Psalm Salomo 14: Text, Tradition und Komposition einer frühjüdischen Dichtung 9783631849231, 9783631849248, 9783631849255, 9783631849262, 3631849230

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Dedication
Inhalt
Vorwort
1. Einleitung
1.1 Erträge der Forschung zu den Psalmen Salomos
1.1.1 Umfang, Sprache, Form, Themen und Aufbau
1.1.2 Entstehungshintergrund, Verfasserfrage und Sitz im Leben
1.1.3 Wirkungsgeschichte und theologiegeschichtliche Bedeutung
1.1.4 Themen der neueren Forschung (1994– 2018)
1.1.4.1 Forschungen zu Text und Sprache
1.1.4.2 Forschungen zur Gattung
1.1.4.3 Forschungen zu Komposition und Redaktion
1.1.4.4 Forschungen zur traditions- und theologiegeschichtlichen Einordnung
1.1.4.5 Forschungen zu historischem Hintergrund, Verfasserschaft undursprünglicher Verwendungssituation
1.1.4.6 Fazit
1.2 Thema, Aufbau und Ziel dieser Studie
Hauptteil A: Der Text
2. Der Text von Psalm Salomo 14 und seine Überlieferung
2.1 Die Erwähnung der „Psalmen Salomos“ in antiken und mittelalterlichen Kanonverzeichnissen
2.2 Die Psalmen Salomos und die Septuaginta
2.3 Die mittelalterlichen Textzeugen der Psalmen Salomos
2.3.1 Die griechischen Textzeugen
2.3.1.1 Die Genealogie der griechischen Textzeugen
2.3.1.2 Die Organisation des Textmaterials in den griechischen Handschriften
2.3.2 Die syrischen Textzeugen
2.3.2.1 Die Genealogie der syrischen Textzeugen
2.3.3 Das Verhältnis der griechischen zu den syrischen Textzeugen
2.4 Die neuzeitlichen Textausgaben der Psalmen Salomos
2.4.1 Die Editio princeps und ihre Quelle
2.4.2 Weitere wichtige Textausgaben
2.4.3 Verseinteilung und -zählung in den neuzeitlichen Textausgaben
2.4.4 Die neuzeitlichen Übersetzungen
2.4.5 Rückübersetzungsversuche ins Hebräische
2.5 Textkritische Untersuchung von Psalm Salomo 14
2.5.1 Die Bezeugung des Textes
2.5.2 Sichtung und Wertung der Lesarten
Überschrift:
2.5.3 Kritischer Text und Übersetzung518
3. Die sprachliche Gestalt von Psalm Salomo 14
3.1 Hinweise zu Untersuchungsziel und Methodik
3.2 Beobachtungen zur Syntax
3.2.1 Gliederung des Textes in Sätze
3.2.2 Wortstatistik, Wortarten und Wortformen
3.2.2.1 Wortstatistik
3.2.2.2 Wortarten
3.2.3 Verknüpfung von Wörtern und Sätzen
3.2.4 Stilmerkmale
3.2.5 Aufbau und Gliederung
3.3 Phonemisch-phonetische Beobachtungen (Klang, Laut, Rhythmus)
3.4 Beobachtungen zur Semantik: Der Wortschatz von Psalm Salomo 14 und das Vokabular der Septuaginta
3.5 Überlegungen zum Übersetzungscharakter des Textes
Hauptteil B: Tradition und Komposition
4. Die Komposition von Psalm Salomo 14
4.1 Der Ort von Psalm Salomo 14 innerhalb der Psalmen Salomos
4.1.1 Bedeutung der „Psalterexegese“ für das Verständnis des Textes
4.1.2 Aufbau und Struktur der Psalmen Salomos
4.1.3 Die Teilkomposition Psalm Salomo 12–16 und ihr Zentrum
4.2 Die Matrix: Psalm Salomo 14 in der Zusammenschau mit Psalm 1
4.2.1 Themen- und Strukturvergleich
Exkurs: Abweichungen der Lesart von Ps 1LXX gegenüber Ps 1MT
a) Quantitative Abweichungen
b) Qualitative Abweichungen
4.2.2 Das Verhältnis von Tradition zu Innovation
4.3 Psalm Salomo 14 als Interpretation von Psalm 1
4.3.1 Dimension I: Gott und Mensch in Beziehung
4.3.1.1 Das Motiv der Treue Jhwhs
4.3.1.2 Das Motiv der Liebe des Menschen zu Gott
4.3.1.3 Das Motiv der Züchtigung (παιδεία) des Menschen durch Gott
a) παιδέυω/παιδεία in den Psalmen Salomos
b) Motivparallelen in der alttestamentlichen Literatur
4.3.1.4 Das umfassende Erkanntwerden des Menschen durch Gott
4.3.2 Dimension II:  Tora und Erwählung als Ermöglichungsgrund gelingenden Lebens
4.3.2.1 Der Nomos als von Gott gespendete Lebens-Gabe
4.3.2.2 Das Motiv von Israel als Teil und Erbe Gottes
4.3.3 Dimension III:  Der Mensch als Gerechter oder Sünder im Spannungsfeld von Zeit und Ewigkeit, Paradies und Unterwelt, Leben und Tod
4.3.3.1 Lebensmetaphorik
4.3.3.1.1 Das Motiv vom „Paradies Jhwhs/des Herrn“
4.3.3.1.2 Das Motiv vom „Lebensbaum“
a) Das Bild vom (Lebens-)Baum und das Paradies
b) Das Baummotiv zur Beschreibung der Frommen
4.3.3.1.3 Die Vorstellung von den Frommen als Jhwhs „Pflanzung“
4.3.3.1.4 Das Motiv von einem „Leben in Freude“
4.3.3.2 Todesmetaphorik
4.3.3.3 Die Freveltaten der Sünder
4.3.3.3.1 „die einen Tag in Gesellschaft (mit) ihrer Sünde lieben“ (PsSal 14,4b)
4.3.3.3.2 „In der Niedrigkeit der Fäulnis [liegt] ihre Begierde“ (PsSal 14,4c)
4.3.3.3.3 „sie gedenken Gottes nicht“ (PsSal 14,4d)
4.3.3.4 Gerichtsmetaphorik
4.4 Gesamtinterpretation von Psalm Salomo 14:  Psalm Salomo 14 als ,Neudichtung‘ von Psalm 1
Hauptteil C: Literatur- und theologie
5. Psalm Salomo 14 im Kontext früher Auslegungstraditionen von Psalm 1855
5.1 Die Rezeption von Ps 1 im Sirachbuch
5.1.1 Das Sirachbuch860
5.1.2 Ps 1* in Sir 14,20–15,10
Exkurs: 4Q525 („Beatitudes“)
5.2 Die Rezeption von Ps 1 in 4Q174 („Florilegium“)
5.2.1 4Q174 („Florilegium“)
5.2.2 Ps 1,1 in 4Q174 Kol. III,14
5.3 Die Rezeption von Ps 1 im Barnabasbrief
5.3.1 Der Barnabasbrief
5.3.2 Ps 1,1 in Barn 10,10
5.3.3 Ps 1,3–6 in Barn 11,6–8
5.4 Die Rezeption von Ps 1 bei Justin
5.4.1 Justin der Märtyrer
5.4.2 Die Rezeption von Ps 1 in der ersten Apologie (1Apol 40,8–10)
5.4.3 Die Rezeption von Ps 1 in Dialog mit Tryphon (Dial Tryph 86,4)
5.5 Zusammenschau: Frühe Auslegungstraditionen von Psalm 1
6. Psalm Salomo 14 als „rewritten Scripture“
6.1 Zum Verständnis des Begriffs „rewritten Scripture“
6.2 „Rewritten Scripture“ als Ergebnis eines Arbeitsprozesses
7. Gattungsgeschichtliche Einordnung
8. Ergebnis
Anhang
Literaturverzeichnis
A) Textausgaben und Übersetzungen
B) Kommentare und Hilfsmittel
C) Weitere Sekundärliteratur
Register
Kritischer Text und Übersetzung von PsSal 14
Reihenübersicht

Citation preview

Psalm Salomo 14

BEITRÄGE ZUR ERFORSCHUNG DES ALTEN TESTAMENTS UND DES ANTIKEN JUDENTUMS Herausgegeben von Matthias Augustin, Hermann Michael Niemann und Meik Gerhards

BAND 64

Sven Behnke

Psalm Salomo 14 Text, Tradition und Komposition einer frühjüdischen Dichtung

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Zugl.: Berlin, Humboldt-Univ., Diss., 2020

11 ISSN 0722-0790 ISBN 978-3-631-84923-1 (Print) E-ISBN 978-3-631-84924-8 (E-PDF) E-ISBN 978-3-631-84925-5 (EPUB) E-ISBN 978-3-631-84926-2 (MOBI) DOI 10.3726/b18134 © Peter Lang GmbH Internationaler Verlag der Wissenschaften Berlin 2021 Alle Rechte vorbehalten. Peter Lang – Berlin · Bern · Bruxelles · New York · Oxford · Warszawa · Wien Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Diese Publikation wurde begutachtet. www.peterlang.com

Meinen Eltern

Inhalt Vorwort ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������  13 1. Einleitung �������������������������������������������������������������������������������������������������������  15



1.1 Erträge der Forschung zu den Psalmen Salomos ����������������������������������  15 1.1.1 Umfang, Sprache, Form, Themen und Aufbau ������������������������������  18 1.1.2 Entstehungshintergrund, Verfasserfrage und Sitz im Leben �������  25 1.1.3 Wirkungsgeschichte und theologiegeschichtliche Bedeutung ����  30 1.1.4 Themen der neueren Forschung (1994–​2018) �������������������������������  32 1.1.4.1 Forschungen zu Text und Sprache �������������������������������������  34 1.1.4.2 Forschungen zur Gattung ���������������������������������������������������  39 1.1.4.3 Forschungen zu Komposition und Redaktion �����������������  41 1.1.4.4 Forschungen zur traditions-​und theologiegeschichtlichen Einordnung �������������������������������  44 1.1.4.5 Forschungen zu historischem Hintergrund, Verfasserschaft und ursprünglicher Verwendungssituation ���������������������������������������������������������  55 1.1.4.6 Fazit ����������������������������������������������������������������������������������������  65



1.2 Thema, Aufbau und Ziel dieser Studie ���������������������������������������������������  66



Hauptteil A:  Der Text 2. Der Text von Psalm Salomo 14 und seine Überlieferung ���������  71

2.1 Die Erwähnung der „Psalmen Salomos“ in antiken und mittelalterlichen Kanonverzeichnissen ���������������������������������������������������  72



2.2 Die Psalmen Salomos und die Septuaginta ��������������������������������������������  76



2.3 Die mittelalterlichen Textzeugen der Psalmen Salomos ����������������������  77 2.3.1 Die griechischen Textzeugen �����������������������������������������������������������  78

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Inhalt

2.3.1.1 Die Genealogie der griechischen Textzeugen ����������������   83 2.3.1.2 Die Organisation des Textmaterials in den griechischen Handschriften ����������������������������������������������   86 2.3.2 Die syrischen Textzeugen ���������������������������������������������������������������   90 2.3.2.1 Die Genealogie der syrischen Textzeugen ����������������������   92 2.3.3 Das Verhältnis der griechischen zu den syrischen Textzeugen    93



2.4 Die neuzeitlichen Textausgaben der Psalmen Salomos ����������������������   98 2.4.1 Die Editio princeps und ihre Quelle ���������������������������������������������   98 2.4.2 Weitere wichtige Textausgaben ������������������������������������������������������  101 2.4.3 Verseinteilung und -​zählung in den neuzeitlichen Textausgaben ������������������������������������������������������������������������������������  106 2.4.4 Die neuzeitlichen Übersetzungen �������������������������������������������������  108 2.4.5 Rückübersetzungsversuche ins Hebräische ����������������������������������  110



2.5 Textkritische Untersuchung von Psalm Salomo 14 ����������������������������  114 2.5.1 Die Bezeugung des Textes ��������������������������������������������������������������  115 2.5.2 Sichtung und Wertung der Lesarten ���������������������������������������������  115 2.5.3 Kritischer Text und Übersetzung ��������������������������������������������������  125

3. Die sprachliche Gestalt von Psalm Salomo 14 ����������������������������  129

3.1 Hinweise zu Untersuchungsziel und Methodik ����������������������������������  129



3.2 Beobachtungen zur Syntax ���������������������������������������������������������������������  130 3.2.1 Gliederung des Textes in Sätze �������������������������������������������������������  130 3.2.2 Wortstatistik, Wortarten und Wortformen ����������������������������������  132 3.2.2.1 Wortstatistik �����������������������������������������������������������������������  132 3.2.2.2 Wortarten ����������������������������������������������������������������������������  132 3.2.3 Verknüpfung von Wörtern und Sätzen �����������������������������������������  138 3.2.4 Stilmerkmale ������������������������������������������������������������������������������������  140 3.2.5 Aufbau und Gliederung ������������������������������������������������������������������  142

Inhalt

9



3.3 Phonemisch-​phonetische Beobachtungen (Klang, Laut, Rhythmus) ������������������������������������������������������������������������������������������������  142



3.4 Beobachtungen zur Semantik: Der Wortschatz von Psalm Salomo 14 und das Vokabular der Septuaginta �����������������������������������  143



3.5 Überlegungen zum Übersetzungscharakter des Textes ���������������������  145

Hauptteil B:  Tradition und Komposition 4. Die Komposition von Psalm Salomo 14 �����������������������������������������  151

4.1 Der Ort von Psalm Salomo 14 innerhalb der Psalmen Salomos �������  151 4.1.1 Bedeutung der „Psalterexegese“ für das Verständnis des Textes �������������������������������������������������������������������������������������������������  151 4.1.2 Aufbau und Struktur der Psalmen Salomos ���������������������������������  153 4.1.3 Die Teilkomposition Psalm Salomo 12–​16 und ihr Zentrum ���  158 4.2 Die Matrix: Psalm Salomo 14 in der Zusammenschau mit Psalm 1 ���� 159 4.2.1 Themen-​und Strukturvergleich ����������������������������������������������������  159 Exkurs: Abweichungen der Lesart von Ps 1LXX gegenüber Ps 1MT ������������������������������������������������������������������������������  164 a)  Quantitative Abweichungen �����������������������������������������������������  164 b)  Qualitative Abweichungen �������������������������������������������������������  166 4.2.2 Das Verhältnis von Tradition zu Innovation �������������������������������  177 4.3 Psalm Salomo 14 als Interpretation von Psalm 1 ��������������������������������  177 4.3.1 Dimension I: Gott und Mensch in Beziehung �������������������������������  179 4.3.1.1 Das Motiv der Treue Jhwhs ����������������������������������������������  182 4.3.1.2 Das Motiv der Liebe des Menschen zu Gott ������������������  188 4.3.1.3 Das Motiv der Züchtigung (παιδεία) des Menschen durch Gott ���������������������������������������������������������������������������  196 a)  παιδέυω/​παιδεία in den Psalmen Salomos ���������������  197 b)  Motivparallelen in der alttestamentlichen Literatur �����������������������������������������������������������������������  199 4.3.1.4 Das umfassende Erkanntwerden des Menschen durch Gott ���������������������������������������������������������������������������  202

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Inhalt

4.3.2 Dimension II: Tora und Erwählung als Ermöglichungsgrund gelingenden Lebens ���������������������������������������������������������������������������  206 4.3.2.1 Der Nomos als von Gott gespendete Lebens-​Gabe �������  207 4.3.2.2 Das Motiv von Israel als Teil und Erbe Gottes ���������������  210 4.3.3 Dimension III: Der Mensch als Gerechter oder Sünder im Spannungsfeld von Zeit und Ewigkeit, Paradies und Unterwelt, Leben und Tod ���������������������������������������������������������������  213 4.3.3.1 Lebensmetaphorik �������������������������������������������������������������  214 4.3.3.1.1 Das Motiv vom „Paradies Jhwhs/​des Herrn“ �  216 4.3.3.1.2 Das Motiv vom „Lebensbaum“ ������������������������  222 a) Das Bild vom (Lebens-​)Baum und das Paradies ���������������������������������������������������������  224 b) Das Baummotiv zur Beschreibung der Frommen ������������������������������������������������������  228 4.3.3.1.3 Die Vorstellung von den Frommen als Jhwhs „Pflanzung“ ��������������������������������������������  230 4.3.3.1.4 Das Motiv von einem „Leben in Freude“ �������  235 4.3.3.2 Todesmetaphorik ���������������������������������������������������������������  236 4.3.3.3 Die Freveltaten der Sünder �����������������������������������������������  239 4.3.3.3.1 „die einen Tag in Gesellschaft (mit) ihrer Sünde lieben“ (PsSal 14,4b) ������������������������������  239 4.3.3.3.2 „In der Niedrigkeit der Fäulnis [liegt] ihre Begierde“ (PsSal 14,4c) �������������������������������������  241 4.3.3.3.3 „sie gedenken Gottes nicht“ (PsSal 14,4d) �����  243 4.3.3.4 Gerichtsmetaphorik �����������������������������������������������������������  244 4.4 Gesamtinterpretation von Psalm Salomo 14: Psalm Salomo 14 als ,Neudichtung‘ von Psalm 1 ���������������������������������������������������������������  247

Inhalt

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Hauptteil C:  Literatur-​und theologiegeschichtliche Verortung 5. Psalm Salomo 14 im Kontext früher Auslegungstraditionen von Psalm 1 ������������������������������������������������  255

5.1 Die Rezeption von Ps 1 im Sirachbuch �������������������������������������������������  256 5.1.1 Das Sirachbuch ��������������������������������������������������������������������������������  256 5.1.2 Ps 1* in Sir 14,20–​15,10 ������������������������������������������������������������������  258 Exkurs: 4Q525 („Beatitudes“) �������������������������������������������������������������������  262



5.2 Die Rezeption von Ps 1 in 4Q174 („Florilegium“) ������������������������������  267 5.2.1 4Q174 („Florilegium“) ��������������������������������������������������������������������  267 5.2.2 Ps 1,1 in 4Q174 Kol. III,14 �������������������������������������������������������������  269



5.3 Die Rezeption von Ps 1 im Barnabasbrief ��������������������������������������������  271 5.3.1 Der Barnabasbrief ����������������������������������������������������������������������������  271 5.3.2 Ps 1,1 in Barn 10,10 �������������������������������������������������������������������������  272 5.3.3 Ps 1,3–​6 in Barn 11,6–​8 ������������������������������������������������������������������  274



5.4 Die Rezeption von Ps 1 bei Justin ����������������������������������������������������������  277 5.4.1 Justin der Märtyrer ��������������������������������������������������������������������������  277 5.4.2 Die Rezeption von Ps 1 in der ersten Apologie (1Apol 40,8–​10) �������������������������������������������������������������������������������  278 5.4.3 Die Rezeption von Ps 1 in Dialog mit Tryphon (Dial Tryph 86,4) �����������������������������������������������������������������������������  282



5.5 Zusammenschau: Frühe Auslegungstraditionen von Psalm 1 ����������  285

6. Psalm Salomo 14 als „rewritten Scripture“ ����������������������������������  289

6.1 Zum Verständnis des Begriffs „rewritten Scripture“ ��������������������������  289



6.2 „Rewritten Scripture“ als Ergebnis eines Arbeitsprozesses ����������������  292

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Inhalt

7. Gattungsgeschichtliche Einordnung �����������������������������������������������  297 8. Ergebnis ��������������������������������������������������������������������������������������������������������  299 Anhang   Literaturverzeichnis ���������������������������������������������������������������������������������������  303

A) Textausgaben und Übersetzungen ��������������������������������������������������������  303



B) Kommentare und Hilfsmittel �����������������������������������������������������������������  307



C) Weitere Sekundärliteratur ����������������������������������������������������������������������  310

Register  ����������������������������������������������������������������������������������������������������������������  335  Autoren  ������������������������������������������������������������������������������������������������������������  335 

Namen und Sachen ����������������������������������������������������������������������������������������  336



Fremdsprachliche Begriffe ����������������������������������������������������������������������������  338



Stellen (in Auswahl) ���������������������������������������������������������������������������������������  340

Kritischer Text und Übersetzung von PsSal 14 ���������������������������������  351

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Vorwort Die vorliegende Studie wurde im Sommersemester 2020 von der Theologischen Fakultät der Humboldt-​Universität zu Berlin als Dissertation angenommen. Für den Druck wurde sie durchgesehen und überarbeitet. Mein erster Dank gilt meinem verehrten akademischen Lehrer und Doktorvater Herrn Prof. Dr.  Markus Witte. Er hat mich bereits während meines Grundstudiums auf Vielfalt und Reichtum der frühjüdischen Literatur aufmerksam gemacht und regte nach Abschluss meines ersten Examens eine intensivere Beschäftigung mit den Psalmen Salomos an. Jede Phase der Entstehung meiner Dissertation hat er geduldig und mit wertvollen Ratschlägen begleitet. Während meiner Zeit als Wissenschaftlicher Mitarbeiter an seinem Lehrstuhl schenkte er mir Möglichkeiten und Freiraum, eigene Perspektiven auf den Gegenstand dieser Studie entwickeln und vielerlei Einblicke in die alttestamentliche Forschung und Lehre sammeln zu können. Daneben gilt mein Dank Herrn Prof. Dr. Dr. Bernd U. Schipper, der die Entstehung der vorliegenden Studie über weite Strecken als kritischer Gesprächspartner begleitet hat und freundlicherweise die Erstellung des Zweitgutachtens übernahm. Herrn Dr. Johannes F. Diehl danke ich nicht allein dafür, dass er mich mit viel Mühe und Engagement das Hebräische lehrte, sondern auch für zahllose wertvolle Gespräche, die mir den Weg in die exegetische Wissenschaft wiesen. Danken möchte ich darüber hinaus den engen Weggefährten während meiner Zeit an der Berliner Humboldt-​Universität: Herrn Dr. Sascha Gebauer, Frau Johanna Kappelt, Frau Dr.  Tanja Pilger-​Janßen, Frau Maren Wissemann und Frau Mareike Witt. Sie haben mich immer wieder neu zur Weiterarbeit an meiner Dissertation ermutigt und wurden mir zu verlässlichen Freunden. Der Stiftung der Deutschen Wirtschaft danke ich für die finanzielle und ideelle Förderung als Stipendiat in der ersten Phase meines Promotionsprojekts. Schließlich gilt mein Dank den Herausgebern der Beiträge zur Erforschung des Alten Testaments und des Antiken Judentums für die Aufnahme dieser Studie in die Reihe sowie Frau Ellen Kirst von der Peter-​Lang-​Verlagsgruppe für die freundliche und umsichtige Betreuung in Vorbereitung der Publikation. Gewidmet ist diese Arbeit meinen Eltern, Edith und Peter Behnke, die mich auf meinem Lebensweg stets vorbehaltlos unterstützt und gefördert haben. Lampertheim, im Dezember 2020 

Sven Behnke

1. Einleitung 1.1 Erträge der Forschung zu den Psalmen Salomos „Wer das apocryphische Buch Enochs, das Testament der 12 Patriarchen und den Psalter Salomons […] gelesen hat, weis, was es für ein langweiliges, wässerigtes, unordentliches Gewäsche ist. Ists wohl Verdienst, so schlechte Produkte einfältiger Betrüger aufzutischen?“1

Die Stimme dieses unbekannten Rezensenten der Nürnbergischen Gelehrten Zeitung aus dem Jahr 1776 ist nur eine im großen Chor derer, die –​noch weit über das 18. Jahrhundert hinaus –​die Frage nach der Sinnhaftigkeit der Beschäftigung mit der apokryphen Literatur des antiken Judentums stellten.2 Sie zeugt nicht nur von einer Geringschätzung der literarischen Qualität der genannten Schriften, sondern entlarvt sie darüber hinaus als die Werke „einfältiger Betrüger“. Während die moderne Forschung zur apokryphen Literatur des Alten Testaments den Rezensenten von damals heute sowohl über den ästhetischen Wert als auch die immense religions-​und theologiegeschichtliche Bedeutung jener Texte zu belehren hätte, so müsste sie ihm doch zumindest in der Feststellung beipflichten, dass die Schriften –​nun ohne Polemik formuliert –​pseudepigraphen Charakter haben, d.h. nicht auf die Hand der biblischen Gestalten zurückgehen, von denen ihre Titel vorgeben zu stammen. In dieser Hinsicht erweist sich auch der frühe Kritiker der Erforschung des außerkanonischen Schrifttums jüdisch-​hellenistischer Zeit als sachkundig. Sein Einwurf basiert bereits auf

1 [o. V.], Rezension zu: Johann Nikolaus Friedrich Hön, Auswahl der besten apocryphischen Schriften, welche noch ausser den biblischen vorhanden sind. Apocrypha testamenti veteris, Coburg: Ahl, 1776, in: Nürnbergische gelehrte Zeitung. LVI. Stück, Nr. 234: Dienstag, den 15. Julius 1777, 492. 2 Erst ab Ende des 19. Jahrhunderts rücken –​auch in der protestantischen Exegese –​die apokryphen Schriften deutlicher in den Blick der Forschung, wenngleich die Psalmen Salomos zunächst nur vereinzelt von der Bibelwissenschaft entdeckt werden. Vgl. dazu Felix Perles’ Feststellung aus dem Jahr 1902: „Das gesteigerte Interesse für die pseudepigraphische Litteratur, das sich gerade während der letzten zehn Jahre nach verschiedenen Richtungen hin kundgab, ist den Psalmen Salomos leider nur wenig zu gute gekommen. Diese Vernachlässigung ist aber ebenso ungerecht wie auffallend.“ (Felix Perles, Zur Erklärung der Psalmen Salomos, 269, in: OLZ 5 (1902), 269–​282.335–​ 342.365–​372)

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Einleitung

ersten historisch-​kritischen Erkenntnissen zur apokryphen Literatur3 und ist unmittelbare Reaktion auf ein im 18. Jahrhundert vermehrt aufkommendes Forschungsinteresse an jenem Schrifttum, das sich ab dem ausgehenden 19. Jahrhundert und frühen 20. Jahrhundert (auch in der protestantischen Exegese) voll entfaltet.

3 Der Zweifel an der salomonischen Urheberschaft der Sammlung darf als Ausgangspunkt der historischen Kritik an den Psalmen Salomos gelten. Als erster bestritt 1641 Johann Euseb Nieremberg, dass die Psalmen auf Salomo zurückgehen: „non fuisse a Salomone compositum“ (ders., De Origine Sacrae Scripturae Libri duodecim: In quibus multa scripturae loca explanantur, et antiquitates ex sacra, profanâque eruditione eruuntur, Lugduni: Prost, 1641, IX, 337). Petrus Daniel Huet erkennt 1680 den schriftgelehrten Charakter der Psalmensammlung und verweist auf deren Anleihen aus dem kanonischen Psalter, ferner Jesaja, Ezechiel und anderen Büchern: „Tutius utique credi potest, Hellenistae alicujus opus esse, hominis in Librorum sacrorum lectione detriti, plurimaque cum ex Davidis Psalmis, tum ex Isaia, & Ezechiele, & aliunde etiam ad id opus mutuati.“ (Ders., Demonstratio Euangelica ad serenissimum Delphinum, Amstelodami: apud Janssonio-​Waesbergios & Henricum & Theodorum Boom, 1680, 340–​341). Huet schließt daraus, dass man die Psalmen „ad imitationem Salomonis componeret“ (a.a.O., 341). 1683 bemerkt Ludovicus Ferrandus: „Pellantur ergo Psalmi illi, & Salomoni neutiqam tribuantur; sed inepto alicui collectori qui suam non modo insulsitatem hac in re protulit, sed suam etiam, in rebus Hebraicis inscitiam testatus est.“ (Ders., Liber Psalmorum: cum argumentis, paraphrasi, et annotationibus, Luteciae Parisiorum: Andreas Pralard, 1683, 113–​114). Als letzter in der Reihe der frühen Kommentatoren des 17. Jahrhunderts bestritt Johann Georg Neumann die salomonische Verfasserschaft der Psalmensammlung (vgl. ders., Dissertatio historico-​ critica de Psalterio Salomonis, Wittenbergae: Christiani Fincelii, 1687). Vgl. zur „Vorstellung von Salomo als dem Urbild der Weisheit“ und den ihm in der jüdischen Tradition vermutlich im Anschluss an 1Kön 5,12 zugewiesenen Schriften (Prov; Cant; Koh; Sap; OdSal) Otto Kaiser, Anweisungen zum gelingenden, gesegneten und ewigen Leben. Eine Einführung in die spätbiblischen Weisheitsbücher, ThLZ Forum 9, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2003, 15–​16. Der nur durch die Septuaginta überlieferte Zusatz in 1Kön 8,53a kennt ein βιβλίον τῆς ᾠδῆς als Quelle des Tempelweihgebets Salomos und legt neben 1Kön 5,12 nahe, dass die Tradition schon früh Salomo als Urheber hymnischer Texte kannte. Die Tradition der pseudepigraphen Zuschreibung lyrischer Texte zu Salomo reicht bis in die jüngste Zeit. Ein prominentes Beispiel ist Dürrenmatts „Psalm Salomos, den Weltraumfahrern zu singen“ in seiner Komödie „Die Physiker“. Vgl. dazu Chiara Conterno, Die andere Tradition. Psalm-​ Gedichte im 20. Jahrhundert, Poetik, Exegese und Narrative. Studien zur jüdischen Literatur und Kunst Bd. 3, Wien: Vienna University Press, 2014, 304–​309. –​Conterno beschreibt Dürrenmatts dem Physiker Möbius in den Mund gelegten „Psalm Salomos“ als „einen Abgesang auf ein untergehendes Universum“ (a.a.O., 306).

Erträge der Forschung zu den Psalmen Salomos

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Die wichtigsten einleitungswissenschaftlichen Fragestellungen und Erträge der älteren Forschung zu den Psalmen Salomos wurden bereits mehrfach dargestellt.4 Auch bibliographisch ist die Forschungsliteratur zu den Psalmen Salomos bis in die 1990er Jahre hinein erschlossen.5 Der sich im 20. Jahrhundert in weiten Teilen abzeichnende Forschungskonsens zur literaturgeschichtlichen Einordnung der Sammlung sei nachfolgend (vgl. Kap. 1.1.1–​1.1.3) nur resümierend wiedergegeben, um eine erste Orientierung über die Sammlung zu gewinnen.6 4 In ihrer Ausführlichkeit und Detailkenntnis unübertroffen ist die von Joseph Viteau besorgte Einleitung zu seiner (zusammen mit François Martin) erarbeiteten Studie Les Psaumes de Salomon. Introduction, texte Grec et traduction par J. Viteau. Avec les principales variantes de la version Syriaque par François Martin, Documents pour l’étude de la Bible I/​4, Paris: Letouzey et Ané, 1911, 1–​252. In ihr wird die Text-​und Forschungsgeschichte zu den Psalmen Salomos von der Erstedition der Texte 1626 bis ins frühe 20. Jahrhundert umfassend wiedergegeben. Vgl. dazu ergänzend die Einleitung und den (überwiegend auf das 20. Jahrhundert konzentrierten) forschungsgeschichtlichen Überblick bei Joachim Schüpphaus, Die Psalmen Salomos. Ein Zeugnis Jerusalemer Theologie und Frömmigkeit in der Mitte des vorchristlichen Jarhunderts, ALGHJ 7, Leiden: Brill, 1977, 1–​20 sowie die etwa zeitgleich entstandene Einführung in die Psalmen Salomos von Svend Holm-​Nielsen in: ders., Die Psalmen Salomos, JSHRZ IV/​2, Gütersloh: Mohn, 1977, 51–​61 (ähnlich auch in: ders., Religiöse Poesie des Spätjudentums, in: ANRW II, Principat 19.1, Berlin/​New York: de Gruyter, 1979, 172–​ 179). Eine Forschungsgeschichte der Jahre 1977 bis ca. 1994 bietet Joseph L. Trafton, The Psalms of Solomon in Recent Research, in: JSPE 12 (1994), 3–​19. Einen knappen forschungsgeschichtlichen Überblick bietet daneben Robert B. Wright (ed.), Psalms of Solomon: a critical edition of the Greek text, Jewish and Christian texts in contexts and related studies 1, New York [u.a.]: T&T Clark, 2007, 41–​45. 5 Vgl. die die Literatur von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zur Jahrtausendwende erschließende Bibliographie zu den Psalmen Salomos von Lorenzo DiTommaso, A Bibliography of Pseudepigrapha Research 1850–​1999, JSPES 39, Sheffield: Academic Press, 2001, 873–​893; vgl. daneben das Kapitel zu den Psalmen Salomos bei Andreas Lehnhardt, Bibliographie zu den jüdischen Schriften aus hellenistisch-​römischer Zeit, JSHRZ 6/​2, Gütersloh: Mohn, 1999, 357–​363 und Cécile Dognièz, Bibliography of the Septuagint. Bibliographie de la Septante (1970–​1993), VT.S 60, Leiden/​New York/​ Köln: Brill, 1995, 241–​243. 6 Vgl. zum einleitungswissenschaftlichen Forschungsstand auch Albert-​Marie Denis, Introduction à la littérature religieuse Judéo-​Hellénistique, Tome I:  Pseudépigraphes de l’Ancient Testament, Turnhout: Brepols, 2000, 509–​546; Gerbern S. Oegema, Die Psalmen Salomos (JSHRZ IV/​2), in:  Einführung zu den Jüdischen Schriften aus hellenistisch-​römischer Zeit, hgg. von Hermann Lichtenberger und Gerbern S. Oegema, JSHRZ VI/​1,4: Poetische Schriften, Gütersloh: Mohn, 2002, 22–​33; Mikael Winninge, Sinners and the Righteous. A Comparative Study of the Psalms of Solomon and Paul’s Letters, CB.NT 26, Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1995, 9–​21; Robert

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Einleitung

Anschließend soll der aktuelle Forschungsdiskurs zu den Psalmen Salomos anhand eines Überblicks zu nennenswerten Publikationen der vergangenen 20 Jahre Darstellung finden (vgl. Kap. 1.1.4).

1.1.1 Umfang, Sprache, Form, Themen und Aufbau Bei den Psalmen Salomos handelt es sich um eine Sammlung von 18 Gedichten frühjüdischer Herkunft, deren Text durch griechische und syrische Handschriften aus dem 10. bis 16. Jahrhundert bezeugt ist.7 Den frühesten Hinweis auf die Existenz der Sammlung liefert die Erwähnung des Titels „Psalmen Salomos“ im Inhaltsverzeichnis des Kodex Alexandrinus aus dem 5. Jahrhundert.8 Der durch die Koine-​ griechischen Handschriften überlieferte Text der Psalmen Salomos stellt mit hoher Wahrscheinlichkeit die Übersetzung einer semitischen Vorlage dar,9 während die syrischen Textzeugen vermutlich eine B. Wright, Psalms of Solomon (First Century B.C.): A New Translation and Introduction, 639–​650, in: The Old Testament Pseudepigrapha, ed. James H. Charlesworth, vol. 2, New York: Darton, Longman & Todd, 1985, 639–​670; ders. (ed.), Psalms of Solomon (2007),  1–​61. 7 Vgl. zur Textgeschichte der Psalmen Salomos ausführlich unten, Kap. 2. Als Standard für den griechischen Text der Psalmen Salomos darf nach wie vor die auf dem Text Oscar von Gebhardts (Ψαλμοὶ Σολομῶντος. Die Psalmen Salomo’s zum ersten Male mit Benutzung der Athoshandschriften und des Codex Casanatensis herausgegeben von Oscar von Gebhardt, TU 13/​2, Leipzig: Hinrichs’sche Buchhandlung, 1895) beruhende Göttinger Handausgabe zur Septuaginta von Alfred Rahlfs gelten: Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs, editio altera quam recognovit et emandavit R. Hanhart, duo volumina in uno, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2006, vol. 2, 471–​489. Im Rahmen des Göttinger Septuagintaprojektes bietet Felix Albrecht nun einen neuen kritischen griechischen Text der Psalmen Salomos in: ders., Psalmi Salomonis, Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum vol. XII,3, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2018. Eine kritische Ausgabe des syrischen Textes wurde im Rahmen des Leidener Peshitta-​Projektes von Willem Baars besorgt: Psalmi Salomonis, ed. Willem Baars, in: Vetus Testamentum Syriace. Iuxta simplicem syrorum versionem. Ex auctoritate Soc. ad Atudia Librorum Veteris Testamenti provehenda ed. Institutum Peshittonianum Leidense, pars 4, fasc. 6, Lugduni Batavorum: Brill, 1972. 8 Vgl. unten, Kap. 2.1. 9 Zu den nach wie vor plausiblen Hinweisen auf den Übersetzungscharakter des griechischen Textes, der eine hebräische Vorlage vermuten lässt, vgl. ausführlich Herbert Edward Ryle und Montague Rhodes James, § IX. „The Probability of a Hebrew Original“, in: Ψαλμοὶ Σολομῶντος: Psalms of the Pharisees, commonly called The Psalms of

Erträge der Forschung zu den Psalmen Salomos

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Tochterübersetzung aus dem Griechischen abbilden.10 Die Übersetzung der Psalmen Salomos aus dem Hebräischen (oder Aramäischen) ins Griechische dürfte noch vor dem Jahr 100 n. Chr. erfolgt sein.11 Dem (jüngeren) syrischen Text der Psalmen Salomos kommt aufgrund seiner Abhängigkeit vom (älteren) griechischen Text nur ein begrenzter textkritischer Wert zu. Gleichwohl lässt sich die syrische Übersetzung als eine der ältesten Interpretationen der Psalmen Salomos verstehen und in Einzelfällen für ein besseres Verständnis schwieriger Textstellen fruchtbar machen. Verschiedentlich wurde in der Vergangenheit der Versuch unternommen, sich durch Rückübersetzung aus dem Griechischen dem vermuteten hebräischen Original der Psalmen Salomos zu nähern.12 Der in Gestalt der Göttinger Handausgabe der Septuaginta von Alfred Rahlfs13 kritisch erschlossene griechische Text der Psalmen Salomos bildet einen

Solomon. The text newly revised from all the Mss. Edited, with introduction, English translation, notes, appendix, and indices by Herbert Edward Ryle and Montague Rhodes James, Cambridge: University Press, 1891, lxxvii–​lxxxvii. 10 Vgl. zur Abhängigkeit des syrischen vom griechischen Text die Untersuchung bei James Rendel Harris, The Odes and Psalms of Solomon: Now first published from the Syriac Version, Cambridge: University Press, 1909, 37–​46: „The Syriac of the 18 Psalms depends on the Greek.“ (37) –​Bestritten wurde die Abhängigkeit des syrischen Textes vom griechischen Text der Psalmen Salomos bislang nur von Karl Georg Kuhn, Die älteste Textgestalt der Psalmen Salomos. Insbesondere auf Grund der syrischen Übersetzung neu untersucht. Mit einer Bearbeitung und Übersetzung der Psalmen Salomos 13–​17, BWANT 4/​21, Stuttgart: W. Kohlhammer, 1937; vgl. unten, Kap. 2.3.3 (80 ff). 11 Vgl. Ryle und James, Psalms of the Pharisees, xc–​xcii und ähnlich Albrecht, Psalmi Salomonis, 133: „Die griechische Sprachgestalt legt eine Datierung der griechischen Psalmensammlung um die Zeitenwende nahe.“ 12 Vgl. unten, Kap. 2.4.5. 13 Die nicht nur in der Göttinger Septuaginta-​Edition, sondern bereits 1894 in der Septuaginta-​Ausgabe von Henry Barclay Swete (vgl. The Old Testament in Greek according to the Septuagint, ed. Henry Barclay Swete, vol. 3: Hosea –​4 Maccabees, Cambridge: University Press, 1894, 765–​787) anzutreffende Aufnahme der Psalmen Salomos in die Reihe der Septuaginta-​Bücher ist vor dem Hintergrund ihrer Erwähnung im Inhaltsverzeichnis des Codex Alexandrinus zwar nachvollziehbar, angesichts ihrer nirgends als kanonisch bezeugten Stellung jedoch keineswegs selbstverständlich. „In Anbetracht der schwachen Überlieferung ließe sich […] auch erwägen, sie ganz aus der Septuaginta auszuklammern.“ (Georg Steins und Klaus Scholtissek, Psalmoi Solomontos/​Die Psalmen Salomos, 915, in: Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, hgg. von Wolfgang Kraus und Martin Karrer, zweite verbesserte Aufl., Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011, 915–​931)

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Einleitung

in 18 Einzeltexte,14 mit Ausnahme von PsSal 1 jeweils mit Überschriften versehenen, stichometrisch gegliederten Text. Bereits das Druckbild lässt (in den neuzeitlichen Texteditionen) eine deutliche Ähnlichkeit zum Septuaginta-​Psalter erkennen. Hier wie dort bilden Bikola die Mehrzahl der Verse. Die Länge der einzelnen Gedichte divergiert stark: von sechs Versen (PsSal 6; 12) bis zu 46 Versen (PsSal 17) und lässt keinen einheitlichen Umfang erkennen. Auch wenn die Einzeltexte jeweils eine eigene inhaltliche und formale Note haben, verhilft der Sammlung ein relativ begrenzter Wortschatz sowie eine formelhafte, für jüdische Gebetstexte hellenistisch-​römischer Zeit typische Sprache zu sprachlicher Kohärenz. Die poetische, den hebräischen Parallelismus membrorum imitierende Sprache, die Betitelung der Sammlung als „Psalmen Salomos“ und ihre an biblischen Themen orientierte inhaltliche Ausrichtung, ließ besonders die Forschung des 20.  Jahrhunderts unter dem epochewirkenden Eindruck der (wesentlich von Hermann Gunkel15 geprägten) formkritischen Methode danach fragen, inwieweit sich die im kanonischen Psalter vorfindlichen Gattungen auch in den Psalmen Salomos nachweisen lassen.16 Der Vergleich zwischen der aus dem biblischen Psalter vertrauten Formsprache und den Psalmengattungen des Alten

14 Svend Holm-​Nielsen weist darauf hin, dass es sich bei den Psalmen Salomos ursprünglich um mehr als 18 Gedichte gehandelt haben könnte und schlägt vor, PsSal 18,10–​12 als eine gegenüber PsSal 18,1–​9 literarisch unabhängige Schlussdoxologie der gesamten Sammlung aufzufassen; vgl. ders., Die Psalmen Salomos, 55. 15 Verwiesen sei hier nur auf Gunkels form-​und gattungsgeschichtliche Betrachtungsweisen biblischer Texte, wie sie sich vor allem in seinen beiden großen Kommentaren zur Genesis und zum Psaler finden; vgl. Hermann Gunkel, Genesis, HK.AT 1/​1, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1901 (mit dem programmatischen Titel von § 1: „Die Genesis ist eine Sammlung von Sagen“); ders., Die Psalmen, HK.AT 2/​2, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 41929. 16 Hingewiesen sei besonders auf die Studie des norwegischen Exegeten Herman Ludin Jansen, Die spätjüdische Psalmendichtung, ihr Entstehungskreis und ihr „Sitz im Leben“. Eine literaturgeschichtlich-​soziologische Untersuchung, SNVAO.HF 3, Oslo: Jacob Dybwad, 1937. Methodisch nimmt Jansen explizit Gunkels formkritischen Ansatz auf und beleuchtet neben den Psalmen Salomos folgende jüdische Psalmendichtungen und Prosagebete aus hellenistisch-​römischer Zeit: OrMan; Sir 14,20–​15,8; 16,24–​18,14; 24; 33,1–​13a; 36,16b–​22; 39,12–​35; 42,15–​43,33; 44,1–​50,24; 51,1–​12; Sap 1,1 ff; 9,1–​18; Dan 2,20–​23; 9,4–​19; syrBar; 1Makk 3,50–​53; 4,30–​33; Bar; 2Makk 1,24–​29; 15,22–​24; 3Makk 2,2–​20; 6,2–​15; Gebet Asarjas; Lobgesang der drei Männer; Gebet Mardochais; Gebet Esthers; Jdt 9,2–​14; 16,1–​17; Tob 3,2–​6; 3,11–​15; 8,5–​7; 13,2 ff.

Erträge der Forschung zu den Psalmen Salomos

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Testaments mit der sprachlichen Form der Psalmen Salomos fördert Kontinuitäten und Diskontinuitäten zu Tage: „Stilistisch ist deutlich, daß die PsSal in einer Tradition stehen, die die alttestamentliche Psalmendichtung fortführt. Deutlich ist aber auch, daß deren regelmäßigere Stilschemata in den PsSal aufgelöst worden sind, was damit zusammenhängen muß, daß die Stilgattungen literarische Formen geworden sind, die ihren Sitz im Leben verloren haben.“17

Den Psalmen Salomos ist also im Hinblick auf ihre sprachliche Form eine Dynamik zu eigen, die an die prägende Formsprache der biblischen Psalmen erinnert und diese auch imitiert,18 sich dabei jedoch nicht mehr streng an deren Regeln gebunden fühlt. Da jede Form dem Ausdruck eines Inhalts verpflichtet ist, so lässt sich, den Vergleich zwischen kanonischen Psalmen und Psalmen Salomos fortführend, im Hinblick auf die Themen des Salomopsalters erwarten, dass hier einerseits Inhalte der biblischen Psalmen aufgenommen, daneben aber auch inhaltliche Traditionen des kanonischen Psalters weiterentwickelt oder transformiert werden. Diese Vermutung bestätigt sich: Nahezu alle theologisch wichtigen Themen der Sammlung sind bereits in den Schriften der Hebräischen Bibel und ihrer seit dem 3. Jahrhundert sukzessive entstandenen griechischen Übersetzung, der Septuaginta (LXX), grundgelegt. Dennoch erschöpfen sich die Psalmen Salomos nicht in einem Repetieren biblischer Themen und Traditionen, sondern zeichnen sich durch einen innovativen Umgang mit der biblischen Tradition aus, der durch die Neuakzentuierung und Modifikation bekannter Stoffe unter dem Eindruck weisheitlicher und eschatologischer Strömungen19 (wie sie insbesondere 17 Holm-​Nielsen, Die Psalmen Salomos, 55 u. Anm. 20; Herman Ludin Jansen führt diese Erosionserscheinungen der Prägekraft alttestamentlicher Form-​und Gattungsschemata innerhalb der Gebetsdichtung zur Zeit des Zweiten Tempels auf den Einfluss der Weisheit zurück: „Diese fremden Gedanken [der Weisheit] paßten nicht mehr in den alten Rahmen, und sie wurden nach einer neuen Richtung hin entwickelt.“ (Ders., Die spätjüdische Psalmendichtung, 49) Jansens Beobachtung scheint grundsätzlich richtig, jedoch wäre zu betonen, dass weisheitlicher Einfluss bereits im kanonischen Psalter deutlich nachweisbar ist und auch dort schon (in verschiedener Ausprägung) zur Transformation überlieferter Formen und Gattungen führte. 18 Vgl. Wright, Psalms of Solomon (1985), 646: „The Psalms of Solomon are a conscious imitation of the Davidic psalter […]. There appears to be more mixing of psalm types than in the psalter, and the progression of thought is not always as clear.“ 19 Zum Verständnis der Begriffe ,weisheitlich‘ und ,eschatologisch‘ hier und im Folgenden vgl. die entsprechenden Definitionen bei Markus Witte, Psalm 37 im Spannungsfeld von Weisheit und Eschatologie, 412 f, in: Weisheit als Lebensgrundlage. Festschrift für

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Einleitung

in der frühjüdischen Literatur außerhalb des Kanons anzutreffen sind) gekennzeichnet ist.20 Leitmotivartig durchzieht die Psalmensammlung die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes, die sich einerseits angesichts des leidvollen Geschicks der Gerechten, andererseits aufgrund des in Geschichte und Gegenwart erfahrbaren Erfolges der Sünder stellt. Sie artikuliert sich etwa in dem Hinweis, dass Gott den Sünder nicht an der gewaltsamen Einnahme Jerusalems hinderte (PsSal 2,1) und der angesichts von Kriegschaos drängenden Frage „Wo wird Gott ihn [i. e. den Gottlosen] nun richten?“ (PsSal 8,3b). Der theodizeeanalogen Frage tritt  –​gleichsam als Antwort –​der fortwährende Verweis auf Gottes barmherziges und gerechtes Wirken in dieser Welt und die Erwartung seines Gerechtigkeit schaffenden Richtens am Ende der Zeit gegenüber. Gott ist ohne Zweifel für gerecht zu erklären (vgl. PsSal 2,15–​18; 3,3–​5; 4,8; 8,23–​26) und selbst die Zerstreuung Israels (ἡ διασπορὰ τοῦ Ισραηλ) unter die Völker geschieht, „damit du für gerecht erklärt wirst, Gott […]“ (PsSal 9,2). Innerhalb der Psalmen Salomos finden sich unterschiedliche Versuche der Deutung von Leidenserfahrungen. So kann etwa die Auslieferung der Einwohner Jerusalems an die heidnischen Okkupatoren als Vergeltung ihrer Sünden verstanden werden (PsSal 2,7). Dass Jung und Alt in den Augen des Beters kollektiv unter der Situation in Jerusalem zu leiden haben, liegt darin begründet, dass sie Böses taten und (gegenüber der Tora) nicht gehorsam waren (PsSal 2,8). Diese Deutung des Leidens basiert auf der vor allem in weisheitlichen Kreisen ausgeprägten Vorstellung eines Zusammenhangs zwischen Tun und Ergehen, den Klaus Koch treffend als „schicksalwirkende Tatsphäre“ beschrieben hat.21 Friedrich V. Reiterer zum 65. Geburtstag, hgg. v. Renate Egger-​Wenzel, Karin Schöpflin und Johannes F. Diehl, DCLS 15, Berlin/​Boston: de Gruyter, 2013, 411–​436. 20 Vgl. dazu Robert B. Wright: „The Psalms of Solomon […] present an interesting intersection between themes already extant in biblical and post-​biblical literature, and new emerging constructs.“ (Ders., Psalms of Solomon [1985], 646) 21 Vgl. Klaus Koch, Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament?, in: ders., Spuren des hebräischen Denkens. Beiträge zur alttestamentlichen Theologie. Gesammelte Aufsätze Bd. 1., hgg. von Bernd Janowski und Martin Krause, Neukirchen-​Vluyn, 1991, 65–​ 103 [= ders., Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament?, in: ZThK 52 (1955), 1–​42]. –​Vgl. kritisch dazu Bernd Janowski, Die Tat kehrt zum Täter zurück. Offene Fragen im Umkreis des „Tun-​Ergehen-​Zusammenhangs“, ZThK 91 (1994), 245–​271 (ebenfalls erschienen in: ders., Die rettende Gerechtigkeit. Beiträge zur Theologie des Alten Testaments 2, Neukirchen-​Vluyn 1999, 167–​191) und Georg Freuling, „Wer eine Grube gräbt…“. Der Tun-​Ergehen-​Zusammenhang und sein Wandel in der alttestamentlichen Weisheitsliteratur, WMANT 102, Neukirchen-​Vluyn: Neukirchener, 2004.

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Während das Schicksal der Einwohner Jerusalems in PsSal 2 ausdrücklich mit der Abkehr Gottes (ἀπέστρεψεν γὰρ τὸ πρόσωπον αὐτοῦ, V.  8)  in Folge ihrer bösen Taten erklärt wird, kann nach PsSal 10,1 die Erfahrung von Schmerz und Leid gerade aus dem Gegenteil, der Hinwendung Gottes, resultieren: Μακάριος ἀνήρ, οὗ ὁ κύριος ἐμνήσθη ἐν ἐλεγμῷ, καἰ ἐκυκλώθη ἀπὸ ὁδοῦ πονηρᾶς ἐν μάστιγι […] („Glücklich ist der Mann, dessen der Herr gedenkt durch Rüge, und der abgeschirmt wird vom bösen Weg durch eine Peitsche […]“). Nach dieser Denkfigur erscheint Leid als Ausdruck von Gottes „Erziehung“ (παιδεία, vgl. PsSal 7,9; 8,26; 10,2; 13,9 f; 14,1 u. ö.) und ist Zeichen der Liebe Gottes, der sich hier wie ein Vater gegenüber dem Sohn verhält (vgl. PsSal 13,9; 18,4). Gerade durch seine Züchtigung (παιδεία) erweist sich Gott als „der Gott der Gerechtigkeit“ (ὁ θεὸς τῆς δικαιοσύνης, PsSal 8,26). Schließlich deutet PsSal 16,14 physisches Leid und die Erfahrung von materieller Not als Prüfung (δοκιμασία). Existenzielle Not kann in den Psalmen Salomos gleichermaßen auf Gottes Ferne wie auf seine Nähe zurückgeführt werden, wobei sie in jedem Fall begründet ist und eine geradezu kathartische Funktion hat (vgl. besonders PsSal 10,1). Mit dem Bild von Vater und Sohn ist bereits eine Vorstellung von der engen Beziehung zwischen Gott und Israel, das in den Psalmen Salomos vornehmlich als der Kreis der Gerechten verstanden wird, angesprochen. Israel steht in einer einzigartigen Beziehung zu Gott und Gott in einer ebenso einzigartigen Beziehung zu Israel: […] σὺ ὁ θεός, καὶ ἡμεῖς λαός, ὅν ἠγάπησας […] („[…] Du bist Gott und wir sind ein [hier: das] Volk, das du liebgewonnen hast […]“) (PsSal 9,8). Zur Beschreibung dieses engen Verhältnisses zwischen Gott und seinem Volk Israel wird das Motiv des Bundes (PsSal 9,10) ebenso verwendet wie etwa der Gedanke der Erwählung (PsSal 9,9) oder der heilvollen Zuwendung Gottes zu Israel in Ewigkeit (PsSal 7,8; 11,7). Gottes ewige Treue gilt nicht nur Israel im Allgemeinen, sondern der Davidsdynastie im Besonderen, der ewiger Bestand verheißen ist (PsSal 17,4). Von theologiegeschichtlich hoher Bedeutung ist schließlich die in den beiden die Sammlung abschließenden Psalmen anzutreffende Erwartung eines „Gesalbten des Herrn“ (χριστὸς κυρίου in PsSal 17,32, χριστὸς αὐτοῦ in PsSal 18,5), an den sich die Hoffnung auf Durchsetzung von Gottes Gerechtigkeit knüpft und der in PsSal 17 eng mit der Erwartung eines von Gott eingesetzten Königs aus dem Davidshaus (vgl. PsSal 17,21  ff), der Israel führen und seine Feinde vernichten wird, verbindet.22 Ist die Idee eines endzeitlichen Messias auf die

22 PsSal 17,34 lässt allerdings keinen Zweifel daran, dass Gott auch am Ende der Geschichte der Souverän bleibt.

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Einleitung

beiden Schlusspsalmen (PsSal 17 u. 18) beschränkt, so gilt dies nicht für andere eschatologische Motive, die sich in allen Teilen der Sammlung finden und unter denen besonders der Gedanke eines endzeitlichen Gerichts und die Erwartung eines „Tages des Gerichts“ (so in PsSal 7,10; 15,12) bzw. „Tages des Erbarmens“ (so in PsSal 14,8–​9; 18,5.9) hervorzuheben sind. Mit jener Vorstellung verbindet sich die Hoffnung auf ein ewiges Leben für die Gerechten (PsSal 2,31; PsSal 13,11; vgl. PsSal 14,10) und auf den Untergang der Sünder (PsSal 2,31; 13,11; 14,9; 15,12 u. ö.). Trotz einer innerhalb der Sammlung durchgängig starken eschatologischen Orientierung hin auf Gottes künftiges Wirken, lassen die Psalmen Salomos keinen Zweifel daran, dass Gott schon in dieser Welt, sowohl in der Vergangenheit als auch in der Gegenwart, Gerechtigkeit gewirkt hat bzw. wirkt. „Gottes Gerechtigkeit und Barmherzigkeit ist […] denen, ,die ihn fürchten‘, trotz aller gegenteiligen Evidenz schon heute sichtbar.“23 So sehr sich auch in einzelnen Psalmen die Hoffnung auf ein radikales Eingreifen Gottes in die von Not und Unrecht geprägte Gegenwart (vgl. z.B. PsSal 4,6) und die Sehnsucht nach einer ganz anderen, friedvollen Zukunft artikuliert, lassen sich die Psalmen Salomos „nicht zur apokalyptischen Literatur im engeren Sinn“24 zählen, die u. a. ein ausgeprägter Zwei-​Äonen-​Dualismus auszeichnet.25 Auf der Ebene der Gesamtkomposition beschreiten die einzelnen Psalmen eine Bewegung von der Klage (PsSal 1,1: „Ich rief zum Herrn, während ich bis ans Ende [gänzlich] bedrängt wurde […]“) hin zum Gotteslob (PsSal 18,1: „Herr, dein Erbarmen [ist] über den Werken deiner Hände in Ewigkeit […]“).26

23 Christoph Barth, Diesseits und Jenseits im Glauben des späten Israel, SBS 72, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1974, 43. 24 Vgl. a.a.O., 42. 25 Zu Form und Inhalt apokalyptischer Texte vgl. grundlegend Josef Schreiner, Alttestamentlich-​jüdische Apokalyptik: Eine Einführung, Biblische Handbibliothek 6, München: Kösel, 1969; Karlheinz Müller, Studien zur frühjüdischen Apokalyptik, SBAB 11, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1991 und John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 32016 (11984). 26 So ist für die Anlage der Psalmen Salomos zu vermuten, was für die Makrostruktur des biblischen Psalters gilt: eine planvolle und durchdachte Komposition. Zum Aufbau des biblischen Psalters vgl. einführend Erich Zenger, Der Psalter als Buch. Beobachtungen zu seiner Entstehung, Komposition und Funktion, in: Der Psalter in Judentum und Christentum, hg. von dems., HBS 18, Freiburg im Breisgau/​Basel/​Wien: Herder, 1998,  1–​57.

Erträge der Forschung zu den Psalmen Salomos

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1.1.2 Entstehungshintergrund, Verfasserfrage und Sitz im Leben „Der Psalter Salomo’s reicht der Zeit Jesu unmittelbar die Hand.“27

Mit ihrer Schilderung der gewaltsamen Eroberung Jerusalems durch ein heidnisches Volk reflektieren die PsSal 2, 8 und 17 ein historisches Ereignis, das sich am überzeugendsten mit dem Wissen aus antiken Quellen über die Belagerung und Invasion Jerusalems durch römische Truppen unter Pompeius im Jahr 63 v. Chr. in Verbindung bringen lässt.28 Eine Identifikation der Römer mit den zahlreich in der Sammlung erwähnten „Heiden“ (ἐθνοί, vgl. PsSal 2,22; 8,13; 17,14 u. ö.) und dem in PsSal 17,13 genannten „Feind“ (ὁ ἐχθρός) liegt auch vor dem Hintergrund der Beschreibung des schmachvollen Todes eines „auf den Bergen Ägyptens Durchbohrten“ (ἐκκεκεντημένος ἐπι τῶν ὀρέων Αἰγύπτου, PsSal 2,26) in PsSal 2,26–​27 nahe, die gut zu literarischen Zeugnissen der Antike über Tod und Verbleib des Leichnams des im Jahre 48 v.  Chr. verstorbenen römischen

27 Karl Theodor Keim, Geschichte Jesu von Nazara in ihrer Verkettung mit dem Gesammtleben seines Volkes frei untersucht und ausführlich erzählt, Bd. 1: Der Rüst­ tag, Zürich: Orell, Füßli & Comp., 1867, 244. 28 Dies erkannte schon 1847 der Breslauer Theologe und Orientalist Franz Karl Movers: „Bei genauerer Ansicht [der Psalmen Salomos] treten aber die deutlichsten Beziehungen auf die ähnlichen Zustände in der römischen Zeit, seit Pompejus Eroberung Jerusalems, unverkennbar hervor. Denn wer z. B. Ps. 8 dieser Sammlung aufmerksam mit Josephus Nachrichten vergleicht, dürfte nach unserem Dafürhalten nicht zweifeln, daß hier der Krieg des von Hyrcanus und Aretas gegen die saduzäische Partei herbeigerufenen Pompejus so geschildert wird, wie er eben damals von einem Anhänger des erstern erwartet werden kann, und daß namentlich V. 16–​19 durchaus keine andere[n]‌Beziehungen gestatten.“ (Ders., Art. Apokryphen-​Literatur, 340, in: Kirchen-​ Lexikon oder Encyklopädie der katholischen Theologie und ihrer Hilfswissenschaften, hgg. unter Mitwirkung der ausgezeichnetsten katholischen Gelehrten Teutschlands von Heinrich Joseph Wetzer und Benedikt Welte, Bd. 1, Freiburg im Breisgau: Herder, 1847, 334–​355.) Neben Movers sind als frühe Vertreter einer Datierung der Psalmensammlung in römische Zeit noch Franz Delitzsch (ders., Commentar über den Psalter, 2. Theil, Leipzig: Dörffling und Franke, 1860, 381 f) und Joseph Langen (ders., Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi. Ein Beitrag zur Offenbarungs-​und Religions-​ Geschichte als Einleitung in die Theologie des N.T., Freiburg im Breisgau: Herder, 1866, 64–​70) zu nennnen. Eine ausführliche Untersuchung des historischen Ortes der Psalmen Salomos bietet Kenneth Atkinson, I cried to the Lord: A Study of the Psalms of Solomon’s Historical Background and Social Setting, JSJ.Supp 84, Leiden/​ Boston: Brill, 2004.

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Einleitung

Feldherrn Pompeius passt.29 Die konkreten Anspielungen auf die römische Eroberung Jerusalems und den Tod des Pompeius bilden die entscheidenden Anker für eine Datierung von PsSal 2, 8 und 17. Die sprachliche und inhaltliche Kohärenz der Sammlung legt nahe, dass auch die Entstehung der anderen Psalmen nicht wesentlich früher oder später anzusetzen ist.30 Von den gravierenden politischen, sozialen und religiösen Veränderungen, die Palästina mit dem Regierungsantritt Herodes des Großen (37 v. Chr.) erfuhr, geben die Psalmen Salomos kein Echo.31 Es ist daher davon auszugehen, dass die einzelnen Texte der Sammlung noch vor dem Beginn der herodianischen Epoche verfasst wurden. Ursprünge der Sammlung in der Hasmonäerzeit (165–​63 v. Chr.) lassen sich vermuten,32 jedoch nicht sicher belegen. Als Abfassungszeitraum der Psalmen Salomos erscheint die Zeit von etwa 80 bis 40 v. Chr. wahrscheinlich.33 29 Vgl. zu folgenden Aspekten Jos. Ant. 14,4–​5 und Bell. 1,7, Dio Cassius Röm. Geschichte 42,5 und Plutarch Pomp. 78–​80: Kommen des Pompeius „vom Ende der Welt“ (ἀπ᾽ ἐσχάτου τῆς γῆς, PsSal 8,15), sein Schleifen der Mauern Jerusalems „mit dem Widder“ (ἐν κριῷ, PsSal 2,1) und die Hinweise auf die Deportation einzelner Kriegsgefangener (vgl. besonders PsSal 17,12; daneben PsSal 2,6; 8,21), die vermutlich auf die Wegführung des Hasmonäerherrschers Aristobul und seiner Anhänger nach Rom anspielen. 30 Anders Svend Holm-​Nielsen, der zwar mit Blick auf die Themen „Gerechtigkeit Gottes“ und „Verhältnis zwischen Frommen und Gottlosen“ zwei Hauptgedanken der Psalmen Salomos benennt, die der Sammlung zu „einem einheitlichen Gepräge“ verhelfen, jedoch zugleich auf Grund „der vielen Unterschiede zwischen den Gedichten“ für die Annahme mehrer Verfasser innerhalb einer längeren Zeitspanne plädiert; vgl. ders., Die Psalmen Salomos, 56 und 58–​59. 31 Vgl. Holm-​Nielsen, Die Psalmen Salomos, 58. Anders: Felix Albrecht, der mit der Endredaktion der Sammlung in herodianischer Zeit rechnet und einen „Antiherodianismus“ in den Psalmen zu erkennen glaubt (vgl. ders., Psalmi Salomonis, 212–​234). Rodney A. Werline sieht in PsSal 17,7b den Hinweis auf eine redaktionelle Bearbeitung in herodianischer Zeit; vgl. ders., The Imprecatory Features of Psalms of Solomon 4 and 12, in: Functions of Psalms and Prayers in the Late Second Temple Period, ed. Mika. S. Pajunen und Jeremy Penner, BZAW 486, Berlin/​Boston: de Gruyter, 2017, 48–​62. 32 Vgl. Albrecht, Psalmi Salomonis, 198–​203. 33 So schon Julius Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer. Eine Untersuchung zur inneren jüdischen Geschichte, Greifswald: L. Bamberg, 1874, 112; vgl. dazu Daniel K. Falk, Psalms and Prayers, 36, in: Justification and Variegated Nomism, vol. 1: The Complexities of Second Temple Judaism, ed. D.A. Carson, Peter T. O’Brien, and Mark A. Seifrid, WUNT 2. Reihe 140, Tübingen: Mohr Siebeck und Grand Rapids (Michigan): Baker Academic, 2001, 7–​56: „[…] Wellhausen’s range of 80–​40 B.C. for the psalms is useful as a general estimate.“ Ähnlich neben vielen anderen auch schon Viteau et Martin, Les Psaumes de Salomon, 43.45 (Abfassungszeit von PsSal 1–​17 zwischen 69 und 47 v. Chr., PsSal 18 zwischen 47 und 40 v. Chr.); Winninge, Sinners and the

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Versuche, die Psalmen Salomos in anderen Epochen der Geschichte Israels zu verorten, können nicht überzeugen. Der Vorschlag einer sehr frühen Datierung der Psalmen Salomos findet sich 1868 bei Heinrich Ewald im Zuge der Kommentierung von Bar 3,9–​5,9. Den Gedanken, dass der Text die Eroberung Jerusalems unter Pompeius reflektieren könnte, verwirft Ewald schnell und favorisiert stattdessen die Deutung der Baruch-​Perikope im Licht der Einnahme der Stadt unter Ptolemaios I. „Soter“ im Jahr 320 v. Chr. Dazu merkt er an: „Man könnte nun auch die frage [sic] aufwerfen ob die Psalmen Salômo’s in diese zeit [sic] gehören.“34 Noch 1852 nahm Ewald eine Abfassung der Psalmen Salomos kurz vor oder in der frühen Phase des Makkabäeraufstandes an: „[…] sie [i. e. die Psalmen Salomos] sind wahrscheinlich gedichtet bald nachdem der König [i. e. Antiochus IV. Epiphanes] im J. [i. e. Jahr] 170 Jerusalem wie eine feindliche Stadt eingenommen und geplündert hatte […].“35 Für eine Datierung der Psalmen Salomos in der Herrschaftszeit des Antiochus IV. Epiphanes, der 168 v. Chr. Jersulem eroberte, plädierte auch Wilhelm Frankenberg (1897).36 Movers, Delitzsch und Keim schlugen eine Abfassung der Sammlung in römischer Zeit vor und sehen die Ereignisse um die Eroberung Jerusalems durch Pompeius bis in die Zeit des Herodes reflektiert.37 Die Deutung von PsSal 17 auf die herodianische

Righteous, 13 („The period 70–​40 B.C.E. seems to be the most likely time for the composition“); Kuhn, Die älteste Textgestalt, 2 („etwa die Jahre 80–​40 v. Chr.“); Oegema, Die Psalmen Salomos, 25 („Die Datierung in das zweite Drittel des 1. Jahrhunderts n. Chr. korrespondiert am besten mit dem Inhalt, besonders mit dem Feindbild der Psalmen Salomos.“); Otto Kaiser, Geschichte und Eschatologie in den Psalmen Salomos, 80, in: ders., Gott, Mensch und Geschichte. Studien zum Verständnis des Menschen in der klassischen, biblischen und nachbiblischen Literatur, BZAW 413, Berlin/​ New York: de Gruyter, 2010, 80–​129 („zwischen maximal 69 und bald nach 48 v. Chr.“). 34 Heinrich Ewald, Die Propheten des Alten Bundes, 3. Bd.: Die jüngsten Propheten des Alten Bundes mit den Büchern Barukh und Daniel, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2. Ausgabe, 1868, 269 Anm. 1. 35 Ders., Geschichte des Volkes Israel bis Christus, 2. Ausgabe, Bd. 4: Geschichte Ezra’s und der Heiligherrschaft in Israel bis Christus, Göttingen: Dieterichsche Buchhandlung, 1852, 343. 36 Wilhelm Frankenberg, Die Datierung der Psalmen Salomos. Ein Beitrag zur jüdischen Geschichte, BZAW 1, Gießen: Ricker’sche Buchhandlung, 1896, 62. –​Frankenbergs These erfuhr raschen Widerspruch in einer Rezension zu seiner Monographie durch Emil Schürer, in: ThLZ 22 (1897), 65–​67. 37 Movers, Art. Apokryphen-​Literatur, 340–​341; Franz Delitzsch, Commentar über den Psalter, 381; Keim, Geschichte Jesu, 243 f; vgl. auch Otto Eissfeldt, Einleitung in das Alte Testament unter Einschluß der Apokryphen und Pseudepigraphen sowie der

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Zeit fand schon bei Joseph Langen (1866),38 Heinrich Ewald (1868)39 und ausführlicher bei Eduard Ephraem Geiger (1871) begründeten Widerspruch.40 Ryle und James weisen ebenfalls darauf hin, dass der in PsSal 17,7 erwähnte „Mensch, der unserem Geschlecht fremd ist“ (ἄνθρωπον ἀλλότριον γένους ἡμῶν) nicht zwangsläufig auf den Idumäer Antipater oder dessen Sohn Herodes den Großen zu beziehen ist.41 Die Datierung einzelner Texte der Sammlung bis in die Zeit des Herodes wurde in neuerer Zeit jedoch erneut von Kenneth Atkinson und Felix Albrecht vorgeschlagen.42 Mit einem längeren Entstehungszeitraum der Psalmen Salomos und verschiedenen Verfassern rechnet Svend Holm-​Nielsen.43 Zu Spekulationen darüber, ob ein oder mehrere Verfasser hinter den Psalmen Salomos stehen, bemerkt Karl Georg Kuhn: „Die Frage, ob die Psalmen einen einzigen oder verschiedene Dichter zum Verfasser haben, ist verhältnismäßig unwichtig. Denn, auch wenn es mehrere Verfasser waren, müssen sie doch alle –​wie der Inhalt der Ps. [i. e. PsSal] zeigt –​den gleichen Kreisen und so ziemlich der gleichen Zeit angehört haben und die gleichen politischen und religiösen Anschauungen gehabt haben.“44

Wann die Sammlung aus dem Hebräischen ins Griechische übersetzt wurde, lässt sich nicht mit Bestimmtheit sagen. Es ist jedoch davon auszugehen, dass dies noch vor 70 n. Chr. geschah, da der oder die Übersetzer die tiefgreifende

apokryphen-​und pseudepigraphenartigen Qumrān-​Schriften. Entstehungsgeschichte des Alten Testaments, NTG, Tübingen: J.C.B. Mohr, 31964, 829–​830. 38 Langen, Das Judenthum in Palästina, 68–​69. 39 Vgl. Heinrich Ewald, Jahrbücher der biblischen Wissenschaft, 11. Jahrbuch: 1860–​1861, Göttingen: Dieterichsche Buchhandlung, 1861, 215 (gegen Delitzsch): „[…] nichts ist verkehrter als ἄνθρωπον ἀλλότριον zu verbinden als wäre hier Hérôdes gemeint.“ 40 Vgl. Eduard Ephraem Geiger, Der Psalter Salomo’s, herausgegeben und erklärt, Augsburg: J. Wolffische Buchhandlung, 1871, 13–​14. 41 Ryle und James, Psalms of the Pharisees, 131 (Anm. zu V.  9 nach der Zählung ders.): „Not unnaturally these words have been taken to allude to Herod or his father Antipater, who were Idumeans. But the description lower down (15,16) makes this identification out of the question, if, as we think, the same person is indicated there as here. Pompey is clearly referred to.“ 42 Vgl. Kenneth Atkinson, An Intertextual Study of the Psalms of Solomon: Pseudepigrapha, StBEC 49, Lewiston (New York) [u.a.]: Edward Mellen Press, 2001, 358–​368 und 377; Albrecht, Psalmi Salomonis, 212–​234. 43 Holm-​Nielsen, Die Psalmen Salomos, 58–​59. 44 Kuhn, Die älteste Textgestalt, 2.

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Erfahrung der Zerstörung Jerusalems und des Tempels durch die Römer vermutlich literarisch verarbeitet hätten, etwa durch glossenartige Textergänzungen.45 Die große Mehrheit der Forschung geht davon aus, dass die Psalmen Salomos in Jerusalem verfasst wurden, wofür die zahlreichen Bezüge auf Jerusalem und den Jerusalemer Tempel innerhalb der Sammlung sprechen.46 Daneben wurde vereinzelt eine Entstehung der Texte außerhalb Jerusalems in Palästina oder in Alexandria vorgeschlagen.47 Seit Julius Wellhausen48 sucht man den oder die Verfasser der Psalmen Salomos in pharisäischen Kreisen. Nach der Entdeckung der Schriften von Qumran (ab 1947), deren Texte das Wissen um die Pluralität des Judentums um die Zeitenwende maßgeblich beeinflussten, wurde zudem auch eine Autorenschaft von Chasidim49 und Qumran-​Essenern50 diskutiert. Die nach wie vor dürftige 45 Vgl. Winninge, Sinners and the Righteous, 13 f. Felix Albrecht rechnet mit dem Vorliegen der griechischen Übersetzung der Psalmen Salomos 80 n. Chr. (vgl. ders., Psalmoi Salomontos. Die Psalmen Salomos, 366, in: Einleitung in die Septuaginta, hg. von Siegfried Kreuzer, Handbuch zur Septuaginta Bd. 1, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2016, 361–​372). 46 So z. B. Viteau et Martin, Psaumes de Salomon, 92–​94; Winninge, Sinners and the Righteous, 14; Schüpphaus, Die Psalmen Salomos, 115 f; Albrecht, Psalmoi Salomontos, 366 f; Atkinson, I cried to the Lord, 211. 47 An Alexandria als Abfassungsort denkt Adolf Hilgenfeld, Messias Judaeorum, libris eorum Paulo ante et Paulo post Christum natum conscriptis illustratus, Lipsiae: Sumptu Fuesiano (R. Reisland), 1869, xviii. Dagegen argumentierte schon Emil Schürer: „[…] die Sprache der Psalmen ist zu stark hebraisirend [sic], als dass das Griechische die Ursprache sein könnte. Sie sind darum auch sicherlich nicht in Alexandria, sondern in Palästina entstanden.“ (Ders., Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Zweiter Theil: Die inneren Zustände Palästina’s und des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 21886, 591) 48 Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer. 49 So etwa Jerry O’Dell, The Religious Background of the Psalms of Solomon (Re-​ evaluated in the light of the Qumran Texts), Revue de Qumrân 3 (1961), 241–​257. 50 Vgl. z. B. André Dupont-​Sommer, The Essene Writings From Qumran, translated by Geza Vermes, Oxford: Blackwell, 1961, 296. Gegen die Annahme einer Identifizierung der Frommen in den Psalmen Salomos mit der Qumran-​Gemeinde spricht freilich, dass der Text der Psalmen Salomos in Qumran nie gefunden wurde und sich eine literarische Abhängigkeit der Zeugnisse von Qumran vom Text der Psalmen Salomos (oder umgekehrt) nicht nachweisen lässt. Der Vorschlag, dass die Gruppe hinter den Psalmen Salomos einer essenischen Gemeinde außerhalb Qumrans zuzurechnen ist, findet sich bei Robert R. Hann, The Community of the Pious: The Social Setting of the Psalms of Solomon, in: SR 17 (1988), 169–​189.

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Quellenlage, die Aufschluss über die frühjüdischen Gruppierungen im ersten vorchristlichen Jahrhundert zu geben vermag, erlaubt jedoch keine konkrete Identifizierung der Verfasser der Psalmen Salomos. Sicher lässt sich nur sagen, dass die Verfasser der Psalmen Salomos eine deutliche Opposition sowohl zu den Hasmonäern als auch zu den Römern und zu deren innerjüdischen Anhängern erkennen lassen.51 Die ständige Einspielung von Texten aus der biblischen Überlieferung des Alten Testaments weist sie zudem als schriftgelehrte Kreise aus. Einen bislang nur von wenigen Vertretern (de la Cerda [1626], Nieremberg [1641], Janenski [1687], Graetz [1855])52 eingeschlagenen Sonderweg in der Forschung beschritt Joshua Efron, der christliche Kreise als Verfasser der Psalmen Salomos behauptet.53 Hinsichtlich der Frage nach dem „Sitz im Leben“, d.h. der ursprünglichen Verwendungssituation der Texte zeichnet sich in der Wissenschaft bislang kein Konsens ab. Diskutiert wurden eine kultische Verwendung der Psalmen Salomos, sei es im privaten Frömmigkeitsleben, sei es im öffentlichen Kult, ebenso wie die Verwendung der Texte zu pädagogischen Zwecken im Rahmen schulischer Unterweisung.54

1.1.3 Wirkungsgeschichte und theologiegeschichtliche Bedeutung „Wo das Buch Judith und andere Platz finden/​die viele nur vor erdichtete Historien halten; da werden solche auch/​und wol noch mehr/​können Platz finden/​die voll schöner Lehren sind; zumal in einer solchen Bibel/​da man den apocryphischen Büchern und Schrifften einen eigenen besondern Theil gegeben hat.“55

Indem sich der Herausgeber des achten Teils der Berlenburgischen Bibel von 1742 für die Aufnahme einer Übersetzung der Psalmen Salomos unter die apokryphen Bücher entschieden hatte, beschritt er einen Pfad, den nur wenige in seiner Zeit gingen. Die Verbreitung der Psalmen Salomos blieb bis ins 19. Jahrhundert

51 Vgl. Georg Steins, Psalmoi Salomontos/​Die Psalmen Salomos, 1905, in:  Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 2: Psalmen bis Daniel, hgg. von Martin Karrer und Wolfgang Kraus, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011, 1900–​1940. 52 Vgl. Geiger, Der Psalter Salomo’s, 24. 53 Joshua Efron, Studies on the Hasmonean Period, SJLA 39, Leiden: Brill, 1987, 286. 54 Siehe zu den unterschiedlichen Positionen unten, Kap. 1.1.4.5 (55 ff). 55 Der Berlenburgischen Bibel Achter und Letzter Theil, bestehend in einem Zusatz von Apocryphischen Schrifften des Alten und Neuen Testaments: benebst einem general-​ Register über alle Acht Theile, Berlenburg: [o.V.], 1742, 271.

Erträge der Forschung zu den Psalmen Salomos

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hinein auch in der bibelwissenschaftlichen Fachwelt sehr gering. Von der frühen Wirkungsgeschichte der Psalmen Salomos finden sich praktisch keine Spuren, sofern man von der Erwähnung der Sammlung in antiken Kanonverzeichnissen absieht.56 Im Bereich des biblischen Schrifttums erscheint eine literarische Abhängigkeit lediglich zwischen PsSal 11,2–​7 und Bar 4,36–​5,9 plausibel.57 Diesbezüglich zeichnet sich in der Forschung bislang jedoch noch kein Konsens ab, ob PsSal 11 vom Baruchtext abhängig ist oder umgekehrt der Baruchtext gegenüber PsSal 11 literarisch sekundär ist.58 Eine Rezeption durch das neutestamentliche Schrifttum lässt sich aufgrund einer gewissen thematischen, jedoch wenig spezifischen Nähe zu Texten aus dem Corpus Paulinum59 allenfalls vage vermuten. Belastbare Indizien für eine Kenntnis der Psalmen Salomos durch die neutestamentlichen Autoren lassen sich nicht finden. Innerhalb der patristischen Literatur findet sich keine Erwähnung der Psalmen Salomos. Allenfalls spärliche Hinweise auf die Sammlung lassen sich mit viel Wohlwollen erahnen.60 Vor diesem Hintergrund folgerten Ryle und James, „that the book attained only a very limited circulation.“61 Ob neben dem mutmaßlich

56 Dazu siehe unten, Kap. 2.1. Die Nennung der „Psalmen Salomos“ in den Kanonlisten ist leider mit der Unsicherheit behaftet, dass nicht ausgeschlossen werden kann, dass auch andere Texte als die PsSal unter gleichem Titel überliefert wurden. 57 Erstmals beobachtet wurde die Abhängigkeit beider Texte 1871 durch Geiger, Der Psalter Salomo’s, 137. 58 Vgl. zu den unterschiedlichen Positionen etwa Wilhelm Pesch, der Bar 5 als Vorlage für PsSal 11 betrachtet (ders., Die Abhängigkeit des 11. salomonischen Psalms vom letzten Kapitel des Buches Baruch, ZAW 67 [1955], 251–​263) und Antonius H. J. Gunneweg, der die Abfassung des Baruchtexts kurz vor PsSal 11 vermutet und die Abhängigkeit des Psalms von Baruch postuliert (ders., Das Buch Baruch, 168, in: JSHRZ III/​2, Gütersloh: Mohn, 1975, 165–​181). 59 Vgl. etwa František Ábel, The Psalms of Solomon and the Messianic Ethics of Paul, WUNT 2. Reihe 416, Tübingen: Mohr Siebeck, 2016. Auf die Unterschiede der PsSal zum paulinischen Denken macht Jens Schröter aufmerksam; vgl. ders., Gerechtigkeit und Barmherzigkeit: Das Gottesbild der Psalmen Salomos in seinem Verhältnis zu Qumran und Paulus, NTS 44 (1998), 557–​577. 60 Vgl. dazu die Hinweise bei Geiger, Der Psalter Salomo’s, 3 f; Ryle and James, Psalms of the Pharisees, xxiii; Viteau et Martin, Psaumes de Salomon, 180–​185. 61 Ryle und James, Psalms of the Pharisees, xxiv. –​Adolf Hilgenfeld bringt die Psalmen Salomos in Verbindung mit der koptisch-​gnostischen Pistis Sophia und vermutet daher eine christliche Verwendung der Sammlung (vgl. ders., Die Psalmen Salomo’s und die

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Einleitung

originären hebräischen Text der Psalmen Salomos und seinen Übersetzungen ins Griechische und Syrische noch weitere alte Übersetzungen existierten, bleibt Spekulation.62 Kommentierungen oder Auslegungen der Psalmen Salomos aus der Zeit vor der Wiederentdeckung der Sammlung durch de la Cerda im 17.  Jahrhundert sind nicht bekannt.63 Das sich ab dem 19.  Jahrhundert  –​vor allem im Gefolge Julius Wellhausens –​steigernde Interesse an den Psalmen Salomos gilt vor allem ihrer Bedeutung für die Beantwortung der Frage nach den religionsgeschichtlichen Verhältnissen im ersten vorchristlichen Jahrhundert: „Apparently the product of a specific group within Judaism, the Pss. Sol. came to be regarded by scholars as the classical source for pre-​Christian Pharisaism. In addition, for a long time the Pss. Sol. stood out as containing the clearest example of Jewish Messianism prior to the turn of the eras.“64

Neben dem Schrifttum von Qumran gehören die Psalmen Salomos zu den wenigen authentischen Quellen, die einen Einblick in jüdische Frömmigkeit unter dem Eindruck römischer Herrschaft in der Zeit vor dem Regierungsantritt Herodes des Großen bieten.

1.1.4 Themen der neueren Forschung (1994–​2018) Der folgende Überblick über die neuere Forschung zu den Psalmen Salomos beschränkt sich auf die Vorstellung wichtiger Studien aus den vergangenen knapp 25 Jahren und knüpft damit nahtlos an die forschungsgeschichtliche Zusammenschau an, die Joseph L. Trafton 1994 zum Salomopsalter bot.65 Trafton benannte das Jahr 1977 als ein für die Forschung zu den Psalmen Salomos Himmelfahrt des Moses, griechisch hergestellt und erklärt, 137 f, in: ZWTh 11 [1868], 133–​168). 62 Vgl. Michael Lattke, Die Psalmen Salomos: Orte und Intentionen, 84, in: Die Septuaginta –​Orte und Intentionen. 5. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 24.–​27. Juli 2014, ed. Siegfried Kreuzer, Martin Meiser und Marcus Sigismund, WUNT 361, Tübingen: Mohr Siebeck, 2016, 78–​95: „Vielleicht gab es eine lateinische Übersetzung der Psalmen Salomos, die von lateinischen Kirchenvätern benutzt wurde. Handschriftlich ist sie aber ebenso unbekannt wie mögliche weitere frühe Übersetzungen, z. B. ins Armenische.“ 63 Vgl. Albrecht, Psalmi Salomonis, 259. 64 Joseph L. Trafton, The Bible, the Psalms of Solomon, and Qumran, 427, in: The Bible and the Dead Sea Scrolls, vol. 2: The Dead Sea Scrolls and the Qumran Community, ed. James H. Charlesworth, The Second Princeton Symposium on Judaism and Christian Origins, Waco (Texas): Baylor University Press, 2006, 427–​446. 65 Vgl. Trafton, Recent Research.

Erträge der Forschung zu den Psalmen Salomos

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entscheidendes Jahr, das u. a. durch die von Robert B. Wright besorgte (jedoch erst 1985 im zweiten Band der ersten Auflage von James H.  Charlesworth’s Apokryphenedition erschienene) umfangreiche Einleitung zum Salomopsalter,66 Joachim Schüpphaus’ Veröffentlichung seiner Habilitationsschrift zur Sammlung67 und die auf Svend Holm-​Nielsen zurückgehende Übersetzung der Psalmen Salomos ins Deutsche für die Reihe Jüdische Schriften aus hellenistisch-​ römischer Zeit (JSHRZ)68 prägend wurde.69 Die drei genannten Publikationen trugen nachhaltig dazu bei, dass die Psalmen Salomos einem breiteren Publikum bekannt wurden. Von dem seit den späten 1970er Jahren erkennbar gestiegenen exegetischen Interesse an der Sammlung zeugen nicht allein die bei Trafton vorgestellten Studien, sondern auch die in den zwischen 1994 und 2001 erschienenen Bibliographien verzeichneten Arbeiten zu den Psalmen Salomos aus neuerer Zeit.70 Die Bekanntheit der Psalmen Salomos innerhalb der exegetischen Fachwelt, aber auch unter interessierten Laien dürfte in den letzten Jahren durch die weite Verbreitung des Salomopsalters im Rahmen der Septuaginta-​ Übersetzungsunternehmen A New English Translation of the Septuagint (NETS)71 und Septuaginta Deutsch (LXX.D)72 vor allem im englisch-​und deutschsprachigen Raum Auftrieb erhalten haben.73 Vom ungebrochenen Forschungsinteresse

6 6 Wright, Psalms of Solomon (1985) [Einleitung: 639–​650; Übersetzung: 651–​670]. 67 Schüpphaus, Die Psalmen Salomos. 68 Holm-​Nielsen, Die Psalmen Salomos. 69 Vgl. Trafton, Recent Research, 3. 70 Vgl. Trafton, Recent Research, 13–​19; DiTommaso, Bibliography, 873–​893; Dognièz, Bibliography, 241–​243; Lehnhardt, Bibliographie, 357–​363; vgl. auch oben, Anm. 5. 71 Kenneth Atkinson, Psalms of Solomon, in: A New English Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included under That Title, ed. Albert Pietersma and Benjamin G. Wright, New York/​Oxford: Oxford University Press, 2007, 763–​776 (mit einer kurzen Einleitung auf den Seiten 763–​765). 72 Steins und Scholtissek, Psalmoi Solomontos; vgl. auch die zu dieser Übersetzung erschienenen Erläuterungen im zugehörigen Kommentarband von Georg Steins, Psalmoi Salomontos/​Die Psalmen Salomos, in: Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare, Bd. 2, 1900–​1940. 73 Die Psalmen Salomos haben auch Eingang in die vergleichbare spanischsprachige Septuaginta-​Übersetzung gefunden (vgl. La Biblia Griega Septuaginta, vol. III: Libros poéticos y sapienciales, ed. Natalio Fernández Marcos y María Victoria Spottorno Díaz-​ Caro, Salamanca: Ediciones Sígueme, 2013, 239–​269). Im Rahmen des französischen Projekts La Bible d’Alexandrie (ed. Marguerite Harl, Paris: Édition du Cerf, 1986 ff) wurden sie bislang nicht ediert.

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an der Sammlung zeugt nicht zuletzt das First International Meeting on the Psalms of Solomon, das im Juni 2013 an der Universität Straßburg stattfand.74

1.1.4.1 Forschungen zu Text und Sprache Unter den Studien zu Text und Sprache der Sammlung sei zunächst eine von Grant Ward, einem Schüler Robert B. Wrights, 1996 an der Temple University (Philadelphia, USA) vorgelegte Dissertation erwähnt.75 In ihr konzentriert sich Ward auf eine Untersuchung der Differenzen zwischen griechischem und syrischem Text. Dabei knüpft er an die 1985 von Joseph L. Trafton im Anschluss an Karl Georg Kuhn formulierte These an, dass der syrische Text der Psalmen Salomos maßgeblich auf einer hebräischen Vorlage gründe.76 Ward will beweisen, dass der griechische und der syrische Text der Psalmen Salomos zwei voneinander unabhängige Übersetzungen einer hebräischen Vorlage darstellen.77 Die Abweichungen zwischen hebräischem und griechischem Text versucht Ward jeweils durch unterschiedliche Lesarten eines aus den griechischen und syrischen Texten hypothetisch rekonstruierten hebräischen Textes zu erklären. Im Ergebnis stellt Ward fest: „The reconstructed Vorlage, rooted in the Syriac and Greek texts, […] shed new light on these textual traditions, resulting in an accumulative body of evidence which supports—​ with a high degree of probability—​the argument that a Hebrew Vorlage lay behind the Greek text and the Syriac text of these psalms.“78

74 Die Beiträge der Tagung erschienen 2015 in einem Sammelband: The Psalms of Solomon: Language, History, Theology, ed. Eberhard Bons and Patrick Pouchelle, EJIL 40, Atlanta: SBL Press, 2015. 75 Grant Ward, The Psalms of Solomon: A Philological Analysis of the Greek and the Syriac Texts, Diss., Temple University, 1996. 76 Vgl. Joseph L. Trafton, The Syriac Version of the Psalms of Solomon. A Critical Evaluation, SCSt 11, Atlanta: Scholars Press, 217–​218: „Our study has led to the conclusion that the Sy [i.e. Syriac] version is an important witness to the text of the PssSol [i.e. Psalms of Solomon]. It is based primarily, if not exclusively, on a Hb [i.e. Hebrew] Vorlage.“ –​Die These, dass der syrische Text der Psalmen Salomos auf einer hebräischen Vorlage basiere, wurde erstmals von Karl Georg Kuhn vorgetragen (vgl. ders., Die älteste Textgestalt, 7). Gegenüber Kuhn argumentiert Trafton vorsichtiger. –​Vgl. mehr dazu unten, 80 ff. 77 Vgl. Ward, The Psalms of Solomon, 11: „The study will attempt to demonstrate that the Greek and the Syriac textual traditions of the Psalms of Solomon are derived from independent translations of a Hebrew Vorlage.“ 78 A.a.O., 227.

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Da Wards Argumentation wesentlich auf der nicht verlässlichen Rekonstruktion eines hebräischen Textes beruht,79 erscheint sie im Ergebnis nur unzureichend belastbar und bietet keinen Grund von der Mehrheitsmeinung, dass der syrische Text eine Tochterübersetzung aus dem Griechischen darstelle, abzuweichen.80 Letztere Überzeugung teilt auch Patrick Pouchelle, der eingehend die Unterschiede zwischen griechischer und syrischer Lesart des Textes von PsSal 13 untersucht und im Ergebnis feststellt, dass die These einer Abhängigkeit der syrischen Überlieferung vom griechischen Text die größte Plausibilität besitze und daher der griechische Text dem syrischen vorzuziehen sei.81 Dass es in Fragen der Bewertung und Relevanz von griechischen und syrischen Textzeugen weiterhin Klärungsbedarf gibt, zeigt auch ein Aufsatz von Jan Joosten (2015) zur Frage nach der ursprünglichen Sprache der Psalmen Salomos.82 In ihm stellt Joosten die seit dem 19.  Jahrhundert nur von Adolf Hilgenfeld83, Otto Zöckler84, Joshua Efron85 und Heerak Christian Kim86 bestrittene 79 Dabei gibt Ward durchaus zu erkennen, dass die Rekonstruktion einer hebräischen Vorlage stets mit Unsicherheit verbunden ist: „Short of the discovery of a Hebrew manuscript of the Psalms of Solomon, certainty about a Hebrew Vorlage is not possible.“ (A.a.O., 14) 80 Vgl. dazu unten, 80 ff. Zur Kritik an Ward vgl. Jan Joosten, Reflections on the Original Language of the Psalms of Solomon, 32, in: The Psalms of Solomon, ed. Bons and Pouchelle, 31–​47, der Ward „grave methodological deficiencies“ vorwirft. 81 Vgl. Patrick Pouchelle, Critique textuelle et traduction du treizième Psaume de Salomon, 20–​21, in: JSJ 42 (2011), 1–​23; vgl. auch Felix Albrecht, Zur Notwendigkeit einer Neuedition der Psalmen Salomos, 122, in: Die Septuaginta –​ Text, Wirkung, Rezeption. 4. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 19.–​22. Juli 2012, hgg. von Wolfgang Kraus und Siegfried Kreuzer, WUNT 325, Tübingen: Mohr Siebeck, 2014, 110–​123, der zum syrischen Text anmerkt: „Eine Übersetzung aus dem Griechischen ist insgesamt am wahrscheinlichsten.“ 82 Vgl. Joosten, Reflections, 31–​47. 83 Vgl. Hilgenfeld, Die Psalmen Salomo’s (1868), 138; ders., Die Psalmen Salomo’s (1871), 385. 84 Zöckler hält es für möglich, dass das hebraisierende Griechisch des Textes der Psalmen Salomos auf eine Nachahmung der Sprache des LXX-​Psalters zurückzuführen sei und votiert zugunsten Hilgenfelds These des Griechischen als Originalsprache und einer Entstehung der Sammlung in der ägyptischen Diaspora, vgl. Otto Zöckler, Die Apokryphen des Alten Testaments nebst einem Anhang über die Pseudepigraphenliteratur, KK 9, Bd. 1, München: Beck, 1891, 405 f. 85 Efron, Studies, 219–​86. 86 Heerak Christian Kim, The Jerusalem Tradition in the Late Second Temple Period: Diachronic and Synchronic Developments Surrounding Psalms of Solomon 11, Lanham [u.a.]: University Press of America, 2007.

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Mehrheitsmeinung, nach der die Psalmen Salomos ursprünglich auf Hebräisch verfasst wurden, in Frage und votiert für das Griechische als die ursprüngliche Sprache der Psalmen Salomos.87 Joosten betrachtet die Sammlung damit in einer Reihe mit Texten wie dem Testament Abrahams und dem Judithbuch, die ebenfalls ursprünglich in griechischer Sprache verfasst wurden und Ausdruck und Stil der Septuaginta zu imitieren suchen.88 In seiner Argumentation führt Joosten nicht allein philologische Beweise an, sondern bemüht sich auch um die Darstellung der historischen Plausibilität eines griechischen Originals der Psalmen Salomos. So erkennt er etwa in PsSal 17,16–​18  mögliche Hinweise auf die jüdische Diaspora und hält daher Beziehungen des Verfassers zu einem „Greek-​speaking milieu“89 für denkbar. Ferner sieht Joosten lexikalische Bezüge zu dem Vokabular von in Palästina entstandenen Rezensionen des Septuaginta-​ Textes, die eine ursprüngliche Abfassung der Psalmen auf Griechisch auch in räumlicher Nähe zu Jerusalem möglich erscheinen lassen, auch wenn ansonsten die Hinweise auf griechischsprachige religiöse Literatur in Palästina zur Zeit der römischen Besatzung dürftig sind. Joosten regt eine eingehende Analyse unter der von ihm neu aufgeworfenen Frage nach der Originalsprache der Psalmen Salomos an und ist sich dabei der Bedeutung seiner These bewusst: „If the thesis of Greek origin should be judged to hold water, it will impact the exegesis of the Psalms significantly.“90 Neben Joosten lässt auch Eberhard Bons (2015) Zweifel an der opinio communis aufkommen, dass der griechische Text der Psalmen Salomos vollständig eine Übersetzung aus dem Hebräischen abbildet.91 Dreh-​und Angelpunkt der Überlegungen Bons ist die Beobachtung, dass in PsSal 9,4 die Nomen ἐκλογή und ἐξουσία (anders etwa als im biblischen Griechisch der Septuaginta) parallel gebraucht werden. Der spezifisch ethische Gebrauch beider Worte lege nahe, dass sie zeitgenössischer hellenistischer Philosophie entlehnt wurden.92 Während eine Nähe zu hellenistischem Gedankengut in PsSal 9,4 deutlich erkennbar sei, ließe sich hingegen ein biblischer Hintergrund innerhalb der ersten beiden 87 Die These, dass die Psalmen Salomos ursprünglich auf Griechisch verfasst wurden, findet sich erstmals 1680 bei Petrus Daniel Huet (vgl. ders., Demonstratio Euangelica, 340–​341 und oben, Anm. 3). 88 Vgl. Joosten, Reflections, 41–​42. 89 A.a.O., 44. 90 A.a.O., 46. 91 Eberhard Bons, Philosophical Vocabulary in the Psalms of Solomon: The Case of Ps. Sol. 9:4, in: The Psalms of Solomon, ed. Bons and Pouchelle, 49–​58. 92 Vgl. a.a.O., 52–​53.

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Stichoi des Verses nicht ausmachen.93 Eine hebräische Vorlage sei für den Vers nur schwer vorstellbar.94 Trotz aller erkennbarer sprachlicher Nähe zwischen dem Septuagintapsalter und den Psalmen Salomos erscheine es daher denkbar, „that the Psalms of Solomon is not (or not completely) a word-​by-​word-​translation but that it has been rewritten or composed –​at least partially–​in Greek and not in Hebrew; though imitating Hebrew style and diction.“95 Mit Joosten und Bons geht auch Felix Albrecht (2018) davon aus, dass ein stark von der Septuaginta geprägtes Griechisch die ursprüngliche Sprache der Psalmen Salomos ist. Seine These stützt er wesentlich auf die Beobachtung, dass sich PsSal 3,4 und 5,2 von Prov 3,11LXX bzw. Ps 27,1LXX literarisch abhängig erweisen und an den genannten Stellen eine Abhängigkeit vom Hebräischen nicht denkbar sei.96 Eine erstmals sämtliche bislang bekannte griechische Textzeugen berücksichtigende textkritische Edition hat 2007 Robert B. Wright vorgelegt.97 Wright benennt fünf Aspekte, die seine Textausgabe gegenüber früheren Texteditionen der Psalmen Salomos auszeichnen: „[…] availability of new MSS [i.  e. manuscripts], completeness of the collation by including all variant readings from all of the MSS […], inclusion of significant variants from the Syriac MSS, improved accuracy of the collation by employing technological advances in the editing process, and the simple fact that this editor has personally compared this collation with all twelve of the extant Greek manuscripts.“98

9 3 Vgl. a.a.O., 55–​57. 94 Vgl. a.a.O., 57–​58. 95 A.a.O., 58. 96 Albrecht, Psalmi Salomonis, 182.  –​Albrechts Beobachtungen zur literarischen Abhängigkeit von PsSal 3,4 und 5,2 vom LXX-​Text (Prov 3,11LXX bzw. Ps 27,1LXX) sind plausibel. Gleichwohl stellt sich die Frage, ob sie als Kronzeuge für einen genuin griechischen Ursprung der Sammlung taugen. Sie können ebenso gut als Indiz dafür betrachtet werden, dass sich der Übersetzer eines hebräischen Originals der Psalmen Salomos bei seiner Arbeit maßgeblich an der Septuaginta, insbesondere derer poetischen Stücke (denen Ps und Prov zuzurechnen sind) orientierte. Die Interdependenzen zwischen griechischem Text der Psalmen Salomos und LXX-​Text sind durchaus erwartbar. Sie lassen erkennen, dass die Tradenten der Sammlung schriftgelehrten (d.h. LXX-​kundigen) Kreisen entstammen, aber stellen kein zwingendes Argument für die Annahme einer griechischen Abfassung der Psalmen Salomos dar. 97 Wright (ed.), Psalms of Solomon (2007). 98 Wright, Psalms of Solomon (2007), 44.

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Leider wird Wrights Edition den genannten Aspekten nur in Teilen gerecht und vermag die Erwartungen an eine moderne textkritische Ausgabe nicht zu erfüllen.99 Eine CD-​ROM mit den Farbfotos der handschriftlichen Textzeugen, die Wright Interessierten zur Verfügung stellt, bietet jedoch für alle, die sich ein eigenes Bild von Qualität und Textbezeugung der (griechischen und syrischen) Manuskripte zu den Psalmen Salomos machen möchten, ein unverzichtbares Hilfsmittel.100 Aus den Mängeln in der Edition Wrights ergibt sich die von Felix Albrecht in einem Aufsatz ausführlich dargestellte „Notwendigkeit einer Neuedition der Psalmen Salomos“.101 Im Dezember 2018 konnte Felix Albrecht im Rahmen der Göttinger Editio critica maior eine kritische Ausgabe des griechischen Textes der Psalmen Salomos vorlegen.102 Erklärtes Ziel dieser Neuedition ist eine angemessene Berücksichtigung der syrischen Textüberlieferung und die Klärung möglicher Spuren origeneischer und lukianischer Rezension in der Textüberlieferung.103 Der Frage nach der Textüberlieferung der Titel, Über-​und Unterschriften zu den (teilweise als fortlaufender Einheit überlieferten) Oden Salomos und Psalmen Salomos in der griechischen und syrischen Texttradition geht Michael Lattke (2002) nach.104 Lattke (2016) trägt auch Informationen zur Kanon-​und Handschriftengeschichte der Sammlung zusammen.105

99 Vgl. ausführlich zu den Mängeln in Wrights textkritischer Ausgabe Albrecht, Notwendigkeit, 112–​120 und in der Kritik deutlich moderater Alison G. Salvesen, Rezension zu: Wright, Psalms of Solomon (2007), in: JSOT 32 (2008), 58: „Given the amount of work that W. [Wright] has dedicated to the project, the edition is spoiled by a number of mistakes and unsatisfactory typography […].“ 100 Die Daten auf Robert B. Wrights CD-​Rom machten die textkritische Untersuchung in Kap. 2.5 erst möglich. 101 Vgl. Albrecht, Notwendigkeit. 102 Albrecht, Psalmi Salomonis. 103 Vgl. Albrecht, Notwendigkeit, 121–​123. 104 Vgl. Michael Lattke, Titel, Überschriften und Unterschriften der sogenannten Oden und Psalmen Salomos, in: For the Children, Perfect Instruction: Essays in Honor of Hans-​Martin Schenke on the Occasion of the Berliner Arbeitskreis für koptisch-​ gnostische Schriften’s Thirtieth Year, ed. Hans-​Gebhard Bethge [u.a.], NHMS 54, Leiden/​Boston: Brill, 2002, 439–​447. 105 Lattke, Die Psalmen Salomos.

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1.1.4.2  Forschungen zur Gattung Die Zahl der Arbeiten aus neuerer Zeit zur Frage nach der Gattung der Psalmen Salomos ist gering. Auf dem Hintergrund der vor allem in PsSal 1; 2; 8 und 17 hervortretenden herrschaftskritischen Ideologie innerhalb der Sammlung hinterfragt Rodney A. Werline die Annahme, dass es sich bei den Psalmen Salomos um apokalyptische Literatur handele.106 Dabei skizziert er zunächst den historischen Hintergrund der genannten Psalmen und stellt dann heraus, dass sich die Verfasser der Psalmen Salomos bei ihrer Kritik an hasmonäischer bzw. römischer Herrschaft deuteronomistischer Denkmuster bedienten. Entscheidend für Fluch oder Segen über Israel erscheine vor allem Israels Untreue bzw. Treue gegenüber dem Bund. Diese Anschauung stehe jedoch im Gegensatz zu einem deterministisch geprägten apokalyptischen Denken.107 Werline hält fest, dass der Text der Psalmen Salomos „clearly does not fit into the literary category apocalypse“108 und betont: „The proper literary category for the Psalms of Solomon is a collection of psalms. The parallels, both in language and form, between the text and the biblical psalms are numerous.“109 Im Gegensatz dazu meint Otto Kaiser, dass die Psalmen Salomos „[…] allen Vorstellungen über die Gattungen der israelitisch-​ jüdischen Psalmendichtung [widersprächen], weil sie unterschiedliche Formelemente in einem solchen Umfang miteinander verbinden, dass es dem aufmerksamen Leser nicht entgehen kann, dass diese Lieder im strengen Sinne keine Gebete, sondern Lehrdichtungen sind.“110

106 Vgl. Rodney A. Werline, The Psalms of Solomon and the Ideology of Rule, in: SBLSP 136 (2000), 774–​795. [Der Beitrag findet sich marginal überarbeit unter dem gleichen Titel in: Conflicted Boundaries in Wisdom and Apocalypticism, ed. Benjamin G. Wright III and Lawrence M. Wills, SBLSymS 35, Atlanta: SBL, 2005, 69–​87.] 107 Vgl. Werline, Ideology (2005), 84. 108 Vgl. a.a.O., 86 und Sven Holm-​Nielsen, der schon 1977 feststellte: „Eigentlich apokalyptische Vorstellungen spielen [scil. in den Psalmen Salomos] überhaupt keine Rolle.“ (Ders., Die Psalmen Salomos, 57) Vgl. auch schon Collins, The Apocalyptic Imagination. Collins sieht die Psalmen Salomos „only remotely related to the apocalyptic literature“ (a.a.O., 113 f) und stellt fest: „They contain nothing of the apocalyptic manner of revelation and show no interest in the angelic or heavenly world.“ (A.a.o., 114) 109 Vgl. Werline, Ideology (2005), 83. 110 Vgl. Otto Kaiser, Beobachtungen zur Komposition und Redaktion der Psalmen Salomos, 131, in: Gott, Mensch und Geschichte. Studien zum Verständnis des Menschen in der klassischen, biblischen und nachbiblischen Literatur, BZAW 413, Berlin/​ New York: de Gruyter, 2010, 130–​145.

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Dass freilich auch Kaiser eine gewisse Nähe der Texte zu den biblischen Psalmen sieht, gibt er an anderem Ort zu erkennen: „Sämtliche Gedichte lehnen sich lose an die klassischen Gattungen der biblischen Psalmendichtung an, ohne sich an deren Aufbauprinzipien und Motivschatz zu binden“111 Georg Steins betont ebenfalls, dass die Psalmen Salomos zwar in ihrer Form durchaus eine Orientierung am kanonischen Psalter erkennen lassen, sich dabei jedoch stilistisch nicht mehr an die klassischen Psalmengattungen gebunden fühlen.112 Inhaltlich sieht Steins die Psalmen Salomos durch Schriftgelehrsamkeit charakterisiert und erkennt einen „anthologischen Stil“: „[…] das ist ein kreativer Umgang mit Sprach-​und Vorstellungsmaterial aus älteren biblischen Texten. […] Die älteren biblischen Schriften bieten also inhaltlich die Grundlage für die religiöse Interpretation der aktuellen Situation und stellen zugleich in formaler Hinsicht die literarisch-​ästhetische Norm für die Gestaltung der Psalmen dar.“113

Joseph L. Trafton (2006) wiederholt die These von James H. Charlesworth (1986), wonach sich die Formsprache der Psalmen Salomos von der Poesie der in Qumran gefundenen Hodayot durch ihre stärkere Rückbindung an die aus dem biblischen Psalter vertraute Form des Parallelismus membrorum unterscheide.114 Er macht auf weiteren Forschungsbedarf hinsichtlich der Weiterentwicklung bzw. Transformation der Formsprache des biblischen Psalters aufmerksam.115 Stefan Schreiber (2014) sieht in den Psalmen Salomos „sapiential texts with the literary form of the ,classical‘ Psalms“116, wobei die literarische Form eines Psalms auf persönliche Aneignung ziele, jedoch für sich genommen keinen Hinweis auf einen liturgischen Sitz im Leben gebe.117 Richard A. Horsley (2010) formuliert die These, dass es sich bei den Psalmen Salomos um ein Beispiel von „scribal

1 11 Kaiser, Geschichte und Eschatologie, 82. 112 Steins, Psalmoi Salomontos (2011), 1903. 113 Ebd. 114 Vgl. Trafton, Bible, 444 und Anm. 35; vgl. dazu schon James H. Charlesworth, Jewish Hymns, Odes, and Prayers (ca. 167 B.C.E.–​135 C.E.), 416, in: Early Judaism and Its Modern Interpreters, ed. Robert A. Kraft and George W.E. Nickelsburg, BIMI 2, Atlanta: Scholars Press, 1986, 411–​436. 115 Vgl. Trafton, Bible, 446. 116 Stefan Schreiber, Can Wisdom Be Prayer? Form and Function of the Psalms of Solomon, 96, in: Literature or Liturgy? Early Christian Hymns and Prayers in their Literary and Liturgical Context in Antiquity, ed. Clemens Leohnhard and Hermut Löhr, WUNT 2. Reihe 363, Tübingen: Mohr Siebeck, 2014, 89–​106. 117 Vgl. a.a.O., 97.

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resistance“ handle, da die Texte eine theologische Erklärung schriftgelehrter Kreise für in Jerusalem erfahrene Terror-​und Gewaltherrschaft in hasmonäischer und römischer Zeit böten.118 Horsleys These weiterführend erkennt Matthew E. Gordley (2018) in den Psalmen Salomos „resistance poetry“119, die sich neben einem ausgeprägten historischen Interesse (insbesondere an durch die Oppositionsmacht verübten Gewaltakten) und einer Beschäftigung mit der Frage nach der eigenen Identität durch die Darstellung einer ersehnten (heilvollen) Zukunft für die Unterdrückten auszeichne.120 Insbesondere PsSal 2; 8 und 17 erzählen nach Gordley die Geschichte Jerusalems aus Perspektive der Leidtragenden, wobei die Rezipienten der Dichtung zu Zeugen der Gewalt würden.121 Durch ihre Dichtung schafften die Verfasser der Psalmen Salomos nichts Neuartiges, vielmehr verwendeten sie „a genre which was ready-​made and well-​suited to articulating a vision of reality for a community that was in crisis.“122

1.1.4.3 Forschungen zu Komposition und Redaktion In einem Aufsatz aus dem Jahr 2002 macht Brad Embry darauf aufmerksam, dass „far from being an ad hoc composition, Pss. Sol. [i.  e. PsSal] is in fact a thematically and structurally coherent composition and that a re-​evaluation of the document in the light of this observation is needed.“123 Der Beitrag selbst bleibt dabei eine Verifizierung der genannten These von der inhaltlichen und formalen Geschlossenheit der Psalmen Salomos bzw. eine Kompositionsanalyse

118 Richard A. Horsley, Revolt of the Scribes: Resistance and Apocalyptic Origins, Minneapolis: Fortress Press, 2010, 147. 119 Den Begriff „resistance poetry“ übernimmt Gordley von Hugh R. Page, Israel’s Poetry of Resistance: Africana Perspectives on Early Hebrew Verse, Minneapolis: Fortress Press, 2013. 120 Matthew E. Gordley, Psalms of Solomon as Resistance Poetry, 371–​72, JAJ 9 (2018), 366–​385. –​In einem früheren Beitrag plädiert Gordley dafür, einige der Psalmen Salomos als „didactic hymns“ zu verstehen. Am Beispiel von PsSal 8; 9 und 17 verdeutlicht er: „Though a didactic hymn functions to provide meaning for the community in the present, its vision may be focused primarily on the mythic past, the recent past, the present, or the future.“ (Ders., Creating Meaning in the Present by Reviewing the Past: Communal Memory in the Psalms of Solomon, 373, in: JAJ 5 (2014), 368–​392) 121 Vgl. a.a.O., 376–​377. 122 A.a.O., 371. 123 Bradley J. Embry, The Psalms of Solomon and the New Testament: Intertextuality and the Need for a Re-​Evaluation, 102, in: JSPE 13 (2002), 99–​136.

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der Sammlung schuldig124 und appelliert vielmehr an die Bibelwissenschaft, nach Antworten auf exegetische Einzelfragen nur auf dem Hintergrund einer die Gesamtkomposition erfassenden Lektüre zu suchen: „a reading of the entire document is pre-​requisite to an interpretation of particular issues.“125 Der Frage nach Aufbau und Thema des Salomopsalters, der als Ganzes mehr als die Summe seiner Einzeltexte darstellt, gehen in den Folgejahren vor allem Otto Kaiser (2004/​2010)126 und Georg Steins (2006)127 nach. Beide treten mit ihren Studien früheren Forschungspositionen, die den heterogenen Charakter der Sammlung betonten, entgegen.128 Otto Kaiser sieht in den Psalmen Salomos „eine absichtsvoll gestaltete Komposition“129, deren äußerer und innerer Rahmen durch die als Prolog und Epilog fungierenden Texte PsSal 1 und 18 bzw. durch die zu Beginn, in der Mitte und am Ende der Sammlung anzutreffenden Geschichtspsalmen (PsSal 2; 8 und 17) strukturiert sei.130 Innerhalb dieses doppelten Rahmen lasse sich die Sammlung von ihrer Mitte in PsSal 8 ausgehend in drei Teilkompositionen gliedern: PsSal 7–​11 (mit Zentrum in PsSal 8), PsSal 12–​16 (mit Zentrum in PsSal 14) und PsSal 3–​6 bzw. 7 (mit Zentrum in PsSal 5).131 Kaiser erkennt 124 Diesbezüglich verweist Bradley Embry auf seine in Arbeit befindliche Dissertation, die unveröffentlicht geblieben ist: ders., Psalms of assurance: an analysis of the formation and function of the Psalms of Solomon in Second Temple Judaism, Diss., Durham, 2005. 125 Embry, The Psalms of Solomon, 101. 126 Vgl. Kaiser, Komposition und Redaktion (2004/​2010) und die unter der Überschrift „Die Psalmen Salomos als theologische Komposition“ zu findende Kommentierung der Einzelpsalmen in: ders., Geschichte und Eschatologie, 98–​126. 127 Vgl. Georg Steins, Die Psalmen Salomos –​Ein Oratorium über die Barmherzigkeit Gottes und die Rettung Jerusalems, in: Laetare Jerusalem. Festschrift zum 100jährigen Ankommen der Benediktinermönche auf dem Jerusalemer Zionsberg, hg. von Nikodemus C. Schnabel, JThF 10, Münster: Aschendorff, 2006, 121–​141. 128 Vgl. etwa Holm-​Nielsen, Die Psalmen Salomos, 58, der auf die „vielen Unterschiede zwischen den Gedichten, sowohl inhaltlich als auch stilistisch, aber auch im Sprachgebrauch und in der Benutzung des AT“ hinweist. 129 Kaiser, Komposition und Redaktion (2004), 367; vgl. ders., Komposition und Redaktion (2010), 135 (hier: „kunstvoll gestaltete Komposition“). Die Komposition erfüllt nach Kaiser einen paränetischen Zweck, bei dem „die Erinnerung an Gottes Gerechtigkeitserweise in der Geschichte im Dienst der Tröstung des angefochtenen Glaubens der Frommen steht“ (Kaiser, Geschichte und Eschatologie, 98). 130 Vgl. Kaiser, Komposition und Redaktion (2010), 131; ders., Komposition und Redaktion (2004), 364. 131 Vgl. Kaiser, Komposition und Redaktion (2010), 133–​135; ders., Komposition und Redaktion (2004), 365–​367.

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jedoch auch literarkritische Spannungen innerhalb des Textes,132 weshalb er dazu anregt, „zu prüfen, ob die äußeren Rahmenpsalmen 1 und 18 und die auf die jüngste Geschichte zurückgreifenden Psalmen 2; 8 und 17 auf die Hand zurückgehen, die für die vorliegende Komposition verantwortlich ist, während sie sich bei den anderen Liedern teils bereits existierender, an die Frommen adressierter Lehrpsalmen bedient hat.“133 Für Otto Kaiser erscheint die Frage, ob die Psalmen Salomos einem redaktionellen Gestaltungswillen unterworfen wurden, also beantwortet. Offen lässt er, wie sich der Redaktionsprozess im Einzelnen vollzogen haben könnte. Ebenso wie für Otto Kaiser ist auch für Georg Steins evident, dass es sich bei den Psalmen Salomos um eine durchdachte Komposition handelt:  „Die Psalmen Salomos sind keine lockere Addition von späten psalmenähnlichen Texten, sondern bilden ein planvolles Arrangement […].“134 Nach Steins beschreibt eine inhaltliche Bewegung von der Klage Jerusalems in PsSal 1 (A) hin zum Schöpferlob in PsSal 18,10–​12 (A᾽) den Aufbau der Sammlung, deren formales und inhaltliches Zentrum die Beschreibung des Verhältnisses zwischen Gott und Israel in PsSal 9,6–​10 darstellt. Um diesen Kern, der seinerseits die kompositorische Mitte der Teilkomposition PsSal 7–​11 bildet, finden sich konzentrisch die beiden Teilkompositionen PsSal 3–​6 (C) und PsSal 12–​16 (C’) sowie PsSal 2 (B)  und PsSal 17/​18* (B᾽) angeordnet.135 Der nach Steins an ein Oratorium erinnernde „große theologische Entwurf der 18 PsSal umfaßt alle Zeitstufen, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft; im kunstvollen Arrangement dieser Psalmen drückt sich eine umfassende Sicht von Gott und Israel inmitten der Welt aus.“136 Stefan Schreiber (2014) sieht die Sammlung der Psalmen Salomos durch ein Prooemium (PsSal 1) und einen Epilog (PsSal 18) gerahmt. Jenseits dieses äußeren Rahmens zerfalle die Komposition in drei Teile, wobei der erste Teil (PsSal 2–​8) einen historischen Rückblick biete, während der dritte Teil (PsSal 11–​17) eine eschatologische Vorausschau darstelle. Im Zentrum der Komposition stehe der PsSal 9 und 10 umfassende zweite Teil, der die παιδεία Gottes 132 Hinweise auf literarkritische Brüche erkennt Otto Kaiser in PsSal 2,15–​17(18) sowie PsSal 4,6–​9 und PsSal 5; vgl. ders., Komposition und Redaktion (2010), 135–​145; ders., Komposition und Redaktion (2004), 368–​377. 133 Kaiser, Komposition und Redaktion (2010), 135; ders., Komposition und Redaktion (2004), 367. 134 Steins, Die Psalmen Salomos (2006), 124. 135 Vgl. a.a.O., 127 und 134. 136 Vgl. a.a.O., 140.

