Perspektiva víry: Úvod do eschatologie 8070173602, 9788070173602

Citation preview

PERSPEKTIVA VÍRY

ífátíisko dis..'. I1.' máje C:.

Í666 1

sPâO

Fi

„Protiklad mezi normou dějin, která je nad námi (Bůh Otec), a lidskými subjekty jako nositeli dějinného pohybu není rozpor a spasení není „záchrana z dějin“. Tento protiklad není ještě překonán, většina dění není boží zjevení a v Kristově kříži se protiklad mezi božím záměrem a dějinnou skutečností dokonce vyostřil a soustředil. Existuje silný dějinný odpor, vyvolaný hříchem, který hrozí zničit celé lidstvo. Ale není to skutečnost, jež by nás určovala, determinovala. Zkušenost víry svědčí o tom, že útlak, nemoc, válka a nenávist jsou jen rubem vlastního, Bohem inspirovaného dění, jsou reakcí, zneužitím lidské svobody proti božím záměrům, nemají proto budoucnost v nejhlubším (eschatologickém) smyslu tohoto slova. Mohou v bezprostřední chvíli ohrozit i zmařit konkrétní životy, ale nemohou zrušit boží vůli (zvrátit rozdíl mezi dobrým a zlým) ani popřít dobrý cíl božích cest s lidmi. Proto se před nimi nesmíme sklánět jako před osudem a máme právo i povinnost se jim vzepřít. Naděje víry, kterou přijímáme jako dar, je tak zároveň zárukou svobody k odpovědnému rozhodování pro záchranu života na světě a pro jeho naplnění. Eschatologická naděje nevede k trpnosti, protože otevírá cestu ke skutečnosti, pro niž stojí za to žít.“ (Výňatek z textu)

PERSPEKTIVA VÍRY

Petr Pokorný Josef Veselý Úvod do eschatologie

Kalich

© Petr Pokorný, 1991 © Josef Veselý, 1991 © Illustrations Helena Korálková, 1991

ISBN 80-7017-360-2

OBSAH PETR POKORNÝ, ŠEST KAPITOL O ESCHATOLOGII Úvodem 9 1 PŘEDPOKLADY 13 (Starý zákon) 1.1 Vzpomínka a naděje 13 1.1.1 Vzpomínka a názorné sdělení 16 1.1.2 Posila v životě a společná naděje 19 1.1.3 Naděje a odpovědnost 23 1.2 Hřích a vyvolení 24 1.2.1 Naděje ve smrti 26 1.2.2 Boží lid jako příjemce a nositel naděje 28 1.2.3 Boží věrnost 29 1.2.4 Cíl života a dějin 30 1.2.5 Dvojí rozměr naděje 32 1.2.6 Cas naděje 33 2

2.1 2.1.1 2.1.2 2.1.3 2.2 2.2.1 2.2.2 2.2.3 2.2.4 2.3 2.3.1 2.3.2 2.3.3 2.3.4

PROSTŘEDKY VYJÁDŘENÍ 35 (Mezi Starým a Novým zákonem) Tento věk a věk přicházející 35 Perspektiva zlomu 38 Vzkříšení 39 Společný výhled 40 Setkání s okolním světem 42 Kenaánské a mezopotamské kulty 42 Řecké náboženství 44 Egypt 45 Mystéria a helenistická náboženská filozofie 47 Závěry 50 Smrt jako vyloučení ze společenství 50 Spojení s božstvem 51 Přínos setkání s okolním světem 52 Cíl 53

3

ZÄKLAD NADĚJE 55 (Ježíš) 3.1.1 Jistota a pochybnost 58 3.1.2 Naděje pro všechny 59 3.1.3 Blízké očekávání a „Ne má vůle ...“ 60

5

3.2 Ježíšův příběh 61 3.2.1 Ježíš a chudí 61 3.2.2 Království boží a nepřátelé 63 3.2.3 Ježíšovo sebepochopení 65 3.3 Ježíšův pohled dopředu 66 3.3.1 Cíl 66 3.3.2 Důvod proměny 66 3.3.3 Názorné zvěstování 68 4

4.1 4.1.1 4.1.2 4.1.3 4.1.4 4.2 4.2.1 4.2.2 4.2.3 4.2.4 4.2.5

DŮVOD NADĚJE 71 (Evangelium) Velikonoce — eschatologický zlom 71 Orientace v životě 76 První podoby křesťanské naděje 78 Společenství naděje 80 Reč velikonoční víry 83 Osobní důsledky 87 Rozhodování uprostřed dějin 87 Autentická zkušenost víry a smrt 90 Naděje a hřích 96 Velká proměna 98 Základ naděje 99

5.1 5.1.1 5.1.2 5.1.3 5.2 5.2.1 5.2.2 5.2.3 5.2.4 5.2.5 5.3

NADĚJE V MYŠLENÍ VÍRY 101 (Systematická úvaha) Eschatologie a dějiny 101 Nadosobní moc hříchu 102 Perspektiva zlomu 104 Posuny důrazů 108 Podoba naděje 111 Vztah k pozemskému životu 112 Budoucnost člověka 113 Cíl jako začátek 114 Pozemský život, smrt a soud 122 Horizont života a světa 126 Věčnost a náš obraz světa 134

6 6.1 6.2

ŽIVOT POD ZORNÝM ÚHLEM VĚCNOSTI Plakat s plačícími a radovat se s radujícími Království boží a proměna světa 144

5

Poznámky 154

6

139 139

JOSEF VESELÝ, ESCHATOLOGIE A PRÍBÉH VÍRY 7.1 7.2 7.3 7.4 7.5 7.6

Základ naděje 173 Společná naděje 178 Naděje pracuje ve světě a církvi 185 Osobní naděje 188 Naděje pro tento život 192 Osobní příběb víry jde dál do věčnosti

Věcný a jmenný rejstřík

194

196

Rejstřík biblických míst 202 K ilustracím (PP)

207

7

ÚVODEM

Mluvíme-li o perspektivě víry, neznamená to, že se chce­ me soustředit na odhady, které by se týkaly budoucnosti církví v příštích letech. Půjde nám především o naději pro člověka a o cíl dějin i celého stvoření — o to, co se v klasickém dělení církevní dogmatiky nazývá eschato­ logie, doslova „nauka o posledních (nejzazších) věcech“. Nesoustředíme celé myšlení víry na otázku naděje. Ta­ kové snahy provázejí křesťanskou církev od jejího vzni­ ku až dodnes, ale podstatě víry nejsou zcela vlastní. Mlu­ víme vědomě jen o jednom článku víry, k jehož volbě přispívá několik závažných vnějších, okolností. V obecném povědomí minulých generací byla obsahem křesťanské víry především naděje přesahující smrt. Když jsem v padesátých letech studoval teologii, divili se mno­ zí moji známí, že se obírám „posmrtnými ideály“. Ta­ ková představa o víře v sobě zahrnovala přesvědčení, že jde o únikové řešení lidských problémů. Přispěla k tomu dějinná zkušenost. V poměrně rozsáhlých dějinných údo­ bích, kdy církev procházela vnitřními krizemi, využívala skutečnosti smrti, v níž i nevěřící tuší zvláštní tajem­ ství, aby získávala vnitřní i vnější vliv. To se týká ne­ jen středověkých hrozeb pekelným trestem, ale i novo­ věkých křesťanských proudů, které se soustřeďovaly na výklad evangelia jako osobní naděje ve smrti. Současně však musíme připomenout jiné křesťanské tradice, které v dějinách působily jednoznačně kladně. Z naší minu­ losti uveďme tradici cyrilometodějskou a českou refor­ maci, zejména husitství a Jednotu bratrskou, s jejich dy­ namickým pojetím naděje pro svět. Co tedy patří k pod­ statě víry a co je jejím zneužitím? Co musíme vzít

9

vážně z moderní kritiky náboženství, konané ve jménu budoucnosti osvobozené od pověr? Takové otázky nemů­ že církev ignorovat nikde na světě. Další okolnost, která dodává každé úvaze o naději zvláštní význam, je současná situace světa. Rozvoj ob­ chodu, techniky a civilizace doprovází bída a hlad v ze­ mích, které jsou hlavními dodavateli surovin. Spolu se dvěma světovými válkami se tato skutečnost stala zá­ važným argumentem proti nadějím, založeným na po­ stupném vývoji. Revoluční kvas, uprostřed něhož žije dnešní svět, vyplývá tedy z celkové dějinné situace. Hrozivé je, že v této době jsou k dispozici ničivé zbra­ ně nebývalé síly. Jejich použití by znamenalo nejen smrt značné části lidstva, ale mohlo by vést k zmaření lid­ ského života vůbec. Tím by byly smazány i celé dějiny; nebyl by nikdo, kdo by o nich věděl a mohl na ně navá­ zat. Ve stínu takové možnosti vývoje propadají někteří lidé úzkosti a skepsi. Poválečná vlna existenciálismu byla u mnoha intelektuálů duchovním odrazem této situace. Základním rysem filozofie existence (jejím nejznámějším představitelem je Martin Heidegger) je úsilí vyrovnat se osobně s typicky lidskou starostí, jejímž zdrojem je smrt. Úsilí o nápravu ustoupilo do pozadí. Nechuť k analýze příčin současného stavu k takovému přístupu jen přispí­ vá. Není náhodou, že existencialismem byl ovlivněn i je­ den významný proud poválečné teologie (Rudolf Bultmann). Při úvahách o naději pro člověka nemůžeme nevzít vážně dědictví dělnického hnutí i ideje socialismu jako no­ vého uspořádání společnosti, které má zabránit tomu, aby bohatí byli stále bohatší a chudí chudší. Jde o filozofii, která vyrostla z hlubokých kořenů evropské kultury. Její dialektika je přetvořením dialektiky Hegelovy a kritika náboženství navazuje na filozofii Feuerbachovu (obě tyto osobnosti interpretuje Karl Barth ve své Teologii XIX.

10

století jako filozofy s bezprostředním významem pro teo­ logii). Socialismus se zrodil ze sociálních rozporů Evro­ py minulého století, které křesťanské církve nedovedly řešit. Zrůdné historické podoby socialismu nás neoprav­ ňují k paušálnímu odmítání sociálních programů, které demokraticky usměrňují podnikatelskou činnost. Co je tou skutečnou nadějí? Zajisté evangelium samo. Není jiné cesty dopředu, nežli je cesta, která vychází z pramenů víry. Dějinná souvislost (kontext) sama o so­ bě nemůže být výhradním textem našeho poselství. Byl by to text příliš mnohoznačný. Naše výklady tedy budou vycházet z širších souvislostí biblického svědectví a tepr­ ve v druhé fázi naznačí jejich dosah a praktické důsled­ ky. Na současný dějinný kontext ovšem přitom nemů­ žeme nedbat. Základní zaměření biblické naděje nebude bránit střízlivému rozboru situace, ale nesmíme být pře­ kvapeni, když to, co vyčteme z Písma, pozmění i naše původní otázky, takže mnohé naše přední starosti ustou­ pí do pozadí. Ale ani potom nebudeme smět zapomenout na tento svět. Je to přece svět, do něhož jsme postaveni a který máme oslovit. (Tato knížka vznikla z přednášek, které oba autoři přednesli na teologickém kursu pro kazatele českobratr­ ské církve evangelické v únoru 1986. Svůj příspěvek jsem pak rozpracoval do řady přednášek o eschatologii, které jsem v letním semestru akademického roku 1985 až 86 četl posluchačům Komenského evangelické boho­ slovecké fakulty a v podzimním trimestru 1986—87 stu­ dentům pittsburského teologického semináře ve Spoje­ ných státech. S Josefem Veselým jsem svou práci konzultoval a požádal ho, aby svůj příspěvek, jenž je v jistém smyslu shrnutím, připojil k této práci jako sa­ mostatnou sedmou kapitolu.)

PP

11

'®S

1. PŘEDPOKLADY (Starý zákon)*

1.1 VZPOMÍNKA A NADEJE

Starý zákon, nazývaný většinou Zákon a proroci, byl biblí Ježíšovou a biblí prvotní církve. Bez vhledu do Starého zákona nepochopíme základy křesťanské víry. Starozákonní zbožnost se na první pohled v mnoha směrech liší od velkých náboženských soustav ostatních národů tehdejšího Středomoří a Blízkého východu, je­ jichž božstva vyjadřovala většinou různé stránky života přírody, na níž byla tehdejší zemědělská společnost vi­ ditelně závislá. Mýty těchto božstev se vztahovaly k opa­ kujícímu se koloběhu přírody a stávaly se tak symbolem stále platných skutečností. Na to mohly po dlouhém a složitém vývoji navázat filozofické proudy, které měly k takovému náboženství nejblíže, především řecká filo­ zofie Platónova. Chápala boha jako nejvyšší ideu, prostou všeho konkrétního a nahodilého, a naději člověka za­ kotvila nad dějinami, ve světě idejí. To neznamená, že bychom mohli rozdíly mezi náboženstvím a filozofií re­ lativizovat, ale určité jevové (fenomenologické) obdoby mezi pohanským náboženstvím a některými filozofický­ mi proudy popřít nelze. Starověký Izrael dospěl k roz­ hovoru s filozofií (a byla to opět řecká filozofie platón­ ská) až na konci doby starozákonní a v době pozdější (2.3.3). Při jeho sledování odhalujeme mezi oběma part­ nery některé zásadní rozdíly. Biblická víra se od okolních náboženství liší povahou svého zdroje a svědectví, ne tím, že by byla více nebo méně filozofická. Nejstarší náboženská tradice Izraele, která se začala formovat již začátkem poslední třetiny

13

druhého tisíciletí před Kristem, vypráví o tom, jak Bůh vyvedl svůj lid z Egypta. Skupina kočovných kmenů, které podléhaly pravomoci egyptského faraóna, opustila přes odpor egyptských říšských úřadů přidělená území a po kočování v oblasti Sínajského poloostrova se usadila v Palestině. Biblická tradice spatřuje smysl tohoto „vy­ jití“ (exodu) v touze sloužit pravému neviditelnému Bo­ hu. Bohu, který nebyl vázán na určité místo, ale prová­ zel svůj lid na jeho cestě stepí (Ex 3,1—12; 13,17—22). Tím, že vyšli z Egypta, opustili Hebreové jistoty, které jim dávala přírodní božstva — příslovečné egyptské hrn­ ce masa (Ex 16,3), a vykročili k zemi zaslíbené. O vidinu zaslíbené země se však jejich naděje neopírala. Výcho­ diskem jejich naděje byla událost, která se již stala, — exodus. Svátek pesach, oslava jarního rozkvětu přírody (velikonoce), se stal svátkem zpřítomňujícím dějinnou událost. Její historická rekonstrukce je sice obtížná a ověřit lze sotva víc nežli to, co jsme právě naznačili, ale vztah k dějinám popřít nelze. Jde o vzpomínku: „Ten den vám bude dnem pamětním ...“ (Ex 12,14 srv. 13,8nn). Nešlo však jen o vzpomínku ve smyslu „pouhé“ vzpo­ mínky, jakéhosi zbytku či stínu skutečnosti. Je to aktu­ alizace exodu uvnitř společenství víry, která v rámci ve­ likonoc nabyla kultické podoby ve svátku přesnic (maccót) — nekvašených chlebů, připomínajících spěch, s nímž bylo nutno rázně vykročit z „domu služby“. Pří­ rodní rázování času se dostalo do služeb události, která vrhala světlo na přítomnost a o niž se opírala naděje do budoucna.1 Zkušenost exodu byla zárukou naděje,2 zá­ vdavkem větších božích skutků a stvrzovala ještě větší zaslíbení (Ex 12,25).3 Nešlo přitom o naději vypočtenou z dějin. Pozornost se soustředila jen na určité události, které byly základem tradice víry a obsahem vyznání. Z tohoto hlediska se staly skrytou páteří dějin. Vyjití z Egypta bylo jádrem

14

této tradice, ale brzy k němu přibyly i další události, které jsou v bibli dochovány v záznamech staršího data, například píseň o vítězném boji proti kenaánskému králi Síserovi (Sd 5). I ta je zakončena výhledem do budouc­ nosti: „...ti, kdo milují Hospodina, budou jako slunce vycházející v plné síle“ (Sd 5,31). Jiný oddíl, takzvané dějinné krédo Izraele z Dt 26,5—10, spojující vyjití z Egypta se vzpomínkou na starší praotce, naznačuje, že Bůh provázel svůj lid již před exodem. Z jednotlivých oslavných záznamů o božím zjevení se tak vytváří sou­ vislá tradice v podobě dějinného vyprávění. Ta se stává osnovou bible. I v sumerských a akkadských nábožen­ ských textech se objevují zmínky o zásazích bohů do velkých bitev s okolními národy, ale jsou zpracovány do naddějinného mýtu, v němž ztrácejí svou konkrétnost.4 V homérských eposech se bohové zase stávají jen moc­ nými patrony velkých lidských postav, které jsou nosi­ teli děje. Celá mimobiblická náboženská tradice má sklon opírat naději o předpokládané věčné prazáklady (archetypy) bytí, které vyjadřují různé mýty. K takovým naddějiným a přitom obecně platným skutečnostem patří základní vztahy rodinné (archetypy otce a matky i sourozeneckých vztahů), vztah přírody k člověku (archetyp ohrožení a obnovení života ve vztahu k vegetačnímu cyklu), vztah člověka k jeho dílu (odvození lidských čin­ ností, jako jsou lov, zemědělství, válka či vzdělání a vý­ chova, z archetypické činnosti božských patronů) i vztah k širšímu celku společnosti (archetypy zahrnuté v pa­ novnických mýtech). I biblické svědectví počítá s tím, že Bůh stanovil hluboko zakotvené pilíře bytí, o něž se lidský život opírá v proměnách časů, ale člověku se stále připomíná, že je nemá k dispozici, že své dosavadní pos­ toje s nimi nesmí plně ztotožňovat, že jejich obrysy roz­ poznává zkušeností z dějinných setkání, v nichž odha­ luje boží vůli při konkrétních událostech. Vyznání o otci

Vy&éí odborný škola misijní a teoioaická

Izraelců — Jákobovi mělo své místo v kultu při ode­ vzdání desátků a prvotin (Dt 26,1 On), ale v knize Deute­ ronomium je již zřetelně spojeno s potvrzením smlouvy s Izraelem: „Budeš svátým lidem Hospodina...“ (26,19). K cíli života a ke zdroji naděje nedocházíme podle Sta­ rého zákona zobecněním opakujících se jevů a úkonů, protože jsou poznačeny hříchem, ale tím, že celou cestu dějinami v jejích opakovaných i neopakovatelných ry­ sech zhodnotíme z hlediska božího zjevení, s nímž se setkáváme na určitých, „dosvědčených“ místech dějin. Pokusme se teď rozpracovat první poznatky o pojetí naděje ve Starém zákoně.

1.1.1 Vzpomínka a názorné sdělení

Biblické texty nejsou psány jako odpověď na otázku po lidské naději. Naděje tu je jenom důsledkem podstat­ nější skutečnosti a zkušenosti, kterou bibličtí svědkové učinili na určitém místě své pouti dějinami. Události, při nichž tyto zkušenosti učinili, mají zvláštní charakter: staly se v minulosti, ale jsou současně božím zjevením, které odkazuje k eschatologickému cíli. „Pravý Bůh“ (Hospodin) jedná s lidmi jinak než „falešní bohové“ — pohanská božstva. Obrací pohled lidí k oné zvláštní části minulosti — k té, která zůstává aktuální a jako zjevení boží v sobě zahrnuje základ naděje. Chceme-li přiblížit způsob, jakým se podle biblického svědectví zjevuje Bůh, můžeme to částečně vyjádřit srovnáním s jinými postupy poznání na nižší rovině. Nemůžeme počítat s cestou přesného (exaktního) poznání, ověřovaného experimentem. Takové poznávání je v obec­ ném vědomí spojeno s přívlastkem vědecké, ale lze jím zkoumat jen jednotlivé stránky skutečnosti a dílčí pro­ blémy. Tento v praxi zcela nezbytný postup nelze použít

16

při řešení základních problémů, jako je otázka po smyslu celku, po vztahu mezi poznáním a rozhodováním, nebo jako je otázka naděje. Futurologie, věda o budoucnosti, která vychází ze současných informací a vývojových tendencí, zahrnuje jen určité oblasti života. Její pomocí nelze předpovídat vývoj umění nebo cestu jednotlivých životů. Nelze předpovědět ani průběh politických dějin, nanejvýš jen jeho některé trendy. Zbývají dvě další možné cesty: Je tu postup spekula­ tivní, který volí cestu zobecnění a soustředuje se na to, co je trvalé a stálé. Sem spadá platónské myšlení nebo koncepce nezbytných pravd rozumu, který německý filo­ zof a básník Gotthold Efraim Lessing stavěl nad „naho­ dilé pravdy dějin“.5 Pojem boha jako východiska naděje, k němuž dospíváme tímto způsobem, lze opřít o různé teoretické důkazy jeho existence. Ponechme stranou přesvědčivost těchto důkazů a připusťme, že některé prvky tohoto myšlení mohou být použity při domýšlení také starozákonního svědectví. I tak však vidíme, že mezi tímto myšlením a biblickou vírou je zřetelný rozdíl. Bibličtí svědkové (někdy sami autoři biblických textů, jindy ti, o nichž bible vypráví) postupují, jak jsme viděli, jinak. V našem výčtu je to třetí cesta. Vyprávěním urči­ tých událostí říkají: Takhle jedná skutečný Bůh, tak se projevuje. Podobně postupujeme i my, chceme-li napří­ klad dětem přiblížit, co je to elektřina, ukazujeme jim její jednotlivé projevy: od blesku na oboze až k svítící žárovce. Elektřinu lze ovšem zkoumat i jinak a lze ji i vyrábět. Pokud jde o Boha, jsme však všichni dětmi, odkázanými na to, co nám jeho tvář přiblíží uprostřed našich dějin. Je to názorný a strhující způsob poznání, ale je náročný, protože vyžaduje, abychom se Bohem dali osobně oslovit. Boží zjevení uprostřed dějin neznamená tedy, že by­ chom Boha poznali pouhým pozorováním dějin.6 Je to

17

výběr událostí, které nám dosvědčují jejich svědkové, ať už přímí, nebo ti, jichž se tyto události dotkly v pro­ cesu působení v dějinách. K Bohu se proto nepřiblížíme spekulací. Přímé nazírání Boha ve smyslu řeckého pojmu ťheoreia je věcí eschatologické budoucnosti (1K 13,12; Zj 22,4). V tomto čase jsme odkázáni na svědectví o bo­ žím zjevování uprostřed dějin, na svědectví, které při­ náší bible. Biblický Bůh se představuje: „Já jsem Hos­ podin, tvůj Bůh, já jsem tě vyvedl z egyptské země“ (Ex 20,2 srv. Lv 11,45; Oz 13,4 aj.). „Já jsem“ je formule, kterou se vyjadřuje podstata božstva; setkáváme se s ní sice i v jiných náboženstvích, ale sebezjevení Boha od­ kazem k určité události je typické pro bibli, pro „Boha Abrahámova, Izákova a Jákobova“ (Ex 3,6 srv. Gn 28,13). Tím jsme u druhé stránky biblického svědectví: odráží se v životě božích svědků — těch, kteří byli božím zjeve­ ním osobně zasaženi. Tato cesta poznání trpí vnějšně velkým nedostatkem — tím, že není sdělitelná obecně. Je vázána na setkání s Bohem a na svědectví, které se k některým lidem nedostane a mnoho lidí je nepřijme. Je to způsob setkání, který není možný bez osobního vztahu. Ale právě v tom je i jeho síla a pravdivost. Kdo je zažili, stávají se jeho zaujatými svědky. I dnešní křes­ ťané poznávají souvislost toho, co sami prožívají, se svě­ dectvím bible. Spojení s biblickým svědectvím a s jeho dějinnými důsledky zase brání jejich víru před záměnou za druhotné prožitky ovlivněné subjektivním přáním, tedy před pověrou či iluzí. Boží zjevení v určitých dějinných událostech není tedy projevem boží zvůle, jeho svévolným zasahováním do zákonitostí svého stvoření. Je to způsob, jímž člověka učí orientaci ve světě, přibližuje se k němu a získává si jeho srdce. Jestliže chce lidi skutečně získat jako své vě­ domé svědky, nemůže je na sebe vázat násilím. Může jim jen názorně demonstrovat svou vůli a ujistit je o své 18

věrnosti. To je biblické zjevení boží: „Dal jsem se nalézt těm, kdo mě nehledali. Řekl jsem: ,Hle, jsem tady“ pro­ národu, který nevzýval mé jméno“ (Iz 65,1).

1.1.2 Posila v životě a společná naděje O naději pro člověka nelze tedy mluvit popisně a ne­ zaujatě. Bibličtí svědkové se Bohu svěřovali i se svými vinami a pochybnostmi, jejich víra se často soustřeďovala a omezovala jen na důvěru k tomu, na něhož se obraceli ve chvílích, kdy narazili na bariéry, které jsou z lid­ ského hlediska nepřekročitelné. „Byf mne opustil můj otec, moje matka, Hospodin se mě vždy ujme“ (Z 27,10). „Ale nyní Hospodine, tys náš otec!... Svatá města tvá se stala pouští ... Copak můžeš vzhledem k tomu, Hospo­ dine, přemáhat se, zůstat zticha a tak nás ponižovat?“ (Iz 64,7.9.11). Tím, že se sami stavěli pod boží soud, do­ svědčovali bibličtí svědkové zřetelněji, že Bůh Abraha­ mův, Izákův a Jákobův je Bůh živý, než kdyby učili o bohu filozofů,7 nebo oslavovali bohy, kteří svým ctite­ lům slibují jen dobré. Jestliže se Bůh zjevuje uprostřed dějin a v jeho zje­ vení vidí bibličtí svědkové orientační body na své cestě, znamená to mimo jiné, že (a) Bůh do dějin není uzavřen, že je, jak uvidíme, jejich soudcem, ale že (b) dějiny při­ tom nejsou pro lidskou naději ani pro Boha lhostejné. V Bohu mají své měřítko, svůj smysl a svůj cíl. Jsou příležitostí k setkání s Bohem, jsou místem rozhodování a formování vztahů. Má-li jim člověk rozumět, musí na ně hledět právě z tohoto hlediska. Bible vlastně pojem dějiny nezná. Zná jen pojem stvoření a ke konci staro­ zákonní doby se začíná mluvit o „tomto věku“, který směřuje k věku novému, přicházejícímu (hebr. ’ólám habbá’). Jeden závažný rys našeho pojmu dějin je však

19

zahrnut ve struktuře vyprávění o božích skutcích, které jsou jako milníky, skryté pod povrchem ostatního dění. Cesta, která podle nich vede, prochází jako červená nit proměnami časů a spojuje všechno ostatní dění tím, že směřuje k božímu soudu a k novému věku. Osnova Pís­ ma, daná takzvanými historickými knihami, je důsled­ kem tohoto pojetí dějin. To, co se děje v dějinách, ne­ chápe bible podle modelu přírodního koloběhu nebo pod­ le koncepce věčných pravd. Hranice tohoto myšlení je překročena, čas nabývá nové kvality. Boží zjevení v urči­ tých událostech jsou nezvratitelná (ireverzibilní), tj. na­ příklad prorocké výtky Izraeli nelze pochopit bez před­ chozích zaslíbení, Nový zákon bez Starého. Tato nezvratitelnost uvnitř dějin dává tušit nevyhnutelnost božího cíle, i když jím může být soud. V křesťanské teologii se v této souvislosti mluví o „dějinách spásy“.8 Vyjadřuje se tím vztah víry k určitým událostem, které jsou pro víru závažné ve svém nezaměnitelném vztahu.9 Nebez­ pečím této koncepce však je, že může být snadno zamě­ něna za filozofii dějin, v níž by naděje byla více odvoze­ na z pozorování světa, než ze vztahu k Bohu,10 nebo byla přinejmenším příliš jednostranně spojena s určitým obra­ zem světa.11 Biblické svědectví budeme muset důsledně odlišovat od jeho domýšlení (reflexe), aniž bychom obojí od sebe oddělovali;12 rozlišovat je však nutné, protože musíme vycházet ze skutečnosti, která vyvolala víru, ne z obecných pozorování a spekulací. Ve srovnání s pozorností, kterou Starý zákon věnuje zvěsti o boží vládě nad celým stvořením a o vyústění „tohoto věku“, se nápadně málo mluví o posmrtné na­ ději. Tím se Starý zákon liší od mnoha tehdejších nábo­ ženských textů. Starozákonní svědkové se především soustřeďují na model pozemského života, který by odpo­ vídal božímu zákonu: „Ti, kdo jsou v domě Hospodino­ vě zasazeni, kdo rostou v nádvořích našeho Boha, ještě

20

v šedinách ponesou plody, zůstanou statní a svěží, aby hlásali, že Hospodin je přímý, skála má, a podlosti v něm není“ (Ž 92,14—16). Život dlouhý a přitom naplněný, život „před tváří boží“ a přitom plně pozemský — to je základní oblast starozákonní naděje: „Hospodin ať vás rozmnoží, vás i vaše syny! Jste Hospodinovi požehnaní; on učinil nebesa i zemi. Nebesa, ta patří Hospodinu, ze­ mi však dal lidem. Mrtví nechválí už Hospodina...“ (Ž 115,14—17a).13 Cílovou hodnotou je pokoj (hebr. šálám) jako život v dostatku a spravedlivých vztazích: „...Set­ kají se milosrdenství a věrnost, spravedlnost s pokojem si dají políbení... Hospodin dopřeje dobrých časů, svou úrodu vydá naše země“ (Ž 85,lla.l3). To není zesvětště­ ná naděje, ale zaslíbení. Je to výrok proroka či kněze (orákulum), který v době ohrožení, v době „hněvu Hos­ podinova“ (Ž 85,6), vyjadřuje boží stvořitelský záměr a zaslíbený tvar života.14 Nejde tu o polemiku proti na­ ději ve smrti. O boží moci, která přesahuje lidské před­ stavy, nemá žalmista pochyb, ale nemůže o ní mluvit, dokud nepřipomene nápravu a dovršení vztahů, které se formují v tomto životě. V Novém zákoně je cesta k pl­ nosti naděje, ke spasení, již výslovně spojena s pomocí hladovým, nemocným a pronásledovaným (Mt 25,31—46). Skutečná naděje je tedy silou již v tomto životě.15 Je na­ plněním touhy nežít nadarmo a zasvětit život službě dobrému cíli. Bez tohoto rozměru naděje by všechny útě­ chy ve smrti byly v podezření, že jde jen o výraz přání, které je motivováno do zásvětna prodlouženou touhou po sebezajištění. Biblická naděje je tedy zprvu převážně vnitrodějinná. Zkušenost víry, která je zakotvena v minulosti, ujišťuje člověka i tehdy, když je na konci svých sil, že Bůh na­ plní svá zaslíbení na jeho rodině a lidu. Budoucí poko­ lení, která budou svědky božího vítězství nad lidským hříchem, jsou zahrnuta již ve svých předcích. Izrael se

21

celý považoval za potomka Abrahama a Izraele — Jáko­ ba. Vyšel „z jeho beder“ (srv. Ex 1,5).16 Naděje umírají­ cích splývala s nadějí celého lidu božího. Když umírali, „usínali se svými otci“ (2S 7,12), mezi něž byli pochováni (Gn 49,29n srv. Gn 23). Stará představa o návratu mrt­ vých do lůna matky země dostala nový význam: Mrtvý zůstává spojen s těmi, kteří přijali tatáž zaslíbení jako on. Odevzdává se Bohu bez jakýchkoli spekulací o své osobě. Jednotlivé představy odpovídají hodnotám tehdej­ ší kmenové společnosti, ale důvěra v Hospodina, který svůj lid může vést novými cestami, odlišuje eschatologii starého Izraele od ostatních tehdejších náboženství. Naděje se tedy upínala především k záchraně božího lidu a později k obnově světa. Někdy se mluví o novém věku, ale i ten znamená dovršení a očištění pozemských vztahů: „Hle, já stvořím nová nebesa a novou zemi... Nikdy víc už nebude v něm slyšet pláč a křik. Nikdy tam už nebude dítě, které zemře v několika dnech, ani stařec, který by se nedožil plnosti věku“ (Iz 65,17a.l9b —20a). To je zároveň výzva, abychom se ani dnes ne­ smířili s umíráním dětí a nářkem hladových. U někte­ rých textů nelze však vůbec rozhodnout, zda se týkají dějinné budoucnosti, nebo „nového stvoření“. Společným jmenovatelem je, že naděje pro člověka je spjata s urče­ ním a smyslem celého stvoření, především celého lidstva minulých i budoucích generací. Svou dějinnou zkušenost víry vztáhli židé na nejzazší minulost, na stvoření světa (tzv. protologie), až v době babylónského zajetí, když se setkali s mýty o vzniku světa. Stvoření je podle bible prvním milníkem na cestě, na níž se zjevuje boží milo­ srdenství (Ž 136). Nešlo jen o teoretickou úvahu, ale no­ vý prožitek skutečnosti, svrchovanosti a blízkosti boží: „Nebesa vypravují o boží slávě...“ (Ž 19,2). Perspektiva víry se tak netýká jen vztahu já — Bůh, ale je spojena se smyslem a cílem celého stvoření.17

22

1.1.3 Naděje a odpovědnost Není samozřejmé, že naplnění naděje vidí většina bib­ lických textů v budoucnosti. Mnoho filozofických a ná­ boženských proudů hledalo naději v nadčasové oblasti. Dějiny často vykládaly jako sestup od doby zlaté až k do­ bě železné nebo hliněné, po které bude následovat konec světa.18 Biblické vyprávění klade sice na počátek také ideální stav, který člověk ztratil svou vinou (Gn 2—3), ale vlastním tématem je zaslíbení dané Abrahamovi a celému božímu lidu (Gn 12,7).19 Dějiny tak nesměřují k nicotě, ale k uplatnění boží spravedlnosti v čase, který přijde. Stávají se tak v pohledu víry prostorem, v němž se dějí nové věci. Biblický člověk vidí zrakem víry jak cíl dějin, tak i závažnost vlastního života, v němž se stá­ le musí rozhodovat mezi Bohem a modlami. Bez víry by mu svoboda rozhodování byla neunesitelným břeme­ nem.20 Proto má člověk sklon vracet se k mýtům a ilu­ zím. Exodus je vždycky spojen s pokušením návratu k egyptským hrncům masa. Vstoupit do světa s vírou, znamená vstoupit do dějin, a tedy do rozporů, které vy­ žadují, abychom se rozhodovali.21 Bůh nechce člověka vést jako loutku, ale učí ho odpovědnosti. Souvisí to se způsobem jeho zjevení, o němž jsme mluvili, s jeho, řekli bychom, neautoritářskou pedagogikou, v níž člo­ věku dává určitou autonomii. Jen tak může vzniknout vědomý vztah, vztah víry. Člověk není veden zvnějšku, ale je mu „zjeveno“, že dějiny mají dobrý cíl. To vede k odpovědnosti; člověk v důvěře k Bohu poznává, že jeho jednání má budoucnost. Tento zvláštní vztah jistoty víry a životní odpovědnosti vyjádřil později apoštol Pavel v epištole Římanům přesvědčivou metaforou: „Noc po­ kročila, den se přiblížil. Odložme proto skutky tmy a oblecme se ve zbroj světla“ (R 13,12).

23

1.2 HŘÍCH A VYVOLENÍ

Pověděli jsme, že setkání s Bohem při určitých udá­ lostech dějin vede ve Starém zákoně k naději na splnění dalších a větších zaslíbení. Řekli jsme však také, že dě­ jiny ve svém celku nemohou být zjevením boží vůle. Je v nich mnoho zla, nenávisti a válek. Pevný a pokojný život (1.1.2) byl trvale ohrožován. Zůstával modelem na­ děje, ale boží lid stále prožíval zklamání, když boží po­ žehnání spojoval s určitými osobami a institucemi. Vy­ jití z Egypta bylo jen začátkem nových zkoušek. Nastal boj proti modlám. Když židé získali krále, ukázalo se, že jeho moc je zneužitelná, když se vrátili z babylón­ ského zajetí, museli je proroci znovu volat k věrnosti. Je Bůh nevěrný? Bibličtí svědkové se shodují v tom, že chyba je na straně člověka, který od Boha odpadá a žije odcizen vlastnímu poslání — „je hříšný“.22 Víra tak dala vzniknout zvláštnímu rysu starozákonního písemnictví, které nemá v tehdejším světě obdoby: národní katastrofy jsou chápány jako důsledek vnitřního selhání. „Ranou nepřítele jsem tě ranil, nelítostným pokáráním pro množ­ ství tvých nepravostí, pro tvé nesčíslné hříchy“ (Jr 30, 14). Bez vyznání vin nelze proto odpovědně mluvit o na­ ději. Žádná levná útěcha, žádné iluze, žádné náboženské sny, nirvána nebo sebezdokonalování navzdory zlému světu. Víra dává sílu k sebekritice a k odpovědnosti za druhé. Pokání je proto druhou stránkou lidské tvořivosti a svobody. Aktivní zasahování do božího stvoření (na­ plňte zemi, podmaňte ji — Gn 1,28) je možné jen jako odpovědné jednání, které respektuje dárce života. Před božím soudem nelze uniknout do záhrobní naděje. Vy­ znat hříchy („Tobě samému jsem zhřešil“ — Ž 51,6) zna­ mená chápat svou činnost jako odpověď na to, že Bůh se k člověku přibližuje s láskou. Toto poznání přijali sta­ rozákonní židé jako kolektivní zkušenost, která jejich

24

národu dala, teologicky pověděno, charakter církve. V době po pádu obou židovských království byly pev­ ně formulovány texty, v nichž se mluví o smlouvě, kte­ rou byl ustaven boží vyvolený lid (Ex 19,5n).23 Formální obdoby tohoto typu smlouvy hledají biblisté ve smlou­ vách mezi starověkými panovníky a jejich vazaly.24 Je to totiž jednostranná smlouva, v níž Hospodin slibuje izra­ elským svou ochranu a závažnou roli ve svých plánech s celým stvořením a žádá od nich jenom, aby mu zůstali věrni. Pro jednostranný charakter této smlouvy nemu­ síme hledat obdoby jen mimo bibli. Je zakotven již v sa­ motném hebrejském pojmu berít, který vyjadřuje záva­ zek vůči slabšímu.25 Nejde o vyvolení, které by ostatní odsuzovalo k zániku, ale jde o přímé či nepřímé poslání služby ostatním národům, které se přirovnává k poslání kněze vůči ostatním lidem (Ex 19,6). Proto si prorok Izaiáš představoval, že jeruzalémský chrám bude na konci věků místem, kolem něhož se budou shromažďovat ostat­ ní národy (11,10). V pozadí byla představa, že existence vyvoleného národa je tváří v tvář lidskému hříchu záru­ kou smyslu celého stvoření, podobně jako pro deset spra­ vedlivých měla být zachráněna Sodoma (Gn 18). Odtud vyrůstá naděje, že „Hospodin lid svůj neod­ vrhne, své dědictví neopustí“ (Ž 94,14). Vědomí osobnos­ ti, individuality, nebylo tehdy ještě rozvinuto. Osobní naděje byla, jak jsme pověděli, spojena s nadějí celého společenství (Ex 20,5n).26 Společenství spoluzodpovídalo i za viny svých jednotlivých členů (Joz 7) a boží milost, která spravedlivé tresty převyšovala a zastiňovala (Ex 20,4—6), byla zase milosrdenstvím, které se dotýkalo ce­ lého společenství (Gn 15,15.18). Smrt sama o sobě nebyla trestem, patřila k řádu božího stvoření.27 Strach však naháněla předčasná smrt, nemoc a utrpení (Ž 88,11— 13).28 Některé rysy tohoto postoje souvisí s nižším stup­ něm vývoje společnosti, ale nemůžeme povědět, že biblic­

25

kým autorům byla smrt v dospělosti lhostejná. Důraz na společnou naději byl do určité míry součástí vědomé přestavby osobnosti pod tlakem setkání s Bohem. Žal­ mista například vyjadřuje zármutek i nad smrtí, která přichází na konci poměrně dlouhého života (Ž 90,10); strach ze smrti je především strachem ze soudu Hospo­ dinova; „Pro tvůj hněv spějeme ke svému konci... Před sebe si kladeš naše nepravosti“ (Ž 90,7n). Nepravosti i věrnost se vždycky projevují také v lidských vztazích, a proto nemůžeme ani dnes, kdy víme o osobní odpověd­ nosti a právem odmítáme princip kolektivních trestů, oddělit naději jednotlivce od naděje druhých, od touhy po tom, aby celé společenství došlo svého cíle. Překva­ puje nás, že i apoštol Pavel, poté, co podmanivým způ­ sobem vyjádřil jistotu, že ani smrt nás neodloučí od lásky boží (R 8,37—39), říká, že by si přál být odloučen od Krista a proklet, kdyby tím mohl získat spasení pro své židovské bratry (R 9,1—3). Jde tu snad o nadsázku, ale především tu jde o projev skutečné víry, kterou by spasení bez širšího rámce společenství netěšilo. Mimo tento rámec je všechno mluvení o věčnosti a jistotě spá­ sy pokrytectvím a sebeklamem a Feuerbachova či Mar­ xova kritika náboženství je v takovém případě biblickému myšlení bližší. Je mu bližší alespoň v jeho záporném důsledku — v kritice únikových postojů a sebeklamu.

1.2.1 Naděje ve smrti

Osobní naděje ve smrti se jako samostatné téma do­ stává do popředí tam, kde se širší společenství ocitá v kri­ zi, selhává ve svém poslání a jedinec začíná odhalovat novou podobu boží lásky; to, že není osudově spjat s ne­ věrou celku, že může jít svou cestou poslušnosti a přiklo­ nit se k menšině, která je základem obnovy. Jakmile

26

bylo vyvolení Izraele spojeno s jeho národními zájmy, docházelo často k osudnému sebeklamu. Mnozí spoléhali na své vyvolení („Což není Hospodin uprostřed nás?“ Mi 3,11b), i když jednali proti boží vůli („Sión budujete krveprolitím, Jeruzalém bezprávím“, Mi 3,10). Proroci proto varovali a ukazovali, že boží vyvolení je dar z lásky a nezakládá vnější nárok. Lid boží jsou vlastně vyvolení pohané, posvěcený pronárod (hebr. gój Ex 19,6). Je to „Ne-lid-můj “, kterému Bůh řekl „Tys můj lid“ (Oz2,25). Motiv nezaslouženého daru proto provází zvěst o vyvo­ lení. Vyvoleny jsou neplodné ženy jako Sára, které ne­ mohou než přijmout narozené dítě jako dar boží, vyvo­ lení přešlo z Ezaua na mladšího Jákoba, kterému byly všechny podvody odpuštěny pro touhu nést požehnané poslání prvorozeného (Gn 27—28), vyvolený byl David a ne jeho silnější a starší bratři (1S 16) a vyvolený Izrael může také být reprezentován jen svým zbytkem, věrným pozůstatkem. Nesamozřejmost vyvolení a nesourodost, netradičnost (diskontinuita) jeho příjemců jen potvrzují důslednost a kontinuitu božího vyvolení jako vyvolení z lásky.29 Nelze vytvářet duchovní dynastie s vnějším nárokem. „Nemyslete si, že můžete říkat ,Náš otec je Abraham!“ Pravím vám, že Bůh může Abrahamovi stvořit děti z tohoto kamení,“ říká Jan Křtitel farizeům a sadu­ ceům (Mt 3,9). Na tento motiv navázal teologicky zcela věcně apoštol Pavel a opřel o něj sebepochopení církve z židů i z pohanů jako pravého Izraele nové smlouvy (Ga 3,6—18; R 2,17—29; 4,1—25).30 Postupně se stává zřejmým, že společné poslání božího lidu vyžaduje zřetelné svědectví o naději každého z jeho členů. Cím hlouběji se jedinec opírá o naději, která nese celé společenství, tím přesvědčivěji ji může zvnitřnit. Toto vědomí začíná ovlivňovat víru Izraele již v době královské a do popředí vystupuje v době exilní a poexilní (6.—4. století př. Kr.). Nebyl to vývoj ve smyslu novo­

27

věkého individualismu, protože v zásadě i v praxi vedl k utvrzení společenství. I žalmista, který obhajuje svou bezúhonnost proti „svévolníkům“, chápe svou spravedl­ nost jako pomoc poníženým a solidaritu s ostatními spra­ vedlivými (např. Ž 140). Cím více se židé opírali o víru a čím menší byla jejich moc, tím přitažlivější bylo jejich svědectví všude, kam byli rozptýleni.

1.2.2 Boží lid jako příjemce a nositel naděje

Naděje božího lidu je spjata s uplatněním jeho poslání, které v dobách krizí nesou jen jeho „pozůstatky“, jen menšina: „I bude pozůstatek Jákoba uprostřed mnoha národů, jako rosa od Hospodina, jako vláha pro bylinu, která neskládá naději v člověka“ (Mi 5,6). V druhé části knihy Izaiáš (tzv. Deuteroizaiáš), která vznikla v době babylónského zajetí, vystupují do popředí písně o Služebníku Hospodinovu (hebr. Jahve: 42,1—4. 5—9; 49,1—6; 50,4—9.10n; 52,13—53,12), který na sebe vezme boží trest určený nevěrnému Izraeli. Dokonce bude zabit (53,10b.l2a). Znamená to, že bude vzkříšen z mrtvých?31 V celém zpěvu zůstává jisté napětí.32 Zaslí­ bení zdárného potomstva — největší přání zbožných židů — je přisouzeno tomu, jenž zemřel za druhé. Chór, který tuto píseň zpívá, se k němu plně přiznává a vy­ znává tak i své viny: „naše nemoci nesl ... byl proklán pro naši nevěrnost“ (53,4n). Postava Služebníka Hospodi­ nova zřejmě vyjadřuje boží lid v jeho poslání mezi ostat­ ními národy. Ti, kdo jej oslavují, nejsou schopni toto poslání splnit, a přece je jeho oběť stmeluje a pozvedává, takže mohou svědčit i ostatním národům. Ne náhodou se k tomuto textu obracela církev, když vyjadřovala po­ slání Ježíše Krista (Lk 22,37; Sk 8,32n; IP 2,22).

28

Podobnou sebekritickou i stmelující funkci mělo oče­ kávání „nové smlouvy“, kterou bude boží lid plnit spon­ tánně (Jr 31,31—34 aj.). Měla upevnit Mojžíšův zákon33 a vést ke skutečnému pokoji (Iz 54,10). Raná křesťanská teologie spojila splnění těchto zaslíbení s dílem Ježíše Krista (Žd 8,8—12; 10,16n).34 Zřetelně se tu již jeví ně­ které další rysy naděje, které jsou příznačné pro obě části bible: Je to společná naděje, která je však zvnitřněna každým členem společenství. A je to naděje, která se prostřednictvím božího lidu otvírá všem národům, celé­ mu světu.

1.2.3 Boží věrnost

Naděje spojované se Služebníkem Hospodinovým nebo s novou smlouvou sahaly již na samy hranice dějin. Upínaly se ke konci pokušení, odcizení, bloudění a prac­ ného hledání pravdy. K samotnému cíli dějin sa začalo upínat i očekávání pravého davidovského krále, „Poma­ zaného“ (Mesiáše). Podle proroka Izaiáše bude Mesiáš nositelem božího ducha, nastolí pokoj mezi národy (Iz 11, 10) i v přírodě (11,6). Všichni budou znát Hospodina (11,9b).35 Bůh bude všem stále zjevný a blízký. Takový pohled na „nový věk“ má některé rysy utopie — přání, které v dějinách „nemá místo“ (to je doslovný překlad slova utopie), tedy představy, kterou bychom z našeho hlediska mohli pokládat za iluzi. V podstatě jde však o domyšlení jistoty, že Bůh je dobrý a že se v dějinách projevoval právě tehdy, když člověk učinil nové osvobo­ zující a obohacující zkušenosti. Podle 1S 2,6 vyvodila neplodná Chana ze svého nečekaného otěhotnění závěr, že Hospodin vydává na smrt i daruje život (srv. Dt 32,39; Iz 66,g).35 Zde se víra odvážila ze své vlastní zkušenosti s Bohem závěrů, které se přímo dotýkají osobní naděje.

29

V žalmech se již několikrát setkáváme s přímým výra­ zem této jistoty: „... v moci podsvětí mne neponecháš“ (Ž 16,10a srv. Z 49,16).36 Nevíme jistě, zda tu jde již o vý­ raz naděje nového života. Může jít o posmrtnou rehabili­ taci, jako když se Jób odvolává k Vykupiteli, který se postaví nad jeho prachem (Jb 19,25). Nesporně však tyto texty vyjadřují jistotu, že lidská bezmoc tváří v tvář smrti není bezmoc boží.37 Kniha Jobova, která rozvíjí problém utrpení spraved­ livého, končí ještě Jobovou pozemskou rehabilitací, ale v žalmu 73. musí zbožný muž řešit rozpor mezi svým utr­ pením a štěstím zlých lidí jen na základě svého vztahu k Bohu. Modelová představa o spravedlivém, kterému Bůh žehná na zemi, tu naráží na realitu lidského hříchu a zla. Žalmistovi se zdá, že nadarmo zůstal nevinný (73,13n), ale nakonec přece vyjadřuje jistotu, že bude žít v boží blíz­ kosti, že Bůh ho „přijme do slávy“ (73,24).38 Jako výraz osobní naděje ve smrti byl napsán nebo alespoň velmi brzy čten výrok o Hospodinu, který provždy odstraní smrt a setře slzu z každé tváře (Iz 25,8).39 Přítomná důvěra v Boha se těžce, skoro ostýchavě, ale přitom s nezadržitelnou logikou stávala silou i při osob­ ním setkání se smrtí.

1.2.4 Cíl života a dějin

Jestliže osobní naděje ve smrti vyrůstá ze základního postoje víry zcela zákonitě, je na místě, abychom si po­ ložili otázku, jaký je vztah mezi osobní nadějí a per­ spektivou „nového věku“. Pozdní proroci začali mluvit o božím soudu, který uzavře a dovrší dosavadní běh svě­ ta. Bude to pohroma pro nevěrný Izrael a pro pohany. Bůh, který bojoval na straně Izraele, jak na to židé často vzpomínali, bude bojovat proti svému nevěrnému lidu

30

(např. Am 2,9nn).40 Věrní však mohou „dni Hospodinovu“ hledět vstříc s důvěrou. Bůh potom vyleje svého Ducha na všechny lidi (JI 2,28nn srv. Iz 32,15; Za 12,10; Ez 37, 5—10; Sk 2,17—21; R 15,13), nastane čas pokoje (hebr. šálám), řádu, souladu života s boží vůlí a milosrdenstvím (Iz 54,10). Bude to život zbavený ohrožení a strachu (Ez 34,25n; Iz 54,llnn). To bude spasení. Osobní naděje splyne s nadějí pro celé stvoření. Zpřítomněním tohoto zaslíbení, které platilo pro kaž­ dého jednotlivě a současně pro celé stvoření, byl svátek sedmého dne — sobota. Pravidelně byl svěcen již v době královské a jeho kořeny sahají do hlubší minulosti. V Dt 5,14n je spojován s vyvedením z Egypta, v Ex 20,8—11 dokonce se stvořením světa (srv. Gn 1—2).41 Svátek, který byl původně odvozen od dělení roku podle měsíč­ ních fází, nabyl významu jako svědectví víry o závislosti člověka na Bohu. Sobota měla jistě sociální dosah, ale její základ je teologický. Je to den, kdy Bůh svému dílu požehnal (Gn 2,2; Ex 20,11), kdy si člověk připomíná, že přes svou relativní autonomii je ve své práci odpovědný Bohu, v němž spolu s celým stvořením nalézá smysl svého bytí. Sobotní odpočinutí otvíralo pohled k nové zaslíbené zemi (Iz 63,14). Zejména „velká sobota“ — sed­ mé léto (Lv 25,2nn) a léto milostivé po sedmkrát sedmi letech (Lv 25,8n) se v třetí části Izaiášova proroctví stá­ vají obrazem budoucího pokoje (Iz 61,lnn), kdy znovu začne působit boží duch, jenž byl od Izraele odňat (Z 74,9). [Je zajímavé, že i gnostikové druhého a třetího století po Kristu zdůrazňovali, že cílem božích cest s člověkem je odpočinutí (řecký anapausis).42 Pro ně však byl nej dů­ ležitějším znakem odpočinutí odchod ze světa, osvobo­ zení ze všech vztahů („blahoslavení, kdo jsou samoje­ diní ..Tomášovo evangelium, log. 49) a splynutí s dokonalým, a proto nehybným božským principem. Zato starozákonní pojem odpočinutí znamená především

31

osvobození na božím soudu a zahrnuje plné společenství.] To, k čemu chce Bůh přivést člověka, je tedy ve Sta­ rém zákoně charakterizováno jako nová smlouva, pokoj nebo odpočinutí. Znamená to spontánní vztah věrnosti mezi lidmi a Bohem i mezi lidmi navzájem. Znamená to také, že člověk se má spolu se svým dílem komu ode­ vzdat i na hranicích své činnosti a svých možností.43 Ne­ jde tu tedy o popření lidské aktivity: „Šest dní praco­ vat! budeš!“ (Ex 20,9). Jen prací, ne sběračstvím nebo jiným přírodním způsobem může člověk získat čas k to­ mu, aby se mohl zamýšlet nad věcmi, které přesahují bezprostřední zájem o obživu. Práce proto souvisí s lid­ ským posláním (Gn 2,15). Kdyby se však člověk soustře­ dil jen na práci, zpronevěřil by se tomu, k čemu si svým lidským dílem uvolňuje prostor. Vlastní povaha „nového věku“ je tedy ve Starém zákoně naznačena jen nepřímo. Jen natolik, aby bylo zřejmé, že jde o naplnění vztahu k Bohu i k lidem a jeho přechod do nové roviny.

