Dějiny a eschatologie 8085241668, 9788085241662

Citation preview

748 417

B U LT M A N N

Dějiny a eschatologie

•

OIKOYMENH

RUDOLF BULTMANN (1884-1976) byl jedním z koryfejů evangelické theologie 20. století. Farářský syn z Wiefelstede v Oldenbursku nabyl bohosloveckého i filo­ sofického vzdělání na předních německých univerzitách. Na jedné z nich v Marburgu. se r. 1912 i habilitoval a r. 1921 na ni byl po­ volán jako řádný profesor Nového Zákona; působil zde až do svého pensionování r. 1951. Mezi tamními kolegy se zvláště blízce spřátelil s význačným filosofem M. Heideggerem. Postupně se odpoutal od „liberálního kulturprotestantismu**, jehož mělký modemismus nebyl připraven na otřesy světových válek, a na čas se volně přidružil k proudu „theologů Slova**, usilujících o existenciálně oživené chápání prvokřesťanské a reformační klasiky. Spolu s nimi chtěl tradiční výpovědi raději inter­ pretovat než eliminovat. Vzbudil však mezi nimi velký rozruch svou thesí z r. 1941 o nut­ nosti „demythologizace“ biblických textů, čili vyproštění jejich existenciálnfch obsahů z forem předpokládajících nevlastní, archaic­ ký obraz světa. Na mnohé zapůsobila jako osvobození od fundamentalismu, našla však i vážné kritiky příliš snadného oddělení intence podání od formy a tendence pomě­ řovat Boha člověkem místo ochoty nechat se oslovit Zapomenutým a Neznámým. Jako erudovaný zdroj podnětných diskusí jsou jeho díla stále znovu vydávána, zejména: „Die Geschichte der synoptischen Tradition“ (1921), „Das Evangelium des Johannes** (1941), „Theologie des Neuen Testaments" (1953) či sebrané statě „Glauben und Verstehen“ (4 sv., 1933-65)

01K0YMENH

|SE. edice OIKÚMENÉ Hcnnerova 223

I50 00PRAHA5

Tato kniha vychází za přispění INTERNATIONES.Bonn Die Herausgabe dieses Werkes wurde aus Mitteln von INTER NATIONES, Bonn gefordert

C The Edinburgh University Press, Edinburgh 1957 Translation © Břetislav Horyna, 1994 O1KOYMENH, 1994 1SBN80-85241-66-8

RUDOLFBULTMANN Dějiny a eschatologie

PRAHA 1994

120001

Štítní vědecká knihovna HRADEC KRÁLOVÉ ///'/

Stitií réžectó MMvm

OBSAH

Předmluva k německému vydáni............................................................ 7 I.

PROBLÉM DĚJIN A DĚJINNOSTI

Otázka po smyslu dějin......................................................... 9

II.

POJETÍ DĚJIN V PŘEDKŘESŤANSKÉ DOBĚ.............. 17

III.

POJETÍ DĚJIN POD VLIVEM ESCHATOLOGIE........... 25

IV.

PROBLÉM ESCHATOLOGIE A

Historizace a neutralizace eschatologie v prvotním křesťanství.............................................................. 38 V.

PROBLÉM ESCHATOLOGIE B

Sekularizace eschatologie v průběhu staletí................. $1 VI.

HISTORISMUS A NATURALIZACE DĚJIN

Rezignace na otázku po smyslu dějin.......................... 63 VII.

VIII.

MÍSTO ČLOVĚKA V DĚJINÁCH

..................................... 75

BYTNOST DĚJIN A

Problém hermeneutiky .......................................... 89

IX.

BYTNOST DĚJIN B Dějiny a existence člověka............................................. 99

X.

KŘESŤANSKÁ VÍRA A DĚJINY....................................... 116

PŘEDMLUVA K NĚMECKÉMU VYDÁNÍ

Tato kniha obsahuje německý překlad Gifford Lccturcs, jež jsem konal v Edinburgu od 7. února do 2. března 1955. Anglický text vydalo nakladatelství University Press Edinburgh roku 1957. Též na tomto místě bych chtěl srdečně poděkovat za pozvání k těmto před­ náškám a za velkou pohostinnost a ochotu, jimž jsem se mohl v Edinburgu těšit. Německý překlad, za který dlužím poděkování paní Evě Kraftové, je v podstatě věrným obrazem anglického textu. Některé modi­ fikace formulací byly nutné kvůli rozdílům v německém a anglic­ kém stylu vyjadřování; jiné jsou důsledkem mého v několika přípa­ dech mezi tím změněného úsudku. Mimo to byl německý text rozšířen o řadu odkazů na literaturu, zčásti tu, již jsem dříve opo­ mněl a zčásti nově publikovanou. Tyto odkazy jsou uvedeny v po­ známkách, ačkoli bych například diskusi o významné knize „De la connaissance historique“ od H.-J. Marroua raději zapracoval do textu. Pak by ale bylo nutné na více místech rozsáhlejší přepracová­ ní textu, jemuž jsem chtěl z různých důvodů zamezit. Předmluvy jsou v mnoha případech apologie, a ačkoli je nemám v lásce, cítím se přesto v tomto případě k takové apologii donucen. 1. Jestliže jsem chtěl o svém tématu pojednat v rozsahu, jenž se mi jevil jako nutný, měl-li být problém dějin a eschatologie uveden v celé své šíři, pak se moje znázornění nemohlo ve všech částech zakládat na vlastním studiu pramenů, nýbrž musel jsem s vděkem využívat toho, co zpracovali jiní. Ale též v tom jsem se musel omezovat a musel jsem počítat s tím, že mě to či ono podstatné a k věci již vyřčené uniklo. Útěchu nacházím ve slovech Jacoba

Burckhardta, jenž v úvaze o dějinách světa napsal: „Ve vědách... lze být znalcem již jen ve vymezené oblasti, totiž jako specialista, a někde by člověk takový mil být. Pokud však člověk nemá ztratit schopnost obecného přehledu, ba dokonce vědomí hodnoty takové­ ho přehledu, pak musí na mnoha jiných místech zůstat diletantem.“ 2. V mnoha úsecích jsem opakoval, co jsem řekl dříve v dílčích studiích. Oprávnění k takovému opakování nacházím v tom, že jed­ notlivé dostává nové světlo a je ve svých důsledcích zřetelnější, začlení-li se do širší souvislosti. V každém případě jsem měl potře­ bu tak jednat a mohu doufat jen v přátelské porozumění čtenáře.

/'ři-dm/uw k německému xydání

Závěrem mohu jen opakovat, co jsem uvedl v předmluvě k an­ glickému xydání. Jsem si vědom, že mnoho problémů by mělo být vyloženo podrobněji, než bylo možné v rámci těchto přednášek. Budu muset být spokojen, bude-li můj pokus dalším příspěvkem do diskuse.

Marburk, 9. ledna 1958

RudolfBultmann

I

PROBLÉM DĚJIN A DÉJINNOSTI Otázka po smyslu dějin

Otázka po bytnosti a smyslu dějin dnes nadmíru ovlivňuje filosofic­ ké práce. V anglické literatuře to na jedné straně dokládá velké dílo Arnolda J. Toynbeeho A Study of History (1934-1939) a na straně druhé kniha R. G. Collingwooda The Idea of History) Charakteris­ tická je rovněž kniha Karla Ldwitha Meaning in History1 2 a z fran­ couzské literatury dílo H.-J. Marroua La connaissance historique (1956). Jeden z našich mladších německých filosofu, Gerhard Kriiger, který se v několika článcích věnoval problému dějin, začíná své pojednání Die Geschichte irn Denken der Gegenwart (Dějiny v myšlení přítomnosti) větou: „Dějiny jsou dnes náš největší pro­ blém)*3 Proč se jím staly? Důvod je ten, že dnes si člověk zvlášť citlivě uvědomuje svou dějinnost; svou dějinnost v tom smyslu, že ví o své vydanosti běhu dějin, a to dvojím způsobem. 1. Poznatek, že život jednotlivce je vpleten do chodu dějinných událostí, není zajisté nijak nový. „Situace, v níž se jednotlivec nalé­ zá, je výsledkem toho, čím je on sám a čím byli jiní před ním, co dělali a mysleli, je výsledkem dějinných rozhodnutí, jež jsou neod­ volatelná. Jedině této minulosti lze připisovat, že člověk může jednat, myslet a být. V tom trvá dějinnost jeho existence.“4

1 R. G. Collingwood, The Idea of History, I. vyd. 1946. Německý překlad Philosophie der Geschichte, 1955.

2 K. Ldwith, Meaning in History. 1949. Německý překlad Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 1953. 3 G. Kriiger. Die Geschichte ini Denken der Gegenwart, 1947. Dále od Kriigcra: Geschichte und Tradition, 1948; Die Bedeutung der Tradition fur philosophische Forschung, Studium Generále, 1951, sir. 321-328; rovněž Das Problém der Autoritát, v: Offener Horizont, Festschriftfiir Kari Jaspers, 1953, str. 44-62.

4 E. Frank, Philosophicai Understanding and Religious Trulh, 1945, str. 116; něm. Philosophische Erkenntnis und religidse Wahrheit, 1949; str. 81. Německý text ovšem neuvádím podle tohoto ne vždy spolehlivého překladu

9

/. Problém déjin a déjinnosti

Jednotlivec nemůže zvolit své východištč. Může si ale vytyčit cil,

k nčnwž chce dospět, a zvolit cestu, po níž chce jít? Lidé odjakživa věděli, že i to je možné jen v omezené míře. Věděli, že jsou závislí

na okolnostech, že prosadit svůj životní plán znamená boj s nepřá­ telskými silami a že tyto síly jsou často mocnější než jejich vlastní síla. Věděli, že dějiny nejsou utvářeny jen lidskými činnostmi,

nýbrž i údělem a osudem. 2. Dnešnímu Člověku se toto poznáni vnucuje zvlášť silně v důsled­

ku velkých, světově dějinných událostí. Lidé si uvědomují nejen

závislost, ale i svou bezmocnost. Cítí, že jsou nejen vpleteni do dějin, nýbrž i to, že jsou jim vydáni všanc. A dnes je to zvlášť hořký pocit. V mimořádně odstrašujících důsledcích se dnes ukazuje sku­

tečnost, sama o sobě nenová. Je to skutečnost, kterou Goethe vyjád­ řil verši:

Ach, unsere Taten selbst so gul ais unsere Leiden

Sie hemmen unsres Lebens Gang.Sily, jež Člověku osudově vládnou a často ho znásilňují, nejsou toliko cizími silami, které by hatily jeho chtění a plánování, nýbrž

často vyrůstají právě z jeho vlastního chtěni a plánů. Není tomu jen tak, že jde o „prokleti zlého činu, že stále musí plodit zlo“, jak říká

Schiller,5 6 ale také z dobrých záměrů a uvážených počátků narůstají

důsledky, jež předtím nebyly zřejmé, a dohánějí ke skutkům, které

nikdo nechtěl. Našim osudem se stávají naše vlastni činy. Naši situaci výstižně popsal Erich Frank: „Člověk začal poznávat, že běh dějin je poznamenán střetem záměru a uskutečnění. Cil člověka

může být stanoven jeho vlastni vůli, ovšem důsledky, jež vyplývají z jeho jednáni, záměrům neodpovídají.“7 „Je dobře známou skuteč­

nosti, že v dějinách překračuji výsledky našeho volního jednání

hranice svého zamýšleného cíle a tak vyjevují vnitřní logiku věci, která se stává pánem nad vůli člověka“.8 Uvádí přiklad Francouzské

revoluce: chtěla svobodnou ústavu a svaz svobodných národů, a vedla k vojenské diktatuře a k imperialismu; chtěla mir, a vedla k válce. 5 J. W. Goethe, Faúst, I (Noc).