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thematisiere. Der erste und dritte Teil der Sammlung, die beide jeweils in sieben Einzeltexte zerfallen, werden ihrerseits durch PsSal 2 und 8 bzw. PsSal 11 und 17 gerahmt.137 Zu seinem Verständnis der Struktur der Psalmen Salomos bemerkt Schreiber: „This structure of the collection becomes manifest only by intensive studies and reflections.“138

1.1.4.4  Forschungen zur traditions-​und theologiegeschichtlichen Einordnung Breiten Raum nehmen in der jüngeren Forschung Studien zur Erhellung des traditions-​und theologiegeschichtlichen Hintergrundes der Psalmen Salomos ein. Diese sind in der Regel auf die Untersuchung einzelner Themen und Motive bzw. auf die Exegese eines Einzeltexts der Sammlung beschränkt. Zunächst sei die 1994 vorgelegte und 1997 veröffentlichte Dissertation von Michael Ehrmann genannt, die sich dem (von einem strikten Gattungsbegriff unterschiedenen) Phänomen der Klage und der Verwendung einzelner Klageelemente in der zwischentestamentlichen Literatur widmet.139 Neben Texten wie 1Makk, OrMan und Sir nimmt Ehrmann auch die Psalmen Salomos in den Blick, wobei er jeweils eine Übersetzung und Kurzexegese zu PsSal 1,1–​2; 2; 4,1.6–​8.24; 5,1–​8; 7; 8,1–​6.27–​34; 9,8–​11; 12; 15,1 und 17,1–​20 bietet, um auf diesem Hintergrund nach Parallelen zu Klagephänomenen im Alten Testament und Inhalt und Funktion der ermittelten Klageschilderungen bzw. Klageelemente zu fragen.140 Ehrmann stellt fest, dass die „Form der Klagelieder der PsSal […] weitgehend mit der der Psalmen im AT identisch“141 sei und sich an den Formen des Klageliedes des Einzelnen und des Klageliedes des Volkes orientiere, dabei jedoch häufig „durch reflektierende Elemente erweitert“142 werde. Der Reflexionscharakter der Klageschilderungen in den Psalmen Salomos zeigt sich nach Ehrmann darin, dass sie vordergründig zwar die von der Jerusalemer Bevölkerung erfahrene Not und die Tempelschändung thematisieren, dabei jedoch eigentlich „die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes und die Bestätigung dieser Gerechtigkeit“143 verhandeln. 1 37 Vgl. Schreiber, Can Wisdom Be Prayer? 138 A.a.O., 98. 139 Michael Ehrmann, Klagephänomene in zwischentestamentlicher Literatur, BEAT 41, Frankfurt am Main [u.a.]: Peter Lang, 1997. 140 Vgl. a.a.O., 241–​314.318–​319.330–​331. 141 A.a.O., 307. 142 Ebd. 143 A.a.O., 330.

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An das Thema der Gerechtigkeit Gottes knüpft Kenneth Atkinsons 2003 unter dem Titel „Theodicy in the Psalms of Solomon“ erschienener Aufsatz an.144 Atkinson stellt heraus, dass sich in den Psalmen Salomos angesichts der geschilderten Erfahrungen von Leid und Not wiederholt die Frage nach Gottes Gerechtigkeit stellt. Zwar gelte die unverbrüchliche Bundeszusage Gottes prinzipiell ganz Israel,145 jedoch zeige sich in den Psalmen Salomos eine Binnendifferenzierung zwischen frommen und frevelhaften Juden, die sich in ihrer Haltung gegenüber der Tora einerseits und der Anerkennung von Gottes Gerechtigkeit andererseits manifestiere: „According to the Psalms of Solomon, all Jews are under the protection of the covenant. […] However, all Jews are not equal. The difference between the devout and the sinners ist that the pious community of these poems repeatedly acknowledges God’s righteousness.“146

Das Leben jedes Gerechten gründe zunächst auf der Einsicht, dass Gott gerecht ist. Auf diesem Hintergrund werden dann auch die Leidenserfahrungen der Frommen in den Psalmen Salomos gedeutet. Wichtige Deutekategorie für das Leiden der Gerechten ist dabei zunächst die Züchtigung der Frommen durch Gott: „Discipline emerges as a central concept in the Psalms of Solomon since the writers of these poems believe that it can atone for sin.“147 Angesichts der Kritik am Jerusalemer Tempelkult ergebe sich für die Gemeinschaft der Frommen die Frage, „[…] how to justify God and live in accordance with the covenant without access to the Temple.“148 An die Stelle des Sühne wirkenden Tempelkults treten für die Verfasser der Psalmen Salomos die Vorstellung der Züchtigung durch Gott sowie eine täglich gelebte Frömmigkeitspraxis, die sich in Fasten und im Gebet manifestiert.149 In PsSal 17 wird nach Atkinson eine zusätzliche 144 Kenneth Atkinson, Theodicy in the Psalms of Solomon, in: Theodicy in the World of the Bible, ed. Antti Laato and Johannes C. de Moor, Leiden/​Boston: Brill, 2003, 546–​575. 145 Vgl. a.a.O., 555. 146 A.a.O., 561 und Anm. 45. 147 A.a.O., 563. 148 A.a.O., 570. 149 A.a.O., 571–​572. –​Michael A. Knibb bestätigt ausdrücklich Atkinsons Einschätzung der besonderen Bedeutung von individueller Frömmigkeit und Gebet in den Psalmen Salomos, warnt jedoch davor, aus dieser Beobachtung allzu weitreichende Schlussfolgerungen im Hinblick auf das Verhältnis der Verfasser der Sammlung zum Jerusalmer Tempelkult zu ziehen: „[…] while the circles behind them [i.e. the Psalms of Solomon] were clearly dissatisfied with the conduct of the temple cult, there is insufficient evidence in the Psalms of Solomon for us to know what the dissatisfaction would have

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Antwort auf die Frage nach Gottes Gerechtigkeit gegeben, indem die Vorstellung eines Messias aus dem Hause Davids expliziert wird, „who will lead the righteous in a violent rebellion against sinful Jews and Gentiles […] and gather the Jews throughout the world in Jerusalem […].“150 Michael A. Knibb (2007) sieht in der in den Psalmen Salomos formulierten Kritik am Jerusalemer Tempel und seiner Priesterschaft Parallelen zur Kultkritik in der Assumptio Mosis; beide stünden im Widerspruch zu der positiven Sicht auf den nachexilischen Tempel und Kult wie sie im Baruchbuch begegne.151 Svend Holm-​Nielsen konstatierte 1977 in der Einleitung zu seiner Übersetzung der Psalmen Salomos in der Reihe Jüdische Schriften aus hellenistisch-​ römischer Zeit (JSHRZ): „Über das AT hinaus scheinen die PsSal keine literarische Abhängigkeit zu zeigen.“152 Dabei übersieht er offenbar die literarische Interdependenz zwischen PsSal 11,2–​7 und Bar 4,36–​5,9. Eine knappe Skizze der von der Rezeption von Jes 11,1–​4 und Ps 2 geprägten Vorstellung eines davidischen Messias in PsSal 17 nimmt John J. Collins vor.153 Stefan H. Brandenburger (1998) fragt demgegenüber genauer nach der Verwendung alttestamentlicher Motive zur Charakterisierung des Messias in PsSal 17 und erkennt dabei, dass der Psalm in erheblichem Maße alttestamentliche und insbesondere weisheitliche Traditionen aus 2Sam 7; Jes 2; 11; 60; 66; Ps (Königspsalmen); Jer 23; 33 und Ez 34; 37; 45; 47 rezipiert.154 Das durch die Aufnahme dieser Motive aus der biblischen

meant in practice and whether it would have led the circles behind the Psalms [scil. of Solomon] to go so far as to withdraw from the temple.“ (Michael A. Knibb, Temple and Cult in the Apocrypha and Pseudepigrapha: Future Perspectives, 513, in: Flores Florentino: Dead Sea Scrolls and Other Early Jewish Studies in Honour of Florentino García Martínez, ed. Anthony Hilhorst/​Émile Puech and Eibert Tigchelaar, JSJ.Supp 122, Leiden/​Boston: Brill, 509–​527) 150 Atkinson, Theodicy, 573. 151 Knibb, Temple and Cult. 152 Holm-​Nielsen, Die Psalmen Salomos, 57. 153 Vgl. John J. Collins, The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature, ABRL, New York [u.a.]: Doubleday, 1995, 49–​56. Vgl. dazu auch den Beitrag von dems., The Interpretation of Psalm 2, 56–​58, in: Echoes from the Caves: Qumran and the New Testament, ed. Florentino García Martínez, STDJ 85, Leiden/​Boston: Brill, 2009, 49–​66, in dem Collins der Rezeption von Ps 2 in 4Q174; PsSal 17; 1Hen 48,10 und 4Esr 13 nachgeht. 154 Stefan H. Brandenburger, Der „Gesalbte des Herrn“ in Psalm Salomo 17, in: Wenn drei das gleiche sagen –​Studien zu den ersten drei Evangelien. Mit einer Werkstattübersetzung des Q-​Textes, hgg. von Stefan H. Brandenburger und Thomas Hieke, Theologie (Lit) 14, Münster: Lit, 1998, 217–​236.

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Tradition in PsSal 17 gezeichnete Bild vom Messias und seiner Herrschaft stelle dabei einen „Gegenentwurf zur Herrschaft der Hasmonäer und Römer“155 dar. Rainer Kampling (2000) fragt nach dem Feindbild in den Psalmen Salomos und sieht die Wahrnehmung der Fremden in den Texten von dem Versuch bestimmt, sie in die eigene geschichtstheologische Deutung zu integrieren, während sich die Gruppe der Frommen angesichts der innerjüdischen Zerrissenheit zugleich der Ungewissheit ausgesetzt sieht, zu wissen, wer der Nächste ist.156 Einen Überblick über die metaphorische Rede von Exil und/​oder Rückkehr nach Jerusalem in PsSal 2; 8; 11 und 17 gibt David J. Bryan (2002), der im Sprachgebrauch der Psalmen für die Verfasser eine Möglichkeit erkennt, eigene Erfahrungen und Hoffnungen auszudrücken.157 Im Gegenüber zu einer ähnlichen Verwendung der Rede von Exil und Wiederherstellung in der Assumptio Mosis sieht Bryan innerhalb der Psalmen Salomos einen stärkeren Diesseitsbezug.158 Eine knappe Zusammenstellung von Hinweisen auf Ritualvorstellungen in den Psalmen Salomos bietet James R. Davila (2004) in seinem Aufsatz zu Ritualen in jüdischen pseudepigraphen Texten.159 George W.E. Nickelsburg (2006) zeigt knapp verschiedene Hinweise auf Spuren deuteronomistischen Denkens in den Psalmen Salomos auf, die sich ähnlich wie im 2. Makkabäerbuch häufig auf das Tempelgeschehen bezogen zeigten.160 In einem anderen Beitrag geht Nickelsburg (2011) der bipolaren Weltsicht der Verfasser der Psalmen Salomos und anderer frühjüdischer Schriften (1Hen;

1 55 A.a.O., 235. 156 Vgl. Rainer Kampling, Die zwischentestamentarische Zeit des Judentums –​Die Psalmen Salomos als Beispiel, in: Josef Schreiner und ders., Der Nächste –​der Fremde –​ der Feind, NEB Themen 3, Würzburg: Echter, 2000, 66–​75. 157 David J. Bryan, Exile and Return from Jerusalem, 70–​72, in: Apocalyptic in History and Tradition, ed. Christoph Rowland and John Barton, JSPSup 43, Sheffield: Sheffield Academic Press, 2002, 60–​80. 158 Vgl. a.a.O., 72. 159 Vgl. James R. Davila, Ritual in the Jewish Pseudepigrapha, 176 (und zu den dort verwendeten Kategorien von Ritualen: 163–​164), in: Anthropology and Biblical Studies: Avenues of Approach, ed. Louise J. Lawrence and Mario I. Aguilar, Leiden: deo, 2004, 158–​183. 160 Vgl. George W.E. Nickelsburg, Torah and the Deuteronomic Scheme in the Apocrypha and Pseudepigrapha: Variations on a Theme and Some Noteworthy Examples of its Abscence, 226–​227, in: Das Gesetz im frühen Judenum und im Neuen Testament. Festschrift für Christoph Burchard zum 75. Geburtstag, hgg. von Dieter Sänger und Matthias Konradt, NTOA 57, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht und Freiburg (Schweiz): Academic Press, 2006, 222–​235.

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1QpHab; 4Q169; 4Q171; 1QH; 1QS und 11QPsa) nach und stellt dar, dass diese Texte alle von der Zeichnung eines Gegensatzes zwischen ,Wir‘ und ,Anderen‘ bestimmt sind.161 Besonders auffallend sei in den Psalmen Salomos die immer wieder begegnende Gegenüberstellung von Verhalten und Gesinnung der Gerechten einerseits und der Sünder andererseits (vgl. PsSal 2,11–​13; 8,8–​10; PsSal 3; 4; 10; 12–​16), wobei die Sünder als die ,Anderen‘ und Gegenpart zur ,Wir-​Gruppe‘ der Gerechten erscheinen.162 Die Funktion des göttlichen Gerichts bestehe in der Aufhebung dieses Gegensatzes durch Vernichtung der ,Anderen‘ und Segen für die ,Wir-​Gruppe‘.163 Nickelsburg klassifiziert die Psalmen Salomos ebenso wie die anderen genannten frühjüdischen Texte als „in-​group-​literature“, deren literarische Funktion am besten „as a kind of self-​justification“164 verstanden werden könne. William Horbury (2007) untersucht das Motiv des Gedenkens Gottes („Remembrance of God“) in den Psalmen Salomos vor dem Hintergrund von Motivparallelen im Alten Testament, in der griechischen Philosophie des ersten bis dritten vorchristlichen Jahrhunderts (μνήμη θεοῦ), sowie bei Philo von Alexandrien.165 Dabei stellt Horbury zunächst heraus, dass die Psalmen Salomos als „biblically modelled“166 Texte an den alttestamentlichen Motivgebrauch anknüpfen und insbesondere die Tradition von Dtn 8,(11.)18 fortführen, wo „the remembrance of the deity primarily means invocation of his name alone, and sticking to his commandments; but it includes the recital of his works, with a memory of the national past –​a memory which is itself meant to encourage awareness of grace in the present.“167 Die Rede vom Gedenken Gottes in den Psalmen Salomos (u. a. in PsSal 3,3; 6,1; 16,6.9) sei nicht allein liturgisch zur Bezeichnung der Anrufung Gottes („recitatice or liturgical aspect“), sondern daneben auch

161 Vgl. George W.E. Nickelsburg, The We and the Other in the Worldview of 1 Enoch, the Dead Sea Scrolls, and Other Early Jewish Texts, in: The “Other” in Second Temple Judaism: Essays in Honor of John J. Collins, ed. Daniel C. Harlow [u.a.], Grand Rapids (Michigan)/​Cambridge (UK): William B. Eerdmans, 2011, 262–​278. 162 Vgl. a.a.O., 275–​276. 163 Vgl. a.a.O., 278. 164 Vgl. ebd. 165 Vgl. William Horbury, The Remembrance of God in the Psalms of Solomon, in: Memory in the Bible and Antiquity: The Fifth Durham-​Tübingen Research Symposium (Durham, September 2004), ed. Stephen C. Barton/​Loren T. Stuckenbruck/​ Benjamin G. Wold, WUNT 212, Tübingen: Mohr Siebeck, 2007, 111–​128. 166 A.a.O., 112. 167 A.a.O., 115.

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moralisch im Sinne eines geistigen Erinnerns zu verstehen („moral or ascetical aspect“), wodurch sich eine Annäherung an das Verständnis des Gedenkens Gottes bei Philo und in zeitgenössischer griechisch-​philosophischer Tradition, insbesondere bei Philodemus von Gadara (ca. 110–​40 v. Chr.) ergebe.168 Den Schlussversen von PsSal 18 (Vv. 10–​12) und zugleich dem Abschluss des Salomopsalters hat Patrick Pouchelle (2014) einen Aufsatz gewidmet, in dem er die intertextuellen Bezüge der dort verwendeten Motive in den Blick nimmt.169 Eine ganze Reihe neuerer Arbeiten widmet sich vor allem der Frage nach dem Verhältnis der Psalmen Salomos zu den Texten von Qumran und/​oder zu den Schriften des Neuen Testaments. Hier sei zunächst die 1995 veröffentlichte Monographie Mikael Winninges genannt, der im Anschluss an eine ausführliche Analyse der Rede von Sündern und Gerechten in den Psalmen Salomos nach Gemeinsamkeiten und Unterschieden der Verwendung des Begriffspaares in der paulinischen Literatur fragt.170 Eine weitere vergleichende Studie legte 1998 Jens Schröter vor.171 In ihr verortet er die paulinische Rede von der δικαιοσύνη θεοῦ traditionsgeschichtlich im Kontext der Vorstellungen von der Gerechtigkeit Gottes in den Psalmen Salomos und im Schrifttum von Qumran. Schröter weist darauf hin, dass die Rede von Gottes Gerechtigkeit in den Psalmen Salomos fast durchgängig auf dessen richtendes Handeln bezogen sei und sich gleichermaßen auf Gerechte und Sünder beziehe.172 Gottes Barmherzigkeit zeige sich in den Psalmen Salomos darin, „die Verfehlungen der Gerechten nicht zu deren Vernichtung anzurechnen, sondern ihre Wege durch Züchtigung und Beseitigung der Sünden wieder geradezumachen.“173 Die Psalmen Salomos eine mit den Texten von Qumran, dass der Begriff der Gerechtigkeit eng in Verbindung mit dem Terminus der Barmherzigkeit betrachtet werde: „Analog zu den PsSal ist die Qumran-​Gemeinschaft der Auffassung, daß die aus Israel Erwählten auf dessen [i. e. Gottes] Barmherzigkeit angewiesen sind, damit die Strafe für die Sünden nicht zur Vernichtung führt.“174 Gegenüber dieser Konzeption in 1 68 Vgl. a.a.O., 124. 169 Patrick Pouchelle, Les astres errant: L’utilisation des écritures dans la finale du dernier Psaume de Salomon (Ps. Sal. 18,10–​12), in: Old Testamen Pseudepigrapha and the Scriptures, ed. Eibert Tigchelaar, BETL 270, Leuven/​Paris/​Walpole (Massachusetts): Peeters, 2014, 157–​172. 170 Winninge, Sinners and the Righteous. Vgl. dazu die Kritik bei Embry, The Psalms of Solomon, 116–​122. 171 Schröter, Gerechtigkeit. 172 A.a.O., 564–​565. 173 A.a.O., 569. 174 A.a.O., 572.

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den Qumrantexten und den Psalmen Salomos komme es bei Paulus im Lichte der Reflexion des Todes Jesu Christi zu einer neuen Verhältnisbestimmung zwischen Gerechtigkeit und Barmherzigkeit, da „es für Paulus […] einen Ort [gibt], an dem Gott die Möglichkeit einer stellvertretenden Sühne der Sünden geschaffen und dadurch die Möglichkeit eines erneuerten Verhältnisses der Menschen zu ihm eröffnet hat.“175 In seiner Monographie „The Psalms of Solomon and the Messianic Ethics of Paul“ versuchte zuletzt František Ábel (2016) die paulinische Literatur auf dem Hintergrund der Psalmen Salomos besser zu verstehen.176 Dabei konzentrierte er sich auf einen Vergleich der in seinen Augen eschatologischen Konzepte von Gottes Gerechtigkeit („God’s justice“) und Gnade („mercy“) in den Psalmen Salomos und in der paulinischen Tradition. Nach Ábel teilt Paulus mit den Psalmen Salomos die Vorstellung eines kommenden messianischen Zeitalters und eines Jüngsten Gerichts, in dem das Urteil über das menschliche Tun im Lichte von Gottes Gerechtigkeit, Güte und Gnade zur Rettung der Gerechten führt.177 In seiner Studie zur Entwicklung des Bußgebets in der Zeit des Zweiten Tempels sieht Rodney A. Werline (1998) die Psalmen Salomos hinsichtlich der Frage nach dem Umgang mit individueller und kollektiver Sünde von der Tradition nachexilischer Bußgebete beeinflusst.178 Eine besondere Nähe erkennt Werline zwischen den Psalmen Salomos und Tobit 3,1–​6, dem Gebet des Asarja (= Dan 3,26–​45LXX), 3Makk 2,1–​20 sowie dem Gebet Esthers unter den Zusätzen der Septuaginta zum Estherbuch, d.h. Gebetstexten, in denen durch die Schilderung des Leidens des/​der Frommen und/​oder der Darstellung des Auftretens eines fremden und überheblichen Herrschers („arrogant ruler“) die Gerechtigkeit Gottes aus Perspektive deuteronomischer Tradition scheinbar in Frage gestellt wird und daher eine Modifikation der (vom Deuteronomium geprägten) Bußgebetstradition notwendig ist.179 Werline (2017) untersuchte Form und Funktion der Fluchformeln in PsSal 4 und 12.180 Dabei fragte er nicht nur nach Objekt und

1 75 176 177 178

A.a.O., 575–​576. Ábel, The Psalms of Solomon. Vgl. a.a.O., 286. Dabei definiert Werline die ,Kategorie‘ (nicht ,Gattung‘) des Bußgebets nicht im formkritischen Sinne, sondern inhaltlich: „A penitential prayer is a direct address to God in which an individual or group confesses sins and petitions for forgiveness“ (Rodney Alan Werline, Penitential Prayer in Second Temple Judaism: The Development of a Religious Institution, EJIL 13, Atlanta: Scholars Press, 1998, 2). 179 Vgl. a.a.O., 161 ff. 1 80 Werline, Imprecatory Features.

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Inhalt der in den beiden Texten vorfindlichen Fluchworte, sondern auch nach deren Funktion und stellt fest: „the curses might have provided a cathartic effect in helping the authors and community deal with daily struggles, social pressures, and disappointments that they may have faced.“181 In seiner Berliner Dissertation zu Vergebungsvorstellungen in frühjüdischen Gebetstexten sowie in den Bitten in Lk 18,13; 1Clem 60,1–​3 und im Vaterunser widmet sich Sönke von Stemm (1999) auch PsSal 9.182 Den gedanklichen Aufbau des Textes sieht von Stemm wesentlich durch eine lose Addition von Lehr-​und Bekenntnisaussagen bestimmt.183 Zentral für das Vergebungsverständnis des Psalms sei zum einen der Gedanke der Reinigung (ähnlich auch in PsSal 3 und 10), zum anderen die Idee, Verfehlungen durch Strafen, die für die Gerechten keine vollständige Vernichtung bedeuten, zu erlassen.184 Heerak Christian Kim versteht in seiner Monographie PsSal 11 als „a coherent liturgical unit that embodies the religious and political spirit of the Jerusalem tradition.“185 Die Jerusalem-​Tradition sei dabei das die gesamte jüdische Literatur in der Zeit des Zweiten Tempels kennzeichnende Thema, welches dann in frühchristlicher Zeit seine Bedeutung verliere.186 Thematisch knüpft Udo Schnelles Aufsatz zur Frage nach der „Gerechtigkeit in den Psalmen Salomos und bei Paulus“ (2002)187 an Jens Schröters Beitrag an. Schnelle vergleicht die Gerechtigkeitskonzeptionen in den Psalmen Salomos und in der paulinischen Literatur, indem er in beiden Werken jeweils danach fragt, (1.) wie der Mensch Gerechtigkeit erlangt, (2.) worin die Gerechtigkeit besteht und schließlich (3.) wie der Mensch in der Gerechtigkeit verbleibt.188 1 81 A.a.O., 61. 182 Sönke von Stemm, Der betende Sünder vor Gott. Studien zu Vergebungsvorstellungen in urchristlichen und frühjüdischen Texten, AGJU 45, Leiden [u.a.]: Brill, 1999, 181–​208. 183 Vgl. a.a.O., 184. 184 Vgl. a.a.O., 207–​208. 185 Kim, The Jerusalem Tradition, 5. 186 Vgl. zu der Arbeit Kims das Urteil Joseph Blenkinsopps: „In general, the author has a rather harsh and outdated approach to the historical aspects of Jewish-​Christian relations.“ (Ders., Rezension zu Kim, The Jerusalem Tradition, in: JSOT 33 [2009], 204–​205) 187 Udo Schnelle, Gerechtigkeit in den Psalmen Salomos und bei Paulus, in: Jüdische Schriften in ihrem antik-​jüdischen und urchristlichen Kontext, hgg. von Hermann Lichtenberger und Gerbern S.  Oegema, Studien zu den Jüdischen Schriften aus hellenistisch-​römischer Zeit 1, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2002, 365–​375. 188 Vgl. a.a.O., 367–​373.

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Indem Schnelle die Vorstellung von Gerechtigkeit sowohl in Kontinuität als auch in Diskontinuität zum paulinischen Begriff der Gerechtigkeit zu verstehen sucht, will er forschungsgeschichtlich überholte Fronten überwinden.189 Gemeinsam sei den Psalmen Salomos ebenso wie Paulus, trotz einer unterschiedlichen Bewertung der Bedeutung der Werke für das Verhältnis zu Gott, „daß die Barmherzigkeit Gottes jeweils die letzte, unhinterfragbare und zugleich tragende Instanz ist.“190 Den eigentlichen Unterschied zwischen der Gerechtigkeitskonzeption in den Psalmen Salomos und bei Paulus sieht Schnelle hingegen im jeweiligen Sündenverständnis. So unterscheide sich die paulinische Neubestimmung aller Menschen als Sünder kategorial von der Differenzierung in Gerechte und Frevler in den Psalmen Salomos: „Gerechtigkeit kann [scil. bei Paulus] nur durch den Transfer aus dem Herrschaftsbereich der Sünde in den Christus-​Bereich hinein erlangt werden. Während in den PsSal die Werke die Gerechtigkeit mit begründen, ist bei Paulus Gerechtigkeit kein Tat-​, sondern ein Seinsbegriff.“191 Die Reihe der die Psalmen Salomos mit den neutestamentlichen Texten vergleichenden Studien fortsetzend sei der 2012 erschienene Beitrag von Joel Willits zur Vorstellung vom Messias in PsSal 17 und im Matthäusevangelium genannt.192 Willitts, der zahlreiche Parallelen zwischen der Messiasvorstellung in PsSal 17 und im Matthäusevangelium aufzeigt und in ihnen „a shared messianic conception“193 erkennt, will dabei die Unterschiede zwischen beiden Entwürfen nicht nivellieren, betont aber: „while differences between the texts do not surprise and are often pointed out, it is the parallels that are much more intriguing and, more significantly, underappreciated.“194 Einen größeren literarischen Kontext betrachtend zeigt Joseph L.  Trafton auf, dass den Psalmen Salomos, den neutestamentlichen Schriften und den Texten aus Qumran nicht allein die Erwartung eines Messias aus dem Hause Davids gemeinsam ist, sondern zudem in allen drei Textbereichen, wenn auch unterschiedlich, in der Darstellung des Messias mitunter auf Jes 11,1–​5 rekurriert wird.195 Auch Kenneth Atkinson erkennt die Abhängigkeit der Messiastradition in PsSal 17 von Jes 11. In PsSal 17 189 Vgl. a.a.O., 373 und den dort zu findenden Hinweis auf die gegensätzlichen Positionen von Herbert Braun und Ed P. Sanders (vgl. ebd., Anm. 27 und 28). 190 Ebd. 191 A.a.O., 374. 192 Vgl. Joel Willitts, Matthew and Psalms of Solomon’s Messianism: A Comparative Study in First-​Century Messianology, in: BBR 22 (2012), 27–​50. 193 A.a.O., 49. 194 A.a.O., 27. 195 Trafton, Bible, 435–​442.

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werde jedoch das Messiasbild von Jes 11 entscheidend zu Gunsten der Illustration eines zutiefst gewalttätigen Messias verändert. Dies geschehe „by creatively transforming Isaiah 11’s verbal weapons […] into a literal sword. This modification creates a Davidic messiah who will destroy his enemies […] with a physical weapon, an iron rod, as well as with the word of his mouth (17:23–​24).“196 Eine ähnliche Transformation der Tradition aus Jes 11 sieht Atkinson auch in Texten aus Qumran (insbesondere in 4Q161 und 4Q285), die ebenfalls einen gewaltsam auftretenden Messias aus der Davidsdynastie porträtieren.197 Anders als Trafton und Atkinson sieht Ernst-​Joachim Waschke die in PsSal 17 formulierte Messiaserwartung traditionsgeschichtlich weniger in der geschichtlichen oder prophetischen Überlieferung des Alten Testaments als vielmehr im Psalter gründend und verdeutlicht, „daß die Davidtradition in PsSal 17 in ihrer messianischen Ausrichtung vor allem durch die alttestamentlichen Psalmen, insonderheit durch die Königspsalmen geprägt worden ist.“198 Für die traditionsgeschichtliche Nähe zu den Königspsalmen des Alten Testaments spreche auch die Stellung der messianischen Texte PsSal 17 und PsSal 18,1–​9 am Ende des Gebetskorpus, die mit der einzelne Sammlungen des alttestamentlichen Psalters abschließenden Position einiger Königspsalmen kongruiere.199 Mit Blick auf die Texte von Qumran versucht Joseph L. Trafton (2006) eine Neubewertung der theologiegeschichtlichen Relevanz der Psalmen Salomos, wobei er sowohl nach der Bedeutung der Qumrantexte für die Klärung der Verfasserfrage fragt als auch eine vergleichende Einordnung der messianischen Ideen in den Psalmen Salomos gegenüber messianischen Vorstellungen in den Texten von Qumran unternimmt.200 Dabei zeigt er zunächst auf, dass die Psalmen Salomos lange Zeit allein auf dem Hintergrund des von Flavius Josephus gezeichneten Bildes des Judentums wahrgenommen wurden, das in der Hauptsache von einer Rivalität zwischen Pharisäern und Sadduzäern geprägt ist (vgl. Ant. 13.10–​ 14.3 und Bell. 2.162–​165). Demgegenüber führte die Qumranforschung zu einer

196 Kenneth Atkinson, On the Herodian Origin of Militant Davidic Messianism at Qumran: New Light from Psalm of Solomon 17, 444, in: JBL 118 (1999), 435–​460. 197 Vgl. a.a.O., 445–​458. 198 Ernst-​Joachim Waschke, „Richte ihn auf ihren König, den Sohn Davids“ –​Psalmen Salomos 17 und die Frage nach den messianischen Traditionen, 139, in: Der Gesalbte. Studien zur alttestamentlichen Theologie, hg. von dems., BZAW 306, Berlin/​ New York: de Gruyter, 2001, 127–​140. 199 Vgl. a.a.O., 136. 200 Vgl. Trafton, Bible, 428–​434 (zur Verfasserfrage) und 435–​442 (zu den messianischen Vorstellungen).

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wesentlich differenzierteren Wahrnehmung des Frühjudentums der ersten zwei Jahrhunderte v. Chr., die eine eindeutige Identifikation der Verfasser der Psalmen Salomos weder mit pharisäischen noch mit essenischen Kreisen erlaube: „Once one realizes how diverse Judaism was in this period, and how little evidence there is to link the Pss. Sol. [i. e. PsSal] to the Pharisees, there is every reason to suggest that the Pss. Sol. [i. e. PsSal] attest to an anti-​Hasmonean Jewish sentiment that had affinities with both Pharisaim and Essenism, but which cannot be identified with either.“201 Anschließend zeigt Trafton exemplarisch einige Parallelen zwischen der Messias-​Vorstellung in den Psalmen Salomos und in Qumran (sowie im NT) auf, wobei er insbesondere auf die Bedeutung der messianischen Interpretation von Jes 11,1–​5 aufmerksam macht.202 Kenneth Atkinson (2003) betrachtet die antisadduzäische Polemik in 4QMMT im Licht von PsSal 8.  In den in beiden Texten bezeugten Streit um Reinheitsfragen zwischen sadduzäischen Tempelpriestern und übrigen Juden sieht Atkinson ein entscheidendes Moment, das zur Separierung diverser jüdischer Gruppierungen zur Zeit des Zweiten Tempels führte.203 Shani Berrin sieht in den Kolumnen 2–​4 des Qumran-​Pescher 4QpNah 3–​4 eine Bezugnahme auf die Eroberung Jerusalems unter Pompeius.204 Um diese Vermutung zu erhärten, sucht sie den Vergleich des Textes mit dem ebenfalls die Verhältnisse unter Pompeius in Jerusalem reflektierenden PsSal 2.205 Dabei weist sie auf Gemeinsamkeiten zwischen beiden Texten sowohl hinsichtlich ihres theologischen Anliegens, ihrer verwendeten Terminologie als auch ihrer Rezeption biblischer Texte hin. So würden sowohl PsSal 2 als auch 4QpNah 3–​4 col. 2–​4 in ihrer Darstellung der Ereignisse um die Eroberung Jerusalems unter Pompeius eine Nennung des Namens von Pompeius vermeiden und stattdessen das historische Geschehen mittels metaphorischer Sprache darstellen, wobei

2 01 A.a.O., 434. 202 A.a.O., 435–​442. 203 Vgl. Kenneth Atkinson, 4QMMT and Psalm of Solomon 8: Two Anti-​Sadducean Documents, in: QC 11 (2003), 57–​77. 204 Vgl. Shani Berrin, Pesher Nahum, Psalms of Solomon and Pompey, 65–​75, in: Reworking the Bible: Apocryphal and Related Texts at Qumran. Proceedings of a Joint Symposium by the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature and the Hebrew University Institute for Advanced Studies Research Group on Qumran, 15–​17 January, 2002, ed. Esther G. Chazon, Devorah Dimant and Ruth A. Clements, STDJ 58, Leiden/​Boston: Brill, 2005, 65–​84. Zu anderen Interpretationen des Referenzrahmens von 4QpNah 3–​4 col. 2–​4 vgl. a.a.O., 66. 205 A.a.O.,  78–​84.

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„both Psalms of Solomon and Pesher Nahum are interested in the violence and disgrace of Jerusalem insofar as these historical events reflect divine reward and punishment.“206 Zudem spiegelten beide Texte, wenn auch unterschiedlich, Nah 3.  Aus diesen strukturellen Gemeinsamkeiten zieht Berrin den Schluss, dass 4QpNah 3–​4 col. 2–​4 und PsSal 2 „a common historical setting“207 teilen. Dabei gebe es jedoch einen wichtigen Unterschied: Während der Pescher vor allem an einer negativen Darstellung der Pharisäer interessiert sei, gehe es PsSal 2 um eine Verurteilung der hasmonäischen Thronanwärter.208 Als ein Hilfsmittel für all jene, welche auf der Suche nach inhaltlichen Parallelen zu den Texten der Psalmen Salomos innerhalb der biblischen Literatur des Alten und Neuen Testaments sind, sei noch auf eine weitere Arbeit von Kenneth Atkinson zu den Psalmen Salomos aus dem Jahr 2001 hingewiesen.209

1.1.4.5 F  orschungen zu historischem Hintergrund, Verfasserschaft und ursprünglicher Verwendungssituation In der neueren Forschung wurde die These, dass die Psalmen Salomos im 1. Jahrhundert v. Chr. verfasst wurden, nirgends grundsätzlich bestritten. Kenneth Atkinson widerspricht allerdings der Mehrheitsmeinung, dass die Psalmen Salomos noch vor der Herrschaftszeit Herodes des Großen entstanden seien;210 vielmehr sieht er in PsSal 17,11–​20 nicht etwa die Belagerung Jerusalems durch Pompeius im Jahre 63 v. Chr., sondern die durch Herodes den Großen und den römischen Feldherrn Sosius im Jahre 37 v.  Chr. reflektiert.211 Nach Atkinson 2 06 A.a.O., 83. 207 A.a.O., 84. 208 Ebd. 209 Atkinson, Intertextual Study. 210 Vgl. z. B. Otto Kaiser, Tradition und Gegenwart in den Psalmen Salomos, 316 f, in: Prayer from Tobit to Qumran. Inaugural Conference of the ISDCL at Salzburg, Austria, 5–​9 July 2003, ed. Renate Egger-​Wenzel and Jeremy Corley, DCLY 2004, Berlin/​New York: de Gruyter, 2004, 315–​357 (zugleich in: ders., Geschichte und Eschatologie, 84–​85), der die „Richtigkeit der opinio communis“ (317 bzw. 85) festhält, dass PsSal 2; 8 und 17 gleichermaßen die Zeit des Pompeius reflektieren; vgl. auch die ausführliche Korrelation der in PsSal 2 und 8 geschilderten Ereignissen mit den antiken Berichten bei Josephus (in Ant. und Bell.) und Plutarch (Pomp. 78–​80) in: ders., Geschichte und Eschatologie, 84–​98; und prägnant auch Winninge, Sinners and the Righteous, 100 f sowie Anm. 437, der sowohl V. 7 als auch V. 11 ohne Zweifel („of course“) auf Pompeius bezieht. 211 Vgl. Kenneth Atkinson, Herod the Great, Sosius, and the Siege of Jerusalem (37 B.C.E.) in Psalm of Solomon 17, in: NT 38 (1996), 313–​322. Anders (neben vielen

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beschreiben zuvor die Verse PsSal 17,7–​9 „the author’s imminent expectation of a final divine punishment upon the remaining Hasmoneans […].“212 Atkinson sieht die Verse auf die letzten männlichen Nachfolger der Hasmonäerdynastie bezogen: Antigonos, Aristobul III. und Johannes Hyrkan II., Rivalen des Herodes, die letzterer sukzessive in den Jahren 37 bis 30 v.  Chr. hinrichten ließ.213 Jener Zeitraum bildet nach Atkinson zugleich den Rahmen für die Entstehung der in PsSal 17 formulierten Erwartung eines baldigen Endes der Hasmonäerdynastie, wobei Atkinson eine Abfassung des Psalms kurz nach der Hinrichtung des Antigonos im Jahre 37 v. Chr. für am wahrscheinlichsten hält.214 Die in PsSal 17,11–​20 geschilderte Situation Jerusalems vergleicht Atkinson mit Notizen des Flavius Josephus zur Belagerung Jerusalems durch Herodes und Sosius, welche er jeweils mit dem in PsSal 17,28 genannten „Fremden“ bzw. dem „Ausländer“ identifiziert.215 Aus seiner Spätdatierung von PsSal 17 in den Jahren zwischen 37 v. Chr. und 30 v. Chr. zieht Atkinson (1998) weitere Schlüsse für das Verständnis der gesamten Sammlung, in der er nun „a collection of theological reflections of a Jerusalem synagogue community to the turbulent political events occurring within Jerusalem from approximately 62–​30 BCE“216 sieht. Innerhalb der redigierten Sammlung stelle die Vorstellung eines davidischen Messias in PsSal 17 eine späte theologische Idee dar, die erst unter dem Eindruck der Herrschaft des Herodes entwickelt wurde.217 Eine Zuordnung der Verfasser der Sammlung zu Gruppen wie Pharisäern oder Essenern sei mangels eindeutiger Indizien nicht möglich, weshalb Atkinson von einer „unknown Jewish sect“218 spricht, anderen) z. B. Trafton, Bible, 427: „[…] there is a general consensus that certain historical allusions in Pss. Sol. [i.e. PsSal] 2, 8, and 17 refer to the Roman general Pompey […].“; und Falk, Psalms and Prayers, 35, der PsSal 2; 8 und 17 ebenfalls auf Pompeius bezogen sieht und von einem „lack of any likely allusion to Herod“ spricht. 212 Atkinson, Herod the Great, 316. 213 Vgl. a.a.O., 318. 214 Vgl. a.a.O., 322. 215 Vgl. a.a.O., 320–​322. 216 Kenneth Atkinson, Toward a Redating of the Psalms of Solomon: Implications for Understanding the Sitz im Leben of an Unknown Jewish Sect, 110, in: JSPE 17 (1998), 95–​112. 217 Vgl. Atkinson, Redating, 109. –​In einem anderen Beitrag erläutert Atkinson den Zusammenhang zwischen dem Messiasbild in PsSal 17 und der von ihm angenommenen Abfassungszeit des Textes näher: „Horrified by Herod’s excessive use of violence, the author of Ps. Sol. [i.e. PsSal] 17 uses scripture to fashion a militant Davidic messiah who is portrayed as an essentially rigtheous, yet violent, counterpart of Herod the Great“ (ders., Herodian Origin, 445). 218 Atkinson, Redating, 112.

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deren Lebensmittelpunkt er deutlich in Jerusalem verortet sieht. In einem Beitrag aus dem Jahr 2000 blickt Atkinson auf fünf Qumrantexte aus Höhle 4 (4Q161; 4Q174; 4Q252; 4Q285 und 4Q504), die allesamt erst ab der Zeit des Herodes oder später (bis 70 n.  Chr.) abgefasst worden seien und eine zu der Zeichnung des Messias in PsSal 17 kongruente Erwartung eines gewaltvollen Messias aus der Davidsdynastie zeigten.219 Dabei griffen die genannten Qumrantexte ebenso wie PsSal 17 auf „a select corpus of biblical texts, particularly Isaiah 11“220 zurück. Die beobachteten Übereinstimmungen zwischen PsSal 17 und den Texten aus Höhle 4 bestärken Atkinson in seiner Überzeugung, dass es sich bei der Erwartung eines „militant Davidic Messiah“ um eine religionsgeschichtlich späte Entwicklung handele, zu der es unter dem Eindruck der herodianischen Herrschaft kam.221 An die Ergebnisse seiner früheren Studien zu den Psalmen Salomos (1996/​1998/​1999/​2000)222 teilweise, aber nicht durchgehend, anknüpfend und diese zu einem Gesamtbild von der Entstehung der Sammlung komplettierend, legte Atkinson 2004 eine Monographie zur Frage nach der Datierung der Einzelpsalmen und nach der sozialen Herkunft ihrer Verfasser vor.223 In ihr widmet sich Atkinson zunächst ausführlich den historischen Anspielungen in den sicher datierbaren Texten PsSal 2 und 8. Dabei verortet er PsSal 2 in der Zeit zwischen dem Tod des Pompeius (48 v. Chr.) und dem Regierungsantritt des Herodes (40 v. Chr.).224 PsSal 8 gehöre auch in pompeianische Zeit und reflektiere (wie schon PsSal 2) ebenfalls die Eroberung Jerusalems unter Pompeius 63 v. Chr., lasse jedoch vom Tod des römischen Feldherrn nichts erahnen und sei daher noch vor 48 v. Chr. entstanden.225 In den PsSal 4; 12; 7 und 15 meint Atkinson die ältesten Texte der Sammlung zu erkennen, da sie gleichermaßen von dem Machtstreit zwischen Hyrkan II. und Aristobul II. und der damit einhergehenden politischen und religiösen Krise Jerusalems vor der

219 Vgl. Kenneth Atkinson, On the Use of Scripture in the Development of Militant Davidic Messianism at Qumran: New Light from Psalm of Solomon 17, 112–​120, in: The Interpretation of Scripture in Early Judaism and Christianity: Studies in Language and Tradition, ed. Craig A. Evans, JSPES 33/​SSEJC 7, Sheffield: Academic Press, 2000, 106–​123. 220 A.a.O., 120. 221 Vgl. a.a.O., 122. 222 Vgl. Atkinson, Herod the Great; ders., Redating; ders., Herodian Origin; ders., Use of Scripture. 223 Vgl. Atkinson, I cried to the Lord. 224 Vgl. zu PsSal 2 a.a.O., 15–​53. 225 Vgl. zu PsSal 8 a.a.O., 55–​87.

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römischen Eroberung im Jahr 63 v. Chr. Zeugnis geben. Thematisch nahe stehe diesen Texten PsSal 13, in dem in V. 5 auf die Furcht Aristobuls, in die Gefangenschaft nach Rom geführt zu werden, angespielt werde, weshalb der Text kurz nach der römischen Invasion 63 v.  Chr. zu datieren sei.226 Gegenüber seinen früheren Arbeiten227 kommt Atkinson zu einer Neubeurteilung hinsichtlich der Datierung von PsSal 17, dessen Entstehung er jetzt nicht länger in herodianischer Zeit vermutet (vgl. oben). Der von Atkinson auf Grund seiner zentralen Messiasmotivik als „perhaps most important text within the corpus“228 benannte Text beschreibe in einem, wahrscheinlich noch vor 63 v. Chr. entstandenen, ersten Teil (Vv. 1–​10) die zukünftige Bestrafung und Vernichtung der Hasmonäer durch Pompeius.229 Der zweite Teil des Psalms (Vv. 11–​20) „was added to update the work to recount Pompey’s removal of Aristobulus and his partisans ,to the west‘ (Ps. Sol. 17:12).“230 Einen Hinweis für die Datierung dieses zweiten Teils von PsSal 17 sieht Atkinson in V. 20, in dem der hasmonäische Herrscher als ,König‘ tituliert werde. Da Hyrkan II. jedoch 63 v. Chr. die Herrschaft über Jerusalem verloren habe und erst unter Antigonos in den Jahren 40–​37 v. Chr. noch einmal für kurze Zeit ein Hasmonäer den Königstitel getragen habe, seien die Vv. 11–​20 wahrscheinlich noch vor 40 v. Chr. verfasst worden.231 Seine früher vorgeschlagene Deutung jener Verse auf die Belagerung Jerusalems unter Herodes und Sosius gibt Atkinson an dieser Stelle offenkundig, jedoch ohne Hinweis auf seine frühere Position, auf. Der dritte und letzte Teil von PsSal 17 (Vv. 21–​ 46) entwerfe das Bild eines Messias aus der Davidsdynastie als Gegenbild zur hasmonäischen Dynastie. Atkinson verweist dabei auf die Nähe der Darstellung des davidischen Messias als König, Krieger und gerechter Herrscher in PsSal 17 zu analogen Beschreibungen des Messias in den Qumrantexten 1QSb; 4Q252; 4Q174; 4Q161; 4Q285; 4Q246 und evtl. 4Q504.232 PsSal 17 und die genannten Texte aus Qumran teilten „an interest in describing a militant Davidic messiah who is expected to use force to remove the Gentiles and the Jewish sinners from their positions of authority.“233 Diese Vorstellung eines gewaltvollen Messias aus 2 26 227 228 229 230 231 232

Vgl. zu PsSal 4; 12; 7; 15 und 13 a.a.O., 89–​127. Vgl. oben, Anm. 222. Atkinson, I cried to the Lord, 129. Vgl. a.a.O., 136. A.a.O., 138. Vgl. a.a.O., 138–​139. Vgl. zum „Militant Davidic Messianism“ in den Qumran-​Texten a.a.O., 151–​175 und ders., On the Use of Scripture. 233 Aktinson, I cried to the Lord, 151.

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dem Hause David sei als ein Reflex sowohl auf die korrupte Hasmonäerdynastie als auch auf die römische Besatzung zu verstehen.234 Die übrigen Texte der Sammlung (PsSal 1; 3; 5; 6; 9; 10; 11; 14; 16; 18) enthalten nach Atkinson „little or no historical information“235 und ließen keine konkreten Rückschlüsse auf den religiösen Standpunkt ihrer Verfasser innerhalb des Frühjudentums zu.236 Im Ergebnis formuliert Atkinson: „The Psalms of Solomon were written between approximately 67 B.C.E.  and 63 B.C.E by an unknown Jewish sectarian community that resided in Jerusalem.“237 Die These Atkinsons (zuletzt 2000) und anderer, dass PsSal 17 auf die Belagerung Jerusalems durch Herodes und Sosius im Jahr 37 v.  Chr. rekurriere, aufnehmend und weiterführend, fragt Benedikt Eckhardt (2009) nach den Implikationen, die sich aus dem literaturgeschichtlichen Befund für das historische Verständnis der Zeit der hasmonäisch-​römischen Herrschaft über Juda ergeben.238 Eckhardt erklärt zunächst, dass er in PsSal 2; 8 und 17 im Unterschied zu den Zeugnissen von Diodor und Josephus, die die Geschichte jener Zeit aus der Rückschau betrachteten, „Kronzeugen für die zeitgenössische Wahrnehmung der Politik des 1.  Jahrhunderts v.  Chr.“239 sehe. Nach Übersetzung und Analyse von PsSal 17240 zieht Eckhardt den literarkritischen Schluss, dass die Vv. 1–​10 und die Vv. 11–​20 „als ursprünglich separate Texte“241 aufzufassen seien. Während der erste als „Gotteslob“242 stilisierte Teil des Psalms (Vv. 1–​10) auf Herodes anspiele, lasse sich der zweite als „Klagepsalm“243 formulierte Teil (Vv. 11–​20) mit Pompeius in Verbindung bringen.244 Dementsprechend sei zwischen dem auf die Person des Herodes zu beziehenden άνθρωπος άλλότριος in V. 7 und dem mit Pompeius zu identifizierenden ἄνομος in V. 11 zu unterscheiden. 2 34 235 236 237 238

Vgl. a.a.O., 150–​151. A.a.O., 181. Vgl. a.a.O., 181–​209. A.a.O., 211. Vgl. Benedikt Eckhardt, PsSal 17, die Hasmonäer und der Herodompeius, in: JSJ 40 (2009), 465–​492. 239 A.a.O., 467. –​Fraglich bleibt bei dieser Wertung der antiken Zeugnisse, inwieweit die Deutung aus der Retrospektive einer unter dem akuten Eindruck des politischen Umbruchs dezidiert religiösen Interpretation im Hinblick auf eine Rekonstruktion der Geschichte tatsächlich unterlegen ist. 240 Vgl. a.a.O., 469–​485. 241 A.a.O., 485. 242 A.a.O., 487. 243 Ebd. 244 Vgl. ebd.

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Erst im Rahmen einer die beiden Teile (und schließlich auch die Vv. 21–​46) zusammenfügenden Redaktion seien beide Personen zu einem fremden und gesetzeslosen „Herodompeius“ verschmolzen, „einer Figur, die nicht historiographischen, sondern theologischen Zwecken dient.“245 Aus seinen Beobachtungen zieht Eckhardt den Schluss, dass die stark antihasmonäische Tendenz der Vv. 1–​10, in der der Anspruch der Hasmonäer auf die Dynastie unter Rekurs auf die Davidstradition abgewiesen wird, erst unter dem Eindruck herodianischer Verhältnisse entstanden sein könne.246 Eine konkrete Datierung der frühestens zur Regierungszeit des Herodes entstandenen Vv. 1–​10 hält Eckhardt für nicht möglich, eine Entstehung erst im 1. Jh. n. Chr. aufgrund gewisser inhaltlicher Parallelen zur Assumptio Mosis jedoch schon.247 Matthew E.  Gordley (2015) erkennt in der Zuschreibung der Psalmensammlung an Salomo und einem sich durch die Texte ziehenden „Solomonic Discourse“ ein Indiz dafür, dass die Endredaktion der Psalmen Salomos auf die herodianische Herrschaftsideologie zu antworten suchte.248 Singulär ist innerhalb der neueren Forschung die von Johannes Tromp (1993) vorgeschlagene historische Verortung von PsSal 17:  Er denkt bei den in den PsSal 17,5–​6 (und 11–​15) genannten Gegnern der Frommen nicht an innerjüdische Feinde wie die Hasmonäer, sondern an die Römer und sieht die Vv. 7–​9 auf eine erwartete Niederschlagung der römischen Okkupatoren durch die Parther bezogen.249 In einem neueren Beitrag stellt Benedikt Eckhardt (2015) den Wert der Psalmen Salomos als historischer Quelle zur Rekonstruktion der späthasmonäischen Zeit in Frage.250 Eckhardt versucht zunächst zu zeigen, dass die Wahrnehmung der Psalmen Salomos bis heute maßgeblich von der (seiner Meinung nach in Teilen antisemitischen) Sichtweise deutscher Forschung des 19. und frühen 20.  Jahrhunderts (Heinrich Leo; Julius Wellhausen; Eduard Meyer) bestimmt sei.251 In deren Tradition würden die Psalmen Salomos bis in die neuere 2 45 246 247 248

Vgl. a.a.O., 489. Vgl. a.a.O., 489–​492. Vgl. a.a.O., 491–​492. Vgl. Matthew E. Gordley, Psalms of Solomon as Solomonic Discourse: The Nature and Function of Attribution to Solomon in a Pseudonymous Psalm Collection, in: JSPE 25 (2015), 52–​88. 249 Johannes Tromp, The Sinners and the Lawless in Psalm of Solomon 17, 360–​361, in: NT 35 (1993), 344–​361. 250 Vgl. Benedikt Eckhardt, The Psalms of Solomon as a Historical Source for the Late Hasmonean Period, in: The Psalms of Solomon, ed. Bons and Pouchelle, 7–​29. 251 Vgl. a.a.O., 9–​15.

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Forschung als historische Quelle herangezogen, um die Thesen zu stützen, dass (1.) eine Mehrheit der Juden den Sturz der Hasmonäer durch Pompeius begrüßte, (2.) die hasmonäische Herrschaft aufgrund fehlender Toraobservanz der Hasmonäer abgelehnt wurde und (3.) die Hasmonäer zwangsläufig Widerstand auf sich zogen, da sie keine theokratische Staatsverfassung verfolgten.252 Eckhardt relativiert den Quellenwert der Psalmen Salomos zur Stützung dieser Thesen entschieden und betont, dass es unbegründet sei, in den Psalmen Salomos die Stimme des „mainstream Judaism“253 zu hören. Innerhalb der Sammlung lasse lediglich der erst aus herodianischer Zeit stammende Vers PsSal 17,6 eine klare Ablehnung der Hasmonäer erkennen.254 Mit Blick auf eine durch unsachgemäße Zusammenschau mit weiteren antiken Quellen (Diodor, Flavius Josephus) entworfene Vorstellung von der Geschichte der späthasmonäischen Zeit erklärt Eckhardt: „The value of the Psalms of Solomon as a historical source has never depended on the information the psalms themselves provide.“255 Die Psalmen Salomos stellen für Eckhardt als „a sectarian prayer book a less exciting source at least for the reconstruction of political history“256 dar.257 Felix Albrecht (2018) stellt in der Einleitung zu seiner textkritischen Edition der Psalmen Salomos die Hypothese eines dreistufigen Wachstums der Sammlung vor: In hasmonäischer Zeit (165–​63 v. Chr.) sieht er den Kern der gesamten Sammlung (mit ihren Untersammlungen in PsSal 2–​8 und 9–​16), der die politischen und religiösen Verhältnisse unter Antiochus IV. Epiphanes widerspiegelt, verortet. In römischer Zeit (nach 63 v. Chr.) sei in pharisäischen Kreisen eine Fortschreibung (insbesondere der PsSal 2; 8 sowie im Bereich von PsSal 2–​8) 2 52 253 254 255 256 257

Vgl. a.a.O., 15. A.a.O., 17. Vgl. a.a.O., 20–​21. A.a.O., 24. A.a.O., 29. Eckhardt ist darin Recht zu geben, dass der Quellenwert antiker Literatur im Hinblick auf die Rekonstruktion der Geschichte immer sorgsam zu prüfen ist. Gerade in der Korrelation mit weiteren antiken Quellen erscheinen die Psalmen Salomos jedoch als wichtige Zeugen der Geschichte ihrer Zeit. Eine ,politische Geschichte‘ lässt sich in Reinform ebenso wenig wie eine ,Geschichte der Religion‘ aus den antiken Quellen destillieren. Beide Aspekte sind gemeinsam zu beleuchten. In seiner kritischen Antwort auf Eckhardts Beitrag ist Kenneth Atkinson beizupflichten: „Because we have no complete and biased historical record from the Hasmonean period, we must use and compare all our extant sources to reconstruct the past. It is especially important to include the Psalms of Solomon in any study of Hasmonean history.“ (Kenneth Atkinson, Responses, 177, in: The Psalms of Solomon, ed. Bons and Pouchelle, 175–​191)

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erfolgt, auf deren Urheberschaft auch die Endredaktion der Psalmensammlung (PsSal 1; PsSal 17; 18) in der Regierungszeit Agrippas I. (41–​44 n. Chr.) zurückzuführen sei.258 Die Frage nach Verfasserschaft und ursprünglicher Verwendungssituation der Psalmen Salomos wurde in neuerer Zeit unterschiedlich beantwortet. Auch wenn die Psalmen Salomos seit Wellhausen (1871) und noch für Schüpphaus (1977)259 als das Zeugnis des Pharisäismus im 1. Jh. v. Chr. galten, so findet sich in der neueren exegetischen Literatur nur noch vereinzelt die Annahme, dass die Texte klar pharisäischen Kreisen zugeordnet werden können.260 Rainer Kampling (2000) stellt fest, dass es keine sicheren Belege für einen pharisäischen Ursprung der Psalmen Salomos gebe und merkt dazu an: „Mit dieser Zuschreibung [der Psalmen Salomos zu pharisäischen Kreisen] in der Forschung des 19. Jahrhunderts sollte augenscheinlich nur der Verlegenheit abgeholfen werden, daß es keine sicher zu bestimmenden Texte der Pharisäer gibt, deren literarische Fixierung früher als die neutestamentliche Überlieferung ist.“261

In den Verfassern der Psalmen Salomos erkennt Kampling vielmehr die „Vertreter einer konservativen Erneuerungsbewegung“262, die in fester Bindung an die Tradition, der Orientierung an der Tora und einer erkennbaren Opposition zu den Hasmonäern eine Restituierung des theokratisch verfassten Israel erwarteten.263 Ähnlich ist auch die Einschätzung Stefan Schreibers (2014), der die Psalmen Salomos „in conservative, sapiential, and scribal circles in Jerusalem taking issue with Hellenistic culture“264 verortet. Jene Verfasserkreise hätten auf Grund ihrer Distanzierung vom Tempelkult erhebliche wirtschaftliche Nachteile zu erleiden gehabt, auf die PsSal 5,11–​12 hindeute.265 Textimmanente Indizien

2 58 Vgl. Albrecht, Psalmi Salomonis, 197–​235. 259 Vgl. Schüpphaus, Die Psalmen Salomos, 132, bei dem die „PsSal […] als Zeugnis der älteren pharisäischen Bewegung und als Vorstufe des späteren Pharisäismus, ja zugleich als Zeugnis einer bestimmten Entwicklung des frühen Pharisäismus“ erscheinen. 260 Vgl. etwa Winninge, Sinners and the Righteous, 180: „[…] it is reasonable to conclude that the socio-​political and religious provenance of the Psalms of Solomon is Pharisaic.“ –​Zur Kritik an Winninges Argumenten zugunsten einer pharisäischen Verfasserschaft vgl. Trafton, Bible, 432–​434. 261 Kampling, Die zwischentestamentarische Zeit, 68. 262 Vgl. ebd. 263 Vgl. ebd. 264 Schreiber, Can Wisdom Be Prayer?, 103. 265 Vgl. a.a.O., 104 und Anm. 50.

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sprechen freilich zunächst für eine Definition der Verfasser der Psalmen Salomos via negationis. So erklärt John J. Collins: „We can […] say with confidence that the Psalms of Solomon do not represent the supporters of the Hasmoneans, of whom they are severely critical. Since no trace of them has been found at Qumran, it also seems safe to say that they did not originate in the Dead Sea sect.“266

Atkinson (2004 und 2015) sieht weder hinreichende Argumente noch eine Notwendigkeit dafür, die Verfasser der Psalmen Salomos mit Pharisäern, Essenern oder Angehörigen einer anderen bekannten jüdischen Gruppierung zu identifizieren. Er spricht als Trägerkreis der Sammlung von einer „unknown Jewish sectarian community“267 und betrachtet die Psalmen Salomos als Zeugnis des Streits innerhalb des Judentums um den rechten Tempelkult in der Zeit vor der römischen Eroberung Jerusalems 63 v.  Chr.268 Atkinson vermutet eine gottesdienstliche Verwendung der Psalmen, die einen zweifachen Zweck verfolgte: „to create a community and to teach a distinctive lifestyle apart from the temple cult.“269 Felix Albrecht (2018) führt zwar nicht den ältesten Kern, jedoch die Fortschreibungen innerhalb der Sammlung aus römischer Zeit auf ein pharisäisches Milieu zurück und sieht mit Auferstehungsglauben (vgl. PsSal 3,12; 13,11; 14,3; 15,13), Schicksalsglauben (vgl. PsSal 18,10–​12) und Angelologie (vgl. PsSal 17,43) drei Kernelemente pharisäischer Theologie in den Psalmen Salomos durchscheinen.270 Für die in herodianischer Epoche, am wahrscheinlichsten in die Zeit Agrippas I. (41–​44 n. Chr.),271 zu datierende Endredaktion der Sammlung zeichnen nach Albrecht ebenfalls pharisäische Kreise verantwortlich. Albrecht erkennt in den Psalmen Salomos mitunter einen „Antiherodianismus“, der sich gegen den Anspruch des Herodes, als Monarch in davidisch-​salomonischer Sukzession zu stehen, richte.272 Angesichts dieser (späten) Datierung der Endredaktion hält Albrecht frühchristlichen Einfluss auf die pharisäischen Trägerkreise

2 66 Collins, The Scepter and the Star, 51. 267 Atkinson, I cried to the Lord, 211. 268 A.a.O., 220–​222; vgl. zu der in den Psalmen Salomos begegnenden Polemik gegenüber den Tempelpriestern ders., Perceptions of the Temple Priests in the Psalms of Solomon, 84–​91, in: The Psalms of Solomon, ed. Bons and Pouchelle, 79–​96. 269 Atkinson, Perceptions, 95. 270 Vgl. Albrecht, Psalmi Salomonis, 205–​209. 271 Vgl. a.a.O., 233 f. 272 Vgl. a.a.O., 214–​224.

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in jener Phase der abschließenden Konstituierung der Psalmensammlung für denkbar.273 Otto Kaiser verweist auf den „lehrhaften Charakter“ der Texte, die „offensichtlich der Erbauung gesetzestreuer Frommen“274 dienten und als nachkultische Lieder ihren Sitz im Leben nicht in der Tempelliturgie hatten.275 An anderem Ort geht er davon aus, dass die Texte „einzeln oder als Lesedrama in der Synagoge (PsSal 17,16)“276 vorgetragen wurden. Gegen eine liturgische Verwendung der Psalmen Salomos spricht sich Daniel K. Falk (2000) aus: „The psalms lack the web of indicators of liturgical use that mark numerous prayers and psalms found at Qumran, and historical references are more specific than is typical of liturgy.“277 Auch der Hinweis auf die in PsSal 10,7 und 17,16 erwähnten συναγωγαί ist für Falk kein hinreichendes Argument für die Annahme eines liturgischen Gebrauchs der Gebete, „because there is as yet no certain evidence that there was a regular and substantial prayer liturgy in synagogues by this time. In any case, the strong anti-​Hasmonean polemic signals that these psalms cannot have been for any general and public use, but must rather have functioned in the context of a specific and private group(s).“278 Ganz auf der Linie Falks liegt auch das Urteil Stefan Schreibers (2014), der im Widerspruch zu Kenneth Atkinson, welcher eine liturgische Verwendung der Psalmen Salomos annimmt und auf deren zentrale Bedeutung in der täglichen Frömmigkeitspraxis der hinter den Texten stehenden Gruppierung hinweist,279 ebenfalls zu verdeutlichen sucht, dass die Psalmen Salomos jedes Hinweises auf einen Sitz im Leben im Kult entbehrten.280 So deuteten weder die (literarkritisch sekundären) Überschriften der Einzeltexte noch deren jeweilige literarische Form oder der Aufbau der Sammlung auf einen liturgischen Gebrauch hin.281 Im Gegensatz dazu erklärt Bradley J. Embry, dass die Verfasser der Psalmen Salomos das Gebet als eine „institution of worship and sacrifice“282 an den Ort des Tempels gebunden wüssten: „the 2 73 Vgl. a.a.O., 226 f. 274 Kaiser, Tradition und Gegenwart, 323. 275 Vgl. ebd. 276 Kaiser, Geschichte und Eschatologie, 83. 277 Falk, Psalms and Prayers, 36. 278 Ebd. 279 Vgl. Atkinson, I cried to the Lord, 2 und 219. 280 Vgl. Schreiber, Can Wisdom Be Prayer?, 99. 281 Vgl. a.a.O., 92–​99. 282 Bradley J. Embry, Prayer in Psalms of Solomon or The Temple, Covenantal Fidelity, and Hope, 97, in: Studies in Jewish Prayer: annual conference of the British Association for Jewish Studies, meeting at Hatfield College, Durham, from 15th –​17th July

Erträge der Forschung zu den Psalmen Salomos

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authors of the document [i. e. PsSal] expected their prayer, said in the Temple and conducted in righteousness […].“283 Atkinson (2004) weist auf die sich in den Psalmen Salomos artikulierende sehr polemische und kritische Haltung gegenüber den gegenwärtigen politischen und religiösen Autoritäten in Jerusalem hin.284 Eine prinzipielle Ablehnung der Institution von Tempelkult und Priesterschaft sei dabei jedoch nicht erkennbar.285 Auch Michael A. Knibb (2007) zeigt auf, dass die Verfasser der Psalmen Salomos offensichtlich mit dem Vollzug des Kultes durch die Priester am Jerusalemer Tempel nicht einverstanden waren,286 es gebe jedoch „insufficient evidence in the Psalms of Solomon for us to know what the dissatisfaction would have meant in practice and whether it would have led the circles behind the Psalms to go so far as to withdraw from the temple.“287 Als Indiz für eine liturgische Verwendung der Psalmen Salomos im Gottesdienst (möglicherweise am Ort der in PsSal 17,16 genannten συναγωγαὶ ὁσίων) wertet Felix Albrecht (2016) die in den Gebeten begegnenden Aufforderungen zu Dank, Lob und Anrufung Gottes sowie den liturgischen terminus technicus διάψαλμα (PsSal 17,29; 18,9).288 Zugleich hält er eine Verwendung der Psalmen Salomos zum Zwecke religiöser Unterweisung für denkbar.289 Nach Michael Ehrmann (1997) ist eine ursprünglich kultische Verwendung der Psalmen Salomos unwahrscheinlich, hingegen „scheint sicher, daß die PsSal in einer Schulsituation ihren ursprünglichen Sitz im Leben hatten.“290

1.1.4.6  Fazit Der Überblick über die Themen der Forschung zu den Psalmen Salomos seit 1994 zeugt nicht allein von der Intensität der wissenschaftlichen Diskussion

2003, ed. Robert Hayward and Brad Embry, JSSt.S 17, Oxford: Oxford University Press, 2005, 89–​99. 283 A.a.O., 99. –​Embrys Argumentation, die vornehmlich auf wenig differenzierten Beobachtungen zum Gebrauch einzelner Worte (etwa der griechischen Verben ἐπικαλέω und δέομαι) beruht und dabei eine literargeschichtliche Einordnung der herangezogenen Textstellen vermissen lässt, kann nicht überzeugen. 284 Atkinson, I cried to the Lord, 211–​212. 285 A.a.O., 212. 286 Knibb, Temple and Cult, 509–​513. 287 A.a.O., 513. 288 Vgl. Albrecht, Psalmoi Salomontos, 367. 289 Vgl. ebd. 290 Ehrmann, Klagephänomene, 313.

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Einleitung

und der Vielfalt der Perspektiven und Fragestellungen, mit denen man sich der Texte der Sammlung zu nähern sucht, sondern auch davon, dass die Forschung zu den Psalmen Salomos noch keineswegs als abgeschlossen gelten kann. Eine textkritische Ausgabe der Psalmen Salomos, die sowohl die griechische als auch die syrische Textüberlieferung qualifiziert berücksichtigt, hat erst kürzlich Felix Albrecht im Rahmen des Göttinger Septuagintaprojekts vorgelegt.291 Albrechts kritischer Text der Sammlung stellt einen wichtigen Ausgangs-​und Referenzpunkt für die weitere Forschung zu den Psalmen Salomos dar.292 Die Frage nach der ursprünglichen Abfassungssprache der Psalmen Salomos bedarf angesichts der von Jan Joosten, Eberhard Bons und Felix Albrecht vorgetragenen Thesen, die der mit einem hebräischen Ursprung der Gebete rechnenden opinio communis widersprechen, weiterer Untersuchung, bevor sie abschließend beantwortet werden kann. Wünschenswert wäre eine, die neueren Forschungsergebnisse berücksichtigende, umfassende Kommentierung der Psalmen Salomos, die bereits Joseph L.  Trafton am Schluss seines Überblicks über die Forschung zu den Psalmen Salomos in den Jahren 1977 bis ca. 1994 forderte: „No full-​scale commentaries on the Pss. Sol. [i. e. PsSal] have appeared in over eighty years (since Viteau 1911). Given the significant advances in the study of Judaism since that time […], advances in the textual criticism of the Pss. Sol., the development of new methodologies and the tendency in articles to focus, often with limited exegesis, on a select group of passages, extended, balanced monographs on thematic issues or reflecting distinctive methodological approaches are needed. Indeed, a major commentary on the Pss. Sol. would be most welcome.“293

1.2 Thema, Aufbau und Ziel dieser Studie Joseph L.  Traftons Forderung nach einem Vollkommentar zu den Psalmen Salomos will diese Studie nicht gerecht werden, wohl aber führt sie die bislang überschaubare Reihe der „extended, balanced monographs“294 zu Themen und Einzeltexten der Sammlung fort. Auf Basis und unter Berücksichtigung des gegenwärtigen Stands der Forschung zu den Psalmen Salomos (vgl. oben, Kap. 1.1) versucht die Studie mit PsSal 14 einen Einzeltext der Sammlung genauer zu

2 91 Albrecht, Psalmi Salomonis. 292 Da die textkritische Ausgabe Felix Albrechts zu Beginn meiner Studien nicht vorlag, basiert diese Arbeit auf einer eigenen textkritischen Analyse (vgl. unten, Kap. 2.5). 293 Trafton, Recent Research, 13. 294 Ebd.

Thema, Aufbau und Ziel dieser Studie

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verstehen und die für seine Genese leitende Verfasserintention nachzuvollziehen. Die nachfolgende, wesentlich an der historisch-​kritischen Methode orientierte Untersuchung, fragt dabei in einem ersten Hauptteil (A: Der Text) nach dem Text von PsSal 14 und seiner Überlieferung (Kap. 2). Ziel ist die Herstellung eines kritischen Textes und dessen Übersetzung (Kap. 2.5.3), die die Arbeitsgrundlage für die weitere Untersuchung bilden. Zu der auf Basis der Textkritik erhobenen Gestalt von PsSal 14 werden dann linguistische Beobachtungen zu Syntax, Phonetik und Semantik angestellt (Kap. 3), wobei der Schwerpunkt auf der syntaktischen Analyse des Psalms (Kap. 3.2) liegt. In ihrem zweiten Hauptteil (B:  Tradition und Komposition) versucht die Studie zunächst die 18 Psalmen Salomos als eine kompositorische Einheit zu erfassen und den literarischen Ort von PsSal 14 innerhalb der Sammlung zu beschreiben (Kap. 4.1), bevor nachfolgend das literarische Verhältnis zwischen PsSal 14 und Ps 1 hinsichtlich Inhalt, Motivik und Struktur detailliert beschrieben wird (Kap. 4.2). Auf der These, dass es sich bei PsSal 14 um eine Interpretation von Ps 1 handelt, gründet sodann die weitere traditionsgeschichtliche Untersuchung von PsSal 14, in der alle wichtigen Motive des Textes beschrieben und traditionsgeschichtlich eingeordnet werden (Kap. 4.3).295 Dabei ist die Einsicht leitend, dass sich die Verwendung der zumeist aus der alttestamentlichen Tradition entstammenden Motive bestimmten Verfasserintentionen (welche als ,Dimensionen‘ bezeichnet werden) verdankt, die die Zielrichtung der Auslegung von Ps 1 erkennen lassen. Eine Gesamtinterpretation, die die Ergebnisse der vorangehenden Untersuchungsschritte zu bündeln versucht, schließt den zweiten Hauptteil zu Tradition und Komposition von PsSal 14 ab und formuliert die These, dass PsSal 14 als „Neudichtung eines kanonischen Psalms“ beschrieben werden kann (Kap. 4.4). Ausgehend von dieser These wird im dritten Hauptteil (C:  Literatur-​und theologiegeschichtliche Verortung) nach vergleichbaren Phänomenen in der 295 Gerade diesbezüglich erweist sich die vorliegende Arbeit als eine dezidiert alttestamentliche Studie: Der Motivreichtum von Psalm Salomo 14 gründet –​wie zu zeigen sein wird –​im kanonisch gewordenen Schrifttum des Alten Testaments und will von dort aus interpretiert werden. Die Verwendung alttestamentlicher Motive in Psalm Salomo 14 erweist sich als Reminiszenz an Texte der eigenen theologischen Tradition. –​Eine Nachzeichnung der weiteren traditionsgeschichtlichen Entwicklung der einzelnen in PsSal 14 vorfindlichen Motive in jüngeren Texten, insbesondere in den Schriften des Neuen Testaments, wäre wünschenswert. Mit Blick auf den begrenzten Umfang der Arbeit kann dies hier jedoch nur vereinzelt und am Rande geschehen.

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Einleitung

literarischen Umwelt von PsSal 14 gefragt. Dabei beschränkt sich der Blick auf frühe Beispiele der literarischen Rezeption von Ps 1 aus der Zeit vom 2.  Jh. v. Chr. bis ins 2. Jh. n. Chr. in Judentum und Christentum (Kap. 5). Im Gegenüber zu diesen Beispielen der Rezeption von Ps 1 vermag das literarische Profil von PsSal 14 an Schärfe zu gewinnen. Anschließend wird die Frage beantwortet, ob sich PsSal 14 als „rewritten Scripture“-​Literatur verstehen lässt (Kap. 6) und welcher literarischen Gattung der Text zugeordnet werden kann (Kap. 7). Die Studie abschließend fasst Kap. 8 knapp ihre zentralen Einsichten zusammen.

Hauptteil A: Der Text

2. Der Text von Psalm Salomo 14 und seine Überlieferung „Der Erklärer der Psalmen Salomos befindet sich bekanntlich in der ungünstigen Lage, vor Beginn seiner eigentlichen Arbeit erst einmal die Frage nach dem Text stellen zu müssen, den er erklären soll.“296

Die literarische Analyse von PsSal 14 setzt als Grundlage einen gesicherten Textbestand voraus. Doch wie sieht dieser aus? Legt man die nahezu unbestrittene Mehrheitsmeinung der exegetischen Forschung zu Grunde, dass die Abfassung der Psalmen Salomos im Verlauf des 1. Jahrhunderts v. Chr. erfolgt sei,297 so ist ernüchternd festzustellen, dass zwischen vermuteter Abfassungszeit und den ältesten Zeugen für den Gesamttext der Psalmensammlung aus dem 10. Jahrhundert etwa ein Jahrtausend liegt. Vor dem Hintergrund dieses Befundes scheint es illusionär, Textkritik mit dem Ziel zu betreiben, einen ‚Urtext‘ ermitteln zu können, dessen Gestalt der ursprünglichen Textform der Psalmen Salomos entspricht. Den Text der Psalmen Salomos gibt es nicht, vielmehr sieht sich die Forschung einer Reihe handschriftlicher Kodizes aus dem Mittelalter und neuzeitlicher Textausgaben gegenübergestellt, die auf je ihre Weise den einen Text der Psalmen Salomos in unterschiedlichen Lesarten wiedergeben. Dabei variieren die einzelnen Textzeugen nicht nur im Hinblick auf den Inhalt des Textmaterials, sondern auch hinsichtlich dessen Anordnung, d.h. der Textorganisation. In diesem Kapitel soll ersten Spuren der „Psalmen Salomos“ genannten Gebetssammlung in antiken und mittelalterlichen Kanonlisten (vgl. Kap. 2.1) nachgegangen und ihr Verhältnis zur Septuaginta (vgl. Kap. 2.2) geklärt werden. Es sollen die mehrheitlich in griechischer, daneben aber auch in syrischer Sprache abgefassten Handschriften der Salomopsalmen aus dem 10. bis 16. Jahrhundert und ihre Texttraditionen vorgestellt werden (vgl. Kap. 2.3) und sodann die Texteditionen und Übersetzungen Erwähnung finden, die forschungsgeschichtlich bedeutungsvoll erscheinen, indem sie z. T. über viele Jahrzehnte den Ausgangspunkt der wissenschaftlichen Betrachtung der Psalmen Salomos bildeten (vgl. Kap. 2.4).

2 96 Joachim Begrich, Der Text der Psalmen Salomos, 131, in: ZNW 38 (1939), 131–​164. 297 Vgl. oben, Kap. 1.1.2 (25 ff).

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Der Text von Psalm Salomo 14 und seine Überlieferung

Den Abschluss dieses Kapitels bildet eine ausführliche textkritische Betrachtung von PsSal 14 (vgl. Kap. 2.5), an deren Ende die Erhebung eines Arbeitstextes und dessen Übersetzung ins Deutsche stehen (vgl. Kap. 2.5.3).

2.1 Die Erwähnung der „Psalmen Salomos“ in antiken und mittelalterlichen Kanonverzeichnissen Der älteste literarische Beleg für die Existenz einer Sammlung von 18 Salomopsalmen findet sich im Inhaltsverzeichnis des Kodex Alexandrinus (MS A), in dem in griechischer Unzialschrift u.  a. die ΨΑΛΜΟΙ ΣΟΛΟΜΩΝΤΟΣ aufgeführt werden.298 MS A datiert vermutlich aus der Mitte des 5. Jahrhunderts n. Chr. und dürfte im ägyptischen Alexandria entstanden sein.299 Nachdem die Handschrift 1621 zunächst vom alexandrinischen Patriarchen aus Ägypten nach Konstantinopel gebracht wurde, kam sie 1627 als Schenkung in den Besitz des englischen Königs James I. Heute ist sie unter der Signatur ADD Royal MS 1 D V in der Handschriftensammlung der British Library in London zu finden. Leider ist der Text der Psalmen Salomos in MS A nicht erhalten geblieben, da die letzten Seiten des Kodex fehlen. Es kann daher nicht ausgeschlossen werden, dass die fehlenden Teile der Handschrift einen anderen als den uns durch spätere Textzeugen des Mittelalters als „Psalmen Salomos“ überlieferten Textbestand enthielten. Für die Annahme, dass MS A die uns heute als Salomopsalmen bekannte Textgestalt bezeugte, spricht jedoch die dem Titel beigefügte Zählung „IH“, die –​ dem Zahlwert der Buchstaben entsprechend –​die Nummerierung 18 bedeutet. Auch die meisten mittelalterlichen Textzeugen zählen 18 Psalmen Salomos. Vor diesem Hintergrund scheint es sehr unwahrscheinlich, dass der Index von MS A einen anderen Salomopsalter vor Augen hatte, als den, der im Blickpunkt dieser Arbeit steht. Die Psalmen Salomos bilden dem Index von MS A zufolge den Abschluss des Kodex. Ihnen voran gehen die Schriften des Alten Testaments, einschließlich des dritten und vierten Makkabäerbuchs und Zusätze

298 Vgl. Facsimile of the Codex Alexandrinus, vol. 1, ed. Edward Maunde Thompson, London: British Museum, 1881, folio 4. 299 Einen Überblick zur Literatur zu MS A bietet James Keith Elliott, A Bibliography of Greek New Testament Manuscripts, NT.S 160, Leiden: Brill, 3rd ed., 2015, 55–​58. Zu Herkunft und Geschichte von MS A vgl. Herbert John Mansfield Milne and Theodore Cressy Skeat, The Codex Sinaiticus and the Codex Alexandrinus: With Seven Illustrations, London: British Museum, 2nd ed., 1955; Theodore Cressy Skeat, The Provenance of the Codex Alexandrinus, in: JThS 6 (1955), 233–​35.

„Psalmen Salomos“ in frühen Kanonverzeichnissen

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zum Psalter (Brief an Marcellinus; Eusebius Zusammenfassung des Psalters; Ps 151LXX), darauf folgen die Bücher des Neuen Testaments unter Einbeziehung des ersten und zweiten Clemensbriefs im Anschluss an das Buch der Offenbarung des Johannes.300 Dazu bemerkt Joseph Langen: „Es beruht diese Anordnung auf dem richtigen Gefühle, daß das Psalmbuch aus der späteren Periode des Judenthums stamme und in die der neutestamentlichen Offenbarung überleite.“301

Durch eine Leerzeile im Index und die vorausgehende Bemerkung ΟΜΟΥ ΒΙΒΛΙΑ werden die Psalmen Salomos jedoch von den zum neutestamentlichen Kanon gerechneten Schriften (einschließlich der Clemensbriefe) abgehoben und unterschieden. Die Nennung der Psalmen Salomos im Inhaltsverzeichnis von MS A im Anschluss an die mehrheitlich kanonisch gewordenen Texte deutet auf eine gewisse Popularität der Gebetssammlung im 5. Jahrhundert n. Chr. hin und bezeugt daneben die Wertschätzung, die die Editoren den Salomopsalmen in dieser Zeit zukommen ließen, wenngleich sie um deren außerkanonische Stellung wussten und dies durch Absetzung von den anderen gelisteten Schriften verdeutlichten. In unmittelbarem Zusammenhang mit den Oden Salomos302 werden die Psalmen Salomos unter den Antilegomena (d.h. den im Widerspruch zur kirchlichen Lehrmeinung stehenden Texten) des Alten Testaments in der dem alexandrinischen Patriarchen Athanasius zugeschriebenen Σύνοψις ἐπίτομος τῆς θείας γραφῆς παλαιᾶς καὶ νέας διαθήκης erwähnt.303 Die Entstehung jenes pseudepigraphen Werks, das in sich diverse Quellen vereinen dürfte, vermutet Theodor Zahn nicht vor dem 6. Jahrhundert n. Chr.304 Neben den Büchern Ester, Judit und Tobit werden vom Verfasser vier Makkabäerbücher, Ψαλμοὶ καὶ ᾠδὴ Σολομῶντος sowie die Susanna-​Erzählung als Antilegomena zum Alten Testament ausgewiesen, die von den im Anschluss gelisteten apokryphen Schriften (ἀπόκρυφα) zu unterscheiden sind.305

300 Abgedruckt findet sich das Inhaltsverzeichnis von MS A u.a. bei Theodor Zahn: Geschichte des neutestamentlichen Kanons, Bd. II (1. Hälfte): Urkunden und Belege zum ersten und dritten Band, Erlangen/​Leipzig: A. Deichert, 1890, 288 f. 301 Langen, Das Judenthum in Palästina, 65. 302 Vgl. dazu unten, Anm. 743. 303 Vgl. Athanasius, Synopsis scripturae sacrae, 432, in: PG 28 (1887), 282–​438; vgl. Zahn, Geschichte, 302–​318. 304 Vgl. a.a.O., 315. 305 Vgl. a.a.O., 317.

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Der Text von Psalm Salomo 14 und seine Überlieferung

Der enge Zusammenhang von Oden und Psalmen Salomos findet sich auch in einem dem konstantinopolitanischen Patriarchen Nikephoros zugeschriebenen stichometrischen Verzeichnis (στιχομετρία).306 In der vermutlich in der Mitte des 9. Jahrhunderts in Jerusalem angefertigten Schriftenliste werden Ψαλμοὶ καὶ ᾠδαὶ Σολομῶντος mit 2100 Stichen gezählt und an vierter Stelle unter den Antilegomena des Alten Testaments erwähnt (Καὶ ὅσαι ἀντιλέγονται καὶ οὐκ ἐκκλησιάζονται τῆς παλαιᾶς αὕταί εἰσιν).307 Die Psalmen und Oden Salomos werden von 1–​3 (sic) Makk, Sap und Sir nach vorne und von Ester, Judit, Susanna sowie Tobit und Tobias nach hinten gerahmt.308 Zu dem sowohl durch die Synopsis des Athanasius als auch durch die Stichometria des Nikephoros, daneben aber auch durch die beiden wichtigsten syrischen Textzeugen zu den Psalmen Salomos (MS 10h1 und MS 16h1) ausgewiesenen Zusammenhang zwischen Psalmen und Oden Salomos bemerkt Michael Lattke resümierend: „Es spricht also einiges dafür, dass es eine frühe Sammlung von 18 PsSal und nachfolgenden (42?) OdSal unter der Gesamtüberschrift ,Oden Salomos‘ gab, was nicht ausschließt, dass es nicht auch andere frühe griechische und/​oder syrische Sammlungen gegeben haben mag, in denen unter Gesamtüberschriften wie ,Oden Salomos‘ oder sogar ,Psalmen Salomos‘ die 18 PsSal den 42 OdSal folgten.“309

Im „Verzeichnis der 60 kanonischen Bücher“310, das einen Anhang zu den Quaestiones des Anastasios Sinaites bildet, findet der Titel der Psalmen Salomos ebenfalls Erwähnung. Nach der Listung von insgesamt 60 kanonischen Schriften des Alten und Neuen Testaments sowie der als „außerhalb der 60“ (Καὶ ὅσα ἔξω τῶν ξ΄) stehenden Schriften genannten Bücher Sap, Sir, 1–​4Makk, Esther, Judith und Tobit führt der Index unter der Überschrift Καὶ ὅσα ἀπόκρυφα an neunter Stelle die Ψαλμοὶ Σολομῶντος an. Insgesamt bezeugt das Inhaltsverzeichnis neben den Psalmen Salomos weitere 24 Bücher als apokryphe Schriften. Der Kieler Universitätsbibliothekar Willy Lüdtke erkannte 1911 in sechs slawischen Handschriften aus dem 11. bis 16.  Jahrhundert Redaktionen des im „Verzeichnis der 60 kanonischen Bücher“ (s.o.) enthaltenen Index apokrypher

306 Vgl. Nicephorus Patriarcha, Chronographia brevis, in: PG 100 (1860), 995–​1060; Zahn, Geschichte, 295–​301. 307 Vgl. Nicephorus, Chronographia brevis, 1058. 308 Vgl. Zahn, Geschichte, 299. 309 Lattke, Titel, 439–​447. 310 Vgl. Zahn, Geschichte, 289–​293.

„Psalmen Salomos“ in frühen Kanonverzeichnissen

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Schriften.311 Die Handschriften bezeugen den Titel „Psalmen Salomos“ übereinstimmend, wobei zwei der sechs Textzeugen den Zusatz „Gesänge Davids“ bieten.312 Im 13.  Jahrhundert findet sich eine Erwähnung der Psalmen Salomos bei dem armenischen Gelehrten Mechitar von Ayrivank (1222–​1307). Er überlieferte in armenischer Sprache ein Kanonverzeichnis, in dem die Psalmen Salomos gemeinsam mit neun weiteren Büchern unter den apokryphen Schriften der Juden genannt werden.313 Nach Michael E.  Stone geht das bei Mechitar von Ayrivank überlieferte Bücherverzeichnis auf eine nicht-​armenische Quelle zurück und zeigt nahe Verwandtschaft mit dem „Verzeichnis der 60 kanonischen Bücher“ (s.o.).314 Bereits ein halbes Jahrtausend vor Mechitar von Ayrivank hat sich die armenische Kirche auf der Synode von Partaw (768) mit der Kanonfrage beschäftigt.315 Stone deutet die explizite  –​mit Zahlenangabe versehene  –​Erwähnung eines Psalmenbuchs in dem vom Konzil verabschiedeten 23. Kanon als Abwehr gegenüber anderer in Umlauf befindlicher Psalter: „It might be seen as reflecting the various prohibitions in the early Canons against reading Psalms other than the 150 Psalms of David in the Church […].“316

Möglicherweise dachten die Väter des Konzils von Partaw hier an die Psalmen Salomos, die –​wie wir durch Mechitar von Ayrivank wissen –​in der armenischen Kirche des Mittelalters offenbar bekannt waren. Einen sicheren Hinweis gibt es dafür allerdings nicht. Fazit: Die Sammlung der Psalmen Salomos hat in diverse  –​allesamt christliche  –​ Kanonlisten Eingang gefunden, die vom 5. bis 16. Jahrhundert tradiert wurden. Für diese Zeit ist mit einer Rezeption der Psalmen Salomos, insbesondere in armenischen und slawischen Gemeinden, zu rechnen. Stets wurden die Psalmen Salomos von den kanonischen Büchern des Alten und Neuen Testaments 311 Vgl. Willy Lüdtke, Beiträge zu slavischen Apokryphen, 230–​232, in: ZAW 31 (1911), 218–​240. 312 Vgl. a.a.O., 232. 313 Vgl. Michael E. Stone, Armenian Canon Lists III: The Lists of Mechitar of Ayrivank (c. 1285 C.E.), 290 f, in: HTR 69 (1976), 289–​300. 314 Vgl. a.a.O., 291. 315 Vgl. Michael E. Stone, Armenian Canon Lists I: The Council of Partaw (768 C.E.), in: HTR 66 (1973), 479–​486; Aram Mardirossian, Les Canons du Synode de Partaw (768), in: Revue des Études Arméniennes 27 (1998–​2000), 117–​134. 316 Stone, Armenian Canon Lists I, 483.

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Der Text von Psalm Salomo 14 und seine Überlieferung

unterschieden, wenngleich die Nähe zu den Schriften des Kanons auffällig ist. Ein deutlicher Hinweis auf eine kanonische Geltung der Sammlung findet sich jedoch nirgends. Nach Felix Albrecht zeigt sich, „dass die Psalmen Salomos im Laufe der Überlieferungsgeschichte ihren angestammten Ort im Rahmen der deuterokanonischen Weisheitsbücher verloren und sukzessive an den Rand des Kanons gedrängt wurden.“317

2.2 Die Psalmen Salomos und die Septuaginta Wirft man einen Blick in das Inhaltsverzeichnis der von Alfred Rahlfs kurz vor seinem Tod 1935 herausgegebenen Editio minor der Septuaginta, so findet man im zweiten Band des Werkes unter den „libri poetici et prophetici“ auch die Psalmen Salomons (PsSal) gelistet. Ihr Text steht vor den Büchern des Dodekaprophetons und der großen Propheten und im Anschluss an die poetischen Schriften (Ps; Od; Prov; Koh; Cant; Hi; Weish; Sir). Bedenkt man den bahnbrechenden Einfluss, den die Göttinger Handausgabe der Septuaginta bis heute auf die Bibelwissenschaft ausübt, so verwundert es nicht, dass die Psalmen Salomos zuweilen als Septuaginta-​Schrift betrachtet wurden. In seiner Einleitung zur „Geschichte des Septuaginta-​Textes“ bestimmt Rahlfs die Septuaginta als „die alte jüdische Übersetzung des Alten Testaments ins Griechische.“318 Rahlfs schlichte Definition erscheint zunächst treffend, wirft jedoch die Frage nach dem Umfang des Alten Testaments auf. Diese schwierige Frage wurde und wird in den unterschiedlichen kirchlichen Traditionen bis heute verschieden beantwortet.319 So wenig wie über den Umfang des Alten Testaments zwischen den christlichen Konfessionen Einigkeit besteht, so um­­ stritten ist der Umfang der Septuaginta. Das Studium (ost-​)kirchlicher Konzilsbe­ schlüsse zu der aufgeworfenen Frage lässt die Feststellung zu,

3 17 Albrecht, Psalmi Salomonis, 238. 318 Vgl. Septuaginta. Id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretes, hg. von Alfred Rahlfs, Stuttgart 1935, VI. –​Mit der Rede vom „Alten Testament“ verwendet Rahlfs einen offenen, nicht klar umrissenen Begriff: Während der Umfang der Hebräischen Bibel mit ihren 24 Büchern heute weitgehend unumstritten erscheint, gilt dies nicht für die Frage nach dem Umfang des Alten Testaments, die sowohl von West-​und Ostkirchen als auch von römisch-​katholischer Seite und den Kirchen der Reformation unterschiedlich beantwortet wurde. 319 Vgl. Hans Peter Rüger, Der Umfang des alttestamentlichen Kanons in den verschiedenen Traditionen, in: Die Apokryphenfrage im ökumenischen Horizont, Bibel im Gespräch 3, hg. von Siegfried Meurer, 2. Aufl., Stuttgart 1993, 137–​145.

Die mittelalterlichen Textzeugen der Psalmen Salomos

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„[…] daß nie eine eindeutige Entscheidung über den Umfang der Septuaginta gefällt worden ist. Im Gegenteil:  das Trullanum II von 692 erkennt nicht weniger als sechs verschiedene Kanonlisten an […], die zum Teil erheblich voneinander abweichen.“320

Letztlich bleibt festzustellen, dass es den Kanon des Alten Testaments nicht gibt; er ist und bleibt eine zu definierende Größe. Die Zurechnung der Psalmen Salomos unter die Septuagintaschriften im Gefolge von Henry Barclay Swete (1894) und Alfred Rahls (1935) ist primär wissenschaftshistorisch begründet. So erklären etwa die Herausgeber der LXX.D: „Ein Zögern hinsichtlich des Einbezugs der PsSal bleibt. Dennoch schlugen diese Bedenken nicht voll durch  –​oder positiv gesagt:  Septuaginta Deutsch entschied sich für den in der Wissenschaftsgeschichte geprägten Umfang der Handausgabe von Alfred Rahlfs, weil so eine im Textbestand verantwortbare Übersetzung im Rahmen der neueren Septuagintaforschung erstellt werden konnte. Jede Alternative hätte bedeutet, eine umstrittene Textauswahl zu treffen und eine Diskussion über die Bewertung weiterer Schriften (4Makk usw.) sowie über den zeitlichen Abschluss der Septuaginta-​Sammlung zu beginnen.“321

Gegen eine Zurechnung der Psalmen Salomos unter die Septuagintaschriften spricht freilich, dass die Sammlung offenbar nie in kanonischer Geltung stand322 und dass sich weder im jüdischen noch im christlichen Kontext Spuren erkennen lassen, die auf eine mit den übrigen biblischen Büchern vergleichbare Rezeptions-​und Wirkungsgeschichte hindeuten. Georg Steins und Klaus Scholtissek halten neben der Einordnung der Psalmen Salomos unter die poetische Literatur auch eine Verortung unter den Weisheitsschriften für vertretbar.323

2.3 Die mittelalterlichen Textzeugen der Psalmen Salomos Durch die Erwähnung der Psalmen Salomos in ihren jeweiligen Inhaltsverzeichnissen lassen der Kodex Alexandrinus und spätere Handschriften zwar die Bedeutung des Salomopsalters in der Spätantike und im frühen Mittelalter und deren Wertschätzung durch die Urheber der Kodizes erahnen, jedoch bieten

3 20 A.a.O., 139. 321 Martin Karrer und Wolfgang Kraus, Umfang und Text der Septuaginta. Erwägungen nach dem Abschluss der deutschen Übersetzung, 38, in: Die Septuaginta –​ Texte, Kontexte, Lebenswelten. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 20.–​23. Juli 2006, hgg. von Martin Karrer und Wolfgang Kraus, WUNT 219, Tübingen: Mohr Siebeck, 2008, 8–​63. 322 Vgl. zu den Kanonlisten der Alten Kirche oben, Kap. 2.1 (72 ff). 323 Vgl. Steins und Scholtissek, Psalmoi Solomontos, 915.

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Der Text von Psalm Salomo 14 und seine Überlieferung

sie über die Titelangabe und Zählung hinaus keinerlei Informationen für die Erhebung einer Textgrundlage der Psalmen Salomos. Die ältesten Zeugen der Textgestalt der Psalmen Salomos finden sich erst in Handschriften aus dem 10. bis 16. Jahrhundert. Von den bisher entdeckten und erhalten gebliebenen Handschriftenfunden sind elf in griechischer und vier in syrischer Sprache verfasst. Im Folgenden sollen zunächst die griechischen (vgl. Kap. 2.3.1), sodann die syrischen Handschriften (vgl. Kap. 2.3.2) vorgestellt werden und ihre Charakteristika benannt sowie textgeschichtliche Theorien zur Abhängigkeit der einzelnen Handschriften voneinander dargestellt werden (vgl. Kap. 2.3.3).

2.3.1 Die griechischen Textzeugen Die elf in Koinegriechisch verfassten Handschriften, die den Text der Psalmen Salomos überliefern, sind folgende:324 a) MS 149 (v. Gebhardt = V; Ryle & James = V; „Kodex Vindobonensis“):325 Die Handschrift findet sich unter der Signatur „Theologici Graeci 11“ in der Österreichischen Nationalbibliothek zu Wien. MS 149 datiert aus dem 11. Jahrhundert und zählt 166 Pergamentblätter vom Format 36 cm x 27 cm. Eine Notiz auf fol. 166v bezeugt den Kauf der Handschrift in Konstantinopel durch den Gelehrten und kaiserlichen Diplomaten Augerius Gislain von Busbecke (1522–​1592), über den insgesamt 240 Kodizes den Weg aus Konstantinopel in die kaiserliche Hofbibliothek nach Wien fanden.326 Der Kodex umfasst Hi, Prov, Koh, Cant, Sap, PsSal und Sir, wobei die ersten vier Bücher (Hi–​Cant) mit einer Katene gestaltet sind. Der Text der Psalmen Salomos findet sich auf fol. 105v–​118v.

324 Die Zählung der griechischen Textzeugen folgt der vom Göttinger Septuaginta-​ Unternehmen verwendeten Nummerierung, vgl. Alfred Rahlfs, Verzeichnis der griechischen Handschriften des Alten Testaments, für das Septuaginta-​Unternehmen aufgestellt, NGWG.PH Beiheft, Berlin 1914. Die Bezeichnungen der Handschriften in den Textausgaben Otto von Gebhardts sowie von Ryle und James finden sich, zusammen mit den traditionellen Bezeichnungen der Handschriften, in Klammern angegeben. 325 Vgl. a.a.O., 318. 326 Vgl. Art. „Busbecq, Ogier Ghislain de“, in: Herbert Jaumann, Handbuch Gelehrtenkultur der frühen Neuzeit, Bd. 1: Bio-​bibliographisches Repertorium, Berlin [u.a.]: de Gruyter, 2004, 150.

Die mittelalterlichen Textzeugen der Psalmen Salomos

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b) MS 253 (v. Gebhardt = R; Ryle & James = -​-​; „Kodex Romanus“):327 Aus dem 11. oder 12.  Jahrhundert entstammt die als „Codex Vaticanus Graeci 336“ im Bestand der Biblioteca Apostolica Vaticana eingetragene Pergamenthandschrift MS 253, die 194 Blatt vom Format 25 cm x 18 cm zählt. Griechischsprachige Randnotizen aus dem 15. Jahrhundert auf fol. 39v und fol. 40r geben Hinweise auf einen früheren Besitzer des Kodex, die Geburt dessen Bruders und den Tod seiner Mutter.328 Der Kodex enthält die Bücher Hi, Prov, Koh, Cant, Sap, PsSal und Sir –​sämtlich ohne Katene. Durch die Überschrift Ἀδιάθετα329 werden Sap, PsSal und Sir von den vorangehenden Schriften unterschieden. Der Text der Psalmen Salomos findet sich auf fol. 122v–​136v. c) MS 260 (v. Gebhardt = H; Ryle & James = K; „Kodex Hauniensis“):330 MS 260 trägt die Signatur 6 unter den Beständen der „Gamle Kongelige Samling“ (= Alte Königliche Sammlung) der Königlichen Bibliothek zu Kopenhagen und umfasst 232 Pergamentblätter vom Format 36,5 cm x 27 cm, die sehr gut erhalten sind. 1699 gelangte die Handschrift aus Venedig in Besitz der dänischen Krone. Die Entstehung der Handschrift wird im 10. oder 11. Jahrhundert vermutet.331 MS 260 enthält in zwei Spalten die Bücher Hi, Prov, Koh, Cant, Sap, PsSal und Sir. Im Unterschied zu Sap, PsSal und Sir findet sich zu den Büchern Hi, Prov, Koh und Cant eine Katene. Der Text der Psalmen Salomos ist auf fol. 170v–​183r enthalten.

327 Vgl. Rahlfs, Verzeichnis, 249 und Erich Klostermann, Analecta zur Septuaginta, Hexapla und Patristik, Leipzig: A. Deichert, 1895, 17 ff. 328 Vgl. von Gebhardt, Psalmen Salomo’s, 27 und Anm. 1. 329 Der Begriff lässt sich vermutlich mit „Nichttestamentarisches“ wiedergeben und bezeichnet außerhalb des Kanons stehende Schriften. Nach Liddell-​Scott bedeutet ἀδιάθετος u.a. „having made no will, intestate“ (A Greek-​English Lexicon. Compiled by Henry George Liddell and Robert Scott. A New Edition Revised and Augmented throughout by Henry Stuart Jones with the assistance of Roderick McKenzie, Oxford: Clarendon, 1966, s.v.). 330 Vgl. Rahlfs, Verzeichnis, 91 und ausführlicher Bjarne Schartau, Codices Graeci Haunienses. Ein deskriptiver Katalog des griechischen Handschriftenbestandes der königlichen Bibliothek Kopenhagen, Kopenhagen: Museum Tusculanum Press, 1994, 53. 331 Bjarne Schartau verzeichnet in seinem Katalog die Handschrift unter denen, die „mit Sicherheit noch vor 1204 geschrieben“ worden sind; vgl. a.a.O., 20.

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Der Text von Psalm Salomo 14 und seine Überlieferung

d) MS 336 (v. Gebhardt = J; Ryle & James = -​-​; „Kodex Iberiticus“):332 In der Bibliothek des Klosters Iviron (Μονή ’Ιβήρων) auf dem Berg Athos findet sich MS 336 unter der Ordnungsziffer 555. Die Handschrift wird ins 14.  Jahrhundert datiert und versammelt auf 327 Papierblättern folgende Schriften in genannter Reihenfolge: Hi, Prov, Koh, Cant, Sap, Sir, PsSal sowie Kommentare (σχόλια) zu den Büchern Koh, Cant und Prov, „Acht Worte des Gregor von Nyssa zu den Seligpreisungen“ (Γρηγορίου Νύσης λόγοι η΄ εἰς τοὺς μακαρισμούς), „Über Heilige und Übriggebliebene“ (περὶ ἁγίων καὶ λειψάνων) und „Über Bilder“ (περὶ εἰκόνων).333 Der Text der Psalmen Salomos ist durchgängig in Stichen geschrieben und findet sich auf fol. 227r–​245v. Leider sind zwei Blätter, die den Text von PsSal 5,14b bis PsSal 8,12a überlieferten, nicht erhalten geblieben. Besonders eigenartig ist, dass die Überlieferung des Textes der Psalmen Salomos in PsSal 18,4 endet und nahtlos in gleicher Handschrift durch den Text von Sir 33,1–​13 fortgesetzt wird.334 e) MS 471 (v. Gebhardt = M; Ryle & James = M; „Kodex Mosquensis“):335 Aus der Synodalbibliothek des Moskauer Patriarchats stammt der Kodex Mosquensis 147, der heute im Staatlichen Historischen Museum in Moskau aufbewahrt wird. Bevor die Handschrift Mitte des 17. Jahrhunderts zusammen mit etwa 500 weiteren Kodizes durch den Vorsteher des Klosters St. Sergius Arsenius Suchanow († 1668)336 nach Moskau gebracht wurde, zählte sie zum Bestand der Bibliothek des Klosters Iviron auf dem Athos. MS 471 ist in das 13. oder 14. Jahrhundert zu datieren und zählt 225 Pergamentblätter vom Format 35 cm x 27 cm. Die Handschrift listet folgende Bücher: Hi, Prov, Koh, Cant, Sap, PsSal und Sir. Ebenso wie in MSS 149 und 260 sind die ersten vier Bücher (Hi–​Cant) mit einer Katene versehen. Der Text der Psalmen Salomos findet sich auf fol. 168v–​179v. Im Schriftbild fällt das häufige Fehlen des ursprünglich roten Initialbuchstabens zu Beginn eines Abschnittes auf und ebenso die Tatsache, dass nur zu PsSal 3 eine Überschrift überliefert ist.

3 32 Vgl. Rahlfs, Verzeichnis, 13. 333 Vgl. von Gebhardt, Psalmen Salomo’s, 28. 334 Vgl. Robert B. Wright and Robert R. Hann: A New Fragment of the Greek Text of Sirach, in: JBL 94 (1975), 111–​112. 335 Vgl. Rahlfs, Verzeichnis, 145. 336 Vgl. zu Leben und Werk von Arsenius Suchanow [o.V.], Art. „Arsenius-​Suchanow“, in: A New General Biographical Dictionary, projected and partly arranged by Hugh James Rose, vol. II, London: Richard Clay, 1848, 213 f.

Die mittelalterlichen Textzeugen der Psalmen Salomos

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f) MS 606 (v. Gebhardt = P; Ryle & James = P; „Kodex Parisinus“):337 Der Kodex Parisinus findet sich unter der Signatur „Grec 2991 A“ in der Pariser Bibliothèque nationale de France. Die Papierhandschrift wurde im Jahr 1419 angefertigt und zunächst in Istanbul aufbewahrt, bevor sie um 1730 nach Paris gelang. Sie umfasst 495 Blätter vom Format 21,25 cm x 14,5 cm. Neben der Isokrates-​Rede „Ad Demonicum“ finden sich in der Handschrift diverse Josephus-​Texte sowie (durch eine andere Hand niedergeschrieben) die Bücher Sap, PsSal und Sir.338 Die Psalmen Salomos sind auf fol. 224v–​243v erhalten. g) MS 629 (v. Gebhardt = C; Ryle & James = -​-​; „Kodex Casanatensis“):339 Der vermutlich ins 13. Jahrhundert zu datierende Kodex Casanatensis trägt die Ordnungsziffer 1908 unter den Beständen der Biblioteca Casanatense in Rom und vereint auf 310 Papierblättern vom Format 37,5 cm x 24 cm diverse Prologe von Kirchenvätern, Lieder und Hymnen aus dem Alten und Neuen Testament, die matthäischen Makarismen, die Oden und Psalmen Salomos sowie (als sekundäre Nachtragung) Auszüge aus einem Evangelienkommentar.340 Leider ist die Handschrift in einem schlechten Zustand und zahlreiche Textstellen sind nicht mehr oder nur schwer lesbar. Nicht erhalten geblieben sind PsSal 1,1–​2,27a und PsSal 16,9b–​18,12. Der Text von PsSal 2,27b–​16,8 findet sich mit Katene auf fol. 303r–​307v (nach älterer Zählweise: fol. 302r–​ 305v).341 h) MS 655 (v. Gebhardt = -​-​; Ryle & James = -​-​):342 Die Handschrift MS 655 findet sich als Kodex Ottoboniani Graeci 60 in der Biblioteca Apostolica Vaticana und datiert aus dem 16.  Jahrhundert. Sie 337 Vgl. Rahlfs, Verzeichnis, 213 und Henri Omont, Inventaire sommaire des manuscrits grecs de la Bibliothèque nationale, Troisiéme Partie: Ancien fonds grec: belles-​lettres, Paris: Picard, 1888, 81–​82. 338 Vgl. von Gebhardt, Psalmen Salomo’s, 16. 339 Vgl. Rahlfs, Verzeichnis, 234 und Francesco Bancalari, Index codicum graecorum Bibliothecae Casanatensis, 201–​203, in: SIFC 2 (1894), 161–​207 [Nachdruck in: Catalogi codicum Graecorum qui in minoribus bibliothecis Italicis asservantur: In duo volumina collati et novissimis additamentis aucti, accuravit et ind. adiecit Christa Samberger, vol. 2, Lipsiae: Zentral-​Antiquariat der DDR, 1968, 203–​249]. 340 Vgl. von Gebhardt, Psalmen Salomo’s, 30. 341 Auf den Blättern von MS 629 finden sich zwei verschiedene Nummerierungen. Die eine, handschriftlich besorgt, am oberen Seitenrand, die andere, gestempelt, am unteren Seitenrand. Die gestempelte Nummerierung ist die jüngere. 342 Vgl. Rahlfs, Verzeichnis, 240.

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Der Text von Psalm Salomo 14 und seine Überlieferung

konnte dem Werk des Kopisten Ἰωάννης Μαυρομάτης343 zugeordnet werden. Das Manuskript überliefert auf 363 Papierblättern vom Format 24,0–​24,5 cm x 16,5–​17,5 cm den Text der Psalmen Salomos auf fol. 201r–​220v, bezeichnenderweise unter der Überschrift Σοφία Σολομῶντος. i) MS 659 (v. Gebhardt = -​-​; Ryle & James = -​-​):344 Ebenso wie MSS 253 und 655 zählt auch der Kodex Ottoboniani Graeci 384 zu den Beständen der Biblioteca Apostolica Vaticana. Er wurde –​genau wie MS 655 –​durch Ἰωάννης Μαυρομάτης345 erarbeitet und entstammt dem letzten Drittel des 16. Jahrhunderts. Die Handschrift umfasst 354 Papierblätter vom Format 22,5 cm x 15,5 cm. Der Text der Psalmen Salomos findet sich auf fol. 208r–​226v. Wie in MS 655 auch hier unter der Überschrift Σοφία Σολομῶντος. j) MS 769 (v. Gebhardt = L; Ryle & James = -​-​; „Kodex des Laura-​Klosters“):346 Die ursprünglich unter der Ordnungsziffer 1485 in der Bibliothek des Laura-​ Klosters auf dem Berg Athos aufbewahrte Papierhandschrift findet sich heute als Kodex 5 im Athener Benaki-​Museum und dürfte zwischen dem 12. und 14. Jahrhundert347 angefertigt worden sein. Der Kodex zählt 311 Blätter vom Format 28 cm x 19 cm und enthält Kommentare (Ἑρμηνεία) zu den kanonischen Psalmen, die Oden, die Psalmen Salomos und einen Kommentar Kyrills von Alexandrien zum Hohenlied. Der Text der Psalmen Salomos findet sich auf fol. 294r–​304v. k) MS 3004 (v. Gebhardt = -​-​; Ryle & James = -​-​):348 MS 3004 findet sich als Kodex Vossius Miscellaneous 15 in der Handschriftensammlung der Bibliothek der Rijksuniversiteit Leiden. Die Handschrift

343 Vgl. Repertorium der Griechischen Kopisten 800–​1600, erstellt von Ernst Gamillscheg, Dieter Harlfinger, und Herbert Hunger, Bd. 3: Handschriften aus Bibliotheken Roms mit dem Vatikan, Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1997, 106. 344 Vgl. Rahlfs, Verzeichnis, 241. 345 Vgl. oben, Anm. 343. 346 Vgl. Rahlfs, Verzeichnis, 20. –​Felix Albrecht bemerkt, „dass die heutzutage im Benaki Museum verwahrte Handschrift lediglich die PsSal umfasst. […] Der Athener Teil besteht aus losen Lagen […]“ (Albrecht, Notwendigkeit, 116). 347 Während Otto von Gebhardt die Handschrift ins 12. Jahrhundert datiert, setzt Alfred Rahlfs die Entstehungszeit des Manuskripts im 14. Jahrhundert an, vgl. von Gebhardt, Die Psalmen Salomo’s, 29 und Rahlfs, Verzeichnis, 20. 348 Vgl. a.a.O., 95.

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datiert aus dem 12. bis 14. Jahrhundert n. Chr. und besteht aus 83 Papierblättern vom Format 22,5 cm x 16,25 cm. Neben einem umfangreichen Kommentar zum Hohenlied findet sich ein Fragment des Textes der Psalmen Salomos (PsSal 17,2b–​18,12) auf fol. 79r–​82v.

2.3.1.1  Die Genealogie der griechischen Textzeugen Nachdem die griechischen Handschriften kurz vorgestellt wurden, soll der Frage nachgegangen werden, in welcher Beziehung die einzelnen Textzeugen zueinander und zu der hypothetisch angenommenen Größe eines Urtextes der Psalmen Salomos stehen. Zur Beantwortung dieser Frage ist eine umfassende und detaillierte vergleichende Analyse der einzelnen Handschriften notwendig, bei der sowohl Übereinstimmungen als auch Unterschiede in Form und Inhalt zwischen den Textzeugen gesichtet und bewertet sein wollen. Während signifikante Kongruenzen zwischen den Handschriften auf eine gemeinsame Vorlage hindeuten, lassen Abweichungen in der Überlieferung des Textbestandes auf eine andere verwendete Quelle bzw. auf eine bewusste Neugestaltung der Textvorlage schließen. Auf diese Weise lässt sich die Textgestalt einzelner Handschriften unterschiedlichen Textfamilien zuordnen und eine Genealogie der Textzeugen, ausgehend von der hypothetisch angenommenen Urgestalt des Textes der Psalmen Salomos bis hin zu den uns vorliegenden elf griechischen Handschriften, erstellen. Dieser Arbeit hat sich Robert R. Hann in einer textkritischen Studie aus dem Jahre 1982 gestellt, in der er auf dem Hintergrund der Überlegungen Otto von Gebhardts eine tragfähige Theorie zur Abhängigkeit und zum Verhältnis der einzelnen Handschriften und Textfamilien entwickelt hat.349 Während von Gebhardt in seiner Untersuchung nur acht bekannte Handschriften der Psalmen Salomos berücksichtigen konnte, von denen er nur die Hälfte selbst vorliegen hatte, während er sich bei den anderen vier Handschriften auf die Beobachtungen Dritter verlassen musste, konnte Hann auf Farbfotographien sämtlicher uns bekannter griechischer Textzeugen zugreifen. Mithilfe der von Paul R.  McReynolds und Frederik Wisse zur Erfassung von Textfamilien neutestamentlicher Handschriften entwickelten Claremont Profile Method350 gelang es Hann Interdependenzen 349 Robert R. Hann, The manuscript history of the Psalms of Solomon, SCSt 13, Chico (California): Scholars Press, 1982. 350 Eine Darstellung der Claremont Profile Method findet sich bei Paul R. McReynolds, The Value and Limitations of the Claremont Profile Method, in: SBLSP 1 (1972), 1–​7; vgl. auch Eldon Jay Epp, The Claremont Profile-​Method for Grouping New Testament Minuscule Manuscripts, in: Studies in the History and Text of the New Testament, ed. Boyd L. Daniels and M. Jack Suggs, StD 29, Salt Lake City: University of Utah Press,

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Der Text von Psalm Salomo 14 und seine Überlieferung

zwischen den griechischen Textzeugen der Psalmen Salomos aufzuzeigen, die eine plausible Gruppierung in Textfamilien ermöglichen. Unter den griechischen Handschriften konnte Hann folgende vier Texttraditionen mit ihren je eigenen charakteristischen Lesarten voneinander abgrenzen:351 ○ Die MS-​253-​Textfamilie (umfasst MSS 253, 655 und 659);352 ○ Die MS-​260-​Textfamilie (umfasst MSS 149, 260, 471, 606 und 3004);353 ○ Die singuläre Lesart von MS 336;354 ○ Die MS-​629-​Textfamilie (umfasst MSS 629 und 769).355 Der folgende Stammbaum der griechischen Handschriften, der auch der durch Wright besorgten textkritischen Edition der Psalmen Salomos zugrunde liegt, beschreibt das Ergebnis der Untersuchung Hanns:

Abbildung 1:  Stemma der griechischen Textzeugen Quelle: Robert R. Hann, The Manuscript History of the Psalms of Solomon, SCSt 13, Chico (California): Scholars Press, 1982, 104.

3 51 352 353 354 355

1967, 27–​37; Frederik Wisse, The profile method for the classification and evaluation of manuscript evidence as applied to the continuous Greek text of the Gospel of Luke, StD 44, Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1982. Vgl. Hann, The manuscript history, 51. Vgl. a.a.O., 57–​63.91 f. Vgl. a.a.O., 63–​70.92 f. Vgl. a.a.O., 93 f. Vgl. a.a.O., 70–​74.94 f.

Die mittelalterlichen Textzeugen der Psalmen Salomos

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Erläuterung des Stammbaums: Die Zahlen weisen auf die Nummerierung existierender Handschriften hin, während die Buchstaben auf deren vermutete, d.h. hypothetisch angenommene Vorlagen deuten. „y“ bezeichnet den Urtext der Psalmen Salomos. Zu beachten ist, dass die Graphik lediglich das genealogische Verhältnis der Handschriften zueinander abbildet und keinerlei Auskunft über das Alter der Textzeugen zu erkennen gibt. „s“ repräsentiert die gemeinsame Vorlage der MS-​253-​Textfamilie und geht auf „w“ zurück. Erkennbar ist, dass MS 253 dem vermuteten Urtext nähersteht als MSS 655 und 659, die gleichermaßen abhängig von „r“ sind. Der Text der MS-​253-​Textfamilie wird daher am besten durch MS 253 vertreten. Hann urteilt über den Wert der Lesart der MS-​253-​Textfamilie: „These readings [from ancient forms of the PssSol text] have been preserved most reliably represented by readings found in both MS 253 and either 655 or 659.“356

Demnach gilt der MS-​253-​Textfamilie bei der Wertung und Gewichtung verschieden bezeugter Lesarten besondere Aufmerksamkeit. Besonders nahe steht dem Urtext „y“ auch die Texttradition „v“, die allein durch MS 336 bezeugt wird. Im Hinblick auf die MS-​253-​Textfamilie und den Text von MS 336 gilt: „The 253 group and 336 represent ancient traditions of the text of the PssSol. Each of these text types preserves, both in readings shared by both and in readings unique to each, the most ancient and reliable readings of the PssSol available in the extant witnesses. The remaining groups are descended from a mixed text which has incorporated readings from the 253 group and 336.“357

Sowohl vom Vorfahre der MS-​253-​Textfamilie „w“, als auch von der MS-​336-​ Texttradition „v“ beeinflusst ist der Mischtext „u“. Ihm folgt die Vorlage „t“ der MS-​260-​Textfamilie, deren Gestalt am besten durch die beiden nahezu identischen Handschriften MSS 149 und 260 wiedergegeben wird. Eine Beobachtung in der Lesart von PsSal 16,13a durch die beiden Textzeugen lässt den Schluss zu, dass MS 149 eine Abschrift von MS 260 darstellt.358 Ob die Vorlage „q“ auf MS 149 oder MS 260 zurückgeht, kann nicht sicher entschieden werden.359 Sowohl MS 149 als auch MS 260 zeigen sich zudem durch die Texttradition „x“ beeinflusst, die Quelle zweier möglicherweise ursprünglicher Lesarten innerhalb des Textes

3 56 357 358 359

Hann, The manuscript history, 112. A.a.O., 101. Vgl. a.a.O., 63 f. Vgl. a.a.O., 69.