1.2.5 Dvojí rozměr naděje

Ze Starého zákona jsme mohli mimo jiné vyčíst, že lidská naděje má dva základní rozměry, které se ve sku­ tečnosti vzájemně doplňují (jsou komplementární), i když se lidské zkušenosti někdy jeví jako rozpory. První rozměr naděje, který ve Starém zákoně převa­ žuje, je naděje sociální v nej hlubším smyslu tohoto slova. Naděje, že zvítězí boží spravedlnost a svět dojde k dob­ rému cíli. Každý touží žít pro něco, co by mělo smysl, a mnohý si musí klást otázku, zda to, pro co žije, skuteč­ ně smysl má. Podle Starého zákona je zřetelným ukaza­ telem k cíli Zákon, tóra. Ukazuje k boží spravedlnosti, k božímu záměru. Spravedlivý člověk není v bibli člověk mravně dokonalý, ale ten, který se nechává vést správ­

32

ným směrem, vede k dobrému cíli i své děti a koná práci, která není marná. Základním rozměrem správných vztahů, ke kterému ukazuje Bůh, je mezi lidmi spravedlnost sociální. Hospo­ din zjedná právo poníženým (hebr. ‘áni), ... zdeptá utlačovatele (Z 82). Vnitřní přesvědčivost dělnického hnutí a boje o ekonomické zrovnoprávnění rozvojových zemí vyrůstá jistě především z utrpení chudých, ale nepřímo také odráží velké zaslíbení, které jim zvěstuje Starý zá­ kon i sám Ježíš. V širokém rámci této perspektivy nalé­ zá člověk i část své vnitřní rovnováhy. Smí vědět, že to, čím žije, má budoucnost. Druhým rozměrem naděje je osobní naděje ve smrti (1.2.3). Bez ní by člověk byl jen nástrojem k cílům, které by byly nad ním a mimo něho. — Až za hranicemi Starého zákona se vzájemný vztah těchto dvou rozměrů lidské naděje stal předmětem souvislých úvah.

1.2.6 Cas naděje Na závěr této kapitoly se zamyslíme nad vnímáním času. Starozákonní myšlení překonalo pojetí času jako koloběhu (cyklické pojetí), podle něhož není „nic nového pod sluncem“ (1.1). Biblický čas je čas nových událostí, který směřuje odněkud někam (1.1. 2). To ale neznamená, že by v něm měla každá sekunda stejnou platnost (čas lineární). Biblický člověk se rozpomíná na minulé udá­ losti, v nichž se zjevoval Bůh, a očekává splnění nových, větších zaslíbení. Jeho pozornost jako by byla rozpolcená, jako by nežil přítomností. Uvědomme si však, že i menší úseky života prožíváme podobným způsobem. Přítom­ ností žijeme plně jen ve výjimečných chvílích, na které pak vzpomínáme nebo na které se těšíme. Vzpomínáme na nedělní setkání, těšíme se na návraty domů. Casži-

33

vota je napjat mezi takovými světlými i temnými body. Je doslova naplněn tím, na co vzpomínáme nebo co oče­ káváme, ale i tím, co nás zarmoutilo (smrt někoho blíz­ kého), nebo čeho se obáváme (setkání s nepříjemným člověkem). Jestliže nebezpečné události v minulosti a oba­ vy z budoucnosti náš život přímo ohrožují, kladné body vzpomínek i naděje jej podporují a „nesou“ nás. Mnohou práci konáme tak, že své myšlení zaměřujeme na to, co nás k ní přivedlo, a na to, jaký bude její výsledek. Vlast­ ní, opakovaná životní činnost musí být do značné míry zautomatizována.44 Závažným problémem sekularizova­ ného člověka je ve světle tohoto poznatku ztráta nejzazších opěrných bodů naděje. Starozákonní boží lid si minulé události i zaslíbení do budoucnosti připomínal při svých svátcích. Jeho čas byl těmito slavnostmi spoluutvářen. Byl to čas veliké noci, který byl naplněn přípravami na svátek maccót a pesach a potom vzpomínkou na setkání při hodu beránka, byl to čas příprav a vzpomínek na radostný svátek stánků a v širším rámci životů to byl „čas boje“ nebo „čas pokoje“ (Kaz 3,8b).45 Jistě bylo toto vnímání času spojeno s malou schopností abstrakce.46 Ale ani abstrakce, která zřetelně oddělí průběžnou stránku času měřenou hodinkami, ne­ může popřít to, co bylo reálnou náplní jednotlivých životů i života celého společeství.

34

2. PROSTŘEDKY VYJADRENÍ (Mezi Starým a Novým zákonem)

V druhé kapitole se budeme zabývat tím, jak se sta­ rozákonní eschatologie rozvíjela v době před Ježíšovým příchodem. Na představy té doby Ježíš totiž navazoval a užívali jich i první křesťané, když vyjadřovali dosah velikonočních událostí.

2.1 TENTO VEK A VEK PŘICHÁZEJÍCÍ Nej příznačnějším proudem, který v Ježíšově době po­ znamenal židovské úvahy o perspektivě víry, je apokalyptika. Je to soubor představ, určovaný společným pří­ stupem k dějinám a dochovaný ve svérázné literární podobě. Nevíme, kdo byli autoři apokalyps. Víme jen, že apokalypsy také užívala a zčásti produkovala židovská sekta esejcú. Víme také, že mnohé apokalyptické před­ stavy převzali farizeové.1 Autoři apokalyps navazovali podobně jako farizeové a esejci na tradici „zbožných“ — starověkých chasidů, ale rozvíjeli ji novým způsobem. Příznačným vnějším rysem apokalyps je, že mluví o tom, co bylo vypravěči dáno poznat ve zvláštním zje­ vení. S takovými apokalyptickými oddíly se setkáváme již ve Starém zákoně (Iz 24—27; Da 7—12). Líčení hrůz na konci tohoto věku má svou zárodečnou formu v pro­ rockých oddílech, v nichž se mluví o tom, co bude pro lidi znamenat spravedlivý boží soud a jak na nevěrný Izrael bude na konci věků seslán „nepřítel ze severu“ (Iz 5,26n; Jr 4—6; Abk 1,5—li).2 Apokalypsy vznikaly v těžkých dobách a líčení bojů a válek na konci věků odráží situaci, která nastala již

35

v době pisatele. Je podle toho soudem nad hříchy; není tedy popřením boží vůle, není projevem osudových sil, které by ji rušily, ale není ani posledním božím slovem. Funkcí apokalyps nebylo zvěstovat nezbytnost budoucích válek. Apakolyptika je výkladem dějin3 z hlediska jejich předpokládaného konce, je dovršením proroctví, je ja­ kousi para-profétií.4 V tomto smyslu je apokalyptika také koncem proroctví. A to ve smyslu poznání, že ani na konci dějin nelze uniknout z dosahu boží spravedl­ nosti. Na konci zvítězí Bůh nad ďáblem a hříchem (Na­ nebevzetí Mojžíšovo 10,1; 4. Ezdráš 7,33—35). Apokalyptika je však koncem proroctví i v záporném smyslu. Vede čtenáře k cíli božích cest, ale namísto zře­ telného svědectví víry o tom, jak se Bůh zjevil v dějinách a v životech svých svědků, je obraz naděje založen na údajném zázračném poznání budoucnosti. Apokalyptika v tomto smylu je součástí pozdněhelénistických duchov­ ních proudů, které usilovaly o odhalení skrytých tajem­ ství. Velké postavy minulosti, jimž byly apokalypsy při­ pisovány (Mojžíš, Henoch, Izaiáš, Báruch, Ezdráš, Jób i Adam) mají vyprávěným zjevením zjednat autoritu, ale skutečný autor se za nimi skrývá a nevydává své svě­ dectví víry (výjimkou je autor křesťanského Zjevení Ja­ nova — l,lnn). Dějiny, k jejichž postupu předkládají apokalypsy klíč, jakýsi jízdní řád budoucích událostí, do­ stávají ráz filmu, na němž divák už nemůže nic měnit. Vznik apokayptiky je součástí velkého protiúderu kultur Blízkého východu proti řecké politické a kulturní nad­ vládě. Řecký vliv tím však nebyl překonán zvnitřku. Projevil se i v apokalyptice. Základní hodnotou lidského života se vedle spravedlnosti stalo poznání, vhled do bu­ doucnosti. Kdo jej nabude a kdo čte apokalypsy, může se podle toho zařídit a obstát na soudu. Budoucnost se líčí tak podrobně, s užitím poznatků z astronomie, přírodopi­ su i psychologie, že to přítomnou odpovědnost oslabuje.5

36

Tato dvojznačnost apokalyptiky vedla k tomu, že s ní myšlení víry stále zápasilo. Apokalyptika umožnila ko­ munikaci mezi řeckým a hebrejským myšlením a vyjád­ řila některé závažné problémy. Proto se k ní obraceli i první křesťané a vedli s ní vnitřní rozhovor. Apoka­ lyptika se jako významný nástroj myšlení víry stala „matkou křesťanské teologie“.6 Nejznámější prvky apokalyptiky, které ovlivnily i křes­ ťanské výrazy pro perspektivu víry, jsou představa dvou věků, očekávání Mesiáše a zejména výhled ke vzkříšení z mrtvých. Představa dvou věků, věku tohoto a věku při­ cházejícího, odráží vztah mezi přítomností a budoucností víry. Podle Danielova proroctví bude nový věk kvalita­ tivním zlomem uprostřed dějin (Da 11,40—12,3), ale později se o novém věku mluví již jako o novém stvo­ ření (4. Ezd. 7,42[112]nn; syř. Bar. 31,5). Nový věk není pokračováním tohoto života, ale přesto k němu má vztah. Spravedliví vejdou i se svými skutky do nového věku, kde budou žít se Synem člověka (1. Hen 71).7 V některých apokalypsách hraje významnou roli i po­ stava Mesiáše. Očekávání Mesiáše jako davidovského krále ideální pozemské říše se sice prosadilo již před rozvojem apokalyptiky (např. Iz 9,1—6), ale v některých apokalypsách stojí Mesiáš na rozhraní tohoto a budoucí­ ho světa. Bývá ztotožňován se symbolickými postavami, které znázorňují eschatologický charakter nového věku (bílý býk — 1. Hen. 90,37nn; orel — 4. Ezd. lln). Nejvý­ znamnější z nich je postava Syna člověka (aram, bar ’qnás), s níž se poprvé setkáváme v proroctví Danielově, kde ještě neoznačuje titul či funkci, ale charakterizuje mesiášskou postavu. Po vládě zvířat, znázorňujících ne­ lidskost hříšného světa, přichází „jakoby Syn člověka“, jemuž Bůh svěřuje vládu nad nepomíjejícím královstvím (Da 7,13n). Člověk jde podle tohoto obrazu vstříc svému skutečnému lidství, v němž se stává obrazem a protěj­

37

škem božím (Gn l,26n). Později se Syn člověka stává ti­ tulem vládce mesiášské říše hojnosti (srv. syř. Bar. 29), která potrvá čtyři sta let (4. Ezd. 7,28), podle Zjevení Ja­ nova tisíc let (Zj 20,2). Před koncem světa nastane svě­ tová sobota, den odpočinutí. Představa Mesiáše jako po­ zemského krále (ISm 10,1; 2Sm 19,22; Iz 45,1) a jako ideálního vládce poslaného od Boha (Iz 9,1—6; 11,1—5; Jr 23,1—8; Za 9,9; ž. Sal. 17 — 18 aj.)8se tu setkává s oče­ káváním nového věku. Obojí naděje se spojila pod spo­ lečným jmenovatelem poznání budoucích cest spravedl­ nosti Hospodinovy.

2.1.1 Perspektiva zlomu Apokalypsy vznikaly v době nebezpečí, krizí, nouze a bojů. Sama taková situace relativizovala naději na na­ stolení ideální davidovské vlády na zemi. Až dodatečně se v apokalyptice objevuje představa spravedlivé po­ zemské říše, která bude na světě nastolena před koncem tohoto věku. V apokalyptice se zvláštním způsobem spo­ juje přístup ke světu zbavený všech iluzí, s nadějí, která se upíná k boží spravedlnosti. Naplnění naděje je v bo­ žích rukou, ale právě tato jistota inspiruje již současné postoje. Apokalyptika nemohla rozvinout reálný životní program, ale nebyla zásadně pesimistická. Nasvědčuje tomu i její schopnost vstřebat představu pozemské říše spravedlnosti a hojnosti na konci dějin. Apokalyptické předpovědi válek a pohrom jsou odpovědí na současnou situaci a její problémy, odpovědí vyjádřenou jako pro­ roctví. Nemohou proto sloužit jako důkaz nezbytnosti katastrof. To by odporovalo jejich literární i teologické funkci. Když se perspektiva apokalyptických hrůz zdů­ razňovala v jiných situacích, stála za tím často podvě­ domá touha, aby něco takového opravdu přišlo. Byl to

38

projev skryté agresivity toho, kdo takový obraz kreslil. Podle věštkyně Kassandry z antických mýtů se tomu v psychologii říká Kassandřin komplex.

2.1.2 Vzkříšení

Důvěra v boží spravedlnost vedla v těžkých dobách, v nichž se rodily apokalypsy, také k odhalení nového rozměru osobní naděje. Obstojí-li spravedlivý člověk na božím soudu, vytvoří si Bůh jistě prostor k tomu, aby ho odměnil i po smrti. „Země vydá ty, kdo v ní spí... a zásobárny vydají zpět duše těch, kdo jim byli svěřeni. Potom se zjeví Nejvyšší na soudné stolici... nastane účtování a veřejné vyplácení mzdy“ (4. Ezd. 7,32—35a, srv. Test. Benj. 10; 1. Hen. 51,In; ž. Sal. 3,10nn). Bůh mů­ že prosadit svou spravedlnost i za hranicemi tohoto věku a za hranicemi pozemského života.9 Tento krok učinilo myšlení víry v dobách, kdy bylo zřejmé, že přesvědčení o pozemském štěstí spravedlivého člověka je nereálné. Jak se uplatní boží spravedlnost? Tato otázka se stala aktuální v době makabejské vzpoury proti seleukovské nadvládě po roce 166 př. Kr., kdy lidé, podle tehdejších měřítek nej spravedlivější, umírali mladí v boji. Chasidové, kteří makabejskou revoltu v její první fázi podpo­ rovali, došli k přesvědčení, že Bůh si vytvoří prostor pro naplnění své spravedlnosti tím, že zemřelé vzkřísí z mrt­ vých (2. Mak. 6,18—7,12, srv. 1QS IV,22n aj.). Bůh jako stvořitel k tomu má „moc“ (např. Mk 12,24 par. ř. dynamis). Očekávané vzkříšení z mrtvých bylo v podstatě no­ vým stvořením. Nešlo o návrat do tohoto života, o zá­ zračnou resuscitaci. Totožnost života uchová ze své lás­ ky jen Bůh sám, i když se v jednotlivých případech ob­ jevují představy z řecké filozofie, jako například před­ stava o přežívání duší.

39

Naděje na vzkříšení z mrtvých se neprosadila ve všech proudech tehdejšího židovství. Saduceové, kněžská aris­ tokracie a její stoupenci, naději vzkříšení odmítali jako nebiblickou (srv. Sk 23,8). Zato se k ní přiznali nejúspěš­ nější nástupci starověkých chasidů — farizeové, kteří od Ježíšovy doby mezi učiteli zákona převládali (Sk 23,6.8). Ti důsledně spojovali víru ve vzkříšení se spravedlností podle Zákona. V babylónském talmudu se dochovala le­ genda, podle níž léta, o která byli někteří lidé zkráceni, mohla být přidána těm, kdo studují Zákon (bab. Hag. 4b—5a).10 V té době však již naděje na vzkříšení z mrt­ vých ovládla celé židovství.11 Vzkříšením se vytváří pro­ stor k naplnění boží spravedlnosti. I podle Matoušova evangelia vejdou do nového života ti, kteří konali skutky milosrdenství (Mt 25,34.46). V mišně již čteme, že popěrači vzkříšení ztratí podíl na budoucím věku. Budou po­ trestáni způsobem, který odpovídá jejich hříchu (Sahn. X,la). Podoba naděje ve smrti tak odráží věrohodnost základ­ ního vztahu k Bohu. To platí plně i na půdě Nového zákona.12 Pojetí spravedlnosti, které rozvinuli zbožní chasidové, muselo však projít hlubokou proměnou.

2.1.3 Společný výhled

Mluvili jsme o tom, že naděje má sociální a individu­ ální rozměr (1.2.5). Každý člověk je ve skutečnosti uzlem vztahů: vztahů k druhým lidem, k sobě (schopnost sebe­ hodnocení) a jako křesťané víme, že jde i o vztah k Bo­ hu. Očekávání posledního soudu není jen dobový obraz, ale odraz tohoto charakteru lidské osobnosti. V židovství se pod vlivem apokalyptiky postupně prosazovala před­ stava, že k vzkříšení z mrtvých dojde v souvislosti s „pos­ ledním soudem“ (např. l.Hen. 51n). Je-li lidská osoba

40

průsečíkem vztahů, může být posuzována jen v souvis­ losti s celkem dějin. Osobní a společenská naděje se tu spojují v jediném obraze. Spravedliví, kteří zemřeli, bu­ dou nejen vzkříšeni k novému životu, ale jejich naděje se spojí se zaslíbením pro jejich dobré dílo (např. syr. Bar. 14,12; 24,1; 30,2, srv. 4. Ezd. 7,[77]; Zj 14,13). Při svém vzkříšení uvidí, jak se boží vůle prosazuje nad ce­ lým stvořením. V dějinách byly oba tyto rozměry nadě­ je oddělovány, ale zde se spojují. Spravedlivý se těší, že se v novém životě setká s naplněním toho, pro co žil. Není to vztah kontinuity v tom smyslu, že by spravedliví nový věk vybudovali, ale je tu hluboký vzájemný vztah mezi nadějí a činem. Největší duchovní význam apokalyptiky spočívá právě v tomto metaforickém vyjádření vnitřní struktury eschatologického určení lidské existen­ ce. V dějinách vyvstalo jen málo myšlenkových koncep­ tů, které vystihly a uchovaly obojí rozměr naděje. Apokalyptické představy však dnes nemůžeme použí­ vat bez vysvětlení jejich smyslu, bez interpretace. Spo­ jení obojího rozměru naděje se v nich uskutečňuje po­ mocí předmětných, v podstatě prostorových představ o čase, které si vynucují úvahy o mezidobí, v němž mrt­ ví čekají, až dějiny dospějí k svému cíli. Podle některých představ je pro ně tato doba spánkem (Da 12,2), podle jiných jsou předběžně tříděni do ráje nebo do podsvětí (L 16,19—31; 23,43). Podle některých představ budou duše od těla odloučeny (Jb 33,28—30, srv. 4. Mak. 14,6)13 nebo dočasně uchovány ve zvláštních komorách (syr. Bar. 30,2), většinou se však mluví o všeobecném vzkříšení tě­ la, nebo alespoň o vzkříšení spravedlivých k novému ži­ votu (ž. Šal. 3,12). Někdy se setkáváme s různými před­ stavami i v rámci jedné knihy. V Závěti Jobově se mluví jak o vzestupu duší (52,9n), tak i o vzkříšení (4,9). Tyto nesrovnalosti svědčí jen zčásti o nedokonalosti myšlen­ kové průpravy apokalyptiků. Především jsou důsledkem

41

novosti úvah, v jejichž službě byla představa o vzkříšení z mrtvých rozvíjena, a toho, že základ víry ve vzkříšení je teologický, nikoli pouze spekulativní. Pod vlivem ve­ likonočních událostí získala víra ve vzkříšení základ do­ ložený svědectvím; nebyla už jen zaslíbením.

2.2 SETKANÍ S OKOLNÍM SVETEM Od počátku se židé dostávali do styku s pohanským náboženstvím. Celý Starý zákon svědčí o tom, jak se s okolními náboženskými vlivy i s vlastní pohanskou minulostí těžko vyrovnávali.

2.2.1 Kenaánské a mezopotámske kulty Kenaánské (tj. prakticky syrské a palestinské) nábo­ ženství bylo zaměřeno na zajištění úrody, kterou se sna­ žilo přivolat magickými rity.14 Božstva s přívlastkem Pán, Vlastník (Baal) byla ručiteli plodnosti pastvin, polí i stád. V kulturně rozvinutých oblastech na pobřeží se sice rozvíjela víra v osobní nesmrtelnost, ale i ta byla jen součástí důvěry v plodivou sílu země. Nápisy, které varují před rušením klidu mrtvých, vyjadřují zřejmě představu, že mrtví jsou jen dočasně nehybní, podobně jako klíčící zrno. Porušení hrobu by narušilo jejich nový život stejně jako vyjmutí ohrozí naklíčené zrno. Náboženství Mezopotámie, z něhož židé vzešli a s nímž se opět setkali během nuceného exilu, odráželo již ně­ které typické problémy osobní lidské naděje, které mohly hýt vyjádřeny až na určitém stupni vývoje městské civi­ lizace. Vedle zajišťování plodivé funkce, s nímž souvisí „posvátné sňatky“ na zikkuratech, „babylónských vě­ žích“, vystupuje do popředí i další funkce náboženství.

42

Kult se mimo jiné stává oporou královské moci, která ovládá veliké říše. A právě v sociálně rozvrstvené a ná­ rodnostně pestré městské společnosti vyvstávají vedle vztahů kmenové a rodinné sounáležitosti nové osobní vztahy — vztahy přátelství, které se do písemných pra­ menů promítají jen jako vztahy mezi muži. Ne že by přátelství neexistovala již dříve, ale v slavných mezopotamských eposech a jimi zpracovaných mýtech je vztah přátelství životní hodnotou, která vyvolává otázku na­ děje ve smrti. Již ze sumerského období15 pochází cyklus eposů o Gilgamešovi, který byl znovu zpracován v novoasyrské a starobabylónské verzi.16 Aristokrat a bojovník Gilgameš se v něm po vzájemném boji spřátelí s přírod­ ním mužem Enkiduem. Když Enkidu zemře, je tím Gil­ gameš otřesen a uvědomí si cenu a jedinečnost života. Předtím odmítl nesmrtelnost spočívající ve spojení s pří­ rodní bohyní Ištarou,17 která své milence pravidelně opouští a zarmucuje.18 Nejde mu jen o smrt jako o ohro­ žení jedince svého druhu. Začíná ji chápat jako ohrožení vztahu mezi přáteli, jako oddělení od ostatních lidí. V tom spočívá tíha smrti dodnes. Proto chce Gilgameš získat věčnost ve smyslu nekonečného života, ale nesplní podmínku, která zní: nespát šest dní a sedm nocí. Ne­ může se rovnat bohům. A i když získá rostlinu života, přijde o ni osudným nedopatřením. Podobně v mýtu o Adapovi odmítne hrdina pokrm a nápoj věčného života, protože byl špatně poučen a domníval se, že jde o jed. Cesta za nesmrtelností tak končí osudovým zklamáním. Gilgameš potom najde částečnou útěchu v budování hra­ deb města. Člověk se musí smířit se svou smrtelností a vědomě užít svůj vymezený čas. To je řešení, které připomíná moderní filozofii existence. Epos o Gilgame­ šovi, který postihl samu podstatu touhy po nesmrtelnos­ ti, zůstává nakonec jen u jednoho pólu naděje a vyzývá člověka, aby se věnoval svému dílu. Tehdejší společnost

43

znala již osobní přátelství, znala touhu po překonání smr­ ti, ale neznala Boha, který by znal člověka a přijímal jej v jeho bídě i touze.

2.2.2

Řecké náboženství

V jistém smyslu je Gilgamešův epos předchůdcem řec­ ké tragédie. I ta vyrostla z kultu, který se týkal života přírody (kultu Dionýsova). Byla jeho liturgickou sou­ částí, ale do velké míry se z tohoto rámce emancipovala. Skutečnost zákonitosti a jejího tlaku přenesla do roviny společenské. Vyjádřila, jak těžce na člověka doléhá osud. Lidské vztahy podléhají jeho náporům, ale divák si přes­ to uvědomuje jejich cenu. Při sledování tragédií se při­ pravoval na střetnutí s osudem tím, že je předem proží­ val s hrdiny na scéně (tzv. katarze) a že prožíval uvolnění při sledování komedie, která v prvotním období musela s liturgickou nutností vystřídat třídílnou tragédii. Ko­ medie nepřinesla naplnění jeho nesplněné touhy, ale tím, že zkarikovala a tak zrelativizovala do časnosti uzavře­ ný svět, vyjádřila přání, aby jeho osudové vidění nebylo posledním slovem nad lidským životem. Naplnění touhy po věčném životě se podle řeckých představ dočkali jen zcela výjimeční lidé — héróové, kteří byli zrozeni spojením boha a člověka, nebo ti, kteří si cestu na Olymp vydobyli intenzitou svého života.19 Jen přímá vzpoura silného jedince, který chtěl zvítězit v sou­ těži s bohy — zpupnost (řecký hybris) vedla k jeho zá­ hubě. Hérós nemůže obstát jako konkurent bohů, ale může se do jejich společnosti dostat jako jejich spojenec. Kdyby byl Gilgameš Rek, patrně by se dostal na Olymp, ale pro běžného člověka to byla věc nedostupná. Kult héróů se stal pouze prostředkem k zlepšení života na ze­ mi, protože héróové hleděli svým ctitelům prospívat. Jen

44

nevědomky ukazují někteří héróové dál a za sebe. Získal-li nesmrtelnost lékař Asklépios nebo Héraklés, který zvolil úzkou cestu služby, je tím naznačeno, čemu může patřit věčné zaslíbení.

2.2.3 Egypt

Spojení s koloběhem přírody bylo v egyptském nábo­ ženství nejsilnější.20 Egypt téměř nezná déšť, ale pravi­ delné záplavy, kterými rozvodněný Nil zavlažuje okolní půdu, zajišťovaly úrodu bezpečněji nežli déšť shůry, na který je odkázána Palestina. Celý život plynul v Egyptě v téměř samozřejmém rytmu a mezi hospodářstvím, po­ litickou správou a náboženstvím byl ještě užší vztah než v Mezopotámii. Tam byl král reprezentantem boha, v Egyptě se pokládal za jeho vtělení. Za života byl vtěle­ ním boha slunce (Hora nebo Rea), po smrti se stával bo­ hem Usirevem (ř. Osiridem) — vládcem říše mrtvých. Osirida podle mýtu zabil jeho bratr Sutech (ř. Set), který zosobňuje poušť, a jeho tělo bylo hozeno do Nilu. V říši mrtvých již zůstal jako její vládce, ale bohyně Eset jeho tělo nalezla, zázračně s ním otěhotněla a porodila syna Hora. Vegetativní ráz tohoto mýtu je zřejmý: Úrodná země je smrtícími vodami ve skutečnosti oplodněna a z jejího mateřského lůna se pod africkým sluncem rodí nový život. Farao přestával být po smrti bohem slunce a stával se bohem podsvětí, ale jako Usirev se opět stá­ val otcem nového boha slunce a tím dárcem života. Ušlechtilé pokusy faraóna Echnatona (1375—1357) o za­ vedení monoteismu ztroskotaly. Posmrtná naděje poddaných byla od doby Střední říše závislá na osudu Usirevově. Z podsvětí sice nebylo trva­ lého návratu, ale nebylo také lhostejné, jak bude posmrt­ ný život v podsvětí probíhat. Mrtví se nestávali Usirevy

45

samozřejmě, ale museli projít soudem bohů, který zhod­ notil jejich život. Představy o cestě do podsvětí byly ná­ zorné a rozvinuté. O tom svědčí texty, které připravo­ valy na cestu do říše mrtvých. Byly sbírány v takzvané Knize mrtvých a po staletí opisovány a komentovány. V jednom takovém textu si jeho zámožný majitel vy­ prošuje po smrti setkání s milenkou, přáteli a služeb­ nictvem. Vlastně nevyprošuje, ale vymáhá vydíráním. Vyhrožuje, že jinak by Reovi odňal obětní maso a jiné dary.21 Nejproblematičtější je však návod, jak se zacho­ vat na posmrtném soudu. Zemřelý prohlašuje, že nikdy nehřešil, a vypočítává všechny předpokládané ctnosti. Ušlechtilý obsah tohoto kodexu ctností kontrastuje s ná­ vodem k jeho použití. Mrtvý má své hříchy prostě po­ přít. Na podsvětní soud hleděli jako na soud světský, tj. předpokládali, že bohové neznají nebo nezvažují to, co obžalovaný nedoznal. Židům se musel jejich exodus jevit především jako osvobození ze světa tohoto náboženství a jako cesta k Bohu, který je svrchovaný a přitom člo­ věku zcela blízký.22 Z konce helenistické doby se dochovala tzv. Taimhotepina deska. Zesnulá manželka na ní prosí svého muže, aby užíval života, protože v podsvětí vládne temnota. Lidé tam nevidí své otce ani své matky, marně touží po svých manželkách a svých dětech.23. To je jiná řeč než řeč Knihy mrtvých. Zcela poctivá sice není, protože na náhrobní desce mluví vlastně Taimhotepin manžel, který si tímto způsobem ospravedlňuje životní styl vese­ lého vdovce, ale za jeho veselím se dere na světlo sku­ tečná skepse. Ve smrti jsou si všichni rovni, smrt má de­ mokratický charakter (srv. Kaz 3,18—22). Současně se však na Taimhotepině desce setkáváme s hlubokou cha­ rakteristikou smrti jako přerušení vztahů. To, co si chtěli vynutit majitelé Knihy mrtvých, se tu odhaluje jako iluze. Za pokrokové lze podle současných měřítek po­

46

kládat i přesvědčení, že podsvětí není místo posmrtných trestů — názor, který od počátku helenistické doby pro­ sazovali stoupenci filozofa Epikúra. Cestě od laciné útě­ chy, kterou přinášela Kniha mrtvých, ke skepsi Taimhotepiny desky nelze upřít jistou vnitřní logiku.

2.2.4 Mystéria a helenistická náboženská filozofie

Koncem helenistické doby již kvetla mystéria jako vý­ razný náboženský proud, který dlouho konkuroval šíří­ címu se křesťanství. Navazovala na prastaré kmenové slavnosti, ale v historické době se stala zvláštním obřa­ dem, jehož se účastňovali jen ti, kdo se pro to rozhodli. Na přelomu letopočtů se řecká, maloasijská, syrská a. egyptská mystéria začala šířit mimo své původní oblasti. Jejich mýty původně souvisely s uctíváním přírody, ale jakmile se společnost začala členit a neměla „přirozené“ společné zájmy, vyvstávaly úvahy o vztahu idividuálního života ke skutečnosti jako celku. Již Pythagoras, orfikové a někteří iónští filozofové začali prosazovat nový výklad mýtů a příslušných obřadů. Zdůrazňovali, že zá­ kladem lidského bytí je duše (ř. psýché), doslova „dech“ či životní princip a zároveň prostředek komunikace mezi božským a lidským světem.24 Je třeba odhlédnout od „tě­ la“ a soustředit se na to, co tělem hýbe a co je usměr­ ňuje. V dobách, kdy alespoň pro některé vrstvy městské společnosti přestal být život jen bojem o holou existenci, byl objev tohoto rozporu možným nástrojem k zamyšle­ ní nad celkovým zaměřením lidské existence. Celý tento idealistický proud myšlení nalezl svůj vrchol ve filozofii Platónově (427—347) a o více než půltisíciletí později i Plótinově (205—270). Z narážek a z toho, co o mystériích pověděli pozdější

47

křesťanští autoři, lze usoudit, že i v době nového výkla­ du zůstal zachován mýtus a rity ze starší doby. Hippoly­ tos Římský mluví o tom, že v eleusinských mystériích ukazovali při zasvěcení zelený klas — symbol nadcháze­ jící úrody,25 Klémens Alexandrijský (f před 215 po Kr.) připomíná zase zasvěcovací úkony, při nichž se patrně manipulovalo se symboly plodnosti.26 Zasvěcenci proží­ vali zřejmě při zasvěcení příběh umírajícího a znovu se rodícího božstva, které znázorňovalo koloběh vegetace. Těžko povědět, co si od toho podle nového, „řeckého“ výkladu slibovali pro svou osobní naději. Apuleius z Madaury naznačuje, že smyslem zasvěcení do Isidiných mystérií bylo prodloužení pozemského života a po smrti lepší místo v podsvětí,27 v gnostickém Naasejském trak­ tátu se mluví o tom, že zasvěcenci eleusinských mystérií se setkávají se samotným bohem a vstupují do „božího domu“ (Hipp. phil. V,8), ale co to prakticky znamenalo, nevíme. Zřejmě tu nešlo o vstup do věčného života v pozdějším křesťanském smyslu,28 ale o duchovní zno­ vuzrození a nové zaměření života. Apuleius dokonce mlu­ ví o tom, že zasvěcovací obřady znamenaly život získaný milostí29 a překonání osudu.30 V pozdějších zprávách se již mluví o záchraně — spasení.31 V jednom textu, který se vztahuje k orfickým mystériím, čteme: „Tehdy budeš vládnout s ostatními héróy ... Blažený a blahoslavený! Budeš bůh a ne smrtelník!“32 Na zlomkovitě dochovaném řeckém papyru z egyptského Oxyrhynchu čteme za slo­ vem zasvěcenec: „...smrti a zrození z...“33 Zasvěcenci se asi opravdu natolik vžili do mytického dění, že s umí­ rajícími a znovu se rodícími božstvy prožívali jejich osud a jejich naděje měla v podstatě tvar splynutí s božstvem. Ve filozofickém výkladu se mytické příběhy staly zo­ brazením principů, pralátky, základního neměnného jsoucna či věčných idejí. Cílem filozofování byl podle Platóna návrat k hodnotám, jejichž nositelem je na těle

48

nezávislá a nesmrtelná duše. Podobně jako ve Starém zákoně, hrála i při filozofickém výkladu mystérií (v tzv. řecké interpretaci) důležitou roli vzpomínka. Nebyla to však vzpomínka na určité události dějin, nýbrž na my­ tické dění, s nímž je prý duše spojena svou podstatou, na dění, které je výrazem toho, co se nestalo nikdy, ale pla­ tí stále,34 na duchovní krásu a na čisté bytí.35 Tendence k splynutí s božstvem vrcholí v gnosi.36 Gno­ se byla nábožensko-filozofickým hnutím, které vzniklo zhruba současně s křesťanstvím, pokoušelo se je vstřebat a později se stalo alternativním výkladem Ježíšova dě­ dictví. Spasení je podle gnose vstup do božského bytí, osvobození od všech vztahů, k němuž lze dojít jen du­ chovním poznáním. „Stali jsme se bohy,“ vyznávají gnos­ tikové v XIII. hermetickém traktátu (10.14). Na tomto místě již zřetelně vidíme nevýhodu „duchov­ ního výkladu“ starších mysterijních mýtů. Ve srovnání s vegetativními kulty a s lidovým pojetím naděje, která spočívala ve splynutí s Matkou zemí, je duchovní výklad mýtů jen zdánlivou alternativou. Zachován zůstal základ­ ní princip sourodosti s božstvem, který je vnitřním proti­ kladem křesťanského vyznání o spasení z boží milosti. Naděje proto znamenala splynutí s božstvem a osvobo­ zení od všeho nahodilého. Duše byla v mnoha nábožen­ ských a filozofických proudech pozdního helénismu po­ kládána za božskou složku člověka, která je uvězněna v těle.37 Po smrti se dostávala do éteru nesmrtelných,38 postupně se očišťovala39 a podle platónské koncepce na­ konec zřejmě měla splynout s nehmotným principem kosmu, s tzv. světovou duší.40 Znamenalo to přerušení vztahů k lidem41 a zření pravého krásna.42 43 Prakticky to bylo zrušení osobnosti, kterou lze vždycky definovat jen ve vztahu k bližním. Podle bible není člověk s Bo­ hem totožný, ale je Bohu odpovědný a jeho určením je, aby s Bohem žil ve společenství, aby Bůh byl jeho pro­

49

tějškem. Odpovědnost znamená zároveň společenství, kdežto snaha o splynutí se základní skutečností vede ve svých důsledcích k osamocení. Křesťanské věroučné výroky (dogmata) byly do velké míry formulovány v polemice s gnosí. Duchovní či řecký výklad (interpretatio graeca) staršího náboženství a jeho nadějí má tedy své silné i slabé stránky, které musíme hodnotit z hlediska víry.

2.3 ZÁVĚRY

2.3.1 Smrt jako vyloučení ze společenství Pokusy o zrelativizování vztahů i velký ohlas mysterijních kultů, které své stoupence vytrhovaly z každo­ dennosti, nic nemění na tom, že starověký člověk poci­ ťoval tíhu smrti především jako vyloučení ze společen­ ství, jako stav bez vztahů. Jen částečně mohla být tíha této skutečnosti zmírněna tím, že dva lidé, kteří se měli rádi, byli pochováni ve stejném hrobě. Z mnoha náhrob­ ních nápisů té doby můžeme vyčíst hluboký smutek a skepsi: „Nenasytný Háde, proč jsi mne, mladého, uchvá­ til tak brzo? Proč spěcháš? Copak ti stejně nepatříme všichni?“44 I Epikúrovu filozofii, která znamenala osvobození od mnoha pověr, odmítnutí nového rozměru života neúměr­ ně zatížilo. Strohé vědomí smrti jako konce (srv. např. Kaz 3,19n) je únosné jen v rámci naděje, která začleňuje jednotlivý lidský život do smysluplného širšího dění. U Epikúra však můžeme sledovat, jak jeho v mnoha ohledech realistický postoj ústí do životní praxe, která je v podstatě přece jen konzumentská, i když šlo přede­

50

vším o spotřebu duchovní. Jako ideál poznamenala i teh­ dy nejvlivnější filozofický proud — stoicismus: „Stačí si totiž sám a v tom spočívá jeho štěstí.“45 Byl to ideál, podle něhož člověk chtěl být jen sám svůj a zůstával na­ konec osamocen.

2.3.2 Spojení s božstvem Sblížení s božstvem, které se projevuje naddějinně, ať už jako přírodní zákonitost nebo jako duchovní princip, má, jak jsme viděli, spíše povahu splynutí než setkání. Tato tendence vyvrcholila v některých proudech gnose. V mystériích, která mluvila především o znovuzrození, působila jen nepřímo — tím, že se zasvěcenec plně sou­ střeďoval na svůj vztah k božstvu. Sociální dosah mysté­ rií byl, pokud jde o formování vzájemných mezilidských vztahů, velmi omezený. Etickým důsledkem mystérií i gnose byla většinou askeze, někdy také nevázanost, libertinismus. Důsledně domyšlené splynutí s božstvem je vlastně ne plně lidskou nadějí. V prorockých knihách Starého zákona se o nesmrtelné duši nemluví a v apokalyptice se o ní mluví jen na okra­ ji.46 Kniha Kazatel nesmrtelnost duše výslovně problematizuje: „Kdo ví, zda duch lidských synů stoupá vzhů­ ru?“ (3,21). Do popředí zato vystupuje boží soud na kon­ ci tohoto věku. Je to soud neúplatný; takže pro toho, kdo o něm ví, přestává být přežití ve smrti hlavní starostí. Hlavní starostí biblického člověka se stává: „Jakobstojím na božím soudu?“ (srv. 2 130,3 aj.). Ani dnešní člověk nevyřeší své otázky tím, že bude usilovat o překonání smrti. Tím by se pouze přiblížil podmanivé iluzi.

51

2.3.3 Přínos setkání s okolním světem

Zjistili jsme, že přenos naděje z hmotného nositele (ze­ mě) na nehmotný (duši) není ještě řešení. V obou přípa­ dech se naděje upíná k určité stránce života, která pře­ trvává svou podstatou, ne pro svůj postoj. Přesto setkání s řeckým světem, zejména s platonismem, myšlení víry obohatilo v jeho vyjadřovacích prostředcích a v určitém smyslu je prohloubilo. Již samo rozlišení těla a duše47 vyjádřilo, i když ne zcela přesně, příznačnou lidskou schopnost vztahovat se k sobě samému jako k předmětu. V prostředí řecký mluvící židovské diaspory rozvinul učení o duši a těle na přelomu epoch filozof a teolog Filón z Alexandrie. Bez některých prvků představy o duši se běžně neobejdeme; říkáme třeba: „Tělesně je na tom špatně, ale duševně je stále svěží.“ Jsou to zá­ kladní kategorie, které vyjadřují vnitřní napětí lidské osobnosti. Ovlivnily již úvahy apoštola Pavla o hříchu, který se zmocňuje jeho těla a odporuje tomu, s čím se apoštol ztotožňuje v nejvnitřnější bytosti (R 7,14—25).48 V Lukášových spisech má na některých místech slovo „duch“ (ř. pneuma) význam vnitřního „já“ lidské osob­ nosti (Sk 7,55n.59; L 23,46; 8,55a srv. 2K 5,6).49 Později ovlivnilo učení o duši, která zakouší blaho při zření bož­ ského světa, i křesťanskou eschatologii.50 Pokud křesťan­ ská teologie nepopřela, že člověk je cele boží stvoření a že je na Bohu závislý, umožnil jí platónský postup abstrakce, aby zobecnila zkušenosti víry, učiněné při set­ kání s Bohem v dějinách. Opakuji, nejde tu o tvarování boží podoby pomocí spekulace, ale o domýšlení konkrét­ ních svědectví víry. K takovému domýšlení je však víra vedena s vnitřní nutností. Apoštol Pavel vyvodil napří­ klad z velikonočního evangelia, které sám prožil při set­ kání se vzkříšeným Kristem u Damašku, že Bůh je ten, který křísí mrtvé (2K 1,9; R 4,17). Nebyla to nová myš-

52

lenka. Židé tak patrně již v Ježíšově době oslovovali Boha v Modlitbě Osmnácti dobrořečení (§ 2), ale v pev­ ném spojení s osobním svědectvím o Ježíšově příběhu nabývá toto odvážné vyjádření závažného rysu boží „po­ vahy“ své neopominutelné váhy. V dalším postupu generalizace byl Kristův příběh po­ jat jako zjevení nejhlubší podstaty boží: „Bůh tak milo­ val svět, že dal svého jediného Syna...“ (J 3,16). V pro­ logu Janova evangelia čteme dokonce o tom, že Ježíš je Logos (hebr. dábár) — základní princip celého stvoření (J l,la.3a). Opět tomu musíme rozumět tak, že smysl veškerenstva a jeho bytí se soustřeďuje v Ježíšově pří­ běhu, ne tak, že „Slovo tělem učiněné“ (J 1,14) by bylo jen znázorněním obecnější pravdy, která je nad ním. Filozofické kategorie jsou tu důsledně teologizovány, ale mají svou nepostradatelnou funkci. Vyjadřují, že Kristův příběh, jehož vyprávění následuje v Janově evangeliu po slavnostním prologu, není jen epizodou, výjimkou, ale zjevením vlastního záměru, s nímž byl stvořen (dnes bychom řekli, s nímž Bůh dal, aby se vyvinul) svět. Setkání božího lidu s okolním světem nebylo tedy mar­ né. Nemůžeme je škrtnout. Jde jen o to, abychom se i dnes při takovém setkání snažili sdělit evangelium.

2.3.4 Cíl

Několikrát se budeme muset vrátit k otázce po vlast­ ním tvaru naděje — po tom, jak si boží svědkové před­ stavovali cíl božích cest s lidmi. To nejsou jen zbožné spekulace, nýbrž modely vztahů, které bezprostředně ovlivňují lidské jednání v přítomnosti. Toto formování postojů víry je základní teologickou funkcí eschatologie. V apokalyptice jsou nejnápadnější představy o novém věku jako o životě v nebeském Jeruzalémě, obnoveném

Vyšší odborná škg£a misijní a teologická V Zídkách 402,280 02 Kolín II

(syr. Bar. 32; 1. Hen. 90,29) a očištěném od všeho hříchu (ž. Šal. 17,25.32).51 Jindy se věčný život líčí jako přebý­ vání v zahradě spravedlivých (l.Hen. 60,8.23). Metaforic­ ká řeč naznačuje novost a jinakost této skutečnosti. Za­ hrada spravedlivých je vlastně ztracený ráj se stro­ mem života a se stromem poznání (l.Hen. 32,3—6; Zj 22,2n, srv. Gn 2, Ez 47,12nn). Nový Jeruzalém je město Mesiáše (srv. Zj 21—22). Není samozřejmé, že nový věk je zobrazován jako město; literatura helenistické Ale­ xandrie i císařského Ríma vyjadřovala strach z městské civilizace a touhu po útěku do přírody. Vergiliův čtvrtý Pastýřský zpěv očekává jako zachránce lidstva božského chlapce, jenž vrátí svět do původního přírodního stavu: zmizí obchodníci a země se nedotknou kovové nástroje. Město Jeruzalém a Syn člověka jako jeho pán — to jsou obrazy naděje, která neutíká před budoucností. Život v ráji nebo v nebeském Jeruzalémě je život v po­ koji, jak se to někdy odvozuje od jména Jeruzalém — Jerúšalaim — šálám = pokoj (Ž 122). Vládce pokoje če­ kali ostatně už starozákonní proroci (Iz ll,9n; Za 9,9n). Opět se tu spojuje osobní naděje odpočinutí (Moudr. 4,7) a života v míru a beze zbraní (Za 9,10). Častou metaforou nového života je světlo. Nový Jeru­ zalém má nesmrtelné světlo52 — boží slávu (hebr. kábód, ř. doxa — Zj 21,11). Sláva v této souvislosti znamená bezprostřední boží přítomnost a zjevení jeho nejvlastněj­ ší povahy (Ez l,27n). Žít ve světle znamená žít v jeho ochraně. Kde se zjevuje boží sláva, tam je mezi lidmi po­ koj (L 2,14). V křesťanské tradici se boží sláva zjevuje ve tváři Kristově (2K 4,6), v Lukášově evangeliu již ve zvěsti o jeho narození (2,9). Ale to jsme překročili hra­ nice židovství, které Mesiáše teprve očekává.

54

3. ZAKLAD NADĚJE (Ježíš)*

3.1 KRÁLOVSTVÍ BOŽI V celé synoptické tradici hraje závažnou roli pojem království boží (nebeské). Mimo první tři evangelia se o něm mluví sice méně, ale jak apoštol Pavel (R 14,17), tak i evangelium Janovo (3,3) se tento pojem snaží nově vyložit. Měl tedy v rané církvi velkou autoritu, která se zřejmě opírala přímo o Ježíše. Židovství znalo pojem království boží především z aramejské modlitby kaddiš, která se prosadila v synagogální bohoslužbě. Její ustále­ ná část zněla: „Budiž velebeno a posvěceno Jeho velké jméno ve věku, který stvořil podle své vůle. Ať nastolí své království za našeho života a za dnů života celého domu izraelského rychle a v brzké lhůtě; (a řekněte) Amen.“1 Modlitba Otčenáš na kaddiš zřejmě navazuje (Mt 6,9—13; L 11,2—4). Ježíšův termín království boží však nelze vyložit jako shrnutí židovských náboženských představ. Ve Starém zákoně najdeme jen představu krá­ lovství božího jako boží vlády nad celou zemí (např. Ž 93). Později rostlo v židovském světě vědomí, že tuto vládu znají, uznávají, přiznávají se k ní (recitují vyznání z Dt 6,4—9), a tak na sebe berou „jho království božího“,2 jen spravedliví. Druhá řada představ o božím království navázala na některé prorocké texty (Za 14) a v Ježíšově době připoutala pozornost k budoucímu zjevnému na­ stolení boží vlády.3 Nej známějším dokladem tohoto oče­ kávání je právě citovaná modlitba posvěcení — kaddiš. Jen v Novém zákoně je představa království božího vyjádřena ustáleným slovním spojením „království bo­ ží“.4 I tento termín odkazuje k zjevnému prosazení boží

55

vůle, ale boží vůli samu, její obsah, chápe Ježíš nově. Království boží je záměrně proklamovaný ústřední po­ jem Ježíšovy zvěsti, jeho technický termín s funkcí „zaměřovacího symbolu“5 nebo znamení.6 Není to ustálený znak, jako například v případě, když státní znak repre­ zentuje stát nebo kotva naději. V obou těchto případech je možno místo symbolu jmenovat samu skutečnost, kte­ rou symbol označuje. Jsou však jazyková znamení, která nelze nahradit „vlastním“, přímým jmenováním reality, k níž se vztahují. Jsou sama výzvou k jejímu odhalování a často i ke střetnutí s jejím nárokem. Jako je kupř. po­ zdrav pouze shrnutím vztahu, jehož vlastní povahu uká­ že teprve rozhovor, který následuje nebo který před­ cházel, tak i některé pojmy, včetně pojmu Bůh, nabý­ vají plného smyslu až v souvislosti s vyprávěním urči­ tých událostí. Takové vyprávění je obvykle spojeno s osobním vyznáním vypravěče (vyjádřením jeho posto­ je). Viděli jsme, že tímto způsobem přibližuje Starý zá­ kon pojem Bůh: ...ten, který (nás) vyvedl z Egypta... atd. Také slovo o království božím v textu Nového zá­ kona signalizuje, že bude řeč o ústřední, cílové skuteč­ nosti. Představa království božího postupně zahrnuje to, co je smyslem takových vyprávění a jiných textů, do svého jazykového pole. To se potom posluchači (čtenáři) začne při slovu o království božím pokaždé vybavovat. Tam, kde se mluví o království božím, kde se toto slovo bere vážně, nejde již jen o popis a vysvětlení, ale tam království boží již zasahuje do života. Začíná cesta, na níž se člověk setkává se skutečností, která dosud není obecnou zkušeností. To, co slovo o království božím sig­ nalizuje, stojí až na konci této cesty, ale slovo o králov­ ství božím tuto cestu již otevírá. Všechny nové a závaž­ né skutečnosti musíme nejdříve vyjádřit metaforou, pro­ tože dosud nejsou obecnou zkušeností. Ježíš tedy nevede k cíli pomocí příkazů a zákazů zá-

56

koná, jak to dělaly určující proudy tehdejšího židovství. Podle Výroků otců7 měly jednotlivé příkazy a zákazy tvořit plot kolem vlastního zákona (tóry), aby jej nikdo nemohl překročit. Ježíš na rozdíl od tohoto kazuistického přístupu hleděl zpřítomnit lidem sám cíl. I když vyrůstal v ovzduší apokalyptiky a měl blízko k farizeům (např. jeho argumentace v Mk 12,18—27 odpovídá farizejskému stanovisku), je jeho učení o království božím zlomem na cestě k věrohodné naději. Shrňme si nej závažnější rysy tohoto učení.8 a) Království boží je skutečnost svrchovaná, není vý­ sledkem lidského úsilí (např. Mk 4,26—29), je nadřazena lidským představám (L 9,60a.62), jeho příchod nelze vy­ počítat (Mk 13,32par) a není omezeno jen na vyvolený lid staré smlouvy (Mt 8,llnpar). b) Současně je to skutečnost bezprostředně zasahující do života. Na božím království může mít člověk podíl vírou (Mt 17,20par; Mk ll,22par) a modlitbou (Mk 9,28 —29). Znamená to mimo jiné opak pochybností (Mk 11, 23c) a ustaranosti (Mt 6,31par). Zvěsti o blížícím se krá­ lovství božím odpovídá výzva „věřte evangeliu“ (Mk 1, 15). Víra je zřejmě ono zrno, z něhož vyrůstá království boží (Mk 4,30—32), a víra, která přenáší hory, je patrně výrazem pro překonání rozporu mezi bohatými a chu­ dými, mocnými a utiskovanými (Iz 40,4n; L 3,4—6), k ně­ muž dochází v Ježíšově blízkosti a které je cílem escha­ tologické proměny světa. c) Království boží má i svůj sociální rozměr. Jestliže jde o království, v němž vládne Bůh, nemůže jít o mo­ narchii s její donucovací mocí. O království se mluví proto, že jde o společenství, které vytvořil Bůh. V jedné řadě obrazů je království boží zpodobňováno jako hosti­ na (Mt 8,llpar; 22,1—14par; Ev. Tom. log. 64) a několi­ krát čteme o tom, že Ježíš stoloval se svými učedníky i s ostatními lidmi, včetně zřejmých hříšníků (Mk 2,15n

57

par; L 19,5n; Mk 14,3—9par, srv. L 7,36—50 a J 12,1—8). Jeho okolí ho posměšně charakterizovalo jako člověka, který se na rozdíl od asketického Jana Křtitele rád napil a najedl (L 7,34par). Jan svým asketickým životem zná­ zorňoval vážnost božího soudu, Ježíš při společenství ko­ lem stolu nejen naznačoval,9 ale v závdavku dával i pro­ žívat něco z radosti království božího. Poslední večeři s učedníky spojil s výhledem ke království božímu vý­ slovně (Mk 14,25par; L 22,16; 1K 11,26b). d) Jak vyplývá z Ježíšových podobenství i blahosla­ venství, vztahuje se království boží k tomuto světu tak, že jej i s jeho řády a se vztahy, které v něm panují, pře­ hodnocuje a přetváří. „První budou poslední a poslední první“ (Mk 10,31par), hladoví budou nasyceni, plačící potěšeni (L 6,20n), co je nyní nepatrné, bude zjevné (Mk 4,30—32par), co se jeví jako neúspěšné, to vydá užitek (Mk 4,3—9par). Na základě těchto letmých poznámek můžeme učinit několik závěrů o Ježíšově pohledu do budoucna, o jeho eschatologii.

