceso de "descristianización" de la sociedad, con el que la Iglesia habrá de enfrentarse[100]. No obstante, este movimiento de ideas traerá también efectos positivos para la vida cristiana, pues al exaltar la razón promoverá necesariamente ciertos valores ¦—piénsese por ejemplo en los ideales de libertad, igualdad y fraternidad, en la estima del trabajo, en el progreso científico y económico— que, si no se desgajan de Dios, son ciertamente valores humanos y por eso mismo cristianos. San Josemaría sopesa la situación sin prejuicios. Anima a apreciar todo lo que hay de positivo, que no es poco, cultivando una cuidadosa atención a las orientaciones de la ciencia y del pensamiento contemporáneos (...) y una actitud positiva y abierta, ante la transformación actual de las estructuras sociales y délas formas de vida[101]. Pero además hay que tener en cuenta que "secularización" no

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equivale siempre a "descristianización". Implica también otra realidad que importa distinguir: la "desclericalización", o sea, la abolición de ciertos privilegios del clero (el "estamento clerical") en la sociedad medieval y el fin de la mentalidad que justificaba su invasión de la esfera temporal amparándose en la subordinación del orden temporal al espiritual. Una parte de la tendencia secularizadora era simplemente, o sobre todo, "desclericalizadora", lo cual no es necesariamente negativo. Hay desde luego una "desclericalización" netamente nociva para la Iglesia, pero hay otra positiva que consiste en promover la misión sustancialmente espiritual del sacerdote y que lleva consigo, en último término, la afirmación de la autonomía relativa de las actividades temporales —aunque no se formule con estas palabras al principio—, y el reconocimiento de un amplio espacio de libertad para los fieles que las ejercen y que las han de santificar sin necesidad de que intervenga la Jerarquía eclesiástica. En este sentido, san Josemaría distingue entre un "anticlericalismo malo" que es odio a todo lo que haga referencia a la religión, al sacerdocio[102], o que, sin llegar a la violencia, ignora o desprecia las cosas de Dios[103], y un "anticlericalismo sano" que procede del amoral sacerdocio[104], que lleva a desear, para la Iglesia y para sus ministros, una libertad santa de ataduras temporales[105] y que se opone a que el simple fiel o el sacerdote use de una misión sagrada para fines terrenos[106]. En la base de estos dos aspectos de la secularización —como "descristianización" y como "desclericalización" de la sociedad— hay una reivindicación de libertad que, según la mayoría de los estudiosos, es la noción clave para comprender este periodo histórico. «No hay ninguna duda: la época que llamamos edad moderna está determinada desde el inicio por el tema de la libertad; la búsqueda de nuevas libertades es el único motivo que justifica una tal periodización»[107]. Estas palabras de Joseph Ratzinger evidencian, a nuestro parecer, el núcleo esencial de la modernidad y muestran la clave para entender tanto el despertar en la Iglesia de la conciencia de la misión de los laicos, como la novedad que presenta en la enseñanza de san Josemaría. Con razón escribe Juan José Sanguineti —y tendremos ocasión de estudiarlo con calma— que «la percepción de la libertad está en el centro del mensaje espiritual de Josemaría Escrivá»73. El tema de fondo es, pues, la afirmación de la libertad, pero con características diferentes en las dos vertientes del proceso de secularización. En el caso de la descristianización lo que se reivindica es una libertad autónoma respecto a Dios, como fundamento independiente y autorreferencial de la propia normatividad, antagónica de la idea cristiana de libertad[108]. No es la libertad de obrar sin coacción y porque me da la

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gana[109], como dirá san Josemaría, sino la libertad de hacer lo que quiera ("lo que me da la gana") dentro de lo que permite la convivencia civil, naturalmente, pero sin ninguna norma trascendente, sin referencia al bien y una la ley moral, sin otro criterio que el de la autoafirmación de la propia libertad[110]. En la otra vertiente —la desclericalización— se busca algo muy distinto: una justa autonomía de las actividades temporales, lo que no significa autonomía de la libertad respecto a Dios, origen y fin último de todo lo creado, sino—como dirá más tarde el Concilio Vaticano II— el reconocimiento de que «las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco»[111], sin que esta tarea haya de estar dirigida por la autoridad eclesiástica. Ahora bien, en el proceso moderno de secularización las dos vertientes están unidas, de modo que quienes propugnan una libertad independiente de Dios, defienden muchas libertades que necesitan también los cristianos para la justa autonomía temporal. Lo que éstos no pueden aceptar es que esas libertades se reclamen desde el presupuesto de la autonomía del hombre respecto a Dios. El problema no reside en las llamadas "libertades modernas" —de religión, de pensamiento, de expresión, de participación política, etc.—, que, bien entendidas, pertenecen al patrimonio cristiano; el problema radica en los presupuestos desde los que se formulan y exigen esas libertades: el antropoceritrismo cerrado a la trascendencia, la razón desvinculada de la fe, la voluntad emancipada de todo vínculo, la conciencia responsable sólo ante sí misma. La reivindicación de una libertad así concebida lleva a algunos pensadores y líderes políticos al conflicto con la Iglesia y ál intento de marginarla, como fuerza opuesta al progreso. A ese intento se opondrá, lógicamente, la Jerarquía eclesiástica, pero tendrá que pasar bastante tiempo hasta que se llegue a distinguir entre "descristianización" y "desclericalización" y sé aprenda a emplear los medios adecuados para combatir la secularización anticristiana favoreciendo en cambio la justa y necesaria libertad de los fieles laicos en el ámbito temporal. Señalemos como inciso que al progresismo liberal pretendió oponerse antagónicamente la ideología "tradicionalista", término que no designaba simplemente el amor por las tradiciones, sino el intento de perpetuar ciertas instituciones humanas, políticas y sociales, considerándolas poco menos que inseparables del catolicismo. Por su oposición al progresismo podía parecer que ese tradicionalismo convenía a la Iglesia, pero era una ideología que socavaba el pluralismo legítimo y la misma libertad: una patología del concepto cristiano de tradición viva.

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Algunos de estos movimientos —como la Action frangaise de Charles Maurras, condenada por Pío XI—, en lugar de defender la religión en la vida pública, trataron de «someter la religión a la política»[112]. La solución cristiana a los problemas planteados por el liberalismo progresista no era ese tradicionalismo. La promoción del espíritu cristiano en la sociedad debía venir en gran medida por otro lado: por el impulso de los Romanos Pontífices al apostolado laical y por las luces y carismas donados por el Espíritu Santo a algunos fieles para que se tomara una conciencia más viva y profunda de la importancia de la libertad y responsabilidad de los laicos en el cumplimiento de su específica tarea apostólica. Ya la semántica de "secularización" sugiere pensar en los "seglares" —los fieles cristianos inmersos en el orden secular— y, de hecho, los eventos históricos les irán llevando a primera fila en la misión evangelizadora de la Iglesia, en la nueva situación creada por ese fenómeno. El germen de la crisis había sido un falso concepto de libertad y la enfermedad provocada se había llamado, con toda razón, "secularismo", porque afectaba a la naturaleza de las realidades seculares, y "laicismo", porque trastocaba directamente la identidad del laico al expulsar la fe cristiana de la vida social y pública, terreno propio de su misión. El laicismo —escribe san Josemaría— es la negación de la fe con obras, de la fe que sabe que la autonomía del mundo es relativa, y que todo en este mundo tiene como último sentido la gloria de Dios y la salvación de las almas[113]. Pero los mismos nombres de la enfermedad sugieren el remedio. Sólo un espíritu de libertad cristiana en medio del mundo, un espíritu cristianamente secular y laical, podía dar respuesta satisfactoria a los retos de la modernidad ideológica, sanar la fractura de la sociedad con la Iglesia y encauzar el progreso de modo acorde a la dignidad de la persona humana. A este cuadro hay que añadir la aparición de otro fenómeno que también hunde sus raíces en el racionalismo, aunque crece en dirección diversa al liberalismo individualista y, en cierto sentido, opuesta. Nos referimos al colectivismo marxista[114], cuya crítica a la religión como "opio del pueblo" que adormece las energías necesarias para edificar un paraíso terrestre de bienestar material, se encuentra también en el trasfondo del proceso de toma de conciencia de la vocación y misión de los laicos. El desafío se perfilará de modo cada vez más claro. Ante una ideología que incita a la revolución para transformar la sociedad en una colectividad donde la persona no es más que un elemento de producción en vistas al desarrollo económico, resultaba urgente mostrar la relevancia antropológica y social de la fe cristiana, su capacidad transformadora de las estructuras

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sociales en orden al bien integral de cada persona singular, para lo cual era imprescindible que quienes habían de edificar la sociedad mediante el ejercicio de las diversas profesiones y actividades temporales —los fieles laicos— las empaparan con el espíritu del Evangelio, comportándose en esas actividades de modo coherente con su fe. A partir del último tercio del siglo XIX, irá cobrando fuerza la convicción de que esta tarea corresponde a los laicos como exigencia propia y específica de su vocación y misión[115]. Ya en el siglo II, el autor de la Carta a Diogneto había escrito que «los cristianos son en el mundo lo que el alma en el cuerpo (...). Tan importante es el puesto que Dios les ha asignado, que no les es lícito desertar»[116]. La doctrina adquiere nueva actualidad en la edad contemporánea, cuando se hace patente que la Iglesia, para realizar su misión en el mundo, necesita absolutamente que los fieles laicos —protagonistas del progreso y del desarrollo humano— asuman el papel que desde siempre les corresponde, poniendo punto final a una actitud más bien pasiva o simplemente receptiva de la acción pastoral de la Jerarquía[117]. «Los fieles, y más especialmente los laicos —recordará Pío XII en 1946—, se encuentran en primera línea de la vida de la Iglesia. Por medio de ellos, la Iglesia es el principio vital de la sociedad humana y ellos deben adquirir una conciencia cada vez más clara de que pertenecen a la Iglesia, de que son Iglesia»[118]. Históricamente, el proceso de toma de conciencia de la vocación y misión de los laicos cobra impulso a partir de los desafíos de la modernidad ideológica y de la secularización descristianizadora, pero no es una simple reacción defensiva que se agota en esa contienda y termina con ella. La historia muestra que se trata de un fenómeno positivo de profundización eclesiológica que afronta y aclara las relaciones Iglesia-mundo y, por consiguiente, la vocación y misión de los laicos, así como su relación con la Jerarquía. En su base se encuentra la aspiración a cimentar sólidamente y a encauzar a Dios las conquistas de la modernidad, cuya "parte oscura" irá quedando a la postre como la ocasión de una fecunda renovación de la Iglesia. Como en otras ocasiones de la historia, el remedio a la crisis llevará mucho más allá de los problemas planteados. El proceso será gradual. Influirá probablemente la inercia de siglos en que prácticamente los únicos protagonistas de la misión de la Iglesia habían sido los sacerdotes y los religiosos. Pero poco a poco irá adquiriendo fuerza la toma de conciencia de la vocación y misión de los laicos, a través de una serie de fases hasta llegar al Concilio Vaticano II, donde alcanza una vigorosa madurez. La enseñanza de san Josemaría se inserta en este proceso, como él mismo afirma[119]. Nace en un momento en el que la

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Jerarquía eclesiástica está impulsando la misión de los laicos, pero trae un planteamiento nuevo que preconiza los futuros desarrollos del mismo Magisterio y se proyecta al horizonte de la misión evangelizadora del mundo. b) El impulso jerárquico a la misión de los laicos en la primera mitad del siglo XX Ante el fenómeno de la secularización, los Romanos Pontífices de los dos primeros tercios del siglo XIX concentraron su acción en refutar netamente la ideología liberal-progresista, en particular Gregorio XVI (1831-1846). También el beato Pío IX (1846-1878) sigue inicialmente esa línea en la encíclica Quanta cura con el Syllabus adjunto (1864)[120]. Sin embargo, ya en los últimos años de ese pontificado y luego con León XIII (1878-1903), el Magisterio no se limita a corregir las desviaciones sino que comienza a impulsar la misión de los laicos. Al principio, el motivo de las iniciativas es la necesidad de hacer frente a los intentos de marginar a la Iglesia en la sociedad. Por ejemplo, León XIII, con la encíclica Au milieu des sollicitudes (1892), alienta a los católicos franceses a intervenir en la vida social y política para contrarrestar la acción sectaria, laicista, de algunos gobernantes. Durante este tiempo, «lo esencial era que los católicos se hicieran presentes en la sociedad civil y, desde dentro de ella, trataran de hacer que se respetaran sus derechos, a la vez que colaboraban lealmente en su desarrollo. El futuro de la vida católica pasaba por el incremento de las responsabilidades personales de los ciudadanos cristianos y no, como hasta la fecha, por la conjunción y armonía entre la Iglesia—los dirigentes de la Iglesia— y el Estado —los gobernantes civiles—»[121]. No se podía esperar ya que la autoridad civil favoreciese la misión de la Iglesia. Debía ser conquista de la acción de los laicos: la "acción católica", en el sentido genérico de la expresión que se venía empleando desde tiempo atrás, no aún en el de organización de la Iglesia que, como tal, comienza a tomar forma en Italia bajo san Pío X (1903-1914), en 1905[122]. Por esta época toma cuerpo el "modernismo religioso" al que el mismo san Pío X se enfrenta enérgicamente con el Decreto Lamentabili[123], la encíclica Pascendí dominici gregis[124] y su acción de gobierno. No podemos dejar de recordarlo en este sucinto marco histórico por dos motivos. El primero es su relación temática con la vocación y misión de los laicos. En efecto, era propia del movimiento modernista la convicción de que el progreso de la ciencia y de la cultura moderna se debían a la crítica racionalista y que había que someter a esta crítica también la religión católica para hacerla aceptable a los nuevos tiempos. En esta idea estaba implícita la necesidad de que los laicos hicieran presente la

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fe en los diversos ámbitos de la cultura, pero encerraba el peligro de malograr lo que estaba naciendo, porque evidentemente no se trataba de adaptar el Evangelio a la "mentalidad crítica del hombre moderno", sino de abrir esa mentalidad a la verdad revelada, que sobrepasa el alcance de la razón. El segundo motivo por el que nos referimos a este tema es que san Josemaría subrayaba la importancia de la figura de san Pío X por su claridad de doctrina, su ejemplo de gobierno y su profunda piedad[125]: cualidades que invocaba para los pastores de la Iglesia particularmente en los años sucesivos al Concilio Vaticano II, cuando había quienes interpretaban el "aggiornamento" deseado por el Concilio como adaptación al "mundo moderno" (incluido el pensamiento y la cultura moderna), de modo afín al modernismo[126]. Con Pío XI (1922-1939) el impulso a la misión de los laicos entra en una fase crucial. Por una parte denuncia el laicismo como resumen de los males de la época moderna[127]; por otra, instaura la nueva Acción Católica. "Nueva" porque ya desde el pontificado de Pío IX se empleaba esta denominación para designar una serie de iniciativas y obras de diverso tipo con fines apostólicos, constituidas por laicos. «En este sentido se refiere Pío XI a la Acción Católica en la primera etapa de su pontificado, es decir entre los años 1922 y 1928. Pero a partir de 1928, con la carta Quae nobis, Pío XI da a la Acción Católica un significado más específico»[128]. En adelante ese conjunto recibe una organización y estructura que hará de la Acción Católica un instrumento de gran eficacia[129]. Estamos ya en la época que ve el inicio de la predicación de san Josemaría[130]. La Acción Católica «según su auténtica y esencial definición (...) no quiere ni puede ser otra cosa que la participación y colaboración del laicado en el apostolado jerárquico»[131], afirma el Papa. En posteriores documentos pontificios, concretamente de Pío XII (1939-1958), no se hablará de "participación", para evitar malentendidos, sino de "ayuda" y de "colaboración"[132]; y el Vaticano II usará la expresión «cooperación de los laicos en el apostolado jerárquico»[133]. En todo caso, lo que se buscaba en tiempos de Pío XI era defender la presencia de la Iglesia en la sociedad, para conformarla cristianamente a través de los laicos bajo la dirección de la Jerarquía eclesiástica. Esa dirección no se limitaba a indicar el fin que se buscaba y los medios espirituales para lograrlo, sino que se extendía a los objetivos inmediatos y a los medios. Lo que se intenta es convocar a los laicos para que secunden el apostolado de la Jerarquía con tareas que ésta les asigna, porque sin ellos no se pueden realizar. Este es el propósito directo, no tanto el de promover la libertad de los laicos en el ámbito temporal para llevar a

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cabo, con responsabilidad personal, su misión apostólica propia recibida en el Bautismo. El planteamiento es el de prolongar a ellos, en cierto sentido, el "mandato canónico" que los sacerdotes reciben de sus Obispos[134]. Este enfoque comportaba de por sí evidentes riesgos, independientemente de que se cayera en ellos o no. Por una parte, el de una cierta "clericalización" del laico, visto como longa manus de la Jerarquía en cuestiones temporales; por otra, el que la misma Jerarquía se viera comprometida por las actuaciones temporales de algunos fieles que aparecían como "católicos oficiales". La Acción Católica constituyó, en todo caso, un considerable contrapeso a la secularización, dio numerosos santos a la Iglesia —mártires en no pocos casos—, e impulsó y continúa impulsando la misión evangelizadora en la sociedad civil. Sin embargo, no podía ser el remedio para todos los males. Por una parte, se hacía frente a la secularización, pero sin prestar la atención necesaria al problema del clericalismo, muy unido a ella, como hemos visto[135]. La Acción Católica nacía para impulsar la misión de los laicos, pero como colaboradores del clero. Tal colaboración en actividades eclesiásticas no tiene por qué entrañar peligro de clericalismo, pues resulta conforme a la naturaleza de las cosas que el clero las dirija; pero cuando se trata de actividades temporales, el riesgo existe. Por otra parte, para sanar la equivocada noción de libertad (autónoma de Dios), se hacía necesario fomentar el ejercicio práctico de la libertad cristiana por parte de los laicos en la santificación y en el apostolado a través de las actividades temporales, asumiendo su responsabilidad propia; pero el planteamiento de la Acción Católica les ponía más bien en posición subordinada respecto al clero. No cabe duda de que en los tiempos que corrían, resultaba oportuno impulsar su acción apostólica como cumplimiento de un mandato de la Jerarquía, pero también hacía falta despertar la iniciativa de los laicos, planteando el apostolado como ejercicio responsable de la libertad de los hijos de Dios en la vida secular, donde las soluciones legítimas pueden ser múltiples y variadas. El mal de una libertad sin Dios, que "secularizaba" la cultura y la sociedad, no podía ser superado exclusivamente promoviendo "desde arriba" la intervención de los católicos en los diversos campos de la vida social. Era preciso estimular el dinamismo ínsito en su vocación y misión bautismales, para que cada uno secundara libremente "desde abajo" la acción del Espíritu Santo. Un movimiento de fieles laicos surgido en el primer tercio del siglo XX, que pronto alcanzará vastas proporciones, es la Jeunesse Ouvriére

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Chrétienne (J.O.C.)[136], fundada en Bélgica, en 1925, por el sacerdote (más tarde Cardenal) Joseph Cardijn (1882-1967), con el aliento del Cardenal Mercier (1851-1926), para impregnar de espíritu cristiano la "clase obrera"[137]. Ahí eran especialmente claros los efectos devastadores de la ideología y de la praxis marxista, que competía en el dominio de la modernidad con el liberalismo individualista y el capitalismo de entonces, combatiendo con virulencia a la Iglesia. En realidad los orígenes de este movimiento se remontan a 1919, año en el que Cardijn inicia la "Juventud sindicalista" que se transforma más tarde en "Juventud Social Cristiana", de la que surge la J.O.C. Sus orígenes, por tanto, son anteriores a la Acción Católica en Bélgica, pero se integrará en ella después[138]. Con la J.O.C. comienzan los llamados movimientos "especializados" de la Acción Católica: para jóvenes, para agricultores, etc. Esta especialización, al poner en primer plano la misma realidad que la justifica —una profesión o una condición de vida—, llevará a reflexionar no sólo acerca del influjo cristiano en la sociedad sino también, y más específicamente, acerca del sentido cristiano de las actividades temporales como "lugar" de santificación y de apostolado. «Su mesa de trabajo, su oficio, su máquina, llega a ser un altar»[139], escribe Cardijn. San Josemaría empleará expresiones afines, pero sin limitar su aplicación a los obreros —lo cual comporta algunas diferencias conceptuales, que veremos al hablar de la santificación del trabajo[140]— y en un contexto diverso al de la "cooperación en el apostolado jerárquico" que caracteriza a la Acción Católica y a la J.O.C. Para completar el panorama de instituciones nacidas en el siglo XX que manifiestan la efervescencia de la misión de los laicos, tendríamos que mencionar otras que no se integran en la Acción Católica, ya sea porque no están planteadas como "cooperación de los laicos en el apostolado jerárquico" (aunque no por esto se encuentren menos unidas a la Jerarquía eclesiástica), o porque se acercan más a los institutos religiosos, o por otros motivos. Algunas de ellas serán aprobadas como "institutos seculares", figura canónica creada por Pío XII en 1947[141]. También el Opus Dei entrará durante un tiempo en esta categoría, cuyas características, comentadas por san Josemaría en una conferencia publicada poco después108, hacían que fuera la única solución entonces posible en el ordenamiento jurídico de la Iglesia. Se trataba de una etapa de su itinerario jurídico que sólo terminará en 1982, con la erección en prelatura personal[142]. No nos detenemos en detalles porque son cuestiones que quedan fuera del objeto de nuestro estudio. Nos centramos en las ideas que sirven de contexto a la enseñanza de san Josemaría, y para esto nos interesaba mencionar sobre todo la Acción Católica, a la que él mismo se

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refiere expresamente, como vamos a ver. c) Continuidad y novedad en san Josemaría El impulso jerárquico al apostolado de los laicos en el primer tercio del siglo XX resulta decisivo para poner en marcha el proceso de toma de conciencia de su vocación y misión, proceso en el que se inscribe el mensaje de san Josemaría, aportando a la vez unos planteamientos nuevos. Una fuente importante para este tema es el libro Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer, publicado en 1968, donde explica su propio mensaje en diálogo con los entrevistadores y lo pone en relación con el trasfondo teológico y pastoral que encontró a lo largo de su camino. Su respuesta a una pregunta sobre las características más salientes del «proceso moderno de evolución del laicado»[143] es particularmente representativa y la tomaremos como guía de nuestra exposición: He pensado siempre que la característica fundamental del proceso de evolución del laicado es la toma de conciencia de la dignidad de la vocación cristiana. La llamada de Dios, el carácter bautismal y la gracia, hacen que cada cristiano pueda y deba encarnar plenamente la fe. Cada cristiano debe ser alter Christus, ipse Christus,presente entre los hombres (...). Esto trae consigo una visión más honda de la Iglesia, como comunidad formada por todos los fieles, de modo que todos somos solidarios de una misma misión, que cada uno debe realizar según sus personales circunstancias. Los laicos, gracias a los impulsos del Espíritu Santo, son cada vez más conscientes de ser Iglesia, de tener una misión específica, sublime y necesaria, puesto que ha sido querida por Dios. Y saben que esa misión depende de su misma condición de cristianos, no necesariamente de un mandato de la Jerarquía, aunque es evidente que deberán realizarla en unión con la Jerarquía eclesiástica. (...) El modo específico de contribuir los laicos a la santidad y al apostolado de la Iglesia es la acción libre y responsable en el seno de las estructuras temporales, llevando allí el fermento del mensaje cristiano[144]. En estas palabras se pueden individuar al menos tres ideas básicas, para situar el mensaje de san Josemaría en relación con los planteamientos que subyacen al impulso jerárquico del apostolado de los laicos en la primera mitad del siglo XX. 1. La primera idea se refiere al orden entre la "vocación a la santidad" y la "misión apostólica" de los laicos. La primacía corresponde, como puede verse en el texto, a "la toma de conciencia de la dignidad de la vocación cristiana": es decir, a la toma de conciencia de la llamada a la santidad que el cristiano recibe en el Bautismo. Después viene (no

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cronológica sino otológicamente) "la misión que cada uno debe realizar". Hay aquí un cambio de perspectiva que se verificará también en el Magisterio, paulatinamente, desde la época de Pío XI hasta el Concilio Vaticano II. Al inicio se percibe la urgencia de que los laicos hagan presente la fe en la vida social y defiendan a la Iglesia del laicismo: es lo que lleva a la Jerarquía a recordarles su vocación a la santidad. Después, poco a poco, se invierten los términos: se ve que debe ser la conciencia de su vocación a la santidad lo que les impulse a realizar su misión apostólica propia. Evidentemente hay una "circulación" entre estos dos factores que se alimentan mutuamente, pero es importante advertir el orden entre ellos. Para Pío XI, el punto de partida es la misión de los laicos, que exige que busquen la santidad. Para el Concilio Vaticano II, lo primero es la llamada a la santidad, que implica asumir plenamente la propia misión. Pío XI recuerda ya la vocación universal a la santidad[145], pero esta doctrina sólo encontrará la debida resonancia con el Concilio Vaticano II, lo que se explica, a nuestro parecer, por el cambio de posición en la "jerarquía de las verdades". El orden no es: "los fieles laicos han de cristianizar la sociedad y para esto han de ser santos", sino "los laicos han de buscar la santidad porque es su vocación primordial, y la santidad exige que realicen su misión apostólica propia". En esta última perspectiva se sitúan claramente las enseñanzas de san Josemaría, como acabamos de ver en el texto citado[146]. Para él, lo primero es que los laicos tomen conciencia de la gracia recibida en el Bautismo y de la llamada a desarrollar ese germen de santidad buscando la identificación con Cristo, con la certeza de que esa identificación es posible en la vida ordinaria. Después, como parte esencial e integrante de este descubrimiento de estar llamados a la santidad, pero genéticamente dependiente de él, está la conciencia de que a los laicos les ha sido confiada una misión específica, una peculiar cooperación en la tarea redentora como miembros de la Iglesia. 2. La segunda idea básica se refiere en general a la distinción entre la misión de los laicos y la misión de la Jerarquía y contiene varios puntos articulados entre sí. La premisa es que todos los bautizados —hombres y mujeres— participan por igual de la común dignidad, libertad y responsabilidad de los hijos de Dios[147]. Exigencia de esta igualdad básica es la participación de todos en la misión de la Iglesia, con diversidad de funciones. En la Iglesia hay diversidad de ministerios, pero uno sólo es el fin: la santificación de los hombres. Y en esta tarea participan de algún modo todos los cristianos, por el carácter recibido con los Sacramentos del Bautismo y

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de la Confirmación. Todos hemos de sentirnos responsables de esa misión de la Iglesia, que es la misión de Cristo[148]. Dentro de esta diversidad de ministerios y de funciones —que también pueden llamarse misiones específicas[149]—, se encuentra la misión propia de los laicos, necesaria para la de toda la Iglesia. La Iglesia no la forman sólo los clérigos y religiosos, sino que también los laicos —mujeres y hombres— son Pueblo de Dios y tienen, por Derecho divino, una propia misión y responsabilidad[150]. [Y esa misión] consiste precisamente en santificar ab intra —de manera inmediata y directa — las realidades seculares, el orden temporal, el mundo[151]. La misión de los laicos no es prolongación de la que corresponde a los sacerdotes. Es distinta (dentro de la general misión de toda la Iglesia), y no secundaria ni subordinada, aunque ciertamente la función santificadora del laico tiene necesidad de la función santificadora del sacerdote, que administra el sacramento de la Penitencia, celebra la Eucaristía y proclama la Palabra de Dios en nombre de la Iglesia[152]. Al sacerdocio ministerial no le compete la dirección o la organización de las actividades temporales; de ahí que, en ese campo, el laico no sea su longa manus, ni su apostolado en esas actividades haya de formar parte necesariamente de una labor organizada de arriba abajo[153]. Otra cosa es la cooperación del laico en las tareas sagradas propias del ministerio sacerdotal, como es el «ministerium verbi et sacramentorum»111, al que se acaba de aludir. San Josemaría se refiere a esta posibilidad con las siguientes palabras: Además de esta tarea, que le es propia y específica [santificar ab intra —de manera inmediata y directa— las realidades seculares], el laico tiene también —como los clérigos y los religiosos— una serie de derechos, deberes y facultades fundamentales, que corresponden a la condición jurídica de fiel, y que tienen su lógico ámbito de ejercicio en el interior de la sociedad eclesiástica: participación activa en la liturgia de la Iglesia, facultad de cooperar directamente en el apostolado propio de la Jerarquía o de aconsejarla en su tarea pastoral si es invitado a hacerlo, etc.[154] En este ámbito el laico tiene la facultad de prestar su cooperación (una facultad que san Josemaría sitúa entre las "fundamentales" de los fieles), pero de modo subordinado al sacerdocio ministerial, mientras que en el campo de las actividades temporales no existe tal subordinación. San Josemaría es consciente —lo hemos visto en el texto que nos sirve de guía— de que este planteamiento de la vocación y misión de los

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laicos "trae consigo una visión más honda de la Iglesia", como "comunidad formada por todos los fieles, de modo que todos somos solidarios de una misma misión"[155]. Su perspectiva es antitética a la visión clerical, que tiende a identificar la Iglesia con la Jerarquía y minimiza la importancia del sacerdocio común de todos los fieles[156]. En esta visión clerical, son los pastores quienes protagonizan la misión de la Iglesia en el mundo, mientras que a los laicos les corresponde a lo sumo cooperar con ellos, pero no de modo "orgánico", como entre miembros del mismo cuerpo, sino instrumental: prolongando la acción del clero que abarca no sólo a las actividades eclesiásticas sino también a las civiles y temporales. Algunos autores, como Gérard Philips en su comentario a la Lumen gentium[157], han mostrado la insuficiencia eclesiológica de este planteamiento. San Josemaría también lo hace, de un modo a lá vez doctrinal y práctico. Citemos dos textos de Conversaciones, dirigidos a orientar la conducta del sacerdote y del laico con vistas a prevenir el "clericalismo". Uno se refiere al sacerdote: Me parece que a los sacerdotes se nos pide la humildad de aprender a no estar de moda, de ser realmente siervos de los siervos de Dios (...) para que los cristianos corrientes, los laicos, hagan presente, en todos los ambientes de la sociedad, a Cristo. La misión de dar doctrina, de ayudar a penetrar en las exigencias personales y sociales del Evangelio, de mover a discernir los signos de los tiempos, es y será siempre una de las tareas fundamentales del sacerdote. Pero toda labor sacerdotal debe llevarse a cabo dentro del mayor respeto a la legítima libertad de las conciencias: cada hombre debe libremente responder a Dios[158]. El otro texto se refiere a la conducta de los laicos: Tenéis que difundir por todas partes una verdadera mentalidad laical, que ha de llevar a tres conclusiones: a ser lo suficientemente honrados, para pechar con la propia responsabilidad personal; a ser lo suficientemente cristianos, para respetar a los hermanos en la fe, que proponen —en materias opinables— soluciones diversas a la que cada uno de nosotros sostiene; y a ser lo suficientemente católicos, para no servirse de nuestra Madre la Iglesia, mezclándola en banderías humanas[159]. Estas ideas deben completarse con una consideración que podemos enunciar con palabras del mismo texto que estamos comentando. Los laicos —escribe san Josemaría— saben que su misióndepende de su misma condición de cristianos, no necesariamente de un mandato de la Jerarquía, aunque es evidente que deberán realizarla en unión con la Jerarquía eclesiástica y según las enseñanzas del Magisterio: sin unión con el Cuerpo

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episcopal y con su cabeza, el Romano Pontífice, no puede haber, para un católico, unión con Cristo[160]. La unión con los Obispos es condición indispensable para cumplir la misión apostólica: ¿cuántos laicos —se pregunta san Josemaría—entienden debidamente que, si no es en delicada comunión con la Jerarquía, no tienen derecho a reivindicar su legítimo ámbito de autonomía apostólica?[161] Este principio de comunión no implica, sin embargo, que los laicos necesiten un mandato de la Jerarquía para el apostolado, porque ya lo han recibido de Dios en el Bautismo. La distinción es clave para entender por qué san Josemaría, a pesar de la gran estima que mostró siempre por la Acción Católica y de la colaboración que prestó a sus actividades[162], afirma, ya en 1934, en uno de los primeros documentos que redacta para los fieles del Opus Dei, que nunca seremos ningún organismo de la Acción Católica[163]. Eran palabras que podían chocar en aquellos raomentos, pero resultaban inevitables para clarificar un aspecto del espíritu que transmitía. Ante todo hace notar, a renglón seguido, una realidad histórica en la que descubre la providencia divina: antes de que nuestro Santo Padre el Papa Pío XI hablara —con gran consuelo de mi alma— del apostolado seglar, levantando con su voz como un soplo del Espíritu Santo oleadas de fervores, que han traído al mundo tantas y tan magníficas obras de celo, Jesús había inspirado su Obra[164]. Los términos no pueden ser más elogiosos para la Acción Católica, pero la semilla del dos de octubre de 1928 era una realidad distinta. Los miembros de la Acción Católica se integran en ella respondiendo a una convocación de la autoridad eclesiástica para colaborar en el apostolado jerárquico, mientras que quienes siguen el camino de santificación que enseña san Josemaría responden sencillamente a la vocación bautismal y se entregan al cumplimiento de su misión apostólica en virtud del mandato del mismo Cristo a sus discípulos: «Id y enseñad a todas las gentes...» (Mí 28,19-20). Con esta convicción escribe: No somos almas que se unen a otras almas, para hacer una cosa buena. Esto es mucho... pero es poco. Somos apóstoles que cumplimos un mandato imperativo de Cristo[165]. Años más tarde, resumiendo su pensamiento sobre este punto, recordará: En 1932, comentando a mis hijos del Opus Dei algunos de los aspectos y consecuencias de la peculiar dignidad y responsabilidad que el Bautismo confiere a las personas, les escribí en un documento: "Hay que rechazar el prejuicio de que los fieles corrientes no pueden hacer más que limitarse a ayudar al clero, en apostolados eclesiásticos. El apostolado de los seglares no tiene por qué ser siempre una simple participación en el

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apostolado jerárquico: a ellos les compete el deber de hacer apostolado. Y esto no porque reciban una misión canónica, sino porque son parte de la Iglesia"[166]. Para san Josemaría, el apostolado de los laicos ha de ser ante todo "personal", de persona a persona, apostolado de amistad y confidencia[167], como suele llamarlo. Es evidente que para ejercer este apostolado no hace falta que los fieles "reciban una misión canónica"; lo realizan "porque son parte de la Iglesia", en virtud del Bautismo. Tampoco la necesitan para promover iniciativas apostólicas juntamente con otros, porque es también una posibilidad derivada del Bautismo que eleva la dimensión social de la vida humana. San Josemaría observa en un punto de Camino: El esfuerzo de cada uno de vosotros, aislado, resulta ineficaz. —Si os une la caridad de Cristo, os maravillará la eficacia[168]. Se refiere, no al esfuerzo en el "apostolado personal de amistad y de confidencia", sino al que se requiere para emprender iniciativas apostólicas que reclaman el concurso de varios o de muchos. Según Pedro Rodríguez, estas palabras tienen una «profunda significación para la eclesiología de Camino»[169].Efectivamente, la colaboración apostólica que san Josemaría propone a los laicos, no es la organizada verticalmente por la Jerarquía para poner en marcha en la sociedad instituciones educativas o asistenciales "oficialmente católicas"; es una colaboración organizada por ellos mismos, en comunión, sí, con la Jerarquía, pero poniendo en juego su iniciativa y responsabilidad personal; es una colaboración que dará lugar a actividades de clara identidad cristiana, sin que sea necesario añadirles un sello de oficialidad católica. He de confesar, por otra parte, que no simpatizo con las expresiones escuela católica, colegios de la Iglesia, etc., aunque respeto a los que piensan lo contrario. Prefiero que las realidades se distingan por sus frutos, no por sus nombres. Un colegio será efectivamente cristiano cuando, siendo como los demás y esmerándose en superarse, realice una labor de formación completa —también cristiana—, con respeto de la libertad personal y con la promoción de la urgente justicia social. Si hace realmente esto, el nombre es lo de menos. Personalmente, repito, prefiero evitar esos adjetivos[170]. Este enfoque facilita también que las actividades promovidas en servicio a la sociedad, estén abiertas a la participación activa de cristianos no católicos, de ciudadanos de otras religiones e incluso de personas no creyentes que compartan los nobles ideales que inspiran esas empresas, aunque sólo sea en el plano humano. San Josemaría advertía la proyección ecuménica y evangelizadora que podía alcanzar esa colaboración[171].

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En fin, tanto en el apostolado personal como en la promoción de iniciativas conjuntas, concede una importancia primaria y fundamental a la espontaneidad apostólica de la persona, a su libre y responsable iniciativa, guiada por la acción del Espíritu; y no a las estructuras organizativas, mandatos, tácticas y planes impuestos desde el vértice, en sede de gobierno14°. 3. La tercera idea que deseábamos destacar en el texto de referencia es la importancia del respeto a la libertad de los laicos para la misión de difundir el espíritu cristiano en la sociedad. La libertad personal es tema dominante en san Josemaría. Promover la libertad de los fieles laicos no es una táctica alternativa a dirigirles desde arriba, no es algo instrumental: es respeto a lo que se les debe por su condición de hijos de Dios y por su llamada a la santificación de las actividades temporales. En Conversaciones, san Josemaría se refiere ampliamente a la libertad en el desempeño de la misión laical. El plano de sus consideraciones no es la reivindicación de una esfera de legítima autonomía respecto a la Jerarquía para el ejercicio del apostolado. Se sitúa a un nivel más profundo, tanto antropológico como eclesial. El laico responde a su vocación sólo si asume la tarea que Dios le confía; alcanza la santidad si despliega la misión apostólica que de Cristo ha recibido. Y ese despliegue reclama la libertad cristiana por dos razones, una común a todos los fieles y otra específica de los laicos. La común es que la libertad es exigencia de la dignidad de los hijos de Dios; y la específica es la misión eclesial propia de los laicos: la santificación de las actividades temporales desde dentro de ellas. Como esas actividades, por su misma naturaleza, admiten diversos modos de ejecución compatibles con su ordenación a Dios[172], los laicos necesitan que se reconozca su libertad para tomar, a la luz de los principios enunciados por el Magisterio, todas las decisiones concretas de orden teórico o práctico —por ejemplo, en relación a las diversas opiniones filosóficas, de ciencia económica o de política, a las corrientes artísticas y culturales, a los problemas de su vida profesional o social, etc.— que cada uno juzgue en conciencia más convenientes[173]. Es comprensible que ante la secularización —entendida como descristianización de la sociedad, marginación de la Iglesia, etc.— se estimulara la acción unitaria de los fieles cristianos, no sólo como unidad en los principios doctrinales sino también, a veces, en los medios para afrontar esos problemas. Esa unidad puede ser no sólo conveniente, sino incluso necesaria y urgente en algunas circunstancias, y la Jerarquía eclesiástica puede «dar su juicio moral, incluso sobre materias referentes al orden político, cuando lo exijan los derechos fundamentales de la persona o la

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salvación de las almas»[174]. Pero fuera de tales situaciones, el pluralismo de los fieles en materias temporales —el auténtico pluralismo fundado en la dignidad de personas y de hijos de Dios, no el pluralismo relativista, cerrado al reconocimiento de la verdad moral[175]— en modo alguno significa dispersión o falta de unidad, y la búsqueda de la eficacia en el apostolado no debe relegar a segundo plano la libertad personal. San Josemaría hace notar que uno de los mayores peligros que amenazan hoy a la Iglesia podría ser precisamente el de no reconocer esas exigencias divinas de la libertad cristiana, y, dejándose llevar por falsas razones de eficacia, pretender imponer una uniformidad a los cristianos[176]. Asimismo subraya la necesidad de que se reconozca la libertad de los laicos en el seno de la misma Iglesia, para orientar de un modo u otro su vida espiritual, y por tanto también el derecho al apostolado, a fundar y dirigir asociaciones, a manifestar responsablemente su opinión en todo lo que se refiera al bien común de la Iglesia, etc.[177] Los tres puntos que acabamos de exponer definen-los contornos propios de la enseñanza de san Josemaría en el contexto de esta primera época del proceso de evolución del laicado, caracterizada por el impulso jerárquico[178]. Para el historiador Frangois-Xavier Guerra se pueden resumir en el reconocimiento de la primacía de la persona respecto a la sociedad (la visión antropológica, que incluye temas como la vocación personal a la santidad, la filiación divina adoptiva y el valor del trabajo) y en la sensibilidad hacia el valor de la libertad (que implica el tema de la misión propia de los laicos)[179]. Contemporáneamente al impulso jerárquico y entrelazado con él, se desarrolla la teología del laicado en diversas líneas de reflexión que nos interesa confrontar con la enseñanza de san Josemaría. En sus obras no menciona a ningún autor de esa teología, ni interviene de modo directo en el debate, de modo que nuestro análisis no se puede apoyar en textos explícitos al respecto. Sólo cabe señalar semejanzas y diferencias, comparando las ideas para encuadrar teológicamente su pensamiento.

d) Desarrollos de la teología del laicado hasta el Concilio Vaticano II El impulso jerárquico a la misión de los laicos da lugar a una nueva reflexión teológica que a su vez contribuye a implantar una noción "positiva" de laico como miembro de la Iglesia con una misión propia y específica, no simplemente como el "nosacerdote" y "no-religioso". Nos referiremos a los momentos que nos parecen más significativos en el

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progreso de las ideas. Hay un primer hito de la reflexión que no tiene por objeto directamente a los laicos, pero que repercute en ellos. Se trata del debate sobre la "cuestión mística", en la primera mitad del siglo. La pregunta central es si puede hablarse de una llamada universal a la contemplación, que caracteriza la unión mística con Dios. A la discusión inicial entre Auguste Saudreau que, en Les degrés de la vie spirituelle (1896), había defendido la llamada universal a la vida mística, y el jesuita AugustinFran^ois Poulain que, en Des gráces d'oraison (1901), había criticado esa posición porque oscurecía, según él, la gratuidad de la experiencia mística, se incorporan los autores de "Ascética y Mística" más acreditados en la época, como los dominicos Juan González-Arintero y Réginald GarrigouLagrange, y el jesuita Joseph De Guibert[180]. Aunque los términos de la controversia no estaban siempre claros, en su conjunto —comenta un especialista— «abría el interés de estas materias —tanto científico como práctico— más allá del ámbito de la vida consagrada en el que casi exclusivamente se había desenvuelto hasta entonces»[181]. Al debatir sobre si todos están llamados a la contemplación, se habla de la llamada universal a la santidad y de algún modo se incluye a los laicos en la reflexión. Como ya hemos dicho, san Josemaría no se refiere directamente a este debate[182], ni emplea fórmulas técnicas. Pero de su enseñanza se sigue claramente que la contemplación es un don que Dios ofrece a todos sus hijos, precisamente porque es propio de la vida de un hijo de Dios en Cristo. En su mensaje, los términos "santidad", "filiación" y "contemplación" están necesariamente vinculados en la existencia cristiana. Al proclamar la llamada universal a la santidad, afirma que la santidad es la plenitud de la filiación divina[183]; y al hablar de este don inefable que se recibe en el Bautismo, muestra que está llamado a desarrollarse por la contemplación. Nuestra condición de hijos de Dios nos llevará —insisto— a tener espíritu contemplativo en medio de todas las actividades humanas153. Otra línea de reflexión teológica que afecta profundamente a la comprensión de la vocación laical, aunque no sólo a ella, es la del sacerdocio común. Ya dijimos que a partir del siglo V se había debilitado en los fieles la conciencia de este sacerdocio, aunque está presente en la doctrina teológica[184]. La Reforma lo había resaltado mucho, pero a costa de negar el sacerdocio ministerial. Después del rechazo de ese error en Trento[185], la teología católica tendió a reservar el término "sacerdocio" al ministerial. La recuperación del sacerdocio común de los fieles será visible, ya en el siglo XIX, en las obras de Johann Adam Móhler y de John Henry Newman. Más tarde, en el contexto de la reflexión teológica favorecida por

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el fenómeno pastoral de la Acción Católica y por el magisterio de Pío XI y de Pío XII, en la primera mitad del siglo XX, el jesuita Paul Dabin destaca que los laicos «tienen también, en un sentido que convendrá precisar, su sacerdocio»[186]. El mismo autor intenta precisarlo en su mejor obra sobre el asunto, publicada postumamente en 1950[187]. El tema encontrará una formulación más exacta y autorizada, algunos decenios después, en el Concilio Vaticano II[188]. En la doctrina de san Josemaría, es tanta la importancia del sacerdocio común y son tan numerosos los textos, que el tema saldrá constantemente en estas páginas[189]. Para él es una verdad gozosa que todos los bautizados participamos del sacerdocio real[190]. Los laicos, concretamente, han de actuar este sacerdocio en la santificación del mundo ab intra, desde las mismas entrañas de la sociedad civil[191]. Al haber sido configurados con Jesucristo en el Bautismo por el don del Espíritu Santo, han sido hechos hijos adoptivos de Dios y partícipes del sacerdocio de Jesucristo; en consecuencia, toda su vida —y ante todo la caridad que el mismo Espíritu Santo derrama en sus corazones (cfr. Rm 5,5)— ha de tener un hondo sentido filial y sacerdotal. San Josemaría habla muchas veces del alma sacerdotal, a la que debe ir unida, en el caso de quienes han sido llamados a santificarse en medio del mundo, una auténtica mentalidad laical, precisamente porque las realidades temporales son el campo de ejercicio de su sacerdocio. Estos breves trazos pueden ser suficientes, por ahora, para señalar el sello propio de la enseñanza de san Josemaría en un contexto de reflexión sobre el sacerdocio común de los fieles. En el pensamiento teológico que se ocupa expresamente de los laicos, sobresale desde las primeras décadas del siglo XX la contribución de Jacques Maritain, convertido al catolicismo en 1906. Dentro de su importante producción intelectual en el ámbito del tomismo, han tenido notable repercusión las ideas contenidas en sus obras de filosofía política sobre la actuación de los católicos en la vida pública y la edificación cristiana de la sociedad: el ideal de una "nueva cristiandad" que, evitando las confusiones entre lo sagrado y lo profano típicas de la sociedad medieval, no renuncie a santificar el mundo con el espíritu de Evangelio[192]. El planteamiento de la acción de los laicos en lo temporal bajo la dirección de la Jerarquía, común en aquella época, está muy matizado en Maritain por su sensibilidad hacia el tema de la libertad. No obstante, apunta a la convergencia de los católicos en la vida política. Josemaría Escrivá de Balaguer comparte el intento de infundir

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espíritu cristiano a la sociedad, pero no lo llama "nueva cristiandad". Independientemente de los motivos para no usar esta terminología, es obvio que en su planteamiento no hay una propuesta política ni auspicia lá acción común de los católicos en la vida pública; tampoco se encuentra en sus escritos la distinción entre individuo y persona tal como la propone el filósofo francés. Probablemente (lo decimos como hipótesis, a falta de un estudio particular al respecto) estas diferencias se deben a una concepción diversa de las relaciones entre religión y política, o más exactamente entre la fe y la edificación de la ciudad terrena. San Josemaría acentúa la "unidad de vida del cristiano" que no admite quiebras entre lo público y lo privado en la conducta personal, pero que no es confesionalismo porque conoce y custodia la autonomía de las realidades temporales[193]. En todo caso las diferencias se mueven en el ámbito de lo opinable y san Josemaría insiste con frecuencia en el respeto que le merecen no sólo las personas, sino también los enfoques diversos al suyo[194]. Queremos referirnos aquí a la obra de Justo Mullor, La nueva cristiandad, publicada en 1966. En este ensayo, que contiene ideas de notable interés y expuestas con vigor —aunque las valoraciones históricas no estén siempre documentadas— el autor incluye un elevado número de citas de Josemaría Escrivá de Balaguer, en cuyo mensaje divisa un camino providencial para llegar a una "nueva cristiandad". Con esta expresión no se refiere al ideal propuesto por Maritain en Humanismo integral. De hecho no menciona esta obra, e incluso, en p. 35 parece atribuir el origen de la fórmula a un libro de Congar de 1954. Con "nueva cristiandad" Mullor quiere referirse genéricamente a la tarea de evangelización de la sociedad impulsada por el Concilio Vaticano II, concluido poco antes y, en este sentido, acude al mensaje de san Josemaría, que encuentra en profunda sintonía con el Concilio[195]. Un punto de gran importancia para la vida espiritual de los laicos, presente en las obras firmadas conjuntamente por Jacques Maritain y su esposa Rai'ssa, es la noción de contemplación en medio del mundo —«contemplation sur les chemins» es la expresión de Rai'ssa, que adopta también Jacques[196]—, considerada como fundamento de la misión de edificar cristianamente la sociedad. La sintonía de san Josemaría con este afán es muy clara y la insistencia continua. No me canso de repetir que hemos de ser almas contemplativas en medio del mundo[197]. Los hijos de Dios hemos de ser contemplativos: personas que, en medio del fragor de la muchedumbre, sabemos encontrar el silencio del alma en coloquio permanente con el Señor: y mirarle como se mira a un Padre, como se mira a un Amigo, al que se quiere con locura[198].No hace falta multiplicar

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ahora las citas. Expondremos el tema en su momento[199]. Los decenios que preceden al Concilio son un periodo fecundo para la teología del laicado, que se prolonga después hasta la celebración del Sínodo de Obispos sobre la vocación y misión de los laicos en 1987, con la sucesiva exhortación apostólica Christifideles laici(30-XII-1988), de Juan Pablo II. La bibliografía es extraordinariamente amplia[200]. Casi todos los teólogos de mayor relieve se ocupan del tema, en libros o artículos. A título de ejemplo mencionamos a Louis Bouyer, que dedica a los laicos varios capítulos de sus obras[201], Marie-Dominique Chenu[202], Giuseppe Colombo[203], Yves Marie-Joseph Congar[204], Jean Daniélou[205], Bernhard Háring[206], Gérard Philips[207], Karl Rahner[208], Joseph Ratzinger[209], Raimondo Spiazzi[210], Gustave Thils[211], Karel Vladimir Truhlar[212], Hans Urs von Balthasar[213]. Una excepción es, en cierto sentido, Henri de Lubac, aunque el laicado está presente en su profunda reflexión sobre el misterio de la Iglesia. No podemos abarcar las aportaciones de todos estos autores acerca de la teología del laicado, ni es necesario para nuestro propósito. Hablaremos brevemente sólo de tres, no porque sean los más importantes — si de esto se tratase no podríamos omitir, por ejemplo, a Gérard Philips— sino porque representan tres temáticas centrales en el debate sobre el laicado que nos darán pie para mostrar algunos trazos del mensaje de Josemaría Escrivá de Balaguer. Esos tres teólogos son: Yves Congar (19041995), Gustave Thils (1909-2000) y Hans Urs von Balthasar (1905-1988). Nos referiremos solamente a la obra principal de cada uno sobre teología del laicado. 1. Yves Marie-Joseph Congar publica en 1953 Jalons pour une théologie du laicat, la primera exposición amplia y sistemática sobre esta materia, con el mérito de profundizar en la misión específica del laico, preparando el camino a las enseñanzas del Concilio. La reflexión de Congar se integra en su meditación sobre la Iglesia, concretamente sobre las relaciones Iglesia-mundo. Corrige cierta visión unilateral, centrada — especialmente desde la Contrarreforma— en la Iglesia como sociedad visible, y pone de relieve su carácter de institución salvífica jerárquicamente estructurada y abierta al mundo, en la que los laicos tienen un papel trascendental. El planteamiento básico es el de su colaboración en el apostolado jerárquico[214]; planteamiento que Congar abandonará después del Concilio[215] y que, mientras tanto, no alcanza a poner en primer plano la importancia de la libertad y responsabilidad personal del laico en el apostolado. Como el mismo Congar reconocerá más tarde[216], hay en

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Jalons una cierta propensión a las distinciones "teóricas" que no reflejan la realidad. Había escrito, por ejemplo, que el laico es «aquel para el cual en la obra que Dios le ha confiado, la sustancia de las cosas existe y es interesante por sí misma. El clérigo, y aún más el monje, es un hombre para quien las cosas no interesan por ellas mismas, sino por algo distinto, a saber, por la relación que tienen con Dios, a quien hacen conocer y pueden ayudar a servir»[217]. Muy pronto se le objetará que con esa visión «el mundo no existe del todo para el clero, y existe demasiado para el laico»[218]. Gérard Philips resumirá la visión del laico en Jalons diciendo que, según Congar, «los laicos no viven exclusivamente para las realidades celestes, lo cual es, en la medida que la condición presente lo permite, la condición de los religiosos»[219]; y criticará está visión haciendo notar que «el laico puede y debe obrar en vista de los valores eternos, por lo menos como fin último de su actividad, pero no puede obrar fuera de las condiciones de la vida ordinaria (...). Los laicos tienen que santificarse en y por el trabajo del siglo»[220]. Parece como si en Jalons las relaciones entre naturaleza y gracia se concibieran a modo de superposición: como si el fiel laico, por haber sido consagrado a Dios en el bautismo, hubiera sido separado del mundo, pero por ser laico tuviera que "insertarse" o "penetrar" en el mundo para llevar a él los medios de salvación. San Josemaría no menciona la obra de Congar, aunque la conoce[221]. No contamos, por tanto, con apreciaciones o comentarios directos que permitan hacer comparaciones. Examinando el citado estudio de Congar y los escritos de san Josemaría, saltan a la vista las convergencias en numerosos puntos. A la vez es evidente la diversidad, por así decir, de "espíritu". Para detallarlo algo más mencionamos sólo dos cuestiones. La primera se refiere a la "inserción" de los laicos en el mundo (las actividades temporales que edifican la sociedad humana). Para san Josemaría, los laicos no tienen necesidad de penetrar en las estructuras temporales, por el simple hecho de que son ciudadanos corrientes, iguales a los demás, y por tanto ya estaban allí[222]. La gracia y la condición de hijos de Dios eleva desde dentro su ser y su existencia, confiriendo a sus quehaceres un sentido de vocación y de misión. La segunda es el tema de la libertad, concretamente la de los fieles laicos en las cuestiones temporales. El planteamiento de la misión de los laicos como prolongación de la Jerarquía, que ya hemos analizado en el apartado anterior, se refleja también en la posición de Congar. Es

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sintomático que Jalons no dedica ningún parágrafo a la libertad. Aunque indudablemente el tema está implícito, no tiene el relieve que merece. Lo contrario ocurre en la enseñanza de san Josemaría, que cabría definir como un espíritu de libertad de los hijos de Dios en la santificación de las actividades temporales. Este espíritu de libertad se basa en la dignidad de hijos de Dios, tiene su fin en el amor a Dios y su campo en el trabajo profesional, donde por la misma naturaleza de las actividades temporales, cabe una pluralidad de opciones dentro de la fe y de la comunión con la Iglesia. Cada uno sigue su conciencia, «sin vincular la fe cristiana a sus soluciones y opciones personales, por muy nobles y acertadas que sean»[223]. Como ha escrito Juan José Sanguineti, san Josemaría proclama «la libertad como una característica esencial de la secularidad de los fieles laicos»[224]. Por lo demás, entre las numerosas aportaciones de la obra de Congar no queremos pasar por alto el amplio uso del esquema de los tria muñera Christi et Ecclesiae para mostrar la riqueza del sacerdocio común y de la misión de los laicos, exponiendo con coherencia teológica la naturaleza de esta misión. También san Josemaría adopta ese esquema, como veremos en numerosos textos, sobre todo en el capítulo 2o. 2. Más cerca que de Congar, la enseñanza de san Josemaría lo está del pensamiento de Gustave Thils en su breve ensayo Teología de las realidades terrenas[225], que despertó interés desde su primera edición en 1946 y sobre todo a partir de la segunda, enteramente revisada por el autor en 1967[226]. «La doctrina de Thils tiene el mérito de ser el primer intento sistemático de valorar las realidades terrenas en sí mismas a la luz del designio de la Creación y de la Redención»[227]. En su obra, la creación del mundo "en Cristo" (cfr. Col 1,16) se pone en relación con su Encarnación y la recapitulación de todas las cosas en Él al final de los tiempos[228]. El fiel laico que vive la vida del Resucitado no es un extraño enviado desde fuera para ordenar las actividades temporales a la gloria de Dios, sino un hijo y heredero que toma posesión de lo suyo, dando a esas realidades su plenitud de sentido. En la obra de Thils hay un profundo cristocentrismo, una visión del cristiano como otro Cristo, presente en el mundo para asumir las realidades terrenas y ordenarlas a la gloria de Dios. Emerge así el valor salvífico de la Resurrección del Señor, misterio inseparable de la Cruz, que ilumina la existencia cristiana en el mundo, como también mostrarán otros autores[229], y se ofrece una base teológica para centrar la vida espiritual en el Sacrificio de la Eucaristía. Un planteamiento semejante se encuentra en san Josemaría, si bien con una percepción propia e independiente de la de Thils[230]. También hay

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algunas diferencias: san Josemaría se centra en el valor de las actividades del cristiano, Thils se fija en el valor de las realidades que son efecto de esas actividades. En ambos casos interesa la transformación cristiana del mundo, pero para san Josemaría lo principal es la actividad, porque eso es lo que se ha de santificar, y para que sea santificable, es esencial que se procure realizarla con perfección, lo que normalmente tendrá un efecto positivo; es decir el resultado bueno le interesa, pero si por motivos independientes a la propia voluntad no se alcanzara, la acción no perdería su valor en orden a la santificación. Thils, en cambio, resalta el valor del resultado —el progreso humano que objetivamente se alcanza—, planteándose en qué medida sirve y anticipa la plenitud escatológica. Las dos perspectivas están muy relacionadas, como la acción y el resultado. La segunda subraya una dimensión fundamental de la primera. 3. Posteriormente a la época a la que nos estamos refiriendo —las décadas que preceden al Concilio Vaticano II—, hace su aparición la importante obra de Hans Urs von Balthasar, Cbristlicher Stand {Estados de vida del cristiano), publicada en Einsiedeln en 1977. Sin embargo, el autor ha declarado que la primera redacción se remonta a 1945, aunque la reelaboró en parte para su publicación en 1977[231]. Dentro de su vasta y orgánica producción teológica[232], es la obra que más extensamente trata el tema que aquí nos ocupa. Punto focal de su reflexión es el "estado de los consejos (evangélicos)", determinado por la asunción de los tres votos de pobreza, castidad y obediencia, que constituye para von Balthasar el modo paradigmático de existencia cristiana. Según él, en efecto, «el estado de los consejos, como estado de entrega de toda la persona al servicio de la redención, aparece en una unidad especial con el estado de Cristo, y adquiere por ello una función normativa frente al estado sacerdotal y al estado laical»[233]. Este último sería el estado cristiano común sin más determinaciones, sin una misión específica propia. «El encargo cultural que él comparte con el mundo que está fuera de la Iglesia no es un encargo específicamente cristiano a pesar de que el cristiano debe intentar cumplirlo en el espíritu cristiano del amor»[234]. En sí mismo no supone, por tanto, una vocación particular. «El estado laical en el mundo no se comporta (teológicamente) respecto al estado sacerdotal y al de los consejos como un tercer especificado, sino como lo general respecto de lo singularizado»[235]. La tarea de transformar cristianamente el mundo debe ser realizada radicalmente desde el estado de los consejos evangélicos (como raíz de esa transformación), y correspondería en su conjunto a los institutos seculares[236]. Según von Balthasar el estado laical en el mundo es, en principio, el matrimonial. «La virginidad —afirma— nunca podrá ser en la Iglesia más que un aspecto parcial del estado uno y único —

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contrapuesto al matrimonio— que Cristo en la cruz trajo al mundo mediante la unidad de pobreza, virginidad y obediencia como la nueva forma de la fertilidad divina»[237]. No cabe, para él, hablar de "vocación laical" como de una precisa elección (al nivel del estado de los consejos), y tampoco cabe, por tanto, hablar de "vocación matrimonial". Sus palabras adquieren aquí un tono severo: «Ningún cristiano sano y no maleado por prejuicios tendrá jamás la ocurrencia de decirse que él ha elegido el estado matrimonial en virtud de una elección divina, de una elección que fuera comparable con la elección y con la llamada que reconoce o percibe en sí el llamado al sacerdocio o al seguimiento personal en el estado de los consejos. Quien opta por el matrimonio no habrá encontrado previamente en su alma aquella elección especial, y, con la mejor conciencia del mundo, sin ser consciente de una imperfección, pero también sin gloriarse por ello de un especialmente elegido camino de Dios, se decide por el estado matrimonial. Obedecerá sin más a la voluntad general de Dios con sus criaturas»[238]. Estos planteamientos han encontrado críticas[239] y la enseñanza de san Josemaría dista no poco de ellos. En otras cuestiones se pueden observar afinidades: por ejemplo, en la compenetración entre amor y conocimiento de Dios, y en la prioridad del amor (cfr. 1 Jn 4,8), tema muy querido y magistralmente expuesto en otras obras por von Balthasar, y medular también en san Josemaría al ser imprescindible para hablar de contemplación en medio del mundo. Pero en lo que se refiere a los laicos no encontramos esa afinidad. Para Josemaría Escrivá de Balaguer, el estado de vida consagrada ("estado de los consejos") no es paradigmático de la existencia cristiana, aunque sea un don de inestimable valor para la Iglesia. Hay una específica vocación y misión laical que se puede asumir sin necesidad de una nueva consagración a Dios por medio de votos. La reflexión teológica de von Balthasar, siendo de gran interés para la teología y para la vida cristiana en general, no valora que haya laicos que se saben llamados por Dios a buscar la santidad y la perfección en su propio estado y a realizar su misión peculiar sin asumir los votos de la vida consagrada. San Josemaría, en cambio, enseña que los laicos pueden responder plenamente a su vocación bautismal sin necesidad de votos, si Dios no les llama por el camino de la vida consagrada. Afirma claramente que para los laicos que desean recorrer el camino de santidad y apostolado que muestra con su enseñanza, no le interesan ni votos, ni promesas, ni forma alguna de consagración (...) diversa de la consagración que ya todos recibieron en el Bautismo[240]. Los laicos pueden recibir el don del celibato o el del matrimonio y ambos dones representan llamadas de Dios a vivir la misma vocación laical. En el primer caso no tiene por qué haber una

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"consagración" a través de un voto; y en el segundo hay igualmente una vocación cristiana específica dentro de la llamada a la santificación en medio del mundo. Es éste un punto problemático del pensamiento de von Balthasar, no compartido por otros autores que hablan de la existencia de una verdadera "vocación al matrimonio"[241], entre ellos ciertamente san Josemaría. Ya en Camino (publicado en 1939), con el tono cordial del sacerdote que dialoga con gente joven que acude en busca de orientación, escribe: ¿Te ríes porque te digo que tienes "vocación matrimonial—Pues la tienes: así, vocación112. No hace falta que nos extendamos más, porque el tema se verá con detalle en la última sección de esta Parte Preliminar, al tratar de la unidad y diversidad de vocaciones en la Iglesia. e) Del Concilio Vaticano II al Magisterio posterior sobre los laicos Las reflexiones de Congar, Thils y de otros autores en los dos decenios precedentes al Concilio, contribuyen a preparar el Magisterio conciliar sobre la vocación y misión de los laicos, aunque no se puede decir sin más que lo expliquen. En el Concilio Vaticano II hay una profundización que no deriva únicamente de la especulación teológica anterior. Nunca hasta entonces el Magisterio de la Iglesia había expuesto esta cuestión con tanta amplitud y hondura. Recordemos sintéticamente algunos puntos principales. Se proclama que «todos en la Iglesia, ya pertenezcan a la Jerarquía, ya pertenezcan a la grey, son llamados a la santidad, según aquello del Apóstol: "Porque ésta es la voluntad de Dios, vuestra santificación" (1 Ts 4,3; Ef 1,4) »[242]; doctrina que se reitera también bajo la forma de llamada a la perfección cristiana: «todos los fieles, de cualquier estado o condición, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad»[243]. Se enseña que «una misma es la santidad que cultivan en cualquier clase de vida y de profesión»[244]. Se afirma que «la vocación cristiana, por su misma naturaleza, es también vocación al apostolado»[245]; que los pastores «no han sido constituidos por Cristo para asumir por sí solos toda la misión salvífica de la Iglesia»[246]; que «el apostolado de los laicos es la participación en la misma misión salvífica de la Iglesia, a cuyo apostolado todos están llamados por el mismo Señor en razón del Bautismo y de la Confirmación»[247]; y que, por tanto, «surge de su misma vocación cristiana»[248]. Se testifica que todos los cristianos participan del sacerdocio de Cristo[249] y de su triple oficio[250]. El Catecismo de la Iglesia Católica, reflejando la doctrina del Concilio dirá que el sacerdocio ministerial «está al servicio del sacerdocio común, en orden al desarrollo de la gracia bautismal de todos los cristianos»[251]. Toda esta doctrina se aplica —expresa y extensamente— en el

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Concilio a la vida corriente de los laicos. Se afirma su identidad, señalando que «la índole secular es propia y peculiar de los laicos»[252]; se enseña que tienen una misión específica que cumplir: «a los laicos pertenece por propia vocación buscar el reino de Dios tratando y ordenando, según Dios, los asuntos temporales»[253], con los que su existencia está como «entretejida», por lo que se dice también que su misión es santificar el mundo «desde dentro»[254]. Se ratifica que «por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en Pueblo de Dios y hechos partícipes a su manera de la función sacerdotal, profética y real de Jesucristo, ejercen, por su parte, la misión de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo»[255]; y se hace ver que, al estar llamados a la santidad y al apostolado en la vida ordinaria, «todas sus obras, preces y proyectos apostólicos, la vida conyugal y familiar, el trabajo cotidiano, el descanso del alma y del cuerpo, si se realizan en el Espíritu, incluso las molestias de la vida si se sufren pacientemente, se convierten en "hostias espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo" (1 P 2,5), que en la celebración de la Eucaristía, con la oblación del cuerpo del Señor, ofrecen piadosísimamente al Padre»[256]. El Concilio habla también de la cooperación de los laicos en el apostolado jerárquico, pero no dice que sea ésta la única forma de su apostolado[257]. El Concilio tiene delante la crisis de la modernidad cuando se dirige a los laicos para que «conduzcan a los hombres al progreso universal en la libertad cristiana y humana (...). Procuren coordinar sus fuerzas para sanear las estructuras y los ambientes del mundo, si en algún caso incitan al pecado, de modo que todo esto se conforme a las normas de la justicia y favorezca, más bien que impida, la práctica de las virtudes. (...) Porque, así como debe reconocerse que la ciudad terrena, vinculada justamente a las preocupaciones temporales, se rige por principios propios, con la misma razón hay que rechazar la infausta doctrina que intenta edificar a la sociedad prescindiendo en absoluto de la religión y que ataca o destruye la libertad religiosa de los ciudadanos»[258]. La consonancia de la predicación de san Josemaría con el Magisterio conciliar es total. No se trata sólo de una cierta concordancia sino de la «cordial sintonía de quien percibe que las líneas de fuerza de su pensamiento y de su predicación se encuentran presentes también como líneas de fuerza en la enseñanza conciliar»[259]. Lo reconoce él mismo en una entrevista de 1968 publicada en L'Osservatore della Domenica (edición dominical de L'Osservatore Romano): Una de mis mayores alegrías ha sido precisamente ver cómo el Concilio Vaticano II ha proclamado con gran claridad la vocación divina del

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laicado. Sin jactancia alguna, debo decir que, por lo que se refiere a nuestro espíritu, el Concilio no ha supuesto una invitación a cambiar, sino que, al contrario, ha confirmado lo que —por la gracia de Dios— veníamos viviendo y enseñando desde hace tantos años[260]. De hecho, ha sido considerado autorizadamente como precursor del Concilio Vaticano II. Podemos recordar en este sentido unas palabras de Juan Pablo II dirigidas a los participantes en un "Congreso teológico de estudios sobre las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá" celebrado en Roma en 1993, un año después de su beatificación: «la acción del Espíritu Santo tiene como finalidad la renovación constante de la Iglesia, para que pueda cumplir con eficacia la misión que Cristo le ha encomendado. En la historia reciente de la vida eclesial, este proceso de renovación tiene un punto de referencia fundamental: el Concilio Vaticano II (...). La profunda conciencia que la Iglesia actual tiene de estar al servicio de una redención que atañe a todas las dimensiones de la existencia humana, fue preparada, bajo la guía del Espíritu Santo, por un progreso intelectual y espiritual gradual. El mensaje del beato Josemaría, al que habéis dedicado las jornadas de vuestro congreso, constituye uno de los impulsos carismáticos más significativos en esa dirección»[261]. Para documentar histórica y teológicamente este punto será necesario contar con la edición crítica de las obras completas de san Josemaría que indicará las fechas de composición de los diversos escritos. En todo caso conviene tener presente que la expresión "precursor del Concilio" se le aplica de distinto modo que a los teólogos citados antes, los cuales han ejercido un influjo a través de sus escritos de investigación. El caso de san Josemaría es diverso. En los años del Concilio, solamente se habían publicado dos libros suyos: Camino y Santo Rosario; aún no había visto la luz Conversaciones ni otros escritos sobre estos temas, pero había fundado el Opus Dei y había plasmado en su espíritu y en su labor apostólica, extendida ya entonces por todo el mundo, las enseñanzas centrales del Concilio Vaticano II a las que nos hemos referido antes. En definitiva, cuando se afirma que san Josemaría es "precursor del Concilio" se puede hacer con base en dos hechos: Io) sus escritos anteriores al Concilio, tanto los publicados como los no publicados: en este sentido, la afirmación está pendiente de demostración, como ya hemos dicho; 2o) la realidad del Opus Dei que, desde bastantes años antes de la asamblea ecuménica, venía difundiendo la llamada universal a la santidad y la santificación en medio del mundo, gracias a la enseñanza de san Josemaría. Los testimonios sobre este punto son muy numerosos (en la nota precedente hemos citado sólo algunos de especial relevancia). Por esta última razón se

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puede afirmar que es precursor del Concilio sin esperar a la edición crítica de sus escritos. A la preparación de la doctrina conciliar han contribuido no sólo las publicaciones teológicas, sino también la experiencia de realidades vivas nacidas con anterioridad en la Iglesia. La sintonía con el Concilio Vaticano II es una coincidencia de base, o sea, de cimientos de la vocación y misión de los laicos. Además de esta base, hay en Josemaría un cuerpo de doctrina espiritual que no se encuentra explícitamente en el Concilio. Baste pensar en su enseñanza sobre el sentido de la filiación divina como fundamento de la vida espiritual, o sobre la santificación del trabajo profesional como "eje" de la santificación en medio del mundo. A lo largo de este libro estudiaremos con detenimiento estos y otros aspectos típicos de su mensaje. Después del Concilio, uno de los temas dominantes en el debate teológico es el de la "índole secular", que la Constitución Lumen gentium indica en su número 31 como "propia y peculiar" de los fieles laicos[262]. En los estudios que acabamos de citar puede verse que hay quienes entienden que la secularidad no puede ser una nota teológica que define al laico por dos motivos: el primero, porque hay sacerdotes que también son "seculares"; y el segundo porque, como enseña Pablo VI (1963-1978), toda la Iglesia «tiene una auténtica dimensión secular, inherente a su íntima naturaleza y a su misión, que hunde su raíz en el misterio del Verbo Encarnado, y se realiza de formas diversas en todos sus miembros»[263] (por tanto, también en los religiosos). Con respecto a lo primero hay que tener en cuenta que afirmar que la secularidad es algo propio de los laicos no implica negar la secularidad de los sacerdotes seculares. Estos no pierden la secularidad por la ordenación sacerdotal, que no les separa del mundo. A la vez, la ordenación lleva consigo que su secularidad adquiera una cualidad nueva. Alvaro del Portillo lo explica así: «En los clérigos se produce una prevalencia de su función ministerial, de suerte que si radicalmente no quedan separados del orden secular, su función en el orden profano queda supeditada a su función sacra; sólo podrán desarrollar aquellas funciones profanas que sean congruentes con su estado, y en tanto que su ejercicio sea compatible con su función en la Iglesia. En todo caso es importante tener en cuenta que radicalmente continúan insertos en el mundo; no es un fenómeno de separación sino de prevalencia y supeditación»[264]. Esta observación tiene gran interés para explicar que el mensaje de san Josemaría se dirige igualmente a laicos y a sacerdotes seculares. Es un espíritu de santificación en medio del mundo que pueden asumir plenamente quienes tienen la secularidad como nota propia de su vocación en la Iglesia, ya sean laicos o sacerdotes

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seculares[265]. Hay otras posturas diversas al respecto. Mencionamos por su interés la de Karl Rahner contenida en un artículo de 1954 que no se refiere directamente a los sacerdotes sino a los laicos, pero que tiene consecuencias para los primeros. Rahner impugna la plena secularidad de los miembros de la Acción Católica porque en su vida tiene preponderancia la condición de "colaboradores en el apostolado jerárquico". Su razonamiento estriba en que «la verdadera condición de seglar cesa allí donde se participa en sentido propio y de manera habitual en los poderes propios de la Jerarquía, de modo que el ejercicio de tales poderes imprima, por así decirlo, carácter a la vida del interesado; es decir, modifique su puesto en el mundo. En esto es insignificante, desde el punto de vista teológico, el que en la práctica real de la Iglesia tales poderes se transmitan mediante ordenación o sin ella»[266]. Ahora bien, si los seglares que colaboran de modo habitual y relevante para su vida en funciones propias de los presbíteros cesan por este motivo en la "verdadera condición de seglares" —-es decir, dejan de tener como propia la nota de la secularidad—, entonces habrá que decir también, y con mayor razón, que los presbíteros no pueden tener esa nota teológica y no podría haber entonces, en sentido teológico propio, "sacerdotes (presbíteros) seculares". Sólo se podrían llamar así en sentido sociológico (por el hecho de vivir en medio del mundo). Aparte de las conclusiones que haya que sacar de las palabras de Rahner para los pertenecientes a la Acción Católica (asunto que provocó bastante polémica en su momento, porque no resultaba aceptable dudar de la verdadera secularidad de los miembros de Acción Católica), todo conduce a afirmar que —según este autor— la ordenación sacerdotal implica la pérdida de la secularidad (en el caso, claro está, de que el ordenado fuese antes un seglar; porque si ya era religioso el asunto no se plantea). En nuestra opinión, lo que hace perder la condición secular es la consagración religiosa, no la consagración sacerdotal. Esta última comporta la pérdida de la condición laical, no la secularidad, que no pertenece sólo a los laicos. Ciertamente, la "índole secular" es propia y peculiar de los laicos, como dice Lumen gentium, n. 31. Pero añade que también los presbíteros «in saecularibus versari possunt, etiam saecularem professionem exercendo», de modo que también a ellos les corresponde la secularidad, pero con una cualidad nueva en su caso, pues «ratione suae particularis vocationis praecipue et ex professo ad sacrum ministerium ordinantur». O sea, la secularidad de los sacerdotes tiene una cualidad que no está presente en la "índole secular" de los laicos, pero que no afecta a la esencia de la secularidad.

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Las cosas pueden aclararse si se afirma, como hace Alvaro del Portillo en las palabras antes citadas, que la secularidad no cesa por la ordenación sacerdotal porque ésta "no es un fenómeno de separación" del mundo "sino de prevalencia" del ministerio sacerdotal y de "supeditación" de todas las actividades temporales al ejercicio de ese ministerio. Esta es también, sin duda, la convicción de san Josemaría, para quien los sacerdotes seculares son "seculares" en sentido teológico y no sólo sociológico. La posición de Rahner, aparentemente favorable a la secularidad de los laicos, pone en tela de juicio la verdadera secularidad de los sacerdotes "seculares". Respecto a la segunda objeción a que nos referíamos —que la "secularidad" no podría ser una nota propia de los laicos (y de los sacerdotes seculares) porque hay una "secularidad" en sentido amplio de todo miembro de la Iglesia y, por tanto, también de los religiosos—, Pedro Rodríguez hace notar que la Iglesia «no es ni un monolito uniforme, ni un agregado multitudinario y anárquico de creyentes»[267] y que su secularidad no pertenece por igual a todos sus miembros. Cabe un uso análogo del término "secularidad" que permite referirlo a cualquier miembro de la Iglesia, pero no del mismo modo. Ante todo, volvamos a recordarlo, «la índole secular es propia de los laicos»[268]: la secularidad es la nota especificadora de su vocación y misión de santificar el mundo "desde dentro"; es una relación "teológica" con las actividades temporales: la relación de quien está llamado a santificarlas "ab intra", o sea, al ejercerlas y desarrollarlas para la edificación de la sociedad humana y el progreso temporal. Pero en sentido análogo la secularidad corresponde también a los religiosos, ya que viven in saeculo y tienen la misión de santificar el mundo mediante el testimonio escatológico de su vida consagrada, o sea de un modo diverso al de los fieles laicos. De hecho, la Iglesia reconoce también una "secularidad consagrada", como forma peculiar de vida consagrada en medio del mundo. Es "secularidad", pero no en el mismo sentido que la de los laicos, sino en sentido análogo[269]. El problema se presenta cuando se afirma que la "secularidad" es una nota teológica sólo si es "secularidad consagrada" (me, diante la profesión de los "consejos evangélicos"), quedando la "índole secular" de los laicos reducida a simple dato sociológico, que no basta para definir su posición en la Iglesia. En el debate postconciliar, algunos han mostrado entender, en la línea de von Balthasar a la que nos hemos referido antes, que el fiel laico es simplemente el bautizado, o sea el cristiano llamado a la santidad pero aún no comprometido con una misión propia en la Iglesia; los que se comprometen serían los "laicos consagrados", aquellos que asumen los

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votos de la vida consagrada[270]: y éstos serían los que tienen la secularidad como nota teológica propia. En cambio, otros autores —entre ellos san Josemaría— distinguen la condición genérica de fiel, común a todos los bautizados, de la específica de laico, que comporta una misión propia y peculiar en la Iglesia, compartida por la inmensa mayoría de sus miembros[271]; y sostienen que el laico no necesita de ninguna nueva consagración, distinta de la del Bautismo y de la Confirmación, para asumir plenamente su vocación a la santidad y su misión de santificar el mundo desde dentro. Son estos fieles cristianos los que poseen la secularidad como nota teológica propia y específica de su vocación cristiana peculiar. Su secularidad o índole secular es sencillamente la relación teológica que poseen con las actividades temporales, es decir, la relación que es propia de su misma cualidad de ciudadanos corrientes pero elevada por la gracia del Bautismo a medio de santificación. Esta secularidad es un don de Dios que ya poseen como semilla desde el Bautismo y que se desarrolla cuando lo asumen. Para san Josemaría la secularidad, es uno de los modos en que se da el carisma de la santidad y del apostolado[272] en el Pueblo de Dios. Según Pedro Rodríguez es un carisma que «no le es adyacente al laico, no se superpone a su condición cristiana como fruto de una situación sociológica en el saeculum, en el mundo, sino que determina su auténtica posición teológica en la estructura fundamental de la Iglesia»[273]. Transcurridos más de veinte años del Concilio Vaticano II, Juan Pablo II publicó la exhortación apostólica Cbristifideles laici (30-XII-1988), fruto del Sínodo de Obispos celebrado un año antes sobre "la vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo, a los veinte años del Concilio Vaticano II". Desde el inicio, el documento se presentaba como reafirmación de las enseñanzas conciliares y despliegue de su potencial evangelizados Fijaba el binomio vocación-misión en su orden nativo, presentando la llamada a la santidad recibida en el Bautismo como fuente de la misión del laico. De este modo llevaba a comprender que tal misión tiene su origen en la incorporación a Cristo por medio del Bautismo, no en un mandato posterior o en la recepción de un ministerio. Vale la pena recordar algunos párrafos. Se afirma que «ciertamente todos los miembros de la Iglesia son partícipes de su dimensión secular; pero de formas diversas. En particular, la participación de los fieles laicos tiene una modalidad propia de actuación y de función, que, según el Concilio, "es propia y peculiar" de ellos. Tal

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modalidad se designa con la expresión "índole secular" (...). Son personas que viven la vida normal en el mundo, estudian, trabajan, entablan relaciones de amistad, sociales, profesionales, culturales, etc. El Concilio considera su condición no como un dato exterior y ambiental, sino como una realidad destinada a obtener en Jesucristo la plenitud de su significado (...). El "mundo" se convierte en el ámbito y el medio de la vocación cristiana de los fieles laicos, porque él mismo está destinado a dar gloria a Dios Padre en Cristo. (...) Precisamente en esta perspectiva los Padres sinodales han afirmado lo siguiente: "La índole secular del fiel laico no debe ser definida solamente en sentido sociológico, sino sobre todo en sentido teológico. El carácter secular, debe ser entendido a la luz del acto creador y redentor de Dios, que ha confiado el mundo a los hombres y a las mujeres, para que participen en la obra de la creación, la liberen del influjo del pecado y se santifiquen en el matrimonio o en el celibato, en la familia, en la profesión y en las diversas actividades sociales"» (n. 15). «Todos en la Iglesia, precisamente por ser miembros de ella, reciben y, por tanto, comparten la común vocación a la santidad. Los fieles laicos están llamados, a pleno título, a esta común vocación, sin ninguna diferencia respecto de los demás miembros de la Iglesia (...). La vocación a la santidad hunde sus raíces en el Bautismo y se pone de nuevo ante nuestros ojos en los demás sacramentos, principalmente en la Eucaristía. La vida según el Espíritu, cuyo fruto es la santificación (cfr. Rm 6, 22; Ga 5, 22), suscita y exige de todos y de cada uno de los bautizados el seguimiento y la imitación de Jesucristo» (n. 16). «(.,.) Los Padres sinodales han dicho: "La unidad de vida de los fieles laicos tiene gran importancia. Ellos, en efecto, deben santificarse en la vida profesional y social ordinaria. Por tanto, para que puedan responder a su vocación, los fieles laicos deben considerar las actividades de la vida cotidiana como ocasión de unión con Dios y de cumplimiento de su voluntad, así como también de servicio a los demás hombres, llevándoles a la comunión con Dios en Cristo"» (n. 17). San Josemaría fue llamado a la presencia dé Dios el 26 de junio de 1975, más de un decenio antes de que esté documento viera la luz. No obstante hemos querido prolongar hasta aquí nuestro recorrido históricotcológico porque la Christifideles laici ratifica puntos cruciales de la enseñanza conciliar en los que se reflejan los fundamentos del éspíritu de santificación en medio del mundo qué transmite san Josemaría. La exhortación emplea además en algunas cuestiones centráles una terminología muy próxima a la Suya[274].

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Concluimos esta parte sobre la inserción del mensaje de san Josemaría en lo que él mismo califica como el proceso teológico y vital que está llevando el laicado a la plena asunción de sus responsabilidades eclesiales, a su modo propio de participar en la misión de Cristo y de su Iglesia[275], y volvemos a la entrevista de 1967, citada al inicio de esta sección, en la que se pregunta por las aportaciones del Opus Dei —y de su mensaje, por tanto— a ese proceso. Con la mesura que reclama todo juicio sobre desarrollos recientes en la vida de la Iglesia, responde que «o es quizá éste el momento histórico más adecuado para hacer una valoración global de este tipo[276]. A la vez, la conciencia de ser depositario de un carisma destinado a impulsar ese proceso para la edificación de la Iglesia, le lleva a indicar una serie de adquisiciones doctrinales a las que indudablemente Dios ha querido que contribuyese, en parte quizá no pequeña, el testimonio del espíritu y la vida del Opus Dei, junto con otras valiosas aportaciones de iniciativas y asociaciones apostólicas no menos beneméritas[277].Son adquisiciones doctrinales que quizá pasará todavía bastante tiempo antes de que lleguen a encarnarse realmente en la vida total del Pueblo de Dios[278]. Entre ellas se encuentran el desarrollo de una auténtica espiritualidad laical; la comprensión de la peculiar tarea eclesial —no eclesiástica u oficial— propia del laico; (...) las relaciones Jerarquía-laicado[279] y, más concretamente, el deseo de buscar la perfección cristiana y de hacer apostolado, procurando la santificación del propio trabajo profesional; el vivir inmersos en las realidades seculares, respetando su propia autonomía, pero tratándolas con espíritu y amor de almas contemplativas[280]. Junto a esto se refiere también en otro momento al reconocimiento de la primacía de la persona en el apostolado y al respeto de la dignidad y de la libertad que provienen de la filiación divina del cristiano[281]. Son únicamente algunos rasgos, pero dejan entrever que su aportación no afecta sólo a unos aspectos particulares sino que es más general: la aportación, según sus mismas palabras, de una auténtica espiritualidad laicaP53. El marco histórico-teológico que hemos visto es sólo el primer elemento para centrar las enseñanzas de san Josemaría. Al adentrarnos en ellas, a lo largo de estas páginas, irá apareciendo con más claridad que, dentro del proceso moderno de evolución del laicado[282], san Josemaría se caracteriza por haber predicado la llamada universal a la santidad en medio del mundo a través del trabajo profesional y de las tareas de la vida ordinaria, poniendo como fundamento el sentido de la filiación divina recibida en el Bautismo; y por haber reivindicado, en el campo de la espiritualidad laical, una libertad cristiana que configura el modo de buscar

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la santidad y de llevar a cabo la misión que corresponde a los fieles laicos de vivificar desde dentro la sociedad con el espíritu de Jesucristo. 1.4. acerca de la bibliografía teológica sobre san Josemaría Ya antes de 1975, año del fallecimiento de Josemaría Escrivá de Balaguer, aparecieron diversos artículos sobre su pensamiento en algunas revistas teológicas. A partir de ese año la bibliografía ha crecido en cientos de títulos[283]. Al final de estas páginas ofrecemos una selección en la que hemos incluido los que en nuestra opinión resultan de mayor interés para comprender teológicamente su mensaje. En esa selección bibliográfica hemos destacado cinco obras que nos parecen básicas. Las dos primeras, de Monseñor Alvaro del Portillo y de Monseñor Javier Echevarría, respectivamente, no son estudios teológicos sino testimonios autorizados sobre la vida y la enseñanza de san Josemaría[284]. Les siguen dos libros sobre el Opus Dei —uno jurídicoteológico[285] y otro estrictamente teológico[286]— que exponen aspectos centrales del mensaje de san Josemaría. El quinto título es la biografía del fundador escrita por Andrés Vázquez de Prada, en tres volúmenes, la más completa de las aparecidas hasta empresente[287]. A estas cinco obras habría que añadir la edición crítico-histórica de Camino, elaborada por Pedro Rodríguez, con gran riqueza de consideraciones teológicas sobre el espíritu de san Josemaría. Particular interés revisten también las actas de congresos teológicos sobre la enseñanza de san Josemaría, en especial el que tuvo lugar en Roma en 2002 con ocasión del centenario de su nacimiento, pocos meses antes de la canonización[288]. Constan de trece volúmenes estructurados en una serie de estudios sobre temas de fondo y én una vasta panorámica de artículos sobre numerosos aspectos de la enseñanza de san Josemaría, así como de aplicaciones a los diferentes sectores de la vida, del trabajo al deporte, del arte a la familia y a la ciencia. Destacamos por último dos obras de Martin Rhonheimer sobre la enseñanza de san Josemaría en general, con especial atención a su comprensión de la libertad y de la animación de la sociedad con el espíritu cristiano[289]. Mayoritariamente, los autores que se han ocupado del mensaje de san Josemaría —entre los que se cuentan pensadores renombrados como el teólogo Leo Scheffczyk o el filósofo Cornelio Fabro— resaltan el valor de su enseñanza para la vida cristiana y la reflexión teológica. Pero también hay quienes han formulado objeciones a su pensamiento. Como estas

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críticas se refieren casi siempre a modos de entender la vocación y misión de los laicos, la secularidad y la espiritualidad laical, temas de los que venimos hablando en la presente sección, las examinaremos a continuación. No nos ocupamos de críticas al Opus Dei como institución o a actuaciones prácticas de sus miembros, sino sólo de aquellas que se refieren al mensaje de san Josemaría y tienen un carácter teológico: o sea, las que caen en el campo de nuestro estudio[290]. 1. Citamos primero, por su antigüedad, un artículo de Hans Urs von Balthasar aparecido en 1963 con el título "Integralismus"[291]. En la primera parte describe en general el peligro del integrismo dentro de la Iglesia; en la segunda pone como ejemplo el libro Camino, de Josemaría Escrivá de Balaguer. Como se sabe, el libro se compone de puntos de meditación, casi siempre muy breves. No obstante, en lugar de citarlos completos y entenderlos de acuerdo con el género literario del libro, combina frases truncadas, tomadas de diversos lugares, creando contextos artificiales. Comienza con las primeras palabras del punto 16: ¿Adocenarte? —¿¡Tú... del montón!? ¡Si has nacido para caudillo! Entre nosotros no caben los tibios (omite lo que sigue en ese punto: Humíllate y Cristo te volverá a encender con fuegos de Amor), para continuar con el inicio del punto 1: Que tu vida no sea una vida estéril. —Sé útil.—Deja poso. Y después pasa al punto 12: Voluntad. —Energía... La selección y unión de las frases transmite una impresión de arenga belicosa. «No es científico»[292], objetó con razón John F. Coverdale en un artículo de análisis, reproduciendo a dos columnas, para permitir la comparación, los textos completos de una edición auténtica de Camino con los que cita von Balthasar. Las omisiones afectan al sentido[293]. Al artículo respondió Alvaro del Portillo con un breve comentario oficial lamentando la tergiversación llevada a cabo[294]. Poco después se ocupa más ampliamente del tema Pedro Rodríguez en un artículo de 1965[295] donde, sin citar al teólogo suizo, ofrece una respuesta positiva a su afirmación de que Camino no ofrece una espiritualidad «suficiente para alimentar y educar cristianamente»[296]. Rodríguez hace notar que en Camino «no está contenida toda la espiritualidad del Opus Dei»[297] (o sea, el mensaje de san Josemaría), porque no era éste su propósito, e informa de que existen otros muchos escritos suyos, redactados para la formación cristiana de quienes seguían ese camino de santificación: escritos a los que es preciso acudir para conocer su pensamiento, como muestra incluyendo varias citas en el artículo. Estos textos manifiestan la hondura y la coherencia espiritual de las ideas que en Camino están sólo incoadas con un lenguaje vital, dirigido a

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fomentar el diálogo orante con Dios. Ciertamente, von Balthasar no los podía conocer en 1963, porque no estaban publicados y circulaban sólo entre los que recibían formación en los centros del Opus Dei. La acusación de integrismo en Camino altera o desfigura una noción central del mensaje de san Josemaría: la "unidad de vida", noción que aparece explícitamente en otros escritos[298] y a la que dedicaremos el epílogo de este libro, porque en cierto modo sirve para recapitular su enseñanza. Martin Rhonheimer ha ofrecido unas reflexiones al respecto en un trabajo publicado en el centenario del nacimiento de san Josemaría[299]. El integrismo religioso-político es una ideología que procede de la confusión entre esos dos ámbitos en la vida social, con la "integración" del segundo en el primero; una ideología que nada tiene que ver con la aspiración a la integridad en la conducta personal, que lleva al cristiano a procurar santificar todo lo que hace, sin reducir su fe a unas cuantas prácticas religiosas. San Josemaría lo llama, como hemos dicho, "unidad de vida". «Esta unidad de vida —explica Rhonheimer— no es un programa político sino espiritual (,..). Se trata de la afirmación de que la fe debe iluminar todos los pasos del hombre en esta tierra, también su compromiso en la ciudad terrena»[300]. Hay motivos para pensar que el mismo von Balthasar debió advertir pronto lo infundado de su interpretación de Camino, porque unos meses más tarde, en otro artículo, relativizó sus críticas reduciéndolas a una «algo ruda sospecha»[301], y ya no las volvió a repetir. Tampoco citó al Opus Dei en otro escrito sobre "Integrismo hoy", aparecido poco después de su muerte[302]. Y sobre todo es significativa la apreciación que hace en una entrevista de 1976 publicada en Herder Korrespondenz, donde al referirse a la situación de diversas instituciones de la Iglesia, declara: «Entre los lados positivos, mencionemos también al Opus Dei y su audacia de la síntesis entre una vida evangélica total y una secularidad total»[303]. Son palabras que distan mucho de las de 1963 y que de algún modo rectifican aquella "ruda sospecha". Sin embargo no han sido tenidas en cuenta por otros autores que se limitan a repetir la crítica inicial de von Balthasar[304]. Entre los posibles orígenes de la "sospecha" de integrismo, Beat Müller ha formulado la hipótesis de un malentendido[305]. Von Balthasar había fundado años antes la Johannesgemeinschaft, un instituto secular con una editorial vinculada al instituto {JohannesVerlag). Por aquella época — estamos en 1963— también el Opus Dei tenía aún la configuración jurídica de instituto secular, aunque no lo era de hecho según declaración del propio fundador que en 1962 había solicitado a la Santa Sede la revisión de su status canónico[306]. La figura de instituto secular podía hacer pensar que

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el planteamiento de la misión de los laicos en el Opus Dei coincidía con el de una institución de vida consagrada secular como la Johannesgemeinschaft, donde las actuaciones profesionales y las iniciativas apostólicas de sus miembros eran coordinadas y gobernadas por la institución[307]. Es posible que semejante perspectiva distorsionara los hechos, llevando a atribuir al Opus Dei —y en último término a su fundador — el control de las actividades profesionales de sus miembros y a achacarle las posiciones políticas que mantuvieran personalmente ellos. Este último punto era el más equívoco, ya que por aquella época había miembros del Opus Dei que participaban como ministros en el gobierno del General Franco en España, hecho inadmisible para quien juzgara que ese régimen político era intrínsecamente inmoral. Pero no era éste el juicio de la Jerarquía eclesiástica española que, por el contrario, animaba a los católicos a intervenir en la política, siendo un hecho que varios ministros de Franco pertenecían a la Acción Católica o a la Asociación Católica Nacional de Propagandistas[308]. Ante esto, nada autorizaba a Josemaría Escrivá de Balaguer a prohibir a un fiel laico del Opus Dei que obrara de ese modo, si lo deseaba. El fundador no se consideraba el superior de un instituto de vida consagrada y no podía oponerse, sin contradecir el principio de libertad en materias políticas, profesionales y culturales de que gozan los fieles corrientes: principio fundamental de su enseñanza sobre la vocación y misión del laico[309]. Consecuentemente no intervenía, respetando así la libertad personal en todo lo opinable y dejando claro a la vez que esos miembros del Opus Dei no representaban a la institución[310]. Es importante no olvidar, por otra parte, que, en esa misma época, había también miembros del Opus Dei que se oponían al régimen de Franco, como Rafael Calvo Serer y Antonio Fontán, que hubieron de sufrir persecución y acusaciones de signo opuesto a lá de integrismo. Los testigos de los hechos —entre ellos los protagonistas directos— concuerdan en que siempre respetó la libertad cristiana de los miembros, a costa de no pocas incomprensiones, y que enseñó a respetar la de los demás con la caridad de Cristo[311]. Algunos años después del artículo de von Balthasar, Josemaría Escrivá de Balaguer se refirió al tema, sin citar al autor, respondiendo en una entrevista a la pregunta: «¿Y qué decir de ese pretendido "integrismo" que en ocasiones se ha reprochado al Opus Dei?»: gIntegrismo? El Opus Dei no está ni a la derecha ni a la izquierda, ni al centro. Yo, como sacerdote, procuro estar con Cristo, que sobre la Cruz abrió los dos brazos y no sólo uno de ellos: tomo con libertad, de cada grupo, aquello que me convence, y que me hace tener el corazón y los brazos acogedores, para

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toda la humanidad; y cada uno de los socios es libérrimo para escoger la opción que quiera, dentro de los términos de la fe cristiana[312]. El malentendido a que se refiere Müller sólo podía resolverse de raíz con el cambio de la configuración jurídica del Opus Dei, que dejará clara la condición de sus miembros y la libertad y responsabilidad personales en el campo profesional, cultural y político. Este cambio sólo llegaría veinte años más tarde, con la erección del Opus Dei en prelatura personal. 2. De características muy diversas es el libro del sociólogo catalán Joan Estruch, L'Opus Dei i les seves paradoxes: un estudi sociológic[313]. Su idea de fondo, como refiere en el prólogo, es transponer la relación expresada por Max Weber en el título de su famosa obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo, a la relación entre el Opus Dei y el desarrollo del capitalismo en España a partir de la mitad de los años cincuenta. El autor dedica la primera y más extensa parte de su libro a describir la fundación y el desarrollo del Opus Dei. Aquí intenta sostener que la historia del Opus Dei ofrecida hasta ahora por sus miembros o por personas afines —lo que llama la "literatura oficial"— no es creíble, y busca divergencias, lagunás, etc. Pone en duda, por ejemplo, que la fundación haya tenido lugar el 2 de octubre de 1928 y presenta la hipótesis de que su verdadero inicio haya sido en 1939[314]. Si ya cuando escribió estas palabras —-el libro se publicó en 1993— se podía lamentar la «ligereza histórico-crítica»[315], después de la biografía de Vázquez de Prada, cuyo primer volumen aparece en 1997, una tesis de ese estilo resulta insostenible. Ahí se documenta como en numerosos textos de los años 1931 a 1935, escritos y fechados de su puño y letra, san Josemaría habla de la fundación y traza sus rasgos con todo detalle[316]; más fuentes del mismo tipo se encuentran en la edición crítico-histórica de Camino. El problema de la tesis de Estrueh no es, sin embargo, la falta de documentación histórica, sino su enfoque de la realidad, que le lleva a "establecer" la fundación del Opus Dei según parámetros apriorísticos. Como dice Messori, Estrueh intenta «analizar y juzgar una realidad religiosa como el Opus Dei (...) sólo con criterios políticos, económicos y sociológicos»[317]. La segunda parte del libro está dominada por este enfoque. La idea base es que el Opus Dei ha sido el alma del capitalismo en la España de 1960-70, como la ética protestante lo fue del capitalismo en general, según la tesis de Max Weber. Aquí es donde trae a colación al mensaje de san Josemaría, intentando mantener un parentesco entre el espíritu del Opus Dei y el protestantismo (concretamente, la ética puritana) y haciéndolo consistir en una ética del éxito. Para sostener esta tesis el autor se apoya en su propia visión sociológica. Ve que los miembros del Opus Dei procuran trabajar

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bien, buscan la excelencia en la profesión, valoran el progreso económico, social y civil..., y concluye que la enseñanza de san Josemaría les impulsa a considerar el éxito como prueba de la calidad moral de su trabajo. A su análisis se le ha objetado, con razón, que «una ética del éxito pone el acento en el fruto del trabajo, en el resultado al que conduce la acción de trabajar y no tanto en esta acción en sí misma; el espíritu del Opus Dei invita, en cambio, a una santificación del trabajo en cuanto tal»[318], esto es, a una vivencia de la acción de trabajar como ocasión de encuentro con Dios, «con independencia de sus eventuales resultados positivos o negativos, es decir, del hecho de que desemboque en un éxito temporal o en un fracaso»[319]. El sentido de la Cruz redentora de Cristo, alma de la enseñanza de san Josemaría y de todo el espíritu cristiano, escapa a la percepción de Estruch. Su visión presupone la idea sociológica de un cristianismo pietista y puramente devocional; una idea que entra en crisis cuando la fe se encarna en la vida profesional y social manifestando su eficacia transformadora del mundo. 3. Del extremo contrario al anterior provienen las críticas del religioso Antón Rotzetter en una obra colectiva292, representativas de los equívocos que pueden surgir si se aplican al mensaje de san Josemaría parámetros monacales: desde llamar «silencio monástico»[320] a su consejo de cultivar la paz interior para vivir la presencia de Dios a lo largo del día, hasta tachar de "dualista" a su espíritu, mostrando una comprensión bastante limitada de lo que significa santificar el mundo desde dentro. En la misma obra colectiva, el profesor de teología Peter Eicher[321] ve en el Opus Dei un fenómeno de "restauración clerical" —lo que no deja de ser sorprendente referido a una institución que gravita en torno a los laicos— y aboga por una Iglesia de católicos libres, «aunque tengan que seguir soportando aún la estructura eclesiástica episcopal y papal»[322]. Sus mismas palabras evidencian que para la discusión de la crítica de Eicher sería menester analizar su posición teológica global. Es difícil evitar la impresión de que el mensaje de san Josemaría le haya servido sólo de instrumento para expresar su propia comprensión problemática de la Iglesia. 4. Por último nos referiremos a un breve artículo de S. Cavallotto, profesor italiano de Historia de la Iglesia, sobre Josemaría Escrivá de Balaguer y el Concilio Vaticano II[323], en el que sostiene que no se encuentra entre los precursores del Concilio ni en la línea de la renovación que el Concilio ha impulsado[324]. Cita varios textos magisteriales que afirman lo contrario de lo que asevera, como el Decreto de la Congregación para las Causas de los Santos sobre las virtudes heroicas del fundador (9-IV1990) y algunos discursos de Juan Pablo II. Según él se trata de

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valoraciones «poco convincentes en el plano histórico y teológico»[325]. Reconoce que no dispone de las fuentes necesarias para sostener su tesis y presenta su trabajo, por tanto, como «apuntes provisionales»[326]. Pero el problema de fondo, a nuestro parecer, no es la falta de documentación sobre san Josemaría sino la interpretación de Cavallotto sobre la doctrina conciliar. En su opinión, con la Constitución Gaudium et spes, el Vaticano II habría querido superar «un cierto planteamiento dualista y un cierto agustinismo que durante siglos han orientado las relaciones Iglesia-mundo hacia la oposición y hostilidad recíprocas, afirmando en cambio la necesidad y la fecundidad de una mutua compenetración (superación del eclesiocentrismo) e instaurando el método del diálogo»[327]. Josemaría Escrivá de Balaguer sería un representante de las posturas que habría pretendido superar el Concilio, es decir, todo lo contrario de un precursor. i ¿Qué se puede decir a esto? Ciertamente, el fundador del Opus Dei no es precursor de una interpretación de la doctrina conciliar que tienda a disolver la Iglesia en el mundo, olvidando que ha de ser fermento y que, por tanto, hay una inevitable tensión entre la Iglesia y el mundo real, marcado por el pecado. Su visión, en cambio, coincide—como ya se ha apuntado y sucesivamente se estudiará más a fondo— con la vertiente de la tradición que el mismo Concilio ratifica y que ve la Iglesia como «germen e inicio»[328] del Reino de Jesucristo: un reinado que incluye la búsqueda del bien común temporal y del progreso humano. Son numerosos los textos en los que san Josemaría hace ver que la misma llamada a la santificación del trabajo profesional exige que los cristianos impulsen ese progreso científico, cultural, económico, etc. Acusarle de presentar las realidades seculares «como simple "lugar" o "telón de fondo"» de la santidad del laico y decir que la santidad que predica sería «fundamentalmente extrínseca e indiferente a la edificación del mundo»[329], supone un desconocimiento de dimensiones fundamentales de su mensaje. Es cierto que no considera ese progreso como fin último de la vida cristiana, y que no reduce el Reino de Cristo al progreso humano —como tampoco lo hace la Gaudium et spes[330]—, pero enseña que el laico no debe sólo "edificar el mundo" sino "santificarse y santificar a los demás edificando el mundo". El mundo no es como el decorado de una obra de teatro, sino "materia" propia de santificación y apostolado: materia que se ha de transformar con el espíritu cristiano. Según Cavallotto, lo principal es que el laico transforme la sociedad; según san Josemaría, lo principal es que tienda a la santidad al llevar a cabo el esfuerzo por transformar la sociedad. La diferencia es notable. Ligada a la crítica anterior se encuentra otra del mismo autor que se

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puede resumir así: Josemaría Escrivá de Balaguer no respeta la autonomía de las realidades temporales porque pretende santificarlas y no simplemente mejorarlas según sus propias leyes; de ahí el peligro de "integrismo" o de vuelta al ideal de una "civitds christiana" como único modelo de sociedad poseedora de valores humanos auténticos. Pero su mensaje no va en esa dirección. Valga un texto como ejemplo: El cristiano, cuando trabaja, como es su obligación, no debe soslayar ni burlar las exigencias propias de lo natural. Si con la expresión bendecir las actividades humanas se entendiese anular o escamotear su dinámica propia, me negaría a usar esas palabras. Personalmente no me ha convencido nunca que las actividades corrientes de los hombres ostenten, como un letrero postizo, un calificativo confesional[331]. De nuevo hay que decir que el problema no está en lo que afirma san Josemaría sino en cómo interpreta Cavallotto el Concilio. «Si por autonomía de lo temporal se entiende que la realidad creada es independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay creyente alguno a quien se le oculte la falsedad envuelta en tales palabras», aclara la Gaudium et spes[332]. En esta línea, san Josemaría habla de vivir inmersos en las realidades seculares, respetando su propia autonomía, pero tratándolas con espíritu y amor de almas contemplativas[333]. No se perjudica la autonomía de las cosas temporales si se las ordena a Dios. Al contrario, adquieren su pleno sentido[334]. Por lo demás, no se puede olvidar la realidad del pecado, y por eso la misma Constitución conciliar dice a continuación que es necesario «purificar» las actividades humanas[335]. Esa purificación, en lugar de hacer violencia a su naturaleza, le devuelve su esplendor. En el punto central de las críticas que acabamos de examinar, Cavallotto remite a M.-D. Chenu para apoyar su visión de la "edificación del mundo" como tarea del cristiano. Chenu es asimismo el autor más citado en la bibliografía del artículo. Si esto significa que Cavallotto se inspira en su pensamiento en este punto concreto (las aportaciones del dominico francés en otros aspectos están fuera de discusión), entonces se explican mejor sus críticas. En efecto, aparte de las diferencias doctrinales que median entre la famosa obra de Chenu sobre el trabajo[336] y la enseñanza de san Josemaría —principalmente respecto a la posibilidad de integrar en el cristianismo aspectos centrales de la teoría marxista, cosa que san Josemaría excluye mientras que Chenu en cierto sentido acepta[337]—, es preciso tener en cuenta que Chenu habla del trabajo fundamentalmente en sentido objetivo (del efecto de la actividad productiva del hombre en el mundo), mientras que san Josemaría se suele referir al trabajo en sentido

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subjetivo (la acción de trabajar y la santificación de esa acción) y, sólo derivadamente, de sus efectos en el mundo[338]. Si no se distinguen estos dos ámbitos o, peor aún, si se confunden —como ocurre en el artículo de Cavallotto—, los equívocos pueden ser, y son de hecho, importantes. Las críticas que hemos visto se refieren más o menos directamente a la Teología del laicado, como decíamos al principio de esta sección. Hay alguna otra sobre temas particulares que mencionaremos al tratar de los puntos correspondientes[339]. En conjunto se puede decir que por la documentación parcial que utilizan y a veces por los prejuicios que manifiestan, no son críticas científicas, elaboradas con un método teológico. Por eso no hemos incluido esos pocos artículos en la amplia bibliografía que ofrecemos al final. Podemos concluir estos comentarios bibliográficos refiriéndonos también a los silencios sobre la enseñanza de san Josemaría en obras de Teología. Quien examine la producción teológica científica de los últimos decenios, comprobará que es citado sobre todo en los estudios especializados sobre su figura o su doctrina espiritual, ya numerosos, pero poco en obras generales de Teología sistemática o en ensayos, aunque tengan que ver con puntos centrales de su doctrina, y esto a pesar de ser un escritor con millones de lectores e inspirador de toda una corriente de vida cristiana en medio de la sociedad[340]. Nos parece que esto se debe en gran parte al hecho de que aún no están publicadas todas sus obras[341]. Pero hay que añadir que la actual teología académica apenas dedica espacio a las enseñanzas de los santos que no son autores de obras científicas de teología, Como puede verificarse en los manuales, incluidos algunos de Teología espiritual. Aunque poco a poco se va superando esta situación, actualmente no existe un consenso claro sobre el papel de estas enseñanzas "sapienciales", que no proceden de un discurso racional, en el trabajo teológico. Se sigue tendiendo a guardarlas piadosamente en la estantería de "espiritualidad". De cara al futuro, el estudio de la obra y doctrina de san Josemaría, como la de otros santos, podrá contribuir a resolver este problema, que no es otro —en nuestra opinión— que el de hacer el trabajo teológico más contemplativo y por tanto, en el fondo, más "teológico". Volveremos sobre el tema en el Epílogo de este libro. II. BASE CONCEPTUAL Los términos básicos que emplea san Josemaría para hablar de la vida cristiana son los habituales en la tradición teológica y espiritual de la Iglesia. Empleo la terminología dogmática tradicional[342], escribe en una de sus Cartas. No tiene, por esto, necesidad de explicar en qué sentido

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entiende las expresiones, salvo cuando han sufrido una alteración importante por el influjo de alguna corriente de pensamiento (como, por ejemplo, "liberación", alrededor de la década de 1970). Para concretarlo más, veremos primero cómo usa san Josemaría las fuentes de su mensaje —la Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia— y los instrumentos para exponerlo, sobre todo la doctrina teológica y espiritual. II. 1. EL USO DE LAS FUENTES En cuanto al uso de la Sagrada Escritura, huelga decir que en las obras de san Josemaría las citas bíblicas son constantes. Gomo observa Francisco Varo, muchas veces «lee la Sagrada Escritura en la Vulgata latina, como era habitual en aquellos años. Pero este detalle aparentemente anecdótico pone de manifiesto que "oye" la palabra de Dios en el hoy, ahora, de cada momento, como la había leído en un texto que estaba en latín. Ese impulso vital de la locución lo mueve el Espíritu Santo con palabras de la Escritura, que son expresión de la palabra de Dios. San Josemaría es lector asiduo y atento de la palabra de Dios, pero no sólo es lector, escucha. Y eso le permite oír la voz de Dios y entender el sentido que el Señor le comunica con esas palabras de la Escritura»[343]. Por lo demás, respecto al modo en que emplea la Palabra revelada en su enseñanza, se ha observado que «no cita los pasajes bíblicos como meras referencias en apoyo de lo que dice, como "argumento de Escritura". Al contrario, los textos sagrados son el punto de partida de su reflexión. Sólo los cita después de haberlos meditado repetidas veces, cuando los tenía ya incorporados a su vida»[344]. Después de las citas de la Escritura, las más frecuentes son de la Patrística. Solamente en las homilías de Es Cristo que pasa hay 42 citas de Padres y escritores cristianos antiguos; en Amigos de Dios son 69. En estos dos volúmenes predominan los Padres apostólicos, junto con san Agustín y san Juan Crisóstomo. En general, las obras más frecuentemente citadas son los comentarios patrísticos a los libros sagrados. San Josemaría tiene muy presente «la exégesis bíblica que realizaron aquellos primeros comentaristas de la Escritura»[345], pero no hace un uso académico de esos textos. Ve en ellos testimonios autorizados de la doctrina y de la vida cristiana, y los emplea sin disquisiciones cronológicas o consideraciones críticas acerca de los términos, salvo que sean imprescindibles para entenderlos correctamente. Por lo que atañe al Magisterio de la Iglesia, en sus escritos se encuentran numerosas citas de los Romanos Pontífices del siglo XX y, sobre

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todo, del Concilio Vaticano II. Cuando trae a colación textos más antiguos, suelen ser de Concilios precedentes. Vale la pena hacer una referencia al uso del Catecismo Romano o Catecismo del Concilio de Trento para los párrocos. Las citas de esta obra son muy escasas en sus escritos: ninguna en las Cartas dirigidas a los fieles del Opus Dei y solamente una en los escritos publicados[346]. En cambio, en su predicación oral en torno a 1970 recomienda la lectura de este texto, como también la del Catecismo Mayor de san Pío X. Lo hace en un momento de gran desorientación, con el fin de recordar que la doctrina de fe no ha cambiado (recuérdese que el actual Catecismo de la Iglesia Católica se publica dos decenios más tarde, en 1992). Pero el marco conceptual de san Josemaría excede con mucho al Catecismo tridentino. Hay importantes desarrollos doctrinales posteriores que ha asumido: en eclesiología (por ejemplo, las relaciones entre el sacerdocio común y el ministerial; y otras muchas cuestiones que afectan a la comprensión de la vocación y misión de los laicos), y en antropología cristiana (temas como la filiación divina adoptiva, la presencia y acción del Espíritu Santo en el cristiano, el valor del trabajo humano, poco presentes en ese Catecismo y mucho, en cambio, en el nuevo Catecismo de la Iglesia Católica que incorpora todo el magisterio del Concilio Vaticano II)[347]. En estas cuestiones y en otras, la distancia teológica entre el Catecismo Romano y la obra de san Josemaría es semejante a la que hay entre ese Catecismo y la doctrina del Vaticano II. Aparte de la Sagrada Escritura, de los Padres y del Magisterio, el autor más citado por san Josemaría es santo Tomás de Aquino[348]. La adhesión a su doctrina deriva de las orientaciones del Magisterio. Cuando impulsa la formación teológica de los fieles —como veremos, san Josemaría insiste en la necesidad de cimentar la vida cristiana en el conocimiento de la doctrina—, hace notar que en los últimos siglos ha sido constante e ininterrumpida la recomendación, que ha hecho el Magisterio de la Iglesia, de seguir a Santo Tomás en los estudios de filosofía y de teología: recomendación expresa, reiterada tres veces en los documentos del último Concilio[349]. La recomendación consiste en construir sobre la base de la doctrina tomista: Santo Tomás no es toda la teología, pero es piedra segura para edificar bien[350]. Por tanto, en el trabajo teológico, no se trata de repetir todas y solamente las enseñanzas de Santo Tomás. Se trata de algo muy distinto: debemos ciertamente cultivar la doctrina del Doctor Angélico, pero del mismo modo que él la cultivaría hoy si viviese. Por eso, algunas veces habrá que llevar a término lo que él mismo sólo pudo comenzar; y por eso también, hacemos nuestros todos los hallazgos de otros autores, que respondan a la verdad[351]. Con este enfoque abierto a toda nueva

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adquisición, se puede decir, en nuestra opinión, que en la doctrina de santo Tomás se encuentra la base conceptual de la enseñanza de san Josemaría. Después del Aquinate (y de algunos Padres de la Iglesia, como san Agustín, según hemos dicho), los autores más citados por san Josemaría son maestros de vida cristiana. Los cuatro primeros, por orden del número de citas, son santa Teresa de Jesús, san Juan de la Cruz, san Bernardo y santa Catalina de Siena. En general, se advierte en san Josemaría la huella de dos filones de enseñanzas sobre la vida espiritual, aunque de modo distinto: el siglo XVI español y el siglo XVII francés. En el primer caso, la presencia de los autores de ese periodo es explícita. Por ejemplo, acabamos de decir que son frecuentes las citas de santa Teresa y de san Juan de la Cruz. También sabemos por los testigos de su vida que leía asiduamente otros clásicos espirituales de la época, como san Juan de Ávila o fray Luis de Granada[352]. Un autor ha estudiado los paralelismos de contenido, en algunos casos[353]. En cuanto al siglo XVII, consta que citaba en su predicación oral a san Francisco de Sales y recomendaba la lectura de sus obras. No sabemos decir qué otros autores de lengua francesa de esta época le resultaban familiares, pero ateniéndonos al contenido se puede observar una afinidad con el modo de contemplar el misterio de la presencia de Cristo en el cristiano por parte de Pierre de Bérulle, Jean-Jacques Olier, san Juan Eudes[354] y otros grandes maestros de la escuela francesa de espiritualidad[355]. Además de estas dos vetas, hay que señalar que san Josemaría conocía bien la Historia de un alma, de santa Teresa de Lisieux[356], así como numerosas obras de autores espirituales de la primera mitad del siglo XX cuya lectura él mismo recomendaba, como la famosa del abad trapense J.-B. Chautard (1858-1935), El alma de todo apostolado, algunas del beato benedictino Columba Marmión (1858-1923), el Decenario al Espíritu Santo, de Francisca Javiera del Valle, cuya primera edición publicada en Madrid en 1932 meditó y anotó profusamente[357], etc. Según conjetura de F. Gallego, es posible que conociera extractos de escritos inéditos de la beata Isabel de la Trinidad (1880-1906), publicados por otros autores, en los que se encuentran expresiones que también emplea san Josemaría[358]. También se ha hablado de un «parentesco espiritual entre Escrivá y Newman»[359], por las afinidades en la visión del laico en la Iglesia y de las relaciones Iglesia-mundo.