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Der Text von Psalm Salomo 14 und seine Überlieferung

von MS 149–​260 ist.360 In jedem Fall wird der Text der MS-​260-​Textfamilie durch die Zeugen MSS 149 und 260 am besten repräsentiert. Sie dürften eine verhältnismäßig alte Lesart der Psalmen Salomos bezeugen, während die von MSS 149 und 260 abhängigen Handschriften MSS 471, 606 und 3004 dem Urtext entfernter stehen.361 MSS 471, 606 und 3004 gehen zwar gleichermaßen auf die Kopie des Textes von MS 149 oder MS 260 „q“ und, von „q“ abhängig, „p“ zurück, jedoch bewahrt MS 606 gegenüber MSS 471 und 3004 eine ältere Lesart und zeigt sich daher von „o“ unabhängig. MSS 629 und 769 sind durch ihre Abhängigkeit von „n“ der gemeinsamen Lesart von MSS 149 und 260 unterlegen. Ihrer Textbezeugung ist aber dann besondere Aufmerksamkeit zu schenken, wenn sie mit dem Text von MS 149 bzw. MS 260 übereinstimmt, da sie in jenem Fall den Text „t“ wiedergibt, der der gemeinsamen Mischtextquelle „u“ nahesteht. Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass den Lesarten von MSS 253, 149–​260 und 336 ein besonders hoher textkritischer Aussagewert hinsichtlich der Bezeugung des vermuteten „Urtextes“ zukommt, demgegenüber gilt: „readings which are found only in [MSS] 471, 606, 629, 655, 659, 769, or 3004 as singular readings of these MSS are not likely to be original readings of the PssSol.“362

2.3.1.2  Die Organisation des Textmaterials in den griechischen Handschriften Die in griechischer Sprache abgefassten mittelalterlichen Textzeugen der Psalmen Salomos organisieren den Text von PsSal 14 auf unterschiedliche Art und Weise. Gemeinsam ist allen Handschriften, dass sie den Text des Psalms in Minuskelhandschrift als Fließtext im Blocksatz wiedergeben. Mit Ausnahme der Handschrift MS 336, in der sich zahlreiche Absätze finden, um die Verse jeweils am Zeilenanfang beginnen zu lassen, scheinen alle Texte dem ökonomischen Gedanken verpflichtet zu sein, möglichst viel Text auf jeder (kostbaren) Seite zu reproduzieren. Während die Mehrzahl der Textzeugen eine Zählung der Einzelpsalmen erkennen lässt,363 weist keine der Handschriften eine Versnummerierung

3 60 Vgl. ebd. 361 Vgl. ebd. 362 A.a.O., 108; vgl. auch Albrecht, Notwendigkeit, 114 zu MSS 655, 659 und 3004: „Alle drei sind Miszellaneenhandschriften des 16. Jahrhunderts, welche die PsSal demnach nicht im Kontext der Septuaginta überliefern. Überdies sind [scil. MSS] 655 und 659 direkt von [scil. MS] 253 abhängig, und daher textkritisch wertlos.“ 363 Eine Nummerierung der Einzelpsalmen findet sich nicht bzw. ist nicht mehr erkennbar in MSS 471, 655 und 659.

Die mittelalterlichen Textzeugen der Psalmen Salomos

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auf. Dennoch zeigen die Handschriften gewisse Gliederungsmerkmale, indem sie die Einzelpsalmen durch Leerzeilen voneinander absetzen und/​oder das Psalmende jeweils durch Punktierung markieren. Zudem werden die Überschriften der Psalmen durch Verwendung roter Tinte vom übrigen Text abgehoben.364 Als Mittel der Strukturierung der Einzelpsalmen ist besonders die Schreibweise einzelner Anfangsbuchstaben eines Wortes als Rubrik, oft in Form einer Kapitale, auffällig. Zwar bleibt unklar, welche Funktion diese Hervorhebung einzelner Wörter genau hat, sicher ist jedoch, dass durch ihr Schriftbild dem Text eine deutlichere Struktur verliehen wird. Betrachtet man die zehn erhaltenen griechischen Handschriftenzeugen der Psalmen Salomos unter der Fragestellung wie sie jeweils den Text von PsSal 14 graphemisch organisieren, ergibt sich folgendes Bild: Tabelle 1:  Die Organisation des Textmaterials von PsSal 14 in den griechischen Handschriften Text-​ zeuge

MS 149 (10./​11. Jh.) MS 253 (11./​12. Jh.) MS 260 (10./​11. Jh.)

Fließ-​ text und Block-​ satz? ja

Spalten-​ Nr.365 anzahl

zwei

ja

ja

eine

ja

Überschrift? Leerzeilen/​ Rubriken im Text Absätze/​ (hier: durch Einrückungen? Fettdruck hervorgehoben) ja, in Rot. nein Πιστός (V.1a), Ὅσιοι (V. 3a), Ὅι ἁμαρτωλοί (V. 6a) ja, in Rot. nein Πιστός (V.1a)

ja

zwei

ja

ja, in Rot.

nein

Πιστός (V.1a), Ὅσιοι (V. 3a), Ὅι ἁμαρτωλοί (V. 6a)

364 Lediglich MS 769 weicht diesbezüglich ab: Hier heben sich die Überschriften lediglich durch vorangestellte Nummerierung und durch eine geringfügig größere Schrift vom Kontext ab. 365 Gemeint ist hier die Nummerierung des Psalms. Versnummerierungen sind durch die mittelalterlichen Handschriften nicht bezeugt.

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Der Text von Psalm Salomo 14 und seine Überlieferung

Tabelle 1: Fortsetzung Text-​ zeuge

Fließ-​ Spalten-​ Nr.365 text und anzahl Block-​ satz? MS 336 ja, kolo-​ eine ja (14. Jh.) metrischer Satz.

MS 471 (12./​14. Jh.)

ja

zwei

MS 606 (1419) MS 629 (12./​14. Jh.) MS 655 (16. Jh.) MS 659 (16. Jh.) MS 769

ja

eine

Überschrift? Leerzeilen/​ Rubriken im Text Absätze/​ (hier: durch Einrückungen? Fettdruck hervorgehoben) ja, in Rot. Ja. Der Text Πιστός, hebt jedes Tοῖς (2x)366 Kolon ab. ὑπομένουσι/​ Wörter aus πορευομένοις, vorhergehender Ἐν νόμω, Ὅσιοι, Zeile werden Ὁ παράδεισος, teilweise Ἡ φυτεία, οὐκ, nachgetragen. Ὅτι, Καί, οἳ, Ἐν, Καί, ὁτι, Καί, διά, Καί, οἱ. nicht nicht nein Πιστός, Ὅσιοι, erhalten erhalten Καί.367 (evtl. (evtl. in Rot) rot) ja ja, in Rot. nein Πιστός.

ja

eine368

ja

ja, in Rot.

nein

Πιστός.

ja

eine

nein

ja, in Rot.

nein

Πιστός.

ja

eine

nein

ja, in Rot.

nein

Πιστός.

ja

eine

ja

ja, in Schwarz.

Ja. Absatz hinter nein jedem Halbvers (außer am Zeilenschluss). V. 7a und 7b sind nicht getrennt.

366 Die Unziale T in Tοῖς hat ‚double duty‘-​Funktion, insofern sie das Demonstrativpronomen an zwei aufeinanderfolgenden Zeilenanfängen einleitet. Diese Doppelfunktion ist durch einen Balken unter der Unziale kenntlich gemacht. 367 Die farblichen Hervorhebungen sind in der Handschrift MS 471 heute leider nicht mehr erkennbar. Das vermeintliche Fehlen der drei betreffenden Buchstaben ist durch die mangelnde Haltbarkeit der verwendeten roten Tinte erklärbar und weist auf Rubriken hin. 368 Die Vv. 1–​4 finden sich am rechten Seitenrand dupliziert.

Die mittelalterlichen Textzeugen der Psalmen Salomos

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Ergebnis: Überblickt man den Befund, so wird folgendes deutlich:  Mit Ausnahme von MS 336 reproduzieren alle griechischen Handschriften den Text von PsSal 14 als Fließtext im Blocksatz. Allein MS 336 lässt eine kolometrische Anordnung erkennen. Die Mehrzahl der Textzeugen gibt den Text in einer Spalte wieder, die übrigen Handschriften verteilen die Verse auf zwei Spalten (Verhältnis 7: 3). Eine Nummerierung des Psalms fehlt in den Handschriften MSS 655 und 659; das Fehlen einer Nummerierung in MS 471 kann auf den Umstand zurückzuführen sein, dass der (vermutlich rote) Farbstoff mit dem die Zahl geschrieben wurde nicht erhalten geblieben ist. Alle Handschriften überliefern eine Überschrift für PsSal 14, die –​mit Ausnahme von MS 769 –​überall durch rote Tinte farblich vom Text abgehoben ist. In MS 471 ist die Überschrift nicht erhalten geblieben, da die farbige Tinte verblasste. Dies gilt ebenso für die farbliche Hervorhebung von drei Unzialen am Wortanfang. Keinerlei farbliche Abhebungen finden sich in MS 769. Bei der Mehrzahl der Textzeugen beschränken sich die Rubriken auf die kalligraphische Gestaltung des Π als des ersten Buchstabens des Psalms. Die ältesten Handschriften MSS 149 und 260 aus dem 11./​12. Jahrhundert heben die Anfangsbuchstaben von Πιστός (V.1a), Ὅσιοι (V. 3a) und des Artikels Ὅι vor ἁμαρτωλοί (V. 6a) farblich aus dem Kontext heraus. Ein ähnliches Bild findet sich in MS 471 durch die Kennzeichnung von Πιστός, Ὅσιοι und Καί. Dadurch entsteht in MSS 149, 260 und 471 der Eindruck einer Zäsur zwischen den Vv. 2b und 3a sowie zwischen den Vv. 5 und 6a. Besonders eindrucksvoll ist das Schriftbild von MS 336 aus dem 14. Jahrhundert. Neben der kolometrischen Anordnung der Verse, besticht die Handschrift vor allem durch die Hervorhebung des ersten Buchstabens einer jeden Verszeile durch Rotschreibung. Der Text von PsSal 14 gliedert sich dadurch in 18 Kola. Zusammenfassung: Die handschriftlichen Textzeugen von PsSal 14 lassen in ihrem Schriftbild insgesamt kaum eine poetische Struktur oder Gliederung des Psalms erkennen. Während die farbliche Abhebung des ersten Buchstabens im Psalm allein kalligraphischer Natur geschuldet sein dürfte, weisen die durch MSS 149, 260, 471 (und 336) überlieferten zusätzlichen Rubriken in den Vv. 3a und 6a bereits auf eine Zweiteilung von PsSal 14 hin. Der Kolometrie des Psalms trägt allein die Handschrift MS 336 Rechnung, die durch 18 Rubriken die Anlaute der einzelnen Kola im Text markiert.

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Der Text von Psalm Salomo 14 und seine Überlieferung

2.3.2 Die syrischen Textzeugen Die fünf Handschriften westsyrischer Herkunft, die den Text der Psalmen Salomos in je unterschiedlichem Umfang bezeugen, sind –​in der chronologischen Folge ihrer vermuteten Entstehung –​folgende:369 • MS S:370 In den Jahren zwischen 619 und 629 n.  Chr.371 übersetzte der Bischof Paul von Edessa eine Sammlung griechischer Hymnen ins Syrische, die Severus von Antiochien zugeschrieben wurden. Er war dabei nicht an einer wörtlichen Übersetzung des Textes der „Hymnen des Severus“ interessiert, sondern nahm Alterationen und Interpolationen in Kauf, um so eine rhythmische Metrik seiner syrischen Fassung zu erreichen. Um die Entscheidung zwischen wörtlicher Übersetzung und freier Übertragung bemüht, fertigte Jakobus von Edessa 675 n. Chr. eine Revision des Werkes an.372 Diese Revision findet sich in zwei Manuskripten, die beide zum Bestand der Handschriftensammlung des British Museum in London zählen und dort unter den Signaturen Add. MS 17134 (= MS S) und Add. MS 18816 zu finden sind, wobei Add. MS 18816 den Text ohne Korrekturen und Anmerkungen wiedergibt. Hinsichtlich der Überlieferung des Textes der Psalmen Salomos besitzt allein die Pergamenthandschrift MS 17134, von Joseph L.  Trafton und Robert Wright als „MS S“ benannt, Relevanz. In ihr findet sich auf fol. 62b eine auf Jakobus von Edessa zurückgehende Randnotiz zum 277. Hymnus des Severus, die den Text von PsSal 3,1–​6 in syrischer Sprache wiedergibt. Sie ist mit dem syrischen Begriff für „Weisheit“ betitelt. Der durch MS S überlieferte Text von PsSal 3,1–​6 weicht deutlich vom Text der anderen syrischen Handschriften ab. Es bleibt offen, ob Jakobus von Edessa bei seiner Zitation auf eine griechische (oder anderssprachige) Vorlage zurückgriff, deren Text er dann ins Syrische übertrug oder ob er eine uns unbekannte syrische Quelle

369 Die Siglen der syrischen Textzeugen folgen der Systematik des Leidener Peshitta-​ Unternehmens, vgl. List of Old Testament Peshitta Manuscripts (Preliminary Issue), ed. Peshitta Institute Leiden University [Willem Baars and Marinus D. Koster], Leiden: Brill, 1961. 370 Vgl. Ernest W. Brooks, James of Edessa. The Hymns of Severus of Antioch and others. Syriac Version edited and translated, in: PO 6 (1909), 1–​179 [Teil 1] und PO 7 (1911), 593–​802 [Teil 2]; Trafton, The Syriac Version, 5. 371 Brooks, James of Edessa, 5. 372 Eine Datierungsangabe findet sich auf fol. 75r von MS S.

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benutzte. Möglicherweise zitierte er den Text von PsSal 3,1–​6 auch aus dem Gedächtnis.373 • MS 10h1:374 Der Kodex MS 10h1 findet sich unter der Signatur Add. MS 14538 im British Museum in London. Er dürfte vermutlich im 10. Jahrhundert angefertigt worden sein und umfasst 155 Pergamentblätter vom Format 22,5 cm x 16 cm. Die Handschrift zählte bis ins 19. Jahrhundert hinein zu den Beständen des syrisch-​ orthodoxen Klosters der Maria Deipara in der Nitrischen (oder Sketischen) Wüste in Ägypten.375 Neben diversen Texten der Kirchenväter überlieferte MS 10h1 die Oden Salomos (fol. 149r–​151r) und die Psalmen Salomos (fol. 151v–​152v), wobei die Psalmen Salomos unmittelbar an die Oden Salomos anschließen, ohne dass sich eine durch Überschrift oder einen anderen Hinweis markierte Zäsur findet. Leider ist der Kodex heute teilweise in einem sehr schlechten Zustand, so dass sich der Text der Psalmen Salomos in MS 10h1 halbwegs zuverlässig lediglich im Bereich von PsSal 1,1–​3,5; 10,2b–​18,7a bezeugt findet (mit Ausnahme von PsSal 16, dessen Text auf einem stark beschädigten Blatt überliefert ist). • MS 14k1:376 Der Papierkodex MS 14k1 findet sich unter den Beständen der Universitätsbibliothek Cambridge (Großbritannien) als Add. MS 2012. Die 187 Blatt vom Format 14 cm x 9,5 cm umfassende Handschrift datiert aus dem 14. Jahrhundert und versammelt eine Reihe unterschiedlicher Gebetstexte. Auf fol. 104v–​105r findet sich PsSal 16,6–​13. Dasselbe Textfragment findet sich auch in MS 16g7. • MS 16g7:377 Die beachtliche Sammlung syrischer Handschriften der Bibliothek des Selly Oak Colleges in Woodbrooke (Birmingham, England) enthält unter der 373 So Joseph L. Trafton: „the differences [between the text of MS S and the other Syriac manuscripts] might be explained on the the assumption that the scribe wrote the verses from memory, with the result that what looks like a different textual tradition is really the product of a reasonably accurate, but not photographic, memory.“ (Ders., The Syriac Version, 241) 374 Vgl. Peshitta Institute (ed.), List of Old Testament Peshitta Manuscripts, 19 und Baars (ed.), Psalmi Salomonis, III. 375 Das Kloster der Maria Deipara findet sich heute mit Namen Deir el-​Surian im Wādī Naţrūn unter koptisch-​orthodoxer Verwaltung. 376 Vgl. Peshitta Institute (ed.), List of Old Testament Peshitta Manuscripts, 3 und Baars (ed.), Psalmi Salomonis, V–​VI. 377 Vgl. a.a.O., VI und Willem Baars, An Additional Fragment of the Syriac Version of the Psalms of Solomon, in: VT 11 (1961), 222–​223.

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Signatur Mingana Syr MS 331 den Kodex MS 16g7 aus dem 16. Jahrhundert. Die Handschrift gibt die gleiche Gebetssammlung wie MS 14k1 wieder und bezeugt dementsprechend auch das Textfragment PsSal 16,6–​13. Es findet sich auf fol. 13a–​13b. • MS 16h1:378 MS 16h1 findet sich unter der Signatur Rylands Syr. MS 9 in der John Rylands Library in Manchester und entstammt vermutlich dem 15. oder 16. Jahrhundert. Der Papierkodex umfasst 56 Blatt vom Format 15,5 cm x 10 cm. Ebenso wie in MS 10h1 bilden die auf fol. 31v–​56v zu findenden Psalmen Salomos auch in MS 16h1 eine Einheit mit den vorangehenden 42 Oden Salomos (fol. 1r–​31v): Der Text von PsSal 1 wird als „Ode 43“ aufgeführt. Von den uns bekannten syrischen Handschriften ist MS 16h1 die einzige, die den Text der Psalmen Salomos nahezu vollständig bezeugt. Lediglich das Ende des Psalters (PsSal 17,38–​18,14) fiel einem Blattverlust zum Opfer. Für die Rezeption der Psalmen Salomos dürfte die Feststellung relevant sein, dass ihr Text in zwei syrischen Handschriften (MS 10h1 und MS 16h1) im Verbund mit den Oden Salomos überliefert wird. Kenneth Atkinson zieht aus dieser Beobachtung den Schluss, dass die Psalmen Salomos „later became incorporated into the liturgy of the early Syriac speaking church.“379

2.3.2.1  Die Genealogie der syrischen Textzeugen Die Tatsache, dass allein MSS 10h1 und 16h1 den Text der Psalmen Salomos in größerem Umfang bezeugen, verdeutlicht bereits, dass die Basis für eine Analyse der Abhängigkeit der einzelnen syrischen Handschriften sehr schmal ist. Sinnvoll erscheint die von Joseph L. Trafton angestellte Überlegung zur Abhängigkeit der syrischen Handschriften voneinander, die er statistischer Beobachtungen zu Übereinstimmungen und Differenzen zwischen den syrischen Textzeugen verdankt.380 Nach Trafton deuten die vergleichsweise wenigen Unterschiede der Textüberlieferung zwischen den beiden wichtigen Zeugen MSS 10h1 und 16h1 darauf hin, dass ihnen eine gemeinsame Texttradition „b“ zu Grunde gelegen hat. Signifikant sind die Übereinstimmungen zwischen dem Text von MSS 14k1 und 16g7 im Gegenüber zur Lesart von MS 16h1. Daher ist die MSS 14k1 und

3 78 Vgl. Peshitta Institute (ed.), List of Old Testament Peshitta Manuscripts, 27. 379 Atkinson, Redating, 100; vgl. dazu schon James Rendell Harris, An Early Christian Hymn-​Book, in: Contemporary Review 95 (1909), 414–​428. 380 Trafton, The Syriac Version, 239–​241.

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16g7 gemeinsame Textüberlieferung „a“ von MS 16h1 und ihrer Traditionslinie „b“ abzusetzen. Gänzlich von den Texttraditionen „a“ und „b“ ist die Lesart der Randnotiz mit PsSal 3,1–​6 in MS S zu unterscheiden.

Abbildung 2:  Stemma der syrischen Textzeugen Quelle: Joseph L. Trafton, The Syriac Version of the Psalms of Solomon. A Critical Evaluation, SCSt 11, Atlanta: Scholars Press, 1985, 241.

2.3.3 Das Verhältnis der griechischen zu den syrischen Textzeugen Während in der Forschung –​von Hilgenfelds Widerspruch aus dem Jahre 1871 und wenigen Ausnahmen abgesehen381 –​bis in die jüngste Zeit Einigkeit darüber bestand, dass die griechische Fassung der Psalmen Salomos eine Übersetzung aus dem Hebräischen darstellt, hat sich in der Wissenschaft noch kein Konsens hinsichtlich der Frage nach dem Verhältnis der griechischen zur syrischen Textfassung der Psalmen Salomos gefunden. Handelt es sich bei der syrischen Überlieferung um eine Übersetzung, der der (sekundäre) griechische Text oder der (primäre) hebräische Text zu Grunde gelegen hat? Oder basiert gar die griechische Texttradition auf der syrischen? Von der Beantwortung dieser Fragen hängt ab, welchen textkritischen Wert man den griechischen und syrischen Textzeugen bei der Annäherung an einen vermeintlichen „Urtext“ zumessen darf. Erweisen sich die beiden Traditionen als voneinander abhängig, d.h. wenn sich nachweisen lässt, dass der syrische Text auf dem griechischen bzw. der griechische auf dem syrischen Text basiert, so kommt allein der als Vorlage angenommenen Überlieferung textkritische Relevanz zu. In

381 Vgl. Hilgenfeld, Die Psalmen Salomos (1868), 138; ders., Die Psalmen Salomo’s (1871), 385. Zur These, dass das Griechische die Originalsprache der Psalmen Salomos sei, vgl. oben, Kap. 1.1.4.1 (34 ff).

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der Forschungsgeschichte überwiegen ganz eindeutig die Stimmen, die die syrische Version der Psalmen Salomos als Übersetzung aus dem Griechischen begreifen.382 Bereits James Rendel Harris, der 1909 als erster den syrischen Text der Psalmen Salomos veröffentlichte, kam zu dem Ergebnis, dass die syrische Fassung der Psalmen Salomos eine Übersetzung aus dem Griechischen darstellt,383 auch wenn an zwei Stellen (in PsSal 2,41 und 17,11) der syrische dem griechischen Text vorzuziehen sei.384 Die Konsequenz, die sich aus der Abhängigkeit des syrischen Textes von einer griechischen Vorlage ergibt, formulierte Harris so: „It must be clear […] that we cannot expect to get any nearer to the original language of the Psalms by means of the Syriac. The original Hebrew must be sought in the emendations to the Greek text […].“385

Fortan bildete das Urteil, dass es sich beim syrischen Text der Psalmen Salomos um eine Tochterübersetzung aus dem Griechischen handele, die Perspektive für die Wahrnehmung der syrischen Fassung der Psalmen Salomos. Joseph Viteau und Françoise Martin widersprachen Harris nicht, betonten aber stärker den Wert der syrischen Textfassung, die „servira à en corriger le texte, et à éclairer certains passages obscurs.“386 Harris These fand auch durch G. Buchanan Gray Unterstützung, wobei Gray noch einige weitere syrische Textpassagen fand, die seiner Meinung nach dem hebräischen Original besser gerecht würden als die entsprechende griechische Textüberlieferung.387 Nennenswerten Widerspruch erfuhr die durch Harris geborene These vom syrischen Text der Psalmen Salomos als Tochterübersetzung aus dem Griechischen erstmals durch den Tübinger Orientalisten, Theologen, Talmudforscher und Kittel-​Schüler Karl Georg Kuhn. In seiner 1937 veröffentlichten Untersuchung „Die älteste Textgestalt der Psalmen Salomos“ stellte Kuhn einen kritischen syrischen Text von PsSal 13–​17 her und versuchte an diesem aufzuzeigen, dass die syrische Textgestalt nicht vom griechischen Text der Psalmen Salomos abhängt, sondern direkt aus dem Hebräischen abzuleiten ist. Im Vorwort zu seinem Werk bringt Kuhn 382 Vgl. u.a. Harris, Odes and Psalms of Solomon, 37–​46; Baars (ed.), Psalmi Salomonis, iii; Begrich, Text, 164; G. Buchanan Gray, The Psalms of Solomon, 626, in: The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English, vol. 2: Pseudepigrapha, ed. R. H. Charles, Oxford: Clarendon Press, 1913, 625–​652. 383 „We may […] conclude that the Syriac translator of the Psalms has worked from a Greek text […]“ (Harris, Odes and Psalms of Solomon, 42). 384 Vgl. a.a.O., 40 (zu PsSal 2,41) und 42 (zu PsSal 17,11). 385 A.a.O., 46. 386 Viteau et Martin, Psaumes de Salomon, 238. 387 Vgl. Gray, The Psalms of Solomon, 626.

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sein Anliegen zum Ausdruck, dass „sich das Interesse wieder mehr den so oft als Stiefkind behandelten syrischen Übersetzungen überhaupt zuwendet“388. Nach Erläuterung zahlreicher Textpassagen aus PsSal 13–​17, die sich Kuhn zufolge nur als unmittelbare Übersetzung aus dem Hebräischen verstehen ließen,389setzt sich der Autor ausführlich mit der Widerlegung der durch Harris formulierten Gegenmeinung auseinander, indem er sämtliche Varianten zwischen der griechischen und syrischen Textfassung miteinander vergleicht.390 Das Ergebnis seiner Betrachtung zusammenfassend, stellt Kuhn bereits in der Einleitung seiner Arbeit fest, „daß die syrische Übersetzung direkt aus dem hebräischen Original geflossen ist und daher gleichwertig neben der griechischen steht.“391 Kuhn nimmt an, dass dem Urheber des syrischen Textes die griechische Textfassung der Psalmen Salomos bekannt war und dass diese dort als Vorlage diente, wo sich die hebräische Quelle als korrupt oder unverständlich erwies.392 Die Tragweite der These Kuhns ist immens, da sie den syrischen Text aus seiner Bedeutungslosigkeit herausholt und als gleichbedeutend neben der griechischen Fassung zum Kronzeugen für die Textgestalt der Psalmen Salomos erhebt.393 Zwei Jahre später widersprach Joachim Begrich in der Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche (ZNW) Kuhns These und versuchte im Anschluss an Harris erneut die Abhängigkeit des syrischen Textes vom griechischen Text der Psalmen Salomos nachzuweisen.394 Begrich setzt an der entscheidenden Schwachstelle in Kuhns Argumentation an, nämlich bei „denjenigen Stellen des syrischen Textes […], bei welchen Kuhn nicht umhin kann, Abhängigkeit von griechischem Wortlaut festzustellen.“395 Kuhn erklärte das Abweichen des Verfassers des syrischen Textes von der hebräischen Vorlage damit, dass der hebräische Text an jenen Stellen korrupt oder unverständlich sei. Plausibel gelingt es Begrich jedoch zu zeigen, dass die von Kuhn vorausgesetzte Erklärung entweder nicht zwingend erscheint oder gar versagt.396 Zudem gelingt es Begrich überzeugend, den syrischen Text von

3 88 Kuhn, Die älteste Textgestalt, III. 389 Vgl. a.a.O., 8–​17. 390 A.a.O.,  17–​81. 391 A.a.O., 7. 392 Vgl. a.a.O., 22. 393 Zudem stellt Kuhns Untersuchung die erste umfangreiche Beschäftigung mit der syrischen Textgestalt der Psalmen Salomos dar. 394 Begrich, Text.. 395 A.a.O., 133. 396 Vgl. a.a.O, 133–​135.

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PsSal 1,3; 2,24; 4,15.25; 5,8; 6,1 f; 8,26; 9,17 f; 17,28; 17,31 auf eine griechische Vorlage zurückzuführen.397 Ferner erklärt Begrich das Auftauchen von Partizipien in Verbindung mit einer Perfektform im syrischen Text als Versuch der Wiedergabe des griechischen Imperfekts.398 Überdies folge der syrische Text der griechischen Fassung inhaltlich an Stellen, die sich im griechischen Text nur als Missverständnis des ursprünglichen hebräischen Ausdrucks, d.h. als Übersetzungsfehler, begreifen lassen.399 Begrich gelingt es ferner zu zeigen, dass die von Kuhn behauptete Abhängigkeit syrischer Textstellen von einer hebräischen Vorlage an keiner Stelle zwingend und nur an drei Orten (PsSal 2,26; 4,4; 17,19) sinnvoll und geboten erscheint.400 Die Argumente für eine Abhängigkeit des syrischen Textes vom griechischen und gegen eine Abhängigkeit der syrischen Fassung vom hebräischen Text zusammenzählend, hält Begrich fest: „Die syrische Übersetzung der Ps. Sal. [i. e. PsSal] ist nichts anderes als eine Tochterübersetzung der griechischen.“ Sodann bemerkt Begrich zum textkritischen Wert des syrischen Textes der Psalmen Salomos: „Die syrische Übersetzung ist auf jeden Fall erhebliche Zeit vor unseren ältesten griechischen Handschriften übersetzt. Das aber heißt, daß uns durch die syrische Übersetzung hindurch eine griechische Textgestalt erkennbar wird, die erheblich älter ist als die durch unsere Handschriften unmittelbar erreichbare. Es soll gewiß keinen Augenblick verkannt werden, daß eine Reihe Momente die Bedeutung der syrischen Übersetzung für die Erkennung der griechischen Fassung beeinträchtigen. […]“401

Im letzten Teil seines Aufsatzes zeigt Begrich auf, dass die von ihm angenommene griechische Vorlage für den syrischen Text „GS“ in erstaunlich vielen Fällen mit der Handschrift „R“ (= MS 253)  zusammenläuft und dabei sämtliche bekannte griechische Textzeugen gegen sich hat.402 Begrich versucht sodann GS in die Genealogie der griechischen Handschriften einzureihen, bekennt selbst jedoch die erheblichen Probleme, die mit diesem Unternehmen verbunden sind.403 Begrichs Verortung von GS im Gefüge der griechischen Manuskripte scheint auf allzu vielen Hypothesen zu fußen und kann daher nicht befriedigen.

3 97 398 399 400 401 402 403

Vgl. a.a.O., 135–​139. Vgl. a.a.O., 139–​140. Vgl. a.a.O., 140–​144. Vgl. a.a.O., 144–​152. Vgl. a.a.O., 152. Vgl. a.a.O., 153 f. Vgl. a.a.O., 162.

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Der Wert seiner Arbeit besteht in der überzeugenden Widerlegung der These Kuhns und in der damit verbundenen Beweisführung zugunsten der Auffassung des syrischen Textes als Übersetzung aus dem Griechischen. Die These, dass es sich beim syrischen Text um eine Tochterübersetzung aus dem Griechischen handele,404 wurde in der Forschungsgeschichte nach Begrich kaum noch bestritten. Joseph L. Trafton kommt in seiner 1985 veröffentlichten Studie „The Syriac Version of the Psalms of Solomon. A Critical Evaluation“405 zu dem Urteil, „that the Sy [= Syriac] version is an important witness to the text of the PssSol [= Psalms of Solomon]. It is based primarily, if not exclusively, on a Hb [= Hebrew] Vorlage. The Sy version is, of course, not a perfect translation of Hb […]. The Gk [= Greek] tradition, in fact, seems to be, overall, a (slightly) more reliable witness to Hb than is Sy.“406

Traftons ausführliche Untersuchung sämtlicher Varianten zwischen griechischem und syrischem Text der Psalmen Salomos407 führt jedoch keineswegs zu der wünschenswerten Eindeutigkeit: „A large quantity of evidence can be marshaled in support of the hypothesis of a Gk [= Greek] Vorlage for Sy [= Syriac], on the one hand, and the hypothesis of a Hb [= Hebrew] Vorlage, on the other.“408

Kenneth Atkinson merkt zu den von Kuhn und Trafton gemachten Beobachtungen an: „Unfortunately, neither Kuhn nor Trafton recognized the extent to which the Greek translator expanded the PssSol based upon intertextual allusions from the LXX. Because these intertextual additions are found in the Syriac, and since the Syriac is a literal translation of the Greek that also reflects Greek grammar, the Syriac cannot have been translated directly from the PssSol’s [Psalms of Solomon’s] original Hebrew text.“409

Felix Albrecht, der das Griechische für die ursprüngliche Abfassungssprache der Psalmen Salomos hält,410 geht ebenfalls davon aus, dass der syrische Text eine Übersetzung aus dem Griechischen darstellt.411 Er kommt nach eingehender

4 04 405 406 407 408 409 410 411

So nach Begrich u.a. auch Baars (ed.), Psalmi Salomonis, iii. Trafton, The Syriac Version. A.a.O., 218. Vgl. a.a.O., 21–​186. A.a.O., 206. Atkinson, Intertextual Study, 399. Albrecht, Psalmi Salomonis, 181–​182. A.a.O., 134.

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Charakterisierung des syrischen Textes und aufgrund der Beobachtung der Verwendung zahlreicher griechischer Lehnwörter innerhalb des syrischen Textes zu dem Schluss, dass die syrische Übersetzung aus dem Griechischen nach dem 5. Jh. n. Chr., vermutlich im 6. Jh. n. Chr., entstanden ist.412 Fazit: Es überwiegt in der vergangenen und gegenwärtigen Wissenschaft die Überzeugung, dass es sich bei dem syrischen Text der Psalmen Salomos um eine Übersetzung aus dem Griechischen handelt. Ernsthaften Widerspruch erfuhr diese These nur durch Kuhn 1937 und Trafton 1985, wobei Traftons Urteil zugunsten der Annahme einer hebräischen Vorlage für den syrischen Text deutlich zurückhaltender ausfällt und er griechischen Einfluss auf die syrische Textgestalt nicht leugnet. Die entscheidenden Argumente Begrichs wurden nie entkräftet und lassen das Urteil zu, dass es sich beim syrischen Text der Psalmen Salomos um eine Übersetzung einer uns nicht mehr erhaltenen griechischen Vorlage handelt, die eine Verwandtschaft mit der Textgestalt von MS 253 aufgewiesen haben dürfte. Eine gewisse Unsicherheit hinsichtlich dieser Einschätzung lässt sich nicht abstreiten und dennoch kann –​und hier stimmt auch Trafton413 überein –​ gesagt werden, dass textkritisch den griechischen Textzeugen insgesamt der Vorzug vor der syrischen Textüberlieferung zu geben ist. Damit ist das Urteil von Harris und Mingana, die in der syrischen Fassung der Psalmen Salomos eine aus textkritischer Sicht weitgehend wertlose Lesart sahen, zu bekräftigen. Im Einzelfall bleibt jedoch zu prüfen, ob die syrische Überlieferung zu einem besseren Textverständnis beitragen kann und als indirekter Zeuge einer uns nicht mehr erhaltenen griechischen Vorlage der Textkritik zu dienen vermag. Auch wer die Abhängigkeit der syrischen Übersetzung des Salomopsalters vom griechischen Text behauptet, wird in ihr eine der ältesten Interpretationen der Psalmen Salomos zu erkennen haben.

2.4 Die neuzeitlichen Textausgaben der Psalmen Salomos 2.4.1 Die Editio princeps und ihre Quelle Die älteste Druckfassung der Psalmen Salomos geht auf den spanischen Jesuiten Juan Luis de la Cerda zurück und erschien 1626 in Lyon unter dem Titel

4 12 A.a.O., 162. 413 Vgl. Trafton, The Syriac Version, 218.

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Adversaria Sacra.414 In einem kurzen einleitenden Wort „An den Leser“ (Ad Lectorem) gibt der Herausgeber an, dass ihm die erst kürzlich „in sehr alten Pergamenten der Augsburger Bibliothek“ (in membranis antiquissimis Bibliothecae Augustanae) aufgefundenen Psalmen Salomos durch seinen Ordensbruder Andreas Schott übersendet wurden.415 Den griechischen Text der Psalmen Salomos und eine von ihm besorgte lateinische Übersetzung gibt de la Cerda synoptisch in zwei Spalten auf 12 Seiten wieder.416 Gegenüber den mittelalterlichen Textzeugen fällt vor allem die durchgehende Verszählung in der Editio princeps auf, die vermutlich vom Herausgeber selbst vorgenommen wurde.417 Im Anschluss an den griechischen und lateinischen Text finden sich auf fünf Seiten Erläuterungen de la Cerdas zu seiner lateinischen Übersetzung (Scholia ad interpretationem Latinam).418 Angehängt ist ein Index, der die darin erwähnten Autoren in alphabetischer Reihenfolge nennt. Aus textkritischer Sicht ist vor allem die Frage relevant, auf welche Quelle de la Cerda bei seiner Erarbeitung der Editio princeps zurückgegriffen hat. Die aus dem Kommentarteil zu entnehmenden Informationen zum verwendeten Text gehen nicht über den spärlichen Hinweis auf die Augsburger Bibliothek hinaus, den de la Cerda bereits in der Einleitung zu seinem Werk (Ad Lectorem) gegeben hat. An diese Information anknüpfend, vermutete die Forschung lange Zeit die Existenz eines (verschollenen) „Kodex Augustanus“ als Quelle für de la Cerdas Werk.419 1895 aber gelang es Otto von Gebhardt plausibel nachzuweisen, dass de la Cerda die Editio princeps auf Basis einer Abschrift des Wiener Kodex MS 149 anfertigte und ein vermeintlicher Kodex Augustanus nie existierte.420 Ausgangspunkt der Überlegungen von Gebhardts ist die Feststellung, dass der Augsburger Bibliothekar David Höschel bereits im Jahre 1614 auf die Psalmen

414 Juan Luis de la Cerda, Adversaria Sacra. Opus varium ac veluti fax ad lucem quam multorum locorum utriusque Testamenti Patrumque et Scriptorum quorumcumque: Christianæ antiquitatis et sacrorum rituum pancarpia; politioris denique litteraturæ thesaurus multiplex. Accessit eodem auctore Psalterii Salomonis ex graeco MS codice pervetusto latina versio et ad Tertulliani librum de Pallio Commentarius auctior. Produnt omnia nunc primum. Cum privilegio, Lugduni: [o. V.], 1626. 415 Vgl. a.a.O., 3. 416 Vgl. a.a.O., 3–​14. 417 Zu beachten ist, dass sich die Verszählung de la Cerdas zum Teil erheblich von der späterer Editionen unterscheidet, vgl. unten, Kap. 2.4.3 (106 ff). 418 Vgl. de la Cerda, Adversaria Sacra, 15–​20. 419 Vgl. Ryle and James, Psalms of the Pharisees, xxvii. 420 von Gebhardt, Die Psalmen Salomo’s, 8.

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Salomos aufmerksam geworden ist. Dies geht aus einem Brief Andreas Schotts vom 23.  Oktober  1614 an den niederländischen Altphilologen und Historiker Johannes van Meurs hervor, in dem Schott u. a. darüber berichtet, dass Höschel über ein „sehr altes Exemplar Salomos“ („Salomonis exemplar vetustiss.“) verfüge, „in wel­chem 18 Psalmen Salomos [sind] – bis jetzt nicht ediert und ungesehen“ („in quo Psalmi XVIII. Salomonis hactenus ἀνέκδοτοι et invisi“).421 Jene Handschrift mit den Psalmen Salomos fand sich jedoch –​wie die Kataloge der Augsburger Bibliothek aus den Jahren 1575, 1600 und 1633 belegen –​nie unter den Beständen der von Höschel verwalteten Bibliothek in Augsburg. Höschel stand seit dem Jahr 1600 in Briefkontakt mit Sebastian Tengnagel, dem Bibliothekar der Kaiserlichen Bibliothek in Wien. Über diesen kam er auch leihweise in Besitz einer Handschrift aus den Wiener Beständen, die von Gebhardt als den uns unter der Bezeichnung MS 149 bekannten Kodex identifizieren konnte.422 In ihr fand Höschel –​noch lange vor de la Cerda –​die Sammlung der Psalmen Salomos. Ihm selbst gelang es jedoch bis zu seinem Tode 1617 nicht, die Psalmensammlung zu veröffentlichen. Eine durch Höschel aus MS 149 besorgte Abschrift der Psalmen Salomos kam über Andreas Schott zu de la Cerda und diente diesem als Quelle für die Editio princeps der Psalmensammlung. Ein deutliches Indiz für diese Annahme sind die bei de la Cerda als Abschluss der Psalmensammlung überlieferten Worte τέλος σὺν θεῷ. Diese sind durch keine der uns bekannten mittelalterlichen Textzeugen belegt, allerdings wird die Wendung σὺν θεῷ in den Briefen Höschels signifikant häufig verwendet und darf als dessen Markenzeichen gelten.423 De la Cerda dürfte von Schott erfahren haben, dass die ihm zugestellte Abschrift aus Augsburg stammt. Mangels besseren Wissens um die Vorgeschichte jener Abschrift vermutete er wahrscheinlich einen die Psalmen Salomos enthaltenden Kodex Augustanus. Über die Qualität der Abschrift Höschels, die de la Cerda vermutlich vorlag, lässt sich heute nur spekulieren. Fest steht, dass der durch de la Cerda überlieferte Text an verschiedenen Stellen eine deutliche Verderbnis gegenüber dem Wiener Kodex MS 149 aufweist, die sich aus Flüchtigkeitsfehlern und Verständnisschwächen de la Cerdas ergeben

421 Ioannis Meursi, Operum, volumen XI, ex recensione Ioannis Lami, Florentiae: Regiis magni Etruriae ducis typis, 1763, col. 249. 422 Nachzuverfolgen anhand des Handschriftenkatalogs der kaiserlichen Hofbibliothek zu Wien unter Nr. 9737r: Tabulae codicum manu scriptorum praeter Graecos et Orientales in Bibliotheca Palatina Vindobonensi asservatorum, edidit Academia Caesarea Vindobonensi, vol. VI: Cod. 9001–​11500, Vindobonae: [o.V.], 1873, 79. 423 Vgl. von Gebhardt, Die Psalmen Salomo’s, 8.

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dürfte.424 Von Gebhardt kommt hinsichtlich der Qualität der Editio princeps zu dem harten Urteil, „dass wir es hier nicht mit dem Werk eines geschulten Librarius aus der Zeit der Pergamenthandschriften zu thun haben, sondern mit der mangelhaften Leistung eines flüchtigen, des Griechischen nur wenig kundigen Schreibers aus dem 17. Jahrhundert.“425 Die von de la Cerda besorgte lateinische Übersetzung des griechischen Textes ähnelt der Psalmensprache der Vulgata, die dem Jesuitenpater sehr vertraut gewesen sein dürfte. Zusammenfassend sei festgehalten: Nicht der Jesuit de la Cerda, sondern der Augsburger Bibliothekar David Höschel darf als der eigentliche Wiederentdecker der Psalmen Salomos gelten. Die von ihm um 1614 nach der Wiener Handschrift MS 149 angefertigte Abschrift des Textes der Psalmen Salomos gelangte über Andreas Schott in die Hände von Juan Luis de la Cerda, der den griechischen Text zusammen mit einer von ihm besorgten lateinischen Übersetzung und einem kommentierenden Anhang 1626 veröffentlichte. Im Hinblick auf die nachfolgende textkritische Untersuchung kann die Edition de la Cerdas vernachlässigt werden, da sie lediglich einen vielfach verdorbenen Text des uns bekannten Kodex MS 149 wiedergibt. Dennoch ist die Bedeutung der Editio princeps nicht zu unterschätzen:  Mit ihr begann das neuzeitliche Interesse an den Psalmen Salomos zu erwachen und sie stellt den Ausgangsort der Forschung zu dieser Psalmensammlung dar. Vor allem die „Scholia“ im Anschluss an die Psalmtexte weisen darauf hin, dass de la Cerda mit der Herausgabe der Psalmen Salomos bereits ein sehr forschungsorientiertes Interesse verband, das über den Charakter vieler mittelalterlicher Florilegien, die allein zur religiösen Erbauung bestimmt waren, hinausging.

2.4.2 Weitere wichtige Textausgaben Der Vielzahl an Textausgaben, die bis heute zu einzelnen Psalmen Salomos oder dem gesamten Salomopsalter erschienen sind, kann hier im Einzelnen nicht Rechnung getragen werden. Vielmehr sollen lediglich die im Hinblick auf die Erforschung des Textes bedeutsamen Editionen Erwähnung finden. Bis weit in das 19. Jahrhundert hinein darf de la Cerdas Textausgabe von 1626 als die prägende gelten.426 Eine Korrektur offensichtlicher Druckfehler erfuhr 4 24 Vgl. a.a.O., 3 f. 425 A.a.O., 4. 426 Hilgenfeld veröffentlichte den griechischen Text der Psalmen Salomos mit Anmerkungen 1868 (ders., Die Psalmen Salomo’s [1868]) und ergänzte den Beitrag zunächst im selben Jahrgang der Zeitschrift um Nachträge (ders., Nachträge zu den Psalmen Salomo’s und der Himmelfahrt des Moses, in: ZWT 11 [1868], 356) und drei Jahre

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der Text de la Cerdas erstmals durch Johann Albert Fabricius in seinem in zwei Auflagen 1713 und 1722 erschienenen Werk „Codex pseudepigraphus Veteriis Testamenti“427, das seinerseits leider neue Fehler aufwies,428 jedoch für die Bekanntmachung und Weiterverbreitung der weitgehend unbekannten Psalmen Salomos von immenser Bedeutung gewesen sein dürfte. Die von Adolf Hilgenfeld,429 Otto Fritzsche430 und Eduard Ephraem Geiger431 in kurzem Abstand zwischen 1868 und 1871 veröffentlichten Editionen zeugen bereits von einem gestiegenen philologischen Interesse an den Psalmen Salomos und lassen ein deutliches Bewusstsein für die Schwierigkeiten des griechischen Textes erkennen. Eine zentrale Grundlage für Hilgenfelds, Fritzsches und Geigers Arbeiten stellt eine durch den Wiener Hofbibliothekar Joseph Haupt besorgte Kollation der in Wien aufbewahrten Handschrift MS 149 dar, die eine wichtige textkritische Ergänzung zum bislang herangezogenen Quellenmaterial bot.432 Bernhard Pick veröffentlichte 1883 eine bewusst als Studienausgabe gestaltete Edition des Textes der Psalmen Salomos.433 Sie bietet in zwei Spalten den griechischen Text mit Anmerkungen und englischer Übersetzung, wobei als Textgrundlage allein auf die Ausgaben von Fabricius, Hilgenfeld, Geiger und

427 428

4 29 430 4 31 432

433

später um eine Übersetzung mit Einleitung und Anmerkungen (ders., Die Psalmen Salomo’s [1871]); daneben findet sich der griechische Text mit Einleitung und Anmerkunen in lateinischer Sprache auch in: ders., Messias Judaeorum. Vgl. Johann Albert Fabricius, Codex pseudepigraphus Veteriis Testamenti, Hamburg/​ Leipzig: Christian Liebezeit, 1713, 914–​999. Vgl. dazu den kritischen Hinweis von Geiger, Die Psalmen Salomo’s, 5: „Nach dem Texte Cerda’s, ohne ihn in seinen Mängeln wesentlich zu verbessern, hier und dort ihn auch verschlechternd, druckte Fabricius die Psalmen sammt den Zugaben des ersten Herausgebers ab.“ Hilgenfeld, Die Psalmen Salomo’s (1868), 133–​168. Otto F. Fritzsche, Libri Apocryphi Veteris Testamenti Graece. Recensuit et cum commentario critico edidit, Leipzig: F.A. Brockhaus, 1871. Geiger, Der Psalter Salomo’s. Dazu bemerkt Hilgenfeld, Die Psalmen Salomo’s (1868), 136: „Auf meine Anfrage und Bitte hat Hr. Prof. Otto in Wien die Güte gehabt, mir durch Hrn. Dr. Joseph Haupt (an der kaiserl. Bibliothek) eine genaue Vergleichung der Wiener Hs. mit der 1. Ausgabe des Fabricius zu besorgen.“ –​Zur Ausgabe Hilgenfelds bemerkt Geiger, Der Psalter Salomo’s, 6: „Trotz einer gewissen Oberflächlichkeit, an welcher auch diese Arbeit Hilgenfeld’s wieder leidet, hat selbe grossen Werth, weil der Herausgeber zuerst in der Lage war, den bisher nicht veröffentlichten Text der […] Wiener-​Handschrift vergleichen zu lassen.“ Bernhard Pick, The Psalter of Solomon, in: PresR 4 (1883), 775–​813.

Die neuzeitlichen Textausgaben der Psalmen Salomos

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Fritzsche zurückgegriffen wurde,434 weshalb die Edition Picks in textkritischer Hinsicht keinen Gewinn darstellt. Sie dürfte wohl aber einen größeren Leserkreis auf die Psalmen Salomos aufmerksam gemacht haben und verhalf der Sammlung im englischsprachigen Raum zu gesteigerter Prominenz. So verwundert es nicht, dass es Briten waren, die einige Jahre später eine neue Etappe in der textkritischen Erforschung der Psalmen Salomos einläuteten: Herbert Edward Ryle und Montague Rhodes James veröffentlichten 1891 ihr Werk „Ψαλμοὶ Σολομῶντος. The Psalms of the Pharisees. Commonly Called the Psalms of Solomon“.435 Ryle und James waren die ersten, die neben dem Text de la Cerdas und MS 149 auch die zwischenzeitlich in MSS 260, 471 und 606 entdeckten Texte der Psalmen Salomos als Quellen textkritisch berücksichtigt haben. Ergebnis ihrer Arbeit ist ein Text, der fast ausschließlich auf Grundlage der Handschriftenfunde basiert und nur an wenigen Stellen auf Konjekturen angewiesen ist. Die Entdeckung weiterer Textzeugen brachte die Herausgabe neuer Texteditionen mit sich. Henry Barclay Swete berücksichtigte im dritten Band seiner Septuaginta-​Ausgabe von 1894 erstmals die Textgestalt von MS 253 neben den bereits von Ryle und James betrachteten Quellen.436 Ein Jahr später veröffentlichte Oscar von Gebhardt seine Arbeit „Ψαλμοὶ Σολομῶντος. Die Psalmen Salomo’s zum ersten Male mit Benutzung der Athoshandschriften und des Codex Casanatensis“437. Der hohe Wert der Edition von Gebhardts liegt nicht allein in der Berücksichtigung aller zu diesem Zeitpunkt bekannten acht Textzeugen der Psalmen Salomos (MSS 149, 253, 260, 336, 471, 606, 629 und 769), sondern auch in den vom Herausgeber angestellten Überlegungen zum Verhältnis und zur Abhängigkeit der einzelnen Handschriften, die ihn zu angemessenen textkritischen Wertungen befähigten. Der durch von Gebhardt erarbeitete Text der Psalmen Salomos bildete auch die Grundlage für die 1935 im Rahmen des Göttinger Septuagintaunternehmens erschienene Handausgabe von Alfred Rahlfs,438 die 2006 durch Robert Hanhart revidiert wurde. Im Bereich des Salomopsalters lassen sich gegenüber der von

434 Vgl. Pick, The Psalter of Solomon, 775: „I have ventured an edition of the Greek with an English translation of the Psalter of Solomon. […] I prepared one based upon the texts of Fabricius, Geiger, Hilgenfeld and Fritzsche.“ 435 Ryle and James, The Psalms of the Pharisees. 436 Swete führt MS 253 als „Codex Romanus“ unter dem Siglum „r“ auf und nutzt als Textquelle eine 1893 von Erich Klostermann besorgte Kollation der Handschrift, vgl. Swete (ed.), The Old Testament in Greek, xvii und xx. 437 von Gebhardt, Die Psalmen Salomo’s. 438 Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs, duo volumina, Stuttgart: Württembergische Bibelanstalt, 1935.

104

Der Text von Psalm Salomo 14 und seine Überlieferung

Rahlfs besorgten Ausgabe in der vorgenommenen Revision Hanharts nur an zwei Stellen (in PsSal 6,4 und 14,8) Änderungen im Obertext erkennen.439 2007 edierte Robert B. Wright eine textkritische Ausgabe zu den Psalmen Salomos.440 Bis zum Erscheinen von Felix Albrechts textkritischer Ausgabe der Psalmen Salomos im Rahmen des Göttinger Septuaginta-​Projekts (2018)441 war Wrights Edition die erste, die die Lesarten sämtlicher uns erhaltener griechischer Textzeugen aufführt, und darüber hinaus signifikante Varianten der syrischen Textzeugen im kritischen Apparat verzeichnet. Hinsichtlich der Genealogie der griechischen Textzeugen folgt Wright den Überlegungen seines Schülers Robert R. Hann.442 Die Geschichte der syrischen Textausgaben ist gegenüber dem Prozess der Edierung der griechischen Texte deutlich weniger umfangreich. Fast drei Jahrhunderte nach der Editio princeps des griechischen Textes veröffentlichte James Rendel Harris 1909 die erste syrische Textausgabe der Psalmen Salomos, in der er dem syrischen Text eine kurze Einleitung und eine Übersetzung ins Englische voranstellte.443 Harris’ Text basierte auf der syrischen Handschrift MS 16h1, in der sich die Psalmen Salomos im Anschluss an die Oden Salomos finden. Für Harris bestand die große Entdeckung nicht im Auffinden einer syrischen Version der Psalmen Salomos, sondern vielmehr in der Wiederentdeckung der lange verschollen geglaubten 42 Oden Salomos.444 Das hohe Interesse an den Oden Salomos veranlasste Harris bereits 1911 zu einer zweiten Auflage,445 in der er auch die Lesart von PsSal 16,6–​13 aus MS 14k1 berücksichtigte, auf die William Emery Barnes ein Jahr zuvor aufmerksam gemacht hatte.446 1912 entdeckte 439 In PsSal 6,4 korrigierte Hanhart einen offensichtlichen Druckfehler in der Ausgabe Rahlfs und änderte τῷ ὀμόματι [sic] τοῦ θεοῦ αὐτοῦ zu τῷ ὀνόματι τοῦ θεοῦ αὺτοῦ. Zu PsSal 14,8 vgl. unten, Anm. 513. 440 Wright, Psalms of Solomon (2007). –​Zur Kritik an Wrights Edition siehe oben, Anm. 99. 441 Albrecht, Psalmi Salomonis. 442 Vgl. Hann, The manuscript history. 443 Harris, Odes and Psalms of Solomon (11909). 444 Von der Existenz der „Oden Salomos“ wusste man auf Grund deren Erwähnung bei Pseudo-​Athanasius und Nikephoros (vgl. oben, Kap. 2.1 [72 ff]) und durch Zitate bei Laktanz und in der Pistis Sophia. 445 James Rendel Harris, The Odes and Psalms of Solomon: Published from the Syriac Version, 2nd edition: Revised and enlarged with a facsimile, Cambridge: University Press, 1911. 446 Vgl. William Emery Barnes, The text of the Odes of Solomon, in: JThS 11 (1910), 573–​575 und erläuternd Harris, Odes and Psalms of Solomon (21911), [Preface to the second edition] und 46.

Die neuzeitlichen Textausgaben der Psalmen Salomos

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Francis C. Burkitt den Text der Oden und Psalmen Salomos in MS 10h1 und kollationierte ihn im Gegenüber zur Textausgabe von Harris.447 Duncan Willey führte ein Jahr später diese Arbeit fort und korrigierte fehlerhafte Stellen teilweise.448 Wenige Jahre darauf besorgte Harris in Zusammenarbeit mit Alphonse Mingana eine zweibändige Neuausgabe der Oden und Psalmen Salomos.449 In dem 1916 erschienenen ersten Band findet sich der syrische Text der Psalmen Salomos auf Basis der Lesarten von MSS 16h1, 10h1 und 14k1. Der zweite Band von 1920 bietet neben einer Übersetzung ins Englische eine Einleitung und Anmerkungen zum syrischen Text. Unübersehbar ist auch in dieser Ausgabe, dass das Interesse der Herausgeber vornehmlich den Oden Salomos galt, während die syrische Version der Psalmen Salomos kaum geachtet wurde: „The Psalms of Solomon, as they come to us in Syriac, are a very harsh and unpleasing product, the result of a couple of ungainly translations, quite different from the, for the most part, musical and correct Syriac of the Odes; we have decided merely to reprint the text for references and so leave it. It has little interest for ourselves, and will probably have less for other people.“450

Der durch Harris und Mingana besorgte syrische Text stellte über Jahrzehnte die Grundlage für die Forschung zur syrischen Version der Psalmen Salomos dar. Eine Ablösung erfuhr er erst durch die im Rahmen des Leidener Peshitta-​ Projektes erarbeitete und 1972 veröffentlichte textkritische Edition von Willem Baars.451 Der syrische Text dieser Ausgabe beruht –​wie schon 1911 bei Harris –​ in der Hauptsache auf der Lesart von MS 16h1, berücksichtigt daneben aber auch den Text von MSS 10h1, 14k1 und 16g7 und verzeichnet sämtliche Varianten in einem textkritischen Apparat. Das von Brooks entdeckte Textfragment mit dem Beginn von PsSal 3 ließ Baars unberücksichtigt. Gegenüber früheren Ausgaben zeigt sich die durch Baars erarbeitete Textedition in zweifacher Hinsicht überlegen: Zum einen durch Berücksichtigung aller uns bekannten Textzeugen –​mit Ausnahme von MS S –​und zum anderen durch eine deutlich höhere Sorgfalt bei der Wiedergabe und Wertung der Textvarianten. Letztmals bemühte sich Joseph 447 Vgl. Francis C. Burkitt, A new MS of the Odes of Solomon, bes. 380–​382, in: JThS 13 (1912), 372–​385. 448 Vgl. Duncan Willey, The Odes and Psalms of Solomon, in: JThS 14 (1913), 293–​298. 449 The Odes and Psalms of Solomon, re-​edited for the governors of the John Rylands Library by Rendel Harris and Alphonse Mingana, vol. 1: The text with facsimile reproductions, vol. 2: The translation with introduction and notes, Manchester: University Press, 1916 (vol. 1) und 1920 (vol. 2). 450 A.a.O., vii. 451 Baars (ed.), Psalmi Salomonis.

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Der Text von Psalm Salomo 14 und seine Überlieferung

L. Trafton 1985 in seiner Arbeit „The Syriac Version of the Psalms of Solomon. A Critical Evaluation“452 um eine Abbildung des syrischen Textes. Im Rahmen seiner Untersuchung zur Frage nach der Abhängigkeit der syrischen Version von der griechischen, gibt Trafton den syrischen Text vollständig wieder und ergänzt ihn um einen textkritischen Apparat und eine Übersetzung des syrischen Textes der Psalmen Salomos ins Englische.

2.4.3 Verseinteilung und -​zählung in den neuzeitlichen Textausgaben Alle modernen Ausgaben bilden –​im Gefolge der Erstedition durch de la Cerda –​ den Text der Psalmen Salomos in durchgängig gegliederten und nummerierten Versen ab und wollen dem Leser dadurch sowohl eine Orientierungshilfe im Text bieten als auch das Zitieren des Textmaterials erleichtern. Gleiches gilt für die Vielzahl von Übersetzungen der Psalmen Salomos. Bei der selbstverständlichen Benutzung moderner Textausgaben und Übersetzungen vergisst man leicht, dass die Reproduktion des Textes der Psalmen Salomos in einzeln nummerierten Versen keine Bezeugung in den mittelalterlichen Handschriften findet. Dort begegnet der Text ausnahmslos als Fließtext und lässt (mit Ausnahme von MS 336) keinerlei Hinweise auf eine versweise Gliederung der Einzelpsalmen erkennen. Weil die auf Herausgeberentscheidungen beruhenden Versgliederungen und -​zählungen innerhalb der Einzelpsalmen ohne handschriftliche Bezeugung sind, kommt ihnen in textkritischer Hinsicht kein Wert zu. Gleichwohl stellt die Gliederung des Textmaterials durch die Editoren eine wesentliche Aufgabe dar, die gerade im Hinblick auf die Bereitstellung eines zitierfähigen Textes unverzichtbar ist. Diese Aufgabe wurde in der Vergangenheit unterschiedlich gelöst, was dazu führte, dass die bekannten Textausgaben der Psalmen Salomos nicht allein im Hinblick auf das in ihnen gebotene Handschriftenmaterial voneinander mehr oder minder stark abweichen, sondern auch hinsichtlich der Vers­ gliederung und -​nummerierung differieren. Die folgende Tabelle gibt einen Überblick über den angenommenen Versumfang der Psalmen Salomos in einigen der wichtigsten Texteditionen:

452 Trafton, The Syriac Version.

2 41 41 41 41 41 41 41

41 41 41 37 37 37 37 37

1 8 8 8 8 8 8 8

8 8 8 8 8 8 8 8

29 29 29 25 25 25 25 25

29 29 29 29 29

16 16 16 16 16 16 16 16 12 12 12 12 12

4 29

3 16

22 22 22 19 19 19 19 19

22 22 22 22 22

5 22

9 9 9 6 6 6 6 6

9 9 9 9 9 9 9 9 10 10 10 10 10

9 9 9 9 9 41 41 40 34 34 34 34 34

41 41 41 41 41 20 20 20 11 11 11 11 11

20 20 20 20 20 9 9 9 8 8 8 8 8

9 9 9 9 9

8 8 8 8 8 8 8 8 6 6 6 6 6

9 9 9 10 10 10 9 9 9 9 9 9 9 11 11 11 12 12 12 12 12

11 11 11 11 11 7 7 6 10 10 10 10 10

7 7 7 7 7

Angenommener Versumfang der Einzelpsalmen 6 7 8 9 10 11 12 13 14 9 9 41 20 9 9 8 11 7

15 15 15 13 13 13 13 13

15 15 15 15 15

15 15

15 15 14 15 15 15 15 15

15 15 15 15 15

16 15

51 51 51 46 46 46 46 46

51 51 51 51 51

17 51

14 10+4 14 12 12 12 12 12

14 14 14 14 14

18 14

Die neuzeitlichen Textausgaben der Psalmen Salomos

453 Ryle und James unterteilen den letzten Psalm der Sammlung in PsSal XVIII (= PsSal 18,1–​10) und PsSal XIX (= PsSal 18,11–​14); vgl. Ryle and James, Psalms of the Pharisees, 148–​153. 454 Swete (ed.), The Old Testament in Greek, 765–​787.

de la Cerda (1626) Neumann (1687) Fabricius (1713) Hilgenfeld (1868) Fritzsche (1871) Geiger (1871) Delitzsch (ca. 1870) (unveröffentlicht) Pick (1883) Ryle/​James (1891)453 Swete (1894)454 von Gebhardt (1895) Rahlfs (1935) Wright (2009) LXX.D (2009) Albrecht (2018)

Textausgaben

Tabelle 2:  Versumfang der Psalmen Salomos in wichtigen Texteditionen

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Der Text von Psalm Salomo 14 und seine Überlieferung

Deutlich erkennbar ist, dass sich zwei Traditionen der Verszählung unterscheiden lassen: In der älteren Geschichte der Textedierung der Psalmen Salomos, bis zum Erscheinen der Ausgabe von Gebhardts im Jahr 1895, diente die Versgliederung der Editio princeps von de la Cerda als Grundlage der Segmentierung der Einzelpsalmen. Sie wurde vermutlich ohne nähere Prüfung übernommen. Signifikante Unterschiede zur Versstrukturierung der Editio princeps finden sich erst in der Ausgabe Otto von Gebhardts aus dem Jahr 1895, die nur im Bereich der Psalmen 1; 9 und 16 Übereinstimmungen mit de la Cerdas Zählung aufweist. Im weiteren Verlauf der Geschichte der Textedierung der Psalmen Salomos hat sich die Zählung von Gebhardts durchgesetzt. Sie findet sich in allen Textausgaben des 20. Jahrhunderts sowie in den jüngsten textkritischen Editionen von Wright und Albrecht.455

2.4.4 Die neuzeitlichen Übersetzungen Schon de la Cerda ging es 1626 nicht allein um die Darstellung des griechischen Textes der Psalmen Salomos, sondern auch um deren Übertragung ins Lateinische. 1687 schrieb Johann Georg Neumann in Wittenberg eine vollständig in lateinischer Sprache abgefasste Dissertation über die Psalmen Salomos.456 Zu einer ersten Übersetzung der Psalmen Salomos ins Deutsche kam es erst im 18.  Jahrhundert. So berichtet Johann Albrecht Fabricius 1728 von einer deutschen Übersetzung, die 1716 in Leipzig erschienen sei.457 Sie ist jedoch leider nicht nachweisbar.  Übersetzungen ins Deutsche: Die erste sicher belegbare deutsche Übersetzung der Psalmen Salomos findet sich im achten und letzten Teil der Berlenburgischen Bibel von 1742.458 Johann Nikolaus Friedrich Hön brachte 1776 eine „Auswahl der besten apocryphischen 455 Ein frühes Beispiel der Rezeption des von Gebhardt’schen Textes und seiner Verszählung bietet die 1900 erschienene Übersetzung der Psalmen Salomos von Rudolf Kittel: ders., Die Psalmen Salomos, in: Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, übersetzt und hg. von Emil Kautzsch, Bd. 2: Die Pseudepigraphen des Alten Testaments, Tübingen/​Freiburg im Breisgau/​Leipzig: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1900, 127–​148. 456 Vgl. Neumann, Dissertatio. 457 „Psalterium Salomonis cum Jo. Ludovici de la Cerda notis & brevibus castigationibus editoris […] Germanica versio lucem vidit Lipsiae 1716.“ (Johann Albert Fabricius, Bibliotheca Graeca, vol. XIV: Index Generalis, Hamburg 1728, 162 f) 458 Der Berlenburgischen Bibel Achter und Letzter Theil, bestehend in einem Zusatz von Apocryphischen Schrifften des Alten und Neuen Testaments, benebst einem general-​ Register über alle Acht Theile, Berlenburg: [o. V.], 1742, 271–​279.

Die neuzeitlichen Textausgaben der Psalmen Salomos

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Schriften, welche noch ausser den biblischen vorhanden sind“ heraus, in der sich neben dem Henochbuch und dem Testament der Zwölf Patriarchen auch die Psalmen Salomos übersetzt finden.459 Dass die damals unternommenen Übersetzungen apokrypher Texte von Fachkollegen nicht nur mit Wohlwollen betrachtet wurden, zeigt die kritische Anfrage eines Rezensenten von Höns Apokryphensammlung: „Ists wohl Verdienst, so schlechte Produkte einfältiger Betrüger aufzutischen?“460 Von einem wachsenden Interesse an den Psalmen Salomos und ihrer deutschen Übersetzung zeugen schließlich eine Reihe von Arbeiten aus der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, die sich einem hohen philologischen Anspruch verpflichtet fühlten. Genannt seien hier u. a. die Übersetzungen von Eduard Ephraem Geiger (1871),461 Adolf Hilgenfeld (1871)462 und Julius Wellhausen (1874)463 sowie (für PsSal 1; 9 und 17)  von Jakob Winter und August Wünsche (1894).464 Zur Wende vom 19. zum 20.  Jahrhundert lieferte Rudolf Kittel eine mit Einleitung und Erläuterungen versehene deutsche Übersetzung der Psalmen Salomos im Rahmen des 2. Bandes des von Emil Kautzsch herausgegebenen Werks „Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments“, das als Standardwerk in der Wissenschaft weite Verbreitung erfuhr.465 Kittel legte seiner Übersetzung „die musterhafte Ausgabe“466 des griechischen Textes Otto von Gebhardts zu Grunde, die selbst keine Übersetzung des griechischen Textes bot. Aus der Reihe moderner Übersetzungen der Psalmen Salomos ins Deutsche seien aufgrund ihrer weiten Verbreitung noch die aus dem Dänischen von Folkert Krieger übertragene Übersetzung von Svend Holm-​Nielsen467 sowie die von Georg Steins und Klaus Scholtissek in „Septuaginta Deutsch“468 besorgte Übersetzung der Psalmen Salomos erwähnt.469 Weite Teile der Psalmen Salomos hat

459 Auswahl der besten apocryphischen Schriften, welche noch ausser den biblischen vorhanden sind, ed. Johann Nikolaus Friedrich Hön, Coburg: Ahl, 1776. 460 Nürnbergische gelehrte Zeitung, 492; vgl. oben, Anm. 1. 461 Geiger, Der Psalter Salomo’s. 462 Vgl. Hilgenfeld, Die Psalmen Salomo’s (1871). 463 Vgl. Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer, 131–​164. 464 Jakob Winter und August Wünsche, Geschichte der jüdisch-​hellenistischen und talmudischen Litteratur zugleich eine Anthologie für Schule und Haus, Die jüdische Litteratur seit Abschluss des Kanons 1, Berlin: M. Poppelauer, 1897, 687–​692. 465 Kittel, Die Psalmen Salomos. 466 A.a.O., 130. 467 Holm-​Nielsen, Die Psalmen Salomos. 468 Steins und Scholtissek, Psalmoi Solomontos. 469 Zur Aufnahme der Psalmen Salomos in die LXX.D siehe oben, Anm. 63.

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Der Text von Psalm Salomo 14 und seine Überlieferung

auch Otto Kaiser übersetzt.470 Im Fortgang der Arbeit werde ich meine eigene Übersetzung des Texts der Psalmen Salomos verwenden.  Übersetzungen ins Englische und Französische: 1727 besorgte William Whiston im Rahmen seiner „Collection of Authentick Records belonging to the Old and New Testaments“ eine erste Übersetzung der Psalmen Salomos ins Englische,471 die lange Zeit die einzige ihrer Art blieb und erst durch Bernhard Picks Übersetzung in der Presbyterian Review von 1883 abgelöst wurde.472 Die erste Übersetzung der Psalmen Salomos ins Französische, basierend auf den lateinischen Übersetzungen von de la Cerda und Fabricius, findet sich in der 1856 erschienenen „Encyclopédie Migne“473. Die über viele Jahrzehnte wirkmächtigste englische Übersetzung der Psalmen Salomos erarbeiteten Ryle und James.474 Unter den zahlreichen neueren englischsprachigen Übersetzungen der Psalmen Salomos seien hier nur die von Kenneth Atkinson475 und Robert B. Wright476 genannt.477

2.4.5 Rückübersetzungsversuche ins Hebräische Mit der im Laufe der zweiten Hälfte des 19.  Jahrhunderts zunehmend geäußerten Einsicht, dass es sich beim griechischen Text der Psalmen Salomos um eine Übersetzung aus dem Hebräischen handle, wuchs das Interesse an einer Rekonstruktion des hebräischen Textes der Psalmen Salomos. Die Rückübersetzung einzelner Ausdrücke und Passagen des griechischen Textes ins Hebräische wurde von verschiedener Seite gelegentlich versucht,478 während umfassende Rückübertragungen der Psalmen Salomos bis heute eine Ausnahme bilden. Sie 4 70 Vgl. Kaiser, Tradition und Gegenwart. 471 William Whiston, A collection of authentick records belonging to the Old and New Testament, Part I, London: [o.V.], 1727, 116–​156. 472 Vgl. Pick, The Psalter of Solomon. 473 Dictionnaire des apocryphes, ou collection de tous les livres apocryphes relatifs à l’ancien et au nouveau Testament, ed. Jacques Paul Migne, vol. 1, Paris: Migne, 1856, 939–​956. 474 Ryle and James, Psalms of the Pharisees. 475 Atkinson, Psalms of Solomon. 476 Vgl. Wright, The Psalms of Solomon (2007). 477 Zu weiteren Übersetzungen in moderne Sprachen vgl. die Literaturhinweise bei Albrecht, Psalmi Salomonis, 33 Anm. 2 bis 8. 478 So etwa durchgängig im Kommentarteil bei Geiger, Der Psalter Salomo’s, 95–​166 und bei Perles, Erklärung sowie gelegentlich in den Anmerkungen zum Text bei Ryle and James, Psalms of the Pharisees, 1–​153; vgl. Schüpphaus, Die Psalmen Salomos, 4 Anm. 37.

Die neuzeitlichen Textausgaben der Psalmen Salomos

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seien hier kurz vorgestellt. Den vermutlich ersten Versuch einer Rückübersetzung der Psalmen Salomos aus dem Griechischen ins Hebräische unternahm um 1870 der Leipziger Theologe Franz Julius Delitzsch.479 Seine Kenntnisse sowohl der hebräischen Sprache als auch der alttestamentlichen und rabbinischen Literatur waren enorm.480 Delitzschs Arbeit liegt nur handschriftlich vor und wurde nicht publiziert. Sie stellt eine Arbeitsversion dar und bietet den (punktierten) Text aller 18 Psalmen Salomos, ohne Einleitung oder Anmerkungen, wohl aber mit zahlreichen im Text und am Rand befindlichen Streichungen und Korrekturen, die darauf hindeuten, dass Delitzsch den Text mehrfach überarbeitete und verbesserte. Das Manuskript Delitzschs findet sich in der Universitätsbibliothek Leipzig unter der Signatur MS 01503. Unter der gleichen Signatur findet sich auch die von Albert Renovanz (1861–​1919), einem Schüler Delitzschs erarbeitete Rückübertragung der Psalmen Salomos.481 In einem Brief bat Renovanz 1884 seinen Lehrer Franz Delitzsch um Beurteilung seiner Arbeit.482 Julius Wellhausen nahm in seiner 1874 erschienen Arbeit „Die Pharisäer und die Sadducäer“ 479 Delitzschs Rückübersetzung findet sich in einer unter der Signatur MS 01503 auf�bewahrten Materialsammlung der Universitätsbibliothek Leipzig. Die Handschrift Delitzschs lässt keinen Hinweis auf ihren Entstehungszeitpunkt erkennen. Robert B. Wright nimmt eine Abfassung um 1860 an (vgl. Wrights einführende Bemerkung auf seiner CD-​Rom zu ders., The Psalms of Solomon [2007]). Harald Samuel denkt an eine spätere Entstehung und weist auf Delitzschs Psalmenkommentar von 1859/​60 hin, in dem die Psalmen Salomos zwar genannt werden, Delitzsch aber auf keine eigenen Arbeiten zu ihnen aufmerksam mache (vgl. ders., Albert Renovanz: ‫תהלים שלשלמה‬  –​ Die Psalmen Salomo’s ins Hebräische übersetzt, 81 Anm. 7, in: MBFSJ 9 (2009), 79–​117). Gut vorstellbar scheint, dass sich Delitzsch durch die zwischen 1869 und 1871 veröffentlichten Arbeiten von Adolf Hilgenfeld, Otto F. Fritzsche und Eduard Ephraem Geiger (vgl. oben, Anm. 425–​427) zur intensiveren Beschäftigung mit den Psalmen Salomos motiviert sah, weshalb ich die Entstehung der Handschrift um 1870 vermute. Dass Delitzsch die Arbeit Geigers von 1871 kannte, darf angenommen werden, da sich eine mit Randnotizen versehene Druckausgabe von Geigers Werk ebenfalls in der unter MS 01503 aufbewahrten Sammlung der Leipziger Universitätsbibliothek befindet. 480 Felix Perles, der die Rückübersetzung Delitzschs in der Leipziger Universitätsbibliothek selbst nicht eingesehen hat, bemerkt: „Unter allen Umständen verdiente dieselbe [i.e. die Übersetzung Delitzschs] veröffentlicht zu werden, da doch Delitzsch wie wenige zu einer solchen Arbeit qualifiziert war.“ (Ders., Erklärung, 269) 481 Der Text der Handschrift findet sich mit einer Einleitung versehen und ediert bei Samuel, Albert Renovanz: ‫תהלים שלשלמה‬, 79–​117. 482 Delitzschs Antwort ist nicht bekannt. Harald Samuel zeigt auf, „dass Renovanz’ Arbeit insgesamt keinen großen wissenschaftlichen Gewinn für den Text der Psalmen Salomos bietet.“ (A.a.O., 87)

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Der Text von Psalm Salomo 14 und seine Überlieferung

mehrfach Konjekturen im griechischen Text vor, die auf seinen Überlegungen zur Textgestalt eines von ihm angenommenen hebräischen Originals beruhten.483 Es ist zu vermuten, dass Wellhausen nicht nur einzelne Passagen, sondern den gesamten Text der Psalmen Salomos ins Hebräische übertrug, jedoch nicht publizierte.484 1896 veröffentlichte Wilhelm Frankenberg im Rahmen seiner Studie „Die Datierung der Psalmen Salomos. Ein Beitrag zur jüdischen Geschichte“485 eine mit Anmerkungen versehene Übertragung der Psalmen Salomos ins Hebräische,486 wobei er –​anders als Delitzsch (und Wellhausen) –​auf eine Punktierung des Konsonantenbestandes in der Annahme verzichtete, dass auch das hebräische Original unpunktiert gewesen sei.487 Als Ausgangstext seiner Übersetzung verwendete Frankenberg die Textedition Otto von Gebhardts. Frankenberg sieht den Zweck seiner Rückübersetzung nicht darin „[…] eine lesbare hebr. [= hebräische] Übersetzung zu liefern, sondern […] das verlorene Original wenigstens einigermassen dem Leser näher zu bringen. Deshalb sind manche Stellen des griechischen Textes, deren Sinn deutlich und auch im Hebr. [= Hebräischen] wiederzugeben gewesen wäre, unübersetzt gelassen, sobald ich [i. e. der Autor] mich nicht überzeugen konnte, dass die hebr. [= hebräischen] Worte denen des griechischen Textes entsprächen.“488

Im Rahmen seiner Übersetzungstätigkeit kommt Frankenberg zu der Einsicht, „[…] dass keine einzige der zahlreichen Varianten der Überlieferung im griech. [= griechischen] Texte auf ein verschiedenes hebr. [= hebräisches] Original hinweisen, vielmehr alle auf eine griechische Übersetzung zurückgehen […]“489

Während der Semitist und Königsberger Rabbiner Felix Perles490 1902 für die ihm unbekannte Übersetzungsarbeit Franz Delitzschs große Sympathien hegt,491 4 83 Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer, 131–​64. 484 Seiner Übersetzung der Psalmen Salomos fügt Wellhausen folgende Bemerkung an: „Die Uebersetzung und das sprachliche Verständnis dieser Psalmen konnte ich wegen unzureichender hebr. Lettern hier nicht rechtfertigen […].“ (A.a.O., 164) –​ Hätte Wellhausen eine geeignetere hebräische Schrifttype für den Druck seines Buches zur Verfügung gestanden, wäre uns vermutlich seine angenommene Rückübersetzung der Psalmen Salomos ins Hebräische überliefert. 485 Frankenberg, Datierung. 486 Vgl. a.a.O., 63–​97. 487 Vgl. a.a.O., 64. 488 A.a.O., 63. 489 A.a.O., 65. 490 Vgl. Franz Menges, Art. „Perles, Felix“, in: NDB 20 (2001), 188–​189. 491 Vgl. oben, Anm. 480.

Die neuzeitlichen Textausgaben der Psalmen Salomos

113

fällt sein Urteil über die von ihm durchgesehene Arbeit Frankenbergs vernichtend aus: „Inzwischen hat auch Frankenberg mit durchaus mangelhaften Sprachkenntnissen und ungenügender Belesenheit eine ‚Rückübersetzung‘ geliefert, die, statt die Dunkelheiten des griechischen Textes aufzuhellen, an seine Stelle vielfach ein noch unverständlicheres Hebräisch gesetzt hat, das manchmal selbst den elementarsten grammatischen Regeln Hohn spricht.“492

Neben deutlicher Kritik an der Übersetzung Frankenbergs erkennt Perles auch die spezifische Herausforderung, vor die sich jeder Übersetzer bei dem Versuch einer Rückübertragung der Psalmen Salomos ins Hebräische gestellt sieht: „Die Restituierung des hebräischen Textes ist bei unserem Buch [i. e. PsSal] ungleich schwieriger als bei Sirach. Denn wir haben weder eine zweite ebenfalls aus dem Original geflossene Uebersetzung, die wir mit dem griechischen Text vergleichen könnten, noch die zahlreichen Tochterübersetzungen zur Kontrolle des durchaus nicht unversehrt überlieferten griechischen Textes.“493

Perles’ Hinweis auf die gegenüber dem griechischen Text des Sirachbuches unterschiedliche Überlieferungssituation der Psalmen Salomos ist berechtigt. Die Forschung seiner Zeit scheute solch schwierige Übersetzungsunternehmen dennoch nicht. 1904 übersetzte Abraham Schalom Kamenetzky (1874–​1943) die Psalmen Salomos ins Hebräische.494 Schließlich ist noch die Rekonstruktion des hebräischen Textes der Psalmen Salomos durch Menachem Stein in Abraham Kahanas zweibändiger Apokryphenausgabe (1931–​1937) zu nennen.495 Für ein besseres Verständnis des griechischen (und syrischen) Textes der Psalmen Salomos mögen die Rückübersetzungsversuche gewinnbringend sein, sofern sie zur Erhellung von semantischen oder lexikalischen Problemen, die sich mutmaßlich aus der Übersetzung aus dem Hebräischen ergeben haben, 492 Perles, Erklärung, 269–​270. In Anm. 1 (270) benennt Perles beispielhaft Fehler aus Frankenbergs Arbeit. –​Frankenberg räumt selbst ein, dass seine Rückübersetzung mangels Zeit und geeigneter Hilfsmittel eine „Arbeit in’s Grobe“ (Frankenberg, Datierung, 66) darstelle. 493 Perles, Erklärung, 271–​272. 494 Vgl. Abraham Schalom Kamenetzky, ‫תהלות שלמה‬, in: Ha Schiloah. Litterarisch-​ wissenschaftliche Monatsschrift Bd. 13, Krakau, 1904. Es handelt sich hierbei um eine hebräische Übersetzung der PsSal mit Einleitung und Anmerkungen in neuhebräischer Sprache. 495 Vgl. Menachem Stein [‫]מנחם שטיין‬, ‫מזמורי שלמה‬, in: Abraham Kahana, .‫הספרים החיצונים‬ ‫לתורה לנביאים לכתובים וׁשאר ספרים חיצונים‬, Bd. 1 (2. Buch: ‫)לנביאים ולכתובים‬, Tel Aviv: [o. V.], 1937, 431–​462 [‫]​תלא–תסב‬.

114

Der Text von Psalm Salomo 14 und seine Überlieferung

beitragen oder auf ein bekanntes Motiv aus der (biblischen) hebräischen Literatur hindeuten.496 Gleichwohl bleibt jede Rückübersetzung in hohem Maße hypothetisch und bildet lediglich den Versuch, einen nicht erhaltenen hebräischen Textzeugen der Psalmen Salomos zu rekonstruieren. Für die Frage nach dem (in dieser Konkretion nicht existenten) Text der Psalmen Salomos bleibt bei den griechischen Textzeugen nach einer Antwort zu suchen. Sie bilden daher auch den Ausgangspunkt der nachfolgenden textkritischen Untersuchung zu PsSal 14.

2.5 Textkritische Untersuchung von Psalm Salomo 14 Nachdem zunächst ausführlich die Quellenlage zu den Psalmen Salomos beschrieben wurde, die für ein angemessenes textkritisches Verstehen der Sammlung unentbehrlich ist, soll nun PsSal 14 in den Fokus der Betrachtung rücken. Ziel des nachfolgenden Untersuchungsgangs ist eine textkritische Analyse aller Lesarten von PsSal 14 mit dem Ziel der Erhebung eines Arbeitstextes, welcher der nachfolgenden Analyse von PsSal 14 als Grundlage dienen soll.

496 Dass der Versuch einer Rückübersetzung ins Hebräische gerade im Blick auf die Frage nach der ursprünglichen Quellensprache des überlieferten Textmaterials durchaus lohnenswert sein kann, zeigt ein 1929 abgeschlossener und 1930 in der ZAW veröffentlichter Beitrag Martin Noths zu den fünf (apokryphen) syrischen Psalmen (Ps 151–​155): ders., Die fünf syrisch überlieferten apokryphen Psalmen, in: ZAW 48 [1930], 1–​23. Nach einer knappen Einführung in den Handschriftenbefund bietet Noth den syrischen Text der Psalmen 151–​155 mit anschließender deutscher Übersetzung, Anmerkungen und einer Rückübersetzung von drei der fünf Psalmen, für die er ein hebräisches Original vermutet. Sein Motiv für die Rekonstruktion des hebräischen Textes beschreibt er mit Blick auf Ps 155 [= Syr. III] wie folgt: „Die These freilich, dass unserem Psalm [i.e. Syr. III] ein hebräisches Original zugrunde liegt, das erst in das Griechische und dann in das Syrische übersetzt wurde, wird sich daran bewähren müssen, ob es gelingt, das Ganze in ein einwandfreies Hebräisch zurückzuübersetzen. Darum sei hier ein Versuch dazu vorgelegt.“ (13) –​Anhand der Rekonstruktion des hebräischen Textes von Ps 152 (= Syr. IV), 154 (= Syr. II) 155 (= Syr. III) kommt Noth zu dem Schluss, dass jene Texte auf ein hebräisches Original zurückgehen. Das Jahre später in Qumran gefundene Psalmenmanuskript 11QPsa bezeugt die hebräische Vorlage für die syrischen Psalmen 151 und 154–​155 (= Syr. I–​III) und bestätigt Noths Vermutung in weiten Teilen, wobei die Rückübersetzung Noths beeindruckende Übereinstimmungen mit den hebräischen Handschriften­ funden zeigt. Vgl. zur Quellenfrage der fünf syrischen Psalmen Adam Simon van der Woude, Die fünf syrischen Psalmen (einschließlich Psalm 151), 33 und 36, in: JSHRZ IV/​1, Gütersloh: Gerd Mohn, 21977,  29–​47.

Textkritische Untersuchung von Psalm Salomo 14

115

2.5.1 Die Bezeugung des Textes Der Text von PsSal 14 findet sich bezeugt: ○ in griechischer Sprache in folgenden zehn Handschriften aus dem 10./​11. bis 16.  Jahrhundert:  MS 149 (fol. 113v–​114r), MS 253 (fol. 131v–​132r), MS 260 (fol. 178v–​179r), MS 336 (fol. 239r–​239v), MS 471 (fol. 175v–​176r), MS 606 (fol. 237v–​238r), MS 629 (fol. 307r [= fol. 305r nach der älteren Seitennummerierung]497), MS 655 (fol. 214r–​214v), MS 659 (fol. 220r–​220v) und MS 769 (fol. 301r); ○ in syrischer Sprache in den beiden Handschriften MS 10h1 (fol. 152v) und MS 16h1 (fol. 49b–​50a) aus dem 10. bzw. 15./​16. Jahrhundert n. Chr.; ○ in griechischer und lateinischer Fassung in der 1626 von Juan Luis de la Cerda angefertigten Editio princeps (dort auf p. 11) und in diversen weiteren neuzeitlichen Texteditionen. Negativ lässt sich sagen, dass weder die antiken und mittelalterlichen Kanonverzeichnisse noch die griechische Handschrift MS 3004 Auskunft über die Textgestalt von PsSal 14 geben. Auch die syrischen Manuskripte MSS S, 14k1 und 16g7 überliefern PsSal 14 nicht. In textkritischer Hinsicht kommt den neuzeitlichen Textausgaben keinerlei Relevanz zu, da sie allesamt auf bekannten handschriftlichen Vorlagen beruhen und somit kein zusätzliches Quellenmaterial bieten.

2.5.2 Sichtung und Wertung der Lesarten Als Ausgangstext, an dem die unterschiedlichen Lesvarianten von PsSal 14 nachvollzogen werden sollen, wird zunächst der Text der Göttinger Septuaginta-​ Ausgabe von Alfred Rahlfs zu Grunde gelegt und dessen Verseinteilung übernommen.498 Die durch die vorgestellten Handschriften bezeugten Textvarianten sollen nachfolgend genannt und erklärt werden. Als textkritisches Urteil findet sich am Ende der Besprechung jedes Einzelverses die für wahrscheinlich gehaltene Lesart des Textes. Im Hinblick auf die Zitation der einzelnen Lesarten ist zu beachten, dass in sämtlichen griechischen Textzeugen die sog. nomina sacra abgekürzt wiedergegeben werden.499 Die korrekten Abkürzungen –​wie sie sich 4 97 Vgl. oben, Anm. 341. 498 Vgl. Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit Alfred Rahls, duo volumina, Stuttgart: Württembergische Bibelanstalt, 1935. 499 Vgl. zu den nomina sacra in griechischen Handschriften:  Bruce M.  Metzger, Manuscripts of the Greek Bible. An Introduction to Greek Palaeography, New York/​ Oxford: Oxford University Press, 1981, § 21 (36 f).

116

Der Text von Psalm Salomo 14 und seine Überlieferung

u.  a. auch am Zeilenende in den Handschriften finden  –​werden hier jedoch, wie auch in anderen textkritischen Ausgaben üblich, ausgeschrieben abgebildet.

Überschrift: LXXRahlfs

Ὕμνος τῷ Σαλωμων.

Mit Ausnahme von MS 471 ist die Überschrift in allen griechischen Handschriften durchgängig bezeugt. MS 471 bietet innerhalb der Psalmen Salomos an keiner Stelle eine Überschrift, hebt die einzelnen Psalmentexte allerdings durch Leerzeilen voneinander ab. Auffallend ist die Variante in der Schreibung des Eigennamens „Salomo“: Die Mehrzahl der Handschriften (MSS 149, 260, 336, 606, 629, 659) liest Σαλομών, während MSS 253, 655 und 769 die Schreibung Σαλωμῶν bezeugen. Der unterschiedlichen Bezeugung des Namens „Salomo“ durch die Handschriften ist jedoch keine hohe Bedeutung zuzumessen. Innerhalb der Psalmen Salomos findet sich der Eigenname ausschließlich in den Überschriften. Hier wird er –​sogar in ein und derselben Handschrift –​zum Teil in unterschiedlichen Schreibungen wiedergegeben.500 Offensichtlich gab es im Mittelalter keine orthographische Konvention hinsichtlich der Schreibung des Namens „Salomo“, vielmehr dürften diverse Schreibvarianten geläufig gewesen sein. Auffällig und ohne Parallele ist der Zusatz der Gattungsbezeichnung ψαλμός in der Überschrift von PsSal 14 in MS 336. Mit Ausnahme von MSS 471, 655 und 659 findet sich in allen Handschriften am Seitenrand oder im Anschluss an den Titel die Nummerierung ΙΔ, die dem Zahlwert 14 entspricht. Urteil: Mit der Mehrheit der Textzeugen, insbesondere MSS 149–​260 und 336 ist als Überschrift ῞Υμνος τῷ Σαλομών zu lesen.501 Der im Anschluss abgebildete Text ist als der 14. der Sammlung zu verstehen. Der singuläre Zusatz ψαλμός in MS 336 erlaubt keine textkritische Konsequenz. 500 Dies sei beispielhaft an Kodex MS 253 verdeutlicht, in dessen Überschriften zu den Einzelpsalmen sich folgende Varianten des Namens „Salomo“ finden: Σαλωμῶν (in den Übertschriften zu PssSal 2; 3; 4; 5; 10; 12; 13; 14; 15; 16; 17), Σολομῶν (in den Überschriften zu PssSal 6; 7; 8; 11) und Σαλομῶν (in der Überschrift zu PsSal 9) –​zum Teil mit unterschiedlichen Akzenten. Die aus der gleichen Textfamilie stammenden Handschriften MSS 655 und 659 bieten demgegenüber bereits ein anderes Bild hinsichtlich der Bezeugung des Eigennamens „Salomo“. 501 Anders: LXXRahlfs und LXXRahlfs-​Hanhart, die ῞Υμνος τῷ Σαλωμων lesen.

Textkritische Untersuchung von Psalm Salomo 14

117

Vers 1: LXXRahlfs

Πιστὸς κύριος τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτὸν ἐν ἀληθείᾳ, τοῖς ὑπομένουσιν παιδείαν ἀυτοῦ,

MS 629 überliefert die Verse 1–​4 auf fol. 307r (305r nach alter Zählung)502 zusätzlich am Seitenrand durch eine andere Handschrift. Da ein Teil der Seite abgerissen ist, ist der Randtext von V. 2b an nur fragmentarisch erhalten geblieben. Der lesbare Zeichenbestand der Randbeschriftung deckt sich mit dem des Textkorpus der Seite, so dass er textkritisch vernachlässigbar ist. Warum  –​soweit erkennbar –​ein und derselbe Text durch eine zweite Hand am Seitenrand dupliziert wurde, bleibt offen. V. 1a wird von sämtlichen Handschriften in gleicher Weise bezeugt. Im zweiten Versteil wird die Personalendung der 3. Person Plural Indikativ Präsens von der Mehrzahl der Handschriften (MSS 149, 260, 336, 471, 606, 629, 769)  mit -​ουσι wiedergegeben, während allein die MS 253-​Textfamilie (MS 253, 655, 659)  die Endung -​ουσιν bezeugt. Grammatikalisch sind beide Varianten korrekt. Das finale -​ν nach Iota in der Flexionsendung ist fakultativ. Es taucht einer byzantinischen Schulregel zufolge besonders in pausa oder im Satzinnern vor Konsonant auf.503 Die Lesart der MS 253-​Textfamilie ließe sich aus der zuletzt genannten Regel erklären und könnte daher eine sekundäre Glättung darstellen, weshalb der Mehrzahl der Textzeugen zu folgen ist.504 Daneben findet sich in V. 1b die Variante παιδίαν (so nur MSS 655, 659) zu παιδείαν. Sie betrifft allein die Schreibung des Wortes und besitzt im Hinblick auf den Sinngehalt keinerlei Relevanz.505 Auch andernorts (vgl. PsSal 8,26; 13,7.9.10; 18,4) weichen MSS 655 und 659 von der gebräuchlicheren (älteren) Schreibung παιδεία ab, die durch die Mehrheit der Textzeugen überliefert wird. Zu beachten ist allerdings, dass MSS 655 und 659 in der Parallelüberlieferung zu PsSal 14,1b in PsSal 10,2b und in PsSal 10,3 mit allen anderen Textzeugen eine deklinierte

5 02 Zur Blattzählung von MS 629 vgl. oben, Anm. 341. 503 Vgl. Eduard Schwyzer, Griechische Grammatik: auf der Grundlage von Karl Brugmanns griechischer Grammatik, Bd. 1: Allgemeiner Teil. Lautlehre. Wortbildung. Flexion, 6. Aufl., München: Beck, 1990, 405. 504 Anders: LXXRahlfs und LXXRahlfs-​Hanhart lesen ὑπομένουσιν; so auch Albrecht, Psalmi Salomonis, 349. 505 παιδία als alternative Schreibung zu παιδεία ist nicht mit παιδιά („Kinderspiel, Scherz“) zu verwechseln. Ein Wortspiel mit beiden Begriffen findet sich in Platons Νομοί, 656c.

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Der Text von Psalm Salomo 14 und seine Überlieferung

Form von παιδεία und nicht etwa von παιδία lesen. In PsSal 16,13  überliefert allein die MS-​253-​Textfamilie πεδίαν statt παιδείαν, wobei in MSS 655 und 659 durch drei Punkte am Rand auf den Fehler aufmerksam gemacht wird. Ein Nomen πεδία existiert im Griechischen nicht. Die unterschiedliche Lesart von MSS 655 und 659 ist auf die sich wandelnde Aussprache der Vokale und Diphthonge im Altgriechischen im Gegenüber zum Mittel-​und Neugriechischen zurückzuführen:  Während das Altgriechische in der Aussprache zwischen ι, ει, η, ῃ, οι, υ und υι differenziert, werden diese Vokale bzw. Dipthonge im Neugriechischen alle wie i ausgesprochen (sog. Itazismus). MSS 655 und 659 gehören zu den jüngsten Handschriftenzeugen des Textes der Psalmen Salomos und entstammen beide dem 16. Jahrhundert, einer Zeit also, in der sich die neugriechische Aussprache mit ihrem Itazismus längst durchgesetzt hat. Die fehlende phonetische Differenzierung zwischen ι und ει dürfte die Variante παιδίαν in MSS 655 und 659 am besten erklären. Die Lesart von MSS 655 und 659 wäre damit als sekundär zu verwerfen. Urteil:

Πιστὸς κύριος τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτὸν ἐν ἀληθείᾳ· τοῖς ὑπομένουσι παιδείαν αὐτοῦ·

Vers 2 LXXRahlfs

τοῖς πορευομένοις ἐν δικαιοσύνῃ προσταγμάτων αὐτοῦ, ἐν νόμῳ, ᾧ ἐνετείλατο ἡμῖν εἰς ζωὴν ἡμῶν.

Besonders auffällig ist die einzig in MS 336 anzutreffende Einfügung von ἐν ἀκακία καί im Anschluss an πορευομένοις in V. 2a. Durch die Ergänzung der drei zusätzlichen Wörter sprengt der Schreiber von MS 336 den für die Kola in PsSal 14 üblichen Umfang. Die Lesart ἐν ἀκακία καὶ… von MS 336 in V. 2a lässt sich jedoch nicht als lectio difficilior, sondern nur als bewusste Konjektur verstehen und ist zu verwerfen.506 Die MS-​260-​Textgruppe (MS 149, 260, 471, 606) liest im Anschluss an ἐν νόμῳ in V. 2b die Konjunktion ὡς, daneben findet sich durch die MS-​629-​Textfamilie (MSS 629, 769)  die Lesart des maskulinen Relativpronomens ᾡ bezeugt. Den Akkusativ desselben Relativpronomens gibt mit ὅν allein MS 336 wieder. Kein Lexem überliefert an dieser Stelle die MS-​253-​Textgruppe (MSS 253, 655, 659), 506 Ein Motiv für die Textergänzung in V. 2 durch MS 336 dürfte darin zu suchen sein, dass die Verbindung von ἐν ἀκακίᾳ und πορεύομαι bekannt ist (vgl. insbesondere Ps 25,1.11LXX; Ps 83,12LXX [τοὺς πορευομένους ἐν ἀκακίᾳ] und daneben Hi 4,6; Ps 77,72LXX; 100,2LXX; PsSal 4,23; 8,23).

Textkritische Untersuchung von Psalm Salomo 14

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die mit dem Verb ἐνετείλατο unmittelbar fortsetzt. Bereits die Vielzahl der Varianten verdeutlicht, dass offenbar schon frühe Textzeugen im Anschluss an ἐν νόμῳ in V. 2b eine Lesart boten, die als fehlerhaft oder zumindest problematisch empfunden wurde und daher Anlass für eine Konjektur bzw. Emendation gab. Vor diesem Hintergrund ist der textkritischen Regel lectio difficilior lectio probabilior bei der Bewertung der Textstelle besondere Beachtung zu schenken. Der ursprünglichen Textgestalt von PsSal 14,2b dürfte die Bezeugung am nächsten kommen, aus der sich die Existenz der Varianten am besten ableiten und erklären lässt. Unproblematisch erscheint die Lesart der MS-​629-​Textgruppe, deren ᾡ sich als Relativpronomen dem vorausgehenden νόμῳ in Kasus, Numerus und Genus fügt. Zu übersetzen wäre hier: „[…] im Gesetz, das er uns auferlegte zu unserem Leben“ (V. 2b). Diese vergleichsweise „glatte“ Variante dürfte kaum Anlass zu Varianten gegeben haben und erklärt in keiner Weise die Präsenz der anderen Lesarten. Die Lesart von MSS 629 und 769 lässt sich am besten als Konjektur verstehen. Bei der durch MS 336 bezeugten Lesart ἐν νόμῳ ὃν ἐνετείλατο […] stellt sich die Frage nach dem Bezugswort des Relativpronomens ὅν, zu dem sich im Satz keinerlei Kongruenz in Kasus, Numerus und Genus finden lässt. MS 336 gibt damit eine grammatikalisch falsche Lesart wieder, die möglicherweise den Anlass für die Varianten späterer Textzeugen bot. Den Regeln der griechischen Grammatik widerspricht auch die Textüberlieferung durch die MS-​253-​Familie (ἐν νόμῳ ἐνετείλατο […]), da sich hier der Gesamtsatz syntaktisch nicht erklären lässt: Es fehlt das Objekt zum Prädikat ἐνετείλατο. Denkbar wäre auch, dass ein zwischen νόμῳ und ἐνετείλατο überliefertes ᾧ (wie es sich in der MS-​629-​Familie findet) aufgrund der Ähnlichkeit mit der Endung -​ῳ des vorausgehenden νόμῳ übersehen wurde, d.h. eine Art Haplographie vorliegt. Die Variante der MS-​260-​Textgruppe mit ihrer Bezeugung der Konjunktion ὡς wirft ebenfalls mehr Fragen auf als sie beantwortet. Es bleibt festzustellen, dass die Lesarten aller Textzeugen  –​mit Ausnahme der Handschriften der MS-​629-​Textfamilie  –​an dieser Stelle unbefriedigend erscheinen. Den einzig sinnvollen –​obgleich auch sekundären –​Text von V. 2b überliefert die MS-​629-​Textgruppe. Dieser Text muss als Basis für den zu ermittelnden Arbeitstext dienen.507 Allein MS 655 liest anstelle des Personalpronomens ἡμῖν die offensichtlich falsche Form ἡμεῖν. Der Fehler lässt sich leicht auf die durch Itazismus verursachte identische Aussprache von ι und ει im Neugriechischen zurückführen.

507 Vgl. z.St. Albrecht, Psalmi Salomonis, 43 f.

120 Urteil:

Der Text von Psalm Salomo 14 und seine Überlieferung

τοῖς πορευομένοις ἐν δικαιοσύνῃ προσταγμάτων αὐτοῦ· ἐν νόμῳ ᾧ ἐνετείλατο ἡμῖν εἰς ζωὴν ἡμῶν.

Vers 3 LXXRahlfs

ὅσιοι κυρίου ζήσονται ἐν αὐτῷ εἰς τὸν αἰῶνα· ὁ παράδεισος τοῦ κυρίου, τὰ ξύλα τῆς ζωῆς, ὅσιοι αὐτοῦ.

Einzig MS 655 bezeugt die Lesart ὅσιοει anstelle von ὅσιοι in V. 3a. Schon die Tatsache, dass MS 655 im Folgesatz V. 3b wie alle anderen Handschriften auch ὅσιοι liest, deutet auf ein Versehen des Schreibers hin. Gegen alle anderen Handschriften bezeugt MS 629 in V. 3a ξήσονται508 statt ζήσονται. Das in der Schreibung sehr ähnliche ζ wurde vermutlich mit einem ξ verwechselt. Die Mehrzahl der Handschriften (MSS 149, 260, 336, 471, 606, 629, 769) nennt –​anders als die Textzeugen der MS-​253-​Gruppe (MSS 253, 655, 659) –​vor dem Genitivattribut κυρίου (bzw. θεοῦ in MSS 655, 659) in V. 3b keinen Artikel. Albert Debrunner bemerkt zur Verwendung des Artikels bei κύριος in der Septuaginta: „Das Griechische verlangt bei κύριος, wenn ein bestimmter ,Herr’ gemeint ist, durchaus den Artikel. […] Als Gottesname hat κύριος den Artikel nur bei den gut griechisch schreibenden Uebersetzern […]; dagegen bei den wörtlicher übertragenden Uebersetzern gilt in verschiedener Strenge die Regel: die Artikellosigkeit der hebr. [= hebräischen] Gottesnamen wird nachgeahmt […].“509

Speziell zum Gebrauch des Artikels bei κύριος als Genitivattribut bemerkt Debrunner: „Ist κύριος Genitivattribut zu einem (determinierten) Subst. [Substantiv], so setzt nur 2. Makk. den Artikel durchgehend, während sogar Hiob das hebraistische Fehlen des Art. [Artikels] mitmacht, was auf starken Rückhalt im allgemeinen griechischen Stil der hellenisierten Juden schließen lässt.“510

508 Leider ist der Text der Handschrift an dieser Stelle nur schwer zu entziffern. Wright liest ξουσονται, jedoch reicht der Platz zwischen ξ im Anlaut und dem σ der Verbindung lediglich für einen Buchstaben aus. Außerdem ist über der Textlücke zwischen ξ und σ deutlich ein Akut erkennbar, der über dem langen Umlaut ου ungewöhnlich wäre. 509 Albert Debrunner, Zur Übersetzungstechnik der Septuaginta. Der Gebrauch des Artikels bei κύριος, 77, in: BZAW 41 (1925), 69–​78. 510 Ebd.

Textkritische Untersuchung von Psalm Salomo 14

121

Berücksichtigt man diese Beobachtung, so stellt sich die Lesart der MS-​253-​ Textfamilie als unkonventionell heraus. Doch es muss zweifelhaft bleiben, ob der Text der MS-​253-​Gruppe deswegen eine ursprünglichere Lesart bewahrt. Bei MSS 655 und 659 ließe sich der Artikel auch durch die Wandlung der Gottesbezeichnung von κυρίου zu θεοῦ an dieser Stelle erklären (vgl. unten). Es ist mit der Mehrzahl der Textzeugen vor dem Genitivattribut κυρίου daher kein Artikel zu lesen (vgl. V. 10).511 Sowohl in MS 655 als auch in MS 659, die sich beide dem Werk des Kopisten Ἰωάννης Μαυρομάτης verdanken, findet sich in V. 3 anstelle der zweimal als Genitiv-​Attribut auftauchenden Gottesbezeichnung κυρίου die Gottesprädikation θεοῦ. Die Variante in MSS 655 und 659 lässt sich als Unachtsamkeit des Schreibers leicht erklären, die der geradezu synonymen (liturgischen) Verwendung der Gottesbezeichnungen κυρίος und θεός zur Zeit der Abfassung der Handschriften im 16.  Jahrhundert geschuldet sein dürfte. Möglicherweise fand sich der Fehler bereits in der gemeinsamen Vorlage von MSS 655 und 659. Ein späterer Korrektor hat durch drei Punkte an der entsprechenden Stelle im Text der beiden Manuskripte auf den Fehler hingewiesen und die Randkorrektur κυρίου hinzugefügt. Ebenfalls bezeugen allein MSS 655 und 659 die Lesart αὐτά am Schluss von V. 3, während alle anderen Textzeugen αὐτοῦ lesen. Das αὐτά lässt sich im Satz als Bezugswort zu τὰ ξύλα verstehen und ließe sich im appositionellen Gefüge wie folgt übersetzen: „[…] die Bäume des Lebens: sie [sind die] Frommen“. Die Variante der von MS 253 abhängigen Handschriften MSS 655 und 659 ist als sekundär zu verwerfen. Urteil:

ὅσιοι κυρίου ζήσονται ἐν αὐτῷ εἰς τὸν αἰῶνα· ὁ παράδεισος κυρίου· τὰ ξύλα τῆς ζωῆς· ὅσιοι αὐτοῦ.

Vers 4 LXXRahlfs

ἡ φυτεία αὐτῶν ἐρριζωμένη εἰς τὸν αἰῶνα, οὐκ ἐκτιλήσονται πάσας τὰς ἡμέρας τοῦ οὐρανοῦ·

Allein durch MSS 655 und 659 ist die Lesart φυτία (statt φυτεία) in V. 4a bezeugt, die sich leicht als Fehler erklären lässt, der auf den sog. Itazismus des Neugriechischen zurückzuführen ist. Zur Abfassungszeit von MSS 655 und 659 fand eine lautliche Differenzierung zwischen ι und ει nicht mehr statt (vgl. oben).

511 Anders LXXRahlfs, LXXRahlfs-​Hanhart und Albrecht, Psalmi Salomonis, 349, die mit den Textzeugen der MS-​259-​Gruppe τοῦ κυρίου lesen.

122

Der Text von Psalm Salomo 14 und seine Überlieferung

Während die Mehrheit der Handschriften (MSS 149, 260, 336, 471, 606, 629, 769) in V. 4a ἐρριζωμένη verzeichnet, lesen MSS 655 und 659 ἐῤρἱζομένη und MS 253 liest ἐρριζομένη. Die Unterschiede betreffen nicht die Wortbedeutung, sondern allein die Aussprache. Gleiches gilt für die Bezeugung von ἐκτειλήσονται statt ἐκτιλήσονται durch die MS-​253-​Familie in V. 4b. Einmal mehr dürfte der Einfluss des Itazismus für diese Varianten der MS-​253-​Gruppe verantwortlich sein. In MS 655 weisen bereits drei Punkte über dem ει des bezeugten ἐκτειλήσονται auf den Fehler hin. Allein MS 336 liest in V. 4b ἐκτιλλήσονται statt ἐκτιλήσονται. Die Variante stellt eine Dittographie dar. Urteil:

ἡ φυτεία αὐτῶν ἐρριζωμένη εἰς τὸν αἰῶνα· οὐκ ἐκτιλήσονται πάσας τὰς ἡμέρας τοῦ οὐρανοῦ·

Vers 5 LXXRahlfs

ὅτι ἡ μερὶς καὶ κληρονομία τοῦ θεοῦ ἐστιν Ισραηλ.

MSS 655 und 659 lesen in V. 5a nicht μερίς, sondern μερί. Der Fehler lässt sich als schlichte Verschreibung erklären. Die große Mehrzahl der Textzeugen (MSS 149, 260, 336, 471, 606, 655, 659)  geben κληρονομία mit dem Artikel ἡ wieder, dagegen lesen MSS 253, 629, 769 das Nomen ohne Artikel. Dem kollektiven Volksnamen Ἰσραήλ stellen MSS 149, 260, 471 und 606 den Artikel ὁ voran, die übrigen Handschriften (MSS 253, 336, 629, 655, 659, 769) bezeugen das Nomen ohne Artikel. Beide Varianten, mit und ohne Artikel, begegnen im Griechischen. Lediglich bei Imitation hebräischer Wendungen, etwa bei Ἰσραήλ als Genitiv zu artikellosem Substantiv (z.B. γῆ Ἰσραήλ) steht der Artikel in der Regel nicht.512 Urteil:

ὅτι ἡ μερὶς καὶ κληρονομία τοῦ θεοῦ ἐστιν Ἰσραήλ.

Vers 6 LXXRahlfs

Καὶ οὐχ οὕτως οἱ ἁμαρτωλοὶ καὶ παράνομοι, οἳ ἠγάπησαν ἡμέραν ἐν μετοχῇ ἁμαρτίας αὐτῶν·

Allein MSS 655 und 659 bezeugen in V. 6a ἀμαρτωλοί (mit Spiritus lenis) anstelle von ἁμαρτωλοί (mit Spiritus asper). Ihre Lesart entspricht weder den Regeln

512 Vgl. Friedrich Blass und Albert Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Bearbeitet von Friedrich Rehkopf, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 18 2001, § 262, Anm. 2 und 3.

Textkritische Untersuchung von Psalm Salomo 14

123

der griechischen Orthographie noch dürfte sie ursprünglich sein. Dafür spricht schon die Tatsache, dass auch MSS 655 und 659 in V. 6b das mit ἁμαρτωλοί eng verwandte Nomen ἁμαρτίας im Einklang mit allen übrigen Textzeugen korrekt mit Spiritus asper wiedergeben. Urteil:

Καὶ οὐχ οὕτως οἱ ἁμαρτωλοὶ καὶ παράνομοι, οἳ ἠγάπησαν ἡμέραν ἐν μετοχῇ ἁμαρτίας αὐτῶν·

Vers 7 LXXRahlfs

ἐν μικρότητι σαπρίας ἡ ἐπιθυμία αὐτῶν, καὶ οὐκ ἐμνήσθησαν τοῦ θεοῦ.

Die MS-​260-​Textfamilie überliefert in V. 7a anders als alle anderen Handschriften nicht ἡ ἐπιθυμία αὐτῶν, sondern ἐν ἐπιθυμία [MS 260:  ἐπιθυμίᾳ] αὐτῶν. Damit setzt sie ἐπιθυμία [MS 260:  ἐπιθυμίᾳ] mit den vorangehenden Nomen μικρότητι (V. 7a) und μετοχῇ (V. 6b) parallel und begreift V. 7a als aufzählende Fortsetzung des in V. 6b beginnenden Satzes. Zumindest vor dem letzten Glied der Aufzählung, also vor ἐν ἐπιθυμία [MS 260: ἐπιθυμίᾳ] αὐτῶν, wäre in diesem Fall allerdings mit einer Konjunktion (καί o.ä.) zu rechnen. An Stelle des Genitiv-​Objekts τοῦ θεοῦ am Versschluss bezeugt MS 629 singulär das Pronomen αὐτοῦ, wobei das Bezugswort für das Relativpronomen unklar bleibt. MS 769 überliefert an dieser Stelle lediglich den Genitiv-​Artikel του (signifikanterweise ohne Zirkumflex) und bricht damit ab. Beide Textzeugen bieten hier keine originäre Lesart. Urteil:

ἐν μικρότητι σαπρίας ἡ ἐπιθυμία αὐτῶν· καὶ οὐκ ἐμνήσθησαν τοῦ θεοῦ.

Vers 8 LXXRahlfs

ὅτι ὁδοὶ ἀνθρώπων γνωσταὶ ἐνώπιον αὐτοῦ διὰ παντός, καὶ ταμιεῖα513 καρδίας ἐπίσταται πρὸ τοῦ γενέσθαι.

513 In der revidierten Version der Rahlfs’schen Septuagintaausgabe korrigiert Robert Hanhart die Akzentuierung von ταμίεια zu ταμιεῖα; vgl. Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs, editio altera quam recognovit et emendavit Robert Hanhart, duo volumina in uno, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2006, Bd. 2, 484.

124

Der Text von Psalm Salomo 14 und seine Überlieferung

In MSS 655 und 659 findet sich in V. 8a nicht der Plural ὁδοὶ ἀνθρώπων, sondern der Singular ὁδὸς ἀνθρώπων bezeugt. Die Textzeugen überliefern in V. 8b eine Reihe unterschiedlicher Lesarten: MS-​260-​und die MS-​629-​Gruppe sowie MS 336 lesen ταμιεῖα [MS 336: τὰ μιεῖα], wobei MSS 629 und 769 noch den Artikel τά hinzufügen. Demgegenüber bezeugt die MS-​253-​Familie die Lesart ταμεῖα.514 MS 769 markiert die Präposition πρό in V. 8b und liest πρὸο. Der Sinn bleibt unklar.515 Wright liest am Versende in derselben Handschrift gegen alle anderen Handschriften γενέσαι. Der Text ist an dieser Stelle jedoch unsicher überliefert, was Wright in seiner textkritischen Edition durch ein Fragezeichen markiert. Aus meiner Sicht ist kein Anlass gegeben hinter dem erkennbaren Textbestand γενέσαι zu vermuten. Vielmehr dürfte MS 769 mit allen anderen Handschriften γενέσθαι lesen. Urteil:

ὅτι ὁδοὶ ἀνθρώπων γνωσταὶ ἐνώπιον αὐτοῦ διὰ παντός· καὶ ταμιεῖα καρδίας ἐπίσταται πρὸ τοῦ γενέσθαι.

Vers 9 LXXRahlfs

διὰ τοῦτο ἡ κληρονομία αὐτῶν ᾅδης καὶ σκότος καὶ ἀπώλεια, καὶ οὐχ εὑρεθήσονται ἐν ἡμέρᾳ ἐλέους δικαίων·

Einzig MS 659 liest in der Versmitte σκότως und nicht σκότος. Die Schreibung des Wortes mit Omega statt Omikron am Wortende findet sich in der griechischen Literatur nirgends. Es handelt sich um einen Rechtschreibfehler, der auf die phonetische Ähnlichkeit der beiden O-​Laute zurückzuführen ist. Allein MSS 655 und 659 bezeugen in V. 9b οὐκ statt οὐχ. Inhaltlich besteht zwischen beiden Varianten kein Bedeutungsunterschied. Als grammatikalische Regel gilt, dass vor Spiritus asper οὐχ, vor Spiritus lenis οὐκ verwendet wird. Dieser Regel folgen auch MSS 655 und 659, wenn sie beide –​wiederum gegen alle Handschriften  –​im Anschluss an die Negation unbehaucht εὐρεθήσονται statt behaucht εὑρεθήσονται lesen. Die Lesart von MSS 655 und 659 ist an dieser Stelle einmal mehr sekundär. Die große Mehrheit der Textzeugen (MS-​260-​und MS-​ 629-​Textgruppe sowie MS 336) liest gegen Versende die Form ἐλέου als Genitiv Singular Maskulinum der O-​ Deklination, während die MS-​ 253-​ Textfamilie das Wort ἐλέους bezeugt und damit den Genitiv Singular Neutrum der sog. 5 14 Εntsprechend liest Felix Albrecht ταμεῖα (ders., Psalmi Salomonis, 350). 515 Felix Albrecht sieht im πρὸο eine „bloße Verschreibung[en]“ und verzichtet auf eine Verzeichnung im textkritischen Apparat (vgl. die Liste der Sonderfehler bei Albrecht, Psalmi Salomonis, 279).

Textkritische Untersuchung von Psalm Salomo 14

125

3. Deklination wiedergibt. Die MS-​253-​Textgruppe dürfte durch Bezeugung der (in der Sprache der Septuaginta) üblichen hellenistischen Form τὸ ἔλεος eine ursprünglichere Lesart bewahrt haben, während die Mehrheit der Handschriften durch Aufnahme der modifizierten Form ὁ ἔλεος attizistischen Einflüssen unterliegt.516 Urteil:

διὰ τοῦτο ἡ κληρονομία αὐτῶν ᾅδης καὶ σκότος καὶ ἀπώλεια· καὶ οὐχ εὑρεθήσονται ἐν ἡμέρᾳ ἐλέους δικαίων·

Vers 10 LXXRahlfs

οἱ δὲ ὅσιοι κυρίου κληρονομήσουσιν ζωὴν ἐν εὐφροσύνῃ.

Während die eine Hälfte der Textzeugen (MS 253-​Textfamilie sowie MSS 336 und 769)  die Verbendung in V.  10 voll ausführt (κληρονομήσουσιν), bezeugt die andere Hälfte (MS-​ 260-​ Textgruppe und MS 629)  die verkürzte Form κληρονομήσουσι. Es gilt das bereits oben (zu Vers 1)  Gesagte:  Die Lesart der Mehrheit der Textzeugen entspricht der Regel, dass das fakultative -​ν nach Iota vor allem im Satzinnern vor Konsonant (oder in pausa) anzutreffen ist. Anders als in V. 1 ist die Basis der Textzeugen, die die ausgeführte Verbendung bezeugen, hier nun derart breit und gewichtig, dass ihr zu folgen ist.517 Urteil:

οἱ δὲ ὅσιοι κυρίου κληρονομήσουσιν ζωὴν ἐν εὐφροσύνῃ.

2.5.3 Kritischer Text und Übersetzung518 Fasst man die vorangehend in Kap. 2.5.2 angestellten textkritischen Entscheidungen zusammen, so ergibt sich folgender Text für PsSal 14, der die (nach derzeitigem Quellenstand) letzte erreichbare Textgestalt repräsentiert:

5 16 Vgl. zur Form: Septuaginta (Rahlfs 1935), XIII. 517 Auch in den Handschriften findet sich die Verbendung der 3. Person Plural in V. 1 und V. 10 mitunter unterschiedlich ausgeführt, sodass in einem Vers die Langform, in dem anderen die Kurzform verwendet wird (vgl. MS 336; MS 769). 518 Um einer besseren Übersicht willen, findet sich im Anhang der Arbeit eine tabellarische Übersicht mit dem nachfolgenden griechischen Text und seiner deutschen Übersetzung.