3.1.1 Jistota a pochybnost Podle českého biblisty Slavomila Daňka (1885—1946) se kvalita a věrohodnost náboženství dá určit podle vzta­ hu k Bohu.10 Věrohodnost klesá, je-li Bůh příliš vzdále­ ný a současně nepříliš svrchovaný. Takový pokleslý obraz bohů, kteří do světa zasahují jen výjimečně, a to většinou ve svém osobním zájmu a sami jsou podřízeni vyšší osudové nutnosti, ukazují například homérske epo­ sy. Nekvalitní je i náboženství, v němž je bůh svrcho­ vaný, ale člověku vzdálený, takže se blíží zákonitosti ne­ bo principu. U Ježíše odpovídá plné pokoře a otevřenosti vůči Bohu ujištění, že boží vůle je dobrá, že Bůh je li-

58

dem nablízku i tam, kde se domnívají, že jim svou přízeň odepřel (nemoc, neštěstí, chudoba, nebezpečí, život mimo svazek božího lidu, viditelný hřích), že tyto vlivy nejsou osudově dané, že jim člověk v božím jménu může vzdo­ rovat a že na této cestě činorodé odevzdanosti není opuš­ těn ani ve smrti. Toto biblické svědectví o skutečném Bohu má důsled­ ky i pro pojetí naděje. Pojem naděje zahrnuje vždycky prvek jistoty a nejistoty. Zpravidla se o naději mluví v podobném smyslu jako o naději na výhru v loterii. Člověk ví přesně, na co vsadil, ví, co by s výhrou udělal, kdyby vyhrál, ale jistotu výhry nemá. Ježíšova naděje vychází z naprosté jistoty příchodu království božího. Člověk jistě není Bohu lhostejný. Nepřesné, a proto ne­ jisté jsou však lidské představy o jeho povaze, které ne­ berou vážně, že Bůh je Bůh a ne pouhé prodloužené lidské já. Ježíš ukazuje, jak člověk tíhne k tomu, aby boží zaslíbení přizpůsobil svým přáním a představám, a tyto falešné představy boří (Mt 20,1—16; 22,1—14par; 25,31—46).

3.1.2 Naděje pro všechny

Prakticky se Ježíš soustředil na obnovu Izraele (Mt 10,5; Mk 7,27par). Nekázal mezi pohany, ale chtěl vytvo­ řit nové společenství božího lidu (vyvolení Dvanácti jako zástupců nových dvanácti pokolení Izraele — Mk 3,13— 19par). Počítal ale s tím, že se Jeruzalém stane cílem ces­ ty pohanských národů na konci věků (Mt 8,1 On par. srv. Iz 11,10; 60,5; 61,9; Mi 4,1; Za 8,22nn). I v jeho podobbenstvích se nový život otvírá ztraceným, chudým a no­ vě příchozím, ačkoli se nad tím pohoršují ti, kteří si na radost nového věku činí výlučné právo (Mt 20,1—16; L 15,11—32).11 K podstatě království božího patří, že se

59

otvírá všem. Kdo to neuznává, ten na něm sám svůj po­ díl ztrácí, i kdyby byl sebespravedlivější: „Běda vám, zákonici a farizeové, sami nevcházíte a zabraňujete těm, kdo chtějí vejít“ (Mt 23,13par; Tom. ev. 39.102). Podmín­ kou pro vejití do království božího je tedy přát je dru­ hým. To je ale ta největší proměna člověka, jakou si do­ vedeme představit.

3.1.3 Blízké očekávání a „N e má vůle...“

Ježíš věděl, že království boží znamená také bezpro­ střední boží blízkost (Mt 12,28par, srv. L 17,21). S tímto zásadním důrazem spojil snad i osobní očekávání jeho blízkého příchodu (Mt 10,23,12 srv. Mk 9,1; 13,3013). Albert Schweitzer spolu s jinými bohoslovci své doby předpokládal, že toto očekávání blízkého přelomu ovliv­ nilo celou strategii Ježíšova veřejného vystoupení.14 Synoptická tradice mluví však spíš pro to, že Ježíš přede­ vším formoval životní postoje svých posluchačů a žáků (Mt 13,44—46; Tom. ev. 109)15 a že odhad času nehrál rozhodující roli. Podobenství růstu v Mk 4,1—32 před­ pokládají, že mezi časem setby, tj. Ježíšova vystoupení, a dobou žně uplyne určitá doba. V závěru svého pozem­ ského života prožíval vnitřní krizi, kterou odráží periko­ pa o modlitbě v zahradě Getsemanské (Mk 14,32—42par; J 12,27; Žd 5,7).16 Prosil Boha, aby od něho odňal jeho „kalich“, tj. násilnou smrt (Iz 51,17.22; Jr 25,15nn), s níž v té době již musel reálně počítat. Patrně si představo­ val, že by mohl být „vzat do nebe“ jako Henoch nebo Eliáš.17 Rozhodování však nakonec ponechal Bohu: „Ne, co já chci...“ (Mk 14,36). Oslovení abba, otče, naznačuje, že tu nešlo o odevzdanost rezignující, osudovou. I když podle nejstarší tradice zemřel s otázkou na rtech a nešel 60

tedy na smrt s předem jasnou představou o vyústění svého příběhu, věděl i před smrtí, že se má komu svěřit se svou pochybností. Pomocí pojmů pozdější dogmatické tradice můžeme povědět, že jeho božství se v tuto chvíli pozemského ži­ vota (inkarnace), kdy odložil božské přívlastky (tzv. kenose), projevilo právě bytostnou důvěrou a otevřeností vůči Bohu (včetně poslední otázky na kříži). Svůj život, v němž reprezentoval boží vůli, a narážel proto na odpor vlivných lidí, ukončil tím, že se ve své bezmoci Boha nezřekl, ale ani si ho nepřizpůsobil svým představám. Jen zdánlivě je toto zdůraznění Ježíšova plného lidství v roz­ poru s reformačním učením, podle něhož všechny osoby Trojice sdílejí přívlastky jedné z nich (communicatio idiomatum). Ježíš se na boží moci podílí právě svou ode­ vzdaností a Bůh Otec bere Ježíšovo utrpení za své právě ve své moci tím, že mu otvírá nový rozměr života (vzkří­ šení) a na Ježíši ukřižovaném jej zjevuje lidem. To ne­ znamená, že dogmatické výroky lze odvodit přímo z bib­ lického textu. Jsou reflexí víry, která však byla nezbyt­ ná pro pozdější interpretaci biblického svědectví. Těmito poznámkami jsme se pokusili naznačit aktuálnost jejich základního záměru.

3.2 JEŽÍŠŮV PRÍBEH

3.2.1 Ježíš a chudí Ježíš zvěstoval království boží chudým (L 6,20). Je to příznačnější verze tohoto výroku nežli blahoslavenství chudých v duchu či pokorných (Mt 5,3). Odpovídá tomu i souhrnná charakteristika Ježíšova vystoupení: „Slepí vidí, chromí chodí, malomocní jsou očišťováni, hluší sly­

61

ší, mrtví vstávají, chudým se zvěstuje evangelium“ (Mt 11,5; L 7,22 srv. Iz 35,5n; 61,1). Chudí jsou tu jmenováni spolu s nemocnými a dokonce i s mrtvými. Celý tento verš byl možná spoluovlivněn povelikonoční zkušeností církve, v níž zvěstování evangelia následovalo po Kristo­ vě vzkříšení, ale nelze pochybovat o tom, že spolu s celou prorockou tradicí poznal Ježíš nemoc a sociální diskri­ minaci jako nejhlubší projev ponížení člověka. Všichni nemocní byli tehdy zároveň postiženi sociálně. Příčinu chudoby vidí však Ježíš ještě hlouběji nežli jinak ne­ zbytné sociální analýzy. Příčinou chudoby je hřích, „své­ vole“ (Z 73,3nn), v němž jeden člověk chce ovládat dru­ hé. Proto „věčně kupí jmění“ (73,12). Ježíšovo dílo proto může být právem shrnuto jako „evangelium chudým“. Zahrnuje odpuštění, zaslíbenou proměnu vztahů a bez­ prostřední pomoc jako její závdavek a předzvěst. To neznamená, že Ježíšovo působení bylo třídně vý­ lučné. Blahoslavenství chudých neznamená, že chudí by sami o sobě byli lepší než ostatní; znamená, že chudoba bude v království božím odstraněna. Navíc mezi chudé a deprimované ve smyslu hebrejského ‘ání nebo ‘ánáv patřili z Ježíšova hlediska i poměrně zámožní, ale izolo­ vaní a nenávidění výběrčí daní. Ježíš povolal i syny zá­ možnějšího rybáře, který zaměstnával nádeníky (Mk 1, 19n srv. 16n). Otevřel cestu do království božího i boha­ tému mladíkovi. Ten se však na ni nevydal, protože byl příliš poznamenán svým majetkem (Mk 10,17—22par). Lidé, které ovládá jejich vlastní kapitál, ale i lidé, kteří se upínají ke konzumu, spotřebě, mají cestu do králov­ ství božího nesmírně těžkou. Jsou příliš svázáni s daným stavem věcí. „Snáze projde velbloud uchem jehly, než aby bohatý vešel do božího království“ (Mk 10,25par). Jestliže se přesto k Ježíšovi připojili i zámožní lidé, bylo to proto, že „u Boha je všechno možné“ (10,27par). Pod­ mínka chudoby, kterou Ježíš uložil mladému muži, ne­

62

znamená, že by zakládal řeholi, jako to činili v jeho do­ bě esejci. Od některých svých usedlých stoupenců, kteří si ponechali majetek, však žádal, aby podporovali ty jeho žáky, kteří se dali na cestu charizmatického kazatelství (L 8,2n srv. 19,5).18 Nerozvinul tedy celkovou stra­ tegii k odstranění chudoby a hladu, ale tehdejší sociální řády důsledně zrelativizoval. Své učedníky vedl k tomu, aby je nepokládali za věčné a dovedli se vžít do situace těch, kdo jsou postiženi (Mt 25,31—46). Zvěst o králov­ ství božím měli doprovázet také pomocí nemocným (L 9,lnpar; 10,9 srv. Mt 12,28par). Raná církev byla pře­ devším církví chudých (1K 1,26). Solidarita s chudými byla v dějinách často projevem vnitřní obnovy církve a v teologii patří k červánkům jejího nového probuzení i dnes.

3.2.2 Království boží a nepřátelé

Své učení, které v židovském prostředí bylo vždy vý­ kladem zákona, shrnul Ježíš ve dvojím přikázání lásky (Mk 12,29—31; Mt 22,34—40). Neobvyklé řecké sloveso, jehož je tu užito (agapán), naznačuje, že nejde ani jen o lásku mezi mužem a ženou, ani jen o lásku přátelskou, ale o lásku, která vytváří nové vztahy. Musíme předpo­ kládat, že přikázání lásky souvisí se zvěstí o království božím. Vyplývá to ostatně ze souvislosti mezi blahosla­ venstvími kázání na hoře (kázání na rovině L 6) a vý­ zvami k milování nepřátel (L 6,20n. 27nn par).19 Výzvy k milování nepřátel nemají učit poddajnosti, ale jsou mo­ tivovány eschatologicky. Jsou etickým důsledkem nadě­ je, která se otvírá všem (3.1.2). Univerzální charakter tohoto božího zaslíbení znamená, že člověk je nikomu nemůže předem upírat. Ježíšovo „nesuďte“ (L 6,37par) bere lidem z ruky soud a jeho „milujte nepřátele“ (L

63

6,27n par) sděluje jasně, že posláním jeho učedníka není nic jiného, než druhým lidem podíl na království božím přát a otvírat. „Milujte“ je obdobou dobrořečení, tj. pří­ mluvné modlitby,20 (6,28b) a opakem prokletí (6,28a). Z toho plyne, že milování tu neznamená lásku citovou a ani nevyzývá, aby se Ježíšův učedník nepříteli přizpů­ sobil. Eschatologické zaměření lásky umožňuje užít všech vhodných prostředků k tomu, aby byl druhý člověk zba­ ven sebeklamu. Jako nebudeme nalévat opilci, jde-li nám skutečně o jeho život, tak Ježíš dovedl často i pomocí symbolických prorockých činů (např. Mk ll,15n par) va­ rovat ty, kteří víru spojovali s mocí, ať už byla zamě­ řena kterýmkoli směrem. Tato objektivně zaměřená lás­ ka může však být zneužita v tom smyslu, že to, co je v očích oslovujícího dobrým cílem, může být oslovova­ nému vnucováno a jevit se mu jako ohrožení a omezo­ vání. Ježíš tomuto nebezpečí brání výzvami: „Tomu, kdo tě udeří do tváře, nastav i druhou, a bude-li ti brát plášť, nech mu i košili!“ (L 6,29par); „kdo tě donutí k službě na jednu míli, jdi s ním dvě“ (Mt 5,41). To není přímý návod k jednání, ale výzva, aby Ježíšův učedník dal ra­ dikálně najevo, že jeho jinakost, která bude vždycky ru­ šit a pohoršovat, neohrožuje jeho okolí, ale má sloužit k jeho dobru, k záchraně zahynulých. Ježíš dal takové znamení celým svým životem. Jeho navenek bezmocná smrt byla nejen výsledkem střetnutí s tehdejšími du­ chovními a politickými proudy, ale především zůstává všem jeho odpůrcům znamením toho, že království boží neprosazoval mocí, proti vůli těch, kterým bylo určeno. Ani dnes nemůžeme království boží zvěstovat jinak než tak, že budeme současně následovat Ježíše v jeho vnější bezbrannosti. Ani kniha Zjevení Janova se svým nega­ tivním pohledem na tehdejšího říšského císaře (kap. 13), neopouští základní význání Ježíše Krista jako ukřižo­ vaného Beránka (Zj 5,6nn aj.).

64

3.2.3 Ježíšovo sebepochopení Je zřejmé, že evangelijní tradice i její pozdější církev­ ní pojetí sledují Ježíšův příběh z hlediska povelikonoční víry. Nemůžeme však popírat, že Ježíš království boží zvěstoval celým svým životem, že s ním po lidsku řečeno spojil svůj osud a že přitom musel počítat s nebezpečím i s násilnou smrtí. Jednotlivé výrazy ustanovení večeře Páně mohou být ovlivněny povelikonoční eucharistickou liturgií, ale skutečnost, že Ježíš toto stolování spojil se zvláštním výkladem, patří k jádru této tradice. Musíme proto předpokládat, že již on uvedl toto stolování21 do souvislosti s královstvím božím na jedné a se svou smrtí na druhé straně (Mk 14,25; L 22,16—18).22 Nebylo to pro něho snadné, protože svůj dosavadní život pokládal za přímý boj se silami, které ohrožují dobrý boží záměr, s hříchem a se Satanem. Pomoc nemocným a „vyhánění zlých duchů“, exorcismy, pokládal za eschatologické zna­ mení blízkosti království božího (Mt 12,28par). Byly to přímo modely boje o člověka, boje „o nepřítele“ (např. Mk 1,24.34), boje proti moci, která odlidšťuje a dělá z lidí nepřátele (např. Mk 5,lnn par). Jestliže Ježíš nakonec „sám sobě nepomohl“, musel to pokládat za ústup, jehož strategickou funkci mohl tušit, ale vyrovnat se s ním mohl jen osobní důvěrou v Boha. Možná se mu vybavila apokalyptická představa, podle níž je smrt spravedlivých předzvěstí zlomu, po němž Bůh zjeví svou vládu a „ďábla již nebude“ (Nanebevz. Mojž. 9,6—10,1). Bůh se o velikonocích nepřiznal jen k obecné skuteč­ nosti Ježíšova lidství, ale k jeho konkrétní cestě životem, včetně vnitřních bojů, k cestě, jejíž hlavní rysy jsou pod zářivou vrstvou povelikonoční radosti stále čitelné. Již zde je předpoklad Ježíšovy povelikonoční autority. Ne­ zapomeneme na ni ani teď, když se pokusíme vyvodit z těchto úvah důsledky pro křesťanskou naději.

65

3.3 JEŽÍŠŮV POHLED DOPREDU

3.3.1 Cíl

Vnitřní podobu království božího vyjadřují především Ježíšovy metafory, podobenství a jeho symbolické pro­ rocké činy. To, co jsme z apokalyptických popisů vyčetli nepřímo (2.3.4), je tu soustředěno do názorného a in­ tenzivního dění. Základní rysy království božího vyja­ dřuje Ježíš například při zmiňované poslední večeři s učedníky: Království boží je podle toho především sto­ lování (Mk 14,25 par; L 22,16, srv. 1K 11,26), a protože stolování je v Orientu výrazem nej užšího vztahu, musí být království boží společenstvím lidí navzájem a spole­ čenstvím s Bohem jako hostitelem. V tomto základním modelu je zahrnut předpoklad k přestavbě stupnice hod­ not, podle které se člověk v životě orientuje. V současné době technického rozvoje a nenasytného konzumu je to zvlášť aktuální. — Motiv setkání se odráží i v jiných základních metaforách, které v Novém zákoně vyjadřují eschatologickou naději, jako je například: „setkánítváří v tvář“ (1K 13,12). Že nejde o zrušení osobnosti, můžeme vyčíst z představy: „jméno, které je zapsáno v knize ži­ vota“ (Fp 4,3; Zj 3,5, srv. J 10,3).

3.3.2 Důvod proměny

Jan Křtitel se snažil ovlivnit své posluchače tím, že jim stavěl před oči hrůzu božího soudu (Mt 3,7—10 par). O vážnosti chvíle měl svědčit i jeho asketický způ­ sob života (Mt 11,18 par). Ježíš však zdůrazňoval, že chvíle, kdy vyhlašuje a celým životem zpřítomňuje krá­ lovství boží, je chvílí radostnou. Je to chvíle odpuštění

66

(L 7,36—50) a svatební radosti (Mk2,19par, srv. J 2,1— 10): „...s radostí jej přijal (Zacheus — L 19,6 srv. Sk 2,46). K proměně člověka vede tato nakažlivá radost, pro­ žívaná především při společném stolování, ne hrozba sou­ dem. Jejím nejhlubším motivem je boží pozvání. Milo­ srdný otec otvírá svou náruč marnotratnému synu (L15, 20) a syn právě na toto uvítání odpovídá vyznáním vin.23 Lukáš tu vykládá smysl rodící se instituce pokání a upo­ zorňuje na její základní tvar: Nejsem hoden, non sum dignus (15,21b), je odpovědí na boží odpuštění, které překonává odcizení mezi Bohem a hříšníkem. „A začali se veselit“ (15,24b). Může se nám to zdát „lacinou mi­ lostí“, protože je to nespravedlivé vůči nám, kteří jsme tak zjevně nehřešili (L 15,25nn; Mt 20,10nn), ale Bůh nás jako starší bratry upozorňuje, že radostí nad omi­ lostněnými hříšníky o nic nepřijdeme. Podíl na králov­ ství božím se nezmenšuje, když do něho přicházejí noví lidé (L 15,31). Rozhodující je, že ten, který byl mrtev, zase žije, že ten, který byl ztracen, je nalezen (15,24.32b). To je odvážný pokus o nový, netradiční výklad významu Ježíšova vzkříšení pro záchranu lidí (srv. Ko 2,12). Vzkří­ šení ,přítele hříšníků“ neznamená, že marnotratný syn může zůstat marnotratný. Řekli jsme, že boží odpuštění je předpokladem proměny člověka. Prostitutka, která vzala vážně Ježíšovo odpuštění, usilovala samozřejmě o nový způsob života, bojovník proti římské moci (zélóta) přestal spoléhat na násilí jako na prostředek náboženské obnovy a výběrčí daní potom nemohl dál vydírat plátce. Ano i farizeus, starší bratr, který si mohl myslet, že je spravedlivý, musel odložit svou představu o zákonu tam, kde stála v cestě boží dobré vůli. Boží odpuštění je základem naděje i podle Matoušova evangelia a základní dobrý skutek, kterým má člověk na boží odpuštění odpovědět, je odpuštění druhým lidem (Mt 18,21—35).

67

Nevíme, jak dalece znal apoštol Pavel synoptickou tra­ dici, ale jeho učení o ospravedlnění z milosti navazuje věcně na základní rys Ježíšovy zvěsti o království božím, kterým zřetelně je odpuštění. Učení o posledních věcech nemá tedy ukojit lidskou zvědavost. Barvitých popisů království božího se Ježíšo­ vi posluchači nedočkali. Ježíš je učil přijímat největší boží dar a sdílet jej s ostatními. Právě tím však vedl k nejdrastičtější proměně lidské osobnosti. Vedl hříšníky k pokání. Jestliže dnes lidé odmítají křesťanskou naději pro její nedoložitelnost a iluzornost, je to ve většině pří­ padů druhotný důvod. V moderním obraze světa je pro nový život prostoru víc, nežli bylo ve světoobraze před­ chozích novověkých generací. Vlastním důvodem je, že člověk se jen těžko smiřuje s představou, že by skutečně žil z milosti boží. Jen ten, kdo opravdu pozná radost víry, dovede tento nečekaný dar přát i svým odpůrcům.

3.3.3 Názorné zvěstování

Ježíš se ztotožnil se svou radostnou zvěstí o království božím celým svým životem. Jestliže je druhým lidem zpřítomňoval konkrétními činy pomoci a záchrany, soli­ darizoval se sám osobně především s lidským utrpením. Nesestoupil z kříže a zůstal tak blízký všem, kteří umí­ rají předčasně a bez vnější pomoci. Bůh se k němu při­ znal až za hranicemi smrti a běžného lidského vnímání. Teologický smysl Ježíšovy vnější bezmoci vidí celá raná křesťanská tradice ne v tom, že by Bůh člověka zkoušel, nýbrž v tom, že Bůh se k člověku přibližuje na jeho mís­ tě, v jeho podmínkách, uprostřed lidského hříchu i jeho důsledků, které dopadají na všechny. Bůh nedělá z člo­ věka loutku, nesjednává svým věrným na světě vnější protekci, ale ukazuje jim cestu na jejich místě. Ježíš 68

tedy žil a trpěl ve prospěch druhých: „Já jsem mezi vá­ mi jako ten, kdo slouží“ (L 22,27). V tradici, kterou za­ chytilo Markovo evangelium, je tento výrok spojen již se slovy připomínajícími hymny o Služebníku Hospodi­ nově (Iz 53,5n.l2) a ustanovení večeře Páně: „Syn člo­ věka nepřišel, aby mu sloužili, ale aby sloužil a dal svůj život jako výkupné za mnohé“ (Mk 10,45 par). I povelikonoční následování Ježíše Krista (J 13,36n), zakotvené již v jeho pozemském vztahu k učedníkům,24 má být provázeno pomocí nemocným (L 10,9 par),25 ale současně zřeknutím se majetku (10,4nn par) a nesením kříže (Mk 8,34; L 14,27) či jha(Mt 11,29a) — celou vnější bezbranností jeho svědků (Mt 10,5—15 par). Vnější zna­ mení moci odmítal Ježíš (Mt 12,38nn par) i apoštol Pavel (1K 1,22—24; 2K 12,10)26. Pavel své apoštolství spojoval s tím, že Krista zpřítomňuje celým svým způsobem ži­ vota: „... když jsem sláb, jsem silný (2K 12,10; Fp 3,10; Ga 6,17, srv. Ko 1,24). V širším smyslu je však podle něho k tomuto způsobu svědectví povoláno celé křesťan­ ské společenství (R 6,1—11). Církev se tak ve svých po­ čátcích stala zvláštním společenstvím uvnitř společnosti (sociální infrastrukturou), společenstvím, které se nepro­ kazovalo vnější mocí, ale plnilo funkci velké rodiny (Mk 10,30n par). Tak konkrétně formovala život prvních křesťanů (Jk 2,2nn.l6nn). Tam, kde tyto tendence nejsou přítomny ani v náznaku a kde církev lidské utrpení pře­ chází, tam není možné autenticky zvěstovat velikonoční naději vzkříšení a církev usvědčuje sebe sama ze zneu­ žívání božího jména. Velikonoční dění Ježíšův odkaz ne­ ruší, ale vyzvedává.

69

w

4. DÜVOD NADEJE (Evangelium)*

4.1 VELIKONOCE — ESCHATOLOGICKÝ ZLOM

Křesťanské vyznání není výsledkem spekulace. Je za­ loženo na svědectví, které se vztahuje k určité události. K tomu, co se událo po Ježíšově smrti, co dosvědčili první křesťané. Jiný přístup k těmto událostem nemáme. Za východisko svých úvah musíme zvolit nejstarší vy­ znavačské a věroučné formule, s nimiž se setkáváme především v listech apoštola Pavla. Evangelijní popis velikonočních událostí je již teologicky motivován. V jed­ notlivých evangeliích se značně rozchází a shoduje se v podstatě jen natolik, nakolik souhlasí se starší vyzna­ vačskou tradicí.1 Základním vyjádřením velikonoční události je stručná formule, která zní: „Bůh vzkřísil Pána (Krista, Ježíše)“ nebo „Ježíš byl vzkříšen“ (1K 6,14; 15,12.15 srv. 2K4,14f Ga 1,1; R 4,24; 10,9b; IPt 1,21; Ko 2,12; Sk 3,15; 4,10 aj.). Ve svém základním významu vyjadřuje tato věta eschatologickou skutečnost. Navazuje na apokalyptické očekávání a to, co se stalo s Ježíšem, hodnotí jako udá­ lost, která stojí na hranici tohoto věku a otvírá věk nový. Nejde tu o vzkříšení ve smyslu návratu do tohoto života. Výraz vzkřísit nebo vstát z mrtvých2 odkazuje na obecné vzkříšení na konci tohoto věku. V pohanském prostředí bylo nutno dodat, že Kristus byl vzkříšen „z mrtvých“ (např. Sk 17,31 srv. 17,3), protože nebylo možné navázat na představu apokalyptického vzkříšení k soudu božímu. Spojení s apokalyptickými představami vedlo i něk­ teré křesťanské myslitele k rozpakům nad zvěstí o vzkří­

71

šení. Albert Schweitzer (1875—1965) rozpoznal vliv apo­ kalyptických představ na první křesťanská vyznání3 a vyvodil z toho závěr, že podstatu křesťanství je nutno hledat jen v Ježíšových etických postojích.4 Celý svůj život potom věnoval službě trpícím a vykořisťovaným. Ukázalo se, že i tento výklad může být v dějinách inspi­ rující silou. Vystihuje však jen jednu stránku evangelia. Výrazný pokus o výklad velikonočních událostí podnikl německý teolog Rudolf Bultmann (1884—1976). Víra v Kristovo vzkříšení je podle něho výrazem významu Ježíšova ukřižování. Bultmann nepopíral realitu vzkří­ šení, ale nepřijímal jeho předmětný výklad jako důkaz víry. Vzkříšení se podle něho jako eschatologická událost vymyká jakémukoli ověření, ale projevuje se tím, že se věřící lidé přiznávají k ukřižovanému Kristu; to je pro­ jev plného pochopení vlastní existence a tím i cesta ke spasení.5 Ostatní předmětné výroky o vzkříšení jsou podle Bultmanna mýty.6 Slouží k novému sebepochopení, ale protože vzkříšení je skutečnost nového řádu, nemohou být jeho přímým vyjádřením. Naději, která plyne z víry, chápal Bultmann jako osvobození od starosti o sebe sama a jako životní postoj, v němž každý okamžik je příležito­ stí k setkání s Kristem a tím i s cílem lidské existence.7 Je to abstraktní vyjádření naděje, soustředěné na vnitřní život jednotlivce.8 Zůstává však varováním proti před­ stavám, podle nichž je vzkříšení vnějším zázračným po­ tvrzením víry. Bultmann zdůrazňoval, že o vzkříšení lze mluvit jen v souvislosti s osobní vírou a svědectvím.9 Bultmannova teologie je v tomto smyslu bibličtější nežli učení, které zvěst o vzkříšení neodlišuje od obrazu světa, jehož pomocí byla předávána v Novém zákoně. Tento ob­ raz světa má dnes už jinou funkci a jinak působí. Taková ideologizace biblických textů se v církvi mnohokrát vy­ mstila a mnohokrát byla zneužívána. Bible sama provádí již ve Starém zákoně bezohlednou kritiku náboženských

72

představ, i těch, které kdysi byly pravoverné (např. Oz 6,6; Mt 9,13).10 Bultmanna nelze tedy podezírat z bludu, ale spíše lze tvrdit, že jeho teologie je neúplná, kusá. Základ­ ním projevem víry je zajisté nové sebepochopení, ale to je jen začátek cesty, a při dalších krocích musí věřící člověk uvažovat o svém vztahu k okolní skutečnosti a o své víře hledět vydat srozumitelné svědectví. První výrok, jehož se musí odvážit a který je obsažen ve všech křesťanských vyznáních, můžeme obecně shrnout téměř paradoxní formulí: Jen osobně, vnitřně zaujatým způ­ sobem může člověk poznat, že stojí na základu, který je dostatečně pevný a na něm samotném nezávislý.11 To je v pozadí prosté víry „věřím, že Bůh vzkřísil Ježíše Krista“. Víra není omezením rozumu a popřením smys­ lového poznání, ale je to způsob setkání s novou skuteč­ ností, s tou, která je z hlediska naší dosavadní zkušenosti „novým stvořením“ (R 8,11). Vztah mezi zrodem víry a událostí Kristova vzkříšení nelze tedy definovat pomocí kategorie příčiny a následku (kauzálně) tak, že bychom ve víře viděli příčinu a v tvr­ zení o Kristově vzkříšení následek. V tom případě by vzkříšení bylo jen pro jevem víry jeho vyznavačů a dálo by se jen v jejich nitru. Bylo by opravdu jen výrazem vý­ znamu Ježíšova pozemského života. Tomu odporuje zá­ važné biblické tvrzení, že velikonoční události víře před­ cházejí a vírou k nim jen získáváme přístup (1K15,2.14).12 Proto jsme hned zkraje pověděli, že víra se o veliko­ noční události opírá. Vysvětlení vzniku církve z pouhých subjektivních představ učedníků by ostatně bylo mno­ hem absurdnější nežli tvrzení velikonoční víry o faktu Kristova vzkříšení. Raná křesťanské tradice je zajedno v tom, že vzkříšení se sice týkalo Ježíše z Nazareta, ale přesahovalo hranice jeho pozemského života, že je to událost, která je s jeho smrtí nezaměnitelná (1K 15,14), i když se od ní nedá oddělit (1K 1,23). — Jiná možnost

73

kauzálního výkladu je chápat víru jako logický důsledek Kristova vzkříšení. V tom případě by víra byla jen uzná­ ním určitých faktů. Měnila by postavení věřícího, ale ne jeho postoj, jeho osobnost. Tomu odporuje vyznavač­ ské zaměření nejstarších výrazů víry, v nichž je Kristus označován jako „náš Pán“, jeho vzkříšení je přijímáno vírou „v srdci“ (Ř 10,9). Nový zákon nelíčí samo Kristovo vzkříšení a neuvádí žádné jeho nezaujaté svědky. Taková tendence se objevuje až v evangeliu Petrově (35—44). Zaujetí svědků vzkříšení je tedy součástí dosvědčované události, je jejím přítomným rozměrem, ne jen nástrojem jejího vnímání. Vzkříšení je tedy z hlediska naší dosa­ vadní zkušenosti událostí nového řádu, je to impuls, kte­ rý mění postavení všech lidí, ale současně je oslovuje osobně a působí dále skrz ty, kteří mu odevzdali své srdce. Pro metodu našich dalších úvah to znamená, že víra se nemůže vyhýbat kritickému myšlení a nemusí se ho bát. Je-li sama součástí nové skutečnosti, nemůže ji předmětné poznání odbýt tím, že ji zařadí do kategorie některých známých jevů. Tomu se svou povahou i svými projevy vzpírá. Pokud se tomu nevzpírá a projevuje se skutečně jen jako vzedmutí citů, zvyk, ideologie nebo pověra, není to skutečná víra a právem propadá kritice světa. Víra se neopírá o vnější zázraky, které by byly porušením záko­ nitostí božího stvoření a jeho vývoje, ale musí se bránit i před tím druhem pověry, v níž se člověk uzavírá do svých dosavadních možností a bojí se vzít vážně sku­ tečnosti, které se jeho nazírání vymykají a jeví se mu jako paradoxní. Teprve po těchto úvodních úvahách můžeme vyjádřit základní, eschatologický charakter velikonočního dění. a) Z toho, co jsme pověděli, plyne, že apokalyptické rysy velikonoční zvěsti mají vyjádřit novost skutečnosti a jedinečnost zkušenosti, která je s ní spojena. Vzkříšení, 74

ospravedlnění, Syn člověka, Kristus (Mesiáš) — to jsou pojmy signalizující v apokalyptice nový věk, nové stvo­ ření. Jestliže jich první křesťané užili pro to, s čím se setkali o velikonocích, znamená to, že toto nové, neob­ vyklé setkání s ukřižovaným Ježíšem nepokládali jen za dobré rozuzlení jeho příběhu, ale za začátek nového věku, tedy za skutečnost, která se týká všech lidí.13 To, co poz­ ději vyjadřovalo učení o zástupnosti Kristovy oběti, je ve svém základu zahrnuto již ve výroku o jeho vzkříšení. Znamená to, že Bůh se k Ježíšovi přiznal jako k tomu, který v jeho jménu pomáhal nemocným, zasliboval nový věk chudým a odpouštěl hříchy. Jestiže do nového věku vstoupil „přítel hříšníků“, je tu naděje pro všechny, otví­ rá se nový věk a Kristova smrt přichází k dobru všem (R 14,9). Závažnost každého výroku poznáme podle jeho důsledků. Vyznání, že Kristus vstal z mrtvých, způsobilo, že křesťané vytvořili sociální organizaci a strukturu no­ vého typu. Apoštol Pavel opřel o základní formule víry teologickou argumentaci pro jednotu církve z židů a z po­ hanů a pro její emancipaci od kultických forem tehdej­ šího židovství (R 14,1—15,13). b) Jak jsme již připomenuli, je ve výroku o vzkříšení Krista většinou zahrnuto ujištění, že ho vzkřísil Bůh.14 Není to náhodný důraz. Vyjadřuje, že Kristovo vzkříšení nelze chápat jako heroický čin a jako výsledek mimořád­ ného vzepětí jeho sil. V tom případě by Ježíš byl obdi­ vuhodným nadčlověkem, ale pro ostatní lidi by jeho zmrtvýchvstání nemělo význam. Mohlo by se povědět: Sám sobě pomohl, jiným pomoci nemůže. Vzkříšení z vlastní moci a síly by také mohlo být ob­ razem naděje odvozené z koloběhu umírání a rození v přírodě. I tomu však brání formulace, že Ježíš byl vzkříšen bezprostředně Bohem. Ta také nepřipouští, aby­ chom vzkříšení chápali jako očištění Ježíšovy nesmr­ telné podstaty (duše). Vzkříšení je boží odpověď na

75

pravou, skutečně lidskou a v hříšném světě nevídanou poslušnost a oddanost, v níž Ježíš „neměl jiného boha“ (Ex 20,3). Tato konkrétní boží odpověď se stává zároveň zjevením boží povahy vůbec. c) Narozdíl od Krista se křesťané mohou ve své tísni i ve svém pokušení opřít o skutečnost vzkříšení, dosvěd­ čenou vyznáním apoštolů a s nimi i celé církve. Věřit srdcem, že Bůh vzkřísil Ježíše Krista, znamená poznat, že ve své smrtelnosti nejdeme vstříc smrti jako „posled­ nímu nepříteli“ a ve své hříšnosti nejsme odsouzeni k tomu, abychom zůstali „sami svoji“. Smíme přijmout „Ducha, jenž je z toho, který Ježíše vzkřísil z mrtvých“ (R 8,11), Ducha synovství, jenž nás učí volat Otče a ujiš­ ťuje nás, že jsme spoludědici Kristovi (8,15—17).

4.1.1 Orientace v životě Kristovo vzkříšení je nová skutečnost, která zasahuje do našich předmětně vnímaných dějin. Má mnoho spo­ lečného se zjevováním boží vůle v určitých událostech, jak se s nimi setkáváme ve Starém zákoně, a v jistém smyslu jejich řadu dovršuje a uzavírá. Je to také minulá událost, která je současně základem naděje (např. ITe 4,14; 1.1.1).15 Na rozdíl od starozákonních zjevení je to však zjevení plné a dostačitelné, které v sobě všechna před­ chozí zjevení zahrnuje a k němuž řada starozákonních svědectví směřovala jen nepřímo. Tak chápe vyznám Kristova příběhu hymnická formule, kterou ve svém úvodu cituje epištola Židům (1,1—4). Starozákonní pří­ běhy ukazovaly určité rysy boží povahy, v Ježíši Kristu se boží vůle ukázala ve svém jádru. Starozákonní zjevení ukazovala cestu k dalším mezníkům na cestě víry, Kris­ tův příběh zpřítomňuje samotný cíl boží cesty s lidmi. Velikonoční svědectví, v němž se setkáváme s Ježíšem

76

vyvýšeným, vymykajícím se měřítkům pozemského ži­ vota,16 zdůrazňuje proto, že vzkříšený Kristus je totožný s pozemským a ukřižovaným Ježíšem. Je to zahrnuto i v základní formuli „Bůh vzkřísil Ježíše“. Nejde tu pře­ devším o vnější totožnost tváře, ale o totožnost působení (např. L 24,30n). Měřítkem toho, zda působí skutečně Duch boží nebo lidské ideje, je působení Ježíše Nazaret­ ského (1K 12,3; Ef 4,20n; J 14,26; 1J 4,2).17 Tato norma nebyla formulována hned po velikonocích, ale je nepřímo zahrnuta ve zvěsti o vzkříšení, která užívá apokalyptické představy a přímo se odvolává na Ježíše Nazaretského. S touto protidoketickou normou souvisí důraz na „těles­ nost“ vzkříšení, dokumentovaný v synoptickém podání Ježíšovým prázdným hrobem. Je motivován především teologicky; má zdůraznit konkrétní důsledky Kristova vzkříšení (1K 15,12nn) a připomenout totožnost vzkří­ šeného Ježíše s Ukřižovaným.18 Odkazem k pozemskému Ježíši je dáno měřítko, kte­ rému podléhá všechno zbožné mluvení, všechny obřady a všechny spekulace. Mnoho náboženských projevů před tímto měřítkem neobstojí a některé postoje lidí, kteří se věřícími být necítí, mohou v jeho světle nabýt velkého zaslíbení. Osobní víra se tím ovšem nestává zbytečnou. Umožňuje navázat na Ježíše vědomě, ujišťuje o smyslu otevřenosti a pokory, v níž nás někteří takzvaní světští lidé zahanbují, a otvírá cestu do spolešenství církve, kte­ ré se může stát znamením pravého domova. V odvolání k pozemskému Ježíši jako normě je s ko­ nečnou platností vyjádřena jistota víry, podle níž bu­ doucností člověka není splynutí s Bohem, ale pravé lidství, které je určeno k obrazu božímu a ke společenství s Bo­ hem (2K 4,4; Žd 1,3; Ko 1,15).

77

4.1.2 První podoby křesťanské naděje

S apokalyptickou řečí prvních povelikonočních vyznání souvisí, že křesťanská naděje měla nejprve podobu blíz­ kého očekávání nového věku. Protože se znovu setkali s ukřižovaným Ježíšem, nabízel se pojem vzkříšení jako nejvhodnější označení toho, co se muselo stát po Ježí­ šově ukřižování a před jeho zjevením učedníkům. A pro­ tože vzkříšení k soudu nebo k novému životu bylo v apokalyptických představách začátkem nového věku, bylo možno základní zvěst o Ježíšově vzkříšení domyslet do několika závažných důsledků: Jestliže se Ježíšovým vzkříšením otvírá nový věk, je Kristus od Boha vyvýšen nad ostatní stvoření (R l,3n). Slovo o vyvýšení je patrně nej starším výkladem toho, co znamená apokalyptický výraz vzkříšení, nejde-li vůbec o výraz souběžný a nes závislý (Fp 2,9). V Lukášově pojetí, které ovlivnilo křes­ ťanský církevní rok, jsou vzkříšení a nanebevstoupení již dvěma etapami Ježíšovy rehabilitace. Zjevování v do­ bě mezi těmito událostmi potvrzuje totožnost ukřižova­ ného Ježíše se Vzkříšeným (L 24,36—43). Jestliže Kristus zjevuje cíl všeho stvoření, je jen krok k závěru, že Bůh jako stvořitel musel mít tento cíl na mysli od počátku, že Ježíš je prostředníkem stvoření, je vtělením záměru, s nímž povstalo všechno, co jest (J 1,3; Ko 1,15; Žd 1,2). Pojem vzkříšení se tedy jako vyjádření obsahu velikonočních událostí neprosadil náhodou. Prosadil se, pravda, za cenu toho, že jeho apokalyptic­ ká souvislost byla přeměněna a zůstalo jen eschatologic­ ké zaměření, které patřilo k jeho jazykovému poli: Ježíš byl prohlášen za vzkříšeného Mesiáše před mesiášským věkem, před všeobecným vzkříšením, což bylo v apoka­ lyptických souvislostech nemyslitelné.19 Český prote­ stantský teolog Josef B. Souček (1902—1972) mluvil pro­ to v této souvislosti o rozdvojené eschatologii.20 Nový

78

věk se již vlomil do naší současnosti, ale zatím je příto­ men jen „v Kristu“, nenastal ještě v plnosti. Spojení evangelia s apokalyptickými představami mě­ lo však přesto i některé rušivé vedlejší účinky. Protože v apokalyptice bylo vzkříšení událostí, která se týkala celých dějin a celého světa, chápali první křesťané Kris­ tovo vzkříšení jako předzvěst kosmického zlomu: Zastihl nás přelom věků (1K 10,11). Naděje měla potom podobu blízkého očekávání konce světa a soudu, na kterém bu­ dou Kristovi stoupenci osvobozeni (ITe 1,10). Apoštol Pavel líčil Kristův druhý příchod tak, jak se v synoptické tradici (Mk 13,26; 14,62) a v apokalyptice (Da 7,13n; 4. Ezdr. 13,1—10) vypráví o očekávaném příchodu Syna člověka k soudu nad světem. První případy úmrtí mezi křesťany vyvolaly rozpaky a kritické dotazy. Křesťan­ ští předáci je řešili teologickou úvahou, která vycházela ze základních formulí víry. Nejstarší dochovaný výklad k tomuto problému, který ovlivnil další vývoj eschato­ logie, je v Pavlově první epištole Tesalonickým, napsané roku 50 nebo 51 z Korintu. Na otázku o údělu těch, kdo zesnuli před nástupem nového věku, Pavel odpovídá, že v den posledního soudu nebudou vůči „nám živým, kteří se toho dočkáme“, nijak zkráceni, protože budou vzkříšeni tak, jako byl vzkříšen Kristus (ITe 4,13—18). Kristovo vzkříšení tak již není jen závdavkem naděje nového věku, ale i osobní naděje ve smrti. Prakticky jsou všechny tyto Pavlovy úvahy výkla­ dem toho, co znamená křest, jenž se jako křest ve jmé­ nu21 Ježíše Krista22 brzy po velikonocích stal společným znakem křesťanů. Vnějšně navazovali na křest, kterým Jan Křtitel zpřítomňoval boží soud (Mt 3,7.11). Křesťan­ ský křest se však pod vlivem zvěsti o vzkříšení stal pře­ devším stvrzením naděje a příležitosti k přijetí božího Ducha (1K 6,11; 12,13; 2K l,21n; Sk 2,38). I při vyprá­ vění o Ježíšově křtu Janem Křtitelem se proto pozornost

79

přenesla ze sestupu do vody, který připomínal soud vy­ konaný kdysi potopou světa (IPt 3,20n), na výstup z vo­ dy, kdy na Ježíše podle tradice sestoupil Duch svátý a stvrdil jeho poslání Syna božího (Mk l,llpar). Zprvu byl výstup z vody ujištěním, že pokřtěný obstojí na božím soudu a vejde do nového věku, ale již v epištole Říma­ nům (6,lnn) vykládá Pavel výstup z vody při křtu jako znamení budoucího vzkříšení s Kristem. Na přelomu století kritické bádání zdůraznilo závaž­ nost krize, kterou vyvolala skutečnost, že se blízké oče­ kávání Kristova druhého příchodu a nástupu nového vě­ ku nesplnilo; pro nás je však dnes teologicky daleko dů­ ležitější sledovat, jak církev tuto krizi vnitřně překona­ la. Musíme se spíš divit tomu, že ji překonala poměrně snadno. Mohla přitom argumentovat samotnými základ­ ními výrazy své víry, především zvěstí o Kristově vzkří­ šení, jehož výklad prošel již v první generaci závažnou proměnou. Zůstala však jistota záchrany hříšného člo­ věka na božím soudu.

4.1.3 Společenství naděje

Křesťané vytvořili po velikonocích konkrétní, sociolo­ gicky zachytitelné společenství, které přesahovalo jedin­ ce, rodinu i skupinu žijící v jednotlivých větších domác­ nostech (tzv. domech). Zpočátku se zorganizovali jako skupina či hnutí uvnitř židovského národa, ale v úsilí o obrodu židovství neuspěli a byli vytlačeni farizei. Křesťanská církev tak na konci novozákonní doby začala tvořit vlastní sociální strukturu. Křesťanská obec (církev, ř. ekklésia) byla základní jednotkou, v níž se již mohla projevit různost duchovních darů (charizmat) a v níž přitom mohly být tyto dary vzájemně přijímány v kon­ krétních vztazích. Rozsah této základní jednotky byl

80

patrně omezen požadavkem, aby všichni členové mohli společně slavit večeři Páně (eucharistii). Při společném stolování se stávala skutečností jednota v Kristu (1K 10, 16n) a současně se večeře Páně stala závdavkem naděje, zpřítomněním radosti v království božím (L 22,15; Mk 14,25par) a plného společenství s Kristem (1K 11,26). Nebylo to jen znamení budoucí naděje, ale byl to její projev, její součást. Pro ty, kdo se jí zúčastňovali, to byla událost, která fázovala jejich životy a jakožto sdí­ lení pokrmu byla na některých místech i průlomem do daných sociálních struktur (Sk 2,45n srv. 1K ll^On).23 Křesťanská naděje není věrohodná bez svého uplatnění uprostřed společenství těch, kteří přiznávají své viny a vyznávají svou naději spojenou s Kristem. Takové spole­ čenství vždycky zároveň „mnohé obohacuje“ (2K 6,1— 10). Každý člověk jako osoba je vlastně uzlem vztahů, mi­ mo něž ho jako jedince nemůžeme definovat. Socialita patří k podstatě lidské existence. Na druhé straně nelze vytvořit skutečné společenství bez nezaměnitelných je­ dinců. Platí to i v oblasti vztahů na nižší rovině (nestejné součástky — stroj; různé orgány — organismus). Bez této skutečnosti biblické pojetí naděje nepochopíme. Apoštol Pavel na ni poukazuje, když vykládá, jak jsou jednotlivé skupiny v církvi na sobě závislé a jak se jedni nemohou vyvyšovat nad druhé (1K 12,12—31; R 12,3—8, srv. Ef 4,7—16). Křesťan nemá Krista jen pro sebe. Mě­ řítkem víry není sám prožitek jednoty s Kristem, ale to, zda jeho konkrétní projevy neruší, ale doplňují to, co pod tlakem božího Ducha dělají ostatní členové křesťan­ ského společenství. Vlastní prostor duchovního života je křesťanská obec, neoddělitelnou součástí naděje je její sdílení, její sociální charakter v nejhlubším smyslu to­ hoto slova. Ze zkušenosti, kterou jsme vyjádřili tezí o rozdvojené

81

eschatologii, plyne, že Kristovo vzkříšení neznamenalo ještě příchod království božího. Církev žije v podmín­ kách tohoto věku. Nositelé evangelia ještě nepanují s Kristem a nejsou vyňati z bíd tohoto světa (1K 4,6nn), ale už vědí, kdo je Pán, na koho čekají a kdo je s nimi v životě i ve smrti. Toto evangelium nese církev ve svých vyznáních i v Písmu. V živém křesťanském společenství se také projevují tendence k překonání společenských rozdílů. Kniha Skut­ ků apoštolských může podávat zidealizovaný obraz prvo­ křesťanského spotřebního komunismu, ale slova o nových příbuzných, domech a polích, které získá Kristův učedník za ty, jichž se vzdal pro království boží (Mk 10,29n par), svědčí o tom, že nešlo jen o pouhý ideál. S konkrétností a pozemskostí církve souvisí však i její zneužitelnost — to, že podléhá pokušením a hříchu. Alfred Loisy, katolický modernista, který byl na počát­ ku tohoto století vyloučen z římskokatolické církve, řekl: Ježíš očekával království boží, ale přišla církev. Byl to pro něho výraz zklamání. Jako Češi, jejichž národní his­ torie je spoluutvářena životním příběhem Jana Husa, chápeme tuto kritiku velice dobře. A přece ani tehdejší katolické církvi, kterou Jan Amos Komenský označil ja­ ko zuřivou macechu, nemůžeme upřít jistý prvek sva­ tosti. Ne v jejím jednání, v její často mimobiblicky utvá­ řené tradici a v jejích mocenských nárocích, ale v tom, že se přitom nemohla zbavit dědictví, které se stalo zdro­ jem její kritiky a částečné nápravy. Nemohla se zříci bible a svědectví o Ježíši Kristu. Na první pohled je to nesmírně málo. Církev musí přiznat a do určité míry i přiznává svůj hřích (ecclesia peccatrix). Uvědomíme-li si však, že se v proměněném prostředí uchovaly velké skupiny křesťanů, které se hlásí k evangeliu Ježíše Kris­ ta a současně usilují o sblížení svých životních postojů s jeho původní intencí, je to překvapivě mnoho. Je to 82

doklad toho, že církev žije a z milosti boží se obnovuje. Instituční formy se často hroutí, velké skupiny křes­ ťanů často odcházejí, ale přicházejí lidé noví, hleda­ jící — lidé víry. Potvrzuje se, že jde o tradici, která je založena jen milostí boží. Jedním z předpokla­ dů k překonávání deformací církve je tlak, který na křesťanské společenství vykonává eschatologická per­ spektiva jeho společného vyznání. Výrazným dokladem této moci je česká reformace.24 Požadavek kalicha — ve­ čeře Páně pod obojí — byl motivován biblickým poje­ tím večeře Páně jako zpřítomnění a závdavku radosti v království božím. Eschatologický a sociální rozměr na­ děje jsou tedy navzájem neodlučitelné. Není jiné cesty k cíli než přes viditelné společenství, které se z hlediska zaslíbeného cíle snaží již v přítom­ nosti formovat svůj společný život. Tomu nesmíme ro­ zumět tak, že by mimo církev nebylo spasení. To by­ chom svazovali svobodu boží milosti. Jde o to, že není cesty k cíli bez boží milosti, která je výslovně obsažena v evangeliu. A evangelium si vždycky tvoří církev, která je nese, a stále znovu ji jako hříšníci volá k pokání a k první lásce. Základem působení, které do světa vnáší rozhodující, eschatologickou naději, je tedy úsilí o obno­ vu církve, o její stálou reformaci z předpokladů evange­ lia.