6 F. Schiller, Piccolomini V, I.

1 E. Frank, cit. d., str. 121, resp. 86 n. • Tamt., alr. 137, reap. 185.

10

I. Problém dějin a dijinnosti

Zvlášť zřetelné je to dnes v technice. Její úspěchy vedou k důsled­ kům, jichž se nezřídka zaleknou její vlastní strůjci. Co bylo piáno* váno a provádělo se na podporu lidského života, hrozí v důsledcích vést k jeho poškozování, ba dokonce zničeni. Jednoduchým příkla­ dem je ohrožení zásobování vodou v Německu a ve Švýcarsku. Regulací vodních toků se snižuje hladina spodních vod; odpady z průmyslových závodů otravují vodu v řekách a v jezerech a zčásti už i spodní vody. Co mělo sloužit rozvoji obchodu a dopravy vede ve skutečnosti k ohroženi lidského života.9 Sotva je třeba zmiňovat, že války, jimiž chce nějaký národ zajistit svou existenci, mohou mít opačné důsledky; avšak nyní se nám též ozřejmilo, že mírové smlou­

vy a dohody mohou mít nepředvídatelné důsledky, jež přinášejí nové neštěstí, skrývajíc v sobě nové katastrofy. Důsledky našich činů nám „přerůstají přes hlavu“. Tím se podněcuje otázka, zda má naše osobní existence ještě nějaký skutečný smysl, když nám naše činy takříkajíc nepatří. Mů­ žeme znovu citovat Ericha Franka: „Celý lidský život je bojem o pravou existenci (true existence), úsilím vybojovat si, co je by­ tostné (substantiality), tak, aby člověk nežil zbytečně a nezmizel jako stín.“10* Ale tato otázka se objevuje též při ohlédnutí do

předcházejících dějin. „Dějiny jsou sled rozhodujících činů, jež nastolují novou přítomnost tím, že z toho, co bylo přítomností, neodvolatelně činí minulost.“11 Tato definice chápe dějiny jako nepřetržité střídání, jako rytmus vznikání a zanikání. Zakládá se dějinnost člověka jen na tom, že je vydán takovému střídání jako míč pohrávání vln? Anebo je tomu tak, že on sám, byť bezmocný, je

přece sám sebou, vlastní osobností, jež se cítí stát nad tímto střídá­ ním s vědomím, že má vlastní „true existence“, že ji rozvíjí, ba přímo ji získává v boji s osudem, a dokonce i v okamžiku svého zániku? Jak říká Horatius:

Sicfractus illabitur orbis, Impavidumferient ruinae. 9 Další příklad z oblasti náboženství a etiky viz E. Frank, cit. d., str. 130, resp. 96: Dějinný pokrok k osvícenství a k racionalismu vedl nakonec k rozhodnému odmítání Boha, k vývoji s vnitřní nutností, jemuž se, jak se zdá, individuum nemůže vyhnout. 10 E. Frank, cit. d., str. 116, resp. 81. 1 • Tamt., str. 116, resp. 81. Srv. též Frankovo pojednání „The Role of History in Christian Thought“, ďissen, Wollen, Glauben (Ges. Aufsátze zuř Philosophiegeschichte und Existcnzphilosophie), 1955, str. 178.

II

/. Problém déjin a arj:

V řeči De corona praví Démosthenés o válečnících, kteří padli v bitvě u Chaironcie: ..Všichni splnili, co bylo povinností udatných. Jejich zdar byl takový, jaký každému vyměřilo božstvo.“ Toto je předmět tragédie, řecké tragédie stejné jako Shakespeare* vy. Tragédie ukazuje vlastní a autentickou bytnost člověka, když podle Schillerovy formulace „ukazuje velký gigantický osud, který člověka povznáší ve chvíli, kdy ho drti“. V témže smyslu napsal Pascal v Pensěes:..... Ale i kdyby jej vesmír zničil, ještě by člověk byl vznešenější nežli to. co jej zabíjí, protože ví, že umírá a zná i převahu, kterou má vesmír nad ním; vesmír to neví“ (347). A dále: „Vznešenost člověka je veliká v tom. že poznává svou ubohost. Strom neví, že je ubohý. Jsem tedy ubohý, poznám-li svou ubohost; ale jsem veliký, poznám-li, že jsem ubohý“ (397; přckl. Ant. Uhlíř). hl řecké antice se svět, v němž člověk žije, jevil jako svět střídání vznikání a zanikáni, ačkoli přitom nepohlížela na dějiny, nýbrž na přírodu. Tento problém však vyvstal i v řeckém myšlení: otázka po bytnosti, po „true existence“ člověka. Odpověď na ni nalezlo v po­ znatku, že střídání nepodléhá náhodě, nýbrž odehrává se podle zákonů a že existuje řád, do něhož je člověk pevně začleněn. Pokud zná tento řád a své místo v něm, má v něm svůj domov. Neboť zákonem řádu je Duch (logos), a Duch je rovněž bytností člověka, je tím, co zůstává trvalé ve všem střídání vznikání a zanikání.12 Tento názor na svět se zhroutil ve filosofii či theologii gnose. Gnósi se svět, uspořádaný podle pevných zákonitostí, jevil jako vězení, v němž je uvězněno autentické Já člověka. Jeho autentické Já je čímsi zásvětským vůči světu a jeho pořádkům. Jestliže člověk

skutečně pochopi bytnost světa a svého autentického Já, pak pozná,

že je vůči světu svobodný a že se z vězení vysvobodí, když Já smrtí

svět opustí a vystoupá do nebeského příbytku. Je to řešeni problému? Získá člověk skutečně svou „true existen­ ce“ takovým útěkem od skutečnosti, v niž se přece nachází? Pak je cenou, již musí zaplatit za vědomí svobody, vpodstatě radikální nihilismus, nihilismus, jenž prohlašuje svět, v němž člověk žije svůj život, za nicotný; je to popření všech setkávání a svazků, vší odpo­ vědnosti, je to rezignace na všechno chtění vůbec. Avšak pokud je pravda, že k bytnosti člověka patří, že je chtějící bytosti, že žije v setkáváni a ve svazcích, že si uvědomuje svou odpovědnost, pak gnostická odpověď není ničím víc, než velkým sebeklamem. To se

“x/kMc

G“cl,ich,e- v: ZtfUchriftfiir Theologie

12

u ucjinnoitl

ukazuje v gnostické antropologii, podle níž se člověk neskládá jen z duše a těla, ale rovněž z oné božské jiskry, tohoto autentického Já, jež je zajatcem duše a těla. Gnóse přisuzuje všechen přirozený a dějinný život tělesnosti a duši, a proto pro autentické Já nezůstává žádný pozitivni obsah, to znamená, že Já může být popisováno jen v negativních vymezeních. Člověk nemůže říci, co je jeho vlastní

a autentické Já. Gnostik snad sní o tom, že se mu po smrti dostane autentického bytí a je snad schopen toto budoucí bytí předjímat v mystické extázi - ale i tak zůstává jeho Já něčím negativním. Gnóse je v podstatě dokladem skutečnosti, že člověk je neustále znepokojován otázkou po svém autentickém Já, své „true existen­ ce“, kterou ve světě změny nemůže nalézt, protože není ničím objektivně prokazatelným. Naskýtá se otázka, zda východisko nabízí křestánské náboženství.

Člověk Starého zákona neví nic o zákonitém rádu přírody, jenž je srozumitelný racionálnímu myšlení. Věří však v Boha, který stvořil svět a svěřil ho člověku jako místo pobývání a usilováni. A přede­ vším: věří v Boha jakožto Pána dějin, jenž je řídi podle svého plánu a vede je k cíli. Proto také ví o jakémsi, byť rozumově nepoznatel* ném řádu všeho dění. Lidský život je ovšem křehký, slabý a pomí­ jivý. Ale Boží slovo trvá na věky, a člověk se na ně může spoleh­ nout. Bůh je nezpochybnitelná autorita, a té člověk musí být poslušen; avšak právě v této poslušnosti nachází jistotu a skrytost, je svoboden být tím, čím opravdu je, to znamená, získává svou „true existence“. Křesťanská církev sloučila antickou a starozákonní tradici. Stře­ dověký člověk ví o tom, že ho obklopují a vedou božské pořádky,

jež vládnou přírodě a dějinám. S Boží autoritou se setkává v církvi a v poslušnosti vůči jejím přikázáním je svobodný, to znamená, může uskutečňovat své autentické bytí, svou „true existence“. Ne­ chci líčit, jak byla během staletí otřesena tato víra v božské pořádky, které zajišťovaly člověka. Renesance, ale i reformace, osvícenství a Francouzská revoluce byly etapami tohoto procesu, procesu, bě­ hem nějž se stále víc ničila platnost tradice a v ní ztělesněná Boží autorita se stávala spornou a pochybnou. Myšlenka svobody se proměnila. Svoboda nebyla již chápána jako svoboda k pravému a autentickému bytí, k uskutečnění „true existence“, právě v poslušnosti vůči věčným pořádkům, poslušnos­ ti, jež povyšuje člověka z proudu pozemského dění. Svoboda byla napříště chápána v čistě formálním smyslu jako svoboda od..., totiž od tradice a její autority. Moderní boj za svobodu byl zprvu bojem za svobodu od církevní autority. To ještě neznamenalo svobodu od 13

autorit)’ vůbec. Ani v osvícenství, ani v idealismu se nepopiralo, že existují věčné zákony, při jejichž následování je člověk skutečně svobodný, zákony pravdy, dobra a krásy. Právě pojem cti jakožto poslušnosti vůči těmto zákonům byl pro osvícenství podstatný,

a pojem autonomie v idealismu neznamenal svévoli jednotlivce, jenž si podle libosti voli zákony svého jednání, nýbrž autonomie znamená, že svobodný Člověk nemůže poslouchat pouze jeden tradici předepsaný zákon, který musí slepě a bez úsudku přejímat - to by byla heteronomie -, ale že může spíše poslouchat pouze zákon, ve kterém pozná zákon své vlastní bytnosti a svobodně mu přitaká. Osvícenství proto chápe proces dějin také jako cestu po­ kroku, na němž se lidská vůle aktivně podílí prostřednictvím osvě­ ty a výchovy, a proto pak také vznikají utopické návrhy ideální budoucnosti. Rozhodující proměna myšlenky svobody se však uskutečnila pod vlivem přírodních věd a romantismu. Moderní přírodověda, připravovaná anglickým empirismem (Fr. Bacon, Hobbes, Locke a Hume), rozvíjená v 19. století, uznávala za skutečné pouze to, co je přístupné zkušenosti a co se odehrává podle fyzikálních zákonitostí, které lze vyjadřovat matematickými formulemi. Rovněž samotný člověk se stal objektem přírodovědy, a tím byla opuštěna otázka po jeho autentickém, od vnějšího zkušenostního světa odlišném Já, a stejně tak i otázka po věčných pořádcích jeho specificky lidského Já, podle nichž má jednotlivec utvářet svůj život v odpovědnosti. Lidský život jistě určují pořádky, ale jsou to přírodní zákony. Proto se lidské bytí chápe jen v přírod­ ním smyslu a antropologie se mění v biologii. Lidské dějiny se chápou jako určené podnebím, geografickou polohou a ekono­ mickými podmínkami. Tím se změnil také smysl dobra. Dobré je pouze to, co je užitečné, co podporuje přirozený život jedince a společenství, neboť se před­ pokládá, že blahobyt společenství je rovněž ve vlastním zájmu jednotlivce. V důsledku toho už Montesquieu (1689-1755) pojal dějiny jako dějiny přírody.13 Auguste Comte (1798-1857) se domní­

val, že dokáže povýšit dějepisectvi na vědu, přeformuje-li je na sociologii. Karel Marx (Kapitál, od r. 1867) objevil „dialektický materialismus“ a přeměnil hegelovskou myšlenku objektivního Du­ cha, který se vyvíjí v dějinách, v ideu ekonomické zákonitosti. Po­ ,J Srv. R. G. Collingwood. cit. d., «tr. 78 n., něm. pfekl. str. 87 n.