126

Der Text von Psalm Salomo 14 und seine Überlieferung

῞Υμνος τῷ Σαλομών519 (1)520 (2) (3) (4) (5) (6) (7)

1 a Πιστὸς κύριος τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτὸν ἐν ἀληθείᾳ· b τοῖς ὑπομένουσι παιδείαν αὐτοῦ· c τοῖς πορευομένοις ἐν δικαιοσύνῃ προσταγμάτων αὐτοῦ· d ἐν νόμῳ ᾧ ἐνετείλατο ἡμῖν εἰς ζωὴν ἡμῶν. 2 a ὅσιοι κυρίου ζήσονται ἐν αὐτῷ εἰς τὸν αἰῶνα· b ὁ παράδεισος κυρίου· τὰ ξύλα τῆς ζωῆς· ὅσιοι αὐτοῦ. c ἡ φυτεία αὐτῶν ἐρριζωμένη εἰς τὸν αἰῶνα· 3 a οὐκ ἐκτιλήσονται πάσας τὰς ἡμέρας τοῦ οὐρανοῦ· b ὅτι ἡ μερὶς καὶ κληρονομία τοῦ θεοῦ ἐστιν Ἰσραήλ. 4 a Καὶ οὐχ οὕτως οἱ ἁμαρτωλοὶ καὶ παράνομοι, b οἳ ἠγάπησαν521 ἡμέραν ἐν μετοχῇ ἁμαρτίας αὐτῶν· c ἐν μικρότητι σαπρίας ἡ ἐπιθυμία αὐτῶν· d καὶ οὐκ ἐμνήσθησαν522 τοῦ θεοῦ.

519 Der Dativ τῷ Σαλομών in der (literarkritisch sekundären) Überschrift des Psalms dürfte hebräisch ‫ לִ ְׁשֹלמֹ ה‬wiedergeben, wobei die Präposition ‫ ל‬hier –​ebenso wie in den Überschriften kanonischer Psalmen –​sowohl modal („in Bezug auf “) als auch auktorial („von“) aufgefasst werden kann; vgl. zum Bedeutungsspektrum der Präposition ‫ל‬ im Hebräischen Ernst Jenni, Die hebräischen Präpositionen, Band 3: Die Präposition Lamed, Stuttgart/​Berlin/​Köln: Kohlhammer, 2000. 520 Die Versnummerierung wird durch die handschriftliche Textüberlieferung nicht bezeugt. Die im Fettdruck abgebildete Verszählung stellt einen Vorschlag des Verfassers dar und tritt in den nachfolgenden Kapiteln dieser Arbeit an die Stelle der am Zeilenbeginn (kursiv in Klammern) wiedergegebenen Verszählung der Septuaginta-​ Ausgaben von Rahlfs-​Hanhart und Albrecht, die sich wesentlich an der Zählung der Ausgabe von Gebhardts orientieren (vgl. oben, Kap. 2.4.3). 521 Der Indikativ Aorist ist in V. 4 als gnomischer Aorist aufzufassen und daher präsentisch zu übersetzen. Der häufig in Sprichwörtern und Sentenzen begegnende gnomische Aorist gibt hier vermutlich hebräisches Perfekt in seinem zeitlosen (poetisch-​sprichwörtlichen) Gebrauch wieder und bezeichnet eine für alle Zeit gültige Handlung oder Erfahrungstatsache; vgl. dazu Blass und Debrunner, Grammatik, § 333; Heinrich von Siebenthal, Griechische Grammatik zum Neuen Testament. Neubearbeitung und Erweiterung der Grammatik Hoffman/​von Siebenthal, Gießen/​ Basel: Brunnen, 2011, § 199l; Paul Joüon and Takamitsu Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew. Third reprint of the second edition, with corrections, Rom: Gregorian & Biblical Press, 2011, § 113d. 522 Vgl. oben, Anm. 521.

Textkritische Untersuchung von Psalm Salomo 14

(8) (9) (10)

5 a ὅτι523 ὁδοὶ ἀνθρώπων γνωσταὶ ἐνώπιον αὐτοῦ διὰ παντός· b καὶ ταμιεῖα καρδίας ἐπίσταται πρὸ τοῦ γενέσθαι. c διὰ τοῦτο ἡ κληρονομία αὐτῶν ᾅδης καὶ σκότος καὶ ἀπώλεια· 6 a καὶ οὐχ εὑρεθήσονται ἐν ἡμέρᾳ ἐλέους δικαίων· b οἱ δὲ ὅσιοι κυρίου κληρονομήσουσιν ζωὴν ἐν εὐφροσύνῃ.

Übersetzung:524 (1) (2) 526

127

1a b c d

Ein Loblied Salomos525 Treu [ist] der Herr denen, die ihn lieben in Wahrheit, denen, die seine Züchtigung aushalten, denen, die wandeln in der Gerechtigkeit seiner Anordnungen, im Gesetz, das er uns befahl zu unserem Leben.

523 Die griechische Konjunktion ὅτι ist an dieser Stelle kausal aufzufassen und gibt hier –​ der Übersetzungspraxis der Septuaginta entsprechend (vgl. etwa Gen 3,14LXX)  –​ die hebräische Konjunktion ‫ ּכִ י‬wieder. Vgl. dazu Anneli Aejmelaeus, OTI causale in Septuagintal Greek, in: dies., On the Trail of the Septuagint Translators. Collected Essays. Revised and Expanded Edition, CBET 50, Leuven/​Paris/​Dudley: Peeters, 2007, 11–​29, die feststellt, dass „(1) it is a peculiarity of Septuagintal texts translated from Hebrew that they contain an extremely high frequency of causal clauses and particularly those introduced by ὅτι; (2) a great number of these ὅτι clauses which occur as renderings of ‫ ּכִ י‬clauses represent a usage not attested in contemporary texts, originally composed in Greek, a usage which may be characterized as: ὅτι in place of γάρ; (3) this special Septuagintal usage of ὅτι in place of γάρ must be considered a Hebraism and is probably a novelty introduced by the Septuagint translators or other translators of Hebrew texts. The traditional rendering ‚for‘ is merely dictated by the context and cannot be supported by evidence from genuine Greek texts.“ (A.a.O., 18) –​Die gleiche Struktur von einem die Ursache schildernden Vordersatz (eingeleitet durch ‫ כי‬bzw. ὅτι) und einem die Folge benennenden Nachsatz (eingeleitet durch ‫ על־כן‬bzw. διὰ τοῦτο) findet sich z. B. in 1Chr 17,25; Hi 17,4; Jer 10,21. 524 Die Übersetzung erhebt nicht den Anspruch der Poesie von PsSal 14 gerecht zu werden, sondern ist um eine weitgehend wortgetreue Wiedergabe des griechischen Textes bemüht. 525 Der im Dativ stehende Artikel τῷ wird hier auktorial aufgefasst und durch Genitiv wiedergegeben, auch eine modale Übersetzung wäre denkbar („Ein Loblied in Bezug auf Salomo“); vgl. oben, Anm. 513. 526 Zur Versnummerierung vgl. oben, Anm. 514.

128

Der Text von Psalm Salomo 14 und seine Überlieferung

(3) 2 a (4) (5) (6) (7) (8) (9) (10)

Die Frommen des Herrn werden in ihm leben (bis) in Ewigkeit!527 b Das Paradies des Herrn, die Bäume des Lebens [sind] seine Frommen!528 c Ihre Pflanzung ist verwurzelt (bis) in Ewigkeit. 3 a Sie werden nicht ausgerissen werden alle Tage des Himmels, b denn das Teil und Erbe Gottes ist Israel! 4a Aber nicht so die Sünder und Gesetzeswidrigen, b die einen Tag in Gesellschaft (mit) ihrer Sünde lieben. c In der Niedrigkeit der Fäulnis [liegt] ihre Begierde d und sie gedenken Gottes nicht. 5a Weil529 die Wege der Menschen vor ihm allezeit bekannt [sind] b und er die Kammern des Herzens, ehe sie entstehen, c deshalb [ist] ihr Erbe Hades und Finsternis und Verderben. 6a Und sie werden nicht gefunden werden am Tag des Erbarmens (über) die Gerechten. b Aber die Frommen des Herrn werden erben ein Leben in Freude!

527 Zur Übersetzung der in LXX und NT breit belegten Formel εἰς τὸν αἰῶνα mit „in Ewigkeit“ vgl. Hermann Sasse, Art. αἰῶν κτλ, 198–​200, in: ThWNT 1 (1957), 197–​209. Der griechische Text dürfte an dieser Stelle die innerhalb des Alten Testaments am häufigsten in der doxologischen Sprache der Psalmen begegnende hebräische Formel ‫ לעולם‬wiedergeben: „[‫ ]לעולם‬wird in Verbal-​und Nominalsätzen zum Ausdruck eines (erhaltenen, bewirkten, nicht zu verändernden) bleibenden Zustandes verwendet, hat also weitgehend die qualitative Bedeutung der Dauerhaftigkeit, Endgültigkeit, Unabänderlichkeit […]“ (Ernst Jenni, Art. ‫עולם‬, 234, in: THAT 1 (31984), 228–​243). 528 Fasst man Satz 2b nicht als bloße Akkumulation dreier (durch Artikel und Genitivattribut bzw. Personalpronomen) determinierter Substantive (παράδεισος  –​ ξύλα –​ὅσιοι), sondern als Nominalsatz auf, stellt sich die Frage, an welcher Stelle im Deutschen das Hilfsverb zu setzen ist. Die grundsätzliche Gleichrangigkeit der drei Satzelemente erfährt eine Differenzierung dadurch, dass es sich bei παράδεισος und ξύλα um „Neues“ handelt, während das dritte Element durch das ihm angehängte Possessivpronomen auf Bekanntes, nämlich die in Satz 2a genannten „Heiligen des Herrn“, zurück verweist. In der deutschen Übersetzung sollte das Hilfsverb („sind“) daher zwischen dem zweiten und dritten Glied der Reihung gesetzt werden, da es so das „Unbekannte“ mit dem „Bekannten“ verbindet. 529 Vgl. Anm. 517.

3. Die sprachliche Gestalt von Psalm Salomo 14 3.1 Hinweise zu Untersuchungsziel und Methodik Die vorangehend durchgeführte textkritische Untersuchung (vgl. Kap. 2.5) führte zur Erhebung des griechischen Textbestandes von PsSal 14. Sich der Sprachgestalt dieses Textes anzunähern und sie zu beschreiben versuchen, ist das Ziel der nachfolgenden Analyseschritte, deren Methodik teilweise in linguistischer und literaturwissenschaftlicher Forschung gründet. Während die historisch-​ kritische Exegese gewöhnlich zunächst literarkritisch, d.h. diachron, nach den redaktionellen Entstehungsstufen eines Textes fragt, soll der Text hier zunächst als kohärente Größe in synchroner Perspektive in den Blick gerückt werden.530 Dies geschieht, indem der Text und seine Elemente syntaktisch und semantisch analysiert werden. Diese Annäherungsweise an den Text ergibt sich aus der zentralen Einsicht, dass es sich bei der strukturierten Größe des Textes um ein offenes Kunstwerk handelt, dessen Zeichenelemente in mannigfacher Beziehung nach innen und außen vernetzt sind. Im Rahmen der syntaktischen Analyse wird die Verknüpfung der Elemente des Textes untereinander untersucht; die semantische Analyse will die Bedeutung der verwendeten sprachlichen Zeichen und Zeichenfolgen auf Wort-​und Textebene erheben. Vor dem Hintergrund der gewonnenen Ergebnisse aus syntaktischer und semantischer Analyse soll dann die Struktur des Textes beschrieben und seine Funktion erhoben werden.531 Am Schluss dieses Kapitels werden die Fragen nach der sprachlichen Kohärenz des Textes und nach dem Bezug von PsSal 14 zu seinem Kontext, d.h. zu den übrigen Psalmen Salomos, erörtert. „Bei einer Einladung zum Essen kommen sozusagen a) die Kochtöpfe mit auf den Tisch und b) das Essen werde mehr beschrieben als wirklich zur Nahrung und Freude dargeboten.“532

530 Literarkritische Indizien, die ein literarisches Wachstum von PsSal 14 vermuten lassen, finden sich nicht. 531 Vgl. als Einführung zu den genannten Methodenschritten Georg Fohrer [u.a.], Exegese des Alten Testaments. Einführung in die Methodik, 4. durchges. und überarb. Aufl., Heidelberg: Quelle & Meyer, 1983, 58–​83. 532 Horst Dietrich Preuß, Linguistik –​Literaturwissenschaft –​Altes Testament, 17, in: VF 27/​1 (1982),  2–​28.

130

Die sprachliche Gestalt von Psalm Salomo 14

Mit diesen Worten kritisierte einst Horst Dietrich Preuß die seiner Meinung nach ausufernden und den Leser ermüdenden formalen Beschreibungen einzelner Werke der Schule Wolfgang Richters. Demgegenüber möge im Folgenden die ‚kulinarische Freude‘ am Text erhalten bleiben und die linguistische Analyse sei auf einen dem Ziel und Gegenstand der Untersuchung angemessenen Umfang beschränkt.

3.2 Beobachtungen zur Syntax 3.2.1 Gliederung des Textes in Sätze Ausgangs-​und Referenzpunkt der sprachlichen Analyse ist der Satz. Er bildet „die größte vom Linguisten erkannte Einheit, auf deren Grundlage die distributionellen Beziehungen der Selektion und Exklusion beschrieben werden, die der Linguist in der zu beschreibenden Sprache vorfindet.“533 Nach Wolfgang Richter werden verbfreie Sätze als Nominalsatz, Sätze mit verbalem Syntagma als Verbalsatz bezeichnet.534 Gunter Kennel stellt fest, „daß die Unterscheidung zwischen Nominal-​und Verbalsatz auch für das Griechische Geltung beanspruchen darf, da sich [in griechischen Sätzen] sowohl selbständige Einheiten beobachten lassen, in denen nur nominale Glieder vorkommen, als auch solche, die ein konjugiertes Verb haben.“535

Für die Anwendbarkeit der Richter’schen Unterscheidung zwischen Nominal-​ und Verbalsatz auf den griechischen Text von PsSal 14 spricht zudem, dass sich die Übersetzer des Psalms an der Satzstruktur des Hebräischen orientiert haben dürften und die hebräische Syntax vermutlich zu imitieren suchten.536 Untergliedert man den Text von PsSal 14 in Einzelsätze und bestimmt die einzelnen Satzarten, so ergibt sich folgendes Bild:

533 John Lyons, Einführung in die moderne Linguistik, 5. Aufl., München: Beck, 1980, 179. 534 Vgl. Wolfgang Richter, Grundlagen einer althebräischen Grammatik. B. Die Beschreibungsebenen: III. Der Satz (Satztheorie), ATSAT 13, St. Ottilien: EOS, 1980. 535 Gunter Kennel, Frühchristliche Hymnen? Gattungskritische Studien zur Frage nach den Liedern der frühen Christenheit, WMANT 71, Neukirchen-​Vluyn: Neukirchener, 1995, 101 und Anm. 85. 536 Diese Annahme gilt unabhängig davon, ob man ein hebräisches Original vermutet oder an ein hebraisierendes Griechisch als Originalsprache der Psalmen Salomos denkt.

Beobachtungen zur Syntax

131

Tabelle 3:  Gliederung von PsSal 14 in Sätze Vers537 0 1

2

3 4

5

6

Satznr. 0) 1a) P1 P2 P3 1b) 2a) 2b) 2c) 3a) 3b) 4a) 4b) 4c) 4d) 5a) 5b) 5c) 6a) 6b)

Text Satzart ῞Υμνος τῷ Σαλομών -​ Πιστὸς κύριος NS538 τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτὸν ἐν ἀληθείᾳ∙ τοῖς ὑπομένουσι παιδείαν αὐτοῦ∙ τοῖς πορευομένοις ἐν δικαιοςύνῃ προσταγμάτων αὑτοῦ∙ ἐν νόμῳ ᾧ ἐνετείλατο ἡμῖν εἰς ζωὴν ἡμῶν. VS ὅσιοι κυρίου ζήσονται ἐν αὐτῷ εἰς τὸν αἰῶνα∙ VS ὁ παράδεισος κυρίου∙ τὰ ξύλα τῆς ζωῆς∙ ὅσιοι αὐτοῦ. NS ἡ φυτεία αὐτῶν ἐρριζωμένη εἰς τὸν αἰῶνα∙ VS539 οὐκ ἐκτιλήσονται πάσας τὰς ἡμέρας τοῦ οῦρανοῦ∙ VS ὅτι ἡ μερὶς καὶ κληρονομία τοῦ θεοῦ ἐστιν Ἰσραήλ. NS Καὶ οὐχ οὕτως οἱ ἁμαρτωλοὶ καὶ παράνομοι, NS οἳ ἠγάπησαν ἡμέραν ἐν μετοχῇ ἁμαρτίας αὐτῶν∙ VS ἐν μικρότητι σαπρίας ἡ ἐπιθυμία αὐτῶν∙ NS καὶ οὐκ ἐμνήσθησαν τοῦ θεοῦ. VS ὅτι ὁδοὶ ἀνθρώπων γνωσταὶ ἐνώπιον αὐτοῦ διὰ παντός∙ NS καὶ ταμιεῖα καρδίας ἐπίσταται πρὸ τοῦ γενέσθαι. VS διὰ τοῦτο ἡ κλρονομία αὐτῶν ᾅδης καὶ σκότος καὶ ἀπώλεια∙ NS καὶ οὐχ εὑρεθήσονται ἐν ἡμέρᾳ ἐλέους δικαίων∙ VS οἱ δὲ ὅσιοι κυρίου κληρονομήσουσιν ζωὴν ἐν εὐφροσύνῃ. VS

Unter den insgesamt 16 Sätzen finden sich neun Verbal-​und sieben Nominalsätze. Das Verhältnis von Verbal-​zu Nominalsätzen kann daher als ausgeglichen beschrieben werden. Die Verwendung der Satzarten lässt also weder auf einen 537 Die Verseinteilung folgt hier –​wie auch nachfolgend –​der in Kap. 2.5.3 vorgestellten Versgliederung. Die in der benachbarten Spalte vorfindliche Nummerierung der Einzelsätze knüpft an diese Versgliederung an. Besteht ein Vers aus mehr als einem Satz, so wird durch a), b), c) usw. differenziert. 538 Die drei Partizipialkonstruktionen P1–​P3 sind als Objektsätze dem Nominalsatz in 1a) untergeordnet. Da sie sich nicht losgelöst vom übergeordneten Nominalsatz 1a) verstehen lassen und kein konjugiertes Verb aufweisen, bleiben sie im Rahmen der Satzartenbestimmung unberücksichtigt. 539 Partizipien besitzen Eigenschaften sowohl des Nomens als auch des Verbs. Das Partizip ἐρριζωμένη übernimmt im vorliegenden Satz jedoch eindeutig verbale Funktion, weshalb der Satz –​trotz fehlender Kopula –​als Verbalsatz bestimmt werden kann.

132

Die sprachliche Gestalt von Psalm Salomo 14

rein statisch-​konstatierenden noch auf einen rein handlungs-​und fortschrittsorientierten Text schließen. Im Hinblick auf die Bestimmung der Satzart von Satz 3b) ist darauf hinzuweisen, dass die durch eine Form von εἶναι gebildete und desemantisierend gebrauchte Kopula im Indikativ Präsens zum Nominalsatz hinzutreten kann ohne den Satz in seinen syntaktischen Beziehungen zu verändern, weshalb Satz 3b) als Nominalsatz klassifiziert werden kann.540

3.2.2 Wortstatistik, Wortarten und Wortformen 3.2.2.1  Wortstatistik Der Text von PsSal 14 umfasst (ohne Überschrift) insgesamt 130 Wörter, die sich in bemerkenswertem Gleichmaß über die Verse des Psalms verteilen: Tabelle 4:  Wortstatistik Wörter Struktur

V. 1 25 A

Vv. 2–​3 40 B

Vv. 1–​3 65

V. 4 25 A’

Vv. 5–​6 40 B’

Vv. 4–​6 65

gesamt 130

Aufgrund der gleichen Anzahl an Wörtern ergibt sich eine Strukturparallele zwischen V. 1 und V. 4 sowie zwischen Vv. 2–​3 und Vv. 5–​6, die mit der Form A –​B –​A’ –​B’ beschrieben werden kann. Auf die erste (Vv. 1–​3) und zweite Hälfte (Vv. 4–​6) des Psalms entfallen jeweils 65 Wörter. Im Durchschnitt zählt jeder Satz 8,125 Wörter. Signifikant weicht von diesem arithmetischen Mittelwert nur der erste Satz mit insgesamt 19 Wörtern ab, was dem 2,3-​fachen des Durchschnittswertes entspricht. Kürzester Satz ist mit 5 Wörtern Satz 4d).

3.2.2.2  Wortarten Auf der Ebene jedes einzelnen Satzes und des Textganzen ist nun nach den verwendeten Wortarten zu fragen. Im Hinblick darauf erweist sich –​nicht nur für die hebräische, sondern auch für die griechische Sprache  –​die Unterscheidung zwischen Haupt-​und Funktionswörtern als zweckmäßig.541 Zur Gruppe der 5 40 Vgl. Kennel, Frühchristliche Hymnen?, 104 und Anm. 97. 541 Wolfgang Richter definiert Funktionswörter als Grundmorpheme, die weder grammatische Morpheme tragen noch in erster Linie Bedeutungsträger sind, sondern primär eine Funktion im Hinblick auf den Satzbau einnehmen. Demgegenüber bezeichnet er die Grundmorpheme, die grammatische Morpheme tragen, als Hauptwörter. –​Vgl. ders., Grundlagen einer althebräischen Grammatik. A. Grundfragen

133

Beobachtungen zur Syntax

Hauptwörter sind folgende Wortklassen zu rechnen: Verben, Verbalnomina, Infinitive, Partizipien, Verbaladjektive, Substantive, Adjektive, Zahlwörter und Eigennamen. Der Gruppe der Funktionswörter gehören an:  Artikel, Präpositionen, Konjunktionen, Adverbien und Pronomina.542 In PsSal  14 finden sich in jedem Satz durchschnittlich 4 Haupt-​und 4,125 Funktionswörter. Insgesamt stehen sich im Text 64 Haupt-​und 66 Funktionswörter gegenüber. Das Verhältnis von Haupt-​ zu Funktionswörtern kann daher sowohl auf Ebene der einzelnen Sätze als auch im Hinblick auf das Textganze als sehr ausgeglichen bezeichnet werden.543 Die Statistik der Hauptwörter im Text beschreibt die folgende Übersicht: Tabelle 5:  Wortarten Satz

finite Verben 1a) 0 1b) 1 2a) 1 2b) 0 2c) 0 3a) 1 3b) 1 4a) 0 4b) 1 4c) 0 4d) 1 5a) 0 5b) 1 5c) 0 6a) 1 6b) 1 Summe 9 Mittel/​ 0,5625 Satz

Verbal-​ nomina 3 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 5 0,3125

Substantive Adjektive Zahlwörter Eigennamen Summe 6 1 3 5 2 2 3 2 3 3 1 2 2 4 3 4 46 2,875

1 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 3 0,1875

0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0

0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0,0625

10 2 4 5 3 4 5 2 4 3 2 3 4 4 4 5 64 4

einer sprachwissenschaftlichen Grammatik. B. Die Beschreibungsebenen: I. Das Wort (Morphologie), ATSAT 8, St. Ottilien: EOS Verlag, 1978, 47. 542 Vgl. erläuternd dazu Kennel, Frühchristliche Hymnen?, 83–​95. 5 43 Lediglich in Satz 4a) muss man das Verhältnis von zwei Haupt-​zu fünf Funktionswörtern als unausgeglichen bezeichnen. Die Anzahl der Hauptwörter (2) unterschreitet hier um die Hälfte das statistische Mittel von 4 Hauptwörtern pro Satz, während die Zahl der Funktionswörter (5) den Durchschnittswert von 4,125 nicht nennenswert übersteigt.

134

Die sprachliche Gestalt von Psalm Salomo 14

Besonders auffallend ist das ungleiche Verhältnis von nominalen Wörtern544 (49) zu Verben und Verbalnomina (zusammen 14). Im Durchschnitt stehen einer Verbalform knapp 3,3 Nominalformen gegenüber. Schon diese Beobachtung deutet darauf hin, dass es sich bei PsSal 14 um keinen Erzähltext handelt. Hier wäre nämlich mit einem höheren Anteil an Verbformen zu rechnen. Der hohe Anteil an Nominalformen ist zudem Charakteristikum eines hebraisierenden Griechisch und für die griechische Sprache ansonsten eher ungewöhnlich. Ein relativ hoher Anteil an Verbalnomina findet sich in Satz  1a). Sätze ohne Verb bzw. ohne vom Verb abgeleitete Formen sind die Nominalsätze 2b), 4a), 4c) und 5c). Eine vergleichsweise geringe Dichte an nominalen Wörtern findet sich in den Sätzen 1b), 2c), 4a) und 4d). Die stärkste Fraktion unter den Hauptwörtern bilden die Substantive mit 46 Belegen, gefolgt von finiten Verben (9 Belege) und Verbalnomina (5 Belege). Gering ist die Anzahl der Adjektive (3 Belege). Einzig in Satz 3b) wird mit der kollektiven Volksbezeichnung Ἰσραήλ ein Eigenname verwendet.545 Numeralia finden sich in PsSal 14 nicht. Das deutliche Übergewicht von Substantiven gegenüber Verbalformen verleiht dem Text einen eher deskriptiv-​statischen Charakter. Von den 46 im Text auftauchenden Substantiven werden lediglich 15 bzw. 16546 durch Artikel determiniert. Es überwiegt damit eindeutig der artikellose Gebrauch der Substantive. Einen Überblick über die im Text verwendeten finiten Verbformen und deren Tempora, Genera und Modi gibt die folgende Tabelle:

544 Zur Gruppe der nominalen Wörter oder Nominalformen sind Substantive, Adjektive und Eigennamen zu zählen. 545 Die Subjstantive κυρίος und θεός sowie davon abgeleitete Formen (vgl. Sätze 1a), 2a), 2b) 6b) bzw. 3b), 4d) werden hier nicht als Eigenname verstanden, sondern semantisch den Substantiven zugewiesen. 546 Ob man 15 oder 16 durch Artikel determinierte Substantive zählt, hängt davon ab, ob man den in Satz 4a) vor ἁμαρτωλοί zu stehen kommenden Artikel auch als determinierend im Hinblick auf das nachfolgende παράνομοι einstuft. Die wortverbindende Konjunktion καί legt dies nahe.

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Beobachtungen zur Syntax Tabelle 6:  Finite Verbformen Satz 2 3a 4b 5 6b 7b 8b 9b 10

finite Verbform ἐνετείλατο ζήσονται ἐκτιλήσονται ἐστιν ἠγάπησαν ἐμνήσθησαν ἐπίσταται εὑρεθήσονται κληρονομήσουσιν

Modus Indikativ Indikativ Indikativ Indikativ Indikativ Indikativ Indikativ Indikativ Indikativ

Tempus/​Aspekt Aorist Futur Futur Präsens Aorist Aorist Präsens Futur Futur

Genus Medium Medium Medium Aktiv Aktiv Passiv Medium Passiv Aktiv

Von den vier Modi (Indikativ, Imperativ, Konjunktiv und Optativ), die das Verb im klassischen ebenso wie im neutestamentlichen Griechisch kennt, wird in PsSal 14 allein der Indikativ gebraucht. Er bezeichnet „als Modus der Wirklichkeit einen Verbalinhalt als (gewöhnlich zeitlich bestimmten) Tatbestand, wobei dem Sprechenden gewöhnlich nicht bewußt wird, daß darin im Grunde eine subjektive Äußerung seinerseits vorliegt.“547 Indem sich der Autor von PsSal 14 durchgängig für den Indikativ als Ausdruck einer (subjektiv wahrgenommenen) Realität entschieden hat, sprach er sich zugleich gegen die Verwendung anderer Modi und deren Eigenschaften aus. Negativ lässt sich formulieren, dass die Verben in PsSal 14 auf Ebene der Syntax weder (durch Konjunktiv) erwartete oder gewollte Verwirklichung, noch (durch Optativ) Wunsch oder Möglichkeit, noch (durch Imperativ bzw. Prohibitiv) Gebot oder Verbot ausdrücken.548 Das bestimmende Tempus549 unter den finiten Verbformen im Text stellt das Futur dar (vier Belege), gefolgt von Aorist (drei Belege) und Präsens (zwei Belege). Imperfekt, Perfekt und Plusquamperfekt werden in PsSal 14 nicht verwendet. Die Rede von der Zukunft hat für die durch finite Verben geleitete Erzählhandlung des Textes

547 Eduard Schwyzer und Albert Debrunner, Griechische Grammatik auf der Grundlage von Karl Brugmanns griechischer Grammatik. Zweiter Band: Syntax und syntaktische Stilistik, 5. unveränd. Aufl., München 1988, 307. 548 Vgl. zum Gebrauch der Modi des finiten Verbs: Schwyzer und Debrunner, Griechische Grammatik, § IV.5 (301–​354). 549 An dieser Stelle ist daran zu erinnern, dass die Tempusstämme des Griechischen in erster Linie der Beschreibung von Aktionsart und Aspekt –​nicht der Zeitstufe –​einer Handlung dienen; vgl. a.a.O., 318.

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Die sprachliche Gestalt von Psalm Salomo 14

entscheidende Bedeutung. Deutlich in die Zukunft ist die Erzählperspektive am Ende des Textes (V. 6)  und in den Sätzen 2a) und 3a) gerichtet. Die Verbformen im Indikativ Aorist (Satz  1b), 4b), 4d)) drücken allesamt einen punktuellen Aspekt aus:  Effektiver oder ingressiver Aorist findet sich in Satz  1b), wo der Vorgang der Gesetzesüberantwortung durch Gott im Blickpunkt steht. Die Aoriste in Satz 4b) und 4d) lassen sich gnomisch auffassen.550 Der Beschreibung einer durativen, zeitlosen Wirklichkeit dient das Indikativ Präsens in Satz 3b) und 5b). Der Gebrauch der Genera verbi im Text ist unauffällig. Es ist an dieser Stelle noch auf die präsentische Bedeutung der Nominalsätze in PsSal 14 aufmerksam zu machen, deren Funktion in der definitorischen Qualifizierung eines überzeitlich-​gültigen Zustands liegt. So beschreibt der Nominalsatz 1a) die ewige Treue Gottes, Satz 2b) die allzeit gültige Gleichsetzung der Frommen mit dem Paradies des Herrn, Satz 3b) definiert Israel als Teil und Erbe Gottes, Satz 4a) grenzt in Gegenüberstellung zu Satz 3b) Sünder und Gesetzeslose ab, während Satz 4c) deren Lebenshaltung charakterisiert. Satz 5a) bringt die Allwissenheit Gottes zum Ausdruck. Im letzten Nominalsatz 5c) wird das endgültige Schicksal der Gruppe der Sünder dargestellt. Betrachtet man die Nominalformen, d.h. Infinitive und Partizipien, im Text, so ergibt sich folgendes Bild: Tabelle 7:  Nominalformen Satz 1 4a 8b

Nominalformen ἀγαπῶσιν ὑπομένουσι πορευομένοις ἐρριζωμένη γενέσθαι

Inf. oder Ptz.? Partizip Partizip Partizip Partizip Infinitiv

Tempus Präsens Präsens Präsens Perfekt Aorist

Genus Aktiv Aktiv Medium Passiv Medium

Die Partizipien im Text werden sämtlich attributiv gebraucht. Den drei Partizipien in Satz 1a) geht der Artikel voraus. Für die deutsche Übersetzung scheint hier eine Auflösung durch Relativsatz sinnvoll. Funktionswörter Die Statistik der Funktionswörter im Text beschreibt die folgende Übersicht:

550 Der gnomische Aorist wird insbesondere in Sentenzen verwandt, um eine „für alle Zeiten gültige Handlung“ auszudrücken; vgl. Blass und Debrunner, Grammatik, § 333.

137

Beobachtungen zur Syntax Tabelle 8:  Funktionswörter Satz

Personal-​ oder Possessiv-​ pron. 1a) 3 1b) 2 2a) 1 2b) 1 2c) 1 3a) 0 3b) 0 4a) 0 4b) 1 4c) 1 4d) 0 5a) 1 5b) 0 5c) 1 6a) 0 6b) 0 Summe 12 Mittel/​ 0,75 Satz

Demons-​ Relativ-​ Frage-​ Adv. trativ-​ pron. pron. pronom.

Präp. Art. Wort-​ verb. Konj.

Satz-​ verb. Konj.

S

0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 1 0,063

3 1 2 0 1 0 0 0 1 1 0 2 1 1 1 1 15 0,94

0 0 0 0 0 0 1 1 0 0 1 1 1 0 1 1 7 0,44

9 4 4 4 4 3 4 5 3 3 3 5 3 6 3 3 66 4,13

0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0,063

0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0

0 0 0 0 0 1 0 2 0 0 1 1 0 0 1 0 6 0,8

3 0 1 3 2 2 2 1 1 1 1 0 1 1 0 1 20 1,25

0 0 0 0 0 0 1 1 0 0 0 0 0 2 0 0 4 0,25

Unter den Funktionswörtern nimmt die Gruppe der Artikel mit 20 Belegen naturgemäß den ersten Rang ein. Ihr folgen mit 15 Vorkommen die Präpositionen und mit 12 Belegen die Personal-​und Possessivpronomen. Die Gruppe der Konjunktionen zählt 11 Belege. Neben 6 Adverbien finden sich lediglich je ein Demonstrativ-​und ein Relativpronomen. Fragepronomen und andere Funktionswörter tauchen in PsSal 14 nicht auf. Unter den Verhältniswörtern ist vor allem die mit Dativ stehende Präposition ἐν zu erwähnen, die mit  8 Belegen mehr als die Hälfte aller Präpositionen im Text ausmacht. Ein im Vergleich zu anderen Präpositionen signifikant hoher Gebrauch von ἐν findet sich auch im Neuen Testament,551 wo ἐν häufig die hebräische Präposition ‫ ב‬nachahmt und oft

551 ἐν ist die am häufigsten verwendete Präposition im Neuen Testament; vgl. Blass und Debrunner, Grammatik, § 218.

138

Die sprachliche Gestalt von Psalm Salomo 14

an Stelle des Dativus instrumentalis tritt. Entsprechende hebraisierende Verwendung von ἐν ist auch für PsSal 14 anzunehmen.552 Die Akkusativ-​Präposition εἰς wird dreimal verwandt. In Satz 1b) ist sie Ausdruck der Bestimmung („für“)553; am Satzende von 2a) und 2c) wird sie im Rahmen der Ewigkeitsformel gleichermaßen temporal gebraucht und übernimmt die Funktion der Präposition ἐν im klassischen Griechisch.554 Besonders hoch ist die Dichte der Personal-​und Possessivpronomen in den ersten beiden Sätzen, d.h. im Bereich von V. 1, wo sich fünf der insgesamt 12 Belege der Gruppe finden lassen und eine besonders hohe Dichte der Textstruktur erzeugen. Dreimal ist dort das Bezugswort κύριος (Satz 1a)), zweimal rücken Pronomen die Gruppe des Psalmbeters in den Blick (Satz 1b)). Pronominalformen der ersten oder zweiten Person tauchen in PsSal 14 nicht auf Fazit: Das Verhältnis von Haupt-​zu Funktionswörtern kann sowohl auf Ebene der einzelnen Sätze als auch im Hinblick auf das Textganze als sehr ausgeglichen betrachtet werden:  Im Durchschnitt finden sich in jedem Satz  4 Haupt-​und 4,125 Funktionswörter. Insgesamt stehen den 64 Hauptwörtern 66 Funktionswörter gegenüber. In Satz  2a) und 4c) hält sich das Verhältnis von Haupt-​zu Funktionswörtern die Waage, es differiert um einen Zähler in den Sätzen 1a), 2b), 2c), 3a), 3b), 4b), 4d), 5b), 6a) und um zwei Zähler in den Sätzen 1b), 5a), 5c) und 6b). Lediglich in Satz  4a) muss man das Verhältnis von 2 Haupt-​zu 5 Funktionswörtern als unausgeglichen bezeichnen. Die Zahl der Hauptwörter (2)  unterschreitet hier um die Hälfte das statistische Mittel von 4 Hauptwörtern pro Satz, während die Zahl der Funktionswörter (5) den Durchschnittswert von 4,125 nicht signifikant übersteigt. Im Durchschnitt zählt jeder Satz im Text 8,125 Wörter. Mit Ausnahme des ersten Satzes, der diesen Wert um das 2,3-​fache übersteigt (19 Worte), finden sich im Vergleich zum statistischen Mittel keine nennenswert kürzeren oder längeren Sätze.

3.2.3 Verknüpfung von Wörtern und Sätzen Der Text von PsSal 14 erscheint als eine kohärente Größe. Die einzelnen Wörter und Sätze treten sinnvoll zueinander in Beziehung und bilden ein stimmiges Ganzes. Kohäsion wird in PsSal 14 u. a. durch Verknüpfung von Wörtern und 552 Franz Delitzsch gibt –​mit Ausnahme der beiden Vorkommen in Satz 6b und 7a –​die Präposition ἐν in seiner Rückübersetzung stets mit hebräisch ְ‫ ּב‬wieder. 553 Vgl. Blass und Debrunner, Grammatik, § 207. 554 Vgl. a.a.O., § 206.

139

Beobachtungen zur Syntax

Sätzen durch Konnektive erreicht. Die folgenden Tabellen geben einen Überblick über die im Text auftauchenden Proformen und Konjunktionen: Tabelle 9:  Personal-​oder Possessivpronomen Vorkommen: der 1. Ps. Pl. im Dativ 1x in Satz 1b der 1. Ps. Pl. im Genitiv 1x in Satz 1b der 3. Ps. Sg. im Genitiv 4x in Satz 1a, 2b, 5a. Personal-​ oder der 3. Ps. Sg. im Dativ 1x in Satz 2a Possessivpronomen der 3. Ps. Sg. im 1x in Satz 1a Akkusativ der 3. Ps. Pl. im Genitiv 4x in Satz 2c, 4b, 4c, 5c.

Repräsentant für: (Sprecher) (Sprecher) κύριος (Satz 1a, 2b) bzw. τοῦ θεοῦ (Satz 4d) κυρίου (Satz 2a) κύριος (Satz 1a) ὅσιοι (Satz 2b) bzw. οἱ ἁμαρτωλοὶ καὶ παράνομοι (Satz 4a)

Besonders hoch ist die Dichte der Personal-​und Possessivpronomen in den ersten beiden Sätzen, d.h. im Bereich von V. 1, wo sich fünf der insgesamt 12 Belege der Gruppe finden lassen und eine besonders hohe Textdichte erzeugen. Dreimal ist dort das Bezugswort κύριος (Satz 1a)), zweimal rücken Pronomen die Gruppe des Psalmbeters in den Blick (Satz  1b)). Pronominalformen der zweiten Person tauchen in PsSal 14 nicht auf. Formen der Anrede fehlen also. Tabelle 10:  Konjunktionen Koordinierende Konjunktionen (insgesamt 9)

kopulativ

καί

adversativ

δέ

wortverbindend (4x) in Satz 3b, 4a, 5c. satzverbindend (4x) in Satz 4a, 4d, 5b, 6a. satzverbindend (1x) in Satz 6b.

Subordinierende Konjunktionen (insgesamt 2)

kausal

ὅτι

2x in Satz 3b, 5a.

Das Verhältnis von koordinierenden zu subordinierenden Konjunktionen im Text (9:2) verdeutlicht, dass die Sätze in PsSal 14 häufiger bei-​als untergeordnet werden. Hypotaxen mit zwei oder mehr untergeordneten Nebensätzen finden sich im Text nicht. Insgesamt ist das Satzgefüge in PsSal 14 sehr einfach und klar strukturiert. Die durch neun satzverbindende Konjunktionen erzeugte

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Die sprachliche Gestalt von Psalm Salomo 14

Verknüpfungsdichte des Textes ist gering. In den Sätzen 1a)–​3a) finden sich überhaupt keine Konjunktionen, ebenso in den Sätzen 4b), 4c) und 5c). Als wortverbindende Konjunktion findet sich ausschließlich καί (vgl. Satz 3b), 4a), 5c)). Mit vier Belegen stellt καί auch die dominierende satzverbindende Konjunktion im Text dar (vgl. Satz  4a), 4d), 5b), 6a)). Daneben taucht als Satz-​Konjunktor lediglich das am Anfang von V. 10 adversativ gebrauchte δέ auf. Als subordinierende Konjunktion fungiert sowohl in Satz 3b) als auch in Satz 5a) ὅτι. In beiden Fällen hat die Konjunktion kausale Bedeutung: Satz 3b) gibt den Grund für den im vorangehenden Satz 3a) genannten Umstand an und Satz 5a)[–​b)] beschreibt die Ursache für den durch die Konjunktion διὰ τοῦτο eingeleiteten Satz 5c), der die Folge des in Satz 5a)–​b) Gesagten angibt. –​Auf diese Weise verhalten sich Satz 5a)–​b) und 5c) –​obwohl beide durch Konjunktion eingeleitet und somit grammatisch als Nebensätze aufzufassen  –​wie (untergeordneter) Nebensatz und (übergeordneter) Hauptsatz zueinander.

3.2.4 Stilmerkmale Im Text von PsSal 14 lässt sich eine ganze Reihe von Stilmitteln entdecken.555 In Form der enumeratio sind die Partizipialsätze P1 bis P3 in Satz  1a) gereiht, die als Prädikation das Objekt beschreiben, auf das sich Gottes Treue bezieht. Der Vordersatz Πιστὸς κύριος wird nur am Anfang von Satz  1a), unmittelbar vor P1, genannt, ist aber auch vor P2 und P3 mitzudenken, ohne dass er eigens neu aufgenommen wird (sog. ἀποκοινοῦ-​Konstruktion). Das in P3 erwähnte Gesetz (νόμος) findet seine inhaltliche Konkretion erst im untergeordneten Relativsatz (Satz 1b)). Die proleptische Vorwegnahme des Begriffs dient einer stärkeren Betonung des Wortes und der Gleichsetzung mit dem zuvor genannten Begriff der Gerechtigkeit (vgl. ἐν δικαιοσύνῃ […] ἐν νόμῳ, P3) und dem nachfolgenden ἐν αὐτῷ (Satz 2a)). Durch Stilfiguren eng miteinander verzahnt sind die Vv. 2 und 3. Als Epiphora begegnet am Satzende von 2a) und 2c) die Ewigkeitsformel (εἰς τὸν αἰῶνα). Zu ihr findet sich in Satz 3a) die Ballastvariante πάσας τὰς ἡμέρας τοῦ οῦρανοῦ, deren Auslaut mit dem lang gedehnten ū in αὐτοῦ am Ende von Satz 2b) korrespondiert. In Form der Ploke nennt V. 3 zu Beginn und Ende die Frommen als Satzsubjekte:  Der Vers hebt an mit ὅσιοι κυρίου (Satz  2a)) und schließt mit ὅσιοι αὐτοῦ (Satz 2b)), wobei der Gleichklang im Auslaut beider Genitivattribute die leichte Variation von κυρίου zu αὐτοῦ als marginal erscheinen lässt. Inhaltlich 555 Vgl. als Definitionsgrundlage der beschriebenen Stilmittel: Walter Bühlmann und Karl Scherer, Sprachliche Stilfiguren der Bibel: Von Assonanz bis Zahlenspruch. Ein Nachschlagewerk, 2. verbesserte Aufl., Gießen: Brunnen, 1994.

Beobachtungen zur Syntax

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folgen Satz 2c) und 3a) dem Stilschema ‚Aussage + negierte Aussage‘: Die positive Aussage in Satz 2c), dass die Pflanzung der Frommen „verwurzelt“ sei, wird unterstrichen und verstärkt durch die negative Formulierung derselben Aussage in Satz 3a), dass die Frommen „nicht entwurzelt werden“. Dem gleichen Muster folgen auch die Sätze 5c) und 6a): Der positiven Aussage, dass den Gottlosen der Hades als Erbe zugedacht sei (Satz 5c)), korrespondiert die negative Aussage, dass sie „am Tag des Erbarmens nicht gefunden werden“ (Satz 6a)). Sowohl in Satz 3a) als auch in Satz 6a) erscheint die negative Aussage in Form eines verneinten passivum divinum: als Urheber des Entwurzelns (Satz 3a)) ebenso wie des Findens (Satz 6a)) kann nur Gott gedacht sein. Während das Nichthandeln Gottes in Satz 3a) dem Wohl des Frommen dient, wird dem Sünder das Unterlassen Gottes in Satz 6a) zum Verhängnis. Die Synonymie ἡ μερὶς καὶ κληρονομία in Satz 3b) beschreibt mittels zweier Begriffe den gleichen Sachverhalt. Dadurch wird die Tatsächlichkeit des Beschriebenen hervorgehoben: Israel ist –​ohne Zweifel –​Gottes Erbteil. Die einzelnen Sätze und Kola in V. 4 sind eng miteinander verklammert. So wird das Καὶ οὐχ zu Beginn von Satz 4a) am Anfang von Satz 4d) anaphorisch durch καὶ οὐκ aufgenommen. Satz 4b) und 4c) werden durch Homoioteleuton (αὐτῶν) verbunden. Gleichsam als Themenangabe für die Vv. 4 bis 6 wird in Satz 4a) die Rede von den Sündern durch Synonymie (οἱ ἁμαρτωλοὶ καὶ παράνομοι) betont. Das konsekutiv aufzufassende Konjunktionaladverb διὰ τοῦτο in Satz 5c) nimmt das kausale ὅτι des Versbeginns (Satz 5a)) auf. So beschreiben die Sätze 5c)–​6a) die Folge des in Satz 5a)–​b) beschriebenen Grundes: Aus dem Wissen Gottes über das Tun und Denken des Menschen, metaphorisch in die Bilder von den Wegen des Menschen und den Kammern des Herzens gekleidet (Satz 5a)–​b)), resultiert der Untergang des Sünders (Satz 5c)–​6a)). Eindrücklich ist die dreigliedrige Synonymie in Satz 5c) (ᾅδης καὶ σκότος καὶ ἀπώλεια), in der die beiden letzten Glieder (σκότος und ἀπώλεια) beschreiben, was im zuerst genannten Begriff der Reihung (ᾅδης) bereits impliziert ist. Das geschilderte Schicksal der Gottlosen gewinnt darüber hinaus dadurch an Dramatik, dass Satz 5c) mittels der Stilfigur des Hysteron proteron das Resultat des in Satz  6a) beschriebenen Nichtgefundenwerdens vorwegnimmt. Es gilt Ähnliches, was Elpidius Pax einmal zur Verwendung des gleichen Stilmittels in Ps 9,16 f festgestellt hat: „Die Vernichtung des Frevlers ist […] dem Psalmisten so wichtig, daß er sie zuerst ausspricht und das zeitlich Frühere, das Gericht, gleichsam als Nachtrag folgen läßt.“556

556 Elpidius Pax, Studien zum Vergeltungsproblem, 99 f, in: SBFLA 11 (1960/​61), 56–​112.

142

Die sprachliche Gestalt von Psalm Salomo 14

3.2.5 Aufbau und Gliederung PsSal 14 zeichnet sich durch einen klar gegliederten Aufbau aus.557 Auf Ebene der Makrostruktur des Psalms ist die Zweiteilung signifikant: Während die Vv. 1–​3 in ihrem Kern Lebenswandel und Zukunft des idealen Frommen darstellen, typisieren die Vv. 4–​6 primär Gesinnung, Handeln und Schicksal des stereotypen Sünders. V. 6c knüpft mit seiner Verheißung für die Frommen an den ersten Hauptteil des Psalms (Vv. 1–​3) an und hebt sich zugleich mittels der an dieser Stelle adversativ gebrauchten Konjunktion δέ bewusst vom vorangehenden zweiten Hauptteil des Textes (Vv. 4–​6a) ab. Als Schlusskolon greift V. 6c das Kernanliegen des Psalms auf, indem der Fokus auf die verheißungsvolle Zukunft des Frommen gelegt wird. Zentrale Leitworte aus dem Bereich der Vv. 1–​3 werden dazu aufgenommen: ὃσιοι κυρίου (vgl. V. 2b), κληρονομέω (vgl. κληρονομία, V. 3d) und ζωή (vgl. V. 2b).

3.3 Phonemisch-​phonetische Beobachtungen (Klang, Laut, Rhythmus) Während sich innerhalb der syrischen Textüberlieferung der Psalmen Salomos keine formalen Gliederungsstrukturen erkennen lassen, findet sich in den griechischen Handschriften mitunter eine stichometrische Gliederung des Textes (klar erkennbar in MS 336).558 Doch jeder Versuch, in PsSal 14 ein für die griechische Poesie gewöhnliches Metrum zu entdecken, scheitert. Auch lassen sich die Verse des Psalms nicht als „rhythmische Prosa“ auffassen. Bereits die unterschiedlichen Verslängen führen zu einem holprigen Vortrag. Sieht man von einigen auffälligen Entsprechungen im Auslaut einzelner Verszeilen ab,559 so können am griechischen Text von PsSal keine lautlichen oder rhythmischen Besonderheiten entdeckt werden. Der Eindruck, dass es sich bei PsSal 14 um ein Gedicht handelt, ergibt sich nicht aus Klang oder Rhythmus, sondern ist vor allem der den hebräischen Parallelismus membrorum imitierenden Versanordnung geschuldet, der im Schriftbild der griechischen Textzeugen mitunter 557 Anders František Ábel, der in PsSal 14 „a loosely designed poem“ sieht (ders., The Psalms of Solomon, 162). 558 Zur Stichometrie in den Psalmen Salomos vgl. Albrecht, Psalmi Salomonis, 193. Albrecht macht zu Recht darauf aufmerksam, dass von der stichometrischen (an formalen Aspekten orientierten) Gliederung die (an semantischen Aspekten orientierte) Kolometrie zu unterschieden ist. Zu letzterer vgl. a.a.O., 85 f. 559 Vgl. etwa den Auslaut -​οῦ am Schluss von V. 1b.c und V. 2b.3a sowie unverbunden am Ende von V. 4d; den Auslaut -​ῶν in V. 1d, 4b.c, 6a und -​α in V. 1a, 2a.c, 5c.

Beobachtungen zur Semantik

143

Rechnung getragen wird. Hinzu kommt ein vergleichsweise hoher Einsatz rhetorischer Mittel (vgl. Kap. 3.2.4).

3.4 Beobachtungen zur Semantik: Der Wortschatz von Psalm Salomo 14 und das Vokabular der Septuaginta Die folgende semantische Analyse beschränkt sich auf die Untersuchung der autosemantischen Ausdrücke560 in PsSal 14. Synsemantische Lexeme (wie z.B. Artikel, Konjunktionen, Präpositionen etc.) bleiben hingegen an dieser Stelle unberücksichtigt. Das autosemantische Inventar eines Textes gewinnt sein charakteristisches Profil im Vergleich mit dem Vokabular anderer Literatur. Bereits der Überlieferungszusammenhang der Psalmen Salomos lässt eine Nähe zum semantischen Inventar der Septuaginta-​Texte vermuten, weshalb es sinnvoll erscheint, danach zu fragen, inwieweit das Vokabular von PsSal 14 am Wortschatz der Septuaginta partizipiert. Schon Juan Luis de la Cerda machte in dem kurzen Prooemium zu seiner Editio princeps auf die sprachliche Nähe zwischen dem Griechisch der Psalmen Salomos und dem Septuaginta-​Griechisch aufmerksam: „[…] ita stilus Graecus quam proximus est versioni Lxx. phrasis ferme similis, & pariter Hebraismos nonnullis sapit, ut prope dicerem ab iisdem Lxx. translatos. Accedit quod interpres utatur interdum antiquissimis vocabulis, quibus tamen usi etiam fuerunt Lxx. phrasim peculiarem corundem Lxx. feruat, quae in Hebraico non est […].“561

Für de la Cerda weisen sog. Hebraismen562 und ein altertümliches Vokabular, das auch in der Septuaginta verwandt wird, sowie Ausdrücke ohne unmittelbare Entsprechung im Hebräischen auf die stilistische Nähe zum Septuaginta-​Griechisch 560 Zur Unterscheidung zwischen auto-​und synsemantischen Lexemen vgl. Hermann J. Hauser, Strukturen der Abschlußerzählung der Apostelgeschichte (Apg 28,16–​31), AnBib 86, Rome: Biblical Institute, 1979, 54 f. 561 de la Cerda, Adversaria sacra, Prooemium. 562 Henry John Thackeray mahnt zur Vorsicht gegenüber der Verwendung des Begriffs „Hebraismus“ in Zusammenhang mit dem Griechischen. In der Nachfolge von Gustav Adolf Deissmann und James Hope Moulton, die lexikalische und grammatikalische Merkmale der Septuagintatexte auch in Papyri nichtjüdischen Ursprungs nachwiesen, weist Thackeray darauf hin, dass es ein explizit jüdisches Griechisch nicht gebe; auch wenn die Sprache der Septuaginta erheblichen semitischen Einflüssen unterliege, so ist insgesamt festzustellen, dass „the extent of Semitic influence on the Greek language appears to have been limited to a small vocabulary of words expressing peculiarly Semitic ideas or institutions.“ (Ders., A Grammar of the Old Testament in Greek according to the Septuagint, vol. I: Introduction, Orthography and Accidence, Cambridge: University Press, 1909, 27)

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Die sprachliche Gestalt von Psalm Salomo 14

hin. Die durchgängige Färbung der Sprache der Psalmen Salomos durch Hebraismen erkennt auch Joseph Viteau.563 Was für die Psalmen Salomos generell gilt, zeigt sich auch in PsSal 14:  Der Text partizipiert in mannigfacher Weise am Wortschatz der Septuaginta.564 Jedes im Psalmtext verwendete Lemma ist auch in den Schriften der Septuaginta nachweisbar. Die folgende Tabelle gibt einen Überblick über die Verwendung der in PsSal 14 auffindbaren autosemantischen Begriffe in den Schriften der Septuaginta. Tabelle 11:  Septuaginta-​Vokabular in PsSal 14 Häufigkeit der Belege in der Septuaginta sehr häufig 7 > 1000 Belege (14,3 %) häufig 7 500–​1000 Belege (14,3 %) gelegentlich 9 250–​500 Belege (18,4 %) eher selten 101–​249 Belege selten 11–​100 Belege sehr selten < 11 Belege Gesamtzahl:

Lemmata565 (in Klammern: Anzahl der Belege in der Septuaginta) κύριος (8605), θεός (4008), Ἰσραηλ (2957), ἡμέρα (2572), γίνομαι (2572), ἄνθρωπος (1427), πορεύομαι (1260). καρδία (960), ὁδός (888), αἰών (749), οὐρανός (682), εὑρίσκω (611), ζάω (560), ἁμαρτία (543). δίκαιος (433), νόμος (428), ἐντέλλομαι (424), ἔλεος (352), δικαιοσύνη (350), ξύλον (307), ζωή (298), ἀγαπάω (283), μιμνῄσκομαι (275). 11 κληρονομία (226), ἀλήθεια (204), ἁμαρτωλός (179), (22,4 %) κληρονομέω (179), εὐφροσύνη (171), πρόσταγμα (170), μερίς (151), απώλεια (122), σκότος (120), ᾅδης (110), παιδεία (110). 10 ὑπομένω (85), ἐπιθυμία (84), ὅσιος (78), πιστός (74), (20,4 %) παράνομος (73), ἐπίσταμαι (64), ταμιεῖον (48), παράδεισος (45), γνωστός (24), ἐκτίλλω (12). 5 σαπρία (10), ῥιζόομαι (5), φυτεία (4), μικρότης (3), (10,2 %) μετοχή566 (2). 49 (100 %)

563 „Tous les Psaumes, sans exception, présentent cette couleur générale hébraïsante, et toujours aussi foncée.“ (Viteau et Martin, Psaumes de Salomon, 107) 564 Der Umfang der Septuaginta-​Schriften ist umstritten. Der Einfachheit halber wird unter dem Begriff „Septuaginta“ an dieser Stelle der Textbestand der Standardausgabe von Alfred Rahlfs subsumiert. 565 Alle Lemmata sind in der Form angegeben wie man sie im Wörterbuch findet, d.h. sämtliche Nomen und Adjektive im Nominativ Singular, Verben im Indikativ Präsens der 1. Person Singular. 566 Unter den von Albert-​Marie Denis untersuchten pseudepigraphen Schriften zum Alten Testament findet sich der Ausdruck μετοχή nur ein einziges Mal: in PsSal 14,6; vgl. ders., Concordance Grecque des Pseudépigraphes d’Ancien Testament.

Überlegungen zum Übersetzungscharakter des Textes

145

Sämtliche 49 autosemantischen Lexeme in PsSal 14 sind auch in der Septuaginta belegt. Mit 10 % ist die Zahl der sehr selten, d.h. weniger als 10-​mal, in der Septuaginta belegten Vokabeln jedoch vergleichsweise hoch.567 Der Text von PsSal 14 weist keinerlei Hapaxlegomena oder Wortneuschöpfungen auf. Durchgehend partizipiert PsSal 14 an Vokabular, das bereits in der Septuaginta oder älterem griechischem Schrifttum auffindbar ist.

3.5 Überlegungen zum Übersetzungscharakter des Textes Zahlreiche Merkmale, die darauf hindeuten, dass die Sprache der Psalmen Salomos ein Übersetzungsgriechisch darstellt, wurden in der Vergangenheit mehrfach vorgetragen und müssen hier nicht wiederholt werden.568 Mit Blick auf PsSal 14 seien nur einige Beobachtungen genannt, die für einen semitischen Einfluss auf die Sprache des Textes sprechen. Dazu zählen: 1. Der überwiegend parataktische Satzbau in PsSal 14 sowie die Vorliebe zur Beiordnung statt Unterordnung von Sätzen durch Konjunktionen (vgl. oben, Kap. 3.2.3). 2. Ein besonders hoher Anteil an Nominalformen, der für das Griechische unüblich ist (vgl. oben, Kap. 3.2.2.2). 3. Viele der Präpositionen im griechischen Text lassen sich am besten verstehen, wenn man hinter ihnen die Wiedergabe einer hebräischen Präposition (mit vielfältigerem Bedeutungsumfang) vermutet: So dürfte etwa die finale Verwendung der Präposition εἰς zur Beschreibung des Zwecks in PsSal 14,1d (εἰς ζωὴν ἡμῶν [„zu unserem Leben“/​„für unser Leben“]) an die Stelle von hebr. ְ‫ ל‬treten. Die achtmal anzutreffende Präposition ἐν dürfte hebräisch ְ‫ב‬ wiedergeben und begegnet in PsSal 14 auch an Stellen, an denen im Griechischen die Verwendung eines Dativus instrumentalis (ohne vorangehende Präposition) zu erwarten wäre (vgl. oben, 137 f). 4. Die griechische Konjunktion καί scheint rigoristisch an die Stelle von hebräisch ְ‫ ו‬zu treten, vermag dabei aber nicht immer dem Bedeutungsspektrum der hebräischen Konjunktion gerecht zu werden: So wäre an Stelle des adversativ Concordance. Corpus des textes. Indices, Louvain-​la-​Neuve: Institute Orientaliste, 1987, 545. 567 Eine Auflistung des innerhalb der biblischen Gräzistik ausschließlich in den Psalmen Salomos begegnenden Sondervokabulars bietet Friedrich Rehkopf, Septuaginta-​ Vokabular, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989, 318. 568 Vgl. schon Ryle and James, Psalms of the Pharisees, lxxvii–​lxxxvii; Viteau et Martin, Psaumes de Salomon, 105–​125.

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Die sprachliche Gestalt von Psalm Salomo 14

gebrauchten καί zu Beginn von V. 4a viel eher die Konjunktion ἀλλά oder (schwächer) δέ zu erwarten. Ähnlich wie καί stets hebräisch ְ‫ ו‬ersetzt, tritt ὅτι an die Stelle von ‫( כִ י‬vgl. V. 5a). 5. Die Verwendung des gnomischen Aorists in PsSal 14,4b.d lässt die Wiedergabe des hebräischen Imperfekt vermuten. 6. Versteht man den Aorist in PsSal 14,1d (ἐνετείλατο) ingressiv, so deutet dies auf Wiedergabe einer hebräischen Perfektform hin, die eine Handlung beschreibt, die in der Vergangenheit einsetzte, deren Auswirkungen aber gegenwärtig erfahrbar sind.569 7. An die Stelle hebräischer constructus-​Verbindungen treten zwei Substantive und nicht wie im Griechischen üblich die Verbindung von Substantiv und einem das Substantiv qualifizierendem Adjektiv (vgl. τὰ ξύλα τῆς ζωῆς [V. 2b] und μικρότης σαπρίας [V. 4c]). 8. Der Beginn von V. 4 (Καὶ οὐχ οὕτως) imitiert hebräisch ‫( ] ְו[ל ֹא־כֵן‬vgl. Ps 1,4) und wirkt für die griechische Sprache sehr künstlich. 9. Der physiognomische Ausdruck ταμιεῖα καρδίας (PsSal 14,5b) mutet ebenfalls sehr hebräisch an570 und ist ohne Parallele in der paganen Gräzität. Die genannten Beobachtungen lassen sich am leichtesten erklären, wenn man davon ausgeht, dass der griechische Text von PsSal 14 die Übersetzung einer semitischen Vorlage darstellt.571 Schwer vorstellbar scheint, dass griechischsprachige Verfasser das Hebräische zu imitieren suchten. Mit Joseph Viteau lässt sich festhalten: „[…] les Psaumes de Salomon ont été écrits en hébreu et traduits en grec; s’ils avaient été composés en grec, les hébraïsmes devraient être moins nombreux, moins accentués, moins durs.“572

Da uns der hebräische Text der Psalmen Salomos nicht überliefert ist, lässt sich die Qualität und Güte der griechischen Übersetzung nur eingeschränkt beurteilen.

569 Vgl. Ryle and James, Psalms of the Pharisees, lxxxiii; Takamitsu Muraoka, A Syntax of Septuagint Greek, Leuven [u.a.]: Peeters, 2016, § 28 dfb). 570 Zu Begriff und Bedeutung der Physiognomik im Alten Testament vgl. den entsprechenden Exkurs bei Bernd Janowski, Anthropologie des Alten Testaments. Grundfragen  –​Kontexte  –​Themenfelder. Mit einem Quellenanhang und zahlreichen Abbildungen, Tübingen: Mohr Siebeck, 2019, 145–​148. 571 Zur Minderheitsmeinung, dass die Psalmen Salomos ursprünglich auf Griechisch verfasst wurden vgl. oben, 35 ff. 572 Viteau et Martin, Psaumes de Salomon, 123.

Überlegungen zum Übersetzungscharakter des Textes

147

Will man eine Einschätzung dennoch versuchen, erscheint hierfür die Systematik von Henry John Thackeray hilfreich, der die Septuaginta-​Schriften hinsichtlich ihres Übersetzungsstils in drei Gruppen unterteilt:573 1. Übersetzungen („translations“); 2. Paraphrasen und freie Wiedergaben („paraphrases and free renderings“); 3. freies Griechisch („Free Greek“). Folgt man Thackerays Kategorien, dürfte der griechische Text von PsSal 14 die Übersetzung („translation“) seiner hebräischen Vorlage in ein mittelmäßiges Griechisch („indifferent Greek“) abbilden wie es nach Thackeray auch für die Übertragung des Psalters aus dem Hebräischen ins Griechische durch die Septuaginta typisch ist.574 Die Übersetzung von PsSal 14 aus dem Hebräischen ins Griechische dürfte wie die der übrigen Psalmen Salomos noch vor 100 n. Chr. erfolgt sein.575  

5 73 Vgl. Thackeray, Grammar, 13. 574 Vgl. ebd. 575 Siehe oben, Anm. 11.

Hauptteil B: Tradition und Komposition

4. Die Komposition von Psalm Salomo 14 4.1 Der Ort von Psalm Salomo 14 innerhalb der Psalmen Salomos 4.1.1 Bedeutung der „Psalterexegese“ für das Verständnis des Textes Auf die Frage „Was wird anders bei kanonischer Psalmenauslegung?“576 antwortet Erich Zenger in einem Aufsatz aus dem Jahr 1991 in vier Thesen, die zugleich das Programm kanonischer Psalmenexegese beschreiben: Im Rahmen einer kanonischen Auslegung der Psalmen sind nach Zenger besonders 1. die Beziehungen eines Psalms zu seinen Nachbarpsalmen, 2.  die Position eines Psalms innerhalb der jeweiligen kompositionellen Einheit, 3. die Psalmenüberschriften und 4. die innerbiblischen Bezüge und Wiederaufnahmen eines Psalms zu untersuchen.577 –​Dieses Programm einer kontextuellen Psalmenexegese, das die diachronen Untersuchungsgänge der historisch-​kritischen Methode einzubinden und um eine synchrone Perspektive zu ergänzen sucht, setzte Erich Zenger zusammen mit Frank-​Lothar Hossfeld sowohl in den Psalmenkommentaren der Reihen NEB und HThK als auch in diversen Einzelstudien um.578 Im 576 Erich Zenger, Was wird anders bei kanonischer Psalmenauslegung?, in: Ein Gott, eine Offenbarung: Beiträge zur biblischen Exegese, Theologie und Spiritualität, FS Notker Füglister zum 60. Geburtstag, hg. von Friedrich V. Reiterer, Würzburg: Echter, 1991, 397–​413. 577 Vgl. die erläuterten Thesen mit kurzen Beispielen a.a.O., 399–​413 und ders., Psalmenexegese und Psalterexegese. Eine Forschungsskizze, 30, in: The Composition of the Book of Psalms, ed. Erich Zenger, BETL 238, Leuven [u.a.]: Peeters, 2010, 17–​ 65: „Sie [die Psalterexegese] untersucht, ob es zwischen aufeinander folgenden oder benachbarten Psalmen semantische, motivliche oder thematische Beziehungen gibt, ob sich Psalmenreihen zu planvoll strukturierten Psalmengruppen ordnen lassen und ob es Beziehungen zu anderen Psalmengruppen gibt, und schließlich fragt sie, ob es Psalmen gibt, die in der Buchkomposition eine auffallende Funktion haben. Darüber hinaus untersucht sie, ob und inwiefern die von den Sammlern bzw. Redaktoren den einzelnen Psalmen vorangestellten Überschriften als Indizien für die Entstehung und die Programmatik der Buchkomposition gewertet werden können.“ 578 Vorläufer für die von Hossfeld und Zenger besorgte kontextuelle Kommentierung des Psalters lassen sich bereits im 19. Jahrhundert finden, etwa bei Franz Delitzsch, nach dessen Ansicht der Psalter „den Stempel Eines ordnenden Geistes“ (ders., Biblischer Kommentar über die Psalmen. Nach des Verfassers hinterlassenem Druckmanuskript herausgegeben von Friedrich Delitzsch, BKAT 4/​1, 5. überarbeitete Aufl.,

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

NEB-​Kommentar von Hossfeld und Zenger sieht Matthias Millard „den Vollzug eines Paradigmenwechsels in der Psalmenkommentierung“579: weg von einer zu sehr auf form-​und gattungskritische Fragestellungen fokussierten Einzelexegese der Psalmentexte hin zu einer „Betrachtung des Psalters als Literatur“580. Der methodische Ansatz von Hossfeld und Zenger wäre missverstanden, wenn man die Untersuchung des Einzelpsalms nach den Regeln der historisch-​kritischen Exegese, etwa in Gestalt der Form-​und Gattungsgeschichte, zugunsten einer kontextuellen Psalterexegese aufgäbe, vielmehr betonen Hossfeld und Zenger im Hinblick auf das Verhältnis ihrer Untersuchungsperspektive zur historisch-​ kritischen Bibelexegese: „Unser methodisches Konzept einer diachron reflektierten synchronen Lektüre des Psalters stellt sich […] einerseits entschieden auf die bewährten Wege bisheriger Psalmenforschung, will aber zugleich die neuen Wege der holistischen und kanonischen Exegese konsequent einbeziehen  –​freilich nicht als Ausgangspunkt, sondern als Ziel eines theologischen Gesamtverständnisses des Psalters.“581

Lässt sich nun aber der Ansatz einer kontextuellen Auslegung, die am alttestamentlichen Psalter erprobt wurde, auf den Salomopsalter übertragen? Die von Hossfeld und Zenger häufig verwandte Bezeichnung „kanonische Auslegung“ erscheint für ein solches Vorhaben bereits unpassend, da sich das Korpus der Psalmen Salomos nicht in einen biblischen Kanon582 fügt. Aus diesem Grund wäre der Begriff der Psalterexegese oder der kontextuellen Auslegung vorzuziehen. Gleichwohl lassen sich die oben zitierten vier Schritte aus dem methodischen Programm von Hossfeld und Zenger prinzipiell auf die Sammlung der Psalmen Salomos übertragen, sofern man einen offenen Schriftbegriff zugrunde legt und den Auslegungshorizont des biblischen Schrifttums nicht durch einen

Leipzig: Dörffling & Franke, 1894, 15) trägt und der in seiner Kommentierung der Psalmen die Bedeutung von Stichwortverknüpfungen zwischen den Einzeltexten hervorhebt (vgl. a.a.O.). 579 Matthias Millard, Von der Psalmenexegese zur Psalterexegese. Anmerkungen zum Neuansatz von Frank-​Lothar Hossfeld und Erich Zenger, 311, in: BibInt 4 (1996), 311–​327. 580 A.a.O., 312. 581 Frank-​Lothar Hossfeld und Erich Zenger, Neue und alte Wege der Psalmenexegese. Antworten auf die Fragen von M. Millard und R. Rendtorff, 343, in: BibInt 4 (1996), 332–​343. –​Erich Zenger betont später noch deutlicher: „Die Psalterexgese will die Psalmenexegese nicht ersetzen, sondern ergänzen.“ (Ders., Psalmenexegese, 17–​65) 582 Zur Problematik des Kanonbegriffes im Umgang mit frühjüdischen und frühchristlichen Texten siehe unten, Anm. 970.

Der Ort von Psalm Salomo 14 innerhalb der Psalmen Salomos

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Kanon begrenzt sieht.583 Dass das Unternehmen einer kontextuellen Auslegung des Salomopsalters interessante Erkenntnisse zu liefern vermag, zeigen die Aufsätze von Paul N. Franklyn (1987), Otto Kaiser (2004) und Georg Steins (2006),584 die sich jeweils der Erhellung der literarischen Gesamtkomposition der Sammlung widmen.585 Indem sie in den 18 Psalmen nicht etwa ein planlos zusammengewürfeltes Florilegium erkennen, sondern ein sorgsam durchdachtes Ganzes, untermauern sie die bereits von Edwin Cone Bissell 1899 vertretene Einsicht, dass die Psalmen Salomos eine literarische und gedankliche Einheit bilden: „The work displays a remarkable unity of form from beginning to end, the way being prepared in the earlier portions for what appears in the later, and its style and spirit are also everywhere the same.“586

Dieser Grundeinsicht folgend ist PsSal 14 nicht isoliert, sondern als ein bewusst angeordnetes Element innerhalb der Komposition der Psalmen Salomos zu interpretieren. Nachfolgend ist der literarische Ort des Textes innerhalb der Sammlung der Psalmen Salomos bzw. ihrer Teilkompositionen darzustellen. Bei der anschließenden traditionsgeschichtlichen Untersuchung ist stets neu danach zu fragen, welche Motive Querbezüge zu anderen Texten in der Psalmensammlung aufweisen.

4.1.2 Aufbau und Struktur der Psalmen Salomos Die Versuche, die Psalmen Salomos nicht allein als lose Sammlung von Gebetstexten, sondern als planvoll komponiertes Arrangement zu verstehen, sind rar und allesamt aus neuerer Zeit.587 Die bisherigen Vorschläge zum Verständnis der 5 83 Vgl. unten, 274 und Anm. 973. 584 Vgl. Paul N. Franklyn, The Cultic and Pious Climax of Eschatology in the Psalms of Solomon, in: JSJ 18 (1987), 1–​17; Kaiser, Tradition und Gegenwart; Steins, Die Psalmen Salomos (2006). 585 Dem Versuch einer holistischen Lektüre des Salomopsalters stehen in der älteren Forschung Ansätze gegenüber, die die Struktur der Sammlung durch formkritische Beobachtungen zu eruieren versuchen; vgl. dazu Franklyn, Climax, 2 f. 586 Edwin Cone Bissell, The Apocrypha of the Old Testament: with Historical Introductions, a Revised Translation, and Notes Critical and Explanatory, New York: Charles Scribner’s Sons, 1899, 668. Vgl. auch Kaiser, Tradition und Gegenwart, 351 („eine planvolle Komposition“); Steins, Die Psalmen Salomos (2006), 124: „Die Psalmen Salomos sind keine lockere Addition von späten psalmenähnlichen Texten, sondern bilden ein planvolles Arrangement, das von zentralen theologischen Konzepten der Hebräischen Bibel geprägt ist.“ 587 Vgl. oben, Kap. 1.1.4.3 (41 ff). In diesem Kapitel beziehe ich mich –​soweit nicht anders angegeben –​auf die nachfolgend genannten Gliederungsvorschläge von Otto

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

Gesamtkomposition des Salomopsalters haben gemeinsam, dass sie eine konzentrische Anlage von Teilkompositionen, die durch PsSal 1 und 18 gerahmt wird, erkennen.588 Unterschiedlich wird jedoch die Frage beantwortet, wo das Zentrum der Sammlung zu suchen ist: Otto Kaiser sieht die Mitte des Psalters in PsSal 8,589 Georg Steins in PsSal 9,6–​10590 und Stefan Schreiber in PsSal 9 und 10.591 Mit den divergierenden Bestimmungen ,der Mitte‘ der Sammlung gehen unterschiedliche Bewertungen der entscheidenden Strukturmerkmale des Salomopsalters einher: Für Kaiser sind PsSal 2; 8 und 17 als „Lieder, die von Gottes Gerechtigkeitserweisungen in der jüngsten Vergangenheit handeln“592 am Anfang, in der Mitte und am Ende der Sammlung wesentlich strukturgebend, für Steins ist es die theologische Bestimmung des Verhältnisses zwischen Gott und Israel in PsSal 9 im Spannungsbogen von Klage (PsSal 1,1) und Schöpferlob (PsSal 18,10–​12) und für Schreiber ist es der Gedanke der παιδεία Gottes in PsSal 9–​10, der zwischen historischen Rückblick (PsSal 2–​8) und eschatologische Vorausschau (PsSal 11–​17) tritt. Die unterschiedlichen Antworten auf die Frage nach der ,Mitte‘ der Psalmen Salomos lassen bereits erahnen, dass ihre Abgrenzung weder offenkundig noch bis ins letzte plausibel ist. Otto Kaiser lässt in seinen Ausführungen offen, welche formalen, theologischen und/​oder thematischen Kriterien PsSal 8 als Zentrum der Sammlung ausweisen. Allein die besonders in PsSal 2; 8 und 17 hervortretenden zeitgeschichtlichen Bezüge zur Situation in Jerusalem sind für Kaiser Grund genug, um die drei Psalmen als für die gesamte Sammlung strukturgebend zu betrachten. Die in die Nähe der Verfasserzeit führenden historischen Anspielungen wecken zweifelsohne die Aufmerksamkeit moderner Leser; doch ist das historische Kolorit der drei Texte, sofern man die Psalmen Salomos mit Otto Kaiser als theologische Komposition versteht, tatsächlich so gewichtig, dass es die Sammlung zu strukturieren vermag?593

5 88 589 590 591 592 593

Kaiser (vgl. ders., Geschichte und Eschatologie, 131–​35), Stefan Schreiber (vgl. ders., Can Wisdom Be Prayer?, 97–​99) und Georg Steins (vgl. ders., Die Psalmen Salomos [2006], 124–​127 und ders., Psalmoi Salomontos [2011], 1902 f). Vgl. oben, Kap. 1.1.4.3 (27 ff). Vgl. Kaiser, Geschichte und Eschatologie, 106–​109. Vgl. Steins, Die Psalmen Salomos (2006), 134. Vgl. Schreiber, Can Wisdom Be Prayer?, 98. Kaiser, Komposition und Redaktion (2004), 364. Zur Kritik an Kaisers Bewertung von PsSal 2; 8 und 17 hinsichtlich ihrer Bedeutung für die Gesamtkomposition der Psalmen Salomos vgl. Steins, Die Psalmen Salomos (2006), 124–​25.

Der Ort von Psalm Salomo 14 innerhalb der Psalmen Salomos

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Fragen wirft auch Schreibers Analyse auf. Seine Untergliederung der Sammlung in historische Rückschau (PsSal 2–​8) und eschatologische Vorausschau (PsSal 9–​17) kann bereits einer oberflächlichen Betrachtung nicht standhalten.594 Denn die Sammlung zeigt sich an vielen Orten von einer Verbindung von Rück-​und Vorausschau geprägt.595 Das nach Schreiber vermeintliche Zentrum der Sammlung in PsSal 9–​10 auf den Gedanken der παιδεία Gottes zu fokussieren, überzeugt schon deshalb nicht, da das hinter dem Begriff stehende Konzept sowohl zuvor (PsSal 7,9; 8,26.29) als auch nachfolgend (vgl. PsSal 13,7–​10; 14,1; 16,13; 18,4.7) begegnet, während die παιδεία in PsSal 9 überhaupt keine Erwähnung findet. Zweifelsohne ist das Konzept der παιδεία Gottes für die Psalmen Salomos wichtig,596 aber warum Schreiber dieses Motiv in den PsSal 9–​10 konzentriert sieht und gerade diese beiden Psalmen zum Kern der Sammlung erklärt, bleibt unklar.597 Am überzeugendsten vermag Georg Steins den Aufbau der Psalmensammlung zu erklären. Analog zur Bewegung von der Klage zum Lob, wie sie die Makrostruktur des kanonischen Psalters bestimmt, sieht Steins auch die Psalmen Salomos durch Klage zu Beginn (PsSal 1,1a) und Lob zum Schluss (PsSal 18,10a) gerahmt.598 PsSal 1 betrachtet er als eine „überschriftlose Einleitung“599, die zusammen mit der Schlussdoxologie in PsSal 18,10–​12 den äußeren Rahmen der Sammlung bildet. Einen ersten inneren Rahmen erhält die Komposition

594 Insbesondere die Schlussverse der Psalmen PsSal 2–​8 sind mitunter stark eschatologisch gefärbt und verleihen den Texten einen prospektiven Charakter: vgl. z. B. PsSal 2,33–​37; 3,11–​12; 4,14–​25; 7,8–​10. PsSal 5 und 6 lassen überhaupt keine historische Rückschau erkennen, sondern sind durchgehend gegenwarts-​bzw. zukunftsorientiert. Andererseits finden sich innerhalb der PsSal 9–​17 zahlreiche Passagen, die retrospektive Elemente enthalten und den Blick zurück in die Vergangenheit werfen: vgl. z. B. PsSal 9,1–​2; 11,3–​6; 13,1–​4; 15,1; 16,1.5; 17,4–​6.11–​20. 595 Besonders eindrücklich wird dies in PsSal 2; 8; 17, die eben nicht allein „Geschichtspsalmen“ sind, sondern Retro-​und Prospektive miteinander verbinden. Historische Ereignisse werden um der Zukunft willen im Horizont der Verheißung eingespielt. 596 Vgl. dazu unten, Kap. 4.3.1.3. 597 Schreiber bemerkt zu seinem Gliederungsversuch: „This structure of the collection becomes manifest only by intensive studies and reflections.“ (Ders., Can Wisdom be Prayer?, 98) 598 Es ist jedoch einzuwenden, dass sich –​im Unterschied zum kanonischen Psalter –​ innerhalb der Psalmen Salomos nicht feststellen lässt, dass Klage bzw. Lob in besonderer Weise auf die ersten bzw. letzten Texte der Sammlung konzentriert wären. 599 Steins, Psalmoi Salomontos (2011), 1902.

156

Die Komposition von Psalm Salomo 14

durch den Erweis der Gerechtigkeit Gottes in Geschichte (PsSal 2: Tod des Pompeius) und Zukunft (PsSal 17,1–​18,9:  das Kommen des davidischen Messias). Ein zweiter innerer Rahmen besteht aus PsSal 3–​6 und PsSal 12–​16, in denen jeweils das gegensätzliche Geschick von Frommen und Sündern thematisiert wird. Die beiden Gruppen rahmen das Zentrum der Sammlung, das Steins in PsSal 7–​11 ausmacht. Hier werde intensiv das Verhältnis zwischen Gott und seinem Volk reflektiert, wobei im formalen und inhaltlichen Kern der Sammlung in PsSal 9,6–​10 die Möglichkeit der Sündenvergebung sowie die Bedeutung von Gottes ‚Name‘ und des Bundes mit den Vätern in den Blick komme. Georg Steins Kompositionsanalyse, die auf wichtigen Beobachtungen Otto Kaisers aufbaut und sich an der auf Paul N. Franklyn und George W. E. Nickelsburg zurückgehenden Unterscheidung zwischen Kollektiv-​und Individualpsalmen orientiert,600 ist in sich stimmig und geschlossen. Erschließt man die Struktur der Sammlung von ihren Rändern her, so liegt es nahe, mit Georg Steins die „Konzentrik als Interpretationsschlüssel“601 zu identifizieren. So lassen sich etwa die thematisch miteinander korrespondierenden Rahmenelemente (A und A’:  PsSal 1 und 18,10–​12; B und B’:  PsSal 2 und PsSal 17,1–​18,9; C und C’:  PsSal 3–​6 und 12–​16) als konzentrische Kreise beschreiben. Doch so sehr dieses Muster auf die Identifikation eines Zentrums hin angelegt ist und dem Ausleger die Benennung eines solchen abverlangt, so schwierig scheint die Bestimmung einer inhaltlichen oder thematischen ‚Mitte‘ der Sammlung. Diese ist und bleibt schwer zu ermitteln, da sich einzelne Themen nur mit Mühe auf bestimmte Psalmengruppen eingrenzen lassen.602 Mit Recht betont Steins den prozessualen Charakter der Komposition, in der unterschiedliche, kunstvoll miteinander verwobene Themen einen Gedankengang ermöglichen, „der verschiedene Stationen durchläuft und in der Wiederholung der Themen eine Vertiefung ermöglicht.“603 Die Psalmen Salomos kreisen dabei um eine ganze Reihe von Inhalten, die nicht auf Einzeltexte begrenzt sind, sondern einzelne Psalmen

600 Steins sieht in PsSal 7–​11 Kollektivpsalmen, in PsSal 2–​6 und 12–​15 hingegen Individualpsalmen. 601 Steins, Die Psalmen Salomos (2006), 127. 602 Beispielhaft sei nur auf den weisheitlichen Gegensatz zwischen Gerechten und Sündern hingewiesen, wie er besonders in PsSal 3–​6 und 12–​16 zu Tage tritt. Er ist jedoch nicht allein für das Verständnis dieser beiden Psalmengruppen wesentlich, sondern ist bereits für das Verständnis von PsSal 1 prägend und wird schon gegen Ende von PsSal 2 explizit betont (V. 33–​34). 603 Steins, Die Psalmen Salomos (2006), 127.

Der Ort von Psalm Salomo 14 innerhalb der Psalmen Salomos

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thematisch untereinander verklammern.604 Dabei ist ihre Anlage meines Erachtens weniger systematisch, sondern vielmehr meditierend zu erfassen. Wer nach einem Zentrum der Sammlung sucht, läuft –​ so verlockend der Gedanke einer thematischen Mitte auch sein mag  –​immer Gefahr, dass er wichtige Themen der Sammlung in eine Hierarchie oder Linearität einordnet, die in der Abfolge der Einzeltexte jedoch nicht angelegt ist. Kennzeichnend scheint für die Psalmen Salomos das Auftauchen und die Wiederkehr von Themen, nicht aber die Fokussierung auf einen zentralen Gedanken. Die eigentliche Mitte der Sammlung ist nicht in ihr selbst zu suchen, sondern in den biblischen Traditionen und Motiven, die als „rewritten Bible“ wiederholend und vertiefend in den Texten der Psalmen Salomos eingespielt werden.605 Sie vermögen mit Hilfe der formprägenden Sprache des kanonischen Psalters der Sammlung eine innere Kohärenz zu verleihen. So zielt die Komposition der Psalmen Salomos letztlich nicht auf systematische Durchdringung, sondern auf meditierende und repetierende Erschließung zentraler Gedanken von Texten aus Tora, Schriftprophetie und Psalter angesichts der Erfahrung politischer Instabilität und Bedrängnis. Das folgende Schema hat Georg Steins Strukturanalyse zum Ausgangspunkt, trägt dabei aber den o.g. Überlegungen Rechnung. Ferner wird der von Steins als Zentrum der Komposition angesehene Teil PsSal 7–​11 in zwei einander komplementär ergänzende Abschnitte (D und D’) untergliedert: PsSal 7–​8 (mit einer erneuten historischen Rückschau in PsSal 8) einerseits und PsSal 9–​11 andererseits.606

6 04 Vgl. oben, Kap. 1.1.1. 605 Vgl. dazu ausführlich unten, Kap. 4.3. 606 PsSal 9–​11 zeigen sich formal auffällig durch die strukturanalogen Schlussverse eng miteinander verknüpft, in denen Israel Gottes Barmherzigkeit (PsSal 9,11; 11,9) bzw. Rettung (10,8) „bis in alle Ewigkeit“ (PsSal 9,11; 11,9) bzw. „zu ewiger Freude“ (PsSal 10,8) zugesagt wird.

158

Die Komposition von Psalm Salomo 14 A’ A

PsSal 18,10–12 Lob des

PsSal 1

himmlischen

Jerusalems Klage

Schöpfergottes B

B’

PsSal 2

PsSal 17,1–18,9

Gottes Gerechtigkeit in der

Gottes künftige

Geschichte (Jerusalems

Königsherrschaft und sein

Eroberung und der Tod des

Traditionen und

Gesalbter

Pompeius)

Motive aus der Hebräischen Bibel

C’

C

PsSal 12–16

PsSal 3–6

Von Gerechten und

Von Gerechten und

Sündern

Sündern

D’

D

PsSal 9–11

PsSal 7–8

Gottes Verhältnis

Gottes Verhältnis

zu Israel

zu Israel

Abbildung 3:  Die Komposition der Psalmen Salomos

4.1.3 Die Teilkomposition Psalm Salomo 12–​16 und ihr Zentrum Innerhalb der Teilkomposition C’ (PsSal 12–​16) bildet PsSal 14 das Zentrum. Alle fünf Texte der Gruppe (PsSal 12–​16) reflektieren in weisheitlicher Manier den Gegensatz zwischen Gerechten und Sündern. Durchgängig begegnet die Vernichtung der Gottlosen als Thema in der Psalmenreihe (vgl. PsSal 12,4; 13,2– 3.11; 14,5c.6a; 15,5b.8–10.13c; 16,5b). Ebenso konsequent findet sich in PsSal 12–​16 der Hinweis auf bzw. die Bitte um Rettung und Bewahrung der Gerechten (vgl. PsSal 12,1.6; 13,1–​2.10; 14,3.6; 15,1.6.13; 16,4–​5). Auf den die Reihe eröffnenden Bittruf um Errettung vor dem „gesetzeswidrigen und bösen Mann“

Die Matrix: Psalm Salomo 14 in der Zusammenschau mit Psalm 1

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(ἀνδρὸς παρανόμου καὶ πονηροῦ) antworten PsSal 13; 15 und 16 in ihren Eröffnungsversen mit Rückblicken des Beters auf erfahrene Rettung durch Gott (vgl. PsSal 13,1–​2; 15,1; 16,1–​4). In PsSal 14 taucht als einzigem Psalm in der Reihe das lyrische Ich des Beters nicht auf. Der Text ist durchgängig in der 3. Person formuliert. Hinter der Beschreibung des doppelten Ausgangs von Sündern einerseits und Gerechten andererseits tritt in PsSal 14 das individuelle Schicksal vollständig zurück. Gegenüber den Schilderungen persönlicher Not in den PsSal 14 rahmenden Texten (PsSal 12–​13 und 15–​16) stellt PsSal 14 eine Fermate dar, in der der Beter vergewissert wird, dass Israel Gottes Eigentum ist (so im Zentrum des Psalms [V. 3b]) und die Frommen ein „Leben in Freude“ erben werden (so am Schluss des Psalms [V. 6b]).

4.2 Die Matrix: Psalm Salomo 14 in der Zusammenschau mit Psalm 1 4.2.1 Themen-​und Strukturvergleich Der den kanonischen Psalter eröffnende, stark weisheitlich geprägte und aus spätnachexilischer Zeit stammende Psalm 1607 darf ohne Zweifel als die für den oder die Verfasser von PsSal 14 entscheidende Inspirationsquelle gelten.608 Vergleicht man Form und Inhalt von Ps 1 mit Gestalt und Themen von PsSal 14 so wird deutlich, dass Ps 1 gleichsam einer Matrix Grundstruktur und -​thema für PsSal 14 vorgibt. Beide Texte reflektieren unter Verwendung des weisheitlichen Stilschemas der zwei Wege das Schicksal von Frommen und Sündern. Ein Vergleich beider Texte lässt jedoch nicht allein Gemeinsamkeiten, sondern ebenso Unterschiede in Form und Inhalt hervortreten, die sich aus einer gegenüber Ps 1 veränderten Intention von PsSal 14 ergeben. So erweist sich PsSal 14

607 Eine den gegenwärtigen Forschungsstand zu Ps 1 umfassend berücksichtigende Kommentierung zu Ps 1 hat Bernd Janowski besorgt (in: Friedhelm Hartenstein und ders., Psalmen, BKAT 15/​1, Lieferung 1, Neukirchen-​Vluyn: Neukirchener, 2012, 7–​54). 608 Vgl. etwa Georg Steins: „Aufbau und Inhalt von PsSal 14 sind unverkennbar von Ps 1 inspiriert.“ (Ders., Psalmoi Salomontos [2011], 1931) Vgl. zuvor schon George W. E. Nickelsburg, Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah. A Historical and Literary Introduction, Philadelphia: Fortress Press, 1981, 211: „This psalm [= PsSal 14] is a paraphrase of the canonical Psalm 1.“; Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, vol. 2, 663: „Canonical Ps 1 is the faint model for this poem in the contrast between the fate of the devout and that of the sinner.“; Atkinson, An Intertextual Study, 275–​276.

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

als ein Gebetstext,609 der mehr darstellt als Ps 1 in neuem Gewand. Dement­ sprechend offenbart die Betrachtung von PsSal 14 auf dem Hintergrund von Ps 1 nicht allein, an welche Traditionen der Text anknüpft, sondern lässt ebenso den innovativen Charakter des Gebetes erkennen. Die Komposition von PsSal 14 lebt einerseits von deren Bezogenheit auf Ps 1, andererseits aber ebenso von der inhaltlichen wie theologischen Akzentsetzung im Gegenüber zu Ps 1. Im Folgenden gilt es Gemeinsamkeiten und Unterschiede beider Texte im Hinblick auf Form, Inhalt und Theologie herauszuarbeiten und dabei nach der jeweiligen Intention zu fragen, die dem Anschluss an die Tradition bzw. der innovativen Modifizierung und Neuakzentuierung in PsSal 14 zu Grunde liegt. Die LXX-​Version von Ps 1 (= Ps 1LXX) wird dazu mit dem griechischen Text von PsSal 14 verglichen. Erlaubt sei die Frage, ob es nicht vor dem Hintergrund, dass PsSal 14 mutmaßlich eine Übersetzung aus dem Hebräischen darstellt, sinnvoller wäre, den hebräischen Text von Ps 1 zum Vergleich heranzuziehen. Dazu seien hier folgende Überlegungen genannt: 1. Ein direkter Vergleich zwischen einem hebräischen und einem griechischen Text ist nie möglich, sondern bedarf stets des ‚Umweges‘ über eine Übersetzung: sei es, dass man den hebräischen Text ins Griechische überträgt, sei es, dass man den griechischen Text ins Hebräische übersetzt. Erklärt man den hebräischen Text von Ps 1 zur Vergleichsgröße, so wäre (zumindest indirekt) auf eine hebräische Rückübersetzung von PsSal 14 zu rekurrieren. 2. Da der Rückgriff entweder auf den durch die Septuaginta repräsentierten griechischen Text des Psalters oder auf eine hebräische Rückübersetzung von PsSal 14 unumgänglich ist, ist zu fragen, welche der beiden Varianten methodisch vorzuziehen ist.

609 Zum „Gebet“ wird ein Text, wo er im Glauben an Gottes Gegenwart coram Deo gesprochen wird. In ihm wird vergangene, erinnerte und/​oder gegenwärtige Erfahrung mit Gott reflektiert und/​oder Gottes künftiges Handeln an seiner Schöpfung erwartet bzw. erhofft. Immer setzt ein Gebet ein dialogisches Geschehen zwischen Betendem und Gott voraus, gleichwohl ist ein Gebet nicht an die in der 2. Person Singular formulierte Anrede Gottes gebunden, sondern kann auch das Verhältnis Mensch–​Gott reflektierend in der 3. Person formuliert sein. –​Zum Begriff des Gebets vgl. Claus Westermann, Ausgewählte Psalmen. Übersetzt und erklärt, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984, 11 f, der darauf hinweist, dass sich in den biblischen Psalmen (wie in anderen Gebeten) auch überindividuelle Gotteserfahrungen widerspiegeln.

Die Matrix: Psalm Salomo 14 in der Zusammenschau mit Psalm 1

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3. Die Psalmen Salomos stehen sowohl sprachlich als auch formal in erkennbarer Nähe zum Septuagintapsalter. Geht man mit Joachim Schaper davon aus, „daß der [Septuaginta-​]Psalter mit hoher Wahrscheinlichkeit in der zweiten Hälfte des 2.  Jh. v.  Chr. in Palästina übersetzt worden ist“610, so ist zudem auch entstehungsgeschichtlich eine Nähe zu der mutmaßlich noch vor 100 n.  Chr. erfolgten Übertragung der Psalmen Salomos aus dem Hebräischen ins Griechische anzunehmen. Der historische Abstand zu einer modernen Rückübersetzung wäre demgegenüber ungleich größer. 4. Mit Joachim Schaper ist festzuhalten: „[…] die Septuaginta-​Psalmen repräsentieren eine mehr oder minder getreue Übersetzung eines hebräischen Textes, der dem von den Masoreten benutzten und edierten sehr ähnlich gewesen sein muß. […] Idealerweise sollte die Textkritik am hebräischen und griechischen Psalter in der Lage sein, den von den Übersetzern benutzten hebräischen Text zu rekonstruieren. Dies ist jedoch […] ein unmögliches Unterfangen.“611

5. Die Übersetzung der Psalmen Salomos ins Griechische dürfte ebenso wie die griechische Übertragung des Psalters nicht allein unter rein linguistischen, sondern auch unter theologischen Erwägungen erfolgt sein.612 6. Der Rekurs auf die hypothetische Größe einer hebräischen Rückübersetzung von PsSal 14 geht mit deutlich größeren Unsicherheiten einher als die Heranziehung des Textes von Ps 1LXX für einen Vergleich. 7. In jedem Fall sind bei der Betrachtung von Ps 1LXX als Vergleichstext für PsSal 14 jedoch die inhaltlichen Unterschiede zwischen Ps 1LXX und Ps 1MT zu beachten. Dabei wird angenommen, dass Ps 1MT der hebräischen Vorlage,

610 Joachim Schaper, Der Septuaginta-​Psalter als Dokument jüdischer Eschatologie, 61, in: Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum, hgg. von Martin Hengel und Anna Maria Schwemer, WUNT 72, Tübingen: Mohr (Siebeck), 1994, 38–​61; vgl. dazu ausführlich ders., Eschatology in the Greek Psalter, WUNT 2. Reihe 76, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1995, 34–​45. 611 Schaper, Der Septuaginta-​Psalter, 42. 612 Vgl. dazu Holger Gzella, der zum Milieu des Septuagintapsalters bemerkt: „Als Hintergrund des Septuaginta-​Psalters, zeichnet sicht […] ein grundsätzlich schriftgelehrtes Milieu ab, dessen Arbeit durch eine beständige Spannung zwischen enger Anlehnung an den hebräischen Text, teils bis zur Unverständlichkeit des Griechischen, und dem Bemühen, in die Übersetzung auch bestimmte Interpretationen und Ausdeutungen einfließen zu lassen, gekennzeichnet ist.“ (Ders., Lebenszeit und Ewigkeit. Studien zur Eschatologie und Anthropologie des Septuaginta-​Psalters, BBB 134, Berlin/​Wien: Philo, 2002, 55)

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

die die Übersetzer des Septuagintapsalters vor Augen hatten, entspricht oder zumindest nahe steht.613 Mit Blick auf den gesamten Septuagintapsalter, wie er in der von Alfred Rahlfs edierten Göttinger Handausgabe vorliegt, lässt sich verallgemeinernd mit Ulrich Rüsen-​Weinhold festhalten: „Der Übersetzer versucht, im Griechischen dem vorliegenden hebräischen Text quantitativ zu entsprechen; d.h. der Übersetzer versucht, jedes Element in seiner hebräischen Vorlage mit einem Element in seiner griechischen Übersetzung wiederzugeben.“614

Diese Grundbeobachtung, die die antike Übersetzung des hebräischen Psalters ins Griechische auszeichnet und damit von deutlich freieren Wiedergaben anderer Bücher der Hebräischen Bibel in der Septuaginta unterscheidet, gilt es jeweils am Einzeltext zu verifizieren. Neben der Frage nach der quantitativen Entsprechung der griechischen Übersetzung gegenüber dem hebräischen Ausgangstext, stellt sich zudem die Frage nach der qualitativen, d.h. inhaltlichen und semantischen Entsprechung der verwendeten Lexeme. Die folgende Darstellung konzentriert sich auf einen Vergleich der signifikanten und mutmaßlich intendierten Abweichungen zwischen dem in der Göttinger Handausgabe zur Septuaginta überlieferten griechischen Text von Ps 1 (Ps 1LXX) und dem in der Biblia Hebraica Stuttgartensia tradierten masoretischen Text des ersten Psalms (Ps 1MT). Zuvor sei der von Alfred Rahlfs edierte Septuagintatext (in der Revision von Robert Hanhart)615 zu Ps 1 wiedergegeben:616 613 Vgl. dazu Eberhard Bons, Einleitung zu Psalmoi/​Das Buch der Psalmen, 1480, in: Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare, Bd. 2, 1479–​1484: „Ein systematischer Vergleich der Psaltertexte in der Septuaginta und in der Hebräischen Bibel führt zu dem Ergebnis, dass der Übersetzer mit großer Wahrscheinlichkeit eine hebr. Vorlage besaß, deren Konsonantentext sich nur geringfügig von dem des überlieferten Masoretentexes unterschied. Dies schließt nicht aus, dass die hebr. Vorlage im Umfang hier und dort vom späteren Masoretentext abwich und kleinere Zusätze oder Auslassungen kannte.“ 614 Ulrich Rüsen-​Weinhold, Der Septuaginta-​Psalter in seinen verschiedenen Textformen zur Zeit des Neuen Testaments, 66, in: Der Septuaginta-​Psalter. Sprachliche und theologische Aspekte, hg. von Erich Zenger, HBS 32, Freiburg im Breisgau/​Basel/​ Wien: Herder, 2001, 61–​87. 615 Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs, editio altera quam recognovit et emandavit R. Hanhart, duo volumina in uno, Stuttgart 2006. 616 Textanteile ohne quantitative Entsprechung im masoretischen Text habe ich durch Unterstreichung hervorgehoben.

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1

Μακάριος ἀνήρ, ὃς οὐκ ἐπορεύθη ἐν βουλῇ ἀσεβῶν καὶ ἐν ὁδῷ ἁμαρτωλῶν οὐκ ἔστη καὶ ἐπὶ καθέδραν λοιμῶν οὐκ ἐκάθισεν,

2

ἀλλ᾽ ἢ ἐν τῷ νόμῳ κυρίου τὸ θέλημα αὐτοῦ, καὶ ἐν τῷ νόμῳ αὐτοῦ μελετήσει ἡμέρας καὶ νυκτός.

3

καὶ ἔσται ὡς τὸ ξύλον τὸ πεφυτευμένον παρὰ τὰς διεξόδους τῶν ὑδάτων, ὃ τὸν καρπὸν αὐτοῦ δώσει ἐν καιρῷ αὐτοῦ καὶ τὸ φύλλον αὐτοῦ οὐκ ἀπορρυήσεται∙ καὶ πάντα, ὅσα ἂν ποιῇ, κατευοδωθήσεται.

4

οὐχ οὕτως οἱ ἀσεβεῖς, οὐχ οὕτως, ἀλλ᾽ ἢ ὡς ὁ χνοῦς, ὃν ἐκρίπτει ὁ ἄνεμος ἀπὸ προσώπου τῆς γῆς.

5

διὰ τοῦτο οὐκ ἀναστήσονται ἀσεβεῖς ἐν κρίσει οὐδὲ ἁμαρτωλοὶ ἐν βουλῇ δικαίων∙

6

ὅτι γινώσκει κύριος ὁδὸν δικαίων, καὶ ὁδὸς ἀσεβῶν ἀπολεῖται.

Der abgebildete Septuaginta-​Text von Psalm 1 ist breit bezeugt. Varianten zum Text sind unter den handschriftlichen Textzeugen selten und bieten keine inhaltlich signifikant abweichenden Lesarten.617 Der griechische Text lässt sich wie folgt ins Deutsche übersetzen: 1

Glücklich der Mann, der nicht wandelt618 im Rat der Gottlosen und auf den Weg der Sünder nicht tritt und sich auf den Stuhl der Verderblichen nicht setzt,

617 Zu Geschichte und Methode der textkritischen Erschließung des Septuagintapsalters durch Alfred Rahlfs im Rahmen des Göttinger Septuagintaunternehmens und zu erst in jüngerer Zeit zugänglich gewordenen wichtigen Textzeugen für Fragmente des griechischen Psalters (wie etwa den Papyri Chester Beatty XIII und XIV sowie dem Papyrus Bodmer XXIV [die jedoch alle nicht Ps 1 überliefern]) vgl. Albert Pietersma, The Present State of the Critical Text of the Greek Psalter, in: Der Septuaginta-​ Psalter und seine Tochterübersetzungen. Symposium in Göttingen 1997, hgg. von Anneli Aejmelaeus und Udo Quast, MSU 24, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000, 12–​32. Zur Kritik an Rahlfs’ methodischem Ansatz vgl. Ariane Cordes, „Der“ Septuaginta-​Psalter? Zur Geschichte des griechischen Psalmentextes und seiner Edition, in: Der Septuaginta-​Psalter. Sprachliche und theologische Aspekte, hg. von Erich Zenger, HBS 32, Freiburg im Breisgau [u.a.]: Herder, 2001, 49–​60. 618 Die Formen der 3. Person Singular im Indikativ Aorist in Ps 1,1LXX (ἐπορεύθη, ἔστη, ἐκάθισεν) lassen sich gnomisch auffassen und im Deutschen präsentisch wiedergeben; vgl. Takamitsu Muraoka, A Syntax of Septuagint Greek, § 28 dc).

164 2

Die Komposition von Psalm Salomo 14

sondern an dem Gesetz des Herrn (orientiert sich) sein Wollen, und in seinem Gesetz wird er sich üben Tag und Nacht.

3 Und er wird sein wie der Baum, der gepflanzt ist an den Mündungen der  Wasser, der seine Frucht geben wird zu seiner (rechten) Zeit, und sein Blatt wird nicht abfallen. Und alles, was er tut, wird gedeihen. 4

Nicht so die Gottlosen, nicht so, sondern sie sind wie der Staub, den der Wind fortjagt vom Angesicht   der Erde.

5

Deshalb werden Gottlose nicht auf(er)stehen619 im Gericht, auch nicht Sünder im Rat der Gerechten.

6

Denn der Herr kennt den Weg der Gerechten, und der Weg der Gottlosen wird zu Grunde gehen. * * *

Exkurs: Abweichungen der Lesart von Ps 1LXX gegenüber Ps 1MT a) Quantitative Abweichungen Dass der in Ps 1LXX überlieferte Zieltext auf einem Ausgangstext fußt, der der masoretischen Texttradition von Ps 1MT entspricht oder zumindest sehr ähnlich gewesen ist, legt bereits die mit Blick auf die Wortfolge insgesamt sehr hohe Entsprechung zwischen Ps 1MT und Ps 1LXX nahe.620 Signifikante Abweichungen im Umfang finden sich lediglich an zwei Stellen, an denen der Septuagintatext einen Überschuss gegenüber dem masoretischen Text aufweist: So findet sich in Ps 1,4aLXX die Wortfolge οὐχ οὕτως, das determinierte Nomen οἱ ἀσεβεῖς rahmend, zweifach überliefert, während der masoretische Text lediglich zu Beginn der Verszeile die entsprechende Maqqef-Verbindung ‫( ל ֹא־כן‬einfach) tradiert.

619 Zur doppelten Wiedergabemöglichkeit des griechischen Verbs ἀνίστημι im Deutschen vgl. unten, 166 f. 620 Vgl. Frank Austermann, Deshalb werden nicht aufstehen Frevler im Gericht. Zur Übersetzungsweise und Interpretation im ersten Septuaginta-​Psalm, 486, in: X Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies. Oslo, 1998, ed. Bernard A. Taylor, SCSt 51, Atlanta: SBL Press, 2001, 481–​497.

Die Matrix: Psalm Salomo 14 in der Zusammenschau mit Psalm 1

165

Daneben weicht Ps 1,4bLXX von der masoretischen Textüberlieferung ab: Eine Entsprechung zu der griechischen Wortfolge ἀπὸ προσώπου τῆς γῆς findet sich im masoretischen Text nicht. Ob der griechische Text an dieser Stelle auf einer von der masoretischen Textüberlieferung abweichenden Vorlage beruht oder ob es sich hier um einen redaktionellen Zusatz der Septuaginta handelt, lässt sich nicht zweifelsfrei entscheiden. Berücksichtigt man, dass der Septuaginta-​ Übersetzer des Psalters in der Regel sehr behutsam mit dem hebräischen Text verfahren ist und sich insgesamt nur wenige quantitative Abweichungen gegenüber dem masoretischen Text finden, so erscheint es durchaus plausibel, dass der Septuaginta-​Verfasser eine hebräische Entsprechung zu den Worten ἀπὸ προσώπου τῆς γῆς bereits in seiner Vorlage vorgefunden hatte.621 Überblickt man das Vorkommen der Wendung ἀπὸ προσώπου τῆς γῆς in der Septuaginta, so zeigt sich, dass sie ausnahmslos den hebräischen Ausdruck ‫ מֵ עַל ּפְ נֵי הָ אֲדָ מָ ה‬wiedergibt und stets im Zusammenhang mit Gottes richtendem und vernichtendem Handeln Erwähnung findet.622 Mit Thackeray ließe sich die Wendung als phy��siognomischer Ausdruck („physiognomical expression“) charakterisieren, d.h. als eine Phrase, die sich auf ein menschliches Körperteil (z.B. Ohr, Auge, Hand oder wie hier: Gesicht) bezieht. Solche physiognomischen Ausdrücke weisen auf eine hebräische Vorlage hin. Vor diesem Hintergrund ist anzunehmen, dass dem Septuaginta-​Übersetzer von Psalm 1 ein von der masoretischen Tradition geringfügig abweichender Text vorlag.

621 Vgl. dazu a.a.O., 487 und zu möglichen hebräischen Äquivalenten und Parallelen ebd., Anm. 15. 622 Als wörtliche Wiedergabe von hebr. ‫ מֵ עַל ּפְ נֵי הָ אֲדָ מָ ה‬taucht griech. ἀπο προσώπου τῆς γῆς in der Septuaginta 1.) im Bereich der biblischen Urgeschichte in Jhwhs Strafspruch über Kain (Gen 4,14) und den Menschen (Gen 6,7), in der Ankündigung der Flut (Gen 7,4; vgl. 7,23) und der Beschreibung des Vogelflugexperiments (Gen 8,8; vgl. 8,13), daneben 2.) im Bereich der dtn-​dtr Literatur im Kontext der Rede vom ‫ אֵ ל קַ ּנָה‬und vom ‫ אַ ף־יהוה‬in Dtn 6,15 sowie in dem die Jerobeam-​Perikope (1Kön 12,25–​13,34) beschließenden Vers 1Kön 13,34 sowie 3.) innerhalb der prophetischen Literatur in der Gerichtsankündigung gegen Israel in Am 9,8, der an die gesamte Schöpfung gerichteten Vernichtungsansage in Zeph 1,2.3 (vgl. Ez 38,20) und der Todesansage an den Pseudopropheten Chananja (Jer 28,16MT = Jer 35,16LXX) auf. –​Ohne Entsprechung in der hebräischen Bibel findet sich die Wendung ἀπὸ προσώπου τῆς γῆς ferner in der Ankündigung des Holophernes, dass Nebukadnezzar das Volk Israel vernichten werde (Jdt 6,2) und der Erlösungsbitte im Gebet des Tobit in Tob 3,6 (nach dem Langtext GII).

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

b) Qualitative Abweichungen Die unter a) dargestellten quantitativen Textabweichungen haben für die Interpretation des griechischen Psalmtextes im Vergleich zum hebräischen Text nur marginale Bedeutung und dürften einer gegenüber MT leicht abweichenden Textvorlage geschuldet sein. Eine inhaltlich von MT abweichende Lesart bietet die Septuaginta in Ps 1,1b mit griech. καθέδρα λοιμῶν („Stuhl der Verderblichen“) gegenüber hebr. ‫„( מֹוׁשַ ב לֵצִ ים‬Sitz/​Versammlung der Spötter“). Dabei stellt griech. λοιμός kein Äquivalent zu hebr. ‫ לֵץ‬dar. Durch griech. λοιμός ergibt sich in der Septuaginta gegenüber der Lesart des MT eine abweichende Deutung: Im Unterschied zum „Spötter“ (hebr. ‫ )לֵץ‬ist der „Verderbliche“ (griech. λοιμός) nicht nur hinsichtlich seines Charakters defizitär, sondern der Begriff legt zudem nahe, dass seine Existenz dem Verfall bzw. der Vergänglichkeit preisgegeben ist.623 Die Bezeichnung der Feindgruppe in Ps 1,1LXX als λοιμοί nimmt deren in V. 6 beschriebenes eschatologisches Schicksal gleichsam vorweg. Während über den „Spötter“ noch zu richten ist, scheint der „Verderbliche“ bereits gerichtet. So lässt sich die abweichende Lesart der Septuaginta in Ps 1,1 als eschatologisierendes Fragment betrachten. Wesentlich folgenreicher für die Interpretation des Psalms ist die Frage der Deutung von griech. ἀνίστημι in Ps 1,5LXX. Das neben der Septuaginta auch in der Profanliteratur und im Neuen Testament oft belegte Verb ἀνίστημι kann in seiner intransitiven Verwendung sowohl die (überwiegende) allgemeine Bedeutung „aufstehen, sich erheben, auftreten“ als auch die spezielle Bedeutung „(vom Tode) auferstehen“ besitzen.624 In zweiter Hinsicht wird das Verb in der Septuaginta in Hi 42,17a;625 Jes 26,19LXX; Dan 12,2LXX; 2Makk

623 Vgl. auch die Verwendung des Begriffs in 1Kgtm 25,25; 30,22; 1Makk 15,21 und Apg 24,5. –​Besonders in Apg 24,5 wird deutlich, dass der als ἀνὴρ λοίμος erscheinende Paulus (nach der Anklagerede des Tertullus) keine Zukunft mehr zu erwarten hat und dem Tod preisgegeben ist. 624 Vgl. Jacob Kremer, Art. ἀνάστασις κτλ, 211 f, in: EWNT 1 (21992), 210–​221. 625 Zur Auferstehungsnotiz in Hi 42,17a vgl. Johannes Schnocks, The Hope for Resurrection in the Book of Job, in: The Septuagint and Messianism, ed. Michael A. Knibb, BETL 195, Leuven: Peeters, 2006, 291–​299; Martin Karrer, Job, der Gerechte: Beobachtungen zum Hiobbuch der Septuaginta, 83–​85, in: Die Septuaginta –​Geschichte, Wirkung, Relevanz. 6.  Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 21.–​24. Juli 2016, hg. von Martin Meiser [u.a.], WUNT 405, Tübingen: Mohr Siebeck, 2018, 66–​89; Evangelia G. Dafni, Auferstehungsmetaphorik in der Septuaginta des Hiobbuches, in: The Metaphorical Use of Language in Deuterocanonical and Cognate Literature, ed. Markus Witte and Sven Behnke, DCLY 2014/2015, Berlin [u.a.]: de Gruyter, 2015, 215–​232.

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7,9.14LXX; 12,44LXX [sowie in PsSal 3,12] innerhalb literaturgeschichtlich später Stücke des Alten Testaments gebraucht. In der Verwendung von ἀνίστημι sieht Joachim Schaper den Schlüssel für eine eschatologisierende Lesart von Psalm 1 durch die Septuaginta: „[The Hebrew] Ps 1 is just that: a wisdom psalm painting the splendours of a righteous life in accordance with God’s law. The Greek, on the other hand, has altered the psalm’s nature as a whole by reinterpreting a single word. The usage of ἀνίστημι as an intransitive verb referring to the future state of a group of individuals clearly confers the idea of ‚rising from the dead‘, ‚be resurrected‘. […] The idea of a last judgement is implied in the Greek of Ps 1,5. The Targum expresses the same idea when it interprets ‫ מׁשפט‬as ‫יומא רבא‬, using a term that explicitly refers to the day of judgement.“626

Widerspruch erfährt Schapers Deutung durch Frank Austermann, der in Ps 1LXX eine sinnbewahrende Übersetzung seiner hebräischen Vorlage sieht, die kein Interesse an theologisch motivierten Umdeutungen erkennen lasse.627 Gleichwohl räumt Austermann ein, „daß der griechische Text für sich genommen […] durchaus in dem Sinn verstanden werden kann, daß er eschatologisch von der Nichtteilnahme der Gottlosen an der Auferstehung spricht.“628 Genau diese Interpretationsoffenheit zeichnet den Septuagintatext von Psalm 1 aus. Der Psalm muss keineswegs eschatologisch gelesen werden, aber er kann mit Blick auf das Eschaton interpretiert werden. Dass die Septuaginta diesen geweiteten Sinnhorizont, der im masoretischen Text in dieser Deutlichkeit noch nicht angelegt ist, eröffnet, scheint nicht zufällig. Der Übersetzer des Textes muss um die doppelte Bedeutung des Verbs ἀνίστημι gewusst haben und hat die daraus resultierende doppelte Verstehensmöglichkeit von Ps 1,5 wohl nicht nur billigend in Kauf genommen, sondern intendiert.629 * * *

626 Schaper, Eschatology, 47. –​Ebenso sieht Holger Gzella in Psalm 1LXX „eine eschatologisierende relecture seiner hebräischen Vorlage“ (ders., Lebenszeit und Ewigkeit, 258). 627 Vgl. Austermann, Frevler im Gericht, 481. 628 Vgl. a.a.O., 493. 629 Ganz ähnlich wird in PsSal 3,10 mit der Bedeutungsoffenheit des Verbs ἀνίστημι gespielt: Vom Sünder heißt es dort, dass er von „seinem Fall“ (τὸ πτῶμα αὐτοῦ) „nicht aufstehen wird“ (οὐκ ἀναστήσεται). Ein eschatologisches Verständnis des Verses ist möglich, aber keineswegs unumgänglich. Erst in PsSal 3,12 ist die eschatologische Deutung des Verbs (im Sinne von „auferstehen“) auf Grund der Verbindung mit „zum ewigen Leben“ (εἰς ζωὴν αἰώνιον) die allein treffende.

ὅτι γινώσκει κύριος ὁδὸν δικαίων, καὶ ὁδὸς ἀσεβῶν ἀπολεῖται∙ διὰ τοῦτο οὐκ ἀναστήσονται ἀσεβεῖς ἐν κρίσει οὐδὲ ἁμαρτωλοὶ ἐν βουλῇ δικαίων.

οὐχ οὕτως οἱ ἀσεβεῖς οὐχ οὕτως, ἀλλ᾽ ἢ ὡς ὁ χνοῦς ὃν ἐκρίπτει ὁ ἄνεμος ἀπὸ προσώπου τῆς γῆς.

ἀλλ᾽ ἢ ἐν τῷ νόμῳ κυρίου τὸ θέλημα αὐτοῦ, καὶ ἐν τῷ νόμῳ αὐτοῦ μελετήσει ἡμέρας καὶ νυκτός. καὶ ἔσται ὡς τὸ ξύλον τὸ πεφυτευμένον παρὰ τὰς διεξόδους τῶν ὑδάτων,   ὃ τὸν καρπὸν αὐτοῦ δώσει ἐν καιρῷ αὐτοῦ   καὶ τὸ φύλλον αὐτοῦ οὐκ ἀπορρυήσεται∙   καὶ πάντα ὅσα ἂν ποιῇ κατευοδωθήσεται.

Καὶ οὐχ οὕτως οἱ ἁμαρτωλοὶ καὶ παράνομοι,   οἳ ἠγάπησαν ἡμέραν ἐν μετοχῇ ἁμαρτίας αὐτῶν∙   ἐν μικρότητι σαπρίας ἡ ἐπιθυμία αὐτῶν∙   καὶ οὐκ ἐμνήσθησαν τοῦ θεοῦ. ὅτι ὁδοὶ ἀνθρώπων γνωσταὶ ἐνώπιον αὐτοῦ διὰ παντός∙ καὶ ταμιεῖα καρδίας ἐπίσταται πρὸ τοῦ γενέσθαι. διὰ τοῦτο ἡ κληρονομία αὐτῶν ᾅδης καὶ σκότος καὶ ἀπώλεια. καὶ οὐχ εὑρεθήσονται ἐν ἡμέρᾳ ἐλέους δικαίων∙ οἱ δὲ ὅσιοι κυρίου κληρονομήσουσιν ζωὴν ἐν εὐφροσύνῃ.

  ἡ φυτεία αὐτῶν ἐρριζωμένη εἰς τὸν αἰῶνα∙   οὐκ ἐκτιλήσονται πάσας τὰς ἡμέρας τοῦ οὐρανοῦ∙   ὅτι ἡ μερὶς καὶ κληρονομία τοῦ θεοῦ ἐστιν Ἰσραήλ.

b c d 4a b c d 6a/​5a 6b/​5b 5a/​5c 5b/​6a 6b

ἐν νόμῳ ᾧ ἐνετείλατο ἡμῖν εἰς ζωὴν ἡμῶν. ὅσιοι κυρίου ζήσονται ἐν αὐτῷ εἰς τὸν αἰῶνα∙ ὁ παράδεισος κυρίου∙ τὰ ξύλα τῆς ζωῆς∙ ὅσιοι αὐτοῦ.