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El influjo de todos esos maestros de vida espiritual se manifiesta a veces en el uso, por parte de san Josemaría, de diversos conceptos y en la recomendación de ciertas prácticas de vida cristiana. La oración "Acordaos" que aconseja repetir, se remonta probablemente a san Bernardo; la noción de "examen particular" se encuentra en san Ignacio de Loyola (y antes en el libro de la Imitación de Cristo, atribuido a Tomás de Kempis); la importancia de las "cosas pequeñas" está subrayada por varios autores del siglo de oro español, especialmente por Alonso Rodríguez, autor del Ejercicio de perfección y virtudes cristianas333; el "abandono en Dios", al que se refiere muchas veces como aspecto del espíritu de filiación divina, es típico de san Francisco de Sales; etc. No es este el lugar para un elenco extenso de los precedentes de este tipo (en la edición critico-histórica de Camino pueden verse muchos otros ejemplos). En todo caso, no hay que olvidar que los puntos que san Josemaría asume de la tradición adquieren en su enseñanza la novedad del espíritu que predica. Aparte de las fuentes y afinidades que hemos visto, ¿se puede hablar de alguna corriente teológica que esté presente en la enseñanza de san Josemaría? ¿Es posible señalar autores contemporáneos que hayan influido en su pensamiento y puedan ofrecer, por tanto, elementos interpretativos de su mensaje? Para responder a esta pregunta hay que partir de un dato: en ninguna de sus obras publicadas, ni en sus Cartas e Instrucciones —pendientes de edición crítica—, san Josemaría cita autores modernos o contemporáneos de teología sistemática[360]. Merece la pena reflexionar sobre este hecho, indudablemente intencional. San Josemaría realizó con óptimos resultados sus estudios en el seminario[361]. Después de su ordenación sacerdotal cursó las materias de doctorado en Derecho y obtuvo el título en 1939[362]. jVíás adelante, en 1955, se doctoró también en Sagrada TeologíasCultivó el estudio durante toda su vida: me paso temporadas leyendo tratados sobre la Santísima Trinidad[363], comentaba en una ocasión en 1971. A partir de su experiencia, insistió en que cada uno ha de esforzarse, en la medida de sus posibilidades, en el estudio serio, científico, de la fe; y todo esto es la teología[364]. Promovió la creación de las Facultades eclesiásticas de la Universidad de Navarra e impulsó la investigación teológica. Trató personalmente a teólogos de reconocido prestigio y seguía con interés el debate teológico contemporáneo[365]. Basta leer las entrevistas que concede entre 1966 y 1968, recogidas en Conversaciones, para advertir el conocimiento que tiene de las diversas cuestiones

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controvertidas. Sin embargo, a pesar de todo, no menciona en sus escritos a ningún autor contemporáneo de Teología, ni siquiera a los que tienen directa relación con los temas de que habla. ¿Qué explicación puede tener? Illanes hace notar que «en su predicación, y particularmente en su predicación originaria o más antigua, no procedió —salvo excepciones— de forma argumentativa, sino asertiva. Su modo de hablar no fue el de un pensador o teólogo que, habiendo llegado a una conclusión, aspira a comunicarla a otros aduciendo para ello argumentos y razones, sino el que corresponde a un espiritual, a un hombre que, habiendo experimentado la cercanía de Dios, la testifica con la fuerza que deriva del encuentro con Dios y de la radicación cada vez más honda en el Evangelio a la que ese encuentro ha conducido»[366]. En último término, la explicación hay que buscarla, a nuestro parecer, en su convencimiento de que el mensaje que había de transmitir no procedía de la especulación ni del intercambio de ideas, sino de la luz sobrenatural que había recibido el 2 de octubre de 1928, de la que dará testimonio siempre. La conclusión es que no cabe situar a san Josemaría en el marco de una determinada escuela de pensamiento teológico contemporáneo[367]. II.2. Las nociones básicas sobre la vida cristiana,en san Josemaría Con las premisas anteriores, pasamos ahora a indicar algunas nociones que están en la base de la enseñanza de san Josemaría. Se trata de conceptos presentes en otros muchos autores porque son comunes a la teología. Aquí nos interesa exponerlos en la medida de lo posible con sus palabras, para que se vea cómo los entiende y los expresa, pues las fórmulas que emplea muestran a veces su comprensión personal del misterio cristiano. a) La santidad como vida sobrenatural Como es sabido, en la Sagrada Escritura el término "santo" significa "trascendente" o "de naturaleza absolutamente superior"[368]. La santidad es un atributo propio de Dios. Se identifica con la vida íntima de la Santísima Trinidad, constituida por las procesiones divinas: la "generación" del Hijo, que procede eternamente del Padre, y la "espiración" del Espíritu Santo, procedente del Padre y del Hijo. El nombre de "procesiones" indica que no son algo estático, sino la misma Vida íntima de Dios. De ahí que el término "santidad", como atributo de Dios, designe una Vida: la Vida intratrinitaria, que es "Vida sobrenatural" porque está por encima de toda naturaleza creada. Dios ha destinado al hombre a participar de su santidad: «nos ha

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elegido antes de la creación del mundo para que seamos santos» (Ef 1,4). Siendo criatura, el cristiano recibe en el Bautismo el don de la gracia santificante, que «introduce en la intimidad de la vida trinitaria»[369], haciéndonos «partícipes de la naturaleza divina y por lo mismo realmente santos»[370]. A san Josemaría le gusta recordár que san Pablo llama a los cristianos "santos"[371], porque la gracia nos hace estar metidos en Dios, endiosados[372]. "Endiosámiénto" o "divinización" son términos usuales en su vocabulario, en línea con la patrística griega y san Agustín[373]. En ese mismo sentido escribe que la santidad consiste en la identificación con Dios[374]. El término "identificación" no entraña confusión entre lo humano y lo divino, sino que equivale a la "divinización" o "deificación" de la persona humana por la gracia. La santidad o divinización es una vida, como la santidad de Dios. La santidad, escribe san Josemaría, es vida: vida sobrenatural[375]. A esa vida la llama también, como es habitual, vida de la gracia[376], entendiendo aquí por gracia la "gracia santificante": una participación de la naturaleza divina[377]. No considera, pues, la gracia como una cualidad estática, sino como "vida sobrenatural", participación en la vida divina[378], que permite conducirse «como conviene a los santos» (Ef 5,3). «Así como es santo el que os llamó —escribe san Pedro—, sed también vosotros santos en toda vuestra conducta, conforme a lo que dice la Escritura: sed santos, porque yo soy santo» (1 P 1,15-16; cfr. Lv 11,44; 19,2). El término "santidad", aplicado al hombre, se utiliza en tres sentidos: 1) como el estado o situación de quien recibe la gracia; así se dice por ejemplo que al recibir la gracia santificante el cristiano es constituido en "estado de santidad"[379]: es la santidad en sentido ontológico; 2) como el obrar que debe seguir a ese estado[380]; en este sentido se habla de la "santidad de vida" de una persona: se quiere decir que obra santamente o, lo que es lo mismo, que vive de modo consciente y libre la vida sobrenatural: esto es la santidad en sentido moral; 3) como la meta del cielo, la plena participación en la santidad de Dios; en este sentido se dice, por ejemplo, que hemos de "alcanzar la santidad", en sentido escatológico. El primero de estos tres sentidos designa la semilla que pone Dios; el segundo, su crecimiento, que es obra de Dios con la cooperación del hombre; el tercero, la plenitud de esa vida con todos sus frutos. San Josemaría emplea el término en los tres sentidos. Puesto que aquí hablaremos de la vida espiritual consciente y libre del cristiano en esta tierra, lo usaremos por lo general en el segundo sentido. La vida sobrenatural comienza en el hombre cuando «es hecho

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partícipe del Divino Verbo y del Amor procedente»[381], o sea de las "procesiones divinas", por el envío del Hijo y del Espíritu Santo al alma ("misiones invisibles"). En el cristiano esto sucede por primera vez en el Bautismo, que representa como un nuevo nacimiento (cfr. Jn 3,3), un nacimiento «del agua y del Espíritu» (Jn 3,5). Entonces Dios inhabita en nuestra alma. En el alma que está en gracia de Dios, el Espíritu Santo se pone como de asiento allí, para darnos vida de cristianos, vida sobrenatural[382]. El mismo desarrollo de la vida sobrenatural lleva al cristiano a distinguir y adorar a cada una de las Personas divinas[383]: a tratar —a "entretenerse", dice san Josemaría— amorosamente con el Padre y con el Hijo y con el Espíritu Santo[384]. Estas breves frases pueden ser suficientes para ilustrar que la vida cristiana es para san Josemaría "vida en Dios": "vida en la Santísima Trinidad", en Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Aunque no entra en las discusiones acerca de cómo Dios pone en el hombre la vida sobrenatural — si por vía de causalidad eficiente, como se sostenía tradicionalmente, o por vía de causalidad quasiformal, como han propuesto algunos autores del siglo XX[385], quizá por entender de un modo extrínseco la causalidad eficiente—, está muy lejos de "aislar" la vida cristiana del misterio de la Santísima Trinidad. Ateniéndonos a las expresiones que emplea, nos parece que su visión está en la línea de una teología de la participación sobrenatural en la que la presencia de la gracia creada en el hombre, entendida como vida sobrenatural participada de la vida intratrinitaria, es causada eficientemente por la Santísima Trinidad, pero su posesión por parte del cristiano sólo puede explicarse por la presencia de inhabitación de las tres Personas divinas, según su distinción relativa. En una teología de la participación, la causa eficiente trascendental implica la presencia de lo participado en los participantes (la presencia del Ser por esencia en el ser participado; y la presencia de Dios en cuanto Dios —es decir, de las tres Personas divinas en su distinción relativa— en el cristiano que participa de la vida intratrinitaria). Leo Scheffczyk, en un estudio sobre la gracia en la espiritualidad de san Josemaría, observa que «concede prioridad y preeminencia a la gracia increada sobre la gracia creada. La gracia increada —es decir, Dios mismo en su auto-entrega gratuita al hombre— puede ser considerada la esencia del estado de gracia, hecho presente como disposición de la persona por la gracia creada. Esta perspectiva implica que la gracia no es en último análisis un don distinto y separado de Dios, sino que se identifica con el mismo Dador Trino que se entrega a la criatura en una unión personal misteriosa. Por eso, las afirmaciones decisivas de Escrivá sobre la santidad están hechas

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bajo este aspecto personal de la gracia como unión del hombre en gracia con la vida de las tres Personas divinas (...). La gracia como santidad está expresada mediante una relación personal que, sin embargo, no se caracteriza por un mero vis-a-vis y una distancia permanente, como sucede en las relaciones entre los hombres, sino que comporta una intimidad que no tiene analogía en el ámbito humano. Hace entender la gracia santificante como unión con las Personas divinas, como entrada del Espíritu divino en la mente del hombre, como sinfonía del Verbo divino y de la voz de la criatura»[386]. Estamos hablando de "gracia creada" en el sentido de "gracia santificante". Damos por supuesto que el lector tendrá presente que el término "gracia" se emplea en Teología para designar también otros dones divinos. El Paráclito es «amor y don (increado) del que deriva como de una fuente (fons vivus) toda dádiva a las criaturas (don creado): la donación de la existencia a todas las cosas mediante la creación; la donación de la gracia a los hombres mediante toda la economía de la salvación»[387]. Todos estos dones son "gracias" por ser concedidos gratuitamente al hombre. Pero el término "gracia" se reserva de modo especial para los dones sobrenaturales, entre los cuales hay unos que santifican al hombre, como la gracia santificante, y otros que no comunican la santidad pero se ordenan a ella: las "gracias actuales", que son impulsos o mociones para realizar actos de las virtudes sobrenaturales; finalmente hay otros dones llamados "carismas" que el Espíritu Santo concede para formar y acrecentar el cuerpo de la Iglesia. Con esta visión de la gracia santificante como un estar el hombre "metido" en la vida de la Santísima Trinidad y como presencia de las tres Personas que diviniza al hombre, se sortean dos peligros observables en la compleja historia de la noción de gracia. Por una parte, el peligro de "cosificarla", es decir, de pensar en la gracia como en una "cosa", perdiendo de vista su relación con la presencia misma de Dios Trino en el alma. De otra parte, el peligro contrario —derivado del intento de superar esa cosificación— de identificar la gracia con esa presencia de Dios en el hombre, dejando en la sombra la transformación deificante de la persona humana que la gracia implica. A estos peligros se ha referido Juan Pablo II haciendo notar que «en la reflexión sobre la gracia es importante evitar concebirla como una "cosa" (...). Es el don del Espíritu Santo que nos asemeja al Hijo y nos pone en relación filial con el Padre (...). La presencia del Espíritu Santo obra una transformación que influye verdadera e íntimamente en el hombre: es la gracia santificante o deificante, que eleva nuestro ser y nuestro obrar, capacitándonos para vivir en relación con la

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Santísima Trinidad»[388]. Esta es la noción implícita en las frases de san Josemaría que hemos citado antes. En fin, para él la vida sobrenatural en esta tierra es un anticipo del Cielo[389]. O sea, la plenitud de esa vida es la visión beatífica, visión amorosa de Dios cara a cara, que hace al hombre plenamente feliz en la gloria (cfr. 1 Co 2,9; 13,12). La vida sobrenatural en esta tierra no implica todavía esa "visión" pero es ya un cierto "anticipo" o "incoación" —este último es el término más común en la tradición teológica[390]—, porque el cristiano puede conocer y amar a las tres Personas divinas de modo sobrenatural mediante la fe animada por la caridad y pregustar por la esperanza un inicio de la felicidad eterna. Desde el don recibido en el Bautismo hasta su plenitud en la gloria celestial, la vida sobrenatural puede y debe crecer con la cooperación libre del cristiano: santidad no significa exactamente otra cosa más que unión con Dios; a mayor intimidad con el Señor, más santidad,[391]. b) Vida de hijos de Dios en Cristo Siendo frecuente el uso del término "divinización" en la patrística griega, es también cierto que algunos Padres, sobre todo antioquenos, prefieren emplear el de "adopción" por considerarlo más bíblico[392]. San Josemaría se encuentra netamente en esta línea. Para él, la elevación del hombre por la gracia —su divinización— es una adopción sobrenatural. Dios nos elevó a la participación de la naturaleza divina, a ser hijos adoptivos suyos por la gracia[393]. La vida sobrenatural es, en consecuencia, vida de hijos de Dios, participación de la vida de Cristo (cfr. Jn 1,12.16; 5,21.26; 6,57), el Hijo de Dios que ha venido al mundo para que fuéramos constituidos hijos de Dios (Ga 4,5), capaces de participar de la intimidad divina[394]. Jesucristo no sólo nos ha alcanzado una vida nueva, sino que ese don es participación de la plenitud de vida sobrenatural de su naturaleza humana: «de su plenitud recibimos todos, y gracia sobre gracia» (Jn 1,16). La santidad, en su realización final o escatológica, no es otra cosa que la plenitud de la filiación divina[395],y en esta tierra consiste en una progresiva identificación con Cristo[396]. Esta doctrina ocupa un lugar central en san Josemaría, que continuamente enseña al cristiano que el fundamento de su vida espiritual es el sentido de la filiación divina[397]. Que esta filiación se llame "adoptiva" no significa que sea algo extrínseco. «Mirad qué amor tan grande nos ha mostrado el Padre: que nos llamemos hijos de Dios, ¡y lo somos!» (1 Jn 3,1), exclama san Juan. A diferencia de la adopción entre los hombres, que confiere derechos pero no

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comporta un parentesco natural, la adopción sobrenatural hace realmente «hijos en el Hijo»[398], porque permite vivir la misma vida divina de Cristo. El Hijo Unigénito de Dios es de verdad «Primogénito entre muchos hermanos» (Rm 8,29). Todo esto tendremos ocasión de verlo con detalle en el capítulo 4o. Ahora sólo nos interesa señalar, como elemento de la base conceptual, que san Josemaría entiende la adopción filial como una "participación" en la Filiación del Verbo. Por la gracia bautismal hemos sido constituidos hijos de Dios. Con esta libre decisión divina, la dignidad natural del hombre se ha elevado incomparablemente: y si el pecado destruyó ese prodigio, la Redención lo reconstruyó de modo aún más admirable fMissale Romanum, Ordo MissaeJ, llevándonos a participar todavía más estrechamente de la filiación divina del Verbo[399]. Es la misma noción de santo Tomás, para quien «la filiación adoptiva es una semejanza participada de la Filiación natural»[400]. Como en otras cuestiones, el Doctor Angélico acude a la noción de "participación" para exponer la relación entre la filiación divina adoptiva (filiación participada) y la natural (Filiación subsistente)[401]. Este tipo de participación —que se llama "trascendental" para indicar que lo participado subsiste fuera de los participantes— implica la presencia de lo participado en los participantes: aquí, la presencia de la Filiación subsistente (el Hijo) en la filiación participada de los hijos por adopción, lo que ayuda a comprender que la unicidad de la Filiación subsistente no impide que haya una multiplicidad de hijos por adopción: todos son "hijos en el Hijo". Con esta base se puede comprender mejor que san Josemaría hable del cristiano como hijo de Dios en un sentido ontológico fuerte: no es "otro hijo al lado del Hijo", sino "un hijo en el único Hijo"; no es "otro Cristo junto a Cristo" sino "el mismo Cristo" porque vive en El. En efecto, ser cristiano no se reduce a profesar una doctrina y ni siquiera a imitar un ejemplo. No es Cristo una figura que pasó. No es un recuerdo que se pierde en la historia. ¡Vive!: "Iesus Christus heri et hodie: ipse et in saecula!"... ¡Jesucristo ayer y hoy y siempre![402] Ser cristiano, en sentido pleno, es entrar en relación vital con Cristo, hasta el punto de participar en su misma vida. La vida de Cristo es vida nuestra[403], repite muchas veces san Josemaría. La santidad consiste en vivir en Cristo su misma vida sobrenatural, según las palabras de san Pablo: «no soy yo el que vive, es Cristo quien vive en mí» (Ga 2,20)[404]. Llegamos así a una formulación característica de su comprensión del misterio cristiano: Todos los cristianos podemos y debemos ser no yaalter Christus, sinoipse Christus: otros Cristos, ¡el mismo Cristo/[405]

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En la época de la predicación de san Josemaría, la teología profundiza notablemente en la filiación divina adoptiva y en el tema de la vida sobrenatural del cristiano como participación de la plenitud de gracia de Cristo en cuanto hombre, ofreciendo un marco de ideas que ayudan a ver al cristiano como "otro Cristo, el mismo Cristo". El terreno había sido preparado por Matthias Joseph Scheeben (1835-1888), autor de Los misterios del cristianismo, donde hace hincapié en la pertenencia de Cristo al linaje humano, cuando estudia la derivación de la gracia sobrenatural de Él a los hombres (de modo sacramental a los miembros de su Cuerpo místico)[406]. Después, ya en el siglo XX, hay que mencionar el fermento de ideas que precede a la encíclica Mystici Corporis (1943), donde Pío XII trata expresamente de la unión del cristiano con Cristo[407]. Ejemplos significativos son los trabajos de Émile Mersch acerca de la filiación divina del cristiano como "hijo en el Hijo" y de la unión de los miembros del Cuerpo místico con su Cabeza[408], así como la obra de Terrien sobre la filiación adoptiva[409]. Josemaría Escrivá de Balaguer no los cita, como tampoco a otros autores posteriores que profundizan en la gracia en cuanto gratia Cbristi, como Charles Baumgartner[410], Jean-Hervé Nicolás[411] y Henri Rondet[412]. No obstante, como decíamos, son autores que ayudan a entender la base teológica de su enseñanza. Cuando propone este ideal de identificación con Jesucristo, san Josemaría le contempla como "perfecto Dios y perfecto hombre", según la fórmula del Símbolo Quicumque, repetida con frecuencia en su predicación[413]. La unidad de las dos naturalezas en Cristo se le presenta como el paradigma de la vida cristiana que ha de ser, a la vez, divina y plenamente humana. Cristo esperfectus Deus, perfectus homo, Dios, Segunda Persona de la Trinidad Beatísima, y hombre perfecto. Trae la salvación, y no la destrucción de la naturaleza?*[414]. «La relación entre gracia y naturaleza a partir del principio de Encarnación —comenta Giuseppe Tanzella-Nitti— nos dice que todo lo que Cristo propone al hombre es, precisamente por eso, una auténtica promoción de todo aquello que es profundamente humano»[415]. El ideal de la identificación con Cristo conlleva la realización plena de todos los valores humanos: nadie puede ganar al cristiano en humanidadl[416]. Nos detendremos en otros aspectos de esta afirmación dentro de poco. Ahora queremos subrayar que la filiación divina adoptiva, en la percepción de san Josemaría, es un don que se orienta a reproducir en el cristiano los rasgos humanos (morales) de Cristo. Podemos decir, recurriendo a una comparación, que la Humanidad de Cristo no es sólo el cauce por el que llegan al cristiano las aguas de la vida sobrenatural, sino el embalse de esas aguas en las que el cristiano está sumergido. Recibe ciertamente la vida sobrenatural "por medio de Cristo",

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pero además vive "en El", "inmerso en El"[417]. Es convicción fortísima de san Josemaría que vivir la vida sobrenatural "en Cristo" implica reproducir los rasgos de su perfección humana. No es una simple imitación exterior del hombre perfecto, sino una presencia de Cristo en el cristiano. El pensamiento de san Josemaría recorre el camino de Cristo al hombre —de la cristología a la antropología— en sintonía con la doctrina de la Constitución Gaudium et spes: «Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre»[418]. El misterio de Cristo es la luz para comprender plenamente la identidad del hombre. Otros autores parecen ir de la antropología a la cristología. Para Karl Rahner, por ejemplo, la experiencia de la trascendencia, a la que el hombre está esencialmente abierto en todos sus pensamientos y acciones, revela a Cristo. Es el hombre quien revela a Cristo, más que al contrario. La conexión entre antropología y cristología se establece a costa de una cierta reducción del contenido de ésta al de aquélla[419]. Esta conexión tiene lugar en san Josemaría por un camino diverso (sin que lo exponga teológicamente): el camino que va desde la contemplación de Cristo "perfecto Dios y perfecto hombre", a la del hombre creado en Cristo a imagen y semejanza de Dios y elevado a la condición de hijo de Dios en Cristo: el cristiano en gracia vive ya ahora, aunque todavía no plenamente, la vida de Cristo resucitado. Josemaría Escrivá de Balaguer pone en evidencia la distorsión espiritual de muchos cristianos que siguen a Cristo, pasmados ante su divinidad, pero le olvidan como Hombre...[420]. El remedio que señala no es descubrir a Cristo como Hombre a partir del hombre, sino el de contemplar a Dios en Cristo y, después, al hombre en Cristo. Veámoslo con sus palabras. Ante todo invita a descubrir, en cada uno de los gestos de Jesús, un gesto de Dios (...). Cristo es Dios hecho hombre, hombre perfecto, hombre entero. Y, en lo humano, nos da a conocer la divinidad[421]. Luego, vuelve la mirada al hombre que, al recibir la gracia de Cristo, ha de vivir como Él: ha de llevar una vida de amor, porque el Hijo es el "Verbo que expira amor". La gracia renueva al hombre desde dentro (...). Y la fuente de todas las gracias es el amor que Dios nos tiene y que nos ha revelado, no exclusivamente con las palabras: también con los hechos. El amor divino hace que la segunda Persona de la Santísima Trinidad, el Verbo, el Hijo de Dios Padre, tome nuestra carne, es decir, nuestra condición humana, menos el pecado. Y el Verbo, la Palabra de Dios es Verbum spirans amorem, la Palabra de la que procede el Amor. El amor se nos revela en la Encarnación,

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en ese andar redentor de Jesucristo por nuestra tierra, hasta el sacrificio supremo de la Cruz[422]. El cristiano sólo llega a conocerse cuando "se mira" en Cristo. Se conoce a sí mismo en la medida en que descubre la filiación divina en Cristo como su verdad más íntima[423]: la verdad de la presencia de la vida de Cristo en él, verdad que le manifiesta el sentido de su vida y le lleva a vivir la misma vida de amor de Cristo, cada vez con mayor plenitud, hasta identificarse con El. Es ese amor de Cristo el que cada uno de nosotros debe esforzarse por realizar en la propia vida. Pero para ser ipse Christus hay que mirarse en El[424]. «Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos ha bendecido en Cristo con toda bendición espiritual en los cielos, pues en Él nos eligió antes de la creación del mundo para que fuéramos santos y sin mancha en su presencia, por el amor; nos predestinó a ser sus hijos adoptivos por Jesucristo» (Ef 1,35). Cuando levanto la mirada y me encuentro con esa frase de la Escritura Santa, se me llenan la boca y el corazón de dulzuras de miel y de panal[425]. San Josemaría contempla, en las palabras del himno que abre la Carta a los Efesios, la bondad de Dios que nos ha llamado a participar de la vida divina como hijos adoptivos. Esta vida consiste esencialmente en amar, cooperando en la misión del Hijo —a la que se refiere el himno en los versículos siguientes—, para cumplir el designio del Padre de «recapitular todas las cosas en Cristo» (Ef 1,10) formando con los hombres un solo cuerpo, la Iglesia, cuya Cabeza es el Señor (cfr. Ef 1,22-23). Este es en síntesis «el misterio» (Ef 1,9) de la Voluntad divina, núcleo de toda la vida cristiana[426]. Hemos hablado de la primera parte del «misterio» —el plan de Dios de hacernos hijos suyos en Cristo—, y hemos visto que la enseñanza de san Josemaría es esencialmente cristocéntrica, pero es necesario poner de relieve todavía otros aspectos, relativos a la participación en el sacerdocio de Cristo y a la condición de miembros de Cristo en la Iglesia, que trataremos en los apartados siguientes. c) Vida infundida por el Espíritu Santo La enseñanza de san Josemaría está empapada de la presencia del Paráclito y del trato con Él. Sólo en las obras publicadas alude centenares de veces a la Tercera Persona de la Santísima Trinidad, y si incluimos las Cartas y las transcripciones de su predicación oral que hemos consultado, el número es superior a mil. Citemos sólo uno de los textos más antiguos, para dar una idea del "tono" de esas referencias:

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Frecuenta el trato del Espíritu Santo —el Gran Desconocido— que es quien te ha de santificar. No olvides que eres templo de Dios. —El Paráclito está en el centro de tu alma: óyele y atiende dócilmente sus inspiraciones402. San Josemaría fomenta el "descubrimiento" de la presencia y de la acción del Espíritu Santo en el alma, realidad espléndida pero olvidada por muchos cristianos. En el marco de la doctrina agustiniana y tomasiana[427], contempla la procesión de la Tercera Persona en el seno de la Trinidad como Don mutuo de Amor subsistente del Padre y del Hijo, empleando términos adecuados para la predicación, como el de lazo de amor entre el Padre y el Hijo[428]. A partir de la segunda procesión intratrinitaria —la "espiración" del Espíritu Santo por el Padre y el Hijo—, considera su misión santificadora. Es enviado a la Santísima Virgen en la Encarnación, para santificar la Humanidad de Cristo unida a la Persona del Verbo[429]. Y viene a los hombres, para infundirles, con su presencia, el don de la gracia santificante, que les otorga una nueva semejanza sobrenatural con Dios por la que vienen a ser hijos adoptivos en el Hijo (cfr. Ga 4,6)[430] y miembros de su Cuerpo místico[431]; les infunde, junto con la gracia, el don de la caridad (cfr. Rm 5,5), para que obren como hijos de Dios, de modo que la santidad, plenitud de la filiación divina[432], es también plenitud de la caridad[433]. Además, les concede gracias actuales en abundancia[434], para moverles a vivir "según el Espíritu": vida de hijos de Dios, presidida por la caridad. En fin, san Josemaría contempla el envío del Paráclito para formar la Iglesia convocación de los hijos de Dios, y para dirigirla asistiendo al Sucesor de Pedro y a los demás Pastores con sus dones "jerárquicos", y concediendo también otros dones "carismáticos" a los fieles para la edificación de la Iglesia en la historia, hasta la segunda venida de Jesucristo al final de los tiempos[435]. En el trasfondo teológico se advierte la huella de la profundización que ha tenido lugar en los últimos siglos. Como es sabido, para hacer frente a la noción luterana de la justificación y de la gracia como algo meramente exterior o "forense" (el favor de Dios, que deja de imputar el pecado, pero no cambia al hombre), la teología católica puso mucho énfasis en la transformación interior, centrando la atención en la gracia creada más que en el Don increado —el Espíritu Santo presente en el alma—, tan resaltado por la patrística griega. En los siglos XVII y XVIII, y sobre todo en el XIX —con Scheeben, Móhler y Newman—, la teología vuelve a subrayar la primacía del Don increado, el envío del Espíritu Santo a los corazones para transformar al hombre en hijo adoptivo de Dios y dirigir desde dentro su conducta: verdad

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que permite admirar mejor la divinización del cristiano y superar el peligro de "cosificación" de la gracia, al que nos hemos referido antes. Esta línea adquiere un fuerte desarrollo a lo largo del siglo XX, incidiendo positivamente en la piedad cristiana, al ayudar a "redescubrir" la presencia del Espíritu Santo en el alma y a tratar al Paráclito secundando su acción interior que mueve a vivir como hijos de Dios[436]. San Josemaría se encuentra de modo natural en esta corriente gracias al "sentido" de la filiación divina en que se apoya. Ejemplo emblemático de la visión doctrinal que estamos comentando, es la homilía El Gran Desconocido[437], fechada en la solemnidad de Pentecostés de 1969. Precisamente ahí san Josemaría cita un texto representativo de san Cirilo de Alejandría, introduciéndolo con unas palabras que muestran cómo lo entiende. Dice que, por el trato con el Espíritu Santo, conoceremos más a Nuestro Señor y, al mismo tiempo, nos daremos cuenta más plena del inmenso don que supone llamarse cristianos: advertiremos toda la grandeza y toda la verdad de ese endiosamiento, de esa participación en la vida divina, a la que ya antes me refería. Porque el Espíritu Santo no es un artista que dibuja en nosotros la divina sustancia, como si Él fuera ajeno a ella, no es de esa forma como nos conduce a la semejanza divina; sino que Él mismo, que es Dios y de Dios procede, se imprime en los corazones que lo reciben como el sello sobre la cera y, de esa forma, por la comunicación de sí y la semejanza, restablece la naturaleza según la belleza del modelo divino y restituye al hombre la imagen de Dios (San Cirilo de Alejandría,Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate,34)[438]. Las breves frases que introducen el texto de san Cirilo llevan a entenderlo en el sentido de que el Espíritu Santo hace participar al cristiano en la vida divina, fundando esa participación con su presencia[439]. El Paráclito "comunica" (en sentido eficiente) al cristiano una semejanza divina, una forma creada que restituye la imagen de Dios como hijo en el Hijo, y esta comunicación es posible gracias a la presencia del Paráclito que "se imprime en los corazones". Esta última expresión indica el carácter íntimo y fundante de esa presencia. No es que el Espíritu Santo se imprima a sí mismo como forma, sino que con su presencia imprime la imagen de Cristo en el cristiano, haciéndole partícipe de su plenitud de gracia. En un Jueves Santo san Josemaría lo expresa con un texto de otro Padre oriental: Cuando participamos de la Eucaristía,escribe San Cirilo de Jerusalén, experimentamos la espiritualización deificante del Espíritu Santo, que no

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sólo nos configura con Cristo, como sucede en el Bautismo, sino que nos cristifica por entero, asociándonos a la plenitud de Cristo Jesús(Catecheses, 22,3.19). La efusión del Espíritu Santo, al cristificarnos, nos lleva a que nos reconozcamos hijos de Dios[440]. Las palabras finales nos introducen en la última idea que es preciso mencionar aquí: la efusión del Espíritu Santo, al hacernos hijos de Dios en Cristo, "nos lleva a que nos reconozcamos hijos de Dios". El Paráclito no obra en nosotros como en sujetos pasivos, sino que suscita nuestra acción: la de reconocernos hijos de Dios, con un reconocimiento que repercute en la conducta. Una vez hechos hijos de Dios por su presencia divinizadora, el Espíritu Santo concede también gracias actuales —luces e impulsos interiores— que mueven a acudir a las fuentes de la vida sobrenatural (los sacramentos) y a luchar para comportarse como Cristo. La santidad se alcanza con el auxilio del Espíritu Santo —que viene a inhabitar en nuestras almas—, mediante la gracia que se nos concede en los sacramentos, y con una lucha ascética constante4X1. De este modo «vamos siendo transformados en su misma imagen [de Cristo], cada vez más gloriosos, conforme obra en nosotros el Espíritu del Señor» (2 Co 3,18)[441]. ¿Cómo entiende san Josemaría el nexo entre esta acción del Espíritu Santo y la libertad humana? El tema de la relación entre gracia y libertad tiene una larga historia, surcada por frecuentes disputas: la crisis pelagiana, de la que emerge la doctrina de san Agustín; las tesis de la Reforma y su impugnación en Trento; la controversia de auxiliis y la reprobación de los errores de Bayo y de Jansenio. En la época de san Josemaría esta historia ha desembocado, por una parte, en un cuerpo de doctrina del Magisterio que se encuentra en la base de su predicación[442]; por otra, ha llevado a la teología a plantear la cuestión gracia-libertad evitando la competencia entre ambas, de modo que la necesidad de la gracia no quite valor a la libertad, ni la afirmación de la libertad eclipse la primacía absoluta de la gracia en la salvación del hombre. Este planteamiento no podía asentarse en otro fundamento que en el ser y vivir del cristiano en Cristo. Sólo a la luz del misterio de Cristo —de su plenitud de gracia y de su libertad humana—, se contempla adecuadamente el misterio del hombre que, por el envío del Espíritu Santo, vive en Cristo. En esta línea se mueven autores del siglo XX como Dietrich von Hildebrand[443]y Romano Guardini[444], que aciertan a armonizar gracia y libertad. Josemaría Escrivá de Balaguer va por el mismo camino[445]. El primado de la gracia es, según Pedro Rodríguez, una de las «líneas estructurantes» de su enseñanza[446], pero la necesidad de la cooperación libre y esforzada está subrayada continuamente en toda su

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obra. Nos limitamos a citar un texto que contiene los dos elementos: la primacía de la gracia, entendida como acción del Espíritu Santo, y la cooperación libre a esa acción divina: El Espíritu Santo es quien, con sus inspiraciones, va dando tono sobrenatural a nuestros pensamientos, deseos y obras. Él es quien nos empuja a adherirnos a la doctrina de Cristo y a asimilarla con profundidad, quien nos da luz para tomar conciencia de nuestra vocación personal y fuerza para realizar todo lo que Dios espera. Si somos dóciles al Espíritu Santo, la imagen de Cristo se irá formando cada vez más en nosotros e iremos así acercándonos cada día más a Dios Padre. Los que son llevados por el Espíritu de Dios, esos son hijos de Dios (Rm 8,14)[447]. En definitiva, la identificación con Cristo es una obra del Espíritu Santo que reclama la libre cooperación humana; y esta cooperación consiste en abrirse a su acción, en el sentido de no poner obstáculos a ella. La tradición ha resumido esa actitud que debemos adoptar ante el Espíritu Santo en un solo concepto: docilidad[448]. El cristiano no puede santificarse a sí mismo ni a los demás, pero puede y debe cooperar en la santificación, dejando obrar a la gracia «con un "dejar" que implica poner en movimiento todo el dinamismo de que es capaz nuestro propio espíritu»[449], sin olvidar que esa misma cooperación suya está suscitada y sostenida por la acción divina. «Dios es quien obra en vosotros el querer y el actuar conforme a su beneplácito» (Flp 2,13). d) Vida en la Iglesia. Santificación y apostolado La conciencia de que ser hijo de Dios implica pertenecer a la Iglesia, es vivísima en san Josemaría. Recuerda, con palabras de san Cipriano, que «no puede tener a Dios como Padre, quien no tiene a la Iglesia como Madre»[450], y exclama con gozo: ¡soy católico, hijo de la Iglesia de Cristo![451] En efecto, por la infusión del Espíritu Santo en el Bautismo el cristiano ha sido unido a Cristo formando un solo cuerpo con todos los hijos de Dios (cfr. 1 Co 10,17). En ese cuerpo, cada miembro recibe la vida sobrenatural de la Cabeza (cfr. 1 Co 12,27)[452] y recibe también el poder de ser instrumento libre para comunicarla a los demás. La vida cristiana es así vida en la Iglesia. La visión que san Josemaría tiene de la Iglesia se refleja en las palabras iniciales de su homilía El fin sobrenatural de la Iglesia, fechada el domingo de la Santísima Trinidad de 1972: Para comenzar, quiero recordaros las palabras que nos propone San

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Cipriano: se nos presenta la Iglesia universal como un pueblo que obtiene su unidad a partir de la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (De oratione dominica, 23). No os extrañe, por eso, que en esta fiesta de la Santísima Trinidad la homilía pueda tratar de la Iglesia; porque la Iglesia se enraiza en el misterio fundamental de nuestra fe católica: el de Dios uno en esencia y trino en personas. La Iglesia centrada en la Trinidad: así la han visto siempre los Padres[453]. Su mirada se dirige a la fuente del misterio de la Iglesia, la Santísima Trinidad, y desde ahí la contempla como comunión orgánica de los hijos de Dios que, bajo la guía del Romano Pontífice y del colegio episcopal, participan de la vida divina como hijos en el Hijo por el Espíritu Santo y también participan del sacerdocio de Cristo, para ser mediadores en Él entre Dios y los hombres y ordenar el mundo a la gloria del Padre. Como hará el Concilio Vaticano II y de acuerdo con toda la tradición católica, san Josemaría destaca entre los miembros de la Iglesia uno «totalmente singular»[454] por su unión con la Santísima Trinidad: la Virgen María, Hija de Dios Padre, Madre de Dios Hijo y Esposa de Dios Espíritu Santo[455]. Transmite la convicción de que, por designio divino, todos los demás miembros se unen a la Cabeza y reciben la vida sobrenatural —o la recuperan si la han perdido— por medio de María, «Madre nuestra en el orden de la gracia»[456]. A Jesús siempre se va y se "vuelve" por María434. En su enseñanza, la vida de un hijo de Dios es necesariamente "mariana". Porque María es Madre, su devoción nos enseña a ser hijos[457]. Ahora no se trata de desarrollar esta visión de conjunto —lo haremos en el capítulo 3o—, sino de indicar sólo la base conceptual de san Josemaría cuando habla de la Iglesia. Para esto resulta necesario describir brevemente el trasfondo teológico del siglo XX, caracterizado por una notable profundización en la eclesiología que culmina en el Concilio Vaticano II. Los precedentes son bien conocidos. A partir del siglo XVI la comprensión católica de la Iglesia subraya fuertemente el aspecto visible, como reacción a las tesis reformadoras que habían comprometido la sacramentalidad de la Iglesia con el rechazo de su estructura jerárquica. En contraste, la teología de san Roberto Belarmino (|1621) define a la Iglesia como sociedad visible formada por los vínculos de la profesión de la misma fe, la participación en los mismos sacramentos y el reconocimiento de la potestad de los mismos legítimos pastores, principalmente del Romano Pontífice[458]. En este planteamiento, «la categoría fundamental para comprender la Iglesia es la de "sociedad" (societas) y la preocupación

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principal es demostrar su visibilidad y su identificación en la Jerarquía»[459]. Era una actitud lógica ante los problemas de la época, pero tuvo como consecuencia que otros aspectos del misterio de la Iglesia — como su realidad invisible— quedaran en segundo plano[460]. El influjo de esta comprensión de la Iglesia como estructura visible y jurídica ha sido, según Congar, «inmenso y durable, sensible en el Concilio Vaticano I. Su definición de la Iglesia ha inspirado la de un gran número de tratados hasta el Vaticano II»[461]. A partir del siglo XIX, la reflexión teológica vuelve a centrarse, principalmente con Johann Adam Móhler, en el carácter mistérico de la Iglesia como organismo vivificado por el Espíritu Santo que infunde su amor en los fieles (principio pneumatológico)[462]. En ese organismo se unen lo humano y lo divino de modo análogo a como se unen en Cristo las dos naturalezas (principio cristológico)[463]. Su constitución visible es manifestación de su esencia. A partir de 1920 —que convencionalmente suele indicarse como el inicio de la renovación eclesiológica del siglo XX —, la imagen de la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo se convierte en el centro de la reflexión, reclamada especialmente por la urgencia de impulsar la misión de los laicos. La encíclica Mystici Corporis (1943), de Pío XII, confirma e impulsa esta reflexión fecunda. El Concilio Vaticano II, además de avanzar en la misma línea, utiliza el concepto de "Pueblo de Dios", para poner de relieve otros aspectos del misterio442. La imagen paulina del "Cuerpo místico", tan expresiva de la unión vital de los fieles con Cristo y muy adecuada para avivar la conciencia de ser miembros vivos y responsables de la Iglesia[464], no decía mucho sobre las relaciones con quienes se encuentran fuera de ese Cuerpo, salvo que todos están llamados a incorporarse a él. La imagen bíblica del "Pueblo de Dios" servía para completar este aspecto, al subrayar el carácter histórico de la Iglesia como pueblo que, siendo de origen divino, tiene elementos mudables y está rodeado de otros pueblos en los que reconoce unos valores propios y con los que debe establecer relaciones para alcanzar bienes comunes en cada momento de la historia. La riqueza del misterio de la Iglesia no se agota en una sola imagen. De hecho, san Josemaría usa las dos. La de "Pueblo de Dios"[465], de la que se sirve para destacar genéricamente la dimensión histórica de la Iglesia y para recordar a los cristianos que han de realizar la misión apostólica de llevar el Evangelio a todas las naciones; y la de "Cuerpo místico", con mayor frecuencia, probablemente porque resulta más adecuada para poner de relieve la comunión vital del cristiano con Cristo, facilitando así la explicación del espíritu de filiación divina (la vida en

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Cristo), base para la misión apostólica. Aunque san Josemaría se basa en santo Tomás, cuya eclesiología abarca «la totalidad del dato eclesial en la expresión corpus mysticum»[466], no margina la dimensión histórica de la Iglesia; al contrario, ésta es connatural a su espíritu de santificación de las "realidades temporales". La sal del mundo es la Iglesia?[467]: sal que da sabor a todo lo terreno, de modo particular en virtud de sus miembros laicos, que se hallan inmersos en las actividades temporales. En continuidad con la tradición patrística (recuérdese en particular la Epístola a Diogneto) ve la Iglesia como alma del mundo[468], como principio vital que tiene la fuerza de configurar la historia contribuyendo a la recapitulación de todas las cosas en Cristo (cfr. Ef 1,10). Lo más significativo de su eclesiología es, sin duda, la visión de la vocación y misión de los laicos, que "son Iglesia". En este sentido, las instancias centrales de la comprensión de la Iglesia como Pueblo de Dios están muy presentes en su predicación. También afirma expresamente la doctrina de la sacramentalidad de la Iglesia, tan característica del Vaticano II[469]: la Iglesia es el sacramento universal de la presencia de Dios en el mundo[470].Este tema se halla muy ligado a la imagen de Pueblo de Dios, como se ve por ejemplo en la Gaudium et spes[471], pero sólo se entiende bien a la luz de la otra imagen, la del Cuerpo de Cristo, según ha puesto de relieve Joseph Ratzinger[472]. «La Iglesia es el Pueblo de Dios que vive del Cuerpo de Cristo y se hace él mismo Cuerpo de Cristo en la celebración de la Eucaristía»[473]. La noción de Iglesia como sacramento —o sea, signo e instrumento universal de salvación— unifica las nociones de Pueblo de Dios y de Cuerpo de Cristo[474]. Por desgracia, la noción de Pueblo de Dios ha sido empleada a veces, después del Concilio, «de modo ideológico y separado de otros conceptos complementarios presentes en los textos conciliares: Cuerpo de Cristo, Templo del Espíritu Santo»[475]. Se ha llegado a sostener, por ejemplo, la idea de una Iglesia nacida desde abajo, como testimonia el mismo Joseph Ratzinger[476]; o para proponer que la Iglesia adopte, como otros pueblos, el sistema democrático: idea execrada por numerosos autores[477], entre ellos el mismo san Josemaría en la homilía El fin sobrenatural de la Iglesia (1972); o para plantear el diálogo ecuménico sobre una base de igualitarismo entre la Iglesia católica y las Iglesias o comunidades eclesiales que no reconocen la autoridad del Romano Pontífice: planteamiento que san Josemaría considera opuesto al verdadero ecumenismo en la homilía Lealtad a la Iglesia, también de 1972; o bien, por último, y más en general, para formular una eclesiología que rompe la continuidad con el Magisterio

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anterior al Vaticano II y no representa un desarrollo homogéneo del dogma (por esto san Josemaría, en las dos homilías mencionadas, pone empeño en citar documentos de los Romanos Pontífices de los últimos siglos). Sin tener presente el contexto de estos años no es posible comprender bien el contenido y el tono de esas dos homilías. De hecho a veces no han sido bien entendidas por algún autor[478]. Otro elemento característico del Concilio Vaticano II es la doctrina sobre la relación entre Iglesia universal e iglesias particulares. La Iglesia universal, Cuerpo místico de Cristo, «es también el cuerpo de todas las Iglesias [particulares]»[479], formadas a imagen de la Iglesia universal, «en las cuales y a partir de las cuales existe la sola y única Iglesia católica»[480]. En la predicación de san Josemaría, «la Iglesia es en primer lugar la Iglesia universal-, una, santa, católica y apostólica, gobernada por los Obispos bajo la autoridad suprema del Romano Pontífice»[481]. Su preocupación es subrayar la unidad de la Iglesia y por este motivo no suele emplear el término en plural ("Iglesias"). La Iglesia es una. Las demás no son la Iglesia, aunque se puedan llamar legítimamente iglesias particulares, que son las diócesis[482]. En esta afirmación y en otras semejantes se trasluce la convicción de que la Iglesia no es la simple suma de Iglesias particulares. Un documento magisterial posterior empleará la fórmula de que la Iglesia universal es «una realidad ontológica y temporalmente previa a cada concreta Iglesia particular»[483]. Esta es claramente la convicción de san Josemaría. Según Fernando Ocáriz «tuvo siempre muy viva la conciencia de que la Iglesia universal se hace presente y obra —"inest et operatur" (Conc. Vaticano II, Decr. Christus Dominus, 11) — en las Iglesias particulares. De ahí, junto a la plena e incondicionada adhesión al Sucesor de Pedro, su unión con los Obispos diocesanos, siempre afirmada y vivida como algo esencial a la unidad de la Iglesia: una unidad que sólo da el Papa, para toda la Iglesia; y el Obispo, en comunión con la Santa Sede, para la diócesis (Carta 9-1-1932, n. 21)»[484]. Los términos que san Josemaría usa habitualmente son los de "Iglesia universal" —también "Iglesia católica", o simplemente "Iglesia"— y, para designar las Iglesias locales, "Diócesis"[485]. Cuando habla de "diócesis" no la considera «como simple "provincia" de una realidad más amplia»[486], de modo semejante a las provincias de un Estado gobernadas por un "delegado" del poder central. Diócesis equivale para él a Iglesia local, con todos los elementos constitutivos de la "Iglesia particular"[487]. Concretamente, no deja de recordar —y lo hace citando a santo Tomás— que los Obispos, Sucesores de los Apóstoles, son vicarios de Dios para el régimen de la Iglesia[488]. No son vicarios del Romano Pontífice sino

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vicarios de Cristo[489]. Pareja a la sensibilidad hacia la unidad de la Iglesia corre en san Josemaría la estima por la variedad dentro de ella, reflejo de una catolicidad entendida como real y verdadera universalidad, donde cabe todo lo humano noble[490] y donde la inmensa variedad de hombres, de razas, de pueblos, de culturas, aparece —sin perder sus nobles características peculiares— en unidad de gracia, de doctrina y de régimen supremo[491]. Concluimos este apartado retomando la cuestión del cristocentrismo de san Josemaría, que habíamos dejado abierta, a la espera de tratar sobre la acción del Espíritu Santo, que unge al cristiano con una participación del sacerdocio de Cristo para que realice la misión de la Iglesia de acuerdo con su vocación específica. Considerar que la vida sobrenatural es vida en la Iglesia —vida en comunión con los demás fieles cristianos— permite comprender mejor que cada miembro del Cuerpo místico está capacitado para transmitir esa vida a otros. Al recibir la vida sobrenatural de hijo de Dios en el Bautismo, el cristiano es ungido con el crisma, lo que significa que recibe también una participación en el sacerdocio de Cristo que le habilita a cooperar en su misión redentora[492]. La gran misión que recibimos, en el Bautismo, es la corredención471. El Señor ha querido hacernos corredentores con El[493]. Esta tarea se llama apostolado porque es prolongación de la misión que Jesús confió a los Apóstoles (cfr. Mt 28,19-20), y su realización exige la cooperación entre el sacerdocio común recibido por todos los fieles en el Bautismo y el sacerdocio ministerial que algunos reciben por el sacramento del Orden para poder actuar in Persona Christi Capitis[494]. «La vocación cristiana es también, por su misma naturaleza, vocación al apostolado»[495], enseña el Concilio Vaticano II. La insistencia de san Josemaría en este punto es constante. Santidad y apostolado son inseparables porque el cristiano no sólo ha recibido la vida sobrenatural sino que ha sido hecho cooperador de su transmisión a otros, gracias a su participación en el sacerdocio de Cristo. Todo cristiano ha de ser instrumento para la unión de los demás con Cristo: ha de ser Iglesia[496]. Cuando san Josemaría escribe que tu apostolado debe ser una superabundancia de tu vida "para adentro"[497], no quiere decir que pueda haber una vida "para adentro" que no desborde, sino que desbordará en la medida en que exista. Está claro que no hay vida sobrenatural si no se comunica a los demás, si no tiende a difundirse. Santidad y apostolado, identificación con Cristo y cumplimiento de su misión, son inseparables en la enseñanza de san Josemaría. Las

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siguientes formulaciones nos parecen especialmente representativas de su visión cristocéntrica: No es posible separar en Cristo su ser de Dios-Hombre y su función de Redentor. El Verbo se hizo carne y vino a la tierra ut omnes homines salvi fiant (cfr. 1 Tm 2,4), para salvar a todos los hombres. Con nuestras miserias y limitaciones personales, somos otros Cristos, el mismo Cristo, llamados también a servir a todos los hombres[498]. No cabe disociar la vida interior y el apostolado, como no es posible separar en Cristo su ser de Dios-Hombre y su función de Redentor[499]. Toda espiritualidad cristiana es necesariamente cristocéntrica, pero puede tener rasgos peculiares en los diversos autores[500]. Antonio Aranda ha caracterizado el cristocentrismo de san Josemaría señalando que en su espiritualidad «firmemente apoyada en la comprensión de la indestructible unidad entre ser y misión en el misterio del Verbo encarnado, la imitación de Cristo, como ejercicio y progreso de la configuración ontológica bautismal, es simultáneamente identificación con Cristo, como desarrollo de la misión apostólica de cada bautizado. Y así, la vida santificada del cristiano según el modelo de la vida santa de Jesús, es también santificadora por su misma naturaleza. Consagración y misión bautismales constituyen una misma indivisible realidad»[501]. A esto hay que añadir que, en el caso del fiel laico, la identificación con Cristo se realiza en la santificación de las actividades temporales: de ahí que san Josemaría descubra una inagotable riqueza de significado en los años de vida ordinaria de Jesús en Nazaret, como también pone de manifiesto Aranda[502]. En esta Parte preliminar nos estamos fijando sobre todo en el contexto de la doctrina de san Josemaría. Por eso, no ha sido nuestra intención exponer en las páginas precedentes su pensamiento sobre la Iglesia de modo completo y sistemático. Esto se hará en capítulo 3o. e) Elevación sobrenatural de la vida humana La explicación de este aspecto de la base conceptual de san Josemaría requiere una observación previa, debida al influjo actual de un sector de la cultura que promueve el "lenguaje inclusivo". San Josemaría no tiene la preocupación de distinguir entre "hombre y mujer" cada vez que se refiere al ser humano. Lo mismo que las fuentes de la Revelación cristiana, suele hablar simplemente del "hombre" para referirse a la persona humana, incluyendo al varón y a la mujer. Principio básico de la antropología cristiana es que la persona humana ha sido creada por Dios a su imagen y semejanza, como varón y

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como mujer (cfr. Gn 1,27; 2,22), con igual dignidad y con una complementariedad ordenada a manifestar la imagen y semejanza de Dios también en la unidad de ambos, para la formación de la familia y de la sociedad humana[503]. La elevación sobrenatural a la dignidad de hijos de Dios asume esa igualdad y complementariedad. San Josemaría afirma la igualdad: En un plano esencial (...) la mujer tiene, exactamente igual que el hombre, la dignidad de persona y de hija de Dios[504]. Y afirma la complementariedad: Pero quisiera añadir que, a mi modo de ver, la igualdad esencial entre el hombre y la mujer exige precisamente que se sepa captar a la vez el papel complementario de uno y otro en la edificación de la Iglesia y en el progreso de la sociedad civil: porque no en vano los creó Dios hombre y mujer. (...) Tanto el hombre como la mujer han de sentirse justamente protagonistas de la historia de la salvación, pero uno y otro de forma complementaria4*5. Tendremos ocasión de ver, sobre todo en el capítulo 7o, cuánto peso da san Josemaría a esta complementariedad —siempre dentro de la igualdad esencial como personas e hijos de Dios— de cara a la misión de santificar el mundo desde dentro. Asentada esta premisa, pasamos a exponer cómo entiende y expresa la elevación sobrenatural de la persona humana. Así como la doctrina católica sobre el misterio de la unión de las naturalezas divina y humana en Cristo rechaza tanto la separación como la confusión, según las fórmulas del Concilio de Calcedonia[505], así también las explicaciones teológicas del misterio de la relación entre la naturaleza humana y la gracia santificante en el cristiano procuran evitar deformaciones análogas. Una sería la simple "yuxtaposición" de naturaleza y gracia, a la que se llega cuando la preocupación por afirmar la trascendencia de lo sobrenatural lleva a separar de tal modo lo divino de lo humano que se rompe la unidad de la vida cristiana. Otra deformación, de signo opuesto, sería la "absorción" de lo natural por lo sobrenatural, en la que se puede caer cuando, para subrayar la unidad de los dos órdenes, se deja de reconocer la consistencia de lo humano y el valor de las realidades temporales en sí mismas, con su autonomía propia, tal como la entiende el Magisterio[506]. Con anterioridad se han mencionado brevemente estas dos posiciones extremas al describir el peligro de "cosificar" la gracia; ahora nos detenemos un poco más en esta importante cuestión, para poder situar

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adecuadamente la enseñanza de san Josemaría. En sus escritos no ofrece un desarrollo sistemático del tema, pero sus afirmaciones no dejan lugar ni para la absorción de lo natural por lo sobrenatural ni para la simple yuxtaposición. Distingue claramente los dos órdenes pero no los separa, enseñando al cristiano a tener "unidad de vida". En continuidad con la tradición teológica entiende que la vida sobrenatural no es sólo un don gratuito de Dios (todo lo creado es don de Dios, también la vida humana), sino un don de orden superior al de la vida humana, de modo que, siendo el hombre capaz de recibirlo[507], su naturaleza no lo exige para ser completa. La gratuidad de lo sobrenatural, en este sentido, está expresada con las siguientes palabras: Creados, y constituidos en corona y cabeza de la creación corpórea, hemos sido ordenados por naturaleza a servir a Dios y a rendirle culto de adoración, de amor y de alabanza. Pero además, por un decreto libre y enteramente gratuito, sin que hubiera por parte nuestra exigencia o título alguno, Dios nos elevó a la participación de la naturaleza divina, a ser hijos adoptivos suyos por la gracia, y poder así llegar en el cielo a la contemplación y al gozo de su Trinidad en la Unidad4*9. El fin último del hombre es "de hecho" sobrenatural, pero la naturaleza humana no lo exige positivamente: Único es nuestro último fin, de hecho sobrenatural, que recoge, perfecciona y eleva nuestro fin natural, porque la gracia supone, recoge, sana y eleva la naturaleza[508]. Esta visión le permite afirmar decididamente la bondad y consistencia propia de lo humano y le lleva a confiar en el poder de la razón para descubrir la ley moral natural, aunque la fe permita conocerla con certeza superior gracias a la Revelación sobrenatural. El orden moral cristiano es doble: de una parte, está la ley natural, en cuanto la voluntad y la ordenación divinas se nos manifiestan por la luz de la razón que conoce la naturaleza humana y de las cosas, y sus relaciones naturales esenciales, especialmente la que le ordena a su Creador y último fin, de la que dependen todas las demás (cfr. Pius XII, Litt. Ene. Summi Pontificatus,20-X-1939: AAS 31 (1939) p. 423). De otra parte, está la Revelación, que conocemos mediante la luz de la fe, que nos hace comprender mejor aquella misma ley natural y nos manifiesta la ley divina positiva, que es propia del orden sobrenatural al que hemos sido elevados,

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que restauró, declaró, perfeccionó y elevó a un plano y aun fin más altos la vida moral natural de los hombres[509]. El don excelente de la vida sobrenatural no ensombrece la grandeza natural de la persona creada para amar a Dios. Al contrario, enaltece esa grandeza y este amor. El orden moral comprende todo lo necesario para que alcancemos la vida eterna, y se resume en aquellos dos mandamientos supremos: amar a Dios sobre todas las cosas, y al prójimo como a uno mismo (cfr. Dt 6,5; Mt 22,37; Me 12,30;Le 10,27). Lo que es específico del orden sobrenatural no es este amor a Dios sobre todas las cosas —que ya es el primero y más grave deber del orden natural—, sino que ese amor sea el mismo amor divino: que amemos a Dios como Él se ama, que amemos a nuestros hermanos como Cristo nos ha amado (cfr. Jn 13,34; 11,12). La perfección de este amor es la esencia misma de la santidad que Dios nos pide[510]. Vayamos ahora a la cuestión central: ¿cómo está presente la vida sobrenatural en el cristiano? Según hemos visto, san Josemaría afirma que se trata de una vida superior a la natural que, sin embargo, no es un añadido. Quien tiene vida sobrenatural, posee una sola vida. La vida sobrenatural no se yuxtapone a la natural, sino que la recoge, sana y eleva[511]. «La santidad, la introducción del hombre en la esfera de lo divino, no destruye su humanidad, sino que la realiza y perfecciona en su supremo nivel de plenitud»[512]. Se entiende que la perfecciona, en el sentido latino de perficere —llevar a su plenitud—, si se parte de la consideración de que la persona humana, por su naturaleza, está llamada a comunicarse, de modo que «no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí misma a los demás»495; pues bien, la vida sobrenatural perfecciona al hombre porque expande esa apertura natural a la comunión con las Personas divinas e instaura también una nueva comunión con los demás. Por tratarse de una comunión sobre-natural, no decimos sólo que "perfecciona" sino también que "eleva" al hombre por encima de su naturaleza, infundiéndole una nueva vitalidad que consiste en la capacidad de realizar actos que van más allá de las posibilidades de la naturaleza humana: puede conocer y amar a Dios Uno y Trino como hijo adoptivo, y dar un sentido completamente nuevo —sobrenatural— a todas sus acciones nobles. Esa es la gran osadía de la fe cristiana: proclamar el valor y la dignidad de la humana naturaleza, y afirmar que, mediante la gracia que nos

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eleva al orden sobrenatural, hemos sido creados para alcanzar la dignidad de hijos de Dios. (...) La conciencia de la magnitud de la dignidad humana — de modo eminente, inefable, al ser constituidos por la gracia en hijos de Dios— junto con la humildad, forma en el cristiano una sola cosa, ya que no son nuestras fuerzas las que nos salvan y nos dan la vida, sino el favor divino49é. Sin embargo, lo sobrenatural no forma parte de la naturaleza humana. La vida sobrenatural se halla presente en el cristiano de un modo diverso a como lo está la vida natural (en una persona que carezca de vida sobrenatural). Efectivamente, la vida natural no es algo accidental —una operación como caminar o pensar, que la persona puede realizar o no sin cambiar esencialmente—, sino algo sustancial del hombre[513]. La vida sobrenatural, en cambio, se puede recibir o perder sin que la persona experimente un cambio sustancial. «Mientras que la vida natural pertenece a la sustancia del hombre y por eso no se recibe más o menos, el hombre participa accidentalmente de la vida de la gracia, por lo cual puede tener más o menos»[514]. Incluso se ha de decir que la vida sobrenatural nunca permanece igual sino que, en cada acto libre, o crece (o se dispone a crecer), o bien muere o se dispone a morir. No hay ninguna acción libre concreta que sea neutra o indiferente con respecto a la vida sobrenatural. De ahí la conocida afirmación de san Gregorio Magno: «no avanzar hacia Dios es retroceder»[515]. Pero que el hombre participe "accidentalmente" de la vida de la gracia no quiere decir que ésta sea "poco importante", como a veces se entiende la palabra "accidental" en el lenguaje común. Al contrario, la vida sobrenatural es lo más importante y noble que puede poseer la persona humana porque, habiendo sido creada en Cristo y para Cristo (cfr. Col 1,1517), ha recibido la vida natural para poder recibir la vida sobrenatural de hijo de Dios[516]. «Dios nos eligió antes de la creación del mundo para que fuéramos santos» (Ef 1,4). Hasta tal punto supera en importancia la vida sobrenatural a la natural, que debe preferirse aquélla a ésta: «El que quiera salvar su vida la perderá; pero el que pierda su vida por mí, la encontrará» (Mt 16,25; cfr. Mt 10,39). Se comprende que hablar de la vida sobrenatural o de la gracia santificante como de un "accidente" pueda resultar pobre. De hecho, comenta Scheffczyk, «el sentido fundamentalmente personaldinámico que tiene la gracia para el fundador del Opus Dei hace comprensible que no le sea congenial definir la más alta forma de la gracia creada [la santificante] como accidente que inhiere en el alma o como hábito, sino que ponga en su lugar el estado final de la santidad, resultante de los actos de santificación, que sólo es pensable como algo de la persona,

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que le da la santidad»[517]. Se entiende así mejor que un hijo de Dios, elevado a participar en la vida íntima de la Santísima Trinidad, no tiene dos vidas, una divina y una humana, sino una sola vida, la vida humana elevada por la gracia, como ya hemos dicho. En consecuencia, el cristiano ha de saber que no puede comportarse en unas cosas "sólo de modo humano" (en la familia, en el trabajo o en el descanso, en las relaciones sociales) y en otras "de modo divino" (en la vida espiritual de trato con Dios, en el apostolado), porque contradiría los designios de Dios. Como ya sabemos, san Josemaría insiste en la unidad de vida y rechaza enérgicamente la tendencia a llevar como una doble vida: la vida interior, la vida de relación con Dios, de una parte; y de otra, distinta y separada, la vida familiar, profesional y social, plena de pequeñas realidades terrenas[518]. Las consideraciones precedentes son básicas para comprender correctamente dos expresiones con las que san Josemaría designa la vida sobrenatural, siguiendo la tradición cristiana: "vida espiritual" y "vida interior". 1) "Vida espiritual". La vida del cristiano que busca la santidad se llama "espiritual" ante todo porque es el Espíritu Santo quien la infunde, sostiene y dirige. No se llama "espiritual" simplemente porque sea la "vida del espíritu" —los pensamientos, los sentimientos, etc.—, sino porque es vida de la persona divinizada por la gracia santificante, don del Espíritu Santo. El sujeto de la "vida espiritual" no es sólo el alma humana, sino la persona entera, unidad de alma y cuerpo elevada por la gracia. El alma y el cuerpo «no son dos naturalezas unidas, sino que su unión constituye una única naturaleza»[519]. De hecho, el mismo cuerpo, por su unión con el alma, se convierte en templo del Paráclito: «¿No sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros?» (1 Co 6,19). Para destacar esta idea básica, vale la pena considerar que la persona humana ha sido creada a imagen y semejanza de Dios, que «es Espíritu» (Jn 4,24), pero no ha sido creada como espíritu puro, sino como compuesta de cuerpo y espíritu. Esto significa, para lo que nos interesa aquí, que hay una prioridad ontológica del espíritu sobre la materia —una mayor nobleza en el modo de ser—, y una subordinación fundamental de lo corporal a lo espiritual (cfr. Rm 8; 1 P 4). Pero significa igualmente que el cuerpo humano participa de la espiritualidad del alma: está espiritualizado por la unión substancial con el alma, de modo que la deificación de toda la persona por la gracia divina redunda en el cuerpo. San Josemaría lo subraya fuertemente: en el cristiano hay una única vida, hecha de carne y espíritu, y

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ésa es la que tiene que ser —en el alma y en el cuerpo—santa y llena de Dios[520]. 2) La segunda expresión a que nos referíamos es la de "vida interior". La vida sobrenatural se designa así porque sus actos propios son interiores a la persona, no porque carezca de manifestaciones externas. Es vida interior por excelencia, ya que la acción del Espíritu Santo llega a lo más íntimo del hombre (cfr. Ef3,16) y lo introduce en las profundidades de Dios[521]. No consiste en el simple cumplimiento externo de una ley, sino ante todo en el trato amoroso con Dios, «más interior a mí que lo más íntimo mío» (interior intimo meo)[522], como dice san Agustín. Pero este trato puede y debe tener lugar también en las acciones externas. Así como la "vida espiritual" de una persona cualquiera no consiste sólo en operaciones inmanentes al espíritu, como entender y querer, sino también en acciones transeúntes como escribir, cocinar o construir una casa, del mismo modo, la "vida espiritual del cristiano" (vida sobrenatural) tampoco se reduce a actos interiores o a prácticas de piedad sino que comprende todas las acciones en la medida en que las realiza para dar gloria de Dios, según las palabras de san Pablo: «Ya comáis, ya bebáis, ya hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios» (1 Co 10,31). Con más frecuencia que "vida espiritual" y que "vida interior", san Josemaría designa la vida sobrenatural del cristiano simplemente como "vida cristiana": vida de quien busca la santidad de modo consciente y libre, tratando de vivir la vida de Jesucristo. Esta expresión, al hacer referencia a Cristo, indica la unión sin confusión que se da en el cristiano entre lo humano y lo divino, lo natural y lo sobrenatural. La plenitud de la vida cristiana es la "vida eterna" o "vida futura" (cfr. Mt 19,16; 25,46; Me 10,17; 1 Tm 4,8), y la resurrección del cuerpo es parte integrante de ella (cfr. Jn 5,21; 6,40.54; 11,25; 1 Co15,35-55; 2 Co5,15). Ya ahora el cristiano posee un anticipo real de esa vida futura y eterna, que se manifiesta en el cuerpo y en todas las realidades materiales de la vida humana. Al pasar del pecado a la gracia ha «resucitado con Cristo» (Col 3,1; cfr. 1 Jn 3,14), y toda su vida está «escondida con Cristo en Dios» (Col 3,3; cfr. Ef 2,5)[523]. La fe nos dice que un alma en estado de gracia es verdaderamente un alma divinizada: nos ha dado Dios las grandes y preciosas gracias que había prometido, para haceros por medio de ellas partícipes de la naturaleza divina (2 P 1,4). Este concepto teologal del hombre dista del concepto puramente humano y natural, casi tanto como dista Dios de la humanidad.

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Somos hombres, de carne y hueso, no ángeles. Pero también en el cuerpo, por influjo del alma en gracia, redunda esa divinización, como un anticipo de la resurrección gloriosa[524]. La subordinación del cuerpo al alma, de la materia al espíritu, no significa que haya una oposición originaria entre ambos. El sentido de la dimensión corporal de la persona es servir a su vida espiritual. Y, del mismo modo, el sentido de las realidades materiales de este mundo, tal como las ha querido Dios, es el de ser ocasión y medio para que el hombre se eleve a Él, usándolas y transformándolas con su actividad. Al hacerlo así —al integrar esas realidades en su vida sobrenatural y plasmar en ellas de algún modo la perfección del espíritu humano vivificado por la gracia divina—, el cristiano espiritualiza la creación. San Josemaría está convencido: Necesita nuestra época devolver —a la materia y a las situaciones que parecen más vulgares— su noble y original sentido, ponerlas al servicio del Reino de Dios, espiritualizarlas, haciendo de ellas medio y ocasión de nuestro encuentro continuo con Jesucristo[525]. El sentido y la dignidad de la dimensión corporal se manifiestan plenamente en Cristo. Él es el Verbo «hecho carne» (Jn 1,14), en quien «habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente» (Col 2,9), que nos ha redimido por medio de su Humanidad Santísima —alma y cuerpo— y que ahora está a la derecha del Padre (cfr. Rm 8,34), donde también nosotros estamos llamados a sentarnos con Él (cfr. Ef2,6). El estado perfecto del hombre no es el del alma separada, sino el del alma unida al cuerpo resucitado y glorioso, como de algún modo se refleja en las palabras del Señor: «Mirad mis manos y mis pies: soy yo mismo. Palpadme y comprended que un espíritu no tiene carne y huesos como veis que yo tengo» {Le 24,39). El auténtico sentido cristiano —que profesa la resurrección de toda carne— se enfrentó siempre, como es lógico, con la desencarnación, sin temor a ser juzgado de materialismo. Es lícito, por tanto, hablar de un materialismo cristiano, que se opone audazmente a los materialismos cerrados al espíritu[526]. Sólo después del pecado, la composición alma-cuerpo ha perdido su armonía (cfr. Rm 8,5-8), pues la subordinación del cuerpo al alma ha quedado perturbada al rebelarse el hombre a Dios. San Pablo lo expresa cuando escribe: «veo otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi espíritu y me esclaviza bajo la ley del pecado que está en mis miembros. ¡Infeliz de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?» (Rm 7,23-24); y añade que «la creación entera gime y sufre toda ella con dolores de parto

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hasta el momento presente» (Rm 8,22). Esto no significa, como es obvio, negar la bondad del cuerpo y de la creación material, sino reconocer que en el hombre se dan, como consecuencia del pecado, tendencias desordenadas que le inclinan a someterse a las realidades materiales en vez de vivir con la libertad de un hijo de Dios que domina su propio cuerpo (cfr. 1 Co 9,27) y trata de ordenar la creación visible a la gloria de Dios. La vida sobrenatural se pierde por el pecado mortal (cfr. 1 Jn 3,6.8.9; 5,18)[527], que se llama por eso muerte del alma (cfr. Ap 3,1). La vida de la persona deja de ser entonces una «vida según el Espíritu» (Ga 5,16.25) y, puesto que en el hombre hay una inclinación al mal, su vida no podrá ser moralmente íntegra en el plano humano sin la gracia que sana esa enfermedad. Será en mayor o menor medida una «vida según la carne» (Rm 8,5.12.13): la vida de una persona debilitada por las heridas de los pecados personales, que agravan la inclinación al mal, consecuencia del pecado original[528], y fácilmente arrastran a una conducta impropia de la misma dignidad humana. San Pablo la llama vida del «hombre animal» (1 Co 2,14) [529]. Para vivir vida sobrenatural y plenamente humana es preciso combatir el pecado, "morir al pecado" (cfr. Rm 6,2-7; 2 Co 4,10-18), con la ayuda de Dios. Las "obras de la carne" —aquellas a las que conduce la inclinación al pecado de por sí, aunque no se llegue a realizarlas— son «fornicación, impureza, lujuria, idolatría, hechicería, odios, discordias, celos, iras, rencillas, divisiones, envidias, embriagueces, orgías y cosas semejantes» (Ga 5,20-21). Como puede verse en esta enumeración, la "carne" no es el cuerpo humano, y las "obras de la carne" no son las del cuerpo, sino las obras opuestas al Espíritu Santo. A estas obras se contrapone en el mismo texto de san Pablo, «el fruto del Espíritu: caridad, alegría, paz, longanimidad, benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, continencia» (Ga 5,22-23). El estado actual del hombre se puede comparar al de un enfermo que, aunque tiene fuerzas para realizar algunas, e incluso muchas, de las cosas propias de quien tiene buena salud, no es capaz de hacerlas todas, y además puede caerse con facilidad[530]. La infusión de la gracia «reconcilia al hombre con Dios, libera de la servidumbre del pecado y sana»515. La gracia del Espíritu Santo sana progresivamente la inclinación al mal, aunque ésta no desaparezca nunca del todo en esta tierra, y es principio de la vida sobrenatural de hijos de Dios. «El Espíritu cura y transforma a los que lo reciben conformándolos con el Hijo de Dios»[531]. Todas estas ideas acerca de la necesidad de la vida sobrenatural para

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vivir también una existencia plenamente expresivamente en las siguientes palabras:

humana,

se

reflejan

Sólo son posibles dos modos de vivir en la tierra: o se vive vida sobrenatural, o vida animal (...). No olvidemos jamás que para todos —y para cada uno de nosotros, por tanto— sólo hay dos modos de estar en la tierra: se vive vida divina, luchando para agradar a Dios; o se vive vida animal, más o menos humanamente ilustrada, cuando se prescinde de El. Nunca he concedido demasiado peso a los santones que alardean de no ser creyentes: los quiero muy de veras, como a todos los hombres, mis hermanos; admiro su buena voluntad, que en determinados aspectos puede mostrarse heroica, pero los compadezco, porque tienen la enorme desgracia de que les falta la luz y el calor de Dios[532]. Nótese que san Josemaría está comparando la situación en la que se encuentra una persona que destaca por sus virtudes humanas pero que no tiene fe ni, por tanto, vida sobrenatural, con la situación en la que se encontraría esa misma persona si se abriera a la gracia divina. No la está comparando con alguien que quizá sí tiene fe y vida sobrenatural, pero no pone esfuerzo en practicar las virtudes humanas. La situación de esta última es muy precaria y objetivamente contradictoria con la "vida en Cristo". En cierto sentido es peor que la del otro porque aquél, si se convierte, podrá vivir más plenamente la vida de Cristo que quien teniéndola, en realidad no quiere vivirla con mayor plenitud. Para completar estas pocas pero imprescindibles aclaraciones, nos falta decir que la elevación sobrenatural abarca también la dimensión social de la persona humana. San Josemaría lo subraya enérgicamente: Como cristiano, tienes el deber de actuar, de no abstenerte, de prestar tu propia colaboración para servir con lealtad, y con libertad personal, al bien común[533]. La infusión de la vida sobrenatural de hijos de Dios y la incorporación a la Iglesia otorga un nuevo sentido a la dimensión social de la persona que lleva a valorar la importancia de contribuir al progreso de la sociedad civil, buscando ese desarrollo, para que la gloria de Dios se manifieste también en la vida social. Para el cristiano, la condición de miembro de la Iglesia y la de miembro de la sociedad civil, aunque son distintas, son inseparables. Al ser llamado por Dios a santificarse en medio del mundo, ha de edificar la Iglesia santificando la construcción de la sociedad civil. Cuando busca el bien común temporal y lo santifica, orientándolo a Dios, edifica ipso facto la Iglesia en el mundo. San Josemaría toca este tema al comentar la respuesta de Jesús a los fariseos que le preguntan si es lícito dar tributo al

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César: «Dad a César lo que es de César, y a Dios lo que es de Dios» (Mt 22,21). Después de recordar que san Juan Crisóstomo observa que aquellos adversarios de Jesús estaban obsesionados con «hacerle odioso al poder político»[534], añade: Ya veis que el dilema es antiguo, como clara e inequívoca es la respuesta del Maestro. No hay —no existe— una contraposición entre el servicio a Dios y el servicio a los hombres; entre el ejercicio de nuestros deberes y derechos cívicos, y los religiosos; entre el empeño por construir y mejorar la ciudad temporal, y el convencimiento de que pasamos por este mundo como camino que nos lleva a la patria celeste. También aquí se manifiesta esa unidad de vida que —no me cansaré de repetirlo— es una condición esencial, para los que intentan santificarse en medio de las circunstancias ordinarias de su trabajo, de sus relaciones familiares y sociales510. f) Santificación en medio del mundo y transformación del mundo en la historia En los apartados anteriores hemos visto una serie de nociones acerca del ser y de la vida cristiana que se encuentran en la base de la enseñanza de san Josemaría. Puesto que su mensaje se orienta a la santificación en medio del mundo, nos falta completar el cuadro mostrando cómo ese ser y esa vida se despliegan en las realidades terrenas y en el tiempo, incidiendo en la historia personal y en la historia de la humanidad. Para san Josemaría cualquier actividad temporal honesta, y en particular el trabajo profesional, es medio y camino de santidad, realidad santificable y santificadora[535]. Y en el desempeño de las actividades temporales, según sus leyes y autonomía propias, los fieles laicos han de cumplir la misión de cristianizar desde dentro el mundo entero511. De este modo edifican la Iglesia y a la vez construyen la sociedad civil de acuerdo con la dignidad humana, buscando el bien común. Nos fijaremos, por tanto, en dos aspectos básicos de estas enseñanzas: la visión positiva de las realidades creadas como materia de santificación; y la edificación cristiana de la historia humana. 1. Visión positiva de las realidades temporales El hombre creado a imagen y semejanza de Dios ha recibido el mundo para trabajarlo y custodiarlo, perfeccionándolo para la gloria del Padre (cfr. Gn 2,15; Sab 9,1-3; Sal 8). La realidad del pecado obstaculiza esta tarea y le induce a poner su fin en las criaturas en vez de ponerlo en el Creador. De ahí que la Biblia hable del "mundo" no sólo en sentido

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positivo[536]. El término "mundo" tiene también una acepción negativa, por ejemplo, en la expresión «reino de este mundo» (Jn 18,36), contrapuesto al reino de Dios; y el adjetivo "mundano" tiene significado negativo cuando se condena una «vida mundana» (2 Tm 4,10), dominada por las «concupiscencias mundanas» (Tt 2,12). Este sentido de "mundo" está presente sobre todo en el siguiente texto de san Juan: «No améis al mundo ni lo que hay en el mundo. Si alguien ama al mundo, el amor del Padre no está en él. Pues todo lo que hay en el mundo —la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la arrogancia de los bienes terrenos— no procede del Padre, sino del mundo» (1 Jn 2,15-16). Sin embargo, en el mismo corpus ioanneum el término "mundo" tiene también un sentido positivo: «Tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo Unigénito, para que todo el que cree en El no perezca, sino que tenga vida eterna» (Jn 3,15). Una vez que ha venido el «Cordero de Dios que quita el pecado del mundo» (Jn 1,29; cfr. Jn 12,47), resulta patente la diferencia entre pecado y mundo. La luz del Verbo encarnado disipa las tinieblas del pecado (cfr. Jn 1,5 ss.) purificando el mundo para que sea reino de Cristo: reino que llegará a su consumación al final de la historia cuando los hijos de Dios, después de la resurrección de la carne, serán plenamente glorificados. Entonces el mundo, la entera creación, será renovado y habrá «un cielo nuevo y una tierra nueva» (Ap 21,1). Durante siglos se ha insistido con más frecuencia en la acepción negativa de "mundo" que en la positiva. Se ha hablado del "mundo" en cuanto manchado por el pecado, con los peligros que encierra para la vida cristiana, y menos del "mundo" como terreno de conquista para Cristo, lugar y medio de santificación. El Concilio Vaticano II, en la Constitución Gaudium et spes ("sobre la Iglesia en el mundo actual") ha matizado ese empleo unilateral del término, poniendo de relieve el fundamento de la acepción positiva que permite hablar de un "amor cristiano al mundo". «Tiene pues ante sí la Iglesia el mundo, esto es la entera familia humana con el conjunto universal de las realidades entre las que ésta vive; el mundo, teatro de la historia humana, con sus afanes, fracasos y victorias; el mundo, que los cristianos creen fundado y conservado por el amor del Creador, esclavizado bajo la servidumbre del pecado, pero liberado por Cristo, crucificado y resucitado, roto el poder del demonio, para que el mundo se transforme según el propósito divino y llegue a su consumación»[537]. La enseñanza de san Josemaría se mueve en esta línea desde su comienzo. «La proclamación de la bondad del mundo en que vivimos es un rasgo esencial de su predicación»[538]. La bondad del mundo es premisa necesaria para la santificación en y a través de las realidades temporales.

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San Josemaría no ignora el lastre del pecado ni la tentación de poner en las cosas creadas el fin último; no cierra los ojos ante el mal, pero percibe al mismo tiempo las luces divinas que reflejan las realidades de la tierra por haber sido creadas "en Cristo" y "para Él" (cfr. Col 1,16). «Su cristocentrismo —ha escrito George Pell— supone y expresa una profunda comprensión de la realidad como participación de todas las cosas y de cada uno de los hombres en la vida de Cristo. Su teología es una visión integradora de la relación del cosmos y del hombre con Dios»[539]. Invita decididamente a amar el mundo pero sin ser mundanos[540]. Recuerda que el mundo no es malo, porque ha salido de las manos de Dios, porque es criatura suya, porque Yaveh lo miró y vio que era bueno (cfr. Gn 1,7 ss.). Somos los hombres los que lo hacemos malo y feo, con nuestros pecados y nuestras infidelidades[541]. «Se trata de una expresión paradójica — comenta Rhonheimer—, ya que afirma que el mundo es a la vez bueno y malo (...). La paradoja se resuelve si tomamos a la letra la doble afirmación. "El mundo es bueno" en cuanto obra de Dios, y sigue siendo bueno a pesar de todas las desviaciones introducidas por los pecados de los hombres. "El mundo es malo y feo" en cuanto obra exclusivamente de los hombres, si esa obra humana no es al mismo tiempo obra de Dios (...). Por el pecado, la bondad original de la creación no ha sido de ninguna manera suprimida o hecha insignificante para la vida cristiana: está siempre ahí, como latente y en potencia. Del mismo modo que fue oscurecida la bondad original, puede recibir de nuevo su luminosidad a través de la voluntad humana (responsable del mal en el mundo), si se une a la Voluntad de Dios»[542]. Este es el desafío para los cristianos. Al ser hechos hijos de Dios en el bautismo, han recibido el mundo por herencia (cfr. Sal 2,7-8). De un modo específico lo han recibido los fieles laicos, que deben santificarlo desde dentro. Ellos sobre todo han de manifestar, según san Josemaría, aquella visión optimista de la creación, aquel amor al mundo que late en el cristianismo[543]. Un amor redentor que se esfuerza por "quitar el pecado del mundo" y conducir la creación a su perfección (cfr. Rm 8,19-21). El siguiente texto es bien expresivo de esta visión: El mundo, hijos míos, las criaturas todas del Señor son buenas. Nos enseña la Sagrada Escritura que, concluida la obra maravillosa de la Creación, terminados el cielo y la tierra con su espléndido cortejo de seres (cfr. Gn 2,1), contempló Dios todo lo que había hecho y vio que todo era muy bueno (Gn 1,31). Fue el pecado de Adán el que rompió esta divina armonía de la Creación. Pero Dios Padre, llegada la plenitud del tiempo, envió al mundo a su Hijo Unigénito para que restableciera esta paz: para que, redimiendo al

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hombre del pecado, adoptionem filiorum reciperemus (Ga 4,5), fuéramos constituidos hijos de Dios, capaces de participar de la intimidad divina; y para que así fuera también posible a este hombre nuevo, a esta nueva rama de los hijos de Dios (cfr. Rm6,4-5), liberar la creación entera del desorden, restaurando todas las cosas en Cristo (cfr. Ef 1,9-10), que las ha reconciliado con Dios (cfr. Col 1,20). (...) El Señor nos llama para que le imitemos como hijos suyos queridísimos —estote ergo imitatores Dei, sicut filii carissimi (Ef 5,1), sed imitadores de Dios, como hijos suyos muy queridos—, colaborando humilde y fervorosamente en el divino propósito de unir lo que está roto, de salvar lo que está perdido, de ordenar lo que el hombre ha desordenado, de llevar a su fin lo que se descamina: de restablecer la divina concordia de todo lo creadosn. En este amor al mundo tiene gran peso la visión de la dimensión social de la persona humana. Su apertura a los demás es elemento esencial de la "imagen y semejanza" de Dios Uno y Trino que hay en el hombre. Su vocación originaria a vivir en sociedad le reclama buscar el bien común y, siendo el mundo "bien común" debe amarlo. En san Josemaría, esta actitud se enraiza aún más profundamente en la filiación divina y en la consiguiente fraternidad cristiana, que se extiende a todos los hombres. Recuerda que cada cristiano tiene el deber de servir con lealtad, y con libertad personal, al bien común[544]. Al reconocerse hijo de Dios y hermano de los hombres, el cristiano se ha de sentir "heredero" del mundo (cfr. Rm 8,17), ha de considerarlo como una herencia de la que debe tomar posesión, pero no para un egoísta provecho propio, porque es también herencia de los demás y ha de buscar que todos se beneficien de ella. Este modo de razonar es intrínseco al espíritu cristiano que, en último término, lleva a ver a Dios como el supremo "Bien común", por lo que no es posible buscar la propia unión con Él sin buscarla también para los demás. De hecho, la deformación de signo "individualista" del espíritu cristiano ha estado unida en la historia a una despreocupación por el bien común terreno y a una falta de amor al mundo. En este sentido, algunas instancias del pensamiento moderno —también del que no se mueve en ámbito cristiano, como el ejemplo que vamos a citar— pueden ayudar a hacer más presente y operante ese elemento del cristianismo. Así se ha hecho notar con referencia a una importante figura de la cultura del siglo XX: «El amor al mundo es central en el pensamiento de Hannah Arendt, y por esto también la noción de bien común. Arendt podría ayudar a la teología y a la filosofía cristiana a recordar la importancia de este concepto, que prohibe entender la salvación como una cuestión privada de cada uno

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con Dios. En verdad, la principal preocupación del creyente cristiano no es su salvación personal, como erróneamente creía Arendt (cfr. Vita activa. La condizione umana, Milano 1991, p. 41), sino Dios, que es el bien común más alto»[545]. En la base de esta actitud positiva ante el mundo hay dos ideas que nos parece conveniente resaltar de modo explícito: la autonomía que corresponde por designio divino a las realidades terrenas; y la necesidad de considerar esas realidades no como fin sino como medio de unión con Dios. a) Las realidades terrenas están dotadas naturalmente de sentido. Por haber sido creadas en el Verbo (Logos), tienen una "lógica", una inteligibilidad, unas leyes propias. Y el hombre tiene una ley moral inscrita en su naturaleza. Oscurecido por el pecado, el sentido de las realidades terrenas y de las actividades humanas se ha hecho de nuevo patente gracias a la Encarnación, al haberlas asumido el Verbo, en quien y para quien han sido creadas. «La lógica que nos ha sido entregada por el evento de la Encarnación revela que el mundo es en sí bueno, ordenable a Dios»[546]. Este hecho favorece la convicción, propia de la gnoseología realista, de que la verdad de las cosas no está sólo en nuestra mente, ni consiste sólo en una coherencia abstracta, como postulan las diversas formas de idealismo filosófico, sino que pertenece a las cosas mismas[547]. San Josemaría se sitúa en esta óptica de realismo cristiano. Cumbre trascendental de la ordenabilidad de las realidades terrenas a Dios es, en cierto modo, el misterio eucarístico donde el pan y el vino, realidades terrenas, no sólo se ordenan a Dios sino que se convierten sustancialmente en el Cuerpo y en la Sangre de Jesucristo. El mundo no es malo, porque ha salido de las manos de Dios, porque es criatura suya, porque Yaveh lo miró y vio que era bueno (cfr. Gn 1,7 ss.). (...) ¿Qué es esta Eucaristía —comenta en una homilía— sino el Cuerpo y la Sangre adorables de nuestro Redentor, que se nos ofrece a través de la humilde materia de este mundo —vino y pan—, a través de los elementos de la naturaleza, cultivados por el hombre, como el último Concilio Ecuménico ha querido recordar? (cfr. Gaudium et spes, n. 38)[548]. Negar la inteligibilidad o legibilidad del mundo, como hacen algunos autores recientes[549], implica excluir la posibilidad de ordenarlas a Dios (con la consiguiente disolución de todo vínculo de la libertad humana). Por el contrario, la afirmación, recurrente en san Josemaría, de que "el mundo es bueno porque salió bueno de las manos de Dios", significa que Dios ha dejado en todas sus obras, y ante todo en el corazón del hombre, la impronta

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legible de su Bondad y Sabiduría. La realidades terrenas —predica san Josemaría— han de ser llevadas a Dios cada una según su propia naturaleza, según el fin inmediato que Dios le ha dado[550]. Se encuentra implícita aquí la noción de "autonomía" de las realidades terrenas, que el Concilio Vaticano II expondrá en la Constitución Gaudium et spes: «las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar progresivamente»[551]. Esto no significa que sean independientes de Dios, como aclara el mismo texto conciliar, sino que las actividades humanas que tienen por objeto esas realidades terrenas han de ordenarse a Dios por haber sido creadas "para Cristo" (cfr. Col 1,16), pero respetando su «consistencia, verdad y bondad propias»[552]: precisamente esta es la base de que haya, como dice san Josemaría, un algo santo, divino, escondido en las situaciones más comunes, que toca a cada uno de vosotros descubrir[553]. Desentrañando la verdad de las cosas, el hombre puede ordenarlas a Dios en virtud de su propia autonomía que «se llama libertad»[554], cuya ley es la ley moral. También esta ley, que se resume en el amor a Dios, forma parte del "quid divinum" que se encuentra escondido no ya sólo en las realidades exteriores, sino en la misma actividad libre del hombre. Cuando el cristiano ordena las realidades terrenas a Dios respetando su propia autonomía, pero tratándolas con espíritu y amor de almas contemplativas[555], no fuerza ni cambia la naturaleza de las cosas, sino que la asume y la desarrolla. Tampoco pierde su propia libertad, sino que la realiza en el conocimiento y amor de Dios. La santificación de las realidades terrenas perfecciona así al hombre y al mundo. La visión del mundo que encontramos en san Josemaría —y en otros autores, ciertamente— es una visión cristiana "secular" que se caracteriza por los elementos mencionados: el reconocimiento de la autonomía de las realidades creadas y su ordenabilidad a Dios. Es una visión especialmente luminosa para los fieles corrientes que, por vocación divina, han de buscar la santidad «tratando y ordenando según Dios»[556] las realidades terrenas. Una visión que se contrapone tanto al "integrismo", en el que la afirmación de Dios se hace a costa de la autonomía de lo creado, como al "secularismo", en el que la afirmación de la autonomía temporal tiende a expulsar a Dios de la vida social[557]. b) La segunda idea, prolongación de la anterior, es que el cristiano ha de considerar las realidades terrenas como "medios" de santificación, no como fin último. La autonomía propia de esas realidades no le debe llevar a

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tratarlas como independientes de Dios: ha de ordenarlas a Él, "empapándolas" de amor a Dios. En este sentido son "medio" para alcanzar la santidad. "Medio" en cuanto ámbito y materia o camino por el cual el cristiano progresa en la identificación con Cristo[558]. La distinción entre fin y medios en la vida cristiana es muy importante en san Josemaría y tiene unas connotaciones en parte diversas a las que pueden encontrarse en una espiritualidad de "apartamiento del mundo". Dirigiéndose a fieles laicos, pone en guardia ante un peligro que los acecha directamente: si transformamos los proyectos temporales en metas absolutas, cancelando del horizonte la morada eterna y el fin para el que hemos sido creados —amar y alabar al Señor, y poseerle después en el Cielo—, los más brillantes intentos se tornan en traiciones[559]. Y refiriéndose concretamente a los quehaceres profesionales exhorta a tener siempre presente que constituyen exclusivamente medios para llegar al fin; nunca pueden tomarse, ni mucho menos, como lo fundamental[560]. El fin es amar a Dios como hijos en el Hijo. Y «ya ahora somos hijos de Dios» (1 Jn 3,2), aunque «todavía no se ha manifestado lo que seremos»(ibid.). El cristiano ciertamente puede vivir como hijo de Dios al realizar las actividades temporales. ¿No son acaso las mismas en que ha estado metido el Hijo Unigénito hecho hombre cuando vivió en Nazaret? Esos años de Jesús no son una simple preparación de los años que vendrían después: los de su vida pública[561]. Son años reveladores de que el quehacer corriente y ordinario, tiene un sentido divino[562], redentor. En rigor, no se puede decir que haya nobles realidades exclusivamente profanas, una vez que el Verbo se ha dignado asumir una naturaleza humana íntegra y consagrar la tierra con su presencia y con el trabajo de sus manos[563]. De ahí la grandeza de la vida corriente, título y tema de una de sus homilías[564]. El espíritu que predica san Josemaría dista mucho de la mentalidad dequienes ven el cristianismo como un conjunto de prácticas o actos de piedad, sin percibir su relación con las situaciones de la vida corriente (...). Diría que quien tiene esa mentalidad no ha comprendido todavía lo que significa que el Hijo de Dios se haya encarnado, que haya tomado cuerpo, alma y voz de hombre, que haya participado en nuestro destino hasta experimentar el desgarramiento supremo de la muerte. Quizá, sin querer, algunas personas consideran a Cristo como un extraño en el ambiente de los hombres[565]. Afirmar que las realidades terrenas "no son el fin" de la vida cristiana, conlleva una determinada actitud ante ellas: un "espíritu de

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desprendimiento", una "pobreza de espíritu", características del alma cristiana. No las menosprecia sino que las valora en la medida justa. Su nobleza es la de "ser medios" para ir a Dios, y medios necesarios en el caso de un laico, porque o sabemos encontrar en nuestra vida ordinaria al Señor, o no lo encontraremos nunca[566]. Al emplearlas como medios, el cristiano les otorga su plenitud de sentido, que no prescinde de su sentido humano, sino que lo integra y eleva. De ahí el esmero con que ha de llevarlas a cabo quien pretenda santificarlas. El mandato de "cultivar" la tierra es parte integrante de la vida cristiana. Santificar las realidades terrenas exige el empeño por construir y mejorar la ciudad temporal, y el convencimiento de que pasamos por este mundo como camino que nos lleva a la patria celeste[567]. Todavía hay que añadir algo más para hacerse cargo del valor de las realidades creadas. Cuando el Apocalipsis habla de «un cielo nuevo y una tierra nueva» (Ap 21,1) después de la segunda venida de Cristo, da a entender que las realidades de este mundo no desaparecerán, sino que, transformadas, reflejarán la gloria de Dios de modo nuevo. No son por tanto como un trecho del camino que el cristiano deja atrás cuando avanza hacia la santidad, sino más bien como un vehículo que le lleva, ya que al final, en la nueva creación, recibirán, con palabras de santo Tomás, «un mayor influjo de la divina bondad: no cambiando su naturaleza, sino añadiéndoseles la perfección de una cierta gloria. Esto será la renovación del mundo»[568]. La glorificación del Cuerpo de Cristo es el modelo y la causa de la futura transformación de lo creado, que es anticipada en la Santísima Virgen María, con su Asunción en cuerpo y alma al Cielo. San Josemaría observa que la comunión eucarística viene a ser, en cierto sentido, como desligarnos de nuestras ataduras de tierra y de tiempo, para estar ya con Dios en el Cielo[569]. La recepción del Cuerpo glorioso de Cristo es promesa y semilla de la inmortalidad futura. Pero advierte enseguida que esta verdad tan consoladora y profunda, esta significación escatológica de la Eucaristía, como suelen denominarla los teólogos, podría, sin embargo, ser malentendida: lo ha sido siempre que se ha querido presentar la existencia cristiana como algo solamente espiritual — espiritualista, quiero decir—, propio de gentes puras, extraordinarias, que no se mezclan con las cosas despreciables de este mundo, o, a lo más, que las toleran como algo necesariamente yuxtapuesto al espíritu, mientras vivimos aquí[570]. Al contrario, precisamente el misterio eucarístico es la manifestación trascendental de la nobleza de las realidades creadas como medios de santificación. También ellas serán transformadas, aunque no de la

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misma manera que el pan y el vino en la transubstanciación, sino de modo análogo: no cambiarán su sustancia pero adquirirán, como decía el Aquinate, "la perfección de una cierta gloria"[571]. En el Apocalipsis puede verse el contraste entre la degradación de esas realidades cuando el hombre las trata como ídolos, y su exaltación cuando se ponen al servicio del amor a Dios. En el capítulo 18 se habla de oro y plata, de piedras preciosas y perlas, de perfumes, vino, aceite y trigo, de caballos y carros..., y de «esclavos y vidas humanas» (18,13): todo ha sido puesto al servicio del mal, y se ha envilecido. Por el contrario, en los capítulos 21 y 22 se describe la ciudad santa en la que también hay oro, piedras preciosas, perlas, luz... «En ella estará el trono de Dios y del Cordero, y sus siervos le darán culto» (Ap 22,3): todo ha sido puesto al servicio de Dios y de este modo ha alcanzado una insuperable belleza y plenitud de sentido. Así se puede resumir la visión cristiana de las realidades creadas que caracteriza la enseñanza de san Josemaría. El tema del perfeccionamiento de la creación y del progreso de la sociedad humana está muy relacionado con el de la edificación cristiana de la historia, que veremos a continuación. Sin embargo, no coinciden. El cristiano debe buscar el progreso temporal, pero este progreso no se identifica con la edificación cristiana de la historia. Varios autores del siglo XX, además de san Josemaría, han destacado el valor de las realidades terrenas para el cristiano. Principalmente han sido los que desarrollaron la teología del laicado, como Gustave Thils y otros. A ellos hay que añadir a Pierre Teilhard de Chardin, que en su obra Le milieu divin (escrita en 1927 pero no publicada hasta 1957, dos años después de su muerte) sostiene una visión decididamente positiva de las realidades terrenas y de la actividad humana. La coincidencia con Josemaría Escrivá de Balaguer es patente en diversos aspectos, sin que haya habido un influjo de Teilhard en él (como se deduce de las fechas: en 1957, cuando ve la luz Le milieu divin, llevaba ya casi tres decenios predicando su propia doctrina). El universo conceptual es diverso en ambos autores. Sin embargo, desde distintas premisas, llegan a algunas conclusiones semejantes. Para Teilhard «nada hay más seguro que la posibilidad de santificación de la acción humana»[572]. El cristiano debe evitar «una doble vida» conciliando «el amor a Dios y el sano amor al mundo, el esfuerzo de desprendimiento y de desarrollo». En la santificación de la actividad humana es fundamental la intención de dirigirla a Dios, pero no basta. Para Teilhard importa la convicción de estar trabajando en «la edificación de algo Definitivo» y del «valor celeste de los resultados de mi esfuerzo», porque «todo esfuerzo coopera a la terminación del mundo in Cbristo Iesu». Por el trabajo

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«completamos en nosotros el propósito de la unión divina» y nos perfeccionamos. El trabajo no es un «tiempo sustraído a la adoración», porque «en virtud de la Creación, y aún más de la Encarnación, nada es profano aquí abajo para quien sabe ver» (ibid., pp. 26-40: vid. nota anterior). En el fondo de esta justa reivindicación del valor de las realidades terrenas, hay sin embargo una visión cosmológica y antropológica problemática. «Al pensador francés le interesa el trabajo, pero mucho más que en sí mismo, o aún, más que desde el punto de vista del hombre que trabaja o desde la óptica de la santificación, desde la perspectiva de una evolución global del cosmos hacia una cristificación total»[573]. Teilhard afirma, por ejemplo, que «en virtud de la interligazón Materia-Alma-Cristo, hagamos lo que hagamos, reportamos a Dios una partícula del ser que El desea»[574]. Esa "interligazón" no está suficientemente matizada en su obra, al encontrarse dentro de una concepción general evolutiva que puede difuminar la diferencia ontológica entre materia y espíritu y la gratuidad de la Encarnación[575]. En la homilía Amar al mundo apasionadamente[576] y en otros lugares, san Josemaría habla de estos mismos temas, pero con un encuadre teológico diferente. No supone una progresión evolutiva entre materia, alma y Cristo. Reconoce, en cambio, conformemente al pensamiento de santo Tomás, una contigüidad y contacto entre materia y espíritu, según el principio de que «el nivel más alto de la naturaleza inferior toca (attingit) el más bajo de la naturaleza superior, en cuanto que participa en cierto modo de la naturaleza superior, aunque deficientemente»[577]. Este principio tiene también una cierta aplicación respecto a lo natural y a lo sobrenatural. Siendo órdenes ontológicamente diversos, se puede hablar de una "contigüidad" entre naturaleza y gracia fundada en la capacidad natural del hombre para ser elevado a participar en la vida divina; el acto de ser de la persona humana (actus essendi) sería el «"punto de contacto" entre lo natural y lo sobrenatural»[578]. El principio de contigüidad encuentra cierta aplicación respecto a la relación del cristiano con Cristo: "contigüidad" o contacto fundado en la participación en la vida sobrenatural de Cristo por parte del cristiano y en la común participación en la naturaleza humana. Este principio de "contigüidad", entendido como contacto o contigüidad metafísica (muy distinto de la visión evolutiva), se manifiesta en san Josemaría cuando habla de "espiritualizar" la materia y las realidades terrenas[579], y cuando se refiere a la "divinización" del cristiano y a su progresiva "identificación" con Jesucristo, sin que dé lugar jamás a confundir la persona del cristiano con la de Cristo. Las enseñanzas están

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expresadas a veces con términos semejantes a los de Teilhard, pero su sentido es en buena parte diverso, como diverso es el marco conceptual en el que se mueve. 2. La santificación del tiempo y la salvación de la historia En este apartado describiremos primero (a) el tema que se plantea y la visión general que ofrece san Josemaría; después (b) expondremos un escenario teológico, formado por otros autores, que puede a ayudar a comprender el alcance de su enseñanza. a) Al estar sujetas al cambio, las realidades de este mundo son esencialmente "realidades temporales": la temporalidad, en efecto, tiene que ver con el movimiento[580]. En el caso del hombre, el tiempo constituye "una historia" y no sólo una sucesión de momentos, porque hay un sujeto consciente (al menos potencialmente) y libre que permanece en los cambios[581]. La conciencia de sí, que es propia de la persona humana, le permite llegar a poseer su pasado y proyectar el futuro, a tener una historia personal e intervenir en la historia humana[582]. El cristiano que conoce que todas las cosas han sido creadas «por Cristo y para Cristo» (Col 1,16), sabe que la historia humana tiene un sentido, es una "historia de salvación". Dios, que «quiere que todos los hombres se salven» (1 Tm 2,4), ha intervenido enviando al mundo al Hijo y al Espíritu Santo, y continúa interviniendo para hacer que todo coopere al bien de los que le aman (cfr. Rm 8,28): conduce la creación entera a la recapitulación de todas las cosas en Cristo (cfr. Ef 1,10). Por eso san Josemaría recuerda que los tiempos son de Dios, que es el Señor de la historia[583]. El la dirige soberanamente a su fin. La caridad de Dios —que nos ama eternamente— está detrás de cada acontecimiento, aunque de una manera a veces oculta para nosotros571. Pero esos caminos no están ya establecidos. Hay una indeterminación de la historia, abierta a múltiples posibilidades, que Dios no ha querido cerrar[584]. El curso de los sucesos depende de la respuesta libre del hombre al amor divino. En este sentido ha escrito Juan José Sanguineti que «el vínculo entre indeterminismo, verdad y libertad, que algunos filósofos ven con tono pesimista, como si tuviera que ver con el escepticismo, Josemaría Escrivá en cambio lo relaciona con una visión teológica, según la cual Dios mismo quiere "provocar" nuestra libertad, nuestro trabajo, nuestros esfuerzos, creando para nosotros un ámbito de azar, riesgo e incertidumbre, que da una peculiar consistencia a nuestra vida en la tierra, de cara a los hombres y a Dios»[585].