14

dle tohoto pojetí jsou duchovni ideje nebo ideály klamnými „ideo­ logiemi“, jež povstaly z ekonomických podmínek. Následně se rozplynul také pojem pravdy. Už Fr. Bacon a Locke vyvodili důsledky z názoru, že se všechno poznání zakládá na zku­ šenosti. Mčni-li se však zkušenost v průběhu času, je poznání dí­ tětem doby“. To znamená: poznání pravdy má historický charakter, závisí na právě dané historické situaci.1415 Historický relativismus je ale především produktem romantismu. Popírá existenci obecného lidského rozumu, jenž může uchopovat pravdy, které platí nezávisle na čase. Každá pravda může vyžadovat jen relativní platnost. Tím se otázka pravdy stává v podstatě smysluprázdnou, a odpadá víra v Ducha, který určuje dějinný běh tázání se a poznávání. Naopak dějiny určují osud Ducha. Později bude třeba hovořit o tom, jak se Hegelova filosofie pokouši sjednotit oba názory: prostřednictvím pojmu Ducha, jenž dějiny určuje a ve stej­ nou chvíli dějiny zakouší. Historismus, který se vyvinul z romantis­ mu, si ovšem tuto filosofii neosvojil. Osvícenství 18. století ještě uchovávalo představu o neměnnosti lidské přirozenosti. Historikové 18. století „pojímali lidskou přiro­

zenost ve smyslu učení o substanci (substantialistically) jako něco statického a nepomíjivého, jako neměnný substrát, jenž zakládá průběh dějinných změn a všech aktivit člověka. Dějiny se nikdy neopakují, lidská přirozenost však zůstává věčně neměnná.“1* Ve skutečnosti již Hume rozbil tuto představu lidské přirozenosti tím, že nahradil pojem „duševní substance“ (the concept of mental sub­ stance) pojmem „proces myšlení“ (the concept of mental process). Přehlédl ovšem ještě důsledky tohoto pojetí pro chápání dějin.16 Představu o jednotě lidské přirozenosti rozbil Herder. Rozlišil lidské typy, jež se vzájemně odlišují nejen fyzickými, nýbrž i psy­ chickými zvláštnostmi. Tyto individuální typy však nahlížel jako konstantní, totiž jako dané přírodou. Jsou to produkty přírody. Z to­ ho plyne, že lidským dějinám je třeba rozumět jako dějinám přírody. Později budeme muset o Herderovi hovořit podrobněji. Zde posta­ čuje říci, že Herderovy myšlenky byly dále rozvíjeny v romantismu, a sice potud, že se individualita jak jednotlivce, tak národů a národ­ ností chápala podle analogie s rostlinami, a proto se proces dějin nahlížel jako proces přírodního vývoje. 14 Tamt., str. 72 nn., resp. 80 nn. 15 Tamt., str. 82, resp. 91. 16 Tamt., str. 83, resp. 92.

15

/. Problém dijin a dp/innosti

Co je výsledek dosavadního rozvažování? Zdá se jím nutně být relativismus. Víra ve věčný řád. jenž ovládá lidský život, je zlome * na, a s ni pojem absolutního dobra a absolutní pravdy. To vše je podřízeno historickému procesu, který se pojímá jako přírodní pro * ces, ovládaný nikoli duchovními, nýbrž ekonomickými zákonitost * mi. Dějiny se začínají stávat sociologii, a proto se člověk napříště nevysvětluje jako autonomní bytost, nýbrž jako vydaný všanc histo­ rickým podmínkám. Jeho dějinnost se nezakládá na skutečnosti, že je jednotlivec, jenž dějinami prochází, jenž dějiny zakouši, jenž se s dějinami střetává, nýbrž že člověk není ani ničím jiným než ději­ nami, není takříkajíc aktivní bytosti, nýbrž někým, s nímž se cosi děje. Člověk je jen proces bez ..true existence“. Konec, jak se zdá, je nihilismus. Existuje záchrana před nihilismeni? Může existovat cesta, kterou lze odhalit smysl dějin, a tím smysl lidského života, vpletcného do dějin? To by znamenalo: lze objevit zákon, řád běhu dějin, v jehož uznáni člověk nalezne současně svou svobodu a svou odpovědnost, a tím svou „true existence“? To by předpokládalo, že moderní člo­ věk nahlédne omyl chybného pojmu svobody a pozná, že svoboda existuje jen jako odpovědnost. Zůstává však otázka: odpovědnost vůči komu? Kde najít zákon, který dává svobodu? Dnes je často slyšet voláni: Zpět k tradici! Lze ale tradici obnovit jednoduchým rozhodnutím? A kterou tradici bychom měli zvolit? Antickou či idealistickou nebo křesťanskou tradici? Můžeme zavírat oči před skutečnosti, že každá tradice je produkt dějin, a má tedy jen relativní význam? Je možné vzdát se vhledu do dějinnosti člověka, což by znamenalo ji popřít? Nebo musíme říci, že dějinnost člověka nebyla ještě dostatečně radikálně pochopena, že její pojetí se musí ještě dále rozvíjet až do jejich posledních konsekvenci, aby tím byl překonán její nihilistický smysl? Na takové otázky lze odpovídat jen tehdy, když se jasně pozná bytnost dějin (the idea of history). Domnívám se, že vlastní problém byl zastřen jednostrannou otázkou po smyslu dějin (the meaning in history).

16

II

POJETÍ DĚJIN V PŘEDKŘESŤANSKÉ DOBĚ'

1. Nejstarší vyprávěni národů nejsou ještě historii, ale mýty. Jejich tématem nejsou lidské činy a prožitky, nýbrž theogonie a kosmogonie, tedy ve skutečnosti příroda, jejíž projevy a sily jsou personifi­ kovány do podoby bohů, jak je tomu např. v babylónské báji o stvo­ řeni světa.1 23Takové mýty často souviseji s kultem nebo s rity, jejichž

zavedeni je zdůvodněno prostřednictvím mytologického vyprávěni. Taková mytologie pochází z předdějinných dob lidstva a dnes ještě

žije u primitivních kmenů bez dějinného vědomi. Fantazii poutá zprvu pouze příroda, ať již svým řádem a pravidelnostmi, ať svými projevy, budícími úžas i hrůzu.

Teprve když se lid prostřednictvím svých dějin stává národem, vzniká zároveň dějepisectvi', neboť s prožívanými dějinami se sou­

časně vytváří dějinné vědomí, jež se odráží ve vyprávění dějin? To se zprvu přirozeně odehrává v primitivní formě, částečně v podobě poezie, částečně v próze. Vzpomínka na velké události, na velké muže a jejich činy se zachycuje v ságách, jako např. v Homérově lliadě či v německé Písni o Nibelunzích. Dále v novelách, jež vy­ právějí jednotlivé pozoruhodné události a stojí už na pomezí k dě­ jinnému vyprávění. Takové novely používal ještě Hérodotos jako látku pro své vyprávění dějin.4 Také v ságách hrají ještě roli bohové,

a je tomu tak často rovněž v kronikářských zprávách, v nichž se činy vladařů vyprávějí jako činy bohů. Na královských dvorech a ve velkých chrámech, ale i ve správních úřadech měst se vedly takové

1 Za bohaté poučení o látce této kapitoly vděčím dílům E. Howalda, ťom Geist antiker Geschichtsschreibung, 1944; R. G. Collingwooda, The Idea of Hislory, 1949; G. Hólschera, Geschichtsschreibung in Israel, 1952. Srv. též B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, 1955, str. 203-217. 2 Citováno u R. G. Collingwooda, cit. d., str. 15 n., resp. 21 n. Úplný text viz H. Gressmann, Altorientalische Texte zum AT, 1926, str. 109-129.

3 Srv. F. K. Schumann, Gestalt und Geschichte, 1941, str. 32, pozn. 3. 4 Srv. K. Reinhardt, Hérodotos Persergeschichten, Fon IVerken und Formen, 1948.

17

II. Pojdi dějin »• předkřťstiinské době

historické záznamy, anály, které vyprávějí o činech vládců a o stav­ bách. o významných událostech, jako jsou války, zemětřesení a jiné katastrofy. Pozdním příkladem jsou pak slavné ..Res gestac Divi Augusti“. Bohatý materiál skýtají egyptské, babylónské a další orientální nápisy. Ocituji jednoduchý příklad ze zprávy asyrského krále Tiglatpilesara I. (kolem r. 1100):

Táhljsem do Libanonu a daljsem tam pokácet cedry pro chrám Aššura a Adada, veliké bohy a mé pány, a dopravitje do Aššuru. Potom jsem dále pochodoval do země Amurru a dobylji. Tribut mi odvedla města: Gubla, Sidon a Arvad. Lodijsem jel do Arvadu a odtudpo moři k méstu Simirra, vzdálenému tři dvouhodiny. Na širém mořijsem zabil nahiru (velrybu), kterou nazývají moř­ ským koněm.5 (Lidé Mezopotámie, Praha 1976, str. 98, překl. J. Klima.) Jako druhý příklad může posloužit nápis asyrského krále Sanche-

riba. jenž zpravuje o jeho tažení proti Jeruzalému:

(Co se týká) Hazaqiaua (- Chizkijáše) judského, který se nesklonil pod mé jho, 46 jeho pevných, obezděných měst a malých

městeček v jejich okolí bezpočtu jsem oblehl obléhacimi věžemi a za útoku obléhacích strojů a v boji pěšáků... doby! jsem je. 200.150 lidi, velkých i malých, mužů a žen, koňů, mezků, oslů, velbloudů, hovězího dobytka a ovci nepočítanéjsem z nich odved! a započítal (toto všechno) do své kořisti. Jeho saméhojsem zavře! jako ptáka do klece v Jeruzalémě, jeho sídle...6

Skutečné vyprávění dějin začíná tehdy, když nějaký lid prožívá historické události, jež ho formují jako národ či stát.7 Vzniklo např. v Izraeli po vítězství nad Pelištejci nebo v Řecku po vítězných bojích proti Peršanům. Pak se opouští stadium kronik a novel, běh dějin se poprvé znázorňuje jako jednota a historik se ptá po příči­ nách a souvislosti událostí a zamýšlí se nad silami, jež stojí v pozadí

příběhů. 2. Řecké déjepisectvi se stalo odvětvím vědy a bylo řízeno principy, které odpovídají typicky řecké snaze rozumět oblasti dějin stejně

5 Altorientalische Texte:um AT, sest. H. Gressmann, 1926. str. 339. 6 Taml., str. 353.

7 Srv. G. HSIschcr, Die AnjSnge der hebraischen Geschichtsschreibung, 1942. str. 101 n. Rovněž E. Voegdin, Order and History I, Israel and Revdation. 1956. str. 176 nn.

18

//. Pojetí dčjin v předkřestanské dobé

jako oblasti přírody. Jc charakteristické, že na počátku řeckého dčjcpiscctví, v tzv. logografii, jsou vzájemně propojeny historické a geografické zájmy. To lze sledovat ještě u Hérodota. Pro néj je však příznačné, jak zdůvodňuje záměr vylíčit dějiny světa, nakolik mu byly známé. Říká, že chce psát svou zprávu o dějinách, „aby

činy lidi nezanikly v běhu času, a aby velká a obdivuhodná díla, jež vytvořili Řekové stejně jako barbaři, nezůstala bez slávy, zvláště však, z jakého důvodu spolu vedli války". Hérodotos sice na jedné

straně považuje za příčinu dění vládu bohů, kteří trestají bezpráví a zločin, pokořuji pýchu lidi a maří nepřiměřené štěstí. Oproti tomu však vidi také osobni motivy jednání jednotlivců a národů. Thúkydidés již nepřemítá o božské správě v běhu dějin a jednáni ani děni nehodnotí podle mravního měřítka, jako by existoval nějaký imanentní zákon dčjin, podle něhož za bezprávím následuje trest. Ovlivněn sofistikou nahlíží na lidské příběhy jako na přírodní události a jc jakožto

historik takříkajíc přírodovědcem. Pokouši se ukázat původní sily, jež pohánějí jednotlivec i masy a jež uvádějí do chodu historický proces. Hlavním hnacím motivem dějin je podle něj úsilí o moc. Jestliže lze říci, že podle Hérodota je v dějinách smysl potud, pokud po přečinu následuje trest, pak u Thúkydida už žádný takový smysl není. Studium dčjin je

smysluplné, pokud dějiny poskytují užitečné poučení pro budoucnost, protože ukazují, jak to v životě člověka chodí. Neboť budoucnost bude po

stejném způsobu jako minulost. Thúkydidovo pojetí dčjin jc typické pro řecké chápáni dějin vůbec. Dějinné děni se chápe týmž způsobem jako děni kosmické; jc to pohyb, v němž se přes všechny změny odehrává stále totéž v nových konste­ lacích. V důsledku toho se dějiny nenahlížeji jako zvláštní, od přírody odlišná životní oblast. Řecký historik může přirozeně udělovat rady pro

budoucnost, nakolik jc možné odvozovat z pozorováni dějin a přírody určitá pravidla. Jeho vlastni zájem je však zaměřen na poznávání minulosti. Historik nepřemýšlí o budoucích možnostech ani nechápe přítomnost jako čas rozhodnuti, jímž člověk přejímá odpovědnost za budoucnost. Řecký historik neklade otázku po smyslu dějin, a proto

v Řecku nevznikla filosofie dějin?