4.1.4 Reč velikonoční víry

Zvláštní charakter velikonočního dění se odráží i ve způsobu jeho sdělení a vyjádření. Jazyk je systém zna­ ků, jehož úspěšné uplatnění předpokládá, že všichni uži­ vatelé mají základní zkušenost s tím, co jednotlivá slova označují, že znají kód k jejich dešifrování. Skutečnosti, které obecně známé nejsou, je potřebí vyjádřit pomocí

83

jejich vztahu ke skutečnostem známým. Když se objevi­ ly první automobily a většina lidí je ještě neviděla, mlu­ vilo se o nich jako o „kočárech bez koní“. Automobil bylo možno také přesně popsat, ale metafora byla přece jen vhodnější, protože byla stručná a vyjádřila nejen technickou, ale i sociální funkci automobilu. Poté, co se automobily běžně rozšířily a každý je znal, stačilo již slovo automobil, auto, a každý věděl, oč jde, podobně jako když se řekne slovo stůl.25 Jazyk vychází vždy z ur­ čité skutečnosti (i když je to třeba skutečnost vnitřní, duchovní), ale může ji nepřímo „představit“, signalizo­ vat i těm, kteří ji dosud neznají a nemají s ní zkušenost. Z omezeného počtu slov a ještě omezenějšího počtu gra­ matických pravidel lze vytvořit věty, které ještě nikdy nebyly pověděny a přitom jsou pro ty, kdo příslušný ja­ zyk znají, srozumitelné. To však ještě neznamená, že jsou také přijatelné, ale v širším smyslu mohou zastoupit novou skutečnost, kterou vyjadřují. Jazyk tak má ná­ skok před obecnou zkušeností. Jeho prostřednictvím mů­ že nová skutečnost začít působit v nových oblastech. Skutečnost, s níž se setkáváme ve velikonočním dění, je vůči „tomuto věku“ stále nová, není obecnou zkuše­ ností a je sdílena slovy. Protože k její povaze patří i to, že je poznatelná jenom s nasazením celého lidského sub­ jektu, proniká do světa formou osobního vyznání křes­ ťanů. Když židé Ježíšovy doby vyjadřovali naději nového života, mluvili o tom, že Bůh vzkřísí mrtvé. Pojem vzkří­ sit, postavit, spojili s pojmem mrtvý. Tím naznačili, že se stane něco nového a že půjde o událost obecného do­ sahu, protože nezvratnosť smrti je příznačným rysem ce­ lého tohoto věku. I křesťané museli hledat řeč svého vyznání. Velikono­ ce — to byly události, a ne hotové poučení, které by při­ šlo přímo z nebe. Vidíme, že museli hledat výraz — od

84

extatických projevů radosti, těžko zachytitelných v poj­ mech (ITe 1,6; Sk 2,1—13), až k prvním pevně formu­ lovaným vyznáním. Počáteční událost však byla impul­ sem tak mocným, že si pro ni křesťané našli výrazy ve­ lice rychle. Formulace velikonoční zvěsti, pro kterou se již za apoštola Pavla prosadilo označení evangelium (ra­ dostná zvěst),26 naznačuje podstatu velikonoc pomocí tří základních gramatických transformací apokalyptického vyjádření naděje, na které první křesťané jako rodilí židé navázali: Z budoucího času „budou vzkříšeni“ se stal minulý čas „byl vzkříšen“ nebo „Bůh ho vzkřísil“. Místo zaslí­ bení se zvěstuje to, co se již stalo. Naděje vychází ze svědectví. Množné číslo „lidé (budou vzkříšeni)“ se mění v jed­ notné. Jestliže se o jednom člověku mluví v souvislosti se vzkříšením, které bylo eschatologickým pojmem, bylo zřejmé, že s tímto jediným člověkem je spjata budoucnost všech. Konečně byl pojem lidé nahrazen vlastním jménem „Ježíš“. Ne jakýkoli člověk, ne člověk obecně, ale Ježíš Nazaretský, ten, který odpouštěl hříšníkům ve jménu božím a učil své žáky, aby se k Bohu modlili Abba, Otče. Ježíš, který byl lidmi ukřižován, a přece i na kříži od­ pouštěl svým nepřátelům, Ježíš, který se ztotožnil s chu­ dými země — tento Ježíš otvírá cestu k novému životu, protože se k němu přiznal Bůh (4.1.1). To je jen stručné shrnutí všeho, co se zbožnému žido­ vi vybavovalo, když slyšel křesťanské vyznání. Křesťan­ ští apoštolově, kteří vycházeli po dvou, podobně jako učedníci Ježíšovi, byli právoplatnými svědky evangelia (Dt 19,15; Mk 6,7; Mt 18,19n; Sk 13,2; 15,36—41), ale protože svědčili o tak nečekané události, byli také odmí­ táni a jejich svědectví se často obrátilo proti nim. Zá­ važné problémy se objevily, když evangelium překročilo

85

hranice židovství. Slovo o vzkříšení bylo v tehdejším nežidovském prostředí téměř stejně nesrozumitelné jako v dnešním sekularizovaném světě. Nejjednodušší úpravou zvěsti, s níž se setkáváme v helénistickém prostředí, je doplnění výroku o vzkříšení bližším určením „z mrtvých“ (1K 15,20 ve výkladu 1K 15,4, srv. & 4,24; 6,4; Sk 13,34 aj.). Nejhlubší a nejúčin­ nější interpretací slova o Ježíšově vzkříšení byl, jak jsme již pověděli, výrok o jeho vyvýšení. Představa vyvýšení byla se vzkříšením zprvu bezprostředně spojena (R 1,4; IP 1,19—21), ale brzy se objevuje jako alternativní vy­ jádření velikonoční zvěsti (Fp 2,6—11; Žd 1,1—4). Obsa­ žena byla také v titulu Mesiáš (Kristus) a hlavně byla srozumitelná také helenistickému světu. Dodnes je „na­ hoře“ základní metaforou pro klíčovou pozici a svrcho­ vanost. Řeč velikonoční víry je tedy metaforická (např. po­ jem vzkříšení), angažovaná (spojená s osobním vyzná­ ním) a přitom odkazující k určité osobě a určitým udá­ lostem (referenční funkce). V jistém smyslu je však současně zdrženlivá. Viděli jsme, že nemluví přímo o osobní naději ve smrti. O budoucnosti se rozhoduje tam, kde je člověk konfrontován s Ježíšovým příběhem, kde přijímá boží odpuštění a učí se nově hledět na sebe sama: znát svou závislost na Bohu a souvislost své na­ děje s nadějí ostatních lidí. Není jiného tajemství života, není jiné cesty k „záhadě posmrtného světa“ než v tom­ to setkání s Ježíšem. Společná naděje se projevuje ve sblížení s Kristem uprostřed přítomné námahy a smrtel­ nosti (R 8,37nn). Zdrženlivost bible v líčení budoucí naděje je nesena obavou před zkreslením víry a před její degenerací v pověru, která by byla jen duchovní modlou. I ob­ razy užívané v knize Zjevení Janova měly především povzbudit čtenáře v jejich tehdejší těžké situaci a zfor­

86

movat jejich životní postoj. S misijním zaujetím souvisí v bibli nejen úsilí o srozumitelné sdělení evangelia, ale současně i ostych před podbízivým přizpůsobováním lid­ ským představám, které by evangelium změnilo v při­ tažlivou ideologii. Je to určitá duchovní askeze, kterou člověk učí svou mysl kázni a sebeovládání.

4.2 OSOBNI DŮSLEDKY 4.2.1 Rozhodování uprostřed dějin V pohledu „shora“ je víra a s ní spojená naděje dar, součást nové skutečnosti, která se zjevila v Kristu. Z hlediska člověka, který se s touto novou skutečností setkává, jde však o rozhodnutí. Boží působení tu spadá v jedno s lidským volním aktem. Jestliže se v Písmu mluví v této souvislosti o vyvolení (R 8,29n), má se tím naznačit, že to, k čemu se člověk vírou přiklonil, je spo­ lehlivé a nezrušitelné (8,31), a že rozhodnutí víry je jen součást dění, které na jednotlivém člověku není závislé (8,32) a jeho odpadnutím je tedy nezrušitelné. Člověk, který uvěřil, poznává postupně, že přijal víc než to, co si dovedl ve chvíli prvního rozhodnutí představit, že jeho rozhodnutí je vlastně přijetím daru. Důsledně christo­ logickou koncepci vyvolení a predestinace předložil Karl Barth. Podle něho se vyvolení soustřeďuje v Ježíši Kris­ tu a člověk se vírou podílí na tomto základním vyvolení Ježíše Krista jako pravého člověka.27 Člověk se ve víře rozhoduje pro své odvěké určení k spáse a k společenství s Bohem.28 Výzva k víře je výrazem naléhavosti pozvání, které je obsaženo v evangeliu. Má-li naděje být osobní nadějí, je potřebí se k ní osobně přiznat (R 10,9). To ale nezna-

87

mená, že víra a nevera by byly objektivně měřítkem spa­ sení a zatracení, naděje a její konečné ztráty. Nejsme povoláni soudit (Mt 7,ln par; 1K 4,5). Záměrem biblic­ kých výroků, u nichž se zdá, že nevěra je totožná se za­ tracením (Mk 16,16),29 je docílit, aby pokud možno vši­ chni jejich posluchači nebo čtenáři uvěřili. Navíc tradu­ je Matoušovo evangelium v podobenství o posledním sou­ du (25,31—46) měřítko podílu na novém životě, které je elementárnější než víra projevená vyznáním. „Věřit v srdci“ je podle tohoto podobenství celý sociální postoj člověka, ne jen vyznání slovy „Pane, pane“ (Mt 7,21nn). Pavel zdůraznil motivaci tohoto vztahu, Matouš spíš jeho důsledky. Jejich teologie sice nelze zharmonizovat, ale nezdá se, že by tu šlo o protiklady. I Pavel ví, že víra je „skrze lásku dělající“ (Ga 5,6). Ani podobenství o po­ sledním soudu však nelze chápat jako informaci o tom, že zhruba polovina lidstva bude před Bohem zavržena. Ježíš je vypraví, aby všichni, kdo je slyší, chtěli být těmi na pravici. Jestliže nesmíme zatracovat ty, kdo osob­ ně víru nesdílejí a výslovně se ke Kristu neznají, ne­ můžeme a nemáme se s tímto faktem smířit jako s ně­ čím daným. Víra nemůže než svědčit a zvát. Popisnou řeč může užívat jen druhotně, jako součást své orientace v dějinách. Evangelium nelze zlehčit tím, že bychom s ním počítali jen jako s jednou možnou cestou k cíli, k níž se proto není bezpodmínečně nutno přimknout ví­ rou a vyznáním. Takové uvažování by svědčilo o tom, že jsme se nesetkali se skutečným evangeliem. Evangelium je přes všechny obtíže, které jsou s jeho přijetím spoje­ ny, obohacením tohoto života. Nesdělíme-li je dál, je to vždycky chyba, protože tím ty nekřesťany, pro které jistě také platí boží milost, ochuzujeme v přítomnosti, ochuzujeme o rozhodující rozměr jejich života. Kdo sku­ tečně přijme evangelium jako dar, ten jistě ví, že boží milost nelze odepřít mnohým z těch, kteří se s evange-

88

liem nesetkali (včetně všech těch, kteří žili před Kristem), i z těch, kteří neuvěřili, protože se s evangeliem setkali v oslabené nebo zkompromitované podobě. Z toho plyne, že rozhodnutí víry je ve svých praktic­ kých důsledcích v první řadě rozhodnutím pro přítomný nový a bohatší život. Může se to zdát absurdní, když si uvědomíme, jak náročným závazkem je křesťanský ži­ vot, závazkem, který u některých Kristových svědků skončil i mučednickou smrtí. A přece právě o nich víme, že žili život naplněný, a ne marný. Jan Hus, zubožený ve vězení, napsal ve svém listu věrným Cechům dne 10. června 1415: „Až se u Boha shledáme v radosti s jeho pomocí, poznáte, jak milostivě činí se mnou Pán Bůh a jest se mnou v divných pokušeních.“30 Zato lidé, kteří programově chtějí žít život pohodlný, nebudou nikdy šťastní. I každodenního pozemského životního štěstí lze docílit jedině za cenu sebeodříkání a životní kázně. Po­ hodlně lze žít jen povrchní, otřesitelný a neuspokojený život. Jen ten, kdo se něčeho vzdá, může žít nový život v nové velké rodině bratří a sester (Mk 10,29n) a navíc přijmout naději nového života jako perspektivu těchtovztahů, kterou jim otvírá Bůh. Výzvy k víře nelze tedy vyslovovat abstraktně. Rozdělení, které s sebou rozhod­ nutí víry nese a které zasahuje do navyklých vztahů ja­ ko meč (Mt 10,34), je rozhodnutím mezi dvěma konkrét­ ními způsoby života, které se projevují již v bezprostřední současnosti. Lidské osobní rozhodování tak spoluutváří dějiny a zrcadlí konečnou naději. Na nižší rovině je boží stvoření vedeno zvenčí, zákonitostmi, které jsou mu dány. Člověk je však veden k společenství s Bohem, pro které se musí rozhodovat. Zprvu byl veden k tomu, aby se rozhodoval pro poslušnost zákona. Ale forma příkazů a zákazů ne­ dovoluje, aby svou poslušnost rozvinul v plně odpověd­ ném jednání. K tomu se vytvářejí předpoklady až tam,

Vyšší odborná fóola misijní a teologická

V Zídkách 402. 280 02 Kolín II

kde je boží zjevení spojeno s osobním rozhodnutím těch, kdo je přijímají. Bůh působí v dějinách nejhlouběji skr­ ze lidské subjekty, které vírou získal za společníky. Roz­ hodování víry a cíl dějinného pohybu, vyvolaného Bo­ hem samotným, tak spadají v jedno. Nezastupitelnost jednotlivého člověka nelze proto chápat jako indivi­ dualismus.31 Protiklad mezi normou dějin, která je nad námi (Bůh Otec), a lidskými subjekty jako no­ siteli dějinného pohybu není rozpor a spasení není „záchrana z dějin“. Tento protiklad není ještě pře­ konán, většina dění není boží zjevení a v Kristově kříži se protiklad mezi božím záměrem a dějinnou skutečností dokonce vyostril a soustředil. Existuje silný dějinný od­ por, vyvolaný hříchem, který hrozí zničit celé lidstvo. Ale není to skutečnost, která by nás určovala, determi­ novala. Zkušenost víry svědčí o tom, že útlak, nemoc, válka a nenávist jsou jen rub vlastního, Bohem inspiro­ vaného dění, jsou reakcí, zneužitím lidské svobody proti božím záměrům, nemají proto budoucnost v nejhlubším (eschatologickém) smyslu tohoto slova. Mohou v bezpro­ střední chvíli ohrozit i zmařit konkrétní životy, ale ne­ mohou zrušit boží vůli (zvrátit rozdíl mezi dobrým a zlým) ani popřít dobrý cíl božích cest s lidmi. Proto se před nimi nesmíme sklánět jako před osudem a máme právo i povinnost se jim vzepřít. Naděje víry, kterou při­ jímáme jako dar, je tak zároveň zárukou svobody k od­ povědnému rozhodování pro záchranu života a pro jeho naplnění. Eschatologická naděje nevede k trpnosti, pro­ tože otvírá cestu ke skutečnosti, pro niž stojí za to žít.

4.2.2 Autentická zkušenost víry a smrt Dříve než se zastavíme u otázky naděje ve smrti, je třeba, abychom se vyrovnali s výtkou, že víra je iluze.

90

Je to výtka pochopitelná, protože řeč biblické víry je zaujatá, spojená s osobním vyznáním, oslavou Boha i modlitebními prosbami. Zaujetí víry se vnějšně může podobat jiným, nedobrým druhům opojení, které zna­ menají únik z tohoto světa (srv. obvinění z opilosti ve Sk 2,13).32 Je to proto, že při setkání s každou novou skutečností je člověk zčásti vyveden z míry. Teprve dů­ sledky jeho proměny33 ukáží její povahu. Ale předpo­ klad těchto důsledků je již v jeho proměně, která je sou­ částí skutečnosti, s níž se setkal (1K 2,11). Něco z toho naznačila filozofie existence,34 na kterou navázal Rudolf Bultmann. Člověk podle něho může pochopit určitý zá­ važný text jen tehdy, když se jeho pojetí existence při­ blíží tomu, kterým žil autor textu, když horizonty jejich existence splynou. Takový přístup by mohl být vykládán jako subjektivismus, protože východiskem je existenci­ álni sebepochopení lidských jedinců. Ale neznamená to, že bychom museli propadnout iluzím. Jestliže přiznáme svůj zájem o určité otázky, můžeme jej kontrolovat tak, aby se do něho nepromítla naše přání. Pro biblického člověka nebyl strach ze smrti totožný se strachem z konce pozemského života, ale byl to strach z božího soudu. Vztah k božímu soudu je vnitřním kritériem života víry (1K 3,12n, srv. 2K 5,10.12n). Jindy říká apoštol Pavel, že takovým vnitřním měřítkem je souhlas (ř. analógia) s vírou (R 12,6), tj. s evangeliem, které vy­ kládal ve svých kázáních a dopisech (R 2,16, srv. 1, 16—17). Evangelium platí pro všechny a apoštol zdů­ razňuje, že Duch svátý se nikdy neztotožňuje s jediným člověkem, ale je plně přítomen jen ve společném pů­ sobení různých darů (charizmat), které z jednotlivých členů křesťanského společenství vytvářejí jedno tělo (R 12,3—16; 1K 12,4—30). Věrohodnost víry lze tedy ně­ kdy měřit také tím, zda se shoduje s jinými projevy ži­

91

vota křesťanského společenství (srv. 4.1.3). V pozdějších vrstvách Nového zákona je již zřetelně vyjádřeno, že měřítkem věrohodnosti víry a naděje je shoda jejich projevů s Ježíšem v celém příběhu jeho života (1J 4,2n; 2J 7 — 4.1.1). Eschatologickou slávu boží poznáváme na tváři Kristově (2K 4,6). Logickým důsledkem je předsta­ va Ježíše Krista jako soudce na posledním soudu (2K 5,10). Jestliže Ježíš vešel do nového života, musel projít božím soudem. A prošel-li božím soudem plně totožný sám se sebou, tj. je-li jeho nová přítomnost opět zákla­ dem odpuštění hříchů (večeře Páně), musel na soudu obstát plně a je zjevením boží vůle a měřítkem naděje— eschatologickým soudcem i obhájcem zároveň. Srovná­ vání s postoji Ježíšovými (ne mechanické opakování jeho slov a skutků) je nevyhnutelným měřítkem věrohodnosti křesťanské naděje. Vede naše naděje ve svých přítom­ ných projevech blíže k odpuštění a k nápravě odcizeného člověka, k pokoře a k překonání hříchu nežli jiné na­ děje?35 Teprve po tomto úvodním zamyšlení můžeme uvažo­ vat o osobní naději ve smrti. Apoštol Pavel chápe smrt jako důsledek hříchu. Hřích dává těm, kdo se dali do jeho služeb, jako mzdu smrt (R 6,23). Smrt je proto „pos­ lední nepřítel“ člověka (1K 15,26.55n). Nevíme, zda Pa­ vel chápal smrt jako důsledek hříchu i v její prosté fy­ zické podobě. Jisté je, že teprve hřích umožnil, aby získala takovou moc (1K 15,56). Člověk, který by byl proti smyslu první otázky Heidelberského katechismu jen „sám svůj“, se dobrovolně uzavírá do svých možností a smrt je potom logicky jeho poslední perspektiva. Když spolu s případy úmrtí v tesalonické křesťanské obci vyvstal problém osobní naděje ve smrti, vyrovnal se s ním apoštol Pavel teologicky zásadním způsobem (4.1.2): Tak jako Kristus zemřel, a přece máme ve víře jistotu, že se s ním setkáme, tak smíme věřit, že i ti,

92

kteří zemřeli ve víře, budou přivedeni k životu spolu s ním (ITe 4,14n). Smrt nemůže zrušit společenství spo­ jené Kristovou láskou. Osobní naději ve smrti mohl apoštol Pavel spojit se křtem jako znamením Kristovy smrti a jeho vzkříšení (R 6,3—11). Ani ve výkladech o osobní naději ve smrti nemohl však smlčet, že perspektiva víry je spojena s per­ spektivou celého společenství: „... nepředejdeme ... spolu s nimi ... vstříc Pánu ... budeme s Pánem“ (ITe 4,15—17). Nej obšírnej i se nadějí ve smrti obírá Pavel v první epištole Korintským v polemice proti těm, kteří tvrdili, že není zmrtvýchvstání (15,12ff). Nevíme, zda to byli křesťané, kteří trvali na bezprostředním očekávání konce věků, takže jejich naděje byla nadějí na proměnění ži­ vých, nebo zda to byli spíše gnostici, kteří víru chápali jako přechod ze smrti do života (J 5,24). Ti by vzkříšení neočekávali, protože se domnívali, že již nastalo v jejich nitru (2Tm 2,18). S takovými názory polemizoval Pavel již v 1K 4,6—13 s tím, že vedou k povýšenectví. Pravdě­ podobnější je tedy druhá možnost, kterou lze nazvat subjektivním prožitkem vzkříšení. Tomu nasvědčuje i polemika proti nevázanému životu, který vedou popěrači vzkříšení (1K 15,32—34). Apokalypticky zaměřená naděje vedla zpravidla k důslednému plnění Zákona a k askezi. I zmínka o křtu za mrtvé (15,29),36 tj. snad za katechumeny, kteří umřeli před přijetím křtu, je po­ chopitelnější, předpokládáme-li, že kritizovaní křesťané chápali křest jako přechod ze smrti do života (Ko 2,12). Do tohoto rámce zapadá i Pavlova argumentace, v níž, jak se domnívám, klade zvláštní důraz na sociální roz­ měr křesťanské naděje. Rabínskou argumentací „od prostého k závažnějšímu“ dokazuje, že naší tělesnosti ovládané lidskou duší odpovídá tělo duchovní, které bu­ dou mít vzkříšení lidé. Duchovní tělo je na první poslech

93

protimluv, protože tělo pokládáme za opak ducha. Bib­ lickému myšlení však tento protiklad řecké metafyziky není vlastní. Duchovní tělo (ř. sóma) je existence určo­ vaná božím Duchem, boží vůlí (2K 3,16n). Nejde tedy o tělesný stav, ale o stav bez hříchu. Tělesnost, i když jde o proměněnou tělesnost, je v tomto případě nosite­ lem totožnosti člověka. Duchovní tělo se má k duševnímu tělu jako plod k semeni (1K 15,44). Podle Rudolfa Bultmanna je tělo ve smyslu řeckého sóma tou stránkou lidské existence, kterou se člověk vztahuje k sobě samé­ mu,37 je to nástroj jeho sebepochopení. Tělo je však také a především prostředníkem vztahů. Obličej, hlas, setkání, políbení — to všechno jsou prostředky vztahů. Pavlova naděje je naděje těla zmrtvých vzkříšení, protože je to naděje společná, naděje království božího (15,24nn— 4.1. S).38 — V 1K 15,28 sice čteme, že nakonec bude Bůh všechno ve všem, což je formule, která ve stoické filo­ zofii vyjadřuje splynutí s veškerenstvem, ale zde jde zřejmě o jiné vyjádření toho, co je na začátku téhož verše pověděno slovy vzatými vysloveně z oblasti sociální: Všechno bude podřízeno Bohu. Jde tedy o výraz nových vztahů v království božím, podřízených boží vůli.39 V druhé epištole Korintským v páté kapitole se apoš­ tol k tomuto tématu vrací v souvislosti s autoritou apoš­ tolů, jejichž bezmocnost při zvěstování evangelia je z podstaty evangelia samého znakem toho, co má budou­ cnost před Bohem. Pavel to vyjadřuje celou řadou proti­ kladů: Navenek hyneme — den ze dne se obnovujeme; lehké soužení — nesmírná váha věčné slávy; nehledíme k viditelnému, nýbrž k neviditelnému; dočasné — věčné (2K 4,16—18). Na začátku páté kapitoly přechází tento výklad o apoštolské existenci v úvahu o křesťanské na­ ději ve smrti, která je uvedena dalším protikladem: „stan“ pozemského života (dočasnost) — věčný dům v nebesích (5,1). Od druhého verše se však rozvíjí úvaha

94

o dílčím problému naděje. Jde o problém stavu mezi smrtí a příchodem nového věku, který v předchozích epištolách není ještě vůbec zachycen. Co bude mezi smrtí a chvílí, kdy člověk při vzkříšení oblékne „duchov­ ní“ tělo? Apoštol se bál tohoto stavu „nahoty“ a přál si, aby se dožil nového věku, takže by nové tělo „oblékl přes tělo pozemské“ (2K 5,4). Nebylo to pro něj již tak samo­ zřejmé, jako když psal první list do Tesaloniky (4,17). Řešení problému je naznačeno ve dvou směrech: a) „ode­ jít z těla“, jakkoli je to krok do neznáma, je v každém případě cestou ke Kristu (2K 5,6—8); b) rozhodující není způsob, jak se naděje uskuteční, ale měřítko, jímž se měří její kvalita. Jde-li o setkání s Kristem, je důležité, aby se mu křesťané svým způsobem života již teď „lí­ bili“, aby setkání, ať už k němu dojde jakkoli, bylo setkání radostné. Ještě jednou se Pavel dotkl otázky naděje ve smrti, a to ve svém listu filipským křesťanům. Ve vězení (patr­ ně v Efezu) byl tak deprimován, že chvílemi toužil zemřít. Strach ze stavu mezi smrtí a novým životem zmizel (1,21) a zemřít pro něho znamená „být s Kristem“. Apo­ kalyptické očekávání se změnilo v jistotu, že Ježíš jako Pán je v nebesích, kde mají občanské právo i ti, kteří jsou s ním spojeni vírou (3,20). Proto se smrt stává “zved­ nutím kotvy“ (ř. analyein v aoristu — Fp 1,23). Naděje se na první pohled soustřeďuje do osobního očekávání. Až se nám zdá, že apoštol opustil původní socialitu víry. Ale stručný pohled na souvislost takových výroků nás z tohoto zdání vyvádí. Pavel uzavírá: „... zůstat v tomto těle je potřebnější pro vás“ (1,24). Osobní naděje ustu­ puje před odpovědností za svěřený křesťanský sbor. Kris­ tovo vtělení je důvodem pro utváření vztahů, kdy se jeden nevyvyšuje nad druhého (Fp 2,1—11). Takovým společenstvím se apoštol chce „chlubit“ před Kristem v den posledního soudu (2,16). Nezvratná osobní naděje

95

je tak energicky zarámována perspektivou celého spo­ lečenství. Je zasazena do vztahů, které osobnost zaklá­ dají. Není to laciná úniková naděje, ale je to naděje, která tíhne k práci na evangeliu (1,22).40 Je to tak „drahá“ naděje, že smrt se vedle ní může jevit jako laciný únik (l,23n), ale je to naděje, pro kterou se život stává během k cíli a přestává být blouděním (3,12n).41

4.2.3 Naděje a hřích V souvislosti s pojednáním o lidské naději mluví apoš­ tol Pavel o ospravedlnění z víry. Je to jeho výklad veli­ konočního evangelia. Znamená to, že člověk může na bo­ žím soudu obstát jen důvěrou v odpuštění hříchů, které přináší Ježíš Kristus (R 3,21—26), tj. proto, že lidský hřích překonává Bůh sám. Překonává jej „zevnitř“, tím, že si člověka přes jeho odcizení získává, aby se k němu vírou přiznal. Tak se naplňuje plán, který se týká všech lidí, plán, podle něhož je člověk určen ke společenství s Bohem. Proto mohl Bůh už dříve „promíjet hříchy“ (R 3,25), tj. nechávat svět dál existovat i v jeho poruše­ nosti lidským hříchem: Věděl, že ani zneužití lidské svo­ body (hřích) neohrozí cíl jeho cest s lidmi. Lidé, z nichž setkání s Kristem sňalo hrůzu smrti a osamocení (R 6,9n. 11), usilují o to, aby svými životy svědčili o dárci naděje (6,13.16nn; 7,5n). Zákon sám správnou cestu života uka­ zuje, ale nedává člověku sílu, aby se na ni vydal. Křes­ ťan si tento rozpor uvědomuje („nečiním dobro, které chci, ale zlo, které nechci“ — R 7,19, srv. 21—23.25b) a musí se s ním stále vyrovnávat. Jeho víra není neměn­ ný stav, ale vnitřní proces. Dokud žije v tomto světě, je stále vystaven pokušení. Jeho „já“ je určeno smrtí. Když o sobě Pavel mluví jako o člověku poznamenaném hří­ chem (R 7,14), chce vyjádřit, že to, co je v Kristu pře­

96

konáno, ohrožuje dosud člověka natolik, nakolik kolísá jeho víra.42 Jeho naděje, jeho možnost stále nových po­ čátků, je jen v Bohu, který ho pozdvihuje a ujišťuje, že nic, ani život, ani smrt, nemůže člověka odloučit od boží lásky zjevené v Kristu (7,25a; 8,1—11.31—39). Teprve z tohoto pevného zázemí (8,14—17) — z hlediska božího dobrého záměru, do něhož jsou zahrnuti i ti, kteří se ke Kristu dosud nepřidali (R 9—11), může Pavel věrohodně vyzvat k novému životu. Již tento zběžný pohled na list do Ríma potvrzuje, že základním problémem naděje není v Novém zákoně pře­ konání smrti, ale především osvobození z hříchu, jímž se člověk uzavírá do svých možností. Jednotlivé špatné činy jsou jen projevem hříchu jako základního životního po­ stoje, jenž je zdrojem jeho nejhlubšího odcizení. Křes­ ťanská úvaha o naději se skutečnosti hříchu nemůže vy­ hnout, nemůže nej hlubší zdroj bídy nevidět v touze být jako Bůh (Gn 3,5), být jen sám svůj. Je to touha, na kterou člověk sám doplácí, protože je stvořen k společen­ ství s druhými lidmi a s Bohem jako svým protějškem (Pánem). Ale podstatou hříchu je právě to, že člověka vede k tomu, aby byl sám proti sobě. Naděje je proto nedílně spojena s pokáním a odpuš­ těním (7,4) a je založena na boží věrnosti a spolehlivosti,43 která se projevila v Kristu — na tom, že jeho dílo má „zástupný“ charakter. Tento vztah zástupnosti vyjadřuje raná křesťanská tradice i literatura různě. Od prostého výroku, že zemřel za naše hříchy (1K 15,3b) až po před­ stavu o jeho vítězném boji se smrtí (Žd 2,5—18).44 Vý­ roky o zástupnosti mohly vzniknout až pod vlivem evan­ gelia o vzkříšení (4.1.2). Jen jistota Kristova vzkříšení umožnila také, aby do závazné křesťanské literatury byl zahrnut pašijní příběh s jeho krůtě realistickými rysy. Kladný smysl Kristova utrpení byl velmi brzy vyjádřen tím, že pašijní příběh spojili v jeden celek s ustanovením

97

večeře Páně, které vykládá Ježíšovu smrt jako službu pro ostatní lidi (soteriologicky — Mk 14,22—24par; 1K 11, 23—25 srv. Mk 10,45). Křesťané poznali, že Kristovo utrpení jim přišlo k prospěchu, že Kristus trpěl „za ně“. Mluvili jsme o tom, že pro zdůraznění zástupného cha­ rakteru Kristovy oběti sahali i k výrokům ze Starého zákona (Iz 53). V pozadí všech výrazů, které vyjadřují Ježíšův význam pro spasení člověka (soteriologie), je zá­ kladní jistota, že jeho smrt a vzkříšení nebyly jen šťast­ ným vyústěním jeho příběhu, ale byly eschatologickou událostí, v níž se otevřel horizont lidské naděje vůbec. Máme-li tedy srozumitelně vyložit velikonoční výrazy zástupnosti, nemůžeme vycházet od těch, které se dostaly do popředí později v určité konkrétní souvislosti (např. satisfakční učení Anselma z Canterbury), ale od základ­ ních výroků, které se vztahují přímo k velikonočnímu evangeliu.

4.2.4 Velká proměna I v této kapitole se zamyslíme nad vnitřním tvarem naděje. Křesťanské obrazy naděje navazovaly na meta­ foru království božího, kterou pro cíl životů a dějin užíval Ježíš. Rozhodujícím rysem naděje je „bytí s Kris­ tem“ (ITe 4,17; Fp 1,23) či u Pána (2K 5,8), setkání (ITe 4,17) nebo vidění tváří v tvář (1K 13,12). Všude jde o naději darovanou, o naději, která následuje za smrtí (1K 15,36),45 o nové lidství (1K 15,45). Nejde však o nové stvoření, které by bylo obdobou stvoření z ničeho (creatio ex nihilo), stvoření, jak o něm mluví první článek křesťanské víry. Všechno záleží na Bohu, jde o nový počátek po skutečné a úplné smrti (rané formule zdůrazňují, že Ježíš byl pohřben! 1K 15,4 aj.), a přece jde o dílo, které z lásky navazuje na to, co bylo,

98

k jeho podstatě patří uchovaní totožnosti těch, kdo jsou povoláni k novému společenství. Nic, ani duše, neprežíva samo sebou,46 ale boží sláva se na člověku zjevuje právě obnovením jeho subjektu, jeho „jména“ a jeho „tváře“.47 Jde tedy o nesamozřejmou proměnu, při níž nositelem totožnosti je jen boží láska, to, že Bůh se rozpomíná na hříšného člověka.48

4.2.5 Základ naděje Na závěr této kapitoly musíme proto ještě jednou zdů­ raznit, co je vnitřním základem naděje. V židovství byla základem naděje na vzkříšení boží spravedlnost, která si nachází prostor pro uplatnění i za hranicí lidského života (2.1.2). V Novém zákoně vystupuje do popředí boží slito­ vání. Jednotlivé vrstvy Nového zákona se ve svém myš­ lení často nápadně odlišují (srv. 5.1.3). Nebudeme na tomto místě probírat například zvláštní důrazy eschato­ logie jednotlivých evangelií.49 Přesto však vidíme, že základní svědectví se nápadně shoduje v tom, že Kristovo vzkříšení je projevem boží lásky nejenom k Ježíši sa­ motnému, ale i k ostatním lidem. Evangelia vyprávějí o tom, jak vzkříšený Ježíš obnovuje společenství stolu se svými učedníky, kteří pochybovali o jeho zaslíbeních, utekli při jeho zatčení a zapírali ho (L 24,13—49; J 21,1—14), a apoštol Pavel vychází z jistoty, že boží láska je silnější než smrt (R 8,31—39). V podobenstvích o království božím se několikrát mluví o společenství kolem stolu, jehož účastníci nejsou k takovému pozvání kvalifikováni svou spravedlností (L 14,15—24 par; Mt 8,lln; L 6,21a aj.). Křesťanská naděje tedy vychází ze setkání s Kristem v tomto životě, ze společenství při večeři Páně a z celého života křesťanského společenství, neseného božím slitováním. Víra proto nabývá odvahu

99

k úvaze: Přiznává-li se k nám vzkříšený Kristus, který stoloval s hříšníky a otvíral jim novou cestu, pak ani toto naše společenství nemůže být zrušeno smrtí. Je-li Ježíš Kristus, který toto společenství zakládá, opravdu „prostředník stvoření“ (4.1.2), pak mu Stvořitel jistě otevřel nový prostor za hranicí dosavadních lidských představ (1K 2,9).

5. NADEJE V MYŠLENÍ VÍRY (Systematická úvaha)*

Na začátku jsme připomenuli, že eschatologie není jádrem křesťanské víry, ale jejím nutným důsledkem. Platí to především o osobní naději ve smrti. I když se ve Starém zákoně ozývá jen na okraji, odpovídá víře v Boha jako Stvořitele, jenž uprostřed lidských dějin prosazuje svou vůli.1 I my vycházíme v této kapitole z evangelia, ale jeho domýšlení je naší, tj. druhotnou lidskou prací, která je vystavena možnému zkreslení. Všimněme si, jak jasně a přesvědčivě mluví apoštol Pavel o Kristově vzkří­ šení a o naději nového života v patnácté kapitole první epištoly Korintským. Když ale mluví o svém vlastním podílu na novém životě, vyjadřuje jen „toužebné oče­ kávání“. Také následující výklady je nutné chápat jako v zásadě oprávněný a nezbytný, ale lidsky omylný výraz naděje.

5.1 ESCHATOLOGIE A DĚJINY V Kristu máme pevný základ naděje, ale její dovršení je před námi (4.1.2). Toto napětí spoluutváří křesťanský život a poznamenává celé dějiny. Je-li lidský život vydán smrti, je i celé stvoření vystaveno nebezpečí marnosti: „Celé tvorstvo toužebně vyhlíží a čeká, kdy se zjeví sláva božích synů. Neboť tvorstvo bylo vydáno marnosti — ne vlastní vinou, nýbrž tím, kdo je marnosti vydal...“ (R 8,19n). Smrt je proto nejen „poslední nepřítel“ člo­ věka, ale pro nakupené důsledky lidského odcizení je „vydáno marnosti“ celé stvoření.2 V současnosti je ohro­ ženo válkou, nepříznivými důsledky civilizace v přírodě a sociální nespravedlností.

101

V Novém zákoně se v této souvislosti mluví o nebes­ kých mocnostech, nečistých silách, ale i o „knížeti tohoto světa“, který ovládá národy a současně je ohrožuje.3 Závažné teologické koncepce z doby staré církve cha­ rakterizují proto Kristovo dílo jako boj se satanem a s mocí smrti.4 Na rozdíl od Janova evangelia, které napětí mezi Kristem a silami zla vidí především tak, jak se promítají do vnitřního života, jeví se v těchto poz­ dějších rozvinutých spekulacích Kristova smrt a vzkří­ šení jako rozhodující bitva v boji, jehož cílem je po jeho dokonání a vyhlášení míru nový věk, v němž satan bude muset kapitulovat.5 Takový pohled může zastřít závaž­ nost božího odpuštění, které je v evangeliu zahrnuto,6 ale vnitřní napětí rozdvojené eschatologie mezi „je již rozhodnuto“ a „dosud není dokonáno“ nelze soustředit jen do lidského subjektu. Dokud trvá násilí, utrpení, od­ cizení a hrůza ze smrti, nelze muvit o dovršení spásy. Budoucnostní složka eschatologie, která v apokalyptice vystupuje do popředí, naznačuje, že naděje je nadějí spo­ lečnou a znamená naplnění boží vůle v celku lidského společenství. Tato perspektiva je vzpruhou k tomu, aby­ chom hleděli odvracet i dnešní viditelné ohrožení světa.

5.1.1 N a d o s o b n í moc hříchu Na postavě ďábla, satana, ukazuje křesťanská tradice, jak se hřích emancipuje od hříšníka, jak se kupí a pů­ sobí pustošivě ve světě. V bibli se někdy mluví o nemoci jako o důsledku lidského hříchu (Jb 9,29; Iz 53,4), o od­ platě zprostředkované nižšími bytostmi (lKr 13,4nn; Jb 2,7). Tento pohled byl však už v době starozákonní poopraven: Nejde o přimý trest za osobní hřích. To chtěla vyjádřit už kniha Jobova a představu o nemoci jako trestu za osobní hřích vysloveně odmítal Ježíš

102

(L 13,1—5; J 9,1—4). Hřích jako odcizení Bohu (Kol,21) působí neosobně a k jeho podstatě patří, že se vybíjí „nespravedlivě“, že jeho důsledky nedopadají jako trest na ty, kdo zhřešili, ale může se stát nástrojem zubožení a potupy slabých (Z 73). To neznamená, že nemocní a hladoví jsou lidé „nevinní“. K prvokřesťanskému léčení patřilo právem vyznání vin (Jk 5,16). Ale chápat utrpení ve světě jako trest za viny trpících nebo jako součást nějakého božího pedagogického plánu, by bylo rouhání. Přímo průmyslové nacistické vraždění s cílem vyhubit celé národy ukázalo absurdnost představ o přímé osobní souvislosti mezi utrpením a vinou. Z toho plyne, že k do­ vršení božího spasení patří rozhodně překonání této nad­ osobní moci zla, ztotožňované křesťany se satanem. Ve starší biblické tradici byl satan boží služebník, který lidi podroboval zkouškám z boží vůle (Jb 1,6—12; 2,1—5). Brzy však je popisován jako ten, který maří boží vůli a hledí se z boží pravomoci emancipovat. Mohli bychom povědět, že satan zosobňuje nadosobní důsledky hříchu: zneužití zákonitosti přírody (stárnutí, smrt), dějin (struk­ tury moci) i duchovního života (předsudky, zneužité tra­ dice). V současnosti vystupují do popředí zhoubné dů­ sledky některých ekonomických tendencí, které byly pří­ mo zneužity jako nástroje moci a útlaku. Tento racionální výklad však nevyjadřuje, že všechny tyto skutečnosti vnímá člověk jako osobní tlak nebo svod, jemuž musí čelit nejen věcným jednáním, ale také tím, že najde osob­ ní zázemí. Satan se v křesťanské tradici nikdy nestal druhým bohem. Karl Barth zdůrazňuje vzhledem k Bohu „nicotnost“ zla.7 Jde o skutečnost silnější než jednotlivý člověk, která může člověka oddělit od Boha a zničit, ale sama podléhá božímu soudu. Její existence je závislá na lidské hříšnosti, je odcizením a re-akcí vůči tomu, co působí Bůh. Zneužívá jinak dobrých zákonitostí, které byly dány božím stvořením. Časnost lidského života se

103

stává ohrožením tam, kde člověk chce být jen sám svůj, setrvačnost informace se stává ohrožením vztahů, jde-li o falešnou informaci, pomluvu. Podle pozdějších pavlov­ ských teologických pojmů zneužívá satan mocnosti (Ef 6,12n.l6) stvořené v Kristu (Ko l,15n). Postava ďábla vy­ jadřuje tedy některé souvislosti, které dosud nebyly jiným způsobem plně vystiženy. Zahrnuje nadosobní moc důsled­ ků hříchu, která se projevuje jako tlak, i jejich osobní roz­ měr, který se projevuje jako strach i jako pokušení. — K dovršení božího záměru patří proto výhled k vítězství nad tímto stálým ohrožením, z něhož jednotlivý člověk nemůže být v tomto světě nikdy plně vyňat (Ef 6,13; Zj 20,7nn). Jestliže v Janově evangeliu čteme, že „vládce tohoto světa je již odsouzen“ (16,11), je to ujištění, že ani nakupené reálné důsledky lidského hříchu nemohou zabránit splnění božích záměrů.

5.1.2 P e r s p e k t i va zlomu

Apokalyptická představa konečného boje mezi božím lidem a silami zla i očekávání posledního soudu — to jsou jistě obrazy podmíněné dobou svého vzniku. Mají však hlubší záměr, který je aktuální, a poznamenaly zá­ kladní křesťanská vyznání víry. Mluvili jsme o tom, že představa soudu na konci věků vyjadřuje sociální roz­ měr lidské naděje (4.1.3). Ani obraz apokalyptického konfliktu na konci věků nelze prostě odsunout jako do­ bovou rekvizitu. Vyjadřuje skutečnost, která je stále zřej­ mější: cesta dějin není cestou přímočarého vývoje. Ku­ mulují se dobré skutečnosti, ale i síly zla. Evangelium není poslední stupeň humanizace světa. Jeho zvěstování budí protitlak a někdy vede ke konfliktům. „Nepřišel jsem přinést pokoj, ale meč,“ říká Ježíš, dárce pokoje (Mt 10,34). Postava protivníka, satana, vystupuje v bibli

104

do popředí právě v souvislosti s evangeliem Kristovým. Je Kristovým stínem a evangelium zneužívá. To je nej­ větší riziko při zacházení s božími věcmi — riziko, že člověk udělá z evangelia slovo, kterým posvěcuje špatné cíle. Nezapomeňme na všechny takzvané náboženské války, v nichž šlo předně o moc a bohatství, nezapomeň­ me, jak křesťané (katolíci i evangelíci) připravili v čarodějnických procesech v XVI. a XVII. století s nepřed­ stavitelnou krutostí o život statisíce lidí. Tehdy stál ďábel za těmi, kteří tvrdili, že ďábla potírají. Mohli se přece orientovat na Kristu, který násilí neužíval a který právě i posedlé ďáblem přišel pozvat do božího království a z ďábelské moci je osvobozoval tím, že jim život za­ chraňoval. Cesta k naplnění boží vůle se světem není tedy přímá a je potřeba počítat i s odporem a zneužitím. Apokalyptika to vyjádřila způsobem sobě vlastním, mimo jiné i tím, že vykreslila postavu lžimesiáše, antikrista. Křesťanský pohled na dějiny, který užívá apokalyptic­ kých prvků, vylučuje však také hodnocení dějin jako pouhého koloběhu a chaosu. Na jejich konci je soud, na kterém budou ospravedlněna všechna smysluplná roz­ hodnutí (Mt 25,31—46). Ve světě se skutečně rozvíjejí také takové smysluplné tendence, síly a dějinná hnutí. Zaslíbení a eschatologickou budoucnost mají nejen jed­ notliví lidé, ale i jejich „skutky“ (Zj 14,13, srv. 2K 5,10). Apokalyptický pohled je tedy nejen varováním před důvěrou v samočinný vývoj, ale i před znevažováním dějin nebo jejich osudovým pojetím. Nedovoluje, aby­ chom se jejich ďábelskými rysy dali fascinovat. To je aktuální dnes; můžeme sledovat vzestup kulturního vě­ domí, sociálních i právních norem, ale na druhé straně vi­ díme, jak gigantických rozměrů dosahují rozpory mezi rozvinutými zeměmi, jejichž průmysl a kapitál ovládá většinu světa, a mezi zeměmi, které dodávají suroviny a v nichž v chudobě žije většina obyvatel tohoto světa.

105

Nepřímým důsledkem těchto rozporů je zneužívání moci, k níž paří i politika z pozice síly a ohrožení celého světa atomovým zbrojením. Apokalyptické rysy biblického pohledu na dějiny realisticky vyjadřují některé prvky skutečnosti. Svět nevyústí automaticky v království boží, nemůžeme nepočítat se zlomem a soudem. Ale také: Pánu Bohu na světě záleží tolik, že ho pokládá za hodna svého soudu a že v něm svým soudem odhaduje počátky nového věku — postoje, vztahy, hodnoty, které odpovídají jeho vůli, a především lidi a jejich společen­ ství, kterým ze své lásky otvírá nový život. Myšlenka kvalitativního zlomu je v současném dialek­ tickém myšlení běžná. K tomu, aby člověk nabyl k ta­ kovému realistickému pohledu odvahy a nepropadl skep­ si, v níž by zproblematizoval všechny hodnoty, je potřebí, aby stál na pevném základě. Víra nalézá tento pevný zá­ klad, který brání před pověrou i před skepsí, ve veliko­ nočním evangeliu. Sám by člověk při pohledu na nárůst ničivých sil asi podlehl zoufalství. Bořit je vždycky snazší než stavět a při toliko realistickém pohledu by se všechno sociální, kulturní a duchovní úsilí, které tvoří osu dějin, mohlo jevit jako pouhé oddalování katastrofy, jako jen částečná negace sil, které vedou k zániku a v nichž by­ chom mohli vidět obdobu fyzikální tendence k entropii, k termodynamické smrti. Víra v Kristovo vzkříšení, v níž Stvořitele poznáváme jako soudce i dárce nového života, dává odvahu k střízlivému pohledu na svět a současně dává tomuto věku i v jeho porušenosti a ohrožení hlu­ boký smysl.8 Přesto si musíme ještě položit otázku, zda tyto úvahy neznamenají, že spolu s právě vypsanými důsledky víry budeme muset přijmout i určitý obraz světa, který stojí v pozadí apokalyptiky. Apokalyptické rysy současné si­ tuace světa by nás neměly vést k tomu, abychom evan­ gelium zaměnili za apokalyptiku. Bekli jsme, že apoka­

106

lypsy vznikaly v době, kdy války již nastaly, a měly naznačit, že zlo podléhá konečnému božímu soudu (kap. druhá).9 Nejde tu tedy o to, že dějiny by nutně musely mít dramatické rozuzlení. Lze si také představit, že život ustane v důsledku dlouhodobých klimatických změn. Na druhé straně nemůžeme vyloučit, že v dějinách dojde k duchovnímu zvratu a k sjednocení lidstva.10 Pro první dva možné modely (katastrofický zlom a postupné vy­ mizení života) je vztah k tomu, co vyjadřuje obraz soudu a nového věku, zřejmý. Zánik dějin neznamená, že by se propadly do nicoty. Zvěst o posledním soudu jim dává smysl před Bohem. To, co v nich odpovídalo boží dobré vůli, bude rozvinuto na nové úrovni a zahrnuto do nové skutečnosti. To, co směřovalo k odcizení, na božím soudu propadne. „Věčný oheň“ (Mt 18,8; 25,41; Jd 7) nezna­ mená v bibli věčné, trvalé trápení, ale naprostý, neodvratitelný zánik, marnost pokusů o zvrácení božího dob­ rého záměru. Evangelium nás ujišťuje, že všechny takové pokusy jsou při vší své hrůzné reálnosti jen re-akcí, protitlakem, stínem světla, který na světle závisí a netvoří osu dějin. To platí o dějinách jako celku, a to i tehdy, když je­ jich cíl nevidíme jen vpředu, ale obrazně řečeno také „na­ hoře“ (např. J 12,32), tj. v rozhodujícím rozměru bytí, kte­ rý naším prostorem a časem prolíná. Tato jistota víry ovlivňuje naše postoje a vede k omezování zla, i když přímý úspěch se zdá být nepravděpodobný. Obraz soudu a zlomu má význam, i kdybychom si nový věk představovali jako přímé pokračování dějinné cesty lidstva a světa (event. celého vesmíru, pokud by se ob­ jevilo ve vesmíru další „lidstvo“, nebo pokud by lidé byli schopni migrovat na jiné planety). Konečné přiblí­ žení k cíli by vždycky bylo spojeno se zlomem a s revo­ lucí, i kdyby šlo o vnitřní zlom, o kolektivní obrácení, při kterém by lidstvo celé své tvůrčí úsilí muselo začít chápat jako přijímání daru, jímž se mu otvírá nový roz­

107

měr života. Jestliže tuto možnost vnitrodějinného zlomu domýšlíme, vidíme, že její uskutečnění by bylo ještě větším zázrakem než zlom, s nímž počítají ostatní mysli­ telné modely budoucnosti. Tato vnitřní proměna by ne­ znamenala vyvýšení církví. Jejich existence by naopak byla již zbytečná, ale byla by to velká radost pro sku­ tečné křesťany, kteří by poznali, že se naplňuje evange­ lium, k němuž se hlásili. Úvahám o tomto nadosobním dosahu evangelia se nemůžeme vyhýbat, i když je pod­ nikáme především proto, abychom si uvědomili, co je aktuálním poselstvím prvokřesťanské eschatologie, když ji nechceme vázat jen na bezprostřední apokalyptickou situaci. Vidíme, že toto základní poselství zůstává zá­ zračné a přitom v nejhlubší podstatě „přirozené“, tak jako je zázračný a přitom přirozený obraz obětovaného beránka, který vládne novému lidstvu, a jako je zázračný a přitom „normální“ obraz sjednoceného lidstva, zbave­ ného války, hladu, násilí a strachu.