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Dios, al crearnos, ha corrido el riesgo y la aventura de nuestra libertad. Ha querido una historia que sea una historia verdadera, hecha de auténticas decisiones, y no una fieción ni un juego. Cada hombre ha de hacer la experiencia de su personal autonomía, con lo que eso supone de azar, de tanteo y, en ocasiones, de incertidumbre. No olvidemos que Dios, que nos da la seguridad de la fe, no nos ha revelado el sentido de todos los acontecimientos humanos[586]. La historia humana no es como una corriente que arrastra al cristiano sin que pueda cambiar su rumbo. El cauce del río no está trazado de antemano. No hay caminos hechos para vosotros, advertía el fundador a los primeros que escuchaban su mensaje de santificación en medio del mundo, y añadía: Los haréis, a través de las montañas, al golpe de vuestras pisadas[587].El cristiano ha de abrir camino, encauzar los acontecimientos guiándose por la luz de Cristo. Es la fe en Cristo, muerto y resucitado, presente en todos y cada uno de los momentos de la vida, la que ilumina nuestras conciencias, incitándonos a participar con todas las fuerzas en las vicisitudes y en los problemas de la historia humana. En esa historia, que se inició con la creación del mundo y que terminará con la consumación de los siglos, el cristiano no es un apátrida. Es un ciudadano de la ciudad de los hombres, con el alma llena del deseo de Dios (...). Somos dueños de nuestros propios actos y podemos —con la gracia del Cielo— construir nuestro destino eterno[588]. Como acabamos de leer, la luz que ilumina los pasos del cristiano en la historia es para san Josemaría "la fe en Cristo". Él es la plenitud de la Revelación. Su venida al mundo al cumplirse los tiempos, permite entender que toda la historia anterior mira hacia ese momento y orienta el futuro a la consumación de la Voluntad salvífica del Padre en el último tramo que queda por recorrer hasta su segunda venida. En este tiempo —el tiempo de la Iglesia—, ha confiado a los miembros de su Cuerpo místico la misión de evangelizar a todo el mundo y no los abandona (cfr. Mt 28,20). Prolonga por medio de los suyos la misión para la que ha sido enviado por el Padre, ya que por la gracia el cristiano puede vivir en la historia la misma vida de Cristo[589]. Éste es el ideal que propone san Josemaría: vivir la vida de Cristo en el "hoy" de la historia. Critica los planteamientos en los que la doctrina del Cristianismo, la vida de la gracia, pasarían como rozando el ajetreado avanzar de la historia humana, pero sin encontrarse con él[590]. Pondera, por el contrario, la acción de Dios en el tiempo y predica una santidad

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"encarnada" en el presente, que ve su materia en las mismas realidades terrenas y edifica, por eso mismo, la historia según los designios salvadores de Dios. b) De los párrafos precedentes emergen tres cuestiones de fondo. Nos interesa ver cómo están presentes en el pensamiento de san Josemaría. Podemos enunciarlas así: la "Teología de la historia", la "Teología como historia de la salvación", y la "Teología de la salvación de la historia". — La "Teología de la historia", o estudio teológico del sentido de la historia, presupone la convicción de que ese sentido se puede descubrir plenamente sólo desde la fe. Son incompatibles con una visión cristiana las "filosofías de la historia" que consideran la actividad del hombre como determinada por unas leyes inmanentes al mismo devenir, como en el materialismo de Marx, cuya dialéctica la ordena no ya a Dios sino a un estado superior de la humanidad. Otras corrientes de pensamiento niegan a la historia todo sentido que no proceda de ella misma, porque identifican el ser con el devenir, concibiendo la realidad histórica como el devenir mismo. Un ejemplo extremo es el historicismo ateo de Nietzsche y su teoría del "eterno retorno". Estas corrientes dejan al hombre a oscuras acerca de su destino eterno, que debería darle orientación para su caminar en la tierra. Según Bouyer, son filosofías que intentan transponer la escatología cristiana en términos racionalistas o materialistas, y que acaban haciendo evidente que ningún sistema de pensamiento exclusivamente humano es capaz de expresar el sentido de la historia; sólo la Encarnación del Verbo, con la vocación del hombre a la filiación divina en Cristo, permite descubrir el sentido total de la historia: «de ahí —concluye Bouyer— que el problema del sentido de la historia humana sea un problema específicamente teológico»[591]. Esto no significa que la historia humana se confunda con la historia de la salvación, pero tampoco pueden separarse[592]. Como observa von Balthasar, «el "muro divisorio" entre historia sagrada e historia profana queda abolido cuando la Palabra ya no resuena proféticamente bajando del cielo, sino que se hace carne, esto es, hombre»[593]. En san Josemaría es clara la visión teológica de la historia. Con palabras del historiador Giorgio Rumi, «para Escrivá el tiempo está marcado por la venida del Salvador y por la activa espera de su retorno»[594]. Ya hemos visto —no hace falta repetir las citas— que considera la historia como el despliegue del grandioso proyecto divino de salvación que alcanza en Cristo su momento culminante —tanto en el sentido cronológico de la expresión «plenitud de los tiempos (obrónos)» (Ga 4,4), como en el sentido cualitativo que tiene el texto: «el tiempo (kairós) se ha cumplido» (Me 1,15)—, «sobre todo porque en Cristo se unen

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el tiempo y la eternidad de Dios, consintiendo al hombre participar en esa unión de modo vital y concreto»[595]. En san Josemaría, la espera de la segunda venida de Cristo es una "espera activa", como dice Rumi, una espera en la que el conocimiento de las realidades últimas —la escatología —, no quita valor al momento presente, sino que muestra, al contrario, su trascendencia y despierta la responsabilidad del cristiano. — La "Teología como historia de la salvación" no es una visión teológica de la historia sino un planteamiento de la misma Teología que —como indica el subtítulo de una de las obras más representativas de este enfoque[596]— intenta poner de relieve la importancia reveladora de los hechos de la historia de la salvación, junto con la palabra de Dios[597]. Existen enfoques diversos de la "Teología como historia de la salvación", según la base filosófica empleada y concretamente según como se entienda la relación entre ser y tiempo. Hay autores que, usando la metafísica de Heidegger, introducen la temporalidad en la noción de ser y la historia en Dios (no sólo a Dios en la historia). Recuérdese en esta línea la afirmación de Rahner según la cual «la Trinidad inmanente es la trinidad económica y viceversa»597. El "viceversa" parece implicar, en línea de principio—hay matices en los que aquí no nos podemos detener—, que la historia de la salvación es constitutiva del Ser divino, toda vez que Dios ha creado. La enseñanza de san Josemaría no puede situarse en ese marco. La metafísica tomista que está en su base difiere de la heideggeriana en puntos capitales, entre ellos en la concepción del tiempo[598]. Como explica Luis Romera, en el hombre es preciso distinguir entre su "identidad constitutiva" (esencial) y su "identidad constituida" (su ser biográfico); el hombre configura ésta última en el tiempo, a través de sus decisiones libres; pero sólo si «corresponde a la finalidad a la que apunta su identidad constitutiva (esencial), el hombre llega a su plenitud; en el caso contrario, acaba en la negación de sí, en la alienación»[599]. La temporalidad implica también que el hombre existe en un contexto que hereda y que él mismo contribuye a configurar. Este contexto histórico influye en su identidad constituida, y por eso el hombre es un ser histórico. Pero no basta, para saber quién es el hombre, conocer su identidad constituida por lo que él ha creado en la historia y en su propia biografía. Hace falta conocer su identidad esencial. «Sólo en la medida en que el hombre desentrañe su núcleo ontológico constitutivo, alcanza el conocimiento de quién es. Desde la comprensión de su ser constitutivo y de la finalidad que implica, será capaz de orientar su

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existencia según su identidad, evitando el peligro de la alienación»[600]. Nos parece que este planteamiento, en el que no hay una temporalización del ser pero se reconoce el papel del tiempo y de la historia en el desarrollo del ser personal, es una base adecuada para la enseñanza de Josemaría Escrivá de Balaguer. El renovado interés por la Teología como historia de la salvación en el siglo XX deriva principalmente de dos motivos. El primero es la reacción a la "desmitologización" de Bultmann que veía en cuanto hay de sobrenatural e histórico en la Revelación una envoltura mitológica de la que sería preciso deshacerse para conocer lo que la Revelación transmite[601]. No nos detenemos en esta cuestión porque no nos parece que haya tenido influjo directo en san Josemaría. El segundo motivo le afecta de lleno. Según diversos autores[602], el interés moderno por el planteamiento de la Teología como historia de la salvación deriva en buena parte del desarrollo de la teología del laicado como respuesta al proceso moderno de secularización y a la acusación de que la tradición espiritual católica se despreocupa de la historia y del progreso[603]. En el caso de san Josemaría, es connatural a su visión teológica considerar que hay —volvemos a citar sus palabras— un algo santo, divino, escondido en las situaciones más comunes, que toca a cada uno de vosotros descubrir[604]. Para él no hay duda de que se puede descubrir a Dios en las circunstancias históricas, hasta en los más menudos sucesos de la historia cotidiana. En este sentido se puede decir que le es connatural el enfoque de la Teología como historia de la salvación[605]. Esta óptica proporciona una buena base para impulsar la contemplación de Dios en los pequeños y grandes eventos de la biografía personal y para comprender la importancia que reviste para la vida espiritual el empeño de edificar cristianamente la sociedad en la historia. Lógicamente, esta perspectiva sólo podrá servir para comprender sus enseñanzas si no se desvirtúa. Cabe, en efecto, el peligro de que, al acentuar la importancia reveladora de la historia para evitar un cierto "ontologismo" en la formulación de las nociones teológicas, se caiga en una visión "historicista" del dogma. San Josemaría es consciente de este riesgo cuando recuerda que no es la doctrina de Jesús la que se debe adaptar a los tiempos, sino que son los tiempos los que han de abrirse a la luz del Salvador[606]. Estas palabras no contienen una desconsideración de la historia; reflejan más bien la correcta interrelación de lo perenne y lo temporal en la vida cristiana. Nos conducen hacia un tema que le es connatural: el de "abrir los tiempos a la luz del Salvador" o edificar cristianamente la historia, que veremos a continuación.

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— La "Teología de la salvación de la historia" es la cuestión que más nos interesa para la enseñanza de san Josemaría, como acabamos de anunciar. Es la explicación teológica de cómo Dios ha proyectado "salvar la historia": es decir, salvar a los hombres y edificar a través de los siglos su «Reino de santidad y de gracia, de verdad y de vida, de justicia, de amor y de paz»[607]. Engloba en cierto modo las dos anteriores cuestiones: presupone que sólo la Teología puede desvelar plenamente el sentido de la historia, e implica reconocer que Dios se da a conocer en la historia. El tema tiene profundas raíces en la tradición espiritual, particularmente en san Gregorio de Nisa. «El ser y el tiempo son los ejes»[608] de su concepción teológica, «definida por la mutua relación entre "teología", "economía" e "historia"»[609]: la "teología" o conocimiento y contemplación de Dios en sí mismo; la "economía" o plan salvífico de Dios que revela su vida íntima divina y llama al hombre a participar en ella, en Cristo; y la "historia" o realización de la economía divina en el tiempo por la acción del Espíritu Santo que forma la Iglesia. Dios ha revelado progresivamente su Amor en la historia del Antiguo Testamento y ha culminado esa revelación con la venida de Cristo en la plenitud de los tiempos. Ahora ya no hay que esperar una nueva revelación pública, resta sólo plasmar ese Amor en la historia. En esto se manifiesta más profundamente Dios, porque ha enviado al Espíritu Santo para atraer a todos los hombres a Cristo, con la cooperación del cristiano. La teología de la historia ya «no es sólo teología de la historia de la salvación, sino sobre todo teología de la salvación de la historia»[610]. Coincidente en varios aspectos con la visión de san Gregorio de Nisa y complementaria en otros, es el De civitate Dei de san Agustín. Ambos ejercerán un influjo importante en el pensamiento de santo Tomás de Aquino, para quien la historia es portadora de un plan amoroso de salvación, reflejo de la inmanencia trinitaria[611], que conduce la historia a su fin trascendente contando con la libertad del hombre. Cristo salva la historia por medio de los cristianos que cooperan con su acción. Éste es el punto fundamental sobre el que conviene reflexionar. Los actos de Cristo, históricos y trascendentes a la historia, realizan el plan divino de salvación abriendo el tiempo a la eternidad, es decir, dando cauce a la comunicación de la Vida intratrinitaria al hombre y redimiendo así la historia. Por lo que se refiere al cristiano, por su naturaleza espiritual y corporal se encuentra como en el horizonte de la eternidad y del tiempo[612]: la persona humana «es naturalmente histórica o histórica por

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naturaleza, no porque su naturaleza cambie sustancialmente con la historia, sino porque posee una naturaleza libre»[613]. Sus actos tienen una dimensión vertical, moral, que muestra su «trascendencia en la historicidad»[614]. Por eso también los actos del cristiano pueden contribuir a salvar la historia. Si tiene vida sobrenatural y sus actos están realizados "en Cristo", entonces son en cierto modo actos del mismo Cristo en el "hoy" de la historia. La enseñanza de san Josemaría tiene este trasfondo. El cristiano, bajo la acción del Espíritu Santo, ha de mirar las circunstancias en las que vive como el medio en el que debe prolongar la acción de Cristo en la historia, cooperando a salvarla. Veo todas las incidencias de la vida —las de cada existencia individual y, de alguna manera, las de las grandes encrucijadas de la historia — como otras tantas llamadas que Dios dirige a los hombres, para que se enfrenten con la verdad; y como ocasiones, que se nos ofrecen a los cristianos, para anunciar con nuestras obras y con nuestras palabras ayudados por la gracia, el Espíritu al que pertenecemos. Cada generación de cristianos ha de redimir, ha de santificar su propio tiempo[615]. "Santificar el propio tiempo" es darle un sentido trascendente, llenarlo de actos de valor intrínseco, emplearlo, en definitiva, para contemplar a Dios. Entonces el cristiano "toca" la eternidad. El conocimiento amoroso del Dios eterno es lo que da pleno sentido a su tiempo, por encima de su relación con las cosas creadas. Pero las cosas creadas, y concretamente las actividades temporales, son materia de contemplación para san Josemaría. Él exhorta a vivir cada instante con vibración de eternidad[616],dando así extraordinario relieve a los quehaceres profesionales, familiares, sociales, y al empeño de "realizarlos bien". Se comprende entonces que salvar la historia incluya, para él, buscar el perfeccionamiento del mundo, el progreso temporal, como parte importante del bien común que el cristiano ha de procurar. El progreso rectamente ordenado es bueno, y Dios lo quiere[617], afirma, y cuando habla de redimir o santificar el propio tiempo —la propia época histórica— lo hace desde la perspectiva de que los cristianos tenemos el deber de construir la ciudad temporal[618]. Desde luego, no consiste la salvación de la historia en el progreso temporal. Es preciso distinguir bien las dos cuestiones. La enseñanza de san Josemaría se refiere —como ya hemos dicho y repetiremos más veces a lo largo de esas páginas— a las "actividades" humanas temporales, más que a los "efectos" de esas

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actividades en el mundo. No se pronuncia sobre la cuestión de si el desarrollo humano económico, científico, social, etc., objetivamente considerado, anticipa en cierto sentido el Reino de los Cielos en la historia, tema del que se ocupan otros autores[619]. Lo que afirma es que el afán por contribuir eficazmente a ese desarrollo por parte del cristiano es nada menos que una exigencia constitutiva de su vocación cristiana, porque Dios, que ha encomendado al hombre la tarea de perfeccionar el mundo cultivándolo con su trabajo (cfr. Gn 2,15), ha confiado esta misión de un modo específico a los laicos, llamándoles a santificar el mundo desde dentro haciendo uso de sus talentos (cfr. Mt 25,13). Por eso san Josemaría apremia a que se pongan en juego las cualidades personales recibidas de Dios, independientemente de los resultados humanos que se obtengan, porque el fruto sobrenatural está asegurado si se ha trabajado por amor a Dios. Lo que redime y salva la historia es, antes que el éxito humano, el amor a Dios con que se realizan las actividades temporales; buscando, ciertamente, que den el fruto humano que les corresponde, pero sin hacer consistir todo su valor en ese fruto. De ahí que pregone: ¡Desentierra ese talento! Hazlo productivo: (...) no importa que el resultado no sea en la tierra una maravilla que los hombres puedan admirar. Lo esencial es entregar todo lo que somos y poseemos, procurar que el talento rinda, y empeñarnos continuamente en producir buen frutoél°. El Concilio Vaticano II indica en la Gaudium et spes algunos puntos básicos de la doctrina católica sobre el sentido del progreso humano para la salvación de la historia. «La espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo. Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en la medida en que pueda contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, es de gran importancia para el reino de Dios»[620]. Las enseñanzas de san Josemaría se encuentran en plena sintonía con estas palabras y abren camino a su realización. Lo que importa para el Reino de Dios es que los cristianos busquen por amor a Dios y poniendo en práctica las virtudes humanas, el progreso económico, científico, cultural, etc., no que lo alcancen de hecho. El progreso humano objetivamente logrado no ha de confundirse con el Reino de Dios. Dicho de otro modo: elemento esencial de la santificación en medio del mundo es la búsqueda del progreso humano, al que las actividades temporales tienden por naturaleza, no su efectiva consecución, porque es el acto humano lo que cuenta para la santificación. El hombre puede amar y cumplir la Voluntad de Dios aun

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cuando no consiga lo que pretende o cuando fracase humanamente. No es un "mejor estado de cosas" en el mundo, sino un "mejor estado de los corazones" aquello en lo que consiste esencialmente el Reino de Dios: la santidad o identificación personal con Cristo. Está claro que, como exigencia de la santidad y del apostolado en medio del mundo, el cristiano ha de buscar con todo afán mejorar el estado de cosas en la sociedad: la instauración de la justicia, la paz y el logro de los demás bienes humanos. Volvamos a citar la palabras de san Josemaría: los cristianos tenemos el deber de construir la ciudad temporal[621]. Y añadimos ahora que para él el trabajo profesional es medio imprescindible para el progreso de la sociedad y el ordenamiento cada vez más justo de las relaciones entre los hombres[622]. La construcción de la "ciudad temporal" por medio del trabajo contribuye al Reino de Dios y a la salvación de las almas. Pero el fin último de la vida cristiana no es la búsqueda del progreso terreno, que no tiene una cumbre en la que el hombre alcanza su plenitud. Por otra parte, no avanza linealmente en la historia: hay conquistas, estancamientos y retrocesos. Lo advierte con claridad: no os dejéis engañar nunca por ese mito del progreso perenne e irreversible —entendedme: el progreso, rectamente ordenado, es bueno, y Dios lo quiere—, de ese progreso que ciega los ojos de tanta gente, porque a veces no percibe que la humanidad, en algunos de sus pasos, vuelve atrás y pierde lo que antes había conquistado[623].En otro momento vuelve sobre esta idea: Si miramos a nuestro alrededor y consideramos el transcurso de la historia de la humanidad, observaremos progresos y avances. La ciencia ha dado al hombre una mayor conciencia de su poder. La técnica domina la naturaleza en mayor grado que en épocas pasadas, y permite que la humanidad sueñe con llegar a un más alto nivel de cultura, de vida material, de unidad. Algunos quizá se sientan movidos a matizar ese cuadro, recordando que los hombres padecen ahora injusticias y guerras, incluso peores que las del pasado. No les falta razón. Pero, por encima de esas consideraciones, yo prefiero recordar que, en el orden religioso, el hombre sigue siendo hombre, y Dios sigue siendo Dios. En este campo la cumbre del progreso se ha dado ya: es Cristo, alfa y omega, principio y fin (cfr. Ap 21,6). En la vida espiritual no hay una nueva época a la que llegar. Ya está todo dado en Cristo, que murió, y resucitó, y vive y permanece siempre. Pero hay que unirse a Él por la fe, dejando que su vida se manifieste en nosotros, de manera que pueda decirse que cada cristiano es no ya alter Christus, sino ipse Christus, ¡el mismo Cristo![624]

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El destino definitivo del cosmos, tal como lo ha querido Dios en su plan de salvación, no se ha de ver como el resultado de un proceso físico, de perfeccionamiento o de destrucción, sino a la luz del crecimiento moral y religioso de las personas, que avanzan por su libre correspondencia a la gracia de Cristo. «La tensión escatológica cristiana hacia el futuro no es por tanto una filosofía de la historia inmanente o intramundana. La redención cristiana del tiempo tiene una dimensión estrictamente "vertical" y no comporta una exaltación del desarrollo "horizontal" del hombre, que continúa según la propia dinámica, pero no se ha de divinizar. La historia permanece siempre abierta y el futuro humano no es necesariamente ni mejor ni peor, es más, contendrá siempre elementos que habrá que corregir. La historia profana es el conjunto de las circunstancias temporales en las cuales cada ser humano debe vivir su personal vocación a la vida eterna, y no un simple estado transitorio hacia Dios (cfr. Gaudium et spes, nn. 3839)»[625]. Cuando san Josemaría afirma que en la historia, en el tiempo, se edifica el Reino de Dios[626] o se va tejiendo la obra de la salvación eterna618, no se limita a señalar que la santidad cristiana se realiza en el tiempo. Se está dirigiendo principalmente a los fieles laicos para recordarles que en su actuar terreno hay una llamada de Dios a la santificación personal, que es lo que edifica el Reino de Dios en la historia. Esa santificación la deben buscar en el ejercicio de las nobles actividades temporales, encaminadas hacia el progreso terreno. Han de destacar entre sus iguales por su afán de contribuir al bien común y, concretamente, por su empeño en impulsar el progreso humano con sentido de misión, dando su "tono" a la sociedad, al poner la esperanza en la vida eterna, sin plegarse a la presión de un ambiente que idolatre los bienes de este mundo. Por último hemos de mencionar aún dos temas, relacionados con la salvación de la historia y estrechamente ligados entre sí. Para san Josemaría, el deseo de redimir el tiempo comporta la determinación de aprovechar cada instante y la certidumbre del valor de las "cosas pequeñas". En primer lugar, el aprovechamiento del tiempo. El tiempo es ¡gloria![627], escribe en Camino. El Señor tiene derecho —y cada uno de nosotros obligación— a que "en todo instante" le glorifiquemos. Luego, si desperdiciamos el tiempo, robamos gloria a Dios[628]. En una homilía titulada El tesoro del tiempo, se refiere más extensamente a esta idea. El tiempo de los hijos de Dios es tiempo de amar y de dar fruto: Me dirás, quizá: ¿y por qué habría de esforzarme? No te contesto yo, sino San Pablo: el amor de Cristo nos urge (2 Co 5,14). Todo el espacio de

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una existencia es poco, para ensanchar las fronteras de tu caridad. (...) La duración de una vida es muy corta. Pero, ¡cuánto puede realizarse en este pequeño espacio, por amor de Dios![629] En segundo lugar, como concreción de lo anterior, el valor de las "cosas pequeñas". El cristiano puede redimir el tiempo por medio de las acciones corrientes de la vida ordinaria: de "cosas pequeñas" que materialmente inciden poco en el curso de los acontecimientos pero que, si están hechas por amor a la Voluntad de Dios, como las acciones corrientes de Jesús en los años de Nazaret, plasman ese amor en la historia y la encauzan hacia su fin, secundando el plan salvífico divino[630]. De ahí la convicción, de enorme importancia práctica: De que tú y yo nos portemos como Dios quiere —no lo olvides— dependen muchas cosas grandes[631]. Podemos concluir este apartado, observando que el mensaje de san Josemaría sobre la santificación de las realidades temporales puede ser visto como un eslabón del plan salvífico que enlaza con el comienzo de la historia. Al inicio «Dios tomó al hombre y lo colocó en el jardín de Edén para que lo trabajara y lo guardara» (Gn 2,15). San Josemaría descubre en este pasaje la importancia del trabajo con el que el hombre puede transformar el mundo y hacer progresar a la sociedad humana según los designios de Dios; considera que el dolor y la fatiga se han unido al trabajo sólo después del pecado (cfr. Gn 3,17-19); y comprende, en fin, que el Hijo de Dios, al hacerse hombre, haya querido trabajar y que su trabajo corriente tenga valor redentor. Con esta luz ve al cristiano, hecho hijo de Dios en Cristo, viviendo la misma vida de Cristo en sus actividades temporales y, especialmente, haciendo de su trabajo, fuente de progreso humano, un medio de santificación. Ve en definitiva el espíritu que ha recibido el 2 de octubre de 1928, engarzado en el plan divino de salvación que otorga a la historia humana su más profundo significado y el rumbo hacia su coronación al final de los tiempos con la segunda venida de Cristo. Como se puede ver, los seis apartados anteriores en los que hemos expuesto las nociones que están en la base de la enseñanza de san Josemaría, comprenden dos grupos: uno que aclara las bases ontológicas de la santidad y otro que versa sobre su realización en la historia. Cualquier descripción del marco teológico de las enseñanzas de san Josemaría tendrá que incluir estas dos dimensiones, la ontológica y la histórica, ya que el estilo de vida cristiana que él predica es una vida en Dios y en el mundo — o, con sus mismas palabras, en el Cielo y en la tierra[632]—, una vida de hijos de Dios encarnada, inmersa en las realidades temporales, a las que se busca ordenar a la gloria de Dios y a la santificación propia y de los demás.

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III. LA LLAMADA UNIVERSAL A LA SANTIDAD Y LOS DESTINATARIOS DE LA ENSEÑANZA DE SAN JOSEMARÍA El mensaje de san Josemaría surge en el contexto histórico que hemos descrito sumariamente en la sección primera y se asienta sobre unas bases teológicas que acabamos de exponer en la segunda sección. Para entenderlo correctamente, es necesario aclarar, además, quiénes son sus destinatarios. San Josemaría se dirige a todos los cristianos (y aún a todos los hombres y mujeres) con el anuncio de la llamada universal a la santidad y al apostolado; pero gran parte de sus enseñanzas se orientan más específicamente a quienes han sido llamados por Dios a la santidad a través del cumplimiento de sus deberes en la vida corriente; y algunas se dirigen específicamente a los fieles del Opus Dei, a quienes transmite determinados medios y modos de alcanzar esa santidad. En esta sección final, por tanto, hablaremos primero de la predicación de san Josemaría sobre la llamada universal a la santidad; después, de la diversidad de vocaciones en la Iglesia, y de modo particular de la vocación a la santidad en medio del mundo; por último, dedicaremos nuestra atención a la llamada al Opus Dei, no para concentrarnos en la institución como tal, sino porque prácticamente la totalidad de la predicación de san Josemaría a quienes forman parte del Opus Dei se dirige a cualquiera que busque la santificación en medio del mundo, por la sencilla razón de que los miembros del Opus Dei son fieles corrientes como los demás. Este es, en síntesis, el objetivo de la tercera y última sección de la Parte preliminar. III. 1. La llamada universal a la santidad y al apostolado a) Noción y recorrido histórico Como es sabido, "vocación" proviene del latín vocatio, traducción del griego KÁrjaii; (klésis), que significa "llamada". Este término y otros derivados de "llamar" (iccdéo), aparecen centenares de veces en el Antiguo Testamento referidos a Dios que llama[633]. Así como un padre pone un nombre a su hijo y en este sentido "le llama", análogamente Dios "llama" en el sentido de que impone un nombre que, o bien designa la esencia de las cosas —como sucede por primera vez en Gn 1,5: «Dios llamó a la luz "día", y a la tiniebla llamó "noche"»—; o bien designa un constitutivo de la esencia, como en el caso del primer hombre, llamado "Adam" (cfr. Gn 5,2) porque ha sido formado del barro de la tierra, "adamah" (cfr. Gn 2,7). También se dice en la Escritura que Dios llama en el sentido de que "llama

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hacia sí", para que alguien se le acerque y comunicarle una misión que configurará su vida, desvelando su finalidad y pidiendo una respuesta libre: así puede verse, por ejemplo, en la vocación de Moisés: «[Dios] lo llamó desde la zarza: —¡Moisés, Moisés! Y él respondió: —Heme aquí» (Ex 3,4). Este sentido de "llamar" está ligado al anterior de poner un nombre que manifiesta la esencia, porque al llamar a un hombre Dios lo hace para comunicarle la misión que da sentido a su existencia. La vocación es «el acto eterno y gratuito de Dios por el que se desvela a un hombre concreto el porqué y el paraqué de su vida»[634]. Se comprende que se haya afirmado que la vocación divina es la «definición cristiana del hombre»[635]. En el Nuevo Testamento, el término "vocación", en cuanto llamada divina, aparece más de doscientas veces[636]. Designa la llamada gratuita de Dios a ser hijos suyos adoptivos en Jesucristo y partícipes de su misión redentora. Dios, escribe san Pablo, «nos ha llamado con una vocación santa, no en razón de nuestras obras, sino por su designio y por la gracia que nos fue concedida por medio de Cristo Jesús desde la eternidad» (2 Tm 1,9). Quien llama es el mismo Jesucristo, como Dios. Lo hace ya sea imponiendo un nombre nuevo —«Tú eres Simón, el hijo de Juan; tú te llamarás Cefas, que significa "Piedra"» (Jn 1,42)—; ya sea para conferir una misión: «Y subiendo al monte llamó a los que él quiso, y fueron donde él estaba. Y constituyó a doce, para que estuvieran con él y para enviarlos a predicar» (Me 3,10). La llamada es la revelación, en un momento determinado, de una elección precedente. Lo atestigua san Pablo cuando habla de sí mismo: «Dios, que me eligió desde el vientre de mi madre y me llamó por su gracia, tuvo a bien revelar en mí a su Hijo para que le anunciara entre los gentiles» (Ga 1,15-16). La Sagrada Escritura narra numerosas llamadas singulares como las de Abrahán, Moisés, los Apóstoles... Esto no significa que Dios llame solamente a algunos. El llama a todos a la santidad, porque «ésta es la Voluntad de Dios, vuestra santificación» (1 Ts 4,3)[637]. En los casos individuales se confieren misiones particulares[638], pero la llamada comporta siempre una participación en la misión de Cristo en orden a la realización de la Voluntad salvífica universal del Padre que «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tm 2,4)[639]. Con otras palabras: Dios llama a todos los hombres a la unión consigo —a la santidad—, y confía a los cristianos la misión de servir a ese designio universal, haciéndoles partícipes de la mediación de Cristo. En los primeros siglos de la Patrística se usa el término vocación para referirse a «la vocación grande y santa del Bautismo», como dice el Pastor de Hermas[640]: esto es, a la llamada de cada uno de los fieles

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cristianos a la santidad, y se destaca que esta llamada implica una radicál conversión de vida[641]. También se emplea el término para indicar la llamada específica al sacerdocio, en la línea de lo que se lee en la Epístola a los Hebreos: «nadie se atribuye este honor, sino el que es llamado por Dios, como Aarón» (Hb 5,4)[642]. Pero este uso del término en nada compite con el de vocación a la santidad. Indica, en efecto, la llamada a ejercer un ministerio necesario a todos para la búsqueda de la santidad. También se habla de "vocación al martirio" porque, como dice Clemente de Alejandría, los verdaderos mártires no son los que se lanzan temerariamente a los peligros, sino los que dan su testimonio cuando Dios los llama al martirio[643]. La llamada al martirio tampoco resta nada a la vocación a la santidad, ni la reduce a segundo plano: todos están llamados a la santidad, y algunos son llamados a alcanzarla pasando por el martirio. Sin embargo, a partir del siglo iv la idea de vocación comienza a experimentar un giro, o más bien una reducción. En su obra acerca de la vida de san Antonio Abad, san Atanasio relata cómo Antonio escucha en un sermón las palabras de Jesús al joven rico: «Si quieres ser perfecto, anda, vende tus bienes y dáselos a los pobres, y tendrás un tesoro en los cielos. Luego, ven y sigúeme» (Mí 19,21). Al entenderlas como dirigidas a sí mismo, vende efectivamente sus posesiones y se dedica a la oración y a la ascesis, retirándose poco después al desierto[644]. Es una llamada, una vocación. Paulatinamente la "vocación" se irá asociando cada vez más a una llamada particular al apartamiento del mundo y, con el paso del tiempo, se tenderá a reservar el término para designar principalmente las diversas formas de vocación religiosa, además de aplicarlo a la vocación sacerdotal. "Tener vocación" significará estar llamado al sacerdocio o a la vida religiosa[645]. Al inicio esto no implica olvidar que todos los fieles, también los laicos, están llamados a la santidad. De hecho, jamás se pierde —no se podía perder— esta verdad en la Iglesia. Los testimonios son más numerosos al principio, como puede verse en los textos de san Juan Crisóstomo y de otros Padres citados más arriba[646], pero se pueden encontrar en todas las épocas. Por citar uno sólo de la edad moderna, recordemos las palabras fuertes que dirige Pierre de Bérulle, en el s. xvii, a todos los bautizados: «Todos vosotros podéis ser santos si queréis. Todos debéis ser santos y, si no lo sois, profanáis vuestra condición»[647]. Por lo demás, el Catecismo de san Pío X, en 1905, lo recuerda explícitamente, como doctrina de siempre[648]. Y sin embargo hay que reconocer que, en el caso de los laicos esta llamada se considera de modo más bien genérico, como si no hubiesen recibido, también ellos, una vocación concreta. Este orden de ideas permanece sustancialmente, con diversos matices, hasta la segunda mitad del siglo XX[649].

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El punto de inflexión lo marca, sin duda, el Concilio Vaticano II con la proclamación de la vocación universal a la santidad y de la misión propia y específica de los fieles laicos. Ya hemos recordado antes los textos principales[650]. El concepto de "vocación divina" vuelve a ser patrimonio de todos los fieles: también, y a título pleno, de los laicos. Hay que decir, no obstante, que bastantes publicaciones teológicas sobre el tema, posteriores al Concilio, no reflejan aún adecuadamente la trascendencia del cambio: hablan de una vocación general a la santidad, pero siguen considerando como vocaciones "específicas" únicamente la religiosa y la sacerdotal, no la laical[651]. San Josemaría no sólo refleja el cambio sino que, según testimonios autorizados, lo anticipa y prepara[652]. Una de las oraciones de su memoria litúrgica atestigua que Dios lo constituyó universalis vocationis ad sanctitatem et ad apostolatum in Ecclesia praeconem[653]: lo presenta como preconizador y heraldo de la vocación universal a la santidad. Desde luego, «el humus de su predicación desde el 2 de octubre de 1928»[654] es esta llamada que Dios dirige a todos los bautizados. Su enseñanza recupera la fuerza de la noción originaria de vocación a la santidad extendida a todos los cristianos y resalta concretamente que los laicos están comprendidos en esa llamada que las vicisitudes de la historia habían difuminado en la conciencia de muchos. Vamos a detenernos en este punto. b) Aplicación a los laicos Citaremos primero unas palabras emblemáticas de la predicación de san Josemaría y comentaremos después, esquemáticamente, los aspectos más característicos, sirviéndonos también de otros textos. Tienes obligación de santificarte. —Tú también. —¿Quién piensa que ésta es labor exclusiva de sacerdotes y religiosos? A todos, sin excepción, dijo el Señor: "Sed perfectos, como mi Padre Celestial es perfecto"[655]. El primer aspecto digno de resaltar es que este punto de Camino se dirige a los laicos (la referencia a los "sacerdotes y religiosos" da a entender que está fuera de duda su llamada a la perfección). La llamada a la santidad es universal en concreto y no exclusiva de unos pocos, ni de un estado de vida determinado[656]. No hay motivo para restringir el alcance de la "vocación" al sacerdote y al religioso[657]. Todos los hombres son amados de Dios, de todos ellos espera amor. De todos, cualesquiera que sean sus condiciones personales, su posición social, su profesión u oficio[658]. San Josemaría no se limita a proclamar la llamada a la santidad de modo genérico. Esa llamada es universal tanto en sentido subjetivo (todos los

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hombres son llamados personalmente) como en sentido objetivo (todas las situaciones de la vida son lugar y medio de santidad)[659]. Aplica esta convicción concretamente a los laicos y afirma, en buena lógica, que las circunstancias y tareas nobles que realizan, son camino de santificación cuando se llevan a cabo por amor a Dios, que es la esencia de la santidad. Tal es el sentido de su mensaje: mi predicación ha sido que la santidad no es cosa para privilegiados, sino que pueden ser divinos todos los caminos de la tierra, todos los estados, todas las profesiones, todas las tareas honestas[660]. Esta convicción permite apreciar el relieve vocacional de las diversas situaciones humanas. La vida corriente y ordinaria no es cosa de poco valor: todos los caminos de la tierra pueden ser ocasión de un encuentro con Cristo, que nos llama a identificarnos con El, para realizar — en el lugar donde estamos— su misión divina[661]. De ahí que al hablar de la vocación cristiana, insista en que «no es llamada a dejar el lugar en el que se está, sino invitación a vivir de forma nueva la existencia que se posee, y ello como consecuencia de una luz que permite advertir en esa existencia dimensiones divinas que antes permanecían ocultas»[662]. La luz de la vocación a la santidad conduce a ver de modo nuevo los talentos de cada uno y las circunstancias en las que se encuentra (incluso las adversas)"5. No son algo fortuito ni ajeno a la vocación a la santidad y al apostolado, sino que están incluidas en su realización. En particular, san Josemaría llama la atención sobre el hecho de que la vocación humana —la vocación profesional, familiar y social— no se opone a la vocación sobrenatural: antes al contrario, forma parte integrante de ella[663]. De ahí la advertencia frecuente, de sabor paulino, a permanecer en la vocación en que cada uno ha sido llamado (cfr. 1 Co 7,20), sin la locura de cambiar de sitio[664]. Se trata, según Pedro Rodríguez, de una «exhortación al hombre de la calle para que no abandone el mundo por motivos religiosos, para que esté en su sitio: es decir, para que asuma con alegría cristiana y creadora el dinamismo profesional, social, familiar y político de la situación en que se encuentra»[665]. Allí donde le ha puesto la providencia paternal de Dios, allí recibirá las gracias necesarias para santificarse y para ser instrumento de santificación. «A mi juicio —escribe Alfredo García Suárez— quiere indicarse con esta expresión ["la locura de cambiar de sitio"] el sinsentido de imaginar que la eficacia cristiana y eclesial sólo puede alcanzarse fuera de la situación providencial que tiene el creyente en el mundo, o bien dentro de esa situación, pero instrumentalizando su naturaleza y alcance originales»[666].

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Especialmente significativas en este sentido son las palabras paulinas, a las que acabamos de aludir: «Que cada uno permanezca en la vocación (K^fioei) en que fue llamado (¿K^riOri)» (1 Co 7,20). El análisis del contexto y de las diferentes interpretaciones propuestas, permite concluir al biblista Miguel Ángel Tábet que el Apóstol habla de la condición de vida del cristiano —su estado, su profesión, etc.— como de una "vocación humana" estrechamente ligada a la llamada a la santidad: «El texto (...) resume, sin duda, uno de los temas que estaban muy dentro del corazón vibrante de San Pablo. La idea de que la situación humana ordinaria, de cada hombre, cae dentro de los planes divinos de salvación; que la vocación humana y la vocación divina no son ajenas, sino que se hermanan y entrecruzan de modo tal que —en general— la vocación cristiana debe realizarse precisamente en aquellas circunstancias hacia las que el hombre es llevado por los resortes de la vida y su inclinación personal»[667]. Illanes comenta que, en la enseñanza de san Josemaría, «cuando se habla de permanecer en la vocación en que Dios llamó, no se hace con intención de excluir los cambios que son producto del desarrollo profesional, social, etc., sino con la de afirmar que la vocación cristiana no implica, de por sí, cambio alguno, ya que invita a santificar la situación humana en que se vive, sea ésta estable o cambiante según lo que el dinamismo histórico haga posible o traiga consigo»[668]. c) "No hay cristianos de segunda categoría" El aspecto anterior debe completarse con la consideración de que Dios no solamente llama a todos, sino que todos estamos igualmente llamados a la santidad. No hay cristianos de segunda categoría, obligados a poner en práctica sólo una versión rebajada del Evangelio[669].Concretamente, san Josemaría aplica esta doctrina a los sacerdotes seculares y a los laicos: Por exigencia de su común vocación cristiana —como algo que exige el único bautismo que han recibido— el sacerdote y el seglar deben aspirar, por igual, a la santidad (...). Esa santidad, a la que son llamados, no es mayor en el sacerdote que en el seglar: porque el laico no es un cristiano de segunda categoría. La santidad, tanto en el sacerdote como en el laico, no es otra cosa que la perfección de la vida cristiana, que la plenitud de la filiación divina, pues todos somos a los ojos de nuestro Padre Dios hijos de igual condición[670]. El principio que se afirma con estas palabras no ha sido tan

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pacíficamente poseído a lo largo de la historia como cabría suponer, sobre todo en relación con la vocación religiosa. Algunos textos de la época patrística se han entendido como si hubiera que distinguir dos clases de cristianos (de "buenos cristianos"): los que están llamados a seguir radicalmente a Cristo y los que no lo están[671]. Y durante siglos se ha designado como "estado de perfección" el de los religiosos, al que no todos están llamados. No obstante consta que la llamada de Cristo es llamada radical a la perfección, dirigida a todos. Con razón ha hecho notar Illanes que «si el radicalismo es nota característica del ideal cristiano como tal —y lo es ciertamente—, no puede, al mismo tiempo, ser el elemento especificador de una de las concretas vocaciones, estados o condiciones de vida en las que se encuentran o a las que pueden ser llamados los cristianos»[672]. Aunque con la expresión "estado de perfección" no se haya pretendido afirmar que la perfección cristiana sólo es posible dentro de ese estado[673], en la práctica ha inducido a pensar así. San Josemaría sale al paso de esa interpretación: No es nunca la santidad cosa mediocre[674], alega. La meta es bien alta: sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt S,48)66S. Que sea alta no significa que la puedan alcanzar sólo unos pocos: la santidad es cosa asequible[675]. Y es asequible a todos. Las palabras "Tú también", del punto de Camino citado al comienzo del apartado anterior ("Tienes obligación de santificarte. —-Tú también..."), indican que san Josemaría predica la vocación universal a la santidad como una llamada dirigida personalmente a cada uno, no a una masa anónima. No hay nadie que no esté llamado, que no tenga "vocación". Dios no deja a ningún alma abandonada a un destino ciego: para todas tiene un designio, a todas las llama con una vocación personatísima, intransferible[676]. Fíjate bien: hay muchos hombres y mujeres en el mundo, y ni a uno solo de ellos deja de llamar el Maestro. Les llama a una vida cristiana, a una vida de santidad, a una vida de elección, a una vida eterna[677]. Es una idea sobre la que vuelve una y otra vez. Nos llama a cada uno por nuestro nombre671, suele decir, recordando las palabras dirigidas por el Señor al profeta: «te he redimido y te he llamado por tu nombre: tú eres mío» (Is 43,1 )[678]. Esta llamada a la santidad es, sí, "personal", pero no individualista. La klésis, en cuanto vocación divina, es una llamada a formar la ekklesia, la Iglesia, convocación de los creyentes. El Concilio lo recuerda cuando enseña que «Dios ha querido santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados entre sí, sino constituyéndoles en un pueblo»[679]. San Josemaría lo expresa con una bella metáfora: Ninguna persona es un verso suelto, sino que formamos todos parte de un mismo

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poema divino, que Dios escribe con el concurso de nuestra libertad[680]. Al recibir el don de la vida sobrenatural, cada uno se convierte en cooperador de Dios para la transmisión de esa vida a otros. Por eso la expresión "vocación a la santidad" se ha de tomar siempre —así lo entiende san Josemaría— como una forma abreviada de "vocación a la santidad y al apostolado"[681]. d) Descubrimiento de la vocación a la santidad Numerosos textos de san Josemaría sobre la llamada a la santidad se refieren a su descubrimiento por parte del cristiano, es decir, al momento en el que, después de haber tomado conciencia de esa llamada, se decide a seguirla entregando libremente su vida a Dios. Considera que ese momento trascendental tiene unas raíces eternas. Somos hijos de Dios —predica en una homilía—> escogidos por llamada divina desde toda la eternidad: nos eligió el Padre, por Jesucristo, antes de la creación del mundo para que seamos santos en su presencia (Ef 1,4)[682]. Esa llamada eterna a la santidad ha sido comunicada en el tiempo, a través del Bautismo, donde Nuestro Padre Dios ha tomado posesión de nuestras vidas, nos ha incorporado a la de Cristo y nos ha enviado el Espíritu Santo[683]. Por medio de las aguas bautismales, Dios ha depositado en el cristiano un germen de vida sobrenatural que le prepara para asumir en un momento determinado y de modo consciente y libre su personal llamada a la santidad, bajo la luz y la fuerza de una gracia actual que nos hace reconocer el sentido de nuestra existencia[684] llevando a convencerse, con el resplandor de la fe, del porqué de nuestra realidad terrena[685]. Es la "gracia de la vocación", que se llama así porque está destinada a suscitar la respuesta positiva a la vocación divina, decidiéndose totalmente por el amor a Dios, y también porque abre paso a un don permanente, el don de la vocación ya recibida y asumida, que se designa igualmente como "gracia de la vocación"[686]. En bastantes ocasiones, san Josemaría se dirige a los que todavía no han tomado esa decisión, para animarles a responder pronta y generosamente a la llamada de Dios. Pueden verse en este sentido, por ejemplo, los puntos del capítulo "Llamamiento", de Camino. Les aconseja que pidan a Dios luz y fuerza, fomentando en su interior la disposición de cumplir lo que les pida, porque el Señor muestra su Voluntad a quien está dispuesto a seguirla. Es un consejo nacido de su propia experiencia. Desde la adolescencia rogaba a Dios que le hiciera ver su Voluntad, repitiendo la súplica del ciego de Jericó: Domine, ut videaml, ¡Señor, que vea! (Me 10,51), y a la vez manifestaba el deseo de cumplirla: Domine, ut sit!,

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¡Señor, que sea! (que cumpla lo que me hagas ver). Después, a lo largo de toda su vida pidió luces para descubrir la Voluntad divina, decidido siempre a ponerla por obra[687]. Pero los textos en los que describe con más riqueza de matices los elementos característicos del descubrimiento de la vocación son aquellos en los que habla a quienes ya han respondido positivamente a esa gracia inicial y tienen delante de sí el panorama de la fidelidad al don de su vocación[688]. Así sucede con las siguientes palabras, procedentes de una homilía de Epifanía: Hemos visto su estrella en Oriente y venimos a adorarle (Mt 2,2). Es nuestra misma experiencia. También nosotros advertimos que, poco a poco, en el alma se encendía un nuevo resplandor: el deseo de ser plenamente cristianos; si me permitís la expresión, la ansiedad de tomamos a Dios en serio. Si cada uno de vosotros se pusiera ahora a contar en voz alta el proceso íntimo de su vocación sobrenatural, los demás juzgaríamos que todo aquello era divino. Agradezcamos a Dios Padre, a Dios Hijo, a Dios Espíritu Santo y a Santa María, por la que nos vienen todas las bendiciones del cielo, este don que, junto con el de la fe, es el más grande que el Señor puede conceder a una criatura: el afán bien determinado de llegar a la plenitud de la caridad, con el convencimiento de que también es necesaria —y no sólo posible— la santidad en medio de las tareas profesionales, sociales...[689]. El "nuevo resplandor" y el "deseo de ser plenamente cristianos", indican la gracia de la vocación en cuanto gracia actual que Dios concede para suscitar la respuesta a su llamada. Después se refiere a la vocación en cuanto don ya acogido, afirmando que es "el don más grande, junto con el de la fe, que Dios puede conceder": es el don permanente de la vocación personal a la santidad, la llamada eterna que se hace presente en el tiempo pidiendo una correspondencia fiel, también permanente. Un don que es y se llama "vocación" no sólo en el caso de religiosos y sacerdotes, sino igualmente en el de la "llamada a la santidad en medio de las tareas profesionales, sociales", etc.: también los laicos han de descubrir su vocación personal a la santidad y al apostolado. En una homilía que lleva como título La vocación cristiana, después de indicar que en la gracia de la vocación personal a la santidad y en el don permanente que recibe quien la acoge no hay mérito alguno por nuestra parte[690], muestra que Dios emplea instrumentos humanos para otorgar esa gracia y ese don. Un día (...), quizá un amigo, un cristiano corriente igual a ti, te

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descubrió un panorama profundo y nuevo, siendo al mismo tiempo viejo como el Evangelio. Te sugirió la posibilidad de empeñarte seriamente en seguir a Cristo, en ser apóstol de apóstoles. Tal vez perdiste entonces la tranquilidad y no la recuperaste, convertida en paz, hasta que libremente, porque te dio la gana —que es la razón más sobrenatural—, respondiste que sí a Dios. Y vino la alegría, recia, constante, que sólo desaparece cuando te apartas de El[691]. No son palabras para unos pocos. Todo cristiano ha de ser "apóstol" —en el sentido de que ha de prolongar la misión apostólica— y "apóstol de apóstoles". Ciertamente siempre será necesaria la levadura para que fermente la masa, pero al final todos están llamados a ser levadura. Lejos de reservar este ideal únicamente para quienes han recibido la vocación sacerdotal o la religiosa, lejos de admitir que, en el caso de los laicos, el apostolado sea tarea sólo para algunos, mientras que la mayor parte se puede conformar con un mínimo de práctica religiosa, san Josemaría pone a todo cristiano ante la llamada que Dios le dirige y que reclama siempre, como respuesta, una entrega total. A todos les ha sido dicho: «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma y con toda tu mente y con todas tus fuerzas» (Me 12,30). Las relaciones con Dios son necesariamente relaciones de entrega, y asumen un sentido de totalidad[692]. Todo cristiano debe tomar en algún momento de su vida esa decisión de entrega total, y dar este paso no significa de ninguna manera dejar de ser fiel corriente; al contrario, conduce a serlo plenamente, porque el auténtico "fiel corriente" no es el tibio o el aburguesado, sino el que vive con coherencia su condición de discípulo de Cristo. Como conclusión de este apartado podemos decir que la predicación de san Josemaría sobre la llamada universal a la santidad y al apostolado tiene como destinatarios, por su misma sustancia, a todos los cristianos, pero él piensa especialmente en los fieles laicos, en los que históricamente se ha debilitado la conciencia de esa llamada. De ahí que casi siempre haga referencia a las circunstancias de la vida ordinaria, al sentido divino que tiene el "lugar" en el que se encuentra cada uno, a que no existe una santidad de segunda categoría y a que "todos tienen vocación": una vocación personal que han de descubrir y a la que han de responder con una entrega total. Cuando predica la llamada universal a la santidad y al apostolado, tiene clara conciencia de haber recibido la misión de recordar esa verdad evangélica y de anunciar concretamente a los fieles corrientes, hombres y mujeres de toda condición, que se han abierto los caminos divinos de la tierra,[693]. III.2. Unidad y diversidad de vocaciones en la Iglesia

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Como acabamos de ver, el punto de partida del mensaje de san Josemaría es que todos los bautizados están llamados a ser santos en Cristo y a participar de su misión redentora. En este sentido, la "vocación a la santidad y al apostolado" es la misma para todos. Sin embargo, no todos han de ir por el mismo camino. Sería un gran error confundir la unidad con la uniformidad, e insistir —por ejemplo— en la unidad de la vocación cristiana, sin considerar al mismo tiempo la diversidad de vocaciones y misiones específicas, que caben dentro de aquella llamada general y que desarrollan sus múltiples aspectos para el servicio de Dios[694]. En el Cuerpo místico de Cristo todos los miembros tienen una vocación y misión común: la vocación a la santidad y la misión de llevar el Evangelio a la humanidad entera. Pero cada miembro ha de realizar esa tarea de un modo peculiar. Para esto, hay en la Iglesia, como enseña san Pablo, «diversidad de dones» (1 Co 12,4), «diversidad de ministerios» (1 Co 12,5), «diversidad de acciones» (1 Co 12,6): «a cada uno se le concede la manifestación del Espíritu para provecho común» (1 Co 12,7). Puesto que la diversidad es querida por Dios, cada cristiano debe amar lo que el Señor le ha concedido a él y lo que ha concedido a los demás, apreciándolo como un don para el bien de toda la Iglesia, pues «no puede el ojo decir a la mano: "no te necesito"; ni tampoco la cabeza a los pies: "no os necesito"» (1 Co 12,21). Elemento esencial del espíritu cristiano, escribe san Josemaría, es sentir la unidad con los demás hermanos en la fe (...) amando la variedad de las vocaciones personales[695]. A la vez, es importante que cada uno procure ser fiel a la propia llamada divina, de tal manera que no deje de aportar a la Iglesia lo que lleva consigo el carisma recibido de Dios[696]. Pasemos a examinar esa diversidad de vocaciones. Siendo la llamada de Dios personal, se puede decir que hay tantas vocaciones como personas. Aquí, sin embargo, no hemos de fijarnos en la diversidad basada en la multiplicidad de sujetos, sino en una diversidad debida a la distinción de caminos específicos hacia la santidad: caminos que pueden ser comunes a varios o a muchos cristianos. ¿En qué se distinguen esos caminos? Resumiremos primero cómo plantea san Josemaría la distinción entre la vocación laical y la religiosa. En el apartado siguiente hablaremos de la vocación sacerdotal. a) Vocación laical y vocación religiosa En el Bautismo todos los cristianos hemos recibido un germen de santidad —la vida sobrenatural de hijos de Dios—, y una participación en el

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sacerdocio de Jesucristo[697]. La santidad es la misma para todos —no hay varios "tipos de santidad" como no los hay de filiación divina[698]—, pero Dios llama a la única santidad por diversos caminos que se caracterizan por ser distintos modos de cooperar en la única misión redentora de Cristo y de la Iglesia. El bautismo confiere a todos los cristianos una misión divina, que cada uno debe cumplir en su propio camino[699]. Es una peculiar participación (...) en esa misión única[700] de la Iglesia. Pues bien, en los textos de san Josemaría, la diversidad de vocaciones corresponde a esta diversidad de misiones o de modos de participar en la única misión de la Iglesia, según los dones y carismas que el Espíritu Santo distribuye para el crecimiento del Cuerpo místico de Cristo, porque la vocación cristiana de cada uno es una llamada a la santidad realizando una misión: la vocación divina nos da una misión, nos invita a participar en la tarea única de la Iglesia[701]. El término misión (del latín missio: envío) se puede usar en un sentido común y en otro específico. En sentido común a todos los cristianos, hay en la Iglesia «unidad de misión»[702]: la de evangelizar o corredimir con Cristo. En sentido específico, se puede hablar de misiones diversas, como diferentes modos de participar en la única misión de la Iglesia, correspondientes a la «diversidad de ministerios»[703]. Así lo hacemos aquí, como lo hace san Josemaría, que habla de "misión específica del laico", de "misión de los religiosos" o de "misión del sacerdote"[704]: «no porque a cada uno le corresponda una parte de esta misión [única de la Iglesia], sino porque a todos corresponde la entera misión pero según diversos modos particulares (y, por lo tanto, parciales)»[705]. Con base en la misión, san Josemaría distingue en primer lugar dos vocaciones alternativas: la vocación laical y la religiosa. La primera se recibe en el Bautismo y se caracteriza por ser una llamada a santificarse en medio del mundo, con la misión de santificarlo desde dentro de las actividades civiles y seculares: la específica participación del laico en la misión de la Iglesia consiste precisamente en santificar ab intra —de manera inmediata y directa— las realidades seculares, el orden temporal, el mundo[706]. Esta misión se puede realizar de formas diversas, que tienen en común lo esencial de la vocación y misión laical, pero que se distinguen entre sí por el "espíritu" y por los modos y medios que emplean. Con otras palabras, dentro de la vocación y misión laical, caben diferentes caminos de santificación y apostolado. Al servicio de la vocación y misión propia de los laicos, Dios

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concede también dones diversos, como son el celibato y el matrimonio. San Josemaría enseña que hay laicos que han recibido el don del celibato y otros el del matrimonio, ambos dentro de la vocación laical: «cada cual tiene de Dios su propio don» (1 Co 7,7). Hay fieles corrientes con el don del matrimonio y fieles corrientes con el don del celibato. Estos últimos no son simplemente los no casados, sino aquellos que deciden no contraer matrimonio «propter regnum caelorum» (Mí 19,12): por amor a Dios y a su voluntad salvífica, en respuesta a un don suyo.Y puesto que todo don de Dios representa una llamada a corresponder, se puede hablar —así lo hace san Josemaría— de vocación al celibato[707] y de vocación matrimoniar[708], como especificaciones de la vocación laical. Detallemos un poco más esta cuestión. Cuando se habla de "celibato" se suele pensar en el "celibato sacerdotal" de los ministros sagrados o en el "celibato consagrado" de los religiosos (o de la "vida consagrada"). Sin embargo, san Josemaría se refiere también al don del celibato en los laicos, fieles corrientes, designándolo normalmente celibato apostólico[709]. Fomenta entre ellos la respuesta a ese don —un puro don de Dios[710], subraya—, convencido de su valor para amar a Dios con el corazón indiviso y de su necesidad para la labor apostólica de difundir la santificación en la vida ordinaria. En su enseñanza sobre este tema destacan dos puntos: 1) El primero es que el aprecio por el celibato no disminuye la estima por el matrimonio; al contrario, conduce a valorarlo como camino de santificación por el que muchos fieles han sido llamados con auténtica vocación divina[711]. Para san Josemaría está claro que el celibato es, según la enseñanza del Concilio de Trento, un don superior al del matrimonio, pero que la santidad no depende de haber recibido uno u otro don, sino de la respuesta personal de cada uno. Todos podemos y debemos ser santos... Todos. La vida matrimonial es también vocación. Ciertamente la virginidad o el celibato por amor de Dios es más alto que la vida matrimonial (...). Esto no quiere decir que las personas casadas no pueden llegar a un grado de santidad más alto que las que no se casaron: la santidad personal depende de la fidelidad de cada uno a su propia vocación[712]. Recordemos las palabras del Concilio de Trento: «si alguno dijere que el estado conyugal debe anteponerse al estado de virginidad o de celibato, y que no es mejor y más perfecto permanecer en virginidad o celibato que unirse en matrimonio (cfr. Mí 19,11 s.; 1 Co 7,25 s., 38 y 40), sea anatema»[713]. Como se ve, el texto remite a la doctrina de san Pablo

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en el capítulo 7 de la Primera Carta a los Corintios. En ese mismo capítulo el Apóstol explica que «el que está casado se preocupa de las cosas del mundo, de cómo agradar a su mujer, y está dividido» (1 Co 7,33-34), mientras que el célibe por el Reino de los Cielos «se preocupa de las cosas del Señor, de cómo agradar al Señor» (1 Co 7,32). La "división" del casado se debe a que se tiene que preocupar «de cómo agradar a su mujer» (1 Co 7,33) y la casada de «cómo agradar a su marido» (1 Co 7,34), mientras que quien ha recibido el don del celibato se puede preocupar sólo de «cómo agradar a Dios» (1 Co 7,32) y no tiene esa división. San Josemaría expresa la razón que late en la doctrina paulina diciendo que quien ha recibido el don del celibato puede ofrecerle [a Dios] el corazón indiviso, sin la mediación del amor terreno[714].Esto es lo propio del celibato: la entrega a Dios por amor, para cooperar en la transmisión de la vida sobrenatural a otros, es decir, en la extensión del Reino de los Cielos, con todas las energías del propio ser, cuerpo y alma, sin necesidad de una mediación como la del matrimonio[715]. Pero no por haber recibido un don mejor el célibe está más cerca de Dios, o es más santo, o está llamado a una santidad mayor. Para san Josemaría, la afirmación paulina de que el casado "está dividido" no debe entenderse de modo que desacredite el matrimonio como camino de santificación. Sean cuales fueren los dones recibidos, lo que cuenta en último término es la correspondencia de cada uno a su propia vocación: para cada uno, lo más perfecto es —siempre y sólo— hacer la voluntad de Dios[716]. San Josemaría trata esta cuestión con relativa amplitud en Conversaciones, respondiendo a la petición de aclarar una frase que había escrito años antes en Camino: El matrimonio es para la clase de tropa y no para el estado mayor de Cristo711. Vale la pena reproducir sus palabras, que no necesitan nuevas explicaciones: Conviene recordar que la mayor excelencia del celibato —por motivos espirituales— no es una opinión teológica mía, sino doctrina de fe en la Iglesia. Cuando yo escribía aquellas frases [en Camino, n. 28], allá por los años treinta, en el ambiente católico —en la vida pastoral concreta— se tendía a promover la búsqueda de la perfección cristiana entre los jóvenes haciéndoles apreciar sólo el valor sobrenatural de la virginidad, dejando en la sombra el valor del matrimonio cristiano como otro camino de santidad

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(...). En el Opus Dei hemos procedido siempre de otro modo, y —dejando muy clara la razón de ser y la excelencia del celibato apostólico— hemos señalado el matrimonio como camino divino en la tierra. A mí no me asusta el amor humano, el amor santo de mis padres, del que se valió el Señor para darme la vida. Ese amor lo bendigo yo con las dos manos. Los cónyuges son los ministros y la materia misma del sacramento del Matrimonio, como el pan y el vino son la materia de la Eucaristía. Por eso me gustan todas las canciones del amor limpio de los hombres, que son para mí coplas de amor humano a lo divino. Y, ala vez, digo siempre que, quienes siguen el camino vocacional del celibato apostólico, no sonsolterones que no comprenden o no aprecian el amor; al contrario, sus vidas se explican por la realidad de ese Amor divino —me gusta escribirlo con mayúscula— que es la esencia misma de toda vocación cristiana. No hay contradicción alguna entre tener este aprecio a la vocación matrimonial y entender la mayor excelencia de la vocación al celibato propter regnum coelorum (Mt 19,12), por el reino de los cielos. Estoy convencido de que cualquier cristiano entiende perfectamente cómo estas dos cosas son compatibles, si procura conocer, aceptar y amar la enseñanza de la Iglesia; y si procura también conocer, aceptar y amar su propia vocación personal. Es decir, si tiene fe y vive de fe. (...) Es fácil de comprender y de comprobar que los célibes tienen de hecho mayor libertad de corazón y de movimiento, para dedicarse establemente a dirigir y sostener empresas apostólicas, también en el apostolado seglar. Esto no quiere decir que los demás seglares no puedan hacer o no hagan de hecho un apostolado espléndido y de primera importancia (...). En un ejército —y sólo eso quería expresar la comparación— la tropa es tan necesaria como el estado mayor, y puede ser más heroica y merecer más gloria. En definitiva: que hay diversas tareas, y todas son importantes y dignas. Lo que interesa, sobre todo, es la correspondencia de cada uno a su propia vocación: para cada uno, lo más perfecto es —siempre y sólo— hacer la voluntad de Dios[717]. Estas palabras, además de mostrar cómo entiende san Josemaría la doctrina tradicional de la "superioridad" del don del celibato respecto al don del matrimonio —el tema principal al que deseábamos referirnos—, contienen una aclaración sobre el motivo del "celibato apostólico" que vale

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la pena destacar. Ese motivo es doble. Por una parte señala que el celibato se explica por la realidad de ese Amor divino —me gusta escribirlo con mayúscula— que es la esencia misma de toda vocación cristiana[718]. Por otro lado aclara que los célibes tienen de hecho mayor libertad de corazón y de movimiento, para dedicarse establemente a dirigir y sostener empresas apostólicas[719]. El amor de Dios y el apostolado, como motivo del celibato, no sólo son inseparables, sino intrínsecos el uno al otro. La razón de ser del apostolado es el amor a Jesucristo; y este amor al Señor necesariamente comporta la participación en su misión: el apostolado. Entender la inseparabilidad entre el amor a Dios y el amor a los demás, o entre santidad y apostolado, es base indispensable para comprender el celibato apostólico[720]. 2) El segundo elemento que destaca en la enseñanza de san Josemaría sobre el celibato es que este don en los laicos no cambia su condición de fieles corrientes. No los transforma en fieles de "vida consagrada". Acoger el celibato no implica ni exige una especial "consagración" a Dios, si se entiende este término en el sentido especifico de "consagración religiosa" (porque en sentido genérico, como acto de entrega a Dios, cualquier ofrecimiento, incluso el diario "ofrecimiento de obras" de un cristiano, sería una "consagración"; pero una consagración que obviamente no cambia la condición del fiel)[721]. En rigor tendríamos que hablar de este tema después de referirnos a la vocación a la vida consagrada, que trataremos más adelante. Alteramos el orden para no dividir la enseñanza de san Josemaría sobre el don del celibato. Ya en un documento de 1935, al indicar un elenco de temas para las clases de formación a estudiantes, san Josemaría menciona el siguiente: la vocación matrimonial; la vocación religiosa; la vocación al celibato apostólico[722]. Comentado estas palabras, Alvaro del Portillo hace notar cómo san Josemaría distinguía desde el primer momento entre la vocación religiosa y la vocación al celibato apostólico: ésta última es «una llamada de Dios diferente»[723]. Haciéndose eco de esta distinción, escribe en otro momento, desde una perspectiva teológica y jurídica, que «el laico puede abrazar esta condición [el celibato apostólico], correspondiendo así a una llamada de Dios, sin que por ello quede en modo alguno modificada o disminuida, ni teológica ni jurídicamente, su plena condición de laico en la Iglesia. (...) El hecho de que un laico, habiendo recibido una llamada específica de Dios, abrace el celibato como condición estable de vida, de ningún modo puede afectar a la igualdad fundamental de derechos y deberes que le corresponden con los demás fieles laicos»[724].

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A favor de esta afirmación se puede aducir el hecho, históricamente documentado, de que ya entre los primeros cristianos, numerosos fieles corrientes acogieron el don del celibato, sin realizar una especial consagración, distinta de la del Bautismo. Diversos Padres y autores cristianos antiguos testimonian esta realidad histórica. Ya en el siglo I, san Clemente Romano exhortaba a los que vivían el celibato a no envanecerse por haber recibido ese don[725], dando por supuesto que no eran pocos los cristianos que lo acogían. Algo después, a finales del siglo I o comienzos del II, san Ignacio de Antioquía les recomendaba de nuevo que fueran humildes[726]. De modo explícito, san Justino testimonia en el siglo II que «muchos, hombres y mujeres, siguiendo a Cristo desde su juventud, permanecen célibes toda la vida»[727]. Lo mismo afirma Atenágoras: «Es fácil hallar entre nosotros muchos hombres y mujeres que han llegado célibes hasta su vejez»[728]. San Josemaría se hace eco de esta realidad histórica cuando escribe que los primeros fieles cristianos —incluso aquellos ascetas y aquellas vírgenes, que dedicaban personalmente su vida al servicio de la Iglesia— no se encerraban en un convento: se quedaban en medio de la calle, entre sus iguales[729]. No hay razón alguna para afirmar que estos cristianos célibes dejaran de ser fieles corrientes, ni hay motivo para identificar a estos "hombres y mujeres" con el "orden de las vírgenes", que aparece en el siglo II, constituido solamente por mujeres que hacían profesión pública de virginidad por el Reino de los Cielos. Eran consagradas mediante una ceremonia litúrgica en la que recibían un signo distintivo[730] y dejaban entonces de ser fieles corrientes como los demás: les correspondía, en efecto, un lugar reservado en las celebraciones litúrgicas y llevaban un peculiar género de vida, precedente del estado religioso[731] que comporta una cierta "renuncia al mundo"[732]. El celibato que forma parte de la consagración religiosa —posterior a la del Bautismo— es un "celibato consagrado" que está al servicio de la vocación y misión de la "vida consagrada"[733]. En cambio, el "celibato apostólico" de que hablamos es un don al servicio de la específica vocación y misión de los laicos: santificarse en medio del mundo santificándolo desde dentro. Acoger este don no comporta ninguna consagración posterior a la del Bautismo ni ningún apartamiento del mundo[734]. En definitiva, la decisión de vivir el celibato por el Reino de los Cielos, no tiene por qué realizarse a través de un voto ni poner al fiel en un "estado de vida consagrada". Juan Pablo II ha hecho notar que «el Evangelio no testimonia que María haya formulado expresamente un voto, que es la forma de consagración y entrega de la propia vida a Dios en uso ya desde los primeros siglos de la Iglesia. El Evangelio nos da a entender que María tomó la decisión personal de

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permanecer virgen, ofreciendo su corazón al Señor»[735]. Esto es lo que hicieron numerosos fieles laicos desde los primeros siglos del cristianismo y lo que continúa sucediendo en nuestros días. El Decreto Presbyterorum Ordinis, del Concilio Vaticano II, al tratar del celibato de los ministros, señala que «la perfecta y perpetua continencia por amor del Reino de los cielos, recomendada por Cristo Señor, ha sido aceptada con gusto y observada por no pocos fieles cristianos en el curso de los tiempos»[736]. Las Actas del Concilio nos informan de que las palabras «por no pocos fieles cristianos» («a non paucis christifidelibus») se introdujeron en el texto para que el don del celibato no apareciera «como monopolio de los clérigos y religiosos» («tamquam monopolium clericorum et religiosorum»)[737]. Es una puntualización elocuente, pero quizá aún no ha penetrado del todo en las mentalidades. Muchos siguen considerando el celibato como algo exclusivo de los ministros sagrados y de los religiosos y, de hecho, la bibliografía teológica específica sobre el don del celibato en los laicos es aún exigua[738]. Hemos visto que dentro de la vocación laical caben los llamados al celibato y al matrimonio. Retomemos ahora el hilo que habíamos interrumpido y señalemos la diferencia entre la vocación laical y la vocación religiosa. Esta última se caracteriza por ser una llamada a santificarse mediante una consagración posterior a la del Bautismo (no sacramental, por tanto), realizada por la profesión de los tres votos de pobreza, castidad y obediencia, y que implica un cierto apartamiento del mundo —en el sentido de una nueva relación con las actividades temporales — con la misión de dar "testimonio escatológico": testimonio de que el fin último del hombre es solamente Dios, no los bienes creados. San Josemaría alaba la llamada al estado religioso como un gran don de Dios a la Iglesia, pero no deja de señalar que es un don diferente de la llamada específica de los laicos. En Conversaciones expone así las diferencias: A los laicos, que trabajan inmersos en todas las circunstancias y estructuras propias de la vida secular, corresponde de forma específica la tarea, inmediata y directa, de ordenar esas realidades temporales a la luz de los principios doctrinales enunciados por el Magisterio; pero actuando, al mismo tiempo, con la necesaria autonomía personal frente a las decisiones concretas que hayan de tomar en su vida social, familiar, política, cultural, etc. (cfr. Conc. Vaticano II, Const. Lumen gentium, n. 31; Const. Gaudium et spes, n. 43; Decr. Apostolicam actuositatem, n. 7). En cuanto a los religiosos, que se apartan de esas realidades y actividades seculares abrazando un estado de vida peculiar, su misión es dar un testimonio escatológico público, que ayude a recordar a los demás fieles

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del Pueblo de Dios que no tienen en esta tierra domicilio permanente (cfr. Conc. Vaticano II, Const. Lumen gentium, n. 44; Decr. Perfectae caritatis, n. 5). Y no puede olvidarse tampoco el servicio que suponen también para la animación cristiana del orden temporal las numerosas obras de beneficencia, de caridad y asistencia social que tantos religiosos y religiosas realizan con abnegado espíritu de sacrificio[739]. Como se puede ver, san Josemaría distingue entre la misión de santificar el mundo "desde dentro", asumiendo las realidades temporales profanas —las diversas profesiones civiles, la vida familiar y social— como lugar y medio de santificación, que es la misión propia de los laicos, y la de santificarlo mediante un cierto "apartamiento" de esas actividades profanas, para dar testimonio de que el fin último es solamente Dios, lo cual es misión propia de los religiosos. Estas dos misiones implican dos ejercicios diversos del sacerdocio común. El fundamento de esta distinción de misiones (y de vocaciones) se puede explicar de varios modos. Proponemos uno que permite apreciar también su complementariedad en la Iglesia. La misión de Cristo es la Redención de los hombres, su liberación del pecado, que clásicamente se define como «aversio a Deo et conversio ad creaturas»[740]. La aversio a Deo suele entenderse como el elemento formal del pecado, mientras que la conversio ad creaturas —«adorar a la criatura en lugar del Creador» (Rm 1,25)— se considera el elemento material. Participar en la misión redentora de Cristo mediante el ejercicio del sacerdocio común consiste en reparar por el pecado en uno y en otro sentido. Se repara por el pecado en cuanto aversio a Deo dando gloria a Dios, y en esto no cabe diversidad de misiones: todos los cristianos han de dar formalmente gloria a Dios. En cambio, la reparación del pecado en cuanto conversio ad creaturas consiste en ordenar todas las realidades temporales a Dios, y esto se puede realizar de dos modos alternativos entre sí: a) desde dentro del mundo[741], empleando las mismas actividades temporales como medios para la unión con Dios, es decir, santificando las condiciones ordinarias de la vida profesional y familiar, la ciencia y el arte, las relaciones sociales, etc., con las que la existencia de los cristianos corrientes «está como entretejida (...). A ellos, muy en especial, corresponde iluminar y organizar todos los asuntos temporales a los que están estrechamente vinculados, de tal manera que se realicen continuamente según el espíritu de Jesucristo y se desarrollen y sean para la gloria del Creador y del Redentor»[742]. Esta es la misión de los fieles laicos y por

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eso suele llamarse "misión laical", aunque sólo pueden realizarla cooperando con el sacerdocio ministerial, como se verá luego. También se llama "misión bautismal", porque nace del solo hecho del Bautismo, sin necesidad de otra consagración posterior. Los laicos o "fieles corrientes"[743] participan en el sacerdocio de Cristo en virtud de su consagración bautismal, y lo ejercen en su vida profesional, familiar y social[744]. La existencia de los laicos está "entretejida" con las actividades temporales, según acabamos de leer en el texto de la Lumen gentium. Esta imagen ayuda a comprender que para santificar ab intra las realidades temporales es necesario estar dentro de ese tejido. No basta realizar alguna de esas actividades de carácter secular (por ejemplo, enseñar en una escuela, o trabajar en un hospital, tareas que también realizan muchos religiosos), sino que se requiere tener como vocación humana la edificación de las realidades temporales —el progreso humano de la sociedad—, y se concreta en llevar a cabo esas tareas a través de la propia profesión y de la situación familiar y social en la que cada uno se encuentra. Cuando un laico santifica su concreta profesión, su particular situación familiar, sus deberes sociales específicos, está santificando el mundo "desde dentro", no porque realice todas las actividades seculares, sino porque éstas forman un tejido y él está dentro de ese tejido como ciudadano y cristiano corriente. b) mediante un cierto apartamiento del mundo, no necesariamente material —físico y externo— sino por medio de un estado de vida que, como enseña el Concilio Vaticano II, «deja más libres a sus seguidores frente a los cuidados terrenos»[745], y que testimonia que el fin último del hombre no se encuentra en los bienes de este mundo sino en la vida eterna (testimonio escatológico). Ésta es la misión propia de los religiosos. «El testimonio público que han de dar los religiosos por Cristo y la Iglesia lleva consigo un apartamiento del mundo ("secumfert a mundo separationem")»[746]. Este "apartamiento" se halla ligado a la consagración religiosa mediante los votos de pobreza, castidad y obediencia, porque esa consagración conlleva una nueva relación con las realidades temporales respecto a la del Bautismo, del que «no es una consecuencia necesaria»[747]. La consagración por los tres votos, escribe Tillard, «implica necesariamente una opción y una "renuncia" a ciertas relaciones, a un cierto tipo de inserción en la creación y en el mundo que pertenecen también al misterio del Reino de Dios»[748]. Estas dos misiones —de los laicos y de los religiosos— son complementarias. En ambas el objeto de la mediación sacerdotal son las realidades de este mundo, que tanto unos como otros tienen que santificar

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ofreciéndolas a Dios. Los laicos las santifican estando inmersos en esas mismas realidades, tomándolas como medio de santificación. Los religiosos, en cambio, las santifican por medio de una vida que da testimonio de que esas actividades no son el fin último del hombre. Es un importante modo de contribuir a la ordenación del mundo a Dios, pero es un modo distinto del que corresponde a los laicos, y en este sentido se trata de misiones y vocaciones distintas. Como se puede ver, en los dos casos hemos empleado el término "consagración". Para la "misión laical", el cristiano precisa únicamente de la "consagración bautismal", mientras que para la "misión de los religiosos" precisa de la consagración propia de la vida religiosa. Estas dos consagraciones son realidades teológicamente diversas. La primera es una consagración sacramental que se recibe: es Dios quien consagra al cristiano en el Bautismo (y en la Confirmación). La segunda es fruto de una decisión: es la persona quien se consagra a Dios por los tres votos, en un estado reconocido por la Iglesia. La primera es sacramental, la segunda no. Hay una tercera consagración, a la que nos referiremos después: la que se recibe por el sacramento del Orden y hace del fiel cristiano un "ministro", confiriéndole el sacerdocio ministerial. Esta última también es una consagración que se recibe por un sacramento, como sucede con la del Bautismo. Por tanto, al hablar de "consagración", conviene tener presente que se puede estar hablando de realidades diversas. Concretamente, para lo que nos interesa aquí, la consagración que se recibe por un sacramento (ya sea el Bautismo —perfeccionada después por la Confirmación— o la del Orden sacerdotal) no separa de las actividades temporales a la persona que la recibe, aunque en el caso del Orden sacerdotal conlleve anteponer el ejercicio del ministerio a cualquier otra actividad, como ya dijimos en la sección I.3.e), citando a Alvaro del Portillo. En cambio, la consagración religiosa es un acto que "separa" en cierto modo de las actividades temporales. Quien la realiza deja de ser un fiel corriente o un sacerdote secular para entrar en el estado de "vida consagrada". b) Vocación al sacerdocio ministerial Hasta aquí nos hemos referido a la diversidad de vocaciones en el ámbito del sacerdocio común (la vocación laical y la vocación religiosa son distintas porque son llamadas a ejercer el sacerdocio común de modos diversos). Hay que añadir ahora otra distinción, que se basa en el sacerdocio ministerial. Éste se confiere por un sacramento distinto del Bautismo —el Sacramento del Orden— gracias al cual los presbíteros «se configuran con Cristo Sacerdote de tal modo que pueden actuar en la persona de Cristo Cabeza»[749]. El Orden es una necesidad estructural de la Iglesia, no una

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exigencia de la perfección del cristiano: «No se confiere para beneficio de una persona —explica santo Tomás— sino de toda la Iglesia»[750]. Por esto sólo es ordenado sacerdote quien es llamado por Dios (cfr. Hb 5,4), habiendo sido reconocida esa llamada por la autoridad de la Iglesia[751]. San Josemaría subraya la grandeza de esta vocación —que radica sobre todo en su relación con la Eucaristía—, pero no la presenta como culminación de la vocación cristiana. Deja claro que la vocación laical es plena y completa en sí misma[752] y que la dignidad del sacerdocio no quita nada a la plenitud de la vocación cristiana del laicado[753]. Una y la misma es la condición de fieles cristianos, en los sacerdotes y en los seglares, porque Dios Nuestro Señor nos ha llamado a todos a la plenitud de la caridad, a la santidad (...). Pero la vocación de sacerdote aparece revestida de una dignidad y de una grandeza que nada en la tierra supera. (...) Por el Sacramento del Orden, el sacerdote se capacita efectivamente para prestar a Nuestro Señor la voz, las manos, todo su ser[754]. El sacerdocio ministerial se encuentra, en efecto, en un plano diverso del sacerdocio común[755], de modo que en los ordenados, este sacerdocio ministerial se suma al sacerdocio común de todos los fieles[756]. Por eso la vocación sacerdotal es compatible con los diversos modos de ejercer el sacerdocio común: el de los laieGS y el de los religiosos. Hay religiosos que son sacerdotes (por tanto son vocaciones que no se excluyen); en cambio, no se puede ser a la vez sacerdote y laico, pero hay sacerdotes que son ^'seculares" porque han sido llamados a santificarse en medio del mundo. III.3. Destinatarios del mensaje de san Josemaría El mensaje de san Josemaría se dirige en cierto modo a todos los fieles, tanto laicos como religiosos y sacerdotes, porque a todos recuerda la llamada universal a la santidad y porque cualquiera puede sacar provecho de los demás aspectos de sus enseñanzas: ya sea para aplicarlos de algún modo a su propia vida o para ayudar a otros cristianos. Sin embargo, de modo directo y en su integridad, san Josemaría se dirige a los laicos —varones y mujeres, célibes y casados o viudos, jóvenes y ancianos, de cualquier profesión y condición— y a los sacerdotes seculares, ofreciéndoles un mismo espíritu de santificación en medio del mundo. No ofrece una espiritualidad para sacerdotes y otra distinta para laicos, sino que propone un solo espíritu, a la vez sacerdotal y secular, válido para ambos, porque los laicos poseen el sacerdocio común (en este

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sentido, son sacerdotes) y los sacerdotes —ministros ordenados— a los que predica san Josemaría son seculares (la consagración sacerdotal no les aparta del mundo, según vimos[757]; su vocación está caracterizada por la secularidad, que no es un dato sociológico sino teológico). A ambos les enseña a unir en sus vidas alma verdaderamente sacerdotal y mentalidad plenamente laical[758], como estudiaremos en otro momento[759]. Esto no significa que no haya rasgos específicos de la condición de cada uno que influyan en la vida espiritual. Ciertamente los hay, tanto en los sacerdotes (el ejercicio de su ministerio sacerdotal in persona Christi Capitis) como en los laicos (los diversos trabajos profesionales). Pero la enseñanza de san Josemaría ofrece un espíritu de santificación de los propios deberes en el mundo, apto para informar la situación de unos y de otros. Señalemos en particular que su enseñanza sobre la santificación en el trabajo profesional puede ser vivida no sólo por laicos sino también por sacerdotes, para quienes el ejercicio del ministerio sagrado constituye su materia de santificación personal[760]. El motivo de fondo por el que san Josemaría puede proponer un mismo espíritu de vida cristiana a laicos y a sacerdotes seculares es que ambos están llamados igualmente a la santidad y a cooperar en la misma misión de santificar el mundo desde dentro. En su planteamiento de esta cooperación no hay trazas de verticalismo: ya hemos visto que no considera al laico una longa manus del sacerdocio jerárquico, ni su apostolado una labor organizada de arriba abajo[761]. Pero no deja de recordar que la función santificadora del laico tiene necesidad de la función santificadora del sacerdote[762], que «está al servicio del sacerdocio común, en orden al desarrollo de la gracia bautismal de todos los cristianos»[763]. Por una parte, los laicos necesitan para su santificación personal —lo mismo que los religiosos— de los oficios propios del ministerio sacerdotal para participar en los sacramentos y recibir la Palabra de Dios predicada con la autoridad de Cristo. Pero además, su misión propia reclama la cooperación entre el sacerdocio común y el ministerial por un motivo específico, ya que no consiste sólo en dar un testimonio sino en santificar las realidades profanas ("no sagradas" en sí mismas), consagrando el mundo a Dios[764], lo cual sólo es posible si se purifican y ofrecen a Dios en unión con Cristo por medio de aquellas acciones que realiza el sacerdote representando a Cristo Cabeza. Laicos y sacerdotes seculares son, por esto, los destinatarios directos de la predicación de san Josemaría. Decimos "directos" mejor que "inmediatos", porque frecuentemente los laicos y sacerdotes a los que se dirige san Josemaría de modo inmediato son concretamente fieles que

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forman parte del Opus Dei. Ahora bien, si se tiene en cuenta que estos fieles laicos son "fieles corrientes" como los demás, y que esos sacerdotes seculares no se distinguen por su condición teológica de los otros sacerdotes seculares diocesanos, se comprenderá que el mensaje que san Josemaría les dirige, mientras no se trate de cuestiones relativas al Opus Dei como institución, lo propone también a cualquier fiel laico o sacerdote secular. Por eso es necesario que expliquemos que la incorporación al Opus Dei no cambia la condición de fiel corriente o de sacerdote secular. San Josemaría afirma que la incorporación al Opus Dei es la respuesta a una "llamada divina específica", que describe con los siguientes términos: Dentro de la llamada universal a la santidad, el miembro del Opus Dei recibe además una llamada especial, para dedicarse libre y responsablemente a buscar la santidad y hacer apostolado en medio del mundo, comprometiéndose a vivir un espíritu específico y a recibir, a lo largo de toda su vida, una formación peculiar[765]. Como se deduce de estas palabras, la vocación "específica" al Opus Dei es la misma vocación cristiana que los fieles corrientes reciben en el Bautismo, la llamada "a buscar la santidad y hacer apostolado en medio del mundo", pero con un determinado espíritu y una formación peculiar. O sea, no es "específica" por la misión de santificar el mundo desde dentro —la misma que corresponde a los demás fieles corrientes—, sino por el "espíritu" con que se realiza y por la "formación" —en general, por los medios— que requiere[766]. Es la misma vocación cristiana que se tenía antes, vivida en el Opus Dei con ese espíritu y esos medios[767]. San Josemaría recurre a una comparación. A quien recibe esta llamada le sucede lo que a un farol que se enciende. Un farol es igual a otro farol. Si en uno de esos faroles se enciende una luz, sigue siendo un farol corriente, pero ya luce: para sí mismo y para los demás[768]. Puede que sea de peor calidad que otros, pero ha descubierto y asumido libremente su vocación a tener y a dar luz. Un católico que lleva dentro de sí esa luz, ha de estar más cerca de Dios y, por lo tanto, más obligado a contribuir al bien de los demás hombres. Pero sigue siendo lo que era antes: un ciudadano más, idéntico a los otros ciudadanos cristianos, con los mismos deberes y los mismos derechos que ellos[769]. El primer punto que destaca es que la llamada al Opus Dei es una vocación que no cambia, en quien la recibe, la condición de fiel corriente o de sacerdote secular[770]. Los miembros del Opus Dei y concretamente los laicos, son fieles católicos incorporados a Cristo por el bautismo, que tratan

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de cumplir en la Iglesia y en el mundo la misión propia del pueblo cristiano, al que pertenece preocuparse de todo lo temporal[771]. Su misión es la santificación del mundo ab intra, desde las mismas entrañas de la sociedad civil[772]. Es la misión que han recibido en el Bautismo, como los demás cristianos corrientes. No implica de por sí ningún cambio de estado ni de actividad. No hay ninguna actividad humana noble que no pueda ejercer un miembro del Opus Dei[773]. Es una llamada a santificar las mismas tareas que se están realizando o que se decidan realizar por cualquier motivo. El segundo punto es que se trata de una llamada especial[774]porque encauza la misión de los fieles corrientes a través de un espíritu específico y unos medios concretos que vamos a describir. a) Un espíritu específico Al describir el espíritu del Opus Dei, san Josemaría afirma que se apoya, como en su quicio, en el trabajo ordinario, en el trabajo profesional ejercido en medio del mundo[775]. Muchas veces repite que cada uno debe santificar su propia profesión u oficio, su trabajo ordinario; santificarse, precisamente en su tarea profesional; y, a través de esa tarea, santificar a los demás[776]. Este es el primer elemento que se ha de resaltar, en nuestra opinión, para poner de relieve el carácter específico de su espíritu. Ve en el trabajo un medio privilegiado para unirse a Dios y colaborar en la obra creadora, redentora y santificadora. Y para que una a Dios se ha de convertir en oración, llevándolo a cabo por amor, con perfección humana y sobrenatural. Se trata de un aspecto específico de su espíritu no porque lo proponga sólo a unos pocos —a los miembros del Opus Dei—, sino porque a través de ellos lo propone a todos, como se refleja en el siguiente texto: Suelo repetir a los que se incorporan al Opus Dei, y mi afirmación vale para todos los que me escucháis: ¡qué me importa que me digan que fulanito es buen hijo mío —un buen cristiano—, pero un mal zapatero! Si no se esfuerza en aprender bien su oficio, o en ejecutarlo con esmero, no podrá santificarlo ni ofrecérselo al Señor; y la santificación del trabajo ordinario constituye como el quicio de la verdadera espiritualidad para los que —inmersos en las realidades temporales— estamos decididos a tratar a Dios[777]. Junto a la centralidad que corresponde al trabajo profesional en su enseñanza, hemos de mencionar otros dos elementos característicos de su espíritu. Los expresaremos con sus palabras:

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— El fundamento de nuestra vida espiritual es el sentido de nuestra filiación divina[778]. Lo específico del espíritu que enseña no es, obviamente, la realidad de la filiación divina, sino el hecho de fundar la vida espiritual en el "sentido" o conciencia de esa filiación. De ahí surge una fisonomía espiritual propia que se traduce en un modo de tratar a Dios, de cumplir la misión de Cristo en la vida ordinaria, y de practicar la caridad y todas las virtudes como hijos de Dios. — Almas contemplativas en medio del mundo: eso son los hijos míos en el Opus Dei[779]. El fin de la vida cristiana es la visión de Dios cara a cara, y su anticipo en esta tierra es la contemplación, a la que todos los cristianos están llamados. La conciencia de la filiación divina, en la enseñanza de san Josemaría, es el fundamento de una vida contemplativa y apostólica en medio del mundo, en las tareas familiares, profesionales y sociales de un cristiano corriente. Es obvio que la frase citada no se aplica sólo a los miembros de la Obra: la vida contemplativa en medio del mundo es un ideal que se propone a todos. Señalados estos puntos, hacemos notar que el espíritu que transmite san Josemaría es "específico" no sólo por la presencia de los elementos mencionados, sino porque lo es en su conjunto. Cuando se dice que está fundado en la filiación divina, o que gira alrededor del trabajo profesional, o que lleva a la contemplación en medio del mundo, no se quiere afirmar que la filiación divina, o la santificación del trabajo, o la contemplación en la vida ordinaria, consideradas en general, sean algo específico —y menos aún exclusivo— de san Josemaría, sino que su espíritu comprende esos aspectos y los unifica de un modo específico. No hace falta que nos detengamos más en esto (será el objeto de los nueve capítulos de este libro). Añadimos sólo que el modelo es la vida de Jesucristo en Nazaret, años intensos de trabajo y de oración, en los que Jesucristo llevó una vida corriente —como la nuestra, si queremos—, divina y humana a la vez[780]. El cristiano, en efecto, puede vivir la misma vida del Señor, llevando en su existencia ordinaria una «vida escondida con Cristo en Dios» (Col 3,3), siendo así otro Cristo, el mismo Cristo[781]. b) Una formación y unos determinados medios La llamada al Opus Dei se caracteriza también por el compromiso de recibir "una formación peculiar", como leíamos en el texto citado más arriba, o por el uso de unos medios ascéticos y apostólicos muy concretos[782], como dice san Josemaría en otras ocasiones. Comentamos esta última expresión, en la que está incluida la primera.

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Los "medios ascéticos concretos" son unas determinadas prácticas de vida sacramental (como la participación diaria en la Santa Misa y la Confesión frecuente), de oración mental y vocal y de formación cristiana. El conjunto de estos medios es una realidad específica del Opus Dei. Si se considera cada uno aisladamente, se concluirá que son medios tradicionales en la Iglesia. Pero constituyen un quid unum configurador, no sólo porque están determinados en su materialidad, sino porque se viven con un determinado espíritu. San Josemaría hace notar, por ejemplo, que estos medios, en el Opus Dei, están insertados todos en el hilo común de la filiación divina[783]. Por lo que se refiere a los "medios apostólicos" (o "modos apostólicos", como suele decir con frecuencia), son principalmente el apostolado de amistad y de confidencia[784], que no es otra cosa que la elevación de las relaciones humanas a camino de encuentro personal de los demás con Cristo, y las actividades formativas propias de la labor apostólica del Opus Dei: clases, retiros espirituales, dirección espiritual personal, etc., que tienen por objeto proporcionar una sólida formación cristiana. Volvamos ahora al motivo por el que hemos descrito lo "específico" del Opus Dei. Ya dijimos que el objeto de nuestro estudio es el camino de vida cristiana que san Josemaría propone a los fieles laicos en general y a los sacerdotes seculares. Pero ya que muchas veces, al exponer su enseñanza, se dirige a los que forman parte del Opus Dei, era necesario explicar que son fieles corrientes y sacerdotes seculares, para mostrar así que lo que les dice a ellos acerca de la santidad en medio del mundo se extiende a todos sus iguales. Esos textos no tienen, por tanto, un alcance restringido, sino que se abren a todos. Por ejemplo, cuando escribe en Camino: No lo dudes: tu vocación es la gracia mayor que el Señor ha podido hacerte. —Agradécesela[785], el autor de la edición crítico-histórica hace notar que «el punto procede de los Apuntes íntimos; es decir, cuando lo escribe en el Cuaderno [de Apuntes íntimos] san Josemaría está pensando en el llamamiento al Opus Dei, que entiende como gracia que desarrolla y configura la existencia cristiana en el mundo acuñada en el Bautismo. No tiene que modificar una letra para dirigir ese pensamiento a todos los lectores: cada existencia cristiana es un llamamiento bautismal de Dios que espera ser "reconocido" y "correspondido" en su Amor»[786]. En general, «la historia de la redacción [de Camino] muestra cómo el libro pasa del pequeño círculo de allegados (...) a la generalidad de los lectores (...) sin apenas modificaciones en su texto»[787]. No cambia el significado sino el alcance. Esto nos permitirá usar aquí los textos de su predicación a los fieles del Opus Dei para exponer

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su mensaje universal de santificación en medio del mundo. San Josemaría descubrió el 2 de octubre de 1928 el inmenso horizonte apostólico de ayudar a los cristianos entregados a las más diversas tareas y ocupaciones en medio de la sociedad, a responder ahí, con plenitud, a su vocación a la santidad. ¡Cuánto me emociona pensar en tantos cristianos y en tantas cristianas que, quizá sin proponérselo de una manera específica, viven con sencillez su vida ordinaria, procurando encarnar en ella la Voluntad de Dios! Darles conciencia de la excelsitud de su vida; revelarles que eso, que aparece sin importancia, tiene un valor de eternidad; enseñarles a escuchar más atentamente la voz de Dios, que les habla a través de sucesos y situaciones, es algo de lo que la Iglesia tiene hoy apremiante necesidad: porque a eso la está urgiendo Dios[788]. A la vez e inseparablemente comprendió que Dios le pedía dedicar la totalidad de sus energías a fundar «una institución —una Obra, por emplear el término al que acudió desde el principio— que tenga por finalidad difundir entre los cristianos que viven en el mundo una honda conciencia de la llamada que Dios les ha dirigido desde el momento mismo del Bautismo (...), una Obra que se identifique con el fenómeno pastoral que promueve, formada por cristianos corrientes que, al descubrir lo que la vocación cristiana supone, se comprometen con esa llamada y se esfuerzan en lo sucesivo por comunicar ese descubrimiento a los demás»[789]. La Obra ha nacido para contribuir a que esos cristianos, insertos en el tejido de la sociedad civil —con su familia, sus amistades, su trabajo profesional, sus aspiraciones nobles—, comprendan que su vida, tal y como es, puede ser ocasión de un encuentro con Cristo: es decir, que es un camino de santidad y de apostolado. Cristo está presente en cualquier tarea humana honesta: la vida de un cristiano corriente —que quizá a alguno parezca vulgar y mezquina— puede y debe ser una vida santa y santificante. Y como la mayor parte de los cristianos recibe de Dios la misión de santificar el mundo desde dentro, permaneciendo en medio de las estructuras temporales, el Opus Dei se dedica a hacerles descubrir esa misión divina, mostrándoles que la vocación humana —la vocación profesional, familiar y social— no se opone a la vocación sobrenatural: antes al contrario, forma parte integrante de ella. El Opus Dei tiene como misión única y exclusiva la difusión de este mensaje —que es un mensaje evangélico— entre todas las personas que viven y trabajan en el mundo, en cualquier ambiente o profesión. Y a

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quienes entienden este ideal de santidad, la Obra facilita los medios espirituales y la formación doctrinal, ascética y apostólica, necesaria para realizarlo en la propia vida[790]. PARTE I LA FINALIDAD DE LA VIDA CRISTIANA LA GLORIA DE DIOS EL REINO DE CRISTO LA IGLESIA: SANTIFICACIÓN Y APOSTOLADO «Sed santos porque Yo soy santo» (Lv 19,2; 1 P 1,16)

VISIÓN GENERAL DE LA PARTE PRIMERA Comenzamos ahora la exposición sistemática de la vida cristiana según la enseñanza de san Josemaría. La pregunta inicial que nos planteamos es la más básica: ¿cuál es el fin último de la vida cristiana?, es decir, ¿cuál es el bien que hay que buscar en último término, en cualquier acción que se realice?, y ¿cómo lo formula san Josemaría? A esta pregunta se trata de responder en los tres capítulos de la Parte I. San Pablo nos da una orientación fundamental: «Ya comáis, ya bebáis, o hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo para la gloria de Dios» (1 Co 10,31). Según esto, el fin último es dar gloria a Dios. Todas las demás actividades —desde comer o beber, hasta cualquier otra en sí misma noble — se han de realizar con vistas a un bien superior y, en definitiva, a un bien supremo que es el fin último: aquél cuya posesión satisface toda aspiración de la voluntad y en el que se encuentra la plena felicidad1. Ese bien es la gloria a Dios, precisamente porque darle gloria es participar en la vida íntima de Amor de la Santísima Trinidad, en lo que consiste la santidad, que es el bien en el que se encuentra la plena y absoluta felicidad del hombre. Es célebre en este sentido la afirmación de san Ireneo: «La gloria de Dios es que el hombre viva [Vida sobrenatural, santidad]; y la vida del hombre es la visión de Dios»[791]. Glorificar a Dios participando en su Vida —siendo santos— es el fin último en el que han de confluir todos los afanes del cristiano.