• Srv. K. Ldwith, Meuning in History, sir. 4-9. ním. překl. sir. 14-18. Jc zcela příznační, že teprve kontakt s křesťanstvím dal řeckým myslitelům podnít, aby přemýšleli o problému smyslu díiin byl lo Kel sos, proti némuž bojoval Origenís. Carl Andrcsen ukázal v knize Logos toul Nornos (1955), jak Keslos stavil do protikladu ke křesťanské díjinné theologii svou filosofii díjin. kterou nelze odvodit z řecké tradice a ani z tehdejší dobové filosofie. Srv. sir. 306 nn.. 395, 397.

19

U Pofrrí

»• pfiedkfestánské dobé

Polybiovo dějepisectvi se pohybuje v Thúkydidovč linii, nakolik i on chápe dějiny podle analogie s přírodou. Táže se po příčinách historického procesu, neklade v Sak otázku po jeho smyslu. Snad lze

říci, že u něj se přírodovědné pojetí dějin ještě prohlubuje potud, pokud dějiny chápe jako jednotný organismus a usiluje tudíž o jed­ notné dějiny světa. Tím bylo svým způsobem připravováno pozdější křesťanské popisováni dějin světa. Orientačním bodem, k němuž směřuji dosavadní dějiny, je Římská říše. Označuje své déjepisectví za pragmatické, neboť dějiny jsou pro nčj bytostně politickými

dějinami. Užitek dějin a tím i nutnost déjepisectví podle něj spočívá

v tom. že dějiny jsou učitelkou politika. „Zkušenost, jež se vyvíjí z pragmatické historie, musí být považována za nej lepší výchovu

k praktickému životu.** (1.35.9) Rosně? pro Livia má dějepisectvi, vedle motivu zaznamenávat

ušlechtilé činy do paměti budoucích pokolení, za cil výchovu. Ve

své předmluvě říká: „Z dějin můžeme získat vzory pro sebe samé i pro naši zemi, ale o nic méně se můžeme poučit, kterých věcí se

musíme vyvarovat, které jsou zavrženíhodné svým počátkem, nebo i potom, když přinesly úspěch. *'

Livius piše s kritickým ohledem na

morální úpadek své doby a chce přispět k jejímu ozdravěni. Proto se snaží ukázat, že v dějinách působí mravní zákon; na dějiny klade morální měřítko a za vzory vytyčuje velké římské osobnosti.9 „

Rovněž Tacitus zdůrazňuje morální význam dějepisectvi.10 Říká, že „principium munus“. hlavni snahou jeho výkladu je, aby se nadále nezamlčovaly ctnosti a aby se lidé obávali, že se špatnými

slovy a činy zostudí před budoucností (Ann. III, 65). Z této snahy

plyne jeho psychologický zájem o osoby, jež popisuje. Jeho líčení je určováno sympatii a antipatii, a všímá si především neřesti osob.

Největší neřesti, která otravuje stát, je snaha vyniknout a prosadit se. jež se projevuje v ctižádostivosti. žárlivosti, závisti a ješitnosti.11

V naši souvislosti neni nutné zabývat se metodou řecko-římského

dějepisectvi. Našim záměrem bylo pouze ukázat obecný postoj antického dějepisectvi. Souhrnem lze říci, že úloha déjepisectví

byla chápána analogicky k úloze přírodovědy. S tím, jak už bylo

• Podobně pojal později dějiny Plútarchos jako učebnici etiky. Z tohoto hlediska napsal životopisy velkých mužů. Psal je. jak říká (Vita Aemilii Pauli 1), „protože chápal déjiny jako zrcadlo a chtěl svůj život utvářet podle ctnosti oněch mužů“. 10 Viz E. Howald. cit. d.» str. 203. 11 Viz E. Howald. cit. d.. str. 219.

20

//. Pojetí dějin v pfedkřesťanské době

řečeno, souvisí skutečnost, že se dějiny nepojímají jako oblast lid­ ské odpovědnosti za budoucnost, a je ještě třeba doplnit. Že proces dějin se nechápe jako proces, v němž jednotlivci, jakož i národy a společnosti prostřednictvím svého jednáni a zkušeností získávají své autentické bytí. Myšlenka vývoje v jakémkoli smyslu je dějepis­

cům vzdálená. Collingwood označuje tuto skutečnost „substancia1 ismem" řecko-řimských historiků. To znamená: v dějinách se jed­ nající osoba pojímá jako neměnná substance, jejíž činy jsou pouhý­ mi akcidenty. Protože jednající člověk, od nějž vycházejí jednotlivá konání, je substancí, je, jakožto osoba, věčný a neměnný a následné stojí mimo dějiny.12 To znamená, že člověk není ve své dějinnosti pochopen. Ale o této otázce se bude dále hovořit v sedmé přednášce.

3. Ve starém Izraeli bylo pojímání dějin a v důsledku toho charakter dějepisectví zcela jiné.13 Jednak zde nenacházíme názorné popisy

zemí a národů, jak je měli v oblibě Rekové jakožto národ mořeplavců a obchodníků. Dále se střed dějin nenahlíží v politice, nýbrž zájem spočívá na prožitcích a činech lidi, resp. lidu Izraele, který však není chápán jako stát v řeckém smyslu, nýbrž jako lidské

společenství, v němž je jeden druhému bližním. Přesto hlavní věci je, že zkušenosti se vysvětlují jako seslané Bohem, jako Boží požeh­ nání či trest, a že se lidské činy chápou jako poslušnost nebo nepo­

slušnost vůči Božím přikázáním. Tím izraelské dějepisectví není vědou v řeckém smyslu. Nezajímá se o poznáni imanentních sil, jež

působí v dějinách, nýbrž o záměr a plán Boha, který jakožto Tvůrce je i tím, kdo dějiny řídí a vede je k cíli. V důsledku toho zde vznikla myšlenka celkového plánu dějin. Celé dějiny se pojímají jako roz­ členěné do period či epoch, jež mají svůj význam pro celkovou

strukturu dějin. Smysl dějin spočívá ve výchově Bohem Či ve vedeni k cíli. Pokud zde existuje zájem o poznání, pak je to zájem o sebepoznání, a dějepisec volá svůj lid k tomu, aby se zamýšlel sám nad sebou tím, že upominá na Boží činy v minulosti a na chování lidu. Toto slovo je současně voláním k odpovědnosti tváři v tvář budouc­ nosti, jež přinese spásu nebo zkázu, Boží požehnání nebo trest. Dějepisectví tak není prostředkem k politické výchově, nýbrž kázá­ ním k lidu. Pohled do minulosti znamená kritické prověřování mi­ nulosti a varování pro přítomnost.14

12 Srv. R. G. Collingwood, cit. d., str. 43, resp. 51. 11 Viz E. Voegelin, cit. d.

14 Viz můj článek „History and Eschatology in the New Testament“. New

21

H. Pojen dějin

předkřestanské době

Toto chápáni se rozvíjelo v průběhu izraelských dějin. Nejranější dějinné dokumenty, tzv. Jahvista a Elohista. se způsobem dějinné­ ho zpravodajství podobají Hérodotovi; dosud není překročeno sta­ dium novelistickcho vyprávěni. Lze již však rozpoznat snahu chápat dějiny jako jednotu a běh událostí jako cestu za určitým cílem. Vůdčí myšlenkou Jahvisty jc idea národní jednoty lidu pod vede­ ním Judy. Jednota se odráží v tom, že počátek a konec jsou propo­ jeny zaslíbením Božím. Jahvista sice zakončuje své zápisy zánikem domu Davidova a rozbitím jednoty dvanácti kmenů. Zůstává však naděje na budoucnost, jež opět přinese jednotu Izraele pod vedením Judy a jejích králů. Podobně se v elohistické tradici dějiny Izraele chápou jako smys­ luplná jednota. Běh dějin se nachází pod Božím zaslíbením, a jeho konečným cílem je Davidova vláda nad Izraelem. Principy Elohistova dějepisectví mají původ v kázání velkých proroků 8. a 7. stole­ tí. Dějiny vykazují střídáni Boží milosti a hříchu lidu, Božího sou­ du. pokání člověka a Božího odpuštění. Tato zpráva má k Hérodo­ tovi jistou analogii potud, že i zde ovládá běh dějin zákon souvislos­ ti mezi lidskou nepravostí a Božím trestem. Avšak rozdíl je zřejmý. V první řadě není nepravost podle Elohisty pouze morálním pře­ stupkem. nýbrž především hříchem proti Bohu, jenž spočívá v od­ padnutí od Bohem přikázaného správného kultu. Za druhé vládne

zákon odplaty podle Hérodota ve stále stejném běhu dějin, zatímco podle Elohisty dějiny směrují k určitému cíli, a proto je smysl Bo­

žího trestu přivádět lid blíže k tomuto cíli. Elohista zakončuje svou zprávu katastrofou zničení Jeruzaléma a zánikem Judy. Katastrofa je pochopena jako trest Boží, ale současné otevírá naději na budouc­ nost, protože dynastie Davida nebyla vyhlazena. Také deuteronomická redakce izraelských dějin je ovlivněna pro­

roky. Celé dějiny vyjevují vládu Boha, který si vyvolil Izrael za svůj lid. Zamýšlení nad minulostí odhaluje neustálý koloběh odpadání

Testament Studies. sv. I, 1954, str. 5 n. Viz též E. Voegelin, cit. d.. str. 428 nn. a ncjl. str. 128. kde mluví o ..genesis of histoiy throught rctrospective interpretation. U*hen the order of the soul and society is oriented toward the will of God. and consequently the actions of the society and its members are expcrienccd as fulfillment or defection. a historical present is created, radiating its form overa past that was not consciously historical in its own present.“ („... genezi historie prostřednictvím retrospektivní interpretace. Když se řád ducha a společnosti orientuji podle Boží vůle a v důsledku toho jsou skutky sP°,ečnosti a jejích členů vnímány jako její naplněni nebo jako provinění proti ni. utváří se historická současnost tak, že její formy přesahují minulost, jež, když byla přítomnosti, nebyla vědomě historická.“)

II. Pojetí dějin v předkřesťanské dohé

k modloslužebnictví a Božího trestu v podobě porážek a cizí nad­ vlády, obrácení k Bohu a osvobození. Tak je toto vyprávění kritic­ kým zúčtováním s minulostí a napomenutím pro přítomnost. S na­ pomenutím se pojí zaslíbení, zaslíbení budoucnosti spásy pro stíha­ ný lid, budc-li nyní poslušen vůle Boží. Podobným způsobem vládu Boha v minulých dějinách ukazuje a jeho zaslíbení pro budoucnost zvěstuje Kněžský kodex. Nezajímá se však příliš o kritiku minulosti, jako spíše o to, ukázat Boži Zjeve­ ni. Minulost je rozčleněna na epochy stupňovitě se rozvíjejícího Zjeveni. První tři epochy začínají Adamem, Noem a Abrahamem, a po nich následuje Zjevení, jehož se dostalo Mojžíšovi.15 Zákono­ dárství Kněžského kodexu je zpětně datováno do Mojžíšovy doby. Cílem těchto dějin je návrat lidu z exilu a s tím spojená obnova

Izraele jako kultovního společenství, řízeného zákonem. Ve všech těchto obrazech dějin se dějiny chápou jako smyslu­ plná jednota. Jejich běh se odvíjí podle Božího plánu. On vede svůj lid vstříc spásné budoucnosti a On provede svůj plán na­ vzdory zatvrzelosti lidu. Dokonce po národní katastrofě zůstává Jeho zaslíbení neotřeseno. Rozvažování nad minulosti potvrzuje Boží zaslíbení, neboť takové rozvažování poznává jako důvod dosavadního nenaplnění zaslíbení hřích lidu. Se zaslíbením se

tudíž vždy pojí určité varováni, volání k přítomnosti, aby převza­ la odpovědnost za budoucnost. Neboť Bůh naplní své zaslíbení jen poslušnému lidu. Souhrnem lze říci: Ve Starém zákoně se dějiny chápou jako jednota, avšak nikoli analogicky k přírodě jako ovládaná imanentními zákony, jež by mohlo odhalovat filosofické zkoumáni, nýbrž jejich jednota je daná jejich smyslem: Božím vedením či jeho vý­

chovou. Jeho plán dává běhu dějin směr ve stálém boji s člověkem. Ze skutečnosti tohoto boje vzniká problém'. Jestliže na poslušnosti člověka závisí, zda může být dosaženo cíle dějin, pak vyvstává otázka: Jak se může naplnit Boží zaslíbení?16 Na tuto otázku nelze odpovědět, protože Starý zákon chápe budoucí spásu pozemsky. Teprve pozdější eschatologie židovské apokalyptiky může poskyt­ nout odpověď, jež je ve Starém zákone patmá jen na několika málo místech (Iz 24-27, Da). S tím souvisí to, že vlastním předmětem dějin je lid, národ; jednotlivci jen potud, pokud jsou členy lidu.