5.1.3 Posuny důrazů

Na tomto místě je vhodné domyslet některé předchozí úvahy o druhé, osobní stránce křesťanské naděje (4. 2.1). Vyjděme z problému rozdvojené eschatologie (4.1.2). Závažným dokladem tohoto napětí je aramejský boho­ služebný výrok Maranatha, dochovaný v 1K 16,22 (Did. 10,6). Lze jej přeložit „Pán přišel“ nebo „Přijď, náš Pa­ ne“. Pro druhou možnost svědčí řecký překlad ve Zj 22, 20b a formulace evangelia v ITe 1,5.10, které podle toho znamená očekávat vzkříšeného Ježíše jako zachránce na božím soudu. V prosbě Maranatha je zahrnuta jednak jistota, že Kristus byl vyvýšen, umožňující, aby k němu lidé vysílali modlitebné prosby, jednak vědomí, že cíl spa­ sení je teprve v budoucnu, obsažené v prosbě o jehodru-

108

hý příchod. I celá první epištola Tesalonickým vyjadřuje jak jistotu, že evangelium již přišlo v přesvědčivé plnosti (1,5), tak i očekávání druhého příchodu Kristova (2,19; 3,13; 4,16; 5,1.23).V epištole Římanům (6,5.8) mluví Pavel o tom, že křesťané ve křtu s Kristem zemřeli, aby měli (v budoucnosti) účast na jeho vzkříšení. Celé Pavlovo mi­ sijní úsilí je důsledkem tohoto napětí. V epištole Koloským a Efezským (Ko 2,12n.31; Ef 2,5 aj.) můžeme však sledovat určitý posun důrazů. Věřící člo­ věk byl podle toho již vzkříšen a sedí s Kristem na boží pravici. Tento posun lze zčásti vysvětlit tím, že někteří lidé se chlubili hlubším poznáním (Ko 2,18), které patrně považovali za přímější cestu k Bohu. Tehdy apoštol, nebo spíše některý jeho žák, který psal jeho jménem, potřeboval zdůraznit, že víra v Ježíše Krista je k spasení člověka dostačitelná. Učinil tak způsobem, který na první pohled dává zapravdu Pavlovým dřívějším protivníkům z 1K 4,8. Zdůraznil sice, že jistota víry je zprostředková­ na vírou (Ko 2,12), ale posun důrazů je zřejmý. Jde o vý­ roky, které nelze harmonizovat s tím, co čteme v epištole Římanům. Neblíží se tu epištoly Koloským a Efezským gnosi, jejíž zastánci tvrdili, že spasení je totožné s pozná­ ním vlastní božské podstaty?11 S takovými lidmi, kteří říkají, že vzkříšení již nastalo, polemizuje 2Tm 2,18. Zbožnost, která zdůrazňuje jistotu vlastního spasení, mů­ že ostane i dnes vnitřní jednotu církve spíš oslabit. Může a nemusí. V Janově evangeliu se s takovým postojem zpřítomněné spásy setkáváme velice zřetelně: „Kdo slyší mé slovo a věří tomu, který mne poslal, má život věčný a nepodléhá soudu, ale přešel již ze smrti do života“ (J 5,24). Na Janově evangeliu však můžeme ukázat, že tento posun důrazů nemusí nutně vést na scestí, i když je riskantní. V 11. kapitole se sice mluví o budoucím ži­ votě, ale pozornost se soustřeďuje na vztah k Ježíši, který cestu k novému životu otevírá: „Já jsem vzkříšení i ži­

109

vot,“ říká tam Ježíš. Toto slovo, které je svou formou Kristovým sebezjevením, je vlastně vyznáním evangelis­ ty, který chce naznačit, že pro spasení je rozhodující přítomný vztah ke Kristu. Naděje má zakotvení v Kristu, eschatologie se promítá do christologie. Úvahy o vzkří­ šení v poslední den jsou proto ve srovnání s přítomným rozhodnutím víry vedlejší. To není gnostický přístup. Ježíš, který tu připomíná po zemi kráčející boží slovo,12 je plně Ježíš Nazaretský (J 18,4—8), o němž Pilát říká: „Hle, člověk!“ (19,5). Čtvrtý evangelista tak neuniká z napětí víry, ale vyjadřuje je jinak nežli Pavel, Marek nebo Lukáš. Místo napětí mezi přítomností a budoucností se do popředí dostává napětí mezi vyvýšeným Kristem a vyznáním, na světě nezbytným, které znamená posta­ vit se na stranu poníženého Ježíše. I tak zůstává nebez­ pečí, že budoucnostní stránka víry, která zaručuje, že naděje zůstane společnou nadějí, bude potlačena. Proto Janovo evangelium konkretizuje večeři Páně jako spo­ lečenství vzájemné služby, která předává dále službu Kristovu (J 13,1—16.34n; 1J 4,19—21). V této souvislosti musíme chápat i výroky o přítomném vzkříšení z epišto­ ly Koloským a Efezským. Také v těchto epištolách se zdůrazňuje vzájemná služba v církvi a rozvíjejí se prak­ tická napomenutí pro každodenní křesťanský život (pareneze). Kde převládá nebezpečí individualismu, musíme vyjít od klasických formulací, které vyhlížejí k budoucímu spasení, a říkají tím, že vykoupení dojde svého cíle až společně se všemi a s naplněním božího záměru s celým stvořením. Tam, kde je Kristus odsunován na okraj jako jeden z proroků nebo průkopníků nové humanity, tam lze zdůraznit, že v jeho příběhu je již zahrnuto rozhod­ nutí o naší budoucnosti. Musíme pracovat s biblí jako s celkem kanonického svědectví, ale nemůžeme jednot­ livé proudy biblické eschatologie a jejich důrazy směšo­

110

vat v náboženském myšlení a mluvení, které potom po­ strádá vnitřní struktury, ztrácí smysl a odpuzuje ostatní. A přece se můžeme s oběma těmito důrazy setkat v Lukášově dvojdílném spise (L a Sk). Zde však jde o pro­ myšlenou teologickou syntézu, nikoli o povrchní harmo­ nizaci. Celá jeho koncepce ukazuje k budoucímu dovrše­ ní spásy13 včetně apokalyptických doprovodných jevů (Sk 1,11; 3,20n), ale současně charakterizuje návrat hříš­ níka jako jeho vzkříšení (L 15,24.32). To, co se říká o mar­ notratném synu, který se vrací k otci, je znázorněním po­ dobného výroku víry, jaký čteme v Ko 2,12: zemřel a ožil, ztratil se a byl nalezen. Zřejmá je i souvislost se křtem a s vyznáním vin: „Nejsem hoden“ (15,19.21). Cesta církve má být cestou přijímání marnotratných synů bez závisti starších bratří. Je to cesta stálých příležitostí k novému životu (Bděte! L 12,35.37)14 a východisko z od­ cizení („šel do sebe“ 15,17). Lukáš tedy přistoupil k té­ měř neřešitelnému úkolu vyjádřit lidskými pojmy a představami eschatologickou naději tak, že ji promítl do základních lidských postojů a do sociálního rozměru života církve. Jeho řešení je jen jedním příkladem trva­ lého a přitom stále nového úkolu teologie. Jedno je oběma naznačeným výkladům smrti a vzkří­ šení s Kristem společné: Vyhýbají se spekulacím o bu­ doucím životě, respektují zdrženlivost naděje (4.1.4). Tvrdě omezují představy náboženského člověka, který je nakloněn k tomu, aby do evangelia vkládal své ambi­ ce. Evangelium nelze nabízet podle zákona nabídky a po­ ptávky. To se církvi již mnohokrát vymstilo.

5.2 PODOBA NADEJE Skutečná naděje nemusí být a často opravdu není to­ tožná s našimi záměry a přáními. Jinak bychom se ne­

lil

modlili „Buď vůle tvá“. To však neznamená, že by sku­ tečná naděje byla chudší a že bychom hranice našich možností i naší představivosti mohli ztotožnit s hranice­ mi boží milosti. Čtyřrozměrnou skutečnost si také nedo­ vedeme představit, ale to ještě není argument proto, že neexistuje, a musíme se s ní učit počítat přinejmenším matematicky. Je-li víře cizí nadměrné rozvíjení představ o perspektivě člověka, neznamená to, že bychom je ne­ měli rozvíjet vůbec. Naděje se do takových vědomě před­ běžných představ musí vtělovat natolik, nakolik je to nutné pro orientaci v životě a pro současné křesťanské poslání.

5.2.1 Vztah k pozemskému životu Z toho, co jsme pověděli, plyne, že nový život nemůže­ me chápat jako pokračování tohoto života (vztah konti­ nuity) ani jako jeho protiklad a opak (vztah nepřímé úměrnosti). Můžeme stručně povědět, že jde o vztah přímé úměr­ nosti (srv. 1.1.3). Ve Zjevení Janově je to vyjádře­ no mohutným obrazem nebeského Jeruzaléma, který sestupuje na zem (Zj 21,2nn). Eschatologický zlom ne­ znamená zrušení dějin, ale jejich naplnění. Pozemský život není uzavřen sám v sobě, ale je zcela nezbytným předpokladem k dovršení lidství. Je to předpoklad, který není jen prostředkem k dosažení něčeho jiného, ale který ve své relativní samostatnosti má k nové skutečnosti hlu­ boký vztah. Bečeno slovy jednoho ukrajinského křesťan­ ského myslitele: „Dej pozor, abys zatímco se pídíš po věcech duchovních, nezabil svou schránku tělesnou, může-li tě vést k věcem lepším. Nejedná snad pošetile ten, kdo se vydal na dlouhou cestu a pošetile pospíchá?“15 Cíl života přesahuje pozemské bytí, ale současně je v sobě

112

zahrnuje. Není jeho pokračováním a rozvinutím,16 jako to, co v oblasti běžného dlouhodobého plánování před­ povídá futurologie, ale přesto je jeho budoucností. Někdy se v této souvislosti užívá metafory adventu — božího příchodu k člověku. Je to budoucnost, která jde člověku vstříc (ITe 4,17). Tento vztah přímé úměrnosti mezi současným životem a jeho naplněním neznamená ži­ votní pasivitu. Cím zřetelnější je charakter naděje jako daru, tím aktivněji jí člověk slouží, protože ví, že slouží tomu, co má budoucnost.17 Pavel opřel své apoštolské úsilí o jistotu, že Kristus ho již uchvátil a že na konci jeho životního běhu je „nebeský cíl“ (Fp 3,12). Takové pojetí naděje vylučuje jak askezi, která potla­ čuje tento život, tak i konzumentský přístup, který by smysl života vložil do jeho současné podoby, i kdyby to byl konzum ušlechtilý, ve smyslu Epikúrově. I sekulární analýzy role osobnosti naznačují, že člověk, který má před sebou daný cíl, na jeho rozhodnutí nezávislý, umí pro tento cíl aktivněji pracovat, nežli ten, kdo se do­ mnívá, že dosažení cíle je bez jeho osobní účasti nemy­ slitelné. Člověk, který žije danou nadějí, pracuje totiž pro to, o čem ví, že to má budoucnost. Marxistický teo­ retik G. V. Plechanov argumentoval v této souvis­ losti — ve svém díle o úloze osobnosti v dějinách — vztahem kalvínske a puritánské činorodosti k učení o vyvolení, predestinaci.18 Povaha naděje se bezpro­ středně promítá do přítomného života.

5.2.2 Budoucnost člověka I další závěr, který se týká povahy naděje, vyplývá z toho, co jsme již pověděli v minulých kapitolách. Cílem naděje není ztotožnění s Bohem, ale společenství s Bo­ hem. Společenství, v němž člověk okouší svrchovanost bo­

113

ží v jeho lásce (Bůh jako Otec) a svou jedinečnost v ode­ vzdanosti Bohu (Bůh zná člověka jménem). Naděje tedy směřuje k skutečnému polidštění člověka, k tomu, že se zbaví iluze o sobě samém (být „jako bohové“ — Gn 3,5) a stane se skutečným člověkem. Ne náhodou je v synoptické tradici apokalyptická představa budoucnosti na mno­ ha místech spjatá se Synem člověka: budoucností člověka je tedy člověk. Člověk „k obrazu božímu“, člověk v nej­ hlubším smyslu tohoto slova. O zbožštění (ř. theiósis), jak o něm mluví východní církevní otcové,19 jde jen ne­ přímo. Nejde o ztotožnění s Bohem, ale o společenství s ním. Je to společenství zprostředkované Ježíšem a anti­ cipované v liturgii církve a ve společném životě křes­ ťanů. Svou podstatou je spasení přijetím plného podílu na Kristově způsobu bytí, je to včlenění do pravého lidství „nového Adama“. Podle starší formule, kterou Pavel cituje v R 8,29n,20 směřuje pokřtěný k přijetí obrazu Syna božího, tedy k naplnění původního lidského určení (Gn l,26n). To znamená jistě také nové společenství lidí (4.1.3). V právě připomenutém výroku slyšíme, že po­ křtěný se stane jedním z mnoha Kristových bratří (R 8,29b),21 a Pavel proto očekává vzkříšení „spolu s ostatními“ (2K 4,14; ITe 4,14).22 V R 8,29 se bezpro­ středně myslí na ostatní pokřtěné, ale zásadně hleděl Pavel na všechny lidi jako na ty, k nimž přichází boží slitování (R 11,32 srv. Mk 2,17).

5.2.3 Cíl jako začátek Není-li život člověka náhodný a rozvinul-li se a vzniká z boží vůle, pak ani ve smrti nejdeme do nicoty, ale bu­ deme Bohem posouzeni. To, co přichází po smrti, je pro nás tajemství, ale není to tajemství zániku, je to tajem­ ství nové, hlubší skutečnosti. Nejde o tajemství ve smy­

114

slu toho, co by člověk nesměl vědět, ale o tajemství, kte­ ré zve k poznání sebe sama a jehož tajemnost spočívá v jeho nevyčerpatelnosti: „Co oko nevidělo a ucho nesly­ šelo, co ani člověku na mysl nepřišlo, připravil Bůh těm, kdo ho milují“ (1K 2,9). V této důvěře se smí křesťan modlit Buď vůle tvá (Mt 6,10b; Mk 14,36 par). Evan­ gelium ho ujišťuje, že boží vůle je vposledu vůle dobrá. V základní jistotě víry je zahrnuto vědomí, že dovr­ šení naděje neznamená jen nápravu lidského hříchu a návrat zpět podle zásady „konec jako začátek“, ale vstup do nové skutečnosti. Církevní otec Eirénaios z Lyonu rozvinul koncem druhého století teorii o tom, že zneužití lidské svobody (hřích) neučinilo čáru přes boží plány a že Bůh využil ve svém záměru („ekonomii spásy“) i této skutečnosti, aby člověka přivedl k vyš­ šímu cíli: aby člověk dospěl k vědomému vztahu k Bohu a k sobě samému.23 Vlastní eschatologická naděje se často označuje jako nesmrtelnost, i když v bibli se taková charakteristika naděje objevuje zřídka (1K 15,53, srv. neporušitelnost, neporušitelný v 1K 15,42.52nn; lPt 1,4 aj.). Častější je výraz „věčný život“ (R 2,7; J 3,36; Mk 10,17 aj.), „věč­ nost“ (2K 4,17; IP 5,10; Žd 9,15 aj.). Věčnost znamená přechod z existence ohraničené smrtí do způsobu bytí, který není sevřen hranicí pociťovanou jako „pozdě“ a „nemám čas“ či „konec“.24 Nejde však o nekonečný život v čase, který by znevážil a relativizoval lidské rozhodování i jedinečnost zážitků k bezvýznamnosti. Ne náhodou je například v buddhismu věčná existence v čase chápána jako trest, jako hrůza „tragické věčnosti“.25 Biblické představy o nebeských bytostech, které chválí Boha (L 2,14), jsou obrazy podmíněné dobou, ale jejich záměrem je naznačit, že jde o život, jehož příznačným rysem není uplýváni v čase, nýbrž pronikání k zdroji života, že „věčnost“ znamená blízkost boží slávě vesmy-

115

slu hebrejského slova kábód, tj. závažnosti boží exis­ tence. Nový život je konfrontací s Bohem, je zjevením nekonečného tajemství jeho příklonu k člověku, je to společenství zbavené sobectví a strachu z rozdělení mi­ lujících, z odcizení a narušení vztahů, tedy společenství, které se vnitřně rozpíná a zahrnuje nové lidské subjekty, aniž by se tím narušovaly jednotlivé vztahy. Toto set­ kání tváří v tvář zahrnuje poznání radosti i bídy, víry i hříchu v minulosti i v přítomnosti. Z toho tedy plyne, že věčnost neznamená nehybnost. Karl Barth byl při výkladech o „obsahu“ naděje (ve své Církevní dogmatice) velmi zdrženlivý. Bránil se pře­ devším feuerbachovské výtce, podle níž je učení o věč­ ném životě závětí křesťanské teologie, která tu zjevuje svou pravou, vlastnickou a na lidské já zaměřenou tvář, a prozrazuje, že idea Boha slouží jen k promítnutí majet­ níckeho postoje až za lidské možnosti, až na „věčnost“.26 Barth proto zdůrazňuje, že naděje křesťana se soustře­ ďuje na existenci boží, na to, že Bůh jest.27 Spasení je zjevení pravdy o lidském životě a uchování lidského ži­ vota v boží paměti.28 V pozdějších letech mluvil Barth o tom, že spasení je naplnění božího zjevení a konfron­ tace s boží pravdou, před níž nebude nic z božího stvo­ ření, z dějin světa ani z vnitřního života ztraceno. Bude to dramatický děj, jehož průběh se vymyká lidským představám, ale jehož směřování je jednoznačné.29 (Sdílení)

Zde může navázat naše další úvaha, jakási ultra-reflexe, která vychází nejdříve z křtu a z večeře Páně. Obě tyto události mají v Novém zákoně eschatologický charakter. Jsou „předjímkou“, závdavkem naděje, jsou předběžným uskutečněním vztahů, které mají budou­ cnost před Bohem — společenství mezi Bohem a lidmi navzájem. Spojení jedním božím Duchem ve křtu prak­

116

ticky znamená, že křesťanská obec tvoří jedno tělo. Je to „duchovni tělo“, tj. tělo ovládané Duchem božím,30 tělo zaslíbené v novém věku (1K 15,44n). Jeho součas­ nou podobou je však společenství křesťanského sboru (obce) jako sociální skupiny (R 12; 1K 12). Plnost nového lidství nemůže zpřítomnit jedinec. Z toho lze vyvodit, že „věčný život“ sám znamená sdílení nezaměnitelných darů, které se uplatnily na tomto světě. I společenství stolu jako obraz nového života zahrnuje sdílení. Jestliže Barth mluví o věčném životě jako o konečném, plném a univerzálním zjevení božím, pak to znamená zvnitřnění boží vůle v nezaměnitelném osobním vědomí a vznik nového, hlouběji propojeného celku. To, co bylo v tomto světě možno zpřítomnit jen v sociálním rozměru a v ur­ čitých chvílích, to bude vtěleno do každého subjektu, který se bude na plnosti nového věku podílet. Prakticky to znamená, že každý má již teď svůj život s jeho ra­ dostmi i trápením žít ne jen pro sebe sama, ale před „tváří boží“ a jako život určený i pro druhé lidi; pro­ žívat jej s vědomím, že bude v dobrém i ve zlém, jako zážitek i jako varování, jako radostně rozvíjený dar, ale v jiných svých rozměrech také jako od Boha zamítnutá „nemožná možnost“ k užitku ostatním. Podobným směrem ukazuje i to, co evangelia vyprá­ vějí o Ježíši, včetně úvah o jeho významu v raně křes­ ťanské teologii. Ježíš se v synoptických evangeliích odevzdává Otci (Mk 14,36 par), od Boha Otce odvozuje svou autoritu (Mt 11,27 par) a podle apoštola Pavla Bohu jako Otci opět předává vládu (1K 15,27n). Vztah vnitřní jednoty i podřízení (tj. odevzdanosti v ne-splynutí) patří podle toho k bytí Boha jako Otce a Syna a podle poz­ dějšího učení i Boha jako Trojice — boží „podstaty“ v jejím naddějinném (Otec), vnitřodějinném (Syn) a ni­ terném, „osobním“ (Duch) rozměru. Spasení jako při­ blížení Bohu znamená podíl na této vnitřní struktuře

117

společenství jako jednoty (Mt 11,27 par.), jednoty, která znamená plnou otevřenost a sdílení, ale která nezna­ mená splynutí.

(Kompenzace)

Pro náš současný život je nejdůležitější další důsle­ dek eschatologického vztahu sdílení: sdílení zahrnuje i kompenzaci. Ve 14. kapitole epištoly do Říma čteme o vztahu mezi křesťany ve víře silnějšími a slabšími. „Silní“ nemají své méně jisté bratry soudit, ale naopak usilovat o to, aby je nepokořili a neuvedli do záhuby (R 14,14n). Ještě konkrétnějším příkladem této kompen­ zace je epištola Filemonovi. Pavel v ní prosazuje, aby uprchlý otrok a patrně i zloděj (Fm 18) Onésimos, který uvěřil, byl přijat jako skutečný bratr jak svým křesťan­ ským pánem, tak i křesťanským společenstvím, které se v jeho domě scházelo (Fm 16). Kdo by svého bratra odsoudil, neobstál by na božím soudu (Ř 14,10). Při ře­ šení sporů mezi křesťany ve Filipech uzavřel Pavel své výzvy k „společenství Ducha“ slovy: „V pokoře poklá­ dejte jeden druhého za přednějšího než sebe; každý ať má na mysli to, co slouží druhým, ne jen jemu“ (Fp 2,3b—4). Zdůvodňuje to odkazem k samému základu víry: Ježíš Kristus se kvůli svým lidským bratřím poní­ žil a podstoupil i smrt (2,7n). Tento rys kompenzace, kterým charakterizujeme eschatologickou naději, je tedy odvozen od přítomně prožívané zástupnosti Kris­ tovy oběti. Oslava Boha celým jeho stvořením (2,10) předpokládá, že každá, i drobná kompenzace mezi křes­ ťany má svůj základ v Kristově oběti (2,9) a roste z ní — z jistoty, že se k ní přiznal Bůh. V Kristově oběti šlo totiž o jedinečné naplnění lidství. A protože k lidství jako „obrazu“ božímu patří i zrcadlení boží milosti, znamená to, že tento boží a současně lidský čin „kom­ penzace“ — zástupnosti a smíření — přichází k dobru

118

všem. Lidské pokusy o kompenzaci jsou jen jeho důsled­ kem a z něho čerpají svou sílu. Apoštol sám zvěstuje vzkříšeného Krista tím, že mezi lidmi následuje Krista ukřižovaného (Fp 3,10n aj.). Nedělá si iluze, že tím změní celý svět. Šlo sice o reálné posuny v lidských vztazích, ale i v době prvotní církve byly jen závdavkem toho, co svědkové víry měli před očima jako vztahy nového věku. Byly to však pokusy, které dodaly váhy zvěstování evangelia, uchovaly si svou kontinuitu uvnitř dějin, a staly se jejich skrytou osou. Proto se můžeme odvážit tvrzení, že věčný život je svou podstatou dovr­ šení a naplnění důsledků této kompenzace uskutečněné v Kristu, zvěstované v evangeliu a zpřítomňované ve svátostech a v pokusech o zformování křesťanského spo­ lečenství. Skutečné sdílení nemůže nikdy být rovnocennou výmě­ nou. Ti, kterým bylo více dáno, dají víc, aby všichni měli plný život. Podobenství o marnotratném synu (L 15,11—32) stejně jako podobenství o dělnících na vinici (Mt 20,1—16) učí této logice nových vztahů podobně jako Pavlovo učení o ospravedlnění hříšníka. Je to po­ stoj, který se nedá vnutit připomínáním božího soudu. Naopak lze povědět, že člověk obstojí na božím soudu právě proto, že vzal vážně boží milost a otevřel se to­ muto procesu sdílení a kompenzace. Na soudu božím, kde každý bude odpovídat sám za sebe (Ga 6,5), obstojí ten, který na sebe bral břemena druhých (Ga 6,2). V této souvislosti musím připojit jednu praktickou radu: Vede-li nás křesťanská naděje ke sdílení darů i k obětem, neznamená to, že křesťan by se měl vzdát své osobnosti. Vzdá-li se člověk své soběstřednosti, nalé­ zá své vlastní já ve vztahu k Bohu a k druhým lidem a objevuje také skutečné životní radosti. Lidé, kteří pří­ liš mluví o sebeobětování jako o svém programu, žijí obvykle v sebeklamu a své okolí duchovně terorizují.

119

Nikdo nedovede sám sebe popřít absolutně. Oběť má smysl jen v souvislosti s hlubokým vztahem, který toho, kdo se obětuje, drží. „Kdo ztratí svůj život pro mne, na­ lezne jej“ (Mt 10,39). Kdo si namlouvá, že žije jen pro druhé, měl by si položit otázku, co těm druhým vlastně nese. Přináší jim radost evangelia, která je i jeho ra­ dostí, nebo spíš svou vnitřní převahu? Sebeodříkání, kte­ ré je součástí skutečné služby, je zároveň prostředkem usměrnění života k radosti a k vnitřnímu uspokojení. Život křesťana tak již nyní nese rysy utrpení a soudu i rysy budoucího dovršení a radosti. Při úvahách o věč­ nosti však nelze den božího soudu oddělit ani od násle­ dující věčnosti, která se již nebude měřit ubíhajícím časem. Poslední soud není jen „den hněvu“ (ITe 1,10 aj.), ale i čas, kdy se prosazuje boží spravedlnost (Zj 20,11 — 22,17). Oba tyto rozměry si nelze představit jako jediné dění než tak, že nový život bude naplněn setkáním s boží spravedlností jakožto boží dobrou vůlí. Bude to kom­ penzace v tom smyslu, že při ní dojde k spravedlivému propojování lidských životů. Nejzřetelněji se tato potře­ ba jeví na životech nerozvinutých, předčasně ukončených nebo prožitých ve velkém utrpení či zármutku. Boží soud si proto nemůžeme představovat podle našich práv­ ních kategorií. Takové pojetí musí například předpoklá­ dat, že zemřelá nemluvňata, která nemohla vědomě uvěřit a nebyla pokřtěna, nebudou sice souzena, ale ne­ vejdou ani do nového života. Zůstanou v místě, kde ne­ cítí bolesti (limbus parvulorum).31 Není to sice kanoni­ zované učení, ale vystihuje pro nás úskalí úvah, které do boží budoucnosti promítají pozemské právní normy a jednostranné pojetí osobnosti. Vyjdeme-li ze vztahů, podle nichž evangelium již nyní formuje skutečná křes­ ťanská společenství, dojdeme k jiným závěrům: králov­ ství boží patří dětem, nemocným, hladovým, plačícím a chudým. Dětem až po nemluvňata, nemocným až po 120

ty, kterým nemoc zastřela jejich mysl, a chudým včetně těch, kterým nezbylo nic než touha po nasycení. Krá­ lovství boží je jistě otevřeno všem, ale právě na těchto lidech se projevuje jako přehodnocení hodnot hříšného světa. Tito lidé budou nasyceni, uzdraveni, milováni a při sdílení se jim dostane plného podílu na darech, vztazích i zážitcích ostatních lidí. Jejich já, které si ně­ kteří ani nemohli uvědomit, nabývá významu jako sub­ jekt, který na věčnosti přijímá zkušenosti, zážitky a dary druhých, a stává se tak současně darem pro ty, kteří v životě mnoho přijali, ale nemohli nebo nedovedli to předávat druhým. Věčnost znamená, že budou mít ty, pro které mohou žít. Poslední soud jako očištění lidských životů od hříchu můžeme chápat jako uzpůsobení k to­ muto velkému sdílení, které je samo o sobě náplní věč­ nosti. Věčnost je právě oním sycením hladových a potě­ šováním plačících (L 6,20n srv. Zj 7,17; 21,4), vyučo­ váním v moudrosti a vytvářením nových vztahů „mezi mnoha bratřími“ (R 8,29). Všechno, co prožíváme v tom­ to životě, tak v této perspektivě sdílení na věčnosti na­ bývá mimořádného významu. Jinak řečeno: Nový věk znamená nejen překonání hříchu ve smyslu aktivního zla, ale i prolomení bariéry, za níž jsou určité rozměry osobnosti a životní zážitky nesdělitelné. V životě jsou chvíle bezmoci, kdy člověka přesto po­ silují dobré vzpomínky. Vlastně by ho měly vést k zou­ falství, protože naše slábnutí a umírání potvrzuje, že to, nač vzpomínáme, je ztraceno a z lidského hlediska nemá budoucnost. A přece se to stává silou. Jako křesťané v tom smíme vidět odraz boží milosti, pro niž nic z lid­ ského života nepřijde nazmar a pro niž to, co vzniká v této časnosti, může být stavebním materiálem nové struktury života. Jistě až po božím soudu, protože po­ zemské sdílení má vždycky i příměs chlouby a vyvyšo­ vání, od níž bude sdílení před boží tváří osvobozeno,32

121

ale půjde o sdílení toho, co vznikalo v náročném prostře­ dí časných životů. Znovu musíme upozornit, že náboženskou spekulací nemůžeme a nesmíme předčasně uzavírat obzor, který by měl zůstat plně otevřený. Neuzavřeme jej jen tehdy, bude-li podnětem k našim úvahám zkušenost víry s Je­ žíšem, jehož život se plně stal naší nadějí a byl „dán“ za hříšníky (Ga 1,4). Nebude to do té míry uzavřený obraz, nakolik povede k postojům, jaké v přímých výz­ vách a radách (v tzv. parenezi) formují bibličtí autoři bezprostředně zasažení velikonočním děním.

5.2.4 Pozemský život, smrt a soud Teprve po tom všem, co jsme pověděli v předchozích oddílech, můžeme obrátit pozornost k teologickému pro­ blému smrti. Smrt znamená konec lidských možností a zjevuje tak marnost a nicotnost lidských pokusů o na­ bytí převahy nad druhým člověkem. V tom je její „ne­ gativně demokratický“ charakter: „Smrt zasáhla všechny, protože všichni zhřešili“ (R 5,12). Z hlediska lidských možností je smrt „poslední nepřítel“ (1K 15,26). Ani z hlediska víry nepřestává být smrt zlá. Její blízkost je těžkou zkouškou pro umírající a konec lidského života může být reálným a hlubokým ochuzením společenství na tomto světě. Žádná jistota spasení nemůže popřít, že zemřelého jeho blízcí postrádají. Tíha smrti spočívá tedy v přerušení vztahů.33 Smrt je nepřítel. Presto však vě­ říme, že je to nepřítel, který bude přemožen (1K 15,26). Naznačili jsme už, že přemožení smrti neznamená ne­ konečné prodloužení života, ale zasazení smrti do nové souvislosti.34 Ukáže se, že její základní funkcí nebylo časný život omezit, nýbrž spíš vymezit jako Bohem da­ nou příležitost, jako skutečnost, která nepřestane mít

122

svou váhu, i když je z pozemského hlediska pohlcována minulostí a do věčnosti přechází přetavena božím sou­ dem. Tato závažnost pozemského života nám proto také nedovoluje spojit s vírou učení o převtělování, metempsychóze.35 V ohraničeném časném životě se vytvářejí vztahy k Bohu a k lidem, v němž nabývá lidské roz­ hodování neopakovatelné váhy. Není to zajisté rozho­ dování, kterým by se nový svět tvořil, ale je to rozhodo­ vání, v němž člověk nové dary přijímá. Celou oblast lidské aktivní činnosti jsme definovali jako přijímání, jako rozvíjení talentů v jednotlivých dočasných oblastech lidského života. Rozvinout takový dar a uvědomit si jeho cenu znamená těžkou práci a kázeň. V tomto smyslu je každá poctivá práce prací na věčnosti, ale jejím středem zůstává práce na utváření základních vztahů, zejména práce spojená s evangeliem. Apoštolově se tím stávají spolupracovníky na božím díle (1K 3,9). Mohli bychom skoro mluvit o časném rozměru věčnosti v božích darech a o určité míře, které musí být dosaženo, aby Duch boží působil plně, aby společenství nebylo jednostranné a aby na božím soudu bylo co očistit pro vlastní věčnost (R 15,lnn; Ef 2,10). Kdo se neúčastní tohoto díla víry, ochuzuje sám sebe, kdo se ho nemůže účastnit, protože ,předčasně umírá nebo je jinak omezen, ten o to víc přijme na věčnosti. Bezmocnost nemocného zvnitřněná vírou jako svědectví o tom, že člověk je odkázán na boží milost, může být velkým dílem, které působí na okolí. Jestliže bible neodděluje naději pro jednotlivého člověka od naděje pro dějiny, je zřejmé, že ani člověka jako osobu nemůžeme plně oddělit od jeho díla.36 V této souvislosti se musíme ještě jednou vrátit k pro­ blému posledního soudu (srv. 1. 2. 4), o němž mluví i Nový zákon. V první epištole do Korintu podává apoštol Pavel teologicky pronikavý výklad toho, co „poslední soud“ znamená. Je to výklad, který má přímý dosah

123

nejen pro eschatologii a sociální etiku, ale i pro pocho­ pení samostatného jádra evangelia. Když se korintští křesťané začali dělit a seskupovat podle jednotlivých duchovních vůdců, připomenul jim apoštol, že základem jejich úsilí musí a může být jen Kristus, má-li vůbec vzniknout křesťanské společenství s určitou perspekti­ vou. Nikdo nemá právo „soudit“ druhého (1K 4,5), tj. vyjadřovat se o tom, zda obstojí nebo neobstojí na božím soudu, ale každý musí měřítkem Kristovým měřit svoji práci (4.1.1). I křesťané přijdou na soud Kristův (1K 3,13; 2K 5,10; R. 14,12).37 Člověk nebude odsouzen, pokud je svou vírou spojen s Kristem, pokud se neztotožní se svým špatným „dílem“, ale musí být božím soudem k novému životu uzpůsobován. Příběhy o odpuštění a o vyhánění démonů zřetelně ukazují, že člověk není svým selháním (hříchem) deter­ minován. Ale to, co člověk v životě dělal, nelze také ig­ norovat. Poslední soud líčí Pavel v 1K 3 jako oheň, který spálí všechno, co neodpovídá Kristu. Někdo uvidí, že velká část jeho díla shoří, takže „utrpí škodu“, ale po projití ohněm bude zachráněn (1K 3,13b—15). Lidé tak budou očištěni, aby mohli vejít do nového, pevnějšího a soustředěného společenství. Z 1K 11,29.32.34 plyne, že to, co neobstojí, je to, co odděluje člověka od člověka, konkrétně při večeři Páně chudé od bohatých. Věřit ne­ znamená nehřešit, ale (pokud je to skutečná víra) umět se odpoutat od vlastních špatných skutků (pokáním, vy­ znáním hříchů, novými postoji). Jestliže nemůžeme oso­ bu od jejího díla oddělit, nemůžeme a nemusíme ji s ním ani plně ztotožnit. Přiblížit se k Bohu a setkat se s jeho milostí znamená tedy také vzdát se toho, co v novém věku před Bohem neobstojí. Setkání s Bohem je očišťování od hříchu. Před­ stava očistce, kterou od třetího století formulovali křes­ ťanští myslitelé, má teologický základ právě v této sku­ 124

tečnosti. Je to představa, kterou pozdější církev hluboce zneužila k manipulaci s lidmi, a reformace ji proto za­ vrhla, ale má pravdivé jádro: člověk jde vstříc proměně, při níž zůstane sám sebou natolik, nakolik se otevřel sku­ tečnému společenství, jehož předpokladem je boží vztah k člověku. Přímou a vědomou odpovědí je vztah ke Kris­ tu vyjádřený vyznáním. Spojí-li člověk své já se vzta­ hem ke Kristu, který ztělesňuje to, co obstojí na božím soudu (1K 3,llnn; ITe 1,10), vytváří si předpoklady pro smysluplné jednání. Neznamená to, že by křesťan jednal automaticky správně. Nejenže mnoho křesťanů bylo křesťany jen podle jména, ale i upřímní křesťané mo­ hou svou víru domýšlet a uplatňovat nešťastně. Pokud ale je jejich osobní vědomí spojeno s Kristem, bude pro ně boží soud tvrdou školou, uvidí, že jejich dílo „hoří“ (1K 3,12nn), ale sami budou zachráněni. A protože každý se ve svém díle zčásti zpředmětňuje, bude to znamenat i proměnu jejich osobnosti. Na nebeské hostině budou vyznávat své viny (Mt 6,9.12, srv. L 15,18n.21n), ale bu­ dou to oni, kdo je budou vyznávat a prožívat tuto pro­ měnu, protože jejich já zůstane ve svém rozhodujícím rozměru spoluurčeno autentickým TY, které vytváří nové společenství.38 Přesně řečeno jen vzkříšený Kristus je v novém životě plně totožný sám se sebou. Až my vejdeme do nového života, budeme se muset vzdát mno­ ha věcí a vlastností. O leckom řeknou „v nebi“: „Je tu, ale celý se změnil, nepoznali byste ho.“ Pozná nás však Bůh a sami poznáme plné společenství (1K 13,12). Eschatologická dělící čára, kterou můžeme s jistotou sledovat, probíhá mezi boží vůlí a hříchem, Kristem a Antikristem. Jinak prochází napříč jednotlivými lidmi. Obrazy spasených a zavržených (např. Mt 25,31—46) jsou především výzvou, která chce docílit, aby všichni, kdo ji slyší, byli zachráněni; není to informace o tvaru nového života.

125

5.2.5 Horizont života a světa

Rekli jsme, že vzkříšení je dar, který nelze odvodit z našich dosavadních možností. Na druhé straně však musíme upozornit, že nejde o nějakou zvláštní výjimku, o porušení stvořitelského řádu, kterým by Bůh chtěl člověka přesvědčit o své svrchovanosti. Anomálií je spíš lidské odcizení, zneužití relativní autonomie uvnitř stvoření, svobody, v níž člověk může sloužit různým „pánům“ a v níž může po určitou dobu žít v iluzi, že je plně sám svůj. Uzavírá se proto do vlastních možností. Kristus, který sestupuje na jeho místo a bere na sebe i důsledky jeho selhání a sebeklamu, zjevuje člověku velice střízlivě také jeho skutečnou situaci: na kříži zje­ vuje hranice i těch nej ušlechtilejších lidských možností. Na to nesmíme zapomenout, když se v Ježíši Kristu set­ káme i s dalším a rozhodujícím rysem božího zjevení, když Ježíš jako ten, který se plně odevzdal Bohu, je povolán k novému životu a zjevuje tak lidem základní rozměr skutečnosti. Kříž nelze oddělit od vzkříšení a vzkříšení od kříže. Kristův jedinečný příběh otvírá nejširší horizont bytí. Z naší strany jde o zobecnění dosahu jedinečné události jeho smrti a vzkříšení i toho, jak jsme se s ní setkali ve své osobní duchovní zkuše­ nosti (působení Ducha svátého). Z boží strany však jde o zjevení vlastní podstaty. „Bůh, který vzkřísil Ježíše Krista“ (R 4,24; IPt 1,21 aj.), je konečné zjevení jeho povahy, hlubší než starozákonní slovo o Bohu, který vyvedl svůj lid z Egypta (1.1.1). V Kristu se Bůh zje­ vuje jako ten, který „křísí mrtvé“ (R 4,17; 8,11). Byl dárcem života již tehdy, kdy jej lidé neznali nebo jej znali jen jako Boha Abrahamova a nemodlili se k němu jako k Otci. Výroky o jeho preexistenci (Ko 1,15; J l,lnn) naznačují, že v něm se zjevuje smysl všeho bytí.39

126

Zde vyvstává určitý rozpor mezi částečností křesťan­ ského vlivu a obecností nároku víry, mezi existencí cír­ kve, která je omezena v čase (od začátku našeho leto­ počtu) a v prostoru (převážně na západní polokouli) a mezi jejím zaslíbením pro všechny. Chceme-li se s tím­ to rozporem vyrovnat, musíme vyjít z toho, co jsme pověděli o nezbytné konkrétnosti a současně obecné platnosti božího zjevení v Ježíši Kristu. Již předtím jsme formulovali měřítko náboženských projevů: Ježíš „přišlý v těle“, jeho slova, jeho život a jeho postoje — to je norma nejenom křesťanského života, ale i života vůbec (4. 1.1). Co tomuto zjevení odpovídá (nebo odpo­ vídalo již dříve), má před Bohem budoucnost. Pravda, člověk by neobstál před měřítkem Ježíšova života jako vzoru. Ani v mimokřesťanských kulturách, které jsou stále ještě prosyceny náboženstvím, není zásadně méně zvrácenosti a rozporů mezi hladem a bohatstvím než v sekularizovaném prostředí. Tvrzení, že člověk neob­ stojí na božím soudu pro své „skutky“, platí tedy i pro vysloveně náboženské lidi (srv. R l,18nn). U nábožen­ ských lidí je touha po sebeprosazení často ještě znáso­ bena tím, že se opírá o zdánlivě duchovní argumenty a nároky. Ale jestliže musíme s Pavlem opakovat, že „všichni zhřešili“, neznamená to, že na všechny lidi smíme hledět jako na zatracené (massa perditionis). Člověk nemůže obstát před Ježíšem jako mravní normou. Svou mravností ukazuje Ježíš spíš k cíli, k němuž se mají lidské vztahy upínat a k němuž mají směřovat. Normou eschatologické naděje je úměrnost lidských postojů k boží milosti, kterou Kristus zjevuje. Zásadně i dnešní sekularizovaný svět, který Krista (ovšem do velké míry zkresleného pozdější tradicí) zamítl, smíme z hlediska božího zjevení v Kristu posuzovat tak, jako Pavel po­ suzoval Izrael své doby, který začal křesťany vytlačovat ze svého středu: „Všechny uzavřel pod neposlušnost,

127

aby se nade všemi smiloval“ (Ř 11,32). Základem na­ děje zůstává boží „milost“ — tj. boží záměr zachránit člověka a otevřít mu nový rozměr života. Máme-li mlu­ vit o měřítku, pak jím je zřejmě míra pokory a otevře­ nosti vůči tomu, co člověk přijímá jako dary, i jako drobné dary tohoto života. U člověka, který se uzavře jen do svých možností, představ a aspirací, není při eschatologické přestavbě jeho osobnosti nač navázat. (Připomenuli jsme již učení o převtělování duší, které do křesťanských kruhů znovu proniká. Odmítli jsme je, protože zlehčuje váhu života jako vymezené příležitosti. Nejhlubší důvod pro jeho odmítnutí je však to, že se neslučuje s boží milostí. Sledujeme-li jeho klasické vy­ jádření v Platónově dialogu Faidros (246—250),40 vidíme, že je bytostně spojeno s představou nutného odpykání trestů. To je evangeliu cizí.) Znovu upozorňuji, že se tu pohybujeme na rovině systematických věroučných úvah. Bibličtí autoři si tyto otázky nekladli. Jejich svědectví mělo získat pro víru nebo víru utvrdit v době, kdy pod vlivem apokalyptic­ kých představ viděli perspektivu svého života zkrácenou. Zvěstování evangelia vedlo mezi posluchači k rozhodnutí a k rozdělení. Ani naše zvěstování se tomu nemůže vy­ hnout. Dokud žijí, mohou se i nejsebevědomější nebo zase nej zoufalejší lidé otevřít evangeliu a objevit pří­ tomné bohatství nového rozměru života. Jen musí evan­ gelium slyšet. Kdo je opravdu přijme, prožívá radost, která je jeho součástí a která mu nedovolí spekulovat o možnosti spasení bez vědomého vyznání. Na to chci upozornit i ty čtenáře těchto řádků, kteří dosud neuvě­ řili. Ale úvahy o objektivním dopadu boží milosti zjevené v Ježíši Kristu jsou potřebné proto, abychom se upro­ střed světa lidských vztahů mohli orientovat a abychom domysleli povahu boží milosti. Skutečnost, že evangelium je základ, z jehož hlediska

128

je nutno vykládat i boží soud (srv. 5.2. 4), neznamená, že k eschatologické perspektivě patří spasení všech. Křes­ ťanské myšlení se bránilo myšlence tzv. apokatastase, kte­ rou výrazně formuloval alexandrijský křesťanský učitel Órigenés ve 3. století.41 Naše kritika této ideje může navázat na výklady o uzavřenosti a odcizení (hříchu) a o proměně těch, kdo nabudou podílu na novém věku (5. 2. 4). V L 12,13—2142 se vypráví o člověku, který shro­ mažďoval majetek a spojil s ním svou naději. Jeho já se vtělilo (objektivizovalo) do toho, co měl, dnes by se dalo povědět do jeho kapitálu. Náhle zemřel. V podo­ benství se ani nemusí mluvit o soudu. Je to nemytické vyjádření druhého, záporného pólu lidských možností před Bohem. Slova o pekle a věčném, konečném zatra­ cení tu nabývají smyslu jako obraz neodvolatelného záni­ ku osobnosti,43 která osobní vztahy podřídila vztahu k vě­ cem. Takový člověk nenávratně mizí, protože to, s čím spojil své sebepochopení, nemůže být přetvořeno bez naprostého zrušení jeho totožnosti. Soudem nad jeho životem je holý fakt jeho smrti. I apoštol Pavel mluví o naprostém zániku těch, jejichž „bohem je břicho“ (Fp 3,18n). (Ty, kteří si vzpomínají na Barthovo NE k pokusům spojit přijetí milosti s navazovacím bodem v lidském nitru, chci upozornit, že tu jde o jiný problém. Nejedná se tu o bod, na který by bylo vázáno naše zvěstování evangelia, ale o navazovací bod eschatologické proměny za hranicemi života.) Jestliže zastánci apokatastaze chtěli naznačit, že ani lidský hřích nemaří dobrý boží záměr a že Bůh všechno svoje stvoření nakonec přivede k dobrému cíli, můžeme na příběhu o pošetilém boháči vyjádřit tuto skutečnost ujištěním, že Bůh si věčnost nenechává pro sebe a otví­ rá ji lidem i celému stvoření („kosmické smíření“ — Ko 1,20), ačkoli tento muž svůj podíl na ní ztratil.

129

Těžší je hodnotit postoj lidí, kteří vědomě odmítají Ježíše Krista, protože ho nepoznali plně. I tady platí, že nesmíme soudit. Karl Barth řeší tento problém na biblickém modelu a mluví o Jidášovi jako o člověku, jemuž zvlášť platí boží milost.44 Zdůrazňuje tím její svrchovanost, i když se sám dostává do rozporu s jed­ notlivými biblickými výroky (J 17,12).45 Správný věro­ učný záměr tu spojil s příběhem, jehož funkce v bibli je jiná. V Jidášově příběhu se neřeší problém Jidáše, ale Krista. Má naznačit, že ani lidská zrada nezruší boží záměr, a varovat před odpadlictvím. V pozadí úvah o Jidášově spasení je však v současné teologii vědomí viny vůči současnému člověku, jehož sekularismus a místy i vědomý ateismus vyrůstá ze zkresleného a zneužitého svědectví o Kristu, ze slov o Kristu bez evangelia a bez pokusů o následování. V této souvislosti se ještě zmíníme o pojetí smrti, které rozvinul katolický myslitel Ladislaus Boros. Podle něho je smrt nejen chvílí, kdy jsou přerušeny vztahy k ostat­ ním lidem, ale i chvílí hlubokého intuitivního setkání s Bohem.46 V tomto okamžiku se soustřeďuje všechna dynamika lidského bytí a uskutečňuje se lidská svoboda, v níž se člověk může přiklonit nebo nepřiklonit k Bohu.47 Aby mohl takto chápat smrt, musí Boros předpokládat relativní autonomii lidské duše, která při umírání těla dozrává k aktu věrohodného rozhodnutí.46 Jinak by bylo možno namítnout, že chvíle umírání je většinou spojena s útlumem vědomí. Borosovo pojetí umožňuje učinit vztah víry či nevěry měřítkem spasení všech lidí, i za viditelnými hranicemi církve. Teologicky je však při úvahách o měřítku, podle něhož budou souzeni ti, kdo Krista neznali, lepší vyjít z božího záměru vytvořit nové společenství. Zajisté tu musí být ti, kdo se pro Krista rozhodli a kteří jej zvěstují ve světě. Jinak by nebylo možno vytvořit nezbytný základ vědomých vztahů kBo-

130

hu, do jehož souvislostí je možno zařadit jiné hodnoty dějin a ostatní lidi. Ale právě proto, že cílem božích cest s lidmi je sdílení, není nezbytné, abychom předpokládali, že „spasen“ bude jen ten člověk, který se vědomě přiznal k Bohu. Nemůžeme sice nikdy spoléhat na to, že někdo bude mít podíl na věčnosti bez našeho svědectví, a vyvázat se tak z povinnosti zvěstovat evangelium, ale nikdy to také nemůžeme vyloučit. Můžeme připustit spasení mimo vědomou (vyznanou) víru,49 ale musíme vyloučit před­ stavu spasení bez boží lásky a bez sdílení, jehož krystalizačním bodem je právě víra v Krista, její vyznání a z ní vycházející přímluvné modlitby. I když otcové církve právem zdůraznili, že život víry se odehrává v křesťanském společenství a není věcí jen ryze indivi­ duální, a již od třetího století hájili jednotu církve proti schizmatikům vyhlášením pravidla extra ecclesiam nulla salus (mimo církev není spasení), nemůžeme toto jejich tvrzení chápat jako obecný soud, podle něhož jsou lidé mimo církev nutně ztraceni. Platí však, že spasení ne­ může být bez církve a že nelze nevydat svědectví a ne­ žít v křesťanském společenství, jakmile se s Kristem setkali (sine ecclesia nulla salus).

V závěru kapitoly je na místě, abychom se zamysleli také nad budoucností stvoření jako celku. Z víry ve Stvořitele plyne, že Bůh není vázán na jedinečnost svého stvoření a že sám může svému stvoření dát nejen setr­ vačnost bytí, schopnost vývoje a jistou relativní auto­ nomii, ale klást mu i hranice a určit jeho smysl ve vzta­ hu k plnější skutečnosti (nový věk, nové stvoření). Pro naše myšlení formované dějinami, které probí­ hají v čase a v trojrozměrném prostoru, je nepředstavi­ telné, že věčnost by byla barvitější a plnější nežli náš život, v němž vnímáme modré nebe, pole a lesy s vůní

131

pryskyřice, let vlaštovek, podmanivost umění nebo zase zvláštní uspokojení při ovládání strojů. Strach ze smrti je jistě především strach před oddělením od ostatních Udí, od naplněných nebo stále očekávaných vztahů lásky, ale je to také strach z odloučení od tohoto rozměru ži­ vota, který spoluutváří naše životy. I zde platí, že nové stvoření nebude chudší než sku­ tečnost, ve které žijeme. To neznamená, že bude obno­ vena totožnost každého kamene nebo traviny. Existence velké části přírody nalézá svůj smysl v naplnění smyslu celého druhu. Naplnění smyslu přírody je však zřetelně svázáno s budoucností lidí, k nimž svět jako jimi viděný, hodnocený a zvažovaný patří. Příroda je prodlouženým tělem člověka: po zemi chodíme, vodu pijeme, vzduch dýcháme. „Těla z mrtvých vzkříšení“ znamená proto nejen restituci a proměnu vztahů mezi Udmi, ale i na­ plnění smyslu všeho ostatního stvoření. Vnější stránka, „technologie“ této proměny je druhotná otázka. Teolo­ gicky určujícím znakem božího stvoření se stane to, že bude jevištěm boží lásky a slávy. Hrůzné mlčení přírody, která ve své kráse může dosud nečinně přihlížet umírání i vraždění a v níž samotné platí právo silnějšího — to všechno se ukáže jako rub stvoření a do boží blízkosti budou pozvednuti ti, kteří jsou „pokorní srdcem“. Všich­ ni slabší, zabíjení proto, aby žili ti silnější, všechno nižší, co sloužilo vyššímu, bude před Bohem znovu zhodnoceno, protože ti, pro které bude toto stvoření jako pro deset spravedlivých uchováno před nicotou, budou ti, kdo se hlásí k Beránkovi božímu, jenž snímá hříchy světa (J 1,29). Ukáže se, že stvoření vyhlíží k „zjevení slávy synů božích“, protože ne svou vinou bylo „vydáno marnosti“ (R 8,19—21). Svět, poznamenaný lidským hříchem, líčí apoštol Pavel jako ten, který pracuje k porodu a sténá (8,22), který se připravuje ke kvalitativnímu skoku, kdy všechno tělo bude obnoveno Duchem božím.

132

Člověk je tedy odpovědný za ostatní stvoření, jehož ohrožení a devastace jsou důsledkem lidského hříchu, lidského sebezbožnění. Jedinečnost člověka uprostřed přírody nemůžeme chápat jako nadřazenost. Člověk má navíc pouze nekonečný dar: smí poznat Boha a již nyní k němu volat Otče (R 8,15). To však neznamená, že by ostatní stvoření mohl chápat jen jako nástroj, který slou­ ží výlučně jemu. Eschatologické sdílení (communio), o kterém jsme mluvili, nemá zásadně hranic. Zvířata, která nemohou vyznávat Krista slovy, nemůžeme pova­ žovat jen za materiál nezbytný pro náš život. Neznáme jejich vnitřní život50 a nemůžeme vyloučit, že se na vě­ domém eschatologickém sdílení bude podílet i část pří­ rody. Nevíme, jak dalece lze v přírodě mluvit o osobní naději, ale tam, kde se setkáváme s osobním životem, který stručně řečeno slyší na své jméno, nemáme právo mu tuto naději upřít. To neznamená, že v době, kdy mi­ lióny lidí umírají podvýživou, přestaneme jíst maso, že tedy nutně budeme se zvířaty jednat jako s lidmi, ale znamená to, že obětování života zvířat v době, kdy lid­ stvo bude moci uživit jen vyšší využití rostlinné potra­ vy,51 budeme považovat za dočasné menší zlo, nežli je smrt lidí, a ne za své samozřejmé právo. Pomyslíme-li na druhou, neživou stránku stvoření, zdá se nám tvrzení, že by její smysl byl závislý na člověku a vposledu na Ježíši Kristu, ještě odvážnější. Vyznání víry k tomu však nevyhnutelně vede. Když v Janově evangeliu čteme, že všechno vzniklo z boží vůle, která se zjevila v Kristu (J 1,3 srv. Ko 1,15), bylo to již ve své době odvážné tvrzení. Člověk, který byl před necelým půlstoletím popraven v okrajové provincii římské říše, je tu prohlášen za vtělení smyslu všeho stvoření. Může­ me namítnout, že tehdy neznali obrovské, prakticky ne­ konečné rozměry vesmíru, ale nesmíme zapomenout, že tehdy zase pokládali vesmír za prostor plný mocných

133

nadlidských bytostí. V obou případech je výrok o Kristu jako prostředníku stvoření, jako o tom, který vyjadřuje smysl všeho bytí, důsledkem základní zkušenosti víry s Kristem přítomným, vzkříšeným, vyznávaným a vy­ výšeným. I kdyby se ukázalo, že obyvatelé Země nejsou jediní, kdo jsou schopni vědomě vnímat vesmír a uvažo­ vat o něm, neznamená to, že by se tím boží zjevení zre­ lativizovalo, že by neplatilo i pro jiné rozumné tvory, nebo že by jim třeba jiným způsobem nebyla zjevena tatáž boží vůle.