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Este bien sólo se alcanzará plenamente en el Cielo. Allí el hombre dará gloria a Dios al conocerle y amarle participando en su vida íntima por la visión «cara a cara» (1 Co 13,12) que colmará toda ansia de felicidad (es una "visión beatífica", que hace feliz). Pero ya desde ahora, en la vida presente, puede y debe orientar todas sus acciones a la gloria de Dios, conociéndole y amándole. Como se puede ver, hablamos del fin último de la vida cristiana no como de algo estático —un "lugar", una "meta" a la que se llega, o algo que se obtiene—, sino como lo que uno se propone en último término: la actividad de tender al Sumo Bien[792]. Desde la perspectiva de la primera persona, que usaremos a partir de ahora, un fin es una actividad: la aspiración consciente y libre a un bien (un "bien práctico", un bien para el obrar). Por esto acabamos de decir que el fin último es "dar gloria a Dios", no simplemente "la gloria de Dios". En realidad, la gloria de Dios es "fin de" cualquier criatura, tanto de un hombre como de una planta; pero sólo puede ser "fin para" el hombre, porque sólo el hombre puede proponerse "dar" gloria a Dios como actividad suya consciente y libre[793]. ¿Cómo puede el cristiano dar gloria a Dios? Recordemos otras palabras de san Pablo que nos encaminan a la respuesta. «Uno solo es Dios y uno solo también el mediador entre Dios y los hombres: Jesucristo hombre» (1 Tm 2,5). Sólo por Cristo, con Él y en Él, puede el cristiano glorificar a Dios y ser santo, porque la santidad —la participación en la vida divina como hijos adoptivos en Jesucristo— no es otra cosa que la unión con el Hijo, la identificación con Cristo. Se desvela así otro modo de formular el fin último que permite ahondar en lo que significa "dar gloria a Dios". El Evangelio de san Lucas recoge una escena emblemática en este sentido. El ambiente es la casa de Betania, donde Lázaro, Marta y María acogen a Jesús en sus idas y venidas a Jerusalén. Marta, afanada en los quehaceres de la casa —¡por atender al Señor!—, se lamenta de que María permanezca «sentada a sus pies» (Le 10,39), en vez de ayudarla. La respuesta de Jesús ha orientado desde siempre y en todos los tiempos las vidas de quienes desean seguirle, mostrándoles el principio rector de la conducta cristiana: «Marta, Marta, tú te preocupas y te inquietas por muchas cosas, pero una sola cosa es necesaria: María ha escogido la mejor parte, que no le será arrebatada» (Le 10,41-42). Esa "sola cosa necesaria" es, de nuevo, el fin último de la vida cristiana, lo que se ha de buscar a la postre en cualquier cosa que se haga: "escuchar" a Cristo, como María. Un "escuchar" que no es meramente oír su palabra sino alimentarse de ella, ponerla en práctica siguiendo sus pasos, vivir la misma vida de quien es la Palabra de

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Dios (cfr. Mt 7,24-26; Me 9,7). Y ese "escucharle" o unirse a Cristo, no es algo distinto de "dar gloria a Dios": es el único modo de cristalizarlo, porque —como reza la doxología final del canon de la Misa— sólo "por Cristo, con Él y en Él" se da a Dios Padre omnipotente, en la unidad del Espíritu Santo, todo honor y toda gloria. Sólo uniéndose en todo momento y en cualquier acción al Hijo de Dios hecho hombre, puede el cristiano dar gloria a Dios y ser santo. Hemos hablado de Marta, la hermana de Lázaro. Como veremos, san Josemaría albergaba gran devoción por esta santa mujer. Solía comentar que al llevar a cabo las tareas con las que servía a Jesús, podía realizarlas con el espíritu de María. Veía representado en su figura el ideal de convertir todos los quehaceres humanos honestos en medio y ocasión de nuestro encuentro continuo con Jesucristo[794],adquiriendo la plenitud de sentido que les ha otorgado el Hijo de Dios al asumir la naturaleza humana y trabajar como uno de nosotros. En esta Parte I hablaremos sólo del espíritu con el que hay que realizar las actividades temporales para santificarlas. No nos ocuparemos en cambio de la materia informada por ese espíritu, es decir, las mismas actividades temporales como las de Marta, que son, como decimos, "materia de santificación". De ellas trataremos en el capítulo 7o. No es posible exponer todo a la vez. Conviene, sin embargo, no perder la visión de conjunto, y por eso se encontrarán también aquí algunas referencias a los quehaceres profesionales, a la familia, a las relaciones sociales, etc. Lo contrario sería como hablar de un espíritu sin cuerpo, y no sería el espíritu de santificación en medio del mundo que enseña san Josemaría. El primer capítulo de la Carta a los Efesios concluye con la admirable descripción del plan salvador de Dios "en Cristo", declarando que «todo lo sometió bajo sus pies, y a El lo constituyó cabeza de todas las cosas en favor de la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud de quien llena todo en todas las cosas» {Ef 1,22-23). Para formar la Iglesia ha sido enviado el Espíritu Santo, fruto de la Cruz[795], como dice san Josemaría, que atrae a todos a la unión con Cristo para la gloria del Padre. Acabamos de ver que para dar gloria a Dios hay que buscar la unión con Cristo, porque este es el designio de Dios: que le demos gloria participando en la vida de la Santísima Trinidad como hijos suyos en Cristo. Pero Dios ha querido introducirnos en su gloria no a cada uno aisladamente, sino formando todos un Cuerpo, el "Cuerpo místico de Cristo" que es la Iglesia, en el que cada miembro recibe la vida de la Cabeza —el Espíritu Santo desciende de la cabeza a los miembros para comunicarles la vida

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sobrenatural de hijos de Dios— y es también instrumento para comunicarla a los demás miembros del Cuerpo y a todos los hombres, en virtud de un poder de mediación que es participación del sacerdocio de Jesucristo. Estamos ante otra forma —la tercera y última— de expresar el fin último de la vida cristiana. Sólo da gloria a Dios quien busca la unión —la identificación— con Cristo; y esa unión la realiza el Espíritu Santo, que atrae a Cristo formando la Iglesia. De ahí que dar gloria a Dios como hijos suyos en Cristo, no sea otra cosa que cooperar con el Espíritu Santo en la edificación de la Iglesia mediante la propia santificación y la de los demás (el apostolado). La gloria de Dios Padre, la unión con Jesucristo Nuestro Salvador y la cooperación con el Espíritu Santo en la propia santificación y en el apostolado para la edificación de la Iglesia, son el fin último —un único fin — de la vida cristiana. Estas consideraciones generales nos sirven de base para comprender un texto de san Josemaría, representativo de su contemplación de los designios divinos, que nos brindará el esquema de los tres capítulos de esta Primera parte. El "fin último" en la enseñanza de san Josemaría El texto a que nos referimos pertenece a la primera de sus Instrucciones, fechada el 19 de marzo de 1934. Lo introduce señalando que va a indicar cuáles son los fines, que lleva a la práctica la Obra[796]: fines (de momento usamos el plural) que propone expresamente a los fieles del Opus Dei para su vida cristiana, pero que son igualmente válidos para todos los fieles: Hemos de dar a Dios toda la gloria. El lo quiere: gloriam meam alteri non dabo, mi gloria no la daré a otro (Is 42,8). Y por eso queremos nosotros que Cristo reine, ya que per ipsum, et cum ipso, et in ipso, est tibi Deo Patri Omnipotenti in unitate Spiritus Sancti omnis honor et gloria; por El, y con El, y en El, es para ti Dios Padre Omnipotente en unidad del Espíritu Santo todo honor y gloria (Canon de la Misa). Y exigencia de su gloria y de su reinado es que todos, con Pedro, vayan a Jesús por María[797]. Estas palabras ponen de relieve el carácter teocéntrico, cristocéntrico

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y eclesial o eclesiocéntrico (y por tanto pneumatológico) de la vida cristiana[798]. Enuncian, como dice Pedro Rodríguez, su «triple dimensión —trinitaria, cristológica y eclesiológica»[799]. San Josemaría expresaba estas aspiraciones también en forma de jaculatorias, repetidas con mucha frecuencia a lo largo de su vida: Deo omnis gloria!, Regnare Christum volumus!, Omnes cum Petro ad Iesum per Mariam![800] Ya en una anotación del 15 de julio de 1931 escribe: —Fines —Que Cristo reine, con efectivo reinado en la sociedad. Regnare Christum volumus. —Buscar toda la gloria de Dios. Deo omnis gloria. —Santificarse y salvar almas. Omnes, cum Petro, ad Iesum per Mariam[801]. Estas fórmulas, comenta Pedro Rodríguez, «aparecen "sembradas" por todas partes»[802] en los escritos de san Josemaría, «de manera especialmente intensa en sus Apuntes íntimos»[803]. A veces las abrevia, poniendo sólo las iniciales. Al final de las Instrucciones, por ejemplo, escribe: "D.O.G." (Deo omnis gloria!). Las tres jaculatorias se inspiran en la Escritura y tienen precedentes en la tradición de la Iglesia. La referencia bíblica de la primera es clara: «omnia in gloriam Dei facite» (1 Co 10,31); «soli Deo honor et gloria» (1 Tm 1,17). El concepto ha sido repetido innumerables veces por los santos, con formas diversas. Es célebre el lema de san Ignacio de Loyola: "Ad maiorem Dei gloriam". En cuanto a la segunda jaculatoria, Regnare Christum volumus!, puede recordarse el «nolumus hunc regnare super nos!» (Le 19,14) de la parábola evangélica, y también el «oportet illum regnare» (1 Co 15,25). En la tradición espiritual tiene igualmente una larga historia. En la época en que comienza la predicación de san Josemaría, el reinado de Cristo es uno de los temas dominantes del magisterio del Papa Pío XI. Respecto a la tercera jaculatoria, Omnes cum Petro ad lesum per Mariarn!, es una fórmula compuesta de varias ideas —la convocación de todos los hombres en la Iglesia, la unión con Cristo, la mediación de María —, cada una de las cuales tiene su fundamento en la Escritura. En la tradición hay diversos precedentes del ad lesum per Mariam desde el s. XII, como veremos en el capítulo 3o. La idea está también muy presente en el Tratado de la verdadera devoción a la Santa Virgen María, de san Luis María Grignion de Montfort (s. XVni). Las tres jaculatorias tienen, pues, una antigua historia. Los maestros

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de vida espiritual que las mencionan, de distintos modos, lo hacen lógicamente en el contexto de las formas de vida cristiana que cada uno enseña. En el caso de san Josemaría expresan su mensaje de santificación en medio del mundo. Lo específico no es el uso de las tres jaculatorias sino el espíritu que late en cada una de ellas y su concatenación. Como decíamos, san Josemaría indica con estas tres ideas los "fines" de la vida cristiana. Pero, ¿son tres fines o tres modos de indicar un único fin? Alvaro del Portillo comenta que esos fines «forman una unidad»[804]. Constituyen un solo fin —el fin último de la vida espiritual—, indicado con tres expresiones concatenadas: «la gloria de Dios —el "Deo omnis gloria" (...)— consiste: en clave cristológica, en que Cristo reine ("regnare Christum volumus"), y en clave eclesiológica, en la realización de la unidad de los cristianos y de la misión: "que todos vayan con Pedro a Jesús por María"»[805]. La unidad de las tres jaculatorias traduce la unidad del plan divino de salvación. Una vez que el hombre ha pecado y Dios ha enviado a su Hijo para «recapitular todas las cosas en Cristo» (Ef 1,10), dar gloria a Dios es, necesariamente, buscar que todo se someta al reinado de Cristo (cfr. 1 Co 15,25-28), y esto exige atraer a todos los hombres a la Iglesia, «germen e inicio»[806] de su Reino: o sea, dejarse atraer por el Espíritu Santo a la unión con Cristo en la Iglesia y ser instrumento suyo para atraer a los demás. Tal es nuestro único fin: la santificación, o bien, que hemos de ser santos para santificar[807]. Que esos "tres fines" forman una unidad significa que la voluntad tiende a ellos con un solo acto. No se aspira a uno como medio para alcanzar otro, sino que al querer que Cristo reine se quiere necesariamente dar gloria a Dios, y al querer atraer a todos los hombres a la Iglesia se busca, por ese mismo acto, que Cristo reine. En otros términos, un cristiano da gloria a Dios si procura instaurar el Reino de Cristo (en sí mismo y en el mundo), y esto lo realiza edificando la Iglesia al cooperar con el Espíritu Santo en su santificación personal y en el apostolado. No son —reiteramos — ni tres fines ni tres acciones diversas, sino tres expresiones de una sola acción que ponen de relieve su riqueza. Esta observación es imprescindible para entender que a lo largo de los tres capítulos de esta Parte I se hablará de una sola acción (el fin último), explicitando progresivamente su contenido. Relación de la Parte I (el fin último) con la Parte II (el sujeto de la vida espiritual)

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En la Parte II se hablará del sujeto de la vida cristiana. La relación con la Parte I se funda en que tender al fin último, perfecciona al sujeto. En realidad, se seguirá hablando del fin último, pero de su otra cara, es decir, de la perfección del hombre y de su felicidad, que se encuentran necesariamente en la glorificación de Dios y en la santidad. Fijémonos en el siguiente texto de san Juan: «Queridísimos, ya ahora somos hijos de Dios, y aún no se ha manifestado lo que hemos de ser. Sabemos que, cuando El se manifieste, seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es» (1 Jn 3,2). Según estas palabras, el fin último --ver a Dios cara a cara ("le veremos tal cual es")— hace semejante a El[808] y, por tanto, conduce al cristiano a su plena perfección. De modo análogo, la incoación de eSa actividad en la tierra perfecciona al cristiano, porque produce, en cierta medida, aquella semejanza, pues "ya ahora somos hijos de Dios", aunque sea sólo una semejanza inicial, por la gracia, y de orden inferior a la que se dará en la gloria ("aún no se ha manifestado lo que hemos de ser")[809]. La actividad que es el fin último de la vida espiritual no deja al sujeto como estaba —como le sucede a una campana después de su tañido —, sino que cambia y perfecciona a la persona. De ahí que no se pueda dar gloria a Dios sin buscar por eso mismo la propia perfección sobrenatural: la identificación con Jesucristo. Esa perfección es también fin de la vida cristiana. De modo que el fin último es dar gloria a Dios y aspirar a la identificación con Jesucristo. No se puede tender a lo uno sin tender a lo otro. Pero hay un orden, una jerarquía en las afirmaciones. El cristiano ha de buscar su perfección para dar gloria a Dios, no al revés; es decir, no ha de buscar dar gloria a Dios para ser él perfecto. Lo veremos con más atención al introducir la Parte II. Ahora nos interesa sólo señalar que esta relación intrínseca entre "dar gloria a Dios" y "buscar la propia perfección como hijos suyos" permite comprender que, en la enseñanza de san Josemaría, el "sentido de la filiación divina" —la viva conciencia de ser "otro Cristo" y en cierto modo "el mismo Cristo", por la gracia— tenga carácter de fundamento de la vida cristiana. Quien se sabe hijo de Dios busca identificarse con Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, para la gloria de su Padre Dios. Dicho de modo más completo, la conciencia de la filiación divina lleva a orientar la propia vida al fin último: a dar gloria a Dios procurando que Cristo reine, cooperando con el Espíritu Santo en el crecimiento de su Cuerpo místico que es la Iglesia. Relación con la Parte III (el camino de la vida espiritual)

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El fin último es "lo único necesario" en sentido absoluto. Las actividades profesionales, familiares y sociales son también necesarias, pero no absolutamente, como lo es dar gloria a Dios, sino relativamente a la construcción de este mundo según el querer divino. No son el fin, sino camino para alcanzarlo: el camino de santidad para un cristiano corriente. Esas actividades humanas se han de ordenar al fin último y así se santifican y se convierten en medio de santificación propia y ajena. Quien está llamado por Dios a santificar las actividades temporales desde dentro no ha de olvidar que de poco sirven éstas si se descuida "lo único necesario". Pero tampoco puede menospreciarlas ni prescindir de ellas, porque son medios "necesarios" para su santificación, por la vocación divina que ha recibido. San Josemaría lo recuerda enérgicamente: cualquier modo de evasión de las honestas realidades diarias es para vosotros, hombres y mujeres del mundo, cosa opuesta a la voluntad de Dios (...). No hay otro camino, hijos míos: o sabemos encontrar en nuestra vida ordinaria al Señor, o no lo encontraremos nunca[810]. Los temas que se tratarán en la Parte I son los más profundos de la vida espiritual y los más difíciles de exponer. La gloria de Dios, el reinado de Cristo, la edificación de la Iglesia... se pueden explicar hasta cierto punto. Sería vano pretender abarcar lo inabarcable. Toda explicación estará necesariamente envuelta en el misterio, y cumplirá su función en la medida en que ayude a contemplarlo y a venerarlo con el corazón, no sólo con el entendimiento. Capítulo primero 1. DAR GLORIA A DIOS: CONTEMPLACIÓN EN MEDIO DEL MUNDO «Deo omnis gloria!» —Para Dios toda la gloria. (Camino, n. 780) 1. LA NOCIÓN DE "GLORIA DE DIOS" Y EL ACTO DE "DAR GLORIA A DIOS" — 1.1. La noción de "gloria de Dios" — 1.2. El acto de "dar gloria a Dios" — 1.3. Gloria a Dios y santidad. 2. AMAR A DIOS Y CUMPLIR SU VOLUNTAD — 2.1. Elementos del acto interior de amor a Dios — 2.2. Cumplir la Voluntad divina con obras — 2.3. Gloria a Dios y "gloria propia". 3. VIDA DE ORACIÓN. CONTEMPLACIÓN EN MEDIO DEL MUNDO — 3.1. Vida de oración — 3.2. La contemplación — 3.3. "Contemplativos en medio del mundo". En la tradición de la Iglesia y en la enseñanza de san Josemaría, la

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actitud primordial del cristiano, la ambición más alta y la que ha de estar más profundamente arraigada en el alma, la aspiración que debe presidir toda la conducta y estar presente en todos los actos como su orientación más radical y profunda, esa actitud que llamamos fin último, es el afán de "dar gloria a Dios". Cualquier fiel cristiano entiende lo que esta expresión significa, al menos de modo genérico. "Adorar a Dios", "honrarle", "reconocer su grandeza"... son los conceptos que enseguida evoca en la mente. Pero es fácil reducir inconscientemente su alcance, pensando que "dar gloria a Dios" consiste sólo o principalmente en pronunciar unas palabras de alabanza, una invocación, un "Gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo", proferido más con la boca que con la vida. Menos frecuente será encontrar quien comprenda que "dar gloria a Dios" es un modo de vivir: un "vivir para la gloria de Dios", un no querer más que su Gloria[811]. Pero es esto precisamente lo que enseña san Josemaría: Hacer de la vida corriente en medio del mundo un canto de gloria a Dios. Al tratarse de la expresión más básica del fin último de la vida cristiana, en este capítulo Io están comprendidos todos los temas de la Parte I. El "dar gloria a Dios" acabará traduciéndose, al terminar el capítulo 3o, en santificación y apostolado. Pero hay entre medias un camino que recorrer, cuyo final se entenderá bien sólo si se ha comprendido el principio, porque no es más que su desarrollo. Y el principio sólo se acabará de comprender, a su vez, al final. Cada paso permitirá clarificar lo que estaba contenido en el anterior, al desplegarse la acción de dar gloria a Dios, hasta que podamos admirar al conjunto de su riqueza. En este capítulo Io hablaremos únicamente de los aspectos generales implicados en el "dar gloria a Dios", sin entrar en los particulares. Por ejemplo, se dirá que dar gloria a Dios es amarle cumpliendo su Voluntad, pero no se explicará todavía que esto comporta buscar que Cristo reine, porque será el objeto del capítulo 2o. También veremos que dar a Dios toda la gloria significa contemplarle en la vida ordinaria, pero no nos detendremos aún en explicar que contemplamos a Dios en la Vida, Pasión, Muerte y Resurrección de Jesucristo. Más aún, sólo al final del capítulo 3overemos que esa contemplación se traduce, en último término, en ser "almas de Eucaristía", haciendo de la Santa Misa el "centro y la raíz" de la propia vida. La secuencia de ideas del presente capítulo puede observarse en los subtítulos principales. Dar gloria a Dios es conocerle y amarle. Amarle verdaderamente reclama el empeño de cumplir su Voluntad con obras. La

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permanencia de este amor es la vida de oración, cuya cima es la contemplación. Dar a Dios toda la gloria significa, para san Josemaría, buscar ser contemplativos en la vida ordinaria. sum, et cum ipso, et in ipso, est tibi Deo Patri Omnipotenti in unitate Sjjiritus Sancti omnis honor et gloria; por Él, y con Él, y en Él, es para ti Dios Padre Omnipotente en unidad del Espíritu Santo todo honor y gloria (Canon de la Misa). Y exigencia de su gloria y de su reinado es que todos, con Pedro, vayan a Jesús por María[812]. Para san Josemaría, la primera expresión del fin último de la vida cristiana es "dar gloria a Dios". Esta fue la aspiración suprema que guió todos sus pasos. De palabra y por escrito repitió innumerables veces: Deo omnis gloria!, ¡para Dios toda la gloria! ¿En qué consiste "dar gloria a Dios"? Para responder, es necesario preguntarse primero qué se entiende por "gloria de Dios" y, más exactamente, qué entiende san Josemaría cuando usa esta expresión. 1.1. LA NOCIÓN DE "GLORIA DE DlOS" Nos encontramos aquí por primera vez con una cuestión metodológica que se nos presentará con frecuencia a lo largo de estas páginas. San Josemaría no suele dar muchas explicaciones de su vocabulario teológico. En el caso que ahora nos ocupa no indica explícitamente qué entiende por "gloria de Dios". Utiliza la expresión dando por supuesto que todos, o al menos los destinatarios de su predicación, la entienden, porque la emplea en el sentido tradicional y común que posee en aquel momento. Pero nosotros hemos de preguntarnos si por "gloria de Dios" se entiende hoy lo mismo que en esa época, o si ha habido un desarrollo relevante de la doctrina católica que sea necesario tener en cuenta para no interpretar los textos en un sentido diverso al original. La cuestión se repetirá en otros temas y plantea, como acabamos de decir, un problema de método. Cuando haya que precisar, por ejemplo, qué supone para san Josemaría "querer que Cristo reine", tendremos que aclarar primero la noción de "reinado de Cristo" que subyace a su enseñanza. Será preciso tener en cuenta que comienza a emplearla en época de Pío XI, pero que se trata de una noción que ha experimentado cierta evolución en el Magisterio de los decenios sucesivos, por lo que deberemos preguntarnos si la emplea en el sentido inicial o en otro más próximo al que adquiere después. Algo semejante sucederá cuando hablemos de la edificación de la Iglesia: será necesario examinar primero la noción de "Iglesia" que está en la base de su enseñanza; y como el desarrollo de la eclesiología en el siglo

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XX ha sido muy considerable, se hará imprescindible ver si ese desarrollo está presente en su pensamiento. Al preguntarnos ahora qué entiende san Josemaría por "gloria de Dios", la tarea es mucho más sencilla, ya que esta noción apenas ha sufrido evolución en los últimos decenios. Se observan quizá algunas novedades en la especulación teológica, pero no parece que hayan sido asumidos por la doctrina común. Para señalar que no ha habido un desarrollo doctrinal importante del concepto de "gloria de Dios" desde la época en que predica san Josemaría, nos parece suficiente hacer notar, teniendo en cuenta los límites de nuestro trabajo, que los elementos de esa noción contenidos en el Catecismo de la Iglesia Católica[813], de 1992, se encuentran ya en el antiguo Catecismo para los párrocos[814] y en el Concilio Vaticano I[815]. También los datos bíblicos y doctrinales que emplea el Magisterio pontificio reciente[816] son sustancialmente los que ya se encontraban en uno de los mejores diccionarios bíblicos existentes en los primeros años de la predicación de san Josemaría, editado en 1903[817], así como en la voz "Gloire de Dieu" del Dictionnaire de Théologie Catholique, publicada en el tomo de 1925[818], y en la correspondiente, mucho más amplia, del Dictionnaire de spiritualité, publicada en un fascículo de 1967[819]. Para exponer nuestra noción no haremos uso de propuestas teológicas que no eran doctrina común en tiempos de san Josemaría, o al menos no emplearemos los elementos de esas propuestas que no lo eran. Nos referimos en particular al tema de la gloria de Dios desplegado con amplitud en la obra teológica de Hans Urs von Balthasar[820], cuyo propósito es «desarrollar la teología cristiana a la luz del tercer trascendental, es decir, completar la visión del verum y del bonum mediante la del pulchrum»n. Este punto de vista, importante para la comprensión de la contemplación, se encuentra solamente incoado en santo Tomás cuando dice que la gloria implica la manifestación de la belleza[821]. En san Josemaría, la noción de contemplación se abre a su realización en las actividades temporales y, quizá por este hecho, aúna la perspectiva de todos los trascendentales, sin separar el conocimiento de la verdad del amor al bien y del gozo en la belleza. Lo veremos en la tercera parte del capítulo. Nos bastará, por tanto, indicar lo que se entiende comúnmente por "gloria de Dios" en la doctrina católica, suponiendo que san Josemaría se mueve en ese ámbito conceptual. Para exponer esta noción podemos recurrir no sólo a autores clásicos, como san Agustín o santo Tomás, y a escritos contemporáneos a san Josemaría, sino también a otros posteriores,

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como los textos de Juan Pablo II que citaremos, precisamente porque no ha habido un desarrollo relevante. Escogeremos los que nos parezcan más claros para transmitir la noción. 1.1.1. Sentido bíblico y desarrollo histórico En la Sagrada Escritura la gloria de Dios es Dios mismo en cuanto se manifiesta a los hombres. Es una expresión que recorre todos los libros de la Biblia, desde el Génesis hasta la grandiosa visión de la gloria celestial en el Apocalipsis. En el Antiguo Testamento el término hebreo es kábód,"peso", de modo que kábó d Jahvé sería "el peso" de Dios, en el sentido de su grandeza y majestad infinitas. Por derivación, el término se aplica también al hombre y al pueblo de Israel en la medida en que reflejan la gloria divina (o bien, con un sentido moralmente negativo, en la medida en que intentan atribuirse una importancia perteneciente sólo a Dios). En la versión griega de los LXX, kábód fue traducido por doxa,"opinión" (en el sentido de fama o celebridad). Esta traducción comportó, según Kittel, un cambio de significado en el término griego, «pasando de la idea de pensar y de suponer, que son actos subjetivos, a expresar la objetividad absoluta, la realidad de Dios»[822]. Mientras que en la cultura griega la doxa es un bien que comúnmente se busca (alcanzar fama o celebridad), en la Biblia, la gloria de Dios, 8ó^a toó) ©eoi), no es algo a lo que Dios aspira: es la manifestación de su ser que demanda alabanza por parte del hombre. En el Nuevo Testamento, la gloria de Dios es la gloria del Padre (cfr. Mt 16,27; Me 8,38; Le 9,26). En el cuarto evangelio aparece vinculada a la persona de Jesucristo: «Hemos visto su gloria, gloria como de Unigénito del Padre» (Jn 1,14; cfr. 8,54; 17,5; 17,24). San Pablo habla de «la gloria de Dios que está en el rostro de Cristo» (2 Co 4,6; cfr. Col 2,9), y de «la luz del Evangelio de la gloria de Cristo, el cual es la imagen de Dios» (2 Co 4,4). El cristiano, enseña el Nuevo Testamento, está llamado a participar en esa gloria en la vida futura (cfr. Flp 3,21; 2 Ts 2,14); pero ya ahora puede tener un «peso de gloria» (2 Co 4,17), como hijo adoptivo de Dios, según las palabras de Jesús en la última Cena: «Yo les he dado la gloria que Tú me diste, para que sean uno como nosotros somos uno» (Jn 17,22)[823]. Esta comunicación de gloria es obra del Espíritu Santo (cfr. 2 Co 3,18; Rm 8,30). En la Patrística, la noción de gloria de Dios está poco presente al inicio, quizá por los problemas del uso del término griego. Parece que corresponde a Orígenes el mérito de haber discernido claramente la diferencia entre las acepciones profanas de "doxa" y la noción bíblica, y de haberla reintroducido en el pensamiento teológico[824]. En todo caso, ya a

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partir del Concilio de Nicea (325), gloria designa a veces la misma naturaleza divina que el Padre comunica al Hijo —afirmar que el Verbo posee la gloria equivale a afirmar su consubstancialidad con el Padre—, y con más frecuencia la revelación de la majestad de Dios a los hombres. A partir del siglo IV, el concepto bíblico de gloria de Dios es central en los Padres, que «lo utilizan sobre todo cuando hablan de la función reveladora del Verbo encarnado, de la divinización del cristiano, de la contemplación y de la visión beatífica»[825]. Es decir, unas veces el concepto de gloria se emplea para designar la majestad misma de Dios en su Vida íntima; otras, para indicar su manifestación al hombre realizada máximamente en Jesucristo; otras, para señalar lo que esto representa en el hombre: su divinización como hijo adoptivo de Dios y, en consecuencia, su llamada a la contemplación en esta tierra y a la visión beatífica en el Cielo. San Gregorio de Nisa entiende que Dios ha manifestado su gloria, no para obtener nuestra alabanza, como si necesitara algo, sino «por la sobreabundancia de su amor (...), para que el hombre tomara parte de los bienes de Dios»[826]. San Ireneo muestra la concatenación de estas realidades cuando escribe: «la gloria de Dios es que el hombre viva [Vida sobrenatural]; y la vida del hombre es la visión de Dios»[827]. La gloria de Dios se manifiesta en que el hombre viva Vida sobrenatural, es decir, que participe de su gloria; la plenitud de esta Vida es la visión beatífica en el Cielo, y su anticipo más perfecto en la tierra es la contemplación. La enseñanza de san Josemaría se encuentra en esta línea, pero incorpora también elementos del desarrollo posterior de la noción, en el que ha tenido gran importancia la definición de gloria empleada por san Agustín: «clara cum laude notitia»[828],una clara fama con alabanza, o el conocimiento de la fama de alguien acompañado de alabanza. La gloria de Dios es el reconocimiento de su majestad, con alabanza. Como se ve, esta definición identifica la gloria con el glorificar, lo cual se comprende cuando se trata del uso profano del término, pues una persona tiene gloria si los demás reconocen su fama. Pero cuando se trata de Dios, su gloria es la misma Vida divina manifestada, a la que nuestro reconocimiento sólo añade que participamos de ella. Es posible que la definición agustiniana haya contribuido a que el concepto de gloria se centrara en la acción del hombre más que en la manifestación de Dios. En cualquier caso, históricamente se ha tendido a identificar la gloria de Dios con la alabanza y el servicio por parte del hombre, desconectándolos, al menos en cierta medida, de la participación en la gloria misma, es decir, de la divinización del hombre y de su condición de hijo de Dios.

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De todas formas, no siempre ha sido así. Algunos autores medievales reflejan de modo más completo la noción bíblica cuando distinguen entre la gloria de Dios en sí y la acción del hombre que lo glorifica[829]. En otros, que mantienen esta distinción, se presenta un problema nuevo: el de identificar la gloria de Dios sólo con su Bondad, sin mencionar los otros trascendentales, la Verdad y la Belleza. «Dei gloria sive bonitas»11, escribe san Buenaventura. La gloria de Dios es su Bondad que se comunica a las criaturas. Santo Tomás de Aquino se refiere explícitamente a la mencionada distinción entre la gloria de Dios en sí y su participación en el hombre[830], pero emplea relativamente poco la noción de gloria y privilegia la de bondad: Dios obra «sólo por su Bondad»[831] y las criaturas tienden a su perfección, que es una semejanza de la bondad divina, por lo que «la Bondad divina es el fin de todas las cosas»[832]. No es la gloria de Dios el fin, sino su Bondad. No obstante, la noción de gloria de Dios está implícita, como se ve cuando santo Tomás afirma que «mediante cierta imitación, la bondad divina está representada en las criaturas para la gloria de Dios»[833]. El concepto bíblico está sin duda presente, pero el término "gloria" se usa menos. Esta situación se prolongará hasta después del Concilio de Trento, cuando poco a poco se restaura el término "gloria" para hablar del fin de la vida cristiana. No nos detenemos en señalar las causas del cambio, en el que posiblemente influyen las posiciones en parte divergentes de Lessius y de Suárez. En todo caso, a partir del s. XVI difícilmente se encontrará un maestro de vida espiritual que no le reconozca un lugar primordial. En las obras de Luis de Granada, santa Teresa de Jesús, san Juan de la Cruz, san Francisco de Sales y en los autores de la escuela francesa del siglo XVII, el deseo de glorificar a Dios convirtiendo la propia vida en una constante alabanza interior representa la cima de sus aspiraciones. En san Ignacio de Loyola se traduce en el lema"Ad maiorem Dei gloriam"16, que pone el acento en la realización de obras de servicio. Para Ignacio glorificar a Dios y servir a Dios son «prácticamente equivalentes»[834]. Pasando ya a la primera mitad del siglo XX, vale la pena mencionar tres artículos de carácter teológico-devocional sobre la gloria de Dios, firmados por P.M. Sulamitis y publicados en 1931[835]. Con toda probabilidad san Josemaría los conocía. La autora refleja el concepto común de gloria de Dios. Se sirve de la distinción entre la "gloria esencial" y la "gloria exterior" que incluye la santificación del hombre, para explicar que dar gloria a Dios consiste en identificar libremente la propia voluntad con la Voluntad divina[836]. La enseñanza de san Josemaría se inscribe en esta línea tradicional.

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Las referencias a la gloria de Dios y a la participación en ella —tanto "pasiva" (ser divinizado por la gracia) como "activa" (glorificar a Dios con los propios actos)— son numerosas en sus obras[837], lo cual es índice de la centralidad de la noción en su doctrina. No ofrece, sin embargo —ya lo dijimos—, una explicación teológica de su significado. Se limita generalmente a reproducir los textos de la Escritura que hablan de la gloria del Padre, de su manifestación plena en Jesucristo y de su reflejo en el cristiano divinizado por la gracia y hecho hijo adoptivo de Dios. Si se quisiera estudiar la noción de "gloria de Dios" que emplea, debería deducirse de lo que dice sobre la acción de "dar gloria a Dios", que interpreta como participar de modo consciente y libre en la Vida divina, siendo contemplativos en la existencia ordinaria o, lo que es lo mismo, santos (entendiendo la santidad en sentido moral). Encontraríamos, como venimos diciendo, una clara sintonía con la Patrística griega, a la vez que serían visibles las huellas de la tradición espiritual de los últimos siglos, tamizada por su espíritu específico de filiación divina y de contemplación en medio del mundo. Enseguida lo veremos, pero antes conviene que hagamos una síntesis doctrinal de la noción de gloria de Dios teniendo en cuenta el desarrollo histórico que hemos resumido. 1.1.2. Síntesis doctrinal: marco de la noción en san Josemaría Se habla de "gloria de Dios" de dos modos conexos: como "gloria interior" y como "gloria exterior". El siguiente texto de Juan Pablo II refleja la doctrina tradicional y nos puede servir muy bien de marco: «Lo que la Biblia llama "gloria de Dios" (ka bód Jahvé, doxa tou Theou) es ante todo Dios mismo: la "gloria interior" (...), la infinita perfección de la Divinidad en la Trinidad de Personas (...), la plenitud de Verdad y de Amor en el contemplarse y donarse recíproco (y por tanto en la comunión) del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (...). Con la creación del mundo comienza una nueva dimensión de la gloria de Dios, llamada "exterior" para distinguirla de la precedente»[838]. Al ser la "gloria interior de Dios" la infinita perfección de la Vida de la Santísima Trinidad, coincide con la "santidad de Dios"[839]. Por otra parte, la Sagrada Escritura condensa la Vida divina en una frase: «Dios es amor» (1 Jn 4,8). De ahí que la gloria de Dios sea también su «amor esencial, común a las tres Personas divinas»[840]. Este amor tiene una «expresión personal»[841]: el Espíritu Santo, Amor que procede del Padre y del Hijo por una sola espiración, al conocerse y donarse mutuamente[842]. Vemos así que la "gloria interior de Dios", la "santidad de Dios" y el "amor de Dios" son tres modos de referirse a la misma realidad. Paralelamente, para el cristiano, como veremos después, "dar gloria a Dios" equivale a "ser

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santo", y la santidad consiste en "amar a Dios" con el amor que el Espíritu Santo derrama en los corazones. La "gloria exterior" es la irradiación de la santidad de Dios (cfr. Is 6,3), la manifestación de la suma Verdad, Bondad y Belleza, que se compendia en la manifestación del Amor en sus obras[843], en primer lugar en la creación (cfr. Rm 1,20). El Magisterio de la Iglesia enseña, en efecto, que Dios ha creado el mundo «para manifestar su perfección a través de los bienes que otorga a las criaturas (...). El mundo ha sido creado para la gloria de Dios»[844]. Todas las criaturas la reflejan en mayor o menor grado y por eso Dios las "contempla" cuando las crea (cfr. Gn 1,31), porque poseen una cierta semejanza con el Ser divino[845]. El mundo, las criaturas todas del Señor son buenas. Nos enseña la Sagrada Escritura que, concluida la obra maravillosa de la Creación, terminados el cielo y la tierra con su espléndido cortejo de seres (cfr. Gn 2,1),contempló Dios todo lo que había hecho y vio que todo era muy bueno (Gn 1,31)[846]. Entre todas las criaturas de esta tierra, la persona humana es la que mayormente manifiesta la gloria de Dios. Tanto en su ser, porque ha sido creada «a su imagen y semejanza» (Gn 1,26), con un alma espiritual, como en su obrar libre, porque el gran privilegio del hombre es poder amar, trascendiendo así lo efímero y lo transitorio. Puede amar a las otras criaturas, decir un tú y un yo llenos de sentido. Y puede amar a Dios[847]. El hombre ha recibido la capacidad y la misión de perfeccionar la creación material espiritualizándola mediante su trabajo[848], y la de constituir la familia y la sociedad humana de modo que reflejen en cierta medida la comunión de Personas en la Santísima Trinidad. Cuando estas realidades humanas —el trabajo, la familia, la sociedad— se configuran según los designios de Dios, irradian su gloria[849]. Pero hay que considerar también que esta "gloria exterior" —la manifestación que Dios ha hecho de Sí mismo—, no es sólo "natural" sino "sobrenatural", porque Dios ha revelado el misterio de su Vida íntima en la Trinidad de Personas y ha llamado al hombre a participar de esa Vida[850]. La adopción sobrenatural permite divinizar o santificar las actividades humanas, y reflejar la gloria divina de un modo nuevo. El pecado ha oscurecido el brillo de la gloria de Dios en el hombre y en la entera creación visible, pero ha sido también ocasión para que Dios manifestara aún más su Amor por medio de la Encarnación del Verbo y del envío del Espíritu Santo. El Verbo en quien han sido creadas todas las cosas (cfr. Jn 1,14; Col

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1,16-17) «se hizo carne, y habitó entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria como de Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Jn 1,14). Jesucristo Nuestro Señor es «resplandor de la gloria de Dios e impronta de su sustancia» (Hb 1,3), «en Él habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente» (Col 2,9). Todo el poder, toda la majestad, toda la hermosura, toda la armonía infinita de Dios, sus grandes e inconmensurables riquezas, ¡todo un Dios!, quedó escondido en la Humanidad de Cristo para servirnos. El Omnipotente se presenta decidido a oscurecer por un tiempo su gloria, para facilitar el encuentro redentor con sus criaturas. A Dios,escribe el Evangelista San Juan, nadie le ha visto jamás: el Hijo Unigénito, existente en el seno del Padre, es quien lo ha dado a conocer (Jn 1,18)[851]. El designio de Dios Padre para disipar la noche del pecado en el mundo ha sido que el Hijo se abajara asumiendo la naturaleza humana (cfr. Flp 2,7-8) y "entrara" así en las mismas tinieblas para desvanecerlas con su luz (cfr. Jn 1,5), iluminando desde dentro las realidades creadas mediante el cumplimiento de la Voluntad divina (cfr. Hb 10, 5-8), hasta reinar sobre todas las cosas para ofrecerlas, purificadas y renovadas, al Padre (cfr. 1 Co 15,25-28). Con la venida de Jesucristo, «la luz ha brillado en las tinieblas, pero las tinieblas no la acogieron» (Jn 1,5). Para que los hombres la recibieran ha sido enviado el Espíritu Santo, que atrae a todos hacia Cristo (cfr. Jn 12,32) formando su Cuerpo místico, la Iglesia, «plenitud de quien llena todo en todas las cosas» (Ef 1,23). La gloria de Dios Uno y Trino se manifiesta así en la Iglesia, «pueblo reunido en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo»[852], «signo e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano»[853]. Brilla singularmente en la Santísima Virgen María, miembro más excelente y «tipo de la Iglesia»[854] por su maternidad divina. Después de Ella, se manifiesta también en los santos y, por último, en cada miembro del Cuerpo místico en la medida en que esté unido a la Cabeza por el vínculo del Espíritu Santo. En síntesis, la gloria interior de Dios, su Vida de Amor, se ha manifestado exteriormente en sus obras: en la obra creadora —sobre todo con la creación del hombre a su imagen y semejanza, y la elevación a la vida sobrenatural como hijo adoptivo—; en la obra redentora, con la Encarnación, Vida, Muerte, Resurrección y Ascensión a los Cielos de Jesucristo Nuestro Señor; y en la obra santificadora, con el envío del Espíritu Santo para atraer a los hombres a Cristo y hacerles partícipes de su

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misión formando la Iglesia. 1.1.3. Aspectos característicos de la enseñanza de san josemaría Aunque la noción de gloria de Dios en san Josemaría es la misma que se encuentra en la doctrina teológica común de la época, cabe señalar algunos aspectos que destacan especialmente en su predicación. Podemos sintetizarlos en cinco puntos. 1. El acto de dar gloria a Dios se dirige a cada una de las tres Personas en la unidad de la esencia divina: Me llena de alegría tu grandeza, tu hermosura, tu poder, tu belleza: ¡gloria al Padre, gloria al Hijo, gloria al Espíritu Santo!4S Habla al único Dios (en singular: "tu grandeza, tu hermosura..."), pero proclama la gloria del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, pues a las tres Personas, consubstanciales en la Divinidad, les corresponde «igual gloria»[855]. En otros textos, cuando no se refiere a la inmanencia trinitaria sino a la economía salvífica, glorifica a Dios Padre, por Cristo, en la unidad y bajo la acción del Espíritu Santo[856]. En Surco, por ejemplo, aconseja al lector: que te olvides de ti, y pienses sólo en la gloria de tu Padre Dios; que sometas filialmente tu voluntad a la Voluntad del Cielo, como te enseñó Jesucristo; que secundes dócilmente las luces del Espíritu Santo[857]. Aquí la gloria va encaminada hacia el Padre, porque está hablando de la economía salvífica, en la que el Hijo y el Espíritu Santo han sido enviados para que los hombres glorifiquen al Padre. Hay también textos que hablan de "dar gloria a Cristo", porque tienen presente tanto la inmanencia trinitaria como la economía salvífica. Un ejemplo: Que ningún afecto te ate a la tierra, fuera d.el deseo divinísimo de dar gloria a Cristo y, por El y con El y en El, al Padre y al Espíritu Santo51. 2. En las siguientes palabras —que ponen el acento en que el hombre sin Dios, o por sí mismo, es nada— afirma implícitamente que la gloria de Dios es Dios mismo, ya que darle gloria no es otra cosa que reconocerle como "todo", origen y fin de todas las cosas. "Deo omnis gloria". —Para Dios toda la gloria. —Es una confesión categórica de nuestra nada. El, Jesús, lo es todo. Nosotros, sin Él, nada valemos: nada[858]. Otra idea completa lo anterior: Él te promete la gloria, el amor

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suyo[859]. Es decir, la gloria de Dios es su misma vida intratrinitaria de amor, y ese amor es dado al hombre. La criatura humana, que de por sí "no vale nada" (en el sentido de que ella no es causa de su valor como criatura), es elevada y enriquecida hasta el punto de participar en la gloria de Dios, en el amor de Dios. Nuestra vida, en medio de las limitaciones propias de la condición terrena, será un anticipo de la gloria del cielo, de esa comunidad con Dios y con los santos, en la que sólo reinará el amor[860]. 3. El siguiente texto pone la gloria de Dios en relación con la filiación divina y la santificación en medio del mundo (en la redacción se dirige a los fieles del Opus Dei pero, como tantas veces, la enseñanza no se aplica sólo a ellos). Os pido sencillamente que toquéis el cielo con la cabeza: tenéis derecho, porque sois hijos de Dios. Pero que vuestros pies, que vuestras plantas estén bien seguras en la tierra, para glorificar al Señor Creador Nuestro, con el mundo y con la tierra y con la labor humana[861]. Dos aspectos de la noción de gloria de Dios se dan cita en estas palabras. El primero parece contrastar con la afirmación anterior de que el hombre sin Dios "es nada", porque subraya su grandeza como hijo de Dios por la gracia. Si antes veíamos que la gloria de Dios es el mismo Dios en cuanto se manifiesta, ahora vemos que esa manifestación, esa gloria, no es sólo algo exterior al hombre, sino su misma participación en la naturaleza divina, su adopción sobrenatural. La enseñanza de san Ireneo, según la cual la gloria de Dios es que el hombre viva (Vida sobrenatural), la encontramos en san Josemaría formulada de otro modo: "la gloria de Dios es que el hombre sea hijo suyo en Cristo". Y hay un segundo aspecto. La gloria de Dios es que el hombre viva como hijo de Dios ("que con la cabeza toque el Cielo") santificando las realidades temporales ("con los pies en la tierra, con la labor humana"). La gloria de Dios, Dios mismo, se ha de manifestar en el mundo por medio del trabajo y de toda la vida ordinaria de los hijos de Dios. Aquí no se trata principalmente de realizar unas particulares "obras de apostolado" y de servicio a las almas, sino de cumplir los propios deberes por amor, con espíritu de servicio y afán apostólico: buscar la santidad en medio del mundo, cada uno en su profesión y en su estado, y así dar gloria a Dios[862]. Después de estas palabras añade que esto trae como consecuencia una multitud de obras de apostolado[863]. En definitiva, podemos decir que la gloria de Dios consiste en que

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sus hijos santifiquen su trabajo y todos sus deberes ordinarios, transformándolos en medio de oración y de contemplación. Esto es lo que destaca san Josemaría. Si así "dan gloria a Dios" es porque "la gloria de Dios" está ahí, Dios se manifiesta ahí, porque hay un algo santo, divino, escondido en las situaciones más comunes, que toca a cada uno de vosotros descubrir[864]. Durante treinta años, Jesucristo Nuestro Señor ha manifestado la gloria del Padre en la vida ordinaria. No daba gloria a Dios como si esto fuera algo "añadido" a sus tareas, sino que esa vida ordinaria era gloria, manifestación de Dios. Nosotros, predica san Josemaría, descubrimos en este mundo, en nuestras ocupaciones, en nuestra fatiga, el medio para charlar con Dios: la contemplación surge como un elemento vital para seguir trabajando, y para dar gloria al Creador[865]. 4. Deo omnis gloria! indica para san Josemaría que la vida del cristiano ha de ser una vida de adoración, de culto a Dios. Recuérdese que la expresión, en el texto citado al inicio del capítulo, remite al Canon de la Misa[866], cumbre del «culto a Dios según la religión cristiana», en frase de santo Tomás[867]. Todo se ha de orientar a la gloria de Dios en unión con el Sacrificio de Cristo y de su Cuerpo místico, la Iglesia. Precisamente ésta será la conclusión final de los tres capítulos de la Parte I. Veremos que el cristiano da gloria a Dios haciendo de la Misa el centro y la raíz[868] de su entera existencia, de modo que toda la jornada se convierta en un acto de culto[869]. De momento nos interesa sólo señalar que san Josemaría ve en la Eucaristía la gloria de Dios, su más sublime manifestación. Allí donde Dios está "escondido" a los ojos de la carne, la fe descubre la suprema presencia de su Amor, la sublimidad de su gloria. Por eso, cuando describe la actitud del alma cristiana ante las maravillas que obra Dios, sus palabras, transidas de emoción, culminan en la contemplación del misterio eucarístico: Considera lo más hermoso y grande de la tierra..., lo que place al entendimiento y a las otras potencias..., y lo que es recreo de la carne y de los sentidos... Y el mundo, y los otros mundos, que brillan en la noche: el Universo entero. —Y eso, junto con todas las locuras del corazón satisfechas..., nada vale, es nada y menos que nada, al lado de ¡este Dios mío! —¡tuyo!— tesoro infinito, margarita preciosísima, humillado, hecho esclavo, anonadado con forma de siervo en el portal donde quiso nacer, en el taller de José, en la Pasión y en la muerte ignominiosa... y en la locura de Amor de la Sagrada Eucaristía[870].

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5. A la doxología "gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo", san Josemaría añade algunas veces audazmente: y gloria a Santa María[871]. Siendo María una criatura, el complemento necesita explicación. Se justifica no sólo en el sentido de que la Virgen ha sido glorificada, hecha singularmente partícipe de la gloria de la Santísima Trinidad, sino porque es figura de la Iglesia inseparablemente unida a Cristo como el Cuerpo a la Cabeza. El "gloria a Santa María" se relaciona con las palabras que usa para proclamar la santidad de la Iglesia: ¡Santa, Santa, Santa!, nos atrevemos a cantar a la Iglesia, evocando el himno en honor de la Trinidad Beatísima[872]. También este punto lo desarrollaremos al final de la Parte I, al hablar del Omnes cum Petro ad lesum per Mariam! 1.2. EL ACTO DE "DAR GLORIA ADIOS" Hemos visto la noción de "gloria de Dios" en la tradición teológica y algunos elementos que destacan en san Josemaría. Nos hemos de preguntar ahora en qué consiste, por parte del cristiano, "dar gloria a Dios". El verbo "dar" no representa ningún problema cuando se trata de las criaturas irracionales, ya que todas "dan gloria a Dios" o "narran su gloria" —como reza el Salmo[873]— al reflejar en mayor o menor medida, pero de modo necesario, sus perfecciones. En cambio, cuando se trata del hombre, "dar gloria a Dios" designa una acción que se puede realizar u omitir. Sólo nosotros, los hombres —no hablo aquí de los ángeles— nos unimos al Creador por el ejercicio de nuestra libertad: podemos rendir o negar al Señor la gloria que le corresponde como Autor de todo lo que existe[874]. Dar gloria a Dios no es sólo fin "del" hombre, como lo es de todas las criaturas, sino también fin "para" el hombre: algo que puede proponerse o no en su obrar libre. Creados, y constituidos en corona y cabeza de la creación corpórea, hemos sido ordenados por naturaleza a servir a Dios y a rendirle culto de adoración, de amor y de alabanza[875]. 1.2.1. Acto de conocimiento y de amor. Prioridad del amor La actividad humana de dar gloria a Dios es el reconocimiento laudatorio de la majestad divina: «clara cum laude notitia»[876], según la definición de san Agustín que hemos recordado antes. El hombre da gloria a Dios cuando reconoce y alaba la manifestación de su gloria, en todas sus formas. Este es el fin último de su vida: conocer y amar a Dios Padre, a Dios Hijo y a Dios Espíritu Santo y, en la Trinidad y en la Unidad de Dios, a

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todos los ángeles y a todos los hombres11. Para dar gloria a Dios es necesario conocer las manifestaciones de su gloria; se requiere la presencia en nuestro entendimiento de una imagen de sus perfecciones tal como las conocemos por la razón o por la revelación sobrenatural (cfr. Rm 1,20-21)[877]. Sin embargo, glorificar a Dios no implica un mero conocimiento intelectual "teórico", por así decir, sino un conocimiento amoroso-, es un acto de conocimiento y de amor. Las perfecciones de Dios —su "gloria interior"— se resumen en el Amor intratrinitario, y su "gloria exterior" es la manifestación de ese Amor, fuente de todos los dones. De ahí que "dar gloria a Dios" sea reconocer y gustar la belleza de su Amor. Y sólo puede reconocerla el que ama. «El que no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor» (1 Jn 4,8). "Dar gloria a Dios" es, por tanto, reconocer su Amor amándole. O lo que es lo mismo, amar la manifestación de su Amor, complacerse en ella, pues «el amor es la complacencia del bien»[878]. «Esta es la vida eterna: que te conozcan a Ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo a quien Tú has enviado» {Jn 17,3), dice el Señor. Este "conocimiento" en el que consiste la vida eterna es un conocimientoamor, como se puede advertir cuando el Señor afirma que «nadie conoce al Padre sino el Hijo» (Mt 11,27), ya que en el seno de la Santísima Trinidad el Hijo conoce al Padre amándole en el Espíritu Santo[879]. A nosotros, hijos adoptivos, nos ha sido enviado el mismo Espíritu que, siendo el Amor del Padre y del Hijo, es también «Espíritu de verdad» (Jn 16,13; cfr. 1 Co 2,10) que hace conocer a Jesucristo. El fin último de la vida cristiana consiste en que «viviendo la verdad con caridad, crezcamos en todo hacia aquél que es la cabeza, Cristo» (Ef4,15). Entre los dos aspectos de nuestro "dar gloria a Dios" —conocerle y amarle—, la prioridad corresponde al amor. «Es mejor amar a Dios que conocerle»76, afirma santo Tomás. Ciertamente, no se puede amar a Dios sin conocerle; pero en el que ama a Dios es más noble su amor que su conocimiento. Por eso "dar gloria a Dios" se resume en lo que de más alto y noble implica: amar a Dios. San Josemaría lo expresa así: Yo no debo tener más preocupaciones que tu Gloria..., en una palabra, tu Amor[880]. 1.2.2. Incoación de la visión beatífica En el Cielo, la participación en la Vida divina por la que los santos dan gloria a Dios, es la visión beatífica: una "visión amorosa" en la que ver

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a Dios «cara a cara» (1 Co 13,12) es inseparable de amarle. Es un ver que hace amar, y un amar que hace ver con nueva profundidad. En el Cielo, escribe san Pablo, «conoceré como soy conocido» (1 Co 13,12). Análogamente a como Dios —que es Amor— conoce a sus hijos, así le conocen sus hijos al verle en el Cielo. En la tierra, en cambio, el acto por el que el cristiano da gloria a Dios es un acto de las tres virtudes teologales entramadas —la fe, la esperanza y la caridad—, que componen el armazón sobre el que se teje la auténtica existencia del hombre cristiano, de la mujer cristiana[881]. Aún no es el momento de exponer con detalle estas virtudes y su perfeccionamiento por los dones del Espíritu Santo[882]. Nos limitamos a señalar que el acto de dar gloria a Dios está constituido por un conocimiento de Dios por la fe, unido al deseo de la felicidad en Dios —la esperanza— y vivificado por el amor que el Espíritu Santo derrama en los corazones (cfr. Rm 5,5). Este acto puede tener lugar en cualquier circunstancia. Me gusta hacer considerar cómo el cristiano, en su existencia ordinaria y corriente, en los detalles más sencillos, en las circunstancias normales de su jornada habitual, pone en ejercicio la fe, la esperanza y la caridadl[883]. En el Cielo no habrá fe, sino visión; ni habrá esperanza, sino posesión de la felicidad en Dios; pero habrá caridad, que será perfecta (cfr. 1 Co 13,8-13). Gracias a la caridad, el acto de fe y de esperanza vivificado por ella suponen ya un anticipo del Cielo, una incoación destituida a crecer día a día[884]. En definitiva, dar gloria a Dios es esencialmente un acto de amor (caridad) que presupone la fe y la esperanza, a las que vivifica o informa ("da forma")[885]. Este conocimiento amoroso de Dios exige poner en juego no sólo las energías de la inteligencia y de la voluntad, sino también los afectos humanos sensibles, según las palabras del Salmo: «mi corazón y mi carne se regocijan en el Dios vivo» (Sal 84,3). El hombre ha de dar gloria a Dios con todo su ser[886]. Dios no es objeto de conocimiento sensible, pero sí lo son sus obras y sobre todo la Humanidad Santísima de Jesucristo. Principalmente gracias a la Encarnación, el hombre puede amar a Dios también de modo afectivo. El mismo hecho de la Encarnación muestra, de una manera nueva y profunda, que el cristiano puede dar gloria a Dios con todo su ser espiritual y corporal; y que lo puede hacer en cualquier actividad humana noble, si la lleva a cabo como Cristo. Hay una equivalencia entre dar gloria a Dios y amarle, que se encuentra en san Josemaría por todas partes, por ejemplo cuando exhorta a hacer todo por puro Amor, sola y exclusivamente por dar a Dios toda su gloria[887]. Se trata de un "Amor" —en Camino lo escribe con mayúscula, cuando se refiere al amor a Dios— que presupone la fe y la esperanza, y que

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debe informar también las virtudes humanas, porque sólo así el cristiano puede realizar por amor las tareas que reclaman el ejercicio de esas virtudes. Enseguida profundizaremos en lo que es "amar a Dios", pero hemos de interrumpir un momento el hilo del discurso, para aclarar la relación entre "dar gloria a Dios" y "ser santos". Efectivamente, "dar gloria a Dios" es el fin último de la vida cristiana, pero es también frecuente afirmar que el fin último es la santidad. 1.3. Gloria a Dios y santidad La revelación suprema de Dios en la historia humana ha tenido lugar con el envío del Hijo Unigénito y del Espíritu Santo. Las misiones visibles de las Personas divinas son "prolongación" ad extra de las procesiones invisibles intratrinitarias[888]. La Teología reciente lo expresa señalando que «la "oiko-nomia" es la base de toda " theo-logia"»8é. El envío del Hijo muestra el Amor del Padre —«tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo Unigénito» {Jn 3,16)— y por tanto su gloria: «El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria como de Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Jn 1,14). Por el envío del Espíritu Santo somos conducidos a reconocer la gloria de Dios manifestada en Cristo: «el Espíritu de la verdad, os guiará hacia toda la verdad (...). Él me glorificará porque recibirá de lo mío y os lo anunciará» (Jn 16,13-14). Al enviarnos al Hijo y al Espíritu Santo, Dios nos ha hecho partícipes de la Vida íntima de la Santísima Trinidad. Dar gloria a Dios es entonces reconocer y amar la manifestación de su gloria, pero no solamente "desde fuera" sino participando en su Vida íntima como hijos adoptivos unidos al Hijo por el Espíritu Santo. En este sentido san Josemaría recuerda el texto paulino según el cual Dios «nos escogió antes de la creación del mundo, para que seamos santos (...) a gloria suya» (Ef 1,4-6). Y comenta: Esta elección gratuita, que hemos recibido del Señor, nos marca un fin bien determinado: la santidad personal[889]. Se puede comprender así la relación entre gloria de Dios y santidad. Dar gloria a Dios es vivir vida sobrenatural de modo consciente y libre. Plenamente ocurrirá en la "gloria celestial", por la visión beatífica. Pero ya en esta tierra el hombre puede tener un anticipo de la gloria del cielo, de esa comunidad con Dios y con los santos, en la que sólo reinará el amor*[890]. Ya ahora el cristiano da gloria a Dios en la medida en que vive vida sobrenatural, como hijo de Dios en Cristo, por el Espíritu Santo: es decir, en la medida en que es santo. Por eso, "dar gloria a Dios" y "ser santo" son dos modos de designar la misma actividad nuestra, el fin último de la vida espiritual en esta tierra.

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Pero hay un orden conceptual en la base de estas dos expresiones. Aunque el fin último de la vida cristiana es tanto "dar gloria a Dios" como "ser santo", no se trata de dar gloria a Dios para ser santo. Es al revés: se ha de procurar ser santo para dar gloria a Dios. La gloria de Dios —enseña san Josemaría— es el último fin al que se ordena la santificación propia y la de los demás[891]. En Forja lo expresa así: Otra cosa no busco; sólo quiero su agrado y su Gloria: todo para Él. Si quiero la salvación, la santificación mía, es porque sé que Él la quiere[892]. Porque en efecto, radicalmente, si la vida no tuviera por fin dar gloria a Dios, sería despreciable, más aún: aborrecible[893]. Completando lo anterior hemos de dejar apuntada también la inseparabilidad entre dar gloria a Dios y manifestar su gloria, porque es el fundamento de la inseparabilidad entre santidad y apostolado. En efecto, puesto que la gloria de Dios es la manifestación de sus perfecciones, se comprende que dar gloria a Dios no se puede reducir a reconocer esas perfecciones y amarlas, sino que exige mostrarlas a los demás. De ahí que cuando decimos que el fin de la vida espiritual es dar gloria a Dios, queremos decir: dar gloria a Dios manifestando a los demás su gloria. Esta exigencia no es "un añadido" sino un elemento de su sustancia, de modo semejante a como pertenece a la sustancia de la luz el alumbrar: «Alumbre así vuestra luz ante los hombres, para que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre, que está en los cielos» (Mí 5,16). El Señor, comenta san Josemaría, quiere que su luz brille en la conducta y en las palabras de sus discípulos[894]. Igualmente, cuando se afirma que dar gloria a Dios es ser santos, lo que se quiere indicar es: ser santos comunicando a otros la santidad, ser santos para santificar[895]. No en el sentido de causa eficiente, pues solamente Dios puede causar la santidad, sino en el de ser instrumentos suyos para que la conceda a otros, y de vivirla en comunión con ellos. «Lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos para que también vosotros estéis en comunión con nosotros. Y nuestra comunión es con el Padre y con su Hijo Jesucristo» (1 Jn 1,3). La vida sobrenatural es esencialmente una realidad de comunión, participación en la comunión de las tres Personas divinas como miembros de la Iglesia. Por la misma razón, cuando se dice que dar gloria a Dios consiste en amarle, lo que se quiere decir es que consiste en amar a Dios y al prójimo por Dios, pues son realidades inseparables[896]. «Si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros, y su amor alcanza en nosotros su

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perfección (...). Si alguno dice: amo a Dios, y aborrece a su hermano, es un mentiroso» (1 Jn 4,12.20). En fin, este nexo necesario entre dar gloria a Dios y reflejar su gloria, o entre ser santos y comunicar la santidad, o entre el amor a Dios y el amor al prójimo, es, como decíamos, la raíz de la inseparabilidad de santificación y apostolado. No hace falta detenerse ahora en el término apostolado, que indica la participación en la misión que Cristo confió a los Apóstoles y que consiste en atraer a toda la humanidad a la Iglesia (tema de los capítulos 2o y 3o), pero conviene tener presente que el fin de la vida espiritual incluye estas dos nociones en un único acto. La santidad y el apostolado forman una sola cosa[897], escribe san Josemaría. Es una idea en la que insiste constantemente. Desde luego, así como sólo puede reflejar la luz del sol quien la recibe, así también es necesario dar gloria a Dios para poder reflejarla voluntariamente. No tendría sentido que alguien pretendiera manifestar a otros la gloria de Dios sin glorificarle él mismo; o que quisiera atraer a los demás a Dios sin buscar personalmente la unión con El. Tampoco tendría sentido la actitud opuesta: un querer dar gloria a Dios como algo reservado para uno mismo, que excluyera a los demás; o buscar la unión con Dios, pero sin procurar que otros la alcancen. Ante ambas desviaciones pone en guardia san Josemaría: se ha puesto de relieve, muchas veces, el peligro de las obras sin vida interior que las anime: pero se debería también subrayar el peligro de una vida interior —si es que puede existir— sin obras[898]. 2. AMAR A DIOS Y CUMPLIR SU VOLUNTAD Retomemos el hilo de nuestro discurso, que dejamos en la afirmación de que dar gloria a Dios consiste en amarle, y consideremos ahora con más detalle lo que significa "amar a Dios". Veremos primero los elementos constitutivos del acto interior de amor a Dios, y después la importancia de realizar su Voluntad con obras, por amor suyo. 2.1. Elementos del acto interior de amor a Dios Clásicamente se suele decir que el amor a Dios comporta "elección", "benevolencia" y "amistad"[899]. Comporta "elección", porque amar a Dios implica elegirle como fin último de la propia vida, haciendo todo con "rectitud de intención". Comporta "benevolencia", es decir, querer el bien de la persona amada, porque amar a Dios es querer lo que El quiere, adherirse a su Voluntad. Y comporta "amistad" porque es un amor de benevolencia mutuo: el amor del hombre a Dios es respuesta al amor de Dios a cada

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hombre: «Nosotros amamos, porque Él nos amó primero» (1 Jn 4,19). En las enseñanzas de san Josemaría, dar a Dios toda la gloria es obrar por amor suyo en todo lo que se hace, y comprende los tres aspectos que se acaban de enunciar y que trataremos de explicar en los apartados siguientes. 2.1.1. Rectitud de intención En general, el término "amor" indica la tendencia de la persona hacia un bien. Aquí lo utilizamos en el sentido de acto consciente y libre, como es habitual al tratar de la vida espiritual. No llamamos amor a un impulso instintivo, sino a la tendencia hacia un bien elegido por la voluntad. Es lo que hace san Josemaría cuando pregunta a propósito del amor a Dios: ¿De qué amor se trata? La Sagrada Escritura habla de dilectio, para que se entienda bien que no se refiere sólo al afecto sensible. Expresa más bien una determinación firme de la voluntad. Dilectio deriva deelectio, de elegir18. En esa determinación de la voluntad interviene el entendimiento. Diligente viene del verbo diligo, que es amar, apreciar, escoger como fruto de una atención esmerada y cuidadosa". De acuerdo con esto, dar gloria a Dios implica reconocerle como Supremo Bien y elegirle como fin último de todas las acciones. Es poner en práctica la exhortación de san Pablo: «Hacedlo todo para la gloria de Dios» (1 Co 10,31). Esta actitud se llama "rectitud de intención". Para san Josemaría, en efecto, la rectitud de intención está en buscar "sólo y en todo" la gloria de Dios[900].Es la primera y más fundamental actitud de la vida cristiana. Lo contrario —la falta de rectitud de intención— consiste en elegir más o menos conscientemente como fin último un bien creado, y en definitiva a uno mismo: elegir la propia gloria al margen de la gloria de Dios. Cuando se opta por esta última posibilidad, la razón se cree autosuficiente para entender todo, prescindiendo de Dios. Es una tentación sutil, que se ampara en la dignidad de la inteligencia, que Nuestro Padre Dios ha dado al hombre para que lo conozca y lo ame libremente. Arrastrada por esa tentación, la inteligencia humana se considera el centro del universo, se entusiasma de nuevo con el seréis como dioses (Gn 3,5) y, al llenarse de amor por sí misma, vuelve la espalda al amor de Dios[901]. 2.1.2. Querer la Voluntad de Dios Amar a Dios implica no sólo "elección" —reconocerle como

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Supremo Bien y fin último para nosotros—, sino también "benevolencia": querer su bien. Obviamente no se trata de querer para Dios un bien que no tenga y que le perfeccione, sino de querer lo que Él quiere: querer su Voluntad, causa de todo bien. En este sentido, amar a Dios implica "bendecir" a Dios ("decir su bien"), proclamar los designios de su Voluntad ensalzándolos y deseando realizarlos: «Te alabamos, Te bendecimos, Te adoramos, Te glorificamos», reza la Iglesia en el Gloria. Cuando se trata del amor a una persona humana, querer su bien no es siempre lo mismo que querer su voluntad, pues puede suceder que quiera algo que no le conviene. Pero cuando se trata del amor a Dios, querer el bien es querer lo que El quiera. Por eso, la mejor expresión del amor de benevolencia a Dios es la petición del Padrenuestro: «Hágase tu voluntad» (Mí 6,10). No decimos estas palabras, comenta san Cipriano, «en el sentido de que Dios haga lo que quiera, sino de que nosotros seamos capaces de hacer lo que Dios quiere»[902]. El modelo perfecto de amor a Dios es el amor del Hijo hecho hombre. Se manifiesta en la identificación de su voluntad humana con la Voluntad del Padre, como Él mismo declara: «No he venido al mundo para hacer mi voluntad, sino la Voluntad de Aquel que me ha enviado» (Jn 6,38); «mi alimento es hacer la Voluntad del que me envió y llevar a cabo su obra» (Jn 4,34). Y así hasta la entrega de la propia vida: «Padre, (...) no se haga mi voluntad sino la tuya» (Le 22,42). San Josemaría insiste constantemente en este punto, que prolonga e incluye el de la rectitud de intención. Para dar gloria a Dios hay que hacer todas las cosas con rectitud de intención (para su gloria) y querer todo lo que Dios quiera. Por eso, en sus enseñanzas, el "dar gloria a Dios" se expresa muchas veces como "querer la Voluntad de Dios": querer lo que Él quiera como actitud radical, porque Él lo quiere, sea lo que sea, aun antes de saber en concreto en qué consiste. Quiero lo que quieras, quiero porque quieres, quiero como quieras, quiero cuando quieras...[903], solía rezar, con palabras de una antigua oración del Misal Romano. Esta actitud se muestra nítidamente en su vida desde el momento en que, todavía adolescente, comprende que Dios le pide algo. A partir de entonces comienza a suplicar: Domine, ut videam!, para conocer lo que Dios quiere; y a la vez repite: Domine, ut sit!, pidiendo que se realice, es decir, que él realice lo que Dios quiera, sea lo que sea. Al comprobar que Jesús esperaba algo de mí —¡algo que yo no sabía qué eral—, hice mis jaculatorias. Señor, ¿qué quieres?, ¿qué me pides? Presentía que me buscaba para algo nuevo y el Rabboni, ut videam —

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Maestro, que vea— me movió a suplicar a Cristo, en una continua oración: Señor, que eso que Tú quieres, se cumpla[904]. La ocasión en la que mejor se comprueba la sinceridad de esta actitud es el dolor, ya que el sufrimiento contradice la tendencia natural de la voluntad pero el cristiano sabe no obstante que el dolor ha sido querido por Dios para nuestro bien, al haber pecado el hombre, y que tiene un sentido redentor, manifestado plenamente en la Pasión y Muerte de Jesucristo[905]. Por esto san Josemaría enseña a aprovechar esas circunstancias para intensificar la unión con la Voluntad divina: Hágase, cúmplase, sea alabada y eternamente ensalzada la justísima y amabilísima Voluntad de Dios, sobre todas las cosas. —Amén. —Amén[906]. Y habla de grados en el querer la Voluntad de Dios, que corresponden a la actitud ante el dolor. Escalones: Resignarse con la Voluntad de Dios: Conformarse con la Voluntad de Dios: Querer la Voluntad de Dios: Amar la Voluntad de Dios[907]. Al subir esos escalones, se produce una adhesión creciente a la Voluntad divina. Así se ve que dar gloria a Dios no consiste únicamente en aceptar su Voluntad (cosa que hace tanto el que se resigna como el que la ama), sino en cumplirla con total identificación. Quien ama la Voluntad de Dios incluso en el dolor, y no se limita a resignarse, es quien le glorifica más plenamente. Nótese que san Josemaría distingue entre "querer" y "amar" la Voluntad de Dios. Quizá la distinción se pueda entender de diversos modos. Por nuestra parte pensamos que el "querer" tiene por objeto "algo" que Dios quiere, mientras que el "amar" se refiere propiamente a "alguien", en este caso a Dios mismo. Por encima del querer lo que Dios quiere está el amar a Dios queriendo lo que Él quiera. En último extremo, el amor a Dios no consiste en querer algo que Él quiere, sino en amarle a Él. Para san Josemaría esta actitud ha de llegar a constituir la identidad psicológica más profunda de un hijo de Dios, como su "nombre propio". Ojalá pueda decirse que la característica que define tu vida es "amar la Voluntad de Dios"ws. 2.1.3. Corresponder al amor de Dios El amor a Dios no es sólo un amor de elección (elegirle como fin último) y de benevolencia (querer su Voluntad), sino también un amor de "amistad", porque es una respuesta a su Amor por nosotros que ha de tener como medida el amor que Él nos tiene; ha de ser, por tanto, sin medida: «con todo tu corazón y con toda tu alma y con toda tu mente y con todas tus fuerzas» (Me 12,30). Es un amor mutuo, como entre amigos, pero pleno y sublime, porque Dios, al hacernos hijos suyos y partícipes de su naturaleza, nos ha dado su mismo Amor para que le amemos. «El amor de Dios ha sido

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derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado» (Rm 5,5). Esto hace posible no sólo querer lo que Dios quiera, sino "querer con Dios", o sea, querer "con el mismo querer de Dios". Es el "escalón" más alto de los que menciona san Josemaría cuando sitúa por encima del "querer la Voluntad de Dios" el "amar la Voluntad de Dios"[908]. Como dice Carlos Cardona, «el amor es ser arrebatado por el amado, la fusión en él y la identificación con él y como él. El amor hace del amado un alter ego, o quizá mejor: hace de mí otro tú, me identifica con el tú (sobre todo con el Tú absoluto divino) y me hace vivir su vida»[909]. Santo Tomás observa que en el amor a Dios hay «una circulación de bien a bien que es propia de la eternidad del amor divino»[910]. Podemos amar a Dios «porque Él nos amó primero» (1 Jn 4,19). El amor del hombre a Dios ha de ser verdaderamente una correspondencia al suyo: una redamatio[911]. San Josemaría lo expresa con un dicho de su tierra natal: Amor con amor se paga[912]. El amor de Dios por nosotros se ha revelado de modo supremo con la entrega del Hijo en la Cruz para redimirnos del pecado. «En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Él nos amó y envió a su Hijo como víctima de propiciación por nuestros pecados» (1 Jn 4,10). San Juan indica así en qué consiste el Amor de Dios por nosotros: en haber enviado a su Hijo para salvarnos, en habernos entregado todo lo suyo, pues todo lo que tiene el Padre es su único Hijo. Y el Hijo hecho hombre nos ha amado también entregándose completamente, pues «nadie tiene amor más grande que el que da la vida por sus amigos» (Jn 15,13). Se trata, además, de un amor dirigido personalmente a cada uno, de modo que cada hombre puede hacer suyas las palabras de san Pablo: «me amó y se entregó por mí» (Ga 2,20). Si éste es el amor de Dios por nosotros, la redamatio del cristiano ha de ser una entrega completa, sin límite. Corresponder a tanto amor exige de nosotros una total entrega, del cuerpo y del alma[913]. Las relaciones con Dios son necesariamente relaciones de entrega, y asumen un sentido de totalidad[914]. Con el Señor, la única medida es amar sin medida. De una parte, porque jamás llegaremos a agradecer bastante lo que Él ha hecho por nosotros; de otra, porque el mismo amor de Dios a sus criaturas se revela así: con exceso, sin cálculo, sin fronteras[915]. En definitiva, el amor a Dios ha de ser un amor con todas las fuerzas

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y sobre todas las cosas. Sólo así el amor de un cristiano es "semejante" al amor de Dios por él; sólo así el cristiano llega a ser verdaderamente "amigo de Dios". A la vez, es necesario decir que entre el amor del hombre a Dios y el de Dios al hombre hay una desemejanza mayor que la semejanza[916]. Él no busca un bien para Sí al amarnos —su Amor es puro Don—, mientras que los hombres buscamos y alcanzamos nuestra perfección y felicidad al amarle. No obstante, por nuestra incorporación a Cristo, podemos corresponder al Amor del Padre con el amor con el que Cristo nos ha redimido; y podemos amar a los demás como Cristo, con una caridad que quiere decir entrega real y total al servicio de Dios y de todos los hombres[917]*. El mandamiento del amor a los demás declarado en el Antiguo Testamento —«Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Lv 19,18) — se revela así en plenitud como mandamiento nuevo: «que os améis unos a otros como yo os he amado» (Jn 13,34). El amor de Cristo es un "amor misericordioso", un amor penetrado por la misericordia del Padre que perdona los pecados y las miserias de sus hijos. Así también, el amor de un hijo de Dios ha de ser un amor misericordioso: un amor que quiere reparar a Dios por las ofensas de los hombres y un amor que sabe perdonar a los demás, un amor lleno de la misericordia divina que no rechaza a quien peca sino que reacciona ante los agravios con una sobreabundancia de entrega[918]. En definitiva, procurar que la propia vida sea un ejercicio constante de esta posibilidad de amar con el mismo amor de Cristo, es vivir para la gloria de Dios[919]. 2.2. Cumplir la Voluntad divina con obras Dar gloria a Dios no consiste en un mero conocimiento y amor interiores. El acto interior es auténtico sólo si incluye querer cumplir la Voluntad divina. «No todo el que me dice: "Señor, Señor", entrará en el Reino de los Cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre, que está en los cielos» (Mí 7,21). Tu clamar "¡Señor!, ¡Señor!" —comenta san Josemaría— ha de ir unido, de mil formas diversas en la jornada, al deseo y al esfuerzo eficaz de cumplir la Voluntad de Dios[920]. 2.2.1. "Obras son amores " El amor a Dios ha de traducirse en hechos, según la exhortación de san Juan: «No amemos de palabra ni con la boca, sino con obras y de verdad» (1 Jn 3,18). San Josemaría cita con frecuencia este texto[921] y expresa la misma idea también con un adagio castellano que quedó grabado

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en su alma al oírlo interiormente como locución de Dios: "obras son amores y no buenas razones"[922]. Por otro lado, tampoco basta cumplir la Voluntad de Dios, si no es por amor suyo. Sólo cumple la Voluntad divina el que la realiza por amor a Dios: sólo éste obra santamente. Por eso, junto con la exhortación a realizar las obras que Dios pide a cada uno, Josemaría recuerda que no está la santidad en el mucho hacer, sino en el amar mucho[923]. El cumplimiento glorificador de la Voluntad divina comprende, pues, dos aspectos: por una parte, querer la Voluntad de Dios "sea la que sea", por amor suyo, como ya se ha comentado; y por otra, querer cumplir la Voluntad de Dios "concretamente manifestada a cada uno", poniendo los medios para realizarla. Estas dos aspiraciones han de ir siempre unidas en quien quiera dar gloria a Dios. En todo debemos amar y cumplir la Voluntad de Dios[924]. Los dos aspectos corresponden a la distinción de santo Tomás entre "Voluntad divina de beneplácito" y "Voluntad significada"[925]. 1. La "Voluntad divina de beneplácito" (expresión inspirada en Efl,5 y Flp 2,13) es, en general, "lo que Dios quiere". En este sentido, "querer la Voluntad de Dios" es tener un mismo querer con Él[926]: querer lo que Él quiera, sea lo que sea, querer lo que le plazca, sabiendo que Dios «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tm 2,4), pero sin conocer en concreto todo lo que es Voluntad de Dios para cada uno con vistas a ese fin. La actitud de "querer lo que Dios quiera, sea lo que sea", ha recibido desde san Francisco de Sales el nombre de "abandono" o de "santo abandono"[927], entendiendo como tal el dejar la propia voluntad en manos de la Voluntad de Dios siguiendo la invitación del Señor: «No os preocupéis por vuestra vida, qué comeréis; ni por vuestro cuerpo, con qué os vestiréis. ¿Acaso no vale más la vida que el alimento y el cuerpo que el vestido? Fijaos en las aves del cielo, que no siembran, ni siegan, ni almacenan en graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta. ¿Es que no valéis vosotros mucho más que ellas?» (Mt 6,25-26). Esta actitud de querer la Voluntad divina de beneplácito es fundamental en la vida cristiana. San Josemaría se refiere a ella con mucha frecuencia llamándola "abandono en las manos de Dios", y la presenta como actitud que caracteriza el trato de un hijo pequeño con su Padre. 2. La "Voluntad significada" es la Voluntad de Dios que se ha manifestado a través de signos: por ejemplo, la que se expresa en los

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Mandamientos de la Ley divina; y también, para cada uno, en las obligaciones del propio estado, y en las inspiraciones que le llegan por diversos cauces, como la oración o la dirección espiritual. Querer la Voluntad de Dios en este sentido, consiste en querer cumplir esos mandamientos y esas obligaciones e inspiraciones, poniendo los medios necesarios. Para dar gloria a Dios es preciso querer cumplir su Voluntad significada por amor a su Voluntad de beneplácito. Por ejemplo, para dar gloria a Dios es necesario "cumplir los mandamientos" (Voluntad significada), pero "cumplirlos por amor", porque se quiere la Voluntad divina (de beneplácito), sea la que sea, y no simplemente porque son unas buenas "reglas de conducta", o por miedo a las consecuencias negativas, o por otro motivo solamente humano. Esta distinción permite entender expresiones que a primera vista parecen tautológicas. Por ejemplo, cuando se dice que "para amar a Dios hay que cumplir sus mandamientos, pero hay que cumplirlos por amor" (cfr. Jn 14,15; 15,10), no se está afirmando lo mismo en dos sentidos opuestos. Se quiere decir que amar a Dios implica cumplir su Voluntad "significada" en los mandamientos, pero que este cumplimiento ha de ser por amor a su Voluntad de "beneplácito", para agradarle. Una expresión de este género se encuentra implícita en las siguientes palabras: hemos de amar a Dios, para así amar su voluntad y tener deseos de responder a las llamadas que nos dirige a través de las obligaciones de nuestra vida corriente: en los deberes de estado, en la profesión, en el trabajo, en la familia, en el trato social[928].Comienza afirmando que "hemos de amar a Dios", es decir, que hemos de amar lo que Él quiera, sea lo que sea: su Voluntad de beneplácito; y continúa: "para así amar su voluntad...", refiriéndose ahora a la Voluntad significada en los deberes concretos, como queda claro en el resto de la frase. Por esto, en definitiva, tiene sentido decir que "la Voluntad de Dios es que le amemos" y que "el amor a Dios consiste en que cumplamos su Voluntad". La primera afirmación indica que cumplir la Voluntad de Dios no se reduce a las obras, a realizar esto o aquello, sino que consiste en amarle: incluso es posible amarle sin hacer ninguna otra cosa, como hacía María de Betania a los pies de Jesús, y como debe hacer cualquier cristiano dedicando algunos tiempos exclusivamente a la oración. La segunda afirmación indica que amar a Dios, para un fiel corriente, debe traducirse en realizar las obras que Él quiere, en cumplir los propios deberes, pero no como si fueran el último fin, sino por amor suyo. Tan contrario a la vida cristiana es el llamado activismo[929] (volcarse en las actividades

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temporales y apostólicas prescindiendo de la oración) como el pietismo[930] (centrarse en unas prácticas rutinarias o sentimentales de devoción omitiendo el cumplimiento de los propios deberes). El cumplimiento de la Voluntad divina como acto de amor es la conducta propia de un hijo de Dios, radicalmente distinta de la de un esclavo que cumple lo que le manda su señor, por temor al castigo. San Pablo hace ver esta diferencia cuando escribe: «No habéis recibido el espíritu de servidumbre para obrar todavía por temor, sino que habéis recibido el Espíritu de adopción, en virtud del cual clamamos: Abbá, ¡Padre!» (Rm 8,14-15). Siguiendo esta enseñanza, san Josemaría insiste en que debemos sentirnos hijos de Dios, y vivir con la ilusión de cumplir la voluntad de nuestro Padre[931]. 2.2.2. Descubrir y realizar la Voluntad de Dios ¿Cómo se puede conocer la Voluntad de Dios? ¿Cuáles son las obras que Dios quiere que realice cada uno? La enseñanza de san Josemaría se puede resumir en dos puntos: cumplir los propios deberes y cumplirlos con perfección humana y sobrenatural. a) Cumplimiento del deber Recordemos un pasaje del Evangelio: «Se le acercó uno y le dijo: Maestro, ¿qué he de hacer de bueno para conseguir la vida eterna? Él le dijo: ¿Por qué me preguntas acerca de lo bueno? Uno solo es el Bueno. Mas si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos. ¿Cuáles? le dice él. Y Jesús dijo: No matarás, no cometerás adulterio, no robarás, no levantarás falso testimonio, honra a tu padre y a tu madre, y amarás a tu prójimo como a ti mismo. Dícele el joven: Todo eso lo he guardado; ¿qué más me falta? Jesús le dijo: Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes y dáselo a los pobres, y tendrás un tesoro en los cielos; luego ven, y sigúeme» (Mt 19, 1621). Comentando esta escena, Juan Pablo II observa que Jesús, antes de contestar, hace notar al joven que únicamente Dios es Bueno, para que comprenda que lo "bueno" es la Voluntad de Dios, lo que Él quiere que cada uno realice: «sólo Dios puede responder a la pregunta sobre el bien, porque Él es el Bien»[932]. En cambio, lo bueno no es siempre lo que quiere la voluntad propia, porque no es la norma del bien. Después Jesús indica al joven que Dios ha respondido a su pregunta «mediante la ley inscrita en el corazón del hombre, la ley natural (...). Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios dio esta luz y esta ley en la creación. Después lo hizo en la

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historia de Israel, particularmente con las diez palabras, o sea, con los mandamientos del Sinaí (...): "No matarás, no cometerás adulterio, no robarás, no levantarás falso testimonio, honra a tu padre y a tu madre y amarás a tu prójimo como a ti mismo"»[933]. Observando este orden moral con el auxilio de Dios, conformamos nuestra voluntad con la suya, y tendemos eficazmente a nuestro último fin[934], escribe san Josemaría. Sin embargo, aquel joven pregunta de nuevo: «Todo eso lo he guardado; ¿qué más me falta?» (Mt 19,20). Y entonces el Señor le da la respuesta completa: «Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes y dáselo a los pobres, y tendrás un tesoro en los cielos; luego ven, y sigúeme» (Mt 19,21). Le indica que hacer el bien es seguirle a Él, porque Él es el Hijo de Dios que realiza perfectamente la Voluntad del Padre. «No se trata aquí solamente de escuchar una enseñanza y de cumplir un mandamiento, sino de algo mucho más radical: adherirse a la persona misma de Jesús, compartir su vida y su destino, participar de su obediencia libre y amorosa a la voluntad del Padre»[935]. Es la respuesta a la pregunta que nos hacíamos. «La voluntad de Dios es la que Cristo cumplió y enseñó»[936]. Realizar la Voluntad de Dios es hacer lo que Cristo dice, como quiere el Padre: «Éste es mi Hijo, el Amado, en quien me he complacido: escuchadle» (Mt 17,5). "Escucharle" significa obedecer a su palabra (ob-audire) y seguirle. El cristiano debe — por tanto— vivir según la vida de Cristo[937]. No se trata sólo de obrar como El sino de compartir su misma vida. El cristiano cumple la Voluntad divina cuando permite que su Señor Jesucristo viva en él y realice la voluntad del Padre a través de él (cfr. Jn 5,30). Cristo obra a través del cristiano análogamente a como la cabeza actúa por medio de los miembros del cuerpo. Ahora bien, dentro del Cuerpo místico cada miembro tiene una función particular que Dios manifiesta con una llamada o vocación personal. Para dar gloria a Dios el cristiano ha de tratar de conocer su vocación y misión, lo que Dios quiere concretamente de él, y procurar cumplirlo por amor, siendo fiel a la vocación recibida. Ya vimos en la Parte preliminar, al hablar de vocación y vocaciones, que la llamada de Jesús al joven rico no conlleva necesariamente la separación de las actividades temporales. La mayor parte de los textos de san Josemaría se dirigen específicamente al cristiano que ha de santificarse en medio del mundo, siguiendo radicalmente a Cristo en la vida ordinaria. A él le interroga con viveza en su predicación: Tú, que por ser cristiano estás llamado a ser otro Cristo, ¿mereces que se repita de ti que has venido (...) a hacer las cosas como un hijo de

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Dios, atento a la voluntad de su Padre (...)? ¿Estás viviendo la vida de Cristo, en tu vida ordinaria en medio del mundo?12,9 Para un cristiano corriente, poner por obra la Voluntad divina implica cumplir, en las circunstancias propias del estado y del trabajo de cada uno, los designios, claros y amorosos a la vez, de la voluntad del Padre[938]. Es necesario, pues —retomando unas palabras ya citadas—, esforzarse para escuchar las llamadas que [Dios] nos dirige a través de las obligaciones de nuestra vida corriente: en los deberes de estado, en la profesión, en el trabajo, en la familia, en el trato social, en el propio sufrimiento y en el de los demás hombres, en la amistad, en el afán de realizar lo que es bueno y justo[939]. Para ser completos tendríamos que añadir que en san Josemaría el cumplimiento de los deberes por amor está unido al ejercicio de los derechos, también por amor. Hay, sin embargo, una diferencia: el amor puede llevar a renunciar a un derecho, pero no a dejar incumplido un deber. Si un deber no se pudiera cumplir sin faltar a la caridad, no sería un deber[940]. En cambio, la caridad puede pedir a veas que no se haga valer un derecho. Pero, en otras ocasiones, el ejercicio de los derechos puede constituir un deber y entonces la caridad exige reclamarlos. En este sentido san Josemaría previene contra la dejación de derechos... que son deberes[941]. Por eso en este apartado nos hemos limitado a hablar de "cumplimiento del deber". En definitiva, la respuesta a la pregunta sobre qué es lo bueno o cuál es la Voluntad de Dios —la pregunta del "joven rico"—, en el caso de un cristiano corriente, remite al cumplimiento de los propios deberes. Pero no a un cumplimiento a medias sino perfecto —con la mayor perfección posible —, como lo pide el amor. Es lo que vamos a ver a continuación. b) Perfección humana y sobrenatural en las obras Hay un vínculo indisoluble entre obrar por amor y obrar con perfección moral. Dios lo hace todo por amor y «sus obras son perfectas» (Dt 32,4)[942]. También del Hijo de Dios hecho hombre, que nos ha amado hasta dar la vida, dice el evangelista que «todo lo hizo bien» (Me 7,37). Por parte del cristiano, el cumplimiento amoroso, con obras, de la Voluntad de Dios exige no sólo realizar lo que Dios pide a cada uno, sino llevar a cabo esos deberes con perfección sobrenatural y humana[943]: con la mayor

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perfección humana y sobrenatural de que seamos capaces14é. Obrar con "perfección sobrenatural" no es otra cosa que obrar por amor a Dios, con un amor que es entrega total a su Voluntad. Obsérvese nuevamente que no hay un razonamiento circular cuando se dice que "obrar por amor a Dios exige obrar con perfección sobrenatural", y que "obrar con perfección sobrenatural consiste en obrar por amor a Dios", porque en el primer caso el "obrar" se refiere a cumplir la Voluntad de Dios expresada en los deberes concretos de cada uno (en general, la Voluntad "significada" de Dios), mientras que en el segundo caso se quiere decir que hay que cumplir esos deberes por amor a la Voluntad de Dios sea la que sea, es decir, con una entrega total a su Voluntad de beneplácito. En definitiva, la "perfección sobrenatural" es la perfección del amor, la que consiste en un amor sin límites, semejante (análogo) al Amor de Dios por nosotros. Obrar con "perfección humana" es obrar del mejor modo posible en cada situación concreta, con una perfección moral que consiste esencialmente en el ejercicio de las virtudes humanas[944] y con perfección técnica (competencia profesional, en el caso del trabajo[945]), aunque no siempre se logren los efectos deseados. Para evitar un posible equívoco, conviene observar que el cumplimiento de la Voluntad de Dios con las obras no depende de que "salgan bien" o de que sean "eficaces", sino de que se haya procurado realizarlas a conciencia, por amor a Dios. La persona da gloria a Dios con su actividad si la realiza por amor y con la perfección humana de que es capaz, independientemente de los resultados que obtenga. Dar gloria a Dios no coincide con el triunfo o el éxito humano. Esto no significa que el éxito —el brillo humano, la manifestación de las propias cualidades— no sea un bien, sino que debe ordenarse a la gloria de Dios. Vale la pena completar esta observación haciendo notar que, cuando un hijo de Dios no busca su propia gloria sino la de Dios, entonces Dios le glorifica. Jesucristo no buscaba con su voluntad humana la gloria de su Humanidad (cfr. Jn 8,50), sino la gloria del Padre; pero la gloria de Dios es que Cristo sea glorificado en su Humanidad (cfr. Jn 8,54; Flp 2,9-11). Así Dios glorifica también a sus hijos cuando obran como Cristo y en Cristo, sin buscar su propia gloria sino la del Padre celestial (cfr. Rm 8,17). Incluso, escribe san Josemaría, Dios exalta a quienes cumplen su Voluntad en lo mismo en que los humilló[946]. Los dos requisitos que se han mencionado —"con perfección

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sobrenatural" y "con perfección humana"— son inseparables para cumplir la Voluntad divina. Sólo el que obra por amor a Dios y busca la perfección humana, obra como Cristo y da gloria a Dios. Se puede decir que son, respectivamente, como el "alma" y el "cuerpo" de la perfección en el obrar. El amor a Dios debe encarnarse en las obras bien hechas; y las obras se han de realizar bien por amor a Dios, no por amor propio desordenado (lucimiento personal, vanagloria, etc.). c) El amor en "cosas pequeñas" Señalemos para terminar este apartado que los dos puntos que hemos visto —cumplir el deber y cumplirlo con perfección-— confluyen, en la enseñanza de san Josemaría, en el "cuidado amoroso de las cosas pequeñas", porque habitualmente y en la práctica, los propios deberes no son cosas materialmente grandes sino los "pequeños deberes" de cada momento; y porque la perfección de su cumplimiento consiste también en actos de virtud en "cosas pequeñas", realizados por amor. Con ocasión de algunas canonizaciones, el Magisterio de la Iglesia ha enseñado que la santidad no requiere llevar a cabo acciones extraordinarias sino que «consiste propiamente sólo en la conformidad con el querer de Dios, expresada en un continuo y exacto cumplimiento de los deberes del propio estado»[947]. Esos "deberes del propio estado" son habitualmente "pequeños deberes" y su cumplimiento por amor es el camino de santidad que propone san Josemaría: ¿Quieres de verdad ser santo? —Cumple el pequeño deber de cada momento: haz lo que debes y está en lo que haces[948]. Estas palabras muestran dos exigencias de la santidad: una material ("haz lo que debes": cumplir el pequeño deber de cada momento, sin retrasos: hodie, nunc, hoy, ahora) y otra formal ("está en lo que haces": cumplirlo con perfección y empeño, por amor a Dios). En la base de estas dos exigencias se encuentra la idea —presente en la doctrina de diversos santos[949]— de que, para la santidad, es prioritario el amor respecto a la materialidad de las obras. Un pequeño acto, hecho por Amor, ¡cuánto vale! [950].El valor de las obras en el plano de la santificación y del apostolado no deriva principalmente de su relieve humano (de que sean importantes en su materialidad), sino del amor a Dios con que se realizan. Ese amor se manifiesta muchas veces en "cosas pequeñas" en el trato con Dios y con los demás, y convierte en grande lo que a ojos humanos es pequeño: Hacedlo todo por Amor. —Así no hay cosas pequeñas: todo es grande[951]. Las obras del Amor son siempre grandes, aunque se trate de cosas pequeñas en apariencia[952].