15 O spekulativním rozčleňováni dějin Izraele do čtyř epoch viz E. Voegelin. cit. d., str. 172 nn. 14 O tito problematice viz nejí. E. Voegelin, cit. d., str. 452 n., 460 n.

23

//. Pojetí dčjin v předkřestanské době

Jestliže se zaslíbení naplní, přinese budoucnost spásu lidu a tím přirozeně i Jednotlivcům jako členům národa, ale pouze přeživším. Co se pak stane s těmi ostatními, kteří již zemřeli? Také na tuto otázku podá odpověď apokalyptická eschatologie.

III POJETÍ DĚJIN POD VLIVEM

ESCHATOLOGIE

1. Eschatologie jc nauka o „posledních věcech“, nebo přesněji: o událostech, jimiž končí nám známý svět. Eschatologie je tedy

nauka o konci světa, o jeho zkáze. Mýty o konci světa byly rozšířené u mnoha národů a byly to mýty

o zániku světa vodou, ohněm nebo nějakou jinou katastrofou. Lze

ponechat stranou, zda všechny tyto mýty vycházely ze stejné myš­

lenky a zda tp byly přírodní katastrofy, které v přírodních národech probouzely dojem zániku světa. Ona eschatologie, která měla roz­

hodující význam v dějinách Západu, se vyvinula z myšlenky perio­

dického děni ve světě. Tato myšlenka je zřejmým přenesením perio­

dicity ročního koloběhu na světové dění: jako se během roku opa­ kují jaro, léto, podzim a zima, tak po sobě jdou i periody světového dění, etapy „^větového roku“ či „velkého světového roku“. Přenese­ ní má pravděpodobně původ v astronomických výpočtech, totiž

v pozorování, že místo východu Slunce se rok od roku posunuje, až

se po ekliptické dráze znovu navrátí ke svému východisku. Poté, co je oběh po ekliptice ukončen, nastává konec světového roku. Ale jako po přirozeném starém roce následuje nový střídáním ročních období, tak následuje nový světový rok po starém a všechny událos­ ti starého roku se opětovně vrací. Běh času není trvalý pokrok, ale koloběh.1

Idea návratu všech věci, jež pochází z orientální astronomie, byla rozvjjena v řecké filosofii, zejména u stoikú a v jejich učení o svě­ tovém požáru (éxírúguxris), který vrací svět zpět k Diovi, z něhož pak opět vyzáří jako svět nový. Chrisippos říká: „Znovu budou Sókratés a Platón, a každý se svými přáteli a spoluobčany, bude trpět tytéž věci a konat totéž. Znovu povstane každé město, každá vesnice a každé pole. A tento návrat se nestane jednou, nýbrž bez 1 Srv. W. Bousset a G. Gressmann, Die Religion des Judentums im spdthellenistischen Zeitalter, 1962, str. 502 no.; W. Staerk. Die Erldsererwartung in den dstiichen Retigionen, 1938, str. 158-180.

...... au

J •

‘

•

■

'Ml lilu i

íh

lim

■ •

IJ1 Peren JWtw jxW v/ň vm esi+ahdogie

konce se bude opakovat to stejné."23Augustínus zpravuje o stoic­ kých filosofech: ..Podle učeni těchto filosofii se epochy a události

stále vracejí: jako např filosof Platón, jenž učil ve škole v Athé­ nách. v tzv. Akademii, tak existovali tentýž Platón a tatáž škola a titíž žáci už v bezpočtu epoch předtím v dlouhých, avšak určitých

časových odstupech, a znovu se vrátí v bezpočtu budoucích časů" (ZV óvttoie Dei XII. 14 V

Kosmickou mytologii ^racionalizovala řecká véda. Stoická na­ uka o světovém požáru je zdůvodněna teorii o bytnosti prvků, z nichž se skládá svět (oheň, vzduch, voda, země) a o jejich vzájem­

ném působeni ve světovém děni. Zatímco stoa přitom lpí na tradič­ ním mytologickém videm světových period, jeví se Hérakleitos

mnohem radikálněji racionalistický tím. že nečlení proces světové­ ho dění do časově odlišených period, nýbrž chápe ho jako trvalý, zákonitě probíhající rytmus vznikání a zanikáni, to znamená v pod­

statě jako stálou změnu v každém okamžiku.45

Kosmologická mytologie o periodicitě světového dění však byla

také rázně Aísrorizoiwut. a) Proces děni během světového roku se původně chápal jako

čistě přírodní proces, v němž se period v střídají podle téhož zákona jako roční doby. Později se ale začaly periody rozlišovat podle

hlediska charakteru generaci, jež v nich žijí. Na místo uvadání a zániku všeho přirozeného růstu pak nastupuje degenerace, stálé

snižování hodnoty lidstva. Tak v Hésiodově nauce o údobích násle­ duji po sobě zlatý*, stříbrný, měděný a železný věk.* Charakterizace

věků podle kovů se zakládá na babylónské tradici, podle níž spadá každý' vék pod správu astrálního božstva, které souvisí s nějakým

kovem. Tomu odpovídá alegorické zobrazení sousledných světo­

vých říší v podobě sochy, již viděl ve snu král Nebúkadnesar (Da 2):

Hlava je zlatá, hruď a paže ze stříbra, břicho a boky z médi, stehna ze železa, nohy dílem ze železa a dílem z hlíny. Historizace je zde

2 StoaconoB letcnan fragmentu, vyd. H. von Amim, II, 190, str. 16 nn. Srv. E. Frank. Philosopkical Understanding and Truth. str. 67 nn. a 82 nn.. resp. 56 EE. a 154 na.. K. Lóuith. Meaning in History. str. 248, pozn. 15, resp. str. 223. požit 15.

3 CiL u E. Franka, cíl d.. str. 83. resp. 155 n. 4 Srv. E. RemhardL Heraklits Lehre vom Feuer. v: Hermes, sv. 77/1942, str. 1-27. 5 Hésiodos 109 na. Hésiodos zařadil mezi třetí a čtvrtý vék ještě heroickou dob- O teoru depravacc. velmi rozšířené v pozdní antice, viz např. C Acdresen. Logos und Nomos. 1955. str. 165. 248 nn.

26

1

///. Pojetí déjin pod vlivem eschatologie

provedena ještě radikálněji, neboť periody se nyní nevztahuji na mytickou minulost, ale označuji historická světová království: Ba­ byloňanů, Médů. Peršanů a Řeků (Alexandrovo a diadochú). Ještě vic do jednotlivosti zachází historizace mýtu v symbolickém zná­ zorněni světových říši prostřednictvím čtyř zvířat (Da 7). kde se

neobjevuje pouze babylónská, médská, perská a řecká říše, ale spe­ ciálně jako poslední je znázorněno také království Seleukovcú s je­ ho králi od Alexandra po Seleuka IV.. resp. Antiocha. Oproti tomu

v Iránu je historizace ještě na Hésiodově stupni: Ahura-Mazda uka­ zuje (v A vestě) Zarathustrovi kořeny stromu, který nese čtyři větve,

zlatou, stříbrnou, ocelovou a ze slitiny železa a oceli; tim naznačuje, že v příštím tisíciletí přijdou čtyři stále se zhoršující periody. b) Ještě mnohem významnější je druhá obměna mýtu, již je také

třeba označovat za jeho historizaci, totiž ta, že se sice zachovává myšlenka periodicity světového roku, ne však myšlenka opakováni světových rokli. věčného koloběhu. Nový počátek, jenž následuje po

konci starého světového roku, se pak chápe jako začátek nikdy nekončícího věku spásy. Kosmický světový rok se tedy redukuje na

dějiny našeho světa. Symptomem toho je užívání výrazu óiroxaTáffTCíCTcq. Tento termín označuje v astrologické literatuře periodic­

ký návrat souhvězdí do východiště jeho pohybu a v souladu s tim jím stoa označovala restauraci kosmu na konci světového roku do počátečního stavu, v němž začíná nový světový rok. Ve Skutcích

apoštolů (Sk 3,21) a dále od Origena se pak stal eschatologickým terminem.6 Tato historizující redukce proběhla již v Iránu, kam sice proniklo

učení o periodizaci z babylónské oblasti, určené astrální mytologii, kde se též nacházejí jisté rysy ztotožnění závěrečného a počátečního věku, kde je však opuštěna myšlenka koloběhu světových věků.

Poté, co proběhnou periody světa, následuje definitivní věk spásy.

Teprve zde lze hovořit o eschatologii ve vlastním smyslu; neboť až zde se s koncem nynějšího světa a s nástupem nového uději posled­ ní věci.

Zatímco u Hésioda se o eschatologii nehovoří, je právě ona zvěs­

továním čtvrté Vergiliovy eklogy: poslední věk starého běhu světa, vláda Apollónova. je přítomností. Nadchází změna světového roku,

zrozením dítěte, s nímž začíná nové lidské pokolení, nastupuje ná­ vrat zlatého věku míru a štěstí.

6 Srv. Hermes Trismegistos. vyd. A. D. Nock a A. J. Festugiére. Vlil, 4; XI. 2. a k tomu pozn. 17. str. 90 a 6. str. 155-157.