PsSal 14 ῞Υμνος τῷ Σαλομών Πιστὸς κύριος   τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτὸν ἐν ἀληθείᾳ∙   τοῖς ὑπομένουσι παιδείαν αὐοῦ∙   τοῖς πορευομένοις ἐν δικαιοσύνῃ προσταγμάτων αὐτοῦ·

2a b 3a

0 1a b c d

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Ps 1LXX [ohne Überschrift] μακάριος ἀνήρ   ὃς οὐκ ἐπορεύθη ἐν βουλῇ ἀσεβῶν   καὶ ἐν ὁδῷ ἁμαρτωλῶν οὐκ ἔστη   καὶ ἐπὶ καθέδραν λοιμῶν οὐκ ἐκάθισεν,

Tabelle 12:  Synopse Ps 1LXX und PsSal 14

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

Die Matrix: Psalm Salomo 14 in der Zusammenschau mit Psalm 1

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Tabelle 12 lässt in der versweisen Gegenüberstellung von Ps 1LXX und der griechischen Textgestalt von PsSal 14 bereits die grundlegende Übereinstimmung in der Struktur beider Texte offen zu Tage treten. Vergleicht man PsSal 14 mit Ps 1LXX im Hinblick auf Form und Inhalt so fällt zunächst auf, dass sich beide Texte in sechs Verse gliedern lassen.630 In beiden Texten findet sich eine scharfe inhaltliche Zäsur zwischen den Versen 3 und 4, die den jeweiligen Psalm in zwei große Sinneinheiten zerfallen lässt. Die Vv. 1–​3 legen den inhaltlichen Schwerpunkt auf die idealtypische Beschreibung des Frommen (so in Ps 1) bzw. der Frommen (so in PsSal 14). In den Vv. 4–​6 hingegen liegt der inhaltliche Akzent auf der Darstellung des Lebenswandels der „Gottlosen“ (Ps 1,4.5) bzw. der „Sünder und Gesetzeswidrigen“ (PsSal 14,4). Um die Entsprechungen zwischen Ps 1 und PsSal 14 besser zu erkennen und analysieren zu können, erscheint eine Umstellung der Vv. 5 und 6 von Ps 1 sinnvoll. Aus der formalen wie inhaltlichen Analogie beider Texte fällt der Schlussstichos von PsSal 14 heraus, der an die heilsverheißende Linie aus dem ersten Psalmteil anknüpft und mit der Verheißung des „Lebens in Freude“ für die Frommen das Gebet beschließt. Zu den formalen und inhaltlichen Gemeinsamkeiten beider Texte im Einzelnen: Vers 1 Ps 1,1LXX

PsSal 14,1

μακάριος ἀνήρ   ὃς οὐκ ἐπορεύθη ἐν βουλῇ ἀσεβῶν   καὶ ἐν ὁδῷ ἁμαρτωλῶν οὐκ ἔστη   καὶ ἐπὶ καθέδραν λοιμῶν οὐκ ἐκάθισεν

Πιστὸς κύριος   τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτὸν ἐν ἀληθείᾳ   τοῖς ὑπομένουσι παιδείαν αὐτοῦ  τοῖς πορευομένοις ἐν δικαιοσύνῃ   προσταγμάτων αὐτοῦ.

Den Ps 1 eröffnenden Makarismus μακάριος ἀνήρ steht in PsSal 14,1 der Ausruf Πιστὸς κύριος gegenüber. Der nominale Charakter beider Sätze unterstreicht die dauerhafte Gültigkeit der jeweiligen Aussage. Die auf zwei Worte beschränkte Kürze und Prägnanz des Eröffnungsrufs beider Texte weckt Aufmerksamkeit und unterstreicht deren deiktische Funktion: Beide Sätze sind auf Fortsetzung hin angelegt. Während Ps 1,1 mit der Charakterisierung des gepriesenen Mannes (ἀνήρ) in drei Relativsätzen fortfährt, beschreibt kongruent dazu PsSal 14,1 mittels dreier Partizipialkonstruktionen die Zielgruppe, denen Gottes Treue gilt. 630 Ps 1 folgt der Verseinteilung der LXX (Rahlfs), für PsSal 14 wird die in Kap. 2.5.3 vorgestellte Gliederung verwendet.

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Nicht allein der dreigliedrige Aufbau lässt PsSal 14,1 parallel zu Ps 1,1 erscheinen, sondern auch die inhaltliche Aussage. Beide Verse haben die Beschreibung des paradigmatisch Frommen zum zentralen Inhalt:  Ps  1,1 zeichnet das Ideal des Frommen via negationis, indem dargestellt wird, wie (oder besser: wo) der Fromme nicht ist. Der idealisierte Fromme erhält seine Konturen allein dadurch, dass er ein Gegenbild zu den im Vers erwähnten Gottlosen (ἀσεβής), Sünder (ἁμαρτωλός) bzw. Verdorbenen (λοιμός) bildet. Demgegenüber formuliert PsSal 14,1 positiv, worin sich die Qualitäten der Frommen ausdrücken: Wahrheit (ἀλήθεια), Züchtigung (παιδεία) und Gerechtigkeit (δικαιοσύνη) bilden hierbei die Leitworte. Lexikalisch knüpft PsSal 14,1 durch Aufnahme des Verbs „wandeln“ (πορεύομαι) an Ps 1,1 an. Weder Ps 1,1 noch PsSal 14,1 versucht den jeweils gezeichneten Idealtypus begrifflich zu fassen. Vom „Frommen“, „Gottesfürchtigen“ o.ä. ist explizit in beiden Versen nicht die Rede. Sowohl Ps 1,1 als auch PsSal 14,1 nehmen keine Titulatur für die jeweils gezeichneten Idealtypen in Anspruch. Gerade darin dürfte eine Einladung an den Leser zur Selbstidentifikation mit den dargestellten Typen liegen. Auch wenn Ps 1,1 nur im Singular vom glücklich zu preisenden ἀνήρ spricht, so lässt bereits die Gattung des Makarismus erahnen, dass es in den nachfolgenden Relativsätzen nicht um die Typisierung einer konkreten Einzelgestalt geht.631 Vielmehr spricht der Text all jene an, auf die die dreigliedrige Charakterisierung im Vers zutrifft. Die Wahl des Singulars als Numerus in Ps 1,1–​3 betont die individuelle Eigenverantwortlichkeit des Frommen im Hinblick auf seine Einstellung zur Tora. Hingegen verwendet PsSal 14,1 den Plural zur Beschreibung des frommen Idealtypus. Das Verständnis der Frommen als kollektiver Größe begegnet auch in den beiden Folgeversen (PsSal 14,2–​3), ebenso im Schlussstichos in V. 6. Bis hierhin lässt sich zusammenfassend festhalten, dass sowohl Ps 1,1 als auch PsSal 14,1 in Form eines Trikolons einen Idealtypus des bzw. der Frommen zeichnen, wobei dies in Ps 1 via negationis geschieht, während PsSal 14 positiv formuliert. Während Ps 1 im Frommen eine individuelle Größe sieht, scheint für PsSal 14 die Rede von den Frommen im Plural besser geeignet zu sein und suggeriert bereits, dass sich die Ergebung in Wahrheit, Züchtigung und Gerechtigkeit im Kollektiv vollzieht. Abgesehen von den unterschiedlichen Illustrationsweisen des frommen Lebenswandels, besteht der signifikanteste Unterschied zwischen Ps 1,1 und PsSal 14,1 in den jeweiligen Eröffnungsrufen: So lenkt der Makarismus zu Beginn von Ps 1,1 den Fokus unmittelbar auf den (einzelnen) Mann (ἀνήρ), während PsSal 14,1 631 Der Begriff ἀνήρ ist hier nicht als Geschlechterkategorie aufzufassen, sondern bezeichnet vielmehr allgemein „die wesentliche Verkörperung der Gattung ,Mensch‘ “ (Albrecht Oepke, Art. ἀνήρ κτλ, 362, in: ThWNT 1 (1933), 362–​364).

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den Ausgangspunkt der Darstellung im Hinweis auf Gott als den κύριος sucht. Als dialogisches Gegenüber zu Ps 1 betont PsSal 14, dass Gott die entscheidende Bezugsgröße ist, von der sich die Rede über den Menschen herleitet. Vers 2 Ps 1,2LXX

PsSal 14,2

ἀλλ᾽ ἢ ἐν τῷ νόμῳ κυρίου τὸ θέλημα αὐτοῦ καὶ ἐν τῷ νόμῳ αὐτοῦ μελετήσει ἡμέρας καὶ  νυκτός

ἐν νόμῳ ᾧ ἐνετείλατο ἡμῖν εἰς ζωὴν ἡμῶν ὅσιοι κυρίου ζήσονται ἐν αὐτῷ εἰς τὸν  αἰῶνα

Inhaltlich nimmt sowohl in Ps 1,2 als auch in PsSal 14,2 der Rekurs auf das Gesetz (ὁ νόμος) die zentrale Stellung ein. PsSal 14,2 ist kongruent zu Ps 1,2 als Bikolon gestaltet und greift die in beiden Versteilen von Ps 1,2 jeweils einmal begegnende Wendung „in dem Gesetz“ (ἐν τῷ νόμῳ) auf: In der ersten Verszeile von PsSal 14,2 geschieht dies lediglich unter Auslassung des Artikels (ἐν νόμῳ), in der zweiten Verszeile durch die Wendung ἐν αὐτῷ, wobei das Reflexivpronomen seine Bezugsgröße sowohl im „Gesetz“ als auch im „Herrn“, die beide in der ersten Vershälfte genannt werden, finden kann. Diese hermeneutische Doppeldeutigkeit dürfte intendiert sein. Beide Verse haben die Funktion, die zentrale Bedeutung der Tora für das Leben des Frommen zu illustrieren und schließen grammatikalisch und inhaltlich an den jeweils vorangehenden Vers an. Drückte Ps 1,1 die Qualitäten des idealisierten Frommen via negationis aus, so formuliert V. 2 nun positiv die Eigenschaften der Frommen, was einen Neueinsatz mit adversativ gebrauchtem ἀλλά notwendig macht. Hingegen kann PsSal 14,2 asyndetisch an den vorausgehenden Vers anschließen und expliziert mit ἐν νόμῳ die voranstehende Wendung ἐν δικαιοσύνῃ προσταγμάτων αὐτοῦ. Ps 1,2 bildet im Hebräischen ebenso wie im Griechischen einen synthetischen Parallelismus membrorum:  Beide Versteile betonen, dass das Gesetz Lebensmittelpunkt des gepriesenen ἀνήρ (V. 1) darstellt. PsSal 14 stellte bereits in V. 1 heraus, dass die göttlichen Gebote den Lebenswandel der Frommen prägen und legt den Fokus in V. 2 auf die Darstellung der Funktion des Gesetzes: So betonen beide Vershälften die lebensdienende Funktion der Tora für die Frommen (εἰς ζωἠν ἡμῶν/​ζήσονται ἐν αὐτῷ).632 Zugleich wird die Urheberschaft des Gesetzes

632 Die existentielle Bedeutung der Tora für die Frommen verdeutlicht PsSal 14,2 durch die zwei Personalpronomen der 1. Person Plural (ἡμῖν/​ἡμῶν) in der ersten Vershälfte, die zugleich eine Identifikation der Betergruppe mit den in der zweiten Vershälfte genannten „Frommen des Herrn“ (ὅσιοι κυρίου) nahe legen.

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durch Rückbezug von ἐνετείλατο auf das Subjekt aus V. 1 dem κύριος zugesprochen. Ein gewichtiger Unterschied im Gegenüber zu Ps 1,2 liegt in PsSal 14,2 nicht allein in der funktionalen Beschreibung des Gesetzes als ,Lebens-​Mittel‘, sondern auch in der betont am Versende verankerten Temporalwendung εἰς τὸν αἰῶνα. Die Wendung lässt in Verbindung mit dem Satzverb ζάω nicht nur einen Hinweis auf die Vorstellung eines ewigen Lebens für die Toratreuen erkennen, sondern sie stellt eine Akzentuierung gegenüber der Formel ἡμέρας καὶ νυκτός in Ps 1,2 dar. Wird in Ps 1,2 die rund um die Uhr währende Kontinuität des Torastudiums durch den Frommen im Hier und Jetzt633 betont, so verdeutlicht PsSal 14,2 die eschatologische Dimension der Tora und ihre Bedeutung „für die Ewigkeit“ (εἰς τὸν αἰῶνα). So bietet PsSal 14,2 im Unterschied zu Ps 1,2 weniger eine Anweisung zum richtigen Umgang mit der Tora, sondern vielmehr einen Hinweis auf deren existentielle Bedeutung über die Gegenwart, die eigene Generation und das Ende der Zeit hinaus. Vers 3 Ps 1,3LXX

PsSal 14,3

καὶ ἔσται ὡς τὸ ξύλον

ὁ παράδεισος κυρίου∙ τὰ ξύλα τῆς ζωῆς∙ ὅσιοι αὐτοῦ   ἡ φυτεία αὐτῶν ἐρριζωμένη εἰς τὸν αἰῶνα

 τὸ πεφυτευμένον παρὰ τὰς διεξόδους   τῶν ὑδάτων  ὃ τὸν καρπὸν αὐτοῦ δώσει ἐν   καιρῷ αὐτοῦ   καὶ τὸ φύλλον αὐτοῦ οὐκ ἀπορρυήσεται   καὶ πάντα ὅσα ἂν ποιῇ κατευοδωθήσεται

 οὐκ ἐκτιλήσονται πάσας τὰς ἡμέρας τοῦ  οὐρανοῦ   ὅτι ἡ μερὶς καὶ κληρονομία τοῦ θεοῦ ἐστιν Ἰσραήλ

Ps 1,3 und PsSal 14,3 treffen sich in der Wahl des Baummotivs zur Illustration der Existenz des bzw. der Frommen. Der Anschluss von PsSal 14,3 an seine Matrix erfolgt zum einen durch die Aufnahme des Lexems τὸ ξύλον aus Ps 1,3, das aufgrund der Rede von der Gruppe der Frommen notwendig in den Plural (τὰ ξύλα) gesetzt werden muss; zum anderen stellt die darauffolgende ausführliche Pflanzenmetaphorik eine unverkennbare Reminiszenz an Ps 1,3 dar. Wie schon in V. 2 setzt PsSal 14,3 gegenüber seiner Motivvorlage deutliche Neuakzentuierungen, indem erneut das Leben (V. 3a) und die eschatologische Dimension (εἰς τὸν αἰῶνα/πάσας τὰς ἡμέρας τοῦ οὐρανοῦ) betont werden. 633 Zwar gibt Ps 1,2LXX das hebräische Imperfekt futurisch wieder, jedoch dürfte zweifelsohne an eine Erfüllung des Torastudiums in diesem Leben gedacht sein. Vgl. zum Futur mit gnomischen Sinn Blass und Debrunner, Grammatik, § 349.

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Zudem wird die verheißungsvolle Zukunft der Frommen in einem durch kausales ὅτι angeschlossenen Nebensatz begründet. Damit ergibt sich aus der Leserperspektive von PsSal 14,1–​3 die heilvolle Zukunft der Frommen sowohl aus dem in V. 1 genannten Lebenswandel, insbesondere dem Gehorsam gegenüber der in V.  2 eigens behandelten Tora, als auch aus der Verheißung, dass Israel Gottes Erbteil ist. Wie schon in den vorangehenden Versen zeigt sich in PsSal 14,3 durch die Wahl des Plurals und der Erwähnung des Paradieses als kollektiver Größe eine gegenüber dem Bild vom einzelnen Baum an den Wasserbächen in Ps 1,3 neue Akzentuierung der Gemeinschaft als die Zeiten überstehende Größe. Die auf das Individuum beschränkte Darstellung von Ps 1 wird hier deutlich zugunsten des Kollektivs durchbrochen. Formal ist festzustellen, dass an die Stelle des Vergleichs die metaphorische Rede zur Charakterisierung des bzw. der Frommen tritt. Vers 4 Ps 1,4LXX

PsSal 14,4

οὐχ οὕτως οἱ ἀσεβεῖς οὐχ οὕτως ἀλλ᾽ ἢ ὡς ὁ χνοῦς ὃν ἐκρίπτει ὁ ἄνεμος ἀπὸ   προσώπου τῆς γῆς

Καὶ οὐχ οὕτως οἱ ἁμαρτωλοὶ καὶ παράνομοι οἳ ἠγάπησαν ἡμέραν ἐν μετοχῇ   ἁμαρτίας αὐτῶν. ἐν μικρότητι σαπρίας ἡ ἐπιθυμία αὐτῶν καὶ οὐκ ἐμνήσθησαν τοῦ θεοῦ

Der starken inhaltlichen Zäsur zwischen den vorangehenden Versen trägt Ps 1,4 durch die auffallende Apokoinu-​Konstruktion in der ersten Verszeile Rechnung. Der zweimalige Ausruf οὐχ οὕτως rahmt die Protagonisten der zweiten Psalmhälfte: die Gottlosen (οἱ ἀσεβεῖς). Lexikalisch nimmt PsSal 14,4 das οὐχ οὕτως der Vorlage wörtlich auf, begnügt sich aber  –​wie auch die hebräische Texttradition in Ps 1,4MT –​mit einer einfachen Nennung des Ausrufs.634 Das vorangestellte καί dürfte einer wortgetreuen Übertragung aus dem Hebräischen (‫)ו‬ geschuldet sein. Statt der Gottlosen (οἱ ἀσεβεῖς) aus Ps 1,4 werden in PsSal 14,4 Sünder und Gesetzeswidrige (οἱ ἁμαρτωλοὶ καὶ παράνομοι) genannt.635 Deren 634 Hierin ist ein weiteres Indiz dafür zu erkennen, dass der griechische Text von PsSal 14 auf einer hebräischen Vorlage beruht. 635 Während in der Septuaginta die Begriffe ἀσεβής („Gottloser/​Frevler“) und ἁμαρτωλός („Sünder“) gleichermaßen der Wiedergabe von hebr. ‫ רׁשע‬dienen (wobei ἀσεβής etwa doppelt so häufig Verwendung findet), tritt die Rede vom ἀσεβής im NT stark zugunsten der Verwendung von ἁμαρτωλός zurück; vgl. Peter Fiedler, Art. ἀσεβής κτλ, 405, in: EWNT 1 (21992), 405–​407.

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Lebenswandel wird in PsSal 14,4 analog zur Charakterisierung der Frommen in V. 1 in Form eines Trikolons beschrieben. Dabei wird inhaltlich und formal ein deutlicher Gegensatz zu V. 2 aufgebaut: An die Stelle des ἐν νόμῳ bzw. ἐν αὐτῷ in PsSal 14,2 (vgl. Ps 1,2) treten die Wendungen ἐν μετοχῇ ἁμαρτίας αὐτῶν bzw. ἐν μικρότητι σαπρίας. Ebenso dürfte das Subjekt ἡ ἐπιθυμία αὐτῶν in PsSal 14,2 einen Anschluss zu Ps 1,2 herstellen, indem es eine mit Relativpronomen im Plural versehene Variante zu τὸ θέλημα αύτοῦ bildet. Auffallend ist, dass Ps 1 von den Gottlosen im Plural redet und dadurch bewusst mit dem vorausgehenden Kontext und seiner im Singular gehaltenen Typisierung des Frommen bricht.636 Auf eine nähere Beschreibung der Anti-​ Gruppe der Gottlosen verzichtet Ps 1 und hält lediglich deren Unstetigkeit auf Erden fest (V. 4b), wobei sich der Psalmist auch hier wieder eines Bildes aus der Natur bedient. Der um zwei Stichoi umfangreichere Vers 4 von PsSal 14 nimmt den Vergleich nicht auf und sucht den Gegensatz zwischen Frommen und Sündern nicht durch Bezugnahme auf V. 3, sondern durch Rekurs auf das dreigliedrige Schema von V. 1 herzustellen. Bemerkenswert ist, dass PsSal 14 den in Ps 1 bereits in Vers 1, aber auch hier und in den beiden Folgeversen begegnenden Begriff der Gottlosen (οἱ ἀσεβεῖς) nicht aufnimmt. Als Antityp zum Frommen findet sich die Rede vom Gottlosen (ἀσεβής) durchgehend in weisheitlicher Sprache (etwa im Psalter, im Sprüchebuch, bei Kohelet, Sirach oder in der Weisheit Salomos), jedoch an keiner Stelle in den Psalmen Salomos. Wie lässt sich dieser Befund erklären? Offenbar stellte die Kategorie des Gottlosen für den Verfasser von PsSal 14 keine geeignete Bezeichnung des Antityps zu den Frommen dar, vielmehr scheint die Rede vom Sünder und Gesetzeswidrigen überlegen, sofern sie wohl nicht allein an nichtjüdische, sondern vielmehr auch an innerjüdische Gegner denken lässt, deren Hauptvergehen nach Meinung des Verfassers im Verstoß gegen das Gesetz zu suchen ist. Vers 5 Ps 1,6LXX

PsSal 14,5a–​b

ὅτι γινώσκει κύριος ὁδὸν δικαίων καὶ ὁδὸς ἀσεβῶν ἀπολεῖται

ὅτι ὁδοὶ ἀνθρώπων γνωσταὶ ἐνώπιον αὐτοῦ διὰ παντός καὶ ταμιεῖα καρδίας ἐπίσταται πρὸ τοῦ γενέσθαι

636 Bernd Janowski weist darauf hin, dass in Ps 1 „der seliggepriesene Gerechte als einzelner gegenüber der Vielzahl der Frevler auftritt“ (Hartenstein und Janowski, Psalmen, 17).

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Wer zwischen PsSal 14,5 und Ps 1,5 eine Analogie sucht, sucht vergeblich. Vielmehr korrespondiert PsSal 14,5 mit Ps 1,6. Die Umstellung der Versfolge von PsSal 14,5–​6 im Gegenüber zu Ps 1,5–​6 ist vermutlich nicht einer gegenüber der masoretischen Textversion oder dem LXX-​Text abweichenden Vorlage geschuldet. Näher liegt, dass der Verfasser von PsSal 14 bewusst die heilvolle Perspektive für die Frommen ans Ende seines Psalms stellte. Zudem fügte er einen zusätzlichen Stichos ein.637 Ps 1,6 ist ein Bikolon, in dessen erster Verszeile das Wissen Gottes über das Lebensgeschick der Gerechten thematisiert und in dessen zweiter Verszeile der Untergang der Gottlosen angekündigt wird. In beiden Fällen geschieht dies unter Rückgriff auf das Weg-​Motiv, wobei die Rede vom „Weg“ sinnbildlich für das Lebensgeschick steht. PsSal 14,5 lässt deutlich den Einfluss von Ps 1,6 erkennen: So begegnet das satzeinleitende ὅτι, das sowohl als Konjunktion als auch als Interjektion aufgefasst werden kann und auf hebr. ‫ כי‬zurück geht, zu Beginn beider Verse. Das Thema von Ps 1,6a, das Wissen Gottes um den Weg der Gerechten, wird in der ersten Vershälfte von PsSal 14,5 universalisiert und eschatologisiert: Die Rede vom „Weg“ im Singular wird in den Plural übertragen, wobei die Perspektive über den Kreis der Gerechten hinaus auf die Menschen insgesamt geweitet wird (ὁδοὶ ἀνθρώπων), d.h. neben dem Weg der Gerechten auch den Weg der Sünder umfasst, und zugleich die Fortdauer der göttlichen Einsicht betont wird (διὰ παντός). An die Stelle des Verbs γινώσκω in Ps 1,6 tritt in PsSal 14,5 das wurzelverwandte, verbal gebrauchte Adjektiv γνωστός. Das Gerichtswort über die Gottlosen aus Ps 1,6b hat der Verfasser von PsSal 14 nicht übernommen. Stattdessen führt er den in der ersten Verszeile begegnenden Gedanken des Wissens Gottes über die menschlichen Lebenswege in der zweiten Vershälfte von PsSal 14,5 aus. Die in der Temporalwendung διὰ παντός bereits anklingende Idee einer die Dimension der Lebenszeit übersteigenden Vorstellung vom göttlichen Wissen, illustriert die zweite Vershälfte, in der auf die Einsichtsfähigkeit Gottes in die menschliche Gedankenbildung noch vor deren Entstehen (πρὸ τοῦ γενέσθαι) hingewiesen wird. Im Vergleich von PsSal 14,5 zu Ps 1,6 zeigt sich eine Tendenz zur „Kompetenzerweiterung“ Gottes in Gestalt der Potenzierung seiner Erkenntnisfähigkeit: In PsSal 14 kennt Gott nicht nur die Taten, sondern auch die Gedanken aller Menschen zu jeder Zeit.638 Gott ist ,allwissend‘. Seiner Einsichtsfähigkeit kann sich der Mensch nicht einmal im Innersten seiner Gedanken entziehen.

6 37 PsSal 14,5 ist ein Trikolon, Ps 1,6 hingegen zweigliedrig. 638 Vgl. auch Prov 15,11 u. v. a. und unten, Kap. 4.3.1.4.

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Vers 6 Ps 1,5LXX

PsSal 14,5c.6

διὰ τοῦτο οὐκ ἀναστήσονται ἀσεβεῖς   ἐν κρίσει οὐδὲ ἁμαρτωλοὶ ἐν βουλῇ δικαίων

διὰ τοῦτο ἡ κληρονομία αὐτῶν ᾅδης καὶ   σκότος καὶ ἀπώλεια καὶ οὐχ εὑρεθήσονται ἐν ἡμέρᾳ ἐλέους  δικαίων οἱ δὲ ὅσιοι κυρίου κληρονομήσουσιν ζωὴν   ἐν εὐφροσύνῃ

Ebenso deutlich wie sich Ps 1,6 als Matrix von PsSal 14,5 erweist, lässt sich in Ps 1,5 die Vorlage für PsSal 14,5c.6 erkennen. Die Ankündigung des Gerichts für die Sünder ist Ps 1,5 und PsSal 14,5 als Thema gemeinsam.639 Die Kongruenz von PsSal 14,6 zum Spendertext ergibt sich zunächst aus der gleichen Versstruktur, die mittels identischer (oder zumindest ähnlicher) Konjunktionen generiert wird: So setzt die erste Vershälfte von PsSal 14,6 ebenso wie in Ps 1,5 mit der konsekutiv gebrauchten Konjunktion διὰ τοῦτο ein, während der zweite Versteil mit adversativ gebrauchtem οὐδέ (Ps 1,5) bzw. καὶ οὐχ (PsSal 14,6) anschließt.640 Während Ps 1,5a konstatiert, dass die Gottlosen im Gericht nicht auferstehen werden, nimmt PsSal 14,6 das Ergebnis des Gerichts vorweg und benennt Hades, Finsternis und Verderben als Erbe der in V. 4 genannten „Sünder und Gesetzeswidrigen“, wobei der Rückbezug zur Anti-​Gruppe über das Possessivpronomen erfolgt. PsSal 14,6a lässt sich als Illustration von Ps 1,5a verstehen. Was es bedeutet, wenn man „im Gericht“ nicht besteht, fasst der Dichter von PsSal 14 im Dreiklang „Hades, Finsternis und Verderben“ (V. 5a) zusammen. Damit nimmt er proleptisch die Folge des in V.  5b angekündigten Umstands vorweg, dass die Sünder „am Tag des Erbarmens der Gerechten“ nicht gefunden werden. Das Genitivattribut δικαίων beschließt sowohl Ps 1,5 als auch PsSal 14,6 und ruft das Gegenüber zur Sündergruppe ins Gedächtnis. Die Zeitangabe

639 Umstritten ist, ob Ps 1,5 in der hebräischen Textfassung an ein gegenwärtiges oder eschatologisches Gericht denkt. Zur Diskussion vgl. oben, 166 f. 640 Die Variante in PsSal 14,6b im Gegenüber zu Ps 1,5b dürfte sich aus dem Spielraum bei der Übersetzung der hebräischen Vorlage ergeben. Während im Hebräischen die zweite Vershälfte von Ps 1,5 durch Waw copulativum an den ersten Versteil anknüpfen kann, ohne dass es einer Wiederholung der Negation bedarf, muss im Griechischen im Rahmen der Beiordnung des Satzes erneut eine Negation angeführt werden, um den Anschluss an das vorausgehende διὰ τοῦτο οὐκ herzustellen. Hier sind für die Übersetzung οὐδέ und καὶ οὐχ gleichermaßen denkbar und sinnvoll.

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„am Tag des Erbarmens“ (ἐν ἡμέρᾳ ἐλέους) in PsSal 14,6b korrespondiert mit der Situationsangabe „im Gericht“ (ἐν κρίσει) aus Ps 1,5a und beleuchtet so den doppelten Charakter des göttlichen Gerichtshandelns, das sowohl Vernichtung der Sünder bedeutet als auch Erbarmen über die Gerechten.

4.2.2 Das Verhältnis von Tradition zu Innovation Die Gegenüberstellung der Einzelverse von Ps 1 und PsSal 14 zeigte, dass PsSal 14 in bewusster Anlehnung an Form und Inhalt von Ps 1 gestaltet wurde. Zugleich wurde erkennbar, dass neben den auffallenden Kongruenzen auch Unterschiede zwischen beiden Texten hervortreten, die davon zeugen, dass PsSal 14 nicht bloß Übertragung, sondern vielmehr Auslegung von Ps 1 ist. Dort, wo PsSal 14 von seiner Matrix abweicht und damit zugleich die an Ps 1 orientierte Hörer-​/​Leser­ erwartung durchbricht, treten die theologische Intention und das Deutungspotential von PsSal 14 besonders hervor. Ps 1 gibt als für die Gestaltung von PsSal 14 maßgeblicher Spendertext die weisheitliche Tradition vor, auf deren Hintergrund und in deren Perspektive PsSal 14 rezipiert und verstanden werden will. Innovativ sind dabei nicht die verwendeten sprachlichen Bilder und Motive, die  –​wie im Folgenden zu zeigen sein wird –​zu allermeist ebenfalls alttestamentlicher Tradition entstammen, sondern die Innovation zeigt sich darin, wie PsSal 14 den als primären Spendertext fungierenden Ps 1 zu anderen Traditionen, die im Frühjudentum des 1. Jahrhunderts v. Chr. in autoritativer Geltung standen, in Bezug setzt. PsSal 14 stellt eine Interpretation von Ps 1 im Spiegel weiterer biblischer Texte dar. Welche literarischen Traditionen für diese Interpretation des kanonischen Psalms im Einzelnen maßgeblich waren, ist im Folgenden zu ermitteln.

4.3 Psalm Salomo 14 als Interpretation von Psalm 1 Nachdem die strukturellen und inhaltlichen Parallelen zwischen Ps 1 und PsSal 14 Darstellung fanden und gezeigt werden konnte, dass sich PsSal 14 in seiner literarischen Anlage maßgeblich an Ps 1 orientiert, soll nun nach dem literarischen und theologischen Gehalt der Interpretation von Ps 1 durch den Verfasser von PsSal 14 gefragt werden. Die folgende Analyse betrachtet den Motivschatz von PsSal 14 im Lichte und im Gegenüber zu der kanonischen Matrix und versucht so, den Text als bewusste Interpretation von Ps 1 zu verstehen. Dazu sind zunächst diejenigen wesentlichen Motive darzustellen, die sich in PsSal 14 finden, jedoch traditionsgeschichtlich nicht auf Ps 1 zurückgeführt werden können. Sie bilden das „Novum“ der Dichtung und beschreiben den „Überschuss“ von

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PsSal 14 im Gegenüber zu Ps 1. Unterstellt werden darf, dass der Verfasser von PsSal 14 den über die sprachliche Bildwelt von Ps 1 hinausgehenden Motivschatz nicht willkürlich adaptierte, sondern gezielt einbrachte, um eigene theologische Gedanken zu profilieren und so die Aussageabsicht des eigenen Psalms gegenüber der kanonischen Matrix zu verändern. Der Ausgangspunkt des nachfolgenden Untersuchungsgangs besteht in einer Charakterisierung der für die Weiterentwicklung von Ps 1 durch den Verfasser von PsSal 14 maßgeblichen theologischen Intentionen. Diese sich im Lichte des kanonischen Psalms anbahnenden und zugleich über diesen hinausgehenden, im gedanklichen Fortschritt begriffenen Intentionen werden nachfolgend ‚Dimensionen‘ genannt, da sie die Perspektive der durch die Anknüpfung an Ps 1 eröffneten Sprach-​und Denkwelt modifizieren und erweitern. Sie konstruieren einen theologischen Traditionsraum, dessen entscheidende Achsen zwar durch Ps 1 vorgegeben sind, der aber auch ganz eigene Perspektiven und Neuakzentuierungen aufweist. Die vom Psalmendichter in den Diskurs mit Ps 1 eingebrachten Dimensionen sind sehr deutlich profiliert und lassen eine klare theologische Intention erkennen. Nach einer kurzen Charakterisierung der jeweiligen Dimension ist die redaktionsgeschichtliche Herkunft der nicht aus Ps 1 herleitbaren Motive zu klären und nach ihrem literarischen Ursprung zu fragen. Lassen sich die einzelnen Motive auf das Alte Testament zurückführen oder handelt es sich bei ihnen um literarisches ‚Sondergut‘ des Verfassers, für das sich außerhalb der Psalmen Salomos keine Parallelen nachweisen lassen? Ist die literarische Herkunft der einzelnen Sprachbilder und Motive geklärt, so ist zu überprüfen, in welcher Hinsicht die Einarbeitung eigenen oder vorgegebenen Gedankenguts die Aussageabsicht des als Matrix fungierenden Ps 1 verändert. Auf diese Weise sollen die prägenden inhaltlichen und theologischen Themen der aktualisierenden Lesart von Ps 1 bestimmt werden, um schließlich Anhaltspunkte für den theologiegeschichtlichen Standpunkt des Verfassers zu erlangen. Thesenartig werden nachfolgend die Aspekte genannt, die den aktualisierenden Gehalt der Interpretation von Ps 1 durch PsSal 14 kennzeichnen. Maßgeblich für die Interpretation von Ps 1 durch PsSal 14 erscheint: a) eine intensive Reflexion über die Beziehung Gottes zum Menschen und des Menschen zu Gott. Diese schließt Vorstellungen von Gottes (sowohl personal als auch abstrakt gedachtem) Handeln am Menschen und daneben die Betonung der kollektiven Dimension menschlicher Lebensvollzüge ein. = Dimension I: „Gott und Mensch in Beziehung“

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 Das Motiv der Treue Jhwhs (zu den Frommen);  Das Motiv der Liebe des Menschen zu Gott;  Das Motiv der Züchtigung (παιδεία) des Menschen durch Gott;  Das umfassende Erkanntwerden des Menschen durch Gott.

b) ein vertieftes Nachsinnen über die Frage nach Ermöglichungsgrund und Voraussetzung gelingenden Lebens, die sowohl unter dem Hinweis auf die Tora als einer unmittelbar von Gott vermittelten, räumlich gedachten, d.h. Lebensraum stiftenden Größe, als auch unter Verweis auf die Erwählung Israels zum Erbbesitz Gottes, beantwortet wird. = Dimension II:  „Tora und Erwählung als Ermöglichungsgrund gelingenden Lebens“  Der Nomos als unmittelbar von Gott gespendete Lebens-​Gabe;  Die Erwählung Israels zum Erbbesitz: Israel als Teil und Erbe Gottes (ἡ μερὶς καὶ κληρονομία τοῦ θεοῦ). c) eine gleichermaßen um die Charakterisierung des Wesens und der Lebensvollzüge des Frommen wie des Sünders bemühte Anthropologie, deren Interesse der paradigmatischen Darstellung gelingenden und misslingenden menschlichen Lebens in einem proto-​und eschatologische Aspekte umfassenden Spannungsfeld von Zeit und Ewigkeit, Paradies und Unterwelt sowie Leben und Tod gilt und die den Ausgang des menschlichen Geschicks im Horizont eines endzeitlichen Gerichts in den Blick nimmt. = Dimension III:  „Der Mensch als Gerechter oder Sünder im Spannungsfeld von Zeit und Ewigkeit, Paradies und Unterwelt, Leben und Tod“  Lebensmetaphorik: Die Vorstellung vom Paradiesgarten als Ort der Frommen, an dem sie ewig leben;  Todesmetaphorik: „Hades und Finsternis und Verderben“ als Zukunft der Sünder;  Die Freveltaten der Sünder: „den Tag (in Gesellschaft ihrer Sünde) [zu] lieben“, „Gott nicht [zu] gedenken“ und das Begehren der „Niedrigkeit der Fäulnis“;  Gerichtsmetaphorik: Der „Tag des Erbarmens“ als Zeitpunkt der endgültigen Scheidung zwischen Frommen und Gottlosen und als Kulminationspunkt der Hoffnung des Psalmisten.

4.3.1 Dimension I: Gott und Mensch in Beziehung Wer nach Differenzen zwischen Ps 1 und PsSal 14 fragt, muss nicht lange suchen, um fündig zu werden. Schon der Aufgesang des Psalms (PsSal 14,1a) bietet mit dem Ausruf Πιστὸς κύριος eine gegenüber dem Makarismus μακάριος ἀνήρ

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

zwar auf sprachlich-​syntaktischer Eben verwandte, inhaltlich jedoch divergierende Aussage. PsSal 14 durchbricht gleich zu Beginn die ganz auf den Menschen, und hier insbesondere auf die Gestalt des exemplarisch Frommen gerichtete, anthropozentrische Perspektive der kanonischen Matrix und richtet mit dem Subjekt κύριος den Blick auf Gott. Mitnichten steht allerdings der Anthropozentrik von Ps 1 in PsSal 14 eine schroffe Theozentrik gegenüber. Schon die Bedeutung des eine Relation beschreibenden Adjektivs πιστός lässt erahnen, dass es hier nicht um die isolierte Betrachtung einer Eigenschaft Jhwhs geht. Treu bleibt Jhwh nicht allein seinem Wesen, sondern auch dem Volk Israel gegenüber, auf das seine unverbrüchlichen Verheißungen und die Zusage des Bundes zielen. Ausgangspunkt von PsSal 14 bildet nicht das beglückwünschende Lob auf den frommen Mann, sondern die Vergewisserung, dass Jhwh als der κύριος ein treuer Gott, d.h. ein Gott in verlässlicher Beziehung zu Israel, ist. Das Diktum von der Treue Jhwhs, dessen motivgeschichtlicher Ursprung nachfolgend zu bestimmen ist, bildet kompositorisch einen programmatischen Auftakt:  Von der theologischen Rede von Jhwh als dem Treuen leitet sich die anthropologische Rede über den Menschen her.641 Der Mensch ist in seiner Beziehung zu Gott zu betrachten. Dass es dem Verfasser von PsSal 14 in Weiterführung von Ps 1 besonders darauf ankommt, nicht nur den Menschen (als Frommen oder Gottlosen), sondern auch und gerade den Menschen in seiner Beziehung zu Gott zu zeichnen, zeigt der weitere Textverlauf: Die im Dreischritt vollzogene Charakterisierung der Frommen lässt bereits auf syntaktischer Ebene einen konsequenten Rückbezug durch das in den drei Partizipialsätzen anzutreffende Personalpronomen (V. 1b) bzw. Possessivpronomen (V. 1c–​d) auf das Satzsubjekt κύριος in V.  1a erkennen. Doch die enge Bindung zwischen Jhwh und den Frommen wird inhaltlich noch deutlicher akzentuiert: Der Treue Jhwhs dürfen sich diejenigen gewiss sein, die ihn 1.) lieben, 2.) seiner Erziehung standhalten und 3.) in der Gerechtigkeit seiner Gebote wandeln. Mit dem Verb ἀγαπάω (V. 1b) wird zu Beginn der Charakterisierung der Frommen deren starke emotionale Bindung zu Gott hervorgehoben. Die Unterwerfung unter seine Züchtigung und das Halten seiner Gebote erscheinen sodann als Ausdruck der Liebe der Frommen zu Jhwh. Der Gedanke der göttlichen παιδεία unterstreicht, dass die Interaktion zwischen Gott und Mensch nicht rein geistiger Natur ist, sondern ein unmittelbares Handeln Gottes am

641 Hingegen nimmt die Rede von Gott in Ps 1 einen marginalen Platz ein: Lediglich in V. 2a und 6a findet sich der Gottesname κύριος, die Bezeichnung θεός ist nicht belegt.

Psalm Salomo 14 als Interpretation von Psalm 1

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Menschen impliziert. Mit Blick auf PsSal 14,1 lässt sich konstatieren, dass sich das Leben der Frommen nicht primär –​wie Ps 1,1 suggerieren könnte –​durch soziale Abgrenzung von Sündern auszeichnet, sondern durch seine enge Zuordnung auf Gott hin. Dass sich gelingendes Menschsein stets in Beziehung zu Gott vollzieht, wird auch nachfolgend durch die lebensstiftende und lebensfördernde Funktion der Tora verdeutlicht, die in Gestalt des νόμος in PsSal 14 als unmittelbar durch Gott vermittelt erscheint. Ferner ordnet sich auch die Darstellung Israels als Erbteil Gottes dem Bestreben des Verfassers unter, die besonders enge Bindung zwischen Jhwh und den Seinen, die nicht einfach nur als „Fromme“, sondern possessorisch als „seine Frommen“ (V. 2b) benannt werden, auszudrücken.642 Gottes Handeln am Menschen erweist sich gegenüber den Frommen als lebensstiftend bzw. -​bewahrend und gegenüber den Sündern als strafend bzw. vernichtend. Der weisheitliche Zusammenhang von Tun und Ergehen ist dabei vorausgesetzt. Die gestörte Beziehung zwischen Gott und Mensch bringt der Dichter von PsSal 14 dadurch zum Ausdruck, dass die Sünder nicht –​wie die Frommen in PsSal 14,1b  –​Gott lieben, sondern ihre Liebe dem „Tag in Gesellschaft (mit) ihrer Sünde“ gilt. Weiter lässt sich feststellen, dass die Darstellung des Lebenswandels der Sünder (V. 4) ihre äußerste Zuspitzung in der Behauptung erfährt, dass die Gesetzeswidrigen „Gott nicht gedenken“ (V. 4d), d.h. ihre Beziehung zu ihm (als dem Schöpfer und Bewahrer allen Lebens) nicht reflektieren. Dass sich der Mensch –​egal ob Frommer oder Sünder –​stets in Beziehung zu Gott gesetzt wissen muss, betont V. 5 mit seinem Hinweis auf die Omniszenz Gottes: Jhwh weiß um den Verlauf menschlichen Lebens (V. 5a) ebenso kennt er die Gedanken der Menschen (V. 5b). Gerade diese umfassende Kenntnis des Menschen in all seinen Lebensvollzügen verdeutlicht das Angewiesensein auf die göttliche Gnade „am Tag des Erbarmens (über) die Gerechten“ (V. 6b). Um ein fundierteres Bild von der beziehungstheologischen Dimension in PsSal 14 zu gewinnen, soll der motivgeschichtliche Hintergrund der literarischen Traditionen, die in besonderem Maße das Verhältnis zwischen Gott und Mensch bzw. Mensch und Gott zur Sprache bringen, erhellt werden.

642 Anders als in Ps 1 kommt der Typos des Frommen wie des Gottlosen in PsSal 14 nicht im Singular, sondern im Plural in den Blick. In Beziehung zu Gott tritt der Mensch nicht als Einzelner, sondern in sozialer Gemeinschaft –​sei sie fromm oder gottlos.

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

4.3.1.1  Das Motiv der Treue Jhwhs Wie kein anderes Motiv in PsSal 14 verdeutlicht die an exponierter Position, gleich zu Beginn des Psalms einsetzende nominale Rede von Jhwh als dem πιστὸς κύριος das innige, zeitüberdauernde Verhältnis zwischen Gott und den Seinen (V. 1). Jhwhs Treue gilt hier nicht etwa der Menschheit als ganzer, sondern explizit denen, die ihn lieben, seine Züchtigung erdulden und Gerechtigkeit üben, d.h. den Frommen. In seiner Kürze hat der den Psalm eröffnende Nominalsatz πιστὸς κύριος gleichermaßen akklamatorisch-​bekennenden wie programmatischen Charakter. Er benennt einen Wesenszug Gottes, der für alle weitere theologische und anthropologische Rede des Psalms bestimmend ist: Gott ist in seinem Tun und Handeln verlässlich. Die ins Griechische übertragene Formel πιστὸς κύριος lässt bereits durch ihre Nominalsatzbildung eine semitische Vorlage vermuten. Das Adjektiv πιστός taucht in der Septuaginta 74-​mal auf.643 In den meisten Fällen (30-​mal) gibt es die Nifalbildung der hebräischen Wurzel ‫ אמן‬wieder.644 Geht man davon aus, dass der Titel κύριος –​ wie gewöhnlich in der Septuaginta –​ an die Stelle des Tetragramms tritt, lässt sich für die hebräische Vorlage des ersten Satzes von PsSal 14,1 der Nominalsatz ‫יהוה‬ ‫ נאמן‬rekonstruieren.645 Auch wenn die Etymologie der hebräischen Wurzel ‫ אמן‬nicht restlos geklärt ist, so lässt sich ihre Grundbedeutung nach Diethelm Michel mit „fest, zuverlässig sein“646 wiedergeben. Im Blick auf die Bedeutung der Nifal-​Formen von ‫ אמן‬kann man mit Alfred Jepsen festhalten, dass sie „ganz überwiegend von Gott und Menschen, bzw. ihren Äußerungen gebraucht werden, während die Sachbezüge stark zurücktreten.“647 Für die Frage nach dem motivgeschichtlichen Hintergrund von PsSal 14,1 ist der Fokus auf den genuin theologischen Gebrauch des Nifal-​Partizips der Wurzel ‫ אמן‬zu richten, genauer: auf die Anwendung des Partizips ‫ נאםן‬auf Gott selbst.648

643 Davon finden sich die meisten Belege in Sir (13-​mal) und Prov (10-​mal), daneben in Jes (8-​mal), Ps (6-​mal), 1Sam (5-​mal), 1Makk (4-​mal). In der übrigen LXX-​Literatur ist das Adjektiv nur vereinzelt oder gar nicht belegt. 644 Vgl. Takamitsu Muraoka, A Greek-​Hebrew/​Aramaic two-​way index to the Septuagint, Leuven [u.a.]: Peeters, 2010, 96. 645 Entsprechend auch Franz Delitzsch in seiner Rückübertragung des griechischen Textes von PsSal 14 ins Hebräische. 646 Dִiethelm Michel, ʼÄMÄT. Untersuchung über „Wahrheit“ im Hebräischen, 36, in: ABG 12 (1968), 30–​57. 647 Alfred Jepsen, Art. ‫אָ מַ ן‬, 319, in: ThWAT I (1973), 313–​348. 648 Vgl. zu weiteren Verwendungszusammenhängen des Partizips ‫ נאמן‬und seiner Anwendung auf Sachen und Personen sowie zur Charakterisierung des Verhältnisses

Psalm Salomo 14 als Interpretation von Psalm 1

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Von den insgesamt 32 Belegen649 des stets adjektivisch gebrauchten650 Nifal-​ Partizips ‫ נאמן‬in der Hebräischen Bibel finden sich nur fünf im Kontext einer unmittelbaren Aussage über Gott bzw. über Gottes Wort.651 Innerhalb des Pentateuchs begegnet die Rede von Gottes Treue im Zentrum der Aufforderung von Dtn 7,9:

des Menschen/​Israels zu Gott und der Beschreibung des Fortbestands der davidischen Dynastie a.a.O., 316–​319. 649 Das Nifal-​Partizip der Wurzel ‫ אמן‬findet sich in den Büchern Jes (8x), Ps (5x) und 1Sam (4x), daneben in Prov (3x), Dtn, Neh und Hos (je 2x) sowie in Num, 1Kön, Jer und Hiob (je 1x); vgl. zu den Belegen im Einzelnen Num 12,7; Dtn 7,9; 28,59; 1Sam 2,35; 3,20; 22,14; 25,28; 1Kön 11,38; Neh 9,8; 13,13; Hi 12,20; Ps 19,8; 89,29.38; 101,6; 111,7; Prov 11,13; 25,13; 27,6; Jes 1,21.26; 8,2; 22,23.25; 33,16; 49,7; 55,3; Jer 42,5; Hos 5,9; 12,1. 650 Vgl. Jepsen, Art. ‫אָ מַ ן‬, 316: „Das Ptz. [Partizip] ‫ נאמן‬wird durchweg im nominalen, d.h. im adjektivischen Sinn gebraucht. Es ist daher nicht angebracht, von der verbalen Ableitung auszugehen; denn diese scheint kaum mehr bewußt zu sein.“ 651 Zu diesen fünf Belegstellen in der Hebräischen Bibel zählen Dtn 7,9; Ps 19,8 (vgl. auch die Aussage im Nifal-​Perfekt in Ps 93,5); 111,7; Jes 49,7; Jer 42,5. –​Als schwierig erweist sich die Frage, ob das Partizip ‫ נאמן‬in Hos 12,1b im Kontext einer Aussage über Gott zu sehen ist. Ina Willi-​Pleins Beobachtung zur Stelle erscheint plausibel: „Nach der Anklage gegen Ephraim/​Israel folgt in MT eine Aussage, deren sprachliche Gestalt das Verständnis ihres Inhaltes nahezu unmöglich macht. Es verwundert nicht, daß nicht nur LXX und Vulg. [i.e. Vulgata] je einen anderen Text voraussetzen, sondern auch die Erklärungs-​ und Emendationsversuche der Kommentare bis auf den heutigen Tag zahlreich und sehr verschiedenartig sind. Das Grundproblem liegt in der doppelten Frage, ob Juda tatsächlich, wie in MT vorausgesetzt, zum folgenden und nicht vielmehr zum vorangehenden Satz (LXX) zu ziehen sei und ob v. b überhaupt eine positive Aussage enthalte oder das Scheltwort von v. a fortsetze.“ (Dies., Vorformen der Schriftexegese innerhalb des Alten Testaments. Untersuchungen zum literarischen Werden der auf Amos, Hosea und Micha zurückgehenden Bücher im hebräischen Zwölfprophetenbuch, BZAW 123, Berlin/​New York: de Gruyter, 1971, 206 f) –​ Ungeachtet der Frage, ob Hos 12,1b gegenüber dem vorangehenden Halbvers adversativ oder konsekutiv zu verstehen ist, so ist das Partizip ‫ נאמן‬nicht auf ‫אֵ ל‬, sondern auf ‫ יְ הּודָ ה‬zu beziehen. Mit Jörg Jeremias, Der Prophet Hosea, ATD 24/​1, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983, 148 kann Hos 12,1b übersetzt werden: „Auch Juda ist noch unstet mit Gott, aber ,den Kedeschen‘ hält es Treue.“

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

MT V. 9aα V. 9aβ V. 9bα V. 9bβ1 V. 9bβ2

V. 9aα V. 9aβ V. 9bα V. 9bβ1 V. 9bβ2

‫וְ יָ �֣דַ עְ ֔ ָּת‬ ‫ֱֹלהים‬ ֑ ִ ‫ֱֹלה֖יָך ֣הּוא ָ ֽהא‬ ֶ ‫ִ ּֽכי־יְ הוָ ֥ה א‬ ‫הָ אֵ ֙ל ַ ֽה ֶּנא ֔ ֱָמן‬ ‫ׁשֹ ֵ ֧מר הַ ּבְ ִ ֣רית וְ הַ ֗ ֶחסֶ ד‬ ‫ֹותיו] לְ ֶ ֥אלֶף ּֽדֹור׃‬ ֖ ָ ְ‫[מצ‬ ִ )‫י(מצְ ֹותָ ו‬ ִ ‫לְ אֹ ה ֲָב֛יו ּולְ ׁשֹ ְמ ֵ ֥ר‬

So erkenne, dass Jhwh, dein Gott, der Gott ist, der treue Gott, der den Bund und die Gnade bewahrt denen, die ihn lieben und seine Gebote bewahren bis zur tausendsten Generation.

LXX καὶ γνώσῃ ὅτι κύριος ὁ θεός σου οὗτος θεός θεὸς πιστός ὁ φυλάσσων διαθήκην καὶ ἔλεος τοῖς ἀγαπῶσιν καὶ τοῖς φυλάσσουσιν τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ εἰς χιλίας γενεὰς Und du sollst erkennnen, dass der Herr, dein Gott, dass dieser Gott ist, der treue Gott, der die Verfügung und das Erbarmen hält für die, die ihn lieben und seine Gebote halten, bis in tausend Generationen.

Unverkennbar sind die Reminiszenzen des Verses an den im Dekalog formulierten Alleinverehrungsanspruch Jhwhs und dessen Begründung (vgl. Dtn 5,9–​10; par Ex 20,5–​6), die ihrerseits die in Ex 34,6–​7 begegnende Gnadenformel voraussetzen. Sowohl das Dekaloggebot als auch Dtn 7,9 zielen in ihrer Intention gleichermaßen auf die Hervorhebung der Einzigkeit Jhwhs. Während Dtn 5,9 (negativ) vor der Fremdgötterverehrung warnt, ruft Dtn 7,9 (positiv) zur Erkenntnis (‫ )ידע‬Jhwhs als des einen Gottes auf. Das Gottesbild des ‫אֵ ל קַ ּנָא‬, des eifernden Gottes, in Dtn 5,9b wird in Dtn 7,9b durch das des ‫אֵ ל ֶנאֱמָ ן‬, des treuen Gottes, vervollständigt.652 Das Partizip ‫ ֶנאֱמָ ן‬mit voranstehendem Artikel meint hier „genau genommen den, ,der sich als treu erweist‘ “653. Die Ich-​Aussage Jhwhs in Dtn 5,9 informiert über sein vergeltendes Handeln bis in die vierte Generation an „denen, die mich hassen“ (‫ )לׂשנאי‬und weist im Folgevers (V. 10) auf sein Gnade (‫ )חסד‬wirkendes Handeln an Tausenden hin, an „denen, die mich lieben und meine Gebote halten“ (‫)לאהבי ולׁשמרי מצותי‬.654 Wörtliche Aufnahme findet die genannte Formulierung („denen, die mich lieben und meine Gebote halten“) 652 Gleichwohl findet sich in Dtn 7,10 ebenfalls ein deutlicher Hinweis auf Gottes vergeltendes Handeln. 653 Hans Wildberger, Art. ‫ אמן‬ʼmn fest, sicher, 184, in: THAT I (1971), 177–​209. 654 Vgl. dazu Georg Braulik, Deuteronomium 1–​16,17, NEB.AT 15, Würzburg: Echter, 1986, 65: „Die Parität zwischen Bestrafung und der Huld von [Dtn] 59 f wird aufgehoben. Jahwes Treue erstreckt sich jetzt auf Tausende, das heißt auf alle denkbaren Generationen, nicht mehr bloß auf jede denkbare Zahl von Menschen innerhalb einer Familie.“

Psalm Salomo 14 als Interpretation von Psalm 1

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aus Dtn 5,10b in Dtn 7,9b. So lässt sich Dtn 7,9 mit Georg Braulik treffend als Reinterpretation von Dtn 5,9b–​10 verstehen: „Jahwes ‚Eifersucht‘ wird zu seiner ‚Treue‘. Seine strafende Vergeltung erhält Nachrang.“655 Die im Zentrum des Verses Dtn 7,9 stehende Rede vom ‫ אל נאמן‬wird inhaltlich gefüllt durch den Hinweis auf Jhwhs Halten des Bundes (‫ )ברית‬und der Gnade (‫ )חסד‬in V. 9bβ. Auch für das Verständnis der Prädikation Jhwhs als „reich an Gnade (‫ )חסד‬und Treue (‫ “)אמת‬in Ex 34,6b ist die Wahrnehmung des bundestheologischen Kontextes (Ex 34) wichtig: Jhwhs Treue manifestiert sich in der Unverbrüchlichkeit seiner Bundeszusage. PsSal 14,1 rekurriert auf Dtn 7,9, da die in PsSal 14,1 begegnende Rede von „denen, die ihn lieben“ (τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτὸν) zur Beschreibung der Frommen der in Dtn 7,9bLXX begegnenden Formel „denen, die mich lieben“ (τοῖς ἀγαπωσίν με) entlehnt ist, wobei die unterschiedliche Verwendung des Personalpronomens lediglich dem Wechsel von der direkten Gottesrede (so in Dtn 7,9) zur Rede über Gott (so in PsSal 14,1) geschuldet ist.656 Wichtig für die Aufnahme von Dtn 7,9 in PsSal 14 erscheint somit nicht allein der vollzogene Rekurs auf den im Dekalog formulierten Alleinverehrungsanspruch Jhwhs, sondern auch auf die Themen „Gnade“ (‫ )חֶ סֶ ד‬und „Bund“ (‫)ּבְ ִרית‬. Noch einmal betont ein Zentraltext des Deuteronomiums die bereits in Dtn 7,9 von Jhwh ausgesagte Verlässlichkeit, wenn Jhwh im Moselied (Dtn 32) zunächst durch die Metapher vom Fels (‫הַ ּצּור‬, V. 4aα) beschrieben und sodann als „Gott der Treue“ (‫אֵ ל אֱמּונָה‬, V. 4bαMT) bzw. „ein treuer Gott“ (θεὸς πιστός, V. 4bαLXX) im hymnischen Nominalstil besungen wird. Die traditionsgeschichtliche Linie von Dtn 7,9 führt über allesamt deuteronomistisch gefärbte Texte zu PsSal 14,1, wobei besonders die Verwendung des Motivs in der Gebetssprache der Psalmen auffällt: Nicht auf Gott selbst, aber auf sein Wort bezogen, findet sich die Rede über die Zuverlässigkeit von Jhwhs Zeugnis in dem (literaturgeschichtlich jungen) Tora-Psalm 19 (‫עֵדּות יְ הוָה ֶנאֱמָ נָה‬, Ps 19,8b). Ganz ähnlich preist Ps 111,7b die Verlässlichkeit von Jhwhs Geboten (‫) ֶנאֱמָ נִ ים ּכָל־ּפִ ּקּודָ יו‬, die er in „Treue und Geradheit“ (‫ּבֶ אֱמֶ ת וְ יָׁשָ ר‬, V. 8b) tut und

6 55 Vgl. ebd. 656 Die erweiterte Formel „denen, die mich lieben und meine Gebote halten“ hat bereits Dtn 7,9b im Dekalog vorgefunden (vgl. Dtn 5,10b par. Ex 20,6b). –​Die traditionsgeschichtliche Abhängigkeit zwischen PsSal 14,1 und Dtn 7,9 legt auch ein Vergleich des griechischen Textes von PsSal 14,1 mit dem Septuagintatext von Dtn 7,9 nahe: Wie an den anderen fünf genannten Stellen, in denen das Partizip ‫ נאמן‬auf Gott bezogen gebraucht wird, so verwendet der griechische Text der Septuaginta auch hier das Adjektiv πιστός. Jhwh erscheint in Dtn 7,9LXX als der θεὸς πιστός.

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

deren Gültigkeitsdauer unbegrenzt ist: Sie haben „auf immer und ewig“ (‫ָלעַד‬ ‫ )לְ עֹולָם‬Bestand (V. 8a).657 Ps 146 bezieht die Treue dann unmittelbar auf Jhwh, „der Treue hält auf ewig“ (‫הַ ּׁשֹ מֵ ר אֱמֶ ת לְ עֹ ולָם‬, V. 6bMT). Die Verlässlichkeit Jhwhs gründet dabei in seiner Ewigkeit. Durch sie zeigt sich Jhwh kategorisch unterschieden von Fürsten und Menschen, deren Pläne (und helfenden/​rettenden Absichten) gleich wie der Lebensodem vergänglich sind (Ps 146,4). Jhwhs Treue und Beständigkeit als „König in Ewigkeit“ (Ps 146,10) garantieren dem Beter, dass weder sein Gotteslob noch seine Bitte um Hilfe ins Leere laufen. Jer 42,5aγ wendet das Nifal-​Partizip ‫ ֶנאֱמָ ן‬direkt auf Jhwh an, indem Jhwh als „wahrhaftiger und zuverlässiger“ (‫ )אֱמֶ ת וְ ֶנאֱמָ ן‬Zeuge (‫ )עֵד‬angerufen wird. Neben Jeremia findet sich innerhalb der prophetischen Literatur des Alten Testaments auch bei Deuterojesaja, im Anschluss an das zweite Gottesknechtslied (Jes 49,1–​ 6), die Rede von „Jhwh, der zuverlässig ist“ (‫יְ הוָה אֲׁשֶ ר ֶנאֱמָ ן‬, Jes 49,7bα). Über den Text der Hebräischen Bibel hinaus, weiß die Septuaginta noch an weiteren Orten vom θεὸς πιστός zu berichten. So heißt es etwa im ersten, stark doxologisch akzentuierten Teil eines Bittgebets im dritten Makkabäerbuch (3Makk 2,2–​20): καὶ δὴ πιστὸς εἶ καὶ ἀληθινός Und fürwahr treu bist du und wahrhaftig.

(3Makk 2,11)

Unter den Septuaginta-​Handschriften überliefert allein der Text des Codex Alexandrinus in 3Makk 1,9 eine Variante, die in diesem Zusammenhang Beachtung verdient und möglicherweise an die Formulierung in 3Makk 2,11 angelehnt ist. Während die übrigen Textzeugen in 3Makk 1,9  übereinstimmend bezeugen, dass der in Jerusalem eingezogene Ptolemaios IV. Philopator dort „dem höchsten Gott“ (τῷ μεγίστῳ θεῷ) opfere, findet sich im Codex Alexandrinus die Lesart „dem treuen Gott“ (τῷ πιστῷ θεῷ).658 Schließlich sei die Rede vom treuen Gott im Septuaginta-​Psalter erwähnt: Gegenüber dem als alphabetischem Akrostichon gestalteten hebräischen Text von Ps 145MT überliefert der griechische Text in Ps 144LXX einen zusätzlichen Stichos in V. 13, der mit den gleichen Worten wie PsSal 14,1 beginnt:

657 Eine ganz ähnliche Aussage über die Verlässlichkeit von Gottes Zeugnissen (‫עֵדּות‬ pl.) findet sich in Ps 93,5a, wo die die Nifal-​Form der Wurzel ‫ אמן‬allerdings nicht als Partizip, sondern perfektisch gebraucht wird: …‫„( עֵדֹ תֶ יָך נֶאֶ ְמנּו ְמאֹ ד‬Deine Zeugnisse sind sehr zuverlässig […]“). 658 Die abweichende Lesart dürfte wohl kaum intendiert gewesen sein, sondern lässt sich vielmehr aus einer fehlerhaften Wiedergabe der ersten Wortsilbe erklären, wobei die Wortendung -​ιστω korrekt überliefert wurde.

Psalm Salomo 14 als Interpretation von Psalm 1

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πιστὸς κύριος ἐν τοῖς λόγοις αὐτοῦ καὶ ὅσιος ἐν πᾶσι τοῖς ἔργοις αὐτοῦ Treu [ist der] Herr in seinen Worten und fromm in allen seinen Werken. (Ps 144,13aLXX)

Die Aufnahme des Motivs vom treuen Gott in den beiden genannten Gebetstexten der Septuaginta, deutet bereits auf eine gewisse ‚Popularität‘ der Rede vom treuen Gott in der Gebetssprache zur Zeit des Zweiten Tempels hin. Diese Annahme bestätigt sich, wenn man das Vorkommen der Rede vom θεὸς πιστός im Neuen Testament untersucht. Hier begegnet das Motiv, nun durchgehend formelhaft verwendet, ebenfalls in primär doxologischem Kontext (vgl. 1Kor 1,9; 10,13 und 1Thess 5,24). So schließt etwa das als Danksagung gestaltete Proömium des ersten Korintherbriefs (1Kor 1,4–​9) in V. 8–​9 mit den Worten: πιστὸς ὁ θεός, δι᾽ οὗ ἐκλήθητε εἰς κοινωνίαν τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ κυρίου ἡμῶν. Treu ist Gott, durch den ihr berufen worden seid in die Gemeinschaft seines Sohnes Jesus Christus, unseres Herrn.  (1Kor 1,9)

Zu diesem Schlusssatz des paulinischen Proömiums in 1Kor 1,9 bemerkt Jack T. Sanders: „[…] the question arises whether the phrase πιστὸς ὁ θεός may replace the conventional εὐλογητὸς ὁ θεός of the Jewish beracha. To show that it may, we call attention to its use at the end of I Thes. Here, following the final injunction to the readers (I Thes 5  14, παρακλοῦμεν δὲ ὑμᾶς, ἀδελφοί, νουθετεῖτε…), the congregation is called upon to do seven things (5 16–​22). Following the seven requests, a wish is extended that the congregation will remain faithful until the last day (an eschatological climax); then the closing phrase, πιστὸς ὁ καλῶν, ὃσ καὶ ποιήσει (5 24). Here the formal structure of the beracha is complete: πιστός stands in the place of εὐλογητός; ὁ καλῶν ὐμᾶς stands in the place of ὁ θεός; and ὃς remains as the relative which regularly expands the predication.“659

Im Zentrum der paulinischen Rede steht an dieser Stelle die Betonung der κοινωνία, der Gemeinschaft mit Jesus Christus als dem κύριος. In 1Kor 10,1–​13 warnt der Apostel die Korinther unter Rekurs auf die Darstellungen von Israels Auszug vor Abfall und Götzendienst und stellt den Beispielen menschlicher Versuchung (πειρασμός ἀνθρώπινος, V. 13) den Hinweis auf Gottes Treue entgegen: πιστὸς δὲ ὁ θεός (1Kor 10,13).

659 Jack T. Sanders, The transition from opening epistolary thanksgiving to body in the letters of the Pauline corpus, 358, in: JBL 81 (1962), 348–​362.

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

Die Hervorhebung von Gottes Treue begegnet im zweiten Thessalonicherbrief innerhalb der Schlussparänese (2Thess 3,3) erneut im Anschluss an die Rede von der Parusie Christi (vgl. 2Thess 2,1–​12):660 Πιστὸς δέ ἐστιν ὁ κύριος, ὃς στηρίξει ὑμᾶς καὶ φυλάξει ἀπὸ τοῦ πονηροῦ. Treu aber ist der Herr, der euch stärken und bewahren wird vor dem Bösen. (2Thess 3,3) „Thus the phrase πιστὸς ὁ θεός of I Cor 1 9 is to be interpreted as a formula closing the thanksgiving period of that letter. Also the second thanksgiving period of II Thes (cf. p. 356) has in its closing section πιστὸς δέ ἐστιν ὁ κύριος, ὃς στηρίξει ὑμᾶς καὶ φυλάξει ἀπο τοῦ πονηροῦ (3 3).“661

Innerhalb der Psalmen Salomos begegnet die Rede vom treuen Gott neben PsSal 14,1 auch in PsSal 17,10 und ist dort eng mit der Vorstellung von Gottes richtendem Handeln verbunden: πιστὸς ὁ κύριος ἐν πᾶσι τοῖς κρίμασιν αὐτοῦ οἷς ποιεῖ ἐπὶ τὴν γῆν Treu [ist] der Herr in allen seinen Urteilen, die er tut auf der Erde.

Auffallend ist die Ähnlichkeit jenes Verses zu dem bereits oben erwähnten LXX-​ Sondergut in Ps 144,13aLXX: πιστὸς κύριος ἐν τοῖς λόγοις αὐτοῦ καὶ ὅσιος ἐν πᾶσι τοῖς ἔργοις αὐτοῦ Treu [ist der] Herr in seinen Worten und fromm in allen seinen Werken.

Für das Verständnis von Gottes Treue ist auch im Neuen Testament die Verbindung zu seinem richtenden und Gerechtigkeit stiftenden Handeln zentral. Schon die Beschreibung Gottes als treuen Zeugen in Jer 42,5aγ weist in den juridischen Kontext. In 1Joh 1,9 wird denen, die ihre Sünden bekennen, zugesichert, dass Gott „treu und gerecht ist“ (πιστός ἐστιν καὶ δίκαιος), indem er ihnen die Sünden vergibt. In Frage steht im konditional formulierten Satz in 1Joh 1,9 nicht Gottes Verhalten, sondern allein die Bußfertigkeit des Menschen. Sie ist Voraussetzung zur Erlangung der Gemeinschaft (κοινωνία) mit Gott (vgl. 1Joh 1,3.6) und untereinander (1Joh 1,7). Von grundlegender Bedeutung für das paulinische Verständnis von Gottes Treue ist Röm 3,3: Menschliche Untreue hebt Gottes Treue nicht auf.

4.3.1.2  Das Motiv der Liebe des Menschen zu Gott Die Frommen werden in PsSal 14 zunächst als diejenigen beschrieben, „die ihn [i. e. den Herrn] lieben (ἀγαπῶσιν) in Wahrheit“: Πιστὸς κύριος τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτὸν ἐν ἀληθείᾳ. Treu [ist] der Herr denen, die ihn lieben in Wahrheit. 

6 60 Vgl. dazu a.a.O., 359. 661 Ebd.

(PsSal 14,1a)

Psalm Salomo 14 als Interpretation von Psalm 1

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Dass PsSal 14,1a an die bundestheologische Aussage von Dtn 7,9b bzw. Dtn 5,10 (par Ex 20,6) anknüpft, wurde bereits festgestellt.662 Mit dem Motiv der Liebe zu Gott wird in PsSal 14,1a darüber hinaus die zentrale Forderung des Schema Israel in Dtn 6,5, die auf das monolatrische Bekenntnis zu Jhwh in Dtn 6,4 folgt, in Erinnerung gerufen: ‫ָל־מאֹ ֶ ֽדָך׃‬ ְ ‫וְ אָ הַ בְ ּתָ אֵ ת יְ הוָה אֱֹלהֶ יָך ּבְ כָל־לְ בָ בְ ָך ּובְ כָל־נַפְ ְׁשָך ּובְ כ‬ Und du sollst Jhwh, deinen Gott, lieben mit deinem ganzen Herzen, mit deiner ganzen Seele und mit all deiner Kraft!

Die paränetische Aufforderung, Gott zu lieben, ist im Deuteronomium im Anschluss an Dtn 5,10 und 6,5 breit bezeugt (vgl. Dtn 10,12; 11,1.13.22; 13,4; 19,9; 30,6.16.20 [sowie Jos 22,5; 23,11]). In ihr artikuliert sich der umfassende Anspruch des einen Gottes Jhwh: „Der Unteilbarkeit Jahwes entspricht nur die ungeteilte Liebe Israels. […] Der eine Jahwe beansprucht das ganze Menschsein des Menschen und gibt sich mit einem partiellen oder temporären Gehorsam nicht zufrieden.“663

Besonders in Dtn 7 wird die wechselseitige Beziehung zwischen Jhwh und seinem Volk durch das Verb „lieben“ (‫ )אהב‬hervorgehoben: Israels Erwählung gründet in Jhwhs Liebe (V. 7 f) und seine Barmherzigkeit gilt denen, die ihn lieben (V. 9). Die Toratreuen dürfen wiederum mit Gottes Liebe und Segen rechnen (V. 12 f). Im Sinne des Deuteronomiums „bedeutet JHWH [zu] lieben, sich in seinen Geboten aus Liebe zu ihm zu üben, sich ihm gehorsam zu unterwerfen […].“664 Unter Liebe wird hier also weder eine mystische Erfahrung noch eine subjektiv-​emotionale Affiziertheit verstanden.665 Dass die Rede von denjenigen, die den Herrn lieben, auch in PsSal 14,1a ganz in dieser deuteronomisch-​ deuteronomistischen Perspektive zu verstehen ist, zeigt die nachfolgende

6 62 Vgl. oben, Kap. 4.3.1.1. 663 Matthias Köckert, Leben in Gottes Gegenwart. Studien zum Verständnis des Gesetzes im Alten Testament, FAT 43, Tübingen: Mohr Siebeck, 2004, 53. 664 Gerhard Wallis, Art. ‫ אהב‬IV. Theologischer Gebrauch, 125, in: ThWAT 1 (1973), 121–​ 128. 665 Vgl. Ernst Jenni, Art. ‫אהב‬, 72, in: THAT 1 (62004), 60–​73 und auch Udo Rüterswörden, Die Liebe zu Gott im Deuteronomium, in: Die deuteronomistischen Geschichtswerke. Redaktions-​ und religionsgeschichtliche Perspektiven zur „Deuteronomismus“-​Diskussion in Tora und Vorderen Propheten, hgg. von Markus Witte [u.a.] unter Mitarbeit von Johannes F. Diehl, BZAW 365, Berlin/​New York: de Gruyter, 2006, 229–​238. Rüterswörden macht darauf aufmerksam, „dass Liebe und Hass in der Antike anders erlebt wurden als in der Gegenwart; anthropologische Konstanten scheint es selbst bei diesen elementaren Emotionen nicht zu geben.“ (A.a.O., 232)

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

Gleichsetzung der den Herrn Liebenden in V. 1 mit jenen, die seine Züchtigung aushalten und im Gesetz wandeln. Liebe zu üben bedeutet im dtn-​dtr Verständnis dem Willen Gottes zu entsprechen, der in seinen Geboten manifest ist.666 Die im Deuteronomium (und den davon abhängigen Texten) kulminierende Rede von der Liebe des Menschen zu Gott ist ein der Rede von der Liebe Gottes zum Menschen innerhalb des Alten Testaments literaturgeschichtlich nachgeordnetes Phänomen.667 In der narrativen Literatur des Alten Testaments wird allein von Salomo berichtet, dass er Jhwh liebte (1Kön 3,3a).668 Wörtlich findet sich die formelhafte Rede von denen, die Gott lieben, außerhalb des Deuteronomiums (und des in Teilen von Dtn 5,10 literarisch abhängigen Verses Ex 20,6)669 nur selten und ausschließlich in Gebetssprache: So etwa in Weiterführung der bundestheologischen Linie des Deuteronomiums zu Beginn des Klagegebets Nehemias670 in Neh 1,5 (par Dan 9,4)671, wo Jhwh universalisierend als Gott des Himmels, „der den Bund und die Gnade bewahrt denen, die ihn lieben und seine Gebote halten“ (‫ )ׁשמר הברית וחסד לאהביו ולׁשמרי מצותיו‬angerufen wird. Die Parallelsetzung von „ihn lieben“ und „seine Gebote halten“ verdeutlicht, dass sich die Liebe zu Gott im Halten der Gebote manifestiert.672 666 In diesem Sinne wird auch von Salomo in 1Kön 3,3 gesagt, dass er Jhwh liebte „und wandelte nach den Satzungen seines Vaters David“. 667 Vgl. Jenni, Art. ‫אהב‬, 70 und Georg Winter, Die Liebe zu Gott im Alten Testament, 225, in: ZAW 9 (1889), 211–​246, der die Vorstellung einer Liebe zu Jhwh durch das Deuteronomium in die Literatur des Alten Testaments eingeführt vermutet. 668 Nach 1Kön 3,3a zeigt sich Salomos Verbundenheit mit Jhwh im Befolgen der Satzungen Davids. Dem steht der Bericht von Salomos Opfern auf den Kulthöhen in der zweiten Vershälfte (1Kön 3,3b) gegenüber. Dass 1Kön 3,1–​15 auf dtr Verfasserkreise zurück geht, ist offensichtlich. 669 Dass der Gedanke der Liebe zu Gott in Ex 20,6; Ps 18,2 und Ri 5,31 literarisch abhängig von Dtn 5 sei, vermutete bereits Winter, Liebe zu Gott, 220. 670 Vgl. zu Form und traditionsgeschichtlichem Hintergrund des nachexilischen Bußgebets (insbesondere Neh 9, daneben Ps 106; Esr 9; Neh 1; Dan 9 u.a.m.) Mark J. Boda, Praying the Tradition. The Origin and Use of Tradition in Nehemiah 9, BZAW 277, Berlin/​New York: de Gruyter, 1999. 671 Dan 9,4 nimmt Neh 1,5 leicht verändert auf und wechselt dabei vom Gottesnamen ‫ יהוה‬zur Gottesbezeichnung ‫אדני‬. Beide Verse eint u.a. die Anrede Jhwhs bzw. Adonajs als „großer und schrecklicher Gott“ (‫)האל הגדול והנורא‬, die vom Deuteronomium abhängig ist (vgl. besonders Dtn 7,21 und daneben 10,17 sowie Neh 4,8; 9,32). In Dtn 28,58 heißt es über den Namen Jhwhs und in Joel 3,4 und Mal 3,23 über den Tag Jhwhs, dass er „groß und schrecklich“ sei. 672 Vgl. zu diesem Aspekt auch Dtn 11,1 und dazu Matthias Köckert, Leben in Gottes Gegenwart, 53 f: „Das Tun der Liebe aber ist nichts anderes als das Halten der

Psalm Salomo 14 als Interpretation von Psalm 1

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Im vorletzten Vers (und möglicherweise originären Schlussvers) von Ps 145 heißt es von allen, die Jhwh lieben, dass er sie behüte, während er alle Gottlosen vernichten werde (Ps 145,20). Eine ähnliche Opposition zweier Gruppen findet sich auch im (vermutlich sekundären)673 Schlussvers des Deboraliedes (Ri 5,31): Dort werden die, die Jhwh lieben mit der aufgehenden Sonne verglichen (‫ואהביו כצאת הׁשמׁש‬, V. 31aβ), während im vorangehenden Satz den Feinden die Vernichtung angesagt wird (V. 31aα(. Zur Liebe Jhwhs wird am Schluss von Ps 31 aufgefordert (‫אהבו את־יהוה‬, Ps 31,24). Als Gruppe werden die Jhwh-​Liebenden (‫ )אהבי יהוה‬in Ps 97,10 angesprochen und zum Hass des Bösen aufgerufen. Wohl gehen soll es nach Ps 122,6 denen, „die dich [Jhwh] lieben“. In manchen Formulierungen richtet sich die Liebe der Beter-​Gruppe nicht unmittelbar auf Jhwh, sondern auf seinen Namen (vgl. Ps 5,12; 69,37; 119,132)674 oder sein Heil (vgl. Ps 40,17; 70,5). Besonders Ps 119 hebt die Liebe des Frommen zur Tora bzw. zu Gottes Geboten hervor (vgl. Ps 119,47.48.97.113.119.127.159.163.165.167). Diese Konzentration des Gebrauchs der formelhaften Rede von den Gott Liebenden innerhalb des Alten Testaments auf Gebetstexte ist auffällig. Dabei ist die Verwendung in den Anfangs-​und Schlussversen jener Texte, die in der Rezeption besondere Aufmerksamkeit erfahren, signifikant. Der Ursprung des Motivs ist zweifelsohne in Dtn 5–​7 zu suchen und hier eng mit bundestheologischen Aussagen verknüpft. Die Rede von denen, die Gott bzw. Jhwh lieben, begegnet innerhalb des Psalters auf einer literaturgeschichtlich jungen Stufe, in späten Psalmen oder literarischen Ergänzungen älterer Texte. Die Wendung „denen, die ihn lieben“ findet sich über den Kanon der Hebräischen Bibel hinaus unter den apokryphen Schriften der Septuaginta am Schluss der das Sirachbuch einleitenden Worte, die nicht in hebräischer Sprache bezeugt

Gebote.“ –​In PsSal 14,1 wird dieses „Halten der Gebote“ mit dem „Wandeln in der Gerechtigkeit seiner Anordnungen“ umschrieben. 673 Vgl. zur Annahme, dass Ri 5,31 nicht zum originären Textbestand des Deboralieds gehört Winter, Liebe zu Gott, 224: „Was soll diese farblose Reflexion, die gleichsam das Facit zieht, eine Moral der Geschichte nachbringen will? Ist der Dichter geschmacklos genug gewesen, sich selbst die Wirkung so zu verderben? […] Oder hat sich nicht vielmehr ein Späterer von dem Siegesjubel des Liedes zu eigener Production begeistert gefühlt? […] Ich halte den Dichter für einen, der zu dichten verstand, und darum v. 31 für unecht.“ 674 Die formelhafte Rede von denen, die Jhwh lieben, begegnet auch in Jes 56,6 und dort innerhalb einer Gottesrede, d.h. außerhalb eines Gebets. Zu Sir 2,10 vgl. auch 1Kor 2,7–​9, wo die Gruppe der Gott Liebenden ebenfalls mit der göttlichen σοφία in Verbindung gebracht wird.

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

sind. Johannes Marböck sieht in diesen ersten Worten des Sirachbuchs (Sir 1,1–​ 10) „eine sehr geschlossene stark hymnisch geprägte programmatische Einführung in zentrale Themen des Buches.“675 In V. 10 heißt es, dass die Weisheit (vgl. V. 1) denen zuteil wird, „die ihn [i. e. den Herrn] lieben“.676 In dem parallel gebauten Doppelvers Sir 2,15–​16 begegnet die Rede von denen, „die den Herrn fürchten“ (οἱ φοβούμενοι κύριον, Sir 2,15a.16a) zweimal in Entsprechung zu denen, „die ihn [i. e. den Herrn] lieben“ (οἱ ἀγαπῶντες αὐτὸν, Sir. 2,15b.16b). Gott zu lieben bedeutet auf seinen Wegen zu bleiben (Sir 2,15a) und sein Gesetz zu erfüllen (Sir 2,16b). Im weiteren Verlauf des Sirachbuches wird die Liebe zum Schöpfer innerhalb eines umfangreichen ethischen Katalogs (Sir 7,1–​9,18) sogar zur ethischen Forderung erhoben (Sir 7,30a), eng verbunden mit dem Gebot Eltern und Priester zu ehren (vgl. Sir 7,27–​31). Schließlich sind nach Sir 34,16 die Augen des Herrn auf die gerichtet, die ihn lieben (οἱ ὀφθαλμοὶ κυρίου ἐπὶ τοὺς ἀγαπῶντας αὐτόν). Dies hat Hilfe, Schutz, Gesundheit, Leben und Segen zur Folge (Sir 34,16–​17).677 Der Kontext lässt auch hier (wie bereits in Sir 2,15–​16) eine enge Verbindung zwischen Gottesfurcht und Gottesliebe erkennen (vgl. Sir 34,13.14.15). Das Konzept der Gottesfurcht tritt im Sirachbuch an die Stelle der Forderung nach dem Halten der Gebote und zielt in seiner Verbindung mit dem Motiv der Gottesliebe auf „lebendige[n]‌ Verbundenheit mit Gott“, aber auch auf „die demütige Unterwerfung unter den erhabenen heiligen Gott […].“678

675 Johannes Marböck, Jesus Sirach 1–​23, HThKAT 32, Freiburg im Breisgau: Herder, 2010, 49. 676 In Sir 4,14 wird umgekehrt erklärt, dass der Herr diejenigen liebt, die die Weisheit lieben. 677 Deutlich ist, dass Sir 34,16–​17 die mit dem Liebesgebot verbundene Verheißung aus Dtn 30,16 (vgl. auch Dtn 30,20) aufnimmt (vgl. die Schlüsselbegriffe „Leben“ [ζωή] und „Segen“ [εὐλογία]). 678 Josef Haspecker, Gottesfurcht bei Jesus Sirach. Ihre religiöse Struktur und ihre literarische und doktrinäre Bedeutung, AnBib 30, Rom: Päpstliches Bibelinstitut, 1967, 312. –​Unter der Überschrift „Gottesfurcht und Gottesliebe“ bespricht Haspecker Sir 2,15–​16; 7,29–​32 und 34,13–​16 ausführlich, vgl. a.a.O., 281–​312.

Psalm Salomo 14 als Interpretation von Psalm 1

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Im Lobgesang Tobits (Tob 13,1–​18) begegnen „die, die dich [Gott, den Lebendigen, vgl. V.  1] lieben“ gleich zweimal und werden zunächst gesegnet (εὐλογημένοι, V. 14b) und dann glücklich (μακάριοι, V. 15b) gepriesen. Gegen Ende der kurzen Erzählung von Daniel und Bel (Bel) betet der in der Löwengrube gefangene Daniel, nachdem er mit Hilfe des Engels des Herrn das stärkende Mahl des Propheten Habakuk empfangen konnte: ᾿Εμνήσθης γάρ μου, ὁ θεός, καὶ οὐκ ἐγκατέλιπες τοὺς ἀγαπῶντάς σε. Du hast [also] meiner gedacht, Gott, und hast nicht verlassen die, die dich lieben. (Bel [Th] 1,38)

Der Gebetsruf ist zugleich das letzte Wort Daniels in der Erzählung. Die neutestamentlichen Belege knüpfen an den Motivgebrauch des Alten Testaments an, wenn sie in denen, die Gott lieben, die Träger seiner Verheißung erkennen. In Jak 1,12 erscheinen sie als die, die „den (Sieges-​)Kranz des Lebens“ (τὸν στέφανον τῆς ζωῆς) tragen, und in Jak 2,5 als die „Erben des Königreiches“ (κληρονόμους τῆς βασιλείας). Paulus weiß, „dass denen, die Gott lieben, alles zum Guten dient“ (Röm 8,28) und nach 1Kor 2,9 ist ihnen allein die Erkenntnis der „Weisheit (σοφία) Gottes“ (1Kor 2,7) vorbehalten. Außerhalb des biblischen Schrifttums begegnet die Formel „denen, die ihn lieben“ in enger Anlehnung an den Wortlauf von Dtn 5,10 (par Ex 20,6) in der Damaskusschrift (CD Ms B 20,21–​22):679

Und er tut Gnade an Tausenden, an denen, die ihn lieben, und die ihn bewahren bis in die tausendste Generation.

‫ ]…[ ועשה חסד לאלפים לאהביו‬20 […] ‫ ולשמריו לאלף דור׃‬21

Die Ankündigung der Offenbarung des Unterschieds zwischen einem Gerechten (‫ )צדיק‬und einem Frevler (‫ )רׁשע‬geht der Textstelle voraus (vgl. CD Ms B 20,20–​21). Für die Bedeutung des Motivs der Liebe zu Gott im liturgischen Kontext sind zwei weitere Belege in den Hodayot der Qumran-​Gemeinde relevant. So beteuert der Beter in 1QHa 6,37:680

679 Hebräischer Text nach The Dead Sea Scrolls: Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translations, vol. 2:  Damascus Document, War Scroll, and Related Documents, ed. James H. Charlesworth, Tübingen: Mohr/​Louisville: Westminster, 1995, 37. 680 Hebräischer Text (einschließlich Textrekonstruktionen) und Kolumnenzählung von 1QHa nach Hartmut Stegemann und Eileen Schuller, 1QHodayota: With Incorporation of 1QHodayotb and 4QHodayota–​f, DJD XL, Oxford: Clarendon, 2009, 88.

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Die Komposition von Psalm Salomo 14 ‫]…[ ואהבכה נדבה ובכול לב[י אברכ]ך‬ […] Und lieben will ich dich freiwillig und mit [meinem] ganzem Herzen [will ich] dich [lobpreisen].

Ganz ähnlich heißt es in 1QHa 7,23:  ]…[ ‫]…[ ואהבכה בנדבה ובכול לב ובכול נפׁש‬ […] Und ich will dich lieben in Freiwilligkeit und mit ganzem Herzen und mit ganzer Seele […].

Die beiden Verse aus den Hodayot der Qumran-​Gemeinde lassen in zweierlei Hinsicht eine Weiterentwicklung gegenüber der dtn-​dtr Tradition erkennen: Erstens verschiebt sich der Akzent vom Gebot („Liebe den Herrn…“) hin zum Bekenntnis („Ich will dich lieben…“) und zweitens wird betont, dass die Liebe zu Gott auf Freiwilligkeit (‫ )נדבה‬beruht. Die Verfasser von 1QHa 6,37 und 7,23 wehren sich offensichtlich gegen das Frömmigkeitsideal einer Liebe zu Gott, die sich allein als ethische Pflicht versteht. Demgegenüber heben sie die Liebe zu Gott „in Freiwilligkeit“ hervor. Die Betonung der freiwilligen Liebe zu Gott dient möglicherweise der Abgrenzung von Gruppen, die (ganz in dtn-​dtr Linie) rigoristisch die Pflicht zur Liebe Gottes anmahnten. Sprechen 1QHa 6,37 und 7,23 von „Freiwilligkeit“ (‫ )נדבה‬als dem Modus, in dem sich der Mensch in Liebe zu Gott übt, so reden die Psalmen Salomos diesbezüglich von „Wahrheit“ (griech. ἀληθεία, vgl. hebr. ‫ )אֱמֶ ת‬und greifen damit einen Begriff auf, der anders als die Qumran-​Tradition an das dtn-​dtr Verständnis einer an der Toraobservanz orientierten Liebe zu Gott anknüpft.681 Die Verbindung ἐν ἀληθείᾳ begegnet gleich dreimal in Zusammenhang mit dem Motiv der Liebe zu Gott: εὐλογητὸς κύριος ὁ ποιῶν ἔλεος τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτὸν ἐν ἀληθείᾳ. Gelobt [sei] der Herr, der Erbarmen tut an denen, die ihn lieben in Wahrheit.

(PsSal 6,6b)

καὶ τὸ ἔλεος κυρίου ἐπὶ τοὺς ἀγαπῶντας αὐτὸν ἐν ἀληθείᾳ. Und das Erbarmen des Herrn [ist] auf denen, die ihn lieben in Wahrheit.

(PsSal 10,3b)

Πιστὸς κύριος τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτὸν ἐν ἀληθείᾳ. Treu [ist] der Herr denen, die ihn lieben in Wahrheit.

(PsSal 14,1a)

Auffallend ist, dass an allen drei Stellen (PsSal 6,6b; 10,3b; 14,1a) das Motiv formelhaft gebraucht wird. PsSal 6,6b und 10,3b schließen den Psalm jeweils ab.

681 Vgl. etwa den Gebrauch von ἀληθεία bzw. ‫ אֱמֶ ת‬in Ps 119[118],160.

Psalm Salomo 14 als Interpretation von Psalm 1

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PsSal 14,1a eröffnet den Text. Ein vierter Beleg für den Gebrauch des Motivs der Liebe zu Gott in den Psalmen Salomos findet sich in PsSal 4,25 –​auch hier in formelhafter Verwendung und betont am Psalmschluss: γένοιτο, κύριε, τὸ ἔλεός σου ἐπὶ πάντας τοὺς ἀγαπῶντάς σε. Dein Erbarmen, Herr, sei auf allen, die dich lieben.

(PsSal 4,25)

Drei von vier Belegen des Motivs in den Psalmen Salomos sprechen denen, die Gott lieben, sein Erbarmen (ἔλεός) zu (vgl. PsSal 4,25; 6,6b; 10,3b) und greifen damit einen für die Sammlung zentralen Begriff auf. Oben wurde bereits festgestellt, dass es in der erzählenden Literatur des Alten Testaments nur von Salomo heißt, dass er Gott liebte (1Kön 3,3). Im Anschluss an diese Feststellung blickt Salomo im Gebet um ein hörendes Herz (1Kön 3,6–​9) auf seinen Vater David zurück: Er lebte „in Treue und Gerechtigkeit“ (‫[ ּבֶ אֱמֶ ת ּובִ צְ דָ קָ ה‬MT] bzw. ἐν ἀληθείᾳ καὶ ἐν δικαιοσύνῃ [LXX]) vor Gott, weshalb Gott „große Gnade“ (‫[ חֶ סֶ ד ּגָדֹ ול‬MT]) bzw. „großes Erbarmen“ (ἔλεος μέγα [LXX]) an ihm übte (1Kön [3Kgtm] 3,6).682 Die Gnadentat Gottes, an die 1Kön 3,6 denkt, ist die Erwählung Davids (und seines Nachkommen Salomo) zum König über Israel.683 So zeigt sich der Hinweis auf Salomos Liebe zu Gott (d.h. sein Halten der Gebote, vgl. 1Kön [3Kgtm] 3,3) eng mit der Rückschau auf Gottes gnadenreiches Handeln an David (1Kön [3,6]) verknüpft. In dieser dtr Tradition, die eine toragemäße Lebensführung als Liebe zu Gott betrachtet und in seinem Erbarmen Gottes Antwort auf das menschliche Handeln sieht, steht die formelhafte Verwendung der Rede von denen, die Gott lieben, in den Psalmen Salomos. Dabei ist es zunächst Gott, der sich aus Liebe seinem Volk zuwendet, woran PsSal 9,8a in Modifikation der Bundesformel erinnert: Καὶ νῦν σὺ ὁ θεός, καὶ ἡμεῖς λαός, ὃν ἠγάπησας. Und nun [bist] du Gott und wir [sind] das Volk, das du liebst.684

Fazit: Bei dem Motiv der Liebe des Menschen zu Gott, das in PsSal 14,1 durch die Formel „denen, die ihn lieben“ eingespielt wird, handelt es sich um einen genuin deuteronomischen Topos, der innerhalb des Alten Testaments vor allem in 682 Von der großen Gnade bzw. großen Barmherzigkeit ist betont zweimal die Rede in 1Kön 3,6MT = 3Kgtm 3,6. 683 Ein Ereignis auf das PsSal 17,4 rekurriert. 684 Der Aorist ἠγάπησας ist hier gnomisch zu verstehen und daher in der deutschen Übersetzung präsentisch zu übersetzen. Fasst man den Aorist vorzeitig auf, scheint die Übersetzung von LXX.D treffend: „[…], das du liebgewonnen hast.“ –​Vgl. zur engen fürsorglichen Beziehung Jhwhs zu seinem Volk auch Ps 100,3.

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

Gebetstexten deuteronomistischer Provenienz begegnet. Die Popularität der Formel im liturgischen Sprachgebrauch belegt darüber hinaus ihr Vorkommen in den Hodayot. Während ihre Erwähnung im Nahkontext von CD eine deutliche inhaltliche Nähe zum Dekalog zeigt, erscheint sie in 1QH durch den Sprachgebrauch des Schema Israel bestimmt. Auch außerhalb des Deuteronomiums zeigt sich das Motiv der Liebe des Menschen zu Gott eng mit dem bundestheologischen Konzept der Toraobservanz verbunden. So verweist die Formel „denen, die ihn (Jhwh) lieben“ auf diejenigen, die sich durch das Halten der Tora in die rechte Beziehung zu Gott setzen. Die Liebe zu Gott ist Antwort auf Gottes Liebe, die in der zum Leben in Fülle befreienden Tora manifest wird. 1QHa 6,37 und 7,23 zeugen von einer frömmigkeitsgeschichtlichen Linie aus jüngerer Zeit, die gegenüber der Forderung, Gott zu lieben, vor allem die Freiwilligkeit der Liebe zu Gott betont. In den Psalmen Salomos findet sich dieser Gedanke jedoch nicht. Vielmehr weist der formelhafte Motivgebrauch hier insbesondere durch seine Verknüpfung mit der Wendung ἐν ἀληθείᾳ (PsSal 6,6b; 10,3b) und dem Begriff ἔλεος (PsSal 4,25; 6,6b; 10,3b) ganz auf die dtn-​dtr Ursprünge des Motivs.

4.3.1.3 Das Motiv der Züchtigung (παιδεία) des Menschen durch Gott Im Zentrum der dreigliedrigen Reihe der die Frommen beschreibenden Partizipialsätze in PsSal 14,1 steht deren Charakterisierung als jene, „die seine Züchtigung aushalten“ (τοῖς ὑπομένουσι παιδείαν αὐτοῦ).685 Dabei handelt es sich um eine synthetische Fortführung, die expliziert, was es bedeutet, Gott zu lieben. Sich der παιδεία Jhwhs zu unterwerfen, heißt nichts anderes als Jhwh zu lieben.686 Dieser für moderne Rezipienten befremdliche Gedanke gründet in dem in der frühjüdischen Literatur prominenten παιδεία-​Konzept, das in sich vielschichtig ist.687 So erscheint etwa die Vorstellung der παιδεία bei Philo deutlich

685 Unter Weglassung des Possesivpronomens begegnet die Wendung noch in PsSal 10,2. Vom „Erdulden der Gerechtigkeit“ (ἐν τῷ ὑπομεῖναι δίκαιον) ist in PsSal 16,15 die Rede. 686 Umgekehrt kommt Gottes παιδεία nur denen zu, die Gott liebt: ὃν γὰρ ἀγαπᾷ κύριος παιδεύει (Prov 3,12LXX). 687 Vgl. dazu ausführlich Patrick Pouchelle, Dieu éducateur: une nouvelle approche d’un concept de la théologie biblique entre Bible hébraïque, Septante et littérature grecque classique, FAT (2. Reihe) 77, Tübingen: Mohr Siebeck, 2015; ders., Prayers for Being Disciplined: Notes on παιδεύω and παιδεία in the Psalms of Solomon, in: The Psalms of Solomon, ed. Bons and Pouchelle, 115–​132; Robert A. Werline, The Experience

Psalm Salomo 14 als Interpretation von Psalm 1

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von dem Verständnis des Begriffs in der Sapientia Salomonis unterschieden.688 Vor diesem Hintergrund ist es sinnvoll, zunächst den spezifischen Gebrauch von παιδέυω/​παιδεία innerhalb der Psalmen Salomos zu untersuchen und anschließend nach Anknüpfungspunkten innerhalb der alttestamentlichen Tradition zu fragen.

a) παιδέυω/​παιδεία in den Psalmen Salomos Das Verb παιδέυω bzw. das Nomen παιδεία begegnet in neun der 18 Psalmen der Sammlung.689 Beide Ausdrücke sind durchgängig auf Gott als handelndes Subjekt bezogen. Dazu steht der in PsSal 17,42b und 18,7 begegnende Gedanke, dass der Gesalbte (χριστός) des Herrn die Aufgabe der Züchtigung (παιδεία) übernimmt, nicht im Widerspruch. Denn der Christus des Herrn ist ausdrücklich von Gott „erhoben wurden“ (ἀναστῆσαι), um Israel zu züchtigen. Die intensivste Reflexion über Gottes παιδεία findet sich innerhalb der Psalmen Salomos in PsSal 10,1–​3: 1

2 3

Μακάριος ἀνήρ, οὗ ὁ κύριος ἐμνήσθη ἐν ἐλεγμῷ, καὶ ἐκυκλώθη ἀπὸ ὁδοῦ πονηρᾶς ἐν μάστιγι καθαρισθῆναι ἀπὸ ἁμαρτίας τοῦ μὴ πληθῦναι. ὁ ἑτοιμάζων νῶτον εἰς μάστιγας καθαρισθήσεται∙ χρηστὸς γὰρ ὁ κύριος τοῖς ὑπομένουσιν παιδείαν. ὀρθώσει γὰρ ὁδοὺς δικαίων καὶ οὐ διαστρέψει ἐν παιδείᾳ, καὶ τὸ ἔλεος κυρίου ἐπὶ τοὺς ἀγαπῶντας αὐτὸν ἐν ἀληθείᾳ.

1

Glücklich [ist] der Mann, dessen der Herr gedenkt durch Rüge und [der] abgeschirmt wird vom bösen Weg durch eine Peitsche, um gereinigt zu werden von [der] Sünde, dass sie nicht wachse. 2 Wer [seinen] Rücken bereitet für Peitschen(schläge) wird gereinigt werden, denn gütig ist der Herr über die, die Züchtigung aushalten. 3 Er wird nämlich die Wege der Gerechten gerade machen und wird [sie] nicht verdrehen durch Züchtigung und das Erbarmen des Herrn [sei] über denen, die ihn lieben in Wahrheit.

of God’s Paideia in the Psalms of Solomon, in: Experientia, volume 2: Linking Text and Experience, ed. Colleen Shantz and Rodney A. Werline, EJIL 35, Atlanta: SBL, 2012,  17–​44. 688 Vgl. dazu Jason M. Zurawski, Jewish Education and Identity: Towards an Understanding of Second Temple Paideia, 275, in: Second Temple Jewish Paideia in Context, ed. Jason M. Zurawski and Gabriele Boccaccini, BZNW 228, Berlin/​Boston: de Gruyter, 2017, 267–​278. 6 89 Vgl. PsSal 3,4; 7,3–​4.9.42; 8,26–​29; 10,1–​3; 13,7–​10; 14,1; 16,11.13; 17,42; 18,3–​4.7.

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

Aus den Versen lässt sich leicht ersehen, dass Gottes παιδεία in den Psalmen Salomos nicht mit einem pädagogischen Handeln nach modernem Verständnis, das primär auf intellektuelle Bildung zielt, gleichgesetzt werden kann. Daher stellt auch der Begriff „Erziehung“ keine geeignete Übersetzung dar. Gottes παιδεία ist vielmehr „Züchtigung“ und als solche mit der Zufügung körperlicher Schmerzen verbunden. Als Instrument der παιδεία nennt PsSal 10,1.2 die „Peitsche“ (μάστιξ) (vgl. PsSal 7,9b), PsSal 18,7 spricht von einer „Zuchtrute“ (ῥάβδος παιδείας).690 Entscheidend für das rechte Verständnis der παιδεία Gottes in den Psalmen Salomos sind die Hinweise auf deren Sinn und kathartische Funktion, die sich PsSal 10,1–​3 entnehmen lassen: Gottes Züchtigung zielt darauf, die Sünden des Gerechten (nicht des Gottlosen!) zu tilgen (vgl. PsSal 13,10b) und seine Wege gerade zu machen, d.h. ihn auf den Weg der Gerechtigkeit zu leiten.691 Insofern dient Gottes παιδεία genau wie der νόμος in PsSal 14,1d „zum Leben“ (εἰς ζωὴν).692 Weil dem so ist, ist derjenige, der Gottes züchtigendes Handeln erleidet, ebenso wie der Toratreue in Ps 1,1 glücklich zu preisen (μακάριος ἀνήρ…, PsSal 10,1a). Der Gerechte weiß Gottes παιδεία zu schätzen (PsSal 3,4a). Um Gottes Züchtigung „auszuhalten“ (ὑπομένω, PsSal 10,2; 14,1; 16,15) bedarf er Gottes Stärkung, denn „wer wird die Züchtigung in Not ertragen?“ (τίς ὑφέξεται παιδείαν ἐν πενίᾳ, PsSal 16,13b) Tritt Gott dem Frommen als „Züchtiger“ (παιδευτής) gegenüber gilt es, den Nacken hart zu machen (PsSal 8,29b). In dieser Hinsicht erweist sich der Fromme als leidensfähig. Er vermag der Züchtigung durch Gott standzuhalten, gleichwohl ist der Beter sich der Grenzen des Erträglichen bewusst: σὺ ἐν θελήματί σου παίδευσον ἡμᾶς καὶ μὴ δῷς ἔθνεσιν. Du, züchtige uns in deinem Willen und gib (uns) nicht den (Heiden-​)Völkern (preis).   (PsSal 7,3)

Gottes παιδεία gilt exklusiv den Frommen bzw. Israel. Durch sie richtet „der Gott der Gerechtigkeit“ (ὁ θεὸς τῆς δικαιοσύνης) sein Volk (vgl. PsSal 8,26b). Davon ist Gottes strafendes Handeln an den Sündern zu unterscheiden:

690 In PsSal 16,4 wird der Fromme durch einen Pferdestachel (κέντρον ἵππου) zur Wachsamkeit gegenüber Gott getrieben. Vgl. zum Motiv der Wachsamkeit in den Psalmen Salomos Sven Behnke, Die Rede vom Schlaf in den Psalmen Salomos und ihr traditionsgeschichtlicher Hintergrund, 105–​110. 691 Vgl. auch PsSal 18,4b. 692 Vgl. Prov 4,13LXX, wo ebenfalls die lebensförderliche Wirkung (εἰς ζωήν) der παιδεία genannt wird.

Psalm Salomo 14 als Interpretation von Psalm 1

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ὅτι οὐχ ὁμοία ἡ παιδεία τῶν δικαίων […] καὶ ἡ καταστροφὴ τῶν ἁμαρτωλῶν. Denn [einander] nicht ähnlich [sind] die Züchtigung der Gerechten […] und der Untergang der Sünder. 

(PsSal 13,7)

Die von den Gerechten erwartete Vernichtung der Sünder und Gesetzlosen zeigt sich somit von den gegenwärtig erfahrenen Leiden der Frommen und Gerechten kategorial unterschieden. Die Züchtigung des Gerechten geschieht „im Verborgenen“ (ἐν περιστολῇ), damit sich der Sünder darüber nicht freuen kann (PsSal 13,8). Sie bedeutet für den Frommen nicht Strafe, sondern Rettung. So verwundert es nicht, dass auch der in PsSal 17 erwartete endzeitliche Herrscher aus der Davidsdynastie als ein „gerechter von Gott unterwiesener König“ (βασιλεὺς δίκαιος διδακτὸς ὑπὸ θεοῦ, V. 32) und „Gesalbter des Herrn“ (χριστὸς κυρίου) über das Haus Israel eingesetzt werden soll, „dass er es züchtige“ (παιδεῦσαι αὐτόν, V. 42b). Gottes παιδεία wird in den Psalmen Salomos konsequent als dessen lebensförderliche Zuwendung zu den Seinen gedacht und gründet in „der Liebe über die Nachkommenschaft Abrahams“ (ἡ ἀγάπη [σου] ἐπὶ σπέρμα Αβρααμ, PsSal 18,3b), weshalb der Beter von PsSal 18 bekennen kann: ἡ παιδεία σου ἐφ᾽ ἡμᾶς ὡς υἱὸν πρωτότοκον μονογενῆ Deine Züchtigung [geschieht] an uns wie [die für] einen erstgeborenen, einziggeborenen Sohn.  (PsSal 18,4a)693

Das Bild von Gott als „Züchtiger“ (PsSal 8,29b) steht in keinem Widerspruch zu der Vorstellung von Gott als liebendem Vater (vgl. PsSal 18,4), dessen Zuwendung zuvorderst seinem ersten und einzigen Sohn, d.h. dem auserwählten Volk Israel, gilt.

b) Motivparallelen in der alttestamentlichen Literatur Die Breite der Verwendung des Verbs παιδεύω und des Nomens παιδεία in der Septuaginta bzw. der Wurzel ‫ יסר‬in der Hebräischen Bibel kann hier keine Darstellung finden.694 Stattdessen ist der Fokus auf ausgewählte Belegstellen zu legen, die einen Gebrauch des Motivs der παιδεία, der mit der Motivverwendung in den Psalmen Salomos vergleichbar ist, erkennen lassen. Zwei Merkmale erweisen sich für den Motivgebrauch in den Psalmen Salomos als charakteristisch: 1. Gottes παιδεία gilt exklusiv den Frommen bzw. seinem Volk und ist Ausdruck der Liebe zu den Seinen. Sie ist von Gottes strafendem Handeln an den Sündern zu unterscheiden. 6 93 Vgl. zum Gedanken der Züchtigung des Erstgeborenen Sir 17,8. 694 Vgl. dazu Pouchelle, Dieu éducateur.

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

2. Sie zielt auf Tilgung der Sünden und hat –​wie die Tora –​eine lebensdienliche Funktion. Das weisheitliche Verständnis der Züchtigung als Ausdruck der Zuwendung Gottes zu denen, die er liebt, findet sich beispielhaft innerhalb der Lehrrede695 von Prov 3,1–​12LXX ausgedrückt: Υἱέ, μὴ ὀλιγώρει παιδείας κυρίου μηδὲ ἐκλύου ὑπ᾽ αὐτοῦ ἐλεγχόμενος∙ ὃν γὰρ ἀγαπᾷ κύριος παιδεύει, μαστιγοῖ δὲ πάντα υἱὸν ὃν παραδέχεται. Sohn, erachte nicht gering die Züchtigung des Herrn, und ermüde nicht, wenn du durch ihn getadelt wirst. Denn wen der Herr liebt, (den) züchtigt er, und er geißelt jeden Sohn, den er annimmt. 

(Prov 3,11–​12LXX)

In Prov 3,11–​12LXX wird der Schüler als „Sohn“ (υἱός) angesprochen und Gott als Herr vorgestellt, der die erzieherische Pflicht gegenüber den Weisheitsschülern in Form von Prügelstrafen und Züchtigung aus Liebe wahrnimmt (vgl. Prov 1,8; 4,1.13; 13,24; 15,5; 19,20.27; 28,7).696 Dabei tritt Gott dem Einzelnen gegenüber, der nach Dtn 8,5 in der Lage ist, Gottes züchtigendes Handeln an ihm zu erkennen und das bedeutet wohl: es als einen Akt der gnädigen Zuwendung zu verstehen.697 Patrick Pouchelle hat darauf aufmerksam gemacht, dass die in PsSal 14,1b und 10,2 begegnende Verbindung des Nomens παιδεία mit dem Verb ὑπομένω im Sinne von „Erziehung aushalten/​erdulden“ in den (übrigen) Septuaginta-​ Texten keine Entsprechung hat, wohl aber ähnlich im Hebräerbrief begegnet:698

695 Bernd U. Schipper weist darauf hin, dass die weisheitliche Lehrrede keine literarische Gattung im engeren Sinne bezeichnet und die acht Lehrreden im Zusammenhang von Prov 3,1–​7,27* formal vor allem durch die Aufmerksamkeitsformel miteinander verbunden sind; vgl. ders., Sprüche (Proverbia). Teilband 1: Proverbien 1,1–​15,33, BKAT 17/​1 (Neubearbeitung), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2018, 97 f. 696 Die Züchtigung bewahrt vor dem Tod (vgl. Prov 15,10; 23,13–​14). Den hohen Stellenwert, den die Züchtigung einnimmt, unterstreicht Dtn 21,18–​21, wo mit der Todesstrafe belegt wird, wer sich der elterlichen Erziehung widersetzt. 697 Auf die Bezüge zwischen Prov 3 und Dtn 8 (vgl. auch Dtn 1,31) macht Bernd U. Schipper aufmerksam (vgl. ders., Hermeneutik der Tora. Studien zur Traditiongsgeschichte von Prov 2 und zur Komposition von Prov 1–​9, BZAW 432, Berlin/​Boston: de Gruyter, 2012, 230 f). 698 Vgl. Pouchelle, Prayers, 123 Anm. 25.

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Psalm Salomo 14 als Interpretation von Psalm 1 εἰς παιδείαν ὑπομένετε, ὡς υἱοῖς ὑμῖν προσφέρεται ὁ θεός. τίς γὰρ υἱὸς ὃν οὐ παιδεύει πατήρ; Hinsichtlich der Züchtigung haltet aus! Wie Söhne behandelt euch Gott. Denn welchen Sohn [gibt es], den ein Vater nicht züchtigt? 

(Hebr 12,7)

In die Reflexion über die Züchtigung Gottes in Hebr 12,4–​11 wird der Gedanke, dass Gottes παιδεία einen Akt der Liebe darstellt, durch wörtliche Zitation von Prov 3,11–​12LXX in den Vv. 5–​6 eingespielt. Gottes Züchtigung erscheint als ein Merkmal legitimer Gotteskindschaft (Hebr 12,8). Sie ist nicht Strafe, sondern Ausdruck der Zuwendung Gottes zu den von ihm geliebten Menschen. Letztlich bringt Gottes παιδεία die „friedvolle Frucht der Gerechtigkeit“ (καρπὸν εἰρηνικὸν […] δικαιοσύνης) hervor (Hebr 12,11), auch wο sie gegenwärtig leidvoll erfahren wird. So geschieht Gottes Züchtigung „für dein Leben“ (εἰς ζωήν σου, Prov 4,13; vgl. Sir 19,19).699 Es sind vor allem späte Texte der Septuaginta, die die Makkabäerzeit reflektieren, in denen die Erfahrung von Leid und Unglück mit der παιδεία Gottes in Verbindung gebracht wird (vgl. 2Makk 6,12.16; 10,4; 4Makk 10,10). Hier begegnet dann auch der Gedanke von Sünde als Ursache und von Gottes Zorn als Beweggrund für sein züchtigendes Handeln, wobei die παιδεία ausdrücklich als „Bestrafung/​Tadel“ (ἐπίπληξις) für die Frommen verstanden wird: ἡμεῖς γὰρ διὰ τὰς ἑαυτῶν ἁμαρτίας πάσχομεν. εἰ δὲ χάριν ἐπιπλήξεως καὶ παιδείας ὁ ζῶν κύριος ἡμῶν βραχέως ἐπώργισται, καὶ πάλιν καταλλαγήσεται τοῖς ἑαυτοῦ δούλοις. Denn wir leiden um unserer (eigenen) Sünden willen. Wenn aber unser lebendiger Herr wegen [unserer] Bestrafung und Züchtigung kurz zornig war, so wird er sich wiederum mit seinen Knechten versöhnen.  (2Makk 7,32–​33)

Demgegenüber ist PsSal 13,7 bemüht, Gottes παιδεία gerade nicht als Strafe zu sehen, um sie so vom richtenden Handeln an den Gottlosen zu unterscheiden (vgl. oben, 198). Auch in Jdt 8,27 wird diesbezüglich klar getrennt: Gott geißelt „die ihm nahe sind“ (τοὺς ἐγγίζοντας αὐτῷ), doch dabei bestraft er nicht.

699 „Zu unserem Leben“ (εἰς ζωὴν ἡμῶν) ist den Frommen in PsSal 14,1d der Nomos von Gott befohlen. Es verwundert nicht, dass in PsSal 14,1 im Zuge der Charakterisierung des frommen Lebenswandels das Erdulden von Gottes παιδεία und das Wandeln in seinen Geboten einander ergänzen. παιδεία und νομός haben in PsSal 14 beide eine zutiefst lebensförderliche Funktion. Zum νομός als Lebens-​Gabe vgl. unten, Kap. 4.3.2.1.

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

In PsSal 10,2 stehen Gottes Peitschenhiebe (μάστιγας) in Einklang mit dem Bekenntnis zum gnädigen (χρηστός) Gott und erscheinen geradezu als Erweis seiner Barmherzigkeit. Auch im Lobgesang Tobits stellt das Gegenüber von göttlichem Züchtigen und Erbarmen keinen Widerspruch in sich dar, sondern dient vielmehr der Beschreibung eines umfassenden Handeln Gottes am Menschen:700 Εὐλογητὸς ὁ θεὸς ὁ ζῶν εἰς τοὺς αἰῶνας καὶ ἡ βασιλεία αὐτοῦ, ὅτι αὐτὸς μαστιγοῖ καὶ ἐλεᾷ, κατάγει εἰς ᾅδην καὶ ἀνάγει, καὶ οὐκ ἔστιν ὃς ἐκφεύξεται τὴν χεῖρα αὐτοῦ. Gelobt sei Gott, der Lebendige, und seine Königsherrschaft in Ewigkeit, denn er (selbst) geißelt [μαστιγόω] und erbarmt sich, er führt hinab in [den] Hades und [wieder] hinauf,701 und es gibt nichts, was seiner Hand entkommt. 

(Tob 13,2)

Nach Tob 13,2 (vgl. auch V. 5) darf, wer Gottes züchtigendes Handeln erfährt, auf sein künftiges Erbarmen hoffen.

4.3.1.4  Das umfassende Erkanntwerden des Menschen durch Gott Zentral für die in PsSal 14 dargestellte Beziehung zwischen Gott und Mensch ist der Gedanke, dass Gott sowohl die „Wege der Menschen“ (ὁδοὶ ἀνθρώπων), d.h. die äußeren Geschicke des Menschen, als auch dessen „Kammern des Herzens“ (ταμιεῖα καρδίας), d.h. den innersten Sitz seiner Gedanken, zu jedem Zeitpunkt (διὰ παντός), sogar „vor ihrem Entstehen“ (πρὸ τοῦ γενέσθαι) kennt (V. 5). Vor Gott sind damit menschliches Tun und menschliches Denken zu keiner Zeit verborgen und aus dieser Einsicht schließt der Verfasser von PsSal 14, dass die Sünder ihrem Schicksal (Hades, Finsternis und Verderben) nicht entgehen werden (V. 5c). Auch andernorts in den Psalmen Salomos begegnet das Motiv der umfassenden Menschenkenntnis Gottes. So wird in den rahmenden Verszeilen des Trikolon PsSal 9,3 hervorgehoben, dass sich niemand vor Gottes Erkenntnis (γνῶσις) verbergen (κρύπτω) kann (V. 3a.c), böse und gerechte Taten sind vor ihm gleichermaßen offenbar (V. 3b): οὐ γὰρ κρυβήσεται ἀπὸ τῆς γνώσεώς σου πᾶς ποιῶν ἄδικα, καὶ αἱ δικαιοσύναι τῶν ὁσίων σου ἐνώπιόν σου, κύριε. καὶ ποῦ κρυβήσεται ἄνθρωπος ἀπὸ τῆς γνώσεώς σου, ὁ θεός;

7 00 Vgl. Hi 5,18, aber auch schon Ludlul bēl nēmeqi I,1 ff. 701 Vgl. 1Sam 2,6.

Psalm Salomo 14 als Interpretation von Psalm 1

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Denn niemand, der unrechtmäßige [Dinge] tut, wird vor deiner Erkenntnis verborgen werden, und die Gerechtigkeitserweise deiner Frommen [sind] vor dir, Herr, und wo wird [sich] ein Mensch vor deiner Erkenntnis verbergen, Gott?

Während PsSal 9,3 an bereits vollzogene, sichtbare Taten denkt, um die Gott weiß, rückt die Gedankenwelt der Sünder in den Fokus von PsSal 17,25. Nicht nur Gott, sondern auch der von ihm zum König eingesetzte Davidssohn vermag den Menschen bis ins Innerste zu durchschauen und die Sünder „durch den Gedanken ihrer Herzen“ (ἐν702 λόγῳ καρδίας αὐτῶν, PsSal 17,25) zu überführen. An welche alttestamentlichen Traditionen knüpft die Vorstellung des den Menschen erforschenden Gottes an? Prägend für das Motiv der umfassenden Menschenkenntnis durch Gott in PsSal 14,5a–​b ist die Verbindung zwischen den Metaphern von „Weg“ (ὁδός) und „Herz“ (καρδία) und dem Gedanken des Richtens. Ganz ähnlich findet sich diese Verbindung gegen Ende der (literarkritisch sekundären)703 weisheitlichen Spruchreihe in Jer 17,5–​11 formuliert: ‫ מכל ואנׁש הוא מי ידענו׃‬704‫ עקב הלב‬9 ‫ אני יהוה חקר לב בחן כליות ולתת לאיׁש(כדרכו) [כדרכיו] כפרי מעלליו׃‬10 9 Trügerischer als alles ist das Herz [LXX: ἡ καρδία] und unheilbar:  Wer kennt sich mit ihm aus? 10 Ich, Jhwh, erforsche (das) Herz [LXX: καρδία], prüfe (die) Nieren und gebe jedem nach seinen Wegen [LXX: κατὰ τὰς ὁδοὺς], nach der Frucht seiner Taten.