5.3 VĚCNOST A NÄŠ OBRAZ SVĚTA Bibličtí svědkové museli svou naději vyslovit pomocí pojmů a představ, které byly srozumitelné jejich okolí, ale museli zároveň vyjádřit i její novost a jinakost (k pro­ blému jazyka srv. 3.1). Navázali na apokalyptické před­ stavy, ale transformovali je a závažný význam přiřkli osobnímu svědectví. Evangelium se přiznalo k realistic­ kým rysům tehdejšího pohledu na svět, ale přitom vneslo do dějin nový prvek — otevřenost vůči budoucnosti v nejhlubším smyslu tohoto slova. Aby tato otevřenost nemohla být zneužita, musí v sobě zahrnovat i otevřenost vůči kritické vědě. Křesťan nemůže předstihu božího ta­ jemství před lidským poznáním zneužívat jako prostřed­ ku, jímž by relativizoval kritické myšlení a obhajoval své představy. Otevřenost víry není popřením kritické strán­ ky myšlení, ale jejím prohloubením. Jde o to, aby jed­ notlivé obrazy světa, které byly vytvořeny na základě poznatků exaktních věd, neustrnuly a neztratily schop­ nost vlastní kritiky. Křesťanská víra nemusí své svě­ dectví spojovat s určitým obrazem světa, i když to, žel, dělala. Je založena hlouběji nežli v určitém světoobraze a přežila již několik světoobrazů, které ovládaly obecné

134

vzdělání a s nimiž byla spojována. Proto musí sebe sama i své okolí varovat před předčasným spojováním myšlení, které utváří životní postoje (světonázoru), s určitými obrazy světa. Víra proto ale také nemůže své myšlení prohlásit za zcela jiné, nežli je „horizontální“ myšlení světa. To bylo pokušení, které, zejména v jejích počátcích, hrozilo dia­ lektické teologii dvacátého století. Nemůžeme se vy­ hnout konfrontaci základních výroků víry se současným světoobrazem. Musíme alespoň náznakem, analogickou řečí, vyjádřit vzájemný vztah. O to jsme usilovali v do­ savadních výkladech. Obecné vědomí ovlivnil především obraz světa, který formoval empirický přístup staršího pozitivismu (August Comte). Při jeho setkání s vírou do­ chází nutně ke konfliktům. Pozitivismus chápe budou­ cnost jako mechanicky rozvinutou přítomnost a veliko­ nočnímu vyznání musí klást z hlediska víry naivní otázky, jako kde teď vzkříšený Kristus je. I kdyby se vzdaloval rychlostí světla, nemohl by dosud opustit oblast vesmíru, která je alespoň částečně dostupná lidskému poznání atd. Takový obraz světa musela teologie relativi­ zovat. Otevřenější je dialektické myšlení, zejména ve spojení se současnou fyzikou, která po Albertu Einstei­ novi chápe pohyb, prostor a čas v užší vzájemné souvis­ losti. Dialektický materialismus má sice v ideologické oblasti vůči křesťanství a náboženství vůbec zásadní vý­ hrady, ale ty vycházejí především z dějinné zkušenosti,52 nikoli z příslušného obrazu světa, který je dialektický, a může proto počítat s různými rovinami skutečnosti: se světy, které jsou k našemu světu symetrické nebo vůbec analogické53 (například s jiným předznamenáním času), nebo se s naším časoprostorem prolínají v takzva­ né časové smyčce. To znamená, že jako křesťané budeme důvěřovat každé zprávě, která by relativizovala běžný obraz světa, že se vzdáme kritického úsudku a budeme

135

víru posilovat fyzikálními důkazy. Neznamená to ani, že věčný život ztotožníme s některou, naším představám dosud nedostupnou rovinou skutečností, s níž počítá pří­ rodověda. Můžeme však těchto skutečností užít jako při­ rovnání, které umožní, abychom předběžně formulovali vztah naděje k prostoru našeho poznávání a přiblížili funkci analogické řeči (metafor) jako nebe, království boží, věčnost apod. Současně tak upozorníme na ote­ vřenost běžného světoobrazu vůči předpokládanému šir­ šímu a komplikovanějšímu celku bytí. Argumentem pro naději člověka nejsou ani analýzy rozhovorů s lidmi, kteří přežili klinickou smrt.54 Snové zážitky jsou u takových lidí s největší pravděpodobností součástí procesů, které předcházejí vlastní smrti a patří tedy ještě na tento břeh života před odumřením buněk mozkové kůry.55 Ti, kdo o nich referují, se do tohoto ži­ vota ještě vrátili. Přesto mají význam i pro naši proble­ matiku. Některé shodné rysy těchto zážitků (prožitek světla, odstupu od vlastního těla a náznaky nového spo­ lečenství, jemuž jde umírající vstříc) přispívají k poznání lidského nitra. Zdá se například, že přírodní věda i teo­ logie, každá z jiného důvodu, podrobily příliš překot­ né kritice pojem duše. Teologie, především protes­ tantská, to činila zejména proto, že pojem duše byl v některých proudech starověké filozofie spjat s před­ stavou božské podstaty v člověku a snižoval tak závaž­ nost hříchu i dosah boží lásky. Je-li však budoucnost pro člověka skutečně nadějí, musíme předpokládat, že existuje nějaký, zajisté jen z milosti obnovený nositel jeho totožnosti, jehož biblické pojmy — jako tvář, vidění, setkání nebo jméno — naznačují jen metaforicky. Ne­ pokládám proto za zcela nevhodné užívat k vyjádření identity osobnosti pojem duše, pokud si uvědomíme, že nejde o samočinně přežívající, ale z boží lásky obnovené lidské já, a že nejde jen o netelesný zlomek osobnosti,

136

jak to pojem duše sugeruje, ale o lidský subjekt, vstu­ pující do nové, plné skutečnosti.56 K těmto úvahám nás inspiroval prožitek odstupu od vlastního těla u těch, kdo prodělali klinickou smrt. Znovu upozorňuji, že jejich výpovědi nemohou být důkazem naděje. Nelze však ani zcela vyloučit, že vlastní eschatologická proměna by na takové prožitky nemohla nějak navazovat.

6. ŽIVOT POD ZORNÝM ÚHLEM VECNOSTI

6.1 PLAKAT S PLACIClMI A RADOVAT SE S RADUJÍCÍMI

Na závěr naznačíme některé praktické důsledky křes­ ťanské naděje. Začneme tím, jak se naděje projevuje v osobním životě a v nej užších mezilidských vztazích. Především se projevuje v reálném pohledu na konečnost života a tím i na smrt. Jestliže věčnost znamená přetvo­ ření a uchování tohoto života v novém rozměru, pak ohraničenost a neopakovatelnost života nabývá zvláštní váhy. Pozemský život není sice jedinou skutečností, ale je jedinečnou příležitostí — příležitostí k vstupu do spo­ lečenství s Bohem, které již není jen vztahem závislosti, jímž se k Bohu váže bytí přírody, ale vztahem vědomé osobní důvěry a vyznání, vztahem, který je otevřený k tomu, aby do něho byli vtaženi i ostatní. Naděje víry tak formuje život směrem k vědomě přijímané a součas­ ně sdílené radosti i k vědomě prožívanému a současně sdílenému zármutku (R 12,15n). Tím se vědomí blížícího se eschatologického jitra (R 13,12) má podle apoštola Pavla promítat do lidských vztahů. Ježíš nebyl asketa, který by se potlačováním těla připravoval na chvíli osvo­ bození z hmoty. Příběh o proměnění vody ve víno při svatbě v Káni Galilejské (J 2,1—11) je modelem radosti s radujícími, která Ježíšovým odpůrcům zavdala podnět k pomluvám (Mt 11,19 par). Nazvali ho proto „přítel hříšníků“. Ježíš však nepodlehl hříchům hříšníků, ale volal je na svou cestu. Slitovával se nad nimi, nad těmi, kterými lidé pohrdali, stejně jako nad nemocnými, které vytlačovali ze svého středu, nad posedlými, kteří se sami

139

zraňovali — nad lidmi, kteří jsou ve svém hříchu všichni nějak „sami proti sobě“. Svůj pozemský život, ohrani­ čený narozením v chlévě a smrtí na kříži, ale proniknutý skutečností království božího, plně sdílel s ostatními lid­ mi — nejen s těmi, s nimiž se přímo setkal, ale se všemi, kterým adresoval boží zaslíbení. To je však zřejmé teprve z hlediska velikonoční víry ve vzkříšení. Plná radost s radujícími a upřímný pláč s plačícími jako dva rozměry života, jako rozměr harmo­ nie a rozměr absurdity, mohou být prožity jen tehdy, když tento jedinečný lidský život není skutečností po­ slední. Jakoby z jiného světa zní slova apoštola Pavla, aby ti, kdo pláčí, byli, jako by neplakali, a kdo jsou ve­ selí, jakoby nebyli ... neboť podoba tohoto světa pomíjí (1K 7,30n). Je to jiná řeč, hodnocení života z jiné strany, ale z jiné strany téže boží skutečnosti. Bylo by hrozné, kdyby ten, kdo se právem raduje, třeba ze svého zdraví, viděl v tom, z čeho se právě raduje, své „jediné potěšení“. Ve chvíli nemoci by se mu zhroutil celý jeho svět. A bylo by hrozné, kdyby třeba zármutek nad úmrtím dítěte byl poslední skutečností. Sláva a váha tohoto neopakova­ telného života nespočívá v náhodnosti jeho závažných okamžiků, ale v tom, že ve své radosti i ve svých zápor­ ných a absurdních chvílích podléhá božímu soudu i za­ slíbení. Evangelium tak osvobozuje od skepse i od iluzí. Od skepse, protože je to evangelium o vzkříšení Ježíše Krista, a od iluzí, protože je to evangelium o vzkříšení ukřižovaného Ježíše Krista. Umožňuje nám proto žít s vědomím smrti, aniž by nás toto vědomí deformovalo. Mezi všemi tvory je člověk jediný, který o své ko­ nečnosti ví. I zvířata znají strach ze smrti, ale je to strach vyprovokovaný zvenčí, ohrožením, hrozbou nebo bezprostředním ochabnutím vlastních sil. Ale člověk žije celý svůj život s vědomím jeho konečnosti. Stává se dos­ pělým člověkem, když si tuto skutečnost uvědomí a bere

140

si ji s sebou na cestu životem. Je to vědomí, které jeho životu dodáva váhu jedinečnosti, ale současně je nesmír­ ným břemenem. Po několik minulých staletí se pozornost víry soustřeďovala především na osobní naději ve smrti. Pozemský život byl často podceňován a stával se přípra­ vou na smrt. Někdy se stalo, že teologie zaměřená jedno­ stranně na smrt (thanatocentrická teologie) začala fun­ govat jako duchovní vydírání. To, co je ve své podstatě nejhlubší pomocí člověku, začalo v této zkrácené podobě působit jako omezující tlak a jako tendence, která rela­ tivizovala a oddalovala bezprostřední pomoc těm, kteří ji potřebovali. Není náhodou, že právě v době nábožen­ ského probuzení v XIX. století, kdy otázka osobní naděje ve smrti vyvstala do popředí, došlo k hlubokému odcizení mezi církvemi a dělnickými vrstvami. Zkreslená eschato­ logie tak byla sice jedním z mnoha, nicméně ne nevý­ znamným příznakem krize církve. Podobně je objev dě­ jinné a sociální stránky eschatologie projevem nové křes­ ťanské odpovědnosti. Sekularizovaná společnost, která se prosadila v pro­ středí tradičně křesťanské kultury, je před skutečností smrti bezradná. Ozývají se proto opět hlasy na obhajobu dřívějších náboženských pozic. Moderní člověk vskutku pociťuje před skutečností smrti takovou nejistotu, jako v minulém století před otázkami pohlavních vztahů a plození dětí. Z této situace nemůžeme těžit laciným návratem k duchovnímu vydírání faktem smrti, ale sku­ tečně odpovědným teologickým domyšlením svého vy­ znání. Jestiže evangelium znamená, že smrt přestala být vzhledem k nám „posledním nepřítelem“ (1K 15,26), a má-li přitom zvláštní váhu jako projev jedinečnosti každého života, nelze ji z pragmatických důvodů odsu­ nout jen do osamoceného ústraní. Křesťanské společen­ ství a křesťanské rodiny by tu mohly být ostatnímu světu znamením toho, jak se konkrétní pomoc nemocným

Vyšší odborn^kola misijní a teologická

V Zídkách 402. 280 02 Kolín II

a modlitby za nemocné vzájemně doplňují. I pro ty, kteří ještě žijí, je setkání s těmi, kdo se připravují na smrt, školou života.1 Všechna práce na zajišťování potřeb spo­ lečnosti i jednotlivců, stejně jako technický pokrok, jsou tu pro člověka a člověk se stává člověkem natolik, nako­ lik svůj život umí plně žít právě jako život vymezený a nakolik jeho vymezení chápe jako příležitost ke vstupu do definitivního kladného vztahu. Smrt, s níž vědomě počítáme, není nikdy únik nebo rezignace. Biblický vztah přímé úměrnosti mezi eschatologickou nadějí a aktivitou v životě nezná možnost předčasného opuštění života sebevraždou, kterou jako možné řešení přijímal epikureismus a stoická filozofie (heslo exitus pateť). Sebevražda je v bibli chápána jako odpadnutí od Boha, jako hrozný důsledek hříchu, který spočívá v pošetilé lidské touze být jen sám svůj. S tímto zaměřením líčí obě biblické verze sebevraždu Jidášovu (Mt 27,3—10; Sk 1,15—20). Nemusíme znovu připomínat, že to nutně neznamená věčné zavržení sebevraha, který ve svém zkratkovitém jednání nebo duševní poruše trpí především také hříchy druhých lidí. Hledíme-li na život z hlediska Kristova vzkříšení a našeho zaslíbeného podílu na sdílení v království božím, nabývá boj s nemocí, který oddaluje smrt, nový, kladný smysl. Na smrt, která přestala být posledním nepřítelem a byla „přemožena ve vítězství“, není již nutno reagovat únikem, zapomenutím nebo rezignací, ale spořádaným ústupovým bojem, v němž se ničeho nevzdáváme před­ časně. Cím bohatší, hlubší život, tím více budeme moci sdílet na věčnosti. Všechno, co přijmeme, co prožijeme krásného a překonáme trpkého — to všechno má před Bohem svůj smysl a může být naším vkladem do nového života. Proto Ježíš nejen zvěstoval království boží, ale také konkrétně pomáhal nemocným a trpícím (Mk 15,31). Prostředky Ježíšovy pomoci nemocným nám nejsou vždy

142

dostupné (navíc má biblický způsob podání těchto pří­ běhů dokreslit dosah velikonočního dění), ale je zřejmé, že jeho výzvu k „uzdravování“ nemůžeme přeslechnout. Plyne z ní především, že Ježíš nepokládá nemoc za osu­ dovou nutnost, a několik příběhů o vzkříšení mrtvých (L 7,22 par) má naznačit, že ani samu hranici života ne­ pokládal za neměnné určenou. Když ji překročil bájný řecký lékař Asklépios a oživil zemřelého, potrestal ho nejvyšší bůh Zeus smrtí. Ježíš pomáhal nemocným a „kří­ sil mrtvé“ ve jménu Boha, jehož oslovoval Otče. Ukázal, že trpícím je Bůh zvlášť blízko. Jestliže Dietrich Bonhoeffer, německý bohoslovec popravený nacisty, zdůraz­ nil, že evangelium je určeno především „dospělému člověku“ v plné životní síle, potom musíme připomenout, že dospělost znamená v teologickém smyslu především pokoru před Bohem a život bez iluzí. Jistě to znamená nečekat v kritických situacích jen vnější pomoc. Analýza evangelijních příběhů o uzdravení nemocných ostatně ukazuje, že nemocní nebo jejich blízcí o uzdravení také opravdu usilovali a někdy si doslova proráželi k Ježíši cestu (Mk 2,1—11 par), ale jejich dospělost, chceme-lito tak nazvat, se projevila právě v tom, jak poznali, že jsou odkázáni na někoho, kdo není jen sám svůj, a proto může také „jiným pomáhat“. Právě nám evangelia představují nemocné lidi jako ty, kteří volají k Ježíši a věří mu. To neznamená, že odmítáme Bonhoefferovu tezi o evangeliu pro dospělého člověka. Víme, že se jí bránil především proti náboženskému vydírání a proti mechanickému na­ podobení vnější stránky náboženských představ, kterých užívali bibličtí autoři. Musíme však trvat na tom, že dospělý je člověk, který nese určité břemeno a poznává hranice svých možností. Evangelium musí jistě dosti­ hnout i ty, kdo jsou úspěšní, mají důvěru v sebe sama, a musí proto zapomínat na smrt.2 Jistě je nemůžeme zí­ skávat tím, že bychom je smrtí strašili. Musíme jim při­

143

blížit především nové rozměry života, které vidí jen víra, ale nemůžeme současně neobracet jejich pozornost i ke Kristu ukřižovanému a ke všem jeho trpícím bratřím na tomto světě. Jen tak odhalí i moc víry jako síly k roz­ šíření života a k využití jeho dočasných skrytých rezerv.3 Nemocní a umírající patří proto do středu naší pozor­ nosti. Neměli bychom je posílat do ústavů, není-li toho naléhavě potřebí pro jejich bezprostřední léčení, a ani v nemocnicích by neměli být v kritických chvílích sami. Ve svém utrpení nám mohou zjevit rozměry života, které jsou vskrytu přítomné i v našem žití.4 Přístup k nemoc­ ným i zvládání našich vlastních starostí a chorob má proto vycházet ze dvou základních důsledků víry: Usilo­ vat na jedné straně o rozšíření, využití a prodloužení života, ale vědět, že konečný ústup, který nás všechny čeká, není cestou do nicoty, ale do prostoru boží milosti, v němž nic z toho, co jsme prožívali a sdíleli na tomto světě, nepřijde nazmar. I na tomto konečném ústupu nás provází Kristus. Kristus, který vyzývá k rozšíření hranic tohoto života a pomáhá nemocným, je především Kristus ukřižovaný, blízký všem umírajícím. Není jedno bez dru­ hého. Předčasný ústup by byl znevážením příležitosti a zradou lidského poslání podílet se vědomě na novém společenství. Postoj, který by tento život tvrdošíjně hájil jako jedinou naději, by nutně oslabil vůli ke sdílení darů a vedl by k iluzi. Z tohoto strachu před smrtí nás Kristus osvobozuje (Žd 2,15).5

6.2 KRÁLOVSTVÍ BOŽÍ A PROMĚNA S VÉT A Podle pravidla přímé úměrnosti (5.2.1) není „králov­ ství boží“ totožné s ideální budoucností světa. Teologii a politiku proto nelze směšovat, stejně jako nelze zamě­

144

ňovat církev za politickou stranu. V tomto smyslu mu­ síme brát vážně Lutherovo učení o „dvou říších“. Na druhé straně křesťan, kterému se otvírá eschatologický horizont, nemůže neprotestovat proti hladu, utrpení a válkám na tomto světě. Církev vznikla mimo jiné proto, že se křesťané nemohli ztotožnit se světem, v němž žili, jako se s ním prakticky ztotožnila většina tehdejších náboženství, ani se od společnosti neoddělili, jako teh­ dejší mysterijní kroužky. Církev zasáhla okolní svět již tím, že formovala vzájemné vztahy svých členů i v jejich všedním životě. I když jako organizace utvářela ve stře­ dověku svět vnější mocí a i později tuto moc často posvě­ covala, neutuchly v ní nikdy pokusy o vnitřní obnovu a nápravu. Jestliže dnes usilujeme o to, aby křesťanská odpovědnost byla zakotvena v samém základu víry, musí to nutně být spojeno s obnovou církve na biblických zá­ kladech. Nemůžeme na tomto místě probrat celý problém křesťanské odpovědnosti za mír a spravedlnost na světě. Takové úsilí není motivováno jen křesťanskou nadějí, ale vychází ze samotné víry v Ježíše Krista (christologie), souvisí s pojetím církve (eklesiologie) a konkrétně musí být rozpracováno v rámci křesťanské sociální etiky. Ně­ kterým zásadním úvahám se tu však vyhnout nemůžeme. Německý bohoslovec Jürgen Moltmann vydal roku 1964 svou „teologii naděje“ a připomenul tak zvláštní roli biblické eschatologie pro otevřené pojetí dějin, které po­ znamenalo celou západní kulturu.6 Aktuální se však tento postřeh stává teprve ve spojení s dějinnou praxí, jak se to projevilo již v české reformaci.7 Nově se tímto smě­ rem ubírají některá křesťanská hnutí v rozvojových ze­ mích, i když o teologicky nosný program se zatím poku­ sila jen teologie osvobození, která bohoslovecky reflektuje výsledky věcné analýzy sociálních rozporů dnešního světa.8 První a dosud nejlepší prací tohoto druhu byla Teologie lidské naděje od Brazilce Rubema A. Alvese 145

(1969). Eschatologické zaslíbení království božího a „těla z mrtvých vzkříšení“ chápe jako utopický model vztahů osvobozených od útlaku a vykořisťování.9 Do značné míry lze tento výrok vykládat ve smyslu naší teze o přímé úměrnosti mezi eschatologickou nadějí a odpovědností za svět (5.2.1). Alves, podobně jako někteří současní so­ ciologové, užívá pojmu utopie v kladném významu vize, která současnou realitu přesahuje a nemá v ní dosud místa, jak to zaznívá v původním významu tohoto řec­ kého slova, ale současně jí ovlivňuje a tíhne k inkarnaci.10 Alvesův přínos spočívá v tom, že teologicky pro­ mýšlí závěry věcných a přesvědčivých analýz. Ukazuje, jak svědectví živého křesťanského společenství (kristov­ ský, mesiášovský humanismus) nemusí stát proti lidské­ mu humanistickému mesianismu a může jej inspirovat, aby předčasně neustrnul11 a nepotlačil osobní rozměr naděje. „Humanistický mesianismus“ zase varuje křes­ ťanskou naději před únikem ze světa a před záměnou za iluzi. Programatickým textem se stala kniha Gustavo Guttieréze Teologie osvobození, v níž rozvinul „činnou teo­ logii“, která se angažuje v politickém dění.12 Jiný latin­ skoamerický teolog Leonardo Boff domýšlí z tohoto hlediska celý komplex eschatologických problémů, včetně osobní naděje ve smrti.13 Teologie osvobození je skuteč­ ným krokem vpřed, protože teologii nezkracuje a ne­ chápe ji celou jen jako reflexi procesu sociálního a po­ litického osvobození. Jde o teologické zvládání tohoto základního problému dneška, nejde o typickou „teologii genitivů“, které mají sklon zúžit celou teologii na svůj problém.14 Proto se v ekumeně prosadila jako významný hlas. Diskuse, kterou vyvolala, se z našeho hlediska sou­ střeďuje do dvou problémů: Především se musíme vyrovnat s pochybnostmi, zda křesťanskou angažovanost ve veřejné oblasti lze vůbec

146

učinit tématem samostatných úvah, zda se neomezuje na pouhou výzvu k odpovědnému rozhodování jednotli­ vých křesťanů, jak to tvrdil Rudolf Bultmann15 a boho­ slovci jím ovlivnění. Bultmann se domníval, že každá konkrétní výzva, pokud je vyslovena v náboženské sou­ vislosti, nabývá charakteru příkazu (zákona v teologic­ kém smyslu) a zastírá evangelium, které má člověka pro­ měňovat zvnitřku. Vystihl tím nebezpečí moralismu, které je trvalým ohrožením víry. V Novém zákoně jsou však některé konkrétní výzvy důsledkem základního modelu vztahů, obsaženého již v pojmu království boží, v celém Ježíšově učení, v jeho postojích, v jeho pro­ rockých symbolických činech a zejména v přímých pro­ jevech velikonočního dění (4.1.3). I Pavlova jistota víry vede k sociálně etické odpovědnosti. Tento základní mo­ del vztahů určité politické postoje vylučuje. Vedl k tomu, že církev překonala omezení etnické a třídní a odmítla model náboženského sdružení; vydala se na cestu ději­ nami s nárokem na oslovení celé veřejnosti. Vnesla do společnosti zvěst o království božím, ale poměrně douho neprosazovala své vlastní nároky cestou násilí a moci. Biblické pojetí církve její mocenské nároky a postup podobný postupům politických stran vylučuje. Nelze se však domnívat, že křesťan je ve své svobodě nepolitický. Zvěstování evangelia má vždy společenské důsledky. Ne­ připustit si to znamená, že potom nemůžeme kontrolovat dopad svého svědectví o Kristu a ověřovat si, zda zvě­ stujeme skutečně Krista.16 Kde jsou křesťané výluční a staví se proti druhým skupinám lidí, tam jsme nezvěstovali Krista, nesloužíme mu a můžeme být lehce zneu­ žiti právě v politice. Zájmu o politiku se tedy vyhnout nemůžeme. A protože většina politických problémů má dnes celosvětový dosah, stává se ekumenický rozhovor o těchto záležitostech nezbytností. Proto nestačí, když Rudolf Bultmann říká, že křesťanské rozhodnutí ve vě­

147

cech veřejného života má být důsledně osobní a racionál­ ní. Společné domýšlení základních důsledků víry může osvobodit od mnoha osobních konfesijních, národních, třídních i rasových předsudků.17 To neznamená, že se rozhodování křesťanů budou shodovat, ale je tu předpo­ klad k tomu, aby mezi nimi byla možná komunikace a byly vyloučeny nesmiřitelné rozpory. Politicky nejzávažnější postoje a činy církve nejsou nic jiného než konkrétní vyjádření vlastního jádra křesťan­ ské víry: Z víry v boží milost nutně plyne závazek přát co nejplnější život i ostatním lidem a podporovat všechno, co vede k jeho uspořádání a uchování i v dočasné rovině, je to ostatně nezbytné k zvěstování evangelia. Nedávným příkladem politického působení, které vyplývá přímo z křesťanského vyznání, je Barmenské teologické prohlá­ šení z roku 1934.18 Přiznat se ke Kristu jako jedinému Pánu znamenalo odmítnout nacistickou ideologii spojenou ve své podstatě s rasovým útlakem.19 Za druhé vidíme, že existuje napětí mezi společenským dopadem evangelia a odmítnutím mocenské cesty, kte­ ré dokládá vnitřní přesvědčivost eschatologické na­ děje. Je to však napětí, které má svou vnitřní logiku. Evangelium se prosazuje svou vlastní silou. Například velká společenská síla české reformace vycházela z vy­ znání zahrnutého ve Čtyřech pražských artikulech z r. 1420, v nichž vedle požadavku svobodného hlásání slova božího a vysluhování večeře Páně pod obojí (jako zna­ mení eschatologického společenství v království božím) stojí požadavek, aby představitelé církve nevládli po­ zemským majetkem(tj. aby církev neměla podíl namoci). To měly být předpoklady k ozdravění života v králov­ ství českém, o němž mluvil artikul čtvrtý. Husité se ještě opírali o svou vlastní vojenskou moc, ale o nece­ lých čtyřicet let později poznala Jednota bratrská, že církev nemůže být přímo spojena s žádným nástrojem 148

vnější moci. Neubralo jí to na ekumenické účinnosti. V druhé generaci přiznala jednotlivým křesťanům právo podílet se na politickém životě — v zájmu společnosti a v zájmu evangelia, ne v zájmu církve jako instituce. Tento teologický přístup, i když v praxi ne vždy uplat­ ňovaný, zůstal v mnoha ohledech modelem — i pro sou­ časnou dobu.20 Opačný, „konstantinovský“ model byl patrně nezbytný jako pokus o vnesení evangelia do spo­ lečnosti, ale dnes již vidíme jeho stinné stránky a nelze se k němu proto vracet. Poznamenal však křesťanské myšlení natolik, že dodnes ovlivňuje některá politická rozhodnutí římskokatolické církve a způsobuje, že mno­ hé církve se stále ještě nedovedou bránit proti zneužití Kristova jména v programech některých politických stran. Církev jako církev působí na veřejnosti svým spe­ cifickým způsobem, to jest v podstatě zvěstováním evan­ gelia. V této souvislosti bych rád upozornil i na dvojí nebez­ pečí, která musejí mít na mysli politicky avantgardní křesťanské skupiny v třetím světě. (a) Existence politicky avantgardních křesťanských skupin je osvobodivým dokladem, že evangelium není spjato s konzervativními nebo reakčními politickými po­ zicemi. Konkrétní rozhodování a posuzování situace je však i u křesťanů ovlivněno mírou informovanosti a pod­ mínkami, v nichž každý z nich vyrůstal. Jen společné zážitky z života v rámci křesťanského společenství a sou­ vislá teologická práce vytváří předpoklady k tomu, aby se v křesťanském posuzování veřejného života projevily nápadnější sbíhavé rysy. Politicky avantgardní skupiny se proto vždycky musí bránit určitému protitlaku. Nečiní-li to dost přesvědčivě a kvalifikovaně, tj. nejsou-li schopny argumentovat skutečně teologicky,21 ztrácejí svou politickou váhu tím, že pozbývají v církvi autority a mnozí křesťané se vůči jejich dobrým cílům stanou

149

imunní. To je velké nebezpečí levicových skupin me­ zi křesťany v západní Evropě. Úsilí o nápravu spo­ lečnosti musí být v křesťanské perspektivě spojeno s úsi­ lím o obnovu církve a autentického křesťanského svě­ dectví.22 (b) Tam, kde se křesťané v široké míře podílejí na osvobozeneckém hnutí, je třeba, aby jejich činnost byla skutečně radostnou službou člověku provázenou vědo­ mím, že až půjde o podíl na moci, ustoupí do pozadí. I v nové společnosti budou muset nej vlastnější naději zvěstovat bez vnějších opor. Představy o specificky křes­ ťanských rysech nového (např. latinskoamerického) so­ cialismu mohou inspirovat společenský pohyb, ale jako program křesťanů coby politické moci mohou v dalších etapách cestu ke svobodě spíše oslabit. V současnosti řešil vztah mezi angažovaností ve veřej­ ném životě a vlastním životem církve celým svým život­ ním dílem náš učitel, profesor Josef L. Hromádka. Šlo mu o mír a sociální spravedlnost. Nešlo mu však o poli­ tické pozice církve a nepočítal s tím, že by se stala poli­ tickou avantgardou jako celek. Šlo mu však o to, aby také nebyla vázána na určitý typ společnosti. Když církvi předkládal své politické analýzy, činil to, jak říkal, z pas­ toračních důvodů, aby se církev osvobodila k odpověd­ nému životu a přesvědčivému svědectví o Kristu v no­ vém prostředí.23 Jeho hodnocení situace bylo často spor­ né, ale nemýlil se v tom, že církev vstupuje do pokonstantinského období. Mám za to, že pravidlo přímé úměr­ nosti (5.2.1) vyjadřuje zpětně něco ze struktury jeho myšlení, které ovšem mělo zvláštní váhu své konkrét­ nosti ve chvílích dějinných proměn. Jedním z jeho dů­ sledků bylo, že své teologické výklady o eschatologii ne­ spojoval s bezprostředními politickými výroky, i když při pozorné četbě je zřejmé, jaký společenský dopad má působení víry, která bere vážně eschatologickou perspek­

150

tivu.24 Ani my nemůžeme v této souvislosti prohovořit celý problém společenské odpovědnosti, jehož konkrétní řešení je vždy vázáno na určitý prostor a čas. Pokusíme se však závěrem shrnout praktické důsledky našich vý­ kladů do několika směrnic, které z perspektivy víry vy­ plývají. (a) Eschatologické zakotvení křesťanské naděje je pro úsilí o nápravu společnosti hlubokým vnitřním zázemím. Znamená to, že snaha o odvrácení jakékoli války není motivována jen bezprostřední starostí o přežití, ale také nadějí víry. Nelze zavírat oči před skutečností, že nebez­ pečí jaderného konfliktu není dosud zažehnáno, ale křes­ ťan smí současně vědět, že jeho práce pro mír má smysl a věčné zaslíbení, i kdyby přehmatem nebo záměrnou provokací došlo k jadernému konfliktu, který by v kaž­ dém případě znamenal katastrofu lidstva. Na božím sou­ du obstojí právě „tvůrcové pokoje“ (Mt 5,9). Velké mírové skupiny v západní Evropě zanikly po neúspěchu svých konkrétních cílů, protože se neopřely o dosti spolehlivé duchovní zázemí. Eschatologické zakotvení víry, které se projevuje i v přímluvných modlitbách, přispívá tak na­ konec také k faktickému odvrácení konfliktů. (b) Specifickým znakem křesťanské společenské odpo­ vědnosti je skutečnost, že se projevuje v rámci církve jako sociální veličina svého druhu. Je méně pohyblivá než jednotlivé strany i než velká hnutí, ale má ze své podstaty určitou schopnost emancipace z vázanosti na politické struktury, s nimiž byla v určité dějinné etapě spjata. Děje se to rozdílným způsobem na různých mís­ tech a v různých částech církve: někdy s předstihem (vy­ kročení z rámce palestinského židovství, překonání krize po pádu římské říše, relativizace feudálních struktur v české reformaci, vznik teologie osvobození s jejím programem), jindy se zpožděním (vývoj římskokatolické církve od konce středověku). V každém případě je církev 151

i v sekularizovaném prostředí závažným prvkem společ­ nosti. Jakékoli křesťanské úsilí o nápravu světa musí proto být současně úsilím o obnovu církve jako církve. (c) Jestliže křesťanská odpovědnost ve společnosti není a nemůže být obecně vymezena politickým programem, neznamená to, že nejsou určité hranice, za nimiž musíme každou politickou angažovanost křesťanů pokládat za zradu na Kristu. Mluvili jsme o tom, že z hlediska víry musíme odmítnout politické programy odpírající celým skupinám lidí (rasám) právo na život (srv. 3.2.2). Ježíšovo učení naznačuje, že hranice křesťanské svobody je pře­ kročena i tam, kde se stáváme lhostejnými vůči rozporu mezi chudými a „mamonem“ nebo vůči násilí založenému na zvůli. Sociální útlak je zřejmě vnitřně nejnebezpeč­ nějším ohrožením člověka, protože jej nejhlouběji osob­ ně ponižuje a současně přímo ohrožuje a zkracuje jeho život. (d) Církve se mohou na zvěstování evangelia i na svůj přínos k nalezení relativně lepších dějinných alternativ soustředit jen tehdy, vzdají-li se mocenských nároků. Odvážit se žít jako menšina bez vnějších opor je pod­ mínkou pro to, aby se projevila vlastní vnitřní moc evan­ gelia. Ta má sice také hluboké společenské důsledky, ale brání se tomu, aby byly prosazovány nebo konzervovány vnější mocí církve. Církve se svými vnějšími ambicemi o tuto moc často připravily a připravují. (e) K pojetí církve, která se nechce podílet na moci, patří však i vědomí, že někdo musí vykonávat vládu, která je v tomto věku spojena vždycky s jistým násilím. Církev je povinna pomáhat trpícím i prorocky varovat před zneužitím moci, ale není povolána k tomu, aby k těm, kteří moc vykonávají, zásadně přistupovala z hlediska soudce. Církev ztrácí svou vnitřní autoritu nejen tehdy, chce-li se na moci podílet, ale také neužije-li své vnější bezmoci k zvěstování evangelia, alek tomu, aby se vnitřně

152

vyvýšila nad ty, kteří na sebe odpovědnost za vykonávání moci berou. Kritika moci musí být spojena s návrhem na lepší konkrétní řešení a to, co je lepší, musíme hledět určit podle co možná nej širšího rozboru situace, ne jen podle svých výhod. Boží milost se projevuje i jako za­ slíbení pro dílčí řešení konkrétních situací. Vzkříšený Kristus jako Pán nového věku a přemožitel smrti k nám přichází jako trpící a ukřižovaný přítel hříš­ níků. Není jiné cesty k zaslíbené boží slávě než cesta bez­ branného svědectví pro Kristovo evangelium, cesta, na kterou už teď svítí světlo zaslíbeného nového věku. Je to světlo, které svítí nejen jako hvězda nad obzorem, ale i jako její paprsek osvětlující hrbolatou cestu na křižo­ vatkách dějin.

poznámky

Kapitola 1 *

1.

2.

3.

4.

5.

6.

7. 8.

9.

K celé kapitole: W. Zimmerli, Der Mensch und seine Hof­ fnung nach dem Alten Testament, Göttingen 1968; D. E. Go­ wan, Eschatology in Old Testament, Philadelphia 1986. C. A. Keller, L’Ancient Testament et la theologie de l’histoire, Rev. Théol. Phil. 2/1963, 124—137, srv. M. Bič, Radostná zvěst Starého zákona, Praha 1984, 47n. Pro pojem naděje užívá hebrejština termín tikvá (Ž 9,19; 71,5 aj.), jemuž odpovídá sloveso k-v-h. Další termín bqtah — spolehnutí, vyjadřuje spíš současné zakotvení naděje. V řec­ kém překladu Starého zákona se obojí většinou překládá vý­ razem elpis (+ přísl. sloveso) a ojediněle apokaradokia (R 8, 19; Fp 1,20). G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments II, München 1960, 329—332. Např. boj akkadských vojsk proti vzbouřencům je v hymnu Inanna a Ebech popisován již jako mytický; Mýty staré Mezopotámie, Praha 1977, 42nn srv. 328n. G. E. Lessing, Über den Beweis des Geistes, naposl. v Sechs theologische Schriften Gotthold Ephraim Lessings, Berlin 1985 (Quellen 3), 116. V novější teologii se W. Pannenberg pokusil pojmout celé dějiny jako zjevení boží. Ani on nechce Boha s dějinami ztotožnit. Nevyrovnává se však s faktem dvojznačnosti dějin. Slavný je výrok B. Pascala: „Bůh Abrahamův, Bůh Izákův, Bůh Jákobův, ne filozofů a učenců“ (Pensées, pref.). Ve staré církvi tak dějiny chápal Eirénaios z Lyonu (konec 2. století); do současné biblistiky vnesl tuto koncepci O. CulImann v knize Christus und die Zeit, Zürich 1946 (19623). Proto nelze koncepci „dějin spásy“ odmítat jako zcela scest­ nou, jak to dělali K. G. Steck nebo G. Klein, srv. P. Po­ korný, Základní problémy biblické teologie, in: Studie a texty 4, Praha 1982, 7—22. Cullmann nově formuloval své stano­ visko v knize Heil als Geschichte, Tübingen 1965, v níž zdů­ razňuje, že vhled do dějin předpokládá víru, srv. H. J. Kraus, Das Problem der Heilsgeschichte in der „Kirchlichen Dog­ matik“, in: Antwort (Sb. K. Barthovi), Zürich 1956, 69—83;

154

10.

11.

12.

13. 14. 15.

16.

17.

18. 19.

20. 21. 22.

23.

W. Kreck, Die Zukunft des Gekommenen. Grundprobleme der Eschatologie, München 1961, 25nn. Tuto výtku lze však spíš adresovat systematické koncepci W. Pannenberga: týž (vyd.), Offenbarung als Geschichte, Göttingen 1961 a pozn. 6. V tom je kritika této koncepce ze strany R. Bultmanna opráv­ něná; Geschichte und Eschatologie, naposl. v: týž, Glauben und Verstehen III, Tübingen 19653, 91—106, nebo G. Kleina, Bibel als Heilsgeschichte, ZNW 62/1971, 1—47. Z tohoto hlediska navazují na Cullmanna biblisté, kteří vy­ cházejí z rozboru vztahů mezi Starým a Novým zákonem (P. Stuhlmacher, U. Mauser). Jejich tribunou je časopis Horizons in Biblical Theology, Pittsburgh od r. 1979. L. Pákozdy, Der Begriff Frieden im Alten Testament und sein Verhältnis zum Kampf, Comm. viat. 14/1971, 253—265. Srv. H. J. Kraus, Psalmen, Berlin (líc.), 19724, k místu. Bible tedy neodděluje imanentní (vnitrodějinnou) a transcen­ dentálni (metafyzickou) naději: E. Wright, The Challenge of Israels Faith, London 1946, kap. 1—2. Radikální hegelovská levice (bratří Bauerové, D. F. Strauss), Feuerbachova kritika náboženství a marxistický materialismus vyrůstají na křesťan­ ské půdě jako reakce na metafyzické pojetí naděje. Srv. frázi „má kost a mé maso“ (např. 2Sm 5,1) jako označe­ ní příslušnosti k společnému předkovi; blíže U. Keller­ mann, Überwindung des Todergeschicks in der alttestamentlichen Frömmigkeit vor und neben dem Auferstehungsglau­ ben, Zeitschr. f. Th. u. Kirche 73/1976, 259—282. Srv. V. Kubáč, Biblické náměty a jejich exegeze, in: J. Manek, Pohled bible na smrt a na život, Praha 1973, 147nn. Např. Hésiodos, Práce a dni 90nn; Dn 2. O. Kaiser, Einleitung in das Alte Testament, Berlin (lic.) 1973, 82. K tomuto problému: M. Eliade, Le mythe de ľéternel rétour, Paris 1949, kap. 4. G. Crespy, Une theologie de l’histoire, est eile possible? Rev. Th. Phil. 2/1963, 97—123. Tento rozměr starozákonního myšlení podceňují někteří sou­ dobí filozofové, kteří z bible odvozují teorii lidské aktivity, např. C. Tresmontant v knize Bible a antická tradice, Praha 1970 (překl.). L. Perlitt, Bundestheologie im Alten Testament, Neukirchen 1969.

155

24. U. Müller, Ursprünge und Strukturen alttestamentlicher Escha­ tologie, Berlin 1969, 194n. 25. E. Kutsch, Verheissung und Gesetz, Berlin — New York 1973. 26. A. M. Dubarle, Die Erwartung einer Unsterblichkeit in Alten Testament und im Judentum, Concilium 6/1979, 685—691. 27. Pověst o prvních lidech v ráji, kterou čteme na začátku Ge­ nese, není argumentem pro to, že Bůh chtěl člověku hned na počátku otevřít cestu ke stromu života. Zmínka o tom, že člověk ztratil přístup ke stromu života svým hříchem, měla jen doložit závažnost hříchu. Jako argument pro původní nesmrtelnost člověka zřejmě nesloužila: L. Wächter, Der Tod im Alten Testament, Berlin 1967, 198—203. 28. H. Gese, Der Tod im Alten Testament, in: týž, Zur bibli­ schen Theologie, München 1977, 31—54. 29. Rad, Theol. II (viz pozn. 3), 333—335. 30. J. B. Souček, Israel und die Kirche im Denken des Apostel Paulus, Comm. viat. 14/1971, 143—154. 31. Tak H. J. Kraus, Auferstehung — in Israel, Relig. in. Gesch. u. Gegenw. I3, 693. 32. Přehlednou exegezi podává E. Kutsch, Sein Leiden — unser Heil, Neukirchen 1967. 33. L. Wächter, Zum Verständnis des Judentums, Berlin 1985, 41nn. 34. Müller (viz pozn. 24) 220. 35. U Izaiáše jde o obraz eschatologické obnovy Izraele. 36. Starozákonní eschatologii nelze tedy chápat jen jako před­ stavy související s koncem světa, jak měla za to religionistika na počátku tohoto století, např. H. Gressmann, Der Ursprung der israelitisch-jüdischen Eschatologie, Göttingen 1905, 1. 37. Srv. R. Martin-Achard, De la mort a la résurrection ďaprěs 1’Ancien Testament, Neuchâtel — Paris 1959, kap. 2c. 38. Toto pojetí verše 24. není jednoznačně přijímáno. 39. O. Knoch, „Wirst Du an den Toten Wunder wirken?“. Ster­ ben, Tod und ewiges Leben im Zeugnis der Bibel, Regens­ burg 1977, 146n. (obsahuje nejúplnější bibliografii k celému tématu). 40. G. Eggebrecht, Die frühere Bedeutung und der Ursprung der Konzeption vom „Tage Jahwes“, in: Theologische Versu­ che XIII, Berlin 1983, 47—56. 41. M. Bič, Ze světa Starého zákona I, Praha 1986, 294n. 42. Např. Tom. evg. log. 50.51.60; k probl. P. Pokorný, Naděje věčného života v pozdním židovství a v prvotním křesťanství,

156

in: Studie a texty 3, Praha 1980, 47—78, zejm. str. 53n. 43. To je základní význam hebe, kořene š-b-t. 44. Jak je minulý a budoucí čas určující pro přítomnost, vypsal z hlediska víry Aurelius Augustinus, Vyznání XI, 27—28. 45. Th. Boman, Das hebräische Denken im Vergleich mit dem Griechischen, Göttingen 19685 (püv. 1952), 120; J. Marsh, The Fullness of Time, London 1952, 32n; J. Danielou, Essai sur la mystěre de l’histoire, Paris 1953, 37nn. 46. K probl. A. J. Gurevič, Kategorie středověké kultury, Praha 1978 (překl.), 25nn.

Kapitola 2 1.

2.

3. 4.

5. 6.

7.

8.

9.

10.

Blíže K. Schubert, Die Entwicklung der eschatologischen Naherwartung im Frühjudentum, in: Von Messias zu Chris­ tus, Wien 1964, 1—54, zejm. str. 10nn. L. Wächter, Apokalyptik im Alten Testament, Zeichen der Zeit 33/1979, 334—340; J. Heller, Sofonjáš 1,1—18, in: Studie a texty 7, Praha 1984, 125—161, na str. 133n. G. v. Rad, Theologie II (viz pozn. 3 ke kap. 1), 319nn. J. Gruenwald, Jewish Apocalyptic Literatuře, Aufstieg, u. Niederg. d. röm. Welt II (19) 1, Berlin — New York 1979 89—118, zejm. str. 93. Srv. v. Rad, Theologie II 319. E. Käsemann, Die Anfänge christlicher Theologie, naposl. v: týž, Exegetische Versuche und Besinnungen I, Göttingen 19652, 82—104, na str. 100. K probl. F. Kovář, Představy o posledních věcech světa a lidstva, Praha 1922; H. C. C. Cavallin, Life after Death I, Lund 1974. Doklady o postavě Mesiáše: J. H. Charlesworth, The Concept of Messiah in the Pseudepigrapha, ANRW II (19) 1 (viz pozn. 4), 188—218. K židovské eschatologii P. Volz, Die Eschatologie der jüdi­ schen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter, Tübingen 1934; G. W. E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism, Cambridge (USA) — London 1972. Bližší: L. Wächter, Zum Verständnis des Judentums, Berlin 1985, 59nn.

157

11. Jednu z hlavních myšlenek tvoří naděje vzkříšení v knize Biblické starožitnosti, připisované Filónovi z Alexandrie. 12. Místy hraje roli také jistota, že si Bůh uchovává svůj vy­ volený lid, který mu bude vzdávat čest (1QS III, 13—IV,26). Vyvolení však mohou svůj podíl ztratit nevěrností (1QS XI, 2—22). 13. Josephus interpretuje farizejské učení jako naději nesmrtel­ nosti (Antiquit. 18; §14; bellum II, §154). K probl. N. Walter, „Hellenistische Eschatologie“ in Frühjudentum — ein Bei­ trag zur „Biblischen Theologie“? ThLz 110/1986, 331—347. 14. K celému oddílu: J. Heller, Starověká náboženství, Prahe 1978, 330nn. 15. S. N. Kramer, Historie začíná v Sumeru, Praha 1965 (překl.) kap. 21. 16. Epos o Gilgamešovi, přel. L. Matouš, Praha 1971. 17. Tab. VI, 69. — Lidovou formu naděje, která spočívá ve spo­ jení s přírodou jako božstvem, vyjadřují řecké i latinské nápisy typu: „Jsem mrtev, mrtvý je bláto, i země je bláto: je-li země božstvem, nejsem mrtev, ale stal jsem se bohem.“ (Epicharmus schol, in Iliad. 11,144 dle E. Diehl (vyd.), Anthologia lyrica graeca, Lipsko 19493, 131 srv. Corp. inscr. lat. VI, 29 609). 18. Tab. VI, 43n.46n Výslovnou kritiku vegetativních kultů čteme ve Starém zákoně (Ez 8,13—16; Oz 6,1—6). 19. Bližší v L. R. Farnell, Greek Hero Cults and Ideas of Immortality, Oxford 1921; D. Roloff, Gottähnlichkeit, Vergöttlichung und Erhöhung zum seligen Leben, Berlin 1970, zejm. 79n. 20. Heller, Starověká náboženství (viz pozn. 14) 7nn. 21. F. Lexa, Náboženská literatura staroegyptská, Kladno 1921, 202—204. 22. Srv. S. Daněk, Problém náboženského inferiorna, Kalich 7/1923, 230—239. 23. Lexa, Náboženská literatura 371—376. 24. Navazuji na H. J. Krämera, Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam 1964. 25. Phil. V, 8. 26. Protr. II, 21; pochybnosti o autenticitě těchto výroků mohou být oprávněné (G. Mylonas, Eleusis und Eleusinian Mysteries, Princeton 1972), ale obě zprávy odrážejí přinejmenším základní zaměření mysterijní zbožnosti: K. G. Kanta, Eleusis, Athény 1979. 27. Metám. XI, 5n; podobná slova o lepším údělu v podsvětí

158

28.

29. 30. 31. 32. 33. 34.

35.

36. 37. 38. 39. 40. 41. 42.

43.

44. 45. 46.

47.

čteme již ve starém hymnu na Démétér (PsHom. in Dem. 480—483). G. Wagner, Das religionsgeschichtliche Problém von Romer 6, 1—11, Zurich — Stuttgart 1962, 282nn. Metám. XI, 16.21. Metám. XI, 15 — fátum triumphare. Firmicus Mat. XXII, 1. Orph. fragm. 32; jiné doklady Roloff (viz výše pozn. 19) 177nn. Orph. fragm. 1290, 3.14. To je definice mýtu, kterou ve 4. století po Kr. razil filozof Salustios (de diis 4). Phaedr. 73C; to mluví ve prospěch výkladu mystérií jako cesty k splynutí s božstvem na základě znovuodhaleného a očištěného bytostného vztahu ke světu idejí: E. v. Ivánka, Religion. Philosophie und Gnosis, in: Le origini dello Gnosti­ cisme, Leiden 1967, 317—322. I novoplatonik lamblichos (250—330) dokazuje ve svém spise „O egyptských mystériích“, že vlastním duchovním cílem mystérií je splynutí s bož­ stvem. K problému gnose P. Pokorný, Píseň o perle, Tajné knihy starověkých gnostiků, Praha 1986. Orph. fragm. 8 (Kern 84nn). W. Peek (vyd.), Griechische Grabgedichte, Berlin 1960, č. 12. Plutarch. vitae: Romulus 28 srv. Lucian. Icaromen. 9. Plato Tim. 30b—31b. Phaedr. 252a. Plato sympos. 211a—212a. V dialogu Theaitétos (176b) se mluví o připodobnění bohu (ř. homoiósis theó); A. S. PringlePattison, The Idea of Immortality, Oxford 1942, 147. Nesmrtelnost podle toho spočívá ve sjednocení s nesmrtelným předmětem touhy (IG XII, 7,113 — Peek č. 114); filozoficky shrnul učení o nesmrtelné podstatě duše novoplatonik Porfyrios z Tyru (3.stol. po Kr.) ve spisu O návratu duše (De regressu animae). Peek č. 268. Seneca ep. IX., česky Seneca, Další listy Luciliovi, Praha 1984 (přel. V. Bahník). Např. 1. Hen. 22, kde duše přežívají smrt; ale i duše čekají na boží soud. Nejsou samy o sobě božské. K otázce jeho možného vlivu na apoštola Pavla: E. Brandenburger, Geist und Fleisch. Paulus und die dualistische Weis-

159

heit, Neukirchen 1968. 48. K vnitřnímu člověku viz Plato, Polit. 588b. 49. Srv. Haufe, Individuelle Eschatologie (viz pozn. 2 ke kap. 4) 441. I s pojmem duše se setkáváme v synoptické tradici (Mt 10,28) a ve Zjevení Janově (6,9; 20,4). 50. Beate certe omneš vivere volumus — zajisté chceme všichni žít štastně: Augustinus Aurelius de moribus eccl. cath. I, 3,4. 51. Die 4. Ezdr. 7,26 patří „neviditelné město“ do doby mesiáš­ ské říše mezi koncem dějin a příchodem nového věku. 52. Sib. III, 787; 2. Hen. 65,9n; Zj 21,24; 22,5.

Kapitola 3 *

Na začátku této kapitoly bych rád upozornil na knihu Pheme Perkinsové Resurrection: New Testament Witness and Con­ temporary Reflexion (Garden City, NY 1984), která se mi dostala do rukou až po dokončení této studie. Podává sou­ vislý výklad všech biblických textů, na které se budeme odvolávat v této a v následující kapitole. Českého čtenáře upozorňuji v této souvislosti na exegezi příslušných oddílů v knize J. B. Součka Utrpení Páně podle evangelií, Praha 19842. 1. Přeloženo dle G. Dalman, Die Worte Jesu I, Leipzig 1898,305. 2. Dalman 80n. 3. 1QM VI, 6; ž. gal. 17,21—41. 4. Království nebeské je v Matoušově evangeliu totéž, jen slovo Bůh je opsáno po židovském způsobu. K pojmu království boží: J. Gray, The Biblical Doctrine of the Reign of God, Edinburgh 1979; H. Merklein, Jesu Botschaft von der Gottes­ herrschaft, Stuttgart 1983; M. Hájek, Království boží, Kř. rev. 51/1984, 171—175; P. Pokorný, Vznik Christologie, Praha 1988 kap. 2.1; ze systematického hlediska E. Brunner, Das Ewige als Zukunft und Gegenwart, Zürich 1953, kap. 16—17. 5. Volný překlad výrazu tensive symbol, který užívá N. Perrin, Jesus and the Language of Kingdom, Philadelphia 1976, 29— 34 v navázání na Ph. Wheelwrighta, Metapher and Reality, Bloomingdon (Ind.), 1962, 130; E. Jüngel, Paulus und Jesus, Tübingen 1962, 174n. 6. P. Ricoeur, Biblical Hermeneutics, Semeia 4, Missoula (Mt) 1975, 27—148, na str. 97.

160

■

7. 8. 9. 10. 11. 12.

13. 14.

15. 16.

17. 18.

19. 20. 21. 22.

23.

24. 25.