27

Stejné tak u Daniela: kámen, který podle Da 2 rozdrtí sochu „člověk“, jehož království bude podle Da 7 následovat po vládě čtyř zvířat, jsou „království svátých Ncjvyššího", lid Izraele nadcházejí* čího věku spásy. Vzhledem k věku spásy se pak všechny předchozí doby světa jeví bez ohledu na svou periodizaci jako jeden celek, a sice se jeví v protikladu vůči věku spásy jako věk nemilosti, a oba tyto velké věky světa stoji proti sobě jako dva aeóny. Počínaje Danielem rozvíjela židovská apokalyptika tento dualistický světový náhled a tuto eschatologii. Starému zákonu a speciálně starozákonním prorokům je taková eschatologie ještě cizí, ovšem s výjimkou Daniela. Sice se také mluvívá (zejm. Gunkel a Gressmann) o starozákonní eschatologii, avšak vlastni eschatologii jako nauku o konci světa a o následném věku spásy Starý zákon ještě neobsahuje, již proto ne, že taková představa by neodpovídala starozákonní myšlence Boha, a to ze dvou zdánlivě si odporujících důvodů: zaprvé odporuje dualismus aeónů představě Boha jako Tvůrce, a zadruhé Starý zákon nemyslí Boha jako Boha celého světa, ale jako Pána dějin. Při tom však pozornost neplatí světovým dějinám, nýbrž dějinám lidu Izraele. Prorocké knihy samozřejmě obsahuji věštby spásy a nemilosti. Ty se však vztahuji na Izrael nebo na jeho nepřátele. Proroctví jistě hovoří také o Božím soudu, není to však poslední soud jako u Da 7, nýbrž docházi k němu v dějinách. Ovšem takové děni, jež mluví o soudu a o obratu izraelských dějin, je často vykresleno s mytolo­ gickými rysy, s kosmickými katastrofami jako zemětřesením, za* tměním Slunce, požáry apod. Tyto rysy mohly být přebírány ze staroorientálni kosmologie a z jejího viděni zániku a obnovy světa. Jsou to však pouhé ornamenty a dosvědčují pouze historizaci kosmologii. Skutečnost, že v Izraeli nebyla převzata myšlenka ko* loběhu a střídáni věků, je odůvodněna myšlenkou Boha jakožto Stvořitele, jenž na počátku stvořil svět. Mohly být přejímány jen dílčí rysy kosmologického výkladu světového dění. Tyto rysy mo* hou být např. líčením pohrom, které předcházejí zvratu v údělu Izraele, a jež se pak v pozdější apokalyptice objevují jako pohromy konce času, jako „Mesiášovy porodní bolesti“. 1 kdyby pocházely z líčeni poslední periody světového roku, přesto by jejich představy historizovaly, protože čas nemilosti pojímají jednak jako čas válek, které Izrael musí vytrpět, a jednak se zde jeví jako trest za hříchy lidu. Z kosmologického viděni návratu Zlatého věku, rajského času, zřejmě vycházejí líčení věku spásy, jako je tomu např. o míru mezi světem zvířat a lidi (Iz 11,6 nn.), o proměně pouště v ráj, o novém 28

nebi a nové zemi. Tyto představy jsou však stejné historizovány, nakolik liči štěstí Izraele ve věku spásy. Speciálně také mesiášská naděje může mit původ v kosmologické mytologii, podle niž se každá světová perioda nachází pod vládou nového vládce, totiž pod novým souhvězdím. I tato naděje byla historizována; neboť jako Pán věku spásy, pokud se o něm vůbec mluví, je očekáván král z domu Davidova. Podobně jako prorocké knihy i žalmy přejaly a taktéž zhistorizovaly kosmologické motivy. Zde snad je třeba obzvláště uvést žalmy zmiňovaný svátek Nového roku jakožto svátek, kdy Jahve vstupuje na trůn. Ten se ovšem zhistorizoval už v babylónském prostředí, protože svátek Nového roku, původně svátek obnovy stvořeni na počátku nové světové periody, byl slaven jako den, kdy se panovník ujímal vlády. 2. V židovské apokalyptice se kosmologie historizovala tim, že na místo osudu světa vstoupil osud lidstva. Konec starého věku světa se odehrává v soudu, který koná Bůh. S názorem o dvou aeónech nastoupila na místo cyklického novopočátku pravá eschatologie; avšak na druhou stranu se nyní dějiny interpretují z hlediska escha­ tologie, a tím dochází k rozhodující změně oproti starozákonnímu viděni dějin. Soud Boži, jímž končí starý aeón, se už nadále neuskutečňuje v po­ zemských dějinách lidu a národů, nýbrž je supranaturálním děním, doprovázeným kosmickou katastrofou. A zde se znovu prosazují a osa­ mostatňují kosmologické motivy, jež měly ve starozákonních proroc­ tvích v podstatě jen ornamentální úlohu. Všechny příznaky degenera­ ce, které kdysi charakterizovaly poslední periodu před cyklickým obra­ tem časů, se nyní stávají předznamenáním konce. Apokalyptická lite­ ratura očekává taková předznamenání a jako takové jevy konce vyklá­ dá strašlivé přírodní úkazy, války, hladomor a mor. Znovu je patrný původní charakter konečných jevů jakožto přírodních úkazů, a s líče­ ním přírody, jež se vymkla svým pořádkům, se pojí popis morální degenerace člověka. Srv. 4 Ezdráš 5,4-12: Až se po třetí ozve polnice, dopřeje-li ti Nejvyšši, abys zůstal tak dlouho na živu, uvidiž, jak slunce náhle zazáří v noci a měsíc třikrát za dne a jak ze stromů bude kapat krev a kameny vydají svůj hlas, takže národy propadnou zděšeni. A vlády se ujme ten. 29

III. Pojetí dějin pod vlivem eschatologie

koho obyvatele jrmli se. že jednota počátku není daná aktuálním stavem bytí, ale samotnou dějinnosti (309, srv. 310 n.). Jak se to pak vztahuje

I

k větě: „Jedno je nekonečně vzdálený vztahový bod, který je zároven počátkem i cílem; je to Jedno transcendence“ (327)? Zdá se tedy

• i

být od dějin spíše dualisticky odděleno. A jestliže je existence individuum, spojené s počátkem všeho jsoucího, pak je dčjinnost ve vztahu k jeho autentickému bytí něčím sekundárním, takříkajíc náhodným. Jaspers vskutku říká, že dčjinnost člověka je mnohonásobnou dějinnosti (305). A pokud se praví, že tato mnohonásobná déjinnost spadá pod požadavek Jednoho (co to znamená?), a že toto Jedno není výlučnost nároku dějinnosti být jedinou, pak se zde

] a I j | 1 j

dčjinnost přece může myslet jen jako náhodnost určenosti historie108

j

IX. Bytnost dějin B

kou situací. Dějinnost opravdu nemůže být bytností člověka, pokud $e praví: „Žádná doba není vším, nýbrž epochy mají svou vlastní

velikost.“ (287) Jaký je vztah této věty k té další, že pravda dějin je neustále přítomná? (301) Jak lze rozumět tomu, že dějinné je to, co ztroskotává, ale je věčné v čase? (290) Proč nelze odpovědět na otázku, co je v dějinách tím autenticky dějinným, protože je nemož­ né podat úsudek o dějinném jevu v celku a definitivně? (290) Vždyť přece dějinné individuum je určováno jako skutečnost, oduševňující všeobecné? (300) Za charakteristické pro člověka jistě platí, že je vědomi, myšlení a duch, a že svou bytnost zakouší jako to, co má udělat (66). Na druhou stranu se praví, že dějiny před axiálním časem jsou plné událostí, ty že však ještě vůbec nemají charakter dějinných lidských rozhodnutí (75). Zdá se mi, jako by si Jaspers jakožto filosof činil nárok zaujmout stanovisko mimo dějiny, ačkoli jeho vývody v tomto ohledu nejsou vždy jasné. Je však zřejmé, že hledá pro individuum stanoviště mimo dějiny v tom, co nazývá „transcendencí“ nebo původem vše­ ho bytí či základem bytí. Podle mého názoru se tento pokus zakládá

na správném pocitu, že autentická bytnost lidského individua není v takových filosofiích, jako je Croceho, plně uchopena, ovšem ne­ ohlížím, že by se podařilo vyjádřit tento zájem jasně. Každopádně je zřejmé, že Jaspers se pokouší chápat dějiny jako dějiny člověka, jenž je odpovědný za budoucnost, a z tohoto důvodu analyzuje naši přítomnost s jejími hrozivými problémy, aby zdůraznil naši odpo­ vědnost. I toto důtklivé zdůraznění odpovědnosti podle mého názo­ ru dokládá, že Jaspers usiluje o překonání relativismu či historismu, je však politováníhodné, že se zdráhá explicitně diskutovat tento problém s jinými filosofy. 4. Podle mého soudu to nejlepší, co bylo řečeno o problému dějin, obsahuje kniha /?. G. Collingwooda „The idea of History“ (1946; 1949).14 V tomto titulu znamenají „dějiny“ historickou vědu, histo­ rické bádání; avšak rozmýšlení, čím jsou dějiny v tomto smyslu, musí přirozeně vést k nepřímému objasňování bytnosti dějin také ve

smyslu dějinného dění. H Nyní i némecky Philosophie der Geschichte, 1955. - Když Manou (cit. d., str 34) odmítá označovat jako předmét historické védy „faits humain du passé" ' ls.o toho říká pouze „passé humain“, tak je to pouze ve zdánlivém protikladu u ’ coiiingwoodovi; protože ten přirozené nevylučuje „les idées. les valeurs, uLXrit** („myšlenky, hodnoty, ducha“), když mluví o „actions of human beimi“ J^&íicbkéhobytí“).

IO9

I.\. Bytnost dějin B

Podle Collingwooda jsou předmětem dějin (jnko historické vědy) „činy (actions) lidí, které byly uskutečněny v minulosti“ (9, resp. 15). Jeho knihou pak prolíná snaha objasnit rozdíl mezi historickou vědou a přírodovědou a mezi jejich předměty. Jelikož události, jež jsou předmětem historické védy, jsou činy lidí, platí: každá událost má vnější a vnitřní stránku. Historikova práce „může začít odha* lovánim vnější stránky události, ale nikdy u ní nesmí skončit. Musí stále pamatovat, že událost byla jednáním a že jeho hlavní úlohou je vmyslet se do tohoto jednáni, aby posoudil myšlenku jednajícího člověka“ (213. resp. 224).15 Vnitřní stránkou činů jsou totiž myšlen­ ky a historický proces je sám proces myšlení (Process of Thought, str. 213, resp. 238). Historik nemůže myšlenky vnímat tak, jako přírodovědec vnímá přírodní události, nýbrž jim musí rozumět. Proto je historie nové utváření myšlenek minulosti v historikově duchu (304. resp. 318). Jako myšlenkový proces je historický proces životem ducha, a proto je historické poznání současně sebepoznáním; je „sebepoznánim vlastního historikova ducha jako přítomné znovuproživáni a znovuoživání (revival and reliving) minulých zkušeností.“ (175, resp. 186) Potom je zřejmé, že nové myšlení minulé myšlenky v žádném případě není jednoduchá reprodukce nebo opakování minulé myšlenky „v její bezprostřednosti jako to­ hoto jedinečného myšlenkového aktu s jeho originální souvislostí (contcxt) v životě individuálního myslitele“; spíše ,je to myšlenko­ vý akt sám, jenž dál žije a znovuožívá v různých časech a v různých osobách.“ (303, resp. 317) To znamená: nové myšlení minulých myšlenek je samostatný kritický akt opětovného promýšlení. Nové myšleni „není pasivní oddáni se fascinujícímu půvabu (spěli) jiného ducha, nýbrž je to práce aktivního a tedy kritického myšlení... Tato kritika myšlenek, jejichž dějiny píše (tj. historik), není snad něčím sekundárním ve vztahu k úloze popsat jejich dějiny (tj. myšlenek). Je to spíš nevyhnutelná podmínka historického poznání samého.“ (215, resp. 226)t6 Tato kritika nevychází ze stanoviště mimo dějiny, 15 Srv. též E. Caslelli, Les Présupposés ďune Théologie de 1'Histoire (1952, 1 fr. překl. 1954), str. 122:.... la deseriptive perd toule signiňcation, si 1’intérct I diminuc... Vhistoire est 1'histoire des tendances. En ďaulres termes, ďintérets.“ i („... popis ztrácí veškerý svůj význam, zmenšujc-li zájem... historie je historii | tendenci, jinými slovy, zájmu.'*) Je tedy asi nedorozuměni, když Marrou (cit. d., str. 43) polemizuje s Collingwoodovou definici historie jako „re-enaetment od pasť*. Protože Collingwood ví právě tak dobře, že : „le passé n*est pas simpiement reproduit tel qu’il avait été quand il élail présenť* („minulost nelze jednoduše reprodukovat takovou, jakou byla, když byla přítomnosti**).