Durch sein Vermögen Nieren und Herz705 aller Menschen ohne Unterschied706 erforschen zu können, zeigt sich Jhwh in Jer 17,9–​10 vom Menschen kategorial

702 Die Präposition ἐν dürfte in PsSal 17,25 –​wie auch sonst in den Psalmen Salomos –​ hebräisch ְ‫ ּב‬wiedergeben und ist hier instrumental aufzufassen. 703 Literaturgeschichtlich ist die Reihe mit Wolfgang Werner als „eine Einschaltung nachexilischer Theologen“ (ders., Das Buch Jeremia. Kapitel 1–​25, NSK.AT 19/​1, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1997, 165) zu betrachten. 704 Zum Artikelgebrauch bemerkt Georg Fischer: „Das Leitwort ,Herz‘ (schon V 1.5) steht hier das einzige Mal im AT mit Artikel. Gott trifft damit eine grundsätzliche Aussage, die das Bisherige weiterführt und vertieft.“ (Ders., Jeremia 1–​25. Übersetzt und ausgelegt, HThKAT, Freiburg im Breisgau: Herder, 2005, 554) 705 Zu dem Merismus „Herz und Nieren“ bemerkt Heinz-​Josef Fabry: „,Herz und Nieren‘ […] stehen für das innerste Wesen des Menschen, zu dem nur Gott Zugang hat und das er prüft.“ (Ders., Art. ‫לב‬, 426, in: ThWAT 4 [1984], 413–​451) 706 Vgl. dazu die pointierte Aussage im Tempelweihgebet Salomos in 1Kön 8,39b (par. 2Chr 6,30b): „[…] denn du allein kennst das Herz aller Menschen(söhne).“ –​Prov 25,3 hält hingegen die Unergründlichkeit des Herzens der Könige fest.

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

unterschieden.707 In dieser Fähigkeit gründet Gottes richtendes, d.h. Gerechtigkeit schaffendes Handeln. Dies zeigen neben Jer 17,9 auch weitere Stellen im Jeremiabuch: So ist das Motiv von Jhwh Zebaoth, der Nieren und Herz prüft, in Jer 11,20 verbunden mit der an den „gerechten Richter“ (‫ )ׁשפט צדק‬adressierten Forderung nach Vergeltung (‫ )נקמה‬für die Feinde. Ganz ähnlich mündet in Jer 12,3 der Hinweis Jeremias auf den Nieren und Herz sehenden und die Gerechten prüfenden Jhwh Zebaoth mit dem Ruf nach Vergeltung an den Verfolgern (vgl. auch Jer 20,12). Die Prüfung des Menschen ‚auf Herz und Nieren‘ ist also keineswegs nur auf die Frevler bezogen, auch der Gerechte wird von Gott geprüft. Gottes nachforschende Durchdringung des Menschen bildet so die Grundlage für sein gerechtes Urteil über Fromme und Gottlose. Breiten Niederschlag hat das Motiv der Prüfung des Herzens durch Gott vor allem in den Psalmen gefunden. In Ps 7,10 ruft der um Vergehen der Gottlosen und Bestehen der Gerechten flehende Beter den Herzen und Nieren prüfenden „gerechten Gott“ (‫ )אלהים צדיק‬an. Fest vom Gegensatz zwischen Frommen und Gottlosen geprägt sind auch Ps 17 und 26, in denen das Motiv der Herzensprüfung ebenfalls begegnet (vgl. Ps 17,3 und 26,2) und jeweils im Rahmen einer Unschuldsbeteuerung seinen Ort hat. Die Vorstellung von Jhwh als Herr über die Gedanken, der die Herzen kennt, begegnet auch in Ps 44,21 f: Angesichts von Jhwhs Kenntnis der Herzen malt sich der Beter in einer rhetorischen Frage aus, was geschähe, vergäße man Jhwhs Namen.708 Das Wissen um Gottes Einsicht hat dabei durchaus bedrohlichen Charakter. Breit entfaltet ist das Staunen über, aber auch die Furcht vor Gottes Kenntnis des Menschen in Psalm 139, der programmatisch in V. 1b mit der Einsicht des Beters anhebt: Jhwh, du hast mich erforscht und erkannt.

‫יְ הוָה חֲקַ ְרּתַ נִ י וַּתֵ דָ ע‬

Diese zentrale Einsicht reflektiert der Psalmist im Fortgang des Psalms.709 Dass Gottes Erkennen schon in der Urzeit einsetzt, begreift der Beter in V. 15:

707 Der Gegensatz zwischen dem Urteilsvermögen des Menschen und Jhwhs findet sich in 2Sam 7,16bβ ausgedrückt: „Denn der Mensch sieht [urteilt] nach den Augen, aber Jhwh sieht [urteilt] nach den Herzen.“ (‫)ּכִ י ָ ֽהאָ דָ ם יִ ְראֶ ה ַלעֵינַיִ ם וַיהוָה יִ ְראֶ ה ַלּל ָ ֵֽבב‬ 708 Jhwhs Namen zu vergessen ist wohl gleichzusetzen mit der Haltung Gott nicht zu gedenken (vgl. PsSal 14,7b). 709 Vgl. zur Analyse des Psalms Matthias Köckert, Ausgespäht und überwacht, erschreckend wunderbar geschaffen:  Gott und Mensch in Psalm 139, ZThK 107 (2010), 415–​447.

Psalm Salomo 14 als Interpretation von Psalm 1

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„Nicht erst seit meiner Geburt, auch nicht erst im Mutterleib, sondern schon von Anbeginn der Welt an kennt mich Gott und weiß um das, was einmal aus mir werden soll.“710

Am Schluss des Psalms (Vv. 23–​24) nimmt V. 23 die eingangs begegnenden Verben ‫„( חקר‬erforschen“) und ‫„( ידע‬erkennen“) erneut auf. Der Psalmist erbittet, dass Gott sein Herz erkennen möge. In diesem Wunsch gründet letztlich seine Hoffnung „auf ewigem Wege“ (‫ּבְ דֶ ֶרְך עֹ ולָם‬, Ps 139,24) zu bleiben. Von Gott bis auf den Grund des Herzens durchschaut zu werden, ist nach Ps 139 für den Menschen zwar erschreckend,711 aber dennoch zutiefst lebensförderlich. Neben dem Psalter (Ps 17,3; 26,2) begegnet das Motiv des die Herzen durchdringenden Gottes besonders im Proverbienbuch (vgl. Prov 15,11; 17,3; 21,2).712 In seiner Fähigkeit, (in) das Herz des Menschen zu sehen, zeigt sich Gott vom Menschen kategorial unterschieden (vgl. 1Sam 16,7). In Sir 42,18–​21 zeigt sich Gottes Schöpferwissen weder in räumlicher noch in zeitlicher Hinsicht limitiert:  seine Kenntnis ist Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft umfassend. Der Gedanke, dass Gott über ein Wissen verfügt, das nicht an zeitliche Grenzen gebunden ist (vgl. das πρὸ τοῦ γενέσθαι in PsSal 14,5b), findet sich auch in einem kurzen Gebetsruf der zu Unrecht beschuldigten Susanna, welcher in die Susanna-​Erzählung eingefügt wurde: Κύριε ὁ θεὸς ὁ αἰώνιος ὁ εἰδὼς τὰ πάντα πρὶν γενέσεως αὐτῶν σὺ οἶδας ὅτι οὐκ ἐποίησα ἃ πονηρεύονται οἱ ἄνομοι οὗτοι ἐπ᾽ ἐμοί. Herr, Gott, Ewiger, der [um] alles weiß vor seinem Entstehen, du weißt, dass ich nicht tat, was diese Gesetzlosen üblerweise über mich behaupten. (Sus 35a; vgl. SusTh  42–​43)

Die Vorstellung von Gottes universalem Wissen und seine Kenntnis über alles Denken, Fühlen und Wollen des Menschen dürfte das Neue Testament voraussetzen. Am umfassenden Wissen des Vaters partizipiert Jesus, wie seine Jünger erkennen (Joh 16,30; 21,17). Im Gebet der Apostel in Apg 1,24–​25 wird der Herr als „Herzenskenner“ (καρδιογνώστης, Apg 1,24; 15,8) angerufen und seine Fähigkeit, die Herzen zu prüfen ist auch andernorts im Neuen Testament bekannt (vgl. 1Joh 3,20; Röm 8,27; Apk 2,23).

7 10 So Matthias Köckerts Deutung z. St. in: ders., Ausgespäht und überwacht, 436. 711 Zur Furcht vor Gottes forschendem Blick vgl. Hi 13,9. 712 Vgl. ferner Dtn 8,2; 1Chr 29,17. –​Prov 15,11LXX kennt wie PsSal 14 neben dem Motiv der Herzenskenntnis auch die Zusammenordnung von „Hades und Verderben“ (ᾅδης καὶ ἀπώλεια, vgl. PsSal 14,5c).

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

4.3.2 Dimension II:  Tora und Erwählung als Ermöglichungsgrund gelingenden Lebens Sowohl Ps 1 als auch PsSal 14 lassen sich beide als „Anweisungen zum gelingenden, gesegneten und ewigen Leben“713 verstehen und erweisen sich dadurch als zutiefst weisheitlich geprägte Texte. Beide Gebete sehen den Ermöglichungsgrund gelingenden Lebens in der Befolgung der göttlichen Gebote, d.h. im Halten der Tora. Der νόμος ist in PsSal 14 unmittelbar von Gott gestiftete Lebens-​Gabe,714 die der Betergruppe „zu unserem Leben“ (εἰς ζωἦν ἡμῶν, V. 2a) überantwortet ist. „In ihm“ (ἐν αὐτῷ, V. 3a), d.h. im Raum der Tora vollzieht sich gelingendes Leben, genauer: das ewige Leben der Frommen (vgl. V. 3b). Als Bezugswort für das Pronomen (αὐτῷ) in V. 3a eignen sich sowohl der in V. 1 genannte κύριος als auch der in V. 2b genannte νόμος: Die Frommen leben im Herrn bzw. im Gesetz. Gerade diese doppelte Verständnismöglichkeit ist für das Gesetzesverständnis von PsSal 14 zentral, da sie die Reflexivität zwischen Tora und Gott verdeutlicht: Wer in der Tora lebt, d.h. Gottes Gebote achtet und befolgt, der lebt ganz in Gottes Gegenwart. Das Beziehungsverhältnis zwischen Gott und Tora wird bereits in V. 1 thematisiert, wenn das Wandeln in den göttlichen Geboten (V. 1d) als ein Konstitutivum für das Treueverhältnis Jhwhs (V. 1a) zu den Seinen erscheint. Deutlich statischer wirkt hingegen die Tora-​Idee in Ps 1,2, die wesentlich nicht das Verhältnis zwischen der Tora und ihrem Urheber reflektiert, sondern die alltägliche Praxis des Frommen mit der Tora in den Blick nimmt. Der νόμος erscheint in PsSal 14 als akzentuiert beziehungsstiftende Größe zwischen Jhwh und seinen Frommen. Die Wertschätzung der Tora leitet sich in der Leseperspektive von PsSal 14 aus der Erkenntnis ab, dass sie ein Instrument ist, um die Beziehung zwischen Gott und Mensch in das rechte Verhältnis zu setzen. Im Dialog mit Ps 1 lässt sich PsSal 14 als Mahnung verstehen: Das Halten und Meditieren der Tora geschieht nicht zum Selbstzweck, ist nicht allein Lebens-​Mitte,

713 Mit dem Titel für seine Einführung in die spätbiblische Weisheitsliteratur hat Otto Kaiser in prägnanter Kürze ein wesentliches Ziel der späten Weisheit benannt; vgl. ders., Anweisungen zum gelingenden, gesegneten und ewigen Leben. 714 Nach Ed Parish Sanders fällt PsSal 14,2 durch den Hinweis auf die Gabe des Gesetzes durch Gott aus dem gängigen Duktus der Sammlung heraus, denn: „it is a peculiarity of the Psalms of Solomon that God is seldom depicted as giving commandments“ (ders., Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion, Philadelphia: Fortress Press, 1977, 390).

Psalm Salomo 14 als Interpretation von Psalm 1

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sondern gleichermaßen Lebens-​Mittel, d.h. notwendige Voraussetzung für ein Leben in Gottes Ewigkeit. Über Ps 1 hinausgehend benennt PsSal 14 neben dem Nomos/​der Tora einen zweiten Ermöglichungsgrund gelingenden Lebens, der seinen Ort in der Heilsgeschichte Gottes mit seinem Volk hat:  die Erwählung Israels zum Erbbesitz Jhwhs. PsSal 14,5 lässt sich als Begründung nicht allein des dritten Verses, sondern der gesamten ersten Strophe (Vv. 1–​5) des Psalms verstehen: Die Treue Gottes zu den Seinen (V. 1), das sich im Halten der Tora vollziehende gottgemäße Leben der Frommen (V. 2) und ihre Bewahrung in Ewigkeit (Vv. 3–​4) gründen gleichermaßen in der Tatsache, dass Israel „das Teil und Erbe Gottes“ (V. 5) ist. Gegenüber Ps 1, der keinen Rückbezug auf die alttestamentliche Geschichtstheologie erkennen lässt, fällt die Integration des Erwählungsgedankens in PsSal 14 auf. Das bewusste Spiel mit der Terminologie vom Erbe (vgl. V. 5 und V. 9a) bzw. Erben (V. 10) unterstreicht die Beziehungsdimension des Psalms: Das Heil der Frommen leitet sich aus der einstigen Erwählung Israels durch Jhwh zum Erbbesitz (V. 5) ab. Die Frommen werden in Zukunft „ein Leben in Freude“ ererben (V. 10), während den Sündern die Unterwelt zum Erbe bestimmt ist (V. 9a). Die in PsSal 14 vorfindliche Verbindung von Gesetzesvorstellung und Erwählungsgedanken als Voraussetzung für gelingendes und ewiges Leben fügt sich gut in das von Ed Parish Sanders (1977) vertretene Modell des „covenantal nomism“, das die innere Struktur jüdischer Religion um die Zeitenwende zu beschreiben versucht.715 Prägend sind für Sanders Konzept des „covenantal nomism“, das den Vorrang der göttlichen Gnade vor menschlicher Leistung betont, die folgenden acht Aspekte: „(1) God has chosen Israel and (2) given the law. The law implies both (3) God’s promise to maintain the election and (4) the requirement to obey. (5) God rewards obedience and punishes transgression. (6)  The law provides for means of atonement, and atonement results in (7) maintenance or re-​establishment of the covenantal relationship. (8) All those who are maintained in the covenant by obedience, atonement and God’s mercy belong to the group which will be saved.“716

4.3.2.1  Der Nomos als von Gott gespendete Lebens-​Gabe Der Begriff νόμος ist innerhalb der Psalmen Salomos nur an drei Orten belegt (PsSal 4,8; 10,4; 14,2). Ein einheitlicher Gebrauch in seiner Verwendung lässt sich nicht feststellen. So findet etwa in PsSal 4,8 zunächst ein „Gesetz mit Betrug“ 7 15 Vgl. a.a.O., 422. 716 Ebd.

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

(νόμος μετὰ δόλος) Erwähnung, das von dem in PsSal 4 durchgehend negativ gezeichneten ἀνθρωπάρεσκος („der den Menschen zu gefallen Suchende“, vgl. PsSal 4,7.8.19)717 gesprochen wird und in offenkundigem Gegensatz zum Gesetz der Betergruppe steht, das in PsSal 10,4 als „Gesetz des ewigen Bundes“ (νόμος διαθήκης αἰωνίου) und in PsSal 14,1d als „Gesetz […] zu unserem Leben“ erscheint.718 Die Verbindung des Nomos mit der Bundesvorstellung wie sie in PsSal 10,4 begegnet und die Verbindung von Nomos und Leben aus PsSal 14,1d ergänzen einander komplementär. Wer sein Leben am „Gesetz des ewigen Bundes“ (νόμος διαθήκης αἰωνίου) orientiert, der darf sich gewiss sein, dass Gott sich an ihn „in Erbarmen“ (ἐν ἐλέει) erinnern wird (PsSal 10,4), was letztlich nichts anderes als „die Rettung […] zu ewiger Freude“ (ἡ σωτηρία […] εἰς εὐφροσύνην αἰώνιον, PsSal 10,8), d.h. ewiges Leben, bedeutet. Die Vorstellung, dass ein an den Geboten des Nomos ausgerichtetes Handeln zu Leben besonderer Qualität führt, steht auch hinter PsSal 9,5a: ὁ ποιῶν δικαιοσύνην θησαυρίζει ζωὴν αὑτῷ παρὰ κυρίῳ Wer Gerechtigkeit tut, sammelt Leben für sich beim Herrn. 

(PsSal 9,5a)

Zwar taucht in PsSal 9,5 der Begriff νόμος nicht auf, aber dass mit der Wendung „Gerechtigkeit tun“ der Sache nach das Halten des Gesetzes gemeint ist, ergibt sich aus der Parallelsetzung vom Wandeln der Frommen „in Gerechtigkeit“ (ἐν δικαιοσύνῃ) und „im Gesetz“ (ἐν νόμῳ) wie sie in PsSal 14,1c–​d begegnet. Fragt man nach dem spezifischen Verständnis vom Nomos in PsSal 14 so ist zweierlei auffällig: 1. Der νόμος erscheint hier als den Frommen unmittelbar von Gott befohlen (ἐντέλλω). Hierin unterscheidet sich PsSal 14 von anderen biblischen Texten, die betonen, dass Tora bzw. Nomos über die Person des Mose an Israel bzw. die Frommen vermittelt wurde.719 2. Der νόμος besitzt soteriologische Funktion und zielt auf das (ewige) Leben der Frommen (vgl. PsSal 14,1d.2a). Er ist ‚Gesetz zum Leben‘. Eng mit der in PsSal 14,2b begegnenden Rede vom „Gesetz zum Leben“ (νόμος […] εἰς ζωὴν) verwandt zeigt sich der innerhalb der Septuaginta nur bei Sirach

7 17 Vgl. auch Kol 3,22; Eph 6,6. 718 Offen bleibt, ob PsSal 4,8 an ein bereits in seiner Anlage defizitäres Gesetz denkt oder aber an die missbräuchliche Verwendung des (guten) Gesetzes. 719 Vgl. etwa die Wendung in Sir 24,23: νόμον ὃν ἐνετείλατο ἡμῖν Μωυσῆς, die Dtn 33,4LXX entlehnt ist.

Psalm Salomo 14 als Interpretation von Psalm 1

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begegnende Ausdruck „Gesetz des Lebens“ (νόμος ζωῆς) (vgl. Sir 17,11; 45,5).720 Wie in PsSal 14 so erweist sich auch in Sir 17,11 der Gesetzesbegriff eng mit dem Wortfeld vom Erbe/​erben verbunden. Dies geschieht in Sir 17,11 über das Verb κληροδοτέω, einem Neologismus der Septuaginta, der sich aus dem Substantiv „Erbteil/​Erbe“ (κλήρος) und dem Verb „geben“ (δίδωμι) zusammensetzt und sich mit „zum Erbe geben“ übersetzen lässt.721 Innerhalb des schöpfungstheologischen Kontextes der Lehrrede von Sir 16,24–​18,14 verweist das Motiv vom zum Erbe gegebenen Gesetz des Lebens in Sir 17,11 auf Israels Heilsgeschichte, die mit Jhwhs Gabe der Tora am Sinai einen ihrer Höhepunkte erreicht.722 Sowohl die Rede vom „Gesetz zum Leben“ aus PsSal 14,1d als auch der Ausdruck „Gesetz des Lebens“ aus Sir 17,11; 45,5 finden ihren motivgeschichtlichen Ursprung in Lev 18,5. Dort heißt es pointiert innerhalb direkter Gottesrede: ‫ת־מ ְׁשּפָטַ י אֲׁשֶ ר ַיעֲׂשֶ ה אֹ תָ ם הָ אָ דָ ם וָחַ י ּבָ הֶ ם אֲנִ י יְ הוָה׃‬ ִ ֶ‫ּוׁשמַ ְרּתֶ ם אֶ ת־חֻּקֹ תַ י וְ א‬ ְ Und ihr sollt meine Satzungen und meine Rechtsbestimmungen bewahren! (Von denen gilt:) Der Mensch, der sie tut, wird durch sie leben. Ich (bin) Jhwh. (Lev 18,5)

Satzungen und Rechtsbestimmungen fassen die Tora zusammen. Wer sie hält, dem ist „durch sie“ (‫)ּבָ הֶ ם‬723 Leben verheißen. Die Tora ist dabei mehr als nur Weisung zu gelingendem Leben oder ein Lebensratgeber: „The law of God is life itself […].“724 Das Baruchbuch spricht von den „Geboten des Lebens“ (ἐντολὰς ζωῆς, Bar 3,9) und sieht in ihnen die „Quelle der Weisheit“ (πήγη τῆς σοφίας, Bar 3,12). Vice versa lässt sich die Weisheit in Bar 4,1a mit dem „Buch der Gebote Gottes“ (ἡ βίβλος τῶν προσταγμάτων τοῦ θεοῦ) und dem Gesetz (ὁ νόμος) gleichsetzen. So wird die durch das Gesetz vermittelte Weisheit zur Lebensgabe:725

720 Vgl. dazu ausführlich Markus Witte, „Das Gesetz des Lebens“: Eine Auslegung von Sir 17,11, in: ders., Texte und Kontexte des Sirachbuchs. Gesammelte Studien zu Ben Sira und zur frühjüdischen Weisheit, FAT 98, Tübingen: Mohr Siebeck, 2015, 109–​121. 721 Vgl. auch Ps 77,55LXX; Esr 9,12. 722 Vgl. Witte, Gesetz des Lebens, 113. 723 Vgl. PsSal 14,2a: ὅσιοι κυρίου ζήσονται ἐν αὐτῷ εἰς τὸν αἰῶνα. –​Der Rekurrs auf die Satzungen bzw. den Nomos geschieht sowohl in Lev 18,5 als auch in der vermuteten hebräischen Fassung von PsSal 14,2a mittels der Konstruktion ְ‫ ּב‬+ Personalpronomen. In PsSal 14,2a kann sich ἐν αὐτῷ sowohl auf νόμος (V. 1d) als auch auf κύριος (V. 1a) beziehen (vgl. oben, 154 und 190). 724 Ábel, The Psalms of Solomon, 167. 725 Zur Identifikation von Weisheit und Gesetz vgl. Sir 24,23.

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

πάντες οἱ κρατοῦντες αὐτῆς εἰς ζωήν, οἱ δὲ καταλείποντες αὐτὴν ἀποθανοῦνται. Alle, die an ihr [der Weisheit] festhalten (finden) zum Leben, die sie aber verlassen, werden sterben. 

(Bar 4,1b)

Die Ausführungen zum νόμος in PsSal 14 abschließend, sei mit Reinhard Feldmeier und Hermann Spieckermann darauf hingewiesen, dass dieser der Überlieferung des Pentateuch entstammende Begriff in der Sprachwelt der Psalmen einen Zusammenhang zwischen Gebot und Gebet insinuiert: „Die Psalmen, die von ihm [scil. dem Begriff tôrâ] geprägt sind, leisten nicht nur den Brückenschlag zur Theologie des Gebots im Pentateuch, sondern sie helfen auch der Theologie des Gebets, ihr eigenes Zentrum zur Sprache zu bringen. […] Das Erstaunliche ist […], dass die Theologie der tôrâ wohl nirgendwo theologisch so durchdrungen worden ist wie in denjenigen Psalmen, welche die tôrâ ins Gebet nehmen.“726

4.3.2.2  Das Motiv von Israel als Teil und Erbe Gottes Die Rede von „Teil“ (μερίς) und „Erbe“ (κληρονομία) begegnet in den Psalmen Salomos vergleichsweise häufig.727 Die Zusammenordnung beider Begriffe, die in der Septuaginta breit bezeugt ist, wobei μερίς regelmäßig hebräisch ‫חֵ לֶק‬ („Anteil“/​„Teil“) wiedergibt und κληρονομία an die Stelle von hebräisch ‫ַנ ֲחלָה‬ („Erbbesitz“/​„Erbe“) tritt,728 findet sich innerhalb der Psalmen Salomos jedoch allein in PsSal 14,3b. Dort wird –​im Zentrum des Psalms –​begründet, weshalb

726 Reinhard Feldmeier und Hermann Spieckermann, Der Gott der Lebendigen. Eine biblische Gotteslehre, Topoi Biblischer Theologie/​Topics of Biblical Theology 1, Tübingen: Mohr Siebeck, 2011, 436. 727 Von μερίς ist viermal in den Psalmen Salomos die Rede (vgl. PsSal 3,12a; 4,14a; 5,4a; 14,3b). Der Begriff κληρονομία findet sich siebenmal in der Sammlung: PsSal 7,2; 9,1; 14,3b.5c; 15,10.11; 17,23. Beide Begriffe werden in den Psalmen Salomos synonym gebraucht, wobei ihr Verwendungsspektrum variiert. So können sie jeweils sowohl für das künftige Schicksal der Sünder (vgl. PsSal 3,12a; 4,14a; 14,5c; 15,10) und der Gerechten (PsSal 14,3b) stehen als auch das Erbe für die kommende Generation (vgl. PsSal 15,11) oder den Tempel (oder das Israel von Gott geschenkte Land) (vgl. PsSal 7,2; 9,1; 17,23 und auch PsSal 8,11) bezeichnen. Die Vorstellung eines gerechten Ausgleichs zwischen Lebenswandel und Geschick („Teil“, μερίς) eines Menschen im Sinne des weisheitlichen Tun-​Ergehen-​Zusammenhangs dürfte hinter dem Bild der Waage stehen, das PsSal 5,4a verwendet: [ὅτι] ἄνθρωπος καὶ ἡ μερὶς αὐτοῦ παρὰ σοῦ ἐν σταθμῷ („[Denn] ein Mensch und sein Teil [liegen] bei dir auf der Waage). 728 Vgl. z. B. Gen 31,13; Num 18,20; Jos 19,9; 2Sam 20,1; 1Kön 12,16.24; 2Chr 10,16; [Sir 45,22]; Jes 17,14; Jer 10,16; 28,19.

Psalm Salomo 14 als Interpretation von Psalm 1

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Gott die Frommen, seine ewige Pflanzung (vgl. V. 2c), nicht ausreißen wird (vgl. V. 3a), d.h. sie vor seinem eschatologischen Strafhandeln bewahrt: ὅτι ἡ μερὶς καὶ κληρονομία τοῦ θεοῦ ἐστιν Ισραηλ. Denn das Teil und Erbe Gottes ist Israel. 

(PsSal 14,3b)

Die Vorstellung, dass Israel Jhwhs „Erbbesitz“ (‫ ) ַנ ֲחלָה‬oder „Eigentum“ (‫)ס ֻגּלָה‬ ְ ist, findet sich bereits im Alten Testament, vor allem im Deuteronomium und dtr geprägten Texten, breit bezeugt.729 Durch die Darstellung Israels als Erbbesitz Jhwhs wird die exklusive Beziehung Jhwhs zu seinem Volk illustriert. Besonders eindrücklich geschieht dies im Moselied (Dtn 32),730 wo –​ wie in PsSal 14,3b –​ die Begriffe μερίς und κληρονομία synonym verwendet werden: ὅτε διεμέριζεν ὁ ὕψιστος ἔθνη, ὡς διέσπειρεν υἱοὺς Αδαμ, ἔστησεν ὅρια ἐθνῶν κατὰ ἀριθμὸν ἀγγέλων θεοῦ, καὶ ἐγενήθη μερὶς [MT: ‫ ]חֵ לֶק‬κυρίου λαὸς αὐτοῦ Ιακωβ, σχοίνισμα κληρονομίας [MT: ‫ ] ַנ ֲחלָה‬αὐτοῦ Ισραηλ. Als der Höchste die Völker verteilte, als er die Söhne Adams zerstreute, setzte er die Grenzen der Völker entsprechend der Zahl der Engel Gottes. Und der Teil des Herrn wurde sein Volk Jakob, Israel das Gebiet seines Erbes.  (Dtn 32,8–​9LXX)

Jhwhs Erwählung Israels aus der Vielzahl der Völker zum Erbbesitz (vgl. auch Dtn 4,20)731 begründet die besondere Beziehung zwischen Jhwh und seinem 729 Vgl. Ex 19,5; 34,9; Dtn 4,20; 7,6; 9,26.29; 14,2; 26,18; 1Sam 10,1; 2Sam 14,16; 20,19; 1Kön 8,51.53; 2Kön 21,14; Jes 19,25; 63,17; Jer 10,16; 51,19; Sach 2,16; Joel 2,17; 4,2; Mi 7,14.18; Ps 28,9; 74,2; 78,62.71; 94,5.14; 106,5.40. Im Gebet Mordechais kommt Gottes Volk als κληρονομία (Est 4,17 f) und κλῆρος (Est 4,17h) in den Blick. 730 Thesen zur Datierung von Dtn 32 wurden in der Forschungsgeschichte sehr kontrovers diskutiert und reichen vom 2. Jt. v. Chr. bis ins 3. Jh. v. Chr.; vgl. dazu Eckart Otto, Deuteronomium 12–​34. Zweiter Teilband: 23,16–​34,12, HThKAT, Freiburg im Breisgau: Herder, 2017, 2157–​2163. Vieles spricht dafür Dtn 32 mit Eckart Otto spät, d.h. in die spätnachexilische Zeit, zu datieren, auch wenn der Text in seinem Kern auf deutlich ältere Traditionen zurückgehen dürfte. 731 Aufgenommen wird der Gedanke auch in Sir 17,17. Rudolf Meyer nimmt an, dass „bei der theologischen Konzeption, wie sie Dtn. 32,8 f. und Sir. 17,17 zugrunde liegt, die persische Universalmonarchie Pate gestanden hat; findet sich hier doch sogar das Motiv von der Empörung einzelner Satrapen und ihrer Völker samt dem endlichen Siege des Großkönigs!“ (Ders., Die Bedeutung von Deuteronomium 32,8 f.43 (4Q) für die Auslegung des Moseliedes, 204, in: Verbannung und Heimkehr. Beiträge zur Geschichte und Theologie Israels im 6. und 5. Jahrhundert v. Chr., FS Wilhelm Rudolph, hg. von Arnulf Kuschke, Tübingen: J.C.B. Mohr, 1961, 197–​209) Vgl. ferner: Ex 19,5; Dtn 7,6; 14,2; 26,18; Ps 135,4; Jub 15,30 ff u. ö.

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

Volk.732 Aus ihr resultiert die Israel geltende Bewahrung und intensive Fürsorge Jhwhs (vgl. Dtn 32,10–​14),733 die der Begriff des Erbbesitzes bereits impliziert.734 Die Bedeutung der dem Rechtswesen entnommenen Termini „Erbbesitz“ (‫) ַנ ֲחלָה‬ und ‫„( חֵ לֶק‬Anteil“/​„Teil“) wird auf die Beschreibung des Verhältnisses Jhwhs zu Israel übertragen: „Im Kontext der Landverteilung beschreiben ‫ חֵ לֶק‬und ‫ ַנ ֲחלָה‬die Unverlierbarkeit des zugeteilten Landanteils; dementsprechend charakterisieren sie als Metapher die Beziehung zwischen JHWH und seinem Volk als dauerhaft und bleibend.“735

Es verwundert nicht, dass besonders in Gebetstexten auf die Rede von Israel als Teil und Erbe Jhwhs rekurriert und an das enge Verhältnis zwischen Jhwh und seinem Volk erinnert wird. Dies geschieht etwa im Tempelweihgebet Salomos (1Kön 8,23–​53) gegen dessen Ende Salomo gleich zweimal den Begriff des Erbes (MT: ‫ ; ַנ ֲחלָה‬LXX: κληρονομία) aufgreift: einmal auf den Exodus hinweisend (vgl. 1Kön 8,51), einmal an die Erwählung Israels aus allen Völkern erinnernd (vgl. 1Kön 8,53). Auf diese Weise unterstreicht der Beter zweimal seine Bitte um Erbarmen über Israel (vgl. 1Kön 8,50), indem er Gott das besondere Verhältnis zu seinem Volk vor Augen führt. Ganz ähnliche Funktion hat die Wendung „dein Volk und dein Erbe“ (MT: ‫ ;ע ְַּמָך וְ ַנ ֲחל ְָתָך‬LXX: τὸν λαόν σου καὶ τὴν μερίδα σου bzw. λαός σου καὶ κλῆρός σου) in Dtn 9,26.29, die in der Rahmung des kurzen Bußgebets des Mose in Dtn 9,26–​29 begegnet: Angesichts der Sünde Israels bittet Mose darum, das Volk nicht preis zu geben und erinnert zweimal an den Exodus (Dtn 9,26.29). Auch in den späten Fortschreibungen des Jesajabuches wird im Bußgebet in Jes 63,7–​64,11 die Bitte um Jhwhs erbarmungsvolle

732 Vgl. Otto, Deuteronomium 12–​34, 2177: „Wie Dtn 4,19–​20 zielt Dtn 32,8–​9 darauf ab, dass das Volk Jakob/​Israel eine besondere Beziehung zu seinem Gott JHWH, dem Eljôn, hat, die sich von der Beziehung der anderen Völker zu ihren Götteridolen, die ihnen von JHWH zugeteilt worden sind, grundlegend unterscheidet.“ 733 Während Dtn 32,10–​14 auf Jhwhs bewahrendes und fürsorgliches Handeln an Israel in der Geschichte zurück blickt, schaut PsSal 14,3a diesbezüglich in die Zukunft. 734 Vgl. Frank-​Lothar Hossfeld und Erich Zenger, Die Psalmen III: Psalm 101–​150, NEB. AT, Würzburg: Echter, 2012, 816. 735 Kathrin Liess, Der Weg des Lebens. Psalm 16 und das Lebens-​und Todesverständnis der Individualpsalmen, FAT (2. Reihe) 5, Tübingen: Mohr Siebeck, 2004, 171. –​ Gerade mit Blick auf die Dauerhaftigkeit und Beständigkeit der Beziehung zwischen Gott und seinem Volk erweist sich die Rede von Israel als Teil und Erbe in besonderer Weise anschlussfähig an das Motiv der Treue Jhwhs, das ebenfalls im Moselied begegnet (vgl. oben, Kap. 4.3.1.1).

Psalm Salomo 14 als Interpretation von Psalm 1

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Zuwendung zu seinem Volk mit dem Terminus des Erbes (‫ ַנ ֲחלָה‬/​κληρονομία) verbunden: ‫ׁשּוב לְ מַ עַן עֲבָ דֶ יָך ִׁשבְ טֵ י ַנ ֲחל ֶ ָֽתָך׃‬ Kehre zurück wegen deiner Knechte, der Stämme deines Erbes.  (Jes 63,17)

Auch hier findet sich im unmittelbaren Kontext die Erinnerung an Jhwhs rettendes Handeln durch den Exodus (vgl. Jes 63,11–​14). Wo das Erbarmen Jhwhs über sein Volk erfleht wird, begegnet die Rede von Israel als Erbe auch in den Psalmen (vgl. z.B. Ps 28,9; 74,2). Dass Jhwhs Erwählung Israels zum Erbbesitz die Verschonung der Seinen am Tag des eschatologischen Gerichts bedeutet, lässt sich Mal 3,17 entnehmen. Auch die Hoffnung auf Errettung der Frommen am „Tag des Erbarmens“ gründet in PsSal 14 im Wissen um Israels Erwählung zum Eigentum Gottes. An die Stelle der traditionellen Verheißung des Ererbens eines neuen Lands tritt in PsSal 14,6b der Gedanke, dass die Frommen „ein Leben in Freude“ erben werden.

4.3.3 Dimension III:  Der Mensch als Gerechter oder Sünder im Spannungsfeld von Zeit und Ewigkeit, Paradies und Unterwelt, Leben und Tod Wie bereits die Betrachtung der Dimension I gezeigt hat, findet sich in PsSal 14 eine im Gegenüber zu Ps 1 deutliche Neuakzentuierung, indem der Dichter den Blick nicht allein auf den Menschen richtet, sondern in besonderer Weise die Beziehung zwischen Gott und Mensch in den Fokus rückt. Zudem ist für die anthropologische Darstellung in PsSal 14 bezeichnend, dass die Sünder hier –​ anders als in Ps 1 –​nicht allein als negative Gegenfolie zum Gerechten nur unter der Perspektive ihrer Vergänglichkeit wahrgenommen werden, sondern –​analog zur Darstellung der Gerechten in PsSal 14,1  –​auch ihr Handeln und ihr Lebenswandel Darstellung finden. Die im Hintergrund von Ps 1 stehende Frage ,Wer ist der glücklich zu preisende Gerechte?‘ findet ihre Fortführung in der Frage nach Wesen und Charakter der Sünder. Während für den Verfasser von Ps 1 mit dem Verweis auf die Unstetigkeit und Vergänglichkeit der Sünder alles gesagt scheint, bemüht sich der Dichter von PsSal 14 um eine detailliertere Bestimmung des Lebenswandels der Sünder und ihres Wesens. Dabei ist die anthropologische Sicht des Psalmisten entscheidend von bipolaren Begriffspaaren bestimmt:  Menschliches Dasein vollzieht sich im Status des Sünders oder

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

des Gerechten,736 im Horizont (endlicher) Zeit oder der Ewigkeit, im Paradies oder der Welt des Todes (Hades). Diese bipolare Anthropologie von PsSal 14 liegt dabei ganz auf der Linie psalmistischer Tradition, deren vom Gegensatz bestimmtes Menschenbild im Bereich des Kults mit Gerhard von Rad wie folgt beschrieben werden kann: „[…] entweder, man war vor Jahwe ‫צַ ִדּיק‬, oder man war ‫רׁשָ ע‬,ָ d.h. einer, der vor Gott unrecht und deshalb keinen Bestand hatte. Alle Zwischenstufen, alle die mittleren Färbungen, die einer menschlichen Bewertung so geläufig sind, fehlen durchaus. Das spätere Israel hat sich das Prädikat ‫ צַ ִּדיק‬vermutlich nicht nur im Kultus, sondern auch auf spirituellerem Wege angeeignet. Es ist nun aber bedeutsam, daß auch diese spätere Zeit, deren | theologische Reflexionen bekanntlich sehr subtil geworden waren, an diesem schroffen aut–​–a​ ut festgehalten hat. Das zeigen die Zeugnisse von Hes. 18 oder Ps. 1 zur Genüge, die deshalb jeder religiös moralisierenden Betrachtung so befremdlich doktrinär und lebensfern erscheinen. […] War man ‫צַ ִּדיק‬, so war man es nicht incohativ und approximativ, sondern man war es ganz.“737

Weil man als Mensch vor Gott immer ganz Sünder oder ganz Gerechter ist, lässt sich menschliches Leben auch in den Kategorien von Zeit und Raum klar determinieren. Der Gerechte ist für Paradies und Ewigkeit bestimmt, während der Sünder sein Dasein in (befristeter) Zeit führt und ihn ewiges Verderben in der Unterwelt erwartet. Kurzum: Die Zugehörigkeit zur Gruppe der Frommen bzw. der Sünder entscheidet über Leben und Tod in aller Radikalität. Das Wesen des Menschen bestimmt dessen scheinbar vorgezeichnetes Schicksal. Demgegenüber tritt Gottes aktives Handeln in PsSal 14 zurück: Allein in PsSal 14,5a ist Gott handelndes Subjekt. Sein Wesenszug als „treuer“ Gott ist es, der dem Gerechten gelingendes Leben und dem Sünder ewige Verdammnis garantieren.

4.3.3.1  Lebensmetaphorik Ebenso schroff wie sich der Gegensatz zwischen Frommen und Sündern in der Darstellung von PsSal 14 zeigt, ist auch der Wechsel zwischen sprachlichen Bildern, die einerseits die Fülle gelingenden Lebens verdeutlichen und andererseits

736 Dem „Hang zur dualen Typendefinition“ entspricht nach Bernd Janowski in Ps 1 „die Tendenz, das individuelle Leben zu übersteigen und ins Allgemeine oder Typische vorzustoßen“ (Hartenstein und Janowski, Psalmen, 21). 737 Gerhard von Rad, „Gerechtigkeit“ und „Leben“ in der Kultsprache der Psalmen (1950), 231, in: ders., Gesammelte Studien zum Alten Testament, Bd. 1, TB 8, 3. Aufl., München 1965, 225–​247.

Psalm Salomo 14 als Interpretation von Psalm 1

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solchen, die in dunklen Farben das Todesschicksal zeichnen. Zunächst soll es um die Darstellung erstgenannter Sprachbilder gehen, die sich verallgemeinernd als „Lebensmetaphorik“ charakterisieren lassen. Sie finden sich in V. 2b–​c des Psalms und zielen auf eine inhaltliche Beschreibung dessen, was Vv. 2a und 6b verheißen:  Die Frommen „werden in ihm (i.  e. dem Gesetz bzw. dem Herrn) leben“ und „erben ein Leben in Freude“. Wie lässt sich solches Leben in Fülle in Worte fassen? Auf diese von V. 2a aufgeworfene Frage versucht der Psalmist in V. 2b–​c mit einer Charakterisierung der Frommen, die im Wesentlichen an drei zentrale Motive biblischer und frühjüdischer Tradition anknüpft, zu antworten. Als solche sind (der Reihenfolge ihrer Nennung in V. 2b–​c folgend) zu benennen: 1. Das Motiv vom „Paradies Jhwhs/​des Herrn“ (ὁ παράδεισος κυρίου, V. 2b); 2. das Motiv vom „Lebensbaum“ (τὸ ξύλον τῆς ζωῆς, V. 2b) und 3. die Vorstellung vom Gottesvolk als ewiger „Pflanzung“ (φυτεία, V. 2c). Gemeinsam ist allen drei Motiven, dass sie sich, zusammen mit den Begriffen des Verwurzeltseins (pass. ῥιζόομαι, V. 2c) und Ausreißens (ἐκτίλλω, V. 3a), in das semantische Feld „Garten“ eingruppieren lassen. Innerhalb dieses Bildfeldes wird durch die drei genannten Motive eine dreigliedrige Betrachtung, ausgehend von der Totalen hin zum Detail, beschrieben: 1. Das Paradies Jhwhs/​des Herrn (V. 2b) 2. Die Bäume des Lebens (V. 2b) 3. Pflanzung/​Wurzelwerk (V. 2c)

Makroperspektive ▼ Mikroperspektive

Das in die Bilder von Paradies, Lebensbaum und Gottespflanzung gekleidete Leben der Frommen kann im Schlussvers des Psalms als ein „Leben in Freude“ (ζωής ἐν εὐφροςύνῃ) bezeichnet werden. Die drei genannten Motive knüpfen an Bildwelten der Botanik an, die sie theologisch aufladen und transzendieren. Dies geschieht, indem etwa der auch im profanen Kontext vorstellbare Kulturgarten (griech. παράδεισος)738 durch Genitivus possessivus Jhwh zugeschrieben, der Baum zum Lebensbaum und die Pflanzung zu einer ewigen Pflanzung stilisiert werden. Der Betrachtungsweise des Psalmisten folgend, sollen die drei zu einer

738 Zur profanen Verwendung des Begriffes παράδεισος in der Septuaginta zur Bezeichnung einer Gartenanlage vgl. z. B. Num 24,5; 2Chr 33,20; Neh 2,8; Koh 2,5; Jer 36,5 (= Jer 29,5MT); SusLXX 7.36.54; SusTh 4.7.15.17–​18.20.25.26.36.38. Zur erotischen Beschreibung der Geliebten wird παράδεισος in Cant 4,13 gebraucht.

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

‚Lebensmetaphorik‘ verbundenen Motive von PsSal 14 auf traditionsgeschichtliche Anknüpfungspunkte in ihrer literarischen Umwelt hin befragt werden. Dabei zeigen sich die jeweiligen Vorstellungswelten der unter Kap. 4.3.3.1.1 bis 4.3.3.1.3 betrachteten Motive (Paradies/​Bäume des Lebens/​Pflanzung) traditionsgeschichtlich eng miteinander verbunden. Sie bilden einen PsSal 14 stark prägenden Bildbereich. Erstaunlich ist, dass keines der drei Motive andernorts in den Psalmen Salomos auftaucht.

4.3.3.1.1 Das Motiv vom „Paradies Jhwhs/​des Herrn“ Durch die Erwähnung des παράδεισος739 κυρίου740 in V. 2 reiht sich PsSal 14 in eine Vielzahl von Texten, die auf die Paradieserzählung in Gen 2–​3 und ihre Bildwelt anspielen.741 Der innerhalb der griechischen Literatur erstmals bei Xenophon sicher nachweisbare Begriff παράδεισος hat durch seine Verwendung in der Septuaginta eine grundlegende Erweiterung seiner Semantik erfahren: Bei Xenophon noch allein zur Bezeichnung der Parkanlagen persischer Könige und Adliger verwandt, hat erst die Septuaginta „das Wort aus der profanen in die religiöse Sphäre erhoben […].“742 So knüpft dessen Wirkungsgeschichte vor allem

739 Vgl. zur Begriffsgeschichte des aus dem Altiranischen entlehnten Wortes παράδεισος und seiner Verwendung als terminus technicus für den Gottesgarten in der Septuaginta (insbesondere als Wiedergabe von hebr. ‫ )גן עדן‬Joachim Jeremias, Art. παράδεισος κτλ, 763–​764, in: ThWNT 5 (1954), 763–​771. Jan N. Bremmer sieht in dem avestischen *paridaēza eine medische Form und verweist darauf, dass die Griechen vornehmlich Begriffe aus dem Wortschatz der Meder und nicht der Perser, denen er die Form *paridaida zuschreibt, entlehnten. Einen schriftlichen Beleg für die Form *paridaēza gibt es im Medischen allerdings nicht, da die Meder keine eigene Schrift entwickelten (vgl. Jan N. Bremmer, Paradise: From Persia, via Greece, into the Septuagint, 1–​2, in: Paradise Interpreted. Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity, ed. Gerard P. Luttikhuizen, Themes in Biblical Narrative Jewish and Christian Traditions 2, Leiden [u.a.]: Brill, 1999, 1–​20). 740 Die Rede vom παράδεισος in Verbindung mit dem Genitivattribut κυρίου taucht innerhalb der Septuaginta allein im deuterojesajanischen Trostspruch Jes 51,3 zur Wiedergabe von hebr. ‫ גן־יהוה‬auf. Im Neuen Testament begegnet der Begriff παράδεισος in Lk 23,43 und 2Kor 12,4 ohne Genitivattribut, Apk 2,7 spricht vom παράδεισος τοῦ θεοῦ (vgl. Gen 13,10LXX; Ez 28,13LXX; 31,8–​9LXX). 741 Vgl. zur breiten Rezeption von Gen 2–​3 und der Motivik des Gottesgartens innerhalb der alttestamentlichen Literatur ausführlich Terje Stordalen, Echoes of Eden: Genesis 2–​3 and Symbolism of the Eden Garden in Biblical Hebrew Literature, CBET 25, Leuven: Peeters, 2000. 742 Jeremias, Art. παράδεισος κτλ, 763.

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an den Gebrauch von παράδεισος zur Benennung des Gottesgartens innerhalb der nichtpriesterschriftlichen Schöpfungs-​und Sündenfallerzählung (Gen 2,4b–​ 3,24LXX) an. Für den Rezipienten der Septuaginta erweist sich die theologische Rede vom Paradies außerhalb der biblischen Urgeschichte als Reminiszenz an das aus Gen 2–​3 bekannte Motiv des Gottesgartens.743 Auch der Gebrauch von παράδεισος im frühjüdischen Schrifttum setzt die protologische Perspektive auf den Gottesgarten, wie ihn die nichtpriesterschriftliche Paradieserzählung zeichnet, voraus. Daneben zeigt sich aber ein gesteigertes Interesse am Paradiesbegriff zur Beschreibung einer heilvollen Zukunft, wie sie in prophetischen Texten wie Jes 51,3 und Ez 36,35 bereits grundgelegt ist. So zeichnet den frühjüdischen Paradiesbegriff aus, dass er sowohl in zeitlicher als auch räumlicher Hinsicht Urzeit und Endzeit gleichermaßen zu beschreiben vermag. Er erweist sich als terminus technicus für Proto-​und Eschatologie und führt in die Spannung zwischen Rückblick (,Es war einmal…‘) und Ausblick (,Es wird sein…‘):744

743 Vgl. Gen 13,10; Jes 51,3; Ez 28,13; 31,8–​9; Joel 2,3; Sir 24,30; 40,17.27. –​Überblickt man die LXX-​Belege außerhalb von Gen 2–​3, in denen das Paradies den Gottesgarten bezeichnet, so lässt sich feststellen, dass παράδεισος dort häufig eine zeitlich befristete Realität beschreibt: Die Genesis weiß um die üppige Vegetation vergangener Tage in der Landschaft um die Städte Sodom und Gomorra (Gen 13,10), erzählt aber auch von der verbrannten Erde nach der Zerstörung Sodoms (Gen 19,28). Nach Ez 28 und 31 bringen Stolz und Hochmut die Herrscher von Tyrus bzw. Ägypten, deren Leben lange von paradiesischem Wohlstand geprägt war, zu Fall. Joel 2 nutzt die Vorstellung vom Gottesgarten, um die Schönheit gegenwärtiger Landschaft zu illustrieren und verkehrt ebendiese Vorstellung in der Vision vom einfallenden Heuschreckenheer in ihr Gegenteil: Das gegenwärtig noch paradiesgleiche Land wird bald schon zur Einöde. 744 Vgl. programmatisch Hermann Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung über Gen 1 und Ap Joh 12. Mit Beiträgen von Heinrich Zimmern, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1895, 367–​368: „Solche Übertragung des Urmythus in die letzte Zeit mag den Modernen sonderbar erscheinen; dem Judentum und dem ältesten Christentum ist eine derartige Identificierung der ersten und letzten Dinge nichts Fremdes. […] Das Paradies, in dem das älteste Menschenpaar gewohnt hat, wird in der letzten Zeit wieder Wohnsitz der Menschen werden […].“ Vgl. zu Beobachtungen zur Entsprechung von Ur-​und Endzeit in der zwischentestamentlichen Literatur Lutz Doering, Urzeit-​Endzeit correlation in the Dead Sea Scrolls and Pseudepigrapha, in: Eschatologie –​ Eschatology: The Sixth Durham-​Tübingen Research Symposium: Eschatology in Old Testament, Ancient

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

„Paradise moves back and forth along the axis of time:  it can be conceived not only as belonging to the Urzeit, but also to the Endzeit, when it is reclaimed, or even to the present, in realized eschatology. Moreover, paradise is also mobile in space: it is not only located in different places upon earth […], but also seems to circulate freely between earth and heaven. Paradise, then, can be nowhere and everywhere, and can be reached either never […], or at any time […].“745

In ebendieser Spannung von Ur-​und Endzeit, Rückblick und Ausblick steht auch PsSal 14,2. Hier dient der Paradiesbegriff zur Beschreibung der „Frommen“ (ὅσιοι).746 Die Gleichsetzung der Frommen mit dem Gottesgarten nimmt die frühjüdische Vorstellung vom Paradies bzw. Garten Eden als dem Aufenthaltsort der Gerechten auf. In PsSal 14,2 ist die Idee eines personalen und mobilen Paradieses, das im Ansatz bereits in prophetischen Texten wie Jes 5,7; 58,11 und 60,21 begegnet, anzutreffen: Das Paradies ist in PsSal 14,2 kein im Himmel oder auf Erden gedachter Raum, in den der Mensch „gestellt ist“ (vgl. τίθημι in Gen 2,8.15), sondern es ist der fromme Mensch selbst, der durch seine Hinwendung zu Gott den Raum des Paradieses konstituiert. Wo sich die Frommen sammeln, dort nimmt das Paradies Gestalt an. So wird die Idee des Gottesgartens als eines topographisch lokalisierbaren Aufenthaltsorts der Gerechten transformiert zur Vorstellung eines Raums, der sich durch die Anwesenheit der Gerechten erst bildet. Das Paradies ist somit in PsSal 14,2 ein räumlich-​flexibler, mobiler Raum und keine irdisch oder himmlisch fixierte Größe. In dieser Hinsicht fügt sich die Idee des Paradieses in PsSal 14 zu Transformationen räumlich fixierter (und teilweise auch zeitlich begrenzter) Paradiesvorstellungen, wie sie auch in anderen frühjüdischen Texten belegbar ist.747 Judaism and Early Christianity (Tübingen, September, 2009), hgg. von Hans-​Joachim Eckstein [u.a.], WUNT 272, Tübingen: Mohr Siebeck, 2011, 19–​58. 745 Guy G. Stroumsa, Introduction: the paradise chronotrope, 1, in: Paradise in Antiquity. Jewish and Christian Views, ed. Markus Bockmuehl and Guy G. Stroumsa, Cambridge [u.a.]: Cambridge University Press, 2010, 1–​14. –​Stroumsa beschreibt die Prägung der Paradiesgeschichte und ihrer literarischen Transformationen in der Antike mit dem von dem russischen Literaturwissenschaftler Michail M. Bachtin (1895–​1975) eingeführten Begriff „Chronotopos“, vgl. dazu a.a.O., 1–​2. 746 In dem betreffenden Satz fehlt eine finite Verbform und die im Hinblick auf ihr Tempus nicht näher bestimmbare Kopula ist zu ergänzen. 747 Vgl. 1Hen 60,8 („[…] im Osten des Gartens, wo die Auserwählten und Gerechten wohnen […]“; 60,23 „Garten der Gerechten“, vgl. auch 77,3 „Garten der Gerechtigkeit“); 1Hen 61,4.12; 1Hen 70,3–​4 („Ort der Auserwählten und Gerechten“). In Jub 4,23 ist der Garten Eden der Aufenthaltsort des entrückten Henoch, in 1Hen 89,52 der des entrückten Elias. In 1Hen 32,3–​6 wird das urzeitliche Paradies als „Garten der Gerechtigkeit“ (V. 1) beschrieben. Nach ApokMos 37 ist das Paradies der

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Eine ganz ähnliche Vorstellung vom Paradies begegnet im „Lob der Weisheit“ in Sir 24,30–​31. Dort gibt sich die personifizierte Weisheit zunächst als „Kanal“ (διῶρυξ) und „Aquädukt“ (ὑδραγωγὸς), das der Bewässerung des Paradieses (παράδεισος) dient (Sir 24,30), zu erkennen. Es liegt nahe, dass der Ausdruck παράδεισος hier metaphorisch den Ort der Frommen bzw. die Gemeinde, die sich von Weisheit erfüllt wissen darf, zu beschreiben sucht.748 Gedanklich vorbereitet wird in dieser Hinsicht die Heilsvorstellung im Buch Jesus Sirach durch die Prophetie Protojesajas. Die im Gerichtswort über die Einwohner Jerusalems in Jes 1,30 begegnende Vorstellung eines Gartens, der kein Wasser hat (‫כְ ַגּנָה אֲׁשֶ ר־מַ יִם אֵ ין‬ ‫)לּה‬, ֽ ָ erscheint dort als Gegenbild zu der sich aus der Quelle der Weisheit speisenden Kulturlandschaft in Sir 24,30–​31. Schon in späteren Traditionen innerhalb des Jesajabuches wird das Gerichtswort in Jes 1,30 zur heilvollen Vision transformiert und im sog. „Tritojesajabuch“749 kann dem Haus Jakob in Aussicht gestellt werden: ‫ימיו‬ ֽ ָ ֵ‫מ‬ ‫ל ֹא־יְ ַכּזְבּו‬ ‫אֲׁשֶ ר‬ ‫מַ יִ ם‬ ‫ּוכְ מֹ וצָ א‬ ‫רוֶה‬ ‫ַן‬ ָ ‫ּכְ ג‬  ָ‫וְ הָ יִ ית‬ [und] du wirst sein wie ein getränkter Garten und wie eine Quelle des Wassers, der Wasser nicht fehlt.  (Jes 58,11)750

Aufenthaltsort Adams zwischen dessen Tod und dem eschatologischen Endgericht. Das im dritten Himmel lokalisierte Paradies der Seelen ist beschrieben in slHen 8,1–​ 9,1. Am Ende der Perikope wird das Paradies als Ort der Gerechten beschrieben (slHen 9,1): „,Dieser Ort, Henoch, ist für die Gerechten bereitet, die in ihrem Leben mancherlei Prüfungen erdulden und die ihre Seelen plagen, und die ihre Augen von der Ungerechtigkeit abwenden, und die gerechtes Gericht halten […]“ (Übersetzung nach Christfried Böttrich, Das slavische Henochbuch, 852, in: JSHRZ V/​7, Gütersloh: Mohn, 1996, 781–​1040.) –​Zur Vorstellung vom Garten Eden als dem Aufenthaltsort der verstorbenen Seelen der Erzväter vgl. auch Hermann L. Strack und Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. 4, 2. Teil: Exkurse zu einzelnen Stellen des Neuen Testaments. Abhandlungen zur neutestamentlichen Theologie und Archäologie, München: Beck, 1928, 1130–​1144 und Jeremias, Art. παράδεισος κτλ, 765 Anm. 25. 748 Dem Begriff des Paradieses werden in Sir 24,31 die Nomen „Garten“ (κῆπος) und „Beet“ (πρασία) zur Seite gestellt. Vorbereitet wird die metaphorische Rede von der Gemeinde als Paradies bereits durch die Nennung der vier Paradiesflüsse in Sir 24,25–​ 26 (Phison, Tigris, Euphrat und Geon, vgl. Gen 2,11–​14LXX). 749 Der aus der historischen Forschung übernommene Begriff „Tritojesaja“ für die Bezeichnung von Jes 56–​66 ist irreführend, da er suggiert, dass die letzten Kapitel des Jesajabuches ein ehemals eigenständiges Werk darstellten. Jedoch handelt es sich bei Jes 56–​66 um Fortschreibungen des Jesajabuches. 750 Das Gegenbild zu dem bewässerten Garten findet sich in Jes 1,30, wo die Einwohner Jerusalems mit einem Garten, der kein Wasser hat, verglichen werden. Vgl. zur Heilsvision des wasserreichen Jerusalm auch Sach 14,8.

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

Zieht man die von Jes 58,11 über Sir 24,30–​31 verlaufende Traditionslinie weiter und sucht nach engen Parallelen zum Gebrauch des Paradiesmotivs zur Beschreibung der Frommen in PsSal 14,2, so finden sich diese nicht allein im Neuen Testament,751 sondern wesentlich breiter außerhalb der kanonischen Literatur in den Oden Salomos entfaltet.752 In OdSal 11, dem einzigen in griechischer und syrischer Fassung erhaltenen Text der Sammlung, findet sich eine „Bildrede des Erlösten in erzählender Form“753, an deren Ende die mystische Schau des Paradieses steht (vgl. OdSal 11,16–​23).754 OdSal 11,16–​24 gliedert sich in eine knappe narrative Einleitung (V.16a–​b), einen Bericht von der Schau der Paradiesbäume (V. 16c–​h)755, eine kurze Überleitung in V. 17 und ein Gebet in den Vv. 18–​24, das mit einem Makarismus auf die im Paradies Gepflanzten eröffnet (V. 18) und in V. 24 mit einem doxologischen Ruf abschließt. Besonders

751 Einen Überblick über die Vorstellung vom Paradies im Neuen Testament, das begrifflich nur in Lk 23,43; 2Kor 12,4; Apk 2,7 begegnet, der Sache nach aber öfter (u.a. in Mk 1,13 und Apk 21,1–​22,5) entfaltet ist, bietet Grant Macaskill, Paradise in the New Testament, in: Paradise in Antiquity: Jewish and Christian Views, ed. Markus Bockmuehl and Guy G. Stroumsa, Cambridge [u.a.]: Cambridge University Press, 2010,  64–​81. 752 Bei den Oden Salomos handelt es sich um eine Sammlung von 42 Gedichten, die vermutlich im ersten Viertel des 2. Jh. n. Chr. verfasst worden und in syrischer Sprache, daneben fragmentarisch auch auf Koptisch und Griechisch überliefert sind. Diskutiert wird die Frage des Abhängigkeitsverhältnisses zwischen syrischer und griechischer Textüberlieferung. Vieles spricht für das Griechische als Originalsprache der Lieder und ihre Entstehung im östlichen Mittelmeerraum, vermutlich im (zu Beginn des 2. Jh.) zweisprachigen Syrien (vgl. die Einleitungsfragen zu den Oden Salomos überblickend Michael Lattke, Oden Salomos. Übersetzt und eingeleitet, FC 19, Freiburg im Breisgau [u.a.]: Herder, 1995, 7–​90; zusammenfassend in: ders., Die Oden Salomos. Griechisch –​ koptisch –​ syrisch mit deutscher Übersetzung, Darmstadt: WBG, 2011, 9–​13). Zur Abhängigkeit des syrischen Textes von der griechischen Überlieferung vgl. ders., Die Oden Salomos. Einleitungsfragen und Forschungsgeschichte, 291 f, in: ZNW 98 (2007), 277–​307. –​Syrischer Text der Oden Salomos und der Psalmen Salomos wurden in Teilen gemeinsam überliefert, vgl. das oben (77) zur syrischen Handschrift MS 10h1 Gesagte. 753 So die Überschrift von OdSal 11 bei Lattke, Oden Salomos (1995), 123. Die handschriftliche Überlieferung kennt keine Betitelung der einzelnen Lieder der Sammlung. 754 OdSal 11,16–​24 bildet den Abschluss des Liedes. 755 Die Verszeilen OdSal 11,16c–​h werden nur durch den griechischen Text überliefert und finden in der syrischen Fassung keine Entsprechung; vgl. Lattke, Die Oden Salomos (2011), 55.

Psalm Salomo 14 als Interpretation von Psalm 1

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zu Beginn der Paradiesvision in OdSal 11,16–​24 treten die Motivparallelen zur Darstellung der Frommen in PsSal 14 deutlich hervor:756 16 Καὶ ἐπήγαγέν με εἰς παράδεισον αὐτοῦ ὅπου ὁ πλοῦτος τῆς τρυφῆς κυρίου. Ἐθεασάμην δένδρα ὡραῖα καὶ καρποφόρα καὶ αὐτοφυὴς ἦν ὁ στέφανος αὐτῶν. < Ἔθαλλε> τὰ ξύλα αὐτῶν καὶ ἐγέλων οἱ καρποὶ αὐτῶν. Ἀπὸ ἀθανάτου γῆς αἱ ῥίζαι αὐτῶν καὶ (ὁ) ποταμὸς χαρᾶς ἐπότιζεν αὐτὰς καὶ κύκλῳ τῆς γῆς ζωῆς αἰωνίας αὐτῶν.

Und er führte mich in sein Paradies, wo der Reichtum der Wonne des Herrn [ist]. Ich schaute reife und fruchtbare Bäume, und natürlich gewachsen war ihre Krone. Ihr Gehölz und ihre Früchte lachten. Aus unsterblicher Erde [waren] ihre Wurzeln, und (der) Fluss der Freude tränkte sie und ringsum [war] Erde ihres ewigen Lebens.

17 Προσεκύνησα τὸν κύριον ἕνεκα τῆς δόξης αὐτοῦ.

Ich verehrte den Herrn wegen seiner Herrlichkeit.

18 Καὶ εἶπα∙ κύριε, μακάριοι οἱ πεφυτευμένοι ἐπὶ τῆς γῆς, οἱ ἔχοντες τόπον ἐν τῷ παραδείσῳ σου

Und ich sagte: Herr, glücklich [sind] die, die gepflanzt sind auf der Erde, die einen Ort haben in deinem Paradies

19 καὶ αὐξανόμενοι ἐν τῇ αὐξήσει τῶν δένδρων σου μεταβληθέντες ἀπὸ σκότους εἰς [τὸ] φῶς.

und [die] gedeihen im Gedeihen deiner Bäume, umgesetzt von Finsternis in[s]‌ Licht.

[…]

[…]

23 Πολὺς ὁ τόπος τοῦ παραδείσου σου. Καὶ ἀργεῖ οὐδέν, ἀλλὰ καὶ καρποφορεῖ.

Weit ist der Ort deines Paradieses. Und nichts [liegt] brach, sondern [alles] ist fruchtbar.

24 Δόξα σοι τῷ θεῷ παραδείσῳ σου τρυφῆς αἰωνίας. Ἁλληλουϊά.

Ehre [sei] dir, [dem] Gott, [in] deinem Paradies757 ewiger Wonne. Halleluja!

756 Der griechische Text von OdSal 11,16–​19.23–​24 ist entnommen aus: Lattke, Oden Salomos (1995), 128–​133. Hervorhebungen durch Fettdruck und deutsche Übersetzung gehen auf den Verfasser zurück. Hinsichtlich der Einleitungsfragen zu den Oden Salomos vgl. oben, Anm. 752. Der hier wiedergegebene griechische Text von OdSal 11 dürfte gegenüber dem syrischen Text älter sein und lässt neben den motivlichen Parallelen auch die begriffliche Nähe zu PsSal 14 deutlich hervortreten. 757 Oder: durch dein Paradies. –​Der Dativ παραδείσῳ lässt sich sowohl lokal als auch instrumental auffassen.

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

In OdSal 11 wird wie schon in PsSal 14 das Paradies als der Aufenthaltsort der Frommen gezeichnet. Es liegt nahe, dass sie der Verfasser von OdSal 11 mit den in V. 16c angesprochenen „Bäumen“ (δένδρα) identifiziert. Die reichen Früchte, die sie tragen, stehen nicht nur als Sinnbild für Vitalität, sondern auch für die Werke der Frommen. Durch ihr Wurzelwerk sind die als Paradiesbäume stilisierten Frommen fest verbunden mit „der Erde ihres ewigen Lebens („τῆς γῆς ζωῆς αἰωνίας αὐτῶν“, V. 16h). Der Hinweis auf das Verwurzeltsein der Frommen in Ewigkeit (ἐρριζωμένη εἰς τὸν αἰῶνα, PsSal 14,2c) ist damit gleichbedeutend. Mit dem Eingepflanztsein im Paradies des Herrn verbindet sich die Zusage ewigen Lebens und „Freude“ (χαρά in V. 16, vgl. εὐφροσύνη in PsSal 14,6b). Sowohl die Paradiesvorstellung in PsSal 14,2 als auch in OdSal 11 hebt die zeitliche Trennung zwischen Gegenwart und Zukunft auf. In PsSal 14,2 sind die Frommen gegenwärtig schon Paradies des Herrn und zugleich seine in Ewigkeit verwurzelte Pflanzung. Im Makarismus in OdSal 11,18 preist der Beter die, „die gepflanzt sind auf der Erde“ (οἱ πεφυτευμένοι ἐπὶ τῆς γῆς) –​und das heißt wohl: die gegenwärtig lebenden Frommen –​glücklich. Die Fülle des Paradieses (OdSal 11,16b) und die Gemeinde der Gerechten in Gestalt der irdischen Gottes­ pflanzung fallen in eins. Das Bild der wachsenden Bäume (OdSal 11,19) impliziert ein allmähliches Annähern an die himmlische Welt und den Reichtum der Wonne des Herrn (ὁ πλοῦτος τῆς τρυφῆς κυρίου, V. 16b). Im Bild vom Paradies scheinen die Grenzen zwischen Gegenwart und Zukunft, zwischen irdischer und himmlischer Welt fließend. Das Paradies hat doxologische Funktion, indem sich in ihm und durch es das Lob Gottes artikuliert (V. 24).

4.3.3.1.2 Das Motiv vom „Lebensbaum“ Die metaphorische Beschreibung der Frommen in PsSal 14,2b als „Bäume des Lebens“ (τὰ ξύλα τῆς ζωῆς) ist –​flankiert durch die Charakterisierung der Frommen als „Paradies“ und „Pflanzung“ –​das wohl prägendste Bild des Psalms.758 Traditionsgeschichtlich führt der Bildgebrauch die lange Reihe der im Alten Testament begegnenden Vergleiche und Metaphern aus der Pflanzenwelt, insbesondere die der Bilder vom Baum zur Beschreibung Einzelner oder Israels, fort.759 Die Grundbedeutung des Baummotivs ergibt sich aus natürlicher Anschauung:

758 Das Bild der ξύλα τῆς ζωῆς weckt die Erinnerung an den in Ps 1,3LXX beschriebenen ξύλον und bietet die auffälligste Referenz zwischen PsSal 14 und Ps 1. 759 Vgl. Num 24,6; Ri 9,8–​15 (Jotam-​Fabel); 2Kön 14,9; Ps 92,13; Cant 2,2; 7,8; Sir 50,9.14; Jes 2,13; Ez 17,22–​24; 31,3–​9; Sach 11,2 u. ö.; vgl. dazu Kirsten Nielsen, Der Baum in der Metaphorik des Alten Testaments, in: Das Kleid der Erde. Pflanzen in der

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„Zieht man die klimatischen Verhältnisse in Palästina in Betracht, ist es ganz natürlich, daß der Baum als ein Symbol für Leben angesehen wurde. Wo Bäume wachsen können, ist Wasser, und wo Wasser ist, besteht die Möglichkeit für Leben.“760

Der Baum ist Repräsentant für das Leben schlechthin. Seine bildhafte Verwendung in alttestamentlichen Texten eignet sich sowohl für die Beschreibung gelingenden als auch misslingenden Lebens und vermag sowohl Dauer und Beständigkeit als auch Vergänglichkeit menschlicher Existenz auszudrücken.761 Dabei erweist sich die Metapher vom Baum in besonderer Weise geeignet, um die Gegensätzlichkeit von Lebensschicksalen zu illustrieren: ‫ְ ֽוי ְָדעּו ּכָל־עֲצֵ י הַ ּׂשָ דֶ ה ּכִ י אֲנִ י יְ הוָה‬ ‫הִ ְׁשּפַלְ ִּתי עֵץ ּג ֗ ָֹבהַ הִ גְ ּבַ הְ ִּתי עֵץ ׁשָ ָ֔פל‬ ‫הֹ ובַ ְׁש ִּתי עֵץ לָח וְ הִ פְ ַרחְ ִּתי עֵץ יָבֵ ׁש‬ ‫יתי׃‬ ִ ‫אֲנִ י יְ הוָה ִּדּבַ ְר ִּתי וְ ע ִָׂש‬ Und alle Bäume des Feldes werden erkennen, dass ich Jhwh bin: Ich erniedrige den hohen Baum, ich erhöhe den niedrigen Baum. Ich lasse den grünen Baum vertrocknen und lasse den vertrockneten Baum blühen. Ich, Jhwh, rede und tue [es].  (Ez 17,24)

Der Baum steht in Ez 17,24 metaphorisch für den Menschen.762 Jhwh ist es, der über dessen Zukunft entscheidet. Er kann den Hochmütigen zu Fall bringen und den Erniedrigten erhöhen. Durch die Vertrautheit mit dem natürlichen Phänomen grünender und vertrockneter Bäume ist der bildhafte Gegensatz für jedermann leicht zu erfassen und eindrücklich.763 Aus der Naturbeobachtung erwächst die Entdeckung, dass selbst der vermeintlich tote, geschlagene Baum zum Ort neuen Lebens werden kann, weshalb der Baumstumpf zum Bild der

7 60 761

762 763

Lebenswelt des Alten Israel, hgg. von Ute Neumann-​Gorsolke und Peter Riede, Stuttgart/​Neukirchen-​Vluyn: Calwer/​Neukirchener, 2002, 114–​131. Nielsen, Der Baum in der Metaphorik, 119. Vgl. unter der Vielzahl der Belege exemplarisch die Bilder vom Baum zur Beschreibung: a) der Überheblichkeit von Menschen (Ps 37,35; Jes 2,12–​13; Ez 17,22–​23; 27,6; 31,3–​9; Am 2,9; Sach 11,2), b) der Vergänglichkeit von Menschen (Sir 6,3; 14,17–​18), c) der Beständigkeit und des Wohlergehens des Beters bzw. des Gerechten (Jer 17,7–​8; Ps 52,10; 92,13–​15). Der Vers schließt das Gleichnis Ez 17,1–​24 ab, in dem das Bild des Weinstocks und der Zeder auf das judäische Königshaus übertragen wird. Die Gegenüberstellung von ὑργὸν ξύλον und ξηρὸν ξύλον, d.h. zwischem feuchtem und dürrem Baum bzw. Holz, findet sich pointiert im letzten Wort Jesu auf dem Weg nach Golgatha in Lk 23,31.

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

Hoffnung zu werden vermag (vgl. Jes 11,1).764 Das Bild vom Baum lässt sich also auf vielfältige Weise entfalten und interpretieren. Fragt man nach der spezifischen Verwendung des Bildes vom Baum in PsSal 14,2b und nach kriteriologischen Merkmalen, die aus der Breite vergleichbaren Bildgebrauchs zu engen motivgeschichtlichen Parallelen führen, so ist zunächst die begriffliche Näherbestimmung als „Bäume des Lebens“ (in PsSal 14,2b: τά ξύλα τῆς ζωῆς) bedeutsam. Daneben ist auffällig, dass die Lebensbäume durch Apokoinou-​Stellung in V. 2b metaphorisch sowohl auf „das Paradies des Herrn“ (ὁ παράδεισος κυρίου) als auch auf „seine Frommen“ (ὅσιοι αὐτοῦ) bezogen sind. Dadurch erweist sich das Motiv lokal vom Ort des Paradieses und sozial von der Gruppe der Frommen abhängig. Die PsSal 14,2b umklammernden Versteile in V. 2a.c geben mit ihrem Hinweis auf das Leben der Frommen „in Ewigkeit“ (V. 2a) bzw. deren Verwurzeltsein „in Ewigkeit“ den semantischen Rahmen vor, in dem die Metapher von den Lebensbäumen in V. 2b interpretiert werden will:765 Die Lebensbäume im Mittelglied des Verses lassen sich im Kontext des vor-​und nachstehenden Kolon nur als Symbole der Beständigkeit und Unvergänglichkeit auffassen und zeigen sich dadurch unterschieden von negativ konnotierten Baummetaphern. Bei der Suche nach motivgeschichtlichen Parallelen lohnt vor diesem Hintergrund der Blick auf die Verbindung von Baummotiv und Paradies (a) ebenso wie auf die Verwendung des Baummotivs zur Beschreibung der Frommen (b).

a) Das Bild vom (Lebens-​)Baum und das Paradies Unter den „allerlei Bäumen“ (‫ּכָל־עֵץ‬/​πᾶν ξύλον, Gen 2,9) des Paradiesgartens stechen zwei hervor: „der Baum des Lebens“ (‫עֵץ הַ חַ ּיִ ים‬/​τὸ ξύλον τῆς ζωῆς) und „der Baum der Erkenntnis von Gut und Böse“ (MT: ‫ )עֵץ הַ ּדַ עַת טֹ וב ו ָָרע‬bzw. „der Baum des Wissens dessen, was von Gut und Böse erkennbar ist“766 (LXX: τὸ ξύλον τοῦ εἰδέναι γνωστὸν καλοῦ καὶ πονηροῦ). Während „der Baum der Erkenntnis“ außerhalb von Gen 2,4b–​3,24 nicht zu finden ist, lässt sich die Rede vom Lebensbaum (ξύλον τῆς ζωῆς) auch andernorts in der biblischen Literatur entdecken. Sie verdient wegen ihrer begrifflichen Entsprechung in PsSal 14,2b hier besondere Beachtung. Der in der Septuaginta mit Ausnahme von PsSal 14,2 nur 764 Nach Hi 14,7–​10 besteht zwar für den abgehauenen Baum Hoffnung, da er neu treiben kann, nicht jedoch für den sterbenden Menschen, der der Vergänglichkeit preisgegeben ist. 765 PsSal 14,2a.c würden ohne das mittlere Versglied (V. 2b) als Bikolon einen in sich geschlossenen synonymen Parallelismus membrorum bilden. 766 So die Übersetzung von Peter Prestel und Stefan Schorch in LXX.D.

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im Singular begegnende Ausdruck τὸ ξύλον τῆς ζωῆς erweist sich (wie schon der Begriff παράδεισος) als deutliche Reminiszenz an die nichtpriesterschriftliche Paradieserzählung (Gen 2,4b–​3,24). Dort begegnet der Lebensbaum an drei Stellen in den Rahmenpartien der Erzählung (relativ zu Beginn in Gen 2,9 und am Schluss in Gen 3,22.24). Außerhalb von Gen 2,4b–​3,24 taucht der Lebensbaum als ξύλον τῆς ζωῆς in der Septuaginta nur noch in Jes 65,22 sowie Prov 3,18767 (par 4Makk 18,16) auf. Das Proverbienbuch kennt zudem noch die Rede vom δένδρον ζωῆς (Prov 11,30; 13,12; 15,4). Während der Gebrauch der Metapher vom Lebensbaum innerhalb weniger kurzer Sentenzen des Proverbienbuchs kein charakteristisches Profil erkennen lässt,768 wird das Bild vom Lebensbaum in Jes 65,22 deutlicher entfaltet. Die aus der nichtpriesterschriftlichen Paradieserzählung vertraute Rede vom ξύλον τῆς ζωῆς kehrt hier in einer Beschreibung der Endzeit wieder:769 κατὰ γὰρ τὰς ἡμέρας τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς ἔσονται αἱ ἡμέραι τοῦ λαοῦ μου, τὰ ἔργα τῶν πόνων αὐτῶν παλαιώσουσιν. Denn gemäß den Tagen des Baumes des Lebens werden die Tage meines Volkes sein, die Werke ihrer Mühen werden sie lange genießen.770 (Jes 65,22bLXX)

Aus dem unmittelbaren Kontext innerhalb der Perikope Jes 65,17–​25, die die Verheißung eines neuen Himmels und einer neuen Erde zum Thema hat,771 ist zu ersehen, dass der Lebensbaum hier symbolisch für unvergängliches oder

767 Außerhalb von Gen 2,4b–​3,24 begegnet die Hälfte der insgesamt sechs Belege für ξύλον τῆς ζωῆς in der Septuaginta; vgl. Gen 2,9; 3,22.24 und Jes 65,22; Prov 3,18 (hier artikellos: ξύλον ζωῆς) sowie die Zitation von Prov 3,18 in 4Makk 18,16. Begrifflich unterschieden begegnet der Lebensbaum als δένδρον ζωῆς in Prov 11,30; 13,12; 15,4. 768 Vgl. dazu Kirsten Nielsen: „In den Sprüchen begegnet ʽeṣ haḥajjîm nur als Metapher: Prov 3, 18; 11, 30; 13, 12; 15, 4. In 3, 18 wird die Weisheit als ein Baum des Lebens charakterisiert, in 11, 30 ist es die Frucht der Gerechtigkeit, in 13, 12 die Erfüllung des Wunsches, und in 15, 4 die linde Zunge. Es ist schwierig, was die Metapher besagen will; wahrscheinlich nur, daß diese vier Dinge lebenspendend sind.“ (Dies., Art. ‫עץ‬, V., 294, in: ThWAT 6 (1989), 293–​296.) 769 Vgl. das bereits oben (201) zur Entsprechung von Ur-​und Endzeit im Zusammenhang mit dem Paradadiesbegriff Gesagte. Zur Verwendung des Lebensbaummotivs in der Beschreibung endzeitlicher Verhältnisse vgl. auch Apk 2,7; 22,2.14.19. 770 Zur Wiedergabe von παλαιόω mit „lange genießen“ vgl. Greek English Lexicon of the Septuagint, compiled by Johan Lust, Erik Eynikel, Katrin Hauspie, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 22003, s. v. („to enjoy a long time“). 771 Die Perikope ist als Teil von Jes 65–​66 einer großjesajanischen Schlussredaktion zuzurechnen und gehört somit zu den jüngsten Texten innerhalb des Jesajabuches in der

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doch zumindest lang andauerndes Leben steht (vgl. insbesondere Jes 65,20).772 Das Bild des Lebensbaums trägt in sich die Verheißung von Lebensfülle.773 Begrifflich losgelöst vom Ausdruck des Lebensbaumes findet sich die Verbindung von Baummetapher und dem Ort des Paradieses in der Bildrede in Ez 31,1–​18, die sich gegenüber Jes 65 als deutlich älter erweist.774 Auch hier symbolisiert das Bild vom Baum zunächst Dauer und Beständigkeit. Nicht vom „Baum des Lebens“, wohl aber von den „Zypressen im Paradies Gottes“ (κυπάρισσοι […] ἐν τῷ παραδείσῳ τοῦ θεοῦ, Ez 31,8a), dem „Baum im Paradies Gottes“ (ξύλον ἐν τῷ παραδείσῳ τοῦ θεοῦ, Ez 31,8b) und den „Bäumen des Paradieses der Wonne Gottes“ (τὰ ξύλα τοῦ παραδείσου τῆς τρυφῆς τοῦ θεοῦ, Ez 31,9) spricht Ez 31, um die überragende Schönheit und Macht des als Zypresse kosmischer Dimension im Libanon (vgl. Ez 31,3LXX) stilisierten assyrischen Großkönigs zu verdeutlichen.775 Mittels der Baummetaphern wird hier sowohl die Überheblichkeit Assurs als auch dessen Fall in ausdrucksstarke Bilder gefasst (vgl. auch Jes 10,5–​34), wobei paradiesische Welt des (irdisch lokalisierbaren) Libanon und Totenreich (vgl. Ez 31,14b–​18) einander schroff gegenübertreten. Der Hades ist in Ez 31 nicht allein das Schicksal der Zeder

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uns vorliegenden Gestalt (Jes 1–​66). Ihre Entstehung ist erst in der frühen hellenistischen Zeit zu vermuten. Der masoretische Text spricht in Jes 65,22b lediglich von den Tagen des Baums: ‫ּכִ י־כִ ימֵ י‬ ‫„( הָ עֵץ יְ מֵ י ע ִַּמי‬Denn wie die Tage des Baums [werden] die Tage meines Volkes [sein].“). Es ist zu vermuten, dass auch der masoretische Text bereits an einen spezifischen, nicht welkenden Baum dachte. Der Gebrauch des Artikels (‫ )הָ עֵץ‬allein ist dafür jedoch kein Indiz. Der Artikel dient möglicherweise nur dazu zu signalisieren, dass ‫ עֵץ‬hier nicht als kollektiver Singular aufzufassen ist. Sofern die Septuaginta in Jes 65,22 keine vom masoretischen Text abweichende Vorlage hatte, interpretiert sie den Vers hier eschatologisierend und schafft zugleich einen klaren Bezug zu Gen 2–​3, der andernorts in der Perikope (auch im masoretischen Text) ohnehin deutlich erkennbar ist (vgl. etwa den Verweis auf die Schlange in Jes 65,25b). Friedrich Lundgreen sieht im Lebensbaum „für die Israeliten das Symbol der Unsterblichkeit“ (ders., die Benutzung der Pflanzenwelt in der alttestamentlichen Religion. Eine Studie, BZAW 14, Gießen: Alfred Töpelmann, 1908,140). Karl-​Friedrich Pohlmann rechnet Ez 31* zu den ältesten Teilen der Ezechielüberlieferung aus der Exilszeit (vgl. ders., Ezechielstudien. Zur Redaktionsgeschichte des Buches und zur Frage nach den ältesten Texten, BZAW 202, Berlin/​New York: de Gruyter, 1992, 190–​197). Fritz Stolz sieht hinter Ez 31 und anderen alttestamentlichen Texten den Mythos eines Gottesgartens auf dem Libanon durchscheinen (vgl. ders., Die Bäume des Gottesgartens auf dem Libanon, ZAW 84 (1972), 141–​156).

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auf dem Libanon, sondern ereilt auch „die Bäume der Wonne“ (τὰ ξύλα τῆς τρυφῆς, vgl. V.  16.18). Traditionsgeschichtlich verbindet sich mit dem Motiv des Paradiesbaumes also nicht nur die Verheißung von Lebensfülle, sondern auch der Gerichtsgedanke.776 Abschließend sei noch auf die in der zwischentestamentlichen Literatur begegnende Verbindung von Paradies und Baummotiv hingewiesen. So wird in TestLev 18,10–​11 erwähnt, dass die Gerechten im Paradies vom Baum des Lebens essen werden. Ein ähnlicher Gedanke begegnet auch in äthHen 24,4; 25,4–​5 und in 4Esr 8,52. Im Neuen Testament findet sich die Verbindung von Baummotiv und Paradies in der Offenbarung des Johannes wieder. Zu Beginn des Buches wird im Sendschreiben an die Gemeinde in Ephesus dem hörenden Offenbarungsempfänger in Aussicht gestellt, dass er –​sofern er obsiegt (νικάω) –​vom Baum des Lebens (τό ξύλον τῆς ζωῆς) essen darf (Apk 2,7). Das göttliche Gebot aus Gen 2,17 ist somit aufgehoben. Das Essen vom Baum des Lebens bedeutet zugleich die Rückkehr ins Paradies, denn vom Baum gilt:  „ὅ ἐστιν ἐν τῷ παραδείσῳ τοῦ θεοῦ“ (Apk 2,7). Im letzten Kapitel der Offenbarung des Johannes wird das Lebensbaummotiv im Rahmen der Vision des neuen Himmels, der neuen Erde und des neuen Jerusalems (Apk 21,1–​22,5) erneut aufgegriffen (Apk 22,2.14.19). An die Stelle des urzeitlichen Garten Eden tritt das in paradiesischen Farben gezeichnete neue Jerusalem. Der „Anteil am Baum des Lebens“ (τὸ μέρος […] τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς, Apk 22,19; vgl. V. 14), dessen Blätter „zur Heilung der Völker“ (εἰς θεραπείαν τῶν ἐθνῶν, Apk 22,2) dienen, erscheint dort neben dem neuen Jerusalem als die ultimative Verheißung an die frühchristlichen Gemeinden, die aus dem Martyrium hervorgehen.777 Während in PsSal 14 und in OdSal 11 (vgl. die dort ebenfalls begegnende Verbindung von Paradies und Bäumen und oben, Kap. 4.3.3.1.1) die Grenzen zwischen Gegenwart und Zukunft in der Vorstellung vom Paradies verschwimmen, lässt die zeitlich nur wenig vor OdSal zu datierende Offenbarung des Johannes mit ihrem apokalyptischen Geschichtsbild 776 Diese Ambivalenz ist nicht nur im endzeitlichen Kontext ersichtlich, sondern auch schon in der urgeschichtlichen Paradieserzählung, wo das Gebot, nicht vom Baum der Erkenntnis zu essen, mit dem Todesschicksal verknüpft wird (vgl. Gen 2,17). 777 Während Apk 22,14.19 im Singular vom Baum des Lebens spricht, begegnet allein in Apk 22,2 der Plural. Johannes Schneider vermutet, dass dieser Plural kollektiv aufzufassen ist wie im Hebräischen ‫( עֵץ‬vgl. ders., Art. ξύλον, 40 Anm. 18, in: ThWNT 5 (1954), 36–​40). Diese Auffassung scheint auf dem Hintergrund der traditionsgeschichtlichen Parallele in Ez 47,12 plausibel. Dort wird jedoch sowohl im masoretischen Text als auch in der Septuaginta der kollektive Singular verwendet.

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keinen Zweifel daran, dass neuer Himmel und neue Erde von der gegenwärtig erfahrenen Realität der Gemeinden radikal unterschieden sind.

b) Das Baummotiv zur Beschreibung der Frommen Die Verwendung des Baummotivs zur Beschreibung der Frommen wie es in PsSal 14,2 begegnet, hat klar erkennbare Vorbilder.778 Wo das Bild des Baumes im Alten Testament metaphorisch oder vergleichend auf den Menschen übertragen wird, scheint es mitunter eng mit der Erwartung frommen Handelns verknüpft:779 So vergleicht sich in Ps 51(52),10 der Beter im Tempel mit einem fruchtbaren Ölbaum (ἐλαία κατάκαρπος), wobei die zweite Vershälfte sowohl seine Frömmigkeit als auch seine Beständigkeit betont: ἐγὼ δὲ ὡσεὶ ἐλαία κατάκαρπος ἐν τῷ οἴκῳ τοῦ θεοῦ ἤλπισα ἐπὶ τὸ ἔλεος τοῦ θεοῦ εἰς τὸν αἰῶνα καὶ εἰς τὸν αἰῶνα τοῦ αἰῶνος. Ich aber780 [bin] wie ein fruchtbarer Ölbaum im Haus Gottes. Ich hoffe [gnom. Aorist] auf das Erbarmen Gottes in Ewigkeit und von Ewigkeit zu Ewigkeit.

(Ps 51,10LXX)

Das Selbstverständnis des Psalmisten einem Ölbaum, d.h. einem in der Regel mehrere Jahrhunderte alt werdenden Baum, zu gleichen, gründet in seiner Hoffnung auf Gottes Erbarmen und ist damit Ausdruck seiner Gottesfurcht bzw. Frömmigkeit. In Ps 91(92),13–​15 wird der Gerechte (δίκαιος) mit Palme (φοῖνιξ) und Libanon-​Zeder (κέδρος […] ἐν τῷ Λιβάνῳ) verglichen. Zugleich wird dessen Lebenslänge betont (Ps 91[92],15a), aber auch sein (frommes) Tun (V. 16a). Sowohl Ps 51(52) als auch Ps 91(92) verorten die Baumbilder „im Hause Gottes“ (Ps 51[52],10a) bzw. „im Hause des Herrn“ (Ps 91[92],14), d.h. auf dem Gelände des Jerusalemer Tempels. Von dem Bildgebrauch in Ps 51(52) und Ps 91(92) zeigt sich die Verwendung des Baummotivs in PsSal 14 insofern unterschieden,

778 Vgl. z. B. die metaphorische Rede von Josef als Fruchtbaum im Jakobssegen in Gen 49,22 oder die Hiob-​Rede in Hi 29, in der Hiob auf seine Vergangenheit zurückblickt und das Bild eines Baumes zur Illustration seiner körperlichen Verfasstheit aufnimmt (vgl. Hi 29,19). In Prov 11,28 werden die Gerechten mit (grünendem) Laub verglichen. 779 Vgl. zur Verbindung von Baummotiv und ethischem Handeln auch Philos Deutung von Gen 2,9 auf die von Gott in die Seele eingepflanzten „Bäume der Tugend“ (vgl. All. 1,56–​62 und Migr. 37). 780 Das ἐγω zu Versbeginn betont den Gegensatz zu dem zuvor (Ps 51[52],3–​9) beschriebenen bösen Mächtigen (ὁ δυνατός).

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dass in PsSal 14 die Frommen nicht mit konkreten Baumarten (Ölbaum, Palme, Zeder) verglichen, sondern metaphorisch mit Lebensbäumen gleichgesetzt werden.781 Während der Ort des als Baum stilisierten frommen Beters aus Ps 51(52) bzw. 91(92) der Tempel ist, werden die Frommen bzw. die Lebensbäume in PsSal 14 topographisch mit dem Paradies in Verbindung gebracht.782 Außerdem wird das Bild des Baumes in Ps 51(52) und 91(92) jeweils zur Illustration des einzelnen Gerechten verwendet.783 Sieht man von Ps 1,3 ab, so zeigt sich die in PsSal 14 begegnende Anwendung der Baummetapher auf die Frommen innerhalb des Alten Testaments am deutlichsten mit Jer 17,8 verwandt. In Jer 17,8 wird der auf Jhwh vertrauende Mensch (vgl. V.  7)  mit einem am Wasser gepflanzten, immer grünenden und stetig Frucht tragenden Baum, dem weder Hitze noch Dürre zu schaden vermögen, verglichen.784 Dabei ist die strukturelle und motivgeschichtliche Analogie zwischen Jer 17,7–​8 und Ps 1,1–​3 so auffällig, dass eine literarische Abhängigkeit beider Texte anzunehmen ist. Auch außerhalb des Alten Testaments findet das Bild vom Baum zur Beschreibung des Gerechten Verwendung: So etwa in den Hodayot der Qumrangemeinde (vgl. 1QHa 14,17–​22; 16,5–​21; 18,27–​28), wo das Motiv des Baumes sowohl auf den einzelnen Gerechten als auch die gesamte Gemeinde von Qumran, die vom Wasser des Lebens trinkt, angewendet werden kann. Auf die in der „Erde ewigen Lebens“ wurzelnden Bäume in der Darstellung des Paradieses in OdSal 11 wurde bereits hingewiesen (siehe oben, Kap. 781 In Prov 11,30a begegnet der Lebensbaum (‫עֵץ חַ ּיִ ים‬/δένδρον ζωῆς) als „Frucht des Gerechten“ (so MT: ‫ )ּפְ ִרי־צַ ִּדיק‬bzw. „Frucht der Gerechtigkeit“ (so LXX: καρπός δικαιοσύνης) und steht mit dem Gerechten und seinem Tun in Verbindung; doch wird der Gerechte weder mit dem Lebensbaum verglichen noch metaphorisch mit ihm gleichgesetzt. Zum weiteren Vorkommen des Lebensbaums im Alten Testament vgl. oben, Anm. 767. 782 Nichts deutet in PsSal 14 darauf hin, dass mit dem Paradies auch der Tempel in den Blick käme. Vielmehr scheint der sich durch die Frommen als Lebensbäume konstituierende Raum von einem konkreten Ort (und auch von einer konkreten Zeit) losgelöst zu sein. 783 Eine Gruppe, nämlich die Brüder des Hohenpriesters Simon, wird in Sir 50,12 durch Vergleiche mit Libanonzeder und Dattelpalme in ihrem Verhältnis zu Simon charakterisiert (vgl. TestHiob 32,6). 784 Ein Gegenbild zu dieser Illustration des prosperierenden Frommen findet sich in den Konfessionen Jeremias (vgl. dazu Hannes Bezzel, Das Grünen der Frevler –​ein Grund zur Klage. Die Baummetapher im Rahmen der „Konfessionen Jeremias“ –​Weisheit im prophetischen Mantel?, in: WO 38 (2008), 7–​21).

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4.3.3.1.1). Der Beter, das lyrische Ich des Psalms, wird dort als fruchttragende Pflanze beschrieben, die von Gott durch seinen heiligen Geist beschnitten und mit seiner Liebe erfüllt wurde (V. 1–​2). Unterwegs auf dem „Weg der Wahrheit“ (ὁδὸν ἀληθείας) (V. 3)  erreicht den Beter „das redende Wasser […] von der Quelle des Lebens des Herrn“ (τὸ ὕδωρ τὸ λαλοῦν […] ἀπὸ πηγῆς ζωῆς κυρίου) (V.6). Vom „unsterblichen Wasser“ (ὕδωρ τὸ ἀθάνατον) (V. 7) trunken, lässt der Beter „die Torheit“ (ἡ ἀφροσύνη) hinter sich (V. 10) und wird vom Herrn „in sein Paradies“ (εἰς παράδεισον αὐτοῦ) (V. 16) geführt: Der Schau der Paradiesbäume –​offenbar ein Bild für die Frommen –​folgt der den Psalm beschließende Lobpreis des Beters (Vv. 18–​24).

4.3.3.1.3 Die Vorstellung von den Frommen als Jhwhs „Pflanzung“ In PsSal 14,2c werden die Frommen des Herrn (vgl. V. 2a.b)785 metaphorisch als „Pflanzung“ (φυτεία) bezeichnet. Die metaphorische Beschreibung einer Gruppe als Pflanzung ist im Alten Testament gut bezeugt, wobei in der Regel Jhwh als der Pflanzende und Israel als seine Pflanzung vorgestellt wird.786 Wirkungsgeschichtlich bedeutsame Beispiele für diese Motivverwendung finden sich bei Protojesaja im Weinberglied (Jes 5,1–​7), im Schilfmeerlied der Exodusüberlieferung (Ex 15,1–​21) sowie in der Nathanweissagung (2Sam 7).787 In dem zweistrophigen Weinberglied (Jes 5,1–​7), das als Meisterwerk hebräischer Dichtkunst gilt, wird nach einem Aufgesang (V. 1a) in der ersten Strophe (Vv. 1b–​2) zunächst das unablässige Bemühen des Besitzers um seinen Weinberg dargestellt (Vv. 1b–​2), bevor dann in der zweiten Strophe (Vv. 5–​6) dem

785 Das Possesivpronomen αὐτῶν ist in PsSal 14,2c auf die unmittelbar vorangehenden ὅσιοι bezogen, die wiederum durch possesorisches αὐτοῦ auf die zu Versbeginn (V. 2a) genannten ὅσιοι κυρίου verweisen. Alle drei Glieder des Trikolons haben also die Frommen des Herrn zum Gegenstand. 786 Vgl. z. B. Ex 15,17; 2Sam 7,10 par 1Chr 17,9; Ps 80,9; Jes 5,2.7; 60,21; 61,3; Jer 2,21; 11,17; 24,6; 32,41; 42,10; Am 9,15; 2Makk 1,29 und Petra von Gemünden, Vegetationsmetaphorik im Neuen Testament und seiner Umwelt. Eine Bildfelduntersuchung, NTOA 18, Freiburg (Schweiz): Universitätsverlag/​Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993, 50–​92. 787 Die Datierung der drei genannten Texte ist je für sich umstritten. Die Tatsache, dass es sich bei allen drei Texten um Poesie handelt, kann nicht als alleiniges Indiz für ein hohes Alter dienen. Zu vermuten ist vielmehr, dass es sich um literaturgeschichtlich späte Zeugnisse handelt, die erst im Rahmen redaktioneller Tätigkeit in ihren literarischen Zusammenhang integriert wurden.

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Weinberg die Vernichtung angesagt wird. Dabei beschreiben die beiden Strophen Anklage und Urteil. In ihre Mitte treten in V. 4 zwei an die ‚Prozesszeugen‘ gerichtete rhetorische Fragen (V. 4a), die mit der Feststellung verbunden sind, dass der erhoffte Ertrag des Weinbergs ausblieb (V. 4b). V. 5 leitet die zweite Strophe und das Urteil über den Weinberg ein. Signifikanterweise wird keine unmittelbare Zerstörung der Weinreben durch den Besitzer angekündigt; vielmehr zeigt sich die Pflanzung schon durch den Abriss der Umfriedung und die Beendigung seiner Pflege gefährdet. Das Bild der Pflanzung ist in besonderer Weise geeignet, um die Beziehung zwischen dem Weinberg und seinem Besitzer darzustellen: In seinem Angewiesensein auf Pflege erweist sich der Weinberg von der Güte seines Besitzers abhängig.788 Die Perikope abschließend löst V. 7 die Bild�� sprache der gleichnishaften Gerichtsszenerie des Liedes auf: Der Weinberg wird mit dem „Haus Israel“ (‫ּבֵ ית יִ ְׂש ָראֵ ל‬/​οἶκος τοῦ Ισραηλ) identifiziert, Jhwh Zebaoth ist sein Besitzer; die Männer789 Judas sind die „geliebte Neupflanzung“ (so LXX: νεόφυτος ἠγαπημένος) bzw. „Pflanzung seiner Lust“ (so MT: ‫)נְ טַ ע ׁשַ עֲׁשּועָיו‬. Das Nomen ‫נָטַ ע‬/​φυτεία begegnet zwar in Jes 5,1–​7, wo Jhwhs Pflanzung durchgehend als „Weinberg“ (‫ּכ ֶֶרם‬/​ἀμπελών) spezifiziert wird, allein in V. 7,790 gleich�� wohl illustriert die Perikope die Grundzüge des Motivs von Israel als Pflanzung Jhwhs im Kontext einer Gerichtsandrohung.791 Das Bild der Pflanzung lässt sich auf diesem Hintergrund in der prophetischen Literatur aber auch zum Heilswort (an die Exulanten der Jahre 598/​7 v. Chr.) umkehren wie Jer 24,6 zeigt (vgl. insbesondere Jer 42,9–​10; 31,27–​28): καὶ στηριῶ τοὺς ὀφθαλμούς μου ἐπ᾽ αὐτοὺς εἰς ἀγαθὰ καὶ ἀποκαταστήσω αὐτοὺς εἰς τὴν γῆν ταύτην εἰς ἀγαθὰ καὶ ἀνοικοδομήσω αὐτοὺς καὶ οὐ μὴ καθελῶ καὶ καταφυτεύσω αὐτοὺς καὶ οὐ μὴ ἐκτίλω.

788 Ähnlich pointiert findet sich die Beziehung zwischen Jhwh und seinem Volk in Jer 18,1–​6 ausgedrückt, wobei sich der Verfasser dort nicht der Bildwelt der Botanik, sondern der des Handwerks, bedient: Das Verhältnis zwischen Jhwh und Israel wird mit dem eines Töpfers zu seinem Gefäß verglichen. Das Motiv des sich selbst überlassenen Weinbergs begegnet auch in Ps 80,13. 789 Der in MT und LXX verwendete Singular ist kollektiv zu verstehen. 790 In Jes 5,2LXX begegnet jedoch das Verb φυτεύω „pflanzen“. Das Motiv der Pflanzung impliziert immer, dass Jhwh an Israel handelt. 791 Dazu zählen: 1. Die Pflanzung ist Besitz Jhwhs. Jhwh ist der Pflanzende; 2. Israel ist Jhwhs Pflanzung und auf seine Fürsorge angewiesen; 3. Jhwh lässt der Pflanzung zunächst alle erdenkliche Fürsorge zukommen; 4. Der erhoffte Ertrag der Pflanzung (= „Recht“ [‫]מ ְׁשּפָט‬ ִ und „Gerechtigkeit“ [‫ )]צְ דָ קָ ה‬bleibt aus; 5. Fehlender Schutz und ausbleibende Pflege hätte die Vernichtung der Pflanzung zur Folge.

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

Und ich werde meine Augen auf sie richten zum Guten und ich werde sie zurückversetzen in dieses Land zum Guten und ich werde sie aufbauen und nicht niederreißen und ich werde sie einpflanzen [καταφυτεύω] und nicht ausreißen [ἐκτίλλω].  (Jer 24,6LXX)

Die hier anzutreffende Abfolge der vier Begriffe Bauen, Niederreißen, Pflanzen und Ausreißen findet sich nur im Jeremiabuch.792 Sie stellt nach Robert Bach ein zentrales Element der Verkündigung Jeremias dar, wobei bemerkenswert erscheint, dass die Reihe „[…] kein einziges Mal in einer Unheilsankündigung verwendet wird, also merkwürdig beziehungslos neben dem Zentrum der Verkündigung Jeremias steht.“793

Gut denkbar erscheint, dass die Verbindung des Pflanzungsmotivs (φυτεία, PsSal 14,2c) mit der Notiz, dass die Frommen nicht ausgerissen (ἐκτίλλω, V. 3a) werden, auf den Gebrauch der Reihung (κατα)φυτεύω794–​ἐκτίλλω im Jeremiabuch zurückgeht.795 Mit Nelson Kilpp ist davon auszugehen, dass sich das Motiv der Einpflanzung des Volkes dtr Bearbeitung des Jeremiabuches verdankt.796 Im Kontext der Exodusüberlieferung begegnet das Bild der Pflanzung im hymnischen Lobgesang des Schilfmeerliedes (Ex 15,1–​21). Während nach dem masoretischen Text das Motiv ein Element der Rückschau auf Israels Heilsgeschichte ist (Ex 15,17MT) und die Pflanzung Israels als historisches Faktum erscheint, ist sie in der Lesart der Septuaginta Gegenstand der Heilserwartung: 792 Vgl. JerMT 1,10; 18,7–​10; 24,6; 42,9–​10; 31,27–​28; 45,4–​5 [und auf Jeremia explizit Bezug nehmend: Sir 49,7]. Deutlich häufiger begegnet die zweigliedrige Begriffsfolge Bauen-​Pflanzen, vgl. z. B. Dtn 6,10–​11; 20,5–​6; 28,30; Jos 24,13; Jes 65,21–​22; Jer 29,5.28; 35,7; Ez 28,26; Am 5,11; 9,14; Zeph 1,13; Koh 2,4. Die Paarung bringt nach Robert Bach den „Gegensatz zwischen den Lebensformen der Steppe und des Kulturlandes“ zum Ausdruck (vgl. ders., Bauen und Pflanzen, 19, in: Studien zur Theologie der alttestamentlichen Überlieferungen, [Gerhard von Rad unserem Lehrer zum 60. Geburtstag], hgg. von Rolf Rendtorff und Klaus Koch, Neukirchen-​Vluyn: Neukirchener, 1961, 7–​32). 793 Bach, Bauen und Pflanzen, 10. 794 Dass die viergliedrige Reihung Bauen–​Pflanzen–​Niederreißen–​Ausreißen in JerLXX begrifflich leichte Variationen aufzeigt, zeigt z. B. Jer 49,10LXX (42,10MT), wo das Verb φυτεύω (und nicht καταφυτεύω) verwendet wird. 795 Die in PsSal 14 vorfindliche Motivverbindung von Treue Jhwhs und Israel als seiner Pflanzung spiegelt sich in Jer 32,41 durch die Begriffe „Treue“ (‫ )אֱמֶ ת‬und „pflanzen“ (‫ )נטע‬wider. 796 Vgl. Nelson Kilpp, Niederreißen und aufbauen. Das Verhältnis von Heilsverheißung und Unheilsverkündigung bei Jeremia und im Jeremiabuch, BThSt 13, Neukirchen-​ Vluyn: Neukirchener, 1990, 24.

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εἰσαγαγὼν καταφύτευσον αὐτοὺς εἰς ὄρος κληρονομίας σου Führe sie [die Israeliten]797 hin und pflanze sie ein auf den Berg deines Erbes!  (Ex 15,17aLXX)

Mit der Pflanzung Israels verbindet sich nach Ex 15,17 ein konkreter Ort: Jhwh pflanzte (καταφύτευω) Israel auf den Berg seines Erbteils, der in der zweiten Vershälfte genauer als Wohnstatt und Heiligtum Jhwhs beschrieben ist. Dass Jhwh keine feste Wohnung genommen hat, sondern an der Seite Israels unterwegs war, betont 2Sam 7,5b–​9. Der nachfolgenden Ankündigung an David, dass seine Dynastie ewigen Bestand habe (2Sam 7,16), geht die Verheißung, dass Jhwh Israel einen sicheren Ort geben und es „pflanzen“ (‫נטע‬/​καταφυτεύω) werde, voraus (2Sam 7,10 par 1Chr 17,9). Die Verwendung des Bildes der Pflanzung ist auch hier –​ wie in Ex 15,17 –​ deutlich auf einen konkreten Ort bezogen.798 Im Unterschied dazu wird die Pflanzung der Frommen in PsSal 14,2c mit keinem real zu lokalisierenden Ort in Verbindung gebracht. Verwurzelt sind die Frommen als Bäume des Lebens „in Ewigkeit“ (εἰς τὸν αἰῶνα), wobei sie selbst als Paradies des Herrn den verheißenen Ort konstituieren. Die traditionelle Verknüpfung der Pflanzungsmetapher mit dem Verheißungsland oder dem Zion ist aufgegeben. Als wanderndes Gottesvolk ist die Gemeinde von PsSal 14 gleichsam ein mobiles Paradies. Eine mit Blick auf den Motivgebrauch in PsSal 14 interessante Weiterentwicklung des Bildes von Israel als Jhwhs Pflanzung begegnet schon in den redaktionellen Fortschreibungen der proto-​und deuterojesajanischen Überlieferung (Jes 56 ff). So nimmt Jes 60,21MT mit dem Bild vom „Spross (‫ )נֵצֶ ר‬meiner [Jhwhs] Pflanzung“ Israels Zukunft als Volk der Gerechten in den Blick: Wie der Spross aus der Pflanze erwächst, erwächst aus Israel ein Volk der Gerechten.799 In enger Anlehnung sowohl an die Sprache des ersten Gottesknechtsliedes (vgl. Jes 42,1.7)

797 Grammatikalisch ist der Bezug unklar, jedoch kann nur „dein Volk“ (ὁ λαός σου, vgl. V. 16b), d.h. Israel, gemeint sein. 798 Ps 80,9–​12 rekurriert auf den Exodus und betrachtet das Verheißungsland als den Ort der Pflanzung des aus Ägypten geholten Weinstocks, der sinnbildlich für das Gottesvolk steht. Vgl. zur Rebstock-​bzw. Weinbergmotivik in Ps 80 Michaela Bauks, Der göttliche Gärtner. Baum-​und Gartenmotivik im Psalter, 158–​176, in: Ich will dir danken unter den Völkern. Studien zur israelitischen und altorientalischen Gebetsliteratur, FS Bernd Janowski, hgg. von Alexandra Grund [u.a.], Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2013, 157–​179. 799 Die Septuaginta spricht nicht vom Spross, sondern von der Pflanzung, die durch das Volk bewahrt wird. Gut möglich erscheint, dass LXX hier anders als MT nicht ‫נֵצֶ ר‬ („Spross“), sondern ‫„( נֹ צֵ ר‬Hüter“) gelesen hat; vgl. Karrer und Kraus, Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare, Bd. 2, 2683.

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als auch an den Beginn der deuterojesajanischen Verkündigung in Jes 40,1–​2 (vgl. Jes 51,11) erläutert Jhwhs Gesalbter in Jes 61,1–​3 das Ziel seiner Sendung. Er hat (εὐαγγελίζω, Jes 61,1LXX). „Gnadenjahr“) (‫ַת־רצֹון‬ ָ ‫)ׁשנ‬ ְ und „Tag der Rache“ (‫ )יֹ ום נָקָ ם‬bedeuten gleichermaßen Trost für die Trauernden Zions (Jes 61,2). Die Attribute ihrer Trauer (Asche, Trauergewand, ein verzagter Geist) sollen Schmuck, Freudenöl und Ruhmesgewand weichen (Jes 61,3a). Jes 61,3b benennt schließlich die Folge des tröstenden Handelns an den Einwohnern Jerusalems: ‫וְ קֹ ָרא לָהֶ ם אֵ ילֵי הַ ּצֶ דֶ ק מַ ּטַ ע יְ הוָה לְ הִ ְתּפ ֵ ָֽאר׃‬ Und man wird sie nennen Eichen der Gerechtigkeit, Pflanzung Jhwhs zur [zu seiner] Verherrlichung.  (Jes 61,3b)

Wie PsSal 14,2b.c kennt also schon Jes 61,3b die enge Verbindung von Baummetapher („die Bäume des Lebens“ bzw. „Eichen der Gerechtigkeit“) und Pflanzungsmotiv („ihre Pflanzung“ bzw. „Pflanzung Jhwhs“) zur Beschreibung der eigenen Gemeinschaft.800 Der symbolisch für Beständigkeit und Festigkeit stehende Ausdruck „Eichen der Gerechtigkeit“ (‫ )אֵ ילֵי הַ ּצֶ דֶ ק‬impliziert, dass die als solche benannten Einwohner Zions ein gerechtes, d.h. ein der Tora entsprechendes Leben führen werden.801 In dieser Bezogenheit auf die Tora-​Treuen findet sich das Motiv der Pflanzung Jhwhs schließlich im frühjüdischen Schrifttum außerhalb des Kanons vor allem in eschatologischen Texten breit entfaltet.802 Mehrfach erwähnt das Jubiläenbuch die Frommen als „Pflanze der Gerechtigkeit“ (Jub 1,16; 16,26; 21,24; 36,6). Ebenso werden die Gerechten in äthHen 93,2.10 „Pflanze der Gerechtigkeit“ genannt (vgl. äthHen 10,16; 62,8; 84,6; 93,5). Zur Selbstbezeichnung wird der Begriff der „ewigen Pflanzung“ (‫עולם‬ ‫ )מטעת‬bzw. der „Pflanzung der Wahrheit“ (‫ )מטעת אמת‬für die Gemeinde von Qumran (1QHa 14,18; 16,7.11; 1QS 8,5–​6; 11,8; vgl. 4Q418 Frg. 81,13; CD 1,7–​8). In den Hodayot (1QHa 16,5–​21, vgl. 1QHa 14,17–​22) findet sich dieses Selbstverständnis am deutlichsten artikuliert. Nach 1QHa 16,5–​21 wurzelt die „ewige Pflanzung“ (‫מטעת עולם‬, V. 7) im

800 Anders etwa die Verwendung des Begriffs der „Pflanzung“ in Ez 34,29: Hier hat die aufgehende „Pflanzung“ die Funktion, den Hunger der „Herde“ Jhwhs zu stillen. Pflanzung und Herde sind dabei voneinander unterschieden. Gleichwohl steht auch in dem Bild der Tierherde, für die Jhwh eine Futterpflanze wachsen lässt, das fürsorgliche Handeln Gottes an den Seinen im Vordergrund. 801 Wegen der Bedeutung von Eichen im heidnischen Kult hatte die Septuaginta offenbar Bedenken, dieses Motiv zu übernehmen. 802 Vgl. dazu Shozo Fujita, The Metaphor of Plant in Jewish Literature of the Intertestamental Period, JSJ 7 (1976), 30–​45.

Psalm Salomo 14 als Interpretation von Psalm 1

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„Lebenswasser“ (‫מים חיים‬, V. 8).803 Von anderen hochwachsenden Bäumen zeigen sich die „Pflanzung der Wahrheit“ (‫ )מטעת אמת‬und die „ewigen Bäume“ (‫עצי‬ ‫ )עולם‬unterschieden, da nur sie Zugang zur Quelle des Lebens haben.

4.3.3.1.4 Das Motiv von einem „Leben in Freude“ PsSal 14 kommt in V. 6b mit der Verheißung eines „Leben[s]‌in Freude“ (ζωἠν ἐν εὐφροσύνη) für die Frommen an sein Ziel. In der Dramaturgie des Gedichts bildet der Halbvers das Gegenüber zur Trias von „Hades und Finsternis und Verderben“ (ᾅδης καὶ σκότος καὶ ἀπώλεια) in V. 5c. Unter Berücksichtigung des Nahkontextes scheint plausibel, PsSal 14,6b als eine Verheißung ewigen Lebens an die Frommen zu interpretieren. Schon in PsSal 14,2a wird erwähnt, dass die Frommen „in Ewigkeit“ (εἰς τὸν αἰῶνα) leben werden und es gibt keinen Grund anzunehmen, dass die Ewigkeitsformel hier nur immanent gedacht wird.804 PsSal 14,2a und PsSal 14,6b korrespondieren miteinander: Während das in V. 2a angedeutete Leben in Jhwh bzw. im Gesetz805 schon heute Wirklichkeit für die Frommen bedeutet, beginnt deren „Leben in Freude“ (V. 6b) erst am „Tag des Erbarmens“ (ἡμέρᾳ ἐλέους, V.  6a), d.h. am Tag des eschatologischen Gerichts Jhwhs.806 Auch im Schlussvers von PsSal 10 findet sich der Gedanke der Rettung der Frommen „zu ewiger Freude“ (εἰς εὐφροσύνην αἰώνιον, V. 8).807 Dass den Psalmen Salomos die Vorstellung eines ewigen Lebens und vermutlich auch der Auferstehungsgedanke bekannt sind, zeigt PsSal 3,12b:808 οἱ δὲ φοβούμενοι τὸν κύριον ἀναστήσονται εἰς ζωὴν αἰώνιον, καὶ ἡ ζωὴ αὐτῶν ἐν φωτὶ κυρίου καὶ οὐκ ἐκλείψει ἔτι. Aber die den Herrn Fürchtenden werden auf(er)stehen zum ewigen Leben, und ihr Leben [wird] im Licht des Herrn [sein] und es wird nicht mehr aufhören.

8 03 Vgl. die Rede von der „Quelle des Lebens“ (πηγῆς ζωῆς) in OdSal 11,6. 804 Gleiches gilt für die Formulierung in PsSal 13,11a: ἡ γὰρ ζωὴ τῶν δικαίων εἰς τὸν αἰῶνα („Denn das Leben der Gerechten [bleibt] (bis) in Ewigkeit.“) 805 Zur Interpretation von ζήσονται ἐν αὐτῷ in PsSal 14,2a siehe oben, 171. 806 Das Futur in PsSal 14,2a gibt vermutlich das hebräische Imperfekt wieder und könnte somit auch präsentische Bedeutung haben. PsSal 14,6 hingegen lässt sich mit Blick auf den kommenden Tag des Erbarmens nur futurisch auffassen. 807 „Ewige Freude“ (‫)ׂש ְמחַ ת עֹ ולָם‬ ִ ruht nach Jes 51,11 auf den Köpfen der nach Jerusalem zurückkehrenden Exulanten (vgl. Jes 61,7). 808 Wie in PsSal 14 so steht auch in PsSal 3 die Verheißung des (ewigen) Lebens an die Frommen am Schluss des Psalms. Ihr unmittelbar voraus geht auch in PsSal 3 die Schilderung des ewigen Verderbens der Sünder (vgl. PsSal 3,11).

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

Das Motiv der Kontrastierung des Untergangs der Gottlosen mit der Freude der Gerechten, wie es sich am Schluss von PsSal 14 (Vv. 5–​6) findet,809 ist aus Ps 68 vertraut. Hier folgt unmittelbar auf die Ankündigung der Vernichtung der Feinde (Vv. 2–​3) in V. 4 die Verheißung: ‫וְ צַ ִּדיקִ ים יִ ְׂש ְמחּו ַיעַלְ צּו לִ פְ נֵי אֱֹלהִ ים וְ י ִָׂשיׂשּו בְ ִׂש ְמ ָ ֽחה׃‬ Aber die Gerechten werden sich freuen, sie werden jubeln vor Gott und jauchzen in Freude. 810

Der Gedanke der endzeitlichen Freude der Gerechten angesichts der Vernichtung der Feinde wurde vermutlich erst in nachexilischer Zeit dem Psalm durch eine sekundäre Redaktion vorangestellt.811 Auch die den Kosmos erfüllende Freude im Jhwh-​Königs-​Psalm Ps 96,11–​12 hat Gottes richtendes Handeln am Ende der Zeit zur Voraussetzung (vgl. Ps 96,10.13). Zu einem Leitmotiv werden eschatologische Freude und Jubel in Ps 97, der mit dem Aufruf zur Freude eröffnet und schließt (vgl. Ps 97,1.12). Licht und Freude erfüllen den Gerechten (Ps 97,11) angesichts Jhwhs gerechten Urteils (vgl. Ps 97,8). Außerhalb des Psalters begegnet das Motiv eschatologischer Freude z.B. im Lobgesang Tobits (Tob 13,1–​18) in Tob 13,14.