Abót 1,1. Pokorný, Christologie 21nn. Obraz stolování je známý i v apokalyptické literatuře: IHen 62,14 (srv. Iz 25,6) aj. Viz pozn. 22 ke kap. 2. F. Neugebauer, Die dargebotene Wange und Jesu Gebot der Feindesliebe, ThLz 110/1985, 868—879. W. G. Kümmel, Die Naherwartung in der Verkündigung Jesu, naposl. v: týž, Heilsgeschehen und Geschichte, Mar­ burg 1965, 457—470. N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, London 1967, 199nn. Das Messianitäts — und Leidensgeheimnis, Tübingen 19292, 15nn. Merklein (viz výše pozn. 4) 58. Casto se zdůrazňuje, že getsemanská perikopa musela být formována po velikonocích, protože přímí účastníci při Ježí­ šově modlitbě usnuli, ale vnitřní rozbor této perikopy uka­ zuje, že tradicí církve a redakcí evangelisty byl víc ovlivněn rámec vyprávění než slova Ježíšova. G. Haufe, Jesu persönliche Zukunftserwartung und der Ur­ sprung ältester Osterterminologie, Dis. Lipsko, 1959. K celému problému: G. Theissen, Soziologie der Jesusbewegung, München 1977. K této vzájemné souvislosti: P. Pokorný, Der Kern der Berg­ predigt, Hamburg — Bergstedt 1969. W. Schenk, Der Segen um Neuen Testament, Berlin 1967, 73nn. Podle synoptiků šlo o hod Beránka při svatku pesach: P. Po­ korný, Výklad evangelia podie Marka, Praha 19812. Nelze tvrdit, že se Ježíš vžil do představy o Mesiáši, který musí zemřít, jak to tvrdil A. Schweitzer (Das Messianitäts — und Leidensgeheimnis, Tübingen 19292, 32nn), protože to ne­ lze vyvodit z vnitřního rozboru synoptické tradice (Schwei­ tzer chápal Matoušovo evangelium jako historický záznam a podcenil jeho redakční zpracování), ani to nelze vyvodit z tehdejšího židovství (A. Strobel, Kerygma und Apokalyptik, Göttingen 1967, 139nn). „Spasení předchází lidskému pokání“ — H. Weder, Die Gleich­ nisse als Metaphern, Göttingen 19802, 262. M. Hengel, Nachfolge und Charisma, Berlin 1968, 96n. K problému: W. Schrage, Heil und Heilung im Neuen Tes-

u t

K

161

tament, EvTh 46/1986, 197—214; srv. s výklady v odd. 5.2.1. 26. E. Käsemann, Die Legitimität des Apostels, ZNW 41/1942, 33—71; E. Güttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr, Göttingen 1966, 322nn.

Kapitola 4 * 1.

2.

3. 4. 5.

6. 7. 8.

9.

K celému viz literaturu uvedenou v úvodní poznámce ke ka­ pitole 3 a zde v pozn. 2. H. v. Campenhausen, Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab, Heidelberg 1952 (SBHAW 1952/4) doložil, že evangelijní vyprávění o událostech po Kristově ukřižování mají určitý vztah k historii. Nepřesvědčivý je však jeho po­ kus rehabilitovat tyto texty jako nezávislé historické pra­ meny, protože nezkoumal současně jejich teologické zaměření. Řecky slovesa egeirein nebo anistanai; v hebrejštině a aramejštině kořen k-v-m a v hebrejštině navíc kořen k-j-c. Běží tedy o vzkříšení k novému „věčnému“ životu. Biblický ma­ teriál souvisle zpracoval M. J. Harris, Raised Immortal. Resurrection and Immortality in the New Testament, Grand Rapids (MI) 19852, srv. G. Haufe, Individuelle Eschatologie des Neuen Testaments, ZThK 83/1986, 436—463. A. Schweitzer, Die Mystik des Apostel Paulus, Tübingen 1930, kap. 5. Týž, Leidensgeheimnis (pozn. 14 ke kap. 3) 32. R. Bultmann, Das Neue Testament und Mythologie, in: H. W. Bartsch (vyd.), Kerygma und Mythos I, Hamburg — Berg­ stedt 19675, 15—48, na str. 45n. Tamtéž. R. Bultmann, History and Eschatology in the New Testament, New Test. St. 1/1954—55, 5—16. Již roku 1842 se Ed. Reuss přiklonil k výkladu Kristova vzkříšení, který podle jeho mínění zastával apoštol Pavel a který je ve skutečnosti blízký pojetí Bultmannovu: „... jeho smrt a jeho vzkříšení se staly součástí života každého křes­ ťana“ — Die Geschichte der Heiligen Schriften des Neuen Testaments, Braunschweig 18602, 332 dle W. G. Kümmel, Das Neue Testament, Geschichte der Erforschung seiner Proble­ me, Freiburg — München 1958, 199. I v současnosti se objevují vážné pokusy o výklad veliko­

162

10.

11.

12.

13.

14.

15. 16.

17.

noční víry jako výrazu pro význam pozemského Ježíše a po­ kračování jeho zájmu či „věci“, která jde dál (W. Marxsen, Die Auferstehung Jesu von Nazareth, Gütersloh 1968; R. Pesch — in: A. Vögtle — R. Pesch, Wie kam es zum Osterglauben ? Düsseldorf 1975), nebo jeho víry a s ní souvi­ sejícího pochopení lidské existence (např. E. Fuchs, Zur Frage nach dem historischen Jesus, Tübingen 19652, zejm. článek Jesus und der Glaube, str. 238—257). „S porozuměním, byf velmi kriticky jsem se vyrovnával s Ru­ dolfem Bultmannem, jehož úsilí o odmythičtění Písma nás upozornilo, že bible sama jest dokladem toho, jak slovo Boží provádí stále bezohlednou demythologisaci víry ...“ — J. L. Hromádka, Evangelium o cestě za člověkem, Praha 1958, 294. K celkovému zhodnocení Bultmannovy teologie: J. B. Souček, Rudolf Bultmann jako systematický teolog, Křest, rev. 20/1953, 209—217. Tím domýšlím to, co J. B. Souček naznačil ve shora uvede­ ném článku. Ani janovské pojetí, v němž Kristovo vzkříšení je téměř ztotožněno s jeho ukřižováním (J 13,1), neodporuje tomuto zjištění. Jde tu o výklad kříže a vzkříšení z hlediska víry, která poznává, že obě události spolu souvisejí. Tato víra je však svázána s velikonočním děním a nemohla se objevit dříve (J 12, 32). Bližší k tomuto problému: H. Kessler, Sucht den Lebenden nicht bei den Toten, Düsseldorf 1985. I tam, kde čteme jen, že Kristus vstal (sloveso anistanai), je obvykle naznačeno, že jej vzkřísil Bůh: ITe 4,14; Sk 10, 41n — naznačeno souvislostí; Sk 17,2n — naznačeno odkazem k Starému zákonu; Mk 8,31 — naznačeno odkazem k 3. dni, který byl dnem božího jednání. Tak je tomu i v pozdějších křesťanských vyznáních, srv. Pokorný, Christologie odd. 3.1. 3.4.1; srv. P. Lapide, Auferstehung, Stuttgart — München 1977, 51nn. G. Klein, Aspekte ewigen Lebens im Neuen, Testament, Zeitschr. f. Theol. u. Kirche 82/1985, 48—70. V Lukášově evangeliu (a z části v J 21) je sice vzkříšení chápáno v jistém smyslu jako návrat do pozemského života (L 24,41), ale počínaje nanebevzetím zahajuje Ježíš Kristus novou etapu svého působení prostřednictvím Ducha svátého (Sk 1,1). To je základní pravidlo Christologie. 2K 5,16 se vztahuje na

163

způsob poznání, ne na způsob Kristova bytí: J. B. Souček, „Neznáme již Krista tělesným způsobem“, ThPřKR 20/1953, 33—42. Podle tohoto základního pravidla postupovala česká reformace, když zdůraznila závažnost Kristova způsobu bytí (např. J. Hus ve spise O svatokupectví). 18. J. Manek, Pohled bible na smrt a na život, Praha 1973, 82n. J. M. Robinson má za to, že představa vzkříšení jako du­ chovního spojení se vzkříšeným Kristem při křtu sahá až k prvním svědkům velikonočního dění a je alternativním pokusem o vyjádření smyslu povelikonočních setkání se vzkříšeným Kristem: „Jesus from Easter to Valentinus (or to Apostolic Creed), Journ. of Bibl. Lit. 101/1982, 5—37. 19. Schweitzer, Leidensgeheimnis (pozn. 14, ke kap. 3) 77; F. Froitz­ heim, Christologie und Ethik bei Paulus, Würzburg 1979, 9nn. 20. Bláznovství kříže, Praha 1932, 34—37; Můj theologický pro­ gram, Praha 1952, 13. 21. Doslova někdy „v Krista“ (R 6,3 aj.). 22. P. Pokorný, Christologie a křest v raném křesfanství, Křest, řev. 47/1980, 149—157. 23. G. Theissen, Soziale Interpretation und sakramentales Han­ deln. Eine Analyse von IKor 11,17—34, NovTest. 16/1974, 179— 206. 24. K celému: A. Molnár, Poslední věci v pohledu Jakoubka ze Stříbra, in: Směřování (Sb. A. Molnárovi), Praha 1983, 61— 66. Nejznámějšími doklady eschatologického zaměření české reformace jsou husitské písně, jako „Ježíši, tvá jest památka“, připisovaná Jakoubkovi ze Stříbra (Evang. zpěvník, Praha 1979, č. 460), nebo „Bibli najprv otevrúce“ (Z. Nejedlý, Dě­ jiny husitského zpěvu za válek husitských II, Praha 1913, 835n). 25. K probl.: P. Ricouer — E. Jüngel, Metapher, München 1974. 26. Závažnou roli sehrálo slovo euangelion v Septuagintě, kde se užívá pro zaslíbení božího milosrdenství s eschatologickou perspektivou (Iz 61,1). Je možné, že toto místo citoval i Ježíš. 27. Kirchliche Dogmatik IV/2, Zollikon — Zürich 1955, 33n. 28. Srv. W. Kreck, Grundentscheidungen in Karl Barths Dogma­ tik, Berlin 1983 (lic.), 208nn. 29. Závěr Markova evangelia (16,9—20) je textově sporný, prav­ děpodobně druhotný. 30. F. M. Bartoš (vyd.), Výbor z listů Husových, Tábor 1936. 31. N. Walter, Ewiges Leben — und unser Tod, Zeichen der Zeit 32/1978, 444—460.

164

32. Všimněme si, jak podobné je toto mínění Marxovu úsudku o náboženství jako opiu lidu. 33. U apoštola Pavla je tato proměna totožná s vírou a součas­ ně s darem Ducha svátého (R 12,3 a 1K 12,4). 34. Jako rozvinutí jedné stránky Hegelovy dialektiky Ducha za­ stává filozofii existence H. G. Gadamer, Wahrheit und Me­ thode, Tübingen 19652, 238nn.289nn. 35. Viz výše pozn. 17. 36. Přehled diskuse o tomto místu: Ch. Wolff, 1. Korinther II, Berlin 1982 k místu, srv. sborník Résurrection du Christ et des Chrétiens (ICor 15), Rome 1985, zejm. W. Schrage, IKor. 15,1—11, tarnt. 21—61. 37. R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 19583, 196n; J. B. Souček, Theologie apoštola Pavla, Praha 19822, 153nn.l83nn. 38. Podobným směrem ukazuje průzkum širší souvislosti: X. Léon-Dufour, Résurrection de Jésus et message pascal, Paris 1971, 305—309; Z Bultmannovy školy: G. Schunack, Das hermeneutische Problem des Todes, Tübingen 1967, 24—27. 39. E. Schendel, Herrschaft und Unterwerfung Christi, Tübingen 1971, 19nn. 40. P. Hoffmann, Die Toten in Christus, München 1969, 314nn; G. Baumbach, Die Zukunftserwartung nach dem Philipperbrief, in: Die Kirche des Anfangs (Sb. H. Schürmannovi), Leipzig 1979, 435—458 — Baumbach nepředpokládá posun v Pavlově myšlení; z české literatury viz M. Hájek, Vím, komu jsem uvěřil, Praha 1983, 117—121. 41. Srv. W. Wiefel, Die Hauptrichtung des Wandels im eschatologischen Denken des Paulus, Theol. Zeitschr. 30/1974, 65—81; týž, Die Herausbildung einer individueller Eschatologie im Neuen Testament, Zeichen der Zeit 40/1986, 60—64; Haufe, Individuelle Eschatologie (viz pozn. 2) 454. 42. J. B. Souček, Nečiním dobro, které chci, nýbrž zlo, které nechci, Theol. Příl. K. R. 35/1968, 49—54; Schunack (viz pozn. 38) 103nn. 43. K. Barth jednostranně zdůraznil tuto stránku řeckého pojmu pistis ve svém výkladu epištoly Římanům (Der Römerbrief, München 19242). 44. G. Aulén, Christus Victor, New York 1931; E. Lohse, Märty­ rer und Gottesknecht, Göttingen 1955. 45. H. Schwantes, Schöpfung der Endzeit, Berlin 1963, 62nn;

165

osobní rozměr biblické naděje vyzvedl jednostranně H. Thielicke, Tod und Leben, Ženeva b. v. 207nn. Syrský cíkevní otec Tatianos ve své Reči Rekům napsal výslovně, že duše sama o sobě není nesmrtelná (kap. 13). Když někteří církevní otcové mluví o duši, mají na mysli právě tu skutečnost (např. Orig. de princip. IV, 36). O totožnosti založené ve věrnosti boží: H. J. Iwand, nach­ gelassene Werke, München 1962, 201n; M. Carrez, Mit was für einem Leib stehen die Toten auf? Concilium 6/1970, 713—718; F. Alternath, Du corps psychique au corps spirituel, Tübingen 1976, 50n. H. Baarlink, Die Eschatologie der synoptischen Evangelien, Stuttgart etc. 1986.

46. 47. 48.

49.

Kapitola 5 *

1.

2.

3.

4. 5.

K celé této kapitole upozorňuji na bližší informace o sou­ časné teologické diskusi, týkající se eschatologie v knize: B. Hebblethwaite, The Christian Hope, Grand Rapids (Mich.) 1984; z německé odborné literatury na E. Kunz, Protestan­ tische Eschatologie, Freiburg etc. 1980 (žel, zcela pomíjí vý­ znam eschatologie v české reformaci) a P. Schäfer, Escha­ tologie, Freib. etc. 1984 (obě poslední práce tvoří dohromady 7. svazek VI. dílu Handbuch der Dogmengeschichte). P. Stuhlmacher, Das Bekenntnis zur Auferweckung Jesu von den Toten und die Biblische Theologie, naposl. v: týž, Schriftauslegung auf dem Wege zur biblischen Theologie, Göttingen 1975, 128—166. T. Holtz, Die Hoffnung der Kreatur nach Paulus, Zeichen der Zeit 34/1980, 96—103; J. Blekinsopp, Theologische Syn­ these und hermeneutische Folgerungen, Concilium 6/1970, 725—731 (vyvozuje z tohoto oddílu závěry i pro ekologickou odpovědnost). (H. L. Straek—) P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Tes­ tament aus Talmud und Midrasch IV/1, München 19654, 501nn. Athanasius de incarnatione verbi; v současné systematické teologii G. Aulén, Christus Victor, New York 1931. Srv. 0. Cullmann a jeho práce uvedené v pozn. 8 a 9 ke kap. 1; K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen,

166

6.

7.

8.

9.

10.

11.

12. 13. 14. 15. 16.

17.

18.

19.

Stuttgart 19533, 168nn. To vytýkal Cullmannově koncepci dějin spásy (viz předcho­ zí pozn.) R. Bultmann a jeho žáci, např. E. Fuchs, Christus das Ende der Geschichte, v: týž, Zur Frage nach dem histo­ rischen Jesus, Tübingen 1965, 79—99. K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/3, Zollikon — Zürich 1950, 327nn.407nn. V podstatě optimistickou vizi, podle níž se dějiny přibližují k božímu cíli (bodu Ómega) zastával P. Teilhard de Chardin (např. Oeuvres V, Paris 1959, 342n). Teilhard sice zdůraz­ ňuje, že jde o vizi, která je spoluurčena vírou, je však na­ tolik spojena s vývojovým pojetím, že skutečnost hříchu a soudu je v ní téměř zasuta. K. Barth ji pokládal za ohro­ žení teologie (Gesamtausgabe V, Zürich 1975, 172). Uvědom­ me si, že téma soudu v Novém zákoně nemizí. V upozornění na tuto dimenzi naděje spočívá význam známé práce J. Moltmanna, Theologie der Hoffnung, München 1965’, 120n. Teorii o aktivním podílu lidstva na vzkříšení jako božím novém stvoření rozvinul ruský heterodoxní pravoslavný myslitel Nikolaj Fjodorov. „Kdo nepřijme vzkříšení za života, nepřijme ve smrti nic“ Filip, ev. (NHC II [3] 73,4n). Podle gnostika Menandra je křest totožný se vzkříšením (Iren. I, 23,5). E. Käsemann, Jesu letzter Wille nach Johannes 17, Tübin­ gen 1966, 67. H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, Tübingen 19572, 149n. H. W. Bartsch, Wachet aber zu jeder Zeit, Hamburg — Berg­ stedt 1963. H. Skovoroda (18. stol.), Rozmluva o moudrosti, Praha 1983 (překl. F. Sokolová), 215n. V aristotelském smyslu by se dalo mluvit o aktualizaci po­ tencí. Při interpretaci křesťanské naděje se tomuto pojetí nevyhnul E. Bloch, Das Prinzip der Hoffnung, Frankfurt 1959, 1402ff. O vztahu eschatologické naděje a odpovědnosti ve světě srv. J. M. Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Situation, Philadelphia 1975, kap. 7. §6; J. Čapek, Kristovo vzkříšení a naše přítomnost, Kř. rev. 48/1981, 103—106. G. V. Plechanov, O úloze osobnosti v dějinách, Praha 19543 (překl.), 7n. Především Klémens Alexandrijský.

167

20. Bližší E. Käsemann, An die Römer, Tübingen 19742, k místu. 21. Srv. výklady H. Kesslera, Sucht den Lebenden nicht bei den Toten, Düsseldorf 1985,404; o věčnosti jako naplnění vztahů: J. Hick, Death and Etemal Life, New York etc. 1976, 461ff. 22. G. Greshake, Gottes Heil — Glück des Menschen, Freiburg etc. 1983, 30nn. 23. V sekularizované podobě se s touto myšlenkou setkáváme v Hegelově dialektice z Fenomenologie ducha (1807). 24. G. Ebeling, Ewiges Leben, Zeichen der Zeit 32/1978, 450—453 srv. K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/2, Zollikon — Zürich 19592, 671nn. 25. H. G. Fritsche, Hauptstücke des christlichen Glaubens, Ber­ lin 19792, 95—97. 26. L. Feuerbach, Podstata křesťanství, Praha 1954 (překl.), 229. 27. K. Barth, Kirchl. Dogm. IH/2,749 srv. J. Moltmann, Trinität und Reich Gottes, München 1980, 230nn. K diskusi o Bar­ thove pojetí věčného života: B. Hebblethwaite, The Christian Hope, Grand Rapids (Mich.) 1984,134nn. 28. H. Bandt interpretuje věčný život jen ve smyslu ujištění o smyslu časnosti: Kontinuität und Veränderung, naposl. v: týž, Zuversicht und Verantwortung, Berlin 1980, 12—29. 29. E. Busch, Humane Theologie. Texte und Erläuterungen zur Theologie des alten Barth, Zürich 1967, 32n. 30. Z filozofického hlediska ukázal na nezbytnost budoucího „těla“ jako prostředku komunikace M. Scheier, Sád lásky, Praha 1971 (překl.), 186. 31. L.Boros, Mysterium mortis, Olten — Freiburg 19672,117.191 — s kritickým hodnocením ze strany autora. 32. K probl. K. Rahner, Křesťanská budoucnost člověka, v: Křes­ ťanství dnes, Praha 1969 (překl.), 94—105. 33. G. Marcel, K filozofii naděje, Praha 1971 (překl.), 134n. 34. E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 19772, 292nn. 35. K probl. G. Greshake, Seelenwanderung oder Auferstehung? naposl. v: týž, Gottes Heil — Glück des Menschen, Freiburg, 1983, 226—244. 36. Srv. Zj 14,13. 37. K probl. L. Mattern(ová), Das Verständnis des Gerichts bei Paulus, Zürich 1966; systematicky: G. Ebeling, Des Todes Tod, Z.Th.K 84/1987, 162—184, zvl. str. 170n. 38. Tuto stránku vztahu mezi Bohem a člověkem zdůraznil M. Buber (Já a ty, Praha 1969. [překl.] srv. H. Gollwitzer,

168

39.

40.

41. 42. 43.

44.

45. 46. 47. 48. 49.

50. 51. 52.

53.

Krummes Holz — aufrechter Gang, München 1970, 266.301). Musíme si však uvědomit, že i v tomto případě jde o meta­ foru, i když metaforu nezbytnou a nenahraditelnou. Osobní kategorie mají jistě výhodu před kategoriemi věcnými, ale nemůžeme jimi boží skutečnost omezit. Máme-li být přesní, musíme spíš povědět, že Bůh je ten, který z nás dělá osoby: K. Barth, Kirchliche Dogmatik 1/1, Zollikon — Zürich 19475, 374nn.4H srv. P. Tillich, Systematische Theologie I, Stuttgart 19563 (překl.) 283. K probl. viz Z. Kučera, Pravda a iluze moderní teologie, Praha 1986, 81nn.l38nn. To je aktuální dědictví eschatologie ruského pravoslavného myslitele VI. Solovjeva: Dopis Vladimíra Solovjeva Lvu Nikolajeviči Tolstému o Kristově vzkříšení, Kř. řev. 53/1986, 93—95 srv. L. Müller, Das religionsgeschichtliche System Vla­ dimír Solovjevs, Berlin 1956, 65n. Stranou můžeme v této souvislosti ponechat otázku, zda Pla­ tón sám se s tímto učením ztotožňuje. Např. De princ. III, 6,3. Ještě stručněji v Tom. ev. 63. Srv. G. Greshake, Heil und Unheil, naposl. v: týž Gottes Heil — Glück des Menschen, Freiburg etc. 1983, 245—276 na str. 268. Kirchliche Dogmatik II/2, Zollikon — Zürich 19462, 501.505n. 533 srv, Gollwitzer, Krummes Holz (viz pozn. 38) 271nn.295n. W. Kreck, Grundentscheidungen in Karl Barths Dogmatik, Berlin 1983 (lic.), 266. Mysterium mortis (viz pozn. 31) 52—56. Tarnt. 104n. Tarnt. 93. Je sporné, zda v této souvislosti můžeme vycházet ze slov v IPt 3,19 o tom, že Kristus hlásal evangelium duchům v podsvětí. Jedná se tu spíše o triumf nad protibožskými silami: J. B. Souček, Dělná víra — živá naděje, Praha 1968, k místu. Naši otázku si bibličtí autoři nekladli. A. Portmann, Haben Tiere eine Seele? v: Was weiss man von der Seele, Stuttgart — Berlin 19682, 149—156. Podle biblické tradice tzv. kněžského kodexu byla člověku určena rostlinná strava: Gn 1,29. J. L. Hromádka, Na prahu dialogu, v: týž, Pole je tento svět, Praha 1964, 71—114, zvi. str. 94nn. V. Keler, Na prahu neznáma, Praha 1962 (překl. z ruštiny), 57nn.

169

54. V této souvislosti upozorňujeme na spisy E. Kiibler-Rossové a R. A. Moodyho. 55. J. Křivohlavý, Tanatologie a teologie, Kř. řev. 47/1980, 163— 166. zejm. str. 165. 56. Srv. G. Eder, Eschatologie und Gegenwart in naturwissen­ schaftlicher Sicht, Bibel und Liturgie 48/1975, 223—232; A. Gierer, Überlegungen zur Leib-Seele-Beziehung: Gibt es Grenzen der Decodierbarheit?, Z.Th.K 84/1987, 254—266.

Kapitola 6 P. Teilhard de Chardin, Smysl a pozitivní hodnota utrpení, in: Bolest a naděje, Praha 1969, 255—258. 2. Srv. E. Jüngel, Der Tod, Stuttgart — Berlin 1971, 113n. 3. D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, München — Ham­ burg 19652, 137. 4. Srv. H. Haškovcová, Spoutaný život, Praha 1985, 184nn; M. Müller, Hoffnung im Sterben, Zeichen der Zeit 32/1978, 454—460. 5. G. Gerstenberger — W. Schrage, Leiden, Stuttgart 1977, 140n. 6. Takové pojetí předpokládá určitý časový postup dění, které lidskému životu dává aktivní poslání. V tomto smyslu (a pod vlivem filozofie H. Bergsona) interpretoval již před Moltmannem biblickou eschatologii Claude Tresmontant (viz pozn. 22 ke kap. 1). 7. Pro současnou teologii objevil tento rozměr víry pražský pro­ testantský teolog a historik Amedeo Molnár studiem české reformace. V této souvislosti je významná zejména jeho stu­ die „K otázce bratrské odpovědnosti za svět“ v: Studie a texty 1 (Církev ve světě), Praha 1977, 27—48. 8. Přehlednou informaci o celé problematice podávají: J. Smo­ lík, Současné pokusy o interpretaci evangelia, Praha 19814, HOnn; M. Opočenský, Teologie osvobození, Kř. rev. 53/1986, 62—68.88—93 a U. Kern, Die lateinamerikanische Theologie der Befreiung in ihrem theologischen Selbstverständnis, CV 29/1986, 41—66. Z nových prací upozorňuji na zásadní studii Th. D. Hankse, God so Loved the Third World, Maryknoll (NY) 1984. 9. A Theology of Human Hope, Washington — Cleveland 1969, 133nn.

1.

170

10. Tarnt. 155nn. 11. Tarnt. 155. 12. Theologie der Befreiung, München — Mainz 1986 (9. vyd. něm. překladu) zejm. str. 140.144. 13. Vida para além da mořte (něm. Was kommt nachher?, Salz­ burg 1982). 14. Ke kritice teologie genitivů: G. Bassarak, Theologie des Genitivs? Berlin 1975. 15. R. Bultmann, Gedanken über die gegenwärtige theologische Situation, naposl. v: týž, Glauben und Verstehen III, Tübin­ gen 19653, 190—196. 16. Srv. J. B. Souček, Politisierung der Theologie?, CV 1/1958, 210—220. 17. J. L. Hromádka, Konec křesťanské misie? (1952) naposl. v: Do nejhlubších hlubin (ed. P. Filipi), Praha 1990, 224—230. 18. Teologickým domyšlením barmenského prohlášení je spisek K. Bartha Rechtfertigung und Recht z roku 1938. Základy těchto postojů lze najít v jeho Kirchliche Dogmatik II/l, Zollikon — Zürich 19462, 434nn srv. E. Jüngel, Zum Verhält­ nis von Kirche und Staat nach Karl Barth, in: Z.Th.K Bei­ heft 6, Tübingen 1986, 76—135. 19. Fašismus a nacismus je ideologie, která kdekoli se objeví, vede s vnitřní nutností k násilí a k ohrožení životů. Na ní závislé politické struktury plodily vždycky větší zlo nežli to, které bylo spojeno s jejich odstraněním. 20. Viz A. Molnár, K otázce bratrské odpovědnosti ... (pozn. 7). 21. Zde navazuje ne zcela oprávněná teologická kritika, s níž se setkáváme v encyklice „O některých aspektech .Teologie osvobození1 Její teologickou analýzu podávají L. a C. Boffovi, Salvation and Liberation, Maryknoll (NY) 1981 (překl.), 5nn.56nn. 22. U. Luz, Eschatologie und Friedenshandeln bei Paulus, in: U. Luz — J. Kegler — P. Lampe — P. Hoffmann, Eschato­ logie und Friedenshandeln (Stuttg. bibl. Stud. 101), Stuttgart 1981, 153—193, na str. 193. 23. J. L. Hromádka, Od reformace k zítřku — ve stejnojmenném sborníku, Praha 1956. 24. J. L. Hromádka, Poznámky k eschatologii, Th. př. Kř. řev. 22/1955, 33—38.

171

7. ESCHATOLOGIE A PRÍBÉH VÍRY

7.1 ZAKLAD NADEJE

V biblické trojině víry, lásky a naděje lze vidět pohyb, v němž se víra zároveň objevuje jako láska a naděje. V lásce se víra obrací k bratřím a bližním, v naději jde, možno říci, ještě dál, od těch nejmenších bratří k Ježíši Kristu, který nám přichází vstříc. Tím je hned řečeno, že individuální naděje je jen částí společné naděje, jinak by víra musela vynechat lásku, bez níž však „nic nejsme“. Není víry, v které by hned nebylo tohoto pohybu, jehož hnací silou je naděje. To znamená, že celou křesťanskou existenci lze právem označit jako naději. Tak vidí náš život apoštol, když chválí Boha a Otce Pána našeho Je­ žíše Krista, že nám dal nově se narodit k živé naději (IPt 1,3). Proto nelze mít eschatologii za pouhý přídavek ke křesťanské dogmatice a ovšem ani za pouhý výklad o tom, co a jak bude po smrti. Je spíše prubovním kame­ nem, zda naše víra je křesťanskou vírou. Ostatně může­ me vidět sami na sobě, jak ztrátou eschatologické naděje chřadne víra a láska, dokud nám Bůh znovu neotevře výhled k svému království a k věčnému životu. Základem naděje je totéž, co je základem víry, totiž společenství s Bohem, které Bůh nabízí a do něhož vchá­ zíme, když vírou přitakáme k svědectví o Ježíši Kristu. To svědectví dospělo od apoštolů až k nám. Uslyšeli jsme je, avšak naše naděje není založena na něm, nýbrž na samém Ježíši Kristu, jenž se nás zmocňuje. Základem naší naděje je Ježíš Kristus, on, který je naše spravedl­ nost i naše budoucnost, tedy naše naděje. Sem je třeba položit důraz: V Ježíši Kristu má naše naděje svůj zá­ klad a ne v apokalyptických nebo eschatologických vý­

173

rocích Písma. Ty však neztrácejí význam, slouží-li jako „neužiteční služebníci“ k osvětlení základu naší naděje, jímž je Ježíš Kristus. Mluvíme-li tedy o eschatologii, máme na mysli víru, která se pohybuje k cíli. Nejde do neznáma, neboť jí jde vstříc ten, jenž slíbil, že přijde k nám a jehož slibu se pořád dovolávají jeho věrní: Přijdiž tedy, Pane Ježíši (Zj 22,20). Synoptická evangelia označují ten cíl jako boží království, janovská literatura jako věčný život. V prv­ ním případě jde spíše o společný cíl božího lidu a všeho stvoření, v druhém případě spíše o individuální naději. Lze se domnívat, že posun od společné k osobní naději byl v Novém zákoně způsoben nebo aspoň podmíněn skutečností, že ani v druhé křesťanské generaci nedošlo k očekávanému brzkému příchodu Ježíše Krista. V obou případech jde o tutéž naději, která vztahuje ruce k při­ cházejícímu králi všeho života. Nelze než znovu říci, že víra žije jen tímto pohybem k cíli. Víra, která „nebojuje“, nevzdychá a nechytá druhý dech, aby doběhla do cíle, chce mít svou vlast zde pod starým nebem a na staré zemi, jako by Bůh už dosáhl svého cíle, když nás přivedl k víře. Biblické svědectví však nepřisuzuje naší víře a lásce konečnou boží podobu. Víře je přislíbeno, že se stane viděním. Stejně i láska tu činí jistě nezbytné, ale jen počáteční vrávoravé krůčky. Teprve až se naplní naše naděje, dostanou víra a láska pravou podobu. Náš podíl na této eschatologické existenci záleží v jistotě, že v bu­ doucnu budeme zbaveni toho, co víře překáží ve vidění a co lásce chybí ke kristovskému milování. Naděje, která vyhlíží tuto budoucnost, nás učí střízlivosti, která odpo­ vídá předběžnosti všech duchovních darů, a očekává, že Bůh, který začal to dobré dílo, dokoná je až do dne Ježí­ še Krista (Fp 1,6). Na druhé straně tatáž naděje dodává víře a lásce trpělivost, bez níž by nevy trvaly. A ještě víc: Naděje nechce dovolit víře, aby se zatočila sama v sebe,

174

naopak uvolňuje v ní její zárodečnou sílu, která má svůj původ v božím příklonu k člověku, aby mohla rozbíjet svou skořápku. Apoštolova metafora zrcadla a hádanky (1K 13) ozřejmuje nespokojenost víry s tím, aby byla pouhou vírou. Odhaluje její touhu, aby překročila „svůj stín“ a stala se předmětem své víry, definitivou, plností, dospělostí. I láska touží po naplnění a jistotě, je přece odrazem lásky, kterou Bůh miluje. Naděje dodává naší lásce jistotu, že boží láska neustane, dokud nás nebude mít celé. Dosud tomu brání naše existence v těle smrti a ve světě. Naděje posunuje lásku k jejímu naplnění. I láska k bližnímu („milování bratrstva“) bude zbavena všeho, co ji ruší a popírá. Tu však musíme odpovědět na otázku, která se vnucuje i zvenčí, zdali tato naděje není naše pouhé přání a nakonec sen a iluze, jimiž se sebezáchovně pozdvihujeme. Nikoli, odpovídáme, neboť defini­ tiva, sláva, do níž vejde naše víra, již začala. Jejím počát­ kem je vzkříšení Ježíše Krista, toho, jenž se nás zmocnil a jemuž jsme uvěřili. Tak Bůh potvrdil platnost víry, kterou v nás Kristus vzbudil, a potvrdil platnost lásky, kterou Kristus přikryl naše hříchy a vydal se za nás na smrt. Eschatologie je založena na Ježíši Kristu. Neopírá se především o zvláštní zaslíbení věčného života. Svou vý­ hradní důvěrou v Ježíše zabraňuje tomu, aby se biblic­ kým výrokům o věčném životě dostalo obecně nábožen­ ského výkladu. Jen Ježíš sám je ve své osobě zaslíbením věčného života, ba ten život je již v něm přítomen. Jen v rámci tohoto poznání má své místo židovská i křesťan­ ská apokalyptika. Biblická eschatologie, jak jí rozumíme, stojí na víře v Ježíše Krista, nikoli na liteře Písma. Čte­ náři Písma mohli učinit zkušenost, jak i novozákonní apokalyptika (Mt 24; Mk 13; Zj) je bez síly a pravdy nebo je nesrozumitelná, není-li čtena ze středu Písma, jímž je Kristus, jeho slova a jeho skutky. Odtud pochází

175

i zvláštní povaha křesťanské naděje. Není v ní nejistoty, zatímco lidské naděje jsou naprosto nejisté. Křesťan oče­ kává budoucnost, kterou si nevysnil, nýbrž která má svůj základ mimo něho, v boží vůli. Bůh, který mne skrze Ježíše Krista povolal k víře a daroval mi svou lásku, mne ujišťuje, že ji naplní věčně. Myšlení víry se odvažuje opřít naději už o boží skutek stvoření: Bůh zamýšlel žít s člověkem a se vším stvoře­ ním ve společenství lásky. Tuto povahu Boha dosvědčil znovu jeho Syn v čase, kdy se stvoření svému stvořiteli odcizilo. Bůh prosadil svou lásku i vůči vzpurnému stvo­ ření. Proto v eschatologii, nazývané učením o posledních věcech, nejde především o poslední věci člověka a jeho blaženost, nýbrž nejprve o Boha a jeho vůli. Království boží není ani náš projekt, ani náš produkt. Nepřijde ani jako výsledek našeho úsilí — to bychom se ho jistě ne­ dočkali — ani jako naplnění našeho přání, nýbrž jako uplatnění boží vůle. Proto se křesťanská naděje neopírá o psychologii přání, nerozněcuje se bolestí přání, nýbrž božím slovem a svědectvím Ducha svátého. Naděje spo­ čívá na svém vlastním základě, jenž je mimo člověka. Pak je nejen možno, nýbrž také dlužno s ní počítat, neboť naděje, vzdělaná na božím slovu, nás učí, že nejprve půjde o Boha a jeho vůli, kterou prosadí. On bude soudit všechny lidi. Jeho vůle bude jediným platným zákonem. Z eschatologie nelze odstranit tento osten, z něhož máme strach, neboť tam budeme odhaleni jako hříšníci. Faleš­ ným útočištěm před tímto strachem je smrt. Zloději a jiní provinilci ji vítají jako definitivní ochranu: Smrt zastaví každé soudní řízení. Soud už nemůže provinilce strašit ani postihnout. Toto řešení, jímž se mnozí snaží utěšit, je falešnou mincí, neboť není to moje smrt, která zabrání odsouzení, ale smrt toho, jenž si mne zamiloval. Teprve tato naděje osvobozuje od ochromujícího strachu a oteví­ rá lidská srdce k chvále boží lásky, jež se podle zaslíbení

176

zjeví bez závoje v celém stvoření a Bůh bude všechno ve všem. Tato naděje si všemu navzdory zpívá, aby povzbu­ dila víru a lásku k radostné vděčnosti. Naše úvaha chce pomocí přiměřených i méně přiměřených metafor pově­ dět, že křesťanská naděje táhne víru a lásku k cíli. I svět zná všechna velká slova, jimiž tu vyjadřujeme perspektivu víry. Stačí však blíže se podívat, jakou hod­ notu a trvalost jim přikládá, a shledáme rozdíl. Označme jej jako zkrácený pohled a zmenšené jeviště: jen těch sedmdesát nebo osmdesát let v kulisách pomíjivého svě­ ta. Pak ovšem svět musí učinit z víry, lásky a naděje hodnoty, které se uplatňují a naplňují dnes a zde, nebo vůbec ne. Svět také ví, co je sláva, avšak neví nebo jen v bolesti přání tuší, že by mohla překročit kdejaké hra­ nice a zůstat s vyvoleným. Neví a ani netuší, že je pří­ stupná každému člověku, chce se mu dát poznat, chce jej obléct a dát mu titul, zapsaný na věčnosti. To je přece nabídka, s kterou přichází evangelium ke každému člo­ věku. Svět však obdařuje slávou jen výjimečně a jen ty, kdo si ji zaslouží. J. S. Machar vyznává na sebe v „Kon­ fesi literáta“, co jiní rádi tají: „My, krásní literáti, jsme každý jak ten mytický Narcis. Každý z nás má sebe rád (ač aspoň desetkrát dokázal světu veršem, že není víc než atom prachu, o svých pak knihách má od té nebo oné kritiky černé na bílém, že jsou to jepice jednodenní, kte­ rážto přesvědčení on sdílí a rád cituje, pokud se vztahuje na práce všech ostatních literátů), každý je zamilován do sebe, každý se považuje za centrum života a světa, a to podle epitet, jež mu štědrá veřejnost přikládá, bud evropského nebo aspoň našeho capitis regni.“ A když mu časopisy Ruch a Světozor otiskly básničku, běžel na hřbi­ tov — „a na hrob otcův jsem klekl a šeptal tam, že mám začátek slávy“. Tak proráží na povrch zkrácený pohled a z hlediska světa jedině správný pohled, jak je vyjá­ dřen v písničce „Na nebe nevěřím, chci raději pár dob-

177

rých let na zemi“. Naprosto nechci tento postoj zlehčovat, neboť souvisí s názorem, že všechno až do samého konce se odehrává zde na zemi, mezi lidmi, v dějinách světa. V tak zvaném obyčejném životě se tento zkrácený po­ hled objevuje v hledání a nalézání příležitosti. Na ni lidé čekají, po ní je třeba sáhnout, dokud je tu. Pozdě bycha honit. Jiná nabídka, jež neleží při ruce — a to je snad význam slova příležitost, pro ně není reálná. Nepřeslech­ něme v těchto slovech skrytou otázku nám křesťanům, zda nás v našem všedním rozhodování vede příležitost, nebo evangelium. Tuto otázku si musí při svém rozhodo­ vání klást i církev!

7.2 SPOLEČNÁ NADĚJE Je nepochybné, že v biblické eschatologii stojí společná naděje na prvním místě. Jejím cílem je boží království. Většina biblických výroků a podobenství, jednajících o božím království, má společný rys tajemného pohybu, růstu: Kvas nakyne celé těsto, ze semene vyroste veliký strom. Tento pohyb prozrazuje něco podstatného o povaze Boha: Bůh bible není statický Bůh. Opakujeme to skoro do omrzení, a přece je v našem církevním prostředí nutno připomínat s Pascalem, že Bůh bible není praprin­ cíp filozofů, nýbrž Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův, tedy živý Bůh, jenž se neúnavně uchází o člověka, objímá ho svou láskou a povolává ho do své služby, aby skrze něho napravoval svět k dobrému a stále lepšímu. Nechť se však tento člověk, jenž si říká křesťan, nedomnívá, že by Bůh byl ve svých dobrých úmyslech se světem odká­ zán jedině na něho. Bylo by však chvályhodné, kdyby se na tom dobrém pohybu, jenž dosud brání spojeným mocnostem zla v jejich zlých úmyslech, podíleli křesťané

178

a církve v první řadě. Cílem tohoto pohybu, jenž dnes otřásá celým světem, je — heslovitě řečeno — chléb a spravedlivost pro všechny. Zvláště po druhé světové válce věda a technika podstatně přispěly k tomu, že se svět zmenšil, stal se jediným velikým městem, kde si národy a lidé vidí navzájem do talíře. Monroova doktrína z minulého století nám dnes připadá jako holá nemož­ nost. Dávno už nelze izolovat Ameriku od Evropy a na­ opak. Neexistuje ostrov Splendid isolation. Změnily se také lidské vztahy a způsob práce. Avšak s touto vnější proměnou došlo i k neméně pronikavé proměně vnitřní, duchovní, kterou označujeme jako sekularizaci. Biblické myšlení by v ní chtělo vidět své dítě, třebaže se mu od­ cizilo a prohlásilo se.za dospělé. Rada revolucí přivedla pohyb ve světě o skok kupředu, nové revoluce bojují o vítězství. Mnozí křesťané v nich slyší výzvu, aby na jejich revolučním pohybu spolupůsobili. Bůh nemá kamennou tvář, mění se, je lidský. Chce na zemi vytvořit spravedlivý řád, určovaný láskou, k níž se člověk dobrovolně rozhodne. Avšak výsledky kapitalistic­ ké revoluce, ohrožující dnes soužití lidí a národů, jsou upozorněním, abychom se snažili v každém pohybu v dě­ jinách rozpoznávat, co je z Boha a co je z lidí. Ne každý pohyb lze hodnotit eschatologicky. Přes tuto nesnáz má pohyb lepší předznamenání než nehybnost. Po celá staletí se církev dala okouzlovat statickým obrazem světa, jak jej převzala z antiky. Lze uvést mnoho dokladů o tom, jak se snažila pohyb v dějinách omezit nebo docela udu­ sit. I reformační církve se po počátečních rozbězích stáh­ ly z moře do klidných vod přístavu. Dokonce i v tak revolučním hnutí, jako je husitství, významný teolog Jakoubek ze Stříbra tlumil rozběh křesťanské naděje společenského dosahu důrazem na individuální naději, aby zdůraznil osobní a niternou odpovědnost před náro­ kem Krále našich srdcí. Jeho postoj zůstává až do dneška

179

spíše otázkou než odpovědí těm, kdo jako křesťané hle­ dají své místo v společenském dění. Neboť nejde jen o pohyb, jde také o jeho obsah. Bez zakotvení ve středu Písma se pohyb octne na mělčině, unaví se a v jiném pří­ padě skončí jako „německé křesťanství“ tragicky na smetišti. Proto každé volání po pohybu ve vnitřním uspořádání církve a v její práci nutno usměrnit pouka­ zem „k plnějšímu a jasnějšímu vyrozumívání boží prav­ dy“, a to nikoli v zájmu těch, kdo nechtějí žádnou změnu, nýbrž v zájmu nové interpretace evangelia i nových způ­ sobů a forem církevní práce. „Habsburský komplex“ chrá­ nit to, co bylo dřív a co je nehybné, zatěžuje společnost i samu církev. Teologie naděje (J. Moltmann) zdůraznila jednu z podstatných stránek Ježíšova evangelia, když ra­ dila církvi, aby se otevřela pohybu naděje. Na protější frontu lze umístit evangelikální hnutí, které v dobrém úmyslu chránit evangelium před vyprázdněním obrací se bojovně proti moderní teologii vůbec, zejména však proti té, která evangelijní zvěst zkracuje v odpovědné lidství. V nynějším duchovním myšlenkovém proudění, kde proti sobě vystupují zcela protichůdné výklady evangelia, je ovšem nezbytně nutné zabývat se ustavičně otázkou, co bible vlastně zvěstuje, co je jejím jádrem. Pokusme se to krátce vyjádřit. Nový zákon zvěstuje boží lásku, kterou znali již starozákonní lidé, která však nabyla v Ježíši Kristu radikální a definitivní podoby: Bůh vněm trpí s námi a umírá za nás, aby s námi mohl žít. V tomto pohledu, soustředěném k Ježíši Kristu, je dvojí zisk. Křesťanská víra zůstává osobním vztahem, nikoli světo­ vým názorem nebo ideologií. A za druhé, neunaví se tak, aby si zoufala, neboť má před očima toho, který trpěl, zemřel a potom vstal z mrtvých. Tuto lásku zpodobil Ježíš v podobenství o ztraceném synu: „Když ještě opodál byl, uzřel jej otec jeho a byl hnut milosrdenstvím. “ Řečti­ na tu má sloveso, jímž označuje nejsilnější cit, totalitu 180

milosrdenství. Tato totalita, plnost milosrdenství, je ob­ sažena v podivuhodném božím přiklonění k lidem bez jakéhokoli počítání a účtování. V boží lásce není nic z egoistické, vypočítavé lásky, o níž vypravují romány a filmy, z jejichž zhrublé podoby lásky se vytrácí všechna vůně. Proto myšlení dnešního člověka spojuje víru spíše s pracným poznáním než s láskou. S tím souvisí i přita­ žlivost orientálních náboženství pro Evropana, v jehož očích ztratila láska na ceně. Vlastní výkon a zásluha se domáhají svého práva v oblasti, kde chce vládnout láska. Její pravou podobu žil jen Ježíš. Očistil ji a vyzdvihl tím, že nehledal svůj prospěch, ale vydal se cele za nás hnut milosrdenstvím. Dosvědčovat toto milosrdenství je celý úkol kazatele evangelia. Sám si je musí vždy znovu připomínat, jednak aby Ježíšovi správně rozuměl a stal se jeho vyslancem, jednak aby v jeho milosrdenství na­ lezl odpočinutí od všeho, hlavně sám od sebe, od své bídy. Odleskem božího milosrdenství je pak hluboký sou­ cit člověka s člověkem a se vším stvořením. Samaritán byl hnut milosrdenstvím (L 10,33). Tak překládají kraličtí mistři, aby neztenčili nebo nezapřeli pramen, odkud pravý soucit pochází. Bůh se uchází o člověka. Jeho láska je tu dokonce dřív, než si ji člověk uvědomí. Myšlení víry ji nalézá již v božím skutku stvoření světa a člověka, jak jsme se o tom již prve zmínili. Bůh chtěl tento svět, aby v něm mohl projevit svou lásku. Bible poukazuje na nezrušitelný vztah mezi Bohem a našimi dějinami, zároveň však upozorňuje, že Bůh se neztotožnil se světem. Starozákoník G. von Rad se úspěšně pokusil shrnout všechny projevy boží lásky pod pojem smlouvy a v něm vidí hlavní téma bible. Nejde ovšem o smlouvu mezi rovnocennými partnery. Iniciativa patří Bohu a on je také jediný věrný partner té smlouvy. Trvá na ní, třebaže lid je nevěrný, a přivede ji až k jejímu naplnění. Je to jedinečná smlou­

181

va, neboť místo vztahu pána k otrokovi nastoluje vztah otce k synovi, umožněný milosrdenstvím. Otec přijme ztraceného syna s radostí, která provokuje všechny, kdo by chtěli lásce určovat hranici. Pohled soustředěný k mi­ losrdnému Otci chrání křesťanskou víru a její zvěst před zideologizováním, k němuž svádí výrazivo prostorové a neosobní. Lze označit Boha jako nebesa nebo jako hloubku, leč vždycky jen jako výklad vznešenosti a nena­ hraditelnosti Otcovy lásky. Vztah víry nelze vyjádřit ji­ nak než podobenstvím. Protože však protějškem Boha je člověk, stvořený k jeho obrazu, je lépe, zůstaneme-li se svými podobenstvími v rámci lidského života a mluvímeli lidem po lidsku. Kraličtí vykladači nazývají Pavlův výraz R 8,34 o Kristu, „kterýž i na pravici Boží jest“, „příkladným mluvením, v němž se po lidsku lidem praví, že jakož oni jedni druhé ctíce, po pravici je sobě sázejí, tak že Otec nebeský největší slávou Syna svého poctil. Nebo sic vlastně o Bohu mluvě, nemůže se říci, aby on jakožto duch těla a kostí nemající, levici nebo pravici měl“. Nemáme-li mít Boha za prvopočátek či za neměn­ né božství, naskýtají se výrazy osoba, otec, matka, bratr, přítel jako nejvhodnější, protože osoby jsou schopny mluvy a lásky. Zůstaňme ještě u pojmu smlouvy, jejímž důsledkem je společenství, do něhož nás Bůh neúnavně zve. Učiní z Abrahama poutníka, jenž opustí své bohy i svou zemi, aby ve smlouvě s Bohem šel do budoucnosti, kterou neu­ viděl a kterou mnozí jeho potomci měli ve srovnání s egyptskými hrnci masa za iluzi. Teprve v Synu se smlouva naplnila. Ježíš jí nejenom učil, ustavil jiná věky svou obětí na kříži, svým vzkříšením a sesláním Ducha. Pak se ta smlouva nazývá evangelium, které překračuje hranice vyvoleného lidu a otevírá boží království všem bez rozdílu. Ale pozvaní jdou raději širokou cestou, která je bez dobré budoucnosti, ať už je to cesta zákona nebo

182

svévole. Nedůvěřují Bohu, že by to s nimi myslel lépe než oni sami. A tehdy Bůh učinil to nejposlednější, aby člověk mohl uvěřit jeho lásce: Určil svému Synu, aby byl poslední z lidí, jenž ponese nepravost všech a dá svou duši na vykoupení za mnohé, a aby byl prvním člověkem nového věku. Syn odstraňuje svou obětí nej­ větší překážku na cestě Boha k člověku. Tuto magnu chartu lidské svobody vyhlašuje Ježíš odpuštěním hříchů každému věřícímu. Lze říci, že příběh Ježíšova krátkého života způsobil v dějinách světa zrychlení. Cesta k boží­ mu království se otevřela tak, aby na ní nezbloudili ani ti, kdo nejsou obdařeni moudrostí a chytrostí (Iz 35,8). Boží království jako perspektivu společné naděje lze vyjádřit jednak obrazem budoucí hojnosti, jednak obra­ zem kvasu, který je již nyní závdavkem velké budoucno­ sti (J 10,10; Mt 13,33). Biblické svědectví užívá obou obrazů, aby vyjádřilo, že v přítomném závdavku je již obsažena budoucí hojnost. Nový zákon ji nazývá velkým stolováním kolem jednoho stolu, jehož bohatství a doko­ nalá plnost přesahují každou představu. Zajíkáme se a chybějí nám slova, abychom dovedli popsat tu velkou boží společnost. Snad jen umělcům a zvláště hudbě se někdy podaří dát tušit budoucí harmonii společného ži­ vota v božím království. Nový zákon klade však spíše důraz na závdavek a počátek božího království, jenž je přítomen mezi námi v Ježíši Kristu (L 17,21). Kvas krá­ lovství již působí a proměňuje svět, připravuje jej k bu­ doucí proměně. Někteří křesťané by chtěli tu proměnu vidět, aby mohli křesťanskou víru představit světu jako užitečného služebníka. Avšak i tu jsme odkázáni na víru, ne na vidění. Závdavkem a zárukou budoucího království je přítomný Ježíš Kristus, jehož víra, láska a naděje působí v dějinách světa, působí skrze neznámé, hodné lidi i skrze církev. Kdo by dovedl povědět, jaký podíl má křesťanská víra na tom, čemu se ve světě říká po­

183

krok? Zajisté nelze ztotožnit tento pokrok s proměnou, kterou způsobuje kvas božího království. Na druhé straně však musíme věřit, že tento svět má dobrou budoucnost. Vždyť sem přišel boží Syn, uzdravoval nemocné, blaho­ slavil chudé a založil společenství lásky jako předobraz budoucího sdílení. Avšak ztotožnění přicházejícího boží­ ho království s pokrokem ve světě by nutně zideologizovalo víru, která by se pak dostala do sporu s jinými ideologiemi. Církvi hrozí spíše opačné nebezpečí, že totiž upře světu a všemu, co se na něm děje, jakoukoli cenu. Jistě musí pominout všechno, co je poznamenáno lidskou vzpourou a smrtí, pomine podoba státu i církve, ale tím není ře­ čeno, že apoštolovo slovo o pomíjející podobě tohoto svě­ ta (1K 7,31) znamená, že by čas světa byl časem boží ne­ přítomnosti a pro křesťana časem pouhého čekání na závěrečný boží čin, na Kristův nový advent. To by bylo znevážení světa, jeho dějin, i znevážení lidského pozem­ ského života. Pomíjející podoba tohoto světa spíše zna­ mená, že je nám poskytnuta neopakovatelná příležitost vzít vážně nezrušitelný vztah mezi naším pozemským ži­ votem a božím královstvím (Zj 14,13). Náš pozemský život má smysl. Mnohé z něho pomine a nenalezne místo v božím království, avšak zůstane to, co je v něm z no­ vého rodu, z boží lásky, která stále ve světě pracuje skrze své milovníky. Leč i to projde nakonec ohněm. Všechno dobré ve světě je předběžné, nikdy definitivní. Toto provizórium, v němž není definitivy, dokonalé do­ broty a dokonalé spravedlnosti, je pro křesťana pokuše­ ním v dvojím směru: aby si sám omluvil své chybné kroky a aby se „zbytečně“ nenamáhal něco ve světě zlep­ šovat, zejména ve státě, v hospodářství, v politice a vů­ bec ve všech institucích. Tento kritický odstup od všeho, co se ve světě děje, bývá často spojen se zbožnou starostí o vlastní vnitřní, duchovní život.