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Esta prioridad del amor no debe llevar a pensar que la perfección objetiva, externa, de las obras que se realizan es poco importante. San Josemaría insiste también en esto último. Para comprender mejor su enseñanza, conviene reflexionar algo más sobre el significado de la expresión "cosas pequeñas". Ante todo, no hay que imaginar las "cosas pequeñas" principalmente como realidades externas a nosotros. Por ejemplo, en el caso de una puerta abierta que debería estar cerrada, la "cosa pequeña" no es la puerta abierta, sino el acto de cerrarla practicando la virtud del orden por amor a Dios. Es decir, las "cosas pequeñas" son ante todo actos virtuosos interiores, que se califican de "pequeños" no por la intensidad del acto (que como tal puede ser muy grande), sino por algún otro motivo relacionado con su objeto, como su poca duración o su escasa relevancia en el plano humano. Cuando san Josemaría habla de la importancia de las "cosas pequeñas", se refiere unas veces a "cosas pequeñas espirituales" que son actos únicamente interiores, aunque se realicen con ocasión de actividades externas (por ejemplo, decir una jaculatoria al cerrar una puerta, o renovar en el corazón el ofrecimiento del trabajo a Dios); otras veces, en cambio, piensa en "cosas pequeñas materiales": actos que tienen por objeto un detalle exterior que contribuye a mejorar objetivamente el estado de cosas a nuestro alrededor, aunque sea en grado mínimo (por ejemplo, arreglar un desperfecto, para servir a los demás por amor a Dios). En el caso de estas últimas —las "cosas pequeñas materiales"—, aunque su valor para la santidad reside prioritariamente en el amor con que se realizan, como ya se ha dicho, san Josemaría atribuye importancia también a su efecto exterior. Está claro que las cosas pequeñas son importantes por el amor, gracias al cual pueden hacerse "grandes", pero esto —dentro de la "lógica de la Encarnación" que preside la doctrina de san Josemaría— es inseparable del valor que posee "hacer las cosas bien", esmerarse en su ejecución. Desde luego, no pierden mérito sobrenatural cuando, a pesar de la buena voluntad de obrar con perfección poniendo todos los medios, no se consigue el efecto deseado; pero la voluntad no sería buena sin el real interés por lograr que los resultados sean buenos. Ese interés está presente de continuo en los textos de san Josemaría. Ya hemos visto antes que enseña a "estar en lo que haces"; otras veces exhorta a realizar con perfección las propias tareas hasta poner la última piedra[953]; a dejar las cosas acabadas, con humana perfección[954], de modo que sea una labor primorosa, acabada como una filigrana, cabal[955], y recuerda en este sentido los versos de un poeta de Castilla: «el hacer las

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cosas bien / importa más que el hacerlas»[956]. Mientras que clásicamente el acento se ha puesto en el amor y no en la perfección misma de la obra realizada, san Josemaría insiste también en este sentido objetivo. El "cuidado de las cosas pequeñas" es importante no sólo porque confiere a los actos interiores de las virtudes la forma reglada, bruñida y reciamente suave de la caridad, de la perfección[957] —que sigue siendo lo principal—, sino también porque contribuye a ordenar las cosas de este mundo como Dios quiere, haciendo que reflejen objetivamente, de algún modo, las perfecciones divinas. Aplicado a la vida de un fiel corriente, tejida de pequeños deberes cotidianos, este espíritu de "santidad en cosas pequeñas" se traduce en el siguiente consejo: Esfuérzate para responder, en cada instante, a lo que te pide Dios: ten voluntad de amarle con obras. —Con obras pequeñas, pero sin dejar ni una[958]. El amor a Dios con obras se concreta, para un fiel corriente, en el cumplimiento amoroso del pequeño deber de cada momento. La santidad, para san Josemaría, está en la continuidad de ese amor, es decir, en la "fidelidad en cosas pequeñas". Para subrayarlo, trae a colación un pasaje del Evangelio (cfr. Mt 25,21): Porque fuiste "in pauca fidelis" —fiel en lo poco—, entra en el gozo de tu Señor. —Son palabras de Cristo. —"In pauca fidelis!..." — ¿Desdeñarás ahora las cosas pequeñas si se promete la gloria a quienes las guardan?161 El valor de las cosas pequeñas radica formalmente, como hemos visto, en el amor con que se realizan, y este amor es siempre una gracia que Dios concede a los humildes (cfr. 1 P 5,5; St 4,6). También en esto se advierte el valor del cuidado de las cosas pequeñas, porque el hecho de que sean "pequeñas" favorece la humildad, contribuyendo a quitar el obstáculo del amor propio desordenado que se opone al amor de Dios, o el peligro de buscar la propia gloria que impide dar toda la gloria a Dios. Cuando se trata de acciones importantes, es más fácil caer en estos peligros (lo veremos en el apartado siguiente). Las "cosas pequeñas", en cambio, suelen pasar inadvertidas y no reciben recompensa humana: sólo Dios las ve. Por eso recomienda san Josemaría: Te aconsejo que no busques la alabanza propia, ni siquiera la que merecerías: es mejor pasar oculto, y que lo más hermoso y noble de nuestra actividad, de nuestra vida, quede escondido... ¡Qué grande es este hacerse

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pequeños!: "Deo omnis gloría!" —toda la gloria, para Dios[959]. Nos encontraremos con las "cosas pequeñas" también en la Parte II y en la Parte III de este libro, para analizarlas desde diversos puntos de vista[960]. 2.3. Gloria a Dios y "gloria propia" En el texto de su primera Instrucción, citado al comienzo de este capítulo, después de enunciar el principio de que "dar a Dios toda la gloria" ha de ser la aspiración suprema del alma cristiana, san Josemaría añade: El lo quiere: gloriam meam alteri non dabo, mi gloria no la daré a otro (Is 42,8)[961]. El "peso" de la gloria de Dios —el bíblico kábód Jahvé— no admite "contrapeso" o disminución alguna. Para dar a Dios toda la gloria es preciso desprenderse del lastre de la "propia gloria" buscada al margen de Dios. Esa búsqueda de la "propia gloria", no como reflejo de la de Dios sino en oposición a ella, es un peligro que acecha constantemente. Nos movemos siempre cada uno de nosotros, tú, yo, con la posibilidad —la triste desventura— de alzarnos contra Dios, de rechazarle[962]. Como consecuencia del pecado, el hombre siente en lo más íntimo de su corazón una fuerte inclinación, como un peso muerto, a poner en sí mismo, en su propia gloria, el fin último de sus acciones. Sólo con esfuerzo puede vencer esa tendencia. Ese esfuerzo comporta a la vez una afirmación y una negación: la afirmación absoluta de Dios como Verdad, Belleza y Bien supremo en quien se encuentra la plena felicidad; y la negación de sí mismo, es decir, de todo intento de considerarse con independencia absoluta de Dios, como un ídolo contrapuesto a Él. Dar gloria a Dios siguiendo a Cristo comporta abnegación, renuncia de sí mismo: «Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame; pues el que quiera salvar su vida la perderá; pero el que pierda su vida por mí, la encontrará» (Mt 16,2425). «¡Sólo a Dios el honor y la gloria!» (1 Tm 1,17), son palabras de san Pablo citadas varias veces por san Josemaría en sus escritos. Los mismos textos en los que expresa la aspiración a "dar gloria a Dios" contienen muchas veces la invitación a darle gloria "sólo a Él", rechazando la tentación de buscar la propia gloria, o de preferir la propia voluntad a la Voluntad divina, o de anteponer el amor propio al amor divino. A la vez, señalan que éste es el camino de la felicidad. Tenemos así los dos aspectos que examinaremos a continuación: dar gloria a Dios requiere esfuerzo y

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conlleva la felicidad del hombre. Son dos trazos particularmente vivos en san Josemaría. Aunque en el capítulo 8o estudiaremos sistemáticamente sus enseñanzas sobre la lucha cristiana y su fruto de paz, es necesario adelantar algo para completar aquí la noción de "dar gloria a Dios". 2.3.1. Gloria a Dios y esfuerzo Se ha escrito, en un contexto de vida espiritual, glosando enseñanzas de san Josemaría, que «como último fin, el hombre o busca a Dios o se busca a sí mismo. Es la alternativa expresada por aquellas palabras de san Agustín: "Dos amores fundaron dos ciudades: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena; el amor de Dios hasta el desprecio de sí, la celestial. Aquélla se gloría en sí misma, ésta en Dios" {De civitate Dei, XIV, 28). No hay término medio, porque sólo puede proponerse como fin último algo absoluto: o el único absoluto-absoluto (Dios) o el único absolutorelativo (cada hombre para sí mismo)»[963]. Quien rechaza a Dios como fin último, tomará como fin de la propia vida un bien creado, y en último término a sí mismo. La alternativa es inevitable. En lugar de la Voluntad de Dios, preferirá la "voluntad propia" ("propia" en el sentido de una voluntad que no quiere identificarse con la Voluntad de Dios); en lugar del amor a Dios, el "amor propio" o egoísmo (un amor de sí mismo que rehúsa la entrega a Dios y a los demás, opuesto a la caridad); y en lugar de la gloria de Dios, la "gloria propia" o vanagloria (la manifestación de sí mismo para ser admirado, apreciado, honrado, etc., sin referencia a Dios). Para expresar la radicalidad del "dar gloria a Dios" san Josemaría emplea frecuentemente estas antítesis: "gloria de Dios y gloria propia"; "voluntad de Dios y voluntad propia"; "amor a Dios y amor propio"[964]. Se trata de expresiones habituales en la tradición espiritual, en las que el adjetivo "propio" tiene un sentido peyorativo, el de preferirse uno mismo a Dios. Es el polo opuesto del hacer "propia" la gloria de Dios, reflejándola para que brille ante los hombres; o de hacer "propia" la Voluntad de Dios, identificándose con ella, como pide el amor: Amar es... no albergar más que un solo pensamiento, vivir para la persona amada, no pertenecerse, estar sometido venturosa y libremente, con el alma y el corazón, a una voluntad ajena... y ala vez propia[965]. De aquí se deduce que la "voluntad propia" en sentido peyorativo es la que no se identifica con la Voluntad divina. Esto sucede no sólo al elegir algo que es malo por su objeto, sino también cuando se elige algo que en sí mismo es lícito pero no pedido por Dios hic et nunc. En este sentido, san Josemaría, al hablar del espíritu cristiano de desprendimiento de los bienes

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creados, aclara que el desprendimiento debe comprender hasta esas ilusiones limpias, con las que buscamos exclusivamente dar toda la gloria a Dios y alabarle, ajusfando nuestra voluntad a esta norma clara y precisa: Señor, quiero esto o aquello sólo si a Ti te agrada, porque si no, a mí, ¿para qué me interesa?[966] El recurso a las tres antítesis mencionadas es frecuente en las obras de san Josemaría. Baste citar como ejemplo de la primera y principal, unas palabras de Camino: "Deo omnis gloria". —Para Dios toda la gloria. (...) Nuestra vanagloria sería eso: gloria vana; sería un robo sacrilego; el "yo" no debe aparecer en ninguna parte[967]. En general, estas antítesis sirven para subrayar que dar gloria a Dios reclama la pelea contra las tendencias contrarias en el corazón del hombre: «la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida» (1 Jn 2,16). La visión positiva de las realidades creadas por Dios es una característica de las enseñanzas de san Josemaría, pero no lo es menos el rechazo de toda componenda con el pecado y lo que al pecado inclina. No es vanagloria, en cambio, querer reflejar la gloria de Dios. Todo lo contrario. Ya hemos citado antes el texto de Mt 5,16: «Alumbre vuestra luz ante los hombres, para que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre, que está en los cielos». Pero ¿cómo alumbrar sin atribuirse la luz? Sabiéndose "instrumentos" en las manos de Dios, es decir, «servidores del Señor» (Rm 12,11). Personas libres e hijos de Dios, que reflejan su gloria si le sirven de instrumentos para realizar su Voluntad. «¿Qué es Apolo? ¿Qué es Pablo? Ministros, por medio de los cuales habéis creído; cada uno según el Señor le ha concedido» {1 Co 3,5). Tu deber es ser instrumento[968], recuerda san Josemaría. En su oración personal considera que el sol envuelve de luz cuanto toca[969], y en consecuencia pide: Señor, lléname de tu claridad, endiósame: que yo me identifique con tu Voluntad adorable, para convertirme en el instrumento que deseas...[970]. Y en otro momento: aunque sea miserable, no dejo de comprender que soy instrumento divino en tus manos[971]. Esta convicción, que aleja el peligro de buscar la propia gloria, se tradujo en un lema de su vida: Ocultarme y desaparecer es lo mío, que sólo Jesús se luzca[972]. 2.3.2. Gloria a Dios, paz y felicidad «Gloria a Dios en el cielo y paz en la tierra a los hombres de buena voluntad» {Le 2,14). San Josemaría ve reflejado en este texto el vínculo existente entre la "paz" interior y la "buena voluntad": ¡Paz, paz!, me dices. —La paz es... para los hombres de "buena" voluntad[973]. Proponerse "dar gloria a Dios" como fin último de todas las

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acciones, hace buena la voluntad del cristiano porque la identifica progresivamente con la Voluntad divina. En la medida en que esto sucede, se unifica la conducta personal generando la paz interior que es, a su vez, el fundamento más sólido para construir la paz en el mundo[974]. Por el contrario, quien pretende hacer compatibles las antítesis anteriores, siguiendo la Voluntad de Dios sólo en algunas cosas y la "voluntad propia" en otras, se ve abocado irremediablemente a la división interior. San Josemaría lo pone al descubierto incisivamente: Tu experiencia personal — ese desabrimiento, esa inquietud, esa amargura— te hace vivir la verdad de aquellas palabras de Jesús: ¡nadie puede servir a dos señores![975]. En la misma línea hace notar, en otro punto de Camino: Tu propia voluntad, tu propio juicio: eso es lo que te inquieta[976]. Vamos a detenernos en esta idea considerándola desde otra perspectiva —la del anticipo de la felicidad del Cielo—, que se encuentra en san Josemaría con frecuencia. Al llamar al hombre a la santidad, Dios quiere «al mismo tiempo su gloria y nuestra felicidad»[977]. Buscar su gloria es, por lo tanto, el camino de la paz y de la felicidad, que tendrán su plenitud en el Cielo, más allá de lo que pueda concebir la mente humana: «ni ojo vio, ni oído oyó, ni pasó por el corazón del hombre, las cosas que preparó Dios para los que le aman» (1 Co 2,9)[978], escribe san Pablo. Como él, y como todos los santos, san Josemaría goza con esta perspectiva de felicidad completa, fruto de la bondad divina: No estamos destinados a una felicidad cualquiera, porque hemos sido llamados a penetrar en la intimidad divina, a conocer y amar a Dios Padre, a Dios Hijo y a Dios Espíritu Santo y, en la Trinidad y en la Unidad de Dios, a todos los ángeles y a todos los hombres[979]. La visión de Dios cara a cara en el Cielo es una visión beatífica ("que hace feliz")[980], una visión que sacia completamente las ansias de felicidad que alberga el corazón, y sin posibilidad de hastío porque el hombre nunca puede abarcar a Dios. Nos saciará sin saciar[981], porque proporciona una saciedad que no hace cesar nuestra actividad (como sucede al que, habiendo satisfecho su sed, no desea beber más), sino que la mantiene en su culmen (como la fuerza que el imán ejerce sobre el hierro unido a sí mismo). En esta vida, el conocimiento amoroso de Dios incoa en nuestra alma la eterna felicidad del Cielo[982]: es un cierto anticipo de la visión beatífica. «Quien beba del agua que yo le daré no tendrá sed jamás» (Jn 4,14), dice el Señor a la samaritana, dando a entender que quien ama a Dios no desea otra "agua" mejor. Quien ha encontrado el amor a Dios, no tiene

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motivo para separarse de El buscando la felicidad en otro bien. Por eso escribe san Josemaría: ¿Que cuál es el secreto de la perseverancia? El Amor. —Enamórate, y no "le" dejarás[983]. Se refiere a la perseverancia en el camino por el que Dios llama a cada uno a la santidad. En cambio, mientras no se ame a Dios y se quiera cumplir su Voluntad, no cabe la felicidad que es posible en esta tierra. «Nos has creado, Señor, para Ti y nuestro corazón está inquieto hasta que no repose en Ti»[984], escribe san Agustín, transmitiendo la convicción —y la experiencia personal— de que la posesión de cualquier bien humano, separada del amor a Dios, no puede llenar el corazón. «Todo el que bebe de esta agua tendrá sed otra vez» (Jn 4,13), dice el Señor, refiriéndose al agua material que buscaba la samaritana, figura de las cosas de esta tierra. Incluso sucede frecuentemente que cuando alguno centra su felicidad exclusivamente en las cosas de aquí abajo (...) pervierte su uso razonable y destruye el orden sabiamente dispuesto por el Creador. El corazón queda entonces triste e insatisfecho; se adentra por caminos de un eterno descontento y acaba esclavizado ya en la tierra, víctima de esos mismos bienes que quizá se han logrado a base de esfuerzos y renuncias sin cuento[985]. Por eso concluye: Os recomiendo que no olvidéis jamás que Dios no cabe, no habita en un corazón enfangado por un amor sin orden, tosco, vano. (...) Anclemos, pues, el corazón en el amor capaz de hacernos felices (San Juan Crisóstomo, In Matthaeum homiliae, 63, 3)[986]. Al ser el amor a Dios en esta tierra un anticipo de la gloria, se comprende también que la felicidad del Cielo es para los que saben ser felices en la tierra[987]. Estos son los que viven la vida sobrenatural de los hijos de Dios, la vida de Cristo, que tiene siempre el sello de la Cruz: Algunas veces se habla del amor como si fuera un impulso hacia la propia satisfacción, o un mero recurso para completar egoístamente la propia personalidad. Y no es así: amor verdadero es salir de sí mismo, entregarse. El amor trae consigo la alegría, pero es una alegría que tiene sus raíces en forma de cruz191. Por eso se entiende también la aparente paradoja: Nadie es feliz, en la tierra, hasta que se decide a no serlo. Así discurre el camino: dolor, ¡en cristianol, Cruz; Voluntad de Dios, Amor;

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felicidad aquí y, después, eternamente[988]. La felicidad está en el amor a Dios, y el amor se manifiesta en la donación de sí en unión con el Sacrificio de Cristo. De la relación entre felicidad y Cruz hablaremos más ampliamente en el capítulo 2o. Ahora interesa señalar sólo que la paradoja ("nadie es feliz, en la tierra, hasta que se decide a no serlo") hace ver que el fin que se ha de querer es dar gloria a Dios —amarle, cumplir su Voluntad— y que en esto se encuentra la felicidad. No es al revés: no se trata de buscar la felicidad y, "para eso", procurar amar a Dios, intuyendo que así se encontrará. El amor a Dios no es un "medio" para ser feliz: se ha de amar a Dios como fin último, y entonces se encuentra la felicidad. En otros términos, la felicidad no está en que Dios haga nuestra voluntad, sino en que nosotros hagamos la suya (cfr. Mt 16,24; Flp 3,7-10). En definitiva, la felicidad está en la posesión del fin último y, en esta tierra, en aquello que es su anticipo: el amor a Dios y a los demás por Dios. Lo que se necesita para conseguir la felicidad, no es una vida cómoda, sino un corazón enamorado[989]. La felicidad es como el premio que acompaña necesariamente a este amor si no se subordina a ningún otro, según las palabras del Señor: «Todo el que haya dejado casa, hermanos o hermanas, padre o madre, o hijos, o campos, por causa de mi nombre, recibirá el ciento por uno y heredará la vida eterna» (Mt 19,29). No solamente no puede haber oposición entre santidad y felicidad, sino que la santidad es el único camino de verdadera felicidad. Si quieres ser feliz, sé santo; si quieres ser más feliz, sé más santo; si quieres ser muy feliz —¡ya en la tierra!—, sé muy santo[990]. 3. VIDA DE ORACIÓN. CONTEMPLACIÓN EN MEDIO DEL MUNDO Hemos visto que dar gloria a Dios es conocerle y amarle como hijos suyos, cumpliendo su Voluntad con obras. Ese conocimiento amoroso de Dios (con la decisión de realizar su Voluntad) —y el cumplimiento mismo de la Voluntad divina con las obras—, es un dirigirse a Dios que Él mismo suscita en el hombre y que siempre acoge. El intento vital de buscarle, de encontrarle y de amarle[991]—de conocer su Voluntad para ponerla por obra del mejor modo posible, de anhelar su respuesta y de abandonar todo en sus manos— no es un acto unilateral. Es un verdadero "diálogo con Dios" y lo llamamos "oración". La oración es culto cotidiano a Dios[992],con el que el cristiano le da gloria y él mismo es santificado. Orar es hablar con Dios[993]. Cuando san Josemaría escribe estas

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palabras tiene detrás de sí toda la tradición cristiana[994]. La oración es un diálogo con la Santísima Trinidad, como hijos del Padre en el Hijo por el Espíritu Santo. Un diálogo filial y amoroso suscitado por el Espíritu Santo, que puede e incluso debe tener lugar en todo momento, pues «es necesario orar siempre y no desfallecer» (Le 18,1; cfr. 1 Ts 5,17; Rm 12,12). La vida cristiana requiere un diálogo constante con Dios Uno y Trino, y es a esa intimidad a donde nos conduce el Espíritu Santo[995]. Puede desarrollarse, por tanto, no sólo cuando se dedica un rato a rezar, sino en cualquier actividad, ya que todos los quehaceres se pueden convertir en oración, si se realizan debidamente y por amor a Dios. Es doctrina común que la oración «no se interrumpe necesariamente cuando nos dedicamos al trabajo y a atender al prójimo, cumpliendo la voluntad de Dios»[996]. Desde antiguo se ha hablado de estos dos modos de oración: la que tiene lugar en los momentos que se le dedican en exclusiva y la que resulta de la transformación de las obras en oración. Orígenes afirmaba que «toda la vida de un santo es como una gran oración, de la cual lo que nosotros llamamos oración no es más que una parte»[997]. En san Josemaría el tema ocupa un lugar central. Los dos modos y la relación entre ellos pueden verse, por ejemplo, en el siguiente texto: No penséis que la oración es un acto que se cumple y luego se abandona. El justo encuentra en la ley de Yavé su complacencia y a acomodarse a esa ley tiende, durante el día y durante la noche (Sal 1,2). Por la mañana pienso en ti (cfr. Sal 62,7); y, por la tarde, se dirige hacia ti mi oración como el incienso (cfr. Sal 140,2). Toda la jornada puede ser tiempo de oración: de la noche a la mañana y de la mañana a la noche. Más aún: como nos recuerda la Escritura Santa, también el sueño debe ser oración (cfr. Dt 6,6-7). (...) La vida de oración ha de fundamentarse además en algunos ratos diarios, dedicados exclusivamente al trato con Dios (...). Gracias a esos ratos de meditación, a las oraciones vocales, a las jaculatorias, sabremos convertir nuestra jornada, con naturalidad y sin espectáculo, en una alabanza continua a Dios. Nos mantendremos en su presencia, como los enamorados dirigen continuamente su pensamiento a la persona que aman (...). Cuando un cristiano se mete por este camino del trato ininterrumpido con el Señor —y es un camino para todos, no una senda para privilegiados—, la vida interior crece, segura y firme; y se afianza en el hombre esa lucha, amable y exigente a la vez, por realizar hasta el fondo la voluntad de Dios[998]. En otros muchos momentos insiste en esta idea capital: también el

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trabajo tuyo debe ser oración personal, ha de convertirse en una gran conversación con Nuestro Padre del Cielo[999]. El doble modo de aplicar el término oración radica teológicamente en la distinción entre fin último y medios de santificación en la vida espiritual. Cuando decimos que toda la vida de un hijo de Dios puede y debe ser "vida de oración" porque todas las obras buenas pueden convertirse en oración, estamos hablando de la oración como fin último de la vida espiritual, pues orientar las acciones a la gloria de Dios no es otra cosa que transformarlas en oración. En cambio, cuando hablamos de "hacer oración" en el sentido de dedicarle unos ratos determinados, nos estamos refiriendo a un medio de santificación. En este apartado trataremos de la oración en el primer sentido, como "vida de oración" que puede llegar a ser "vida contemplativa" en las actividades ordinarias. Más adelante, en el capítulo 9o, hablaremos de los "tiempos dedicados a la oración" como medio imprescindible para una verdadera vida de oración y de contemplación. 3.1. Vida de oración Hablar con Dios, dirigirse a Él llamándole "Padre", es el acto propio de un hijo de Dios, suscitado por el Espíritu Santo. «Puesto que sois hijos, Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: "\Abbá, Padre!"» (Ga 4,6). Hay una relación intrínseca entre la condición de hijos de Dios y la oración. Porque así como el Hijo Unigénito del Padre es la "Palabra" engendrada, el "Verbo" en eterno diálogo de Amor con el Padre, así también —análogamente— la vida de un hijo adoptivo de Dios, partícipe del Hijo, es esencialmente un diálogo filial y amoroso con Dios Padre[1000]. Se dice de una persona que "vive porque respira", pues respirar es un acto vital necesario. Análogamente se puede decir de un cristiano adulto que "vive (vida sobrenatural) porque ora". La vida sobrenatural es "vida de oración". Para vivir constantemente como hijo de Dios es necesario orar «sin cesar» (1 Ts 5,17). Y ya lo hemos dicho: "orar siempre" es posible porque la oración no excluye realizar otras tareas; más aún, todas las obras buenas pueden y deben transformarse en oración: Se reza con la boca; se reza con la mente; se reza con las obras[1001]. 3.1.1. Convertir las obras en oración Fijémonos ahora con más detalle en esa transformación de nuestras tareas. La oración de un hijo de Dios —que es, en último término, como una sola palabra: "Abbá!,¡Padre!"— no se expresa sólo verbalmente, sino también con la obras. El Hijo de Dios es el Verbo creador —«todo fue

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hecho por El» (Jn 1,3)— y las obras realizadas por Dios a su imagen son "palabra" suya[1002]. Análogamente, un hijo de Dios, al participar en su poder creador mediante el trabajo y las demás actividades con las que prolonga de algún modo la obra creadora, realiza obras que constituyen "palabras" del diálogo con Él, son expresión del ofrecimiento de la propia vida para su gloria. Se hacen oración cuando imitan el obrar divino, que es un obrar por amor y con perfección. Amor y perfección. Son dos condiciones entrelazadas inseparablemente. San Josemaría lo expresa del siguiente modo: No podemos ofrecer al Señor algo que, dentro de las pobres limitaciones humanas, no sea perfecto, sin tacha, efectuado atentamente también en los mínimos detalles: Dios no acepta las chapuzas. No presentaréis nada defectuoso, nos amonesta la Escritura Santa, pues no sería digno de Él (Lv 22, 20)20S. La perfección de que habla exige ciertamente el empeño de proceder del mejor modo posible y de poner, por tanto, los medios disponibles, pero no consiste en el mero acabamiento "técnico" de la tarea (que alguna vez quizá no se consiga, por error, impedimentos externos, etc.), sino en la calidad moral de la actividad realizada, que viene dada por el ejercicio de las virtudes humanas. Sin embargo tampoco basta esa perfección moral humana; es necesaria la perfección sobrenatural de las obras, que sólo se da cuando las virtudes humanas están informadas por la caridad. En este sentido, san Josemaría no invita simplemente a trabajar del modo más perfecto posible, hasta "en los mínimos detalles", sino a hacerlo así "para ofrecerlo al Señor": por amor suyo. Las obras así realizadas son oración porque son "palabras de amor bien dichas" (obras bien hechas por amor), participación en el diálogo del Hijo con el Padre en el Espíritu Santo. Considerar que el Espíritu Santo, Don mutuo del Padre y del Hijo, es fuente de todo don a las criaturas —la Iglesia lo invoca como Creator Spiritus—, ayuda a comprender que el amor, radicalmente, no se expresa sólo con los labios sino también con obras bien hechas, que son asimismo "palabras" en cuanto que tienen un significado: el de querer cumplir la Voluntad de Dios por amor suyo. «No amemos de palabra ni de boca, sino con obras y de verdad» (1 Jn 3,18). Las obras de un hijo de Dios, si son cumplimiento perfecto de sus deberes, por amor a Dios y a las almas, son oración. Por eso se lee en Camino: Una hora de estudio, para un apóstol moderno, es una hora de oración[1003]. No dice que una hora de estudio sea una hora de oración, sino "para un apóstol moderno", que es un modo de referirse a quien desea que su vida esté presidida por el

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amor a Cristo y el deseo de corredimir con Él. Y lo que afirma del estudio se puede aplicar a las demás tareas que cada uno ha de realizar: el trabajo profesional y las ocupaciones familiares y sociales. Aquí hablaremos de las obras en su conjunto, sin detenernos en un género u otro. 3.1.2. Diálogo con la Santísima Trinidad presente en el alma en gracia El diálogo presupone la presencia mutua de los que hablan, un "contacto" al menos espiritual entre ellos. La oración como diálogo con Dios presupone la presencia sobrenatural de la Santísima Trinidad en el alma —la inhabitación del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo—, el "contacto" con Dios establecido por la participación en la naturaleza divina por la gracia[1004]. Tan íntima es esta presencia que ningún acto interior del cristiano ha de quedar al margen de ella. Hasta la reflexión más autorreferencial puede tener a Dios como interlocutor, porque Él no es un extraño ni un "invitado" en el alma, sino más íntimo a nosotros que nosotros mismos[1005]: origen, fundamento y fin de toda nuestra vida; dueño y señor del alma. Vida de oración es transformar la propia interioridad en un diálogo con Dios. San Josemaría lo expresaba, entre otros modos, con un ejemplo gráfico: Me habéis oído decir muchas veces que Dios está en el centro de nuestra alma en gracia; y que, por lo tanto, todos tenemos un hilo directo con Dios Nuestro Señor. ¿Qué valen todas las comparaciones humanas, con esa realidad divina, maravillosa? Al otro lado del hilo está, aguardándonos, no sólo el Gran Desconocido, sino la Trinidad entera: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, porque donde se encuentra una de las divinas Personas, allí están las otras dos. No estamos nunca solos. Es una pena que los cristianos olvidemos que somos trono de la Trinidad Santísima. Os aconsejo que desarrolléis la costumbre de buscar a Dios en lo más hondo de vuestro corazón. Eso es la vida interior[1006]. A través de la oración, el cristiano es introducido por el Espíritu Santo en esta realidad inefable de la inhabitación de la Santísima Trinidad y penetra cada vez más en ella. Y si corresponde a su acción, quitando el obstáculo del "amor propio" desordenado, es guiado por el camino de la vida contemplativa: Si estamos en gracia, el Espíritu Santo está en medio de nuestra alma, dando carácter sobrenatural a todas nuestras acciones. Y, con el Espíritu Santo, están el Padre y el Hijo: la Trinidad Beatísima, que es un

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solo Dios. Somos templo de la Trinidad, y podemos hablar con Dios sencillamente, sin hacer ninguna rareza, poniéndonos sobre nosotros mismos, pisándonos a nosotros mismos, como se pisa la uva en el lagar, porque no somos nada. Nos metemos allí, en el fondo de nuestra alma, para contarle lo que nos pasa: pidiendo, adorando, desagraviando, amando (...). Tratándole de esta manera, con esa intimidad, llegarás a ser buen hijo de Dios y un gran amigo suyo: en la calle, en la plaza, en tus negocios, en tu profesión, en tu vida ordinaria[1007]. 3.2. LA CONTEMPLACIÓN El diálogo, a veces, no es más que mirarse[1008]. Así sucede entre las personas que se aman en esta tierra. Pues el amor de Dios y el diálogo con el Señor es eso: puede bastar una mirada, una mirada de paz que no es con los ojos de la carne[1009]. Cuando hace oración, el cristiano advierte con mayor o menor claridad que Dios trasciende completamente sus conceptos, se da cuenta, al menos algunas veces, de que no puede expresar con palabras todo lo que de El y de sus designios conoce, quizá más con el corazón que con la inteligencia. Es la experiencia que san Josemaría manifestaba, a veces ante muchas personas, diciendo al Señor: ¡qué grande eres, y qué hermoso, y qué bueno! Y yo, qué tonto soy, que pretendía entenderte. ¡Qué poca cosa serías, si me cupieras en la cabeza! Me cabes en el corazón, que no es poco[1010]. Una experiencia de este género, con diferentes grados de profundidad, es un don de Dios que responde a lo que llamamos "contemplación". En la tradición teológica, sin embargo, el término se reserva para denominar una forma de oración en la que esa insuficiencia de las palabras se hace más evidente a causa de un amor intenso y profundo que el Espíritu Santo concede y gracias al cual se alcanza un conocimiento muy sencillo de Dios. Hay una continuidad entre la oración y la contemplación. Análogamente a como un río fluye entre sus riberas antes de desembocar en el mar, donde se expande y remansa, así también la corriente de la oración discurre primero entre los márgenes de las palabras, exteriores o sólo interiores, hasta desembocar en la contemplación, donde "alcanza" su meta:Primero una jaculatoria, y luego otra, y otra..., hasta que parece insuficiente ese fervor, porque las palabras resultan pobres...: y se deja paso a la intimidad divina, en un mirar a Dios sin descanso y sin cansancio[1011]. 3.2.1. Noción de contemplación y llamada universal a la

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contemplación La noción de "contemplación" tiene una larga y compleja historia en la que aquí no podemos detenernos[1012]. En la filosofía antigua designa un modo elevado y sencillo de conocer la verdad. El conocimiento racional sigue un proceso discursivo: a partir de lo sensible, por medio de la abstracción, se forman el concepto y el juicio; pero cuando este proceso se simplifica, se puede llegar a una cierta "contemplación" de lo conocido. Esta "contemplación" filosófica es de orden solamente intelectual y especulativo. Santo Tomás la describe como un simplex intuitus veritatis[1013], una sencilla intuición de la verdad, es decir, una mirada o una visión clara y simple de la verdad. La contemplación cristiana es de otro orden, por la función que en ella tiene el amor, según las palabras de san Juan: «El que no ama no conoce a Dios, porque Dios es Amor» (1 Jn 4,8). «Conocemos por el amor»[1014] decía san Gregorio Magno. Ciertamente, en la contemplación filosófica está presente el amor al bien y el gozo por la percepción de la belleza[1015], pero no como en la contemplación cristiana. Ésta es un don de Dios que consiste en un sencillo conocimiento —un simplex intuitus— que deriva del amor sobrenatural y lleva a conocer a Dios y sus designios de salvación de un modo simple y profundo, y a gozarse en ellos. La contemplación cristiana no es sólo actividad de la inteligencia, sino que «pertenece a la voluntad, que mueve a todas las demás potencias a sus actos, incluido el intelecto (...). Por eso san Gregorio pone la esencia de la vida contemplativa en el amor a Dios, en cuanto que este amor impulsa a contemplar su belleza. Y puesto que a todos agrada alcanzar lo que aman, el término de la vida contemplativa es el gozo, que radica en la voluntad, el cual aumenta a su vez el amor»[1016]. Santo Tomás señala también que la contemplación es un «acto de la potencia cognoscitiva dirigida por la afectiva»[1017]. Conjugando todos estos elementos, la contemplación se puede definir, en su doctrina, como un simplex intuitus veritatis ex caritate proveniens (un simple y no discursivo conocimiento de la Suma Verdad, que proviene del amor). A esto hay que añadir que en la contemplación «se halla esencialmente y por sí misma la belleza»[1018], que es «aquello cuyo conocimiento agrada»[1019]. En esta misma línea, pero resaltando más el papel del amor y subrayando que es un don gratuito de Dios, san Juan de la Cruz describe la contemplación como «ciencia de amor (...), noticia infusa de Dios amorosa, que juntamente va ilustrando y enamorando el alma, hasta subirla de grado en grado hasta Dios, su Criador; porque sólo el amor es el que une y junta el

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alma con Dios»[1020]. No nos detenemos en hacer un recorrido histórico sobre las vicisitudes de la noción de contemplación cristiana. Mencionamos únicamente cuatro puntos que Illanes considera "cruciales": 1) la contemplación no es sólo conocimiento intelectual sino comunión personal con Dios Uno y Trino; 2) la contemplación de Dios no acontece por vía de superación de la materialidad o de la caducidad, pues Dios ha creado el universo y ha llamado al hombre a la comunión con El ya en la vida temporal, sino por la apertura a la palabra por la que se da a conocer y a la realidad de que habita en lo más íntimo del hombre, siendo a la vez trascendente, 3) la contemplación no es introspección de sí mismo sino conocimiento y amor de Dios: un conocer amando y un amar conociendo, que implica salida de uno mismo y entrega a Aquél en quien está la plenitud del propio ser; 4) siendo un conocimiento amoroso de Dios, la contemplación implica amar lo que El ama: implica el amor a los demás y al mundo, manifestado en obras[1021]. San Josemaría habla de contemplación sin explicar qué entiende por el término. Nos parece obvio que esto se debe a que lo emplea en el sentido tradicional, el que resulta familiar a sus interlocutores. Habla de la misma contemplación que Dios ha concedido a muchos santos que son llamados "contemplativos". Pero a la vez abre el concepto a un horizonte nuevo. Se refiere, en efecto, a lacontemplación en medio del mundo y a ser contemplativos en la vida ordinaria, expresiones recurrentes en su predicación y en sus escritos[1022]. Afirma que toda la vida del cristiano puede ser, de diversos modos, una continua contemplación de Dios en medio y a través de los quehaceres corrientes. Para él, la contemplación no se da sólo en unos momentos particulares, sino que puede estar presente, como fin último de la vida cristiana, en todo lo que uno hace. Es el modo más pleno de dar gloria a Dios en la vida presente y el anticipo más perfecto de la visión cara a cara en la vida futura. Veámoslo con sus palabras. Las expresiones que emplea san Josemaría muestran inequívocamente que entiende la contemplación —en continuidad con la tradición cristiana y avanzando por el mismo camino— como un don divino sobrenatural que consiste en un conocimiento amoroso de Dios, sencillo como el mirar, que no supone un proceso discursivo de la razón. En la contemplación —escribe— no se discurre, ¡se mira!129 Como en santa Teresa de Jesús, la palabra "mirar" es aquí el término clave[1023]. Sugiere que este don es una peculiar incoación en esta tierra de la visión de Dios cara a cara en el Cielo[1024].

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Siendo un "mirar", la contemplación es un conocimiento de Dios que no se puede traducir en palabras, pues la lengua no logra expresarse[1025]. Con ella el entendimiento se aquieta232, como es propio de la percepción de la belleza del misterio de Dios reflejado en la creación, también por el trabajo humano[1026]. Es una mirada de amor[1027], semejante a la de una madre a su hijo; un mirar a Dios como se mira a un Padre, como se mira a un amigo que se quiere con locura[1028]; una mirada al amor divino[1029], como la de la Santísima Virgen; un mirar con las limpias luces del Amor[1030], llegando a ver a Dios en todas las cosas de la tierra: en las personas, en los sucesos, en lo que es grande y en lo que parece pequeño, en lo que nos agrada y en lo que se considera doloroso[1031]; un descubrir ese algo divino que en los detalles se encierra[1032]; un amor que hace conocer a Dios y esperar la plena unión con Él: todas las virtudes teologales (...) se ejercitan activamente en la vida contemplativa de un hijo de Dios[1033]; una contemplación amorosa que trae el gozo al alma porque donde hay amor, todo es felicidad[1034]. No me refiero a situaciones extraordinarias. Son, pueden muy bien ser, fenómenos ordinarios de nuestra alma[1035], aclara san Josemaría. Y es evidente que no quiere decir que pueden ser "fenómenos ordinarios de personas extraordinarias" sino "fenómenos ordinarios de cualquier cristiano corriente". La contemplación no es un don reservado solamente y por principio a algunas almas excepcionales. Es una merced de Dios que pertenece al camino ordinario de la santidad a la que Él llama. San Josemaría predica que todos pueden ser contemplativos. No es, ni mucho menos, el primero que lo dice en la tradición cristiana. Por citar sólo un ejemplo, baste recordar que ya el Cardenal de Bérulle, figura insigne de la espiritualidad en Francia en el siglo XVII, escribe que «los cristianos están llamados y deben dedicarse por vocación como algo esencial a la contemplación (...). Son llamados a la contemplación, no simplemente por inspiración, sino por el estado y la condición de la forma de vida y de gracia que han recibido en el Bautismo»[1036]. Se puede decir incluso —ya hemos aludido antes a esto— que un comienzo de contemplación se da cada vez que el cristiano, al elevar su corazón a Dios en la oración y llamarle Padre, abriéndose a su Amor y confiando en su Poder, Bondad, Misericordia y Sabiduría, advierte en su alma que la gloria de Dios supera infinitamente esos términos: lo "ve" con la luz de la fe viva y lo "gusta", aunque no pueda explicar qué es lo que ve ni lo que gusta. Esta percepción más o menos clara de la insuficiencia de las palabras humanas en el trato con Dios, que es un cierto "germen" de la contemplación, pertenece a la esencia de la oración. Al contrario, quien al

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orar imaginara que "abarca" a Dios con sus palabras y no fuera consciente de que Dios le supera absolutamente, no estaría orando. Su oración no sería "adoración". Este germen de contemplación que puede tener todo fiel en gracia de Dios al rezar atentamente, es quizá muy débil y casi imperceptible al principio, pero es un inicio verdadero, porque la fe viva que se ejerce en la oración es la primera manifestación de lo que un día contemplaremos en plenitud. Por la luz de la fe entramos en la verdad divina[1037]. Es un germen que está destinado a crecer por la acción del Espíritu Santo, y que puede llegar, con la cooperación personal de cada uno, hasta las más altas cimas de lo que propiamente se llama oración contemplativa. La correspondencia personal a este don exige lucha —la lucha ascética de la que hablaremos en su momento (capítulo 8°)— para purificar el alma del pecado y de sus consecuencias. Pero esa lucha no es sólo un paso previo para la "unión mística con Dios" que la contemplación comporta (según la terminología tradicional), sino que la contemplación se da ya en el mismo combate contra aquello que se opone al Amor de Dios. No es, sin embargo, conquista de las fuerzas humanas. Es siempre un don, al que el cristiano se dispone luchando, con la ayuda de la gracia. San Josemaría no emplea la distinción clásica entre "contemplación adquirida" y "contemplación infusa" para referirse a esta sinergia divino-humana[1038]. Después de haber descrito la oración contemplativa en la que no se discurre, ¡se mira! Y el alma (...) se siente y se sabe también mirada amorosamente por Dios[1039], comenta:¿Ascética? ¿Mística? no me preocupa. Sea lo que fuere, ascética o mística, ¿qué importa?: es merced de Dios (...). Esta ha de ser la vida de muchos cristianos, cada uno yendo adelante por su propia vía espiritual —son infinitas—, en medio de los afanes del mundo[1040]*. Dios «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tm 2,4). Llama a todos a conocerle y a tratarle en esta tierra y a verle cara a cara en el Cielo. La contemplación no es otra cosa que la forma más alta y profunda de ese trato, un anticipo del Cielo[1041], la incoación más perfecta de la visión beatífica. Así como todos pueden y deben tratarle, todos están llamados también a contemplarle. 3.2.2. Conocimiento por connaturalidad La contemplación es un conocimiento de Dios que se funda en la sintonía creada por el amor. «El que ama se identifica en cierto modo con el amado»[1042], escribe santo Tomás. El amor une a los que se aman, estableciendo una "connaturalidad", que es base de un conocimiento profundo. Quien ama intensamente capta con frecuencia lo que hay en el

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interior de la persona amada sin necesidad de un proceso racional. Puede bastar una mirada para comprender y comunicar muchas cosas sin que haya que explicarlas. Y esa comunicación instaura una confianza que facilita la entrega mutua. La persona enamorada se entrega segura, con una sintonía maravillosa, en la que los corazones laten en un mismo querer ¿Y qué será el Amor de Dios?[1043] Efectivamente, la contemplación divina es una realidad absolutamente superior a la que pueda darse entre dos personas humanas, por muy compenetradas que estén. Porque al ser el amor a Dios —la caridad sobrenatural— una participación en el mismo Amor "interior" a la Santísima Trinidad, el cristiano, divinizado por la gracia, contempla a Dios no "desde fuera" sino "desde dentro" de esa participación en la Vida divina, como da a entender el Salmo: «En ti está la fuente de la vida, y en tu luz vemos la luz» (Sal 36,10). La Santísima Trinidad inhabita en el alma del cristiano que ama a Dios, mientras que, cuando la persona amada es una criatura, la presencia del amado en el que ama es sólo intencional. Incluso la caridad más débil —como la de quien se limita a no pecar gravemente, sin tratar de cumplir en todo la Voluntad de Dios— permite un cierto conocimiento de Dios por connaturalidad. Pero mientras se mantenga esa actitud, no dará lugar más que a un conocimiento efímero. «Quien se contenta con oír la palabra, sin ponerla en práctica, es semejante a un hombre que contempla la figura de su rostro en un espejo: se mira, se va, e inmediatamente se olvida de cómo era» (Sí 1,23-24). Muy distinto es el caso de quien procura libremente, bajo el impulso de la gracia, identificar en todo su voluntad con la Voluntad de Dios quitando obstáculos a la acción del Espíritu Santo. Entonces crece su connaturalidad con Dios porque el Paráclito derrama en el alma, junto con la caridad, el don de sabiduría y todos los demás dones —entendimiento, piedad, ciencia...— que familiarizan aún más profundamente con Dios[1044].Contemplativos, con los dones del Espíritu Santo[1045], resume san Josemaría. Llega a suceder entonces algunas veces —con creciente frecuencia, si hay correspondencia a la gracia — que en el trato con Dios sobran las palabras, porque la lengua no logra expresarse; ya el entendimiento se aquieta. No se discurre, ¡se mira! Y el alma rompe otra vez a cantar con cantar nuevo, porque se siente también mirada amorosamente por Dios, a todas horas[1046]. La contemplación, en definitiva, es un conocimiento amoroso fundado en la connaturalidad con Dios que proviene de la caridad sobrenatural —con la fe y la esperanza— y de los dones del Paráclito.

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3.2.3. Contemplación de hijos de Dios en Cristo La connaturalidad con Dios por el amor tiene su fundamento en la participación del cristiano en la naturaleza divina como hijo adoptivo de Dios por el envío del Espíritu Santo; pero se funda también en la Encarnación del Hijo Unigénito, que se ha hecho "connatural" al hombre al asumir la naturaleza humana. Ha "estrechado" la connaturalidad, facilitando la contemplación al permitirnos ver en esta tierra al mismo Dios hecho hombre. «Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y han palpado nuestras manos a propósito del Verbo de la vida (...) os lo anunciamos para que también vosotros estéis en comunión con nosotros» (1 Jn 1,1.3)[1047]. No sólo los Apóstoles y los primeros discípulos han tenido la posibilidad de contemplar a Dios por medio de Cristo. En todo tiempo el cristiano puedecontemplar la figura de Jesús[1048], el paso de Dios por la tierra[1049], la maravilla de un Dios que ama con corazón de hombre[1050]: Es posible también ahora acercarnos íntimamente a Jesús, en cuerpo y alma. Cristo nos ha marcado claramente el camino: por el Pan y por la Palabra, alimentándonos con la Eucaristía y conociendo y cumpliendo lo que vino a enseñarnos, a la vez que conversamos con El en la oración[1051]. La Encarnación, además de permitir al cristiano contemplar a Dios a través de la Humanidad de Cristo, le facilita la contemplación también por medio de las realidades creadas y de las actividades humanas nobles, pues al haber sido asumidas por el Verbo se ha revelado su sentido más profundo: «que todo ha sido creado por Él y para Él» (Col 1,16; cfr. Jn 1,3). Finalmente hay que considerar que el cristiano vive la misma vida sobrenatural de Cristo y por tanto, cuando contempla a Dios, lo hace unido a Cristo por el Espíritu Santo. La contemplación es un conocer y amar "con Cristo y en Cristo", con su mente y con su corazón. El Apóstol lo expresa en un texto que contiene todo un programa de vida contemplativa — conocimiento y amor, oración y vida—26°: «que Cristo habite por la fe en vuestros corazones; y que arraigados y cimentados en la caridad, podáis comprender con todos los santos, cuál sea la anchura y la grandeza, la altura y la profundidad del misterio; y conocer también aquel amor de Cristo, que sobrepuja todo conocimiento, para que os llenéis de toda la plenitud de Dios» (Ef 3,17-19). Pocas semanas antes de su tránsito al Cielo, san Josemaría resumía así la vida contemplativa a la que ardientemente aspiraba: que yo vea con tus ojos, Cristo mío, Jesús de mi alma[1052].

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En síntesis, por lo mismo que el cristiano da gloria a Dios a través de Jesucristo —"por Él, con Él y en Él"—, su contemplación es igualmente "por Cristo, con Cristo y en Cristo". San Josemaría enseña a pedir el don de esta vida contemplativa y a buscarla con afán en todas las acciones: a estar en continua, sencilla y filial unión con Dios, nuestro Padre261. De esta permanente vida contemplativa hablaremos a continuación. 3.3. "contemplativos en medio del mundo" La contemplación de Dios puede tener lugar en la vida ordinaria de un hijo de Dios, no sólo en los momentos dedicados exclusivamente a la oración. San Josemaría predicó constantemente que todos los cristianos pueden ser almas contemplativas, con un diálogo constante, tratando al Señor a todas horas: desde el primer pensamiento del día al último pensamiento de la noche[1053].La enseñanza va acreditada por su experiencia personal y por la de numerosos fieles que han seguido el mismo camino de amor a Dios en los quehaceres cotidianos. Porque estamos enamorados —atestigua—,tenemos vida contemplativa en medio de la calle164. Y lo ilustra con un ejemplo bien común: La persona que tiene su primer amor piensa siempre en el que ama, y nosotros estamos en coloquio continuo con Dios, sin ruido de palabras165. El fundamento teológico de esta doctrina se puede indicar de dos modos. El primero parte del hecho, ya explicado, de que toda actividad noble se puede convertir en oración. Como la contemplación no es otra cosa que la perfección a la que tiende la oración misma, es patente que cualquier actividad buena puede llegar a ser oración contemplativa. En el siguiente texto de san Josemaría puede verse un ejemplo de este llegar a la contemplación a partir de la oración en la vida ordinaria: Los hijos de Dios hemos de ser contemplativos: personas que, en medio del fragor de la muchedumbre, sabemos encontrar el silencio del alma en coloquio permanente con el Señor: y mirarle como se mira a un Padre, como se mira a un Amigo, al que se quiere con locura166. El segundo modo considera la contemplación como incoación de la visión de Dios en el Cielo. Como esta visión no excluye ni impide otras muchas actividades que los santos realizan en la gloria y que tienen por objeto las criaturas, se puede concluir que también la contemplación en esta tierra ha de ser posible en medio de las diversas actividades de la vida corriente. San Josemaría acude en este punto a un argumento del Doctor Angélico, refiriéndose a los santos en la gloria: Mirad lo que dice Santo Tomás: cuando de dos cosas una es la razón de la otra, la ocupación del alma en una no impide ni disminuye la ocupación en la otra... Y como Dios

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es aprehendido por los santos como la razón de todo cuanto hacen o conocen, su ocupación en percibir las cosas sensibles, o en contemplar o hacer cualquier otra cosa, en nada les impide la divina contemplación, ni viceversa (Santo Tomás, S.Th., Suppl., q. 82, a. 3 ad 4). (...) Pongamos al Señor como fin de todos nuestros trabajos, que hemos de hacer non quasi hominibus placentes, sed Deo qui probat corda nostra (1 Ts 2,4); no para agradar a los hombres, sino a Dios que sondea nuestros corazones167. Lo que santo Tomás dice de los santos en la gloria —que la atención a las criaturas no "distrae" de la atención a su Creador—, san Josemaría lo aplica a la vida ordinaria del cristiano que tiene, por la gracia, un cierto anticipo de la gloria. También él puede contemplar a Dios cuando lleva a cabo actividades queridas por Él, que tienen por objeto las cosas creadas. La afirmación de que se puede contemplar a Dios al realizar actividades de diverso género no es nueva en la historia. San Josemaría salía al paso de la idea de que la contemplación exige abstenerse de cualquier actividad: Algunas personas con conocimientos elementales de religión piensan que los contemplativos están todo el día como en éxtasis. Y es una ingenuidad muy grande. Los monjes, en sus conventos, están todo el día con mil trabajos: limpian la casa y se dedican a tareas con las que se ganan la vida. Frecuentemente me escriben religiosos y religiosas de vida contemplativa, con ilusión y cariño a la Obra, diciendo que rezan mucho por nosotros. Comprenden lo que no comprende mucha gente: nuestra vida secular de contemplativos en medio del mundo, en medio de las actividades temporales. Nuestra celda está en la calle: ése es nuestro encerramiento[1054]. Como se desprende de estas palabras, san Josemaría habla de la contemplación como ha sido entendida tradicionalmente: un modo de orar que han vivido muchas almas santas a lo largo de la historia, pero buscado en las actividades civiles y seculares de la existencia. Esto último es lo característico de su enseñanza: Dondequiera que estemos, en medio del rumor de la calle y de los afanes humanos —en la fábrica, en la universidad, en el campo, en la oficina o en el hogar—, nos encontraremos en sencilla contemplación filial, en un constante diálogo con Dios. Porque todo —personas, cosas, tareas— nos ofrece la ocasión y el tema de una continua conversación con el Señor: lo mismo que a otras almas, con vocación diversa, les facilita la contemplación el abandono del mundo —el contemptus mundi— y el silencio de la celda o el desierto. A nosotros, hijos míos, el Señor nos pide

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sólo el silencio interior —acallar las voces del egoísmo del hombre viejo—, no el silencio del mundo: porque el mundo no puede ni debe callar para nosotros[1055]. Que esta enseñanza sea característica de san Josemaría no significa que carezca de precedentes, pero señalarlos y compararlos es una cuestión de historia de la espiritualidad en la que aquí no podemos entrar con el detalle que merece. Nos limitamos a llamar la atención sobre dos puntos. El primero es que cuando se ha hablado de "contemplación en la acción" se ha pensado principalmente en la "acción apostólica". Según Queralt, la expresión "contemplativus in actione" fue acuñada en el siglo XVI por el jesuíta Nadal para describir a san Ignacio de Loyola[1056]. «La fórmula quiere expresar la nota característica de la llamada vida mixta, que conjuga la contemplación con la acción apostólica»[1057]. San Josemaría enseña, en cambio, que todas las acciones de la vida profesional, familiar y social pueden transformarse en oración contemplativa. El segundo punto es el papel de las virtudes humanas en la contemplación. Tradicionalmente se ha considerado que su función se reduce a la de moderar las pasiones del alma para crear el sosiego interior necesario para la contemplación[1058], de modo que, según Royo-Marín, las virtudes humanas, y concretamente las morales, concurren a la contemplación sólo «remote, indirecte et per accidens»173. Al considerarlo así, quizá se piensa en la contemplación durante los ratos dedicados a la oración mental, cuando no se hace otra cosa. Pero cuando se trata de la contemplación en la vida ordinaria, el ejercicio de las virtudes humanas adquiere un relieve de otro orden, porque son imprescindibles para realizar con perfección moral las mismas tareas en las que se pretende contemplar a Dios. El camino que enseña san Josemaría es el deejercitar las virtudes teologales y cardinales en el mundo, y llegar de esta manera a ser almas contemplativas[1059]. Se puede decir que el ejercicio de las virtudes humanas informadas por la caridad pertenece a la sustancia de la contemplación en la vida ordinaria, de modo análogo a como el cuerpo pertenece a la sustancia de la naturaleza humana. Por ejemplo, sólo puede ser contemplativo en el trabajo profesional quien procura trabajar bien, porque ésa es la materia de su vida contemplativa, y trabajar bien —con perfección moral— exige practicar las virtudes humanas por amor a Dios. En este sentido, san Josemaría no se limita a asumir y a repetir una doctrina tradicional, sino que la enriquece, al poner de manifiesto de modo más completo el papel de las virtudes humanas en la contemplación. Señalemos en relación con estas observaciones que la enseñanza de

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san Josemaría nos ha llevado a explicar la contemplación dentro de la parte dedicada al fin último, en vez de hacerlo al hablar de los ratos dedicados a la oración mental, como es frecuente en las obras de Teología espiritual. Algunos de los aspectos característicos del modo en que san Josemaría entiende la contemplación salen a relucir en sus comentarios a las palabras que Jesús dirige a la hermana de Lázaro y de María: «Marta, Marta, tú te preocupas y te inquietas por muchas cosas. Pero una sola cosa es necesaria: María ha escogido la mejor parte, que no le será arrebatada» {Le 10,41-42). Desde antiguo se ha distinguido entre "vida contemplativa" y "vida activa", tomando como referencia a las dos hermanas. Históricamente ha habido equívocos importantes en este punto, como el de pretender fundar la correspondencia de los dos géneros de vida con las dos hermanas en la autoridad de san Agustín[1060]. En realidad, según ha demostrado Joseph Ratzinger, para el Obispo de Hipona «en Marta y María se figuran la vida presente y la futura y no simplemente dos formas de vida en este mundo»[1061]. Esto matiza mucho la contraposición entre contemplación y acción. En todo caso, san Josemaría pone el acento en que no se excluyen, como se ve en las palabras que citamos a continuación. Están dirigidas a las personas que se ocupan de los trabajos del hogar en los centros del Opus Dei, pero se pueden aplicar a cualquier otro trabajo profesional: No os puedo decir a vosotras, mis hijas, lo que decía el Señor a Marta (cfr. Le10,40-42), porque, en todas vuestras actividades, también al ocuparos de los trabajos de la casa, sin congojas ni miras humanas, tenéis siempre presente —porro unum est necessarium (Le 10,42)— que sólo una cosa es necesaria y, como María, habéis también escogido la mejor parte, de la que jamás seréis privadas (cfr. Le 10,42): porque tenéis vocación de almas contemplativas, en medio de los quehaceres del mundo[1062]. Como explica en el mismo escrito, el espíritu que transmite armoniza el trabajo y la contemplación, una tarea humana nobilísima — socialmente indispensable— y una vida divinizada, preludio del gozo del cielo: realizándose en cada una de vosotras, en íntima unión, la parte de Marta y la de María, porque tan necesaria es una como otra, siendo la de Marta condición y medio para la de María[1063]. Se puede pensar que Marta podía haber realizado sus tareas de servicio a Jesús estando tan pendiente de El como su hermana. También el cristiano puede contemplar a Dios en la vida ordinaria. Entonces, para él, la acción es contemplación y la contemplación es acción, en unidad de vida[1064]. Cuando se corresponde a la gracia de Dios sin poner obstáculos,

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adquirimos una segunda naturaleza: sin damos cuenta, estamos todo el día pendientes del Señor y nos sentimos impulsados a meter a Dios en todas las cosas, que, sin El, nos resultan insípidas. Llega un momento, en el que nos es imposible distinguir dónde acaba la oración y dónde comienza el trabajo, porque nuestro trabajo es también oración, contemplación, vida mística verdadera de unión con Dios —sin rarezas—; endiosamiento[1065]. Estas dos palabras, contemplación y acción,terminan por significar lo mismo en la mente y en la conciencia[1066]. 3.3.1. Contemplación "mientras" se realizan las actividades ordinarias Cuando se habla de "contemplar a Dios en la vida ordinaria", quizá se piensa primero en la contemplación "mientras" se realizan algunas actividades: por ejemplo, mientras se va por la calle, o mientras se lleva a cabo un trabajo que no exige toda la atención de la mente. No es éste el núcleo central de la contemplación en la vida ordinaria, como enseguida se explicará, pero es una parte integrante. Por eso, la insistencia de san Josemaría en buscar la contemplación mientras se realizan otras actividades, es constante. Por ejemplo, en una de sus homilías, después de referirse a la búsqueda de la presencia de Dios durante el día por medio de diversas prácticas de piedad, añade: Esas prácticas te llevarán, casi sin darte cuenta, a la oración contemplativa. Brotarán de tu alma más actos de amor, jaculatorias, acciones de gracias, actos de desagravio, comuniones espirituales. Y esto, mientras atiendes tus obligaciones: al descolgar el teléfono, al subir a un medio de transporte, al cerrar o abrir una puerta, al pasar ante una iglesia, al comenzar una nueva tarea, al realizarla y al concluirla; todo lo referirás a tu Padre Dios2*2. Por este camino, la contemplación puede surgir en el momento más inesperado e introducirnos como de improviso en la intimidad divina. El Señor quiso que san Josemaría lo experimentara muy pronto con una intensidad extraordinaria, que le confirmaba en lo que había de transmitir a tantas almas. En sus Apuntes íntimos anota: Es incomprensible: sé de quien está frío (a pesar de su fe, que no admite límites) junto al fuego divinísimo del Sagrario, y luego, en plena calle, entre el ruido de automóviles y tranvías y gentes, ¡leyendo un periódico! vibra con arrebatos de locura de Amor de Dios[1067]. No obstante, como decíamos, el núcleo de la contemplación en medio del mundo no es éste, sino que se encuentra aún más "dentro", por así

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decir, de las actividades ordinarias. No sólo es posible contemplar a Dios "mientras" se lleva a cabo una actividad buena, sino "a través" de esa misma actividad y "en" ella, incluso cuando exige toda la concentración de la mente. Fijémonos en un texto de la homilía Hacia la santidad. Después de comentar que en la contemplación el alma se entretiene amorosamente con el Padre y con el Hijo y con el Espíritu Santo[1068], san Josemaría añade —y lo dice significativamente en primera persona: no está transmitiendo una teoría, sino su experiencia personal— que esta contemplación es posible en las ocupaciones diarias, que no me son estorbo; que son —al contrario— vereda y motivo para amar más y más, y más y más unirme a Dios[1069]. Aquí se encuentran enunciados los aspectos más específicos de sus enseñanzas en este tema, como veremos a continuación. 3.3.2. Contemplación "a través" de las actividades ordinarias En primer lugar, es posible contemplar a Dios "a través" de las actividades ordinarias porque, así como le vemos a través de sus obras, en las que se manifiesta su gloria, también podemos contemplarle "a través" de las obras nuestras, en la medida en que participan de su poder creador. San Josemaría escribe, por ejemplo, a quienes se dedican a la investigación y a tareas educativas: el estudio y la docencia —vuestro trabajo profesional— son en nuestro caso medio de santidad personal, de unión con Dios, de vida contemplativa: porque, como a través de los efectos divinos podemos llegar a la contemplación del mismo Dios, según la enseñanza de San Pablo: lo invisible de Dios puede ser conocido por medio de las cosas creadas (cfr. Rm1,20), también como elemento secundario pertenece a la vida contemplativa la contemplación de los efectos divinos, en cuanto su conocimiento empuja al hombre al conocimiento de Dios(Santo Tomás, S.Th.II-II, q. 180, a. 4, c)2S6. Más en general, el cristiano contempla a Dios "a través" de una actividad buena, cualquiera que sea, cuando ve cómo se reflejan en los efectos de esa actividad las perfecciones divinas —como sucede, por ejemplo, en un trabajo realizado con perfección— o cuando descubre a Dios en algo que acompaña a esa actividad, aunque no sea efecto de ella (como puede ocurrir cuando al estudiar un fenómeno de la naturaleza el corazón admira la Sabiduría de Dios, su Bondad y su Belleza). 3.3.3. Contemplación "en" las actividades ordinarias Además, es posible contemplar a Dios "en" la misma actividad que se realiza. Reconocemos a Dios no sólo en el espectáculo de la naturaleza, sino también en la experiencia de nuestra propia labor2*7, escribe san

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Josemaría. Un autor ha visto perspicazmente en estas palabras la indicación de «una audaz vía antropológica para acceder a Dios»[1070]. Una vía que parte no ya del universo material o de la constitución ontológica del hombre, en la que se puede contemplar la imagen de Dios, sino de «la actividad humana»[1071], en la medida en que esa actividad es un acto de amor que refleja el Amor divino. El cristiano puede contemplar "en" la misma actividad libre que nace de su corazón, si la lleva a cabo por amor a Dios. Cuando trabaja por amor, bajo el influjo de los dones del Paráclito, encuentra a Dios "en la experiencia de su propia labor", porque ese amor con el que la realiza es participación del Espíritu Santo, que «conoce las profundidades de Dios» (1 Co 2,10). Quien trabaja por amor a Dios puede ser consciente del amor con el que trabaja, y contemplar a Dios ahí, en ese amor que el Paráclito pone en su corazón[1072]. Este es, según nos parece, el núcleo de la enseñanza que estamos comentando. Los tres aspectos señalados —contemplar a Dios "mientras" se realiza una actividad, contemplarle "a través" de esa actividad y contemplarle "en" la actividad misma— pertenecen a la contemplación en la vida ordinaria, pero el más hondo es el último. Baste considerar que un trabajo puede "salir mal", a pesar de la buena voluntad, y entonces quizá no se perciba un reflejo de las perfecciones divinas en los efectos de ese trabajo, pero siempre se podrá contemplar a Dios "en" la misma actividad que se realiza, si se lleva a cabo por amor a El. Jesucristo, durante su vida en Nazaret, trabajaba como artesano, lo mismo que José. No nos ha llegado el resultado de su trabajo —los enseres o los muebles que habrá fabricado con la perfección que permitieran las herramientas de la época—, pero tampoco los necesitamos para saber en qué consiste convertir un trabajo en medio de contemplación, porque lo decisivo es el amor con el que cumplió esa labor, y este amor sí lo conocemos: es el mismo que le llevó a dar su vida por nosotros en la Cruz. El cristiano que desempeña sus deberes por amor a Dios, trabaja en unión vital con Cristo, y sus obras se convierten de algún modo en obras de Cristo. Las siguientes palabras, que el fundador dirige a los fieles del Opus Dei, sirven para cualquier cristiano llamado a santificarse en la vida ordinaria: el trabajo profesional, las relaciones humanas de amistad y de convivencia, los afanes por lograr —codo a codo con nuestros conciudadanos— el bien y el progreso de la sociedad son, en los miembros de la Obra, frutos naturales, consecuencia lógica, de esa savia de Cristo que es la vida de nuestra alma: son trabajo de Cristo, Opus Dei, operario Dei[1073]. Para esto no basta que se esté en gracia de Dios y que las obras sean moralmente buenas. Han de estar informadas por el amor y han de ser

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realizadas del modo divino que procede de los dones del Espíritu Santo. La contemplación en la vida ordinaria hace pregustar el fin último, la unión definitiva con Dios. Lleva a obrar cada vez con más amor, con el deseo de ver a Dios no ya por medio de las obras, sino cara a cara: Vivimos entonces como cautivos, como prisioneros. Mientras realizamos con la mayor perfección posible, dentro de nuestras equivocaciones y limitaciones, las tareas propias de nuestra condición y de nuestro oficio, el alma ansia escaparse. Se va hacia Dios, como el hierro atraído por la fuerza del imán. Se comienza a amar a Jesús, de forma más eficaz, con un dulce sobresalto. (...) Un nuevo modo de pisar en la tierra, un modo divino, sobrenatural, maravilloso. Recordando a tantos escritores castellanos del quinientos, quizá nos gustará paladear por nuestra cuenta: ¡que vivo porque no vivo: que es Cristo quien vive en mí! (cfr. Ga 2,20) [1074]. Las tareas humanas de cada día no son el fin último. El fin último es la contemplación de Dios y por eso el alma contemplativa "ansia escaparse" hacia el encuentro definitivo con El. San Josemaría solía repetir con insistencia, sobre todo en sus últimos años en la tierra: Vultum tuum, Domine, requiram! Vultum tuum, Domine, requiram! (...). Sí, ¡tengo ganas de ver cómo es el Señor, pero no ya por la fe, sino cara a cara...![1075] Y lo explicaba con esta razón: Los que se quieren, procuran verse. Los enamorados sólo tienen ojos para su amor[1076]. Pero ese deseo no es incompatible con la afirmación de que las tareas humanas son medio para contemplara Dios si se llevan a cabo, precisamente, "con la mayor perfección posible". Para concluir podemos completar una idea enunciada más arriba. Se dijo que algunos de los autores que han hablado de la unión entre contemplación y acción se refieren con este último término a la "acción apostólica", mientras que para san Josemaría, la contemplación es posible en todas las actividades honradas de un fiel laico. Precisamente cuando este fiel busca ser contemplativo en la vida ordinaria —completamos ahora— esas actividades corrientes se llegan a convertir plenamente en "acción apostólica". San Josemaría afirma, en efecto, que un alma contemplativa, sabe ver a Jesucristo en los que le rodean[1077]. La contemplación en la vida ordinaria no es una actitud cerrada a los demás, sino que, por el contrario, lleva a fundir el empeño de dar personalmente gloria a Dios con el deseo de reflejarla para que todos le glorifiquen (cfr. Mt 5,16). La vida contemplativa en medio del mundo exige transformar todas las actividades en actividad apostólica:

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No hay compartimentos estancos en nuestra vida, ni podemos distinguir —insisto— dónde acaba la oración ni dónde empieza el trabajo, ni dónde se encuentran los límites del apostolado. Porque el apostolado es Amor de Dios que se desborda, dándose a los hombres; y la vida interior contemplativa es clamor de almas; y el trabajo, un esfuerzo sostenido de abnegación, de caridad, de obediencia, de comprensión, de paciencia y de servicio a los demás[1078]. Este es el horizonte de vida cristiana que despliega san Josemaría. Dar gloria a Dios es buscar ser contemplativos en la vida ordinaria. En los capítulos sucesivos penetraremos cada vez más en este panorama al considerar que, para dar gloria a Dios —para contemplarle—, hemos de buscar que Cristo reine, cooperando con el Espíritu Santo en la edificación la Iglesia. *** Algunas aplicaciones prácticas Los textos de san Josemaría contienen con mucha frecuencia aplicaciones prácticas de la doctrina que enseña. Incluso se puede decir que las contienen siempre, porque no se propone exponer teorías carentes de repercusiones para la vida ordinaria, sino orientar e impulsar concretamente la búsqueda de la santidad en el día a día. Los numerosos pasajes citados en este capítulo lo han hecho patente. Sin embargo, pocas veces nos hemos detenido a sacar consecuencias para la existencia cotidiana, ya que nuestro intento es explicar teológicamente el espíritu expresado en esos textos. Por este motivo nos ha parecido conveniente incluir al final de cada capítulo un apartado con "algunas aplicaciones prácticas". Nos limitaremos a poner solamente unos pocos ejemplos de los muchos que podrían mencionarse. 1. Primera conversión y sucesivas conversiones. En la vida nuestra, en la vida de los cristianos, la conversión primera —ese momento único, que cada uno recuerda, en el que se advierte claramente todo lo que el Señor nos pide— es importante; pero más importantes aún, y más difíciles, son las sucesivas conversiones[1079].La conversión primera es la decisión, consciente y libremente asumida, de vivir para la gloria de Dios, no para uno mismo. Esta primera conversión se ha de fortalecer y reafirmar después por medio de sucesivas conversiones en elecciones concretas —importantes algunas; menudas y ordinarias, la mayor parte de las veces— hasta acabar haciendo "todo" para la gloria de Dios.

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Para llegar hasta el fondo en esas sucesivas conversiones tiene gran importancia advertir que en todas nuestras acciones nos proponemos siempre, al menos implícitamente, un último fin, que sólo puede ser o Dios o "el propio yo", pues no hay más posibilidades: o amamos a Dios e intentamos darle gloria en cada acto; o nos amamos a nosotros mismos más que a Dios. En este sentido, san Josemaría da un consejo que ayuda a vivir para la gloria de Dios: Es cuestión de segundos... Piensa antes de comenzar cualquier negocio: ¿Qué quiere Dios de mí en este asunto? Y, con la gracia divina, ¡hazlo![1080] 2. Conocer y cumplir la Voluntad divina. Además de estar dispuesto a cumplir la Voluntad de Dios para darle gloria, san Josemaría le pedía que le mostrara concretamente lo que quería de él: Domine, ut videam! Esta actitud nos da pie para mencionar la tentación de contentarse con realizar cosas "buenas", sin preguntarse si son realmente las que Dios pide. Porque puede suceder que se elija un bien aparente: algo bueno considerado en abstracto, pero que no es lo que Dios quiere hic et nunc para cada uno. No basta que algo sea bueno "en sí" para que sea bueno "para mí". La santidad no consiste en "hacer cosas buenas" sino en cumplir la precisa voluntad de Dios sobre uno mismo. Por eso advierte san Josemaría que al elegir santificaros en el lugar donde el Señor os ha puesto, tenéis que prescindir de otras cosas buenas, pero que ya no son vuestro camino[1081]. Hemos de pedir humildemente a Dios que nos conceda esa sabiduría, para que sepamos ver todas las cosas a su luz[1082]. 3. Rectificar la intención. La gloria de Dios no sólo es el fin último de todas las acciones del cristiano, sino que ha de serlo totalmente y solamente: Da "toda" la gloria a Dios. —"Exprime" con tu voluntad, ayudado por la gracia, cada una de tus acciones, para que en ellas no quede nada que huela a humana soberbia, a complacencia de tu "yo"[1083]. En la situación actual, por las consecuencias del pecado original y de los pecados personales, aun queriendo vivir para la gloria de Dios, la intención de la voluntad se tuerce fácilmente en acciones concretas. Por eso san Josemaría señala la necesidad de rectificar una y otra vez: Rectificar. —Cada día un poco. —Esta es tu labor constante si de veras quieres hacerte santo[1084]. Cuando se realizan acciones que materialmente forman parte del cumplimiento de los propios deberes, puede suceder que se mezclen intenciones santas y rectas con otras que no lo son. Conviene ser conscientes de la necesidad de afinar, sin conformarse con realizar exteriormente lo que se debe. San Josemaría se refiere con mucha frecuencia a la "purificación de la intención": Pureza de intención. —Las sugestiones de la soberbia y los ímpetus de la carne los conoces pronto... y

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peleas y, con la gracia, vences. Pero los motivos que te llevan a obrar, aun en las acciones más santas, no te parecen claros... y sientes una voz allá dentro que te hace ver razones humanas..., con tal sutileza, que se infiltra en tu alma la intranquilidad de pensar que no trabajas como debes hacerlo — por puro Amor, sola y exclusivamente por dar a Dios toda su gloria. Reacciona en seguida cada vez y di: "Señor, para mí nada quiero. —Todo para tu gloria y por Amor"[1085]. 4. Los fines inmediatos y el fin último. Cualquier fin que se proponga un cristiano en el terreno profesional, o familiar, o en cualquier otro ámbito, debe estar ordenado al fin último: la gloria de Dios. Para lograrlo es preciso poner empeño, con la gracia de Dios, en "conectar" siempre los fines inmediatos con el fin último. Es decir, en las cosas buenas que se quieren hacer, no hay que perder de vista que la meta es la santidad, para valorarlas bajo esta luz. Por ejemplo, refiriéndose a las iniciativas apostólicas, afirma san Josemaría: Mido la eficacia de las labores, por el grado de santidad que alcanzan los que las realizan. (...) Universidades, residencias universitarias, una escuela hogar... ¿Esos son fines? No. Del mismo modo que la pala y la azada no son fin del campesino, sino medios para labrar la tierra[1086]. Admitir conscientemente un fin inmediato, por noble que fuera, "desconectado" de la santidad, desviaría de la gloria de Dios. Tampoco tendría sentido despreocuparse de la santidad, "olvidarse por un momento de Dios", o ponerle "entre paréntesis" conscientemente, ante la urgencia de cumplir un deber o de sacar adelante un trabajo, o ante la necesidad de un periodo de descanso, etc. Cualquier bien que se pretenda alcanzar, si no es para la gloria de Dios, es sólo un bien aparente, no está en el camino de la vocación cristiana a la santidad. Y entonces hay que saber prescindir de ese bien, por importante que sea. «¿De qué sirve al hombre ganar el mundo entero si pierde su alma?» (Mt 16,26). Si algún bien, considerado en abstracto, pone en peligro de perder el propio camino de santidad, entonces no puede ser en concreto un verdadero bien y la reacción ha de ser consecuente: Todos hemos oído hablar de aquellas barcas llenas de objetos preciosos, que, ante el peligro de ir a pique, se salvaban porque la tripulación arrojaba al mar todos los tesoros, todas las joyas que transportaban. Si un día —no tiene por qué suceder, y no sucede cuando hay talento y humildad—> si un día —digo— os pareciera ver una oposición, en la labor profesional, entre la libertad y la vocación, es la hora de tomar ejemplo de los marineros y echar por la borda todo lo que estorba, y decir al Señor: ecce ego quia vocasti me (1 S 3,6), aquí estoy porque me has llamado[1087].

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5. Gloria de Dios y vanagloria. Lo opuesto a la gloria de Dios es la vanagloria, buscar la gloria personal, que es como una idolatría. El Señor nos quiere humildes: esa humildad no significa que no lleguéis a donde debéis llegar en el terreno profesional, en el trabajo ordinario, y, desde luego, en la vida espiritual. Es preciso llegar, pero sin buscaros a vosotros mismos, con rectitud de intención. No vivimos para la tierra, ni para nuestra honra, sino para la honra de Dios, para la gloria de Dios, para el servicio de Dios: sólo esto nos mueve30é. Si dar gloria a Dios es contemplarle, la vanagloria es de algún modo "contemplarse" y buscar "ser contemplado": amar la propia excelencia, real o imaginaria, por sí misma; buscar que los demás la reconozcan y la admiren (cfr. Jn 12,43). El "amor propio" incluye como elemento esencial "pensar en uno mismo". El "amor a Dios", en cambio, lleva necesariamente a "pensar en Dios y en los demás", a buscar la presencia de Dios y a preocuparse por el bien de los demás, con "olvido de sí", hasta que sea posible llegar a decir sinceramente al concluir la jornada: Señor, ¡si no me he acordado para nada de mí, si he pensado sólo en Ti y, por Ti, me he ocupado sólo en trabajar por los demás![1088] 6. Buscar la contemplación. La convicción de que Dios llama a todos a ser contemplativos debe llevar en la práctica a quitar, con la ayuda divina, lo que impida recibir ese don. El obstáculo, en último término, es el egoísmo con sus diversas manifestaciones. Una de ellas es el "monólogo interior", la imaginación o la memoria descontrolada, los afectos desordenados, los sentidos dispersos... Es preciso buscar el trato constante con Dios, cooperando libremente con la gracia: Debéis consagrar día y noche todos los esfuerzos a unir el alma y el espíritu a Dios, nuestro Padre, por la oración, por la contemplación con un amor no interrumpido: metidos en Dios los sentidos, la imaginación, las potencias del alma, no tendréis problemas personales y, endiosados, podréis decir: vivo autem iam non ego, vivit vero in me Christus (Ga 2,20); no soy yo el que vive, sino que Cristo vive en mí. Sentiréis entonces un hambre, una sed de Dios que nunca se sacian: y experimentaréis en vuestra vida la verdad de aquellas palabras: los que me coman quedarán con hambre de mí, y los que me beban quedarán de mí sedientos (Si24,29)30S. 308 Carta 6-V-1945, n. 28. Capítulo segundo QUE CRISTO REINE: JESUCRISTO EN LA CUMBRE DE LAS

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ACTIVIDADES HUMANAS "Regnare Christum volumus!" —queremos que Cristo reine. {Forja, n. 639) 1. LA NOCIÓN DE "REINO DE CRISTO" EN LA ENSEÑANZA DE SAN JOSEMARÍA — 1.1. Gloria de Dios, Reino de Cristo, Iglesia — 1.2. El reinado de Cristo, efecto de su mediación sacerdotal — 1.3. Algunas características del reinado de Cristo. 2. EL REINADO DE CRISTO EN LOS CORAZONES — 2.1. Jesucristo reina en quien le ama — 2.2. Amor a Dios "por Cristo". Recibir su mediación — 2.3. Amor a Dios "con Cristo". Unión con su mediación ascendente — 2.4. Amor a Dios "en Cristo". Prolongar su mediación descendente. 3. EL REINADO DE CRISTO EN LA SOCIEDAD Y EN EL MUNDO — 3.1. Querer que Cristo reine en la sociedad — 3.2. "Poner a Cristo en la cumbre de las actividades humanas". Hemos de dar a Dios toda la gloria[1089], escribe san Josemaría en el texto que nos está sirviendo de guía para los capítulos de esta Parte I. Y a continuación añade: Por eso queremos nosotros que Cristo reine, ya que per ipsum, et cum ipso, et in ipso, est tibi Deo Patri Omnipotenti in unitate Spiritus Sancti omnis honor et gloria; por El, y con Él, y en Él, es para ti Dios Padre Omnipotente en unidad del Espíritu Santo todo honor y gloria[1090].Dar gloria a Dios se traduce en buscar que Cristo reine. La aspiración: Deo omnis gloria!, ¡a Dios toda la gloria!, se prolonga ahora en esta otra: Regnare Christum volumus!, ¡queremos que Cristo reine!, invocación que hace eco a las palabras de san Pablo: «es necesario que Él reine» (1 Co 15,25). Puesto que el Hijo de Dios se ha hecho hombre para disipar las tinieblas del pecado que oscurecen la gloria de Dios en el mundo (cfr. Jn 1,4-5), procurar que Él reine no es "otra cosa más" que el cristiano ha de hacer para dar gloria a Dios, sino el único modo de darle gloria: de conocerle y amarle, de cumplir su Voluntad y de ser contemplativo en la vida ordinaria. Lo que se ha expuesto en el capítulo anterior se ilumina de modo nuevo al considerar que dar gloria a Dios es buscar que Cristo reine. Estudiaremos en primer lugar la noción de Reino de Cristo que se encuentra en la base de la enseñanza de san Josemaría. Después veremos en qué consiste ese reinado en los corazones y en la sociedad. Para este tema tienen especial importancia las homilías Cristo Rey (22-XI-1970) y El corazón de Cristo, paz de los cristianos(17-VI-1966), pronunciadas en las respectivas solemnidades litúrgicas y recogidas en Es Cristo que pasa. Las citaremos con frecuencia, pero también acudiremos a

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muchos otros escritos que contienen el eco de una predicación vibrante de amor a Cristo. 1. LA NOCIÓN DE "REINO DE CRISTO" EN LA ENSEÑANZA DE SAN JOSEMARÍA La "gloria de Dios" reclama que toda la creación esté sometida a su dominio (al dominio de Dios) o, lo que es lo mismo, que todo forme parte del Reino de Dios o Reino de los Cielos[1091].Este Reino no es, evidentemente, un ámbito, como una especie de territorio, sino una situación o estado de cosas en el que todo está bajo el señorío de Dios. Sólo así se manifiesta su Omnipotencia, Bondad y Sabiduría, es decir, su gloria. Objetivamente, todo está sometido a Dios, porque cualquier criatura se encuentra bajo su poder, pero su gloria postula que el hombre quiera estarlo libremente, como corresponde a su naturaleza, participando en la vida íntima de Dios. Esto es el reino de Dios y su justicia, una vida santa[1092], dice san Josemaría. Formar parte del reino de Dios es tener vida sobrenatural (cfr. Me 9,4349; 10,26). De hecho, «lo que los evangelios sinópticos llaman reino (malkuth [PacnAeía]) de Dios, es llamado en San Juan casi siempre "vida eterna"»[1093]. Dios, en efecto, ha creado al hombre para que se integre en su Reino no por necesidad, como las criaturas sólo materiales, sino en libertad, acogiendo el don de participar en la Vida trinitaria y viviendo de acuerdo con ese don por el amor: un amor que obedece filialmente a la Voluntad divina. Este es el significado que san Agustín descubre en el precepto de «no comerás del árbol de la ciencia del bien y del mal» (cfr. Gn 2,16-17), dado por Dios a nuestros primeros padres: «Convenía al hombre que se le prohibiera alguna cosa, para que, colocado bajo el Señor Dios, pudiera merecer la posesión de su Señor con la virtud de la obediencia»[1094]. El hombre da gloria a Dios cuando libremente quiere y cumple su Voluntad como hijo suyo y procura que todo se realice de acuerdo con ella. Si quiere esto, quiere el Reino de Dios. Tal es el sentido de la petición del Padrenuestro: «venga a nosotros tu Reino, hágase tu voluntad en la tierra como en el Cielo» (Mí 6,10)[1095]. "Dar gloria a Dios" y "querer el Reino de Dios" son, pues, expresiones equivalentes. Pero san Josemaría no dice que para dar gloria a Dios sea preciso querer que Dios reine. Sería repetir lo mismo. Lo que dice es: Hemos de dar a Dios toda la gloria. (...) Y por eso queremos nosotros que Cristo reine*. Se refiere al reinado de Cristo en cuanto Hombre, o por su Humanidad, no sólo en cuanto Dios.

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El reino de Cristo no es un modo de decir, ni una imagen retórica. Cristo vive, también como hombre, con aquel mismo cuerpo que asumió en la Encarnación, que resucitó después de la Cruz y subsiste glorificado en la Persona del Verbo juntamente con su alma humana. Cristo, Dios y Hombre verdadero, vive y reina y es el Señor del mundo[1096]. Ahora bien, ¿qué entiende san Josemaría por "Reino de Cristo"? Para responder a esta pregunta, veremos en primer lugar (1.1) la relación del Reino de Cristo con la gloria de Dios y con la Iglesia, ya que —como se puede comprobar en el texto que nos sirve de guía para los tres capítulos de esta Parte I—, las tres nociones están íntimamente unidas: dar gloria a Dios se traduce en buscar que Cristo reine, y el reinado de Cristo exige edificar la Iglesia. Después expondremos que este Reino se establece a través de la mediación sacerdotal de Cristo (1.2). Será el punto más extenso y es fundamental para todo el capítulo, porque de ahí se derivará que "querer que Cristo reine" consiste en acoger personalmente su mediación sacerdotal y en ser instrumentos suyos para extenderla a todos los hombres. Por último (1.3) mencionaremos algunas características del reinado de Cristo que lo distinguen de los reinados humanos. 1.1. Gloria de Dios, Reino de Cristo, Iglesia Algo semejante a lo que dijimos al inicio del capítulo precedente sobre la noción de "gloria de Dios", habría que repetir ahora respecto al "Reino de Cristo". San Josemaría se refiere muchas veces a ese reinado, pero no explica el concepto. No está haciendo teología académica. Predica para transmitir un espíritu de vida cristiana y da por supuesto que las personas a quienes se dirige le entienden. Aquí, en cambio, tenemos que plantearnos lo que significa "Reino de Cristo" en su mensaje, ya que no podemos suponer, como sucedía en el capítulo anterior con el concepto de gloria de Dios, que el de "Reino de Cristo" no ha experimentado desarrollos relevantes en el siglo xx y que san Josemaría está empleando una expresión pacíficamente compartida por la doctrina común. Al contrario, a lo largo de este periodo se produce una notable profundización, no tanto porque el debate teológico esté centrado en este punto[1097], sino como consecuencia de la intensa reflexión sobre la Iglesia, con la que guarda una estrechísima relación. Incluso se puede decir que, en parte, es la presencia del tema del Reino de Dios y de Cristo en las fuentes de la Revelación, junto con la necesidad de aclarar las interpretaciones de que ha sido objeto en autores protestantes, lo que lleva a profundizar en la doctrina católica sobre la Iglesia. En el Magisterio, la doctrina se desarrolla sobre todo a partir de Pío

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XI, y alcanza su madurez, por así decir, en la Constitución Lumen gentium del Vaticano II[1098]. El número 5 de esa Constitución, con el fundamento bíblico que contiene, refleja objetivamente la base doctrinal de la noción de Reino de Cristo en san Josemaría. Decimos objetivamente porque nos referimos al contenido, no a la relación cronológica con sus obras. Desde la década de 1930 afirma que el Reino de Dios y de Cristo se realiza edificando la Iglesia, como hemos visto en el texto base del inicio de la Parte I ("exigencia del reinado de Cristo" es que "todos con Pedro vayan a Jesús por María")12. Para él, no hay tensión alguna entre Reino e Iglesia: la Iglesia es ya un inicio del Reino, y su misión no es otra que la de extenderlo. Esta doctrina la verá confirmada en la Lumen gentium y utilizará a partir de entonces la enseñanza de esta Constitución con la familiaridad de quien ya la poseía sustancialmente, como se percibe en numerosos textos que hablan del Reino y de la Iglesia. Por ejemplo: La Sagrada Escritura utiliza muchos términos —sacados de la experiencia terrena— para aplicarlos al Reino de Dios y a su presencia entre nosotros, en la Iglesia. La compara al redil, al rebaño, a la casa, a la semilla, a la viña, al campo en el que Dios planta o edifica...[1099] El Señor ha confiado en nosotros para llevar almas a la santidad, para acercarlas a El, unirlas a la Iglesia, extender el reino de Dios en todos los corazones[1100]. Mientras esperamos el retorno del Señor, que volverá a tomar posesión plena de su Reino, no podemos estar cruzados de brazos. La extensión del Reino de Dios no es sólo tarea oficial de los miembros de la Iglesia que representan a Cristo, porque han recibido de El los poderes sagrados. Vos autem estis corpus Christi (1 Co12,27), vosotros también sois cuerpo de Cristo, nos señala el Apóstol[1101]. 1.1.1. Fuentes de la noción de Reino de Cristo. Recorrido histórico Para comprender la noción de "Reino de Cristo" presente en san Josemaría, resulta necesario partir de los textos bíblicos y recorrer, aunque sea rápidamente, el camino de la evolución histórica del concepto. El lector de la obras de san Josemaría puede observar en las homilías que hemos citado, y en otros escritos, que cuando habla del Reino de Cristo hace referencia principalmente a la Biblia y a la Liturgia. Tomemos el ejemplo de la homilía Cristo Rey[1102]. De las 59 citas que contiene, 56 son de la Escritura (principalmente del Evangelio de san Mateo, llamado el "Evangelio del Reino"), una sola —pero fundamental por ofrecer el punto

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de arranque y el tema de fondo de la homilía— de la Liturgia, concretamente del Prefacio de la solemnidad de Cristo Rey, y dos de los Padres (san Agustín y san Gregorio Magno). La Sagrada Escritura es la fuente primordial. Entre los textos del Antiguo Testamento, san Josemaría se detiene sobre todo, y con mucha frecuencia, en las palabras proféticas del Salmo 2 que preanuncian la realeza de Cristo: «Yo mismo he ungido a mi Rey en Sión, mi monte santo (...). Tú eres mi Hijo. Yo te he engendrado hoy. Pídeme y te daré en herencia las naciones» (Sal 2,6-7). La misericordia de Dios Padre —comenta— nos ha dado como Rey a su Hijo[1103]. Del Nuevo Testamento cita prácticamente todos los pasajes sobre el reinado de Jesucristo. Nos limitamos a una síntesis, sin señalar cada vez dónde y cómo los cita. Desde el inicio de su ministerio público, Jesús habla de la cercanía inminente del Reino de Dios (cfr. Me 1,14 s. y par.): está ya en medio de los que le escuchan (cfr. Le 17,21) y es reconocible por los milagros y exorcismos que Él realiza (Mt 11,5; Le 11,20). Entre las "parábolas del Reino", algunas dan a entender que Jesús, siendo Hijo del Rey, es Rey Él mismo (cfr. Mt 22,1 s., Le 14,15 ss.). Acepta las aclamaciones del pueblo cuando entra triunfalmente en Jerusalén (cfr. Mt 21,1 ss. y par.), y la pregunta de Poncio Pilato recibe una respuesta diáfana: «Tú lo dices: yo soy Rey. Para esto he nacido y para esto he venido al mundo...» (Jn 18,37). Afirma su realeza antes de subir al Cielo: «se me ha dado toda potestad en el cielo y en la tierra» (Mt 28,18), y anuncia que vendrá a sentarse en el trono de su gloria para juzgar a todos los pueblos al final de los tiempos (cfr. Mt 25,31 ss.). La plenitud de su Reino es una realidad escatológica (Ap 1,29.36.49; 11,15). San Pablo enseña que el Reino de Dios se realiza a través del Reino de Cristo. Aclara que ninguno que se comporta «como un adorador de ídolos, puede heredar el Reino de Cristo y de Dios» (Ef 5,5). Dice que Dios «nos ha liberado del poder de las tinieblas y nos trasladó al reino del Hijo de su amor, en quien tenemos la redención, el perdón del los pecados» (Col 1,13 s.). Y desarrolla su pensamiento de modo más acabado cuando describe la última meta del designio divino: «Después llegará el fin cuando [Cristo] entregue el Reino a Dios Padre, cuando haya aniquilado todo principado, toda potestad y poder. Pues es necesario que Él reine, hasta que ponga a todos los enemigos bajo sus pies. Como último enemigo será destruida la muerte (...). Y cuando le hayan sido sometidas todas las cosas, entonces también el mismo Hijo se someterá a quien a Él sometió todo, para que Dios sea todo en todas las cosas» (1 Co 15,24-28; cfr. E/1,21-22)[1104]. Este último texto es uno de los que san Josemaría cita con más frecuencia.

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Siente incluso la necesidad de gritar alto: oportet illum regnare! (1 Co 15,25), conviene que Él reine[1105]. No se trata de que Cristo "llegue a ser" Rey, porque ya lo es —Cristo es el Señor, el Rey[1106]—, sino de que los hombres le reconozcan como Rey. «Si queremos resumir brevemente —escribe Schmaus— el papel de Cristo en la instauración del Reino de Dios, podemos decir que es el instrumento y la manifestación del Reino de Dios. Su vida, su palabra y su actividad estuvieron al servicio de esa finalidad. Y en Él se manifestó, apareció el Reino de Dios. Él es el Reino de Dios verdaderamente realizado dentro de la historia»[1107]. Según algunos autores, Jesús habría anunciado la llegada inminente del Reino escatológico, es decir, el fin de los tiempos con la plenitud del sometimiento de los hombres a Dios y la participación de los elegidos en la gloria[1108]. La doctrina católica no entiende la llegada "inminente" en un sentido temporal. El anuncio de Jesús significa que con la Encarnación y el envío del Espíritu Santo la humanidad ha entrado en los "últimos tiempos", "el tiempo de la Iglesia", en el cual está ya presente el Reino de Cristo y de Dios porque la Iglesia, en cuanto Cuerpo místico de Cristo animado por el Espíritu Santo, es su «germen e inicio»[1109]. La duración de estos últimos tiempos no ha sido revelada por Dios. La Segunda Carta de Pedro advierte: «Para el Señor un día es como mil años, y mil años como un día. No tarda el Señor en cumplir su promesa, como algunos piensan; más bien tiene paciencia con vosotros, porque no quiere que nadie se pierda, sino que todos se conviertan» (2 P 3,89). La Segunda Carta a los Tesalonicenses exhorta a no inquietarse «como si fuera inminente el día del Señor» (2 Ts 2,2), sino a vivir en la fe y en la verdad, cumpliendo cada uno sus deberes, especialmente el de trabajar (cfr. 2 Ts 2,13; 3,6 s.). El cristiano ha de preparar activamente la segunda venida de Cristo, con una vida santa y procurando la difusión del Evangelio. Desde el siglo II, los Padres y autores cristianos proclaman de muchos modos la realeza de Cristo e insisten sobre todo en las exigencias morales que comporta el sometimiento a El y la participación en la Vida divina[1110]. San Josemaría cita, sin embargo, pocos testimonios patrísticos. Más que reflexionar sobre su doctrina, se fija en el ejemplo de los cristianos de los primeros siglos que dieron la vida por el Reino de Cristo, como refiere Eusebio: «Interrogados sobre Cristo y sobre su Reino (...) respondían que el Reino de Cristo no es de este mundo ni de esta tierra...»[1111]. En continuidad con este testimonio, predica que vale la pena jugarse todo por conseguirlo [el reino de Jesucristo][1112] y que su única ley es el precepto entrañable de la caridad21. Volveremos luego sobre

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las características del Reino de Cristo. Sucesivamente, el concepto de Reino está presente en la predicación y en las obras sobre la vida espiritual pero poco en la Teología especulativa. Esto puede explicarse, sin entrar en detalles, por la tendencia a identificarlo con la Iglesia y a hablar generalmente más de ella que del Reino, como se observa ya en san Gregorio Magno que aplica las parábolas evangélicas del Reino a la Iglesia[1113]. También influye, ya entrada la época medieval, la propensión a ver el Sacrum Imperium «como una primera materialización del Reino de Dios»[1114]. Santo Tomás no se ocupa de modo sistemático del tema, pero ofrece un texto de gran interés. Dice que el Reino de Dios es la Iglesia militante en cuanto congregación de los que se someten a Dios por la fe y caminan hacia la gloria; y es también la Iglesia triunfante, en cuanto formada por aquellos que ya han alcanzado la meta30. En otros lugares afirma que «Regnum Dei est ecclesia»[1115] y que «Regnum signat praesentem ecclesiam»[1116]. No nos detenemos en los desarrollos posteriores[1117], salvo para observar, en términos muy generales, que la teología protestante ha dedicado atención al estudio del Reino, "sustituyendo" con él, en cierto modo, el tema de la Iglesia, o hablando de la Iglesia como Reino. Ha subrayado así el aspecto invisible y ha dejado en segundo plano la visibilidad y "sacramentalidad" de la Iglesia. Por el contrario, la teología de la contrarreforma tendió a destacar el aspecto visible, sin dar quizá el debido peso a la noción bíblica y patrística del Reino. En el capítulo siguiente resumiremos el desarrollo de la eclesiología, que permitirá entender mejor la visión de san Josemaría, en la que se armonizan las nociones de Reino de Cristo y de Iglesia. Si en la teología académica católica de los siglos pasados la noción de Reino no ha estado en primer plano, ha ocupado, sin embargo, un lugar principal en las enseñanzas de muchos santos[1118]. Ejemplo emblemático es el de san Ignacio de Loyola en los Ejercicios espirituales, donde impulsa el ideal de extender el Reino de Cristo con una actividad apostólica planificada[1119]. Señalamos también, en particular, la obra de san Juan Eudes, La vie et le Royaume de Jésus dans les ames chrétiennes (1637)36. En la época en la que comienza la actividad pastoral de san Josemaría se produce un hecho de importancia trascendental en este proceso. Pío XI dedica la encíclica Quas primas (11-XII1925) a la realeza de Cristo e introduce la solemnidad litúrgica de Cristo Rey. El Papa enseña que Cristo es Rey en cuanto hombre[1120], «no sólo por derecho de

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naturaleza, sino también por derecho de conquista»[1121], y que su reinado se extiende a los hombres considerados singularmente y «unidos en sociedad»[1122]. La enseñanza del Pontífice encuentra un eco claro en la predicación de san Josemaría, si bien con una perspectiva nueva, sobre todo por lo que se refiere al reinado de Cristo en la sociedad. Se aparta de las interpretaciones de esas palabras que van en la línea de promover un "partido político confesional", dejando claro que el Reino no puedeconfundirse con fórmulas políticas[1123]. Su perspectiva anticipa y prepara la del Concilio Vaticano II, donde la enseñanza de Pío XI sobre el Reino de Cristo en la sociedad se enriquece con nuevos desarrollos doctrinales, como el que se refiere al derecho social y civil a la libertad religiosa[1124]. Tendremos ocasión de estudiarlo al final de este capítulo. A raíz de la enseñanza de Pío XI se intensifica también el debate teológico acerca del progreso humano: si pertenece o no al Reino de Cristo. Ya nos hemos referido a esta cuestión en la Parte preliminar y no es necesario volver a los textos correspondientes de san Josemaría. Nos limitamos a recordar que el tema recibe nueva luz con la ConstituciónGaudium et spes del Vaticano II. En su capítulo III, trata de la distinción entre el progreso humano y el reinado de Cristo, y la ordenación del primero al segundo[1125]. Esta enseñanza se completa con la del n. 72 sobre «la actividad económico-social y el reino de Cristo», donde se exhorta a los fieles a «contribuir al bienestar de la humanidad», por medio de la «competencia profesional» en las actividades temporales, realizándolas «con fidelidad a Cristo y al Evangelio». Josemaría Escrivá de Balaguer está en plena sintonía: hace ver que, para los laicos, la búsqueda del reinado de Cristo incluye la del progreso humano, lo cual no significa que, si alguna vez este progreso no se alcanza, no se haya adelantado en el reinado de Cristo, porque éste tiene lugar ante todo en los corazones. Después del Vaticano II se promulga otro documento pontificio de gran importancia: la encíclica Redemptoris missio, de Juan Pablo II (7-XII1990). En su capítulo II denuncia algunas concepciones teológicas erróneas acerca del Reino de Dios que nos dan pie temáticamente —no cronológicamente, porque la encíclica es posterior a san Josemaría—, para completar la exposición de este punto. La encíclica reprueba a los que hablan del Reino de Dios pero «dejan en silencio a Cristo»[1126] y dan a entender así que la mediación de Jesucristo no es el único camino para que los hombres se sometan al Reino de Dios. Pretenden ser concepciones "teocéntricas" del Reino, pero no

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"cristocéntricas". Para san Josemaría, como sabemos, dar gloria a Dios o buscar el Reino de Dios, que es lo mismo, exige absolutamente querer que Cristo reine. Por otra parte, el Papa descalifica también determinadas concepciones que tienden a construir el Reino de Cristo sin edificar la Iglesia. Concepciones que «se presentan como "reinocéntricas" (...) como reacción a un supuesto "eclesiocentrismo" del pasado»[1127]. Para san Josemaría no existe, como ya hemos visto, la alternativa —o Reino de Cristo o Iglesia—, sino que el Reino de Cristo se establece edificando la Iglesia. Como hace ver la encíclica, la postura "reinocéntrica" lleva a promover los "valores del Reino de Cristo", como la paz, la justicia, la libertad, la fraternidad..., sin promover la vida sacramental y los demás medios de salvación de que dispone la Iglesia. Conduce así a una visión secularizada del mismo Reino de Cristo «en la que sólo cuentan los programas y luchas por la liberación socioeconómica, política y cultural, con unos horizontes cerrados a lo trascendente»[1128]. También este punto ha sido subrayado por san Josemaría[1129]. Positivamente, la encíclica Redemptoris missio se dirige a impulsar la misión apostólica de los cristianos. Idéntico anhelo ha movido a san Josemaría a repetir su Regnare Christum volumus! En esto reside fundamentalmente la coincidencia entre su enseñanza y la encíclica de Juan Pablo II. 1.1.2. Síntesis doctrinal ¿Cuál es entonces la relación entre gloria de Dios y reinado Cristo? En la respuesta está implicada toda la economía de la Redención[1130] y de ella depende la entera vida cristiana. Podemos resumirla con palabras de la Escritura[1131]. Por la desobediencia del primer hombre entró el pecado en el mundo, perdimos la amistad con Dios y quedamos sometidos a las demás consecuencias del pecado (cfr. Rm 5,19). La gloria de Dios se oscureció en un mundo subyugado por el "reino de las tinieblas" (cfr. Col 1,13) y, de hijos de Dios, pasamos a ser «hijos de la ira» (Ef 2,3). Pero el pecado ha sido ocasión para que la gloria divina resplandeciera con fulgor incomparablemente más intenso, porque el mismo Hijo de Dios se ha hecho hombre: no se ha vestido de hombre: se ha encarnado[1132]. Ha querido ser plenamente hombre, con carne como la nuestra. (...) Un Dios que ama con corazón de hombre[1133]. Es así como ha llegado a brillar del modo más pleno y profundo la gloria divina en la

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naturaleza humana. «El Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria como de Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Jn 1,14). El designio de Dios ha sido enviar a su Hijo como «luz que brilla en las tinieblas» (Jn 1,5), para manifestar su gloria —su Amor—, salvando al hombre del pecado y dándole la vida sobrenatural. «Dios envió al mundo a su Hijo Unigénito para que recibiéramos por Él la vida» (1 Jn 4,10). «Dios, que es rico en misericordia, por el gran amor con que nos amó, aunque estábamos muertos por nuestros pecados, nos dio vida en Cristo —por gracia habéis sido salvados—, y con Él nos resucitó y nos hizo sentar en los cielos con Cristo Jesús» (Ef 2,4-6). «Nos arrebató del poder de las tinieblas y nos trasladó al reino del Hijo de su amor, en quien tenemos la redención, el perdón de los pecados» (Col 1,13-14). Quien recibe la vida sobrenatural de Cristo, entra en su Reino. Llega a ser una nueva criatura en Cristo (cfr. 2 Co 5,17), se asemeja a Él. Entonces la gloria de Dios se refleja en el hombre como en un espejo (cfr. 2 Co 3,18 y 5,17). El reinado de Cristo se extiende a toda la creación, porque todas las cosas han sido creadas «en Él y para Él» (Col 1,16), y aunque el hombre las ha desnaturalizado no pocas veces, corrompiendo su uso, Cristo les ha devuelto su noble y original sentido al encarnarse. Dios ha querido «reconciliar por Él a todos los seres consigo» (Col 1,20) y «recapitular todas las cosas en Cristo... para alabanza de su gloria» (Ef 1,10.12)[1134]. Este designio divino sobre el hombre y el cosmos culminará con la venida gloriosa de Cristo al final de los tiempos como Juez universal a quien todos serán sometidos (cfr. Mt 25,31 ss) y de quien todos los elegidos recibirán el premio de la Vida eterna. «Entonces también el mismo Hijo se someterá a quien a Él sometio todo, para que Dios sea todo en todas las cosas» (1 Co 15,28). Esta es, en síntesis, la relación entre "gloria de Dios" y "reinado de Cristo", el porqué de la realeza de Cristo. De esta relación dimana la que hay entre "Reino de Dios" y "Reino de Cristo". El "Reino" es uno sólo: el «Reino de Cristo y de Dios» (Ef 5,5). Pero las expresiones "Reino de Dios" y "Reino de Cristo [en cuanto hombre]", no significan lo mismo. El Reino de Dios es, ante todo, el mismo Hijo de Dios hecho hombre, sentado con su Humanidad gloriosa a la derecha del Padre (cfr. Me 16,19; Col 3,1; Ef 1,2022). Por la unión hipostática, su Humanidad pertenece absolutamente a la Persona divina; su voluntad humana está perfectamente identificada con la Voluntad del Padre. «La obediencia que presta al Padre no es simplemente la sumisión que presta un inferior a un superior, sino —sobre todo— la que el Hijo Eterno ofrece al Padre (...). El Padre regala todo al Hijo; el Hijo

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entrega todo al Padre»[1135]. Todo en Él es gloria y Reino de Dios. A su vez, Jesucristo es Rey de toda la creación porque Dios, «resucitándole de entre los muertos y sentándole a su derecha en los cielos, le ha puesto por encima de todo principado, potestad, virtud y dominación y de todo cuanto existe» (Ef 1,20-21). Sin embargo, como consecuencia del pecado, «ahora no vemos que todo le esté ya sometido» (Hb 2,8). Por eso san Pablo habla en futuro: «cuando le hayan sido sometidas todas las cosas, entonces también el mismo Hijo se someterá a quien a Él sometió todo...» (1 Co 15,28). Este sometimiento de los hombres a Cristo —el reconocimiento de su reinado, no por la fuerza sino en libertad—, es el modo establecido por Dios para disipar el reino de las tinieblas e irradiar su gloria y su Reino —el Reino de Dios— en el mundo. Dios ha querido incorporarnos a su Reino por medio de su Hijo encarnado, constituyéndole Rey como «único mediador entre Dios y los hombres» (1 Tm 2,5). Cuando el hombre acoge su mediación, Cristo reina en él y él se convierte en Reino de Dios. Más todavía: reina con Cristo, pues es hecho partícipe de su poder para unir a todas las criaturas con Dios. Veremos enseguida cada uno de estos aspectos. La relación entre el Reino de Dios y de Cristo y la Iglesia, será el tema de fondo del capítulo siguiente. Aquí apuntamos sólo que el Reino de Dios, presente ya en Cristo, «se va instaurando paulatinamente en el hombre y en el mundo a través de un vínculo misterioso con El»[1136]. Ese vínculo se realiza visiblemente por la incorporación a su Iglesia, al Pueblo que le reconoce como Rey. Por esto, el Reino de Dios y de Cristo «no puede ser separado de la Iglesia»54, que es «germen e inicio»[1137] de ese Reino en la tierra. Por medio de la Iglesia, bajo la acción del Espíritu Santo, se realiza en la historia el plan divino de atraer a todos los hombres a Cristo (cfr. Jn 12,32) que, al final de los tiempos, cuando vendrá como Rey glorioso (cfr. Ap 19,16), entregará al Padre el Reino conquistado con su Humanidad Santísima, y reinará eternamente con El (cfr. Ap 21,1-22,5). Todos los aspectos que hemos visto aparecen en las parábolas del Reino de los Cielos (cfr. Mt 13), bajo forma de imágenes. San Josemaría las trae a colación en la homilía Cristo Rey, haciendo referencia sobre todo a su significación escatológica. La perfección del reino (...) no se dará en la tierra. Ahora el reino es como una siembra (cfr. Mt 13,24), como el crecimiento del grano de mostaza (cfr. Mt 13,31-32); su fin será como la pesca con la red barredera, de la que —traída a la arena— serán extraídos, para suertes distintas, los que obraron la justicia y los que ejecutaron la iniquidad (cfr. Mt13,47-48).

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Pero, mientras vivimos aquí, el reino se asemeja a la levadura que cogió una mujer y la mezcló con tres celemines de harina, hasta que toda la masa quedó fermentada (cfr. Mt 13,33)[1138]. No podemos comentar todas esas imágenes. Mencionamos sólo, a título de ejemplo, algunos aspectos de las parábolas del sembrador y de la semilla. Jesucristo, enviado para instaurar el Reino de Dios, es como un sembrador que lanza la semilla. Él mismo es también, al encarnarse, la semilla sembrada en la tierra. E igual que la semilla, muere para dar fruto. San Josemaría descubre aquí una imagen profunda del misterio de la Eucaristía que edifica la Iglesia. Jesús es simultáneamente el sembrador, la semilla y el fruto de la siembra: el Pan de vida eterna[1139]. Al recibir ese Pan, «muchos somos un solo cuerpo, porque todos participamos de un solo pan» (1 Co 10,17). Ese cuerpo es el "Cuerpo místico de Cristo", la Iglesia, en la que cada uno es miembro que coopera a transmitir la vida sobrenatural a los demás. Jesús presente entre nosotros, nos ha constituido como miembros suyos: vos estis corpus Christi et membra de membro (1 Co 12,27), vosotros sois el cuerpo de Cristo y miembros unidos a otros miembros[1140]*. Así como el fruto se convierte en nueva semilla para ser sembrado, así cada cristiano ha de ser semilla, como Cristo, y sembrador para cooperar con Él, dando la propia vida, en el establecimiento de su reinado en el mundo hasta su segunda venida al final de los tiempos. 1.2. EL REINADO DE CRISTO, EFECTO DE SU MEDIACIÓN SACERDOTAL La gloria de Dios y la salvación de los hombres exige reparar el pecado y sus consecuencias. Para esto ha sido enviado el Hijo. Jesús es el Camino, el Mediador; en Él, todo; fuera de Él, nada[1141]. Su mediación tiene por objeto conquistar el Reino que entregará al Padre al final de los tiempos. Desde el inicio mismo de su predicación anuncia el Reino de Dios, llamando a todos a convertirse (cfr. Me 1,15; Mí 4,17). Es una llamada eficaz, que realiza, en quien no se opone, aquello que anuncia: el restablecimiento de la amistad con Dios, porque Él, Jesús, la ha ganado con el precio de su Sangre. «Habéis sido comprados a gran precio» (1 Co 6,20; 7,23), repite el Apóstol. Es un texto que san Josemaría cita docenas de veces. El ha comprado cada alma, una a una, al precio —lo repito— de su Sangre[1142]. Otras veces cita la Primera Carta de Pedro: Sabed que fuisteis rescatados de vuestra vana conducta..., no con plata u oro, que son cosas perecederas, sino con la sangre preciosa de Cristo (1 P1,18-19). No nos pertenecemos. Jesucristo nos ha comprado con su Pasión y con su Muerte. Somos vida suya[1143].