HO

IX. Bytnost dějin B

ale zůstává v nich. Zachovávají-!! myšlenkové systémy minulosti svou hodnotu pro pozdější svét, ncdéjc se tak „navzdory jejich Čisté historickému charakteru, nýbrž právě kvůli tomuto charakteru. Ide­ je, které působily v dějinách, řadíme do minulosti; ale ta není mrt­ vou minulostí. Tím,že je chápeme historicky, ztělesňujeme je v na­ šem současném myšlení, a tím, že je rozvíjíme a kriticky posuzuje­ me, stáváme se schopnými využít toto dědictví k našemu vlastnímu pokroku.“ (230, resp. 241) „Historický proces je sám proces myšlení a existuje jen potud, pokud individuální duchové, kteří jsou jeho součástí, poznávají sami sebe jako takové součásti. Duch, jehož sebepoznáním jsou dějiny, nejen sám v sobě odkrývá prostřednictvím historického myšlení tyto síly, jejichž vlastnictví vyjevuje historické myšlení, nýbrž aktuálně (actually) tyto síly rozvíjí z latentního stavu do stavu působení (actual) a přivádí je k účinné (effcctive) existenci.“ (226, resp. 238) „Kdykoli shledá (tj. historik) nějaké historické fenomény (matters) nepochopitelnými, odhalil omezení svého vlastního du­ cha.“ (218, resp. 229) V tomto smyslu je pravdivé, že „dějiny světa jsou soudem nad světem“, neboť, je to historik sám, jenž stojí před soudem a tam vyjevuje svého vlastního ducha s jeho silou a slabina­ mi, s jeho přednostmi a nedostatky.“ (219, resp. 229) Věc dále

ozřejmíme, když si všimneme, jak Collingwood přemýšlí o objekti­ vitě historického poznáni a o její evidenci. Pravé historické poznání se nezakládá na konstatovaných zjiště­ ních, ale na evidenci, a evidence je vposledu historikova přítomnost, z níž vyrůstají otázky, jež otevírají pohled do minulosti. „Každá přítomnost má svou vlastní minulost, a každá v sile představivosti probíhající (imaginative) rekonstrukce minulosti směřuje k rekon­ strukci minulosti této přítomnosti; přítomnosti, v níž probíhá akt představivosti (imagination) jako zde a nyní vnímané (perceived). V podstatě je cílem každého takového aktu využít vnímatelné zde a nyní jako doklad (evidence) celé minulosti, v jejímž průběhu toto (tj. zde a nyní) vzniklo.“ (247. resp. 259)17 Pro historickou vědu proto neplatí vztah subjekt-objekt, jenž je charakteristický pro přírodní vědy.18 Historická věda je objektivní i? Srv. v recenzi Croceho pojmu dčjin: „I když se události, jež zkoumá historik, udály ve velmi vzdálené minulosti, je podmínkou jejich historického poznání, aby se zachvívaly* (vibrate) v historikové duchu, tzn. že jejich evidence je před nim zde a nyní a je mu pochopitelná." (202, resp. 213) is Viz výie, str. 96.

právě ve své subjektivitě, protože její subjekt a její objekt neexistují

nezávisle na sobě. V tomto smyslu je řečeno, „že historikovo vědo-

mí musí vyrůstat z organické jednoty jeho celkové zkušenosti a mu­

sí byt funkcí celé jeho osobnosti s jejími praktickými i teoretickými zájmy." (305. resp. 319) Zřetelně formulováno: historické poznání se zakládá na existenciálním vztahu k dějinám.19

Současně to znamená, že historické poznání samo je historický proces nebo stadium historického procesu, do něhož je historik \ pleten právě tak jako předmět, jejž chce poznat. Proto výsledky jeho zkoumáni nejsou konečná zjištění. ..Historik - af pracuje jak­

koli dlouho a jakkoli svědomitě - nemůže nikdy říci, žc jeho dílo — byť v nejhnibšich obrysech nebo v té či oné nejmenší jednotlivosti

- je jednou provždy dokončeno." (248. resp. 261) ..Každá nová generace musí psát dějiny nově sobě vlastním způsobem; žádný

budouci historik se nesmi spokojit s tím. že bude dávat nové odpo­ vědi na staré otázky, nýbrž musí revidovat (revise) samotné otázky.“

(248, resp. 260):° V procesu historického poznávání stejné jako v dějinách samot­ ných neexistuje nějaký konec nebo cíl. Collingwood nezná žádnou eschatologii a neumí předvídat budoucnost, není prorok. Historická

věda musí (pokaždé) končit v přítomnosti (120, resp. 129). To

ovšem neznamená, že by vůbec neexistoval příští pokrok. Naopak:

*• Viz výše, str. 97 n. Osobnostní a lidské předpoklady historického poznání často zdůrazňuje i Manou (cit. d.. str. 80. 102, 204, 238 nn.). Mluví dokonce o existenciálním x-ztahu historika k dějinám (204 n., 246 n.). Když ale varuje před nebezpečím, že zdůrazňováni tohoto vztahu vede ke ztrátě smyslu pro .jéalité humaine en tant qu'ayant été. dagevvesenes Dasein“ („lidskou skutečnost, jakou byla; byvši existenci člověka“; str. 206) a nedostává se ke skutečnému dialogu s dějinami, tak očividně chápe tento existenciální vztah x jiném smyslu než Collingwood. pro něhož existenciální vztah vůbec teprve zakládá možnost dialogu. Když Manou vyzývá k „epoché“. k „suspension de mes préoccupations existentielles" (..zrušeni svých existenciálních předsudků“), pak existenciální vztah k dějinám zřejmě chápe jako osobní historikův zájem. Ten určitě může motivovat k „le choix du sujet" („výběru předmětu“; str. 209), ale nezakládá skutečný vztah k dějinám. V ostatních věcech je Marrouovo varováni před „préoccupations" („předsudky“) a jeho výzva k otevřenosti pro „la rencontre ďautrui" („setkáni s druhým“; str. 89, 97) naprosto správné. 20 To je ale něco zcela jiného, než mysli Manou, když mluví o relativitě historického poznáni (str. 56) nebo o pouhém stupni pravděpodobnosti jeho výsledků (str. 116 n.). On totiž poměřuje historické poznání podle „nouměne“, tj. podle faktu minulosti, který není poznatelný ve svém bytí o sobě (viz výše’ kap. Vlil. pozn. 20). Tento fakt ovšem podle Collingwooda vůbec nemůže existovat.

112

i

krok jc bytostný znak dějinného procesu. Ale pokrok se nesmí zaměňovat s vývojem. „Pokrok v dějinách je jen jiným jménem pro lidské aktivity jako sled aktů, z nichž každý vychází z předchozí­

ho... Proběhnuvší akt dává vzniknout novému problému.“ (324,

resp. 328) „Tak žije Newton v Einsteinovi tím způsobem, jako každá minulá zkušenost žije v duchu historikově... ale ten ji nyní a zde nově prodělává (re-enacted) současně s vývojem sebe sama,

jenž je zčásti konstruktivní či pozitivní, zčásti kritický či negativní.“ (334, resp. 349) Z tohoto stanoviska lze nyní odpovědět na otázku: Proč výzkum

dějin? K čemu slouží? Odpověď zní: „Historická véda je tu ,pro‘ sebepoznání člověka... Hodnota historické vědy je tedy ta, že nás učí, co člověk učinil, a tím, co je člověk.“ (10, resp. I6)21 A co je člověk? Odpověď musí znít: Člověk je svou bytností duch. Duch

však není substance, jež by spočívala v pozadí činů; „každé zkou­ mání ducha je zkoumáním jeho činností.“ (221, resp. 232) Na stroji

rozlišujeme kostru (structure) a funkci; u ducha to není možné (221,

resp. 232). „Dějiny nepředpokládají ducha; jsou životem ducha samého, který je duchem jen potud, pokud žije v historickém proce­ su a současně si uvědomuje sám sebe jako tímto způsobem živoucí­ ho.“ (227, resp. 238)

Vskutku, Collingwood chápe dějinnost lidského bytí právě tak radikálně jako Croce; je tu však jeden rozdíl. Pro Collingwooda není duch jednoduše rozumem, a ačkoli neexistuje duch bez rozumuje duch přece ještě něčím jiným než rozumem. Podle Collingwooda tvoří vůle a myšlení jednotu, když akt myšlení, jenž je předmětem historického bádání, definuje nikoli jako pouhý akt myšlení, nýbrž

jako akt reflektujícího myšlení, tedy jako akt, „který se provádí s vědomím toho, že k němu dochází, a tím, čím je, se stává teprve tímto vědomím“. Takové reflektující myšlení však předpokládá nějaké reflektované hnutí vůle (effort), tedy záměr „učinit něco, o čem máme představu předtím, než to učiníme“ (308, resp. 322). Reflektovaný a uvážený akt je takový, „který nejen provádíme, ale jejž zamýšlíme (intend) předtím, než ho provedeme“. Vynést soud nad lidskými činy znamená posoudit je „se zřetelem k jejich zámě­ rům (intention)“ (309, resp. 323). Mohlo by být zřejmé, že pojem myšlenky, pokud je relevantní historicky (a tedy i pro historika), 2i K těmto otázkám viz též F. Kaufmann, Reality and Truth in History, v: Perspectives in Phiiosophy 1953, str. 49. Dále srv. H.-J. Manou, cit. d., str. 276 o odpovědnosti historika, a str. 277 nn. o významu déjepisectvi.

113

IX. Bytnost dějin B

zahrnuje záměr (intention) a účel (purpose). „Myšlenka“ tedy není pouhý akt myšlení, nýbrž akt. který vzchází z celé lidské existence, je tedy zřejmé aktem rozhodnutí. Můžeme shrnout: Collingwood poznává stejně jako Crocc dějinnost lidského bytí, a stejně jako Croce se varuje důsledků relativis­ mu a nihilismu. Neboťkaždé Nyní, každý okamžik, ačkoli se nachá­ zí v dějinných souvislostech, má sám v sobě svůj plný smysl. Minu­

lost, z niž prameni každé Nyní, není determinující minulost, nýbrž minulost, jež klade Nyní problémy, vyžadující řešení nebo vývoj. Tim, že jednotlivec poznává svou situaci, poznává sám sebe. Proto je Nyní pro jednotlivce smysluplné. Přirozeně není dovoleno vzná­ šet otázku po smyslu dějin, pokud je míněna jako otázka po cíli dějin. Smysl dějin je dějinám imanentní. protože dějiny jsou dějina­

mi ducha. A proto může být řečeno, i s ohledem na Croceho, že každé Nyní je eschatologické Nyní a že dějiny a eschatologie jsou identické. Domnívám se ovšem, že smysl ducha a sebepoznání musejí být

pochopeny ještě poněkud hlouběji, než to učinil Collingwood. Jeho odpověď na otázku: Proč dějiny? je, jak jsme viděli: Dějiny slouží sebepoznání člověka. Ale jak bude znít odpověď, když se zeptáme: Proč sebepoznání? Podle Coilingwooda sebepoznání jistě zahrnuje poznáni současné situace s jejím dědictvím a s jejími problémy. Nemuseli bychom však potom říci: sebepoznání je tedy vědomím

odpovědnosti za budoucnost? A není potom akt sebepoznání sou­ časně aktem rozhodnuti? Nevěřím, že bych byl s Collingwoodem ve skutečném rozporu. Neboť jestliže podle něj zahrnuje myšlenka účel, záměr, pak to přece znamená, že sebepoznání není čistě teore­ tický akt, nýbrž též akt rozhodnutí. Pokud je to správné, pak je dějinnost lidského bytí úplně pochopena teprve tehdy, chápe-li se lidské bytí jako život v odpovědnosti za budoucnost, a proto jako život v situaci rozhodnuti. A dále je třeba říci, že dějinnost ve svém plném významu není nějakou samozřejmou přirozenou vlastností lidského individua, nýbrž je možnosti, jež musí být uchopena a uskutečněna. Člověk, který žije bez sebepoznání a bez vědomí odpovědnosti, je takříkajíc na mnohem nižším stupni dějinnou by­ tostí, a to bytostí, jež se pod tlakem na své vůli nezávislých historic­ kých podmínek sama vydává napospas relativitě. Pravá dějinnost znamená žít v odpovědnosti a dějiny jsou volánim k dějinnosti. Ke Collingwoodovi je však třeba učinit ještě jednu kritickou poznámku. Jeho definice dějin jako dějin lidských činů se mi jeví jednostranná. Lidský život se totiž neodehrává pouze v činech ale také v událostech, jež se člověku přihodí, v tom, co ho potkává. 114

IX. Bytnost déjln B

A reakcí na takové mimovolné událostí jsou také činy, ovšem v daném smyslu. Člověk je odpovědný i ve svých reakcích, a rovněž jeho chování či jeho vnitrní postoj vůči mimovolným událostem či osudovému děni se zakládá na rozhodnutí. Problémy přítomnosti nevyrůstají jen z dějinné minulosti, ale i ze současných neovlivnitelných události, jež žádají rozhodnutí. Ale o tomto tématu bude třeba hovořit vlče v příští přednášce.