184

7.3 NADÉJE PRACUJE VE SVĚTE A V CÍRKVI

Pokusme s’e ještě jednou ukázat na vztah mezi křes­ ťanským postojem, o němž jsme řekli, že je v něm něco, co zůstane, a podobou světa, která pomíjí. Není pochyb, že boží láska vybízí své věrné k tomu, aby činili to, co je poměrně nové a co se v tomto světě jeví jako nové nebo zvláštní. Ať se lidé diví, že někdo pracuje poctivě, svě­ domitě, ač je placen jako každý jiný, nebo že se chová k nižším jako k vyšším nebo že se nedere za bohatstvím, přeje všem a nezávidí. Avšak nemůžeme zamlčet, že mno­ ho dobrých změn, z nichž máme všichni prospěch a jichž si vážíme, přivodili ve světě ti, kdo našeho Pána neznají, kdo nejsou křesťanské víry nebo svou víru nijak nevyja­ dřují. Bez nich by nebylo revolucí, které změnily svět. V našem sekularizovaném světě hraje tato nevyslovená víra důležitou roli. Jestliže rádi poukazujeme na vyslo­ vené křesťany, kteří prospěli svou prací světu k dobré­ mu (A. Schweitzer), musíme také rádi přiznat, že se občas setkáváme s lidmi, kteří nechodí do našeho kostela, a pře­ ce jednají pěkně. Zjistíme kupříkladu, že se náš lékař nejen živí, ale stará se svědomitě o zdraví svých pacientů a slouží jim. Nacházíme jistě i takové faráře. Ale jsou i jiné služby, servisy, kde někdy narazíme na zaměst­ nance, kteří nám chtějí doopravdy posloužit. Nazvěme je lidmi dobré vůle. Bonhoeffer je nazývá přirozenými lidmi. Má jejich přirozený život za jakýsi vyčkávací po­ stoj, otevřený pro Kristův příchod, za odraz boží slávy v padlém světě. Takový život má kladný význam také v tom, že svými pořádky stojí, třeba nevěda, ve službách stvořitele a Pána, je podnožím jeho slávy a umožňuje společný život na zemi, a posléze umožňuje i to nej vzác­ nější: zvěstování evangelia těm, kdo žijí přirozeně, i těm, kdo z přirozeného života vypadli do vitalismu nebo otroc-

185

ké služby nějaké ideologii. Naše úvaha se tu bráni dog­ matickému zkratu, jenž nerozlišuje mezi hříšníky a zvěs­ tuje jim všem jen boží ne. Jeho ano má jen pro ty, kdo zemřeli hříchu a povstali s Kristem k novému životu. Toto černobílé vidění nechce vidět, že existují lidé, kteří svou víru nevyslovují, a přece pracují v předposledních věcech tak, že je to lidem a světu i církvi ku prospěchu. Je podivné, že to byl právě K. Barth, jenž dokázal často říci své rozhodné ne, který pověděl ke konci svého života, v roce 1959, zvláště svým žákům, že boží ano je i v pohledu na nevyslovenou, ale pracovitou víru silnější než boží ne. Bůh věří v člověka a očekává jeho návrat. Spolupráce křesťanů s lidmi dobré vůle je nezbytná, aby se vytvářely nové pořádky uprostřed nepořádku světa. Jinak by křesťanská víra byla pouhé bezpodstatné hnutí mysli, zrazovala by své poslání na světě, neboť by pone­ chávala všechen čas a prostor tohoto světa démonům. Je jisté, že i dobré pořádky světa patří k věcem předposled­ ním. Bylo by však neblahé, kdyby jimi křesťané pohr­ dali. Předposlední věci jsou vždy znamením věcí posled­ ních. J sou-li kladným znamením, vzbuzuj i radost a naděj i, jsou-li znamením záporným, vzbuzují odpor nebo zdě­ šení, a posléze opět naději, že příchod Páně vše napraví. Naděje jedná. Jen tehdy je pravou nadějí. Křesťanská existence je v tomto ohledu v pohybu. Posadí-li se, aby lenivě nebo nezaujatě pozorovala děje světa, opouští své pozemské ohnisko, jehož ztrátu nelze pak nahradit žád­ ným zbožným mluvením o Bohu, který se postará. Na­ děje slouží a očekává od Boha i výzbroj pro tuto službu a v této službě doufá v další boží pomoc. Spolu s dru­ hými, s celým křesťanským sborem usiluje o to, aby cír­ kev a svět pokročily k novým pořádkům, které by byly lepší než ty dřívější. Projeví se tu jako pomoc na kon­ krétním místě. Myslí univerzálně, ale jedná lokálně. Vy­ učila se ve škole biblické střízlivosti. Ví, že na zemi nebude

186

nikdy existovat boží království, ví však také, že nové nebe a nová země ukazují cíl, k němuž se má svět blížit. Láska chce už zde odstraňovat křivdy, mírnit bolesti, utírat slzy, krmit hladové, aby svět byl trochu lepší, spravedlivější a sytější, a ovšem aby vůbec byl a nevešel do věčné jaderné doby ledové. Bez zoufalství a malo­ myslnosti se může dívat na svět právě naděje, která ví, že svět je v božích rukou a že jednou bude všechno nové. Kdo sní o dokonalosti tak, že chce všechno nebo nic, odsuzuje se k neužitečnému a marnému životu. V tako­ vém případě by i nejzbožnější modlitba za svět byla tou nejlacinější přetvářkou. Modlitba má nenahraditelnou cenu, je-li prvním krokem k činu. Bohu a lidem můžeme sloužit jen ve věcech předběžných, předposledních. Na tom nemůže nic změnit skutečnost, že lidé, kterým slou­ žíme, a svět, o jehož dobré se zasazujeme, pomíjejí a po­ minou. Křesťanská víra ponechává Kristu, jak on použije naší osoby, institucí tohoto světa i církve ke zřízení svého království. Jmenujeme tu svět a církev pohromadě, neboť i ona má pominout. Smyslem její pozemské existence je služba lidem a světu. Právě k tomu ji určil její Pán, jenž sám přišel do světa, aby na sebe vzal jeho starosti a bolesti. Vědomí tohoto úkolu nutí církev, aby byla se světem so­ lidární. Nemůže však být solidární tak, že by se zbavila svého misijního poslání. Pak by nesloužila, ale jen poslu­ hovala podle přání světa. Skutečná služba světu sleduje cíl, aby lidé měli podíl na boží spravedlnosti, a tím při­ spívá ke změně společnosti. Mám tu na mysli církev jako shromáždění lidí, kteří přicházejí ze světa, přinášejí jej s sebou a mají uši a srdce otevřené božímu slovu. Tam, kde se shromažďují, obvykle za zdmi kostelů, děje se setkání světa s Bohem, jenž to s celým světem dobře míní. Proto příspěvek církve ke změně světa záleží v prv­ ní řadě v pravidelné veřejné bohoslužbě. Svého času od­

187

pověděl generální tajemník Světové rady církví na otáz­ ku o vztahu mezi církví a společností: „Ve všech církvích se čte z Písma a vyslovují se děkovné, prosebné i přímluvné modlitby. Jsou tu vysluhovány svátosti a zpí­ vá se k boží slávě. Ve většině církví tvoří kázání a vyu­ čování pevný prvek bohoslužeb. Kázání se často dotýká problémů, které v tu dobu zajímají sbor. Zmiňuji to vý­ slovně proto, že když se snažíme dělat svou věc lépe než dříve, často zapomínáme, že bohoslužba je centrální fun­ kce církve a musí jí zůstat, má-li zůstat věrna svému poslání ve světě. Kdyby to nebylo moje pevné přesvěd­ čení, už dávno bych byl přistoupil k nějaké instituci, která pracuje daleko účinněji pro sociální pokrok nebo bych přistoupil k nějaké politické straně či podobnému společenství.“ Podobně a ještě úderněji se vyjádřil fran­ couzský teolog Th. Preiss: „Když myslíme na úkol církve, vyhněme se s velkou opatrností pokušení chtít od církve, aby vedle svého obyčejného úkolu dělala něco neobyčej­ ného. Záleží jen na tom, aby plnila svůj obyčejný úkol s neobyčejnou věrností.“ Ten obyčejný a přitom neoby­ čejný úkol je kázání evangelia.

7.4 OSOBNÍ NADEJE K příběhu víry ovšem patří skutečnost smrti. V sou­ vislosti s biblickou eschatologií jsme to slovo ještě dost ostře nevyslovili, ačkoliv je nemůžeme neslyšet, neboť tak jako v době reformační, ani dnes se jednotlivec ne­ přestal bát umírání a smrti. Společný eschatologický vý­ hled jej nemůže plně upokojit. Biblická eschatologie vy­ jadřuje na prvním místě naději pro dějiny a svět, indi­ viduální naději staví až na druhé místo, ale nevynechává ji. Odpovídá jednotlivci, jenž se táže, jakou moc má nad ním smrt, jaký je její smysl a význam. V našem církev­

188

ním prostředí tak jako v době reformační se individuální naděje dere do popředí. Věřící i kazatelé raději uvažují nad otázkou, kam člověk jde, když musí opustit dějiny, které stále nedocházejí k cíli. Zjevení Janovo se svým pohledem na konec dějin a světa je zřídka základem ká­ zání. A kážeme-li na listy, psané sedmi sborům (Zj 2—3), přeznačujeme je tím, že máme za skutečné adresáty ni­ koli sbory, ale jednotlivce. Nicméně jednotlivec v církvi je oprávněn ptát se, jaký smysl má jeho individuální život a co je za jeho hranicí. Touto otázkou se člověk liší od zvířete. Ví o své smrti, počítá s ní, a proto se nepře­ stává ptát, jaký má jeho život smysl. Na otázku, co je smyslem života a proč žije, odpověděl jeden český básník ne dost rozvážně, že žije, protože dýchá. Toto přesvěd­ čení nebo spíše pocit, že se život vyvíjí samočinně sám ze sebe a člověk je jen jeho schránkou, je dost zřídkavý. Většina lidí tento pocit nesdílí, přisuzuje člověku odpo­ vědnost za jeho činy a za jeho celý život. Lidskost člověka zaniká tam, kde ne-odpovědnost je způsobem života a kde docela zmlkne otázka po smyslu smrti. Naopak lidskost člověka se projevuje jeho odpovědností a vědomím lhůty, kterou stanoví smrt. Proto člověk lituje svých špatných rozhodnutí a dovede se nad sebou rmoutit i plakat. Nový rok a nový den nejsou vůbec nové v tom smyslu, že by člověk mohl začít znovu od počátku, neboť jeho život se nepohybuje po kružnici, která se vždy vrací k počátku. Naopak, všichni jdeme po linii a neseme s se­ bou všechno, co jsme kdy řekli a učinili. Ve stáří a s vě­ domím blízkosti smrti vzpomínáme na svůj život a zjiš­ ťujeme, že se nemůžeme znát jen k tomu, co se nám nebo druhým na nás jeví dobré a krásné. Spíše cítíme tíži toho, co jsme kdy řekli a udělali zlého. A nic na tom nelze změnit, ani opravit, protože se nelze vrátit zpět. Tak to pozná i krtek, chytáme-li ho v zemi do trubičky, v níž je záklopka, která mu dovolí, aby šel lehce vpřed,

189

avšak zpět se mu neotevře a před ním už také ne. Je chy­ cen. Podobně je to s námi. Jenže my narozdíl od krtka víme, co činíme, když se rozhodneme otevřít dveře, kte­ ré se za námi nenávratně zavrou. Nebo užijme jiného obrazu: Odevzdali jsme maturitní písemku se všemi ne­ dostatky a chybami a už v ní nemůžeme nic opravit. Od své chybné a zlé minulosti se nemůžeme odloučit. My jsme ta minulost a musíme za ni platit. Jakou máme v této situaci naději? Biblická zvěst tu nemlčí, ani neodkazuje naději až za hranice smrti. Podstatný rozdíl mezi Platónovým učením o duši a křesťanskou zvěstí lze spatřit v tom, že Platón mobilizuje v člověku oblast, která by byla smrtí nezniči­ telná, kdežto křesťanská víra staví svou naději na Bohu, ne na člověku. Křesťanské učení o hříchu se totiž vzta­ huje na celého člověka, na jeho tělo i na jeho duši. Dů­ sledkem hříchu je smrt těla i duše. Platónská duše, uvězněná v těle, má dokonce život, který přesahuje indi­ viduální existenci. Je jako strom, který přečká své spad­ lé listí. Erós, démon duše, touží po dokonalosti, po světě idejí, odkud byla duše vyhnána. Tak se provinila, že musí žít v hrobě lidského těla, avšak bez ztráty své ne­ smrtelnosti (srv. 2.2.4). Až opustí tělo, vstoupí do světa čistých idejí. Apoštolské vyznání zřejmě narozdíl od platónské filo­ zofie duše mluví o vzkříšení těla z mrtvých. Článek o tě­ la z mrtvých vzkříšení je zařazen do vyznání víry v Boha, v Ježíše Krista a v Ducha svátého bezprostředně za člá­ nek víry o odpuštění hříchů. Odpuštění je jediná kotva věčného života, „nesmrtelnosti“. Jen Bůh, který vše stvo­ řil z ničeho, je s to učinit naši minulost ničím. Jeho od­ puštění nás zbavuje zlé minulosti a projevuje zároveň svou moc tím, že nás osvobozuje k novému životu už teď, ještě před smrtí. Kdo přijal toto odpuštění, věří a ví, že obstojí na božím soudu, kde bude chválit nevysvětlitel­

190

nou boží milost, která přišla na svět v Ježíši Kristu. Nový zákon vidí věřícího člověka, jak se obrací zády k svému hříchu a celý vstupuje na novou cestu. Smě­ řuje k božímu království, následuje Ježíše, jenž jej po­ volal ze tmy, aby chodil v světle. Nový zákon označu­ je tuto orientaci jako pokání. Zbavuje je vší pochmur­ nosti, kterou je zatížila pozdější církevní praxe, avšak paradoxně zdůrazňuje jeho vážnost tím, že je nevyžaduje jako náš výkon, nýbrž nabízí je jako dar a jako osvobo­ zení. Bůh dává pokání (2Tm 2,25), jeho dobrotivost nás chce přivést k pokání (R 2,4). Věcně vzato evangelium předchází pokání, ale bez pokání nelze na cestu víry v evangelium vstoupit. A přitom se víra nespoléhá na sebe a na své pokání, nýbrž na boží moc a věrnost, které ručí i za to, že smrt není poslední hranice. Křesťanská naděje sahá až za hrob. Co a jak bude potom? Na tak zvědavou otázku nedává bible odpověď. V té věci je vel­ mi skoupá. Střízlivě mluví o skutečnosti smrti, kterou žádná víra, žádné odpuštění a žádné vykoupení nemůže přeskočit. Smrt a hrob jsou tečkou za pozemským živo­ tem. Zrno musí v zemi zemřít. Každou snahu o styk s nebeským světem v této časnosti Nový zákon odmítá jako projev marné domýšlivosti (Ko 2,18). Osobní život víry roste jen v rámci poslušné víry v Ježíše Krista. Věříme ve věčný život, který překračuje smrt, avšak jsme toho pamětlivi, že bible nemá smrt ani život po smrti za samostatné téma. Naší lidské zvědavosti ukládá nepřekročitelnou hranici: Věčný život je nepostižitelný našemu vnímání (oku, uchu, mysli). Zároveň je však tou­ to nepostižitelností naznačen výhled, jehož se naděje ne­ může vzdát. Snad to může vyjádřit legenda o dvou zvě­ davých mniších, kteří si slíbili, že ten, kdo dřív zemře, navštíví v noci pozůstalého a odpoví mu na otázku, jaké to tam „nahoře“ je. A dohodli se také na stručné odpo­ vědi. Totaliter bude znamenat, že je to tam tak, jak si

191

o tom za života vypravovali, aliter pak bude znamenat, že je to tam jinak, než si představovali. A stalo se. Jeden z nich zemřel a příští noci se zjevil svému příteli. Na jeho otázku Qualiter, jaké to tam je, odpověděl: Totaliter ali­ ter. Je to tam úplně, ale úplně jiné. Vzpomenutý apoštolův výrok (Ko 2,18), varující před marnou domýšlivostí, je narážkou na gnostické, mysterijní kulty, které nabízely zasvěcení do skrytých tajem­ ství. Víra ve vzkříšení s tím nemá nic společného. Věčný život máme jen ve společenství s Ježíšem Kristem a s je­ ho církví. Ježíš Kristus je hlavní téma bible. Zdá se, že je to banální zjištění, avšak křesťanské myšlení o věčném životě v něm má směrnici, která mu nedovolí odloučit se od Hlavy a zabloudit v apokalyptických představách. Víra učedníků ve vzkříšení nevznikla nad hrobem jako troufalá naděje proti naději nebo na základě úvah o růz­ ných tělech, jak je rozvádí apoštol Pavel (1K 15), nýbrž z velikonočního setkání s živým Ježíšem, jenž je nepřes­ tal milovat a povolal je ze smrti do života. Věčný život ie důvěra, že on nás neopustí v životě ani ve smrti.

7.5 NADĚJE PRO TENTO ŽIVOT Křesťanská naděje, která překračuje i smrt, má své těžiště v tomto životě. Poznává boží moc a věrnost, a těší se z nich už teď. Naději máme především pro tento život (1K 15,19), k němuž patří i smrt jako poslední překážka, kterou má naděje překonat. Některé kritické situace, tra­ gédie, těžká nemoc, válka vyzývají naději k souboji dřív a jinak, než když umíráme ve stáří, kdy svíce našeho života pomalu hasne. Ti, kdo před námi udrželi svou dů­ věru v Boha i tváří v tvář tragédiím, nám dnes pomáhají, abychom na cestě důvěry a naděje vytrvali i za nej těž­ ších okolností až do konce. Paul Gerhard, který poznal

192

útrapy třicetileté války, nás zve, abychom s ním zpívali všemu navzdory svou oddanost Bohu: „Kdo jsem já proti němu, že smím mu chválu pět? On sám je králem věru, já jenom zvadlý květ. Jsem mu však oddán cele, chci vždycky jeho být, pak snad má píseň směle smí k jeho chvále znít“ (Evangelický zpěvník č. 191). Opakujme, že křesťanská naděje není morfium pro překonání posled­ ních chvil života, nýbrž chléb na cestu životem. Je důvěrou v toho, který slíbil, že bude s námi po všechny dny až do skonání světa. I tam, kde se zdá, že bible předvádí, jak to vypadá na onom světě a používá k tomu židovských apokalyptických představ jako v Lukášově podobenství o boháči a Lazarovi, brzy se v překvapujícím závěru ukáže, že jde o tento svět, o tento život, o pět živých bratří. Tématem tu není Abrahamovo lůno ani pekelný oheň, v němž se smaží ten „tlustý kapitalista“, nýbrž Mojžíš a proroci, kteří oznamují boží vůli živým lidem. Bible nemá přednostní zájem o onen svět, klade důraz na život před smrtí. Že se objevilo mezi lidmi opačné pře­ svědčení, způsobili v minulosti takoví kazatelé evangelia, kteří vystupovali v roli reportéra z nebe, kterého Abra­ ham přece odmítl vyslat na zem. Hrozba pekelným oh­ něm ani atomovou bombou nepřivede nikoho k důvěře v boží lásku. Může vzbudit jen strach a strach je špatný rádce do života. Je opakem svobody, kterou nabízí boží láska, jíž miluje Ježíš, a proto se o nás neúnavně uchází. On je přemožitel smrti. S ním, s jeho mocí a láskou počítá naše naděje až za hrob. Nebyly a nejsou to nějaké mocnosti, které přemohly smrt, ale osoba, a proto se bible soustřeďuje na tuto osobu, kterou lze poznat a přijmout jen osobní vírou, láskou a nadějí. Jestli důvěru v Ježíše nevzbudí líčení pekelného ohně, nevzbudí ji ani lákadlo zlatých uliček nebeského Jeruzaléma. Vypravuje se, že se kolem umíra­ jícího otce Adolfa Schlattera shromáždili modlitební bratři

a snažili se jej potěšit všemi možnými apokalyptickými obrazy Zjevení Janova: „Brzy se budeš procházet zla­ tými siónskými uličkami a hledět na křišťálové moře.“ Umírající prý měl ještě tolik síly, aby se pozvedl a odbyl je: „Dejte mi s tím vším nebeským krámem pokoj. Já chci spočinout jako marnotratný syn v Otcově náruči.“ Toužil uvidět toho, v kterého dosud mohl jen věřit. Tou­ žil se napít toho dobrého vína, které Kristova láska za­ chovává a podává, když už je ostatní vypito.

7.6 OSOBNÍ PRÍBEH VÍRY JDE DÄL DO VĚCNOSTI Třebaže je na onom světě všechno docela a úplně jiné, bible přikládá lidskému životu, rozhodováním a skutkům nepomíjitelný význam. Nic, co vzešlo z víry, lásky a na­ děje, nepřijde nazmar. Křesťan nežije jen milostí odpuš­ tění, ale i vděčností a odpovědností. A jeho skutky ve­ jdou k Bohu, i on sám jako nezaměnitelná osoba vejde v novém těle do boží slávy. Příběh víry nekončí ve smrti, jde dál do věčnosti. Smrt nemá tu moc, aby mohla pře­ rušit rozhovor, do něhož jsme vešli božím oslovením. Tak to říkal Luther. My můžeme dodat, že Ježíš nepustí ze své ruky toho, komu dal nové jméno, jež smrt ani věčnost nevymaže. Každé stolování se vzkříšeným živým Pánem je závdavek budoucího společenství s ním a s bratřími a sestrami. Každé jiné shromáždění rozežene smrt, jen na toto shromáždění kolem Pána nestačí. Bible však ne­ činí z věčného života takové lákadlo, aby člověk pohrdl svým pozemským životem a chtěl se ho vzdát. Ježíš nás nevolá do budoucnosti, ale do přítomnosti. O budoucno­ sti nemluví proto, abychom ji prozkoumali. Naopak, boží království, jež hledáme nejprve, a zaslíbený život v no­ vém těle slávy nastavují zrcadlo našemu přítomnému

194

životu. Nevíme, jaká to byla únava, která přepadla uvěz­ něného Pavla, že „toužil odejít a být s Kristem“ (Fp 1,23). Nakonec však dává přednost životu v tomto těle, což „je potřebnější pro vás“ (v. 24). Smrt je nepřítel, kterého nelze opomenout, když vy­ znáváme svou víru ve věčný život. Avšak naši myšlenku na smrt doprovází nebo ji překrývá myšlenka na přátel­ ství se vzkříšeným Kristem, která nám dovolí jít s důvě­ rou do temnot smrti a do toho nepředstavitelného bu­ doucího světa. Jdeme do naprosto jiného, neznámého světa, ale ten, který nás tam čeká, je ten, jehož hlas známe z evangelia a jehož Duch uklidňuje naše ustraše­ ná srdce. Víc o tom nevíme, ale to, co víme, nám stačí, abychom mohli pokojně žít i umírat. Víme, komu jsme uvěřili.

VĚCNÝ A JMENNÝ REJSTŘÍK

(Čísla odkazují k oddílům výkladu; do rejstříku nejsou zahrnuta jména uvedená v poznámkách.)

Abraham 7.2 abstrakce a generalizace 2.3.3 absurdita 6.1 Adam (a nový Adam) 5.2.2 Adapa 2.2.1 advent 5.2.1 Alves R. 6.2 Antikrist 5.2.4 apokalyptika 2.1; 2.1.1; 2.1.3; 3.1; 4.1; 4.1.2; 5.1; 5.1.2 apokatastaze 5.2.5 apoštolství 3.3.3 Apuleius 2.2.4 askeze 2.3.2; 4.1.4; 4.2.1; 5.2.1 Asklépios 2.2.2; 6.1 Baal 2.2.1 Babylón 1.1.2; 1.2 Barmenské prohlášení 6.2 Barth K. úv.; 4.2.1; 5.1.1; 5.2.3; 5.2.5; 7.3 beránek 3.2.2 bible 1—3; 7.2 blízké očekávání (království božího, Ježíšovy paruzie) 3.1.3; 4.1.2; 4.2.2 bohatí 3.2.1 Bonhoeffer D. 6.1; 7.3 Boros L. 5.2.5 božství Ježíšovo 3.1.3 buddhismus 5.2.3

196

bukolický ideál 2.3.4 Bultmann R. úv.; 4.1; 4.2.2; 6.2 cíl (eschatologický) 1.2.4; 3.3.1 církev 3.3.3; 4.1; 4.1.3; 4.2.2; 5.2.5; 6.2; 7.3 communicatio idiomatum 3.1.3 Comte A. 5.3 čas (vnímání času) 1.2.5 činnost (dílo, činorodá naděje) 4.2.1; 5.2.1; 6.2 člověk a Bůh (bohové) 2.2.1; 5.2.2 čtvrtý rozměr (přirovnání) 5.2 ďábel (démoni) 3.2.2; 5,1; 5.1.1; 5.1.2; 5.2.4 Daněk S. 3.1.1 dar (naděje jako dar) 5.2.1 dějiny 1.1.1; 1.1.2; 1.2.4; 4.2.1; 5.1.2; 5.2.1; 5.2.3 dělnické hnutí 6.1 demokratický charakter smrti 2.2.3 dialektická teologie (viz i K. Barth) 5.3 dílo (viz i činnost) 5.2.4 Dionýsios 2.2.2 dokétismus 4.1.1 Duch svátý (boží) 1.2.4; 4.1.2; 4.2.2; 5.2.5

duše (ve významu tělo — duše i ve smyslu tzv. „ světové duše“) 2.1.3; 2.2.4; 2.3.2; 2.3.3; 4.1; 7.4 Eden 2.3.4 Einstein A. 5.3 Egypt 1.1; 2.2.3 Eirénaios (Irenej) z Lyonu 5.2.3 ekonomie 5.1.1; 6.2 „ekonomie spásy“ 5.2.3 ekumenismus 6.2 eleusinská mystéria 2.2.4 entropie 5.1.2 Epikúros (epikureismus) 2.3.1; 5.2.1; 6.1 esejci 2.1 evangelia (a jejich eschatolo­ gie) 4.2.5 evangelikální hnutí 7.2 exaktní vědy 5.3 existencialismus úv.; 2.2.1; 4.2.2 exodus (vyjití z Egypta) 1.1; 2.2.3 farao 2.2.3 farizeové 2.1; 3.1 Feuerbach L. úv.; 5.2.3 Filón z Alexandrie 2.3.3 futurologie 5.2.1 fyzikální důkaz vzkříšení 5.3 Gerhard P. 7.5 Gilgameš 2.2.1; 2.2.2 gnose 2.2.4; 2.3.2 Guttieréz G. 6.2 hádés (podsvětí) 2.3.1 harmonie 6.1 Hegel G. W. F úv. Heidegger M. úv. Heidelberský katechismus 4.2.2

Héraklés 2.2.2 héróové 2.2.2; 2.2.4 Hromádka J. L. 6.2 hřích 2.3.3; 3.3.2; 4.2.3; 5.1.1; 5.2.3; 5.2.5 Hus Jan 4.2.1 husitství úv.; 6.2 hybris (zpupnost) 2.2.2 charizmata 4.2.2 chasidové (starověcí) 2.1 Christologie (a eschatologie) 5.1.3 chudí 3.2.1; 3.3.3; 5.2.3 ideologizace víry 7.2 iluze 2.2.3; 2.3.2; 3.1.1; 4.2.2; 5.2.2; 6.1; 7.1 impuls (vzkříšení jako dějinný impuls) 4.1; 4.1.4 2.2.4; individuální život 4.1; 4.1.3; 4.2.1; 4.2.3 2.2.3 Isis 2.2.1 Ištar Izrael 1—2; 3.1.2 úv.; 6.2; jaderné zbraně 7.3 „jakoby ne“ 6.1 Janovo evangelium eschatologie 5.1.3 jazyk (komunikace) 3.1; 4.1.4; 5.3 Jednota bratrská úv.; 6.2 Jeruzalém nebeský 2.3.4; 5.2.1 Ježíš 3; 4.1; 4.1.1; 4.2.2; 7.1 Jidáš 5.2.5; 6.1 jistota (a nejistota) 3.1.1 kaddiš (modlitba) 3.1 kalich 4.1.3 kalvinismus 5.2.1 kapitalismus (kapitál) úv.; 3.2.1; 5.2.5; 6.2

197

Kassandřin komplex 2.1.1 katastrofa 5.1.2 katarze 2.2.2 kauzální výklad Kristova vzkříšení 4.1 Kenaán 2.2.1 kenose 3.1.3 klinická smrt 5.3 kněžská funkce 1.2 Kniha mrtvých 2.2.3 koloběh přírody 1.1 komedie 2.2.2 Komenský J. A. 4.1.3 kompenzace 5.2.3 konec 5.2.3 konstantinský model vztahu církve a státu 6.2 kontinuita — viz úměrnost eschatologické naděje konzumní přístup k životu 2.3.1 království boží 3.1; 3.2.1; 4.2.5; 5.1.2 krása 2.2.4 kritické myšlení 5.3 křest 4.1.2; 5.1.3 (Jan) Křtitel 1.2.1 kvalitativní zlom 2.1; 2.1.1; 5.1.2 láska boží 4.2.5 Lessing G. E. 1.1.1 libertinismus 2.3.2 lid boží 1.2.1 lidství 5.2.2 Logos 2.3.3 loterie (naděje typu loterie) 3.1.1 lukášovská teologie 5.1.3 magie 2.2.1 maranatha 5.1.3 Marx K. a marxismus úv.; 1.2

198

Matka země 2.2.4 město 2.3.4 Mesiáš 1.2.3; 2.1; 2.3.4; 4.1.4 mesiášské říše 2.1; 2.1.1 metafora 3.2.2; 3.3.1; 4.1.4; 5.3 metempsychóza (převtělování) 5.2.4; 5.2.5 mezidobí (mezi smrtí a vzkří­ šením) 2.1.3 mezilidské vztahy viz vztahy Mezopotámie 2.2,1; 2.2.3 migrace lidstva na jiné planety 5.1.2 milost 2.2.4; 3.3.2; 4.2.5; 5.2.5 mimokřesfanské kultury 5.2.5 mír 1.2.3; 2.3.4; 6.2 misie 5.1.3 mocnosti nadosobní 5.1 modly 1.2 Moltmann J. 6.2; 7.2 moralismus 6.2 mystéria 2.2.4; 2.3.2 mýtus 2.2.4 náboženství (mimokřesťanská) 2.2—2.3; 7.2 naděje (v dějinách a osobní) 1.2.1; 1.2.3; 1.2.5; 2.1.3: 7.1; 7.2; 7.4 nanebevzetí 3.1.3; 4.1.2 násilí a nenásilí 6.2 následování 3.3.3 nekonečný život (představa) 5.2.3 nekřesťané a jejich naděje 4.2.1 nemluvňata 5.2.3 nemoc 5.1.1; 6.1 nepřátelé 3.2.2

nesmrtelnost 2.2.1; 5.2.3; 7.4 nevěřící (viz i nekřesťané) 5.2.5; 7.3 „nicotnost“ zla 5.1.1 norma (christologická) 4.1.1 (soteriologická) 5.2.5 4.1.4 nová skutečnost nukleární ohrožení (viz též jaderné zbraně) 4.2.1 oběť 4.2.3; 5.2.3 obraz boží 5.2.2 obraz světa 5.3 očistec 5.2.4 odcizení 4.2.3 oddálení smrti 6.1 odměna (posmrtná) 2.1.2 2.3.4 odpočinutí odpuštění 3.3.2; 7.4 oheň věčný 5.1.2 Olymp 2.2.2 omezenost lidské existence 5.2.5 2.2.4 orfikové orientace v dějinách a životě 5.2; 5.2.5 5.2.5 Órigenés 2.2.3 Osiris (Usirev) 2.2.4; 3.2.2; osoba (a dílo) 5.2.1; 5.2.4 3.3.2 ospravedlnění osud 2.2.2; 2.2.4 Otčenáš (+Bůh jako otec) 3.1; 4.1; 5.2.2; 5.2.5 5.3 otevřený obraz světa pašije 4.2.2—3 5.1.3; Pavlova eschatologie 7.4 plánování 5.2.1 Platón 1.1; 2.2.4; 2.3.3; 7.4 Plechanov G. V. 5.2.1

plnost (pozemského) života 1.1.2 plodnost (a naděje) 2.2.1; 2.2.4 Plótinos 2.2.4 podsvětí (šeól) 2.1.3; 2.2.3 pohanská náboženství 2.2 pokání (viz i proměna) 1.2; 3.3.2; 5.1.2 pokušení 4.2.3 politická odpovědnost 6.2 posvátné sňatky 2.2.1 pozemský život (viz i plnost) 5.2.1; 6.1; 7.2 pozitivismus 5.3 pozůstatky 1.2.2 práce (viz i dílo, činnost) 1.2.5; 2.1.3; 2.2.1 právo 5.2.3 Pražské artikuly 6.2 predestinace 5.2.1 preexistence 5.2.5 probuzení náboženské 6.1 proměna člověka (přát dru­ hým spasení, viz i pokání) 3.1.2; 5.1.2; 5.2.4 proroctví 2.1 prostředník stvoření (Ježíš Kristus) 4.2.1; 4.2.5; 5.2.5 přátelství 2.2.1 předjímka (anticipace) 5.2.3 přímá úměrnost viz úměrnost příroda 5.2.5 přírodní vědy 5.3 přítomná jistota spasení 5.1.3 radost 3.3.2; 5.2.3; 6.1 ráj 2.1.3; 2.3.4 reakce politická 6.2 referenční funkce řeči víry 4.1.4

199

reformace 4.1.3 revoluce úv.; 6.2; 7.2 rodina 4.1.3 rostlinná strava 5.2.5 rozdvojená eschatologie 4.1.2; 5.1; 5.1.3 rozhodování vědomé 5.2.5 Recko 2.2.2 řeč (viz i jazyk) 4.1.4 římská říše 6.2 římskokatolická církev 6.2 saduceové 2.1.2 satan 5.1; 5.1.1 sdílení (sdělitelnost a nesdělitelnost) 5.2.3 sebehodnocení 2.1.3 sebevražda 6.1 Schlatter A. 7.5 Schweitzer A. 3.1.3; 4.1; 7.3 signál 4.1.4 silní a slabí 5.2.3 skepse 2.2.3 skutky (viz též činnost, dílo, práce) 5.1.2; 5.2.4; 7.3 sláva (boží) 2.3.4; 4.2.2 Slovo viz Logos služba (úzká cesta) 2.2.2; 3.3.3 Služebník Hospodinův 1.2.2 smlouva (vč. „nové smlouvy“) 1.1; 1.2; 1.2.2; 7.2 smrt 1.2.1; 1.2.3; 1.2.5; 2.2.1; 2.2.4; 4.1; 4.2.2; 5.2.4; 6.1; 7.4; 7.6 sobota 1.2.4 sociální problémy, socialismus úv.; 3.2.1; 6.2 sociální charakter naděje 4.1.3; 4.2.2 Souček J. B. 4.1.2 soud boží (vč. Ježíš jako

200

soudce) 1.1.2; 2.1.1; 2.1.2; 2.1.3; 2.3.2; 3.1; 3.3.2; 4.1.2; 4.2.1; 4.2.2; 5.2.3; 5.2.4; 5.2.5; 6.2 spánek (smrt jako spánek) 2.1.3 splynutí 5.2.3 spekulace 5.1.3; 5.2 společenství (vč. společenství s Bohem) 2.2.4; 5.2.3; 7.1 společná naděje 1.1.2; 1.2.2; 3.1; 4.1.1; 4.1.3; 4.2.5; 5.1.2; 5.2.2; 7.2 spravedlnost 2.1.2; 4.2.5; 5.2.3 Starý zákon 1.1—1.2.6; 4.1 2.3.1 stoicismus stolování (viz i večeře Páně) 3.3.1 struktura naděje 2.3.4 stvoření (i nové stvoření) 2.1.3; 4.1; 5.1; 5.2.5 4.2.1 subjekty (lidské) svědectví 1.1.1; 5.3 světonázor 5.3 světoobraz (viz i obraz světa) 5.3 světlo 2.3.4 svrchovanost Boha 2.2.3; 3.1; 3.1.1 symbol 3.1; 3.2.2; 3.3.1 štěstí 4.2.1 tajemství 2.1; 5.2.3 tělo 4.2.2; 5.2.3; 5.2.5 teologie genitivů 6.2 teologie osvobození 6.2 thanatocentrismus 6.1 theoreia (přímé nazírání Boha) 1.1.1 totožnost (identita) osobnosti (viz i osobnost) 5.3

tragédie 2.2.2 tragická věčnost 5.2.3 transformace života 5.2.3 tresty posmrtné 2.2.3 Trojice svátá 3.1.3; 5.2.3 trpělivost 7.1 umění 7.2 úměrnost eschatologické naděje vůči pozemskému životu 2.1.3; 5.2.1; 6.1; 6.2 univerzalita spasení (viz i mimokřesťanské kultury, nevěřící) 3.1.2 útěk do přírody viz bukolický ideál utopie 1.2.3; 6.2 utrpení 1.2.1; 3.3.3; 6.1 uzdravení 6.1 válka úv.; 4.2.1 večeře Páně (viz i stolování) 3.1; 4.1.3; 4.2.2; 4.2.3 vegetativní kulty 2.2.1; 2.2.4 věčnost 5.2.3 věda 5.3 věk (tento a budoucí) 1.1.2; 1.2.3; 2.1; 4.1.2 velikonoční události 2.1.3; 4.1 Vergilius 2.3.4 víra 3.1; 4.1; 4.2.2; 5.2.5; 7.3 vydírání duchovní 5.2.4; 6.1

vývoj 5.1.2 vyvolení 1.2.1; 4.2.1 vyvýšení (Ježíše Krista) 4.1.2; 4.1.4 vyznání 4.1; 4.1.4; 5.2.5 vzkříšení 2.1.2; 2.1.3; 4.1; 4.1.2; 4.1.4; 5.1.3 vzpomínky, vzpomínání 1.2.5; 2.2.4; 5.2.3 vztahy 2.1.3; 2.2.3; 2.2.4; 6.1 začátek 5.2.3 zákon 3.1 zákonictví 5.1.1 záměr boží 5.2.3 zánik osobnosti 5.2.5 zármutek 6.1 zástupnost 4.1; 4.2.3; 5.2.3 zaujatost 1.1.2 zázrak 5.1.2 zbožštění člověka 2.2.4; 2.3.2; 5.2.2 zjevení 1.1; 4.1.1.; zlatá doba 1.1.3 zlo 5.1.1 zlom kvalitativní viz kvali­ tativní zlom znamení 3.1; 3.2.2 znovuzrození 2.2.4; 2.3.2 zobecnění viz abstrakce živá příroda, zvířata 5.2.5; 6.1 život současný 4.2.1; 5.2.5

201

REJSTŘÍK BIBLICKÝCH MÍST

{Většina doslovných citátů v textu je převzata z českého ekume­ nického překladu, jemuž odpovídají i zkratky biblických knih)

Gn 1—2 23 l,26n 38.114 1,28 24 1,29 169 2—3 23 2 54 2,2 31 2,15 32 3,5 97,114 12,7 23 18 25 23 22 27—28 27 28,13 18 49,29n 22 Ex 1,5 22 3,1—12 14 3,6 18 12,14 14 12,25 14 13,8nn 14 13,17—22 14 16,3 14 19,5n 25 19,6 25.27 20,2 18 20,4—6 25 20,8—11 31 20,9 32 20,11 31

202

Lv 11,45 18 25,2nn 31

2,7 102 9,29 102 33,28—30 41

Dt 5,14n 31 6,4—9 55 19,15 85 26,5—10 15 26,10n 16 32,39 29

Ž 9,19 154 16,10a 30 19,2 22 27,10 19 49,16 30 51,6 24 71,5 154 73 103 73,3nn 62 73,12 62 73,13n 30 73,24 30 74,9 31 82 33 85,6 21 85,lla.l3 21 88,11—13 25 90,7n 26 90,10 26 92,14—16 21 93 55 94,14 25 115,14—17a 21 122 54 130,3 51 136 22 140 28

Joz 7 25

Sd 5 15 5,31 15 1S 2,6 29 10,1 38 16 27

2S 19,22 38 IKr 13,4nn

102

Jb 1,6—12 103 2,1—5 103

Kaz 3,8b 34 3,18—22 46 3,21 51

Iz 5,26n 35 9,1—6 37.38 11,1—5 38 11,6 29 11.9 29.54 11,10 25.29.54.59 24—27 35 25,8 30 32,15 31 35,5n 62 35,8 183 40,4n 57 42,1—4.5—9 28 45,1 38 49,1—6 23 50,4—9.10n 28 51,17.22 60 52,13—53,12 28 53 98 53,4n 28.102 53,5n 69 53,10.12 28.31.69 54,lnn 31 60,5 59 61,lnn 31.62 61,9 59 63,14 31 64,7.9.11 19 65,1 19 65,17a.l9b—20a 22 66,9 29 Jr 3,14 24 4—6 35 23,1—8 38

25,15n 60 31,31—34 29

9,10 5 14 55

Ez l,27n 54 34,25n 31 37,1—14 202 37,5—10 31 4712nn 54

Mdr 4,7 54

Da 7—12 35 7,13n 37 11,40—12,3 37 12,2 41 Oz 2,25 27 6,6 73 13,4 18

JI 2,28nn 31 Am 2,9nn 31 Mi 3,10 27 3,11b 27 4,1 59 5,6 28 Abk 1,5—11

35

Sof 1,1—18

157

Za 8,22nn 59 9,9 38.54

12,10

2Mak 6,18—7,12 39 Mt 3,7—11 66.79 5,3 61 5,9 151 5,41 64 6,9—13 55 6,9 125 6,10b 115 6,12 125 6,31 57 7,ln 88 7,21nn 88 8,11 57.99 9,13 73 10,5—15 59.69 10,23 60 10,28 160 10,30n 69 10,34 104 10,39 120 11,5 62 11,18 66 11,19 139 11,27 117.118 11,29 69 12,28 60.63.65 12,38nn 69 13,33 183 17,20 57 18,8 107 18,19n 85 18,21—35 67 20,1—16 59

203

20,10nn 67 22,1—14 57.59 22,34—40 63 23,23 60 24 174 25,31—46 21.40.59. 63.88.105.125 25,41 107 27,3—10 142 Mk 1,11 80 1,15 57 l,19n 62 1,24.34 65 2,1—11 143 2,15n 67 2,19 67 3,13—19 59 4,1—32 60 4,3—9 58 4,29—29 57 4,30—32 57.58 5,lnn 65 6,7 85 7,27 59 8,8 202 8,lln 57 8,31 163 8,34 69 9,1 60 9,28n 57 10,17—22 62.115 10,25.27n 62 10,29n 82 10,30n 58.69 10,45 69 ll,15n 6 12,18—27 57 12,24 39 12,29—31 63 13 175

204

13,26 79 13,30 60 13,32 57 13,40—46 60 14,3—9 58 14,22—24 98 14,25 65.66.81 14,32—42 60 14,36 60.115.117 14,62 79 15,31 142 L 2,9 54 2,14 54.115 3,4—6 57 6 63 6,20n 58.61.63.121 6,21 99 6,27nn 63 6,37nn 63 6,28b 64 6,29 64 7,22 61.143 7,36—50 58.67 8,24 63 8,555a 52 9,ln 63 9,60a.62 57 10,9 63.69 10,33 181 11,2—4 55 12,13—21 129 12,35.37 111 14,15—24 99 14,27 69 15,11—32 59.119 15,17 111 15,19 111 15,20 67 15,21 67.111 15,24.32 111

16,19—31 41 19,5n 58.63.67 22,15 81 22,16—18 58.65.66 22,37 28 23,43 41 23,46 52 24,13—49 99 24,36—43 78 24.41 163

J l,lnn 53.126 1,3 78.133 1,14 53 1,29 132 2,1—11 67.139 3,3 55 3,16 53 5,24 93.109 6,22—59 202 9,1—4 103 10,3 66 10,10 183 12.1—8 58 12.27 60 12,32 107.163 13,1—16 110.193 13,34 110 13.36n 69 14,26 77 16,11 104 17,12 130 17,21 183 18,4—8 110 19,5 110 21 163 Sk 1,1 163 1,11 111 1,15—20 142 2,1—13 85

2,13 91 2,17—21 31 2,38 79 2,46 67 3,15 71 3,20n 111 4,10 71 7,55n.59 52 8,32n 28 10,41 163 13,2 85 15,36—41 85 17,2—3 71.163 17,31 71 23,6.8 40

ft l,3n 78 1,4 86 l,16n 91 l,18nn 127 2,4 191 2,7 115 2,16 91 2,17—29 27 3,21—26 96 4,1—25 27 4,24 71 4,17 52.126 4,24 126 5,12 122 6,1—11 69.86.96 6,3 164 6,3—11 93 6,13.16nn 96 7,4 96.97 7,5 96 7,14—25 52.96 7,25a 97 8,1—11 97.126 8,11 73.76 8,14—17 76.97.133

8,19 154 8,19—22 101.132 8,31—39 97 8,29—31 87.114.121 8,34 182 8,37—39 26.86 9—11 97 9,1—3 26 10,9 71.74.87 11,32 114.128 12 117 12,3—16 91 12,3 165 12,15n 139 13,12 23.139 14,1—15,13 75 14,9 75 14,10 118 14,12 124 14,14 118 14,17 55 15,lnn 123 15,13 31

1K 1,22—24 69.73 1,26 63 2,9 100 2,11 91 3 123 3,9 123 3,11—12 125 3,12n 91 3,13—15 124125 4,5 88 4,6—13 82.93 4,8 109 6,11 79 6,14 71 7,30n 140.184 10,11 79 10,16 81

ll,20n 81 11,23—25 97 11,26b 58.66.81 11,29—34 124 12,3 77 12 117 12,4 165 12,4—30 91 12,12—31 81 12,13 79 13 175 13,12 66.98.125 15 192 15,2 73 15,3b 97 15,4 86 15,12.15 71.77 15,14 73.77 15,19 192 15,20 86 15,21 122 15,24nn 94 15,26 92 15,28 94 15,27n 117 15,32—34 93 15,36 98 15,44 94 15,45 98 15,52n 115 15,55n 92 16,22 108

2K 1,9 52 3,16 94 4,4 77 4,6 54,92 4,14 71.114 4,16—18 94.115 5,1 94 5,4 95

205

5,6 52 5,6—8 95.98 5,10 91.92.105.124 5,12n 91 5,16 163 12,10 69 Ga 1,1 71 1,4 122 3,6—18 27 5,6 88 6,2 119 6,5 119

Ef 2,5 109 2,9 123 4,7—16 81 4,20n 77 6,12n.l6 104 Fp 1,6 174 1,20 154 1,22 96 l,23n 95.96.98.195 2,1—11 95 2,3b—4 118 2,6 86 2,7n 118 2,9—10 118.119 2,16 95 3,10 69 3,12 113 3,18 129 3,20 95 4,3 66

206

Ko 1,15 77.78.104.109. 126.133 1,20 129 1,21 103 2,12 67.71.93.109 2,18 109.191.192

ITe 1,5 118 1,6 85 1,10 79.108.120 2,19 109 3,13 109 4,13—18 79 4,14 76.114 4,16 109 4,17 95.98.113 5,1 109 5,23 109 ZTm 2,18 93.109 2,25 191

Fm 16 118 18 118

Žd 1,1—4 76.86 1,2 78 1,3 77 2,5—18 97 2,15 144 5,7 60 6,17—20 202 8,8—12 29 9,15 115 10,16n 29

Jk 2,2nn 69 2,16nn 69 IPt 1,3 173 1,4 115 1,21 126 2,22 28 3,20nn 80 5,10 115 1J 4,19—21

92.110

ZJ 7 92

Jđ 7 107

Zj l,lnn 36 3,5 66 5,6nn 64 6,9 160 7,17 121 14,13 41 20,2 38 20,4 160 20,7nn 104 20,11—22,17 120 21—22 54 21,2nn 112 21,4 121 21,11 54 21,24 160 22,5 160 22,20 108.174

K ILUSTRACÍM Dřevoryt Vzkříšení malíře a grafika Herberta Seidela z Berlína (proti titulnímu listu) zaujme svou vertikální koncepcí. Souvislé linie, mezi nimiž pozorujeme i schematicky vyjádřené setkání dvou lidí, vyrůstají z roztříštěných tvarů, připomínající suché kosti z Ezechielova vidění (Ez 37,1—14). Osu obrazu tvoří kónický útvar, spojující jeho horní a dolní část. Připomíná Krista, který visí na kříži, ale pozorujeme-li jej déle, vystupují do popředí rysy Vzkříšeného, jak žehná oběma rukama vztaženýma k nebe­ sům.

Páv se objevuje koncem starověku na křesťanských mozaikách jako symbol věčného života proto, že platil za nejkrásnějšího ptáka a připomínal proto nádheru rajské zahrady. Později (po­ prvé doloženo u Aurélia Augustina) převzali křesťané představu, že se jeho maso nekazí.

Mezi nejvýraznější a nejčastější obrazy naděje v době počátků křesťanského výtvarného umění patří obraz stolování. S nejstarší verzí tohoto motivu se setkáváme v Priscilliných a Kallistových katakombách v Římě na konci druhého století. Původní sepětí s příběhem o nasycení zástupu tam dokládá osm košů (Mk 8,8), připravených pro ty, kdo se tohoto stolování nemohli přímo zú­ častnit — pro všechny, pro které se tento příběh stává skuteč­ ností při svátostném stolování — a které připomínají, že „pra­ vým chlebem“ je sám Kristus, dárce života, To je souvislost, v níž byl tento motiv raně křesťanské ikonografie přijímán záro­ veň jako výraz společenství v novém věku a jako výraz eschatolo­ gické naděje (srv. J 6,22—59). Je zřejmé, že již tvůrci těchto fresek je chápali jako vyznání sociálního tvaru eschatologické perspek­ tivy člověka. V rozvržení obrazu vytvořili předpoklady pro poz­ dější klasický typ Ježíšovy Poslední večeře. Zde však není zobra­ zen Ježíš ani jednotliví učedníci, ale skupina těch, kteří na základě apoštolského svědectví vytvářejí podle modelu zázračně nasycených společenství nového života. V něm neplatí rozdíly hodnosti a stavu. Obdobný motiv je ojediněle doložen i ve spojení s kultem Dia Sabazia v malbách z Praetextatových katakomb. Tam je však zvlášť zobrazeno stolování sedmi kněží. Znamení kotvy jako symbol naděje (srv. Zd 6,17—20) je dolo­ ženo už od konce druhého století (Domitilliny katakomby). PP

207

PERSPEKTIVA VÍRY Úvod do eschatologie PETR POKORNÝ JOSEF VESELÝ

Typografie a kresby Helena Korálková Frontispis Herbert Seidel Vydal Kalich, Jungmannova 9, 111 21 Praha 1, 1992 Odpovědný redaktor nakladatelství Kalich Luděk Brož První vydání, náklad 4000 výtisků Vytiskl Tisk, knižní výroba, s. p., odštěpný závod, Přerov AA 10,85, VA 11,34 Doporučená cena 57,— Kčs

„Víra se nemůže vyhýbat kritickému myšlení a nemusí se ho bát. Je-li sama součástí nové skutečnosti, nemůže ji předmětné poznání odbýt tím, že ji zařadí do kategorie některých známých jevů. Tomu se svou povahou i svými projevy vzpírá. Pokud se tomu nevzpírá a projevuje se skutečně jen jako vzedmutí citů, zvyk, ideologie nebo pověra, není to skutečná víra a právem propadá kritice světa. Víra se neopírá o vnější zázraky, které by byly porušením zákonitostí božího stvoření a jeho vývoje, ale musí se bránit i před tím druhem pověry, v níž se člověk uzavírá do svých dosavadních možností a bojí se vzít vážně skutečnosti, které se jeho nazírání vymykají a jeví se mu jako paradoxní.“ (Výňatek z textu)