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Con su mediación sacerdotal Jesucristo «ha inaugurado en la tierra el reino de los cielos»[1144]. Esta mediación tiene una gran riqueza de aspectos que vamos a describir, porque sólo así podremos comprender después lo que encierra el acto de "querer que Cristo reine". 1.2.1. Mediación de Jesucristo e incorporación a su Reino Para exponer la enseñanza de san Josemaría vamos a recordar antes unos conceptos teológicos comunes y a presentar un planteamiento que, a nuestro juicio, permite entender mejor su aspiración a que Cristo reine — el Regnare Christum volumus!— y saber qué ha de hacer el cristiano para realizar este ideal en su vida. En general, un mediador es el que intenta poner de acuerdo a dos partes en conflicto. La mediación humana suele tener por objeto un bien profano. La mediación de Jesucristo, en cambio, tiene un objeto sagrado: reconciliar a los hombres con Dios, reparando la ruptura producida por el pecado. Por este motivo es una "mediación sacerdotal". El adjetivo "sacerdotal" (cuya raíz latina es "sacrum", sagrado) caracteriza toda la mediación de Jesucristo, no sólo algunos aspectos. En la mediación sacerdotal de Jesucristo se pueden considerar dos direcciones: la de los hombres a Dios (mediación ascendente) y la de Dios a los hombres (mediación descendente). Cristo Señor realiza su mediación ascendente ofreciendo a Dios «dones y sacrificios por los pecados» (Hb 5,1): una reparación que culmina con el Sacrificio de la Cruz. La mediación descendente la lleva a cabo de un triple modo, según sus palabras: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida; nadie va al Padre si no es a través de mí» (Jn 14,6). Este triple modo se suele describir con los términos "santificar", "enseñar" y "guiar". Cristo santifica al hombre dándole la Vida sobrenatural que Él tiene en plenitud; enseña la verdad divina como Maestro; y guía como Pastor o gobierna como Rey para llevar a los hombres a la unión con Dios (cfr., respectivamente, Jn 1,16; 18,37; 10,11 ss.). Santificar, enseñar y gobernar, son los tres "oficios" de la mediación descendente de Cristo: los "muñera Christi", que describiremos después. Antes de la venida de Jesús al mundo, el sacerdocio era imperfecto. Por lo que se refiere a la mediación "ascendente", los sacerdotes ofrecían víctimas distintas a sí mismos, que no implicaban necesariamente el sometimiento del propio corazón a Dios. «¿Acaso se complace Yahveh en los holocaustos y sacrificios como en la obediencia a su palabra? Mejor es obedecer que sacrificar» (1 S 15,22; cfr. Os 6,6). Por lo que se refiere a la mediación "descendente", los sacerdotes no tenían por sí mismos el poder de santificar, ni eran necesariamente maestros de la verdad divina

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("profetas"), ni guías del pueblo para conducir hacia Dios ("reyes"), oficios que pertenecen a la mediación sacerdotal entre Dios y los hombres. Como escribe un Padre de la Iglesia, «entre los israelitas, los reyes y sacerdotes (...) no eran ambas cosas a la vez, sino que unos eran reyes y otros eran sacerdotes; sólo a Cristo pertenece la perfección y la plenitud en todo»[1145]. El Hijo de Dios hecho hombre es el sacerdote perfecto, «Sumo Sacerdote para siempre» (Hb 6,20). Lo es en cuanto a la "mediación ascendente", pues ha sometido perfectamente su voluntad humana a la Voluntad divina (cfr. Jn 5,30; 6,38; Hb 10,5-7) y ha consumado su entrega ofreciendo al Padre, por el Espíritu Santo, el Sacrificio de su misma vida (cfr. Hb 9,14), haciéndose «obediente hasta la muerte y muerte de Cruz» (Flp 2,8). De este modo, ha reparado o satisfecho toda ofensa del hombre a Dios. También es sacerdote perfecto en cuanto a la "mediación descendente": comunica la Vida sobrenatural que tiene en plenitud; enseña la Verdad revelada siendo Él la plenitud de esa Revelación divina; y guía hacia Dios por el camino que es Él mismo. De este triple modo redime de la culpa y de la pena por el pecado (cfr. Col 2,13-15) y de la esclavitud de las consecuencias del pecado, siendo para todos «causa de salvación eterna» (Hb 5,9). La teología llama muñera Christi u "oficios de Cristo" a estos tres aspectos de su mediación sacerdotal descendente, citándolos por lo general en el siguiente orden: santificar, enseñar y gobernar (munus sanctificandi, munus docendi, munus regendi). "Santificar" incluye, en primer lugar, "justificar", hacer justo ("ajustar" en relación con Dios), porque el primer paso de la santificación consiste en el paso del estado de pecado al de justicia (cfr. Rm 5,19). A partir de ahí el proceso de la vida sobrenatural se llama propiamente "santificación", porque Dios va haciendo cada vez más santo al cristiano que corresponde a sus dones (lo cual es también hacerle más "justo"). En suma, por la mediación sacerdotal de Cristo el cristiano es justificado y santificado (cfr. 1 Co 1,30). "Enseñar" comprende comunicar la verdad salvadora sobre Dios y el hombre, así como el don interior de la fe para adherirse a ella. Por mediación de Cristo se reciben ambas cosas. Por una parte comunica la verdad —que se condensa en lo que Él es: el Verbo de Dios Padre hecho hombre por obra del Espíritu Santo para salvarnos—, no simplemente declarándola, sino dando "testimonio" de ella con su Vida, Muerte y

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Resurrección[1146]. Por otra parte concede el don interior de la fe viva, que se recibe con la gracia y que después ha de aplicarse progresivamente a la verdad revelada y testimoniada por Cristo. El munus docendi se llama también munus propbeticum, por tratarse del oficio de transmitir a otros la Palabra de Dios. "Gobernar" o "regir" o "guiar", hace referencia a la potestad de Cristo, que no ha de entenderse como un dominio humano contrario a la libertad, sino como el servicio amoroso de conducir a la felicidad eterna ayudando a usar la libertad para amar a Dios y a los demás. Por eso el munus regendi se llama también munus pastorale. Ser Rey equivale, en Jesucristo, a ser Pastor que guía a los suyos hacia el Cielo. Estos tres muñera de la mediación de Cristo son tres aspectos distintos pero inseparables de una sola realidad. Por eso hablaremos tanto de tria muñera ("tres oficios de Cristo") como de un triplex munus ("un solo oficio que es triple")65. Decimos que el cristiano se incorpora al Reino de Cristo cuando recibe su mediación descendente. Pero esto implica, como acabamos de ver, tres aspectos: dejarse santificar, enseñar y gobernar por Él. ¿Por qué, entonces, se resume el efecto de la mediación descendente diciendo que "incorpora al Reino de Cristo", esto es, haciendo referencia a uno sólo de esos tres aspectos (el regir o gobernar)? En realidad, cualquiera de los tres podría servir para expresarlo, ya que en cada uno están implicados los otros dos[1147]. Pero si se analizan las cosas desde el punto de vista de la vida espiritual, hay un motivo para preferir hablar del reinado, es decir, para afirmar que "con su mediación sacerdotal, Jesucristo conquista su Reino". El motivo está ligado a nuestra relación con los muñera Christi. En efecto, cada uno de los tres aspectos de la mediación de Cristo tiene un término propio o específico en nosotros. Cuando decimos que nossantifica, queremos señalar que causa la gracia que eleva todo nuestro ser. Cuando decimos que nosenseña, nos referimos a que ilumina nuestra inteligencia con el conocimiento sobrenatural de la Verdad revelada. Y cuando decimos que nos guía ogobierna, ponemos de relieve que mueve nuestra voluntad a seguir libremente sus pasos para realizar la Voluntad de Dios. En este sentido, la gracia y la verdad que nos comunica al santificarnos y enseñarnos, se orientan a guiarnos o gobernarnos: a que con nuestra voluntad amemos y queramos cumplir la Voluntad de Dios siguiendo a Cristo, sometiéndole libremente nuestro corazón. Con otras palabras, el designio de Dios para instaurar su Reino ha sido enviar a su Hijo para que, santificándonos y enseñándonos, nos lleve a

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obedecer al Padre por amor, como Él ha obedecido. Jesucristo es «causa de salvación eterna para los que le obedecen» (Hb 5,9). En último término se salvan o son santos los que le obedecen por amor, los que se dejan guiar por Él. Su mediación sacerdotal se dirige a que la voluntad del hombre se le someta libremente, estableciendo así su Reino que al final de los tiempos entregará al Padre (cfr. 1 Co 15,25-28). Otra cuestión unida a la anterior es que el cristiano, al recibir la mediación sacerdotal de Cristo no sólo se incorpora a su Reino, sino que recibe un «sacerdocio real» (1 P 2,9) —participa del sacerdocio y de la realeza de Jesucristo—, para ser mediador "en Cristo" entre Dios y los hombres. Al ser liberado del pecado y adoptado como hijo de Dios, es ungido como sacerdote en el Bautismo para cooperar en la expansión del Reino. «Todos los fieles cristianos, en cuanto son miembros de Cristo, se llaman sacerdotes y reyes»[1148], dice santo Tomás. Por tanto, la incorporación al Reino de Cristo no consiste sólo en someterse libremente a la potestad de Cristo, sino en ejercer su sacerdocio para contribuir a que se salven todos los hombres y se le someta la entera creación. Así como Cristo, al obedecer en su Humanidad Santísima a los designios del Padre ha sido constituido Rey para siempre (cfr. Flp 2,9-10; 2 P 1,11), así también el cristiano que se le somete, reina con El (cfr. Le 19,14-19; Rm 8,17). Dios Padre, cuando llegó la plenitud de los tiempos, envió a su Hijo Unigénito, que —por obra del Espíritu Santo— tomó carne en María siempre Virgen, para restablecer la paz, para que, redimiendo al hombre del pecado, adoptionem filiorum reciperemus (Ga 4,5), fuéramos constituidos hijos de Dios, capaces de participar en la intimidad divina: para que así fuera concedido a este hombre nuevo, a esta nueva rama de los hijos de Dios (cfr. Rm 6,4-5), liberar el universo entero del desorden, restaurando todas las cosas en Cristo (cfr. Ef1,9-10), que las ha reconciliado con Dios (cfr. Col1,20). A esto hemos sido llamados los cristianos, ésa es nuestra tarea apostólica y el afán que nos debe comer el alma: lograr que sea realidad el reino de Cristo68. 1.2.2. La Cruz, centro de la mediación sacerdotal de Cristo En la Cruz culmina la mediación ascendente de Jesucristo. Él reparó la desobediencia del pecado haciéndose «obediente hasta la muerte y muerte de Cruz» (Flp 2,8; cfr. Rm 5,19), y Dios «perdonó todos nuestros delitos, al borrar el pliego de cargos que nos era adverso, que canceló clavándolo en la cruz» (Col 2,13-14; cfr. Hb 10,10). Ha reconciliado con el Padre todas las cosas, restableciendo la paz entre el cielo y la tierra, por medio de la sangre

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que derramó en la cruz[1149]. En la Cruz culminan también los tres aspectos de la mediación sacerdotal descendente. San Josemaría la contempla como Altar, Cátedra y Trono[1150]. Altar en el que ofrece el Sacrificio para darnos la vida sobrenatural; Cátedra desde la que nos enseña de modo supremo el Amor de Dios por nosotros; y Trono en el que triunfa sobre el poder del diablo, del pecado y de la muerte, y gobierna atrayendo a todos hacia sí. La Epístola a los Hebreos muestra que era conveniente que el Hijo de Dios hecho hombre consumara su mediación sacerdotal por medio de los sufrimientos (cfr. Hb 2,10), ya que es su amor lo que tiene valor redentor, y el amor se había de manifestar en la obediencia a la Voluntad del Padre, que culmina en abrazar libremente el dolor y la muerte (cfr. Hb 5,8). El dolor y la muerte han entrado en el mundo como castigo por el pecado: un castigo paterno, amoroso, dispuesto por la Voluntad de Dios para corregir la voluntad del hombre que, al pecar, se había apartado de la suya, y que por esto lo debe acoger, como exhorta la misma epístola: «Hijo mío, no desprecies la corrección del Señor, ni te desanimes cuando Él te reprenda; porque el Señor corrige al que ama y azota a todo aquel que reconoce como hijo» (Hb 12,5-6). El Hijo de Dios hecho hombre ha tomado sobre sí el dolor y la muerte, y de este modo, los ha transformado en medio de redención. De ahí que se afirme que Jesucristo nos ha librado de la esclavitud del dolor y del miedo a la muerte (cfr. Hb 2,15-15), porque les ha dado un sentido salvífico. «La muerte —escribe Joseph Ratzinger—, que por naturaleza es el fin, la destrucción de toda relación, ha sido transformada por Cristo en un acto de comunicación de sí mismo, y esto es la salvación de los hombres en cuanto que significa que el amor vence a la muerte»[1151]. El Sacrificio de la Cruz es el triunfo del amor. Así se comprende que san Juan llame a la muerte de Jesús glorificación de Dios y glorificación del mismo Hijo (cfr. Jn 12,28; 17,1). Esto no significa que lo que precede al Sacrificio del Calvario, y especialmente la vida de Jesucristo en Nazaret, haya sido una simple preparación de los años que vendrían después[1152].Aunque el Sacrificio del Calvario es el hecho que, por su objeto, corona el Sacerdocio de Cristo, todos los actos del Señor son ejercicio de su mediación sacerdotal y están unidos al Sacrificio de la Cruz. Jesús —que ha venido al mundo para entregarse en el Calvario y ansiaba que llegase esa hora (cfr. Le 12,50; Jn 12,27)— ha vivido cada momento de su paso por la tierra con plena entrega amorosa a la Voluntad del Padre. Cuando trabajaba como artesano, ya estaba realizando la redención del género humano, y estaba atrayendo a sí

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todas las cosas (Jn 12,32)7\ También la Resurrección y Ascensión a los Cielos son inseparables del Sacrificio de la Cruz. Constituyen con la Muerte del Señor el "misterio pascual": misterio del "paso" de la vida terrena a la celestial, que glorifica a Dios y salva a los hombres. Resurrección y Ascensión pertenecen a la mediación sacerdotal del Señor e iluminan el sentido de la Cruz. Jesucristo, en efecto, ha padecido y ha muerto en la Cruz para resucitar y subir a los Cielos. El Señor declara la íntima conexión entre su Muerte y su Resurrección cuando afirma: «Yo doy mi vida para tomarla de nuevo» (Jn 10,17). Del mismo modo manifiesta a los discípulos de Emaús la relación entre su Muerte y su Ascensión: «¿No era preciso que el Cristo padeciera estas cosas y así entrara en su gloria?» {Le 24,25-26; cfr. Jn 17,4 ss). A su vez, san Pablo escribe que, por la obediencia de Cristo hasta la muerte, «Dios lo exaltó y le otorgó el nombre que está sobre todo nombre» (Flp 2,9). Todo el misterio pascual forma una unidad. Esta realidad de que el Señor ejerce su mediación sacerdotal con toda su vida, desde la Encarnación hasta la Ascensión a los Cielos, con la Cruz como centro, configura el "querer que Cristo reine", tanto en el recibir la mediación de Cristo como en el ejercer la participación en ella. San Josemaría no separa la vida oculta de la vida pública y del misterio pascual. Al ser la Cruz el centro de esa mediación, se comprende que Jesús resuma su seguimiento —la incorporación a su Reino y la cooperación en su expansión— con estas palabras: «Si alguno quiere venir detrás de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame» (Mt 16,24; cfr. Me 8,34). San Lucas puntualiza significativamente: la cruz «de cada día» (Le 9,23). Así como la "obediencia de la Cruz" —obediencia total y sin reservas a la Voluntad del Padre— estuvo presente en la vida ordinaria de Jesús en Nazaret, así también lo ha de estar en la vida del cristiano. Ha de llevar la cruz "cada día". Cada momento ha de procurar identificarse completamente con la Voluntad divina, obedeciendo por amor, con afán de ofrecer a Dios Padre reparación por los pecados y de salvar a todos los hombres. Desde 1928 comprendí con claridad que Dios desea que los cristianos tomen ejemplo de toda la vida del Señor. Entendí especialmente su vida escondida, su vida de trabajo corriente en medio de los hombres: el Señor quiere que muchas almas encuentren su camino en los años de vida callada y sin brillo. Obedecer a la voluntad de Dios es siempre, por tanto, salir de nuestro egoísmo[1153]. También la unidad del misterio pascual —la unión de la Muerte de Jesús con su Resurrección y Ascensión— tiene consecuencias capitales, que

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completan lo que acabamos de considerar. El cristiano ha de llevar su cruz de cada día, pero participando ya en la vida gloriosa de Cristo resucitado y en su señorío sobre toda la creación. No la ha de acoger porque "no hay más remedio": ha de llevar la cruz en triunfo por todos los caminos de la tierra[1154]. «Para el Beato Josemaría la cruz viene considerada principalmente en su dimensión gloriosa, aunque no se olviden sus aspectos dolorosos»[1155]. Es muy propio de san Josemaría considerar esta unidad de los misterios de la vida de Cristo y verla plasmada en el cristiano que busca que Cristo reine, particularmente en la vida ordinaria en medio del mundo. Al recibir la mediación de Cristo, el cristiano es incorporado al Reino de Dios "en Cristo", lo que significa que se reproduce en él toda la vida de Cristo. La vida de Jesucristo, si le somos fieles, se repite en la de cada uno de nosotros de algún modo, tanto en su proceso interno —en la santificación— como en la conducta externa[1156]. Es un punto crucial. La Humanidad de Jesús no es sólo un puente (palabra de la que viene "pontífice") por el que el hombre llega a unirse con Dios, dejando el puente atrás, sino que se une con Dios "con el puente" y "en el puente". «[Dios] nos resucitó con Cristo y nos hizo sentar en los cielos en Cristo Jesús» (E/2,6; cfr. 1 Co 15,1722; 1 P 1,3). Teniendo en cuenta el conjunto de la predicación de san Josemaría, las palabras de la última cita ("La vida de Jesucristo...") significan, en nuestra opinión, que el cristiano es santificado por el Espíritu Santo de modo que se reproduce en él cada uno de los momentos de la vida del Señor. Se trata del "proceso interno de santificación", de nuestra vida sobrenatural, por tanto, no de la vida natural del hombre. No es que el cristiano nace, crece y muere como Cristo, y que resucitará al final de los tiempos: no se reduce a eso la repetición de la vida Cristo en nuestra "conducta externa". Si se piensa que todos los momentos de la existencia cristiana —el nacimiento, el crecimiento, etc.— han de ser santificados por la gracia de Cristo, estamos ya más cerca de lo que quiere expresar el texto. Pero su significado es más radical, pues en la existencia del cristiano se actualizan de algún modo los misterios de la vida humana de Jesús. Nace a la vida sobrenatural por obra del Espíritu Santo a través de la Virgen; crece en esa vida por el impulso del Espíritu y con la mediación materna de María, análogamente a como el Señor ha crecido en edad, sabiduría y gracia (cfr. Le 2,52); se da cuenta de cómo en tantos sucesos pequeños y grandes de su existencia se renuevan las esceñas del Evangelio, y hasta puede decir con el Apóstol que completa en su carne «lo que falta a los sufrimientos de Cristo en beneficio de su cuerpo que es la Iglesia» (Col 1,24). Muere «según la carne» (Rm 8,5) —es decir, al pecado y a la "voluntad propia"

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que conduce al pecado—, análogamente a como Cristo ha muerto para resucitar. Hay que morir a uno mismo, para renacer a una vida nueva. Porque así obedeció Jesús, hasta la muerte de cruz (...). Y por esto Dios lo exaltó. Si obedecemos a la voluntad de Dios, la Cruz será también Resurrección, exaltación. Se cumplirá en nosotros, paso por paso, la vida de Cristo[1157]. Esta presencia de los misterios de la vida de Cristo en el cristiano, de raigambre paulina, se encuentra a lo largo de la historia con acentuaciones diversas en la teología y en la espiritualidad cristiana. Ya santo Tomás había enseñado que la Resurrección del Señor —y lo mismo se puede decir de cada uno de los demás misterios de su Vida— tiene no sólo una ejemplaridad sino también una eficacia específica en nuestra salvación que se nos aplica gracias a un "contacto virtual" o contacto con la "virtud" (poder salvífico) de Cristo que se hace presente en todos los tiempos y lugares[1158]. De este modo ofrecía una base teológica para considerar cómo se hacen presentes los misterios de la vida del Señor en la vida del cristiano. Entre los autores de vida espiritual, esta doctrina se encuentra con especial profundidad en los grandes maestros de la escuela francesa del s. XVII, que tiene su inicio con Pierre de Bérulle, fundador en 1611 de la Congregación del Oratorio, en Francia. Para Bérulle las circunstancias de la vida de Cristo en cuanto hombre, que históricamente han tenido lugar una sola vez, poseen una presencia eterna por la unión con la Divinidad[1159]. «Esto nos obliga a tratar las cosas y los misterios de Jesús, no como cosas pasadas y extinguidas, sino como cosas vivas, presentes y eternas, de las que podemos obtener un fruto también presente y eterno»[1160]. El cristiano, según Bérulle, está llamado a "adherirse" a los estados de la vida de Jesús, entendiendo esa "adhesión" no como simple imitación exterior sino como una verdadera comunión vital: «Yo quiero que el espíritu de Jesús sea el espíritu de mi espíritu y la vida de mi vida»[1161]. En la misma línea de Bérulle se podrían citar textos de otros autores de su escuela. Incluimos a pie de página solamente uno, especialmente significativo, de san Juan Eudes (1601-1680)[1162]. La sintonía de san Josemaría con los autores de la escuela francesa es patente en este aspecto; más todavía si se considera la importancia que da a la configuración con Cristo por el sacramento del Bautismo, y a la Liturgia eucarística que hace sacramentalmente presentes los misterios de la vida del Señor, permitiendo al cristiano participar en ellos[1163]. Hay también diferencias. Mientras los autores de esta escuela insistan en que la

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conformación con Cristo está unida a la abnegación o negación de sí mismo, san Josemaría lo comparte; pero si en este contexto algunos de sus representantes recomiendan la práctica del "ofrecimiento a Dios como víctima"[1164], no va por ese camino porque no plantea así la unión con el Sacrificio de Cristo, como veremos más adelante. Por otra parte, aunque estos autores se dirigen también a laicos, el espíritu no es aún, lógicamente, el de la santificación del mundo desde dentro. Para san Josemaría, la presencia actual de los misterios de la vida de Cristo se puede realizar en la vida ordinaria. Cristo con su Encarnación, con su vida de trabajo en Nazareth, con su predicación y milagros por las tierras de Judea y de Galilea, con su muerte en la Cruz, con su Resurrección, es el centro de la creación, Primogénito y Señor de toda criatura. Nuestra misión de cristianos es proclamar esa Realeza de Cristo (...), llevar a Cristo a todos los ámbitos donde se desarrollan las tareas humanas: a la fábrica, al laboratorio, al trabajo de la tierra, al taller del artesano, a las calles de las grandes ciudades y a los senderos de montaña8é. 1.2.3. Por Cristo, con Cristo y en Cristo Hemos visto que la mediación de Cristo es ascendente y descendente, y que esta última tiene tres aspectos: santificar, enseñar y gobernar. Aplicaremos este esquema para exponer el contenido delRegnare Christum volumus!, de san Josemaría. Hay razones para sostener que este esquema se adapta bien a su enseñanza. Con esto no queremos decir que se derive de su doctrina, y mucho menos que sea parte de ella; ciertamente se podría presentar su mensaje ordenando las ideas de otro modo. Pero podemos señalar dos razones que avalan nuestra elección. La primera es que ese esquema permite tratar todas las facetas del reinado de Cristo porque abarca todos los aspectos de su mediación, y en la enseñanza de san Josemaría se encuentran de hecho todas esas facetas o aspectos: tendremos ocasión de comprobarlo en la segunda parte del capítulo, al citar y estudiar los textos de san Josemaría siguiendo ese orden. El segundo motivo es que ese esquema encuentra apoyo en su misma enseñanza: vamos a detenernos en este punto. Recordemos el texto citado al inicio del capítulo: Hemos de dar a Dios toda la gloria. Por eso queremos nosotros que Cristo reine, ya que por Él, y con Él, y en Él, es para ti Dios Padre Omnipotente en unidad del Espíritu Santo todo honor y gloria. Reflexionando sobre estas frases salta a

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la vista la concatenación de dos ideas: Ia) La gloria de Dios está relacionada con el reinado de Cristo: para dar gloria a Dios hay que querer que Cristo reine. 2a) La gloria de Dios está vinculada al Per Ipsum et cum Ipso et in Ipso (la doxología de la Plegaria Eucarística), en el sentido de que el cristiano da gloria a Dios "por Cristo, con Él, y en Él". Al unir las dos ideas con un "ya que", su sentido más obvio es: "sólo si Cristo reina, podemos dar gloria a Dios, pues le glorificamos por Cristo, con Cristo y en Cristo". El "por Él, con Él, y en Él" indica por tanto tres aspectos del reinado de Cristo. Y no hay dificultad para entenderlos del siguiente modo: "por Cristo" damos gloria a Dios recibiendo su mediación descendente al reconocerle y acogerle como Rey; "con Cristo y en Cristo" damos gloria a Dios ejerciendo nuestra participación en su mediación: tanto en la ascendente (ofreciendo "con Cristo" oraciones y sacrificios a Dios Padre por todos los hombres), como en la descendente (actuando como mediadores "en Cristo" para que reine en los demás y en el mundo). Lógicamente, no pretendemos aquí ofrecer una interpretación de la doxología final de la Plegaria Eucarística. Queremos indicar solamente que el esquema que vamos a seguir encuentra apoyo en ella. Recordemos la doxología completa "Por Cristo nuestro Señor, por quien Tú creas todas las cosas buenas, las santificas, vivificas, bendices y nos las das. Por Él, con Él y en Él, a ti, Dios Padre omnipotente, en la unidad del Espíritu Santo, todo honor y gloria". En su clásico estudio sobre el sentido teológico de la liturgia, Vagaggini comenta que, en estas palabras, «Cristo nuestro Señor es considerado como el gran mediador, por cuyo medio hace el Padre todo: crea, santifica, vivifica, bendice todo bien y lo da a los hombres, y por cuyo medio, junto con Él y en unión con Él, como cabeza nuestra (...) damos nosotros toda gloria al Padre»[1165]. Como se ve, en el inicial "por Cristo nuestro Señor" está incluida tanto la mediación descendente (por Él recibimos todo del Padre) como la ascendente (por Él damos gloria al Padre). Estos mismos dos aspectos se contienen después en el "por Él, con Él y en Él". Aquí entendemos el per Ipsum como recibir la mediación descendente de Cristo, y el cum Ipso et in Ipso como ejercicio participado de su mediación. Con otras palabras, puesto que Cristo establece su reinado por el ejercicio de su mediación, el cristiano, para "querer que Cristo reine", Io) ha de recibir "por Él" (o sea, por medio de Él) su mediación descendente —ser santificado, enseñado y gobernado "por Él"—; y 2o) ha de ejercer él mismo la mediación de Cristo, pues al ser reconciliado con Dios "por Él" es hecho también mediador entre Dios y los hombres "con Él y en Él": "con Él" porque es hecho mediador "con Cristo" para ofrecer a Dios oraciones y

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sacrificios por los pecados, participando de su mediación ascendente; y "en Él" porque es hecho mediador "en Cristo" con el fin de extender su reinado participando de su mediación descendente, como miembro o instrumento suyo para santificar, enseñar y guiar a los demás. Como se puede ver, este planteamiento se apoya en dos elementos. El primero es la distinción entre mediación ascendente y descendente. El segundo es la actuación de ésta última a través de los tres "muñera Christi". Este segundo elemento (los muñera), frecuente en la teología y en el Magisterio[1166], se encuentra también en san Josemaría. Escribe, por ejemplo, que el cristiano se sabe llamado a obraren el mundo por la participación en la función real, profética y sacerdotal de Cristo[1167]. En otra ocasión amplía los conceptos (el texto que se reproduce a continuación consta de varios párrafos; aquí se citan sólo algunas frases): El Señor es, para nosotros, Rey, Médico, Maestro, Amigo. Es Rey y ansia reinar en nuestros corazones de hijos de Dios (...). Es Médico y cura nuestro egoísmo, si dejamos que su gracia penetre hasta el fondo del alma (...). Es Maestro de una ciencia que sólo El posee: la del amor sin límites a Dios y, en Dios, a todos los hombres (...). Es Amigo, el Amigo: vos autem dixi amicos (Jn15,15), dice. Nos llama amigos y Él fue quien dio el primer paso; nos amó primero. Sin embargo, no impone su cariño: lo ofrece. Lo muestra con el signo más claro de la amistad: nadie tiene amor más grande que el que entrega su vida por su amigos (Jn 15,13)[1168]. Como se ve, presenta a Cristo no sólo como Rey, Sacerdote y Profeta, sino también como "Amigo". No emplea, pues, el esquema rígidamente, pero a la vez es innegable que la noción teológica de los tria muñera le sirve de trasfondo. En definitiva, para exponer nuestra relación con Cristo, el esquema de la mediación "ascendente" y la "descendente" y —dentro de esta última — del triplex munus, además de tener una sólida base en la doctrina del Magisterio y en la tradición teológica, encuentra apoyo en las enseñanzas de san Josemaría. 1.3. Algunas características del reinado de Cristo Jesucristo ha sido enviado como Rey para someter todas las cosas al Padre con su mediación sacerdotal. Por eso su sacerdocio es "real" (en el sentido de "regio"), ya que a través de él conquista su Reino[1169]. Y también por eso su potestad de Rey es una "potestad-servicio": el poder de entregarse para salvarnos. Para Jesucristo, «servir es reinar»[1170]. Reina sirviendo: entrega su vida por amor —lo cual es servir, ponerse a

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disposición nuestra—, no para sofocar nuestra libertad, sino para alcanzarnos «la libertad gloriosa de los hijos de Dios» (Rm 8,21). Cuando san Josemaría predica sobre el Reino de Cristo, el vocabulario está lleno de términos como libertad, servicio, amor, santidad... Son, junto con los de verdad, gozo y paz, los mismos que emplea la tradición de la Iglesia reflejada en la Liturgia. La homilía CristoRey comienza recordando las palabras del Prefacio de la Misa de la solemnidad: el Reino de Cristo es «reino de verdad y de vida, reino de santidad y de gracia, reino de justicia, de amor y de paz». Veamos cómo comenta estas características esenciales. El Reino de Cristo tiene, en primer lugar, carácter sobrenatural. Su reino no es de este mundo (Jn 18,36), aunque está en el mundo[1171]. No es de este mundo porque viene de arriba. Es ante todo un don: el don de participar en la vida de Dios que es el bien supremo para el hombre. Esto es el reino de Dios y su justicia, una vida santa: lo que hemos de buscar primero (cfr. Mt 6,33), lo único verdaderamente necesario (cfr. Le 10,42) [1172]. El Reino está presente ya "en este mundo", pero es preciso no confundirlo con los reinos "de este mundo". Para subrayarlo rememora la historia del antiguo Israel: los que esperaban del Mesías un poderío temporal visible, se equivocaban: que no consiste el reino de Dios en el comer ni en el beber, sino en la justicia, en la paz y en el gozo del Espíritu Santo (Rm 14,17)[1173]. El Espíritu Santo, que infunde el amor divino en los corazones, es el vínculo de unión del Reino. Es cierto que al hablar del Reino de Dios y de Cristo empleamos términos como sometimiento, sujeción, dominio, etc., que en el uso humano suelen oponerse a libertad y liberación. Pero esta oposición no existe en el reinado de Cristo. Al contrario: El Reino de Cristo es de libertad[1174]. Cristo no domina ni busca imponerse, porque no ha venido a ser servido sino a servir (Mt 20,28)[1175]. No se impone dominando: mendiga un poco de amor, mostrándonos, en silencio, sus manos llagadas[1176]. Esta última es la razón primordial: la relación con el amor. Dios mismo ha querido que se le ame y se le sirva en libertad, y respeta siempre nuestras decisiones personales[1177]. Al ser el suyo un Reino al que sólo pertenece quien acoge el don de la santidad, y al ser la esencia de la santidad el amor que derrama el Espíritu

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en los corazones, está claro que en ese Reino no existen más siervos que los que libremente se encadenan, por Amor a Dios. ¡Bendita esclavitud de amor, que nos hace libres![1178]Una libertad que surge también del conocimiento de la verdad acerca de Dios, que Jesús no impone sino que propone (cfr. Jn 8,32): Dios, que puede vencer siempre, prefiere convencer[1179]. San Josemaría ve toda la doctrina tradicional acerca del Reino desde la perspectiva del espíritu de filiación divina y de santificación en medio del mundo. Recuerda, por ejemplo, que Dios no desea siervos forzados, prefiere hijos libres[1180]. El "sometimiento" al Reino no es el de un esclavo a su señor, sino el de un hijo que ama a su padre. En la homilía sobre Cristo Rey, cuando está hablando de pedir ayuda para servir eficazmente a su Reino, es significativa la puntualización que hace: Dirijámosle una oración de subditos, ¡de hijos![1181] Por otra parte, como decíamos, cuando se refiere a la expansión del Reino de Cristo tiene en la mente en primer lugar la misión específica de los laicos (aun cuando en los textos hable de los cristianos en general porque todos han de contribuir a esa tarea, cada uno a su modo). A los laicos corresponde de un modo peculiar, desde dentro de las actividades temporales, liberar el universo entero del desorden, restaurando todas las cosas en Cristo, que los ha reconciliado con Dios. A esto hemos sido llamados los cristianos, ésa es nuestra tarea apostólica y el afán que nos debe comer el alma: lograr que sea realidad el reino de Cristo, que no haya más odios ni más crueldades, que extendamos en la tierra el bálsamo fuerte y pacífico del amor[1182]. También es típico de san Josemaría en este tema destacar la universalidad del Reino de Cristo, por la relación evidente con la vocación universal a la santidad. La llamada al Reino es una invitación dirigida a todos (...). Nadie se encuentra excluido de la salvación, si se allana libremente a las exigencias amorosas de Cristo[1183]. Por eso predica también a todos lo que implica la incorporación a ese Reino: nacer de nuevo (cfr. Jn 3,5), hacerse como niños, en la sencillez de espíritu (cfr. Me 10,15; Mt 18,3); alejar el corazón de todo lo que aparte de Dios (cfr. Mt 19,23). Jesús quiere hechos, no sólo palabras (cfr. Mt 7,21). Y un esfuerzo denodado, porque sólo los que luchan serán merecedores de la herencia eterna (cfr. Mt 11,12)[1184]. 2. EL REINADO DE CRISTO EN LOS CORAZONES

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Después de haber señalado las bases doctrinales de la enseñanza de san Josemaría sobre del reinado de Cristo y de haber indicado el esquema que vamos a seguir, situémonos ya en la perspectiva del cristiano corriente que aspira a la santidad. ¿Qué significa para él "querer que Cristo reine"? Explicarlo no será otra cosa que hacer explícito lo que se ha dicho sobre "dar gloria a Dios". Veremos, por tanto, que "conocer y amar a Dios" —en lo que consiste darle gloria— es conocerle y amarle "por Cristo, con Cristo y en Cristo". Y todo lo que implica el conocimiento y el amor a Dios —cumplir su Voluntad y, en último término, contemplarle— se concentra ahora en buscar que Cristo reine en nosotros y en el mundo por el amor: un amor que se manifiesta en obras de seguir a Cristo hasta identificarse con El, prolongando también su misión (cfr. Jn 20,21). 2.1. JESUCRISTO REINA EN QUIEN LE AMA El Reino de Dios se establece ante todo en el interior del hombre, cabeza de la creación visible. Por eso también se ha de establecer ahí en primer lugar el reinado de Cristo, enviado por el Padre para instaurar su Reino. ¡Queremos que Cristo reine! Pero nos debemos preguntar: ¿dónde debe reinar Cristo Jesús? (...). Debe reinar, primero, en nuestras almas. Debe reinar en nuestra vida, porque toda ella tiene que ser testimonio de amor[1185]. La última frase indica ya en qué consiste querer que Cristo reine: Él reina en quienes le aman. Querer que reine es idéntico a amarle. Es la misma equivalencia que existe entre dar gloria a Dios y amar a Dios. Cuando consideremos, en todo lo que sigue, que querer que Cristo reine implica "someterse" a Él, conviene tener presente que el "sometimiento" a Cristo no es otro que el del amor: el sometimiento de quien desea cumplir la voluntad de la persona que ama. «Si alguno me ama, guardará mi palabra» (Jn 14,23), dice el Señor. En las relaciones humanas es frecuente separar la idea de sometimiento de la de amor, pero en la relación con Cristo es imposible: «si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor (...). Vosotros sois mis amigos si hacéis lo que os mando» (Jn 15,10.14). Cristo reina en quien le ama, pero ¿qué es amar a Jesucristo? Ante todo hemos de considerar que el amor a Jesucristo se dirige a su Persona, la segunda Persona de la Santísima Trinidad. Ciertamente es amor a un hombre, pero a un hombre que es Dios. Es "amor a Dios en Cristo". Por eso, amar a Cristo no es

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un medio o un paso para amar a Dios, sino que es ya amar a Dios. No cabe un verdadero amor a Cristo en cuanto hombre o a su Humanidad que no sea amor a Dios, porque la Humanidad de Cristo no es un "instrumento separado" sino hipostáticamente unido a la Divinidad[1186]. Cada uno de los gestos humanos de Jesús —escribe san Josemaría— es gesto de Dios. En Cristo habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente (Col 2,9). Cristo es Dios hecho hombre, hombre perfecto, hombre entero. Y, en lo humano, nos da a conocer la divinidadl[1187]. Esta consideración es básica para entender la apasionada exhortación de san Josemaría: ¡Amad la Santísima Humanidad de Jesucristo! No hay en esto nada de sensualidad, de equivocación. Al contrario, es amar el paso de Dios por la tierra. (...) Y de la Humanidad de Cristo, pasaremos al Padre, con su Omnipotencia y su Providencia, y al fruto de la Cruz, que es el Espíritu Santo. Y sentiremos la necesidad de perdernos en este Amor, para encontrar la verdadera Vida[1188]. Afirma que "no hay equivocación" en el amor a la Humanidad de Cristo, porque no tendría sentido un amor a Jesucristo que fuera solamente amor a un hombre y no amor a Dios. En un amor equivocado de ese género podría infiltrarse la sensualidad, podría ser un amor reducido a sentimiento, mero sentimentalismo. Esto no puede suceder si se tiene presente que al amar a Cristo amamos "el paso de Dios por la tierra", amamos a Dios. En consecuencia, la afirmación siguiente de que "de la Humanidad de Cristo pasaremos al Padre", no significa que el amor a Cristo "quede atrás" una vez que hayamos llegado al amor del Padre (como sucede, por ejemplo, cuando a través del afecto a una persona, conocemos a otra, y comenzamos a apreciarla con independencia de la primera que ha servido sólo de "intermediario"). El misterio de la unión hipostática es infinitamente más profundo. En Cristo «encontramos inmediatamente a Dios»[1189]. El es el Camino y, a la vez, la meta: la Verdad y la Vida. Se puede decir que conocerle y amarle es como pasar a través de una puerta: por el mismo acto de pasar, nos encontramos ya en el interior de la Trinidad. El mismo Jesús dice: «Yo soy la puerta» (Jn 10,9). Decíamos que el amor a Cristo no es un simple sentimiento. Detengámonos un momento en este punto. Desde luego, los sentimientos pueden estar involucrados, pero también pueden estar ausentes. Este amor es esencialmente un acto de la voluntad que implica conocimiento: es un amor-conocimiento. Para amar a Cristo es preciso conocerle y, a su vez, el amor hace más penetrante y vivo el conocimiento. No es el amor de un

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siervo que «no sabe lo que hace su señor» (Jn 15,15) y se limita a cumplir lo que le manda sin preocuparse de conocer los motivos y, por tanto, sin poner en juego plenamente su inteligencia y su voluntad. «A vosotros os he llamado amigos, porque todo lo que oí de mi Padre os lo he dado a conocer» (Jn 15,15). El amor a Cristo es un amor de amistad, el amor del amigo que conoce y hace propios los pensamientos y deseos más íntimos. Por esto san Josemaría aconseja mucha lectura del Santo Evangelio, para conocer a Jesucristo (...) y enamorarse de su Humanidad Santísimam. A su vez el amor lleva a profundizar en el conocimiento. Cuando se ama a una persona se desean saber hasta los más mínimos detalles de su existencia, de su carácter, para así identificarse con ella. Por eso hemos de meditar la historia de Cristo, desde su nacimiento en un pesebre, hasta su muerte y su resurrección[1190]. Con este mutuo alimentarse del conocimiento y del amor se va estableciendo y radicando el reinado de Cristo en el alma. En este marco se entiende mejor que san Josemaría hable de etapas clarísimas en la vida cristiana: Que busques a Cristo: Que encuentres a Cristo: Que ames a Cristo[1191]. No se trata de "etapas sucesivas", porque buscar a Cristo es ya haberle encontrado y comenzar a amarle, como aclara en otro momento: En este esfuerzo por identificarse con Cristo, he distinguido como cuatro escalones: buscarle, encontrarle, tratarle, amarle. Quizá comprendéis que estáis como en la primera etapa. Buscadlo con hambre, buscadlo en vosotros mismos con todas vuestras fuerzas. Si obráis con este empeño, me atrevo a garantizar que ya lo habéis encontrado, y que habéis comenzado a tratarlo y a amarlo, y a tener vuestra conversación en los cielos (cfr. Flp 3,20)ns. Del mismo modo, quien ya trata y ama a Jesucristo, ha de seguir buscándole siempre, para que toda su vida sea un continuo crecer en ese conocimiento y amor que son el fin último de la existencia cristiana. El amor-conocimiento de Cristo tiene su cumbre en la contemplación, que identifica más profundamente al cristiano con Cristo, porque no es una simple mirada exterior sino una intensa participación en su misma Vida sobrenatural. Por la contemplación, el cristiano se llena de su amor redentor a todos los hombres. Al acercarse el momento de su Pasión, el Corazón de Cristo, rodeado por los que El ama, estalla en llamaradas inefables: un nuevo mandamiento os doy, les confía: que os améis unos a otros, como yo os he amado a vosotros, y que del modo que yo os he amado así también os améis recíprocamente. En esto conocerán todos que sois mis discípulos, si os tenéis amor unos a otros (Jn 13,34-35)n6.

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Significativamente hace notar que el Señor pronunció estas palabras en la inminencia de su Pasión, ya que es en la Pasión donde se manifiesta de modo supremo ese amor. Por eso he regalado desde el principio tantos libros de la Pasión del Señor: porque es cauce perfecto para nuestra vida contemplativa[1192]. En síntesis, Cristo reina en quien le ama, y este amor, inseparable del conocimiento, tiene su cima en la contemplación que identifica al cristiano con Cristo, dándole su amor redentor: el amor a Jesucristo incluye necesariamente el afán de corredimir con El. Volvamos ahora a la pregunta sobre qué es amar a Cristo (o amar a Dios en Cristo). Ya vimos en el capítulo Io que amar a Dios es conocer y cumplir su Voluntad. Esta Voluntad es la de unirnos a Él —hacernos (dejarnos hacer) santos, incorporarnos a la Vida divina— por medio del Hijo encarnado, único mediador entre Dios y los hombres (cfr. 1 Tm 2,5). Amar a Cristo es, igualmente, cumplir su voluntad humana, que coincide perfectamente con la divina. Por eso, para cumplir la Voluntad de Dios hay que cumplir la de Cristo, como muestran las palabras del Padre: «Este es mi Hijo, el Amado, en quien me he complacido: escuchadle» (Mt 17,5). "Escucharle" es acoger su doctrina, seguir su ejemplo y vivir su misma Vida sobrenatural. Lo podemos decir con los términos que ya conocemos. Amar a Cristo —cumplir su voluntad, "escucharle"— es recibir su mediación sacerdotal: dejarse santificar, enseñar y guiar por Él. No sólo esto, porque la Voluntad de Dios expresada por medio de Cristo, es que, al acoger su mediación, el cristiano se convierta él mismo en mediador, en el sentido de prolongar la mediación de Cristo participando en su sacerdocio. Por eso, amarle significa tomar parte en su mediación ascendente, ofreciendo a Dios reparación por los pecados, en unión con Cristo; y significa también tomar parte en su mediación descendente, siendo instrumento suyo para santificar, enseñar y guiar a otros la santidad. Todo esto es amar a Jesucristo. Un panorama inmenso, cuyo despliegue en la enseñanza de san Josemaría vamos a ver en los apartados siguientes. Seguiremos el esquema que acabamos de exponer y que se puede sintetizar en estos términos: amar a Jesucristo es amar a Dios "por Cristo, con Cristo y en Cristo". En efecto, el amor a Cristo consiste en estos dos aspectos inseparables (digámoslo de nuevo, a costa de repetir, para retener el esquema): 1o) amar a Dios "por Cristo" (gracias a su mediación sacerdotal), lo

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que implica acoger esa mediación dejándose santificar, enseñar y guiar por Él; 2o) amar a Dios "con Cristo" y "en Cristo", lo que implica participar en su mediación sacerdotal "ascendente" (ofrecer a Dios, en unión con Cristo, oraciones y sacrificios por los pecados) y "descendente" (santificar, enseñar y guiar a los demás hacia la santidad, actuando como instrumentos o miembros de Cristo)[1193]. Este esquema nos permitirá mostrar con cierto orden la riqueza de matices del amor a Jesucristo, como lo entiende san Josemaría. Al detallarlo es de suma importancia no perder de vista la inseparabilidad entre recibir personalmente la mediación de Cristo y ser instrumentos suyos para comunicarla a otros. Esa inseparabilidad la expresan las siguientes palabras con singular piedad y belleza: Cristo Jesús, Buen Sembrador, nos aprieta —como al trigo— en su mano llagada, nos inunda con su sangre, nos purifica, nos limpia, ¡nos emborracha! Y luego, generosamente, nos echa por el mundo[1194]. 2.2. Amor a Dios "por Cristo". Recibir su mediación Amar a Jesucristo es amar a Dios "por Cristo", entendiendo esta expresión en el sentido de amar a Dios gracias a la mediación sacerdotal de Cristo, es decir, recibiendo esa mediación. En breve: amar a Jesucristo implica acoger su mediación. Y esto significa dejarse santificar, enseñar y guiar por Cristo. Hemos de acudir a Él, que nos anima, nos enseña, nos guía[1195]. La cita anterior procede de una homilía sobre el Corazón de Jesús. La frase completa es: En esto se concreta la verdadera devoción al Corazón de Jesús: en conocer a Dios y conocernos a nosotros mismos, y en mirar a Jesús y acudir a Él, que nos anima, nos enseña, nos guía[1196]. Es evidente que la "devoción al Corazón de Jesús" equivale al "amor a Jesucristo" y consiste, como se ve en la frase, en un conocimiento amoroso de Dios por medio de Cristo que tiene estos tres elementos: dejarse "animar", enseñar y guiar por Cristo. La referencia a los tria muñera resulta bastante clara. Las palabras "El nos anima", en el contexto concreto —es decir, junto con "nos enseña" y "nos guía"—, pueden entenderse en el sentido radical de que nos da vida sobrenatural: "nos anima" porque nos "vivifica" o "santifica", y no sólo porque "nos alienta" o "nos da ánimos", en sentido psicológico. Trataremos estos tres puntos brevemente, sólo lo necesario para indicar que son partes constitutivas del amor a Jesucristo. No nos detendremos en los medios para ser santificados, enseñados y guiados por

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Cristo, que se estudiarán en el capítulo 9o. 2.2.1. Ser santificados por el "contacto" con Jesucristo Para que Cristo santifique al cristiano con su gracia, es decir, para que éste reciba vida sobrenatural de la plenitud Cristo, es necesario que se "acerque" a su Humanidad Santísima, fuente de toda gracia. «Si alguno tiene sed, venga a mí y beba» (Jn 7,37), dice el Señor. Esta fuente se ha abierto en la Cruz y está representada misteriosamente por el momento en que «uno de los soldados le abrió el costado con la lanza, y al instante brotó sangre y agua» (Jn 19,34). Sangre y agua, porque la santificación del hombre incluye simultáneamente el lavado de purificación del pecado (simbolizado por el agua) y la infusión de la vida sobrenatural (significada por la sangre). El amor a Cristo, que lleva a querer ser santificados por Él, se concreta, por tanto, en querer participar de su gracia entrando en una relación con su Humanidad Santísima: una relación de "presencia" mutua que santo Tomás llama «contacto espiritual»[1197]. Este "contacto" se establece en la oración y en los sacramentos, y de modo supremo en la Eucaristía. San Josemaría lo expone con una anécdota: Un Obispo muy santo, amigo mío, en una de sus incesantes visitas a las catequesis de su diócesis, preguntaba a los niños por qué, para querer a Jesucristo, hay que recibirlo a menudo en la Comunión. Nadie acertaba a responder. Al fin, un gitanillo tiznado y lleno de mugre, contestó: ¡Porque pa quererlo, hay que rosarlo!Nosotros lo rozamos cada día en nuestros tiempos de meditación, que son un verdadero contacto con Nuestro Señor y, de modo aún más íntimo, también cada día, en la Sagrada Eucaristía[1198]. La anécdota da a entender que el amor a Cristo exige el acercamiento a su Humanidad, el "contacto" con Él. Y la última frase indica que esto se produce en el coloquio de la oración y al participar en la Eucaristía y en los demás sacramentos, huellas de la Encamación del Verbo, como afirmaron los antiguos[1199]. No vamos a hablar ahora de estos medios de santificación que son los sacramentos: lo haremos, como quedó dicho, en el capítulo 9o. Nos interesa únicamente dejar sentado que un elemento esencial del acto interior de amar a Cristo y de querer que reine en nosotros, es el deseo de ser santificados por el "contacto" con Él, que se realiza sobre todo en la Eucaristía y en la oración. Pan y palabra: Hostia y oración[1200]. 2.2.2. Ser enseñados por Cristo

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El amor a Cristo implica también dejarse enseñar por Él: aprender lo que hizo y enseñó, desde la Encarnación hasta la Ascensión a los Cielos, porque hemos de reproducir, en la nuestra, la vida de Cristo, conociendo a Cristo[1201]. Lejos de la actitud de quienes pretenden amar a Cristo pero ponen poco empeño en conocerle, san Josemaría insiste en que buscar ese conocimiento forma parte del amor y lo manifiesta. Cuando se ama mucho a una persona, se desea saber todo lo que a ella se refiere[1202]. A la vez, la enseñanza de Cristo se condensa en el amor: es Maestro de Amor12*, nos revela el amor del Padre. Jesús ha concebido toda su vida como una revelación de ese amor[1203]. Podemos decir que el amor a Cristo implica aprender de El a amar, «no de palabra ni con la boca, sino con obras y de verdad» (1 Jn 3,18). Esa enseñanza tiene su centro en la Cruz, donde culmina la revelación del Amor de Dios por los hombres. «No me he preciado de saber otra cosa entre vosotros sino a Jesucristo, y éste crucificado» (1 Co 2,2; cfr. 1 Co 1,23-24; Flp 3,8): el amor a Jesucristo aspira a aprender la "sabiduría de la Cruz". Lo que el Señor enseñó con su palabra y sus obras —condensado en ese amor—, es la plenitud de la Revelación divina que entregó a los Apóstoles para llevarla a todas las gentes (cfr. Mt 28,19-20), y que la Iglesia, asistida por el Espíritu Santo, conserva y expone fielmente. La teología, por su parte, se esfuerza en profundizar en ese depósito sagrado. De ahí que querer ser enseñados por Cristo se deba traducir en asimilar más y más la doctrina de la Iglesia. San Josemaría se refiere insistentemente a este aspecto: Para nuestra santidad, doctrina[1204]; y en otro momento: tenéis siempre el deber de adquirir una formación doctrinal religiosa firme y profunda, porque el mayor enemigo que tiene Dios en la tierra es la ignorancia[1205]. Decíamos que este aprender la doctrina es, para san Josemaría, una dimensión integrante del amor a Cristo. Separada de su amor y reducida a una actividad exclusivamente intelectual, no sería "conocimiento" de Cristo, pues éste no consiste sólo en estar informados sobre lo que hizo y enseñó, sino en conocer lo que significan sus palabras y obras: el amor de Cristo, revelación del Amor del Padre. Y esto sólo es posible si hay amor. El conocimiento de Cristo no proviene, por tanto, «de la carne ni de la sangre» (Mí 16,17). Excede las fuerzas humanas, es un don de Dios: «nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelarlo» (Mí 11,27). Acoger la enseñanza de Cristo no es un aprendizaje cualquiera, como familiarizarse con la doctrina de un filósofo, sino un entrar en la vida divina de conocimiento y amor,

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unido a Cristo (cfr. Ef 3,17-19), lo cual sólo es posible por la acción del Espíritu Santo, "Maestro interior" que hace asimilar la doctrina de Cristo[1206]. Para aprender de Jesús hay que tratar de conocer su vida[1207],dice san Josemaría; y a continuación concreta: a fuerza de leer la Sagrada Escritura y de meditarla, a fuerza de hacer oración[1208].De nuevo hacemos notar que no nos detenemos ahora en los medios, pero sí señalamos que el afán de adquirir doctrina, como parte del amor a Cristo, "alimenta" la oración. No aspira a un conocimiento intelectual que sea fin de sí mismo; y tampoco busca esa doctrina sólo como algo "previo", para servirse después de ella en la oración. La unión entre doctrina y amor es más estrecha. Así como la comida no alimenta mientras está en la despensa, por mucho que se acumule allí, tampoco la doctrina de Cristo se "aprende" mientras no se asimile en la oración. Si permanece sólo en el intelecto, aunque sin duda se posee, aún no se ha hecho plenamente propia. El "adquirir doctrina" de que habla san Josemaría, se realiza acabadamente en la oración. Bien gráficamente lo expresan estas palabras: Iremos a Jesús, al Tabernáculo, a conocerle, a digerir su doctrina[1209]. A partir de la infusión de la gracia que se recibe por el "contacto" con Cristo en los sacramentos (sobre todo en la Eucaristía), la relación con El se hace más estrecha por medio del trato a lo largo del día, que es la vida de oración. Por eso, la específica dimensión del amor a Cristo que consiste en querer ser enseñados por El se concreta en tratarle con una oración constante a lo largo de la jornada. 2.2.3. Ser guiados por Cristo Dios no es el caudillo que arrastra sin amor, sino el Amor mismo, que nos toma como posesión suya[1210]. Amar a Cristo implica también querer ser gobernados por Él, libremente: obedecerle por amor. No tendría sentido llamarle Señor y no hacerle caso: «¿Por qué me llamáis Señor, Señor, y no hacéis lo que os digo?» (Le 6,46). Obedecerle es poner por obra sus enseñanzas e imitar su ejemplo sin mengua, viviendo en la existencia ordinaria la obediencia amorosa de la Cruz. En este sentido pueden entenderse las palabras de san Pedro: «Cristo padeció por vosotros, dejándoos ejemplo para que sigáis sus huellas» (1 P 2,21). Para que el amor se manifieste en obras de seguimiento a Cristo, es preciso aprender a hacer el bien. No hablamos ahora de aprender la doctrina, sino de aprender a practicarla en la situación concreta de cada uno, siguiendo el ejemplo de Cristo y las inspiraciones del Espíritu Santo. Es decir, aprender la virtudes de Cristo en cuanto hombre: las virtudes

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humanas del cristiano. Querer ser gobernados por Cristo, como miembros de su Cuerpo, exige cultivar esas virtudes, informadas por el amor a Cristo, en el trabajo y en la vida familiar y social. Dejarse gobernar por Cristo, obedecerle y seguirle, es mucho más que la simple imitación exterior de su ejemplo. Es vivir su misma vida incluso en las acciones más ordinarias, realizándolas según la Voluntad de Dios en conformidad con Cristo. «Revestios del Señor Jesucristo» (Rm 13,14), dice san Pablo. No se trata de un revestimiento externo, sino de una transformación interior —presencia de la vida de Cristo en el cristiano— que se manifiesta en toda la conducta, como se deduce de estas otras palabras: «revestios con entrañas de misericordia, con bondad, con humildad, con mansedumbre, con paciencia (...). Sobre todo revestios con la caridad que es el vínculo de la perfección (...), y todo cuanto hagáis de palabra o de obra, hacedlo todo en el Señor Jesús» (Col 3,12-17). San Josemaría entiende de este modo el "seguimiento de Cristo" y el "revestirse de El". Lo expresa vivamente cuando escribe: Seguir a Cristo: éste es el secreto. Acompañarle tan de cerca, que vivamos con El, como aquellos primeros doce; tan de cerca, que con El nos identifiquemos. No tardaremos en afirmar, cuando no hayamos puesto obstáculos a la gracia, que nos hemos revestido de Nuestro Señor Jesucristo (cfr. Rm 13,14). Se refleja el Señor en nuestra conducta, como en un espejo. Si el espejo es como debe ser, recogerá el semblante amabilísimo de nuestro Salvador sin desfigurarlo, sin caricaturas: y los demás tendrán la posibilidad de admirarlo, de seguirlo[1211]. Recapitulando: en los tres apartados anteriores hemos comenzado a ver la gran riqueza de matices contenidos en el amor a Cristo (concretamente en el "amor a Dios por Cristo"). Pero no hemos hecho más que hablar del primer aspecto, que es recibir su mediación descendente. El panorama se ensancha cuando consideramos que al recibir esa mediación somos hechos mediadores nosotros mismos, y que el amor a Cristo comporta, en consecuencia, ejercer o prolongar participadamente su mediación entre Dios y los hombres: tanto en el sentido de elevar a Dios un culto de adoración, acción de gracias y reparación por los pecados, como en el de cooperar en la redención de los hombres. Son los dos apartados que veremos a continuación. 2.3. Amor a Dios "con Cristo". Unióncon su mediación ascendente Varios pasajes de la Escritura dan a entender que el cristiano, al ser unido a Dios por medio de Cristo, es hecho mediador con El y en Él. «Acercándoos a Él, piedra viva, desechada por los hombres, pero escogida y

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preciosa delante de Dios, también vosotros —como piedras vivas— sois edificados como edificio espiritual en orden a un sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales, agradables a Dios por medio de Jesucristo» (1 P 2,4-5). De la profundidad de significado de este texto nos limitamos a considerar ahora únicamente que el "acercarse" a Cristo implica recibir su mediación; y que el "ofrecer sacrificios espirituales agradables a Dios por medio de Jesucristo" representa una invitación a unirnos a su mediación ascendente: es el tema del presente apartado. El texto habla de ofrecer sacrificios a Dios "por medio" (8ux) de Jesucristo. Evidentemente el "por medio" abarca todo, tanto la mediación descendente como la ascendente. Pero cuando se trata de la participación en el aspecto ascendente (ofrecer sacrificios a Dios), también se puede decir que el cristiano ofrece sacrificios a Dios "con (guv) Cristo" (cfr. Ga 2,19). Con eso no se excluye que los ofrezca "por medio de Cristo", ya que "con Cristo" no significa un estar "a su lado" o a su nivel, sino un estar en una comunión en la que Él es nuestra Cabeza. La Tradición patrística ha expresado de muchos modos esta unidad entre acoger la mediación de Cristo y tomar parte en ella. Los cristianos, dice Clemente de Alejandría, «son a la vez salvados y salvadores»138. Como veremos, es una constante en la predicación de san Josemaría. Recuerda que Jesucristo es el único mediador entre Dios y los hombres (cfr. 1 Tm 2,5); y nosotros nos unimos a Él para ofrecer, con Él, todas las cosas al Padre139. Pero antes de abordar el tema, conviene hacer una observación terminológica. Nos serviremos de un texto muy significativo dentro de la cuestión que nos ocupa. La participación en la función real, profética y sacerdotal de Cristo, le hace idóneo [al cristiano] para guiar los hombres hacia Dios, enseñarles la verdad del Evangelio, y corredimirlos con su oración y su expiación140. El texto es significativo por dos motivos. El primero es que afirma la ideoneidad del cristiano, a causa de su participación en los tres muñera de Cristo Sacerdote, para mediar él mismo entre Dios y los hombres, tanto en el sentido ascendente (de ofrecer a Dios "oración y expiación" por los pecados141), como el descendente (de "guiar a los hombres hacia Dios" y de "ensknar^el Evangelio"). En este sentido nos corrobora en lo que llevamos dicho.

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El segundo motivo es la terminología. Para designar la cooperación del cristiano en la misión redentora de Cristo, habla de "corredimir" (aquí aplicado sólo al ofrecer oración y expiación; en otras ocasiones también al guiar, enseñar y santificar a los hombres). Es el vocabulario habitual de san Josemaría. Escribe, por ejemplo, en Forja: La Redención se está haciendo, todavía en este momento..., y tú eres —¡has de ser!— corredentor142.Cristo no solamente nos ha redimido, sino que nos ha hecho colaboradores suyos: corredentores. Para san Josemaría, la gran misión que recibimos, en el Bautismo, es la corredención143. ^ —i--------- / 138 Clemente de Alejandría, Stromata VII, 2. Obviamente estas palabras se pueden aplicar no sólo a la participación en la mediación ascendente de Cristo, como haremos en este apartado, sino también a la prolongación de la mediación descendente de Cristo, que estudiaremos en el apartado siguiente. 139 Es Cristo que pasa, n. 120. 140

Carta 9-1-1932, n. 86.

141Sobre el término "expiación" baste decir ahora que significa reparar por los pecados ofreciendo un sacrificio. Se explicará con más detalle al hablar de la penitencia, en el capítulo 8o, apartado 4.2.3 a). 142 Forja, n. 374. 143 Es Cristo que pasa, n. 120. Resulta claro que "corredimir" no expresa una cooperación en la obra de Cristo en un plano de igualdad —como algunos autores temen, cuando tienen reservas para aplicar el título de "Corredentora" a María—, sino cooperación al modo en que los miembros sanos del cuerpo participan de la operación de la cabeza[1212]. Encontraremos los términos corredención, corredimir, corredentores, etc. en los textos de san Josemaría que citaremos, tanto en este apartado como el siguiente, ya que Cristo nos asocia a sí en todos los aspectos de su misión. Podemos decir que el amor a Jesucristo, por el que reina en el alma, implica corredimir con Él y en Él. 2.3.1. Corredimir con Cristo: unión con el Sacrificio de la Cruz

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Jesucristo, en cuanto Hombre y como cabeza de la humanidad (cfr. Rm 5,14-15; 1 Co15,22.45-47), ha ofrecido a Dios Padre un culto perfecto de alabanza, acción de gracias, reparación y súplica por todos los hombres. Su acto supremo es el Sacrificio de la Cruz (cfr. Hb 9,14). Al aplicarnos su mediación, nos atrae hacia sí para que, unidos a Él, también nosotros podamos ofrecer a Dios Padre, por la acción del Espíritu Santo, su mismo Sacrificio al que unimos nuestra propia vida. De este modo damos culto a Dios. Hemos sido constituidos sacerdotes de nuestra propia existencia, para ofrecer víctimas espirituales, que sean agradables a Dios por Jesucristo (1 P 2,5), para realizar cada una de nuestras acciones en espíritu de obediencia a la voluntad de Dios, perpetuando así la misión del DiosHombre[1213]. Amar a Cristo implica ofrecerse por Él, con Él y en Él, para alabar, dar gracias, reparar y presentar súplicas a Dios Uno y Trino. Ofrecerse a Dios en unión con Cristo no significa ser "víctima" en el mismo sentido en que lo es Cristo. Hay un modo genérico de entender el término "víctima", que san Josemaría utiliza alguna vez, por ejemplo en Camino: Ningún ideal se hace realidad sin sacrificio. —Niégate. —¡Es tan hermoso ser víctima![1214] Ser "víctima" equivale en este texto a ofrecer el sacrificio interior de la propia voluntad. Pero si se toma el término "víctima" como equivalente a "víctima inocente" (tal como se dice en el lenguaje corriente que uno es víctima porque ha sufrido un daño sin culpa propia), entonces la única Víctima es Jesucristo, que no tiene pecado. Él ha reparado como «víctima propiciatoria» (1 Jn 4,10) por los pecados de todos los hombres, mientras que el cristiano ha de reparar también, y en primer lugar, por las propias culpas. Todos, excepto la Santísima Virgen, somos pecadores. Cualquier pena que sufra un cristiano puede verla como ocasión para reparar por el pecado. Por eso insiste san Josemaría: Nada de mentalidad de víctima. Hay una sola Víctima: Cristo Señor Nuestro en la Cruz[1215]. Al participar activamente en el Sacerdocio de Cristo —por haber dado a nuestra vida un sentido profundamente sacerdotal—, tenemos que vivir nuestra vocación con sencillez, con naturalidad (cfr. 1 Cro 29,17 y Vt 11,20), sin espectáculo, convencidos de que la única víctima es El, Cristo Señor Nuestro. Si unimos nuestras pequeneces —las pequeñas y las grandes contradicciones, que todas son de igual tamaño (cfr. Rm 8,18)— a los grandes dolores del Señor, Víctima, se agrandará su valor, se harán un tesoro y, entonces, llevaremos a

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gusto, con garbo, la Cruz de Cristo[1216]. San Josemaría rechaza los "victimismos"[1217] que conducen a quejarse de las contrariedades de la vida, sin tener en cuenta que no son nada en comparación con la Cruz de Cristo y que pueden unirse a su sacrificio. Como decíamos más arriba, el "ofrecimiento a Dios como víctima" ocupa un lugar importante en algunos autores de la escuela francesa del XVII[1218] y en otros, anteriores y posteriores. 2.3.2. "Ama el sacrificio" La participación del cristiano en la mediación ascendente nos lleva a considerar algunos aspectos del amor a Cristo y de su reinado en nuestras almas que se encuentran como condensados en las siguientes palabras: Ama el sacrificio, que es fuente de vida interior. Ama la Cruz, que es altar del sacrificio. Ama el dolor, hasta beber, como Cristo, las heces del cáliz[1219]. Amar a Cristo es amar el sacrificio, unidos al que Él ofrece al Padre en la Cruz, y es por tanto amar el dolor que el sacrificio comporta. Se trata de un punto capital en la vida cristiana, que las enseñanzas de san Josemaría resaltan de un modo característico. La mediación sacerdotal de Cristo se consuma en la Cruz. Su amor a la Voluntad del Padre le lleva a asumir el dolor y la muerte, consecuencias del pecado, para reparar la desobediencia del hombre con un sacrificio perfecto. Esta relación del amor con el sacrificio se debe dar también en el cristiano, ya que Cristo, al ofrecer su Sacrificio, lo ha unido a sí para que se ofrezca con El al Padre. Mientras estemos en la tierra y no hayamos llegado a la plenitud de la vida futura, no puede haber amor verdadero sin experiencia del sacrificio, del dolor[1220]. Uno de los más antiguos Padres de la Iglesia escribe: «Mi amor está crucificado»[1221]. Esta afirmación se puede entender en el sentido de que su amor se dirige a Cristo crucificado; pero se puede entender también —y esta lectura es inseparable de la anterior— en el sentido de que su mismo amor está marcado por la Cruz: es un amor que se manifiesta en ofrecer el sacrificio de la propia voluntad, obedeciendo a la Voluntad divina "hasta la muerte", con una entrega total, en unión con Cristo en la Cruz. ¿Qué significa que la obediencia a la Voluntad divina deba ser "hasta la muerte"? Significa ciertamente que el cristiano ha de estar dispuesto a morir antes que desobedecer o pecar; pero también, y sobre todo, que en cada momento ha de estar dispuesto a "morir" a la propia voluntad: a quitar

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lo que hay de "propio" en ella —el ponerse a sí mismo como fin último—, para hacer suya la Voluntad de Dios. Seguir a Cristo obedeciendo hasta la muerte es llevar la cruz cada día (cfr. Le 9,23). Es ofrecer con Él, por Él y en Él el sacrificio de la propia voluntad en todas las cosas, buscando solamente la Voluntad de Dios. De ahí que san Pablo pudiera decir, ya antes de dar la vida en el martirio: «con Cristo estoy crucificado» (Ga 2,19); y que afirmara a continuación, como consecuencia: «y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí» (Ga 2,20). La enseñanza es clara. Para que Cristo reine en el alma, no basta obedecerle en algo, ni siquiera en mucho: hay que darse del todo, hay que negarse del todo: es preciso que el sacrificio sea holocausto[1222]. Entre los sacrificios que se ofrecían en el Antiguo Testamento, el "holocausto" consistía en quemar la víctima ofreciéndola enteramente a Dios, mientras que en otros sacrificios se reservaba una parte. San Josemaría habla de holocausto para señalar que el sacrificio que hemos de ofrecer a Dios es la entrega total de nuestra vida: que sepáis ofreceros en holocausto, diciendo de veras: con plena sinceridad, con alegría, me he entregado, Señor, con todo lo que tengo (1 Cro 29,17)[1223]. El ofrecimiento a Dios con Cristo en perfecto holocausto[1224],en la vida ordinaria, no implica prescindir de afanes, ideales, aficiones y proyectos nobles, pero exige ordenarlos totalmente y sin reservas al cumplimiento de la Voluntad de Dios. El sacrificio de la propia voluntad consiste en emplear la vida como Dios quiere, no como quiere la "voluntad propia". Ejercitáis ese espíritu sacerdotal, al ofrecer a Dios el trabajo, el descanso, la alegría y las contrariedades de la jornada, el holocausto de vuestros cuerpos rendidos por el esfuerzo del servicio constante. Todo eso es hostia viva, santa, grata a Dios: ése es vuestro culto racional (Rm 12,1). Grabad en vosotros las palabras de San Pedro: vosotros como piedras vivas sois edificados en casa espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por Jesucristo (í P 2,5)[1225]. Dios quiere que se pongan a su servicio los talentos que Él concede (cfr. Mí 25,14 ss.). El cristiano los ha recibido para un fin: la gloria de Dios, el Reino de Cristo. Dios se ha querido servir incluso de vuestros talentos humanos. Recordad siempre el mandato de Cristo: que brille vuestra luz ante los hombres, de manera que vean vuestras obras buenas y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos (Mt 5,16). Para Él toda la gloria, todo el honor: soli Deo honor et gloria in saecula saeculorum (1 Tm 1,17), sólo a Dios hemos de dar el honor y la gloria, por los siglos sin fin[1226]. Todo

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empleo de los dones recibidos de Dios que desvíe del cumplimiento de su Voluntad se ha de rechazar sin titubeos. En este caso, más honrado es el Señor con el abatimiento de tus talentos que con el vano uso de ellos[1227]. Lo mismo puede decirse, en general, de los bienes de este mundo. San Josemaría habla de no buscar "compensaciones": satisfacciones que implican postergar la Voluntad de Dios, huyendo del sacrificio. Hemos venido a esta tierra, para ofrecer nuestra vida en un holocausto a Dios: no os canséis de entregaros; no paréis en vuestro afán por alcanzar la santidad, echando mano —al cabo del tiempo— de compensaciones humanas[1228]. Honra, dinero, progreso profesional, aptitudes, posibilidades de influencia en el ambiente, lazos de sangre (...), todo ha de someterse —así, someterse— a un interés superior: la gloria de Dios y la salvación de las almas[1229]. El principio que se afirma en estas frases es válido para todos los cristianos; el modo de concretarlo depende de la vocación de cada uno. Es frecuente en la literatura espiritual contraponer el "amor a la Cruz" y el "amor al mundo", como si el ofrecer sacrificios a Dios en unión con Cristo exigiera prescindir necesariamente de los bienes de esta tierra, o como si fuera más perfecto hacerlo así. En este sentido se interpretan a veces algunos textos del Nuevo Testamento. Veamos uno de ellos. San Pablo afirma: «El mundo está crucificado para mí y yo para el mundo» (Ga 6,14). El término "mundo" se refiere aquí a las realidades terrenas manchadas por el pecado. En cuanto creadas por Dios, las realidades de este mundo son buenas y deben amarse como camino de santificación; pero en cuanto deformadas por el pecado no cabe amarlas, pues sería incompatible con el amor a Dios (cfr. Rm 1,25). De ahí que "estar crucificado para el mundo" no significa necesariamente abandonar las actividades temporales buenas, sino haber «crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias» (Ga 5,24), para ordenar esas actividades a la gloria de Dios (cfr. 1 Co 10,31). En consecuencia, esas palabras del Apóstol ("el mundo está crucificado para mí...") se pueden aplicar plenamente a quienes han sido llamados por Dios a santificarse en medio del mundo. Ponen de manifiesto que es preciso realizar las actividades temporales sacrificando la "propia voluntad", si inclina a algo diverso de lo que quiere Dios. Se puede "estar crucificado para el mundo", en medio del mundo: muriendo a uno mismo en el ejercicio de las tareas temporales, para vivir la vida de Cristo y corredimir

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con El. Para un cristiano corriente que busca la santidad, estar inmerso en las actividades temporales no es incompatible con estar con Cristo en la Cruz. 2.3.3. "El dolor entra en los planes de Dios". Reparación por los pecados Dios es Amor, y todo lo que ha dispuesto revela su Amor. También el dolor y la muerte, consecuencias del pecado, manifiestan su Amor, pues aun siendo castigos, no se quedan en simple privación de bienes: el mismo Hijo de Dios los ha asumido y ha hecho que se convirtieran en medicina que repara las heridas del pecado y en medio para que le amemos y glorifiquemos, cumpliendo su Voluntad, y por tanto en medio para nuestra santidad y felicidad. «Tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo Unigénito» (Jn 3,16). Dios ha manifestado su Amor por nosotros entregando a su Hijo hecho hombre al dolor y a la muerte. «No perdonó a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros» (Rm 8,32). A su vez, Jesucristo, al aceptar el dolor y la muerte, obedeciendo hasta el Sacrificio de la Cruz, ha manifestado en cuanto hombre, de modo supremo, el amor al Padre. Se puede decir que "ha vencido el dolor" porque con su Pasión, Muerte y Resurrección nos ha alcanzado que el dolor y la muerte desaparezcan en la Vida eterna y que, ya en esta vida, se conviertan en medios para testificar la obediencia de amor a Dios Padre y para reparar por la desobediencia del pecado (cfr. Rm 5,18). «La victoria de Cristo sobre el dolor tiene una doble faceta: en primer lugar, la victoria definitiva, que se dará en la consumación de la historia y que consiste en la total aniquilación del dolor y de la muerte, pues en la Jerusalén celeste "la muerte no existirá más, ni habrá duelo" (Ap 21,4); en segundo lugar, la victoria ya presente, y que consiste precisamente en que se da al hombre la posibilidad de cambiar de signo al dolor, al hacerlo colaborador de la Redención. En la fe en esta doble victoria se apoya inconmoviblemente la fortaleza cristiana ante el dolor, porque las tribulaciones nuestras, cristianamente vividas, se convierten en reparación, en desagravio, en participación en el destino y en la vida de Jesús, que voluntariamente experimentó por Amor a los hombres toda la gama del dolor, todo tipo de tormentos (Es Cristo que pasa, n. 168)»[1230]. Nosotros, escribe san Josemaría, no podemos aspirar a ser corredentores con Cristo, si no estamos dispuestos a reparar por los pecados, como Él lo hizo[1231]. El cristiano está llamado a ofrecer a Dios

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Padre el Sacrificio de su Hijo y a ofrecerse en unión con Él. También para nosotros la realidad del dolor y de la muerte sirven para confirmar la obediencia de amor a la Voluntad de Dios en reparación por los pecados. El Sacrificio de la Cruz ilumina el sentido del dolor y de la muerte. Dios busca con ellos nuestro bien —curar nuestra voluntad y unirnos a la suya—, y para dar plenitud a este designio los ha asumido Él mismo en su naturaleza humana al ofrecerse en el Calvario. Cristo ha convertido el dolor en amor, pues su aceptación del dolor es un acto de amor. Al hacernos partícipes de su mediación, ha querido que unamos a su Sacrificio nuestros sufrimientos, a los que confiere la inefable grandeza de servir a la Redención del mundo. El dolor entra en los planes de Dios. Esa es la realidad, aunque nos cueste entenderla. También, como Hombre, le costó a Jesucristo soportarla: Padre, si quieres, aleja de mí este cáliz, pero no se haga mi voluntad, sino la tuya (Le 22,42). En esta tensión de suplicio y de aceptación de la voluntad del Padre, Jesús va a la muerte serenamente, perdonando a los que le crucifican. Precisamente, esa admisión sobrenatural del dolor supone, al mismo tiempo, la mayor conquista. Jesús, muriendo en la Cruz, ha vencido la muerte; Dios saca, de la muerte, vida[1232]. Lo que podía haber sido sólo medicina amarga para combatir la inclinación al mal, se ha transformado en alimento de vida espiritual, en medio de glorificación a Dios y redención de la humanidad. Esta ha sido la gran revolución cristiana: convertir el dolor en sufrimiento fecundo; hacer, de un mal, un bien. Hemos despojado al diablo de esa arma...; y, con ella, conquistamos la eternidad[1233]. Al asumir el dolor y la muerte, Cristo nos enseña que el sufrimiento no repugna a nuestra condición de hijos de Dios ni al amor que nos tiene el Padre. Un cristiano no puede decir que Dios no le ama porque permite que sufra. La enseñanza de la Cruz es precisamente la opuesta. El valor que ha recibido el dolor al convertirse en medio de corredención testimonia que somos hijos de Dios de verdad y no sólo de nombre. Esta es la profunda consideración de san Josemaría al contemplar la oración en Getsemaní: Jesús ora en el huerto: Pater mi (Mt 26,39), Abba, Pater! (Me14,36). Dios es mi Padre, aunque me envíe sufrimiento. Me ama con ternura, aun hiriéndome. Jesús sufre, por cumplir la Voluntad del Padre... Y yo, que quiero también cumplir la Santísima Voluntad de Dios, siguiendo los pasos del Maestro, ¿podré quejarme, si encuentro por compañero de camino al sufrimiento?

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Constituirá una señal cierta de mi filiación, porque me trata como a su Divino Hijo. Y, entonces, como Él, podré gemir y llorar a solas en mi Getsemaní, pero, postrado en tierra, reconociendo mi nada, subirá hasta el Señor un grito salido de lo íntimo de mi alma: Pater mi, Abba, Pater,...fíat! [1234] San Josemaría enseña a recibir el dolor como una bendición, y a amarlo como medio de santificación propia y de glorificación de Dios. El siguiente punto de Camino refleja especialmente la "sabiduría de la Cruz" (cfr. 1 Co 2,2) que Dios le concedió: Bendito sea el dolor. —Amado sea el dolor. —Santificado sea el dolor... ¡Glorificado sea el dolor![1235] La expresión "amado sea el dolor" se inspira en las epístolas de san Pablo. El Apóstol muestra el motivo por el que muchos rechazan como una necedad el sentido cristiano del sufrimiento: «se comportan como enemigos de la cruz de Cristo (...) porque ponen el corazón en las cosas terrenas» (Flp 3,18-19; cfr. 1 Co 1,23). Quien, en cambio, tiene su corazón puesto en Dios, no rehúsa el dolor sino que lo acoge como medio para corredimir: «Me alegro de mis padecimientos por vosotros, y completo en mi carne lo que falta a los sufrimientos de Cristo» (Col 1,24). El cristiano que "pierde" su vida por amor a Cristo, la "encuentra" (cfr. Mt 10,39): «si sufrimos con El, también con Él reinaremos» (2 Tm 2,12). Un hijo de Dios no debe limitarse a la resignación ante el dolor, si desea participar en la Cruz redentora. Ha de "amar el dolor". Esto no significa que el dolor sea en sí mismo un bien (es precisamente la privación de un bien), sino que el sufrimiento se puede convertir en un acto de amor redentor. "Amado sea el dolor" significa: amado sea Dios a través del dolor, pues el dolor es ocasión de manifestar el amor a Dios y a los demás por Él. Los textos de san Josemaría que muestran esta convicción —hablando de "padecer por amor", de "amar en el sufrimiento" o "en la enfermedad" o "en la contradicción", etc.— son numerosísimos. De un modo u otro, son siempre aplicaciones de una verdad que condensa en estas palabras: El Dolor es la piedra de toque del Amor[1236]. Así pues, resulta patente que la locución "amado sea el dolor" de ningún modo significa que haya que querer el dolor por el dolor, o el dolor en sí mismo. San Josemaría rechaza los sufrimientos que son manifestación de amor propio desordenado: sufrir porque algo va contra la propia voluntad, el propio gusto, etc. Los llama dolores "inventados", y le repugna que se designe como "cruces" a tales contrariedades, pues en esos dolores no se halla el amor a la Voluntad de Dios que caracteriza la Cruz. Aunque

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comprendo que es un modo normal de decir, siento desagrado cuando oigo llamar cruces a las contradicciones nacidas de la soberbia de la persona. Estas cargas no son la Cruz, la verdadera Cruz, porque no son la Cruz de Cristo. Lucha, pues, contra esas adversidades inventadas, que nada tienen que ver con el resello de Cristo: ¡despréndete de todos los disfraces del propio yo![1237] Sólo el dolor que se padece por amor a Dios merece ser llamado "cruz", ya que los sufrimientos de Cristo en la Cruz no se pueden separar de su amor. Jesús no se ha rebelado contra la Voluntad del Padre. A mí no me gusta que llaméis cruces a lo que os produce dolor, porque la Cruz es el trono donde triunfó Jesucristo Sacerdote. Esos Cristos, rabiosos, encrespados, me molestan. El Señor extendió los brazos con gesto de sacerdote, y más que con hierros se dejó clavar en el madero, por Amor[1238]. No es necesario esperar a que se presente un dolor físico o moral — una enfermedad, una contrariedad...— para amar la Cruz con un amor "actual". Si fuera así, no se podría amar la Cruz en todo momento y no sería una dimensión integrante del amor a Cristo. Es cierto que las circunstancias de sufrimiento o de adversidad son ocasiones para que el amor a la Cruz se haga patente, pero en realidad éste puede estar presente en todo acto, ya que en todo acto se puede buscar que Cristo reine, y Él reina desde la Cruz. Algo de dolor se encuentra incluso en medio de las mayores alegrías y satisfacciones de la vida presente. La alegría de los pobrecitos hombres, aunque tenga motivo sobrenatural, siempre deja un regusto de amargura. — ¿Qué creías? —Aquí abajo, el dolor es la sal de nuestra vida[1239]. Este "regusto de amargura" del que habla san Josemaría no nace de la disconformidad con la Voluntad divina, sino del hecho de que en esta tierra ninguna alegría es plena. Por eso cabe amar la Cruz también en medio de las buenas y legítimas satisfacciones. La presencia del amor a la Cruz en todo acto de amor a Dios puede entenderse, de algún modo, considerando que, en esta vida, cualquier acto de amor exige vencer cierta resistencia del amor propio desordenado. El reino de Dios sólo se alcanza a viva fuerza: regnum caelorum vim patitur, et violenti rapiunt illud (Mt 11,12)[1240]. Para que Cristo reine en el alma por el amor, es necesario "negarse a uno mismo", "morir a uno mismo" y tomar la Cruz para corredimir con Él (cfr. Le 9,23 )[1241]. 2.3.4. "Felicidad en la Cruz" El amor a la Cruz es parte integrante del amor a Dios "con Cristo".

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Sin amor a la Cruz no puede haber amor a Cristo y, por tanto, verdadero amor a Dios. La perfección de este amor en el Cielo se da sin el dolor, pues allí Dios «enjugará toda lágrima; y no habrá muerte, ni llanto, ni lamento, ni dolor, porque todo lo anterior ya pasó» (Ap 21,4; cfr. Ap 7,17). En la gloria celestial, el "amor a la Cruz" no implicará ya "amor al dolor", sino que será amor a Cristo que ha dado su vida en la Cruz y conserva en su Humanidad glorificada, como trofeo, las llagas de la Pasión. La Redención habrá dado ya su fruto, con la recapitulación de todas las cosas en Cristo (cfr. E/1,10). En esta tierra, en cambio, el amor a la Cruz implica dolor. Quien ama a Dios ha de encontrar necesariamente un verdadero, aunque imperfecto, anticipo de la felicidad definitiva. Como el amor a Dios implica amor a la Cruz, el dolor que el encuentro con la Cruz comporta inevitablemente en esta vida, no excluye la felicidad. El amor trae consigo la alegría, pero es una alegría que tiene sus raíces en forma de cruz[1242]. Esta afirmación resultaría paradójica si el fin del hombre fuese un bien terreno. Pero en una visión de fe, la paradoja no existe. Cuando el sufrimiento se transforma en un acto de obediencia por amor a la Voluntad del Padre, sucede lo que se lee en Camino-. La aceptación rendida de la Voluntad de Dios trae necesariamente el gozo y la paz: la felicidad en la Cruz. —Entonces se ve que el yugo de Cristo es suave y que su carga no es pesada[1243].San Josemaría escribe incluso, transmitiendo indudablemente su propia experiencia: Quiere la Cruz. Cuando de verdad la quieras, tu Cruz será... una Cruz, sin Cruz[1244]. «Mi yugo es suave y mi carga ligera» (Mt 11,30), dice el Señor. La carga es ligera porque El «tomó sobre sí nuestras enfermedades y cargó con nuestros dolores» (Is 53,4). Jesús vino a la tierra para padecer..., y para evitar los padecimientos —también los terrenos— de los demás[1245]. Además, llevar ese yugo se hace suave porque nos ha mostrado que el dolor se puede transformar en amor. Es un dolor que se paladea, que es amable, que es fuente de íntimo gozo, pero dolor real, porque supone vencer el propio egoísmo, y tomar el Amor como regla de todas y de cada una de nuestras acciones[1246]. Lo que es incompatible con la felicidad no es el dolor, sino el egoísmo —la pretensión de hacer "la propia voluntad"— y la consecuente falta de amor a Dios. Nadie es feliz, en la tierra, hasta que se decide a no serlo. Así discurre el camino: dolor, ¡en cristiano!, Cruz; Voluntad de Dios, Amor; felicidad aquí y, después, eternamente[1247]. Las palabras "hasta que se decide a no serlo" indican que el cristiano

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no será feliz mientras busque la felicidad egoístamente. No dicen que sólo ha de aspirar a la felicidad en el Cielo. Al ser la gracia incoación de la gloria, comporta necesariamente una auténtica felicidad en la tierra. El Evangelio es Buena nueva, y las mismas Bienaventuranzas (cfr. Mt 5,3 ss.) no prometen un mero consuelo en el más allá, sino que califican de "bienaventurados" precisamente a los que ya aquí y ahora siguen sin condiciones la Voluntad de su Padre celestial. La experiencia de los santos confirma esta verdad, que se refleja de modo diáfano en la vida de san Josemaría, alegre y positiva, como muestran los biógrafos, a la vez que presidida enteramente por la Cruz[1248]. Su enseñanza es que el camino de quien sigue a Cristo "negándose a sí mismo", "tomando la cruz" y "perdiendo la propia vida" (cfr. Mt 16,24-25) es un camino de felicidad ya en este mundo. Por eso afirma con decisión: Cada vez estoy más persuadido: la felicidad del Cielo es para los que saben ser felices en la tierra[1249]. Palabras que son como un eco de la promesa de Jesús de que quien le siga dejando todas las cosas «recibirá en esta vida cien veces más en casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y campos, con persecuciones; y, en el siglo venidero, la vida eterna» (Me 10,30), y de que quienes tomen la cruz encontrarán descanso para sus almas (cfr. Mt 11,2830). También las Cartas de los Apóstoles repiten varias veces que la vida cristiana se caracteriza por la alegría en medio de las pruebas y por la esperanza de felicidad plena en el Cielo (cfr. 1 P 4,12-13; Flp 2,17-18; Flp 4,4). San Josemaría lo condensa en una jaculatoria: Todos los años suelo escribir en la primera hoja de la epacta que uso: in laetitia, nulla dies sine Cruce!, para animarme a llevar con garbo la carga del Señor, siempre con buen humor —aunque sea a contrapelo tantas veces—, siempre con alegría[1250]. Recapitulemos lo que se ha dicho en este apartado: el amor a Cristo supone participar en su mediación "ascendente" para corredimir con Él, ofreciendo la propia vida al Padre por el Espíritu Santo, en unión con el Sacrificio de la Cruz, lo que implica amar la Cruz con un amor que conlleva en la vida presente dolor: un dolor que no impide la felicidad sino que la radica en el alma, al hacer más profundas las raíces del amor. 2.4. Amor a Dios "en Cristo".Prolongar su mediación descendente Pasemos ahora a considerar el tercer aspecto del amor a Jesucristo. Amarle implica querer que reine en los demás. Para esto, el cristiano ha de "prolongar" la misión redentora de Cristo ejercitando la participación que ha recibido en su sacerdocio. Esta "prolongación" no es una simple sucesión

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temporal, como si Jesucristo perteneciera al pasado y el cristiano continuara su misión en el presente. Es el mismo Cristo quien realiza su misión por medio del cristiano en cada momento de la historia. «Cristo resucitado obra realmente en y a través de los creyentes»™3. «Id y enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo; y enseñándoles a guardar todo cuanto os he mandado. Y sabed que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28,19-20). Jesús envía a sus discípulos —a los Doce Apóstoles y a todos los cristianos, con poderes y funciones diversas— a santificar, enseñar y guiar a las almas. El Señor quiere atraer a los hombres hacia sí a través de cada cristiano. Amar a Cristo entraña secundar este querer[1251]. La Redención, que quedó consumada cuando Jesús murió en la vergüenza y en la gloria de la Cruz (...) continuará haciéndose hasta que llegue la hora del Señor. No es compatible vivir según el Corazón de Jesucristo, y no sentirse enviado, como Él, peccatores salvos facere (1 Tm 1,15), para salvar a todos los pecadores, convencidos de que nosotros mismos necesitamos confiar más cada día en la misericordia de Dios. De ahí el deseo vehemente de considerarnos corredentores con Cristo, de salvar con Él a todas las almas, porque somos, queremos ser ipse Christus, el mismo Jesucristo, y Él se dio a sí mismo en rescate por todos (í Tm 2,6) [1252]. Ser "corredentor con Cristo" equivale aquí a ser "mediadores en Cristo", prolongando su mediación descendente. El cristiano está llamado, en efecto, a ser guía, maestro y sacerdote de sus hermanos los hombres, siendo para ellos otro Cristo, alter Christus, o mejor, como os suelo decir, ipse Christus[1253]. No es el cristiano quien santifica, o enseña o guía, sino Cristo a través de él. El cristiano ha de ser un "miembro" de Cristo, que vive su misma vida sobrenatural y la transmite a los demás. Cristo vive en el cristiano[1254], insiste san Josemaría; y añade: cada cristiano debe hacer presente a Cristo entre los hombres[1255]. El cristiano es "miembro" e "instrumento" de Cristo como persona libre. Está llamado a cumplir su mandato de "ir" a todas las gentes, empleando su inteligencia y su voluntad, con iniciativa propia y libertad. El amor a Cristo apremia a procurar activamente que todos le conozcan y le amen. Jesús mismo lo muestra cuando se revela como el Buen Pastor que va en busca de la oveja que se ha perdido (Le 15,4-6). San Josemaría invita a seguir este ejemplo: Has de ir a buscar a las almas, como el Buen Pastor

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salió tras la oveja centésima: sin aguardar a que te llamen[1256]. A la vez no se ha de olvidar que Jesús afirma: «Nadie puede venir a mí si no lo atrae el Padre» (Jn 6,44; cfr. Jn 6,65). Y para que el Padre atraiga a las almas, Jesús lo pide con su oración, ofrece el Sacrificio de su vida en expiación por los pecados y se dirige a todos para que se abran al don de Dios. La enseñanza de san Josemaría recalca el ejemplo del Señor: Primero, oración; después, expiación; en tercer lugar, muy en "tercer lugar", acción[1257]. El cristiano ha de "ir" activamente a las personas para atraerlas a Cristo, pero su acción apostólica debe estar precedida por una oración y expiación más intensas aún, porque es el Padre quien atrae. Hablamos, desde luego, del cristiano corriente, llamado a la santidad en medio del mundo. Para realizar el mandato de "ir a todas las gentes" no es necesario que cambie de lugar o de actividad. Las circunstancias de la vida ordinaria pueden convertirse en medio y ocasión para atraer hacia Cristo. Es posible "ir" a donde ya se está, comenzando a estar presente ahí de un modo nuevo, con la fuerza de la vida de Cristo[1258]. A continuación nos referiremos a cada uno de los tres aspectos de la participación del cristiano en la mediación descendente de Cristo. Este tema es el fundamento del apostolado, que se tratará con más amplitud en el capítulo siguiente sobre la edificación de la Iglesia. 2.4.1. Miembros de Cristo para santificar Querer que Cristo reine en los demás pide ser instrumento suyo para santificar, desempeñando la propia participación en su munus sanctificandi. Y puesto que la santificación exige un "contacto" (espiritual) con Jesucristo en cuanto Hombre, como ya hemos visto, "santificar a otros" consiste esencialmente en ponerles en contacto con Cristo acercándoles a los sacramentos: invitarles al Bautismo, si se trata de no cristianos; o facilitarles, si son católicos, el acceso a la Confesión, a la que san Josemaría alude con gran frecuencia, como paso imprescindible para reencontrar a Cristo en la Eucaristía. Baste un ejemplo, tomado de su predicación oral: ¡El Señor está esperando a muchos para que se den un buen baño en el Sacramento de la Penitencia! Y les tiene preparado un banquete, el de las bodas, el de la Eucaristía; el anillo de la alianza y de la fidelidad y de la amistad para siempre. ¡Que vayan a confesar! Vosotros, hijas e hijos, acercad a las almas a la Confesión[1259]. También se les pone en contacto con Cristo moviéndoles a la oración: a dirigirse a Dios para adorar, pedir o dar gracias. Los textos de san Josemaría en este sentido son muy numerosos.

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Hacia 1930, cuando se acercaban a mí, sacerdote joven, personas de todas las condiciones —universitarios, obreros, sanos y enfermos, ricos y pobres, sacerdotes y seglares—, que intentaban acompañar más de cerca al Señor, les aconsejaba siempre: rezad. Y si alguno me contestaba: no sé ni siquiera cómo empezar, le recomendaba que se pusiera en la presencia del Señor y le manifestase su inquietud, su ahogo, con esa misma queja: Señor, ¡que no sé! Y, tantas veces, en aquellas humildes confidencias se concretaba la intimidad con Cristo, un trato asiduo con Él. Han transcurrido muchos años, y no conozco otra receta. Si no te consideras preparado, acude a Jesús como acudían sus discípulos: ¡enséñanos a hacer oración! (Le 11,l)[1260]. Lógicamente, para acercar a los sacramentos es preciso antes enseñar lo que son, y ayudar a recibirlos con convicción interior y con aprovechamiento. Algo semejante se puede decir de la oración. Por eso nos detendremos algo más en los otros dos aspectos del triple munus, que son inseparables de éste. 2.4.2. Miembros de Cristo para enseñar Parte integrante del amor a Cristo es enseñar a otros a amarle, ejerciendo la propia participación en el munus docendi (diferente en el laico y en el ministro ordenado, como sucede también en los otros muñera). Para que Cristo reine es preciso darlo a conocer. Todo nuestro afán será enseñar a conocer a Jesucristo, y por El, al Padre y al Espíritu Santo[1261]. «Para esto he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad» (Jn 18,37), dice el Señor. Para quien quiere cooperar en la misión de Cristo, las consecuencias son claras: No basta aceptar personalmente, en el fuero de la propia conciencia, las exigencias de la verdad. Hay que saber proclamarla, llevarla a los demás. No nos ha dado Dios la inteligencia, y luego la luz sobrenatural de la fe, para nuestro exclusivo beneficio, sino para que hagamos llegar su fe hasta los últimos confines de la tierra[1262]. En esto consiste la tarea de "dar doctrina", a la que tantas veces se refiere san Josemaría, con palabras que muestran la importancia capital que le concede. No olvidéis que la esencia de nuestro apostolado es dar doctrina, porque, como os he dicho una y mil veces, la ignorancia es el mayor enemigo de la fe. Escribía San Pablo a los romanos: ¿cómo invocarán a Aquél en quien no han creído? Y ¿cómo creerán, sin haber oído hablar de El? Y ¿cómo oirán si nadie les predica? (Rm 10,14)[1263]. Dirige estas palabras a los fieles del Opus Dei, pero no son otra cosa que el eco del mandato de Cristo: «Id y enseñad a todas las gentes» (Mí 28,19).

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Cabe preguntarse, al considerar estos textos, por qué san Josemaría destaca el "dar doctrina". No es, ciertamente, porque enseñar sea "más importante" que santificar (acercar a otros a los sacramentos) o que guiarles a la santidad. Los tres muñera Christi forman una unidad, como ya sabemos. Precisamente por esto, a través de uno de ellos se pueden ver los otros dos. Al afirmar que dar doctrina es la gran misión nuestra[1264], san Josemaría está señalando que de este modo los fieles cristianos procuran ser instrumentos de Cristo para acercar a otros a los sacramentos y para guiarles hacia la santidad: dirigiéndose primero a la cabeza, y luego a la voluntad y a los sentimientos. Igualmente insiste en fundar el crecimiento de la vida interior ante todo en la doctrina y, con esa luz, en las decisiones de la voluntad y en los afectos[1265]. La tarea de "dar doctrina" (cristiana) tiene un contenido más elevado —de otro orden— que la actividad humana de enseñar. Se trata de ser instrumentos de Cristo para que otros le conozcan y le amen. Cuando el Señor enseña, no transmite sólo unos conocimientos, sino que ofrece su amistad: la participación en su misma vida. «Os he llamado amigos —dice a los Apóstoles—, porque todo lo que oí de mi Padre os lo he dado a conocer» (Jn 15,15). Por parte del cristiano, dar doctrina es dar a conocer a Jesucristo y enseñar a amarle. Es ser instrumento suyo para que otros le traten en el Pan y en la Palabra; es decir, para enseñar a acudir a los sacramentos y a hacer oración. Por otra parte, recuérdese lo que dijimos más arriba sobre el munus docendi de Cristo. El oficio de enseñar implica dar testimonio de la verdad con la propia vida, de modo que la misma vida del cristiano se convierta en "signo" de la verdad. El cristiano ha de ser testigo de Dios unido a Cristo, el «Testigo fiel» {Ap 1,5): ha de ser «testigo en el Testigo»[1266]. Como escribe Paul O'Callaghan, «el celo de los cristianos por testimoniar la resurrección de Cristo, que en muchos casos llega a la aceptación de la muerte a ejemplo del verdadero Testigo {Mártir), es lo que hace humanamente posible la fe de los otros»[1267]. Al ser instrumentos de Cristo, los cristianos enseñan como El: con la palabra y con las obras. El apostolado de dar doctrina está manco e incompleto, si no va acompañado por el ejemplo. Hay un refrán que deja, con la sabiduría del pueblo, muy claro lo que os estoy diciendo. Y el refrán es éste: fray ejemplo es el mejor predicador101. Se enseña a hacer oración siendo alma de oración: dedicando tiempo a la oración y tratando de convertir las actividades en oración. El buen ejemplo consiste en "procurar" hacerlo así, a pesar de que a veces no se logre por debilidad personal. Consiste en luchar sinceramente, aunque sean patentes las propias miserias:

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como El—que coepit facere et docere (Hch 1,1)—, primero hemos de dar el testimonio del ejemplo, porque no podemos tener una doble vida. No podemos enseñar lo que no practicamos; por lo menos, hemos de enseñar lo que luchamos por practicar102. 2.4.3. Miembros de Cristo para guiar a la santidad Parte integrante del amor a Cristo es, finalmente, guiar a otros hacia la santidad, procurando que quieran seguir libremente al Señor. El cristiano está habilitado para esta tarea en virtud de su participación en el munus regale de Cristo, su función de regir o guiar. Procurar que los demás sigan a Cristo es el mayor servicio al que impulsa el amor, y la razón última de todos los servicios que el cristiano pueda prestar. Para el cristiano, "guiar" no es imponerse, sino servir. Lo que atrae hacia Cristo —y por tanto, lo que constituye la esencia del "gobernar" o "guiar" por el camino de la santidad— es el amor manifestado en obras de servicio, el amor con el que se busca el bien del otro. Puesto que todos necesariamente quieren su propio bien, se sienten atraídos por quien desinteresadamente les ayuda a encontrarlo (siempre que lo reconozcan como su bien; por esto hay que enseñar la verdad para guiar por el camino del bien). Puede ilustrarlo un ejemplo: un niño pequeño se siente atraído por su madre cuando le llama, porque se sabe amado. Las madres se valen de esta atracción para lograr que los hijos hagan lo que les conviene: llaman al pequeño para que dé los primeros pasos y aprenda a andar. Jesucristo es Rey y ansia reinar en nuestros corazones de hijos de Dios. Pero no imaginemos los reinados humanos; Cristo no domina ni busca imponerse, porque no ha venido a ser servido sino a servir (Mt 20,28) [1268]. Dios no se dirige a nosotros con actitud de poder y de dominio, se acerca a nosotros, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres (Flp 2,7)[1269]. Nos llama amigos y Él fue quien dio el primer paso; nos amó primero. Sin embargo, no impone su cariño: lo ofrece. Lo muestra con el signo más claro de la amistad: nadie tiene amor más grande que el que entrega su vida por sus amigos (Jn 1S,13)[1270]. De ahí que participar en el oficio de guiar, propio de Cristo, sea esencialmente servir por amor: Si dejamos que Cristo reine en nuestra alma, no nos convertiremos

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en dominadores, seremos servidores de todos los hombres[1271]. Para servir (y guiar así hacía la unión con Dios) se precisan unas condiciones. «Discite benefácere!» (Is 1,17), repite san Josemaría con frecuencia: ¡aprended a hacer el bien! Lo suele relacionar con el lema "para servir, servir". Porque hemos de servir, siempre os repito que para servir, es necesario servir. Para ser de utilidad al Cuerpo Místico, se precisa una recta conciencia, bien formada, que produzca frutos de buenas obras[1272]. Para servir a los demás hace falta "servir" en el sentido de tener preparación, ser idóneos para prestar el servicio de que se trate. Y para prestar un servicio no sólo en un aspecto técnico sino en sentido integral —acercando las personas a Cristo, en definitiva—, se necesitan virtudes humanas. Es un tema que trataremos en el capítulo 6o. Cristo atrae hacia sí por el Espíritu Santo, el Amor del Padre y del Hijo. El cristiano puede atraer a otros hacia Cristo en la medida en que vive «según el Espíritu» (cfr. Rm 8,14.17), amando a los demás con obras de servicio, hasta entregar la propia vida. «Que os améis unos a otros como yo os he amado» (Jn 13,34), dice el Señor. Ser instrumento suyo para guiar implica amar a los demás como El, que «no vino a ser servido sino a servir» {Mt 20,28). Todo el que quiera seguirle no ha de pretender otra línea de conducta[1273], comenta san Josemaría. Queremos servir, nos sentimos honrados de hacerlo y estamos convencidos de que no podríamos imitar a Cristo, como es nuestro único deseo, si prescindiéramos de ese afán[1274]. Unas palabras que Juan Pablo II dirige a todos los fieles (no sólo a los ministros sagrados) ayudan a profundizar en esta idea. La participación en la misión real de Cristo, escribe, «se expresa en la disponibilidad a servir, según el ejemplo de Cristo, que "no ha venido para ser servido, sino para servir" (Mt 20,28). Si, por consiguiente, a la luz de esta actitud de Cristo se puede verdaderamente "reinar" sólo "sirviendo", a la vez el "servir" exige tal madurez espiritual que es necesario definirlo como "reinar". Para poder servir digna y eficazmente a los otros, hay que saber dominarse, es necesario poseer las virtudes que hacen posible tal dominio. Nuestra participación en la misión real de Cristo —concretamente en su "función real" (munus)— está íntimamente unida a todo el campo de la moral cristiana y a la vez humana»[1275]. Por otra parte, si el cristiano se sabe miembro de Cristo para servir a los demás, verá en aquellos a quienes sirve otros miembros de Cristo —o personas que están llamadas a serlo—: verá en ellos a Jesús. En último término, el amor, el servicio a los demás, se dirige al mismo Cristo, según sus palabras: «Cuanto hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños,

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a mí me lo hicisteis» (Mt 25,40). Con esta afirmación del Señor llegamos a la conclusión del presente apartado. El cristiano que ama a Cristo obra como instrumento suyo para santificar, enseñar y guiar a otros hacia la santidad. De este modo, al extender su Reino, Cristo mismo reina en su corazón. 3. EL REINADO DE CRISTO EN LA SOCIEDAD Y EN EL MUNDO El reinado de Cristo se ha de establecer ante todo en los corazones, como hemos visto, pero no para que cada uno dé gloria a Dios independientemente de los demás, sino en comunión con ellos en la Iglesia —«Reino de Cristo, presente ya en misterio»[1276]— y en la misma sociedad civil, donde los cristianos están llamados a ser sal y levadura, porque son en el mundo «lo que el alma en el cuerpo»[1277]. Cristo sólo reina plenamente en el corazón de quien quiere que reine también en la sociedad en la que vive. «La "vida interior" no sería más que pura mistificación si se replegara sobre sí misma en una especie de egoísmo refinado»[1278]. La vida social es una exigencia de la naturaleza humana y los cristianos han de estructurarla de acuerdo con su dignidad de personas que son hijos adoptivos de Dios o están llamados a serlo[1279]. Comentando el punto 301 de Camino —estas crisis mundiales son crisis de santos...—, Pedro Rodríguez hace notar que san Josemaría «descalifica toda concepción de la vida cristiana como intimismo que se ausenta de las "crisis mundiales" —equivocado sentido de la "vida interior"—, y pone en cambio la "vida interior" en estricta e interna relación con la actividad humana, con los problemas de la sociedad humana»[1280]. Citemos directamente sus palabras: Ninguna vida humana es una vida aislada, sino que se entrelaza con otras vidas. Ninguna persona es un verso suelto, sino que formamos todos parte de un mismo poema divino, que Dios escribe con el concurso de nuestra libertad[1281]. Cristo asumió nuestra naturaleza, para introducir a todos los hombres en la vida divina, de modo que —uniéndonos a Élvivamos individual y socialmente los mandatos del Cielo[1282].Buscar el reinado de Cristo implica querer que reine no sólo en los corazones o en la vida privada, sino también en el entramado externo y público de relaciones que constituye la sociedad. ¿Qué significa esto para san Josemaría? Una primera respuesta la encontramos en la homilía Cristo Rey, donde escribe que los cristianos estamos llamados a procurar que sea realidad el reino de Cristo, que no haya más odios ni más crueldades, que

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extendamos en la tierra el bálsamo fuerte y pacífico del amor118. Un hijo de Dios, codo a codo con los demás ciudadanos —nótese este inciso: está hablando de valores humanos que todos pueden compartir— debe defender todos los bienes derivados de la dignidad de la persona. Y existe un bien que deberá siempre buscar especialmente: el de la libertad personal119, dentro de una pacífica y razonable convivencia120. En otros términos, para que Cristo reine en la sociedad es preciso procurar que las relaciones sociales estén presididas por la justicia y la paz, el amor y la libertad, características del Reino de Cristo. Completaremos después esta primera respuesta, pero ya desde ahora deseamos señalar que aspirar al reinado de Cristo en la sociedad y en el mundo no es proponer una teoría o un programa político. San Josemaría habla de santificar desde dentro todas las estructuras temporales, llevando allí el fermento de la Redención111, y aclara a continuación: No pienso en el cometido de los cristianos en la tierra como en el brotar de una corriente político-religiosa111.Concretamente, querer que Cristo reine en la sociedad no es pretender un estado confesional ni forma alguna de integrismo religioso-político. El Reino de Cristo es de libertad113, porque la adhesión a El por la fe ha de ser libre. 3.1. Querer que Cristo reine en la sociedad El sentido originario de la vida social es el de servir al bien integral de la persona humana (cfr. Gn 2,8 ss.). Sin embargo, todo ha sido trastocado por la desobediencia del primer hombre y la sucesiva proliferación del pecado que «hace reinar entre los hombres la concupiscencia^ la violencia y la injusticia. Los pecados provocan situaciones sociales e instituciones contrarias a la bondad divina. Las "estructuras de pecado" son expresión y efecto de los pecados personales»[1283]. Hay, pues, dos factores que se oponen al reinado de Cristo en la vida social: la inclinación interior a dejarse arrastrar por "la concupiscencia, la violencia y la injusticia"; y la presencia de "estructuras de pecado", que proceden de los pecados personales y a ellos conducen al dificultar la práctica de las virtudes. En consecuencia, buscar que Cristo reine en la sociedad consiste, por una parte, en procurar que las relaciones sociales estén presididas por el amor y las virtudes de Cristo, y no viciadas por "la concupiscencia, la violencia y la injusticia", ayudando a los demás, si son cristianos, a santificar esas relaciones y a santificarse en ellas; y, si no lo son ni desean serlo, a practicar las virtudes humanas. Por otra parte, e inseparablemente, consiste en configurar la sociedad de acuerdo con el querer de Cristo, de modo conforme a la dignidad de la persona humana,

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«saneando las estructuras y los ambientes del mundo (...) para que favorezcan la práctica de las virtudes en vez de impedirla»[1284]. Joseph Ratzinger designa estos dos elementos ("las estructuras y los ambientes del mundo") con los términos instituta et mores: las instituciones y las costumbres, entendiendo por costumbres «un tejido de convicciones fundamentales que se manifiestan en la forma de vida, que dan concreción al consenso sobre los indiscutibles valores fundamentales de la vida humana»[1285]. Josemaría Escrivá de Balaguer compendia los dos aspectos con las siguientes palabras, desde la perspectiva de la vida espiritual: Esta es tu tarea de ciudadano cristiano: contribuir a que el amor y la libertad de Cristo presidan todas las manifestaciones de la vida moderna: la cultura y la economía, el trabajo y el descanso, la vida de familia y la convivencia social111. Se trata de orientar con sentido cristiano las profesiones, las instituciones y las estructuras humanas[1286]. Para referirse a esta tarea, san Josemaría emplea algunas veces el término "cristianizar". Dice, por ejemplo, que el fiel ha de procurar cristianizar la sociedad[1287], o que ha de hacer lo posible para cristianizar su ambiente[1288], o que los laicos han de cristianizar desde dentro el mundo entero[1289]. En estas expresiones, "cristianizar" equivale a "buscar que Cristo reine" (en la sociedad, en el propio ambiente, en el mundo entero, etc.). El término "cristianizar" no debe llevar a equívocos. José Luis Illanes hace notar «las radicales diferencias que median entre el planteamiento apostólico de san Josemaría y las actitudes de "institucionalismo confesional" o de "restauracionismo" con añoranzas de cristiandad, presentes en muy diversos ambientes de Europa de la primera mitad del siglo XX»[1290]. El historiador Fran^ois-Xavier Guerra observa que «no se encuentra en los escritos de Josemaría Escrivá ninguna alusión nostálgica a una Edad de Oro, a una época o a una sociedad idealmente cristiana»[1291]. Dice, en cambio: Amamos esta época nuestra, porque es el ámbito en el que hemos de lograr nuestra personal santificación. No admitimos nostalgias ingenuas y estériles[1292]. Quizá por esto no habla de "recristianización", en un contexto en el que es frecuente entender este término como vuelta a una época pasada[1293], sino simplemente de "cristianización". Con estas acotaciones se puede decir que la búsqueda de la cristianización de la sociedad es tan central en la predicación de san Josemaría que, «dejarla en un segundo plano, deformaría por entero el alcance de su mensaje»[1294]. Para explicar cómo entiende san Josemaría el reinado de Cristo en la

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sociedad, sobre todo en relación con las estructuras e instituciones — aspecto que puede parecer más problemático o más expuesto a la sospecha de integrismo—, conviene tener en cuenta los precedentes históricos[1295]. La idea del "reinado de Cristo en la sociedad" figura ya en los primeros escritos suyos de la década de 1930[1296]. Es la época en la que Pío XI impulsa vigorosamente la acción de los cristianos para promover el reinado de Cristo en la sociedad[1297]. No hay duda de que la predicación de san Josemaría debe mucho a este impulso, pero no se limita a reproponer la enseñanza del Pontífice sino que, a la luz del espíritu que ha recibido, la proyecta a horizontes nuevos que sólo se abrirán paso varios decenios más tarde. Sintetizando el marco en el que se mueve la concepción de Pío XI, Rhonheimer ha escrito que «ya su primera encíclica Ubi arcano, proponía la visión de una sociedad bajo la guía de la Iglesia, reconocida como verdadera y única maestra de los pueblos. La misma encíclica veía a los laicos organizados y guiados por la jerarquía, como el instrumento para alcanzar ese fin en todos los ámbitos de la sociedad. Sólo de este modo, afirmaba el Pontífice, el Reino de Cristo, la pax Christi in regno Christi, "la paz de Cristo en el Reino de Cristo" llegaría a ser realidad»[1298]. Con este ideal, el Papa impulsa la Acción Católica. San Josemaría manifestará siempre gran estima a esta institución, según vimos[1299], pero dejará claro a la vez que no es ni puede ser el único camino para que los laicos asuman su propia misión[1300]. Lo que Dios nos pide a nosotros es distinto242,, escribe a los fieles del Opus Dei, y lo caracteriza por un específico espíritu de libertad y de responsabilidad personal[1301] en el ejercicio de las propias tareas en la sociedad y en la Iglesia; un espíritu que nace del bautismo y se apoya en la filiación divina[1302]. De ahí que, cuando se hace eco del lema de Pío XI en un punto de Camino (Estas crisis mundiales son crisis de santos. —Dios quiere un puñado de hombres "suyos" en cada actividad humana. — Después... "pax Christi in regno Christi"—la paz de Cristo en el reino de Cristo[1303]), el emblema del Pontífice adquiere una connotación que anticipa los tiempos. «Escrivá ve actuar a los laicos con plena libertad y con la consiguiente responsabilidad personal, junto con otros hombres que no comparten su misma fe. Los ve como fermento, fundidos en la masa de los hombres, iluminando todas las actividades humanas con la luz de la fe y esparciendo la sal de la buena doctrina y de la caridad de Cristo entre los hombres»[1304]. Para él, «la idea del Reino de Cristo en la sociedad no es un programa político»[1305]. Es más, excluye tajantemente que su predicación pueda dar lugar a un grupo político católico.