115

X

KŘESŤANSKÁ VÍRA A DĚJINY

1. Ohlédnemc-li se na dějiny dějepisectví a na různé způsoby poro­

zumění dějinám, naskytne se nám pestrý obraz. Vskutku, dějiny mohou byt chápány jako politické stejně jako ekonomické či jako sociální dějiny, a právě tak jako dějiny ducha a idejí stejně jako

dějiny kultur. Všechna tato hlediska jsou jistě oprávněná, ale všech­ na jsou jednostranná, a proto si klademe otázku, zda neexistuje nějaké nejvnitmější jádro dějin, jehož prostřednictvím dějiny získá­

vají svou bytnost a svůj smysl a stávají se relevantními. Nebyly by

jinak jen smysluprázdným shonem či pouhým divadlem?

Viděli jsme, že otázku po smyslu dějin nelze zodpovědět, pokud se ptáme po smyslu dějin jako celkového historického procesu tím

způsobem, jakým můžeme poznat třeba smysl nějakého lidského počínání, pohližíme-li na ně jako na uzavřený celek. Neboť smysl

dějin jako celku by bylo možné poznat jen tehdy, kdybychom stáli na konci či u cíle dějin, a pak. při zpětném ohledu, bychom mohli odhalit jejich smysl, nebo také tehdy, kdybychom se mohli postavit mimo déjiny. Člověk ale nemůže stát ani u cíle, ani vně dějin; žije v dějinách. Otázka po smyslu dějin ovšem může a musí být polože­

na ještě jiným způsobem, totiž jako otázka po autentické bytnosti

dějin. A tím se opět ocitáme před otázkou: Co je jádrem dějin? Co je vlastním subjektem dějin? Odpověď zní: člověk. Viděli jsme již, že takto odpověděl Jacob

Burckhardt; historik má co do činěni s člověkem, jaký je, jaký byl a jaký vždycky bude.1 A dále jsme viděli, že Toynbeeho vysoké

hodnocení náboženství má samo blízko k závěru: skutečným sub­ jektem dějin je člověk. Stejným směrem se ubírá pojetí dějin jak

u Diltheye. tak u Croceho a Collingwooda. A konečně je tato odpo-

• Viz výše, str. 63 n. Srv. též R. G. Collingwood, cit. d.. str. 216, resp. 226: „Přírodní proces je proces událostí, dějinný proces je proces myšlenek. Člověk je jediný subjekt historického procesu, protože je jedinou živou bytostí, jež myslí nebo myslí natolik jasné, aby mohla učinit své činy výrazem svých myšlenek."

116

X. Křesťanská víra a déjiny

věd implicitně obsažena v časté definici dějin jako pole lidských činů? Autentickou bytnosti Člověka jc totiž život v Činech. Obvykle rozlišujeme dějiny a přírodu. Obojí, tok dějin i běh přírody, $e odehrává v čase. O dějinách ve vlastním smyslu však hovoříme jen lam, kde subjektem děni jsou lidé, kteří se jako bytosti obdařené vědomím a chtěním odlišuji od přírody? Déjiny jsou konstituovány lidskými činy. Ty dávají dějinám pohyb. Ihned je ovšem třeba připojit, že lidské dějiny nejsou odříznuty od přírody a jejího dění. Je zřejmé, že nejen zeměpisné a podnebni poměry rozsáhle ovlivňují historické kul­

tury tím, že historický charakter národů určuje chladné nebo horké podnebí, dostatek vláhy nebo štěpní podmínky, život ve vnitrozemí nebo na pobřeží, nýbrž že i události v přírodním děni, jako je změna klimatických podmínek, mohou zapříčinit historický pohyb, například stěhováni národů a právě tak války. Důvodem pro něco takového může být také zvýšeni počtu obyvatelstva, což samo o sobě rovněž není

dějinná událost, nýbrž přírodní proces. Potud do dějin nepřímo náleží i způsob stravování apod., byť jako takový není dějinným činem, jak oprávněně zdůrazňuje Collingwood.4 Rovněž jednotlivé přírodní udá­ losti, jako jsou katastrofy, mohou být historicky účinnými faktory,

např. když podnítí vynálezy nebo zapůsobí jako onen úder blesku, který přiměl Luthera vstoupit do kláštera. Na rozdíl od činů lze tuto oblast přírodních daností a přírodních událostí, pokud něco znamenají pro lidské dějiny, označit jako příhody, dopuštění. K dějinám nenáležejí jen lidské činy, nýbrž i to, co lidé musejí trpně snášet. Mohli bychom se ptát, zda to není právě tento pasivní úděl, který teprve podněcuje jejich jednání. Vždyť nejen že vyvolává lidské jednání, ale jakožto lidský úděl je na rozdíl od pouze přírodních či mechanických příhod i v jistém smyslu jednáním, je akcí (actio) jakožto reakcí (reactio)? Potud zůstává

2 Srv. F. Kaufmann, Reality and Truth in Hislory (viz výie, sir. 113. pozn. 21). Srv. též R. G. Collingwood, cit. d.. str. 212 n., resp. 223 n. 3 Srv. F. Kaufmann, cit. d., str. 43: „Čin sc od přírodního procesu liší tím, že se pouze nedéje, nýbrž musí být výslovné proveden (performed), nesen a prodchnut jistým vědomím.“ 4 R. G. Collingwood, cit. d., str. 216, resp. 227. i Viz výše, str. 162, a viz F. Gogarten, IVas ist Christentum?, 1956, str. 14: „Dějinami nazýváme to dění. za něž je člověk odpovědný. Je to na prvním misté a bezprostředné déní, lež vyvolává on. človék. Zprostředkované je to však rovněž všechno další déní, které se ho týká bez vlastního přičiněni. K mým dějinám např. patří i nehoda, neštěstí. Totiž do té míry, do jaké jsem odpovědný, do jaké ji přijmu a co ,z ní udělám*.**

117

-V Kčefťamka vira a déjinv

\ platnosti označeni dějin jako pole lidských činů. Oblast trpného údělu se \ šak neomezuje na příhody, vyvolané přírodními danostmi a událostmi Příhoda je x jistém smyslu - jak pro každou osobu - tak i pro každou dějinnou přítomnost jejich minulostí. Je to situace, již

jsou v každé době motivovány činy, je nutným východiskem toho, co chceme a myslíme; je příčinou následného jednáni Déjepisectví bude tedy muset pochopit průběh dějin současné z hlediska kauzál­ ního spojeni příčiny a následk u.

2. Na rozdíl od přírodních procesů a mechanických dějů jsou lidské čmy chtěnými činy. Chtění předpokládá představu chtěného, účelu, a jednáni, jež chce dosáhnout chtěného, představu o prostředcích. Déjeptsectvi. které popisuje lidské jednání, musí tedy popisovat i dějiny lidského chtění, jeho účelů, a tím také dějiny jeho představ, jeho myšleni.* Jestliže je však nutné chápat dějiny jako dějiny lidsky cb činů a tím lidských účelů, lidského chtění, je jasné, že život člosěka. jenž je subjektem dějin, je životem stále zaměřeným na budoucnost Člověk není nikdy u cíle, je stále na cestě, stále za něčím směřuje, žádná přítomnost ho neuspokojí. K žádnému oka­ mžiku nemůže promluvu, jak toužil Goethův Faust: „Jsi tolik krás­ ny ’ Prodli jen...“ (překl. O. Fischer). To však znamená, že au­ tentický život člověka vždy předchází, že ho musí stále uchopovat, stále uskuučňcr. at Každá přítomnost je zpochybňována a vyzývána svou budoucností. Současné to znamená, Ze všechno, co člověk

koná a podniká v přítomnosti - neboť ta se děje kvůli budoucnosti •c teprve v budoucnosti vyjeví tak, jaké to skutečné je, buď jako nicotné nebo jako závažné, buď jako pochybení nebo jako naplnění. Všechno je riziko. Toto bytí, které je vždy budoucí, znamená déjinnost lidského byli, či přesněji: jeho čomaojt, v niž je založena jeho déjinnost.4 *7 Budoucnocm bytí je vždy vycházením z minulosti; vůle zaměřená na budoucnost je vůlí přítomnosti určenou minulostí. Lidské bytí je I ve sve bytnosti bytím, jež se rozprostírá v čase a neodehrává se jako přírodní děni uvnitř nějakého uzavřeného času. Člověk je ve své j bytnosti stále na cestě k tomu, čím chce vlastně být. Tuto svou I auiemičnost může minout, nebo ji může získat. To ovšem znamená, I

4

Sr» «r. 155 e . kde jttm cnarvkary Coihafwoodovy vety.

' Sr. M Headegger. Srn und Zeú. »tr 376: _A«alýza pobytu >Daaaa> «c pokoufc dkázae. že toto jaovd acai Áw.e proto. že jtojí . d^jsátž’. aie že aaopafc evMapc • může exjMovaí flřjiBaí jen proto, že je ; ía«>*é * rvřhn bytí.“ Srv. | 72.

lit

X Křulanilui víra a dějiny

tg to. oč usiluje jako o autenticky chtěné, je pro něj současně P^rtavkem. že jeho chtění je současné závazkem. Uskutečnění jeho autentičnosti stoji před ním jako jím chtěné a též jako od něj vyžadované. Dobro, o néž usiluje, je současné dobrem ve smyslu etického požadavku. Jako časová bytost je člověk bytostí, jež může bji dobrá i zlá. Už Sókratés, resp. Platón věděli, že agathon, o nějž každý člověk usiluje, je zároveň norma života. Dokonce i když se vůle zaměřuje jen na život v tělesném smyslu, stoji nad ní závazek, protože vůle se - na rozdíl od zvířecího instinktu - muže mýlit a musí se přizpůsobovat požadavkům tělesného prospívání. Čím víc se člověk chápe jako společenská bytost, tím

zřetelněji si uvědomuje, že má nad sebou požadavky, čím víc se chápe jako duchovní bytost, tím jasněji se mu ukazuje, že jeho chtění podléhá závazku, že jeho budoucí bytí je bytím v odpovědnosti. Konkretizaci požadavků vždy určuje přítomná situace. Historis­

mus zcela správné viděl, že přítomnost vyplývá z minulosti; nechá­ pe ji však správné, protože jejímu určení minulostí rozumí pouze jako kauzální determinaci a ne jako uvedení do situace sporu, pro­ blémů, tedy situace rozhodnutí, jež je jakožto rozhodnutí vůči bu­ doucnosti současné rozhodnutím o minulosti; zda a jak je minulost

mírou budoucnosti. Naše minulost totiž vůbec nemá jednoznačný snysl. Je mnohoznačná. Historismus proto špatné chápe i budouc­ nost, když ji vykládá stejné kauzálně determinovanou, namísto toho, aby ji pochopil jako otevřenou, byť přirozené s konkrétními mož­ nostmi, omezenými minulostí; opravdu není možné kdykoli cokoli. * Budoucnost je však otevřená, protože s sebou nese zisk, nebo ztrátu autentického bytí a z přítomnosti činí okamžik rozhodnutí. Tradiční historismus nerozpoznává nebezpečnost, rizikový charakter lidské­ ho bytí.9 Relativita každého Nyní tedy nemá charakter relativity, vlastni libovolnému bodu v nějaké kauzální řadé, ale spíše má pozi­ tivní smysl, že se v ném jakožto v okamžiku rozhodnutí sklízí výnos minulosti a rozhoduje se o smyslu budoucností.10 Tento charakter * Srv. M. Heidegger, Sein und Zeti, str. 383: „Pobyt je bytí na svété (In-dcr- Weh-Semj." „Odhodlanost, s níž se pobyl obrací sám k sobé, odemyká pokaždé faktické možností autentického existování z dědictví, jež ona jakožto vržená přejímá.“ >, Energicky to objasňuje rovnéž E. Castelli. Lea Présupposés d'une Theologie de i Histoire, 1952 (fr. pfekl 1954/ io Každý okamžik je tedy okamžikem možnosti. To zdůrazňuje Castelli v cit