4.3.3.2  Todesmetaphorik Auf die vielfältigen Vorstellungen vom Tod innerhalb der alttestamentlichen Literatur und deren breite Traditionsgeschichte kann hier nur hingewiesen und nicht näher eingegangen werden.812 Ganz in weisheitlicher Manier reflektiert PsSal 14,9a das endgültige Geschick der Sünder. Dabei wird Mittels der dreigliedrigen Akkumulation „Hades und Finsternis und Verderben“ (ᾅδης καὶ σκότος καὶ ἀπώλεια) „das Erbe“ (ἡ κληρονομία) der Gottlosen, d.h. deren erwartete Zukunft, in den denkbar dunkelsten Farben gezeichnet.813 Überblickt man die Vielzahl der Aussagen innerhalb der PsSal, die das künftige Geschick der

8 09 Vgl. PsSal 3,12; 5,18; 10,8; 12,6; 15,13. 810 Die Septuaginta gibt hebr. ‫ ִׂש ְמחָ ה‬hier wie auch andernorts in den Psalmen mit εὐφροσύνη wieder. 811 Vgl. Frank-​Lothar Hossfeld und Erich Zenger, Psalmen 51–​100. Übersetzt und ausgelegt, HThKAT 26, Freiburg im Breisgau/​Basel/​Wien: Herder, 2000, 250. 812 Vgl. dazu Alexander A. Fischer, Tod und Jenseits im Alten Orient und im Alten Testament, Neukirchen-​Vluyn: Neukirchener, 2005; Manfred Görg, Ein Haus im Totenreich. Jenseitsvorstellungen in Israel und Ägypten, Düsseldorf: Patmos, 1998. 813 Dieses „Erbe“ (ἡ κληρονομία) der Sünder in PsSal 14,9a tritt in schroffen Gegensatz zu dem (ewigen) Leben in Freude, das die Frommen nach V. 10 „erben werden“ (κληρονομήσουσιν).

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Gottlosen thematisieren, so kann kein Zweifel daran bestehen, dass PsSal 14,9a an den definitiven und unwiderruflichen Niedergang der Gottlosen denkt.814 Alle drei Begriffe aus der Reihung in PsSal 14,9a sind auch andernorts innerhalb der PsSal bezeugt: am häufigsten (9x) begegnet das Nomen ἀπώλεια („Verderben“) innerhalb der Sammlung –​stets in Zusammenhang mit dem Schicksal der Sünder bzw. Gesetzlosen oder Heiden.815 Deutlich weniger Belege (4x) zählt das Vorkommen des Nomens ᾅδης („Hades“), das ebenfalls auf den Sünder bezogen ist.816 Der Begriff σκότος ist neben PsSal 14,9a innerhalb der Sammlung nur noch in PsSal 15,10b belegt. PsSal 15,10 erweist sich mit Nennung aller drei genannten Begriffe sowie darüber hinaus durch Nennung des Nomens κληρονομία (vgl. PsSal 14,3b.5c) als engste Parallele zu PsSal 14,5c: PsSal 14,5c διὰ τοῦτο ἡ κληρονομία αὐτῶν ᾅδης καὶ σκότος καὶ ἀπώλεια

PsSal 15,10 καὶ ἡ κληρονομία τῶν ἁμαρτωλῶν ἀπώλεια καὶ σκότος καὶ αἱ ἀνομίαι αὐτῶν διώξονται αὐτοὺς ἕως ᾅδοῦ κάτω

814 So weiß bereits PsSal 2,31b um das ewige Verderben (ἀπώλεια αἰῶνος) der Hochmütigen. Der Sünder wird nach seinem Fall „nicht [wieder] aufstehen“ (οὐκ ἀναστήσεται, PsSal 3,10b) und sein Verderben geschieht in Ewigkeit (ἡ ἀπώλεια τοῦ ἁμαρτωλοῦ [εστίν] εἰς τὸν αἰωνα (PsSal 3,11b, vgl. 3,12a). Der Beter in PsSal 4 wünscht dem Heuchler u.a. „Verderbnis seines Fleisches“ (φθορά σαρκὸς αὐτοῦ, V. 6b), „Ausweglosigkeit“ (ἀπορία, V. 15a) und „Kinderlosigkeit“ (ἀτεκνία). Nichts soll mehr vom Sünder übrig bleiben, auch nicht seine Nachkommenschaft. An seinem Verderben trägt der Sünder selbst schuld (PsSal 9,5b). Die Sünder mögen zugrunde gehen und auf einen Schlag verschwinden (PsSal 12,6). Dabei ist der Untergang (καταστροφή) des Sünders furchtbar (PsSal 13,6a). Zum Verderben „in Ewigkeit“ (εἰς ἀπώλειαν) werden die Sünder fortgeschleppt (PsSal 13,11b). Während auf den Gerechten „das Zeichen Gottes“ (τὸ σημεῖον τοῦ θεοῦ, PsSal 15,6) ist, tragen die Sünder das „Zeichen des Verderbens“ (τὸ σημεῖον τῆς ἀπωλείας, PsSal 15,9b). So ist „das Erbe der Sünder Verderben und Finsternis“ (ἡ κληρονομία τῶν ἁμαρτωλῶν ἀπώλεια καὶ σκότος, PsSal 15,10a). Gleich doppelt betont PsSal 15,12a.13c den Untergang der Sünder „in Ewigkeit“ (εἰς τὸν αἰῶνα). Die Verbindung von Hades und Sünder findet sich neben PsSal 14,9a auch in PsSal 16 (V. 2b) und ebenso der Gedanke des Verderbens (ὰπώλεια) der Sünder (V. 5b). An die Vernichtung der Sünder durch Gott denkt PsSal 17,7, wobei nicht einer von ihnen ihr entgehen soll (PsSal 17,9b). Der ersehnte König aus der Davidsdynastie (PsSal 17,21a) wird nach PsSal 17,24b die „gesezeswidrigen Heiden“ (ἔθνη παράνομα) durch das Wort seines Mundes zugrunde richten (ὸλοθρεύω). 815 Vgl. PsSal 2,31; 3,11; 9,5; 13,11; 14,9; 15,9.10; 16,5; 17,22. 816 Vgl. PsSal 4,13; 14,9; 15,10; 16,2.

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

Während PsSal 14,5c den Hades an den Beginn der Begriffsreihe stellt, steht der Hinweis auf den Hades in PsSal 15,10 am Ende. Durch die umgekehrte Reihung der drei Begriffe ergibt sich in PsSal 15,10 gegenüber PsSal 14,5c jedoch keine signifikante Bedeutungsverschiebung. Vielmehr sind die drei Begriffe in beiden Versen komplementär aufzufassen: Die Nomen ἀπώλεια, σκότος und ᾅδης ergänzen sich wechselseitig und drücken als Triade aus, welches Los die Sünder erwartet: Ihr ewiger Niedergang ist gewiss.817 Dabei wird der Tod des Sünders als ewige Qual verstanden.818 Die „Finsternis“ (τό σκότος) ist für den Sünder endloses Schicksal, weil es aus dem Hades kein Zurück geben wird.819 So ist mit ἀπώλεια in PsSal 14,5c, wie auch im Neuen Testament,820 ein „Einfaches Erlöschen der Existenz […] nicht gemeint […], sondern ein nicht endender qualvoller Todeszustand.“821 Der Ort dieses Zustands ist der Hades (vgl. auch PsSal 4,13; 15,10; 16,2). Kategorial von der Welt der Lebenden geschieden,822 entzieht er sich zwar den menschlichenBlicken, liegt aber nach Prov 15,11 offen vor Gott –​ebenso wie „die Herzen der Menschen“ (‫ ;לִ ּבֹ ות ּבְ נֵי־אָ דָ ם‬vgl. PsSal 14,5). Der Hades tritt in PsSal 14 in räumlich gedachte Opposition zum Paradies als dem ewigen Ort der Gerechten (vgl. PsSal 14,2b). Im Hades „werden [die Sünder] nicht gefunden werden am Tag des Erbarmens.“ (PsSal 14,6a) Damit ist die ewige Verdammnis der Sünder besiegelt, wobei durch die Formulierung im Passiv mit voranstehender Negation (οὐχ εὑρεθήσονται) der Eindruck vermieden wird, dass ihr Schicksal kausal auf Gottes Handeln zurückzuführen wäre.823 817 Bei der Übersetzung ins Deutsche erweist sich der Begriff ,Verderben‘ zur Wiedergabe von ἀπώλεια Ausdrücken wie „Vernichtung“ oder „Untergang“ überlegen. Während die Begriffe „Vernichtung“ und „Untergang“ eine befristete Dauer und ein zeitlich zu bestimmendes Ende implizieren, eignet sich der Ausdruck „Verderben“ für die Beschreibung eines durativen Zustands. 818 Vgl. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 391: „‚Destruction‘ here [i.e. in PssSal] seems to mean both death and eternal death or torment.“ 819 Vgl. z. B. Hi 7,9 f; 10,21; 16,22; Koh 12,5. 820 Vgl. u.a. Mt 7,13; Röm 9,22; Phil 1,28; 3,19; 1Tim 6,9; Hebr 10,39; Apk 17,8.11. 821 Albrecht Oepke, Art. ἀπόλλυμι κτλ, 396, in: ThWNT 1 (1933), 393–​396. 822 Vgl. zur Grenze zwischen Leben und Tod in den Psalmen Janowski, Anthropologie, 491–​495. 823 Claudia Sticher hat darauf aufmerksam gemacht, dass passivische Formulierungen und Negationen typisch für die Beschreibung des Untergangs der Frevler in den alttestamentlichen Psalmen sind (vgl. dies., Die Rettung der Guten durch Gott und die Selbstzerstörung der Bösen. Ein theologisches Denkmuster im Psalter, BBB 137, Berlin/​Wien: Philo, 2002, 339); vgl. auch Bernd Janowski, Ein Gott, der straft und tötet? Zwölf Fragen zum Gottesbild des Alten Testaments, Neukirchen-​Vluyn: Neukirchener, 2013, 194.

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Der Gedanke einer Rettung der Sünder zu einem späteren Zeitpunkt findet sich in den Psalmen Salomos nicht. So ist ihr Verderben definitiv und (ebenso wie das Geschick der Gerechten) für die Ewigkeit. In dieser Hinsicht zeigt sich die Hades-Vorstellung in PsSal 14 von anderen Hades-Konzeptionen unterschieden: Der Hades ist hier als Ort der ewigen Strafe exklusiv den Sündern vorbehalten,824 auch an einen befristeten Aufenthalt der Gerechten (etwa bis zum in V. 6a genannten „Tag des Erbarmens“) im Hades ist nicht gedacht. Das Erleben der Finsternis (τό σκότος) zeigt sich mit dem Hades eng verbunden, der in Hi 10,21 als „Land der Finsternis“ umschrieben wird. Finsternis prägt den Ort der Gefahr (vgl. Ps 44,20; Hi 22,11) und begleitet immer schon das Leben der Frevler (vgl. Hi 15,22.30): „Alle Finsternis aber ist ihm [den Gottlosen] aufgespart“ (πᾶν δὲ σκότος αὐτῷ ὑπομείναι, Hi 20,26aLXX).

4.3.3.3  Die Freveltaten der Sünder Im Vergleich zu Ps 1 zeigt sich PsSal 14 vor allem darin unterschieden, dass hier nicht nur der Lebenswandel der Frommen in den Blick gerät, sondern auch das Tun der Gottlosen Darstellung findet. So werden in PsSal 14,4  –​in Kontrast zur Typisierung der Frommen in V. 1 –​die die „Sünder und Gesetzeswidrigen“ (V. 4a) kennzeichnenden Freveltaten benannt: Sie lieben nicht den Herrn (vgl. V.  1a), sondern „einen Tag in Gesellschaft (mit) ihrer Sünde“ (V. 4b). Gottes παιδεία erdulden sie nicht (vgl. V. 1b), stattdessen gilt ihre Begierde (ἐπιθυμία) der „Niedrigkeit der Fäulnis“ (V. 4c). Schließlich leben sie nicht im Gehorsam gegenüber der Tora (vgl. V. 1c.d), sondern „sie gedenken Gottes nicht“ (V. 4d). Die Bedeutung der drei genannten Motive (den Tag lieben, die Begierde in Niedrigkeit der Fäulnis, Gott nicht gedenken) soll nachfolgend knapp skizziert werden.

4.3.3.3.1 „die einen Tag in Gesellschaft (mit) ihrer Sünde lieben“ (PsSal 14,4b) Der biblischen Erfahrung entspricht, dass der Mensch sein Herz allzu oft nicht an Gott hängt und schon in der Urgeschichte wird konstatiert, dass das Trachten des menschlichen Herzens böse von Jugend an sei (vgl. Gen 8,21). Neben Gott (vgl. oben, Kap. 4.3.1.2) kann das Verb „lieben“ (griech. ἀγαπάω, hebr. ‫ )אהב‬auf

824 Die Bildwelt der ,paradiesischen‘ Existenz der Gerechten (vgl. PsSal 14,3b–​4) ist schlichterdings nicht vereinbar mit dem Schattendasein im Hades. –​An den Hades als Aufenthaltsort aller Verstorbenen denkt z. B. Ps 6,6; 88,49LXX (89,49MT).

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eine ganze Reihe anderer Objekte bezogen sein.825 Aber auf den Begriff „Tag“ (‫יֹום‬/​δία) bezogen, begegnet das Verb „lieben“ nur ein einziges Mal im Alten Testament in Ps 34 (dort im Plural):826 ‫ִמי־הָ ִאיׁש הֶ חָ פֵץ חַ ּיִ ים אֹ הֵ ב י ִָמים לִ ְראֹ ות טֹ וב׃‬ Wer ist der Mann, der Leben begehrt, Tage liebt, um Gutes zu sehen?  (Ps 34,13)827

Die rhetorische Frage in Ps 34,13 folgt auf den Aufmerksamkeitsruf in V. 12. Es schließen sich typisch weisheitliche Ermahnungen in den Vv. 14–​15 an. Ob der Psalmist intendierte, dass seine Zuhörerschaft den in V. 13 erwähnten Mann (‫ )הָ ִאיׁש‬mit einem Frommen oder aber mit einem Gottlosen identifiziert, bleibt unklar. So lässt sich aus der Betrachtung von Ps 34,13 allein der Schluss ziehen, dass die Ausdrücke „Leben zu begehren“ und „Tage zu lieben“ parallel und in der Sache einander entsprechend gebraucht werden. Dies trägt zum besseren Verständnis des Motivgebrauchs in PsSal 14,4b leider nichts aus. Worauf PsSal 14,4b letztlich anspielt, lässt sich mangels unmittelbarer Motivparallelen nur mutmaßen. Dazu eine Überlegung: In den Psalmen Salomos begegnet insgesamt 27-​ mal die Ewigkeitsformel (εἰς τόν αἰῶνα).828 Daneben ist die Wendung διὰ παντός („allezeit“) fünfmal in der Sammlung belegt.829 Bei beiden Formeln handelt es sich nicht um liturgische Floskeln, vielmehr bringt ihre breite Streuung zum Ausdruck, dass für die Frommen die „Ewigkeit“ (αἰῶνα) der Bezugsrahmen ihres Lebens ist –​und nicht etwa der gegenwärtige Tag. Demgegenüber geschehen die

825 Dies gilt im Positiven wie im Negativen wie einige Beispiele aus dem Psalter illustrieren. Gleichbedeutend mit der Liebe zu Jhwh (vgl. Ps 31,24; 97,10; 116,1; 122,6; 145,20) ist die Liebe zu seinem Namen (Ps 5,12; 69,37; 119,32). Der Fromme liebt darüber hinaus, was mit Jhwh assoziert wird, z. B. seine Wohnstatt/​den Tempel (Ps 26,8), sein Heil (Ps 40,17; 70,5), die Gerechtigkeit (Ps 45,8), das Recht (Ps 99,4), Jhwhs Gebote (Ps 119,47.48.127), seine Zeugnisse (Ps 119,119.167), sein Wort (Ps 119,140), seine Befehle (Ps 119,159), die Tora (Ps 119, 97.113.163.165). Demgegenüber wissen die Psalmen auch, dass es Menschen gibt, die Nichtiges (Ps 4,5), Gewalttat (Ps 11,5), das Böse mehr als das Gute (Ps 52,5), Worte des Verderbens (Ps 52,6) oder den Fluch (Ps 109,17) lieben. 826 Ps 33,12–​23 ist im Stil einer weisheitlichen Lehrrede gehalten und stellt das Schicksal von Gerechten und Sündern einander gegenüber. 827 Vgl. Ps 33,13LXX: „Wer ist [der] Mensch, der [das] Leben will,/​der die guten Tage zu sehen liebt?“ (τίς ἐστιν ἄνθρωπος ὁ θέλων ζωὴν/​ἀγαπῶν ἡμέρας ἰδεῖν ἀγαθάς;) –​Das im MT begegnende Wortspiel ‫–​ י ִָמים‬  ‫ חַ ּיִ ים‬geht im LXX-​Text verloren. 828 Vgl. PsSal 2,34.37; 3,11.12; 7,8; 8,33.34; 9,9.11; 10,5.7; 11,7.9; 12,6; 13;11; 14,2 (2x); 15,4.12.13; 16,3; 17,1.3(2x).4.46; 18,1. 829 Vgl. PsSal 2,36; 3,3.4.7; 14,5.

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Freveltaten der Sünder „am helllichten Tag“830 (vgl. PsSal 2,11–​12; 8,8). Während PsSal 2,11 an den Umgang mit in Jerusalem schon tagsüber verkehrenden Prostituierten denkt, erwähnt PsSal 8,9–​10, dass Inzest und Ehebruch „in unterirdischen Verstecken“ (ἐν καταγαίοις κρυφίοις, V. 9) geschahen. Doch auch diese Sünden werden von Gott „am helllichten Tag/​vor der Sonne“ (ἐναντίον τοῦ ἡλίου) aufgedeckt (PsSal 8,8). So bleibt der bei Tage begangene Frevel der Sünder –​trotz deren Bemühen sich zu verstecken und ihn zu verheimlichen –​Gott nicht verborgen. Entsprechend der bei Tage begangenen Sünden der Gottlosen wünscht sich der Beter in PsSal 4,19, dass „die Knochen der Gesetzeswidrigen am helllichten Tag/​vor der Sonne in Schande“ (ὀστᾶ παρανόμων κατέναντι τοῦ ἡλίου ἐν ἀτιμίᾳ) verrotten mögen. Auf diesem Hintergrund scheint die Typisierung der Sünder in PsSal 14,4b als solche, „die einen Tag in Gesellschaft mit ihrer Sünde lieben“ (οἳ ἠγάπησαν ἡμέραν ἐν μετοχῇ ἁμαρτίας αὐτῶν) am besten verstanden, wenn man sie mit Inzest und Prostitution in Zusammenhang bringt, von denen PsSal 2,11–​12; 8,9–​ 10 mitteilen, dass sie bei Tage geschahen.831

4.3.3.3.2 „In der Niedrigkeit der Fäulnis [liegt] ihre Begierde“ (PsSal 14,4c) Zu den bislang noch nicht plausibel erhellten Motiven in PsSal 14 zählt die Rede von der „Niedrigkeit der Fäulnis“ (μικρότης σαπρίας) in PsSal 14,4c. Die Verbindung beider Ausdrücke ist in der biblischen Literatur nicht belegt. Das Nomen σαπρία begegnet in der Septuaginta sehr selten, wobei sich seine Verwendung deutlich im Buch Hiob konzentriert.832 Wo der Begriff eine Entsprechung im 830 So die Übersetzung von κατέναντι τοῦ ἡλίου bzw. ἀπέναντι τοῦ ἡλίου durch LXX.D, wörtl. „vor/​gegenüber der Sonne“. Die Wiedergabe mit „am helllichten Tag“ trifft die Sache. 831 Für einen Zusammenhang mit sexuellen Vergehen spricht evtl. auch die Verwendung des Nomens μετοχή, das in der Septuaginta nur in Ps 121,3LXX und außerhalb von PsSal 14,4 kein weiteres Mal in den Pseudepigraphen (vgl. oben, Anm. 566) begegnet. Hinter dem Ausdruck μετοχή darf mit Franz Delitzsch hebr. ‫ חֶ בֶ ר‬vermutet werden. Nominal begegnet die Wurzel ‫( חבר‬jenseits des Gebrauchs als Eigenname) nur selten im AT, z. B. in Hos 6,9. Dort wird eine „Priesterrotte“ (‫ )חֶ בֶ ר ּכֹ הֲנִ ים‬mit mordenden und Schandtat (‫ )זִּמָ ה‬begehenden Räubern verglichen. Dass es sich bei der „Schandtat“ (‫)זִּמָ ה‬ um sexuelle Vergehen handelt, liegt nahe (vgl. den Wortgebrauch in Lev 18,17; 19,29; 20,14; Jer 13,27; Ez 16,27.43.58 u. ö.). Im Folgevers (Hos 6,10) gerät Israels Hurerei (‫ )זְנּות‬in den Blick. In PsSal 14 könnte der Begriff auch schlicht auf ein gemeinschaftliches Vergehen hindeuten (vgl. auch 2Kor 6,14). Den Frevel begehen „Sohn mit Mutter und Vater mit Tochter“ und „ein jeder mit der Frau seines Nächsten“ (PsSal 8,9–​10). 832 Vgl. in der LXX: Hi 2,9c; 7,5; 8,16; 17,14; 21,26; 25,6 und daneben nur 2Makk 9,9 und Joel 2,20.

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

masoretischen Text findet, gibt er in der Regel hebräisch ‫„( ִרּמָ ה‬Moder, Fäulnis, Gewürm“) wieder.833 In der Hiobseptuaginta wird der Begriff σαπρία sowohl von Hiobs Frau (vgl. Hi 2,9c) und von Bildad (vgl. Hi 8,16; 25,6) als auch von Hiob selbst (vgl. Hi 7,5; 17,14; 21,26) verwendet, wobei er Unterschiedliches beschreibt. In der kurzen Rede von Hiobs Frau zu Beginn der Hiob-​Septuaginta dient er der Darstellung des Elends Hiobs: σύ τε αὐτὸς ἐν σαπρίᾳ σκωλήκων κάθησαι διανυκτερεύων αἴθριος. Und du selbst sitzt im Moder der Würmer, während du die Nacht unter freiem Himmel verbringst.  (Hi 2,9cLXX)

Hiob verwendet den Begriff sowohl zur Beschreibung des eigenen Schicksals (vgl. Hi 7,5; 17,14) als auch in seiner Reflexion über die Gottlosen und deren Geschick in Hi 21(vgl. V.  26).834 Ebenfalls zur Beschreibung der Gottlosen benutzt Bildad den Ausdruck in seiner ersten Rede (Hi 8,16), bevor er schließlich am Ende seiner dritten Rede über den Menschen im Allgemeinen urteilt: ἔα δέ, ἄνθρωπος σαπρία καὶ υἱὸς ἀνθρώπου σκώληξ. Aber ach, ein Mensch [ist] Moder und ein Menschensohn ein Wurm. 

(Hi 25,6LXX)

Wie erklärt sich nun die Verbindung von „Niedrigkeit“ (μικρότης)835 und „Moder/​Fäulnis“ (σαπρία) in PsSal 14,4c? Die Präposition ἐν zu Beginn des Kolons lässt sich lokal auffassen. Der Ausdruck „in der Niedrigkeit der Fäulnis“ beschreibt dann den Ort, den die Sünder aufzusuchen begehren, den Ort ihrer „Begierde“ (ἐπιθυμία, PsSal 14,4c). Die Sexualvergehen, die neben PsSal 8,9–​10 auch PsSal 14,4b im Blick haben dürfte (vgl. oben, Kap. 4.3.3.3.1), tragen sich nach PsSal 8,9 „in unterirdischen Verstecken“ (ἐν καταγαίοις κρυφίοις) zu. Das

833 Julius Wellhausen vermutet, dass hinter μικρότης σαπρίας hebräisch ‫ ְמעַת ִרּמָ ה‬steht und schlägt vor, „ein bisschen Moder“ zu übersetzen (vgl. ders., Die Pharisäer und die Sadducäer, 137). Hilgenfeld rät, in PsSal 14,4c πικρότητι („Bitterkeit“) statt μικρότητι zu lesen. Der Vorschlag ist angesichts der Bedeutung des Wortfelds πικρία (insbesondere in der Hiob-​LXX) reizvoll, hat jedoch alle handschriftlichen Textzeugen gegen sich. 834 Wie PsSal 14 so teilt auch Hi 21 deutliche Motivparalleleln zu Ps 1 (vgl. etwa Hi 21,18). Die Verwendung von πικρία in Hi 21,25 und somit in unmittelbarer Nähe zu σαπρία in V. 26 veranlasste Hilgenfeld evtl. zu dem Vorschlag πικρότητι statt μικρότητι in PsSal 14,4d zu lesen (vgl. oben, Anm. 833). 835 Der Begriff begegnet in der Septuaginta nur in 3Kgtm 12,10.24r. In c. 12,10 gibt ἡ μικρότης μου hebräisch ‫„( קָ טָ ּנִ י‬mein Kleiner“) wieder. Ob damit der kleine Finger oder der Penis gemeint ist, ist sowohl im hebräischen als auch im griechischen Text unklar.

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Erdreich, der Boden, der Ort der Würmer, wird zu dem Ort, den die Sünder um ihrer „Begierde“ willen aufsuchen.836 Aufmerksame Rezipienten dürfte das Bild von der „Niedrigkeit der Fäulnis“ nicht allein an den leidenden Hiob, der schließlich zu den Gerechten zu zählen ist, sondern auch an das Ende des Antiochus IV. Epiphanes erinnern, das in 2Makk 9,1–​29 als extrem grausam beschrieben wird. Er stürzte „zu Boden“ (κατὰ γῆν, 2Makk 9,8), Würmer quollen aus seinen Augen, sein Fleisch zerfiel bei lebendigem Leibe und das Heer wurde durch den Geruch der Fäulnis (σαπρία, vgl. 2Makk 9,9) gequält. Dazu passt die Ankündigung des Todes des von Norden kommenden Feindes in Joel 2,20LXX: […] καὶ ἀναβήσεται ἡ σαπρία αὺτοῦ καὶ ἀναβήσεται ὁ βρόμος αὐτοῦ […] […] und seine Fäulnis wird aufsteigen und sein Gestank wird aufsteigen.  (Joel 2,20LXX)

PsSal 14,4c setzt die Rede von Moder/​Fäulnis im Hiobbuch, aber auch die demgegenüber literaturgeschichtlich jüngeren Darstellungen von den Qualen des Feindes in Joel 2 und 2Makk 9 voraus.

4.3.3.3.3 „sie gedenken Gottes nicht“ (PsSal 14,4d) Der Hinweis darauf, dass Sünder und Gesetzlose Gottes nicht gedenken (μιμνῄσκομαι), schließt in PsSal 14,4d die Reihe der Freveltaten der Gottlosen ab. Das Verb μιμνῄσκομαι wird in den Psalmen Salomos gebraucht, um Gottes Zuwendung zu den Frommen zu beschreiben (vgl. PsSal 10,1.4),837 aber auch um die Gottvergessenheit der Sünder darzustellen (vgl. PsSal 3,11; 4,21; 14,4d). Wie fast durchgängig in der Septuaginta so dürfte auch hinter der Verwendung von μιμνῄσκομαι in PsSal 14,4d hebräisch ‫„ זכר‬gedenken“ stehen.838 Der Gebrauch des Verbs in den Psalmen Salomos entspricht ganz der Konvention wie sie sich vor allem durch das Deuteronomium und seine in ihm entfaltete „Theologie des Gedenkens“839 geprägt zeigt. Auf den Einfluss des Deuteronomiums für

836 In Zusammenhang mit der Rede von der σαπρία weist das Hiobbuch auf den sitzenden Hiob (vgl. Hi 2,9) und die „auf Erde“ schlafenden Gottlosen (Hi 21,26) hin. Beide teilen sie das Schicksal von Würmern und Maden. Mit Delitzsch ist anzunehmen, dass griechisch μικρότης hebräisch ‫„( ׁשֵ פֶל‬Niedrigkeit“) wiedergibt (vgl. Ps 136,23; Koh 10,6). 837 Dabei ist „Gottes Gedenken […] ein wirksames und schaffendes Ereignis.“ (Otto Michel, Art. μιμνῄσκομαι κτλ, 678, in: ThWNT 4 (1942), 678–​687) 838 Vgl.  ebd. 839 A.a.O., 679 mit Nennung zahlreicher Stellen.

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

den Gebrauch des Motivs vom Gedenken Gottes in den Psalmen Salomos weist bereits William Horbury hin: „In Deut. 8:18 to remember the deity is to serve this God, and no other –​naming him, but as obeying his commandments. This interpretation of remembering the Lord in Deut. 8:18 is implied by Deut. 8:11, where forgetting the Lord means forgetting his commandments, together with Deut. 8:19, where forgetting the Lord means going after other gods and serving them and bowing down to them.“840

Der Mensch gedenkt Gottes, indem er seine Gebote hält und ein an den Weisungen der Tora orientiertes Leben führt (vgl. u. a. Tob 4,5; Jub 21,2; Jes 62,6). Gottes nicht zu gedenken drückt also den Gegensatz zu dem in PsSal 14,1c beschriebenen Wandeln in der Gerechtigkeit von Gottes Anordnungen aus. Die Bedeutung des Motivs in PsSal 14,4d lässt sich auch von seinem Gebrauch in PsSal 4,21 her erhellen: καὶ οὐκ ἐμνήσθησαν841 θεοῦ καὶ οὐκ ἐφοβήθησαν τὸν θεὸν ἐν ἅπασι τούτοις […] Und sie gedachten Gottes nicht und sie fürchteten Gott nicht in all diesen [Taten] […]  (PsSal 4,21)

Der synonyme Parallelismus verdeutlicht, dass Gott nicht zu gedenken und ihn nicht zu fürchten gleichbedeutend sind. Mangelnde Gottesfurcht ist dabei Ausdruck von Gottvergessenheit. Aus dieser resultiert schließlich, dass sich Gott der Sünder im eschatologischen Gericht nicht erinnern wird, was zur Folge hat, dass sie „nicht gefunden werden am Tag des Erbarmens über die Gerechten“ (PsSal 14,6a). Nach Mal 3,16 aber sind die, die Gott fürchten, in ein Gedenkbuch (‫ )סֵ פֶר ִזּכָרֹ ון‬geschrieben und werden am Tag Jhwhs die „Sonne der Gerechtigkeit“ (V. 20) aufgehen sehen.

4.3.3.4  Gerichtsmetaphorik Zwischen die Bilder für Leben und Tod treten in PsSal 14 Hinweise auf eine kritische Scheidung von lebensfreundlicher und lebensfeindlicher Welt, von Frommen und Sündern. Ob man zum „Paradies des Herrn“ (PsSal 14,3) zählt oder aber dem „Verderben“ (PsSal 14,5c) preisgegeben ist, entscheidet sich letztgültig im Gericht. Felix Albrecht hat darauf aufmerksam gemacht, dass die Gerichtsvorstellung in den Psalmen Salomos uneinheitlich ist: Die Scheidung zwischen Frommen und Sündern kann sich in ihrer letzten Konsequenz sowohl durch Tod

8 40 William Horbury, Remembrance, 114. 841 Der Kontext legt nahe den Aorist in PsSal 4,21 nicht gnomisch aufzufassen.

Psalm Salomo 14 als Interpretation von Psalm 1

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als auch durch Endgericht oder durch Gottes fortwährend richtendes Handeln in dieser Welt vollziehen.842 Auch wenn PsSal 14 das schon gegenwärtige Heil der Frommen betont, indem die Gerechten zum „Paradies des Herrn“ (V. 3b) stilisiert werden, während zugleich die historische Erwählung Israels in Erinnerung gerufen wird (V. 3b), so zielt der Psalm entscheidend auf das künftige eschatologische Gericht.843 Die Zukunft der Gerechten gründet in Gottes einstigem Erwählungshandeln an Israel und ist in der Gegenwart bereits erfahrbar. Der Zeitpunkt des eschatologischen Gerichts über Gerechte und Sünder ist nach PsSal 14 „am Tag des Erbarmens über die Gerechten“ (ἐν ἡμέρᾳ ἐλέους δικαίων, V. 6a). An jenem Tag beginnt für die Frommen „ein Leben in Freude“ (V. 6b), während die Sünder dem „Verderben“ (V. 5c) auf ewig preisgegeben werden. Der „Tag des Erbarmens über die Gerechten“ begründet nicht die (bereits vollzogene) Scheidung zwischen Frommen und Sündern, sondern lässt deren unterschiedliche Wege definitiv offenbar werden. Er ist Kulminationspunkt der Erwartungen und Hoffnungen des Psalmisten. Das zweigliedrige Genitivattribut ἐλέους δικαίων verdeutlicht erstens, dass dieser konkrete Tag primär durch „Erbarmen“ (ἐλέος) bestimmt ist, als dessen Urheber Gott gedacht wird,844 und zweitens dass dieses Erbarmen nicht wahllos der ganzen Menschheit gilt, sondern allein den „Gerechten“ (δίκαιοι) vorbehalten ist. Im Heil für die Frommen liegt zugleich das Unheil der Sünder beschlossen. Dennoch betont der Ausdruck „Tag des Erbarmens“ (etwa im Unterschied zu „Tag des Gerichts“845) vor allem Gottes Heilshandeln an Israel und stellt nicht sein strafendes, sondern sein rettendes Eingreifen in den Vordergrund.846 Auffällig sind die Parallelen zwischen der Vorstellungswelt von PsSal 14 und der im Diskussionswort in Mal 3,13–​21847 8 42 Vgl. Albrecht, Psalmoi Salomontos, 370 und Anm. 54–​56. 843 Bereits der mehrfache Gebrauch des Futurs in PsSal 14 (vgl. oben, 120) weist darauf hin, dass in dem Psalm die Ansage der Zukunft großen Raum einnimmt. 844 Dass nur Gott als Urheber des Erbarmens gedacht werden kann, ergibt sich aus der Theologie der Psalmensammlung, in der Gott konsequent mit barmherzigen Handeln in Verbindung gebracht wird. Ausdrücklich vom „Erbarmen des Herrn“ (τὸ ἔλεος κυριοῦ) sprechen PsSal 2,33; 10,3; 13,12, ganz ähnlich heißt es in PsSal 11,9 τοῦ κυρίοῦ τὸ ἔλεος. Appellativ begegnet die Rede von τὸ ἔλεος σου in den Gottesanreden in PsSal 4,25 und 18,1. –​Nur am Rande begegnet als ethisches Ideal die Vorstellung, dass Menschen untereinander Erbarmen üben, vgl. PsSal 17,15. 845 Vgl. PsSal 15,12. 846 Die Ankündigung des Gerichts über die Gottlosen dürfte aber als gute Botschaft rezipiert worden sein. 847 Vgl. zu dem Textabschnitt Mal 3,13–​21 Rainer Kessler, Maleachi, HThKAT 54, Freiburg im Breisgau/​Basel/​Wien: Herder, 2011, 266–​300.

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

begegnenden Idee des eschatologischen Gerichts am „Tag Jhwhs“ (Mal 3,23). Mal 3,17a spricht wie schon Ex 19,5 von Israel als „Eigentum“ (‫ )סגלה‬Jhwhs (vgl. PsSal 14,5). Damit steht Mal 3,17 in einer die exklusive Zugehörigkeit Israels zu Jhwh beschreibenden Tradition, die in der biblischen Überlieferung über Dtn 7,6; 14,2; 26,18 bis hin zu Ps 135,4 reicht.848 Im Maleachibuch wird die bundestheologische Vorstellung von Israel als „Eigentum“ jedoch entscheidend modifiziert, da die besondere Bindung an Jhwh auf die beschränkt bleibt, „die JHWH Ehrfurcht erweisen und mit seinem Namen rechnen“ (Mal 3,16).849 Rainer Kessler weist in seinem Kommentar zum Maleachibuch darauf hin, dass diese Einschränkung nicht auf die Exklusivität einer „Kerngemeinde“, des „wahren Israel“ oder eines „Rests“ zielt: „Nicht JHWHs Liebe wird auf einen Kern oder Rest eingeschränkt, sondern bestimmte Menschen, die ‚Gewalttäter‘, verhalten sich so, dass sie nicht mehr zu Jakob/​Israel gehören. Sie sind wie Esau/​Edom, das eben nicht Jakob/​Israel ist und dem JHWHs Hass gilt. Augenblicklich kann man das noch nicht sehen, weil auch die Gewalttäter zum empirischen Israel gehören. Aber indem sie nicht aufgezeichnet sind im himmlischen Gedenkbuch, sind sie bereits jetzt dem Vergessen überlassen.“850

Ähnlich ist der Gedanke von Israel als „Teil und Erbe Gottes“ (PsSal 14,3b) in PsSal 14 nicht auf Israel als Ganzes bezogen, sondern allein auf die Gruppe der Frommen, die das wahre Israel bildet. Während in Mal 3 die Scheidung zwischen Frommen und Sündern eine Trennung zwischen „denen, die Gott dienen, und denen, die Gott nicht dienen“ (Mal 3,18) bedeutet, geht es in PsSal 14 um die, die Jhwh lieben (vgl. V. 1a) und die, „die einen Tag in Gesellschaft (mit) ihrer Sünde lieben“ (V. 6b). In beiden Fällen erweist sich die Hinwendung (in Dienst oder Liebe) zu Gott als entscheidend für die die Zukunft bestimmende Zuordnung zur Gruppe der Frommen oder der Sünder. Nach Mal 3 geschieht Gottes Gericht über die Gottlosen, indem sie verbrennen und Gott ihnen weder Wurzel (‫)ׁשֹרׁש‬ ֶ noch Zweig (‫ ) ָענָף‬lässt.851

8 48 849 850 851

Vgl. a.a.O., 283. Zur Übersetzung und zur Stelle vgl. a.a.O., 284. Ebd. Hingegen behauptet PsSal 14,2c–​3a, dass die Frommen in Ewigkeit verwurzelt seien und nicht ausgerissen werden (vgl. Prov 12,3b). Mal 3 und PsSal 14 schöpfen hinsichtlich ihrer Gerichtsvorstellung aus dem gleichen (botanischen) Bildschatz. Vgl. ähnlich äthHen 91,11.

Gesamtinterpretation von Psalm Salomo 14

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4.4 Gesamtinterpretation von Psalm Salomo 14:  Psalm Salomo 14 als ,Neudichtung‘ von Psalm 1 „Eine Bibelauslegung im eigentlichen Sinne gibt es in den Psalmen Salomos nicht. Es werden weder Bibelstellen oder biblische Themen zitiert noch aufgegriffen oder ausgelegt, noch die Erzählungen über biblische Gestalten mittels der Midrasch-​Methode ausgeschmückt.“852

Auf dem Hintergrund der Analyse von PsSal 14 ist Gerbern S. Oegemas Behauptung zu widersprechen. PsSal 14 bietet ein gutes Beispiel dafür, dass in den Psalmen Salomos sehr wohl kanonisches Material „aufgegriffen“ und „ausgelegt“ wird. Im Modus der ‚Neudichtung‘ bedient sich der Verfasser von PsSal 14 nicht allein des Motivmaterials aus Ps 1, sondern interpretiert dieses zugleich. Dabei bleibt PsSal 14 unter formkritischen Gesichtspunkten der Gattung seiner kanonischen Vorlage weitgehend treu.853 PsSal 14 ist eine Neudichtung von Ps 1, die zentrale Themen und Motive von Ps 1 teilweise aktualisiert, teilweise transformiert und mitunter auch ergänzt und dabei ihre Inhalte in die Form des Parallelismus membrorum fügt. Für die Makrostruktur von PsSal 14 erweist sich die zweigliedrige Struktur von Ps 1, in der in den Vv. 1–​3 das Geschick des Frommen und in den Vv. 4–​6 das Geschick des Sünders thematisiert wird, als prägend. Neben dem weisheitlichen Stilschema der zwei Wege ist es vor allem das Bild des Frommen als (Paradies-​) Baum, das bei der Lektüre von PsSal 14 Erinnerungen an Ps 1 weckt. Im Rahmen der synoptischen Gegenüberstellung der einzelnen Verse von Ps 1 und PsSal 14 lassen sich weitere Entsprechungen hinsichtlich Form und Inhalt erkennen, die die Abhängigkeit des aus dem 1. Jh. v. Chr. stammenden und ursprünglich in hebräischer Sprache abgefassten Textes PsSal 14 von Ps 1 aufzeigen. Neben den Parallelen zwischen PsSal 14 und Ps 1 lässt sich auch eine Reihe von Bildern und Motiven entdecken, die nicht Ps 1 entstammt, wohl aber der biblischen Tradition. Der Verfasser von PsSal 14 verknüpft sie mit dem strukturgebenden Ps 1 und setzt durch dieses neue Arrangement von Themen und Motiven aus der Tradition gegenüber Ps 1 eigene Akzente. So erwächst aus der Kompilation von Ps 1 mit weiteren biblischen Traditionen eine neue literarische Größe, die keine bloße Übertragung oder Zitation von Ps 1 darstellt, sondern eine Auslegung des kanonischen Textes bietet und sich dabei durch den formprägenden Parallelismus membrorum als Dichtung zu erkennen gibt.

8 52 Oegema, Die Psalmen Salomos, 31. 853 Vgl. unten, Kap. 7.

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

Diese Neudichtung weiß sich einem theologischen Programm verpflichtet, dass Ps 1 zu aktualisieren und zu interpretieren sucht und den kanonischen Psalm in einen neuen Verstehenszusammenhang einordnet. Durch seine Arbeit konstruiert der Verfasser von PsSal 14 einen theologischen Traditionsraum, dessen entscheidende Achsen zwar durch Ps 1 vorgegeben sind, für den daneben aber folgende drei Dimensionen (Intentionen) prägend sind: I. Dimension: Gott und Mensch in Beziehung. Im Gegenüber zu Ps 1 wird in PsSal 14 die Beziehung Gottes zum Menschen und des Menschen zu Gott intensiver reflektiert. Zugleich wird die in Ps 1 begegnende Fokussierung auf das Individuum zugunsten des Blicks auf den Menschen in seinen sozialen Bezügen (Fromme und Sünder erscheinen im Plural) und die Anthropozentrik von Ps 1 aufgegeben. II. Dimension:  Tora und Erwählung als Ermöglichungsgrund gelingenden Lebens. In PsSal 14 wird ein vertieftes Nachsinnen über die Frage nach Ermöglichungsgrund und Voraussetzung gelingenden Lebens erkennbar. Wie in Ps 1 wird die Bedeutung der Tora/​des Nomos hervorgehoben. Sie ist Mittel „zum Leben“. Ihr zur Seite wird der Gedanke der Erwählung Israels zum Eigentum Jhwhs und damit ein wichtiges geschichtstheologisches Motiv gestellt. III. Dimension: Der Mensch als Gerechter oder Sünder im Spannungsfeld von Zeit und Ewigkeit, Paradies und Unterwelt, Leben und Tod. In PsSal 14 wird gegenüber Ps 1 Wesen und Lebensvollzug des Sünders ausführlicher dargestellt und eine Anthropologie erkennbar, die den Menschen in der Spannung zwischen Tod und Leben sowie Zeit und Ewigkeit sieht. Die seinen Aussageabsichten und seiner Theologie entsprechenden Motive und Traditionen findet der Verfasser von PsSal 14 in der alttestamentlichen Literatur. Dabei zeigt sich, dass sich die ‚Spendertexte‘, d.h. die Texte, aus deren Motivschatz sich der Verfasser von PsSal 14 bedient, neben der spätweisheitlichen Psalmentradition von Ps 1 schwerpunktmäßig deuteronomisch-​deuteronomistischen Überlieferungsbereichen zuordnen lassen. Außerdem sind die prophetische und die weisheitliche854 Überlieferung des Alten Testaments wichtige Quellen für den Verfasser von PsSal 14. 854 Signifikanterweise sind Begriffe zur Bezeichnung der Weisheit in den Psalmen Salomos rar: Von φρόνησις oder σωφροσύνη wird nirgends gesprochen. Der Begriff der σοφία taucht nur in PsSal 4,9 und den beiden stark eschatologisch-​messianisch geprägten Schlusspsalmen der Sammlung auf (PsSal 17,23.29.35; 18,7). Dort begegnet

Gesamtinterpretation von Psalm Salomo 14

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So erweist sich etwa der erste Satz von PsSal 14 in V. 1a mit seinem Bekenntnis zur Treue Gottes als Reminiszenz an Dtn 7,9 und 32,4. Das in PsSal 14,1b begegnende Motiv der Liebe zu Gott zeigt eine deutliche Nähe zum Schema Israel (Dtn 6,5) und findet sich sodann vor allem in literargeschichtlich jungen Stücken alttestamentlicher Gebetsliteratur wieder. Das geschichtstheologische Verständnis von Israel als Eigentum Jhwhs und die mit diesem Gedanken verbundene Rede von Israel als Teil und Erbe Jhwhs gründet in Dtn 32,8–​9 und hat daneben bereits im Deuteronomistischen Geschichtswerk (vgl. 1Kön 8,51.53) und im Psalter deutliche Spuren hinterlassen. Auch die Vorstellung, Gott zu gedenken, ist traditionsgeschichtlich eng mit dem Deuteronomium verbunden (vgl. Dtn 8,18). Das mit dem Begriff der παιδεία bezeichnete Konzept der Züchtigung (Erziehung) der Frommen durch Gott übernimmt PsSal 14 aus weisheitlicher Tradition wie sie u. a. in den jüngsten Teilen des Sprüchebuchs (Prov 3,11–​12) und in späten Texten der Septuaginta (vgl. 2Makk 6,12.16; 10,4; 4Makk 10,10) begegnet. Dabei ist wahrscheinlich, dass Prov 3 und die die Makkabäerzeit reflektierenden Texte ihrerseits von Dtn 8 beeinflusst sind. Das Motiv des Herzensprüfers in PsSal 14 entstammt vor allem der Tradition später weisheitlich geprägter Psalmen (wie z.B. Ps 139), findet sich daneben aber auch innerhalb einer weisheitlichen Spruchreihe in Jer 17, die sich einer redaktionellen (dtr) Überarbeitung des Prophetenbuches verdankt. Eng mit der Tradition des Sirachbuches verbunden erweist sich die Vorstellung vom „Gesetz […] zu unserem Leben“ (PsSal 14,1d; vgl. Sir 17,11; 45,5), die traditionsgeschichtlich an Lev 18,5 anschließt. Viele der in PsSal 14 begegnenden Motive finden sich auch anderorts in den Psalmen Salomos und sind nicht auf ihren Gebrauch in PsSal 14 beschränkt. So zeigt sich PsSal 14 in Thematik und Motivik mit zahlreichen weiteren Texten der Sammlung eng verknüpft. Singulär innerhalb der Psalmen Salomos ist jedoch der Bildbereich ‚Paradies–​Bäume des Lebens–​Pflanzung‘ in PsSal 14,2. Das Paradiesmotiv hat traditionsgeschichtlich die nichtpriesterschriftliche Paradieserzählung (Gen 2,4b–​3,24) zur Voraussetzung und zeigt sich in seinem spezifischen Gebrauch zur Beschreibung der Existenz der Frommen von später Schriftprophetie (vgl. Jes 51,3; 58,11; Ez 36,35) abhängig. Ebenfalls von der

auch einmal die σύνεσις (PsSal 17,37). Von der ἐπιστήμη ist nur in PsSal 2,33 die Rede. –​Man darf wohl von einer auffälligen Zurückhaltung hinsichtlich der Benennung der Weisheit als eigenständiger Größe sprechen, wenn nicht sogar von einem ,Weisheitsschweigen‘ in den Psalmen Salomos.

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Die Komposition von Psalm Salomo 14

späten Prophetie (Jes 65; Ez 31) geprägt zeigt sich die in PsSal 14 begegnende Verbindung von Lebensbaum und Paradies. Die Übertragung der Baummetapher auf die Frommen ist im biblischen Psalter auch jenseits von Ps 1 geläufig (vgl. etwa Ps 52; 92) und findet sich schon in Jer 17,7–​8. Die Vorstellung von der Pflanzung Jhwhs begegnet in wirkungsgeschichtlich weit ausstrahlenden Texten wie Ex 15; 2Sam 7 und Jes 5 bezeugt. Zur Beschreibung der Sünder greift der Verfasser von PsSal 14 durch die Rede von „Fäulnis/​Moder“ auf einen für die Beschreibung des Leidenden zentralen Begriff des Hiobbuches zurück. Die in PsSal 14 mit dem „Tag des Erbarmens“ verbundene Vorstellung eines eschatologischen Gerichts hat eine nahe Parallele in der späten Schriftprophetie Maleachis (Mal 3), die ihrerseits an eine lange Traditionsgeschichte der Motivik vom „Tag Jhwhs“ anknüpft. Auch wenn dem Verfasser von PsSal 14 der Hinweis auf das Todesschicksal der Sünder ein wichtiges Anliegen ist, so entscheidet er sich –​anders als in Ps 1 –​nicht, mit dem Blick auf das Schicksal der Sünder zu enden, sondern stellt die Aussicht auf das den Frommen verheißene „Leben in Freude“ an den Schluss seiner Komposition. Die Motivik von PsSal 14 lässt sich traditionsgeschichtlich fast durchgängig auf das Alte Testament, insbesondere die dtn-​dtr Überlieferung, zurückführen. Einzig der Ausdruck „den Tag zu lieben“ stellt keine geprägte Wendung dar und lässt sich nicht plausibel aus der alttestamentlichen Tradition herleiten. Setzt man jedoch den Ausdruck zu anderen innerhalb der Psalmen Salomos begegnenden Aussagen über die Freveltaten der Sünder in Beziehung, lässt er sich schlüssig erklären und mit konkretem Fehlverhalten unter den Einwohnern Jerusalems in Verbindung bringen. So bietet die Wendung „den Tag zu lieben“ die einzige Bezugnahme auf die zeitgenössische Situation (in Jerusalem). Die Neudichtung PsSal 14 deutet Ps 1 nicht nur dadurch, dass sie Ps 1 mit anderen Traditionen verbindet, sondern auch, indem sie den Spendertext selektiv verwendet, d.h. ‚Leerstellen‘ im Gegenüber zu Ps 1 bietet. Betrachtet man PsSal 14 in der Zusammenschau mit Ps 1, so ist auffällig, dass in PsSal 14 die in Ps 1LXX erwähnten Institutionen, der „Sitz der Verdorbenen“ (καθέδρα λοιμῶν, V.  1)  oder die „Ratsversammlung der Gerechten“ (βουλή δικαίων, V.  1)  keine Entsprechung finden. Dahinter muss man keine Strategie vermuten, doch eine ablehnende Haltung der in Ps 1 erwähnten Ratsversammlung scheint durchaus plausibel, wenn man den Hinweis auf den Unreinen (βέβηλος) in der Ratsversammlung in PsSal 4,1 berücksichtigt (vgl. auch PsSal 17,16a). Auf innerjüdische Konflikte im Hintergrund der Abfassung von PsSal 14 deutet zudem hin, dass PsSal 14 den in Ps 1LXX viermal begegnenden Begriff der Gottlosen (οἱ ἀσεβεῖς,

Gesamtinterpretation von Psalm Salomo 14

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vgl. V. 1.4.5.6) nicht aufnimmt, sondern durch die Rede von Sündern und Gesetzeswidrigen (οἱ ἁμαρτωλοὶ καὶ παράνομοι) ersetzt. PsSal 14 zeigt sich in seiner Abhängigkeit vom Motivreichtum alttestamentlicher Traditionen eng mit zahlreichen anderen (außerkanonischen) Gebetstexten aus hellenistisch-​römischer Zeit verwandt, die im Rahmen der Beobachtung von Motivparallelen in den Blick dieser Studie gerieten (vgl. u. a. 3Makk 2,2–​20; Tob 13,1–​18; 1QHa 6; 7; 14; 16; 18; Sus 35; OdSal 11).

Hauptteil C: Literatur-​und theologie­ geschichtliche Verortung Nachdem im zweiten Teil dieser Arbeit (Hauptteil B) ausführlich der motiv-​und traditionsgeschichtliche Hintergrund von PsSal 14 beleuchtet wurde, soll nun nach dem literatur-​und theologiegeschichtlichen Ort des Textes gefragt werden. Ausgangspunkt für die literatur-​und theologiegeschichtliche Verortung von PsSal 14 bildet die vorangehend formulierte These, dass es sich bei PsSal 14 um eine Neudichtung des kanonischen Psalm 1 handelt. Im Fortgang der Untersuchung sollen zunächst beispielhaft weitere Texte, die Ps 1 literarisch rezipieren, vorgestellt werden. So lässt sich PsSal 14 in den Kontext früher Auslegungstraditionen von Ps 1 einordnen. Anschließend ist noch der Frage nachzugehen, ob es sich bei PsSal 14 um „rewritten Scripture“-​Literatur handelt und schließlich ist die Gattung des Textes zu bestimmen.

5. Psalm Salomo 14 im Kontext früher Auslegungstraditionen von Psalm 1855 Innerhalb des (deutero)kanonisch gewordenen Schrifttum Alten und Neuen Testaments sucht man vergeblich nach Spuren der Rezeption von Ps 1.  Einzig Sir 14,20–​15,10 bietet unter den späten Schriften des Alten Testaments ein deutliches literarisches Echo auf den ersten Psalm. Es verwundert, dass die neutestamentlichen Verfasser zwar vielfach und in breiter Streuung aus dem Psalter zitieren, um den prominent zu Beginn des Psalters stehenden Ps 1 mit seiner bildreichen Sprache jedoch einen Bogen machen.856 Unter den jüdischen Schriften zur Zeit des Zweiten Tempels stellen das Sirachbuch aus dem ersten Viertel des 2. Jh. v. Chr. sowie die Qumranschrift 4Q174, die vermutlich in der ersten Hälfte des 1. Jh. v. Chr. verfasst wurde, frühe Zeugen für die Rezeption von Ps 1 dar.857 Erste Spuren christlicher Auslegungstradition von Ps 1 finden sich im vermutlich in der ersten Hälfte des 2. Jh. n. Chr. entstandenen Barnabasbrief858 sowie in den gegen Mitte des 2. Jh. n. Chr. verfassten 855 Zur Rezeptionsgeschichte von Ps 1 vgl. Susan Gillingham, A Journey of Two Psalms. The Reception of Psalms 1 and 2 in Jewish and Christian Tradition, Oxford: Oxford University Press, 2013; Johannes Marböck, Zur frühen Wirkungsgeschichte von Ps 1, in: Freude an der Weisung des Herrn. Beiträge zur Theologie der Psalmen, hgg. von Ernst Haag und Frank-​Lothar Hossfeld, FS Heinrich Groß zum 70. Geburtstag, SBB 13, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1986, 207–​222; Hartenstein und Janowski, Psalmen, 48–​50. Zur Rezeptionsgeschichte von Ps 1 in der patristischen Literatur vgl. Theresia Heither, Psalm 1. Christus, der seliggepriesene Mann, in: dies. und Christiana Reemts, Die Psalmen bei den Kirchenvätern. Psalm 1–​30, unter Mitarbeit von Justina Metzdorf (Ps 22), 2. Aufl., Münster: Aschendorff, 2018, 40–​56. 856 Dies mag dem Zufall geschuldet sein oder aber Ps 1 fügt sich mit seiner Betonung der Toraobservanz als Voraussetzung für ein gelingendes Leben nicht in das theologische Programm der Verfasser der neutestamentlichen Schriften. Vielleicht war es auch gerade die Bekanntheit des leicht zu memorierenden Ps 1 und seine gut vorstellbare Popularität in gesetzestreuen pharisäischen Kreisen, die den Text für die neutestamentlichen Autoren und ihre Theologie nicht attraktiv erschienen ließ. 857 Zur Abfassungszeit des Sirachbuches kurz vor 175 v. Chr. siehe unten, Kap. 5.1.1; und zur Entstehung von 4Q174 siehe ebenfalls unten, Kap. 5.2.1. 858 Vgl. Dietrich-​Alex Koch, Auslegung von Psalm 1 bei Justin und im Barnabasbrief, 225 und Anm. 12, in: Neue Wege der Psalmenforschung, hgg. von Klaus Seybold und Erich Zenger, FS Walter Beyerlin, HBS 1, Freiburg im Breisgau/​Basel/​Wien: Herder, 1994, 223–​242. –​Koch weist zu Recht darauf hin, dass mögliche frühere Bezugnahmen auf

256 Psalm Salomo 14 im Kontext früher Auslegungstraditionen von Psalm 1 Schriften Justins des Märtyrers.859 Sowohl im Hinblick auf das Alter der Texte als auch hinsichtlich des quantitativen Umfangs ihrer Bezeugung von Ps 1, die über die Rezeption eines Einzelmotivs hinausgeht, erscheint die Auswahl der vier genannten Schriften sinnvoll. Zudem geben die Texte einen frühen Einblick in den ‚doppelten Ausgang‘, den die Interpretation von Ps 1 in jüdischer und christlicher Auslegung genommen hat. Unter den Texten, die die frühe Wirkungsgeschichte von Ps 1 bezeugen, bietet PsSal 14 eine Form der Auslegung von Ps 1 neben anderen. Um ein schärferes Bild von Charakteristik und Profil der Auslegung von Ps 1 durch PsSal 14 zu gewinnen, lohnt der vergleichende Blick auf die anderen frühen Zeugen für eine literarische Rezeption von Ps 1. Sie werden im Folgenden nach der Reihenfolge ihrer vermuteten Entstehung betrachtet.

5.1 Die Rezeption von Ps 1 im Sirachbuch 5.1.1 Das Sirachbuch860 Das im ersten Viertel des 2. Jh. v. Chr. (kurz vor 175 v. Chr.), in einer Zeit des politisch-​kulturellen Wandels vermutlich in einem mehrstufigen Wachstumsprozess entstandene Sirachbuch, dessen Verfasser sich in der hebräischen Gestalt des

Psalm 1 im frühchristlichen Schrifttum bei Ignatius (Brief an die Magnesier 13,1) und im Hirt des Hermas (Sim VI,1) allenfalls beiläufigen Charakter besitzen. 859 Von den beiden unzweifelhaft echten Schriften Justins lässt sich seine erste Apologie in das Jahr 155 oder 156 n. Chr. datieren; der Dialog mit dem Juden Tryphon wurde im Anschluss (155/​156 bis 161 n. Chr.) verfasst. Vgl. Justinus. Dialog mit dem Juden Tryphon. Übersetzt von Philipp Haeuser, neu hgg. von Katharina Greschat und Michael Tilly, BKV, Wiesbaden: Marix, 2005, 17–​18. 860 Zu den Ergebnissen der Einleitungswissenschaft zum Sirachbuch vgl. Jesus Sirach/​ Ben Sira, übersetzt und erklärt von Georg Sauer, ATD.A 1, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000, 17–​35; Marböck, Jesus Sirach 1–​23, 21–​34; Markus Witte, Wege der Sirachforschung, in: ders., Texte und Kontexte des Sirachbuchs. Gesammelte Studien zu Ben Sira und zur frühjüdischen Weisheit, FAT 98, Tübingen: Mohr Siebeck, 2015, 1–​20 und zusammenfassend: ders., Jesus Sirach (Ben Sira), in: Grundinformation Altes Testament. Eine Einführung in Literatur, Religion und Geschichte des Alten Testaments. In Zusammenarbeit mit Angelika Berlejung, Konrad Schmid und Markus Witte, hg. von Jan Christian Gertz, 6. überarbeitete und erweiterte Aufl., Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2019, 555–​567 sowie zu den theologischen Grundzügen des Sirachbuchs: ders., Theologien im Buch Jesus Sirach, in: Die theologische Bedeutung der alttestamentlichen Weisheitsliteratur, hg. von Markus Saur, BThSt 125, Neukirchen-​Vluyn: Neukirchener Verlag, 2012, 91–​127.

Die Rezeption von Ps 1 im Sirachbuch

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Buches in Sir 50,27; 51,30 f mit dem Namen Ben Sira (‫בן סירא‬, vgl. Sir 50,29 [G]‌) und damit als Autor zu erkennen gibt, weist eine sehr komplexe Textgeschichte auf. Neben einer griechischen (G), lateinischen (La) und syrischen (Syr) Version existiert auch eine hebräische Fassung (H) des Sirachbuches. Ihr Text wird wesentlich durch 1896 in der Kairoer Geniza entdeckte Fragmente überliefert.861 H bezeugt die ursprüngliche Abfassungssprache des Werks, bietet allerdings nur etwa zwei Drittel des Gesamttextes. Vollständig wird der Text des Sirachbuches nur durch dessen griechische Version (G) wiedergegeben. Seine um 130 v. Chr. entstandene Übersetzung ins Griechische verdankt das Sirachbuch dem Enkel Ben Siras, der über sein Unternehmen in einem Prolog zu G Auskunft gibt. Die hohe literatur-​und theologiegeschichtliche Bedeutung des Sirachbuches liegt vor allem darin begründet, dass Ben Sira als schriftgelehrter Weisheitslehrer die Auseinandersetzung sowohl mit der jüdischen Tradition (wie sie in Tora und Propheten Ausdruck findet) als auch mit Vorstellungen aus der hellenistischen Literatur und Kultur, insbesondere der popularphilosophischen Stoa, sucht. Ihren literarischen Ausdruck findet dieser Dialog zwischen jüdischer und hellenistischer Denkwelt im Sirachbuch in unterschiedlichen Textformen und Gattungen, zu denen neben weisheitlichen Sentenzen und Lehrreden auch Reflexionen, Gebete, Hymnen und Gedichte zählen. In Sir werden Traditionen aus der Weisheitsliteratur des Alten Testaments fortgeführt und weiterentwickelt. Prägend für die Theologie Ben Siras, dessen synthetisches Denken seinen breitesten Niederschlag wohl in Sir 24 findet, sind neben vielen anderen Aspekten vor allem die Identifikation der (kosmischen) Weisheit mit der Tora sowie sein –​in einem anthroplogischen Verständnis der Erkenntnisfähigkeit des Menschen gründendes –​Bemühen um die Vermittlung von weisheitlicher Bildung und Gottesfurcht. Gerade im Weiterdenken biblischer Traditionen erweist sich Ben Sira in hohem Maße als innovativ. Auf dem Hintergrund dieses knapp skizzierten Überblicks über das Sirachbuch verwundert es nicht, dass sich die erste und einzige breitere literarische Aufnahme und theologische Weiterführung von Psalm 1 innerhalb des (deutero)kanonischen Schrifttums im Sirachbuch findet, das zu Recht als „Bible miniature“862 beschrieben werden kann.

861 Weitere (fragmentarische) Handschriftenfunde aus Qumran und Masada erweiterten ab Mitte des 20. Jahrhunderts das Bild von H. 862 So Jean-​Jacques Lavoie, zitiert nach Marböck, Jesus Sirach 1–​23, 30. Ein Beispiel für das Vermögen Ben Siras, biblische Geschichte in Erinnerung zu rufen und in verkürzter Form zu Sprache zu bringen ist das sog. „Lob der Väter“ (Sir 44,1–​50,24).

258 Psalm Salomo 14 im Kontext früher Auslegungstraditionen von Psalm 1

5.1.2 Ps 1* in Sir 14,20–​15,10 Innerhalb der Gesamtkomposition des Sirachbuches haben die fünf Gedichte auf die Weisheit (Sir 1,1–​10; 4,11–​19; 6,18–​37; 14,20–​15,10; 24,1–​29) eine gliedernde und strukturierende Funktion.863 So bietet das mit einem Makarismus in Sir 14,20 beginnende Weisheitsgedicht (Sir 14,20–​15,10) sowohl in formaler als auch inhaltlicher Hinsicht einen Neueinsatz gegenüber den Reflexionen zur Vergänglichkeit, die sich in Sir 13,17–​19 finden und eröffnet einen neuen Buchabschnitt (Sir 14,20–​19,19). Der unmittelbar nachfolgende Kontext hebt sich ab Sir 15,11 durch Subjektwechsel vom Ende des Gedichts in Sir 15,10 ab.864 Nachfolgend sei der hebräische Text von Sir 14,20–​15,10 nach HA wiedergegeben und übersetzt:865 Hebräischer Text nach HA 20 21 22

Deutsche Übersetzung

/‫ ​אשרי אנוש בחכמה יהגה ובתבונה ישעה ׃‬Glücklich der Mensch, der über Weisheit nachsinnt und nach Einsicht schaut; ‫ השם על דרכיה לבו ובתבונתיה יתבונן ׃‬der auf ihre Wege sein Herz gründet und auf ihre Einsichten Acht gibt, ‫​ בחקר וכל מבואיה ירצד ׃‬/ ‫ לצאת אחרית‬um ihr hinterher zu gehen wie ein Forscher und [der] alle ihre Eingänge belauert;

23

‫​ פתחיה יצותת ׃‬/ ‫ המשקיף בעד החלונה ועל‬der hineinschaut durch ihr Fenster und an ihren Türen horcht;

24

/‫ ​החונה סביבות ביתה והביא יתריו בקירה ׃‬der sich niederlässt ringsum ihr Haus und seine Zeltseile an ihre Mauer anbringt;

25

‫ ונוטה אהלו על ידה ושכן שכן טוב ׃‬und der sein Zelt an ihrer Seite aufschlägt und als ein guter Nachbar wohnt;

8 63 Vgl. Witte, Jesus Sirach, 558. 864 Zur Abgrenzung der Perikope Sir 14,20–​15,10 und der eingehenden Analyse des Texts vgl. Michael Reitemeyer, Weisheitslehre als Gotteslob. Psalmentheologie im Buch Jesus Sirach, BBB 127, Berlin/​Wien: Philo, 2000, 91–​265. 865 Text von HA nach Pancratius C. Beentjes, The Book of Ben Sira in Hebrew. A text edition of all extant Hebrew manuscripts and a synopsis of all parallel Hebrew Ben Sira texts, VT.S 68, Leiden/​New York/​Köln: Brill, 1997, 43 f. –​HB überliefert keinen Text für Sir 14,20–​27 und bezeugt für Sir 15,1–​10 nur einen stark fragmentarischen Text. Die weiteren Zeugen für den hebräischen Text des Sirachbuches (HC, HD, HE, HF, HM; 2Q18; 11QPsa) bilden den Text von Sir 14,20–​15,10 nicht ab. So bezeugt allein HA (fol. 6 r.) den hebräischen Text des Gedichts Sir 14,20–​15,10 vollständig.

Die Rezeption von Ps 1 im Sirachbuch

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26

‫​ ובענפיה יתלונן ׃‬/ ‫ וישים קנו בעֳופיה‬und er wird sein Nest in ihr Blattwerk setzen und in ihren Zweigen wird er übernachten;

27

/‫ ​וחוסה בצלה מחרב ובמענותיה ישכנ ׃‬und er verbirgt sich in ihrem Schatten vor der Hitze und in ihren Wohnungen wohnt er.

1 2

3

‫ כי ירא ייי יעשה זאת ותופש תורה ידריכנה ׃‬Ja, wer Jhwh fürchtet, wird dies tun, und (wer) die Tora ergreift, wird sie erlangen. ‫​ כאם וכאשת נעורים תקבלנו ׃‬/ ‫וקדמתהו‬ ֿ Und sie wird ihm entgegentreten wie eine Mutter und wie die Frau der Jugend wird sie ihn empfangen. ‫​ תבואה (תבונה) תשקנו ׃‬/ ‫ והאכילתהו לחם ׁשֿכל ומי‬Und sie gibt ihm Brot der Klugheit zu essen und Wasser des Ertrages866 gibt sie ihm zu trinken.

4

‫​ יבוש ׃‬/ ‫ ונשען עליה ולא ימוט ובה יבטח ולא‬Und er stützt sich auf sie und wird nicht wanken und wird ihr vertrauen und wird nicht enttäuscht werden.

5

‫ ורוממתהו מרעהו ובתוך קהל תפתח פיו ׃‬Und sie wird ihn erheben von seinen Nächsten und inmitten (der) Versammlung öffnet sie seinen Mund.

6

‫​ ושמחה ימעא ושם עולם תורישנו ׃‬/ ‫ ששון‬Freude und Fröhlichkeit wird er finden und einen ewigen Namen wird sie ihn erben lassen.

7

‫​ שוא ואנשי זדון לא יראוה ׃‬/ ‫ לא ידריכוה מתי‬Nichtige Leute werden sie nicht erlangen und Männer des Übermuts werden sie nicht sehen.

8

‫​ כזב לא יזכרוה ׃‬/ ‫ רחוקה היא מלצים ואנשי‬Entfernt ist sie von Zügellosen und Männer der Lüge werden ihrer nicht gedenken.

9

‫ לא נאתה תהלה בפי רשע כי לא מאל נחלקה לו ׃‬Unpassend ist ein Loblied im Mund des Sünders, denn nicht von Gott ist es ihm zugeteilt worden.

10

/‫ ​בפה חכם תאמר תהלה ומשל בה ילמדנה ׃‬Durch kundigen Mund wird ein Loblied gesprochen und wer ihrer (der Weisheit) mächtig ist, wird sie (die Weisheit) lehren.

866 HB liest ‫„( מי תבונה‬Wasser der Einsicht“) statt ‫„( מי תבואה‬Wasser des Ertrages“).

260 Psalm Salomo 14 im Kontext früher Auslegungstraditionen von Psalm 1 Grob lässt sich der Text in zwei Teile gliedern: Der erste Teil (Sir 14,20–​ 27) entfaltet das Handeln dessen, der über Weisheit „nachsinnt“ (HA: ‫הגה‬/​ G: μελετάω; Sir 14,20) und ihre Nähe sucht. In einem zweiten Teil (Sir 15,1–​ 10) werden dann die Begegnung zwischen dem glücklich Gepriesenen (vgl. Sir 14,20) und der Weisheit sowie die sich aus dieser Begegnung ergebenden Folgen beschrieben. Eine Schlüsselrolle für die Frage nach dem Weg zur Weisheit kommt dabei dem im hebräischen Text durch emphatisches ‫ כי‬hervorgehobenen Vers Sir 15,1 zu: Gottesfurcht und Torastudium führen zur Weisheit.867 Sowohl mit Blick auf die Menge der aus Ps 1 aufgenommenen Motive als auch hinsichtlich ihrer strukturellen Folge erweist sich Sir 14,20–​27 eng mit Ps 1 verbunden und von diesem abhängig.868 Beide Texte eröffnen mit einem Makarismus, wobei der Beginn von Sir 14,20 (G) wörtlich dem Anfang von Ps 1,1LXX (Μακάριος ἀνήρ/​„Wohl dem Mann […]“) gleicht.869 Es folgt in Sir 14,20–​27 wie auch in Ps 1,1–​3 eine Beschreibung des glücklich Gepriesenen: Während Sir 14,20–​27 in positiven Aussagen formuliert, was der Gepriesene tut (Suche nach der Weisheit), beschreibt Ps 1,1–​3 negativ, was er nicht tut.870 Das Motiv des Nachsinnens über die Tora (ἐν τῷ νόμῳ αὐτοῦ μελετήσει, Ps 1,2LXX) wird in Sir 14,20 zum Nachsinnen über die Weisheit (HA: ‫ ;בחכמה יהגה‬G: ἐν σοφίᾳ μελετήσει) abgewandelt.871 In Sir 14,21 wird das für Ps 1 zentrale Motiv des Weges aufgegriffen, wobei es hier zunächst allein die Wege (im Plural) der Weisheit sind, denen der Weise folgt, während das Wegmotiv in Ps 1 in Gestalt der zwei Wege verwendet wird (vgl. Ps 1,1.6). Ohne Gebrauch des Wortes ‫ דרך‬bzw. ὁδός („Weg“) findet sich der „Weg der Gottlosen“ (Ps 1,6) in Sir 15,7 beschrieben: er verfehlt sein Ziel (die Weisheit) und verliert sich.872 Das in Ps 1,3 begegnende Bild des prosperierenden Baumes nimmt Sir 14,26–​27 auf und überträgt es auf die Weisheit, deren Gezweig

867 Zur Verbindung von Weisheit und Tora im Sirachbuch vgl. besonders das ‚Lob der Weisheit‘ in Sir 24. 868 Zum Motivvergleich zwischen Ps 1 und Sir 14,20–​15,10 vgl. Marböck, Wirkungsgeschichte, 214–​216; Reitemeyer, Weisheitslehre, 185–​190. 869 HA überliefert indeterminiert ‫„( אנוׁש‬ein Mensch“) statt wie in Ps 1,1MT determiniert ‫„( האיׁש‬der Mann“). 870 Das dreifache οὐκ aus Ps 1,1 wird dann in der zweiten Hälfte des Gedichts in Sir 14,7–​8 aufgenommen. 871 Dass die Verbindung von Weisheit und Tora für die Theologie Ben Siras typisch ist, wurde bereits erwähnt (siehe oben, 257). 872 Zum Verhältnis von Gerechten und Gottlosen in Ps 1 und in Sir 14,20–​15,10 vgl. Reitemeyer, Weisheitslehre, 188 f.

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261

(V. 26) und Schatten (V. 27) dem Gottesfürchtigen Schutz und Zuflucht bieten.873 Durch die assoziative Nähe des Bildes zum Paradiesbaum verankert Ben Sira die Weisheit (und die Tora) in Gottes schöpfungsgemäßem Kosmos.874 Die in Ps 1,3 erwähnten Wasserbäche (τὰς διεξόδους τῶν ὑδάτων) finden einen Anklang in Sir 15,3 in dem „Wasser der Weisheit“ (ὕδωρ σοφίας, so G) bzw. dem „Wasser der Einsicht“ (‫מי תבונה‬, so HB).875 So wie sich Ps 1,4–​6 mit der Darstellung des Schicksals der Gottlosen schroff von der Darstellung des Frommen in Ps 1,1–​ 3 abhebt, bildet Sir 15,7–​8 mit dem Hinweis auf die „Männer des Übermuts“ (‫אנשי זדון‬, V. 7b) und die „Zügellosen“ (‫לצים‬,V. 8a) einen Gegensatz zu dem zuvor beschriebenen Typus des Gottesfürchtigen, der durch das Halten der Tora zur Weisheit gelangt (vgl. Sir 14,20–​15,5). Zu den genannten Motivparallelen tritt die sprachliche Nähe zwischen Ps 1 und Sir 14,20–​15,10: Beide im Parallelismus membrorum verfassten Texte, Zeugnisse hebräischer Dichtkunst, ähneln sich in ihrer Syntax876 und sind mit der Gattung des Gedichts treffend beschrieben.877 Bei aller Gemeinsamkeit und motivgeschichtlichen Nähe zwischen Ps 1 und Sir 14,20–​15,10 bestehen auch deutliche Unterschiede zwischen beiden Texten. Die auffälligste Differenz liegt bereits in dem gegenüber Ps 1 wesentlich größeren Textumfang von Sir 14,20–​15,10. Die Suchbewegung des Gottesfürchtigen wird in Sir 14,20–​27 deutlich umfassender beschrieben als der in Ps 1,1–​2 dargestellte Lebenswandel des Frommen. Auch die ausführliche Darstellung der Weisheit als „Mutter“ (Sir 15,2) mit ihren fürsorglichen Zügen gegenüber dem gottesfürchtigen Tora-​Studenten (vgl. Sir 15,1) in Sir 15,1–​8 ist ohne Parallele in Ps 1 und ist der Entfaltung der Vorstellung der „Frau Weisheit“ (vgl. Prov 1,20–​33; 873 Vgl. das Bild von der Weisheit als Terebinthe (τερέμινθος) in Sir 24,16. In Sir 39,13 findet Ben Sira das Bild der hochwachsenden Rose für seine Schüler. 874 Vgl. Reitemeyer, Weisheitslehre, 190. 875 Vgl. auch die Motive von Fluss und Wasser übertragen auf Tora (Sir 24,25–​28) und Weisheit (Sir 24,29–​31). 876 Für G ist die Verwendung von Partizipien signifikant. Allein der Imperativ in Sir 14,22 fällt in G aus der recht ebenen Struktur seines Kontextes heraus. Schon HA, Syr und La haben sich vermutlich an seiner Sperrigkeit gestört und formulierten Sir 14,22 indikativisch. 877 Der Streit über die Frage der Gattung von Ps 1, insbesondere die Frage, ob es sich bei Ps 1 um ein Gebet handelt, soll hier nicht eröffnet werden. Bernd Janowski bemerkt mit Blick auf Ps 1: „[…] er ist weder ein Gebet noch ein Hymnus, sondern eine Seligpreisung […]“ (ders., Wie ein Baum an Wasserkanälen. Psalm 1 als Tor zum Psalter, 121, in: „Sieben Augen auf einem Stein“ (Sach 3,9). Studien zur Literatur des Zweiten Tempels, hgg. von Friedhelm Hartenstein und Michael Pietsch, FS für Ina Willi-​Plein zum 65. Geburtstag, Neukirchen-​Vluyn 2007, 121–​140).

262 Psalm Salomo 14 im Kontext früher Auslegungstraditionen von Psalm 1 8,1–​9,12) geschuldet. Der Gedanke der Freude an der Tora wird in Sir 14,20–​ 15,10 nicht explizit ausgedrückt. Sir 15,1 ist ganz im Licht der die Theologie des Sirachbuches kennzeichnenden Identifikation der Weisheit mit der Tora zu lesen. Der Abschluss des Weisheitsgedichts in Sir 15,9–​10 übernimmt zwar die kontrastierende Struktur aus Ps 1,6a.b, benennt aber mit dem „Loblied“ (‫תהלה‬, Sir 15,9.10) ein weiteres gegenüber Ps 1,6 neues Thema. Die Frage, ob sich bei Sir 14,20–​15,10 von einem Midrasch zu Ps 1 sprechen lasse, beantwortet Johannes Marböck negativ: „Anders als in der Midraschliteratur werden nach der Eigenart Ben Siras immer nur einzelne Worte, kaum jemals ein längeres Bibelzitat exakt wiedergegeben; zudem ist die Sirachperikope eine überaus eigenständige literarische Ganzheit, während der Midrasch weithin Zitatliteratur und Kompilation ist.“878

Gerade in der von Marböck erwähnten Eigenständigkeit und literarischen Abgeschlossenheit liegt der Reiz der dichterischen Aufnahme von Ps 1 durch Sirach, die die Weisheit als eigenständige Größe zu integrieren sucht und daher den kanonischen Psalm so transformiert, dass statt der Tora nun die Weisheit im Vordergrund steht. So nimmt das Weisheitsgedicht in Sir 14,20–​15,10 die Dichtung aus Ps 1 gleichermaßen produktiv wie innovativ auf und zeigt sich in dieser Hinsicht mit PsSal 14 verwandt. * * *

Exkurs: 4Q525 („Beatitudes“) Auf 4Q525 machte erstmals Jean Starcky 1956 in einer kurzen Notiz in der Revue Biblique aufmerksam, wobei er mit dem Hinweis auf den weisheitlichen Charakter des Textes, die in ihm begegnende Reihe von Makarismen und dessen Darstellung des Gegenübers von Tora-​Treuen und Gottlosen drei für das Verständnis der Schrift wesentliche Aspekte benannte.879 Starckys Beobachtung lässt sowohl auf inhaltlicher wie auf formaler Ebene bereits Berührungspunkte mit Ps 1 erahnen und provoziert die Frage, ob weitere Gemeinsamkeiten zwischen

8 78 Marböck, Wirkungsgeschichte, 216. 879 Vgl. Jean Starcky, Le travail d’edition des fragments de Qumrȃn (Communication de J. Starcky), in: RB 63 (1956), 66–​67. Starcky beschreibt 4Q525 als „Un ms. de caractère sapientiel contient une série de macarismes pour ceux qui accomplissent les commandements (’šry…) et la description des tourments qui attendent les impies […].“ (A.a.O., 67)

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der Qumranschrift und Ps 1 bestehen oder 4Q525 sogar ein frühes Beispiel der Rezeption von Ps 1 darstellt. Da 4Q525 konkrete Hinweise auf historische Ereignisse vermissen lässt, erscheint eine Datierung der Schrift schwierig. Mit Émile Puech lässt sich seine Entstehung um die Mitte des 2. Jahrhunderts v. Chr. (zwischen 160–​140 v. Chr.) vermuten,880 doch auch eine spätere Abfassung, etwa im 1. Jahrhundert v. Chr., ist denkbar.881 In jedem Fall rückt die Schrift in das entstehungsgeschichtliche Umfeld des vorangehend betrachteten Sirachtextes (aus dem ersten Viertel des 2. Jh. v. Chr.), der Psalmen Salomos sowie der nachfolgend vorgestellten Qumranschrift 4Q174 (beide vermutlich aus der ersten Hälfte des 1. Jh. v. Chr.), weshalb sie an dieser Stelle Beachtung finden soll. Matthew J. Goff sieht in 4Q525 „a work of instruction“882: In Form der Unterweisung wendet sich ein Weisheitslehrer an seinen Schüler. Seinen Beinamen „Béatitudes“ bzw. „Beatitudes“ (französisch bzw. englisch für ,Seligpreisungen‘) verdankt die Schrift dem besonderen Forschungsinteresse an der in 4Q525 Fragm. 2 ii 1–​6 begegnenden Reihe von Makarismen, die in inhaltlicher und formaler Nähe zu den Seligpreisungen innerhalb der neutestamentlichen Berg-​ bzw. Feldpredigt (vgl. Mt 5,3–​11 bzw. Lk 6,20b–​22) steht. Jener Ausschnitt (Fragm. 2 ii 1–​6) aus dem vergleichsweise umfangreichen, in fünfzig Fragmenten (unvollständig) erhaltenen, hebräischen Text von 4Q525 lässt am ehesten eine Nähe zu Ps 1 erkennen:883 ‫ולוא רגל על לשונו‬ ‫בדרכי עולה‬2 ‫ולוא יתמוכו‬ ‫ולוא יביעו בדרכי אולת‬ ‫ולוא ישחרנה בלב מרמה‬

‫בלב טהור‬1 ]‫אשרי דובר א מת‬ 884 ‫אשרי תומכי חוקיה‬ ‫אש[רי] הגלים בה‬ ‫בבור כפים‬3 ‫אשרי דורשיה‬ ‫אשרי אדם השיג חוכמה‬

880 Vgl. Émile Puech, Qumrân Grotte 4, XVIII: Textes hébreux (4Q521–​4Q528, 4Q576–​ 4Q579), DJD XXV, Oxford: Clarendon, 1998, 119. 881 Vgl. Matthew J. Goff, Discerning Wisdom. The Sapiential Literature of the Dead Sea Scrolls, VT.S 116, Leiden/​Boston: Brill, 2007, 200. 882 A.a.O., 199. 883 Hebräischer Text von 4Q525 nach der 1998 von Émile Puech besorgten Textedition (Émile Puech, Qumrân Grotte 4, 115–​178). 884 Auf den spezifischen Gebrauch des Suffix der 3. Person Singular hier und in 4Q185 als „a pedagogical device“, das sowohl auf die Weisheit als auch die Tora bezogen werden kann, weist Elisa Uusimäki hin (vgl. dies., “Happy is the person to whom she has been given”: The continuum of Wisdom and Torah in 4QSapiential Admonitions B (4Q185) and 4QBeatitudes (4Q525), in: RdQ 26 (2014), 345–​359).

264 Psalm Salomo 14 im Kontext früher Auslegungstraditionen von Psalm 1 ‫ויכן לדרכיה לבו‬ ‫ובנגועיה ירצה תמ[י]ד‬ ‫ובעת צוקה לוא יעוזבנה‬ ]‫ובענות נפשו לוא יגעל ֹ[נה‬6 )?( ‫ובצרתו ישוחח[בה‬

‫בתורת עליון‬4 ‫ויתהלך‬ ‫ויתאפק ביסוריה‬ ]? ‫​פו‬/‫ולוא יטושנה בעוני מצר[יו‬5 ‫​ביום]פחד‬/‫ולוא ישכחנה [בימי‬ ‫כי בה יהגה תמיד‬ […] (4Q525 2 ii 1–​6)

Glücklich ist, wer Wahrheit redet] 1mit reinem Herzen und nicht als Verleumder umher    läuft. Glücklich sind, die ihre Satzungen ergreifen [‫ ]תמך‬und nicht festhalten [‫ ]תמך‬2 an Wegen des    Unrechts. Glück[lich] sind, die über sie frohlocken und nicht ausbrechen auf Wege der Torheit. Glücklich sind, die sie suchen [‫ ]דרש‬3 mit reinen Händen und sie nicht suchen [‫ ]שחר‬mit    trügerischem Herzen. Glücklich ist [der] Mensch, der Weisheit erlangt und wandelt 4in der Tora des Höchsten und gründet hinsichtlich ihrer Wege sein Herz; und beherrscht sich in ihren Züchtigungen und an ihren Strafen hat er Gefallen immerfort; 5 und er verlässt [‫ ]נטש‬sie nicht im Elend [seiner] Bedrängnisse; und zur Zeit [der] Not    verlässt [‫ ]עזב‬er sie nicht; und er vergisst sie nicht [in den Tagen/​am Tag] [des] Schreckens; 6und in Demut seiner     Seele verstößt er [sie] nicht, sondern über sie sinnt er nach [‫ ]הגה‬immerfort und in seiner Bedrängnis meditiert [‫ ]שיח‬er    [über sie  […]

Folgende Gemeinsamkeiten lassen sich zwischen 4Q525 Fragm. 2 ii 1–​6 und Ps 1 beobachten: a) Beide Texte nutzen die Form des Makarismus und weisen einen antithetischen Aufbau auf. Während in 4Q525 Fragm. 2 ii 1–​6 eine Reihe von fünf Makarismen begegnet und die Grundstruktur „Glücklich ist/​sind, der/​die… und nicht…“ (...‫ולוא‬...‫ )אשרי‬die ersten vier Verszeilen durchzieht (wobei halbversweise Position und Negation alternieren), findet sich in Ps 1 nur ein einziger Makarismus zu Beginn des Psalms (Ps 1,1). Schon für Ps 1,1 ist die Beschreibung des Frommen via negationis charakteristisch. Eine positive Beschreibung seines Handelns folgt in V. 2. Auf Ebene der Makrostruktur beider Texte ist das adversativ gebrauchte ‫( כי‬vgl. 4Q525 Fragm. 2 ii 6 und Ps 1,2) auffallend. Anders als in Ps 1 wird in 4Q525 Fragm. 2 ii 1–​6 die Anti-​Gruppe der Gottlosen nicht explizit benannt. Die Gegensatzbildung beschreibt hier lediglich, was der nach Weisheit strebende Mensch tut bzw. nicht tut. b) Mit Ps 1 teilt 4Q525 Fragm. 2 ii 1–​6 die Verwendung des weisheitlichen Weg-​ Motivs, das einen metaphorischen Ausdruck für den Lebenswandel darstellt.

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Der dualistischen Typik des Textes entsprechend werden in 4Q525 den „Wegen“ (‫ )דרכי‬des Unrechts und der Torheit (V. 2) die Wege der Tora des Höchsten (V. 4) gegenübergestellt. c) Schließlich fällt die Ps 1 und 4Q525 gemeinsame Wendung „nachsinnen über“ (‫ב‬ ‫ )הגה‬auf. An die Stelle „seiner Tora“ (‫תֹורתֹו‬, ָ Ps 1,2b = ‫תֹורת יְ הוָה‬, ָ Ps 1,2a) tritt in 4Q525 Fragm. 2 ii 6 als Objekt das Suffix der 3. Person Singular, das (in vermutlich gewollter Doppeldeutigkeit) gleichermaßen auf die „Weisheit“ (‫חוכמה‬, V. 3) wie auf die „Tora des Höchsten“ (‫ )תורת עליון‬bezogen werden kann.885 Isoliert betrachtet ist keine der beobachteten Gemeinsamkeiten hinreichend, um eine literarische Abhängigkeit zwischen Ps 1 und 4Q525 zu postulieren. Lediglich die Summe der Übereinstimmungen legt diese Vermutung nahe. Jedoch lassen sich die Verwendung des Makarismus, der antithetische Aufbau, das den Text strukturierende ‫ כי‬sowie der Gebrauch des Wegemotivs und die spezifische Verwendung des Verbs ‫ הגה‬auch schon in dem (gegenüber 4Q525 mutmaßlich älteren) Text Sir 14,20–​15,10 entdecken: Der ‫אשרי‬-​Ruf findet sich, ebenso wie das Verb ‫הגה‬, bereits in Sir 14,20, das Weg-​Motiv wird im Folgevers (Sir 14,21) gebraucht, ein emphatisches, den Text gliederndes ‫ כי‬wird in Sir 15,1 verwendet und eine antithetische Gegenüberstellung des frommen Handelns (in Form von Position und Negation) findet sich auch in Sir 15,4.6–​8. Die erkannten Gemeinsamkeiten zwischen Ps 1 und 4Q525 können zudem die zahlreichen Unterschiede zwischen beiden Texten nicht verdecken. Beispielhaft seien nur vier wesentliche Beobachtungen genannt: a) Unterschiede in der grammatikalischen Konstruktion: Während in 4Q525 Fragm. 2 ii 1–​6 im Anschluss an die ‫אׁשרי‬-​Rufe vorzugsweise Partizipialformen gebraucht werden, ist für Ps 1 die Verwendung der Relativpartikel ‫אׁשר‬ und der Anschluss finiter Verben charakteristisch. b) Unterschiede im Vokabular: Preist Ps 1,1 zu Beginn „den Mann“ (‫ )האיׁש‬glücklich, so gilt die Seligpreisung im Zentrum von 4Q525 Fragm. 2 ii 1–​6 einem

885 Ganz im Sinne der Theologie Ben Siras begegnet in 4Q525 eine Identifikation von Weisheit und Tora. Auf die Nähe des Gedichtes in Sir 14,20–​15,10 zu 4Q525 Fragm. 2 ii 1–​6 hat Émile Puech hingewiesen, der von einem starken Einfluss des Sirachtextes auf 4Q525 ausgeht (vgl. ders., Ben Sira and Qumran, 88–​91, in: The Wisdom of Ben Sira. Studies on Tradition, Redaction and Theology, ed. Angelo Passaro and Giuseppe Bellia, DCLS 1, Berlin/​New York: de Gruyter, 2008, 79–​118); vgl. auch Goff, Discerning Wisdom, 208–​210.

266 Psalm Salomo 14 im Kontext früher Auslegungstraditionen von Psalm 1 „Menschen“ (‫)אדם‬. Während in Ps 1,1 der Artikel verwendet wird, steht ‫אדם‬ in 4Q525 Fragm. 2 ii 3 indeterminiert.886 c) Unterschiede in der Form: Während Ps 1 ein „dichtes Netz aus Verkettungen mit hoher poetischer Qualität darstellt“887, zeichnet sich die erste Hälfte von 4Q525 Fragm. 2 ii 1–​6 durch einen sentenzenhaften Stil, der keine strophische Gliederung erkennen lässt, aus. Der fünfte (über mehrere Zeilen ausgeführte) Makarismus hebt sich deutlich von den ersten vier Makarismen ab. d) Unterschiede in der Theologie: Auffällig ist der unterschiedliche Gebrauch des Gottesnamens: Statt der „Tora Jhwhs“ (‫תֹורת יְ הוָה‬, ַ Ps 1,2) spricht 4Q525 Fragm. 2 ii 3 von der „Tora des Höchsten“ (‫ ;תורת עליון‬vgl. Ps 154 [11Q5 18,5–​ 6]).888 An die Seite der Tora tritt in 4Q525 außerdem die Weisheit (‫ )חוכמה‬als eigenständige Größe, die es zu erstreben gilt. Besonders die Identifikation der Weisheit mit der Tora rückt 4Q525 nicht in die Nähe zu Ps 1, sondern zeigt vielmehr die Verbindung zu Sir 14,20–​15,10 auf.889 Auch zu anderen kanonisch gewordenen Texten zeigt 4Q525 eine deutlichere Nähe als zu Ps 1. So macht Elisa Uusimäki, die 4Q525 eingehend untersuchte,890 besonders auf die Parallelen zwischen 4Q525 und Prov 1–​9 aufmerksam: „Most literary influence on 4Q525 derives from Proverbs. There is one verbatim quotation from the work and seven or eight allusions to Proverbs in 4Q525, appearing especially in frg. 1, frg. 2 ii, and frg. 24 ii. It is remarkable that the citation and all allusions refer specifically to ­chapters 1–​9. Their prominence suggests that this unit was the main source of 4Q525 and that the new text was perhaps meant to be read in light of them.“891

886 Die Wiedergabe mit Artikel in der deutschen Übersetzung ergibt sich aus der Näherbestimmung durch den nachfolgenden Relativsatz. 887 Hartenstein und Janowski, Psalmen, 16. 888 Zur Bedeutung der Verwendung unterschiedlicher Gottesnamen vgl. beispielhaft Markus Witte, Vom El Schaddaj zum Pantokrator. Ein Überblick zur israelitisch-​jüdischen Religionsgeschichte, in: Studien zur Hebräischen Bibel und ihrer Nachgeschichte. Beiträge der 32. Internationalen Ökumenischen Konferenz der Hebräischlehrenden, Frankfurt a.M. 2009, KUSATU 12.13 (2011), Kamen: Spenner, 2011, 211–​256. 889 Vgl. Goff, Discerning Wisdom, 209: „The basic goal of Sir 14:20–​27, as in 4Q525 2 ii + 3, is to encourage the acquisition of wisdom“; vgl. auch oben, Anm. 885. 890 Vgl. Elisa Uusimäki, Turning Proverbs towards Torah. An Analysis of 4Q525, StTDJ 117, Leiden/​Boston: Brill, 2016. 891 Dies., Use of Scripture in 4QBeatitudes: A Torah-​Adjustment to Proverbs 1–​9, 75 f, in: DSD 20 (2013), 71–​97.

Die Rezeption von Ps 1 in 4Q174 („Florilegium“)

267

Uusimäki weist auch auf weitere literarische Bezüge zu biblischen Texten (z.B. zu Ps 15; 24; 119) innerhalb von 4Q525 hin, erklärt jedoch, dass diese gegenüber Prov 1–​9 in ihrer Relevanz für die Komposition von 4Q525 zurücktreten: „The use of Psalms is fairly frequent in frg. 2 ii, but their status and role is secondary compared to Proverbs 1–​9. The use is not as systematic as that of Proverbs which is reinterpreted and even somewhat imitated in its sequence. The Psalms, in turn, are used in an ancillary way and alluded to; they further promote text’s message and shape it, but do not provide the overriding basis for the work.“892

Vor dem Hintergrund dieser Beobachtungen erscheint es sinnvoll, 4Q525 nicht vorschnell als einen Text zu lesen, der Ps 1 rezipiert, sondern als einen „rewritten Scripture“-​Text wahrzunehmen, der hauptsächlich unter dem Eindruck von Prov 1–​9 steht und daneben wohl Sir 14,20–​15,20 und anderen Tora-​Psalmen (insbesondere Ps 119) näher steht als Ps 1. Gleichwohl ist 4Q525 ein gutes Beispiel dafür, in welch vielfältiger Weise in der Zeit des Zweiten Tempels biblisches Material literarisch aufgegriffen und mit klarer theologischer Intention weiterentwickelt wurde. * * *

5.2 Die Rezeption von Ps 1 in 4Q174 („Florilegium“) 5.2.1 4Q174 („Florilegium“) Eine Reihe kleiner Midraschim enthält die aus Höhle 4 von Qumran stammende Handschrift 4Q174, genannt „Florilegium“, deren Fragmente erstmals ab 1956 durch John M. Allegro ediert wurden.893 Weder Anfang noch Ende der Handschrift sind erhalten. Paläographisch lässt sich die von einem Mitglied der Qumran-​Gemeinde in hebräischer Sprache verfasste Handschrift 4Q174 im frühen ersten Jahrhundert

8 92 A.a.O., 89. 893 John M. Allegro, Further Messianic References in Qumran Literature, JBL 75, 1956, 174–​187; ders., Fragments of a Qumran Scroll of Eschatological Midrāŝîm, JBL 77 (1958), 350–​354; ders., Florilegium (Pl. XIX–​XX), in: Qumrân Cave 4 I (4Q158–​ 4Q186). With the Collaboration of Arnold A. Anderson, DJD V, Oxford: Clarendon, 1968, 53–​57. Eine neuere Textedition (mit Einleitung und englischer Übersetzung) besorgte Jacob Milgrom, Florilegium:  A Midrash on 2 Samuel and Psalms 1–​2 (4Q174 = 4QFlor), in: The Dead Sea Scrolls. Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translations, vol. 6B: Pesharim, Other Commentaries, and Related Documents, ed. James H. Charlesworth a.o., Tübingen: Mohr Siebeck, 2002, 248–​263.

268 Psalm Salomo 14 im Kontext früher Auslegungstraditionen von Psalm 1 n. Chr. verorten.894 Damit ist zugleich der Abfassungszeitpunkt ante quem gegeben. Eine Entstehung in der ersten Hälfte des 1. Jh. v. Chr. scheint vor dem Hintergrund der spezifisch eschatologischen Vorstellungen in 4Q174 (und 4Q177) wahrscheinlich.895 Annette Steudel sieht in 4Q174 („Florilegium“) und 4Q177 (Catena A) zwei Teile des gleichen literarischen Werkes, auch wenn paläographisch ausgeschlossen werden kann, dass es sich bei den beiden Fragmenten um Teile derselben Handschrift handelt.896 Mit George J. Brooke kann von der literarischen Einheitlichkeit der als 4Q174 überlieferten Textfragmente ausgegangen werden.897 Inhaltlich ist der Text stark eschatologisch orientiert und stellt sowohl das Kommen zweier messianischer Gestalten als auch den Wiederaufbau des Tempels durch Jhwh am Ende der Zeit in Aussicht. Die Qumran-​Gemeinde wird als Haus/​Tempel (‫ )הבית‬bzw. Heiligtum (‫ )מקדוׁש‬Jhwhs beschrieben.898 Für den gesamten Textbestand von 4Q174 ist die Zitation alttestamentlicher Texte charakteristisch. So zeigt sich die Abfolge von Zitat und (durch die Formel ‫ מדרש מן‬eingeleitete) Auslegung als das bestimmende Strukturprinzip in 4Q174.899 In der Qumranschrift begegnen Verse bzw. Versteile aus dem Bereich von Ex, Dtn, 2Sam, Ps, Jes, Ez, Am und Dan, wobei die Einspielung von Textmaterial aus Dtn, 2Sam und Ps besonders prägend erscheint.900 Für all diese zitierten Texte gilt, dass sie in ihrem neuen Kontext „[…] eine Umdeutung auf die endzeitlich verstandene Gegenwart der Gemeinde [erfahren], auf ihre Geschichte und ihre Zukunft. Zugleich werden die meisten Schriftzitate damit ihrem historischen Zusammenhang enthoben.“901

8 94 Vgl. Milgrom, Florilegium, 248. 895 Annette Steudel, Der Midrasch zur Eschatologie aus der Qumrangemeinde (4QMidrEschata.b). Materielle Rekonstruktion, Textbestand, Gattung und traditionsgeschichtliche Einordnung des durch 4Q174 („Florilegium) und 4Q177 („Catena A“) repräsentierten Werkes aus den Qumranfunden, StTDJ 13, Leiden/​New York/​ Köln: Brill, 1994, 202. 896 A.a.O.,  127. 897 Vgl. George J. Brooke, Exegesis at Qumran: 4QFlorilegium in its Jewish Context, JSOT Supplement Series 29, Sheffield: JSOT Press, 1985, 161–​164. 898 Vgl. dazu ausführlich Devorah Dimant, 4QFlorilegium and the Idea of the Community as Temple, in: Hellenica et Judaica, Hommage à Valentin Nikiprovetzky, ed. André Caquot, Mireille Hadas-​Lebel und Jean Riaud, Leuven/​Paris: Peeters, 1986, 165–​189. 899 Vgl. Steudel, Midrasch, 147. 900 Vgl. Brooke, Exegesis at Qumran, 1. 901 Steudel, Midrasch, 147.

Die Rezeption von Ps 1 in 4Q174 („Florilegium“)

269

Annette Steudel unternimmt eine materielle Rekonstruktion der Schriftrolle902 und gliedert 4Q174 in drei eigenständige Textpartien:903 Teil A (Kol. I,1–​II,?)

= Auslegung der Dtn 33-​Segnungen

Teil B (Kol. II,?–​III,13) = Interpretation der Verheißungen von 2Sam 7 Teil C (ab Kol. III,14)

= psalterorientierter Midrasch

Inhaltlich und formal heben sich die drei Teile durch unterschiedliche Schriftbezüge ab: So lassen sich nach Steudel in Teil A (Kol. I,1–​II,?) 33 Zitate aus Dtn nachweisen, während Teil B (Kol. II,?–​III,13) primär auf 2Sam 7,10–​14 (Nathan­ weissagung) rekurriert und für Teil C (Kol. III,14) vor allem die Einspielung von Texten aus dem Psalter (sowie daneben aus Jes, Ez, Dan sowie möglicherweise Ex) bestimmend ist.904 Für unsere Beschäftigung ist der psalterorientierte Midrasch aus 4Q174 relevant, der mit Zitat und Auslegung von Ps 1,1 in Kol. III,14 beginnt und mit dem Midrasch zu Ps 2,1.2 in Kol. III,18 f fortfährt.

5.2.2 Ps 1,1 in 4Q174 Kol. III,14 Der zitierte Text von Ps 1,1 entspricht dem masoretischen Text und wird durch die Interpretationsformel905 ‫ מדרש מן‬eingeleitet: ]…[ ‫מדרש מאׁשרי [ה]איש אשר לוא הלך בעצת רשעים‬ Darlegung von „Wohl [dem] Manne, der nicht wandelt im Rat der Frevler.“   (Kol. III,14)906

902 Zu materieller Rekonstruktion der Schriftrolle und Textbestand von 4Q174 vgl. a.a.O., 11–​29 und 127–​128. 903 A.a.O., 129–​134 und 135. 904 Zu den Belegen im Einzelnen vgl. a.a.O., 135. 905 Interpretationsformeln sind von Zitationsformeln (etwa in Verbindung mit ‫ כתוב‬oder ‫ )אמר‬zu unterscheiden, vgl. dazu a.a.O., Kap. 3.4 und 3.6. 906 Text und Übersetzung von 4Q174 hier und im Folgenden zitiert nach: Die Texte aus Qumran II. Hebräisch/​Aramäisch und Deutsch. Mit masoretischer Punktation. Übersetzung, Einführung und Anmerkungen. Unter Mitarbeit von Hans-​Ulrich Boesche, Birgit Bredereke, Christoph A. Gasser und Roman Vielhauer, hg. von Annette Steudel, Darmstadt: WBG, 2001, 196–​197. –​Auf die Wiedergabe der in dieser Ausgabe notierten Punktation (die sich in den Quellentexten nicht findet) wurde verzichtet. Zum hebräischen Text vgl. Qumrȃn Cave 4 I (4Q158–​4Q186), ed. John M. Allegro, DJD V, Oxford: Clarendon, 1968, 53.

270 Psalm Salomo 14 im Kontext früher Auslegungstraditionen von Psalm 1 Wie in der Auslegungspraxis der Qumrangemeinde weithin üblich wird der biblische Text ohne Änderungen gegenüber der mutmaßlich verwendeten Textfassung wiedergegeben. Die Beschränkung auf die Übernahme lediglich eines Verses aus Ps 1 dürfte pragmatischen Kriterien folgen: Mit dem ersten Vers wird dem Rezipienten zugleich der gesamte Psalm in Erinnerung gerufen. Eines umfangreicheren Zitats bedarf es nicht.907 Dem Psalmzitat schließt sich die Pescher-​Formel ‫„( פשר הדבר המה‬Die Deutung dieser Stelle ist […]“, Kol. III,14) unmittelbar an. Sie leitet die Auslegung des Psalmwortes ein.908 Zur Interpretation bedient sich der Verfasser der Zitation von Jes 8,11 in Kol. III,15 sowie von Ez 37,23 in Kol. III,16. Beide Schriftzitate werden durch die Formel ‫ אׁשר כתוב‬eingeleitet. Das für Psalm 1 prägende und bereits in Ps 1,1 voraugesetzte Stilschema der zwei Wege wird durch das Zitat aus Jes 8,11 aufgegriffen: „Und es geschah, als mich die [Hand] ergriff,[ daß er mich davon abbrachte zu gehen auf dem Weg] dieses Volkes […].“909 Der ,richtige Weg‘ erscheint im Lichte von Ez 37,23 als ein Leben in der Distanz zu unreinen Götzen. In Kol. III,17 gelingt am Ende der Auslegung zu Ps 1,1 der Rekurrs auf das Psalmzitat über die Stichwortverknüpfung mit ‫„( עצת‬Rat“) –​nun bezogen auf den „Rat der Gemeinschaft“ (‫)עצת היחד‬, womit der Rat der gegenwärtigen Gemeinschaft von Qumran gemeint sein dürfte. An die Stelle des glücklich gepriesenen Frommen aus Ps 1 tritt in der Auslegung von 4Q174 also die Gemeinde von Qumran. Ohne einführende Interpretationsformel folgt dann in Kol. III,18–​19 ein Zitat aus Ps 2,1–​2, das anschließend eschatologisch gedeutet und auf die Herrschaft der Söhne Belials bezogen wird. Mit Johannes Marböck lässt sich die Gattung des Textes als Midrasch, genauer: als Pescher, beschreiben:

907 Vgl. Steudel, Midrasch, 140: „Im Gegensatz zum Zitattext an sich, scheint der Umfang des Zitates ganz von dessen ,Gebrauchswert‘ für den Verfasser abzuhängen. So können einzelne Verse bzw. Versteile wiedergegeben werden, das Zitat kann sich aber auch über mehrere Verse erstrecken. Es kann weggelassen werden, was für die Gedankenführung nicht benötigt wird.“ 908 Für 4Q174 und 4Q177 hat Annette Steudel gezeigt, dass Pescherformeln ausschließßlich nach Psalmzitaten Verwendung finden, während die Interpretation anderer Schriftzitate durch Formeln mit Personalpronomina oder durch Formeln mit ‫אשר‬ oder ‫ כיא‬eingeleitet werden; vgl. a.a.O., 145. 909 Übersetzung und Textrekonstruktion nach Steudel, a.a.O., 31.

Die Rezeption von Ps 1 im Barnabasbrief

271

„Über Kriterien von Struktur, Inhalt, Sitz im Leben und exegetische Methoden hinaus rechtfertigen die Termini Midrasch und Pescher im Text selbst die Gattungsbestimmung […] als Qumranmidrasch von besonderer haggadischer Art, nämlich der eines Pescher.“910

Im Unterschied zu 4Q174 kennt PsSal 14 keine formelhafte Sprache zur Einleitung von Zitat und Interpretation. Die Schriftzitate in PsSal 14 werden als solche nicht hervorgehoben, sondern vielmehr generisch in den Text aufgenommen. Der Verzicht auf Zitations-​und Interpretationsformeln in PsSal 14 erweist sich vorteilhaft für den lyrischen Charakter der Auslegung und weicht von dem für schriftgelehrte Argumentation üblichen Sprachduktus ab. Gemeinsam ist 4Q174 und PsSal 14, dass Psalm 1 in beiden Texten eine eschatologische Deutung erfährt:  Die Gegenwart wird als Endzeit verstanden. Sowohl 4Q174 als auch PsSal 14 nehmen anders als Psalm 1 nicht länger den Einzelnen (‚den Frommen‘ schlechthin) in den Blick, sondern die eigene Gemeinschaft als ganze. Von einer ‚demokratisierenden‘ Interpretation von Ps 1 zu sprechen, wäre jedoch vermessen, da gerade nicht alle gemeint sind, sondern nur die eigene Gemeinschaft angesprochen ist. Die Abgrenzung zwischen ‚in‘ und ‚out‘ ist greifbar. Das für die eigene Gemeinschaft erwartete und erhoffte Heil ist exklusiv. Psalm 1 besitzt für die Qumrangemeinde von 4Q174 ebenso wie für die hinter PsSal 14 stehende Gemeinschaft normativen Charakter für die Frage der Gestaltung gelingenden Lebens. Grundlage rechten Verhaltens sind und bleiben die Gebote der Tora.

5.3 Die Rezeption von Ps 1 im Barnabasbrief 5.3.1 Der Barnabasbrief Der zwischen Frühjahr 130 und Frühjahr 132 n.  Chr. vermutlich in Alexandria verfasste Barnabasbrief911 zeugt von einer intensiven Auseinandersetzung mit der jüdischen Tradition. Der unbekannte Verfasser der anonymen Schrift, der erst die christliche Überlieferung den Titel „Barnabasbrief “ zuwies, weist sich durch hohe Schriftgelehrsamkeit aus und dürfte als Lehrer (διδάσκαλος) gewirkt haben.912 Für den Verfasser des Barnabasbriefes „[…] ist die Schrift die alles entscheidende 910 Marböck, Wirkungsgeschichte, 218. Anders Steudel, für die 4QMidrEschat (= 4Q174 und 4Q177) „ein thematischer Midrasch mit Parallelen zu den (frühen) Pescharim“ (dies., Midrasch, 191) darstellt. 911 Vgl. zu Abfassungszeit und Entstehungsort des Barnabasbriefes ausführlich: Der Barnabasbrief, übersetzt und erklärt von Ferdinand R. Prostmeier, KAV 8 (= KEK.ErgR. 8), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999, 111–​130. 912 Vgl. zur Verfasserfrage Prostmeier, Der Barnabasbrief (1999), 130–​134.

272 Psalm Salomo 14 im Kontext früher Auslegungstraditionen von Psalm 1 Autorität; sie ist es in ungebrochener und von nirgendwoher –​auch nicht von Jesus her –​relativierter Weise. Daher ist sie von zeitloser Gültigkeit.“913 Die Hochachtung „der Schrift“, worunter der Verfasser des Barnabasbriefes ganz überwiegend Texte aus der Septuaginta fasst,914 schlägt sich in der Gattung des Werkes nieder. So bildet der Barnabasbrief einen „[…] brieflich gerahmten Traktat, der auf der Grundlage autoritativer Zeugnisse (Schrift) und maßgeblicher Tradition (Zwei-​Wege-​Lehre und christliche Paradosis) die christliche Identität seiner Leser konstruieren und sichern will.“915

In Form von Zitaten wird die Schrift immer wieder in den Text eingespielt.916 Inhaltlich zeigt sich die Abhandlung klar christozentrisch orientiert und vom „Kern her auf Christus und die Christen gerichtet […].“917 Psalm 1 wird an zwei Stellen des Briefes reflektiert. Zunächst begegnet Ps 1,1 in Barn 10 als Schriftbeweis im Rahmen der Interpretation von drei918 mosaischen Speiseverboten, die als Warnung vor bestimmten Sündertypen gelesen werden. Im Folgekapitel (Barn 11) wird Ps 1,3–​6 als Schriftbeleg für die Taufsymbole Wasser und Kreuz angeführt.

5.3.2 Ps 1,1 in Barn 10,10 Das Zitat aus Ps 1,1, welches dem durch die Septuaginta überlieferten Psalmtext exakt entspricht, wird in Barn 10,10 als Erkenntnis (γνῶσις) Davids eingeleitet

913 Klaus Wengst, Tradition und Theologie des Barnabasbriefes, AKG 42, Berlin/​ New York: de Gruyter, 1971, 75. 914 Vgl. a.a.O., 72. 915 Ferdinand R. Prostmeier, Der Barnabasbrief, 43, in: Die Apostolischen Väter. Eine Einleitung, hg. von Wilhelm Pratscher, UTB 3272, Göttingen:  Vandenhoeck & Ruprecht, 2009, 39–​58. Nach Klaus Wengst lässt sich Barn „formgeschichtlich am besten als ein in Briefform gekleidetes Propagandaschreiben charakterisieren.“ (Ders., Tradition, 104) 916 Hans Windisch vermutet, dass der Verfasser des Barnabasbriefes aus einem Testimonienbuch zitiert (vgl. ders., Die Apostolischen Väter, Bd. 3: Der Barnabasbrief, HNT ErgBd., Tübingen: Mohr, 1920, 315). 917 Prostmeier, Der Barnabasbrief (2009), 48. 918 Die Erweiterung der ursprünglich drei Speiseverbote in Barn 10,3–​5 (bezogen auf den Verzehr von Schwein, drei Vogelarten sowie schuppenlose Fische) um drei weitere (Verbot des Verzehrs von Hase, Hyäne und Wiesel) in Barn 10,6–​8 dürfte literarisch sekundär sein; vgl. Koch, Auslegung, 229.

Die Rezeption von Ps 1 im Barnabasbrief

273

und in drei Schritten  –​ jeweils durch naturkundliche Allegorien ergänzt und interpretiert –​ wiedergegeben: λαμβάνει δὲ τῶν αὐτῶν τριῶν δογμάτων γνῶσιν Δαυὶδ καὶ λέγει ὁμοίως∙     Μακάριος ἀνήρ, ὃς οὐκ ἐπορεύθη ἐν βουλῇ ἀσεβῶν,      καθῶς καὶ οἱ ἰχθύες πορεύονται ἐν σκότει εἰς τὰ βάθη∙     καὶ ἐν ὁδῷ ἁμαρτωλῶν οὐκ ἔστη,      καθὼς οἱ δοκοῦντες φοβεῖσθαι τὸν κύριον ἁμαρτάνουσιν ὡς ὁ χοῖρος,     καὶ ἐπὶ καθέδραν λοιμῶν οὐκ ἐκάθισεν,      καθὼς τὰ πετεινὰ καθήμενα εἰς ἁρπαγήν. ἔχετε τελείως καὶ περὶ τῆς βρώσεως.919 Aber [auch] David empfängt Erkenntnis derselben drei Verordnungen und sagt ebenso:    Glücklich ist der Mann, der nicht wandelt im Rat der Gottlosen,    wie (auch) die Fische in Finsternis in die Tiefen wandeln,    und auf den Weg der Sünder nicht tritt,    wie die, die den Herrn zu fürchten scheinen, sündigen wie das Schwein,    und sich auf den Stuhl der Verderblichen nicht setzt,    wie die Vögel, die dasitzen zum Raub. Verhaltet euch vollkommen auch das Essen betreffend!  (Barn 10,10)

Barn 10,10 nimmt die durch Ps 1,1 vorgegebene dreigliedrige Struktur auf: „Die drei negativen Merkmale des glücklichen Lebens in Jahwes Heilsbereich bilden den Ansatz für die mit καθώς eingeflochtenen Kurzcharakterisierungen der Tiere aus Barn 10,1.3–​5 [i. e. Schwein, Aasgeier/​Habicht/​Rabe, schuppenloser Fisch]. Gesegnet ist der Gerechte, sofern er sich von gottfeindlichen Menschen fernhält.“920

Der Verfasser des Barn verwendet Ps 1 in Barn 10,10 stark selektiv und beschränkt sich auf die Wiedergabe des ersten Verses des Psalms, um sich dessen paränetische Funktion zu eigen zu machen.921 Die Rezeption von Ps 1,1 erfolgt ganz auf der Linie des mahnenden, die Ausführungen des Barn zu den Speisegeboten ursprünglich abschließenden, Schlusssatzes von Barn 10,10: „Verhaltet euch vollkommen auch das Essen betreffend!“

919 Griechischer Text nach: Die Apostolischen Väter. Griechisch-​deutsche Parallelausgabe auf der Grundlage der Ausgaben von Franz Xaver Funk, Karl Bihlmeyer und Molly Whittaker. Mit Übersetzungen von M. Dibelius und D.-​A. Koch, neu übersetzt und herausgegeben von Andreas Lindemann und Henning Paulsen, Tübingen: Mohr, 1992, 52. –​Die Einrückungen im griechischen Text und die deutsche Übersetzung mit Kursivierung der Zitate aus Psalm 1 gehen auf mich zurück. 920 Prostmeier, Der Barnabasbrief (1999), 403. 921 Im Folgevers Barn 10,11 findet sich lediglich eine Anspielung auf Ps 1,2 über das Nomen μελέτη (vgl. das Verb μελετάω in Ps 1,2).

274 Psalm Salomo 14 im Kontext früher Auslegungstraditionen von Psalm 1 Durch die Einspielung von Ps 1,1 in seine Argumentation will der Verfasser des Barn verdeutlichen, dass Mose und David die gleiche (prophetische) „Erkenntnis“ (γνῶσις) hinsichtlich der drei genannten Speisegebote miteinander teilten. Mehr noch: „[…] the author explicitly invokes Psalm 1 as a hermeneutical key to explain the logic of the dietary laws in accordance with the Two Ways.“922 Dabei erscheint die inhaltliche Verknüpfung von Ps 1,1 mit den mosaischen Vorschriften durchaus „etwas gekünstelt“923. Und auch die Engführung der in Ps 1,2 genannten (gesamten) „Tora Jhwhs“ (zugleich syntaktischer Zielpunkt von Ps 1,1) auf drei Speisegebote mag der Verfasserintention von Ps 1 widersprechen. In dieser Hinsicht beweist der Verfasser des Barnabasbriefes eine souveräne Unbefangenheit im Umgang mit der alttestamentlichen Tradition.

5.3.3 Ps 1,3–​6 in Barn 11,6–​8 Im Rahmen der Barn 11–​12 umfassenden Auslegung „über das Wasser und über das Kreuz“ (περὶ τοῦ ὕδατος καὶ περὶ τοῦ σταυροῦ, Barn 11,1) nimmt der Verfasser des Traktats eine ganze Reihe alttestamentlicher Zitate auf, wobei er mitunter wohl auch ihm vorliegende Zitatenkombinationen verwendet und sich der Zusammenhang zwischen den einzelnen Zitaten nicht immer erschließt.924 In Barn 11,6–​8 wird Ps 1,3–​6LXX eingespielt und als Prophetenwort (ἐν ἄλλῳ προφήτη) eingeleitet:925 (6)

καὶ πάλιν ἐν ἄλλῳ προφήτῃ λέγει∙    Καὶ ἔσται ὁ ταῦτα ποιῶν ὡς τὸ ξύλον    τὸ πεφυτεθμένον παρὰ τὰς διεξόδους τῶν ὑδάτων,    ὅ τὸν καρπὸν αὐτοῦ δώσει ἐν καιρῷ αὐτοῦ,    καὶ τὸ φύλλον αὐτοῦ οὐκ ἀπορρυήσεται,    καὶ πάντα, ὅσα ἂν ποιῇ, κατευοδωθήσεται. (7)     οὐχ ὅυτως οἱ ἀσεβεῖς, οὐχ οὕτως,    ἀλλ’ ἢ ὡς ὁ χνοῦς,    ὃν ἐκρίπτει ὁ ἄνεμος ἀπὸ προσώπου τῆς γῆς.    διὰ τοῦτο οὺκ ἀναστήσονται οἱ ἀσεβεῖς ἐν κρίσει    οὐδὲ ἁμαρτωλοὶ ἐν βουλῇ δικαίων,    ὅτι γινώσκει κύριος ὁδὸν δικαίων,    καὶ ὁδὸς ἀσεβῶν ἀπολεῖται.

922 James N. Rhodes, The Two Ways Tradition in the Epistle of Barnabas: Revisiting an Old Question, 805, in: CBQ 73 (2011), 797–​816. 923 Wengst, Tradition, 38. 924 Vgl. Wengst, Tradition, 39–​41. 925 Vermutlich zählte der Verfasser des Barnabasbriefes David zu den Propheten (vgl. 11QPsa 27,11; Apg 2,29 f; bTSota 48b u.a.).