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No pienso en el cometido de los cristianos en la tierra como en el brotar de una corriente político-religiosa —sería una locura—, ni siquiera aunque tenga el buen propósito de infundir el espíritu de Cristo en todas las actividades de los hombres. Lo que hay que meter en Dios es el corazón de cada uno, sea quien sea. Procuremos hablar para cada cristiano, para que allí donde está (...), sepa dar testimonio, con el ejemplo y con la palabra, de la fe que profesa[1306]. A la vez, impele a los fieles a dar tono cristiano a la sociedad desde el sitio en el que cada uno se encuentra. [Así] actuaron los primeros cristianos. No tenían, por razón de su vocación sobrenatural, programas sociales ni humanos que cumplir; pero estaban penetrados de un espíritu, de una concepción de la vida y del mundo, que no podía dejar de tener consecuencias en la sociedad en la que se movían[1307]. No hay duda de que, con este espíritu, san Josemaría recoge las más profundas aspiraciones de Pío XI, pero lo hace abriendo un camino nuevo. No promueve una acción común de los católicos en el vasto campo de las cuestiones políticas opinables, sino la actuación libre y responsable de cada uno, coherente con la fe y respetuosa de la libertad de los demás, para impulsar —desde dentro de las actividades humanas— el progreso temporal empapado de espíritu cristiano[1308]. Y esto, colaborando "codo a codo" con los demás ciudadanos en todo ideal humanamente noble y bueno. Amemos de verdad a todos los hombres; amemos a Cristo, por encima de todo; y, entonces, no tendremos más remedio que amar la legítima libertad de los otros, en una pacífica y razonable convivencia[1309]. Una "razonable convivencia social" es una convivencia fundada sobre bases razonables, compatible con las diferencias de fe religiosa. Por esto, "cristianizar" la sociedad no tiene nada que ver con "imponer" a otros la fe verdadera. La doctrina cristiana reclama el respeto a la "libertad de las conciencias", expresión de Pío XI que también emplea san Josemaría en la misma época y en años sucesivos, pero ampliándola hasta entenderla como respeto a un derecho humano que no es otro que el derecho a la libertad social y civil en materia religiosa enseñado después por el Concilio Vaticano II[1310]. Así lo expone en una entrevista de 1966: En cuanto a la libertad religiosa, el Opus Dei, desde que se fundó, no ha hecho nunca discriminaciones: trabaja y convive con todos, porque ve en cada persona un alma a la que hay que respetar y amar. No son sólo

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palabras; nuestra Obra es la primera organización católica que, con la autorización de la Santa Sede, admite como Cooperadores a los no católicos, cristianos o no. He defendido siempre la libertad de las conciencias. No comprendo la violencia: no me parece apta ni para convencer ni para vencer; el error se supera con la oración, con la gracia de Dios, con el estudio; nunca con la fuerza, siempre con la caridad. Comprenderá que siendo ése el espíritu que desde el primer momento hemos vivido, sólo alegría pueden producirme las enseñanzas que sobre este tema ha promulgado el Concilio[1311]. Si la razonable convivencia social no reclama compartir la misma fe religiosa, postula en cambio, para que llegue a ser verdadera convivencia humana, el respeto de la ley moral natural que el hombre puede conocer con su razón y que la Iglesia enseña. Cuando cualquier ciudadano, cristiano o no, pretende que las leyes y las costumbres de la sociedad proscriban robar o maltratar a un inocente, no está queriendo imponer una fe religiosa, aunque esa convicción formara también parte de sus creencias, sino que está exigiendo que la convivencia social se funde sobre una base razonable. E igualmente, cuando un ciudadano, cristiano o no, pretende que la ley civil promueva el respeto de la vida humana desde el momento de la concepción hasta la muerte natural; o reconozca la identidad del matrimonio entre un hombre y una mujer con un vínculo que la autoridad humana no puede disolver; o proteja los derechos de los padres en la educación de los hijos; o la verdad y la libertad en la información; o la justicia en las relaciones laborales y la moralidad pública en general; etc., no está tratando de imponer a los demás su credo religioso, sino que trabaja por una "razonable convivencia" en una sociedad estructurada conformemente a la dignidad de la persona humana, es decir, de acuerdo con la ley moral natural. Un cristiano, gracias a la Revelación, conoce, con una certeza superior, esas exigencias de la ley moral, pero en realidad son exigencias que están al alcance de la razón humana. Ciertamente forman parte de la concepción cristiana de la vida y facilitan alcanzar la santidad, pero no son exclusivas de esa concepción y favorecen el camino hacia la felicidad para todos. Por eso el cristiano puede razonablemente pedir el acuerdo libre de los demás sobre esos temas, también de quienes no comparten su fe. En este sentido, cuando san Josemaría escribe: Hay dos puntos capitales en la vida de los pueblos: las leyes sobre el matrimonio y las leyes sobre la enseñanza; y ahí, los hijos de Dios tienen que estar firmes, luchar bien y con nobleza, por amor a todas las criaturas[1312], no está pretendiendo que el Estado asuma una fe religiosa sino que cumpla su función estrictamente secular de servicio a todos los ciudadanos (lo está pidiendo "por amor a todas las criaturas"). Está en juego una parte esencial del bien común que todos los

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ciudadanos han de promover, y está en juego también la búsqueda del reinado de Cristo en la sociedad, que corresponde a los fieles cristianos. Quiere el Señor que seamos nosotros, los cristianos —porque tenemos la responsabilidad sobrenatural de cooperar con el poder de Dios, ya que El así lo ha dispuesto en su misericordia infinita—, quienes procuremos restablecer el orden quebrantado y devolver a las estructuras temporales, en todas las naciones, su función natural de instrumento para el progreso de la humanidad, y su función sobrenatural de medio para llegar a Dios, para la Redención: venit enim Filius hominis —y nosotros hemos de seguir los vestigios del Señor— salvare quod perierat (Mt18,11); Jesús vino para salvar a todos los hombres[1313]. El afán de santificar las actividades temporales, buscando «el Reino de Dios y su justicia» (Mt 6,33), garantiza que el progreso sea auténtico. Cabe, sin duda, un progreso humano que no tenga en cuenta a Cristo, pero cuando se excluye expresamente la ordenación a su reinado, es fácil que, en aspectos de importancia capital, los resultados acaben siendo contrarios al bien común. El Hijo de Dios, al haber asumido una naturaleza humana, ha manifestado plenamente en qué consiste la perfección del hombre y a su luz se descubre en qué consiste el auténtico perfeccionamiento de la sociedad. Cuando se rechaza esta luz sólo porque la Iglesia la posee y difunde, es fácil equivocarse. Así sucede, por desgracia, con las leyes contrarias al respeto de la vida humana, a la dignidad de la persona, a la estabilidad de la familia, o con sistemas y organizaciones económicas que marginan a los más débiles; etc. Las "estructuras temporales" (por tanto, seculares), no tienen sólo una función "natural" sino también una "sobrenatural", porque si cumplen su función "natural" —si sirven plenamente al bien humano de los ciudadanos— ipso facto, y sin ningún añadido, cumplen también la función "sobrenatural" de favorecer el camino de los cristianos hacia la santidad. El siguiente texto, leído en su unidad, subraya esta misma idea: Esfuérzate para que las instituciones y las estructuras humanas, en las que trabajas y te mueves con pleno derecho de ciudadano, se conformen con los principios que rigen una concepción cristiana de la vida. Así, no lo dudes, aseguras a los hombres los medios para vivir de acuerdo con su dignidad, y facilitarás a muchas almas que, con la gracia de Dios, puedan responder personalmente a la vocación cristiana[1314]. Dotar a la sociedad de estructuras conformes a una concepción cristiana de la vida tiende a asegurar a todos los ciudadanos los medios para

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vivir de acuerdo con la dignidad humana y facilita, por eso mismo, a los cristianos que respondan a su vocación a la santidad. Las dos funciones son coincidentes. San Josemaría no dice que a las estructuras justas haya que añadir algo específicamente católico. En general, no le agrada que las actividades temporales se presenten como oficialmente católicas, porque advierte el riesgo de oscurecer su autonomía propia y de instrumentalizar a la Iglesia[1315]. Ángel Rodríguez Luño destaca con razón la gran estima de san Josemaría por las realidades creadas «y, más específicamente por la libertad personal (...) así como por la autonomía y el valor intrínseco de las realidades terrenas»[1316]. El cristiano, cuando trabaja, como es su obligación, no debe soslayar ni burlar las exigencias propias de lo natural. Si con la expresión bendecir las actividades humanas se entendiese anular o escamotear su dinámica propia, me negaría a usar esas palabras. Personalmente no me ha convencido nunca que las actividades corrientes de los hombres ostenten, como un letrero postizo, un calificativo confesional. Porque me parece, aunque respeto la opinión contraría, que se corre el peligro de usar en vano el nombre santo de nuestra fe, y además porque, en ocasiones, la etiqueta católica se ha utilizado hasta para justificar actitudes y operaciones que no son a veces honradamente humanas160. Lo mismo sucede con las estructuras de la sociedad. La enseñanza de san Josemaría no lleva a formar "estructuras cristianas" (en el sentido de confesionales) sino "estructuras conformes a la fe cristiana", que no son otras que las exigidas por la dignidad de la persona humana. Así como para él no hay una "medicina cristiana" sino médicos cristianos que tratan de practicar la medicina con competencia, por amor a Dios, tampoco hay una "política cristiana" sino políticos cristianos que han de realizar ese trabajo según sus leyes propias, viviendo las virtudes cristianas por amor a Dios y a los demás, coherentemente con su fe. Al trabajar en la vida pública —les dice—, no podéis olvidar que los católicos deseamos una sociedad de hombres libres —todos con los mismos deberes y los mismos derechos frente al Estado—, pero unidos en un concorde y operativo trabajo para conseguir el bien común, aplicando los principios del Evangelio, que son la fuente constante de la enseñanza de la Iglesia[1317]. Como se puede ver en lo que llevamos dicho, san Josemaría habla siempre de vida cristiana y no de teoría política. Por lo que se refiere a la doctrina social, hace suyo todo lo que la Iglesia enseña, y rechaza lo que el Magisterio recusa. Su pensamiento se sitúa en el plano de la búsqueda de la santidad y es compatible con cualquier idea u opción política que pueda ser informada por el Evangelio.

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Concluyamos recordando el otro punto al que aludimos brevemente más arriba. Para que Cristo reine en la sociedad no basta procurar que sus estructuras sean conformes a la dignidad de la persona humana. Aunque ésta sea una meta alta, no pasa de ser una exigencia básica. Hace falta mucho más. Es necesario llevar el Evangelio a las personas, es decir, procurar, sobre todo, que los ciudadanos quieran libremente amar a Jesucristo y que cada uno irradie a su alrededor la luz y el calor de ese amor en su conducta diaria. El fin no es sólo que las estructuras sean sanas, sino que las personas sean santas. Tan equivocado sería despreocuparse de que las leyes y las costumbres de la sociedad sean conformes al espíritu cristiano, como contentarse sólo con eso, porque en ese mismo momento peligrarían de nuevo esas estructuras. Si se quiere que Cristo reine en la sociedad, siempre hay que estar recomenzando. Como enseñaba Pablo VI, «no hay humanidad nueva, si antes no hay hombres nuevos, con la novedad del bautismo y de la vida según el Evangelio»[1318]. El camino para cristianizar la sociedad parte de la santidad personal de los cristianos. Hemos de ser, cada uno de nosotros, alter Christus, ipse Christus, otro Cristo, el mismo Cristo. Sólo así podremos emprender esa empresa grande, inmensa, interminable: santificar desde dentro todas las estructuras temporales, llevando allí el fermento de la Redención[1319]. Viene bien recordar que esta empresa de sanear las estructuras de la sociedad «es un cometido que exige valentía y paciencia»[1320]: valentía porque el cristiano no ha de tener miedo a chocar con el ambiente, cuando sea inevitable; y paciencia, porque cambiar la sociedad desde dentro requiere tiempo. Cuanto más profunda sea la trasformación que la sociedad necesita, tanta mayor ha de ser la fuerza del fermento que la transforma, sin desvirtuarse él mismo. El cristiano ha de encontrarse siempre dispuesto a santificar la sociedad desde dentro,estando plenamente en el mundo, pero no siendo del mundo, en lo que tiene —no por característica real, sino por defecto voluntario, por el pecado— de negación de Dios, de oposición a su amable voluntad salvífica[1321]. 3.2. "Poner a Cristo en la cumbrede las actividades humanas" Querer que Cristo reine en la sociedad pertenece al fin de la vida espiritual y, por tanto, ha de ser ambición de todo cristiano. No se pide, sin embargo, a todos lo mismo. Cada uno ha de contribuir a esa meta según su vocación y misión específica. Como escribe Ramiro Pellitero, «la transformación social en orden al Reino de Dios corresponde de modo

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particular a los cristianos laicos y se ejerce dentro de una gran diversidad de opciones»[1322]. A ellos les compete, cooperando con el sacerdocio ministerial, «iluminar y organizar todos los asuntos temporales a los que están estrechamente vinculados, de tal manera que se realicen continuamente según el espíritu de Jesucristo y se desarrollen y sean para la gloria del Creador y del Redentor»[1323]. Dentro de este modo de buscar que Cristo reine en la sociedad, propio de todos los fieles laicos, san Josemaría concreta una forma específica de llevarlo a cabo. En su enseñanza, el trabajo profesional ocupa un puesto singular en el conjunto de las actividades temporales, con vistas al reinado de Cristo. Esta ha sido mi predicación constante desde 1928: urge cristianizar la sociedad168, afirma en una homilía; y poco después señala el modo que propone: elevar al orden de la gracia el quehacer diario, la profesión u oficio[1324]. Se trata, con otras palabras, de la santificación del trabajo, tema que será objeto de un entero capítulo de este libro y que ahora mencionamos sólo para mostrar su relación con el reinado de Cristo en el mundo. Por el trabajo —escribe—, somete el cristiano la creación (cfr. Gn 1,28) y la ordena a Cristo Jesús, centro en el que están destinadas a recapitularse todas las cosas[1325]. Se abre aquí una perspectiva fascinante cuyo origen se encuentra en un hecho histórico que es preciso recordar para comprender el alcance del mensaje. 3.2.1. "Et ego, si exaltatus fuero a térra..." El 7 de agosto de 1931 fue una fecha memorable para san Josemaría. Muchas veces recordará que ese día el Señor le hizo ver con claridad inusitada una característica del espíritu que venía transmitiendo desde 1928[1326]. Comprendió que Jesucristo reinará en el mundo si los cristianos le ponen en la entraña y en la cumbre de su actividad profesional, santificando su trabajo. De este modo Él atraerá a todos los hombres y a todas las cosas hacia sí, y su Reino será una realidad, porque la sociedad entera —con sus instituciones y costumbres—, edificada con el entramado de las diversas profesiones, llegará a estar configurada cristianamente. Este mensaje quedó impreso en su alma a partir de aquella fecha, al comprender en un sentido nuevo las palabras del Señor recogidas en Jn 12,32, según la Vulgata: «et ego, si exaltatus fuero a térra, omnia traham ad meipsum» (y yo, cuando sea levantado de la tierra, atraeré todas las cosas hacia mí)[1327]. He aquí uno de los pasajes en que san Josemaría se refiere a lo que el Señor le hizo comprender entonces:

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Cuando un día, en la quietud de una iglesia madrileña, yo me sentía ¡nada! —no poca cosa, poca cosa hubiera sido aún algo—, pensaba: ¿tú quieres, Señor, que haga toda esta maravilla? (...). Y allá, en el fondo del alma, entendí con un sentido nuevo, pleno, aquellas palabras de la Escritura: et ego, si exaltatus fuero a térra, omnia traham ad meipsum (Jn 12,32). Lo entendí perfectamente. El Señor nos decía: ¡si vosotros me ponéis en la entraña de todas las actividades de la tierra, cumpliendo el deber de cada momento, siendo mi testimonio en lo que parece grande y en lo que parece pequeño..., entonces omnia traham ad meipsum/ ¡Mi reino entre vosotros será una realidad![1328] En otro lugar —escribiendo en tercera persona— explica el sentido que descubrió en este pasaje del Evangelio: [Aquel sacerdote] entendió claramente que, con el trabajo ordinario en todas las tareas del mundo, era necesario reconciliar la tierra con Dios, de modo que lo profano —aun siendo profano— se convirtiese en sagrado, en consagrado a Dios, fin último de todas las cosas[1329]. Las biografías de san Josemaría narran la profunda conmoción que experimentó en su alma al recibir esta luz[1330]. Las palabras de Jn 12,32, esculpidas al pie de la imagen de san Josemaría en los muros de la Basílica de San Pedro, bendecida por Benedicto XVI el 14 de septiembre de 2005, recuerdan la importancia de este suceso para su enseñanza y su servicio a la Iglesia. Los comentarios siguientes pueden ayudar a valorar el contenido teológico de lo que comprendió Josemaría en esa ocasión[1331]. 1) En los textos citados, habla de poner a Cristo en la cumbre de las "actividades de la tierra", es decir, de todas las actividades humanas nobles. En otras ocasiones se refiere más en concreto al trabajo profesional. Por ejemplo, en el siguiente texto, con la sucesiva aplicación a la vida espiritual: Si exaltatus fuero a térra, omnia traham ad meipsum (Jn 12,32), cuando sea levantado en alto sobre la tierra, todo lo atraeré hacia mí. Cristo con su Encarnación, con su trabajo profesional ordinario en Nazaret, con su entrega plena al cumplimiento de la labor mesiánica, con su muerte en la Cruz, es centro de la creación, Rey de todo lo creado111. La aplicación a la vida espiritual es: Que entreguemos plenamente nuestras vidas al Señor Dios Nuestro, trabajando con perfección, cada uno en su tarea profesional y en su estado, sin olvidar que debemos tener una sola aspiración, en todas nuestras obras:

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poner a Cristo en la cumbre de todas las actividades de los hombres[1332]. Buscar el reinado de Cristo en la sociedad quiere decir santificar todas las actividades humanas; dentro de esta tarea, la santificación del trabajo profesional tiene una función peculiar: la de ser "eje" de la santificación en medio del mundo. Aunque este tema lo veremos más adelante con cierto detalle[1333], vale la pena citar aquí otro texto que muestra el relieve del trabajo profesional para «el reinado de Cristo en los corazones y, a partir de ellos, en el mundo»[1334]. Después de recordar las palabras de Jn 12,32, san Josemaría comenta: Unidos a Cristo por la oración y la mortificación en nuestro trabajo diario, en las mil circunstancias humanas de nuestra vida sencilla de cristianos corrientes, obraremos esa maravilla de poner todas las cosas a los pies del Señor, levantado sobre la Cruz, donde se ha dejado enclavar de tanto amor al mundo y a los hombres. Así simplemente, trabajando y amando a Dios en la tarea que es propia de nuestra profesión o de nuestro oficio, la misma que hacíamos cuando El nos ha venido a buscar, cumplimos ese quehacer apostólico de poner a Cristo en la cumbre y en la entraña de todas las actividades de los hombres: porque ninguna de esas limpias actividades está excluida del ámbito de nuestra labor, que se hace manifestación del amor redentor de Cristo. De esta manera, el trabajo es para nosotros, no sólo el medio natural de subvenir a las necesidades económicas y de mantenernos en lógica y sencilla comunidad de vida con los demás hombres, sino que es también — y sobre todo— el medio específico de santificación personal que nuestro Padre Dios nos ha señalado, y el gran instrumento apostólico santificador, que Dios ha puesto en nuestras manos, para lograr que en toda la creación resplandezca el orden querido por Él. El trabajo, que ha de acompañar la vida del hombre sobre la tierra (cfr. Gn 2,15), es para nosotros a la vez —y en grado máximo, porque a las exigencias naturales se unen otras claramente de orden sobrenatural— el punto de encuentro de nuestra voluntad con la voluntad salvadora de nuestro Padre celestialf[1335]. Según Pedro Rodríguez, san Josemaría «comprendió que Dios quería (...) que la actividad secular del cristiano, en su más abarcante extensión, fuese signo e instrumento de la Cruz redentora de Cristo; (...) en definitiva, "comprendió" el significado salvífico de la secularidad cristiana»[1336]. 2) En esos mismos textos se refiere también a lo "profano" (lo que de

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por sí no es "sagrado"[1337]). Convertir lo profano en sagrado "aun siendo profano", significa que una actividad profesional —la medicina, la construcción, la hostelería, etc.—, sin cambiar su naturaleza y su función en la sociedad, con su autonomía y sus leyes propias, se puede convertir en oración, en diálogo con Dios, y así se santifica: se purifica y eleva. Por esto afirma: En rigor, no se puede decir que haya realidades profanas, una vez que el Verbo de Dios se ha dignado asumir una naturaleza humana íntegra y consagrar el mundo con su presencia y con el trabajo de sus manos, porque fue designio del Padre reconciliar consigo, pacificándolas por la sangre de su cruz, todas las cosas, así las de la tierra como las del cielo (Col 1,20) [1338]. 3) Al hablar de poner al Señor "en la entraña" de las actividades humanas pone además de manifiesto que esa transformación de lo profano en santo o sagrado ocurre en lo más íntimo de la actividad. En efecto, la esencia de esa transformación es la caridad, el amor sobrenatural, que informa y vivifica enteramente aquello que se hace: ¡Si los hombres nos decidiésemos a albergar en nuestros corazones el amor de Dios! Cristo, Señor Nuestro, fue crucificado y, desde la altura de la Cruz, redimió al mundo, restableciendo la paz entre Dios y los hombres. Jesucristo recuerda a todos: et ego, si exaltatus fuero a térra, omnia traham ad meipsum (Jn 12,32)[1339]. Algunas veces, en lugar de decir "en la entraña", san Josemaría escribe "en la cumbre" o "en la cima", como a continuación del pasaje apenas citado: Si vosotros me colocáis en la cumbre de todas las actividades de la tierra, cumpliendo el deber de cada momento, siendo mi testimonio en lo que parece grande y en lo que parece pequeño, omnia traham ad meipsum, todo lo atraeré hacia mí. ¡Mi reino entre vosotros será una realidad![1340] Por una parte, "en la cumbre" equivale a "en la entraña", pues decir que el amor de Cristo vivifica una actividad desde su entraña es tanto como decir que la preside desde su cumbre. Por otra parte la expresión "en la cumbre" o "en la cima" añade algo: parece indicar que en esa actividad se tiene que ver a Cristo, pues «no puede ocultarse una ciudad situada en lo alto de un monte, ni se enciende una luz para ponerla debajo de un celemín, sino sobre un candelero para que alumbre a todos los de la casa. Alumbre así vuestra luz ante los hombres, para que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre, que está en los cielos» (Mt 5,14-16). Por tanto,

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decir que el cristiano ha de poner a Cristo en la cima de su trabajo, significa que el amor con el que lo realiza se ha de manifestar en el trato con los demás, en la actitud de entrega y de servicio. Con naturalidad, se debe notar la caridad de Cristo en la conducta de sus discípulos, junto con la competencia profesional y dentro de ella. Cada cristiano debe hacer presente a Cristo entre los hombres; debe obrar de tal manera que quienes le traten perciban el bonus odor Christi (cfr. 2 Co 2,15), el buen olor de Cristo; debe actuar de modo que, a través de las acciones del discípulo, pueda descubrirse el rostro del Maestro[1341]. Hay también otro sentido de la expresión "poner a Cristo en la cumbre de las actividades humanas", que es consecuencia de lo anterior: quien hace su trabajo por amor a Cristo y para que los hombres, al verlo, glorifiquen a Dios, debe tratar de realizarlo lo mejor posible también humanamente, con la mayor perfección de que sea capaz. Así pone a Cristo en la cima de su trabajo. Esto no significa que haya de ser el mejor en esa tarea, pero sí que ha de esforzarse por llevarla a cabo con la mayor competencia humana que pueda adquirir y poniendo en práctica las virtudes cristianas empapadas por el amor a Dios. Poner al Señor en la cumbre del propio trabajo «no se ha de entender en términos de éxito terreno»[1342]; es algo que está al alcance de todos, no sólo de algunos particularmente dotados; es una exigencia personal: cada uno ha de ponerlo en la cumbre de sus actividades aunque humanamente no destaque en ellas. El sentido más profundo, sin embargo, de ese "poner a Cristo en la cumbre de las actividades humanas", y en el que se encierran los anteriores, es el de unir el trabajo y todas las actividades buenas a la Santa Misa, cumbre de la vida de la Iglesia y del cristiano[1343]. Se encierran ahí los sentidos anteriores, porque unir el trabajo al Sacrificio de Cristo implica realizarlo por amor y con la mayor perfección humana posible. Entonces el trabajo se convierte en un acto de culto a Dios: se santifica por su unión con el Sacrificio del Altar, renovación o actualización sacramental del Sacrificio del Calvario, se convierte en obra de Dios, operado Dei, opus Dei[1344]. El sentido tradicional de la expresión "opus Dei", que designa el oficio litúrgico, se abre en las palabras de san Josemaría al trabajo y a todas las actividades. Pide al cristiano que a lo largo de su jornada sea "alma de Eucaristía", porque sólo así Cristo estará en la cumbre de su actividad. Vamos, pues, a pedir al Señor que nos conceda ser almas de Eucaristía (...). Y facilitaremos a los demás la tarea de reconocer a Cristo, contribuiremos a ponerlo en la cumbre de todas las actividades humanas. Se cumplirá la promesa de Jesús: Yo, cuandosea exaltado sobre la tierra, todo lo atraeré hacia mí[1345].

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No prolongamos más esta línea, verdadero eje de la enseñanza de san Josemaría, porque necesitaríamos hablar de la edificación de la Iglesia, que es el tema del capítulo siguiente. Dejaremos sólo enunciada la idea central. La Eucaristía edifica la Iglesia porque reúne en un solo Cuerpo a quienes participan en ella: «puesto que el pan es uno, muchos somos un solo cuerpo, porque todos participamos de un solo pan» (1 Co 10,17). Se ha dicho que «la Eucaristía es el cumplimiento de la promesa del primer día de la gran semana de Jesús: "Cuando sea levantado sobre la tierra, atraeré a todos hacia mí" (Jn 12,32)»[1346]. Se alcanza a entrever entonces el profundo significado que encierra el hecho de que la luz recibida por san Josemaría sobre este texto le llegara precisamente mientras alzaba la Hostia[1347]: en el momento de la Consagración, en la Santa Misa. Cuando el cristiano une su trabajo al Sacrificio del Altar, ese trabajo santificado edifica la Iglesia porque hace presente la fuerza unificadora de la Eucaristía: la acción de Cristo que por el Espíritu Santo atrae a todos los hombres y a todas las cosas hacia sí. 4) El camino que Dios quiso mostrar a san Josemaría para hacer realidad el reinado de Cristo (es decir, la adhesión libre de los hombres a su reinado), no era principalmente el de que los fieles promovieran colectivamente entidades que sirvieran de catalizadores del espíritu cristiano en la sociedad, tales como escuelas, medios de comunicación, iniciativas asistenciales, etc. Sin excluir todo esto, lo principal era que cada uno personalmente procurase levantar la Cruz de Cristo en la cima de su trabajo y de los deberes ordinarios, santificando sus tareas y siendo fermento de vida cristiana en su lugar en el mundo. Un modo poco vistoso y poco brillante de contribuir al reinado de Cristo, pero portador de toda la eficacia de la promesa divina. Poner a Cristo en la cumbre de "todas las actividades humanas" para que Él reine, no significa tampoco que su reinado será el resultado del influjo humano de un gran número de cristianos actuando en todas las profesiones. Es el Señor quien atraerá hacia sí todas las cosas, si un puñado de cristianos fieles, hombres y mujeres, procuran ser auténticamente santos cada uno en su lugar en medio del mundo. No es una cuestión de proporciones humanas. Lo que entendió san Josemaría es que se nos pide a los cristianos que pongamos a Cristo en la entraña de nuestra actividad, quizá de muy poco relieve social, y que si lo hacemos así, Él atraerá todas las cosas hacia sí: no sólo aquellas que son efecto de nuestro limitado trabajo, sino todas y en todo el mundo. Desde 1931 estaba claro que aquellas palabras, que relata San Juan —et ego si exaltatus fuero a térra, omnia traham ad meipsum (Jn 12,32)—,

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debíamos entenderlas en el sentido de que le alzáramos, como Señor, en la cumbre de todas las actividades humanas: que El lo atraería todo hacia sí, en su reinado espiritual de amor[1348]. 3.2.2. Búsqueda del reinado de Cristo y progreso temporal Así como querer que Cristo reine en la propia vida incluye buscar la propia perfección —las virtudes humanas informadas por la caridad, para ser a imagen de Cristo "perfecto hombre"[1349]—, así también querer que Cristo reine en la sociedad exige buscar su perfeccionamiento: el bien común temporal, del que forma parte el progreso. En realidad no es un simple paralelismo entre el bien de la persona y el de la sociedad, como si la búsqueda de lo uno pudiera ser independiente de lo otro. Lo que llamamos bien común de la sociedad es bien de las personas que la constituyen. Y a su vez, el bien de las personas contribuye al bien común de la sociedad, siempre que este último se entienda de modo integral. Las condiciones de vida social que se intenta mejorar no se reducen al desarrollo económico y al bienestar material, aunque ciertamente los incluyen. Son también, y antes —en sentido cualitativo, no en el de urgencia temporal, en el que pueden a veces tener preferencia los aspectos materiales—, la libertad, la justicia, la moralidad, la paz, la cultura, etc.: todo lo que corresponde a la dignidad de la persona humana, que ha de ser amada por sí misma. La sensibilidad de san Josemaría hacia este tema es muy aguda: Se comprende muy bien la impaciencia, la angustia, los deseos inquietos de quienes, con un alma naturalmente cristiana, no se resignan ante la injusticia personal y social que puede crear el corazón humano. Tantos siglos de convivencia entre los hombres y, todavía, tanto odio, tanta destrucción, tanto fanatismo acumulado en ojos que no quieren ver y en corazones que no quieren amar. Los bienes de la tierra, repartidos entre unos pocos; los bienes de la cultura, encerrados en cenáculos. Y, fuera, hambre de pan y de sabiduría, vidas humanas que son santas, porque vienen de Dios, tratadas como simples cosas, como números de una estadística. Comprendo y comparto esa impaciencia, que me impulsa a mirar a Cristo, que continúa invitándonos a que pongamos en práctica ese mandamiento nuevo del amor196. En las líneas anteriores hemos mencionado los conceptos de "bien común temporal" y de "progreso". Son términos que aparecen frecuentemente en sus escritos. Conviene preguntarse qué entiende por ellos. En cuanto al "bien común temporal" recordemos que el Concilio Vaticano II lo describe como el «conjunto de aquellas condiciones de la vida

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social que permiten a los grupos y a cada uno de sus miembros conseguir más plena y fácilmente su propia perfección»[1350]. San Josemaría no ofrece ninguna definición. Podemos suponer que la noción que emplea coincide con la del Concilio, porque es la clásica. Por lo que se refiere al "progreso humano", es una expresión que prácticamente coincide con la anterior, pero pone el acento en el desarrollo dinámico del bien común, más que en las condiciones ya alcanzadas. En este sentido es un concepto más limitado, y puede volverse ambiguo si se pierde de vista el de bien común. Por ejemplo, no es progreso humano el desarrollo de instrumentos que sólo puedan usarse para realizar el mal de modo técnicamente más perfecto. Por eso san Josemaría lo pone algunas veces entre comillas para indicar que es contrario al bien de la persona humana: un "progreso", que detmelve a la selva[1351]. En la casi totalidad de los textos, sin embargo, el término progreso equivale a bien común o forma parte de él[1352]: El progreso rectamente ordenado es bueno, y Dios lo quiere[1353]. Desear sinceramente el reinado de Cristo en la sociedad implica, por tanto, procurar el bien común temporal y el progreso. Este bien o este progreso es un "fin" porque se ha de querer en sí mismo y no solamente como medio para alcanzar otro bien, ya que la persona humana es esencialmente social, y lo que pertenece a su esencia —en este caso la formación de la sociedad y su perfeccionamiento— tiene razón de fin, no de medio. Sin embargo, no es el fin último sobrenatural, ni anticipo de éste, porque ningún bien terreno puede ser en sí mismo incoación de los bienes sobrenaturales. La búsqueda del progreso de la sociedad humana es un fin subordinado a la búsqueda de la santidad, al fin último sobrenatural. No nos ha creado el Señor para construir aquí una Ciudad definitiva (cfr. Hb13,14), porque este mundo es el camino para el otro, que es morada sin pesar (Jorge Manrique, Coplas, V). Sin embargo, los hijos de Dios no debemos desentendernos de las actividades terrenas, en las que nos coloca Dios para santificarlas, para impregnarlas de nuestra fe bendita, la única que trae verdadera paz, alegría auténtica a las almas y a los distintos ambientes[1354]. Que el cristiano no ha de pretender construir en este mundo una "Ciudad definitiva" significa que no ha de poner en el progreso objetivamente realizado el fin último de su vida. No obstante tiene que buscarlo como fin propio al que tienden las actividades temporales. Para quienes, como Teilhard de Chardin en Le milieu divin[1355], ven el

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progreso humano como un proceso evolutivo hacia «los nuevos cielos y la nueva tierra, en los que habita la justicia» (2 P 3,13), que llegará al final de los tiempos cuando todas las cosas sean "recapituladas en Cristo" (cfr. Ef 1,10), esta actitud de buscar el progreso sin poner el sentido último de la vida en conseguirlo efectivamente, quitaría fuerza a la misma búsqueda del progreso. Para san Josemaría no es así. El progreso en cuanto resultado del obrar no es el fin último sobrenatural ni un anticipo de éste. Es, sin embargo, importante, porque al ser un fin del hombre (que se ha de ordenar al fin último sobrenatural) y no sólo un medio, es una imagen real de la plenitud escatológica de la creación. Nos estamos refiriendo al establecimiento de la justicia, de la paz, de las condiciones de libertad y, en definitiva, a lo que el Magisterio a partir de Pablo VI ha llamado "civilización del amor". No estamos hablando de cualidades de la persona sino de condiciones objetivas de vida en el mundo, de progreso objetivamente alcanzado. Esas condiciones son una imagen de los "nuevos cielos y de la nueva tierra", no un anticipo. Es posible que en la historia haya retrocesos objetivos, una pérdida del progreso alcanzado hasta entonces, lo cual no significa que las personas que viven en esos momentos no progresen hacia la santidad (por eso decimos que para ellos el progreso de la sociedad no es anticipo del fin último sobrenatural). Al ser imagen de "los cielos nuevos y tierra nueva" y de la "recapitulación de todas las cosas en Cristo", el logro efectivo y objetivo de unas mejores condiciones de vida, materiales y espirituales, es un elevado valor y una meta irrenunciable, especialmente para aquellos que han sido llamados a santificar las actividades temporales desde dentro. Ya hemos dicho que los cristianos sólo avanzarán hacia la santidad si cumplen el mandamiento original de cultivar y perfeccionar este mundo, buscando ese progreso humano. Ahora bien, hay que añadir algo más. Esos positivos logros objetivos son nada menos que lugar y "materia" de contemplación. Recuérdese lo que dijimos en el capítulo Io: análogamente a como Dios vio que era bueno lo que había creado porque manifestaba su bondad, el hombre puede contemplar a Dios en la perfección de su trabajo realizado (en sus efectos), porque ese trabajo es participación del poder creador de Dios. En definitiva, afirmar que el progreso no es el fin último sobrenatural ni un anticipo suyo, no es quitarle importancia. Es solamente no divinizar el progreso. Es divinizado el hombre al buscar el progreso humano con su trabajo santificado, pero no son santificados, en sentido estricto, los efectos de ese trabajo. Ciertamente el mundo será transformado al final de los tiempos, cuando todas las criaturas sean "recapituladas" en Cristo,

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reflejando de modo nuevo la gloria de Dios, pero esto será efecto de una acción divina sobrenatural. La exégesis del texto paulino que habla de la «recapitulación de todas las cosas en Cristo» (E/1,10), tiene una larga historia303. Parece que fue sobre todo Teodoreto de Ciro (s. V) quien lo interpretó en el sentido de que al final de los tiempos serían reunidos bajo Cristo Cabeza ("recapitulados") no sólo los ángeles y los hombres sino también el mismo cosmos transformado y hecho incorruptible; de ahí, según Teodoreto, que san Pablo escriba que «la creación anhela la manifestación de los hijos de Dios» (Rm 8,19) y que «gime y sufre con dolores de parto hasta el momento presente» (Rm 8,22)304. En esta misma línea, santo Tomás afirma que al final de los tiempos, «así como el cuerpo humano [de los hijos de Dios] se revestirá de una cierta forma sobrenatural de gloria (...) así toda criatura sensible recibirá una cierta novedad de gloria»305, y esto per303 Cfr. J.M. CASCIARO, Estudios sobre Cristología del Nuevo Testamento, Pamplona 1982, pp. 308-324. 304 Cfr. teodoreto de Ciro,Quaestiones in Scripturam Sacram. In Ephes. 1,10. 305 SANTO Tomás DE AQUINO, In Epist. ad Rom., c. 8, lect. 4 (comentario a Rm 8,21, puesto en relación con Ap 21,1). mitirá contemplar a Dios también en las criaturas materiales en las que «aparecerán manifiestamente los indicios de la divina majestad»[1356]. «Según esta reflexión —comenta Fernando Ocáriz— la realidad de los nuevos cielos y la nueva tierra recapitulados en Cristo, es decir, el estado final y definitivo del cosmos, será tal que no exista ruptura ni desproporción entre la contemplación amorosa inmediata de la Trinidad por parte del alma de los hombres bienaventurados y lo que éstos, con sus ojos glorificados, vean en el mundo material»[1357]. Si tal es el destino final del cosmos perfeccionado por el trabajo del hombre, ¿cómo no advertir la importancia del progreso objetivamente alcanzado (no sólo de su búsqueda, que está fuera de cuestión), para el cristiano que, ya en esta tierra, quiere vivir para la gloria de Dios y contemplarle? La búsqueda del progreso temporal en orden al reinado de Cristo es parte integrante de la santificación del trabajo profesional, eje de la santidad en el mensaje de san Josemaría. Y lo es porque la santificación del trabajo

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implica la elevación de la misma realidad humana del trabajo al orden de la santidad. Humanamente el trabajo es fuente de progreso, de civilización y de bienestar[1358]. Por su naturaleza es medio imprescindible para el progreso de la sociedad y el ordenamiento cada vez más justo de las relaciones entre los hombres[1359]. Quien quiera santificar su trabajo no puede prescindir de esta realidad. Necesariamente habrá de aspirar al progreso temporal, para ordenarlo a Dios. No es admisible pensar que, para ser cristiano, haya que dar la espalda al mundo, ser un derrotista de la naturaleza humana[1360]. Lejos de despreciar la búsqueda del progreso temporal y lejos al mismo tiempo de divinizarlo, más allá también de las posturas encarnacionistas y escatologistas extremas a las que hicimos referencia[1361], la enseñanza de san Josemaría está empapada de la sabiduría de la Encarnación, de la Cruz y de la Resurrección de Cristo[1362]. El siguiente texto, dirigido a los miembros del Opus Dei pero válido en general para los fieles laicos, es emblemático de esa sabiduría: Ha querido el Señor que, con nuestra vocación, manifestemos aquella visión optimista de la creación, aquel amor al mundo que late en el cristianismo. No debe faltar nunca la ilusión, ni en vuestro trabajo ni en vuestro empeño por construir la ciudad temporal. Aunque, al mismo tiempo, como discípulos de Cristo que han crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias (Ga 5,24), procuréis mantener vivo el sentido del pecado y de la reparación generosa, frente a los falsos optimismos de quienes, enemigos de la cruz de Cristo (Flp 3,18), todo lo cifran en el progreso y en las energías humanas[1363]. De este texto nos interesa destacar ahora dos aspectos: 1) El empeño por construir la ciudad temporal es un deber de aquellos hijos de Dios que han sido llamados a santificar el mundo desde dentro. Promover todos los bienes derivados de la dignidad de la persona (...) especialmente el de la libertad personal'[1364], forma parte constitutiva del empeño para que Jesucristo reine en la sociedad. Más aún: No sólo no hay incompatibilidad entre el cristianismo y los problemas que surgen al hilo del progreso de la ciudad temporal, sino que —al revés— los verdaderos valores del hombre y su dignidad personal y social únicamente podrán salvaguardarse, integrados en la concepción cristiana de la vida[1365]. 2) El reinado de Cristo no se reduce a ese progreso terreno. Es un

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reino de santidad. Por eso se equivocan quienes "todo lo cifran en el progreso", como si fuera el fin último, e intentan «edificar la sociedad prescindiendo absolutamente de la religión»[1366]. Un tal progreso no puede ser íntegro, porque hace caso omiso de aspectos fundamentales del bien común, como el de «reconocer y favorecer la vida religiosa de los ciudadanos»[1367], y con frecuencia se concentra sólo en el bienestar material, convirtiendo a sus protagonistas en «enemigos de la cruz de Cristo» (Flp 3,18). San Josemaría previene de esta visión horizontal del progreso humano: Volved los ojos a esos pueblos, que han alcanzado un crecimiento casi increíble de cultura y de progreso; que, en pocos años, han llevado a cabo una evolución técnica admirable que les proporciona un alto nivel de vida material. Sus investigaciones —es una maravilla cómo Dios ayuda a la inteligencia humana— deberían haberles movido a acercarse a Dios, porque, en la medida en que son realidades verdaderas y buenas, proceden de Dios y conducen a Él. Sin embargo, no es así: tampoco ellos, a pesar de su progreso, son más humanos. No pueden serlo, porque, si falta la dimensión divina, la vida del hombre —por mucha perfección material que alcance— es vida animal. Sólo cuando se abre al horizonte religioso culmina el hombre su afán por distinguirse de las bestias: la religión, desde cierto punto de vista, es como la más grande rebelión del hombre, que no quiere ser una bestia[1368]™. Se dirá acaso que son palabras excesivas, porque el hombre que rechaza a Dios sigue siendo hombre y puede realizar muchas obras humanamente nobles y buenas. Esto no lo niega san Josemaría, como puede verse en otros textos suyos[1369]. Sus palabras hacen referencia a la expresión de san Pablo en 1 Co 2,14: \|A)%ikóq 8é ávGpcojiog ov Séxezai xa toü7tv£'ú|a,axoq, que la Vulgata traduce «anima lis autem homo non percipit quae sunt Spiritus Dei». Lo que afirma san Josemaría, con toda la antropología cristiana, es que, sin Dios, el hombre no puede vivir una vida íntegramente digna. Podemos concluir con el breve comentario a un texto de la Escritura que liga la relación del hombre con los bienes de este mundo y con Dios, poniendo en conexión lo que acabamos de tratar —el reinado de Cristo en la sociedad— con su reinado en los corazones, que hemos considerado al inicio del capítulo: Se comprende, hijos, que el Apóstol pudiera escribir: todas las cosas son vuestras, vosotros sois de Cristo y Cristo es de Dios (1 Co 3,22-23). Se trata de un movimiento ascendente que el Espíritu Santo, difundido en

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nuestros corazones, quiere provocar en el mundo: desde la tierra, hasta la gloria del Señor[1370]. Algunas aplicaciones prácticas[1371] 1. Vivir y morir con Cristo. Un conciso resumen de la vida cristiana se encuentra en el párrafo conclusivo del Via Crucis: Hemos de hacer vida nuestra la vida y la muerte de Cristo. Morir por la mortificación y la penitencia, para que Cristo viva en nosotros por el Amor. Y seguir entonces los pasos de Cristo, con afán de corredimir a todas las almas. Dar la vida por los demás. Sólo así se vive la vida de Jesucristo y nos hacemos una misma cosa con Él[1372]. San Josemaría no separa nunca la identificación personal con Cristo (la santidad) de la corredención (el apostolado). Sólo se puede identificar con Cristo quien coopera con El en su misión redentora. La vida cristiana es una vida de amor a Cristo y de amor a los demás en unión con Cristo, y para vivir esta vida es necesario "morir a uno mismo": combatir el amor propio desordenado (las diversas formas de egoísmo) y la voluntad "propia" (en el sentido que ya conocemos: "propia" como independiente de la Voluntad de Dios). Este "morir a uno mismo" se realiza por la mortificación y la penitencia, que no son algo negativo sino el camino para vivir la vida de Jesucristo[1373]. 2. Contemplación y Cruz. En el lenguaje común, cuando se habla de "contemplar" un paisaje, o una puesta de sol, o una obra de arte..., normalmente se quiere decir que uno se queda extasiado, admirado, y que se deleita mientras contempla. En la contemplación cristiana sucede en parte lo mismo y en parte no. También hay un gozo profundo, incomparablemente superior a cualquier otro, porque la contemplación de Dios anticipa de algún modo la visión beatífica. Sin embargo, siempre está presente la Cruz: por una parte, porque es contemplación de Cristo crucificado, ya que ahí se nos manifiesta de modo supremo el Amor de Dios y, por tanto, su gloria; y, por otra parte, porque esta contemplación no es un mirar "desde fuera", como quien mira a cierta distancia, sino la contemplación de quien participa de ese Amor estando con Cristo en la Cruz (cfr. Ga 2,19-20). De ahí que sea posible que la contemplación cristiana no lleve consigo ningún gusto sensible. El amor del cristiano es un amor sacrificado, un amor como el de Cristo en la Cruz, que ve al Padre y se dirige a Él desde la Cruz. En la vida del cristiano se refleja de algún modo esta misma realidad. No hay contemplación sin Cruz. Mirar a Cristo en la Cruz lleva a descubrir también que podemos

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contemplar a Dios (en Cristo) en lo que padecemos, más incluso que en lo que hacemos. En la vida de Cristo, su obediencia (considerada materialmente) se consuma con un acto —porque es una actividad libre— que no consiste en hacer esto o aquello, sino en padecer hasta la muerte, con un abandono absoluto en las manos de su Padre (cfr. Le 23,46; Mt 27,46). San Josemaría enseña cómo los hijos de Dios hemos de poner en práctica, en la existencia cotidiana, esta lección sublime. No olvidéis que estar con Jesús es, seguramente, toparse con su Cruz. Cuando nos abandonamos en las manos de Dios, es frecuente que El permita que saboreemos el dolor, la soledad, las contradicciones, las calumnias, las difamaciones, las burlas, por dentro y por fuera: porque quiere conformarnos a su imagen y semejanza, y tolera también que nos llamen locos y que nos tomen por necios. Es la hora de amar la mortificación pasiva, que viene —oculta o descarada e insolente— cuando no la esperamos. (...) Al admirar y al amar de veras la Humanidad Santísima de Jesús, descubriremos una a una sus Llagas. Y en esos tiempos de purgación pasiva, penosos, fuertes, de lágrimas dulces y amargas que procuramos esconder, necesitaremos meternos dentro de cada una de aquellas Santísimas Heridas: para purificarnos, para gozarnos con esa Sangre redentora, para fortalecernos. Acudiremos como las palomas que, al decir de la Escritura (cfr. Ct 2,14), se cobijan en los agujeros de las rocas a la hora de la tempestad. Nos ocultamos en ese refugio, para hallar la intimidad de Cristo: y veremos que su modo de conversar es apacible y su rostro hermoso (cfr. Ct 2,14)[1374]. 3. Santidad y Cruz. No seremos santos, si no nos unimos a Cristo en la Cruz: no hay santidad sin cruz, sin mortificación[1375]. El reinado de Cristo en la propia vida exige sacrificio: «Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz cada día, y sígame» (Le 9,23). A pesar de la claridad de estas palabras, siempre acecha el peligro de olvidarlas. Se tiende a evitar las contrariedades de modo más o menos consciente, y así muchas cosas buenas se dejan de hacer sólo porque cuestan, aunque deberían hacerse. La dirección espiritual es un cauce valioso para enseñar y ayudar de modo práctico y concreto a amar la Cruz: recordar que es "normal" que cueste esfuerzo renunciar a una comodidad, o superar un desánimo, o cortar con un afecto o un sentimiento que aparta de Dios, o trabajar más y mejor aunque sea sin gusto y sin ganas, o perseverar tenazmente en el apostolado, etc. Cuando la vida espiritual requiere un vencimiento que cuesta mucho, no significa que las cosas vayan mal, sino que ha llegado la hora de amar más la Cruz.

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Sin participación en la Pasión de Cristo, no se puede ir detrás del Maestro. Quizá por esto contemplamos una dolorosa desbandada: muchos pretenden componer una vida según las categorías mundanas, con el seguimiento de Jesucristo sin Cruz y sin dolor. Y esto no es posible sin alterar sustancialmente el mensaje de Nuestro Redentor, porque no es el discípulo más que el Maestro (Mt 10,24)[1376]. En este sentido, san Josemaría transmite una experiencia práctica de gran importancia: Sabed que nos sirven más las cosas que aparentemente no van y nos contrarían y nos cuestan, que aquellas otras que al parecer van sin esfuerzo. Si no tenemos clara esta doctrina, estalla el desconcierto, el desconsuelo. En cambio, si tenemos bien cogida toda esta sabiduría espiritual, aceptando la voluntad de Dios —aunque cueste—, en esas circunstancias precisas, amando a Cristo Jesús y sabiéndonos corredentores con El, no nos faltará la claridad, la fortaleza para cumplir con nuestro deber: la serenidad[1377]. 4. Obediencia y Cruz. Jesucristo nos redimió obedeciendo por amor: así reparó la desobediencia. Y su obediencia culminó en la Pasión y Muerte de Cruz. «Aun siendo Hijo aprendió ("experimentó") por los padecimientos lo que significa obedecer» (Hb 5,8). En la vida cristiana es esencial aprender a obedecer por amor (obedecer a Cristo, el Buen Pastor, y a quien ejerce su oficio). Y la obediencia se "aprende" verdaderamente, se "experimenta", cuando requiere un sacrificio que contraría la propia voluntad. Puede suceder que durante mucho tiempo, en un cristiano que de veras quiera seguir a Cristo, la obediencia no le exija grandes vencimientos, ya sea porque al inicio resulta más fácil dejarse guiar, o porque agradan las orientaciones que se reciben. El Espíritu Santo lleva a las almas por un plano inclinado. Pero antes o después se presentan ocasiones en las que la obediencia cuesta y pide quizá heroísmo. Estas situaciones forman parte de los planes de Dios. Entonces se puede hacer más honda la realidad de que Cristo reina en el alma, y de que no se quiere la propia voluntad sino la de Dios. Ahora, que te cuesta obedecer, acuérdate de tu Señor, "factus obediens usque ad mortem, mortern autem crucis" —¡obediente hasta la muerte, y muerte de cruz![1378] 5. Felicidad y Cruz. Lo que se necesita para conseguir la felicidad, no es una vida cómoda, sino un corazón enamorado[1379].El único amor que puede colmar todas las aspiraciones del corazón humano es el amor a Dios, que es amor a Cristo y por tanto a la Cruz. En la dirección espiritual muchas veces es preciso ayudar a ser realistas y a darse cuenta de que la

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felicidad en esta tierra es felicidad en la Cruz: felicidad verdadera, pero con dolor. La felicidad absoluta, sin dolor de ninguna clase, sólo es posible en el Cielo, cuando Dios «enjugará toda lágrima de los ojos; y no habrá muerte, ni llanto, ni lamento, ni dolor, porque todo lo anterior ya pasó» (Ap 21,4; cfr. Ap 7,15-17). Conviene estar prevenidos de una visión terrena o mundana de la felicidad, que la sitúa en el éxito, en la salud, en el bienestar, etc. Algo de esto puede haber tras la tristeza por un fracaso, la impaciencia por una enfermedad o la amargura por la falta de algo que se desea. Si una persona que ha descubierto su vocación cristiana y quiere amar a Dios sobre todas las cosas, no fuera feliz, no sería porque ama a Dios y se ha entregado en sus manos, sino porque no ama la Cruz y, por tanto, porque aún no se ha entregado del todo a Dios. La alegría tiene raíces en forma de cruz[1380]. La felicidad de un cristiano es un don de Dios, un fruto del Espíritu Santo, que no depende sustancialmente de las circunstancias: de la buena salud, o de la buena fortuna... Que se reciba este don depende sólo de la "buena voluntad" (cfr. Le 2,14). San Josemaría atestigua así su propia experiencia: Ninguna pena me ha hecho perder el gaudium cum pace, porque Dios me ha enseñado a amar, y nullo enim modo sunt onerosi labores amantium (S. Agustín, De bono viduitatis,21,26); para quien ama, el trabajo no es nunca carga pesada. Por esto, lo importante es aprender a amar, porque in eo quod amatur, aut non laboratur, aut et labor amatur (ibid.,): donde hay amor, todo es felicidad[1381]. En Camino da este consejo: Si salen las cosas bien, alegrémonos, bendiciendo a Dios que pone el incremento. —¿ Salen mal? —Alegrémonos, bendiciendo a Dios que nos hace participar de su dulce Cruz[1382]. 6. Paz y lucha. El efectivo reinado de Cristo en el corazón se reconoce por la paz que trae consigo. Cuando todo el querer de un cristiano está en cumplir, como Cristo, la Voluntad de Dios, entonces tiene paz interior, que es un don de Dios (otro fruto del Espíritu Santo), y no la pierde a causa del dolor, de la enfermedad o del fracaso. En esta tierra, el reino de Cristo en el alma no llega nunca a ser completo. Siempre queda algo que someterle, porque —afirma la sabiduría popular cristiana— "la soberbia muere veinticuatro horas después de haber muerto la persona"[1383]. Es lógico, por tanto, que tampoco la paz llegue a ser perfecta. Dios la va concediendo, pero supone al mismo tiempo una

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conquista progresiva, ya que siempre es necesario luchar contra la inclinación al pecado. La paz es algo muy relacionado con la guerra. La paz es consecuencia de la victoria. La paz exige de mí una continua lucha. Sin lucha no podré tener paz[1384]. Hay también una paz de los que no quieren luchar para que Cristo reine en ellos: la paz de los vencidos «que yacen en tinieblas y en sombra de muerte» (Le 1,79), sin vida sobrenatural y sin verdadera libertad. En este sometimiento al «poder de las tinieblas» (Col 1,13) por el pecado, no hay felicidad sino frustración. 7. Sembradores de paz y de alegría. Los cristianos que tratan de vivir coherentemente su vocación han de procurar ser sembradores de paz y de alegría en los caminos de los hombres[1385]. Al hablar a otros de la Cruz, al invitarles a llevar una vida mortificada, al pedirles que no se dejen dominar por la comodidad, la sensualidad, la codicia, el afán de poder, etc., el cristiano no es un "aguafiestas", sino que está ayudando a ir por el camino de la felicidad, de la paz y de la alegría, bienes que sólo se encuentran plenamente en el seguimiento de Cristo. Del joven rico que no quiso seguir a Jesús, dice el Evangelio que «se fue triste» (Le 18,18 ss.). El cristiano, en su apostolado, no ha de tener miedo a mover a otros a cambiar la pobre satisfacción de unos bienes materiales, por el único amor que llena el corazón de paz y alegría. Nuestra actitud —ante las almas— se resume así, en esa expresión del Apóstol, que es casi un grito: caritas mea cum ómnibus vobis in Christo Iesu! (1 Co 16,24): mi cariño para todos vosotros, en Cristo Jesús. Con la caridad, seréis sembradores de paz y de alegría en el mundo, amando y defendiendo la libertad personal de las almas, la libertad que Cristo respeta y nos ganó (cfr. Ga 4,31)[1386]. 8. Ser humanos para ser sobrenaturales. El hecho de que Jesucristo haya padecido y muerto, implica que la ausencia del dolor y de la muerte no es condición exigida, en la vida presente, por la perfección del hombre. El sufrimiento hace patente la indigencia de la naturaleza humana en sí misma, con sus consecuencias para la vida espiritual y para el apostolado. Por ejemplo, ayuda a comprender que es humano compadecerse de quien sufre, en vez de volver la espalda al dolor, como aquellos que pasaron de largo ante el herido, en la parábola del buen samaritano (cfr. Le 10,31-32), o de pensar que si alguien sufre es por su culpa,^ como decían algunos ante el ciego de nacimiento (cfr. Jn 9,2). Él, "perfectus Deus, perfectus Homo" —

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perfecto Dios y perfecto Hombre—, que tenía toda la felicidad del Cielo, quiso experimentar la fatiga y el cansancio, el llanto y el dolor..., para que entendamos que ser sobrenaturales supone ser muy humanos[1387]. El sentido humano y sobrenatural del dolor no se refiere sólo a grandes sufrimientos, sino también a las cosas menudas de la vida ordinaria. Jesús volvía de Betania con hambre (cfr. Mt 21,18). A mí me conmueve siempre Cristo, y particularmente cuando veo que es Hombre verdadero, perfecto, siendo también perfecto Dios, para enseñarnos a aprovechar hasta nuestra indigencia y nuestras naturales debilidades personales, con el fin de ofrecernos enteramente —tal como somos— al Padre, que acepta gustoso ese holocausto[1388]. 9. Reinado de Cristo y trabajo profesional. Que Cristo reine en la sociedad depende, según la enseñanza de san Josemaría, de que los cristianos santifiquemos el trabajo profesional, realizándolo por amor a Dios, con toda la perfección posible. La rectitud de intención, la intensidad, el cuidado de las cosas pequeñas, el servicio a los colegas, la lealtad, etc., tienen una trascendencia que supera el ámbito inmediato. En la medida en que un cristiano obra de este modo, Cristo atrae todas las cosas hacia sí, aunque la propia tarea parezca poco importante a los ojos humanos, y aunque quizá no se perciba aún la transformación del ambiente. Este convencimiento es parte de la vida de fe, según las palabras de la Escritura: «Es necesario que Él reine, hasta que ponga a todos los enemigos bajo sus pies» (1 Co 15,25). Por contraste, se pone de manifiesto la importancia trascendental de evitar el aburguesamiento en el trabajo, la visión humana plana, pegada a la tierra, de dos dimensiones[1389], la rutina, la falta de rectitud de intención y el ansia de satisfacciones humanas. No os podéis entibiar: la profesión u oficio es el ámbito natural de nuestro apostolado y, por tanto, el punto de encuentro constante con Dios, el terreno para nuestro diálogo divino y para nuestra lucha interior. Revelaría un síntoma indudable de tibieza que nuestro trabajo ordinario se transformara en campo para satisfacciones de afirmación personal, de influjo a lo humano, de mundano progreso[1390]. 10. Una batalla de paz y de amor. El reino de Cristo no se queda en la intimidad de la propia alma. Debe extenderse a la entera sociedad y necesariamente ha de contrastar con las manifestaciones del pecado. «No penséis que he venido a traer la paz a la tierra. No he venido a traer la paz sino la espada. Pues he venido a enfrentar al hombre contra su padre, a la

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hija contra su madre y a la nuera contra su suegra. Y los enemigos del hombre serán los de su misma casa» {Mt 10,34-36). «¿Pensáis que he venido a traer paz a la tierra? No, os digo, sino división. Pues desde ahora, habrá cinco en una casa divididos: tres contra dos y dos contra tres» {Le 12,51-52). La naturalidad cristiana pide que no se oculte la propia vida de fe para evitar a toda costa ese choque, porque Dios cuenta con él[1391]. La meditación frecuente del Salmo 2, que san Josemaría recomendaba, es una gran ayuda para profundizar en el reinado de Cristo que han de establecer los hijos de Dios. Ese reinado es el mayor bien para la sociedad, pero —como hace ver el Salmo— exige lucha, pues hay que contar con la oposición de quienes lo rechazan y confiar en la ayuda divina. Por todos los caminos de la tierra nos quiere el Señor, sembrando la semilla de la comprensión, de la caridad, del perdón: in hoc pulcherrimo caritatis bello, en esta hermosísima guerra de amor, de disculpa y de paz[1392]. Las siguientes palabras completan el sentido de esta idea: Sin espíritu belicoso ni agresivo, in hoc pulcherrimo caritatis bello, con una comprensión que acoge a todos y colabora con todos los hombres de buena voluntad —también, sin transigir con los errores que profesan, con los que no conocen o no aman a Jesucristo—, no olvidéis que el Señor dijo: no penséis que he venido a poner paz en la tierra; no vine a poner paz, sino espada (Mt 10,34). Es muy fácil prestar atención sólo a la mansedumbre de Jesús y orillar —porque estorban a la comodidad y al conformismo— sus palabras, divinas también, con las que nos aguijonea para que nos compliquemos la vida[1393]. La conclusión más importante es que el reinado de Cristo en la sociedad exige que los hijos de Dios quieran ser santos en el lugar donde cada uno se encuentra. Recordemos un texto, citado antes parcialmente: Un secreto. —Un secreto, a voces: estas crisis mundiales son crisis de santos. —Dios quiere un puñado de hombres "suyos" en cada actividad humana. —Después... "pax Christi in regno Christi"—la paz de Cristo en el reino de Cristo[1394]. Capítulo tercero EDIFICAR LA IGLESIA: SANTIFICACIÓN Y APOSTOLADO Omnes cum Petro ad Iesum per Mariam!, ¡todos, con Pedro, a Jesús por María!

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(Es Cristo que pasa, n. 139) 1. VISIÓN DE LA IGLESIA EN SAN JOSEMARÍA — 1.1. A la luz del 2 de octubre de 1928 — 1.2. El contexto teológico — 1.3. La Iglesia "enraizada en la Trinidad". Comunión de los santos — 1.4. La Iglesia, "Cristo presente entre nosotros". Cuerpo místico — 1.5. La Iglesia, "sacramento de la presencia de Dios en el mundo" — 1.6. La Iglesia, "Pueblo de Dios" — 1.7. La Iglesia "una, santa, católica y apostólica, animada por el Espíritu Santo". 2. COOPERAR CON EL ESPÍRITU SANTO EN LA EDIFICACIÓN DE LA IGLESIA — 2.1. El Espíritu Santo edifícala Iglesia — 2.2. La cooperación del cristiano en la edificación de la Iglesia. Santificación y apostolado — 2.3. Un modo específico de edificar la Iglesia. 3. LA SANTA MISA, "CENTRO Y RAÍZ" DE LA VIDA CRISTIANA — 3.1. Santa Misa y edificación de la Iglesia — 3.2. Dos sentidos de la Misa como "centro y raíz" de la vida cristiana 4. "A JESÚS POR MARÍA" — 4.1. "María edifica continuamente lálglesia" — 4.2. Acudir a la mediación materna de María. Las dos expresiones del fin último de la vida cristiana que hemos visto en los capítulos anteriores—"dar gloria a Dios" y "buscar que Cristo reine"—, sólo pueden comprenderse acabadamente si se relacionan con la tercera, a la que ambas conducen. Así lo expresan las palabras de san Josemaría: Y exigencia de su gloría y de su reinado es que todos, con Pedro, vayan a Jesús por María[1395]. Sin esta aspiración, el afán de dar gloria a Dios y de contribuir al reinado de Cristo no encontraría cauce para su realización, no sería amor auténtico. A su vez, esta tercera aspiración —"Omnes cum Petro ad Iesum per Mariam!"— de tal modo presupone las otras dos que resultaría ininteligible sin ellas. No tendría sentido si no apuntara a que Cristo reine y a que sea dada a Dios toda la gloria. El presente capítulo completa los dos anteriores no como se prolonga una línea añadiendo un segmento más, sino como las palabras finales de una frase que permiten comprender su entero significado. La jaculatoria "Omnes cum Petro ad Iesum per Mariam!" se encuentra frecuentemente en los Apuntes íntimos de san Josemaría desde 1931, y en otros muchos escritos a lo largo de su vida[1396]. Por lo que se refiere a sus orígenes, parece que el primero en usar la expresión "ad Iesum per Mariam" es, según Roschini[1397], Godofredo de Vendóme (fll32) que escribe: «Ad matrem ipsius et per ipsam ad Iesum recurramus»[1398]. A partir del siglo XVIII, la doctrina de "ir a Jesús por María" se difunde gracias a san Luis María Grignion de Montfort (16731716)[1399]. No hemos encontrado, sin embargo, la jaculatoria completa (con el "omnes cum Petro") con anterioridad a san Josemaría.

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Las tres expresiones juntas reflejan adecuadamente el fin último de la vida cristiana, ese acto trascendental que ha de estar presente en todo el obrar para que tenga plenitud de sentido. El fin último es siempre la glorificación de Dios, que se realiza por la unión sobrenatural con Él (la participación en la vida trinitaria). Para hacerla posible, Dios ha enviado al mundo a su Hijo y al Espíritu Santo. El capítulo precedente tuvo como base la "misión" del Hijo, enviado por el Padre para establecer su Reino. En cumplimiento de esa misión, el Hijo hecho hombre ha fundado la Iglesia como «germen e inicio»[1400] de su reinado en la tierra. La base del presente capítulo será la "misión" del Espíritu Santo, lazo de amor entre el Padre y el Hijo[1401], enviado por el Padre y el Hijo como fruto de la Cruz[1402], para atraer a todos los hombres a la unión con Cristo en la Iglesia. No se puede comprender la misión del Hijo sin la del Espíritu Santo, y viceversa. Ambos han sido enviados para obrar conjuntamente nuestra salvación: se trata de dos misiones distintas por su origen, que forman una unidad por su término[1403]. De ahí que, así como dar gloria a Dios comporta querer que Cristo reine, buscar el reinado de Jesucristo implica cooperar con el Paráclito en la atracción de todos los hombres a la Iglesia. Viceversa, «construir la universalidad efectiva de la Iglesia ("Omnes cum Petro ad lesum...n) es edificar el Reino de Cristo, para la gloria de Dios ("Regnare Christum volumus", "Deo omnis gloria")»[1404]. La expresión "todos con Pedro a Jesús por María" no hace mención explícita de la Iglesia, pero apunta claramente a ella. Esto resulta evidente en las mismas palabras de la jaculatoria (y, como es lógico, en los textos de san Josemaría[1405]). La Iglesia está representada por la referencia al Apóstol al que dijo Jesús: «Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia» (Mt 16,18). "Pedro", en la jaculatoria que comentamos, no es sólo el primero de los Apóstoles sino también el "Sucesor de Pedro", el Romano Pontífice, cabeza visible de la Iglesia en la tierra. También se puede ver una referencia a la Iglesia en la doxología de la Plegaria Eucarística, que san Josemaría cita cuando enlaza la gloria de Dios con el reinado de Cristo: "Per Ipsum et cum Ipso et in Ipso, est tibi Deo Patri omnipotenti in unitate Spiritus Sancti omnis honor et gloria". En efecto, según algunos historiadores de la Liturgia, las palabras "in unitate Spiritus Sancti" «pueden referirse a la vida intratrinitaria o a la Iglesia»[1406]. En el primer caso significan que la gloria se dirige a Dios Padre en unión con el Hijo y con el Espíritu Santo. En el segundo —el que ahora nos interesa destacar—, indican que damos gloria a Dios "unidos por el Espíritu Santo", es decir, "en la unidad en que nos constituye el Paráclito". Esa unidad, que tendrá su plenitud en la comunión de los santos

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en el Cielo (cfr. Ap 5,13; 19,1), se incoa en esta tierra sacramentalmente en la Iglesia[1407]. Aspirar a que "todos, en unión con Pedro, vayan a Jesús por María", equivale a querer "edificar la Iglesia" sobre la roca de Pedro, en unión con su Sucesor. Como ha escrito Pedro Rodríguez, el " Omnes cum Petro ad Iesum per Mariam" es, en san Josemaría, la «fórmula eclesiológica, para expresar el reinado de Cristo ("Regnare Christum volumus") y el modo de dar a Dios toda gloria ("Deo omnis gloria")»[1408]. En un artículo sobre la "edificación de la Iglesia", después de recordar que Jesucristo es el «único fundamento» (Hch 4,11), la piedra angular del edificio que Dios construye —su Templo santo— del cual los hombres son «piedras vivas» (1 P 2,5) asentadas «sobre el cimiento de los apóstoles y de los profetas» (Ef 2,20), Ramiro Pellitero hace notar que en esa edificación «todos son constructores de la Iglesia —en realidad, colaboradores con Dios—»[1409]¿ Respecto a la presencia de esta idea en escritores cristianos antiguos, remite al Pastor de Hermas, a Orígenes, san Hilario y san Agustín. En el surco de esta tradición bíblica y patrística, también san Josemaría emplea la expresión edificación de la Iglesia[1410] u otras similares para designar lo que es actividad propia de todos los cristianos. Junto a las fórmulas "Omnes cum Petro..." y "edificación de la Iglesia", utiliza otros giros para indicar el lugar de la Iglesia en la vida del cristiano. Alvaro del Portillo menciona algunos, que son, en última instancia, variantes de una idea dominante: el "amor a la Iglesia"[1411]. San Josemaría —escribe Del Portillo— predica el «amor a la Iglesia y al Papa, sobre todas las cosas de la tierra, como vía única para ir al Señor, para amar al Señor. Amor a la Iglesia, que hace exclamar: (...) ¡Que alegría poder decir con todas las veras de mi alma: amo a mi Madre la Iglesia santa! (Camino, n. 518). Amor, que se traduce necesariamente en actos: Ese grito —"serviam!"— es voluntad de "servir" fidelísimamente, aun a costa de la hacienda, de la honra y de la vida, a la Iglesia de Dios (ibid., n. 519); y en amor filial al Papa: Gracias, Dios mío, por el amor al Papa que has puesto en mi corazón (ibid., n. 573): Cristo. María. El Papa. ¿No acabamos de indicar, en tres palabras, los amores que compendian toda la fe católica? (Instrucción, 19-111-1934, n. 31). Por eso (...) ha escrito tantas veces: omnes cum Petro ad Iesum per Mariam!, todos, unidos al Papa, iremos a Jesús por María»[1412]. Como puede verse, Alvaro del Portillo concluye poniendo el "amor a la Iglesia" en relación con el "omnes cum. Petro ad Iesum per Mariam".

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Ambos se identifican porque, al ser la Iglesia la comunión de los hombres con Dios presidida visiblemente por el Sucesor de Pedro, amar a la Iglesia no es otra cosa que edificar esa comunión, es decir, procurar que "todos, con Pedro, vayamos a Jesús por María". Por otra parte, las frases que cita muestran tres aspectos que nos parece interesante resaltar. El primero es que el amor a la Iglesia se ha de traducir en obras de servicio. Más aún, las reclama sin límite alguno —"aun a costa de la hacienda, de la honra y de la vida"—, porque sólo entonces se adecúan a un bien que constituye el fin último: se ha de amar a la Iglesia estando dispuestos a la entrega de la propia vida en su servicio, como Cristo que «amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella» (Ef 5,25). Estas palabras de Jesús se reflejan no sólo en los escritos sino en la vida de san Josemaría[1413]. El segundo aspecto es la mención del amor al Papa como algo constitutivo del amor a la Iglesia. Para san Josemaría, en un católico no puede haber verdadero amor a la Iglesia sin amor a su cabeza visible. En sus textos es frecuente que aparezcan ambos a la vez, como cuando dice: Tenemos que amar y servir mucho a la Iglesia y al Romano Pontífice[1414]. En tercer lugar, nótese en las palabras "Cristo. María. El Papa...", la sustitución de la referencia a la Iglesia por la referencia a María (podría haber dicho: "Cristo. La Iglesia. El Papa..."). En el último apartado de este capítulo veremos que esta "sustitución" tiene un sentido teológico profundo porque María es «prototipo y modelo de la Iglesia»[1415] y por eso la Iglesia está representada en María. Vemos así que en la jaculatoria "Omnes cum Petro ad Iesum per Mariam", la referencia a la Iglesia se encuentra implícita no sólo en la mención de Pedro, su cabeza visible, sino también en María, Madre de la Iglesia.[1416]. Pero si sólo la unión con Dios es fin último de la vida cristiana, ¿cómo puede el "amor a la Iglesia" —o el "edificarla", o el querer que "todos con Pedro vayan a Jesús por María"— expresar también este fin último? Trataremos de dar contestación a la pregunta, aunque ya se intuye que estará relacionada con la afirmación paulina de que «Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella» {Ef 5,25). Si se tiene presente que la Iglesia es la comunión de los hombres con la Santísima Trinidad, como hijos del Padre en el Hijo por el Espíritu Santo, se comprende que "amar a la Iglesia" no es otra cosa que buscar la unión propia y de los demás con Dios. Si no fuera así, no podría ser fin último de la vida cristiana.

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Por eso, comenzaremos el presente capítulo con unas consideraciones básicas sobre el misterio de la Iglesia en la enseñanza de san Josemaría (apartado 1). Después nos detendremos en lo que significa "edificar la Iglesia" (apartado 2), y estudiaremos cómo san Josemaría focaliza la edificación de la Iglesia en la Santa Misa, "centro y raíz" de la vida cristiana (apartado 3). Por último consideraremos la relación de la Iglesia con María (apartado 4), y se podrá apreciar entonces la profundidad del carácter mariano que tiene la vida espiritual en la enseñanza de san Josemaría. 1. VISIÓN DE LA IGLESIA EN SAN JOSEMARÍA Sorprende quizá a primera vista, como acabamos de observar, que la edificación de la Iglesia se proponga como fin de la vida cristiana. Se entiende fácilmente que dar gloria a Dios y buscar que Cristo reine han de constituir nuestro fin último, pero resulta menos evidente que "edificar la Iglesia" se encuentre a ese nivel. ¿Se puede efectivamente resumir el empeño del cristiano por dar gloria Dios y buscar el reinado de Cristo diciendo que debe "edificar la Iglesia"? Sería sin duda absolutamente extraño si imagináramos la Iglesia como una organización meramente humana o si la identificáramos con su Jerarquía. Pero la Iglesia no es únicamente el clero, como bien se sabe, y edificarla no se reduce a mejorar su organización o a construir nuevos templos. Más allá de la «socialis compago Ecclesiae»[1417] o, mejor dicho, dentro de esta estructura social, hay algo invisible o espiritual, esencialmente sobrenatural: una presencia del Espíritu Santo, que congrega a los hombres uniéndolos a Cristo para que participen en la vida de la Santísima Trinidad; y el mismo Espíritu Santo hace, de esa congregación visible, el signo y el instrumento de su acción salvadora. Por eso la Iglesia es un misterio grande, profundo[1418]:"misterio" en el sentido teológico del término. Edificarla es cooperar con el Espíritu Santo en la formación de esa comunión y en su extensión a todos los hombres. Considerada así, se entrevé que la edificación de la Iglesia constituye el fin último de la vida cristiana, pues no es otra cosa que buscar la unión con Dios, propia y de los demás hombres, como Él ha querido que se realice. Pero no adelantemos más explicaciones de las necesarias. De momento, sólo nos interesaba evitar el posible malentendido de que estemos poniendo el fin último en una realidad creada en lugar de ponerlo en Dios. A continuación describiremos primero algunos elementos centrales del misterio de la Iglesia tal como los expone san Josemaría en sus escritos y en su predicación, sin olvidar la «lección de eclesiología práctica»[1419]

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que, según el ilustre canonista Pedro Lombardía, ofreció con su vida. La consideración de esos elementos despejará el camino para explicar lo que propiamente es objeto de este capítulo: que el fin de la vida cristiana es edificar la Iglesia, procurando "que todos, con Pedro, vayan a Jesús por María". Como veremos, el mismo hecho de que san Josemaría señale la edificación de la Iglesia como fin último de la vida cristiana es un indicio de la profundidad con la que percibe su misterio. 1.1. A LA LUZ DEL 2DE OCTUBRE DE 1928 Josemaría Escrivá de Balaguer contempla el misterio de la Iglesia con la luz recibida el 2 de octubre de 1928, que le lleva a predicar la llamada universal a la santidad y a promover la santificación y el apostolado en las actividades temporales. Para Antonio Miralles, es una luz que «comporta una visión renovada de la Iglesia»[1420]. El aspecto más patente de esa visión renovada es, sin duda, la importancia que reconoce a la vocación y misión propia de los laicos por razón del Bautismo. Como ha escrito Fernando Ocáriz en un estudio sobre san Josemaría, «la conciencia de la llamada universal a la santidad ayuda a contemplar con mayor profundidad a la Iglesia como convocación ("ekklesía") de los santos. A su vez, la dimensión apostólica de esta vocación nos permite captar un peculiar e importante aspecto de la sacramentalidad de la Iglesia: que es santificadora no sólo a través de sus acciones propiamente sagradas, sino que además puede y debe serlo mediante la vida de todos los fieles»[1421]. Esta comprensión de la vocación y misión de los fieles, en particular de los laicos, no es un rasgo más que se añade a la eclesiología comúnmente enseñada en los primeros decenios del siglo XX, sino una vertiente de la constitución divina de la Iglesia que, si bien ha estado siempre presente en la tradición teológica y espiritual, emerge con fuerza original en san Josemaría. Ve claramente que los laicos no son, comparados con los sacerdotes y los religiosos, fieles de segunda categoría, ni tampoco meros receptores de la acción pastoral de la Jerarquía. Son responsables directos de la gran tarea de santificar el mundo desde dentro, tarea verdaderamente "eclesial" —constitutiva de la misión de la Iglesia—, que han de llevar a cabo con libertad e iniciativa personal. Recordemos unos textos ya citados en la Parte preliminar: El modo específico de contribuir los laicos a la santidad y al apostolado de la Iglesia es la acción libre y responsable en el seno de las estructuras temporales, llevando allí el fermento del mensaje cristiano[1422]. La específica participación del laico en la misión de la Iglesia

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consiste precisamente en santificar ab intra —de manera inmediata y directa — las realidades seculares, el orden temporal, el mundo[1423]. Fruto de la comprensión de la vocación y misión de los laicos es la superación del clericalismo que confunde e intercambia las funciones, llevando al clero a intervenir en asuntos temporales más allá del orden de sus competencias, y concibiendo la misión de los laicos exclusivamente o principalmente como una colaboración en tareas eclesiásticas o como una actuación en la vida social en calidad de "representantes" de la Iglesia en las cuestiones terrenas[1424]. El clericalismo es una deformación que afecta a las raíces del misterio de la Iglesia y san Josemaría lo rechaza sin ambages, a la vez que propone una positiva corrección de ese planteamiento: Me repugna el clericalismo y comprendo que —junto a un anticlericalismo malo— hay también un anticlericalismo bueno, que procede del amor al sacerdocio, que se opone a qtie el simple fiel o el sacerdote use de una misión sagrada para fines terrenos[1425]. Cuando habla de la llamada universal a la santidad, afirma la igualdad de todos los fieles en virtud de su dignidad de hijos de Dios recibida en el Bautismo, y hace ver que esta igualdad es un principio radical que se ha de poner como fundamento de la acción pastoral de la Iglesia y se ha de expresar en las relaciones entre sus miembros[1426]. Una y la misma es la condición de fieles cristianos, en los sacerdotes y en los seglares, porque Dios Nuestro Señor nos ha llamado a todos a la plenitud de la caridad, a la santidad?[1427]. Todos los católicos son ellos mismos Iglesia, pues son miembros con pleno derecho del único Pueblo de Dios[1428]. Igualmente, el mensaje de la santificación del trabajo profesional y de la edificación cristiana del orden temporal como vocación y misión propia de los laicos no se presenta, en san Josemaría, como una simple exigencia de eficacia apostólica, sino que, más hondamente, está vinculado a la diversidad de funciones en la Iglesia orgánicamente estructurada por el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial[1429]. No es necesario aducir otros ejemplos para mostrar que una doctrina que sostiene la especificidad y la importancia de la vocación y misión de los laicos en los designios salvadores de Dios y que contempla el sacerdocio ministerial en servicio a esa vocación y misión, comporta una profunda comprensión del misterio de la Iglesia, con repercusiones en su vida y en su acción pastoral. San Josemaría, en efecto, es bien consciente de que el mensaje que predica trae consigo

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una visión más honda de la Iglesia, como comunidad formada por todos los fieles, de modo que todos somos solidarios de una misma misión, que cada uno debe realizar según sus personales circunstancias3é. Esa visión de la Iglesia se encuentra en todas sus obras, aunque no hay ninguna dedicada expresamente a exponerla en conjunto y sistemáticamente. No debe llevar a confusión el título del volumen Amar a la Iglesia, con las tres homilías que incluye (Lealtad a la Iglesia, El fin sobrenatural de la Iglesia y Sacerdote para la eternidad), pues se trata sólo de tres meditaciones independientes —de 1972 las dos primeras, de 1973 la tercera—, que no estaban destinadas a componer un libro, sino a clarificar diversos puntos de la doctrina católica que se veían impugnados por algunos autores en la agitada época del postconcilio. Inicialmente fueron publicadas por separado y sólo en 1986, años después de su muerte, se reunieron en un volumen con el título actual. En todo caso, el libro no puede tomarse como una síntesis de su eclesiología. De hecho, los mejores artículos que se ocupan del tema citan obras anteriores que contienen ya los principales elementos teológicos de esas homilías[1430]. Pedro Rodríguez, por ejemplo, sintetiza la visión de la Iglesia que subyace en Camino (publicado, como sabemos, en 1939) con estas palabras: «Escrivá la contempla, ante todo, como "de Trinitate": es la "Iglesia de Dios", la Iglesia-Madre, "mi Madre la Iglesia Santa", que celebra la Eucaristía y los sacramentos, por los que Cristo viene a nosotros. Pero a la vez esta Iglesia es "ex bominibus": es la Iglesia-comunión y fraternidad de los cristianos, la communio sanctorum confesada en el Símbolo»[1431]. Esta visión, esbozada ya 1939, permanece a lo largo de toda su predicación, aunque es enriquecida con nuevos matices con el paso de los años. 1.2. EL CONTEXTO TEOLÓGICO Antes de exponer los trazos fundamentales de la visión de la Iglesia en san Josemaría, nos parece necesario hablar del contexto teológico. Ayudará a valorar mejor lo que hay de tradicional y de nuevo en su mensaje. Nos referiremos en primer lugar al desarrollo de la eclesiología en el siglo XX, hasta el Concilio Vaticano II; y, en segundo lugar, a la crisis postconciliar. 1) Los desarrollos de la eclesiología, contemporáneos a san Josemaría, permiten comprender mejor su propia percepción del misterio. No tanto porque podamos afirmar influjos directos de otros autores[1432], sino porque en sus obras encontramos los temas típicos del periodo que va del Concilio Vaticano I al Vaticano II y a los años inmediatamente posteriores[1433].

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La teología católica de los siglos XVII y XVIII había puesto el acento en la dimensión visible de la Iglesia como societas perfecta, para contrarrestar la Reforma protestante que subrayaba desmedidamente su aspecto invisible: la Iglesia como "unión espiritual de los discípulos de Cristo"[1434]. Puesto que el elemento visible más destacado es la constitución jerárquica y principalmente el Romano Pontífice, gran parte de la doctrina católica se concentraba en la defensa de su figura. De este modo se hacía frente no sólo a las corrientes espiritualistas sino también al regalismo, que amenazaba la libertad de la Iglesia con múltiples insidias encaminadas a someter la Jerarquía al poder temporal; y se afrontaba también el conciliarismo, que reivindicaba la superioridad del Concilio sobre el Papa y ponía en peligro la unidad de la Iglesia fundada sobre Pedro. En contrapartida, al polarizarse en la dimensión visible, la teología dejaba en la sombra otros aspectos del misterio. No sucedía lo mismo en las enseñanzas de bastantes maestros de vida espiritual de ese periodo, especialmente de la escuela francesa, como san Juan Eudes[1435], que meditaron sobre la realidad invisible de la Iglesia y prepararon la futura profundización sistemática en el misterio. Por diversas circunstancias —guerras en Europa, unificación de Italia, etc.—, el Concilio Vaticano I (186970) no pudó realizar el proyecto de una exposición amplia de la doctrina sobre la Iglesia. En el campo eclesiológico se llegó a tratar sólo del Romano Pontífice: la institución divina del Primado, su potestad suprema y la infalibilidad de su magisterio en determinadas condiciones. La Constitución Pastor aeternus (18-VII-1870)[1436]sentaba las bases del futuro desarrollo doctrinal que se requería. No obstante, sería aventurado sostener que la dimensión invisible quedaba en segundo plano después del Vaticano I. Para dar una idea de la situación doctrinal, pueden servir estas citas del Catecismo de san Pío X, publicado en 1905: «¿Cómo está constituida la Iglesia de Jesucristo ? La Iglesia de Jesucristo está constituida como una verdadera y perfecta sociedad, y en ella, como en toda persona moral, podemos distinguir alma y cuerpo» (n. 164). «¿En qué consiste el alma de la Iglesia? El alma de la Iglesia consiste en lo que tiene de interno y espiritual (...)» (n. 165). «¿En qué consiste el cuerpo de la Iglesia? El cuerpo de la Iglesia consiste en lo que tiene de visible y externo (...)» (n. 166)[1437]. En el mismo siglo XIX, grandes teólogos como Móhler (17961838) y Newman (1801-1890) contribuyeron decisivamente a que la reflexión se centrase en la Iglesia como Cuerpo místico de Jesucristo, misterio fundado en la Encarnación y en el envío del Espíritu Santo. En su pensamiento, las realidades visibles —principalmente el Sucesor de Pedro— aparecen como

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surgiendo de su realidad más íntima de comunión con Dios en Cristo por el Espíritu Santo. Esta línea eclesiológica se desarrollará vigorosamente en la primera mitad del siglo XX y recibirá el fuerte impulso de las encíclicas Mystici corporis (27-VI-1943) y Mediator Dei (20XI-1947), de Pío XII. Los decenios sucesivos ven un continuo enriquecerse de la eclesiología con las nociones de la Iglesia como Pueblo de Dios y como Sacramento, que ayudan a profundizar en la imagen del Cuerpo místico de Cristo, mostrando también la relación entre la Iglesia y el mundo. La encíclica Ecclesiam suam(6-VIII-1964), de Pablo VI, refleja ese desarrollo, que culminará poco después (21-XI-1964) en la Constitución dogmática Lumen gentium del Vaticano II. Para valorar la relación entre las nociones eclesiológicas conviene considerar que con la imagen de "Cuerpo místico" no se indica una unión meramente interior de los miembros de la Iglesia entre sí y con su Cabeza. El mismo término "Cuerpo" sugiere visibilidad y organicidad: hace alusión a una realidad institucional, a una "corporación" visible[1438]. Esa corporación constituye un pueblo, y de ahí la denominación de "Pueblo de Dios" (que pone de relieve la dimensión histórica y social). No hay que olvidar, al mismo tiempo, que el Cuerpo es "místico": quien le da unidad y vida es el Espíritu Santo, de modo que los miembros no forman una corporación al modo de las sociedades humanas, ni un pueblo como los demás. Ni siquiera puede decirse que se trate de un pueblo como el antiguo Israel, ya que éste, siendo verdaderamente "pueblo de Dios", no lo era por el título que lo es ahora la Iglesia, cuyo fundamento son las misiones del Hijo y del Espíritu Santo. Por otra parte, los miembros de la Iglesia en la tierra forman una estructura visible, expresión de la comunión invisible de todos con la Santísima Trinidad; y esta estructura es a la vez instrumento para formar la comunión con Dios y extenderla a la humanidad entera. De ahí la definición de la Iglesia como «sacramento o signo e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano»[1439]. Esta noción permite reconocer la estrecha relación entre la Iglesia, Cuerpo místico de Cristo, y la Eucaristía, sacramento del Cuerpo y de la Sangre del Señor. La Eucaristía expresa todo el ser y obrar de la Iglesia porque es el Cuerpo de Cristo y porque hace crecer a este Cuerpo—al que todos están llamados—, atrayendo y congregando a cuantos la celebran y la reciben: «Puesto que el pan es uno, muchos somos un sólo cuerpo, porque todos participamos de un solo pan» (í Co 10,17). Esto se verifica gracias al ministerio de la misma Iglesia, en la que la Cabeza y el Cuerpo obran conjuntamente: el sácerdocio jerárquico, que representa la función de la Cabeza, coopera orgánicamente

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con el sacerdocio común de los demás miembros, para atraer el mundo a Cristo. Ya hemos mencionado el impulso inicial que primero Móhler y después Newman dieron a este desarrollo eclesiológico. A su continuación contribuyeron más tarde, pasando del concepto de la societas perfecta a los de Cuerpo místico, Pueblo de Dios y Sacramento de salvación, los estudios de autores como De Lubac (1896-1991), Journet (1891-1975) y Congar (1904-1995), y de los exponentes del "movimiento litúrgico", entre ellos Odo Casel (1886-1948)[1440]. Asimismo influyó no poco la toma de conciencia eclesial del laicado, que requería obviamente, al poner en primer plano el sacerdocio bautismal y la específica vocación y misión laical, una ulterior profundización que superase la eclesiología anterior, predominantemente jurídica[1441]. Todas estas instancias prepararon la doctrina eclesiológica del Concilio Vaticano II y encontraron luego en ella su piedra de toque[1442]. ¿ Cómo se sitúa en este contexto la visión de la Iglesia que tiene san Josemaría? Sin duda está en plena sintonía con la doctrina del Cuerpo místico expuesta en la Mystici corporis, pero la santificación en medio del mundo que predica y el valor que reconoce al sacerdocio común de los fieles, piden ulteriores avances. Los ofrece el Concilio al exponer la misión de los laicos, entendiendo la Iglesia como Pueblo de Dios en el mundo y como sacramento universal de salvación. Este es el marco que san Josemaría necesitaba para expresarse con desahogo. En nuestra opinión, en su enseñanza se encuentran las principales ideas que han dado lugar al proceso de profundización que acabamos de resumir, como veremos en los apartados sucesivos. Y lo están, de algún modo, como exigencia del mensaje recibido en 1928. Ahí se halla la fuente de luz que le permitió atisbar el misterio de la Iglesia como comunión enraizada en la Santísima Trinidad, en Cristo, y como "sacramento" de esa comunión. Esa fuente de luz es, en síntesis, la vocación de los fieles laicos a la santidad y al apostolado en las actividades temporales: la santificación del mundo desde dentro, como parte de la misión de la Iglesia que han de realizar los laicos cooperando con el sacerdocio ministerial. Estas son las premisas para entenderle correctamente cuando se refiere a la edificación de la Iglesia con la jaculatoria "Omnes cum Petro ad Iesum per Mariam!". No reduce la Iglesia a su dimensión visible, representada por el Sucesor de Pedro, como podría parecer desde la óptica eclesiológica de la "sociedad perfecta". El marco es, en cambio, el del capítulo 3o de la Lumen gentium, donde se enseña que el Romano Pontífice

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es «principio visible y perpetuo fundamento de la unidad de la fe y de comunión»[1443]. "Todos con Pedro" significa, por tanto, lo mismo que "todos en la Iglesia, misterio de comunión, cuyo fundamento visible es el Sucesor de Pedro". Igualmente, cuando dice, por ejemplo, que allá donde hay un cristiano que se esfuerza por vivir en nombre de Jesucristo, allí está presente la Iglesia[1444], no piensa en laicos "oficialmente católicos" representando la Jerarquía, como se desprendería de una concepción de la Iglesia reducida a sociedad humana visible. Expresa más bien el deseo de que los cristianos corrientes, los laicos, hagan presente, en todos los ambientes de la sociedad, a Cristo[1445], es decir, que sean ellos mismos Iglesia: fermento de vida sobrenatural, sin necesidad de ponerse una etiqueta de cristiano[1446], ni emplear un calificativo confesional[1447]. Estos ejemplos son suficientes para dejar apuntada la necesidad de entender sus afirmaciones sobre el trasfondo de la eclesiología del Vaticano II. Decimos "apuntada" porque aún no hemos mostrado cómo su mensaje implica una visión del misterio de la Iglesia que anticipa de algún modo y asume después la doctrina del Vaticano II. Lo veremos cuando hayamos completado este cuadro con unas consideraciones sobre los años que siguen al Concilio. 2) La crisis postconciliar, descrita por diversos autores[1448], constituye la segunda componente de interés para la comprensión adecuada de la enseñanza de san Josemaría sobre la Iglesia, especialmente cuando se leen los escritos de los últimos años de su vida. Basta comparar las tres homilías (de 1972 y 1973) recogidas en Amar a la Iglesia, para apreciar un notable cambio de acentos y de temas. Si antes se había esforzado en abrir camino para que se captara la vocación y misión de los laicos y se reconociera su lugar propio en la vida de la Iglesia, ahora se concentra en mostrar la continuidad de la doctrina conciliar con el Magisterio anterior, su desarrollo armónico sin rupturas o incoherencias. Se comporta como el hombre de la parábola que, según conviene, «saca de su tesoro cosas nuevas y cosas antiguas» (Mí 13,52). Las circunstancias de confusión doctrinal le llevan a emplear gran parte de sus energías — piénsese en los largos y agotadores viajes de catequesis por muchos países que emprende en esos años[1449]— en reafirmar las verdades básicas del depósito revelado. El tono es fuerte, enérgico y firme ante los errores y las ambigüedades. Guando le preguntan sobre el significado de la palabra "aggiornamento" ("puesta al día"), muy manipulada después del Concilio, responde inmediatamente: Fidelidad. Para mí aggiornamento significa sobre todo eso: fidelidad[1450]. No deja de predicar el mensaje que le ha sido confiado, pero cuando habla de lo que aparece como nuevo en la Iglesia,

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insiste en la continuidad con la doctrina perenne. Un ejemplo puede ayudar a valorar lo anterior. La Constitución Lumen gentium resalta la inseparabilidad de las dimensiones visible e invisible de la Iglesia[1451]. Uno de los términos característicos que usa es el de "comunión jerárquica"[1452]. Deseaba unir en esta expresión la noción de comunión tanto de fieles como de Iglesias locales bajo la capitalidad de la Iglesia de Roma (como se había entendido a lo largo del primer milenio), con la noción de Iglesia jerárquica (más desarrollada después, a causa de las divisiones que se habían producido)[1453]. Sin embargo, una parte de la teología postconciliar, en vez de mantener unidos el elemento visible (representado por la referencia a la constitución jerárquica) y el invisible (la comunión en el Espíritu Santo), destacó unilateralmente este último, hablando, por ejemplo, de una "Iglesia carismática" en tensión con la "Iglesia jerárquica". San Josemaría, depositario de un carisma para la edificación de la Iglesia, tiene un aguda sensibilidad hacia la unión con la Jerarquía eclesiástica: el Señor, además de iluminar a los que creen en El con las luces claras de la enseñanza oficial de la Iglesia, no cesa de ejercer la acción callada, suave y fuerte de su Espíritu, que ilustra a las almas como Maestro interior (...). Con ese magisterio interior de su Espíritu, el Señor fecunda y enriquece el seno de su Iglesia, sin cambiarla, garantizando la unidad de su doctrina; y la hace resplandecer con brillos nuevos, nuevos para nosotros los hombres, incapaces de captar en una sola mirada los insondables tesoros de Cristo (Ef 3,8)»él. Sólo si se tienen en cuenta estas ideas se explica la insistencia de san Josemaría en los aspectos visibles del misterio de la Iglesia, o más bien en la inseparabilidad de lo visible y de lo invisible, como en el siguiente texto: No se puede separar la Iglesia visible de la Iglesia invisible. La Iglesia es, a la vez, cuerpo místico y cuerpo jurídico. (...) La Iglesia es, por tanto, inseparablemente humana y divina. (...) Se equivocarían gravemente los que intentaran separar una Iglesia carismática —que sería la verdaderamente fundada por Cristo—, ele otra jurídica o institucional, que sería obra de los hombres y simple efecto de contingencias históricas. Sólo hay una Iglesia. Cristo fundó una sola Iglesia: visible e invisible, con un cuerpo jerárquico y organizado, con una estructura fundamental de derecho divino, y una íntima vida sobrenatural que la anima, sostiene y vivifica[1454]. Algunas de las desviaciones doctrinales de esta época eran quizá sólo una reacción desmesurada a las concepciones eclesiológicas de tipo belarminiano, o respondían a un intento poco equilibrado de favorecer el diálogo ecuménico; otras, en cambio, tenían su origen en el influjo de una

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noción de libertad sin vínculos trascendentes, típica de una parte de la cultura moderna, que rechaza la autoridad y concibe la "igualdad" entre los miembros de la Iglesia de un modo incompatible con su constitución jerárquica, con la distinción esencial entre sacerdocio común y ministerial, la existencia de una potestad sagrada y la autoridad del Magisterio. En ese clima, cuando san Josemaría menciona la igualdad de todos los fieles a raíz del Bautismo, básica en su mensaje, no desarrolla sus consecuencias prácticas positivas (como hace en textos más antiguos) sino que se orienta a disipar los malentendidos funestos. El siguiente texto puede servir de muestra: En la Iglesia boy igualdad: una vez bautizados, todos somos iguales, porque somos hijos del mismo Dios, Nuestro Padre. En cuanto cristianos, no media diferencia alguna entre el Papa y el último que se incorpora a la Iglesia. Pero esa igualdad radical no entraña la posibilidad de cambiar la constitución de la Iglesia, en aquello que ha sido establecido por Cristo. Por expresa voluntad divina tenemos una diversidad de funciones, que comporta también una capacitación diversa, un carácter indeleble conferido por el Sacramento del Orden para los ministros sagrados. En el vértice de esa ordenación está el sucesor de Pedro y, con él y bajo él, todos los obispos: con su triple misión de santificar, de gobernar y de enseñad. Podríamos citar otros ejemplos, pero no parece necesario para lo que pretendemos: señalar el influjo de la crisis doctrinal y moral de este periodo en la predicación de san Josemaría, pues explica su empeño por destacar la continuidad de la doctrina conciliar —y de su propio mensaje espiritual— con el Magisterio precedente, y su preocupación por impedir que se cause una ruptura. Después de estas observaciones, pasemos a describir los trazos que más caracterizan, a nuestro juicio, la visión que san Josemaría ofrece de la Iglesia. Tomaremos ocasión de algunas frases suyas. 1.3. La Iglesia "enraizada en la Trinidad". Comunión de los santos La Iglesia se enraiza en el misterio fundamental de nuestra fe católica: el de Dios uno en esencia y trino en personas[1455]. Con estas palabras, san Josemaría indica el núcleo íntimo del ser de la Iglesia, consciente de hacer eco a la Tradición. La Iglesia centrada en la Trinidad: así la han visto siempre los Padres[1456]. Ya san Cipriano, en el siglo iii, la había descrito como «pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo »éé. En esta misma línea se encuentra la percepción de san Josemaría: «la eclesiología presente en su predicación

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es trinitaria»[1457], afirma Antonio Miralles. Que la Iglesia "se enraiza" en el misterio de la Santísima Trinidad, no significa sólo que tiene, como todo lo creado, su origen y su última razón de ser en Dios. Lo que señala es que, siendo la Santísima Trinidad comunión de Personas, quienes son introducidos a participar de la vida intratrinitaria forman también una comunión —"Comunión de los santos" es la expresión preferida por san Josemaría—, enraizada en la de las tres Personas divinas. Así lo recuerda en una homilía de carácter marcadamente eclesiológico, fechada en Pentecostés de 1969: hemos sido llamados a penetrar en la intimidad divina, a conocer y amar a Dios Padre, a Dios Hijo y a Dios Espíritu Santo y, en la Trinidad y en la Unidad de Dios, a todos los ángeles y a todos los hombres[1458]. Y en otro momento recuerda que hemos sido establecidos en la Tierra para entrar en comunión con Dios mismo[1459]. La comunión es ante todo "vertical" e invisible. Es una comunión con Dios, que funda la comunión entre todos los que participan de la vida sobrenatural, de diversos modos. A la vez, es una comunión "horizontal" — formada por los santos del cielo, por los que aún se purifican en el purgatorio y por los fieles en esta tierra—, que tiene una dimensión invisible (la. comunión en la filiación divina y en la caridad, si la comunión es plena) y una dimensión visible. La Iglesia "enraizada en la Trinidad" es eso: la misma comunión intratrinitaria en cuanto que se "abre" a los hombres para introducirlos en ella, es decir, en cuanto participada por nosotros. De esta radicación en la Trinidad surge toda la vida de la Iglesia: Nuestro Padre Dios (...) no cesa de santificar, por el Espíritu Santo, a la Iglesia fundada por su Hijo amadísimo[1460]. Para san Josemaría la Iglesia es «una epifanía de la inefable vida trinitaria»[1461]. Digámoslo con sus propias palabras, aunque anticipen conceptos que detallaremos después: la Iglesia es una realidad mística —clara, innegable, aunque no la percibamos con los sentidos— que es el Cuerpo de Cristo, el mismo Señor Nuestro, la acción del Espíritu Santo, la presencia amorosa del Padre71. Vale la pena añadir algunas observaciones sobre el término "comunión" que estamos empleando. La Sagrada Escritura no dice expresamente que Dios sea una comunión de Personas, pero los Padres entienden en este sentido diversos textos, como Jn 14,16 y 16,7-15. Especialmente se fijan en 2 Co 13,13: «la gracia del Señor Jesucristo y el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo estén con todos vosotros». San Basilio, por ejemplo, enseña que Dios es «comunión (koinónta) continua e indivisible [de las tres Personas divinas]»[1462]. Tampoco dice

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la Escritura, de modo explícito, que la Iglesia sea una comunión, pero se desprende del conjunto dé la Tradición que entiende en este sentido numerosos pasajes (Hch 2,42-47; 4,32-35; 5,12 ss.; 1 Co 10,16-22; etc.) y fundamenta la comunión eclesial en la comunión intratrinitaria[1463]. La predicación de san Josemaría se sitúa dentro de esa tradición. La noción de "comunión" posee una gran riqueza teológica[1464]. Conviene tener presente que no es lo mismo comunión que unión. El término communio no deriva de cum-unio sino de cum-munis (de munus: don, y también función o tarea): «es "com-munis" quien "distribuye los dones y tareas" y, en cierto sentido, lo "distribuido a todos", es decir, lo común»[1465]. La comunión es el efecto de tener algo en común con otros. En el caso de la Iglesia, esto evoca principalmente la dimensión "horizontal" de la comunión, es decir, la comunión entre los fieles, y sobre todo su aspecto "visible". Para designar mejor todas las dimensiones de la comunión propia de la Iglesia —su carácter "vertical" de comunión con Dios y la relación dinámica entre las dimensiones horizontal y la vertical-— hay que acudir al término griego koinónía (koivcovícx), que tiene un significado de "participación": no sólo en el sentido de "tomar parte" ("partem capere": (iexé%eiv) sino en el de "tomar parte junto con otros en una realidad común" ("communicare cum aliquo in aliqua re"-. Koivcoveív) [1466]. Esa "realidad común", en el caso que nos ocupa (y en general en la participación trascendental), es previa o anterior a los participantes, de modo que no deriva del hecho de la comunión entre ellos ni se reduce a la misma. Todo esto queda mejor expresado con el término koinónía que con el de comunión. Mientras que la koinónía propia de la Iglesia es el común participar en la vida intratrinitaria, la "comunión" es más bien la situación a que da lugar esa participación. No obstante, la relación entre ambos términos es tan estrecha que suelen usarse como equivalentes[1467], y aquí lo haremos así. Pero conviene precisar que estamos hablando de comunión-koinónía, precisamente para evitar la tendencia a reducir la communio al plano horizontal y a confinar la dimensión vertical a la mera intencionalidad: una tendencia que ha tenido consecuencias negativas también en la pastoral y que puede explicar en parte que san Josemaría prefiera hablar de "Comunión de los santos" más que de "comunión" sólo, como veremos, aun a costa de que pueda parecer que se refiere meramente a un aspecto del misterio de la Iglesia (la comunicación de bienes espirituales) y no a la Iglesia en sí misma. En sus escritos no se encuentran estas disquisiciones terminológicas, pero la problemática que se halla en la base, con los peligros y las confusiones que puede originar el abuso del término

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comunión, en el momento histórico en el que predica, sí que está presente en su predicación y lo encontraremos en los párrafos siguientes. Cuando san Josemaría habla de la Iglesia no la denomina "comunión", a secas. Es un término que en la segunda mitad del siglo XX sufre progresivamente, igual que otros de su misma raíz (comunitario, comunidad, etc.), el influjo de un clima cultural fuertemente marcado por el predominio de lo social y colectivo sobre lo personal e individual (piénsese en el marxismo y en las corrientes teológicas que asumen algunos de su presupuestos, como una parte de la "Teología de la liberación"). La persona tiende a diluirse en la comunidad, que pasa a ser el sujeto y el protagonista de la historia. San Josemaría ve la necesidad de insistir en que la santidad no es comunitaria. La santidad es fruto del esfuerzo personal de cada uno, con la gracia de Dios[1468]. La comunidad no puede sustituir a la persona, ni ante Dios ni ante los demás. No predica por eso una santidad individualista-, predica una "santidad personal" que, precisamente por ser personal, es santidad en comunión-koinónía con otros. La apertura a los demás está incluida en la verdad de la persona[1469], y ha sido asumida en el orden de la salvación como todo lo auténticamente humano, al haber querido Dios introducirnos en su vida intratrinitaria formando una comunión en la que cada uno se santifica contribuyendo a la santificación de los demás y recibiendo su ayuda. Hemos de considerar que la decisión y la responsabilidad están en la libertad personal de cada uno, y por eso las virtudes son también radicalmente personales, de la persona. Sin embargo, en esa batalla de amor nadie pelea solo —ninguno es un verso suelto, suelo repetir—: de alguna manera, nos ayudamos o nos perjudicamos. Todos somos eslabones de una misma cadena[1470]. Por eso, con la misma fuerza con que afirma que la santidad es personal y no "comunitaria", rechaza el individualismo egoísta: Un cristiano que vaya a lo suyo, despreocupándose de la salvación de los demás, no ama con el Corazón de Jesús81. Y citando al Vaticano II, recuerda: Dios ha querido redimirnos no aisladamente, sin conexión alguna de unos con todos, sino constituyendo un pueblo que le confesara en la verdad y le sirviera santamente (Conc. Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 9)[1471]. El antiguo Israel era figura de la Iglesia, del nuevo Pueblo de Dios, al que todos los hombres están llamados o con-vocados —literalmente

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«Iglesia significa "convocación"»[1472]—, de modo que la santidad personal es siempre santidad en la Iglesia. Participar en la vida divina no es tener sólo individualmente parte en ella, sino "compartirla" con los demás. San Josemaría no podría proponer la edificación de la Iglesia como fin último de la vida cristiana si la viera como una realidad meramente humana: sólo Dios puede ser nuestro último destino. En cambio, la percepción profunda de su misterio—su radicación en el Dios Trino— le permite advertir que la Iglesia no se forma a partir de los convocados, sino que los precede, como la raíz de una planta "precede" a su tallo[1473]. Es cierto que la convocación no existe, no se realiza, si no se reúnen los convocados, lo mismo que no hay banquete sin comensales. Pero así como el anfitrión y la sala preparada son anteriores a la congregación de los invitados (cfr. Mt 22,8), análogamente —no de modo idéntico— la Iglesia es anterior a los llamados. «"El mundo fue creado en orden a la Iglesia" decían los cristianos de los primeros tiempos (...). Dios creó el mundo en orden a la comunión en su vida divina, "comunión" que se realiza mediante la "convocación" de los hombres en Cristo, y esta "convocación" es la Iglesia»[1474]. Lo primero es la comunión de la Santísima Trinidad que ha querido abrirse a los hombres. Cuando éstos responden a la invitación, da inicio el banquete que estaba preparado, y se realiza la comunión entre los que participan: estamos ante el misterio de la Iglesia, realidad divina y humana. Como en Cristo hay dos naturalezas —la humana y la divina—, así, analógicamente, podemos referirnos a la existencia en la Iglesia de un elemento humano y un elemento divino[1475]. Por razón del elemento divino, participar en la comunión de la Iglesia es participar en la comunión trinitaria, fin último de la vida cristiana. Por razón del elemento humano, la Iglesia tiene una dimensión visible. Es sacramento universal de la presencia de Dios en el mundo[1476], porque es "signo" de la comunión sobrenatural con Dios y entre los hombres —signo levantado ante las naciones[1477], dice san Josemaría— y también "instrumento" para formar esta comunión[1478], de modo análogo a como la Humanidad de Jesucristo es signo de la presencia de Dios e instrumento hipostáticamente unido a la Divinidad para obrar nuestra salvación («órgano de la Divinidad»[1479]). «En este sentido la Iglesia —ha escrito Ana María Sanguineti comentando la doctrina de san Josemaría— es como una penetración y una prolongación en el tiempo y en el espacio del misterio de comunión trinitaria, que se hace instrumento visible de una realidad invisible, para desplegar en el mundo el proyecto divino: restaurar la creación entera, unificando todo en Cristo y en la unidad trinitaria»[1480].

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San Josemaría no teoriza sobre la Iglesia como comunión. Ya hemos dicho que no emplea ese término para definirla. Habla en cambio mucho de la "Comunión de los santos". Aunque no afirma explícitamente que la Iglesia sea la Comunión de los santos, denomina con esta expresión la manifestación práctica más propia de una comunión ontológica: la comunicación de bienes espirituales entre los "santos", que son quienes viven vida sobrenatural[1481]. Por el modo en que habla de esa comunicación resulta claro que presupone, como sustrato ontológico, la participación de los santos en la comunión de las Personas divinas, es decir, la misma Iglesia. Vamos a detenernos un momento en este punto. Ante todo conviene observar que la expresión "Comunión de los santos", en sí misma, designa a la Iglesia. Ya el Catecismo Romano decía del artículo del Credo sobre la Comunión de los santos que «es como una cierta explicación del que se puso antes, que es el de una santa Iglesia católica»[1482]. No se trata, por tanto, sólo de un aspecto de la Iglesia, sino de un modo de designar todo su misterio. Lo formula abiertamente el Catecismo de la Iglesia Católica: «la comunión de los santos es precisamente la Iglesia»[1483]. No se trata de ninguna novedad. El concepto pertenecía a la doctrina común y era sin duda familiar a Josemaría Escrivá de Balaguer. Ya al publicar Camino, situó el capítulo "Comunión de los santos" a continuación de los capítulos "Iglesia" y "Santa Misa". El autor de la edición crítica ve en esta secuencia una significativa conexión de ideas: de la Iglesia, Cuerpo místico de Cristo, se pasa a hablar de la Eucaristía, Cuerpo de Cristo en Sacramento, y de ahí a la comunión formada por quienes lo reciben, la Iglesia, Comunión de los santos[1484]. La Eucaristía y la Comunión de los santos aparecen no simplemente como dos aspectos de la Iglesia, sino como dos expresiones de la totalidad de su misterio. Pasando a los textos mismos, las referencias a la "Comunión de los santos" están vinculadas de ordinario, como decíamos, a una aplicación espiritual concreta: la de tomar conciencia de que entre los "santos" hay una comunicación de bienes sobrenaturales, de modo que cada uno cuenta con la ayuda de los demás en el camino de la vida cristiana y ha de prestarles a su vez ayuda. Por la Comunión de los Santos, has de sentirte muy unido a tus hermanos[1485]. Tendrás más facilidad para cumplir tu deber al pensar en la ayuda que te prestan tus hermanos y en la que dejas de prestarles, si no eres fiel[1486].

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Recuerda con constancia que tú colaboras en la formación espiritual y humana de los que te rodean, y de todas las almas —hasta ahí llega la bendita Comunión de los Santos—, en cualquier momento: cuando trabajas y cuando descansas; cuando se te ve alegre o preocupado; cuando en tu tarea o en medio de la calle haces tu oración de hijo de Dios[1487]. A primera vista puede parecer que estas frases contienen sólo un consejo práctico sobre un aspecto circunscrito de la vida cristiana. Pero si se consideran con atención se advierte que inculcan un principio esencial: que la santidad—la comunión con Dios— no es un asunto "individual" o "privado", y que se puede ser santo sólo en la "Comunión de los santos". En esta línea, otros textos hablan de esa comunión como de una realidad ontológica: En el orden de la gracia, estamos unidos por los lazos sobrenaturales de la Comunión de los Santos[1488]. Es evidente que, para san Josemaría, "vivir" la Comunión de los santos es tomar conciencia de la realidad ontológica de "estar" en la Comunión de los santos, es decir, de que al recibir la gracia santificante por la que se participa en la comunión de las Personas divinas, se entra a formar parte de una comunión sobrenatural con todos los que participan de la vida divina. La comunión "vertical" con Dios es el fundamento de la comunión "horizontal" entre los "santos". A esa comunión pertenecen quienes participan plenamente de la santidad de Dios en el Cielo, inprimis la Santísima Virgen María. También la integran las almas del purgatorio, que aún no gozan de su plenitud pero la tienen asegurada. Y, finalmente, los fieles en estado de gracia en la tierra (y también, aunque de otro modo, los bautizados que no están en gracia de Dios pero conservan otros vínculos de comunión fundados en el Bautismo[1489]). En definitiva: En la Santa Iglesia los católicos encontramos (...) la comunión con todos los hermanos que ya desaparecieron y que se purifican en el Purgatorio —Iglesia purgante—, o con los que gozan ya —Iglesia triunfante —de la visión beatífica, amando eternamente al Dios tres veces Santo[1490]. En este texto es muy clara la visión de la Iglesia como Comunión de los santos enraizada en la Trinidad. Podríamos tomarlo como resumen conclusivo. Sin embargo, antes de cerrar este apartado nos parece importante añadir un comentario sobre la relación entre la Iglesia-comunión y la llamada universal a la santidad —tema capital en la predicación de san

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Josemaría—, que completa la idea, a la que ya hemos aludido, de que la Iglesia precede a los elegidos. Josemaría Escrivá de Balaguer habla de la comunión entre todos los miembros de la Iglesia: triunfante, purgante y peregrinante/militante (implícita en las palabras iniciales de la última cita). Otras muchas veces, en cambio, aplica "Comunión de los santos" más directamente a los que se encuentran en esta tierra (como puede verse, p.ej., en todo el capítulo de Camino dedicado a este tema). Pedro Rodríguez ha hecho notar que tradicionalmente, al exponer este dogma, se ha subrayado la comunión con los santos del Cielo (quizá, sobre todo, para impulsar el recurso a su intercesión), dejando en segundo plano la comunión sobrenatural entre los fieles que "militan" en esta tierra, lo cual ha podido favorecer una cierta visión individualista de la santidad y una pérdida de sentido de la Iglesia como comunión. «Josemaría Escrivá invierte los términos, y a la hora de explicar la communio sanctorum subraya ante todo —desde una teología profundamente paulina y patrística— la solidaridad en la oración y en la misión que deben tener los cristianos de la Ecclesia in terris»[1491]. Es un típico elemento de su predicación sobre la llamada universal a la santidad: los cristianos hemos de ser santos porque pertenecemos a la Iglesia que es santa, al estar enraizada en la Santísima Trinidad. No dice que "primero" hemos de ser santos individualmente para formar la Iglesia "después". Al revés: porque la Iglesia es santa, sus miembros han de ser santos. Nuestro Señor Jesucristo, que funda la Iglesia Santa, espera que los miembros de este pueblo se empeñen continuamente en adquirir la santidad[1492]. El Concilio Vaticano II planteará también de este modo la llamada universal a la santidad: «Creemos que la Iglesia, cuyo misterio expone este sagrado Concilio, es indefectiblemente santa (...)• Por eso, todos en la Iglesia, ya pertenezcan a la jerarquía, ya pertenezcan a la grey, están llamados a la santidad»[1493]. En términos de vida espiritual, san Josemaría lo venía predicando a lo largo de toda su vida. Un texto entre muchos, de una homilía de 1961: Formamos parte de un solo cuerpo, del Cuerpo Místico de Cristo, de la Iglesia santa (...). Por eso tenemos obligación estricta de manifestar a los demas ía calidad, la hondura del amor de Cristo. El cristiano no puede ser egoísta; si lo fuera, traicionaría su propia vocación. No es de Cristo la actitud de quienes se contentan con guardar su alma en paz —falsa paz es ésa—, despreocupándose del bien de los otros10é. La profundidad de este planteamiento se comprende mejor aún si se recuerda que santo Tomás afirma la existencia, en el orden predicamental,

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de una causalidad de la gracia sobrenatural no sólo de Cristo en cuanto Hombre (o por su Humanidad), sino también, subordinadamente, de todos los justos[1494]. Es una causalidad instrumental (que presupone, obviamente, la causalidad trascendental divina), propia de los que viven vida sobrenatural y son, por tanto, copartícipes de la vida intratrinitaria: de la filiación divina, participación del Hijo, y de la caridad, participación del Espíritu Santo, ambas esencialmente compenetradas[1495]. Por esto, la comunión de los fieles en esta tierra está "enraizada en la Trinidad" y cada uno puede ser cauce de la acción divina para formarla. Por ser la Iglesia la comunión de los hijos de Dios, san Josemaría la llamá familia de Dios (cfr. Ef 2,19)109. Dios Uno y Trino se ha "abierto" a los hombres mediante el envío del Hijo y del Espíritu Santo, para introducirlos en la intimidad de las tres Personas divinas, formando la Iglesia como una familia "enraizada en la Santísima Trinidad". 1.4. La Iglesia, "Cristo presente entre nosotros". Cuerpo místico La Iglesia se "enraiza en la Trinidad" de un modo preciso: como Cuerpo místico de la Segunda Persona divina. «Vosotros sois cuerpo de Cristo, y cada uno un miembro de él» (1 Co 12,27), escribe san Pablo. "Cuerpo de Cristo" es la denominación que más frecuentemente emplea san Josemaría, entre todas las que se encuentran en la Sagrada Escritura para describir cómo está formada la Iglesia. Resalta una expresión que compendia todo: la Iglesia es el Cuerpo de Cristo. Y así el mismo Cristo a unos ha constituido apóstoles, a otros profetas, y a otros evangelistas, y a otros pastores y doctores, a fin de que trabajen en la edificación de los santos, en las funciones de su ministerio, en la edificación del Cuerpo de Jesucristo (Ef4,11-12). San Pablo escribe también que todos nosotros, aunque seamos muchos, formamos en Cristo un solo cuerpo, siendo todos recíprocamente miembros los unos de los otros (Rm12,5). ¡Qué luminosa es nuestra fe! Todos somos en Cristo, porque Él es la cabeza del cuerpo de la Iglesia (Coll,18)n0. La Iglesia se configura como un cuerpo estructurado de un determinado modo. No todos los miembros tienen la misma función (cfr. Rm 12,5-7). Cada uno recibe la vida de la Cabeza y es instrumento para comunicarla a otros, pero de manera diferenciada, según su participación en el sacerdocio de Cristo y según los demás dones que haya recibido. El fin de la vida espiritual de un miembro no es simplemente que se una a la Cabeza —r-la unión con Dios en Cristo-—, sino que busque esa unión con todos, poniendo al servicio de los demás sus capacidades, para que todos se adhieran a Jesús como miembros vivos de su Cuerpo que es la

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Iglesia[1496]. La época en la que predica san Josemaría, como ya quedó señalado, ve un gran desarrollo de la doctrina del Cuerpo místico, gracias sobre todo a la encíclica Mystici corporis (29-VI-1943), de Pío XII, verdadera «piedra miliar de la eclesiología contemporánea»[1497], y gracias también a los estudios teológicos que la preceden y la siguen. Varias veces cita san Josemaría esta encíclica en sus homilías, meditaciones y cartas. No hay duda de que la había meditado profundamente. Además, su aguda percepción de la filiación divina, por la que considera al cristiano no ya alter Christus, sino ipse Christus, ¡el mismo Cristo![1498], le pone, junto con su sentido de la fraternidad cristiana, en total sintonía con la sustancia misma de la encíclica, que es precisamente la unión de los miembros del Cuerpo con la Cabeza y entre sí[1499]. La sintonía deriva también del concepto que tiene del Cuerpo místico como orgánicamente estructurado por el sacerdocio, y de la importancia que reconoce al sacerdocio común de todos los fieles, confirmada por la encíclica[1500]. Una vez señalada esta armonía y sin pretender detallar ulteriores concordancias, centramos nuestra atención en dos puntos: la unión vital de la Iglesia con Cristo y la estructura sacerdotal de su organismo. 1) San Josemaría no concibe el Cuerpo de la Iglesia sin su Cabeza. Cristo vive en su Iglesia[1501]. Reacciona ante los que afirman que la Iglesia no es más que el ansia de solidaridad de los hombres (...). Se equivocan —responde—. La Iglesia, hoy, es la misma que fundó Cristo, y no puede ser otra[1502]. No piensa jamás en la Iglesia como en un cuerpo que se une a la cabeza pero que podría tener sentido y finalidad sin ella. En la línea de la doctrina agustiniana del "Cristo total", ve siempre la Cabeza y el Cuerpo formando como un solo Cristo. La Iglesia es eso: Cristo presente entre nosotros; Dios que viene hacia la humanidad para salvarla, llamándonos con su revelación, santificándonos con su gracia, sosteniéndonos con su ayuda constante. [1503]. Es necesario valorar bien estas palabras. La Iglesia no es sólo continuadora de la obra de Cristo, al modo en que una empresa humana desarrolla la iniciativa de su fundador. La Iglesia es "Cristo presente entre nosotros" (Bossuet decía que es «Jesucristo extendido y comunicado»[1504]). Es la Comunión de los santos en cuanto que forma con su Cabeza «quasi una persona mystica»12°, según expresión clásica que también recoge san Josemaría[1505]. Edificar la Iglesia no es, por tanto, otra cosa que unir a los hombres con Cristo: extender su Reino en el mundo,

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vivir personalmente su misma Vida y comunicarla a otros; en una palabra, edificar la comunión de los hombres con Dios "en Cristo". Esta visión de la Iglesia como "Cristo presente entre nosotros" permite comprender mejor aún que "amar a la Iglesia" es un modo de designar el fin último de la vida cristiana, en cuanto que equivale a "amar a Jesucristo" (con su Cuerpo místico) y a "amar a Dios en Jesucristo". Si san Josemaría dice que la Iglesia es "Cristo presente entre nosotros" y que es "Dios que viene hacia la humanidad para salvarla", no está identificando a la Iglesia con Dios o con Cristo. Lo que afirma es que así como nos unimos a Dios por Cristo y en Cristo, en quien «habita toda la plenitud (7tA,f| pco^a) de la divinidad corporalmente» (Col 2,9), así también la unión a Cristo se realiza por la Iglesia y en la Iglesia «que es su cuerpo, la plenitud (íi?ifip(0|ia) de quien llena todo en todas las cosas» (Ef 1,23). Es verdad que «en el Símbolo de los Apóstoles, hacemos profesión de creer que existe una Iglesia Santa ("Credo... Ecclesiam"), y no de creer "en la Iglesia" para no confundir a Dios con sus obras, y para atribuir claramente a la bondad de Dios todos los dones que ha puesto en su Iglesia»[1506]; pero podemos añadir que la perspectiva de la Teología espiritual hace patente que el amor a la Iglesia se dirige en definitiva a Dios a quien encontramos en ella. Volvamos a citar unas palabras de san Josemaría: Como en Cristo hay dos naturalezas —la humana y la divina—, así, analógicamente, podemos referirnos a la existencia en la Iglesia de un elemento humano y un elemento divino[1507]. Como el "amor a la Humanidad de Cristo" no es simplemente amor a una naturaleza humana por amor a Dios, sino amor a Dios que ha unido a Sí —en la Persona del Hijo—¦ esa naturaleza, así también, y de modo análogo, el amor a la Iglesia no es simplemente amor a una realidad humana (a una institución) por amor a Cristo que la ha fundado, sino amor al mismo Cristo que ha unido a Sí a su Cuerpo, con él que forma como "una persona mística". El amor a la Humanidad de Cristo y a su Cuerpo no es un amor que haya que ordenar ulteriormente al amor a Dios, pues se dirige a Dios mismo en cuanto que nos ha incorporado a su vida trinitaria en Cristo y en la Iglesia. En este sentido, amar a la Iglesia con obras (o edificarla por amor) es fin último de la vida espiritual, incoación del amor a Dios en la Comunión de los santos en el Cielo. La contemplación de Dios en Cristo no puede prescindir de la Iglesia, porque no se puede separar a la Cabeza de su Cuerpo. La Iglesia es un misterio grande, profundo. No puede ser nunca abarcado en esta tierra. Si la razón intentara explicarlo por sí sola, vería únicame:nte la reunión de gentes que cumplen ciertos preceptos, que piensan de forma parecida. Pero eso no sería la Santa Iglesia (...). A nadie se

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le oculta la evidencia de esa parte humana. La Iglesia, en este mundo, está compuesta de hombres y para hombres, y decir hombre es hablar de la libertad, de la posibilidad de grandezas y de mezquindades, de heroísmos y de claudicaciones. Si admitiésemos sólo esa párte humana de la Iglesia, no la entenderíamos nunca, porque no habríamos llegado a la puerta del misterio (...): la Iglesia es el Cuerpo de Cristo[1508]. A menudo, san Josemaría se refiere a la Iglesia también como Esposa de Cristo[1509]. Esta denominación, igualmente bíblica (cfr. Ef 5,22-25), está en estrecha relación con la de Cuerpo de Cristo, como se deduce de las palabras de san Pablo: «el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia, que es su cuerpo» {Ef 5,23). Tradicionalmente se ha hecho notar que los dos nombres ponen de relieve aspectos diversos: el de Cuerpo indica que la unión de la Iglesia con Cristo es tan "natural" como la del cuerpo con la cabeza, mientras qué el de Esposa indica que es "voluntaria", por elección, como la del esposo con la esposa[1510]. En san Josemaría se encuentra la sustancia de esta distinción —dice muchas veces que los miembros de la Iglesia han sido llamados y elegidos gratuitamente por Dios (la "vocación cristiána"), y que la unión con Dios "diviniza" al cristiano o lo connaturaliza con Él—, pero no relaciona esta distinción explícitamente con los nombres de Cuerpo y Esposa. Cuando habla de la Iglesia como Esposa de Cristo es casi siempre como argumento de su santidad: la Iglesia es Santa, es la Esposa de Jesucristo, sin mancha ni arruga; eternamente joven, eternamente bella[1511]. También lo hace —y es lo que más nos interesa ahora— para destacar que el amor de Cristo a la Iglesia es un amor personal que no se subordina a otro fin, según las palabras paulinas: «Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella» (Ef 5,25). Así debe ser también el amor del cristiano: es preciso poner a los pies de la Esposa de Jesucristo —de la Iglesia santa— lo que somos y lo que poseemos, amándola fidetísimamente, aun a costa de la hacienda, dé la honra y de la vida12S. 2) Veamos ahora la estructura del Cuerpo místico en su dimensión visible, como organismo social. Lo que estructura básicamente a la Iglesia, haciendo que los fieles tengan funciones diversas al servicio de una misma misión^ es el hecho de que los fieles participan de diversos modos del sacerdocio de Jesucristo. Es esa estructura "sacerdotal" la que hace de la Iglesia instrumento de salvación, de modo análogo a como la Humanidad de Cristo, ungida por el Espíritu Santo, es "instrumento" de la Divinidad para salvar a los hombres, según la enseñanza de la Lumen gentium, bien conocida por san Josemaría[1512]. Conviene anticipar aquí una observación que desarrollaremos luego.

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San Pablo enseña que, en el cumplimiento de esta misión salvadora instrumental, «no todos los miembros tienen la misma función» (Rm 12,4), y el Concilio Vaticano II, al hablar de esa diversidad de funciones, menciona la existencia de «diversos dones jerárquicos y carismáticos»[1513]. Evidentemente, también los dones carismáticos configuran a la Iglesia, pero no determinan su estructura básica, que es la sacerdotal, sino que se insertan en ella para que sea instrumento eficaz de salvación. San Josemaría recuerda en diversos momentos que carece de sentido oponer unos y otros dones, como si hubiera una Iglesia de estructura jerárquica y otra de estructura carismática[1514]. Son dones que configuran el ser y la vida del Cuerpo místico, conjugándose mutuamente. La estructura sacerdotal de la Iglesia está constituida ante todo por la distinción entre sacerdocio común y ministerial. Dentro del ministerial, como es sabido, hay varios grados jerárquicos (diaconado, presbiterado, episcopado). Si se minusvalora el sacerdocio común, se tenderá a identificar la estructura sacerdotal de la Iglesia con la gradación interior del sacerdocio ministerial. Nos encontramos entonces, una vez más, ante una concepción clerical de la Iglesia, en la que los laicos son miembros pasivos. San Josemaría no comparte esta visión; más aún, está muy lejos de ella. Su enseñanza se puede resumir en tres puntos de notable repercusión para el planteamiento de la vida espiritual. Los detallamos a continuación. a)Importancia del sacerdocio común, distinto del sacerdocio ministerial jerárquico. Como ya sabemos, san Josemaría enfatiza la importancia del sacerdocio común recibido en el Bautismo y perfeccionado en la Confirmación. Escribe, por ejemplo: [El cristiano está] llamado a servir a Dios con su acción en el mundo, por el sacerdocio común de los fieles, que confiere una cierta participación en el sacerdocio de Cristo, que (...)capacita para tomar parte en el culto de la Iglesia, y para ayudar a los hombres en su camino hacia Dios[1515]. A la vez, resalta la grandeza específica del sacerdocio ministerial y su distinción esencial del sacerdocio común: Nuestro Padre Dios nos ha dado, con el Orden sacerdotal, la posibilidad de que algunos fieles, en virtud de una nueva e inefable infusión del Espíritu Santo, reciban un carácter indeleble en el alma, que los configura con Cristo Sacerdote, para actuar en nombre de Jesucristo, Cabeza de su Cuerpo Místico (cfr. Concilio de Trento, sess. XXIII, c. 4;

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Concilio Vaticano II, Decr. Presbyterorum Ordinis, n. 2). Con este sacerdocio ministerial, que difiere del sacerdocio común de todos los fieles esencialmente y no con diferencia de grado (cfr. Concilio Vaticano II, Const. Lumen gentium, n. 10), los ministros sagrados pueden consagrar el Cuerpo y la Sangre de Cristo, ofrecer a Dios el Santo Sacrificio, perdonar los pecados en la confesión sacramental, y ejercitar el ministerio de adoctrinar a las gentes, in iis quse sunt ad Deum (Hb 5,1), en todo y sólo lo que se refiere a Dios[1516]. En ambos casos se trata de un "sacerdocio", porque cada uno permite a su modo ejercer (participadamente) la mediación sacerdotal de Cristo, tanto descendente (ser instrumentos para santificar, enseñar y guiar a otros a la santidad) como ascendente (dar culto a Dios). Pero se diferencian «essentia, non gradu tantum»[1517]. El sacerdocio ministerial confiere la capacidad de llevar a cabo unas acciones que son exclusivas de la Cabeza: permite obrar «in Persona Christi Capitis»[1518]. En los ordenados, este sacerdocio ministerial se suma al sacerdocio común de todos los fieles. Por tanto, aunque serta un error defender que un sacerdote es más fiel cristiano que cualquier otro fiel, puede, en cambio, afirmarse que es más sacerdote: pertenece, como todos los cristianos, a ese pueblo sacerdotal redimido por Cristo y está, además, marcado con el carácter del sacerdocio ministerial[1519]. Dos puntos quedan claramente resaltados: el sacerdote "no es más fiel cristiano" que el laico, pero "es más sacerdote". De los dos, san Josemaría recalca más el primero, sacando conclusiones dirigidas a atajar el peligro de clericalismo: ni como hombre ni como fiel cristiano el sacerdote es más que el seglar. Por eso es muy conveniente que el sacerdote profese una profunda humildad[1520]. No insiste tanto, en cambio, en que el presbítero es "más sacerdote" que el laico[1521]. Pero recuerda —sobre todo en los últimos años de su vida, ante la confusión doctrinal a la que nos hemos referido—, que la Iglesia, por voluntad divina, es una institución jerárquica. Sociedad jerárquicamente organizada la llama el Concilio Vaticano II (Const. dogm. Lumen gentium, n. 8), donde los ministros tienen un poder sagrado (ibid., n.18)[1522]. El mismo sacerdocio ministerial es jerárquico porque dentro de él «existen dos grados, por institución divina: el episcopado y el presbiterado»[1523]. El episcopado confiere la plenitud del sacerdocio, «de tal manera que los Obispos, en forma eminente y visible, hagan las veces de Cristo, Maestro, Pastor y Pontífice y obren en su nombre»141. Los obispos, declara el Concilio de Trento, han sucedido en el lugar de los Apóstoles y

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están puestos, como dice el mismo Apóstol (Pablo), por el Espíritu Santo para regir la Iglesia de Dios (Hch 20,28) (DS 1768). Y, entre los Apóstoles, el mismo Cristo hizo objeto a Simón de una elección especial: tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia (Mt 16,18)[1524]. Como se ve, para exponer la constitución jerárquica de la Iglesia, san Josemaría no cita sólo el Vaticano II, sino también el Concilio de Trento, mostrando de este modo el desarrollo homogéneo de la doctrina del Magisterio. Deja claro que Jesucristo estableció la Iglesia sobre el fundamento de los Apóstoles, que forman «un único colegio apostólico presidido por Pedro, para constituir un solo Cuerpo de Cristo en la tierra»[1525]. Pues «así como, por disposición del Señor, San Pedro y los demás apóstoles forman un único colegio apostólico, por análogas razones están unidos entre sí el Romano Pontífice, sucesor de Pedro, y los obispos, sucesores de los apóstoles»[1526]. Condensa de algún modo esta doctrina al señalar que en el vértice de esa ordenación está el sucesor de Pedro y, con él y bajo él, todos los obispos: con su triple misión de santificar, de gobernar y de enseñar[1527]. b) Cooperación entre uno y otro sacerdocio: "El sacerdocio común tiene necesidad del sacerdocio ministerial y viceversa". «El sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico se ordenan el uno para el otro»[1528]. El ministerial se ordena al común porque está a su servicio, y el común se ordena al ministerial porque tiene necesidad de él: gracias al sacerdocio ministerial todos los fieles pueden participar en los sacramentos, recibir la enseñanza auténtica de la doctrina de Cristo, y ser guiados haCia la santidad por los legítimos pastores. San Josemaría se refiere de diversos modos a esta necesidad. Baste un texto: La función santificadora del laico tiene necesidad de la función santificadora del sacerdote, que administra el sacramento de la Penitencia, celebra la Eucaristía y proclama la Palabra de Dios en nombre de la Iglesia[1529]. Por otra parte, el sacerdocio ministerial tiene necesidad del común para santificar todas las realidades humanas. Sería un error considerar el sacerdocio común como una función de la que se podría prescindir. Como fieles cristianos, hemos oído el mandato de Cristo: euntes ergo docete omnes gentes! No se trata de una función delegada por la Jerarquía eclesiástica, de una prolongación circunstancial de su misión propia; sino de la misión específica de los seglares, en cuanto son miembros vivos de la

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Iglesia de Dios[1530]. [Los laicos tienen] una misión específica, sublime y necesaria, puesto que ha sido querida por Dios. Y saben que esa misión depende de su misma condición de cristianos, no necesariamente de un mandato de la Jerarquía, aunque es evidente que deberán realizarla en unión con la Jerarquía eclesiástica y según las enseñanzas del Magisterio: sin unión con el Cuerpo episcopal y con su cabeza, el Romano Pontífice, no puede haber, para un católico, unión con Cristo[1531]. Para san Josemaría es imprescindible la cooperación de sacerdotes y laicos para edificar la Iglesia. Se trata de una "cooperación orgánica", en la que cada "órgano" del cuerpo realiza su cometido propio. Cada fiel ha recibido una participación en el sacerdocio de Cristo, no para ejercerla independientemente de los demás, sino en cuanto miembro de la Iglesia, que es una «comunidad sacerdotal»[1532] caracterizada por su «índoles sacra et organice exstructa»[1533]. Sólo cooperando con los demás —los laicos con los sacerdotes y los sacerdotes con los laicos, en comunión con los Obispos y con la cabeza del Colegio episcopal que es Sucesor de Pedro —, se edifica la Iglesia. c) "En la Iglesia hay una amplia diversidad de carismas que hace del Cuerpo Místico de Cristo un cuerpo organizado". El organismo de la "comunidad sacerdotal" no se configura sólo por el sacerdocio común y el ministerial, sino también por los carismas que reciben los fieles para llevar a cabo, de modos variados, la misión de la Iglesia. En este sentido, se puede hablar de "misiones diversas". En la Iglesia hay diversidad de misiones, dones y carismas (...) que hace que el Cuerpo Místico de Cristo sea lo que es: uncuerpoorganizado, y no una masa informe151. Este texto se encuentra en la línea de la enseñanza del Concilio según la cual el Espíritu Santo, además de los "dones jerárquicos" por los que constituye a algunos fieles en miembros de la Jerarquía, concede también "dones carismáticos" «para la edificación de la Iglesia» (1 Co 14,12)[1534]. San Josemaría está convencido de que es importante que cada uno procure ser fiel a la propia llamada divina, de tal manera que no deje de aportar a la Iglesia lo que lleva consigo el carisma recibido de Dios[1535]. b)Cooperación entre uno y otro sacerdocio: "El sacerdocio común tiene necesidad del sacerdocio ministerial y viceversa". «El sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o

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jerárquico se ordenan el uno para el otro»[1536]. El ministerial se ordena al común porque está a su servicio, y el común se ordena al ministerial porque tiene necesidad de él: gracias al sacerdocio ministerial todos los fieles pueden participar en los sacramentos, recibir la enseñanza auténtica de la doctrina de Cristo, y ser guiados haCia la santidad por los legítimos pastores. San Josemaría se refiere de diversos modos a esta necesidad. Baste un texto: La función santificadora del laico tiene necesidad de la función santificadora del sacerdote, que administra el sacramento de la Penitencia, celebra la Eucaristía y proclama la Palabra de Dios en nombre de la Iglesia[1537]. Por otra parte, el sacerdocio ministerial tiene necesidad del común para santificar todas las realidades humanas. Sería un error considerar el sacerdocio común como una función de la que se podría prescindir. Como fieles cristianos, hemos oído el mandato de Cristo: euntes ergo docete omnes gentes! No se trata de una función delegada por la Jerarquía eclesiástica, de una prolongación circunstancial de su misión propia; sino de la misión específica de los seglares, en cuanto son miembros vivos de la Iglesia de Dios14S. [Los laicos tienen] una misión específica, sublime y necesaria, puesto que ha sido querida por Dios. Y saben que esa misión depende de su misma condición de cristianos, no necesariamente de un mandato de la Jerarquía, aunque es evidente que deberán realizarla en unión con la Jerarquía eclesiástica y según las enseñanzas del Magisterio: sin unión con el Cuerpo episcopal y con su cabeza, el Romano Pontífice, no puede haber, para un católico, unión con Cristo[1538]. Para san Josemaría es imprescindible la cooperación de sacerdotes y laicos para edificar la Iglesia. Se trata de una "cooperación orgánica", en la que cada "órgano" del cuerpo realiza su cometido propio. Cada fiel ha recibido una participación en el sacerdocio de Cristo, no para ejercerla independientemente de los demás, sino en cuanto miembro de la Iglesia, que es una «comunidad sacerdotal»[1539] caracterizada por su «Índoles sacra et organice exstructa»[1540]. Sólo cooperando con los demás —los laicos con los sacerdotes y los sacerdotes con los laicos, en comunión con los Obispos y con la cabeza del Colegio episcopal que es Sucesor de Pedro —, se edifica la Iglesia. c) "En la Iglesia hay una amplia diversidad de carismas que hace del Cuerpo Místico de Cristo un cuerpo organizado".

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El organismo de la "comunidad sacerdotal" no se configura sólo por el sacerdocio común y el ministerial, sino también por los carismas que reciben los fieles para llevar a cabo, de modos variados, la misión de la Iglesia. En este sentido, se puede hablar de "misiones diversas". En la Iglesia hay diversidad de misiones, dones y carismas (...) que hace que el Cuerpo Místico de Cristo sea lo que es: uncuerpoorganizado, y no una masa informe[1541]. Este texto se encuentra en la línea de la enseñanza del Concilio según la cual el Espíritu Santo, además de los "dones jerárquicos" por los que constituye a algunos fieles en miembros de la Jerarquía, concede también "dones carismáticos" «para la edificación de la Iglesia» (1 Co 14,12)[1542]. San Josemaría está convencido de que es importante que cada uno procure ser fiel a la propia llamada divina, de tal manera que no deje de aportar a la Iglesia lo que lleva consigo el carisma recibido de Dios[1543]. Vale la pena resaltar la afirmación expresa de que los "carismas" se encaminan a hacer de la Iglesia "un cuerpo organizado". Los "dones carismáticos" no son independientes de los "jerárquicos", como si edificaran la Iglesia de modo paralelo; al contrario, llevan a edificarla en comunión con la Jerarquía, se integran en su constitución orgánica. La doctrina de la Iglesia mantiene que «ningún carisma dispensa de la referencia y de la sumisión a los Pastores de la Iglesia. "A ellos compete sobre todo no apagar el Espíritu, sino examinarlo todo y quedarse con lo bueno" {Lumen gentium, n. 12), a fin de que todos los carismas cooperen, en su diversidad y complementariedad, al "bien común" (cfr. 1 Co 12,7) »[1544]. Ya hemos citado antes otro texto de san Josemaría en el que previene del error de separar una Iglesia carismática de otra jurídica o institucional. Su sensibilidad en este tema es particularmente aguda porque él mismo se sabe depositario de un carisma cuyo único sentido es el servicio a la Iglesia. De ahí que empleara gran parte de sus energías en abrirle cauce en el derecho de la Iglesia[1545]. En la Iglesia, constituida como Cuerpo de los hijos de Dios en Cristo, cada miembro recibe su específica participación en el sacerdocio del Señor y lo ejerce en dos sentidos: ascendente, para dar culto a Dios junto con todo el Cuerpo y en unión con su Cabeza; y descendente, para ser instrumento u órgano de la Cabeza para santificar, enseñar y guiar a los demás miembros y a todos los hombres (pues todos están llamados a formar parte de la Iglesia), según la misión y los dones recibidos. Lo que cada miembro ha de buscar en última instancia—lo que constituye fin último de su vida— es el bien del Cuerpo: que todos «crezcamos en todo hacia aquel

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que es la cabeza, Cristo, de quien todo el cuerpo —compacto y unido por todas las articulaciones que lo sostienen según la energía correspondiente a la función de cada miembro— va consiguiendo su crecimiento para su edificación en la caridad» (Ef 4,15-16). La doctrina de que la vida cristiana tiende a que "todos con Pedro vayan a Jesús por María" va adquiriendo así contornos precisos. Se trata de buscar el crecimiento del Cuerpo de Cristo para la gloria del Padre, procurando formar y fortalecer sus vínculos de unidad y extenderlos a todos los hombres, mediante el ejercicio del sacerdocio de Cristo según la función de cada uno y los dones y carismas que ha recibido. 1.5. la iglesia, "sacramento de la presencia de Dios en el mundo" Después de haber visto la enseñanza de san Josemaría sobre el Cuerpo místico y su estructura, estamos en condiciones de examinar una idea de gran importancia en su visión de la Iglesia y que impregna toda su predicación: la vocación a la santidad es también, y necesariamente, vocación al apostolado; la llamada a la unión con Dios es al mismo tiempo llamada a ser para los demás "signo e instrumento de esa unión". Se trata de la índole "sacramental" de la vocación cristiana, basada en la sacramentalidad de la Iglesia. La Iglesia es eso: el signo y en cierto modo —no en el sentido estricto en el que se ha definido dogmáticamente la esencia de los siete sacramentos de la Nueva Alianza— el sacramento universal de la presencia de Dios en el mundo. Ser cristiano es haber sido regenerado por Dios y enviado a los hombres, para anunciarles la salvación[1546]. Estas palabras son de una homilía de 1969, posteriores, por tanto, al Vaticano II. Indudablemente, san Josemaría se hace eco de lo que el Concilio enseña acerca de la Iglesia como "sacramento universal de salvación"[1547]. Pero su propósito no es exponer esa doctrina sino aplicarla a la vida espiritual. He aquí su razonamiento: puesto que la Iglesia es "sacramento de la presencia de Dios en el mundo", el fiel cristiano ha de saber que ha sido "regenerado por Dios" —ha nacido a la vida sobrenatural como miembro del Cuerpo de Cristo—, y que por eso mismo es "enviado a los hombres para anunciarles la salvación". Esto es "ser cristiano" o "ser Iglesia", como dice en otras ocasiones[1548]. Como se puede ver, "ser Iglesia" no es algo "estático" (no se reduce al hecho histórico de "haber sido bautizado"). San Josemaría distingue entre "ser Iglesia" y "estar en la Iglesia": Estar en la Iglesia es ya mucho: pero no basta. Debemos ser Iglesia[1549]. Ser Iglesia incluye "edificar la Iglesia", "hacer la Iglesia". Esto último no es una actividad añadida, sino el aspecto dinámico del "ser

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Iglesia". En este contexto de vida espiritual, cobra un fuerte sentido el inciso con el que distingue la Iglesia-sacramento de los sacramentos. Más que de una aclaración casi superflua —que la Iglesia no es un "octavo" sacramento que se añade a los siete, es cosa evidente para un católico-— se trata de una aplicación práctica de enormes consecuencias, pues vuelve a hacer patente, desde una nueva perspectiva, que la Iglesia es el fin último de la vida cristiana. Ser Iglesia y formar la Iglesia es vivir en comunión con la Santísima Trinidad como miembro de Cristo, mientras que los siete sacramentos son medios para ese fin. De Lubac ha hecho notar que la Iglesia «constituye este misterioso organismo que no será plenamente realizado hasta el final de los tiempos, y que no es el medio para unificar la humanidad en Dios, sino el fin en sí mismo, es decir, la consumación de esta unidad»[1550]. Ser miembro de la Iglesia íntimamente unido a la Cabeza y procurar que en todos los demás se dé también esa unión es el fin de la vida cristiana, que se alcanzará plenamente en la Comunión de los santos en la gloria; recibir los sacramentos, en cambio, es medio para formar parte de la Comunión de los santos en la tierra. Por eso son "sacramento" de distinto modo. De la Iglesia dice san Josemaría que es Cristo presente entre nosotros161, como ya hemos visto; de los sacramentos no dice que son Cristo (a excepción de la Eucaristía: enseguida lo consideraremos), sino que son huellas de la Encarnación del Verbo[1551]. Como sacramento universal de salvación se suele entender la Iglesia peregrinante. «Por una no pequeña analogía la Iglesia se compara al Misterio del Verbo encarnado. Pues como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como vivo órgano de salvación a Él indisolublemente unido, de forma no desemejante el organismo social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo, que lo vivifica, para el incremento del cuerpo (cfr. Ef4,16)»[1552]. Para la mayor parte de los autores, "sacramento de salvación" es la dimensión visible de la Iglesia (la profesión de la fe, la celebración de los sacramentos y el gobierno pastoral: realidades que significan y se ordenan a la transmisión de la vida sobrenatural). También san Josemaría, cuando habla de la Iglesia como "sacramento universal de la presencia de Dios en el mundo", se refiere en primer término a esa dimensión visible (Iglesia militante), ya que dice que es sacramento de la presencia de Dios "en el mundo". No obstante, pensamos que quiere decir algo más. Al considerar que formar la Iglesia (la comunión de los hombres con Dios) es fin último de la

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vida cristiana y al designarla como sacramento, se ve que no reduce la noción de sacramento a la de "instrumento" de la acción divina, dejando en segundo plano el aspecto de "signo sagrado" (signo que, en este caso, no sólo evoca en la mente la participación en la vida de las Personas divinas sino que la efectúa verdaderamente). Lo que es sacramento no es sólo la dimensión visible de la Iglesia in tenis, sino todo el misterio de -la Iglesia. Vale la pena recordar aquí que desde la teología medieval se vienen distinguiendo tres aspectos en la noción de sacramento: el sacramentum tantum (el signo visible: p.ej., la inmersión o infusión del agua con las palabras del Bautismo), la res et sacramentum (la realidad sagrada invisible significada —la gracia, vida sobrenatural—, que es además "sacramento" de una ulterior realidad sagrada que se da en plenitud en la gloria), y la res tantum (esa realidad última de vida sobrenatural que existe plenamente en la gloria)[1553]. La Iglesia en cuanto sacramento puede considerarse análogamente como el conjunto de los tres elementos. No es sólo la sociedad visible en esta tierra (el sacramentum tantum), sino también la comunión invisible —significada por la sociedad visible— de los miembros del Cuerpo místico de Cristo con la Santísima Trinidad y entre sí, la cual es a su vez "sacramento" de una ulterior realidad de comunión en la gloria (res et sacramentum), y es finalmente la plenitud de esa comunión en la gloria, es decir, la Comunión de los santos en el Cielo, realidad plena de filiación divina y de fraternidad en Cristo (res tantum). Esta aplicación de los elementos de la noción de sacramento a la Iglesia-sacramento, permite ver —y perdone el lector la repetición de palabras—que la Iglesia es sacramento no sólo por su dimensión visible sino por el conjunto de su misterio, lo cual resulta adecuado para comprender que la Iglesia, siendo sacramento, no es sin embargo un medio como los siete sacramentos sino el fin último de la vida cristiana. Es la comunión con Dios y no sólo medio para esa comunión, aunque tiene los medios para realizarla. Remitiéndose a Móhler, De Lubac escribe en 1938: «si Cristo es el Sacramento de Dios, la Iglesia es para nosotros como el Sacramento de Cristo, ella le representa según toda la antigua fuerza del término: nos lo hace presente de verdad»[1554]. El Vaticano II matiza este planteamiento (en el sentido de que lo corrige de algún modo) cuando dice que la Iglesia es «veluti sacramentum» no ya "de Cristo" sino de la íntima unión con Dios y entre los hombres "en Cristo"[1555]. Nos parece que esta idea se encuentra de algún modo en san Josemaría cuando afirma que la Iglesia es "Cristo presente entre nosotros". La Iglesia es "sacramento en Cristo", el cual, por su Humanidad Santísima, es sacramento de la divinidad. Así como el sacramento no es sólo la Humanidad de Cristo durante su vida terrena,

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sino también Cristo glorioso sentado a la derecha del Padre, así la-Iglesiasacramento no es sólo la dimensión visible en esta tierra, sino la Comunión de los santos. Señalamos lo anterior sólo a modo de hipótesis. Un estudio más detenido del conjunto de los textos de san Josemaría en relación con este tema permitirá valorar mejor la relación entre estos dos puntos enunciados por él: la Iglesia como fin de la vida cristiana y la Iglesia como sacramento. Si bien el término "sacramento" no se aplica del mismo modo a la Iglesia y a los siete sacramentos, es preciso considerar la singularidad del sacramento de la Eucaristía. Mientras que por la participación en los demás sacramentos se recibe la gracia de Cristo, en la Sagrada Comunión es al mismo Jesucristo a quien se recibe. La Eucaristía no es una "huella" suya, sino El mismo. No sólo hace partícipe de la vida divina, sino que es la cumbre de esa participación: más que un participare, un tomar parte en algo divino, es un attingere, un alcanzar, un cierto "tocar" la Divinidad misma. De algún modo la Iglesia es Eucaristía porque es el Cuerpo de Cristo. El efecto propio de la Eucaristía es edificar la Comunión de los santos en la tierra, es decir, la Iglesia, como ya hemos recordado con las palabras del Apóstol: «somos un solo cuerpo, porque todos participamos de un solo pan» (1 Co 10,17). De ahí que para san Josemaría, edificar la Iglesia se identifique con ser "almas de Eucaristía" y con hacer de la Santa Misa "centro y raíz" de la propia vida (no citamos ahora los textos porque dedicaremos a este tema el tercer apartado del presente capítulo). Es así como el cristiano llega a "ser Iglesia" y, por tanto, a ser también él mismo "sacramento" como Cristo: hechos una sola cosa con Cristo, podemos ser entre los hombres lo que San Agustín afirma de la Eucaristía: signo de unidad, vínculo del Amor[1556]. El comentario de Ana María Sanguineti capta perfectamente el significado de estas palabras: san Josemaría «aplica con audacia ese ser "signo de unidad y vínculo de Amor", propio del sacramento eucarístico, a cada hijo de Dios cristificado. En este sentido puede decirse que su vida misma y su entera existencia, es, en cierto modo, como un sacramento»[1557]. San Josemaría lo expresa también así: Allá donde hay un cristiano que se esfuerza por vivir en nombre de Jesucristo, allí está presente la Iglesia[1558]. Señalemos ahora una cuestión estrechamente ligada a lo anterior. Ya dijimos que san Josemaría emplea pocas veces el término sacramento para designar a la Iglesia. No era corriente hacerlo, al menos en textos sobre la vida espiritual. Pero no por esto renuncia a expresar el concepto y la

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doctrina que están en juego. Lo hace más frecuentemente con otro término, tradicional, entrañable y fácilmente comprensible, llenándolo de sustancia teologal. Habla de la Iglesia como Madre:nuestra Madre la Iglesia[1559]. Es una expresión de la tradición cristiana[1560] que le sale de lo más hondo del alma, con tierna piedad y profundo sentido teológico. Véase, por ejemplo, el siguiente texto (citamos sólo algunas frases que muestran el hilo de la explicación): La Iglesia nos santifica, después de entrar en su seno por el Bautismo (...). Es una maravilla esa maternidad sobrenatural de la Iglesia, que el Espíritu Santo le confiere (...). Resalta con toda su grandeza el poder sacerdotal de la Iglesia, que procede directamente de Cristo (...), esta Madre Santa, que nos ha traído a la vida de la gracia y nos alimenta día a día con solicitud inagotable[1561]. La Iglesia es Madre porque ha recibido del Espíritu Santo el poder de comunicar la vida sobrenatural. Al llamarla Madre, san Josemaría transmite que la Iglesia es signo e instrumento universal de la comunión de los hombres con Dios. De aquí una convicción que expresa con palabras de san Cipriano: «No puede tener a Dios como Padre, quien no tiene a la Iglesia como Madre»[1562]. Para salvarse es necesario formar parte de la Iglesia. No podemos olvidar que la Iglesia es mucho más que un camino de salvación: es el único camino. Y esto no lo han inventado los hombres, lo ha dispuesto Cristo: el que creyere y se bautizare, se salvará; pero el que no creyere, será condenado (Me 16,16)[1563]. No cabe duda de que fuera de la estructura visible de la Iglesia de Cristo se encuentran «elementos de santificación y de verdad»[1564], pero a san Josemaría no le tranquiliza esa consideración: le consume el afán apostólico y lo quiere comunicar a todos los católicos. La consecuencia principal que saca del dogma de la necesidad de la Iglesia para la salvación es que el cristiano ha de ansiar que todos se salven: los que le rodean ahora y los hombres de todos los tiempos. No es ésta una pretensión quimérica, porque gracias al envío del Espíritu Santo el cristiano puede y debe empeñarse en la corredención de la humanidad entera[1565]. Un deseo vago e inoperante no basta. Debe ser una meta que incide de modo práctico en la vida. Un cristiano, escribe, ha de vivir de cara a la Iglesia universal, pensando en la salvación de todas las almas[1566]. Y en otro lugar añade: al reconocernos parte de la Iglesia e invitados a sentirnos hermanos en la fe, descubrimos con mayor hondura la fraternidad que nos une a la humanidad entera: porque la Iglesia ha sido enviada por Cristo a todas las gentes y a todos los pueblos[1567].

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1.6. La Iglesia, "Pueblo de Dios" Así como la visión de la Iglesia en cuanto "comunión enraizada en la Santísima Trinidad" subyace en san Josemaría a la predicación de la llamada universal a la santidad...; así como su percepción de la Iglesia expresada en las palabras "Cristo presente entre nosotros" subyace a su doctrina del sentido de la filiación divina "en Cristo"...; y así como, en fin, la visión de la Iglesia en cuanto "sacramento de la presencia de Dios en el mundo" subyace a su vibrante insistencia en la dimensión apostólica de la vocación a la santidad...; así también la noción de la Iglesia como "Pueblo de Dios en el mundo", ampliamente presente en sus escritos, subyace a otro tema capital de su mensaje: la santificación del mundo desde dentro como misión propia y específica de los fieles laicos. La expresión "Pueblo de Dios" no designa la totalidad del misterio de la Iglesia, pero la describe tal como la vemos in terris, en camino hacia la Patria. Es efectivamente un "pueblo sacerdotal": sus miembros participan del sacerdocio de Cristo, está destinado a dar el verdadero culto a Dios y es signo e instrumento de la santificación de los hombres. San Josemaría recuerda en este sentido varias veces 1 P 2,9-10: «Vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido en propiedad, para que pregonéis las maravillas de Aquel que os llamó de las tinieblas a su admirable luz: los que un tiempo no erais pueblo, ahora sois pueblo de Dios». Es bien sabido que el Concilio Vaticano II ha utilizado profusamente la imagen de "Pueblo de Dios", que ayuda a comprender el Cuerpo místico no como una realidad cerrada en sí misma, sino como un organismo abierto al mundo, para asumir la misión salvadora de la humanidad. De ahí que la noción de la Iglesia como "sacramento" constituya como el anillo de unión entre los conceptos de Cuerpo místico y de Pueblo de Dios. Esta concatenación de ideas es connatural al espíritu de vida cristiana que transmite san Josemaría. Una mirada al mundo, una mirada al Pueblo de Dios (cfr. 1 P 2,10) (...). Y, al reconocernos parte de la Iglesia e invitados a sentirnos hermanos en la fe, descubrimos con mayor hondura la fraternidad que nos une a la humanidad entera: porque la Iglesia ha sido enviada por Cristo a todas las gentes y a todos los pueblos (cfr. Mt 28,19)[1568]. Le resulta inconcebible una vida de hijo de Dios, miembro del Cuerpo de Cristo, planteada de espaldas al mundo, precisamente porque al ser hijo es también heredero: tiene la misión de llevar el Evangelio a los

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hombres y de orientar todo a la gloria de Dios. La vocación laical pone de manifiesto con particular claridad este elemento constitutivo de la vocación cristiana (también presente, de otro modo, en la vocación religiosa). Se comprende así que la imagen de la Iglesia como "Pueblo de Dios en el mundo" tenga en san Josemaría unas connotaciones en parte distintas a las que posee en otros autores en torno al Vaticano II. Cuando habla del "Pueblo de Dios" alude, por lo general, a la misión de transformar el mundo, y más concretamente a la misión de los laicos de actuar como fermento en todas las realidades temporales. La Iglesia es la totalidad del Pueblo de Dios (...), allá donde hay un cristiano que se esfuerza por vivir en nombre de Jesucristo, allí está presente la Iglesia. (...) Corresponde a los millones de mujeres y de hombres cristianos que llenan la tierra, llevar a Cristo a todas las actividades humanas, anunciando con sus vidas que Dios ama a todos y quiere salvar a todos. Por eso la mejor manera de participar en la vida de la Iglesia, la más importante y la que, en todo caso, ha de estar presupuesta en todas las demás, es la de ser íntegramente cristianos en el lugar donde están en la vida, donde les ha llevado su vocación humana. (...) Cristianizar desde dentro el mundo entero, mostrando que Jesucristo ha redimido a toda la humanidad: ésa es la misión del cristiano[1569]. Para otros autores, la figura de "Pueblo de Dios" pone de manifiesto principalmente que la Iglesia no es una realidad ahistórica, sino que se desarrolla en el tiempo y que, para cumplir su misión, tiene que adaptar su organización y estructura a las circunstancias que evolucionan, como hacen los demás pueblos: hay elementos de la organización eclesiástica que pueden y deben cambiar con el tiempo. En cierto sentido, esta necesidad es evidente, y san Josemaría no sólo la comparte sino que contribuye él mismo a poner en marcha cambios importantes (por ejemplo, en diversos aspectos que afectan a los laicos). Siempre parte, sin embargo, de la base de que por 11 aggiornamento" se ha de entender "fidelidad" a la constitución divina de la Iglesia, y de que se ha de proceder en lo demás con prudencia, estimando el peso de la tradición cristiana[1570]. De todos modos, para él no es ésta la cuestión central. No resalta principalmente la necesidad de adaptar las estructuras eclesiásticas a los tiempos. Quedarse en esto, indicaría una mentalidad más bien clerical. Cuando habla del "Pueblo de Dios en el mundo" quiere impulsar la misión de la Iglesia —la evangelización—, que incluye la santificación personal en medio de la sociedad y la transformación cristiana de la cultura, con la

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promoción del bien común temporal y del auténtico progreso: una misión santificadora en la que los laicos tienen parte esencial, cooperando siempre con el sacerdocio ministerial. Los textos muestran a las claras en qué piensa san Josemaría cuando habla de la Iglesia como Pueblo de Dios: Los miembros del Pueblo de Dios (...) son todos corresponsables de la misión de la Iglesia[1571]. La Iglesia no la forman sólo los clérigos y religiosos, sino que también los laicos —mujeres y hombres— son Pueblo de Dios y tienen, por Derecho divino, una propia misión y responsabilidad[1572]. [El fiel laico ha de poner] de relieve —con la coherencia de su vida — la constante presencia de la Iglesia en el mundo, ya que todos los católicos son ellos mismos Iglesia, pues son miembros con pleno derecho del único Pueblo de Dios[1573]. En definitiva, cuando san Josemaría contempla la Iglesia como "Pueblo de Dios en el mundo", está en línea con la célebre afirmación de san Agustín:«mundus reconciliatus, Ecclesia»[1574],el mundo reconciliado con Dios es la Iglesia. Con esta cuestión se relaciona estrechamente su insistencia, durante los años que siguen al Vaticano II, en que el fin (la finalidad) de la Iglesia es sobrenatural: la salvación de las almas, la plena comunión de los hombres con Dios. La Iglesia, en efecto, no sólo "es fin" ella misma, sino que "tiene un fin", y no hay en esto ninguna paradoja. Si la consideramos como la comunión de los santos con Dios, se nos presenta como fin último de la vida cristiana; pero si la consideramos comoIglesia peregrinante o Pueblo de Dios en este mundo —"Pueblo sacerdotal", como decíamos— tiene un fin, que es sobrenatural. San Josemaría dedica una entera homilía a explicar y defender este "fin sobrenatural de la Iglesia", frente a los intentos de sustituirlo por fines ultramundanos. La Iglesia es de Dios, y pretende un solo fin: la salvación de las almas[1575]. Gomo Pueblo sacerdotal, su misión es aplicar la mediación de Cristo: dar culto a Dios y santificar a los hombres por los sacramentos, instruirlos en la doctrina salvadora y conducirlos conforme a ella. Toda su estructura está al servicio de ese fin. No tiene, en cambio, como fin el desarrollo científico, económico, etc., de la sociedad, porque no consiste en esto ni el culto ni la salvación de las almas. Pero no es ajena a las actividades temporales, precisamente porque ha de impulsar a sus miembros a santificarlas (que es también humanizarlas), administrándoles los medios

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pertinentes. San Josemaría acentúa mucho este punto, en primer lugar porque el fin de la Iglesia como Pueblo de Dios es el mismo que el fin último de la vida de cada fiel cristiano, y lógicamente le interesa recordar que la estructura de la Iglesia ha de estar a su servicio, no sólo teóricamente sino en la práctica. Junto a este motivo de carácter permanente hay otro circunstancial que tiene que ver, como decíamos, con la crisis postconciliar. Se percibe en esa época con fuerza la tentación de ordenar la Iglesia en último término a la solución de problemas humanos (muchas veces nobles, como la lucha por la justicia o por el progreso material), y surgen nuevas formas del vetusto intento de servirse de la Iglesia para ambiciones personales de poder y de influjo humano. Estas circunstancias dan ocasión a san Josemaría para ratificar principios fundamentales. Por una parte, a la vez que afirma que la Iglesia cumple institucionalmente una tarea asistencial de servicio de la caridad (cfr. Hch 6,1-6), sale al paso de cualquier intento de desgajarla de su fin sobrenatural: Rechacemos (...) las teorías secularizantes, que pretenden identificar los fines de la Iglesia de Dios con los de los estados terrenos: confundiendo la esencia, las instituciones, la actividad, con características similares a las de la sociedad temporal[1576]. La Iglesia no es un partido político, ni una ideología social, ni una organización mundial de concordia o de progreso material, aun reconociendo la nobleza de esas y de otras actividades. La Iglesia ha desarrollado siempre y desarrolla una inmensa labor en beneficio de los necesitados, de los que sufren, de todos cuantos padecen de alguna manera las consecuencias del único verdadero mal, que es el pecado. Y a todos —a aquellos de cualquier forma menesterosos, y a los que piensan gozar de la plenitud de los bienes de la tierra—la Iglesia viene a confirmar una sola cosa esencial, definitiva: que nuestro destino es eterno y sobrenatural, que sólo en Jesucristo nos salvamos para siempre, y que sólo en Él alcanzaremos ya de algún modo en esta vida la paz y la felicidad verdaderas[1577]. Por otra parte, insiste en que el fin de la Iglesia no es otro que el de la evangelización. Éste, y no otro, es el fin de la Iglesia: la salvación de las almas, una a una. Para eso el Padre envió al Hijo, y yo os envío también a vosotros (Jn 20,21). De ahí el mandato de dar a conocer la doctrina y de bautizar, para

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que en el alma habite, por la gracia, la Trinidad Beatísima: a mi se me ha otorgado toda potestad en el cielo y en la tierra. Id, pues, e instruid a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñando a observar todas las cosas que yo os he mandado. Y estad ciertos de que yo permaneceré continuamente con vosotros hasta la consumación de los siglos (Mt 28,18-20). Son las palabras sencillas y sublimes del final del Evangelio de San Mateo: ahí está señalada la obligación de predicar las verdades de fe, la urgencia de la vida sacramental, la promesa de la continua asistencia de Cristo a su Iglesia. No se es fiel al Señor si se desatienden esas realidades sobrenaturales: la instrucción en la fe y en la moral cristianas, la práctica de los sacramentos. Con este mandato Cristo funda su Iglesia. Todo lo demás es secundario[1578]. 1.7. La Iglesia "una, santa, católica y apostólica, ANIMADA POR EL ESPÍRITU SANTO" Estas palabras, procedentes de la homilía de Pentecostés de 1969[1579], nos dan ocasión para concluir la síntesis de la visión de la Iglesia en san Josemaría con la enseñanza clásica de que el Espíritu Santo es como el "alma" de la Iglesia, su principio vital, enseñanza que se une a las cuatro "notas" que permiten descubrir la verdadera Iglesia, aquella en la que habita el Espíritu Santo como en un templo, con el Padre y el Hijo. El Hijo ha asumido una naturaleza humana para ser mediador entre Dios y los hombres y establecer así su Reino. Pero la mediación de Cristo ha de ser aplicada a cada hombre. Con este fin, como fruto déla Cruz, se derrama sobre la Humanidad el Espíritu Santo[1580]. El Paráclito ha sido enviado para atraer a todos hacia Cristo formando la Iglesia. Como el cuerpo humano está unificado y vivificado por el alma, así, de modo análogo, el Cuerpo místico de Cristo está unificado y vivificado por el Espíritu Santo. La Iglesia es una «comunión en el Espíritu» (Flp 2,1; cfr. Ef 4,4; 1 Co 12,13)[1581]. En efecto, la efusión del Espíritu Santo, al cristificarnos, nos lleva a que nos reconozcamos hijos de Dios. El Paráclito, que es caridad, nos enseña a fundir con esa virtud toda nuestra vida[1582]. Une a los hijos de Dios, miembros vivos del Cuerpo místico de Jesucristo, no actuando "desde fuera", sino infundiendo en ellos la caridad, «vínculo de perfección» (Col 3,14), participación en la Caridad infinita que es Él mismo[1583]. Además, les unge como sacerdotes, como ungió la Humanidad Santísima de Jesús (cfr. Le 4,18), haciéndoles partícipes del sacerdocio de Cristo -—el común o también el ministerial— y concediéndoles dones jerárquicos y carismáticos, para que ellos mismos^

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con docilidad a sus inspiraciones y «consumados en la unidad» (Jn 17,23), puedan actuar libremente, movidos por el amor, como mediadores entre Dios y los hombres. En estos términos se puede condensar la función del Espíritu Santo como "alma de la Iglesia" en el contexto teológico de san Josemaría[1584]. En las palabras del título de este apartado, la presencia del Espíritu Santo aparece unida a las cuatro "notas" de la Iglesia: «una, santa, católica y apostólica»[1585], signos que la distinguen de cualquier otro tipo de reunión humana[1586]. En realidad, conformemente a su visión de la Iglesia "enraizada en la Trinidad", subraya que en ella habitan las tres Personas divinas. Por ejemplo, escribe: Mirad qué claras las palabras de San Agustín: Dios, pues, habita en su templo; no sólo el Espíritu Santo, sino también el Padre y el Hijo... Por tanto, la santa Iglesia es el templo de Dios, esto es, de la Trinidad entera (Enchiridion, 56,15)[1587]. Naturalmente, lo uno no quita lo otro. Las tres Personas habitan en la Iglesia, pero el Padre y el Hijo envían al Espíritu Santo para que la santifique, la conserve en la verdad y la gobierne. Pero el término de su acción no es otro que hacer de la Iglesia templo de la Trinidad. De ahí que san Josemaría ponga las "notas" en relación con la Santísima Trinidad. Todos los que han amado de verdad a la Iglesia han sabido poner en relación esas cuatro notas con el más inefable misterio de nuestra santa religión: la Trinidad Beatísima[1588]. La homilía Lealtad a la Iglesia presenta en este sentido particular interés porque en ella el autor comenta cada una de las "notas", haciendo ver que permiten identificar a la verdadera Iglesia precisamente por su relación con Dios Trino. Este es el eje de la homilía que ahora queremos resaltar, dejando al margen otras consideraciones. La Iglesia en esta tierra es "una" porque las tres Personas de la Santísima Trinidad son un solo Dios; por esto hay «un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo» (Ef4,5), y a la vez una variedad de miembros, con dones y funciones diferentes (cfr. Rm 12,4-6; 1 Co 12,12; etc.), que no impiden la comunión sino que le dan su carácter propio, en cierta analogía con la Trinidad de Personas del único Dios. Es "santa" porque es la misma comunión trascendente de las Personas divinas, que se abre a los hombres, y porque dispone, en consecuencia, de todos los medios para llevarnos a la santidad. Es "católica" porque se ha de extender universalmente, «para que Dios sea todo en todas las cosas» (1 Co 15,28), y porque es «la plenitud de quien llena todo en todas las cosas» (Ef 1,23), siendo el Cuerpo de Cristo, en quien y para quien ha sido creado todo

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lo que existe (cfr. Col 1,15-17); ya ahora es inicio de esa plenitud y abarca potencialmente a todos los hombres y a la entera creación. Finalmente es "apostólica" porque ha sido enviada, como el Hijo y el Espíritu Santo han sido enviados para reconciliar el mundo con el Padre, y su misión perdura, garantizada por la sucesión apostólica[1589]. En torno a las cuatro "notas", san Josemaría trata diversas cuestiones eclesiológicas, como el ecumenismo, la unidad, el hecho de que las deficiencias de los miembros no pueden destruir la esencial santidad de la Iglesia, etc. También se sirve del nexo entre las "notas", para resaltar otros puntos de la doctrina, especialmente que el Romano Pontífice es el centro visible de unidad —a la vez quegarantía del respeto a la legítima variedad102— y testimonio de la catolicidad y apostolicidad de la Iglesia. No podemos detenernos en todos estos temas, pero no quisiéramos omitir el del ecumenismo que, en la enseñanza de san Josemaría, aparece relacionado con la espiritualidad laical. Respecto al "ecumenismo" como diálogo oficial a nivel institucional entre la Iglesia católica y las Iglesias ortodoxas o las comunidades eclesiales surgidas de la Reforma, san Josemaría se limita a recordar que ese diálogo parte de la verdad de que la Iglesia es una sola. Repite la doctrina de la Constitución Lumen gentium, n. 8, que cita expresamente[1590], pero no habla de ese ecumenismo institucional más que para mover a los fieles a sostenerlo rezando por la unidad. Con más frecuencia alude, en cambio, al ecumenismo que toma ocasión de la convivencia civil. La vida profesional y social implica muchas veces un contacto continuado con cristianos no católicos y con no cristianos. Se participa en empresas comunes y se comparten intereses e ideales: es lógico que la fe y sus consecuencias en la vida no queden al margen. Ciertos aspectos de la búsqueda de la unión de los cristianos entran en juego, sobre todo los que más se relacionan con la misión laical. Vale la pena recoger por extenso unas palabras que, si bien se refieren al Opus Dei, hacen referencia al espíritu —o sea a su mensaje— antes que a la institución: Son muchos, efectivamente —y no faltan entre ellos pastores y aun obispos de sus respectivas confesiones—, los hermanos separados que se sienten atraídos por el espíritu del Opus Dei y colaboran en nuestros apostolados. Y son cada vez más frecuentes —a medida que los contactos se intensifican— las manifestaciones de simpatía y de cordial entendimiento a que da lugar el hecho de que los socios del Opus Dei centren su espiritualidad en el sencillo propósito de vivir responsablemente los

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compromisos y exigencias bautismales del cristiano. El deseo de buscar la perfección cristiana y de hacer apostolado, procurando la santificación del propio trabajo profesional; el vivir inmersos en las realidades seculares, respetando su propia autonomía, pero tratándolas con espíritu y amor de almas contemplativas; la primacía que en la organización de nuestras labores concedemos a la persona, a la acción del Espíritu en las almas, al respeto de la dignidad y de la libertad que provienen de la filiación divina del cristiano; el defender, contra la concepción monolítica e institucionalista del apostolado de los laicos, la legítima capacidad de iniciativa dentro del necesario respeto al bien común: esos y otros aspectos más de nuestro modo de ser y trabajar son puntos de fácil encuentro, donde los hermanos separados descubren —hecha vida, probada por los años— una buena parte de los presupuestos doctrinales en los que ellos y nosotros, los católicos, hemos puesto tantas fundadas esperanzas ecuménicas[1591]. En este largo texto está implícita lo que podríamos llamar la potencialidad ecuménica de dos características fundamentales del espíritu que transmite san Josemaría. En primer lugar, al fundar la vida cristiana en el sentido de la filiación divina, quienes tienen ese espíritu se encuentran, quizá sin advertirlo, en profunda sintonía con la tradición espiritual del Orienté cristiano, cuya médula es la transformación del creyente por el don del Espíritu Santo, su "divinización". «El Verbo de Dios se ha hecho hombre, el Hijo de Dios se ha hecho hijo del hombre, para que el hombre, unido al Verbo de Dios y recibiendo la adopción, llegue a ser hijo de Dios»[1592], afirma san Ireneo; y comenta Tomás Spidlík: «este resumen de la historia sagrada, repetido con algunas variantes en todas las épocas, se encuentra en la base de la enseñanza espiritual del Oriente cristiano, y tiene como única finalidad la divinización del hombre»[1593]. Con esa enseñanza, alma de la espiritualidad oriental, conecta profundamente, como decíamos, el ideal de una vida cristiana fundada en el sentido de la filiación divina y de la búsqueda de la identificación con Cristo que propone san Josemaría. En segundo lugar, quienes procuran vivir el espíritu de santificación del trabajo, sintonizan fácilmente con el aprecio de las realidades temporales y el reconocimiento de su valor teológico, común entre los cristianos de las comunidades surgidas de la Reforma. Ciertamente, como dice Charles Taylor, ese aprecio de lo terrenal procede en parte del rechazo de lo sagrado y de la mediación de la Iglesia[1594], pero no por eso deja de constituir un importante punto de encuentro. Así puede verse en diversos textos representativos del acervo religioso de esas comunidades que cita el mismo Taylor[1595]. Esta "potencialidad ecuménica" del espíritu de san

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Josemaría ha sido puesta de relieve por Rafael Alvira[1596]. También para el diálogo con los no cristianos, la convivencia en la sociedad civil es para san Josemaría el cauce fundamental del que disponen los fieles laicos. Es además una ocasión para aprender de sus virtudes humanas que, si son auténticas, forman parte de la perfección cristiana. Sentimos predilección por el apostolado ad fidem; personas nobles y leales que, al acercarse a nosotros con ocasión del trabajo profesional y sentirse ganadas por la amistad sincera y el cariño de mis hijos, irán perdiendo toda posible aversión o indiferencia hacia la Iglesia, y (...) podrán llegar a recibir la gracia de la conversión y el gozo de la fe, sobre el fundamento de su rectitud™. Es evidente que tanto el apostolado ad fidem en sentido estricto — atraer a la Iglesia a los no cristianos— como el ecumenismo y el apostolado ad plenitudinem fidei[1597]—la amistad fraterna con los que, como bautizados, poseen diversos «elementos de santificación y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad católica»[1598]— están íntimamente relacionados con el espíritu de libertad porque exigen un respeto a la libertad personal que va más allá de la simple tolerancia. San Josemaría predica ese respeto, defendiendo la "libertad de las conciencias". Emplea esta noción, frecuente en el magisterio de Pío XI[1599], en un sentido radical, extensivo a quienes objetivamente se encuentran en el error religioso, y anticipa así de algún modo la doctrina del Concilio Vaticano II sobre el derecho a la libertad social y civil en materia religiosa[1600], aunque lo hace sin entrar en la cuestión de la laicidad del Estado[1601]. Lo veremos con más detalle en el capítulo 5o. Para san Josemaría ese respeto es la base indispensable de un verdadero espíritu ecuménico en la convivencia diaria: Desde el principio de la Obra, y no sólo desde el Concilio, se ha procurado vivir un catolicismo abierto, que defiende la legítima libertad de las conciencias, que lleva a tratar con caridad fraterna a todos los hombres, sean o no católicos, y a colaborar con todos, participando de las diversas ilusiones nobles que mueven a la humanidad[1602]. En los demás temas que san Josemaría trata al hablar de las cuatro "notas" de la Iglesia, sustancialmente se limita a recordar la doctrina del Vaticano II y su continuidad con el Magisterio precedente. No podemos detenernos en todos ellos. Nos basta señalar lo que, a nuestro entender, constituye su visión de fondo en este punto: que la Iglesia, caracterizada por esas cuatro notas, se nos muestra como organismo visible de la comunión invisible de los hombres con Dios en Cristo, comunión que es signo e

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instrumento de salvación para el mundo. * * sLos elementos de la visión de la Iglesia en san Josemaría que se han resumido abren el camino para comprender mejor que el fin último de la vida cristiana es edificar la Iglesia. Hemos tratado de poner la base para estudiarlo en el apartado siguiente. Nos parece que esa afirmación ya no puede resultar ahora chocante o absurda, como sonaría para quien viera en la Iglesia una institución terrena, ya que en la edificación de una sociedad humana no puede agotarse de ningún modo el sentido de la existencia del cristiano. Incluso si fuera la Iglesia una realidad humana divinizada no podría constituir el fin último de la vida espiritual. La Iglesia no ha sido constituida primero en su ser natural, para ser después unida a Cristo. La Iglesia es, desde su raíz, divina y humana: es la comunión trinitaria abierta a los hombres para acogerlos en Cristo. Análogamente a como Cristo es perfecto Dios y perfecto hombre y no sólo un hombre divinizado, así la Iglesia es, a la vez e inseparablemente, una realidad divina y humana. Sólo viéndola desde la Santísima Trinidad, como Cuerpo de Cristo y animado por el Espíritu Santo, se comprende que es "sacramento de salvación" para el mundo. Y sólo desde esta perspectiva —que no reduce la Iglesia a sociedad visible aunque englobe este aspecto de su ser—, resulta claro que edificar la Iglesia es formar la comunión de los hombres con Dios y puede ser fin último del vivir cristiano. Si tuviéramos que elegir una frase, entre los textos de san Josemaría que hemos citado, para sintetizar este aspecto de su enseñanza, escogeríamos esta: no se puede separar la Iglesia visible de la Iglesia invisible[1603]. En su literalidad se trata de una afirmación clásica; en la predicación de Josemaría Escrivá de Balaguer es, más que una fórmula que se repite, una verdad profundamente meditada que ilumina toda su doctrina espiritual. 2. COOPERAR CON EL EDIFICACIÓN DE LA IGLESIA

ESPÍRITU

SANTO

EN

LA

Hemos visto algunos elementos centrales del pensamiento eclesiológico de san Josemaría. Pasamos a considerar en qué consiste este edificar la Iglesia que reconocemos como fin de la vida cristiana. En los textos de san Josemaría, las alusiones a la edificación de la Iglesia en general son escasas, pero son, en cambio, muy numerosas las referencias al modo concreto de edificarla al que dedicó su vida: hacer el Opus Dei al servicio de la Iglesia. Neta y clara es su convicción: si la Obra

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no sirve a la Iglesia, no sirve para nada: ¡para eso ha nacido, para eso la ha querido Dios![1604] En su mente no hay distancia entre hacer el Opus Dei y edificar la Iglesia, porque al buscar la santificación en medio del mundo con el espíritu que él transmite y al tratar de extenderlo, los fieles del Opus Dei no hacen otra cosa que edificar la Iglesia en el mundo. Por eso, si queremos exponer con integridad la enseñanza de san Josemaría sobre este tema, hemos de dedicar un apartado a ese modo particular de edificar la Iglesia que es "hacer el Opus Dei". Surge aquí una dificultad. Lo más lógico es hablar primero de lo general (la edificación de la Iglesia) y después de lo particular (hacer el Opus Dei al servicio de la Iglesia). Y así lo haremos. Pero al ser pocos los textos que se refieren explícitamente a la edificación de la Iglesia en general, también serán pocas las citas de san Josemaría que incluiremos al tratar la primera parte, por lo que podría parecer que nuestra exposición no nace de su doctrina. Hacemos notar, por eso, que el presente apartado ha de considerarse en su conjunto, y que sólo después de leer el epígrafe 2.3. (sobre "un modo específico de edificar la Iglesia": hacer el Opus Dei), se verá que lo dicho con anterioridad está elaborado a partir de la enseñanza de san Josemaría. 2.1. El Espíritu Santo edifica la Iglesia Retomemos el hilo del capítulo 2o, en el que vimos que para dar gloria a Dios hay que contribuir al reinado de Cristo. El fin de la vida cristiana es que Cristo reine en el propio corazón y en el mundo, y Cristo reina en quien le ama. Querer que reine o amarle implica ante todo acoger su mediación sacerdotal: dejarse santificar, enseñar y gobernar por Él. Y puesto que, al acoger su mediación, el cristiano es hecho "mediador en Cristo", participando de su sacerdocio, querer que Jesús reine implica también ejercer esa mediación suya: tanto la ascendente, dando culto a Dios en unión con su Sacrificio, como la descendente, siendo instrumentos o miembros suyos para santificar, enseñar y guiar a otros a la santidad. Todo esto se lleva a cabo en la Iglesia. Se ha escrito que en la predicación de san Josemaría, «la Iglesia se muestra como el ámbito del reinado de Cristo que se establece por la Palabra de Dios que, en la Iglesia, suscita la respuesta de la fe; y por los sacramentos, que realizan verdaderamente lo anunciado»[1605]. En la Iglesia, el cristiano recibe la mediación de Cristo, y es hecho mediador en Cristo para dar culto a Dios y para santificar, enseñar y guiar a los hombres. Al hacerlo así dilata el Reino de Jesucristo. Por esto la Iglesia es «germen e inicio»[1606] de este Reino en el mundo, análogamente a como una semilla que comienza a brotar es

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inicio y germen de la planta misma. Es "inicio" del Reino, porque la Iglesia es eso: Cristo presente entre nosotros[1607]y porque sus miembros vivos están sometidos a la Cabeza por el amor, de modo que Cristo reina en ellos, aunque todavía no acabadamente, porque no han alcanzado la santidad plena y la caridad perfecta. Es también "germen", porque tiene la capacidad de desarrollar el Reino de Cristo o de hacerlo germinar, gracias al poder del sacerdocio y a los carismas que reciben sus miembros: el Señor ha confiado en nosotros para llevar almas a la santidad, para acercarlas a Él, unirlas a la Iglesia, extender el reino de Dios en todos los corazones[1608]. Esta relación de la Iglesia con el Reino se encuentra en la base de la afirmación de san Josemaría según la cualexigencia de la gloria de Dios y del reinado de Cristo es que todos, con Pedro, vayan a Jesús por María[1609]. Dar gloria a Dios buscando que Cristo reine, se traduce en procurar que todos los hombres se incorporen a la Iglesia visible —que lleguen a estar "con Pedro", en comunión con su sucesor— donde se unen vitalmente a Cristo y crecen en esa unión, participando como hijos en el Hijo en la comunión de las Personas divinas (y todo "por María", como veremos al final del capítulo). Pero procurar que "todos con Pedro vayan a Jesús por María" es un fin sobrenatural, que excede por completo las fuerzas humanas. Sólo el Espíritu Santo puede atraer a los hombres a la unión con Cristo en la Iglesia. Para esto ha sido enviado por el Padre y el Hijo. San Josemaría cita en este sentido las palabras del Crisóstomo: «si el Espíritu Santo no estuviera presente, la Iglesia no existiría»[1610]. Todo es obra suya, pero el cristiano puede cooperar con el Paráclito en la edificación de la Iglesia, y es así como busca que Cristo reine y da gloria a Dios. Por eso veamos primero en qué consiste la acción del Paráclito y luego cómo coopera el cristiano con esa acción. En un Domingo de Resurrección, después de recordar las palabras del Señor: «Os digo la verdad: os conviene que yo me vaya; porque si yo no me voy, el Consolador no vendrá a vosotros, pero si me voy, os lo enviaré» {Jn 16,7), san Josemaría comenta: Esos eran los designios de Dios: Jesús, muriendo en la Cruz, nos daba el Espíritu de Verdad y de Vida[1611]. El Señor había anunciado que por su Sacrificio atraería a todos hacia sí (cfr. Jn 12,32), y la promesa se realiza con el envío del Paráclito. El Espíritu Santo es el Espíritu enviado por Cristo, para obrar en nosotros la santificación que Él nos mereció en la tierra[1612]. Por su acción somos atraídos a Cristo y unidos vitalmente a El, como miembros de su Cuerpo. Los Hechos de los Apóstoles, al narrarnos los acontecimientos de

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aquel día de Pentecostés en el que el Espíritu Santo descendió en forma de lenguas de fuego sobre los discípulos de Nuestro Señor, nos hacen asistir a la gran manifestación del poder de Dios, con el que la Iglesia inició su camino entre las naciones. La victoria que Cristo —con su obediencia, con su inmolación en la Cruz y con su Resurrección— había obtenido sobre la muerte y sobre el pecado, se reveló entonces en toda su divina claridad. (...) Aquel día se incorporaron a la Iglesia, termina diciéndonos el texto sagrado, cerca de tres mil personas (cfr. Hch 2,37-41). La venida solemne del Espíritu en el día de Pentecostés no fue un suceso aislado. Apenas hay una página de los Hechos de los Apóstoles en la que no se nos hable de Él y de la acción por la que guía, dirige y anima la vida y las obras de la primitiva comunidad cristiana: Él es quien inspírala predicación de San Pedro (cfr. Hch 4,8), quien confirma en su fe a los discípulos (cfr. Hch 4,31), quien sella con su presencia la llamada dirigida a los gentiles (cfr. Hch 10,44-47), quien envía a Saulo y a Bernabé hacia tierras lejanas para abrir nuevos caminos a la enseñanza de Jesús (cfr. Hch 13,2-4). En una palabra, su presencia y su actuación lo dominan todo. Esa realidad profunda que nos da a conocer el texto de la Escritura Santa, no es un recuerdo del pasado, una edad de oro de la Iglesia que quedó atrás en la historia. Es, por encima de las miserias y de los pecados de cada uno de nosotros, la realidad también de la Iglesia de hoy y de la Iglesia de todos los tiempos[1613]. ¿Cómo edifica el Espíritu Santo la Iglesia? Edificarla es construir la comunión de los hombres con Dios, en Jesucristo. Al tener esa comunión una dimensión invisible y otra visible, sus vínculos corresponden también a esa doble dimensión. El vínculo de comunión invisible es la caridad, participación del Espíritu Santo, lazo de amor entre el Padre y el Hijo[1614]. Gracias a ese vínculo, la multitud de los creyentes que se formó después de Pentecostés, «tenia un solo corazón y una sola alma» (Hcb 4,32). Este vínculo de la caridad tiene dos manifestaciones: une a cada fiel con los Pastores de la Iglesia y de modo especial con el Romano Pontífice, Pastor de la Iglesia universal, que san Josemaría llama Padre común de todos los cristianos[1615] (por eso, en este caso, la caridad es una caridad filial); y une con los demás miembros del Cuerpo místico (caridad fraterna). Se puede decir, pues, que estas dos manifestaciones de la caridad son la filiación y la fraternidad sobrenaturales que hacen de la Iglesia "familia de Dios", o "familia de los hijos de Dios"[1616]. Por su parte, los vínculos de comunión visible se aprecian también

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desde el día mismo de Pentecostés, cuando la efusión del Espíritu Santo plasmó, en la reunión de los discípulos en el Cenáculo, la primera manifestación pública de la Iglesia[1617]. Los Hechos de los Apóstoles concluyen el relato de ese día con unas palabras en las que se descubren esos vínculos de comunión visible: «perseveraban asiduamente en la doctrina de los Apóstoles y en la comunión, en la fracción del pan y en las oraciones» (Hcb 2,42). Así nos describen las Escrituras—comenta san Josemaría— la conducta de los primeros cristianos: congregados por la fe de los Apóstoles en perfecta unidad, al participar de la Eucaristía, unánimes en la oración. Fe, Pan, Palabra[1618]. En Otro momento los describe citando un texto del Concilio: La unidad de la Iglesia se manifiesta y confirma en los vínculos de la profesión de la fe, de los sacramentos, del gobierno y de la comunión eclesiástica (Conc. Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 14)[1619]. San Josemaría se refiere a esos lazos también con otros términos: son la unidad en la doctrina del Magisterio, en los sacramentos, en el régimen supremo[1620]. Más que de tres vínculos se trata de un triple vínculo, pues cada uno de ellos sólo puede darse plenamente junto con los otros dos[1621]. Este triple vínculo se forma gracias a la acción del Paráclito, y lógicamente tiene una estrecha relación con el de la caridad. Por una parte, la comunión invisible en la caridad se expresa en los vínculos visibles[1622]. A su vez, éstos no sólo la manifiestan sino que también la causan. «La dimensión visible de la koivwvíoc en la Iglesia in terris no es solamente una "manifestación visible" de la comunión interior en la gracia y en la caridad —escribe Fernando Ocáriz— sino que existe entre ellas una precisa vinculación causal: por esto la Iglesia en este mundo no es sólo comunión sino también sacramento de la comunión, teniendo en sí la fuerza de ser para todos"inseparabile unitatis sacramentum" (San Cipriano, Ep 69,6)»[1623]. La relación entre los vínculos de unión visible y la caridad está implícita de algún modo en las palabras "omnes cum Petro ad Iesum", según las cuales la unión de los hombres con Cristo (unión invisible por la caridad) se realiza por medio de la comunión con el Sucesor de Pedro (unión visible por el triple vínculo). En definitiva, la acción con la que el Espíritu Santo edifica la Iglesia consiste en formar los vínculos de comunión invisible y visible. El Paráclito infunde la caridad en los corazones y mueve a los fieles —a cada uno según su función en el Cuerpo místico— para que se manifieste visiblemente la comunión en la profesión de la misma fe, en la participación en los mismos sacramentos y en la unión con los pastores: vínculos visibles que nacen de la caridad y se ordenan a su incremento.

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San Josemaría no formula en estos términos la acción del Espíritu Santo en la Iglesia, pero nos parece que ésta es la visión de fondo que sustenta su doctrina. Dice que, siendo obra de la Trinidad Santísima[1624], la Iglesia en esta tierra está gobernada por el Espíritu Santo[1625], que la guía, dirige y anima[1626]°; y que la acción propia de quien es el lazo de amor entre el Padre y el Hijo[1627], es la de unir a los hijos de Dios con la caridad y con los vínculos visibles de la Iglesia en esta tierra, como ya hemos señalado con sus palabras[1628]. La relación entre la unión invisible y los lazos visibles se encuentra expresada en la afirmación —también citada— de que la unidad de la Iglesia no sólo "se manifiesta" en los vínculos de fe, sacramentos y gobierno, sino que "se confirma" a través de ellos. Como veremos en el apartado siguiente, los cristianos están llamados a cooperar con la acción del Espíritu Santo para la edificación de la Iglesia, poniendo en ejercicio el sacerdocio común y el ministerial, así como los dones y carismas que cada uno ha recibido, para tejer los vínculos visibles como manifestación del amor, y extenderlos a toda la humanidad. Es el mismo Espíritu Santo quien les ha hecho partícipes del sacerdocio de Cristo y les ha comunicado esos dones para que puedan cooperar al crecimiento del Cuerpo de Cristo. Porque con esa cooperación, no sólo se manifiesta la caridad, sino que el Paráclito la causa o infunde. El Espíritu Santo intensifica así la comunión en la caridad entre los miembros del Cuerpo místico y atrae a todos los hombres a la unión con Cristo en su Iglesia. En esa cooperación, realizada por amor a Dios, consiste el fin de la vida cristiana. Pasemos a describirla con más detalle. 2.2. LA COOPERACIÓN DEL CRISTIANO EN LA EDIFICACIÓN DE LA IGLESIA. SANTIFICACIÓN Y APOSTOLADO Acabamos de ver que el Espíritu Santo edifica la Iglesia uniendo a los fieles con el vínculo de la caridad y con los tres vínculos de unidad visible. Por su parte, el cristiano edifica la Iglesia cooperando a esta acción del Paráclito. En cuanto a la caridad, el Espíritu Santo sólo la infunde y acrecienta si el cristiano coopera libremente apartando los obstáculos, con la ayuda de la gracia actual (hablamos, lógicamente, del cristiano con uso de razón). Pero siendo la caridad participación de la Caridad infinita, es también — como lo es la gracia habitual o santificante—, participación de la plenitud con la que ha llenado el Corazón humano de Cristo, por lo que el cristiano puede amar como Cristo, con su mismo amor (cfr. Jn 13,34). Para infundir, pues, la caridad en el cristiano y llevarle a dirigir todos sus actos a la gloria

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de Dios, el Espíritu Santo le pone en "contacto espiritual" con Cristo. Gracias a este "contacto", del que hemos hablado[1629], el hombre es santificado, enseñado y guiado por Cristo glorioso. Y así, unido a Él en su Cuerpo, es hecho instrumento para la unión de los demás miembros y de todos los hombres con Cristo. Cuando el cristiano coopera con esta acción del Paráclito, edifica la Iglesia: contribuye al arraigo universal del vínculo de la caridad, hasta la segunda venida de Cristo, cuando será consumada la unidad de todos los elegidos con Cristo y, en Él, con el Padre. Todo esto resultaría quizá vago si no existieran los vínculos visibles que manifiestan y fortalecen la unidad en la caridad. Era preciso hablar antes de la caridad que de esos lazos, pues sólo si se desarrollan por amor forman parte del acto que es fin de la vida cristiana. Pero, a su vez, no podemos dejar de hablar de ellos, pues son prueba de que hay caridad y son camino para incrementarla. Si se descuidaran, la caridad sería un "amor sin obras", no sería auténtica. Recordemos aquel dicho que se grabó a fuego en el corazón del joven sacerdote:"Obras son amores y no buenas razones"[1630]. El amor a Dios es verdadero si lleva a cumplir su Voluntad; y la Voluntad de Dios ha de cumplirse por amor: sólo entonces se realiza el fin último de la vida cristiana[1631]. Pasemos, pues, a considerar nuestra cooperación en la edificación de los vínculos de unidad visible. Antes hemos descrito esos vínculos como realidades ya constituidas: fe, sacramentos, gobierno pastoral. Ahora los expresamos desde la perspectiva de la Teología espiritual, como actos que ha de realizar el cristiano para edificar la Iglesia: 1) Profesar la fe de la Iglesia "cum Petro". Profesar es asentir interiormente y también dar testimonio externo, con la palabra y con la conducta (cfr. Mt 5,14-15), «siempre dispuestos —escribe san Pedro— a dar razón de vuestra esperanza a todo el que os la pida» (1 P 3,16). Exige conocer la doctrina de fe y llevar una vida de fe: una conducta capaz de testimoniar la fe en todo momento. La "fe de la Iglesia" son todas las verdades contenidas en la Revelación, transmitidas por la Iglesia, con la asistencia del Espíritu Santo al Sucesor de Pedro y a los Obispos en comunión con él. Es la fe de Pedro, y por eso san Josemaría dice cum Petro. A los Apóstoles confió Jesús la misión de ser testigos de su Vida, de su Muerte y de su Resurrección y, confirmándolos por la efusión del Espíritu Santo, constituyó en su Iglesia un magisterio infalible, edificado sobre la roca firme de Pedro, cuya cátedra conserva inalterable la tradición apostólica (cfr. S. Ireneo, Adv. haer. 3,3,2). La Iglesia, columna et

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fundamentum veritatis (1 Tm 3,15), columna y fundamento de la verdad, prolonga entre todos los hombres, a lo largo de los siglos y hasta el fin de los tiempos, aquella labor de formación y enseñanza que Jesús entregó a los primeros Doce[1632]. 2) Participar en los sacramentos, medios de santificación y de culto público de la Iglesia. Dios,aunque nos concede su gracia de muchos otros modos, ha instituido expresa y libremente —sólo El podía hacerlo— estos siete signos eficaces, para que de una manera estable, sencilla y asequible a todos, los hombres puedan hacerse partícipes de los méritos de la Redención[1633]. La vida sacramental es vínculo de unidad porque todos los que celebran los sacramentos reciben una misma vida sobrenatural y dan un mismo culto a Dios. Vínculo de unidad es sobre todo la Santísima Eucaristía, fuente y culmen de toda la vida de la Iglesia, como estudiaremos más adelante. 3) El tercer vínculo visible es reconocer la potestad de gobierno en la Iglesia, de acuerdo con su constitución divina, y acoger con espíritu de obediencia los mandatos, consejos y exhortaciones del Romano Pontífice y de los Obispos, y en general de quienes ejercen legítimamente funciones de gobierno en orden a la santidad. La Iglesia, por voluntad divina, es una institución jerárquica. Sociedad jerárquicamente organizada la llama el Concilio Vaticano II (Lumen gentium, n. 8), donde los ministros tienen un poder sagrado (ibid.,n.18). La jerarquía no sólo es compatible con la libertad, sino que está al servicio de la libertad de los hijos de Dios (cfr. Rm8,21). (...) Jerarquía significa gobierno santo y orden sagrado, y de ningún modo arbitrariedad humana o despotismo infrahumano. En la Iglesia el Señor dispuso un orden jerárquico, que no ha de transformarse en tiranía: porque la autoridad misma es un servicio, como lo es la obediencia[1634]. Estos son los tres vínculos de comunión visible de la Iglesia, presentes ya en las palabras con las que Jesús confiere el mandato apostólico (cfr. Mt 28,19-20). En virtud de ellos la inmensa variedad de hombres, de razas, de pueblos, de culturas, aparece —sin perder sus nobles características peculiares— en unidad de gracia, de doctrina y de régimen supremo[1635]. Asumir personalmente, por amor a Dios, estos vínculos, y procurar, también por amor, que otros los asuman, es edificar la Iglesia, porque esos lazos expresan la caridad y la fortalecen; y la caridad, repitámoslo, es el vínculo de comunión invisible, participación del mismo vínculo subsistente de unión del Padre y el Hijo, que es el Espíritu Santo.

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Es patente que ese triple vínculo de unión visible corresponde al triplex munus de la mediación sacerdotal de Cristo —enseñar, santificar y gobernar—, de la que participan todos los miembros de la Iglesia. El vínculo de la "profesión de la fe", en el sentido de asumirla y transmitirla, es, por su objeto, efecto propio del munus docendi (que comprende tanto el ser enseñado como el enseñar); el vínculo de la "participación en los sacramentos" corresponde al munus sanctificandi; y el vínculo del "gobierno" corresponde al munus regendi, que implica dejarse guiar y guiar a otros a la santidad. Este paralelismo no es casual. La Iglesia es inicio y germen del Reino de Cristo. El ejercicio de los tria muñera por el que se busca el reino de Cristo, edifica la Iglesia. La formación de los vínculos de unidad es efecto del ejercicio del triple oficio de Cristo Sacerdote, participado por los fieles, y de los carismas que les concede el Paráclito para que cada uno realice su misión. La edificación de la Iglesia como supremo acto de amor, implica el ejercicio del sacerdocio (común o ministerial) y el empleo de los demás dones recibidos. En la Iglesia (...) uno solo es el fin: la santificación de los hombres. Y en esta tarea participan de algún modo todos los cristianos, por el carácter recibido con los Sacramentos del Bautismo y de la Confirmación. Todos hemos de sentirnos responsables de esa misión de la Iglesia, que es la misión de Cristo[1636]. La referencia, en estas palabras, al "carácter sacramental" (participación en el sacerdocio de Cristo) pone de manifiesto lo que venimos diciendo. San Josemaría no menciona aquí el sacramento del Orden porque está hablando de todos los cristianos, pero evidentemente se aplica de modo análogo: quienes reciben la ordenación sacerdotal, han de ejercer su ministerio para edificar la Iglesia. La importancia de que se actualice el sacerdocio común resulta patente en cualquier caso: La extensión del Reino de Dios no es sólo tarea oficial de los miembros de la Iglesia que representan a Cristo, porque han recibido de Él los poderes sagrados. Vos autem estis corpus Christi (1 Co12,27), vosotros también sois cuerpo de Cristo, nos señala el Apóstol[1637]. Cada miembro de la Iglesia, al participar en el sacerdocio de Cristo, no es solamente "receptor" de la vida sobrenatural sino miembro para comunicarla. El Señor ha confiado en nosotros para llevar almas a la santidad, para acercarlas a Él, unirlas a la Iglesia, extender el reino de Dios en todos los corazones[1638]. El cristiano no puede limitarse simplemente a "estar" en la Iglesia, como si los vínculos que le unen a ella fueran algo externo o inerte y no expresión y cauce de vida sobrenatural. Recordemos

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unas palabras ya citadas: Estar en la Iglesia es ya mucho: pero no basta. Debemos ser Iglesia[1639]. "Ser Iglesia" (signo e instrumento de salvación), implica cooperar con el Espíritu Santo en la edificación de la Iglesia: en uno mismo (con la santificación personal) y en los demás (con el apostolado, siendo instrumentos para comunicar a otros la vida sobrenatural, ya sea procurando que se incorporen a la Iglesia o que se unan más estrechamente a su Cabeza). Llegamos así al modo más frecuente de formular el fin último de la vida cristiana en la predicación de san Josemaría. Lo enuncia ya en una anotación de 1931: Santificarse y salvar almas. Omnes, cum Petro, ad Iesum per Mariam[1640]. En estas palabras puede verse cómo entiende la tercera jaculatoria (después del Deo omnis gloria! y delRegnare Christum volumus!) con la que ha designado ese fin último. Procurar que todos, en unión con el Sucesor de Pedro, vayan a Jesús por María equivale en su enseñanza a "santificarse y salvar almas": a procurar la santificación propia y la de todas las personas. Santificación y apostolado son términos cuyo sentido pleno sólo se puede captar en el contexto de la edificación de la Iglesia, y ésta en el contexto de la gloria de Dios y del Reino de Cristo. Hemos visto, en efecto, que dar gloria a Dios es vivir vida sobrenatural de hijos de Dios (ser "santos") y reflejar su gloria para que los demás le glorifiquen. Después hemos mostrado que, para lograrlo, es necesario que Cristo reine en el propio corazón y en todas las almas. Por último, ya en este capítulo, hemos considerado que el Espíritu Santo nos hace hijos de Dios en Cristo incorporándonos a la Iglesia y constituyéndonos en cooperadores de su edificación. Pues bien, esa cooperación nuestra con la acción del Espíritu Santo se llama propiamentesantificación y apostolado. "Santificar" es "hacer santo". El cristiano es hecho santo —partícipe de la vida divina como hijo adoptivo de Dios—, por la infusión y el aumento de la gracia o vida sobrenatural. San Josemaría habla de "santificarse" no porque uno pueda hacerse santo a sí mismo, sino porque puede colaborar con la acción del Espíritu Santo que es quien hace santo, es decir, miembro de la Iglesia santa, de la Comunión de los santos unidos por la caridad. "Santificarse" consiste en cooperar en el crecimiento en caridad, para "ser Iglesia" cada vez más plenamente. "Apóstol" viene del griego apóstolos, enviado. El apóstol es el enviado por Jesucristo con la misión de evangelizar a todas las gentes, es decir, de incorporarlas a la Iglesia y, una vez incorporadas, de unirlas cada vez más a Cristo. Igual que con el término anterior, está claro que el

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cristiano no puede por sí mismo incorporar a nadie a la Iglesia. Quien atrae a Cristo es el Espíritu Santo, pero realiza esta misión a través de los cristianos que son "enviados", hechos apóstoles. Este nombre se aplica en primer lugar a los Doce, testigos de la Resurrección de Jesucristo, pero también han de ser apóstoles todos los cristianos, cada uno de acuerdo con su participación en el sacerdocio de Cristo y con la misión que ha recibido. El "apostolado" es la tarea que realizan en el cumplimiento de su misión, cooperando con la acción del Espíritu Santo. En definitiva, los términos santificación y apostolado designan la cooperación con el Espíritu Santo en la edificación de la Iglesia, tanto en nosotros mismos como en los demás. "Santificación" y "apostolado" son dos aspectos de una sola acción (edificar la comunión de los hombres con Dios), fin último de la vida espiritual. San Josemaría emplea centenares de veces estos dos términos juntos, casi como un estribillo de su predicación: la santificación forma una sola cosa con el apostolado[1641]. A veces pone el acento en uno solo de los dos aspectos, mostrando que es inseparable del otro y como su conditio sine qua non. Por ejemplo, escribe en Camino: Si eres generoso..., si correspondes, con tu santificación personal, obtendrás la de los demás: el reinado de Cristo: que "omnes cum Petro ad Jesum per Mariam"[1642]. La santificación y el apostolado son, como decíamos, acción del Espíritu Santo y del cristiano. Quien edifica la Iglesia es el Espíritu, pero con la cooperación del cristiano, que se santifica cuando permite que el Paráclito le aplique la mediación de Cristo; y hace apostolado cuando permite que la extienda a través suyo a los demás. La santificación propia y ajena no es algo que el cristiano puede lograr con sus fuerzas, pero tampoco se da sin su libre colaboración. «Trabajo afanosamente con la fuerza de Cristo, que actúa poderosamente en mí» (Col 1,29; cfr. Jn 15,5), escribe san Pablo. El poder de Cristo obra en él por la acción del Espíritu, pero el Apóstol se empeña en secundarla. Siendo la santificación y el apostolado acción del Espíritu Santo y del cristiano, no lo son, sin embargo en el mismo sentido. Nuestra cooperación es suscitada por el Paráclito. «Trabajad por vuestra salvación con temor y temblor, porque Dios es quien obra en vosotros el querer y el actuar conforme a su beneplácito» (Flp 2,12-13). No hay que entender la acción del cristiano y la del Espíritu Santo como dos fuerzas convergentes dentro de un mismo plano. El misterio de la vida sobrenatural es más profundo. La misma acción con la que el cristiano coopera, aunque es obra suya —si no quiere, no la realiza—, es fundamentalmente obra del Espíritu

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Santo. «Nadie puede decir: ¡Señor Jesús!, sino por el Espíritu Santo» (1 Co 12,3). Por eso, como recuerda san Josemaría, la tradición cristiana ha resumido la actitud que debemos adoptar ante el Espíritu Santo en un solo concepto: docilidad[1643]. Esa docilidad no es inercia. Nuestra santificación personal es un don de Dios; pero el hombre no puede permanecer pasivo[1644]. El cristiano ha de ser dócil al Amor trascendente, pero las obras en las que se traduce las debe descubrir con su inteligencia iluminada por la fe, y ha de quererlas y realizarlas con la libertad de un hijo de Dios: con su libre y responsable iniciativa, guiada por la acción del Espíritu[1645]. No cabe la actitud de permanecer pasivos, porque el Señor nos declaró expresamente: negociad, mientras vengo (Le 19,13). Mientras esperamos el retorno del Señor, que volverá a tomar posesión plena de su Reino, no podemos estar cruzados de brazos[1646]. En este tema se encuentran implicadas las relaciones entre gracia divina y libertad humana, que veremos con más detalle en el capítulo 5o. La acción del Espíritu Santo que funda las acciones sobrenaturales del cristiano se distingue de la acción divina que sostiene el ser natural de los actos humanos: es de otro orden. De ahí que los efectos de las acciones con las que cooperamos con el Paráclito —los frutos de santidad y de apostolado— sean exclusivamente obra del Espíritu Santo, regalo de su infinita Bondad. Convencido de esta verdad, escribe san Josemaría: No he dudado jamás de que los trabajos que haya hecho a la largo de mi vida en servicio de la Iglesia Santa, no los he hecho yo: sino el Señor, aunque se haya servido de mí: no puede el hombre atribuirse nada, si no le es dado del cielo (Jn 3,27)[1647]. Sólo queda por añadir una observación que reviste importancia por el hecho de que la enseñanza de san Josemaría sobre la edificación de la Iglesia se dirige principalmente a fieles laicos y a sacerdotes seculares. En el capítulo anterior se habló de la relación entre querer que Cristo reine y buscar el bien común temporal y, por tanto, el progreso humano. Vimos que procurar este progreso espiritual y material, ordenándolo al reinado de Cristo, forma parte esencial de la misión de santificar las actividades temporales, propia de los laicos. Ahora estamos en condiciones de añadir que, puesto que la Iglesia es inicio del Reino de Cristo, al cumplir los laicos este aspecto de su misión, edifican a la vez la Iglesia y la sociedad humana. Un fiel laico edifica la Iglesia en el mundo cuando procura santificarse en su trabajo, sus deberes familiares y sus relaciones sociales y santificar a los demás por medio de esos quehaceres. El apostolado no es

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algo añadido, yuxtapuesto, externo a su actividad diaria, a su ocupación profesional61. El laico, como ha escrito Alfredo García Suárez, «hace presente a Cristo y a su Iglesia cuando su comportamiento en el mundo es traducción coherente de su fe (...). La actividad secular es "eclesial", pero no "eclesiástica" (...). Los creyentes, integrados en el mundo por su "vocación humana", realizan la misión de la Iglesia al realizar cristianamente sus tareas mundanales»[1648] Es cierto que el laico edifica la Iglesia también cuando colabora en la organización eclesiástica. No debe perder de vista sin embargo que, tratándose de una aportación significativa y muchas veces necesaria, su misión específica es otra: la santificación de las actividades temporales desde dentro. Si desatendieran su trabajo en el mundo, para ocuparse de las labores eclesiásticas, harían ineficaces los dones divinos recibidos, y por la ilusión de una eficacia pastoral inmediata producirían un daño real a la Iglesia: porque no habría tantos cristianos dedicados a santificarse en todas las profesiones y oficios de la sociedad civil, en el campo inmenso del trabajo secular164. Si se perdiera esto de vista, se podría producir una deformación que san Josemaría describe con trazos vivos: el templo se convierte en el lugar por antonomasia de la vida cristiana; y ser cristiano es, entonces, ir al templo, participar en sagradas ceremonias, incrustarse en una sociología eclesiástica, en una especie de mundo segregado, que se presenta a sí mismo como la antesala del cielo, mientras el mundo común recorre su propio camino165. Para alejar de este peligro, recuerda a continuación que es en medio de las cosas más materiales dé la tierra, donde debemos santificarnos, sirviendo a Dios y a todos los hombres166. Por otra parte, la edificación de la Iglesia comporta, para los fieles laicos —aunque no se reduce a esto-—, el empeño de promover el bien común temporal de la sociedad humana. San Josemaría subraya que el modo específico de contribuir los laicos a la santidad y al apostolado de la Iglesia es la acción libre y responsable en el seno de las estructuras temporales, llevando allí el fermento del mensaje cristiano. El testimonio de vida cristiana, la palabra que ilumina en nombre de Dios, y la acción responsable, para servir a los demás contribuyendo a la resolución de los problemas comunes, son otras tantas manifestaciones de esa presencia con la que el cristiano corriente cumple su misión divina167. En la vida espiritual que predica hay una total armonía entre lo temporal y lo eterno. El cristiano debe saberse al mismo tiempo parte de la Iglesia y del Estado, asumiendo cada uno plenamente, por lo tanto, con toda libertad su individual responsabilidad de cristiano y de ciudadano[1649].

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2.3. Un modo específico de edificar la Iglesia Bastantes de los textos de san Josemaría sobre el ideal expresado en la jaculatoria Omnes cum Petro ad Iesum per Mariam! —y, por tanto, sobre la edificación de la Iglesia—, se dirigen a los fieles del Opus Dei. Por ejemplo, les escribe: Fielmente pegados al Vicario de Cristo en la tierra —al dulce Cristo en la tierra—, al Papa, tenemos la ambición de llevar a todos los hombres los medios de salvación que tiene la Iglesia, haciendo realidad aquella jaculatoria, que vengo repitiendo desde el día de los Santos Ángeles Custodios de 1928: omnes cum Petro ad Iesum per Mariam![1650] En el caso de estas palabras no hay dificultad alguna para referirlas a todos los fieles, porque expresan la "ambición" de atraer a los hombres a la Iglesia con términos universales, válidos para todos. Pero otras veces, emplea términos particulares, sobre todo cuando les exhorta concretamente a "ser Opus Dei y hacer el Opus Dei". Escribe, por ejemplo: Cada uno de nosotros, con su vida de entrega al servicio de la Iglesia, debe ser Opus Dei —es decir: operatio Dei—, trabajo de Dios, para hacer el Opus Dei en la tierra[1651]. Puede parecer a primera vista que estos textos deberían quedar fuera de nuestra consideración, puesto que nos proponemos hablar únicamente del mensaje que san Josemaría dirige a todos los fieles que buscan la santificación en medio del mundo. Sin embargo, si se tiene presente que la llamada al Opus Dei, de la que hemos hablado en la Parte preliminar[1652], no es otra cosa que una llamada a descubrir la vocación cristiana recibida en el Bautismo y a corresponder a ella con plenitud, sin cambiar la condición de fiel corriente o de sacerdote secular, se comprende que san Josemaría, cuando se dirige a ellos, les exhorte indistintamente a "ser Iglesia y edificar la Iglesia" o a "ser y hacer el Opus Dei". Transmitiendo la enseñanza del fundador, escribe Alvaro del Portillo: «ser Opus Dei y hacer el Opus Dei es para nosotros el modo de ser Iglesia y hacer la Iglesia»[1653]. Es evidente que no queremos decir que edificar la Iglesia consiste en hacer el Opus Dei (que como institución es sólo una parte de la Iglesia); lo que afirmamos es que "hacer el Opus Dei" es un modo específico de "hacer la Iglesia". Desde luego, esto se puede afirmar de cualquier instit