Die Rezeption von Ps 1 im Barnabasbrief (8)

275

αἰσθάνεσθε, πῶς τὸ ὕδωρ καὶ τὸν σταυρὸν ἐπὶ τὸ αὐτὸ ὥρισεν.    τοῦτο γὰρ λέγει.      μακάριοι, οἳ ἐπὶ τὸν σταυρὸν ἐλπίσαντες κατέβησαν εἰς τὸ ὕδωρ,    ὅτι τὸν μὲν μισθὸν λέγει      ἐν καιρῷ αὐτοῦ∙ τότε, φησίν, ἀποδώσω.    νῦν δὲ ὃ λέγει τὰ φύλλα οὐκ ἀπορυήσεται, τοῦτο λέγει.    ὅτι πᾶν ῥῆμα, ὃ ἐὰν ἐξελεύσεται ἐξ ὑμῶν διὰ τοῦ στόματος ὑμῶν ἐν πίστει καὶ    ἀγάπῃ, ἔσται εἰς ἐπιστροφὴν καὶ ἐλπίδα πολλοῖς.926

(6) Und wiederum bei einem anderen Propheten927 sagt er [= Gott/​der Herr]928:         Und wer dies929 tut [i. e. über die Gebote der Tora nachsinnt],     wird sein wie der Baum,     der gepflanzt wurde an den Mündungen der Wasser,      der seine Frucht geben wird zu seiner Zeit     und sein Blatt wird nicht abfallen,     und alles, was er tut, wird gedeihen. (7)   Nicht so die Gottlosen, nicht so;     sondern wie der Staub [sind sie],     den der Wind fortjagt vom Angesicht der Erde.     Deshalb werden die Gottlosen nicht auf(er)stehen im Gericht,     auch nicht [die] Sünder im Rat der Gerechten;     denn der Herr kennt den Weg [der] Gerechten     und der Weg [der] Gottlosen wird zu Grunde gehen.

926 Griechischer Text nach Lindemann/​Paulsen (Hgg.), Die Apostolischen Väter, 54. –​ Die Einrückungen im griechischen Text und die nachfolgende deutsche Übersetzung sowie die Kursivierung der Zitate aus Psalm 1 gehen auf mich zurück. 927 Vgl. Prostmeier, Der Barnabasbrief (1999), 422: „Die Quellennotiz ἐν ἄλλῳ προφήτῃ ist […] als Lokativ zu interpretieren.“ 928 Zur Annahme, dass Gott als Subjekt der nicht genannten dritten Person Singular gemeint ist vgl. Windisch, Barnabasbrief, 299–​413, der zu den Zitationsformeln im Barnabasbrief bemerkt: „Zumeist ist Gott oder der Herr als Sprecher eingeführt oder hinzuzudenken […].“ (314) 929 Das Demonstrativpronomonem verweist auf die am Ende des vorausgehenden Verses thematisierte Gottesfurcht und das dort erwähnte „Nachsinnen“ [μελετήσει, vgl. Ps 1,2 mit Bezug auf die Tora Jhwhs], vgl. Barn 11,5: […] βασιλέα μετὰ δόξης ὄψεσθε, καὶ ἡ ψυχὴ ὑμῶν μελετήσει φόβον κυρίου („Den König mit Herrlichkeit werdet ihr sehen und eure Seele wird sich der Furcht des Herrn besinnen.“). Gegenüber der in Jes 45,7b; 56,2; Am 9,12 und PsSal 15,4 ganz ähnlich begegnenden Formulierung ὁ ποιῶν ταῦτα betont die veränderte Worfolge in Barn 11,6 (ὁ ταῦτα ποιῶν) vor allem die Art und Weise des Meditierens über die Tora (vgl. Prostmeier, Der Barnabasbrief [1999], 423).

276 Psalm Salomo 14 im Kontext früher Auslegungstraditionen von Psalm 1 (8)

Versteht wie er das Wasser und das Kreuz zugleich bestimmte!   Denn dies sagt er:    „Glücklich, die auf das Kreuz hoffend hinabgestiegen    sind in das Wasser“;   denn von dem Lohn sagt er:    „Zu seiner Zeit, dann“, spricht er, „werde ich vergelten!“   [Für] Nun aber sagt er: „Die Blätter wird er nicht abfallen lassen!“   Dies sagt er [damit]: Jedes Wort, das aus euch, durch euren Mund, ausgehen wird in Glaube und Liebe, wird vielen zur Bekehrung und Hoffnung.

Der zitierte Text aus Ps 1,3–​6 entspricht dem LXX-​Text wörtlich, wird jedoch in Barn 11,6 um den einleitenden Zusatz ὁ ταῦτα ποιῶν („Wer dies tut…“) ergänzt. Damit ist der Bezug des Folgenden auf den Idealtypus des nachsinnenden Gottesfürchtigen hergestellt.930 Die in Barn 11,8 folgende Auslegung des Psalmzitats wird eingeleitet durch den didaktisch-​mahnenden Imperativ αἰσθάνεσθε („Versteht“).931 Anschließend wird ganz selbstverständlich das Wasser (ὕδωρ) auf das Taufwasser und der Baum bzw. das Holz (ξύλον) aus Ps 1 auf das Kreuz Christi bezogen.932 In seiner Auslegung von Ps 1 geht der Verfasser des Barnabasbriefes, wie Klaus Wengst richtig bemerkt, „atomistisch“ vor und „greift einzelne Worte auf, ohne den Zusammenhang des Zitates zu beachten.“933 Der vermutlich an Ps 1,1 (vgl. Barn 10,10) angelehnte, in Barn 11,8 aber im Plural begegnende Makarismus (μακάριοι) gilt den Getauften. Im Licht der allegorischen Deutung des Barn formulierte schon David  –​hier zwar nicht explizit benannt, aber der Verfasserintention nach als „Prophet“ (vgl. Barn 10,6) durchaus im Sinn –​seine Seligpreisung mit Blick auf Taufe und Kreuzesgeschehen: μακάριοι, οἳ ἐπὶ τὸν σταυρὸν ἐλπίσαντες κατέβησαν εὶς τὸ ὕδωρ […] Glücklich sind die, die auf das Kreuz hoffend hinabgestiegen sind in das Wasser […].   (Barn 11,8)

Die prophetische Seligpreisung erinnert durch den Ausdruck κατέβησαν εἰς τὸ ὕδωρ an die in Apg 8,38 erzählte Taufe des äthiopischen Kämmerers und Ps 1 wird dadurch vom Verfasser des Barn nicht länger auf gesetzestreue Juden, 930 Vgl. Wengst, Tradition, 40: „ὁ ταῦτα ποιῶν muß sich auf μελετήσει φόβον κυρίου beziehen.“ Verstanden wird dieses Nachsinnen/​ Meditieren als ֶein „Werk der Freude“: ἡ μελέτη ἐστὶν ἔργον εὺφροσύνης (Barn 10,11). 931 Vgl. die bereits in Barn 10,10 begegnende paränetische Verwendung des Psalmzitats. 932 Die theologische Verknüpfung von Taufe und Holz/​Kreuz Christi begegnet schon bei Justin, Dialog mit Tryphon 86,6 und nimmt die paulinische Zuordnung von Taufe und Tod Jesu (wie sie in Röm 6,3–​4 zum Ausdruck kommt) auf. 933 Wengst, Tradition, 40.

Die Rezeption von Ps 1 bei Justin

277

sondern auf getaufte Christen bezogen. Dietrich-​Alex Koch sieht in dieser Schriftanwendung von Ps 1 durch den Verfasser des Barn eine polemische Reaktion auf die Ablehnung der Taufe durch das Judentum.934 Eine christologische, eine tauftheologische und eine paränetische Interpretationslinie seien dem Verfasser dabei bereits durch die Tradition vorgeben worden.935 Barn 11,8 blickt in der allegorischen Auslegung von Ps 1 nicht nur zurück auf Kreuz und Taufe, sondern zeichnet durch das Verb ἐλπίζειν („hoffen“) einen eschatologischen Rahmen, in den die beiden Deutungen vom Baum, der Frucht bringt „zu seiner Zeit“ (ἐν καιρῷ αὐτοῦ) und dessen Blätter nicht abfallen (τὰ φύλλα αὐτοῦ), eingezeichnet werden. „The use of this psalm [i. e. Ps 1] both to explicate the meaning of the law (chap. 10) and to illustrate Christian baptismal catechesis for the author and his community (chap. 11) suggests that the Two Ways conceptuality played a role in pre-​baptismal catechesis for the author and his community.“936

Die Auslegung von Ps 1 im Barnabasbrief ist mit der Rezeption von Ps 1 in PsSal 14 nur eingeschränkt vergleichbar. Zu offenkundig ist die radikale Dekontextualisierung, die der biblische Psalm in Barn 10,10 und 11,6–​8 erfährt: einerseits in Anwendung auf die Erklärung von drei Speisegeboten, andererseits zur Erläuterung von Taufe und Kreuzesgeschehen mittels Allegorie. Entscheidend scheint für den Verfasser des Barnabasbriefes, dass es sich bei Ps 1 um ein Prophetenwort aus dem Munde Davids handelt. Dessen Autorität versucht der Verfasser des Barnabasbriefes für seine Argumentation zu nutzen. Anders als in 4Q174 fühlt er sich nicht an bestimmte literarische Formeln zur Einspielung des Zitats gebunden und sucht in den das Zitat rahmenden Teilen keine formale oder inhaltliche Nähe zu dem zitierten Text aus Ps 1. Ganz anders weiß sich hingegen PsSal 14 an Motivik und Sprache von Ps 1 gebunden.

5.4 Die Rezeption von Ps 1 bei Justin 5.4.1 Justin der Märtyrer937 Der als „Philosoph und Märtyrer“ (Tert., Val. 5,1) in die Kirchengeschichte eingegangene Justin wurde um das Jahr 100 n.  Chr. in Flavia Neapolis in der 9 34 935 936 937

Vgl. Koch, Auslegung, 232. Vgl. a.a.O., 239. Rhodes, The Two Ways Tradition, 808. Vgl. Justin. Apologien, übersetzt und erklärt von Jörg Ulrich, KFA 4/​5, Freiburg im Breisgau: Herder, 2019, 18–​30.

278 Psalm Salomo 14 im Kontext früher Auslegungstraditionen von Psalm 1 römischen Provinz Syria-​Palästina als Sohn paganer Eltern geboren. In Dial Tryph 2,1–​9,3 beschreibt Justin seinen über verschiedene Stationen führenden Bildungsgang, der sich durch die Vermittlung diverserer Schul-​und Lehrtraditionen seiner Zeit auszeichnet und „an dessen relativem Ende eine deutliche Bevorzugung des Platonismus steht […].“938 Über den genauen Zeitpunkt seiner Hinwendung zum Christentum, die weit vor seiner um 135 n.  Chr. erfolgten Disputation mit dem Juden Tryphon stattgefunden haben dürfte, lässt sich nur spekulieren. Mit einer überdurchschnittlich guten philosophischen und literarischen Bildung und beachtlichen Allgemeinbildung, die die Kenntnisse paganer Mythologie sowie des römischen Kult-​und Rechtswesens umfasste, versehen, trat Justin in späteren Jahren als Philosoph und leidenschaftlicher Kämpfer für das Christentum in Rom in Erscheinung. Hier führte er einen eigenen christlichen Schulbetrieb. Gut vertraut war Justin mit den Schriften der Septuaginta, wovon die breite Zitation aus der Septuaginta in seinen Werken zeugt. Gegen 165 n. Chr. wurde Justin wegen seiner Zugehörigkeit zum Christentum in Rom zum Tode verurteilt und enthauptet.939 So wurde er selbst zu einem Opfer der Anschuldigungen gegen Christen im römischen Reich seiner Zeit, die er in seiner an den Kaiser gerichteten Apologie (1Apol) zu entkräften versuchte.940 Die Rezeption von Ps 1 in der ersten Apologie (1Apol) und im Dialog mit Tryphon (Dial Tryph) begegnet in zwei Werken, die ohne Zweifel Justin zuzuschreiben sind.

5.4.2 Die Rezeption von Ps 1 in der ersten Apologie (1Apol 40,8–​10) Die Entstehung von 1Apol lässt sich mit nur geringer Unsicherheit auf den Zeitraum zwischen 150 und 155 n.  Chr., vermutlich um 153/​154 n.  Chr., datieren.941 Ort der Abfassung war Rom, wo Justin die letzten Jahrzehnte seines Lebens verbrachte und seine christliche Schule führte.942 Die Frage nach dem Verhältnis von 1Apol zu 2Apol ist in der Forschung umstritten, wobei ihre Beantwortung auch davon abhängt, ob man 1Apol als eine echte Petition (in der klar definierten Form eines sog. libellus) betrachtet oder ob man davon ausgeht, dass die Adressierung an Kaiser Antoninus Pius und dessen

9 38 A.a.O., 18. 939 Vgl. unten, Anm. 937. 940 Vgl. zu dem hier nur in aller Kürze skizzierten Leben Justins Ulrich, Justin. Apologien,  18–​42. 941 Vgl. a.a.O., 59. 942 Vgl. a.a.O., 60.

Die Rezeption von Ps 1 bei Justin

279

Adoptivsöhne Marc Aurel und Lucius Verus lediglich fiktiven Charakter besitzt und Justin eigentlich einen anderen Adressatenkreis erreichen wollte.943 Unabhängig davon, wie man sich in dieser Sache positioniert, spricht vieles dafür, dass Justin bei der Abfassung von 1Apol neben einer paganen auch eine christliche Zielgruppe vor Augen hatte.944 Während 2Apol eine stringente Gedankenfolge vermissen lässt und fragmentarisch wirkt, zeichnet 1Apol ein klarer Aufbau aus, auch wenn Justins Argumentation mitunter assoziativ wirkt.945 Die Auseinandersetzung mit der in seinen Augen ungerechtfertigten Verfolgung von Christen wegen des nomen ipsum946 bildet den Anlass für Justins apologetische Ausarbeitung (1Apol 4,1–​12,11), der sich in c.  13,1–​67,8 eine ausführliche Beweisführung anschließt. Gerahmt wird 1Apol durch eine formal in Anrede, Exordium und Petition gegliederte Einleitung (1Apol 1,1–​3,5) sowie einen Schluss (1Apol 67,8–​70,4).947 Innerhalb der Beweisführung Justins begegnet das Zitat von Ps 1,1–​6 in 1Apol 40,8–​10 im Rahmen einer umfangreichen Auseinandersetzung mit prophetischen Weissagungen, die sich von 1Apol 30,1 bis c. 53,12 erstreckt. Das Ziel dieses breiten Diskurses lässt sich mit Jörg Ulrich wie folgt beschreiben: „Aus dem faktischen Eintreffen all dessen, was die Propheten [des Alten Testaments] vorausgesagt haben, soll der Wahrheitsanspruch des Christentums evident gemacht werden. […] Justin geht davon aus, dass das Argument, ein zuvor prophezeites Ereignis

9 43 Vgl. zur Diskussion ausführlich a.a.O., 43–​64, bes. 51 f. 944 Vgl. a.a.O., 62 f. 945 Vgl. a.a.O., 72. 946 Eine wichtige Rechtsgrundlage für die Verfolgungsmaßnahmen, denen Justin wie andere Märtyrer seiner Zeit zum Opfer fielen, ist in dem Briefwechsel zwischen dem Statthalter der Provinz Bithynien-​Pontus Plinius dem Jüngeren mit Kaiser Trajan zu sehen; vgl. dazu exemplarisch Antonie Wlosok, Die Rechtsgundlagen der Christenverfolgungen der ersten zwei Jahrhunderte, in: Das frühe Christentum im römischen Staat, hg. von Richard Klein, WdF 267, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971, 275–​301 und Klaus Thraede, Noch einmal: Plinius d. J. und die Christen, ZNW 95 (2004), 102–​128. 947 Gliederung nach Ulrich, Justin. Apologien, 73–​75. Ulrich übernimmt den Vorschlag von Denis Minns und Paul Parvis (vgl. Justin, Philosopher and Martyr, Apologies, ed. with a commentary on the text by Denis Minns and Paul Parvis, Oxford Early Christian Texts, Oxford: Oxford University Press, 2009, 25–​28) das Ende von 2Apol an das Ende von 1Apol zu setzen, um so die geschlossene Form eines libellus herzustellen. 1Apol 68,3–​10 wird so ergänzt um einen erneuten Vortrag der Petition in 1Apol 69,1–​70,4 (ursprünglich: 2Apol 14,1–​15,5).

280 Psalm Salomo 14 im Kontext früher Auslegungstraditionen von Psalm 1 sei evident und nachprüfbar eingetroffen, eigentlich für alle Außenstehenden eine hohe Überzeugungskraft haben müsse.“948

Ganz auf dieser Linie ist 1Apol 40 zu lesen. Hier wird zunächst in 1Apol 40,1–​4 ein Zitat aus Ps 18,3–​6LXX (19,3–​6MT) aufgenommen und eingeführt als Wort des „Propheten und Königs“ (προφήτου καὶ βασιλέως)949. Sowohl aus dem Kontext (vgl. 1Apol 35,6; 40,5) als auch aus der traditionellen Zuschreibung des Psalms an David (vgl. Ps 18,1LXX [19,1MT]) ergibt sich, dass hier nur David gemeint sein kann. „Durch den prophetischen Geist“ (διὰ τοῦ προφητικοῦ πνεύματος, 1Apol 40,1) sagt das zitierte Psalmwort Davids (Ps 18,3–​6LXX [19,3–​6MT]) nach Justin die Zukunft vorher, indem es sowohl „über die, die seine Lehre [i. e. das Evangelium] verkünden“ (περὶ τῶν κηρυξάντων τὴν διδαχὴν αὐτοῦ, 1Apol 40,1) spricht, als auch auf die Wiederkunft Christi „wie ein Bräutigam“ (ὠς νυμφίος, 1Apol 40,4) verweist.950 Das zweite in 1Apol 40 begegnende Psalmenzitat ist deutlich umfangreicher als das erste und erstreckt sich von 1Apol 40,8 bis zum Kapitelschluss (1Apol 40,19). Es umfasst die ersten beiden Psalmen (Ps 1–​2), die hier in voller Länger als textliche Einheit überliefert werden.951 Es ist wahrscheinlich, dass Justin die Einheit beider Psalmen bereits vorgefunden hat und die Kompilation der zwei Texte nicht auf ihn zurückgeht.952 Zwischen das Zitat aus Ps 18,3–​6LXX (19,3–​ 6MT) und Ps 1–​2 schaltet Justin in 1Apol 40,5–​7 einen erklärenden Abschnitt, der in das Zitat aus Ps 1–​2 einführen will. 1Apol 40,5 weist das folgende Zitat aus Ps 1–​2 als „andere durch David selbst prophezeite Worte“ (λόγων ἑτέρων τῶν προφητευθέντων δἰ αὐτοῦ τοῦ Δαυιδ) aus. Durch sie ließe sich „lernen, wie der prophetische Geist die Menschen antreibt zu leben“ (μαθεῖν […] πῶς προτρέπεται ζῆν τοὺς ἀνθρώπους τὸ πρροφητικὸν πνεῦμα, 1Apol 40,5). Daneben weise der sich durch Davids Worte (in Ps 1–​2) artikulierende prophetische Geist auf folgende vier Aspekte voraus:

9 48 Justin. Apologien, übersetzt und erklärt von Jörg Ulrich, 302. 949 Hier und im weiteren folgt der griechische Text zu 1Apol: Minns and Parvis, Justin, Philosopher and Martyr. 950 Vgl. Ulrich, Justin. Apologien, 353–​354. Ulrich weist auch auf die Verwendung von Ps 18LXX(19MT) in Dial Tryph 64,8 hin, wo die Verse 2–​6 klar auf die Parusie bezogen sind. 951 Zahlreiche Belege für die antike Überlieferung von Ps 1 und 2 als Texteinheit bietet John T. Willis, Psalm 1 –​ An Entity, ZAW 91 (1979), 381–​401. 952 Hätte Justin aus argumentativen Gründen die Verbindung beider Psalmen gesucht, dürfte man eine dezidiertere, d.h. selektivere Versauswahl vermuten.

Die Rezeption von Ps 1 bei Justin

281

–​ den sich gegen Christus richtenden Komplott zwischen Herodes, den Juden sowie Pilatus und den römischen Soldaten (1Apol 40,6);953 –​ den Glauben an Christus durch Angehörige aller Völker (1Apol 40,7);954 –​ die Unterwerfung von Feinden955 und Dämonen956 durch Gott (1Apol 40,7); –​ den sich an alle Menschen richtenden Ruf Gottes zur Umkehr (μετάνοια, 1Apol 40,7). Die in 1Apol 40,6–​7 genannten Vorhersagen lassen sich am zitierten Text nur bruchstückhaft und nicht ohne Phantasie nachvollziehen, wobei Justin wohl Ps 2 stärker als Ps 1 im Blick hatte. Was Oskar Skarsaune für Justins Verwendung von Zitaten im weiteren Zusammenhang von 1Apol 36–​49 postuliert, scheint auch mit Blick auf 1Apol 40 im Besonderen zutreffend: „Even a superficial reading of these chapters [i. e. 36–​49] of the Apology is sufficient to oberseve that many of the texts adduced are inappropriate as examples of the principles they are said to exemplify. […] Especially from 1. Apol. 40 onwards it is evident that the theme inherent in the material used breaks through Justin’s announced purpose.“957

Mag die Zuordnung der einzelnen Zitate für seine argumentative Beweisführung nicht unbedingt förderlich sein, so ändert dies nichts an der Tatsache, dass Justin den von ihm zitierten Texten durch ihren veränderten Kontext auch einen anderen Sinnhorizont gibt. Für das Verständnis von Justins Interpretation von Ps 1–​2 scheint sein Hinweis grundlegend, dass das prophetischen Geist atmende nachfolgende Zitat „antreibt zu leben“ (προτρέπεται ζῆν, 1Apol 40,5). Psalm 1 und 2 werden also als lebensförderliche Prophetie verstanden958 und ganz in diesem Sinne wollen die beiden als Einheit überlieferten Psalmen von Justin gelesen werden. Im Anschluss an die kommentierende Erläuterung in 1Apol 40,5–​7 folgt in 1Apol 40,8–​19 das umfangreiche Zitat aus Ps 1–​2,959 das unprätentiös mit der 953 Jörg Ulrich macht darauf aufmerksam, dass auch Apg 4,25–​28 die Namen Herodes und Pilatus in Verbindung mit einem Zitat aus Ps 2 (V. 1 f) bezeugt und sieht Justin hier auf diese Tradition aus Apg zurückgreifen; vgl. ders., Justin. Apologien, 355. 954 Vgl. 1Apol 1,1; 54,3; 56,1. 955 Vgl. 1Apol 51,1. 956 Vgl. 1Apol 10,6. 957 Oskar Skarsaune, The Proof from Prophecy. A Study in Justin Martyr’s Proof-​Text Tradition: Text-​Type, Provenance, Theological Profile, NT.S 56, Leiden: Brill, 1987, 157. 958 Vgl. zum Verständnis Davids als Propheten oben, Anm. 925. 959 Der von Justin zitierte Text stimmt mit dem LXX-​Text von Alfred Rahlfs weitgehend überein und weist nur kleinere Abweichungen auf. Für die Zitierung von Ps 1 in 1Apol 40,8–​10 lässt sich gegenüber LXXRahlfs sogar nur eine einzige Abweichung feststellen: 1Apol 40,10 liest Ps 1,4b unter Weglassung des Artikels als ἀλλ᾽ ἢ ὡσεὶ χνοῦς

282 Psalm Salomo 14 im Kontext früher Auslegungstraditionen von Psalm 1 Wendung „Die Worte aber [lauten] so“ (εἴρηνται δὲ οὕτως) eingeleitet wird. Wie schon bei dem Zitat aus Ps 18LXX (19MT) in 1Apol 40,1–​4 wird auch im Anschluss an die wörtliche Aufnahme von Ps 1–​2 in 1Apol 40,8–​19 keine weitere Erläuterung oder Auslegung des Zitats geboten.960 Justin traut dabei nicht nur den Psalmworten viel zu, sondern auch seinen Rezipienten, die gefordert sind, den hermeneutischen Bogen von seinen knappen, jeweils vorangestellten Erläuterungen (vgl. 1Apol 40,1 u. 40,5–​7) hin zu den zitierten Psalmversen zu schlagen. Dabei gibt Justin durch seine Anmerkungen aber die grundlegende Perspektive vor, in der nach seiner Meinung die Psalmtexte zu lesen sind. Diese Perspektive ist eine durch und durch prophetische, d.h. hier: auf die Ereignisse in der Zukunft vorausblickende. Diese Zukunft ist für die Rezipienten der Apologie jedoch bereits Geschichte oder allenfalls gegenwärtige Erfahrung. Was den Rezipienten als ‚Prophetie‘ angeboten wird, dient letztlich der Argumentation Justins.

5.4.3 Die Rezeption von Ps 1 in Dialog mit Tryphon (Dial Tryph 86,4) Neben der ersten Apologie findet sich auch in einer zweiten Schrift Justins, dem Dialog mit dem Juden Tryphon (Dial Tryph), ein erkennbarer literarischer Bezug zu Ps 1, wenngleich die Zitation hier deutlich selektiver ist und sich auf V.  3 beschränkt. Seine gegen Ende des Barkochba-​Aufstands (132–​135 n.  Chr.) vermutlich in Ephesus anzusiedelnde Disputation mit dem jüdischen Gelehrten Tryphon kleidet Justin in die literarische Gattung des Dialogs, für deren Form vermutlich Werke paganer Philosophen Pate standen.961 Der Charakter der Schrift ist apologetisch-​polemisch. Inhaltlich richtet sich Justin in seinem Werk klar gegen das Judentum seiner Zeit und sucht die Erhabenheit des Christentums gegenüber dem Judentum zu demonstrieren. Wann die Schrift verfasst worden ist,

statt ἀλλ᾽ ἢ ὡς ὁ χνοῦς (LXXRahlfs-​Hanhart). Aufgrund der Länge des Zitats vermutet Jörg Ulrich, dass Justin hier eine griechische Psalterhandschrift vorlag, aus der er den Text kopierte; vgl. Justin. Apologien, übersetzt und erklärt von Jörg Ulrich, 356. 960 1Apol 41,1 leitet bereits ein weiteres Davidszitat ein, das Ps 95(96),1–​10 mit seiner Parallele in 1Chr 16,23–​31 zu harmonisieren versucht, wobei 1Chr 16 die Basis für das Mischzitat bietet (vgl. Skarsaune, The Proof from Prophecy, 35). Inhaltlich widmet sich 1Apol 41,1 ff nun dem Thema der nach der Kreuzigung anbrechenden Herrschaft Christi. 961 Vgl. Greschat und Tilly (Hgg.), Dialog mit dem Juden Tryphon, 23.

Die Rezeption von Ps 1 bei Justin

283

lässt sich nicht mit Bestimmtheit sagen. Da sich in Dial Tryph 120,6 aber ein Hinweis auf die um 153/​154 n. Chr. entstandene (erste) Apologie findet, kann Dial Tryph nicht vor diesem Zeitpunkt abgefasst worden sein. Justins Tod um das Jahr 165 n. Chr. bildet für die Frage nach dem Abfassungszeitpunkt von Dial Tryph den Zeitpunkt ante quem. In Dial Tryph 86 widmet sich Justin dem „Holz des Lebens“ (τὸ ξύλον τῆς ζωῆς, Dial Tryph 86,1)962 und ordnet dieses Symbol in die Heilsgeschichte Israels ein. Die hermeneutische Perspektive, in der dies geschieht, wird gleich zu Beginn des Kapitels benannt, indem erklärt wird, dass das „Holz des Lebens“ (τὸ ξύλον τῆς ζωῆς) auf den verweise, „der gekreuzigt worden war, um […] in Herrlichkeit wiederzukommen“ (Dial Tryph 86,1). Das Holz wird also allegorisch auf das Kreuzesgeschehen und Christus gedeutet. Nach kurzem Hinweis auf dessen Ursprung „im Paradies“ (ἐν τῷ παραδείσῳ) widmet sich der Autor der Bedeutung des Holzes in der „Geschichte aller Gerechten“963 (τῶν γενησομένων πᾶσι τοῖς δικαίοις). In diese zeichnet er kurze Episoden aus dem Leben von Mose (86,1), Jakob (86,2), Aaron (86,4), Jesse (86,4), David (86,4.5), Abraham (86,5), Elisäus (86,6) und Juda (86,6). Gegen Ende des Kapitels wird erneut –​der Allegorie des Holzes entsprechend –​auf Christi Kreuzestod hingewiesen (86,6). Christus und das Verständnis der Salbung (τὸ χρῖσμα) stehen auch im Zentrum des Kapitels (86,3), das sich wie der gesamte Traktat stark christologisch und soteriologisch geprägt weiß. Nach Dial Tryph 86,4 bekamen alle Könige und Gesalbte durch Christus die Titel Könige (βασιλεῖς) bzw. Gesalbte (χριστοί) verliehen. Dies gilt somit auch für David, der in Dial Tryph 86,4 in der Rahmung des Zitats aus Ps 1,3 als Urheber des folgenden Wortes über den Gerechten genannt wird: Καὶ Δαυιδ ὡς τὸ ξύλον τὸ πεφυτευμένον παρὰ τὰς διεξόδους τῶν ὑδάτων, ὅ τὸν καρπὸν αὐτοῦ δώσειν ἐν καιρῷ αυτοῦ, καὶ τὸ φύλλον αὐτοῦ οὐκ ἀπορρυήσεσθαι, φησὶν εἶναι τὸν δίκαιον. 

(Dial Tryph 86,4)964

962 Zum Ausdruck τὸ ξύλον τῆς ζωῆς vgl. oben, Kap. 4.3.3.1.2. –​Die Wiedergabe des griechischen Texts von Dial Tryph folgt der textkritischen Ausgabe von Philippe Bobichon, Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon. Édition critique, Volume I: Introduction, Texte grec, Traduction, Par. 47/​1, Fribourg: Academic Press, 2003. 963 Übersetzung hier nach Greschat und Tilly (Hgg.), Dialog mit dem Juden Tryphon, 180. 964 Griechischer Text nach Bobichon, Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon. –​Die Kursivierungen zur Kenntlichmachung der Zitation aus Ps 1,1 und die Übersetzung gehen auf mich zurück.

284 Psalm Salomo 14 im Kontext früher Auslegungstraditionen von Psalm 1 Und David sagt wie der Baum, der gepflanzt ist an den Ausgängen der Flüsse, der seine Frucht geben wird zur rechten Zeit, und dessen Blätter nicht abfallen werden, sei der Gerechte. 

(Dial Tryph 86,4)

Die Zuschreibung des ersten Psalms  –​evtl. auch des gesamten Psalters  –​zu David ist in Dial Tryph 86,4 vorausgesetzt. Der in Ps 1,1 glücklich gepriesene Mann wird mit dem Gerechten gleichgesetzt. Eine weitergehende Deutung oder Auslegung des Zitats aus Ps 1,3 erfolgt explizit nicht. Auf dem Hintergrund des Kontextes, den Ausführungen über das „Holz des Lebens“ (ξύλον τῆς ζωῆς, 86,1), lässt sich aber Justins Intention vermuten: Auch der Gerechte, der nach Ps 1,3 einem Baum gleicht, verweist in seiner Existenz als „Holz des Lebens“ (τὸ ξύλον τῆς ζωῆς, Dial Tryph 86,1) auf den gekreuzigten Christus als den Gerechten schlechthin (vgl. Barn 11,8).965 Neben dem Bild des Baumes aus Ps 1,3 wendet Justin auch das Bild des Palmbaums auf den Gerechten an (vgl. Ps 92,13; Ex 15,27). Die Entlehnungen aus dem Motivschatz der Septuaginta dienen dabei einer Typologie des Christenmenschen: „[…] we notice that Justin also has types on Christian believers. Ps 1:3; Ps 92:13, Ex 15:27: The believers are like trees, planted by the water. One suspects that this also refers to baptism: The water of Ps 1:3, the fountains of Ex 15,27 may well be references to the water of baptism.“966

Für Justin ist Ps 1 ein biblisches Element neben anderen, das er für seine Zwecke nutzbar macht. Eine Auseinandersetzung mit dem zitierten Text findet nicht statt. Um Auslegung im engeren Sinne geht es Justin nicht. Das Zitat erfährt jenseits der knappen Einleitung keinerlei Erläuterung. Wichtig erscheint für Justin zweierlei: zum einen dass er über die Einspielung des Zitats an der Autorität seines Verfassers (des Königs und Gesalbten David) partizipieren kann und zum anderen die Tatsache, dass sich das Motiv des Baumes auf Bild-​und Begriffsebene zum Thema „Holz des Lebens“ (τὸ ξύλον τῆς ζωῆς) fügt.

965 Eine christologische Deutung von Ps 1,3 in Dial Tryph 86,4 vermutet auch Koch, Auslegung, 227. 966 Skarsaune, The Proof from Prophecy, 377.

Zusammenschau: Frühe Auslegungstraditionen von Psalm 1

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5.5 Zusammenschau: Frühe Auslegungstraditionen von Psalm 1 Die vorangehend überblickten Texte (Sir 14,20–​15,10; 4Q174 Kol. III,14; Barn 10,10; 11,6–​8; 1Apol 40,8–​10; Dial Tryph 86,4) stellen Beispiele früher Auslegungstraditionen von Ps 1 dar und sind in einem zeitlichen Korridor von etwa 330 Jahren (ca. 175 v. Chr. [Sir] –​ca. 160 n. Chr. [Dial Tryph]) entstanden. Mit Sir und 4Q174 kamen zwei Beispiele jüdischer Rezeption von Ps 1, mit Barn und Justins 1Apol sowie Dial Tryph drei Beispiele christlicher Rezeption in den Blick. Sowohl hinsichtlich ihres Inhalts und ihrer literarischen Form als auch hinsichtlich der Art und Weise, wie in ihnen der Text von Ps 1aufgegriffen wird, zeigen die untersuchten Texte Unterschiede. Will man die verschiedenen Arten der Rezeption von Ps 1 kategorisieren, so lassen sich folgende Auslegungsmodi beschreiben: 1. Auslegung im Modus der Neudichtung: Sir 14,20–​15,10; 2. Auslegung im Modus des Pescher: 4Q174; 3. Auslegung im Modus der schlichten Zitation und der Allegorie: Barn 10,10; 11,6–​8; 1Apol 40,8–​10 und Dial Tryph 86,4. zu 1. (Auslegung im Modus der Neudichtung): Wie PsSal 14 so lässt sich auch Sir 14,20–​15,10 als ‚Neudichtung‘ von Ps 1 auffassen. Dabei wird die Form des biblischen Psalms durch Imitation des hebräischen Parallelismus membrorum gewahrt. Nicht die wortgetreue Wiedergabe des Textes von Ps 1 steht im Vordergrund, sondern der produktive Umgang mit Motiven und Inhalten des biblischen Psalms. Dabei werden Bilder und Motive aus Ps 1 literarisch aufgenommen, gleichsam genetisch in den Text eingebunden und zugleich transformiert. So wird etwa das für Ps 1 zentrale Bild vom Gerechten als immergrünendem Baum in Sir 14,26–​27 zur Illustration der Weisheit verwendet. An die Stelle des Meditierens der Tora tritt das Nachsinnen über die Weisheit. Schließlich werden die Wasserbäche aus Ps 1 zu den Wassern der Weisheit transformiert. So verfolgt Sir 14,20–​15,10 das theologische Programm einer ‚Sapientialisierung‘ einzelner Motive aus Ps 1, die sich nahtlos in den größeren Zusammenhang der Dichtung fügen. Für den schriftgelehrten Rezipienten bleibt Ps 1 wegen seiner ausdrucksstarken Motivik als Folie im Hintergrund deutlich erkennbar, allerdings bildet die Neudichtung in Sir 14,20–​15,10 eine in hohem Maße eigenständige dichterische Größe. Auf die Ästhetik der die Dichtung störende Elemente wie Zitationsformeln, einleitende oder abschließende Erläuterungen wird verzichtet. Neudichtung von Ps 1 meint gerade nicht ,Ps 1 in neuem Gewand‘, vielmehr sucht die Neudichtung die Form, das (alte) Gewand des Schriftwortes, zu wahren. Im

286 Psalm Salomo 14 im Kontext früher Auslegungstraditionen von Psalm 1 Vergleich zu PsSal 14 zeigt sich Sir 14,20–​15,10 allerdings sowohl in formaler als auch in inhaltlicher Hinsicht deutlich weniger an Ps 1 gebunden. zu 2. (Auslegung im Modus des Pescher): Für 4Q174 insgesamt zeigt sich die Abfolge von Zitat und Auslegung strukturgebend. Dies gilt auch für Kol. III,14, in der Ps 1,1 zitiert wird. Der das Zitat rahmende Kontext fühlt sich nicht der Formsprache des Zitats (also dem Parallelismus membrorum) verpflichtet, wohl aber der Wiedergabe einer das Zitat einleitenden Zitationsformel und eines die Auslegung des Bibelworts einleitenden Pescher-​Formel. Durch die Formeln zeigt sich das Schriftzitat, das wortgetreu aufgenommen wird, von seinem Kontext erkennbar unterschieden. Die Auslegung rückt so in eine kritische Distanz zum zitierten Text. Im Rahmen der Interpretation werden dann weitere Schriftzitate (ebenfalls durch Vorschaltung einer Zitationsformel) eingespielt, die über Stichwortverknüpfung an das auszulegende Zitat aus Ps 1,1 anschließen. Die Auslegung hat eine eschatologisierende Umdeutung des Psalmzitats zum Ziel. Dies geschieht am Beispiel von Ps 1,1 in 4Q174 Kol. III,14, indem an die Stelle des glücklich gepriesenen Tora-​Schülers die Gemeinde von Qumran tritt, die sich durch ihre Distanzierung von Götzen zu bewähren hat. So verfolgt die Auslegung einen übergeordneten Zweck, der nicht dem Zitat, sondern dem theologischen Programm ihres Verfassers zu entnehmen ist. Wegen seiner klar erkennbaren inhaltlichen und formalen Merkmale und aufgrund der Vielzahl verwandter Texte, kann im Falle von 4Q174 nicht nur von einem Modus der Auslegung, sondern von einer Auslegungsgattung gesprochen werden, die als Pescher zu bezeichnen ist: „Qumran pesher is most easily identified by the use of the word itself. Pesher consists of: a citation of a biblical text (the ‚lemma‘); an introductory formula using the word pesher (such as ‚its pesher concerns…‘); and an application of the text to a historical, eschatologically significant reality, outside of its original context.“967

zu 3. (Auslegung im Modus der Zitation eines Prophetenworts und der Allegorie): Unter den hier beispielhaft betrachteten frühen Auslegungstraditionen von Ps 1 zeigten sich die frühchristlichen Texte (Barn 10,10; 11,6–​8; 1Apol 40,8–​10; Dial Tryph 86,4) am wenigsten formgebunden und ließen darüber hinaus eine große

967 Shani Berrin, Qumran Pesharim, 111, in: Biblical Interpretation at Qumran, ed. Matthias Henze, Studies in the Dead Sea Scrolls and Related Literature, Grand Rapids (Michigan)/​Cambridge (UK): William B. Eerdmans, 2005, 110–​133.

Zusammenschau: Frühe Auslegungstraditionen von Psalm 1

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Freiheit in der Verwendung von Ps 1 erkennen. Nur eingeschränkt kamen feste Formeln zur Anwendung, die Zitat oder Auslegung von Ps 1 einleiten. 1Apol 40,8–​10  lässt keine eingehende Auseinandersetzung mit Ps 1 erkennen und eine Auslegung im engeren Sinne lässt sich nicht entdecken. Der Text gerät eher zufällig durch seine überlieferungsgeschichtliche Einheit mit Ps 2 in den Blick des Verfassers. Wesentlich für das Verständnis von Ps 1–​2 erscheint die Charakterisierung der Texte als Prophetenwort. Als solches tritt Ps 1 auch im Barnabasbrief in Erscheinung. Für Justin ist Ps 1 prophetische Weissagung. David rückt als angenommener Verfasser des Psalms in den Fokus und allen frühchristlichen Autoren ist gemeinsam, dass sie durch Zitation von Ps 1 an der Autorität Davids zu partizipieren und ihre eigene Argumentation zu legitimieren suchen. Demgegenüber tritt das Interesse am historischen Wortsinn von Ps 1 deutlich zurück. Die Allegorie wird zu einem wichtigen Instrument, um den autoritativen Text (Ps 1) mit der (neuen) christlichen Lehre zu verbinden. Dabei ist entscheidend, dass das Zitat aus Ps 1 einen Begriff, ein Bild oder ein Motiv enthält, an das sich assoziativ anknüpfen lässt. Die Rezeption von Ps 1 erfolgt dabei ganz im Licht des Christusgeschehens. Fazit: PsSal 14 bietet eine Form der Rezeption von Ps 1 neben anderen frühjüdischen und -​ christlichen Auslegungstraditionen von Ps 1.  Unter den überblickten Rezeptionsbeispielen zeigt PsSal 14 hinsichtlich der Art und Weise der Aufnahme und Interpretation von Textmaterial aus Ps 1 seine engste Verwandtschaft zur Auslegung in Sir 14,20–​15,10. Beide Texte fügen sich als poetische Texte der Form von Ps 1. Sie reproduzieren nicht nur Motive aus Ps 1, sondern transformieren sie auch. Auf Zitations-​oder Auslegungsformeln verzichten sie zugunsten der Kohärenz ihrer jeweiligen Dichtung. Gleichwohl sind auch die Differenzen zwischen PsSal 14 und Sir 14,20–​15,10 im Umgang mit Ps 1 erkennbar: Während sich PsSal 14 in jedem einzelnen Vers an Ps 1 anlehnt, zeigt sich das Weisheitsgedicht in Sir 14,20–​15,10 nur stellenweise erkennbar auf Ps 1 bezogen. Gegenstand einer eigenen Untersuchung wäre es, die Vielzahl weiterer Traditionen aufzuzeigen, mit denen Ps 1 im Kontext von Sir 14,20–​15,10 ins Gespräch gebracht wird. Möglicherweise erweisen sich für Struktur und Motivik von Sir 14,20–​15,10 andere biblische Texte gegenüber Ps 1 als bedeutsamer und prägender.

6. Psalm Salomo 14 als „rewritten Scripture“ Es wurde bereits gezeigt, dass PsSal 14 als Neudichtung von Ps 1 beschrieben werden kann. Bevor die Frage gestellt wird, ob der Begriff der Neudichtung auch zur Gattungsbeschreibung des Textes eignet, soll geprüft werden, ob sich PsSal 14 der Kategorie der „rewritten Scripture“-​Literatur zurechnen lässt.

6.1 Zum Verständnis des Begriffs „rewritten Scripture“ Der Terminus „rewritten Scripture“ ist aus der Diskussion um den Begriff „rewritten Bible“ erwachsen, der an dieser Stelle zuerst Beachtung finden soll. Die Bezeichnung „rewritten Bible“ geht zurück auf eine Studie von Géza Vermès aus dem Jahr 1961, in der der Verfasser, seine Beobachtungen zum spätmittelalterlichen Midrasch Sefer ha-​Jaschar zusammenfassend, festhält: „Finally, this examination of the Yashar story fully illustrates what is meant by the term ,rewritten Bible‘. In order to anticipate questions, and to solve problems in advance, the midrashist inserts haggadic development into the biblical narrative –​an exegetical process which is probably as ancient as scriptural interpretation itself. The Palestinian Targum and Jewish Antiquities, Ps.-​Philo [Pseudo-​Philo] and Jubilees, and the recently discovered ,Genesis Apocryphon‘ […], each in their own way show how the Bible was rewritten about a millenium before the redaction of Sefer ha-​Yashar.“968

Nach Vermès steht der mittelalterliche Text des Sefer ha-​Jaschar in der Art und Weise wie er kanonische Texte aufnimmt, interpretiert und weiterentwickelt in einer Linie mit den genannten Texten der hellenistisch-​römischen Zeit. Der von Vermès in den wissenschaftlichen Diskurs eingebrachte Terminus „rewritten Bible“ erweist sich zur Beschreibung und Klassifikation zahlreicher jüdischer Schriften der hellenistisch-​römischen Zeit, insbesondere vieler der seit 1947 sukzessive edierten Texte vom Toten Meer, als hilfreich. Die im Rahmen der Erforschung der Qumrantexte am Ausgangspunkt der Begriffsbildung „rewritten Bible“ stehende Grundbeobachtung bringt George J.  Brooke treffend zum Ausdruck: „[…] the overarching characteristic of much of the collection from the Qumran caves is the fact that it can be described as related in some way to authoritative textual

968 Géza Vermès, Scripture and tradition in Judaism. Haggadic studies, StPB 4, Leiden: Brill, 1961, 95.

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Psalm Salomo 14 als „rewritten Scripture“

antecedents, nearly all of which eventually end up being included in the definitive collections of scriptures, Jewish and Christian, which are now labelled as canonical.“969

Parallel zum stetig wachsenden Interesse der exegetischen Forschung an den Qumrantexten erfuhr die Rede von „rewritten Bible“-​Texten eine erstaunliche Konjunktur.970 Dabei dürfte das Fehlen einer klaren Antwort auf die Frage, was denn unter „rewritten Bible“ eigentlich zu verstehen sei, die Attraktivität des Begriffes in keiner Weise geschmälert haben, vielmehr scheint die Offenheit des Terminus dessen Anziehungskraft geradezu zu begründen.971 Schon wenige Jahre nach der Einführung des Terminus „rewritten Bible“ durch Vermès stellt Harold L. Ginsberg der entfachten Diskussion um geeignete Definitionen zur Klassifizierung der Qumrantexte den Begriff „parabiblical literature“ zur Seite: „To the question of literary genre, I should like to contribute a proposal for a term to cover works, like GA [= Genesis Apocryphon], Pseudo-​Philo, and the Book of Jubilees, which paraphrase and/​or supplement the canonical Scriptures: parabiblical literature.

969 George J. Brooke, Between Authority and Canon: The Significance of Reworking the Bible for Understanding the Canonical Process, 85, in: Reworking the Bible: Apocryphal and Related Texts at Qumran. Proceedings of a Joint Symposium by the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature and the Hewbrew University Institute for Advanced Studies Research Group on Qumran, 15–​17 January, 2002, ed. E. G. Chazon, D. Dimant and R. A. Clements, STDJ 58, Leiden/​Boston: Brill, 2005, 85–​104. 970 Vgl. auch Moshe J. Bernstein, “Rewritten Bible”: A Generic Category Which Has Outlived its Usefulness?, 170, in: Textus 22 (2005), 169–​196: „[…] the utilization and scope of the term ,rewritten Bible‘ have expanded in diverse and divergent ways as the deciphered and published Qumran corpus has grown, and especially as works that had been ignored in the pre-​Qumran period attracted further study.“ –​Obgleich der Begriff im Zuge der Untersuchung der Schriften von Qumran Beachtung und Verbreitung fand, bleibt er in seiner Verwendung von Beginn an in keiner Weise auf das Textkorpus der Qumran-​Schriften beschränkt. 971 Vermès versuchte sich erst in späteren Jahren an einer genaueren, wenngleich nach wie vor relativ offenen, Definition des Terminus „rewritten Bible“; vgl. dazu seine Ausführungen zu Pseudo-​Philos Biblischen Altertümern in: Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. –​A.D. 135). Vol. 3.1. A new English version revised and edited by Geza Vermes, Fergus Millar and Martin Goodman, vol. 3.1, Edinburgh: T&T Clark, 1986, 326, in denen er den Terminus folgendermaßen definiert: „a narrative that follows Scripture but includes a substantial amount of supplements and interpretative developments.“

Zum Verständnis des Begriffs „rewritten Scripture“

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[…] such literature […] differs from midrashic literature by not directly quoting and (with more or less arbitrariness) interpreting canonical Scripture.“972

Während Vermès das Phänomen der „rewritten Bible“ nicht explizit als Gattung im formkritischen Sinne auffasst, tut dies offenbar Ginsberg mit dem Begriff „parabiblical literature“. Dabei hebt Ginsberg zugleich –​nun im Gegensatz zu Vermès᾽ Verwendung des Begriffs „rewritten Bible“ –​hervor, dass „parabiblical literature“ von der rabbinischen Gattung des Midrasch durch das Fehlen direkter Zitate klar unterschieden sei.973 Die Bildung der von Vermès und Ginsberg entwickelten Begriffe spiegelt letztlich eine Herausforderung wider, die George J. Brooke treffend beschreibt: „In particular, the problem concerns how the wide range of compositions from the Second Temple period that represent or depend implicitly or explicitly on some form of authoritative Jewish scripture should be suitably described and categorized; what might make for the better reading of all this literature, especially in terms of what is now known of it from the Qumran caves?“974

Interessant erscheint die Beobachtung, dass in der Gegenwart „parabiblical literature“ (anders als bei Ginsberg) in aller Regel nicht als Gattungsbegriff aufgefasst wird, dafür jedoch „rewritten Bible“ (anders als bei Vermès) stärker als gattungsspezifische Kategorie betrachtet wird.975 So unterliegt der Sinngehalt der Termini „rewritten Bible“ und „parabiblical literature“ in ihrer Verwendung innerhalb der exegetischen Literatur von den 1960er Jahren bis heute einem Wandel. Überblickt man die zahlreichen und vielfältigen Diskussionen rund um das Phänomen „rewritten Bible“ bzw. „parabiblical literature“ von seinen Anfängen bis hin zur Gegenwart, so lässt sich bis dato kein Konsens hinsichtlich einer

972 Harold L. Ginsberg, Rezension zu: Joseph A. Fitzmyer, The Genesis Apocryphon of Qumran Cave I: A Commentary, 574, in: TS 28 (1967), 574–​577. 973 Vgl. Daniel K. Falk, The parabiblical texts. Strategies for extending the Scriptures, Companion to the Qumran Scrolls 8/​Library of Second Temple Studies 63, London: T&T Clark, 2007, 4. 974 George J. Brooke, Genre Theory, Rewritten Bible and Pesher, 332 f, in: DSD 17 (2010), 332–​357. 975 Vgl. Falk, The parabiblical texts, 4: „In recent years, the tendency has been to speak of midrash in the Second Temple period as an interpretative activity as distinct from the formal literary genre of rabbinic midrash. Also we may note a trend to use rewritten Bible as a literary genre and parabiblical literature as a broad category that includes rewritten Bible along with other genres.“

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Psalm Salomo 14 als „rewritten Scripture“

klaren Begriffsdefinition feststellen.976 Einigkeit besteht in der gegenwärtigen exegetischen Wissenschaft weder über die Begriffsbezeichnung, noch über den Umfang der unter den möglichen Begriffen zu verhandelnden Texte, noch über die Frage, ob die Termini eine literarische Gattung beschreiben oder vielmehr einen literarischen Arbeitsstil benennen. Wenngleich die fachterminologische Diskussion des Phänomens „rewritten Bible“ bzw. „parabiblical literature“ noch nicht abgeschlossen scheint, ist es sinnvoll, an Positionen aus dem langjährigen Diskurs anzuknüpfen und sie für diese Arbeit fruchtbar zu machen. Eine ausführliche Nachzeichnung der Forschungsgeschichte auf diesem Feld, wie sie u. a. Daniel K. Falk unternommen hat,977 ist dafür nicht notwendig; es sollen vielmehr die zentralen Aspekte eines Verständnisses von „rewritten Scripture“ dargelegt werden.

6.2 „Rewritten Scripture“ als Ergebnis eines Arbeitsprozesses Die von Vermès 1961 angestellte Grundbeobachtung, dass die spätmittelalterliche Midraschliteratur hinsichtlich Interpretation und literarischer Weiterentwicklung der als autoritativ betrachteten (kanonischen) Texte in einer Fluchtlinie zu zahlreichen Texten aus der Zeit des Zweiten Tempels steht, bleibt auch sechs Jahrzehnte später richtig. Gerade in seiner Offenheit hat sich der Terminus „rewritten Bible“ als fruchtbar für die exegetische Diskussion erwiesen; er ist heute jedoch im Anschluss an Brooke, Ulrich, VanderKam u. a. durch den Ausdruck „rewritten Scripture“ zu ersetzen.978 Dieser Begriffswechsel trägt der Einsicht Rechnung, dass in der Zeit 976 Einen guten Überblick über die Begriffsdiskussion im Gefolge der Vermès’schen Formulierung bietet Falk, The parabiblical texts, 1–​25. 977 Vgl. a.a.O., 1–​25. 978 Vgl. James C. VanderKam, The Wording of Scriptural Citations in Some Rewritten Scriptual Works, in: The Bible as Book: The Hebrew Bible and the Judean Desert Discoveries, ed. E.D. Herbert and E. Tov, London: British Library, 2002, 41–​56; Anders Klostergaard Petersen, Rewritten Bible as a borderline phenomenon –​Genre, textual strategy or canonical anachronism?, 287, in: Flores Florentino. Dead Sea Scrolls and other early Jewish studies in honour of Florentino García Martínez, ed. Anthony Hilhors, Émile Puech and Eibert J. C. Tigchelaar, JSJSuppl 122, Leiden: Brill, 2007, 285–​306. Den Bedeutungsumfang des englischen Wortes „Scripture“ beschreibt Klostergaard Petersen, Rewritten Bible, 287: „In English, Scripture can, of course, denote the Bible, but in that case it is commonly used in the plural as Scriptures, or attributed the predicate Holy. As a singular noun Scripture, however, can designate any writing or book that is attributed a particular authoritative status –​especially in the context of writings of a sacred or religious nature.“

„Rewritten Scripture“ als Ergebnis eines Arbeitsprozesses

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des Zweiten Tempels kein exklusiv zu verstehender „Kanon“979 jüdischer Texte definiert wurde, der einem modernen Verständnis von „Bibel“ entspräche. In der Definition des Begriffes „Scripture“ ist Anders Klostergaard Petersen zu folgen: „[…] Scripture simply means any Jewish composition to which a particular group of people imputed a particular authority. […] Scripture does not entail the idea of a closed and –​even in wording –​fixed collection of writings.“980

Aus diesem Verständnis folgt, dass bei der Suche nach literarischen und/​oder inhaltlichen Bezügen eines der Kategorie der „rewritten Scripture“ zugewiesenen Textes der Blickhorizont nicht auf die Bücher der Hebräischen Bibel, etwa in Gestalt des masoretischen Textes, beschränkt bleiben muss. Letztlich ist für sämtliche uns überlieferten Texte jüdisch-​oder frühchristlich-​religiösen Inhalts bis in die römische Zeit eine autoritative Wertschätzung durch eine oder mehrere Gruppen des zeitgenössischen Judentums oder Frühchristentums anzunehmen. So werden prinzipiell Wortlaut, Form, Inhalt und Theologie auch der jüdischen und frühchristlichen Texte aus hellenistisch-​römischer Zeit, die später nicht zu den heiligen Schriften gezählt wurden981 bzw. keinen Eingang in den Kanon gefunden haben, zur Bezugsgröße im Rahmen des Phänomens der „rewritten Scripture“.982 979 Im Hinblick auf die Verwendung der Begriffe „Kanon“ bzw. „kanonisch“ folge ich der die Forschungslage zusammenfassenden Einsicht Michael E. Stones: „I would customarliy remark that the idea of ,canon‘ as such did not exist in Judaism; that the ,Synod of Jamnia‘ […] never happened; and that there was no central authority in Judaism that could decide or decree which works were ,canonical‘ and which were not. Indeed, it is a truism that down to this day there is no Hebrew word for ,canon.‘ […] It does seem, however, that by the time of the destruction of the Temple, Judaism was well on the way to an accepted corpus of authoritative writings […].“ (Michael E. Stone, Some Considerations on the Categories “Bible” and “Apocrypha”, 9, in: New Approaches to the Study of Biblical Interpretation in Judaism of the Second Temple Period and in Early Christianity. Proceedings of the Eleventh International Symposion of the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature, Jointly Sponsored by the Hebrew University Center for the Study of Christianity, 9–​11 January, 2007, ed. Gary A. Anderson, Ruth A. Clements and David Stran, StTDJ 106, Leiden/​Boston: Brill, 2013, 1–​18.) 980 Klostergaard Petersen, Rewritten Bible, 287. 981 Vgl. zum rabbinischen Schriftkanon bJad m,v–​vi und bBab14. 982 Vgl. dazu auch Reinhard Gregor Kratz, Das Judentum im Zeitalter des Zweiten Tempels, FAT 42, Tübingen: Mohr Siebeck, 2004, 142: „Nicht die Kanonizität, auch nicht der kanonische Bestand macht das Zitat, sondern das Zitat mach den Kanon. Und

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Psalm Salomo 14 als „rewritten Scripture“

Was bezeichnet nun aber eigentlich der Begriff „rewritten Scripture“? Im Anschluss an Daniel J.  Harrington983 ist für ein weites und nicht gattungsspezifisches Verständnis des Begriffes „rewritten Scripture“ bzw. „rewritten Bible“ zu plädieren.984 Der Begriff „rewritten Scripture“ sagt zunächst nichts über die Form eines Textes aus; er benennt vielmehr einen Arbeitsstil oder eine Ausdruckstechnik.985 Was damit gemeint ist, kann ein Beispiel aus der Kunst illustrieren: Entscheidet sich ein Maler dafür, ein Bild in Öl zu zeichnen und nicht etwa eine Radierung anzufertigen, so trifft er damit eine für die Rezeption des Werkes durchaus bedeutsame Entscheidung. Er weiß um die Tatsache, dass ein Ölgemälde allein auf Grund der Produktionstechnik eine andere Stimmung auszudrücken vermag als eine Radierung. Es lassen sich aus der Entscheidung des Malers jedoch im Hinblick auf Thematik und Motivik keinerlei Schlussfolgerungen ziehen. Der Arbeitsstil kann, muss aber keineswegs in einem Zusammenhang zur Bildgattung stehen. Ein Stillleben oder ein Landschaftsbild kann der Maler prinzipiell sowohl in Öl oder als Radierung fertigen. Dennoch darf unterstellt werden, dass der Maler nicht zufällig die eine oder die andere Technik wählt. Für „rewritten Scripture“-​Texte gilt analog, dass sie nicht grundlos dies gilt nicht erst für die Schriften der späten Zeit, sondern für die biblischen Bücher insgesamt, die […] in ihrer Substanz von literarischen Selbst-​und biblischen Fremdzitaten leben.“ 983 Vgl. z.  B. Daniel J.  Harrington, Palestinian Adaptions of Biblical Narratives and Prophecies, in: Early Judaism and Its Modern Interpreters, ed. R. A. Kraft, G. W. E. Nickelsburg, BIMI 2, Atlanta: Society of Biblical Literature, 1986, 239–​258. 984 Strikt gegen eine weite Defintion von „rewritten Bible“ wendet sich hingegen Moshe J. Bernstein, der für eine „Vermes-​like narrowness in the employment of the term“ (195) plädiert und fordert: „[…] we must all ,be on the same page‘ in the employment of the term ,rewritten Bible‘, keeping in mind that the more specific the implications of the term, the more valuable it is as a measuring device. The looser the definition, the less precisely it classifies thos items under its rubric.“ (Ders., Rewritten Bible, 195) –​So sehr die Forderung nach einer spezifischen und klaren Definition prinzipiell richtig sein mag, so sehr übersieht sie die Probleme, die die Forschung der vergangenen Jahrzehnte erkannt hat, wo sie versuchte, das Phänomen „rewritten Bible“ als rein formkritische Kategorie zu verstehen. 985 Vgl. etwa Harrington, Palestinian Adaptions, 243: „[…] it seems better to view rewriting the Bible a a kind of activity or process than to see it as a distinctive literary genre of Palestinian Judaism. On the one hand, the rewriting of the Bible can be traced backward to the books of Chronicles and forward to the use of the scriptures in American Negro spirituals. […] On the other hand, while taking most of their content from the Bible, Jubilees and Assumption of Moses are formally revelations or apocalypses.“

„Rewritten Scripture“ als Ergebnis eines Arbeitsprozesses

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auf biblische bzw. für eine jüdische oder christliche Gruppierung in autoritativer Geltung stehende Texte rekurrieren. Welche Intention verfolgen also die Verfasser, wenn sie sich für den Arbeitsstil des „rewriting“ entscheiden? Auf diese Frage lässt sich mit Michael Segal antworten: „The dependence upon biblical compositions in the process of creating new works is a product of the author’s desire to impute authority to his work. […] The author’s worldview and his interpretation of the biblical passages under interpretation transforms the ideas of the later writer into authoritative and accepted beliefs. They are no longer new ideas, but are found in ancient texts alongside accepted notions.“986

Die eingangs gestellte Frage, ob PsSal 14 als „rewritten Scripture“ bezeichnet werden kann, ist zu bejahen. Denn der Text stellt das Ergebnis eines Arbeitsprozesses dar, für den charakteristisch ist, dass in ihm als autoritativ und für den Glauben Israels konstitutiv erachtete Texte literarische Verwendung fanden. Dabei partizipieren die neu entstandenen Texte ihrerseits an der Autorität der in ihnen reproduzierten Texte aus der Schrifttradition.987 Dies bedeutet im Fall von PsSal 14 eine Partizipation an der Wertschätzung von Ps 1 bzw. Davids, dem die Tradition die Urheberschaft von Ps 1 zuweist. Der Verfasser von PsSal 14 verfolgte mit seinem Arbeitsprozess die Absicht, die verwendeten literarischen Traditionen (insbesondere Ps 1) und deren Bedeutungsgehalt in der Erinnerung des Rezipienten wach zu rufen und zugleich an dem Geltungsanspruch und der Verbindlichkeit der überlieferten Texte zu partizipieren. „Rewritten Scripture“ ist weit mehr als „repeated Scripture“, also die schlichte Wiederholung von Schrifttradition, da „rewritten“ einen produktiven Prozess bezeichnet, der gleichermaßen restaurativ wie innovativ erscheint: restaurativ, indem er alte Literatur aufnimmt und deren Wirkbereich durch die Neuverwendung erweitert, und innovativ, indem das überlieferte Textgut neu zur Sprache gebracht wird und in einen neuen Kontext eingebettet wird. Das Verhältnis von Tradition und Innovation ist für jede Art von „rewritten Scripture“-​Literatur neu zu bestimmen. Dem Verständnis des Ausdrucks „rewritten Scripture“ als Bezeichnung nicht etwa einer Gattung (im formkritischen Sinne), sondern (des Ergebnisses) eines Arbeitsstils liegt die Einsicht zu Grunde, dass „rewritten Scripture“-​Texte

986 Michael Segal, Between Bible and Rewritten Bible, 11, in: Biblical Interpretation at Qumran, ed. Matthias Henze, Studies in the Dead Sea Scrolls and Related Literature, Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 2005, 10–​28. 987 Vgl. Klostergaard Petersen, Rewritten Bible, 287: „[…] authoritative writings are used as matrices for the creation of authoritatively derivative texts that by virtue of being rewritings contribute to the authoritative elevation of their literary antecedents.“

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Psalm Salomo 14 als „rewritten Scripture“

hinsichtlich Form und Gattung deutlich voneinander unterschieden sein können. Aus der Erkenntnis allein, dass in einem Text mehr oder minder deutlich Textelemente aus in autoritativer Geltung stehender Schrifttradition Aufnahme finden, kann keine Aussage über die Gattung des Textes (z.B. Gebet, Novelle, Lehrrede etc.) abgeleitet werden. Auch im Umgang mit der Verwendung von ,biblischem‘ Textmaterial können „rewritten Scripture“-​Texte stark voneinander abweichen.988 Mit Blick auf PsSal 14 wurde deutlich, dass der Verfasser des Textes in hohem Maße Motive aus unterschiedlichen Überlieferungszusammenhängen der alttestamentlichen Literatur rezipiert und zu einem neuen Ganzen gestalterisch zu verbinden weiß. So gestaltet sich der Prozess des „rewriting“ sowohl traditionsbezogen als auch innovativ.

988 Im Anschluss an die Studien von Judith E. Sanderson (dies., An Exodus Scroll from Qumran: 4QpaleoExodM and the Samaritan Tradition, HSS 30, Atlanta: Scholars Press, 1986) und Jacques T.A.G.M. van Ruiten (ders., The Rewritten Genesis Apocryphon, in: DSD 3 [1996], 37–​57) lässt sich mit Molly M. Zahn unterscheiden zwischen „the three most basic categories of changes that can be made to a source text: additions, omissions, and alterations” (dies., Rethinking Rewritten Scripture. Composition and Exegesis in the 4QReworked Pentateuch Manuscripts, StTDJ 95, Leiden/​ Boston: Brill, 2011, 17), wobei Zahn insbesondere innerhalb der dritten Kategorie (“alterations”) näher differenziert zwischen „Minor Alterations“, „Rearrangements“, „Paraphrase“ und „Replacement with Material from Elsewhere“ (a.a.O., 18).

7. Gattungsgeschichtliche Einordnung Als ‚Neudichtung eines kanonischen Psalms‘ lässt sich PsSal 14 treffend beschreiben, wird damit doch sowohl die Form des Textes (Dichtung) als auch seine Bezogenheit auf einen kanonischen Psalm zum Ausdruck gebracht. Zudem verdeutlicht die Wortsilbe ‚Neu-​‘, dass der Text seine kanonische Vorlage nicht allein reproduzieren will, sondern dass die Dichtung einen innovativen Charakter trägt, indem sie gegenüber dem kanonischen Psalm neue Sinnzusammenhänge generiert. Von Neudichtung eines kanonischen Psalms im Sinne einer Gattung lässt sich aber nur mit Vorsicht sprechen. Mit Sir 14,20–​15,10 konnte zwar ein weiterer poetischer Text, der Ps 1 (in Teilen) rezipiert und auslegt, gefunden werden, doch zeigt bereits eine erste Lektüre, dass sich Sir 14,20–​15,10 im Vergleich zu PsSal 14 weit weniger an Form und Inhalt von Ps 1 gebunden fühlt (vgl. Kap. 5.1.2). Während sich für PsSal 14 in jedem Vers formale oder inhaltliche Bezüge zu Ps 1 feststellen lassen, ist dies in Sir 14,20–​15,10 nur vereinzelt der Fall, worauf bereits der erheblich größere Umfang des genannten Sirachtextes im Gegenüber zu Ps 1 hindeutet. Auf die Suche nach analogen Texten, die andere biblische Psalmen rezipieren und auslegen, wird in dieser Studie verzichtet, wenngleich sie lohnenswert erscheint.989 Da aber die Verwendung des Gattungsbegriffs nach der Beobachtung vergleichbarer Phänomene und formaler Analogien verlangt, lässt sich die Gattung von PsSal 14 ohne weitere Beweisführung nicht als Neudichtung bezeichnen. Jedoch kann der Begriff Neudichtung wie schon der Ausdruck „rewritten

989 Es liegt nahe zu vermuten, dass sich neben PsSal 14 unter den außerkanonischen Psalmen (etwa unter den Hodayot, den Texten aus der Sammlung Barkhi Nafshi 4Q434–​438 oder unter den Oden Salomos) noch weitere Texte finden, die in enger Anlehnung an einen kanonischen Psalm verfasst wurden. Vgl. Eileen M. Schuller, The use of biblical terms as designations for non-​biblical hymnic and prayer compositions, 207, in: Biblical Perspectives: Early Use and Interpretation of the Bible in Light of the Dead Sea Scrolls. Proceedings of the First International Symposium of the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature, 12–​14 May, 1996, ed. Michael E. Stone and Esther G. Chazon, StTDJ 28, Leiden/​Boston/​Köln 1998, 207–​222: „Almost every commentator who has edited or studied this section of the Qumran corpus [gemeint sind die 200 in Qumran überlieferten nichtkanonischen Gebete, Hymnen und Psalmen] has made some observation about the fact that the prayers of the Second Temple period are based upon, modeled upon or dependent upon the earlier prayers and psalms of the Bible […].“

298

Gattungsgeschichtliche Einordnung

Scripture“ als geeignete Bezeichnung zur Beschreibung eines PsSal 14 prägenden Arbeitsprozesses verstanden werden. So betrachtet stellt die Neudichtung eine Spielart von „rewritten Scripture“ dar und bezeichnet den Prozess, in dem ein Verfasser die Form eines kanonischen Psalms adaptiert, an dessen Motivschatz partizipiert und zugleich seine Vorlage durch Verwendung weiterer Motive und Inhalte, die anderen Traditionen entlehnt sind oder auf den Verfasser selbst zurückgehen, neu deutet und auslegt. Dabei weiß er sich der Form der Dichtung verpflichtet, was die Kenntlichmachung von Zitationen in der Regel ausschließt und ihn (im Falle hebräischer Dichtkunst) an den Parallelismus membrorum bindet. Will man PsSal 14 einer Gattung im Sinne der klassischen Formgeschichte990 zuordnen, so wäre sie als Lehrgedicht oder als schriftgelehrte Katechese in poetischer Form am besten verstanden. Als weisheitliches Lehrgedicht lässt sich auch die Gattung von Ps 1 beschreiben. Dies ist kein Zufall, sondern Charakteristikum der Neudichtung, dass sie die Form (und das kann auch heißen: die Gattung ihres Spendertextes) übernimmt. Die schriftgelehrte Katechese in poetischer Form verfolgt ein gleichermaßen didaktisches wie erbauliches Ziel.991 So kann das Lehrgedicht PsSal 14 sowohl gelesen oder repetiert als auch meditiert oder gebetet werden.992 Seinen Sitz im Leben hatte das Lehrgedicht PsSal 14 im Schulbetrieb993 oder im Rahmen der häuslichen Katechese.

990 Zur Problematik der in der exegetischen Praxis häufig definitorisch unscharfen Verwendung des Terminus „Formgeschichte“ vgl. Erhard Blum, „Formgeschichte“ –​ein irreführender Begriff?, in: Lesarten der Bibel. Untersuchungen zu einer Theorie der Exegese des Alten Testaments, hgg. von Helmut Utzschneider und Erhard Blum, Stuttgart: Kohlhammer, 2006, 85–​96. 991 Ähnlich schon Jansen, der PsSal 14 der Gattung der Schulhymnen zurechnet (vgl. ders., Die spätjüdische Psalmendichtung, 133 f). 992 Lehrgedicht und Gebet stehen zueinander nicht im Widerspruch. Vgl. auch Sigmund Mowinckels Verständnis der „learned psalmography“: „In spite of the didactic character of the ,learned psalmography‘, it has one characteristic in common with genuine psalmography: these poems are, and must be considered as, prayers. Like every real psalm, they address God, even though they often adress men as well.“ (Ders., The Psalms in Israel’s Worship. Translated by D. R. Ap-​Thomas, vol. 2, Oxford: Blackwell, 1962, 108) 993 Vgl. Ehrmann, Klagephänomene, 313 und oben, 65.

8. Ergebnis „Diese Lieder haben zwar keinen poetischen Werth, aber sie sind geschichtlich merkwürdig.“ (Theodor Nöldeke)994

Über den poetischen Wert der Psalmen Salomos lässt sich auch gegenwärtig noch trefflich streiten, ihre historische Bedeutung aber für ein besseres Verständnis der jüdischen Strömungen und der religionsgeschichtlichen Verhältnisse im Jerusalem des 1.  Jh. v.  Chr. steht außer Frage. Auch wenn PsSal 14 anders als PsSal 2; 8 und 17 keine unmittelbaren zeitgeschichtlichen Bezüge zur Situation in Jerusalem erkennen lässt, so lohnt doch die intensive Auseinandersetzung mit dem Text, da sie nicht nur viel über den geistesgeschichtlichen Hintergrund und die Theologie der hinter der Psalmensammlung zu vermutenden Gruppierung verrät, sondern zugleich Einblick in die Art und Weise früher Rezeption und Auslegung kanonischer Texte bietet. Am Anfang dieser alttestamentlichen Studie stand eine ausführliche Darstellung der Forschungsgeschichte zu den Psalmen Salomos, insbesondere der vielfältigen Untersuchungen aus jüngerer Zeit. Besonders umstritten zeigt sich gegenwärtig die Frage nach der Abfassungssprache der Psalmen Salomos. Diese Arbeit konnte anhand des Beispiels von PsSal 14 zeigen, dass es sich bei dem überlieferten griechischen Text der Psalmen Salomos um eine Übersetzung aus dem Hebräischen handelt. Die Hypothese, dass das Griechische die ursprüngliche Sprache der Sammlung darstelle, ließ sich entkräften. Einen weiteren Beitrag zur Forschungsdiskussion stellt die vorgestellte These zum Aufbau der Psalmen Salomos dar, die der ewigen Frage nach dem Zentrum des Salomopsalters zu entkommen sucht, indem sie aufzeigt, dass die gemeinsame Mitte der Psalmen Salomos nicht innerhalb der Sammlung zu suchen ist, sondern in der biblischen Tradition, die in den Einzeltexten in Form einer Reihe von wiederkehrenden Motiven begegnet und zum vertiefenden Nachsinnen einlädt. Der Reichtum der in den Psalmen Salomos begegnenden biblischen Traditionen konnte anhand der traditionsgeschichtlichen Analyse von PsSal 14 beispielhaft dargestellt werden. Es zeigte sich, dass sich der Verfasser von PsSal 14 sehr intensiv an Struktur, Themen und Motiven von Ps 1 orientierte. Dabei rezipierte

994 Theodor Nöldeke, Die alttestamentliche Literatur in einer Reihe von Aufsätzen dargestellt, Leipzig: Quandt & Händel, 1868, 141.

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Ergebnis

und reproduzierte er nicht allein Material aus Ps 1, sondern brachte dieses in einen fruchtbaren Dialog mit anderen, insbesondere dtn-​dtr Schrifttraditionen, sodass eine neue Dichtung entstand, die gegenüber Ps 1 deutlich eigene Akzente setzt und besonders intensiv die Beziehung zwischen Jhwh und den Frommen reflektiert.995 Das in der Gestalt von PsSal 14 vorliegende Ergebnis lässt sich als Neudichtung von Ps 1 beschreiben und ist das Resultat eines Prozesses, der als „rewritten Scripture“ bezeichnet werden kann. Der „rewritten Scripture“-​ Literatur zuzurechnen, lässt sich PsSal 14 in eine breite Reihe von Texten aus der Zeit des Zweiten Tempels einordnen, die von einer produktiven Auseinandersetzung mit biblischen Formen und Inhalten zeugen. PsSal 14 gehört zu den ältesten Zeugen für die literarische Rezeption von Ps 1, deren Spuren sich ab der ersten Hälfte des 2. Jh. n. Chr. nicht nur im Judentum, sondern auch im Christentum finden. In der vergleichenden Betrachtung von Beispielen frühjüdischer und -​christlicher Rezeption von Ps 1 zeigte sich, dass PsSal 14 eine besonders am Textsinn orientierte Auslegungsweise von Ps 1 bietet, die sich durch den Verzicht auf Formeln, die das Material aus Ps 1 hervorheben und/​oder rahmen, sowie durch die Adaption des Parallelismus membrorum auszeichnet. Bei aller Treue zur Form seiner Vorlage aus dem biblischen Psalter erweist sich PsSal 14 als eine gegenüber Ps 1 eigenständige Dichtung. PsSal 14 zeugt von der Kreativität und Souveranität seines Verfassers im Umgang mit der biblischen Tradition, aber auch von dessen hoher Schriftgelehrsamkeit, seiner Prägung durch dtn-​dtr Theologie und seiner Auferstehungshoffnung.996

9 95 Zu den Ergebnissen der Kompositionsanalyse von PsSal 14 vgl. Kap. 4.4. 996 Allein aus PsSal 14 lassen sich nur wenige Rückschlüsse auf den historischen Ort und den Verfasser des Textes ziehen. Diesbezüglich sei auf den Stand der Forschung zu den Psalmen Salomos verwiesen (vgl. Kap. 1.1.4.5).

Anhang  

Literaturverzeichnis Das Literaturverzeichnis ist in die Abschnitte A) „Textausgaben und Übersetzungen“ und B) „Kommentare und Hilfsmittel“ sowie C) „Weitere Sekundärliteratur“ gegliedert. Bibliographische Abkürzungen folgen Siegfried M.  Schwertner, IATG3​  – Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete. Zeitschriften, Serien, Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben, 3., überarbeitete und erweiterte Auflage, Berlin/​Boston: de Gruyter, 2014.

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Register Autoren A Albrecht, Felix  18 f, 26, 28 f, 32, 35, 37 f, 61 ff, 65 f, 76, 82, 86, 97, 104, 107 f, 110, 117, 119, 121, 124, 126, 142, 244 f Allegro, John M.  267, 269 Atkinson, Kenneth  28 f, 33, 45 f, 52 ff, 61, 63, 65, 92, 97, 110, 159 Austermann, Frank  164, 167 B Baars, Willem  18, 90 f, 94, 97, 105 Bach, Robert  232 Begrich, Joachim  71, 94 ff Bons, Eberhard  34, 36 f, 66, 162 Braulik, Georg  184 f Brooke, George J.  268, 289 ff C Collins, John J.  24, 39, 46, 63 D de la Cerda, Juan Luis 30, 32, 98 ff, 106 ff, 110, 115, 143  Delitzsch, Franz Julius 25, 27 f, 107, 111 f, 138, 151, 182, 241, 243  E Ehrmann, Michael  44, 65, 298 Ewald, Heinrich  27 f F Fabricius, Johann Albert  102 f, 107 f, 110 Falk, Daniel K.  26, 56, 64, 291 f Frankenberg, Wilhelm  27, 112 f

G Gebhardt, Otto von  18, 78 ff, 99 ff, 103, 107 Geiger, Eduard Ephraem  28, 30 f, 102f, 107, 109 ff Ginsberg, Harold L.  290 f Gunkel, Hermann  20, 217 H Harrington, Daniel J.  294 Harris, James Rendel  92, 94 f, 98, 104 f Holm-​Nielsen, Svend  17, 20 f, 26, 28, 33, 39, 42, 46, 109 Hön, Johann N. F.  15, 108 f Höschel, David  99 ff Hossfeld, Frank-​Lothar  151 f, 212, 236, 255 J James, Montague Rhodes  18 f, 28, 31, 78 ff, 99, 103, 107, 110, 145 f Joosten, Jan  35 ff, 66 K Kaiser, Otto  16, 27, 39 f, 42 f, 55, 64, 110, 153 f, 206 Kamenetzky, Abraham Schalom  113 Kennel, Gunter  130, 132 f Kessler, Rainer  245 f Klostergaard Petersen, Anders  292 f, 295 Koch, Dietrich-​Alex  255, 272 f, 277, 284 Koch, Klaus  22 Köckert, Matthias  189 f, 204 Kuhn, Karl Georg  19, 27 f, 34, 94 ff

336

Register

M Marböck, Johannes  192, 255 ff, 260, 262, 272 f Mingana, Alphonse  98, 105

T Thackeray, Henry John  143, 147, 165 Trafton, Joseph L.  17, 32 ff, 40, 52 ff, 56, 62, 66, 90 ff, 97, 105 f

N Neumann, Johann Georg  16, 107 f Nöldeke, Theodor  299

U Ulrich, Jörg  277 ff, 280 ff, 292

O Oegema, Gerbern S.  17, 27, 51, 247 P Perles, Felix  15, 110 ff Pouchelle, Patrick  34 ff, 49, 60 f, 63, 196, 199 Preuß, Horst Dietrich  129 f R Rad, Gerhard von  214 Rahlfs, Alfred  18, 76 ff, 81 f, 103 f, 107, 115, 125, 154, 162 f, 169, 281 Richter, Wolfgang  130, 132 Ryle, Herbert Edward  18 f, 28, 31, 78 ff, 99, 103, 107, 110, 145 f S Sanders, Ed Parish  52, 206 f, 238 Sanders, Jack T.  187 Schaper, Joachim  161, 167 Schipper, Bernd U.  200 Schott, Andreas  99 ff Schröter, Jens  31, 49 Schüpphaus, Joachim  17, 29, 33, 62, 110 Segal, Michael  295 Skarsaune, Oskar  281 f, 284 Stein, Menachem  113 Steins, Georg  19, 30, 33, 40, 42 f, 77, 109, 153 ff, 156 f, 159 Steudel, Annette  268 ff, 271

V van Meurs, Johannes  100 VanderKam, James C.  292 Vermès, Géza  289 ff Viteau, Joseph  17, 26, 29, 31, 66, 94, 144 f W Wellhausen, Julius  109, 111 f, 242 Witte, Markus  21, 166, 189, 209, 256, 258, 266 Wright, Robert B.  104, 107 f, 110 f, 120, 124 Z Zenger, Erich  24, 151 f, 162 f, 212, 236

Namen und Sachen A Adversaria Sacra  99, 143 Agrippa I.  62 f Allegorie  277, 283, 285 ff Anastasios Sinaites  74 Anthropologie  179, 214, 248 Antoninus Pius  278 Apologie  278, 282 f Aristobul II.  57 Aristobul III.  56 Auslegung, kanonische  151 ff B Bund  39, 185, 190

Register

C Claremont Profile Method  83 f covenantal nomism 207 D Dimensionen  178 f Diodor  59, 61 E Editio princeps  98 ff, 104, 108, 115, 143 Endzeit  217 f, 225, 271 Ephesus  227, 282 Erwählung  23, 179, 189, 195, 206 f, 211 ff, 245, 248 Essener  29, 54 Eusebius von Caesarea  73 F Flavia Neapolis  277 Flavius Josephus  25, 53, 55 f, 59, 61, 81 G Gattung  39, 50, 68, 170, 200, 247, 261, 270, 272, 282, 289, 291 ff, 297 f Gerechtigkeit Gottes  22 f, 26, 44 ff, 49 f, 156 Gericht  141, 164, 176 f, 244 ff, 275 Gesetz zum Leben  208 f Gregor von Nyssa  80 H Hades  128, 176, 202, 205, 214, 226, 235 ff Hasmonäer  47, 58, 60 f Herodes der Große  26 ff, 32, 55 ff, 63, 281 Hodajot  40, 193 f, 196, 229, 234, 297

337

I Itazismus  118 ff J Jakobus von Edessa  90 Jerusalem  22, 27, 29, 36, 41, 46f, 51, 54, 56 ff, 62, 65, 74, 154, 186, 227, 235, 241, 250, 299 Johannes Hyrkan II.  56 ff Justin der Märtyrer  277 ff, 287 K Kanon  38, 73, 75, 77, 153, 191, 293 Katechese  39, 298 Kloster der Maria Deipara  91 Kloster Iviron  80 Kodex Alexandrinus (MS A)  18 f, 72 f, 77, 186 Kodex Casanatensis  81, 103 Kodex Ottoboniani  81 f Kodex Vossius Miscellaneous  82 Komposition  41 ff, 67, 153 ff, 250, 267 Konzentrik 156 Kult  30, 45 f, 62 ff, 214, 234, 278 Kyrill von Alexandrien  82 L Lebensbaum  215, 222 ff, 250 Lehrgedicht 298 libellus 278 Lucius Verus  279 M Makarismus  81, 169 ff, 179, 220, 222, 258, 260, 262 ff, 276 Marc Aurel  279 Marcellinus 73 Matrix  159, 172, 176 ff, 180 Mechitar von Ayrivank  75 Menschenkenntnis Gottes  202 f Messias  23, 46 f, 52 ff, 156, 268 Midrasch  247, 262, 267 ff, 289, 291 f

338

Register

N Neudichtung  67, 247 f, 250, 285, 289, 297 f, 300 Nikephoros 74 nomen ipsum 279 P parabiblical literature  290 ff Paradies  173, 179, 214 ff, 233, 238 f, 244 ff, 283 Parallelismus membrorum  20, 40, 142, 171, 244, 247, 261, 285 f, 298, 300 Paul von Edessa  90 Pescher  54 f, 270 f, 285 f Pharisäer  29, 53 ff, 61 ff, 255 Philodemus von Gadara  49 Platon 117 Platonismus 278 Pompeius  25 ff, 54 ff, 61, 156 Psalterexegese, kontextuelle Psalmenauslegung  151 f Ptolemaios I. Soter  27 Ptolemaios IV. Philopator  186 Q Qumran  29, 32, 40, 49 ff, 63 f, 114, 193 f, 229, 234, 255, 257, 263, 267 ff, 286, 289 ff, 295 f, 297 R rewritten Bible/​Scripture  157, 267, 289 ff Rezeption  31, 46, 54, 68, 75, 77, 92, 108, 191, 216, 255 ff, 285, 287, 294, 299 f Rom  26, 58, 81, 278 Rückübersetzung  19, 110 ff, 138, 160 f S Sadduzäer  53 f Septuaginta  19 ff, 33, 66, 76 ff

Sosius  55 f, 59 Stoa 257 Synode von Partaw  75 T Tag Jhwhs  190, 244, 246, 250 Teil und Erbe  136, 179, 207, 210 ff, 246, 249 Todesmetaphorik  179, 236 ff Toraobservanz  61, 194, 196, 255 Treue Gottes  136, 140, 169, 179 ff, 206 f, 214, 232, 249 Tun-​Ergehen-​ Zusammenhang  22, 210 U Übersetzungsgriechisch 145 Urtext  71, 73, 85 f, 93 Urzeit  204, 217 f, 227 X Xenophon 216 Z Zitation  90, 115, 201, 247, 268 ff, 271, 278, 282, 285 ff, 298

Fremdsprachliche Begriffe Hebräische Begriffe ‫  אהב‬184, 189 ff, 239 f ‫  אמן‬182 ff ‫  אמת‬185 f, 194 f, 232, 234 f ‫  אשרי‬258, 263 ff, 269 ‫ ברית‬185, 190 ‫  גן‬216, 219 ‫  דרך‬205, 260 ‫ הגה‬258, 260, 264 f ‫  זכר‬243 f, 259 ‫ חלק‬210 f, 259 ‫  חסד‬184 f, 190, 193, 195 ‫  חקר‬203 ff, 258

Register

‫  ידע‬184, 203, 205, 223 ‫  מטעת‬234 f ‫ נדבה‬194 ‫  נחלה‬210 ff ‫  נטע‬231 ff ‫ נצר‬233 ‫  סגלה‬211, 246 ‫  עולם‬128, 186, 205, 234, 259 ‫  עץ‬223 ff, 229 ‫  צדיק‬193, 204, 214, 229, 236 ‫  רמה‬242, 263 ‫ רשע‬173, 193, 214, 259, 269 ‫  שמחה‬236, 259 ‫  תורה‬259, 264 ff Griechische Begriffe ἀγαπάω  117 f, 126, 131, 136, 144, 168, 180, 184 f, 188, 192 ff, 239 f, 275 ᾅδης  124 f, 127, 131, 141, 144, 168, 176, 235, 236 ff αἰῶνα  120 ff, 126, 131, 168, 171 f, 202, 209, 222, 228, 233, 235, 237, 240 ἀνίστημι  166 f ἀπώλεια  124 f, 127, 131, 141, 144, 168, 176, 205, 235, 236 ff ἀσεβής  163 f, 168 ff, 173 f, 176, 250, 274 γνῶσις  202, 272, 274 δικαιοσύνη  23, 49, 118, 120, 126, 131, 140, 144, 168 ff, 195, 198, 201, 208, 229 ἐλέος  125, 144, 184, 194 ff, 228, 245 ἐπιθυμία  123, 126, 131, 144, 168, 173 f, 239, 242 ἡμέρα ἐλέους  124, 124 f, 127, 176 f, 235, 245 καρδία  123 f, 127, 131, 144, 146, 168, 174, 202 f

339

κληρονομέω  125, 127, 131, 135, 142, 144, 168, 176, 236 κληρονομία  122, 124 ff, 131, 141 f, 144, 168, 172, 176, 179, 210 ff, 233, 236 f κλήρος  209, 211 f κρύπτω 202 κύριος  23, 117 f, 120 f, 126, 131, 134, 138 f, 140, 144, 163, 168 ff, 174, 179 f, 182, 184, 187 f, 194, 196 f, 200, 201, 206, 209, 274 λοιμός  166, 170 μακάριος  23, 163, 168 f, 179, 193, 197 f, 221, 260, 273, 275 f μελετάω  163, 168, 171, 260, 273, 275 f μερίς  122, 126, 131, 141, 144, 168, 172, 179, 210 f μετάνοια 281 μετοχή  122 f, 126, 131, 144, 168, 173 f, 241 μικρότης (σαπρίας)  123, 126, 131, 144, 146, 168, 173 f, 241 ff μιμνῄσκομαι  123, 126, 131, 135, 144, 168, 173, 243 f νόμος  88, 118 ff, 126, 131, 140, 144, 163, 168, 171, 174, 181, 198, 201, 206 ff, 250 ξύλον  120 f, 126, 128, 131, 144, 146, 163, 168, 172, 215, 221 ff, 274, 276, 283 f ὁδός  23, 123 f, 127, 131, 144, 163, 168 f, 174 f, 197, 202 f, 230, 260, 273 f ὅσιος  87 ff, 120 f, 125 ff, 131, 139 f, 142, 144, 168, 171 f, 176, 187 f, 209, 218, 224, 230 παιδεία  23, 43, 117 f, 126, 131, 144, 154 f, 168 ff, 179 f, 196 ff, 239, 249 παράδεισος  88, 120 f, 126, 128, 131, 144, 168, 172, 215 ff, 219, 221, 224 ff, 230, 283

340

Register

πιστός  87 ff, 117 f, 126, 131, 140, 144, 168 f, 179 f, 182 ff, 194 σαπρία  123, 126, 131, 144, 146, 168, 173 f, 241 ff σκότος  124 f, 127, 131, 141, 144, 168, 176, 221, 235 ff, 273 σοφία  191, 193, 209, 248, 260 f ταμιεῖα (καρδίας)  123 f, 127, 131, 144, 146, 168, 174, 202 ὑπομένω  88, 117 f, 126, 131, 136, 144, 168 f, 196 ff, 200 f φυτεία  188, 121 f, 126, 131, 144, 168, 172, 215, 230 ff χριστός  23, 187, 197, 199, 283

20,6 189 f, 193 34,6b 185 34,6-​7 184 34,9 211

Stellen (in Auswahl)

Deuteronomium  4,20 211 5,9 184 5,9b-​10 185 5,10 189 f, 193 5-​7 191 6,5 165, 189, 249 6,10-​11 232 7 189 7,6 246 7,9 183 ff, 249 7,21 190 8 200 8,5 200 8,11 244 8,18 48, 244, 249 9,26-​29 212 10,17 190 11,1 190 14,2 246 20,5-​6 232 21,18-​21 200 26,18 246 28,30 232 28,58 190 28,59 183 30,16 192 32 185, 211

Altes Testament (Hebräische Bibel und LXXRahlfs)  Genesis  2,4b-​3,24

216 ff, 224 f, 249 2,9 224 f, 228 2,11-​14 219 2,17 227 3,14LXX 127 4,14 165 6,7 165 7,4 165 8,8 165 8,21 239 13,10LXX 216 f 19,28 217 31,13 209 49,22 228 Exodus 15 250 15,1-​21 230, 232 15,17 230, 232 f 15,27 284 19,5 211, 246 20,5-​6 184

Levitikus  18,5 209, 249 18,17 241 Numeri  12,7 183 18,20 210 24,5 215 24,6 222

341

Register

32,4 249 32,8-​9 211 f, 249 32,10-​14 212 33 269 33,4 208 Josua  19,9 210 22,5 189 23,11 189 24,13 232 Richter  5,31 9,8-​15

190 f 222

1. Samuel (1Sam/​1Kgtm)  2,6 201 16,7 205 25,25 166 30,22 166 2. Samuel (2Sam/​2Kgtm)  7 46, 230, 250, 269 7,5b-​9 233 7,10 230, 233 7,10-​14 269 7,16 204, 233 20,1 210 1. Könige (1Kön/​3Kgtm)  3,3 190, 195 3,6 195 5,12 16 8,23-​53 212 8,39 203 8,51 211 f 8,53 16, 249 11,38 183

12,10 242 12,25-​13,34 165 2. Könige (2Kön/​4Kgtm)  14,9 222 21,14 211 1. Chronik  16,23-​31 282 17,9 230, 233 17,25 127 29,17 205 2. Chronik  6,30 203 10,16 210 33,20 215 Esra  9 190 9,12 209 Nehemia  1,5 190 2,8 215 4,8 190 9,8 183 9,32 190 13,13 183 Esther  4,17-​18

211

Judith  8,27 201 9,2-​14 20 Tobit  3,6 165 4,5 244

342 13,1-​18 193, 236, 251 13,2 202 13,14 236 1. Makkabäer  15,21 166 2. Makkabäer  1,29 230 6,12.16 201, 249 7,9.14 167 7,32-​33 201 9,1-​29 243 9,9 241, 243 10,4 201, 249 12,44 167 3. Makkabäer  1,9 186 2,2-​20 50, 186, 251 2,11 186 4. Makkabäer  10,10 201, 249 18,16 225 Psalmen (Zählung nach MT)  1 67 f, 159 ff, 169 ff 1-​2 280 ff, 287 2 46, 281, 287 2,1-​2 269 f 5,12 191 7,10 204 9,16 141 15 267 17,3 204 f 19 (18LXX) 282 19,1 (18,1LXX) 280 19,3-​6 (19,3-​6LXX) 280 19,8 183, 185 24 267

Register

26,2 204 f 27,1LXX 37 28,9 213 31,24 191 33,12-​23 240 34,13 240 40,17 191 44,20 239 44,21-​22 191 52,10 228 52 228 f, 250 68,4 236 69,37 191 70,5 191 74,2 213 80,9-​12 233 92 228 f, 250 92,13 284 93,5 183, 186 96,11-​12 236 97 236 97,10 191 111,7 185 119 (118LXX) 191, 194, 267 122,6 191 135,4 246 136,23 243 139 204 f, 249 139,1 204 139,15 205 139,23-​24 205 145,13 (144,13LXX) 186 ff 145,20 191 146 186 151LXX 73 154LXX 266 Psalmen Salomos  1 1,1

20, 39, 42, 44, 59, 62, 92, 109, 154 24, 154 f

Register

1,1-​2 44 1,3 96 2 23, 25 f, 39, 41 f, 44, 47, 54 f, 57, 59, 61, 154, 299 2,1 22 2,7 22 2,8 22 2,11 f 241 2,11-​13 48 2,15-​18 22 2,22 25 2,24 96 2,26 25, 96 2,26 f 25 2,31 24 2,41 94 3 48, 51, 59, 80, 105 3,1-​6 90 f, 93 3,3 48 3,3-​5 22 3,4 37 3,11 243 3,12 63, 167, 235 4 48, 50, 57 4,1 44, 250 4,4 96 4,6 24 4,6-​8 44 4,7 208 4,8 22, 207 f 4,15 96 4,19 208, 241 4,21 243 f 4,24 44 4,25 96, 195 f 5 42, 59 5,1-​8 44 5,2 37 5,8 96

343

5,11 f 62 5,14 80 6 20, 59 6,1 48 6,1 f 96 6,4 104 6,6 194 ff 7 44, 57 7,3 198 7,8 23 7,9 23, 155 7,10 24 8 25 f, 39, 41 f, 47, 54, 57, 59, 61, 154, 157, 299 8,1-​6 44 8,3 22 8,8 241 8,81-​10 48 8,9 f 241 f 8,12 80 8,13 25 8,23-​26 22 8,26 23, 96, 117, 155, 198 8,27-​34 44 8,29 198 f, 155 9 44, 51, 59, 109, 154 9,2 22 9,3 202 f 9,4 36 9,5 208 9,6-​10 43, 154, 156 9,8 23, 195 9,8-​11 44 9,9 23 9,10 23 9,17 f 96 10 44, 48, 59, 154 10,1 23, 198, 243

344 10,2

Register

23, 117, 198, 202 10,1-​3 197 f 10,3 117, 194 ff 10,4 207 f, 243 10,7 64 10,8 208, 235 11 31, 44, 47, 51, 59 11,2-​7 31, 46 11,7 23 12 20, 44, 48, 50, 57 12,1 158 12,4 158 12,6 158 13 35, 58, 159 13,1 f 158 f 13,2 f 158 13,7 199, 117, 201 13,7-​10 155 13,8 199 13,9 22, 117 13,10 117, 158, 198 13,11 24, 35, 63, 158 14 42, 66 ff 15 57, 159 15,1 44, 158 f 15,5 158 15,6 158 15,8-​10 158 15,10 237 f 15,12 24 15,13 63, 158 16 48, 59, 159 16,1-​4 159 16,2 238 16,4 f 158 16,6 48 16,6-​13 91 f, 104 16,9 48 16,13 85, 118, 155, 198

16,15 198 17 20, 24 ff, 39, 41 f, 44 ff, 52 f, 55 ff, 109, 154, 299 17,1-​10 59 f 17,1-​20 44 17,11-​20 59 17,4 23 17,5 f 60 17,6 61 17,7 28, 59 17,7-​9 56 17,10 188 17,11 59, 94 17,11-​15 60 17,11-​20 55 17,21-​46 60 17,13 25 17,14 25 17,16 64 f, 250 17,16-​18 36 17,19 96 17,21 ff 23 17,25 203 17,28 56, 96 17,29 65 17,31 96 17,32 23, 199 17,42 199 17,38-​18,14 92 17,42 197 17,43 63 18 24, 42, 44, 59, 62, 154 18,1 24 18,1-​9 53 18,4 23, 80, 155, 199 18,5 23 f 18,7 155, 197 18,9 24, 65

345

Register

18,10 155 18,10-​12 43, 49, 63, 154 ff Sprüche 1-​9 266 f 1,8 200 1,20-​33 261 3,11 37 3,11-​12 200 f, 249 3,12 196 3,18 225 4,1 200 4,13 198, 200 f 8,1-​9,12 262 11,30 225, 229 12,3 246 13,12 225 13,24 200 15,4 225 15,5 200 15,11 175, 205, 238 17,3 205 19,20 200 19,27 200 21,2 205 25,3 203 28,7 200 Prediger Salomo 2,4 232 2,5 215 10,6 243 12,5 238 Hoheslied 2,2 222 7,8 222 4,13 215 Hiob 2,9 242 4,6 118 5,18 202

7,5 242 8,16 242 10,21 239 12,20 183 13,9 205 14,7-​10 224 15,22 239 15,30 239 17,4 127 17,14 242 20,26 239 21,16 242 22,11 239 25,6 242 29,19 228 42,17 166 Weisheit Salomos 1,1 f

20

Sirach 1,1-​10 192, 258 2,15-​16 192 4,11-​19 258 6,18-​37 258 7,1-​9,18 192 7,30 192 14,20-​15,10 255, 258 ff, 285 ff, 297 16,24-​18,14 209 17,8 199 17,11 209, 249 17,17 211 19,19 201 24 257 f 24,23 208 24,30 f 219 f 34,16-​17 192 42,18-​21 205 45,5 209, 249 50,12 229 50,27 257 51,30 f 257

346 Hosea 5,9 183 6,9 f 241 12,1 183 Amos 2,9 223 5,11 232 9,8 165 9,12 275 9,14 232 9,15 230 Joel 2,3 217 2,17 211 2,20 241, 243 3,4 190 4,2 211 Nahum 3 55 Zephania 1,1 f 165 1,13 232 Sacharja 2,16 211 11,2 222 f 14,8 211 Maleachi 3 246, 250 3,13-​21 245 3,16 244, 246 3,17 213, 246 3,18 246 3,23 190, 246

Register

Jesaja 1,30 219 2 46 5 250 5,1-​7 230 f 5,7 218 8,11 270 10,5-​34 226 11 46, 52 f 11,1 224 11,1-​4 46 11,1-​5 52, 54 26,19 166 40,1-​2 234 42,1 233 42,7 233 49,1-​6 186 49,7 183, 186 51,3 216 f, 249 51,11 234 f 56,6 191 58,11 218 ff, 249 60 46 60,21 233 61,3 234 62,6 244 63,7-​64,11 212 63,11-​14 213 63,17 213 65 250 65,17-​25 225 65,20 226 65,22 225 f, 232 66 46 Jeremia 11,20 204 12,3 204 17 249

Register

17,7-​8 229, 250 17,9-​10 203 f 20,12 204 23 46 24,6 231 f 33 46 42,5 183, 186, 188 42,9-​10 231 Baruch 3,9 209 3,12 209 3,9-​5,9 27 4,1 209 f 4,36-​5,9 31, 46 Ezechiel 17,24 223 28,13 216 f 31 250 31,1-​18 226 31,8-​9 217, 226 31,14-​18 226 34 46 34,29 234 36,35 217 37 46 37,23 270 45 46 47 46 47,12 227 Daniel 3,26-​45 50 9,4 190 12,2 166 Susanna 35

205, 251

Bel und Drache 1,38 193

Neues Testament Matthäus 5,3-​11 263 7,13 238 Markus 1,13 220 Lukas 6,20b-​22 263 18,13 51 23,31 223 23,43 216, 220 Johannes 16,30 205 21,17 205 Apostelgeschichte 1,24-​25 205 2,29 f 274 4,25-​28 281 8,38 276 15,8 205 24,5 166 Römer 3,3 188 6,3-​4 276 8,27 205 8,28 193 9,22 238 1. Korinther 1,4-​9 1,9 187 2,7 193 2,7-​9 191 2,9 193 10,1-​13 187 10,13 187

347

348

Register

2. Korinther 6,14 241 12,4 216, 220 Epheser 6,6 208 Kolosser 3,22 208 1. Thessalonicher 5,24 187 2. Thessalonicher 2,1-​12 188 3,3 188 Hebräer 12,4-​11 201 12,7 201 12,11 201 Jakobus 1,12 193 2,5 193 1. Johannes 1,3 188 1,6 188 1,9 188 3,20 205 Offenbarung 2,7

216, 220, 225, 227 2,23 205 17,8 238 17,11 238 21,1-​22,5 220, 227 22,2 225, 227 22,19 225, 227

Frühjüdische Texte außerhalb von Hebräischer Bibel und LXX Rahlfs 4. Esra 8,52 227 Flavius Josephus Ant. 13.10-​14.3 Bell. 2.162-​165

53 53

1. Henoch 24,4 227 25,4-​5 227 32,3-​6 218 48,10 46 60,8 218 60,23 218 62,8 234 70,3-​4 218 77,3 218 84,6 234 89,52 218 91,11 246 93,2 234 93,5 234 93,10 234 Jubiläen 1,16 234 4,23 218 15,30 ff 211 16,26 234 21,2 244 21,24 234 36,6 234 Testament des Hiob 32,6 229 Testament des Levi 18,10-​11

227

Register

Qumran 1QHa 48, 196, 251 6,37 193 f, 196 7,23 194, 196 14,17-​22 229, 234 14,18 234 16,5-​21 229, 234 16,7 234 16,11 234 18,5-​6 266 18,27-​28 229 1QpHab 48 1QS 48 8,5-​6 234 11,8 234 1QSb 58 2Q18 (2QSir) 258 4Q161 53, 57 f 4Q169 48 4Q171 48 4Q174 (4QFlor) 46, 57 f, 255, 263, 267 ff, 277, 285 f 4Q177 268, 270 f 4Q246 58 4Q252 57 f 4Q285 53, 57 f 4Q418 234 4Q434-​438 297 4Q504 57 f 4Q525 262 ff 4QMMT 54 4QpNah 3-​4 54 11QPsa 48, 258, 274 CD 1,7-​8 234 CD 20,21-​22 193

349

Frühchristliche Texte außerhalb des Neuen Testaments Barnabas 10,6 276 10,10 272 f, 276 f, 285 f 11,1 274 11,5 275 11,6-​8 274 ff, 285 f 11,8 276 f, 284 Justin 1Apol 30,1-​53,12 279 35,6 280 40 280 f 40,1-​4 282 40,4 280 40,5 280 f 40,5-​7 280 f 40,6 281 40,7 281 40,8-​10 278 ff, 285 ff 41,1 282 Dial Tryph 2,1-​9,3 278 64,8 280 86 283 86,1 283 f 86,4 282 ff 120,6 283 Oden Salomos 11

220 ff, 227, 229, 251 11,6 235 11,16-​24 220 ff, 227 11,18 222 11,19 222

ὅσιοι κυρίου ζήσονται ἐν αὐτῷ εἰς τὸν αἰῶνα∙ ὁ παράδεισος κυρίου∙ τὰ ξύλα τῆς ζωῆς∙ ὅσιοι αὐτοῦ. ἡ φυτεία αὐτῶν ἐρριζωμένη εἰς τὸν αἰῶνα∙

οὐκ ἐκτιλήσονται πάσας τὰς ἡμέρας τοῦ οὐρανοῦ∙ ὅτι ἡ μερὶς καὶ κληρονομία τοῦ θεοῦ ἐστιν Ἰσραήλ.

Καὶ οὐχ οὕτως οἱ ἁμαρτωλοὶ καὶ παράνομοι, οἳ ἠγάπησαν ἡμέραν ἐν μετοχῇ ἁμαρτίας αὐτῶν∙ ἐν μικρότητι σαπρίας ἡ ἐπιθυμία αὐτῶν∙ καὶ οὐκ ἐμνήσθησαν τοῦ θεοῦ.

ὅτι ὁδοὶ ἀνθρώπων γνωσταὶ ἐνώπιον αὐτοῦ διὰ παντός∙ καὶ ταμιεῖα καρδίας ἐπίσταται πρὸ τοῦ γενέσθαι. διὰ τοῦτο ἡ κληρονομία αὐτῶν ᾅδης καὶ σκότος καὶ ἀπώλεια∙

καὶ οὐχ εὑρεθήσονται ἐν ἡμέρᾳ ἐλέους δικαίων∙ οἱ δὲ ὅσιοι κυρίου κληρονομήσουσιν ζωὴν ἐν εὐφροσύνῃ.

2a b c

3a b

4a b c d

5a b c

6a b

(3)

(6)

(8)

Und sie werden nicht gefunden werden am Tag des Erbarmens (über) die Gerechten. Aber die Frommen des Herrn werden erben ein Leben in Freude!

Weil die Wege der Menschen vor ihm allezeit bekannt [sind] und er die Kammern des Herzens kennt, ehe sie entstehen, deshalb [ist] ihr Erbe Hades und Finsternis und Verderben.

Aber nicht so die Sünder und Gesetzeswidrigen, die einen Tag in Gesellschaft (mit) ihrer Sünde lieben. In der Niedrigkeit der Fäulnis [liegt] ihre Begierde und sie gedenken Gottes nicht.

Sie werden nicht ausgerissen werden alle Tage des Himmels, denn das Teil und Erbe Gottes ist Israel!

Die Frommen des Herrn werden in ihm leben (bis) in Ewigkeit! Das Paradies des Herrn, die Bäume des Lebens [sind] seine Frommen! Ihre Pflanzung ist verwurzelt (bis) in Ewigkeit.

* Die Versnummerierung in der ersten Spalte folgt der Zählung wie sie sich in den LXX-​Editionen von Alfred Rahlfs (1935/​2006 durchgesehen von Robert Hanhart) und Felix Albrecht (2018) findet. Die Verszählung in der zweiten Spalte ist ein Vorschlag des Verfassers.

(10)

(9)

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(2)

Treu [ist] der Herr denen, die ihn lieben in Wahrheit, denen, die seine Züchtigung aushalten, denen, die wandeln in der Gerechtigkeit seiner Anordnungen, im Gesetz, das er uns befahl zu unserem Leben.

Ein Loblied Salomos.

Πιστὸς κύριος τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτὸν ἐν ἀληθείᾳ∙ τοῖς ὑπομένουσι παιδείαν αὐτοῦ∙ τοῖς πορευομένοις ἐν δικαιοσύνῃ προσταγμάτων αὐτοῦ∙ ἐν νόμῳ ᾧ ἐνετείλατο ἡμῖν εἰς ζωὴν ἡμῶν.

῞Υμνος τῷ Σαλομών

1a b c d

Deutsche Übersetzung

Kritischer Text

(1)

Verse*

Kritischer Text und Übersetzung von PsSal 14

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BEITRÄGE ZUR ERFORSCHUNG DES ALTEN TESTAMENTS UND DES ANTIKEN JUDENTUMS Herausgegeben von Matthias Augustin, Hermann Michael Niemann und Meik Gerhards Band

1 Jürgen Kegler/Matthias Augustin: Synopse zum Chronistischen Geschichtswerk. 2., erweiterte Auflage. 1991.

Band

2 Yehoshua Amir: Studien zum Antiken Judentum. Mit einem Geleitwort von Michael Mach.1985.

Band

3 Matthias Augustin: Der schöne Mensch im Alten Testament und im hellenistischen Judentum. 1983.

Band

4 Wolfram Herrmann: Ester im Streit der Meinungen. 1986.

Band

5 Karl Eberlein: Gott der Schöpfer - Israels Gott. Eine exegetisch-hermeneutische Studie zur theologischen Funktion alttestamentlicher Schöpfungsaussagen. 2. erweiterte Auflage. 1989.

Band

6 Dieter Vieweger: Die Spezifik der Berufungsberichte Jeremias und Ezechiels im Umfeld ähnlicher Einheiten des Alten Testaments. 1986.

Band

7 Siegfried Wagner/Herbert Breit: Die Menschenfreundlichkeit Gottes. Alttestamentliche Predigten mit hermeneutischen Überlegungen. 1986.

Band

8 Christian Streibert: Schöpfung bei Deuterojesaja und in der Priesterschrift. Eine vergleichende Untersuchung zu Inhalt und Funktion schöpfungstheologischer Aussagen in exilisch-nachexilischer Zeit. 1993.

Band

9 Sara Japhet: The Ideology of the Book of Chronicles and Its Place in Biblical Thought. 1989. 2., revised edition 1997.

Band

10 Jan Heller: An der Quelle des Lebens. Aufsätze zum Alten Testament. Mit einem Geleitwort von Werner H. Schmidt. 1988.

Band

11 Hartmut N. Rösel: Israel in Kanaan. Zum Problem der Entstehung Israels. 1991.

Band

12 Hans Seidel: Musik in Altisrael. Untersuchungen zur Musikgeschichte und Musikpraxis Altisraels anhand biblischer und außerbiblischer Texte. 1989.

Band

13 Matthias Augustin/Klaus-Dietrich Schunck (Hrsg.): »Wünschet Jerusalem Frieden«. Collected Communications to the XIIth Congress of the International Organization for the Study of the Old Testament, Jerusalem 1986. 1988.

Band

14 Ithamar Gruenwald: From Apocalypticism to Gnosticism. Studies in Apocalypticism, Merkavah Mysticism and Gnosticism. 1988.

Band

15 Mathias Schubert: Schöpfungstheologie bei Kohelet. 1989.

Band

16 Siegfried Bergler: Joel als Schriftinterpret. 1988.

Band

17 Klaus-Dietrich Schunck: Altes Testament und Heiliges Land. Gesammelte Studien zum Alten Testament und zur biblischen Landeskunde. Band I. 1989.

Band

18 Nathan Schur: History of the Samaritans. 1989. 2. überarb. Aufl. 1992.

Band

19 Helmut Utzschneider: Künder oder Schreiber? Eine These zum Problem der "Schriftprophetie" auf Grund von Maleachi 1,6 - 2,9. 1989.

Band

20 Klaus-Dietrich Schunck/Matthias Augustin (Hrsg.): »Goldene Äpfel in silbernen Schalen«. Collected Communications to the XIIIth Congress of the International Organization for the Study of the Old Testament, Leuven 1989. 1992.

Band

21 Martin Remus: Menschenbildvorstellungen im Ijob-Buch. Ein Beitrag zur alttestamentlichen Anthropologie. 1993.

Band

22 Reinhold Then: "Gibt es denn keinen mehr unter den Propheten?" Zum Fortgang der alttestamentlichen Prophetie in frühjüdischer Zeit. 1990.

Band

23 Gerhard Wallis: Mein Freund hatte einen Weinberg. Aufsätze und Vorträge zum Alten Testament. 1993.

Band

24 Naomi G. Cohen: Philo Judaeus. His Universe of Discourse. 1995.

Band

26 Dieter Vieweger: Die literarischen Beziehungen zwischen den Büchern Jeremia und Ezechiel. 1993.

Band

27 Thomas Nauerth. Untersuchungen zur Komposition der Jakoberzählungen. Auf der Suche nach der Endgestalt des Genesisbuches. 1997.

Band

28 Matthias Augustin / Klaus-Dietrich Schunck: Dort ziehen Schiffe dahin … Collected Communications to the XIVth Congress of the International Organization for the Study of the Old Testament, Paris 1992. 1996.

Band

29 Nathan Schur: History of the Karaites. 1992.

Band

30 Hans Volker Kieweler: Ben Sira zwischen Judentum und Hellenismus. Eine Auseinandersetzung mit Th. Middendorp. 1992.

Band

31 Lutz Bauer: Zeit des Zweiten Tempels – Zeit der Gerechtigkeit. Zur sozio-ökonomischen Konzeption im Haggai-Sacharja-Maleachi-Korpus. 1992.

Band

32 Udo Schwenk-Bressler: Sapientia Salomonis als ein Beispiel frühjüdischer Textauslegung. Die Auslegung des Buches Genesis, Exodus 1-15 und Teilen der Wüstentradition in Sap 10-19. 1993.

Band

33 Jürgen Kegler / Matthias Augustin: Deutsche Synopse zum Chronistischen Geschichtswerk. 1993.

Band

34 Stefan Stiegler: Die nachexilische JHWH-Gemeinde in Jerusalem. Ein Beitrag zu einer alttestamentlichen Ekklesiologie. 1994.

Band

35 Dietmar Mathias: Die Geschichtstheologie der Geschichtssummarien in den Psalmen. 1993.

Band

36 Wolfram Herrmann: Jüdische Glaubensfundamente. 1994.

Band

37 H. Michael Niemann / Matthias Augustin / Werner H. Schmidt (Hrsg.): Nachdenken über Israel, Bibel und Theologie. Festschrift für Klaus-Dietrich Schunck zu seinem 65. Geburtstag. 1994.

Band

38 Nathan Schur: The Karaite Encyclopedia. 1995.

Band

39 Jannie Hunter: Faces of a Lamenting City. The development and coherence of the Book of the Book of Lamentations. 1996.

Band

40 Martin A. Klopfenstein: Leben aus dem Wort. Beiträge zum Alten Testament. 1996.

Band

41 Michael Ehrmann: Klagephänomene in zwischentestamentlicher Literatur. 1997.

Band

42 Klaus-Dietrich Schunck / Matthias Augustin (Hrsg.): "Lasset uns Brücken bauen...". Collected Communications to the XVth Congress of the International Organization for the Study of the Old Testament, Cambridge 1995. 1998.

Band

43 Johannes Loh: Paradies im Widerspiel der Mächte. Mythenlogik – eine Herausforderung für die Theologie. 1998.

Band

44 Zecharia Kallai: Biblical Historiography Geography. Collection of Studies. 1998.

Band

45 Uwe F. W. Bauer: "Warum nur übertretet ihr SEIN Geheiß!" ‫לָמָ ח ֶז אחֶ ם עֹ כְ ים אֶ ח־פי יֶחן ָח‬. Eine synchrone Exegese der Anti-Erzählung von Richter 17-18. 1998.

Band

46 Norbert Dennerlein: Die Bedeutung Jerusalems in den Chronikbüchern. 1999.

Band

47 Hans-Peter Mathys: Vom Anfang und vom Ende. Fünf alttestamentliche Studien. 2000.

Band

48 Jürgen Kegler: dass Gerechtigkeit und Friede sich küssen (Ps 85,11). Gesammelte Aufsätze, Predigten, Rundfunkreden. 2001.

Band

49 Hans Volker Kieweler: Erziehung zum guten Verhalten und zur rechten Frömmigkeit. Die Hiskianische Sammlung, ein hebräischer und ein griechischer Schultext. 2001.

Band

50 Klaus-Dietrich Schunck: Altes Testament und Heiliges Land. Gesammelte Studien zum Alten Testament und zur biblischen Landeskunde. Zum 75. Geburtstag von KlausDietrich Schunck, herausgegeben von H. Michael Niemann und Matthias Augustin. Band II.2002.

Band

51 Matthias Augustin / Hermann Michael Niemann (Hrsg.): "Basel und Bibel". Collected Communications to the XVIIth Congress of the International Organization for the Study of the Old Testament, Basel 2001. 2004.

Band

52 Kyung-Chul Park: Die Gerechtigkeit Israels und das Heil der Völker. Kultus, Tempel, Eschatologie und Gerechtigkeit in der Endgestalt des Jesajabuches (Jes 56, 1-8; 58, 114; 65, 17-66, 24). 2003.

Band

53 Philipp A. Enger: Die Adoptivkinder Abrahams. Eine exegetische Spurensuche zur Vorgeschichte des Proselytentums. 2006.

Band

54 Hermann Michael Niemann / Matthias Augustin (eds./Hrsg.): Stimulation from Leiden. Collected Communications to the XVIIIth Congress of the International Organization for the Study of the Old Testament, Leiden 2004. 2006.

Band

55 Matthias Augustin / Hermann Michael Niemann (eds./Hrsg.): Thinking Towards New Horizons. Collected Communications to the XIXth Congress of the International Organization for the Study of the Old Testament, Ljubljana 2007. 2008.

Band

56 Zecharia Kallai: Studies in Biblical Historiography and Geography. Collection of Studies. 2010.

Band

57 Hermann Michael Niemann / Matthias Augustin (eds./Hrsg.): “My Spirit at Rest in the North Country” (Zechariah 6.8). Collected Communications to the XXth Congress of the International Organization for the Study of the Old Testament. Helsinki 2010. 2011.

Band

58 Ulrich Palmer: Ernst Sellin – Alttestamentler und Archäologe. Mit einem Beitrag von Hermann Michael Niemann. 2012.

Band

59 Kessler, Rainer: Die Querverweise im Pentateuch. Überlieferungsgeschichtliche Untersuchung der expliziten Querverbindungen innerhalb des vorpriesterlichen Pentateuchs. Mit einem Geleitwort von Rainer Albertz. 2015.

Band

60 Meik Gerhards: Gott und das Leiden. Antworten der babylonischen Dichtung Ludlul bēl nēmeqi und des biblischen Hiobbuches. 2017.

Band

61 Mordechay Lewy: Der apokalyptische Abessinier und die Kreuzzüge. Wandel eines frühislamischen Motivs in der Literatur und Kartografie des Mittelalters. 2018.

Band

62 Andreas Freye: Emil Kautzsch (1841–1910). Alttestamentler und Orientalist. 2018.

Band

63 Hermann Vorländer: Ist Gott gerecht? Theodizee und Monotheismus im Alten Testament unter besonderer Berücksichtigung der Theologie Deuterojesajas. 2020.

Band

64 Sven Behnke: Psalm Salomo 14. Text, Tradition und Komposition einer frühjüdischen Dichtung. 2021.

www.peterlang.com