Ontologie de l’être social : le travail, la reproduction 978-2-915854-26-8

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Titre original : Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. Georg Lukâcs Werke, Band 13 et 14, Luchterhand Verlag, Darmstadt und Neuwied, 1984 et 1986. Le présent ouvrage est la traduction des chapitres I (Die Arbeit) et II (Die Reproduktion) de la deuxième partie. © The Estate of Gyôrgy Lukâcs, 2011 ©Éditions Delga, 2011

Éditions Delga, 38 rue Dunois, 75013 Paris [email protected] Tél.: 01 44 23 90 89 www.editionsdelga.fr ISBN: 978-2-915854-26-8

Georges Lukâcs

Ontologie de l'être social Le travail La reproduction Préface de Nicolas Tertulian

Traduction de Jean-Pierre Morbois révisée par Didier Renault

Préface de Nicolas Tertulian

Prélude à l'Ontologie 1 Dans une lettre datée du 10 mai 1960, Georg Lukâcs annonçait à son ami Ernst Fischer, l'achèvement de Y Esthétique (en fait la première partie d'un ensemble qui devrait en comporter trois) et son intention de commencer sans retard l'élaboration de VEthique. Lettre importante, du fait qu'elle situe avec assez de précision le moment où le philosophe entame la préparation de son dernier grand ouvrage, mais aussi du fait qu'elle contient un aveu intéressant sur la genèse de sa création. Lukâcs s'y révèle non pas comme une simple machine spéculative, génératrice d'abstractions sur les espaces quasi infinis d'oeuvres gigantesques, mais comme un être qui « vit ses idées ». 1. Le texte inclut des extraits d'une conférence donnée à la Société française de Philosophie le 26 mai 1984 sous le titre L 'Ontologie de Georges Lukâcs (cf. Bulletin de la Société française de Philosophie, 78 e Année, n° 4, pp. 129-158) et d'un article paru sous le titre La pensée du dernier Lukâcs dans la revue Critique (n° 517-518, juin-juillet 1991, pp. 594-616).

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Dans les mois et les années qui suivirent cette lettre, mois d'intense réflexion, il arriva à la conclusion que Y Éthique devait être précédée d'une Introduction, où seraient examinées les composantes fondamentales et la structure de la vie sociale. L'envergure de la tâche, que se proposait de mener à bonne fin le philosophe âgé alors de 75 ans, ne tenait pas compte des limites de l'existence humaine. VÉthique

est restée à la phase de projet; seule 1' « Introduction »,

qui allait absorber les dix dernières années de sa vie, fut réalisée sous le titre 1' « Ontologie de l'être social » (Zur Ontologie des gesellschaftlichen

Seins). Mais Lukâcs n'eut pas le temps de donner

Vimprimatur de la publication intégrale de son dernier grand ouvrage philosophique, qui, à sa mort, intervenue en juin 1971, resta à l'état de manuscrit. On peut se demander si le volumineux manuscrit de plus de 2000 pages (y compris les Prolégomènes,

écrits un an avant sa mort),

se présente comme une première version qui attendait encore un profond travail de remaniement et d'affinement (« Le travail avance très lentement. Je suis assez mécontent du manuscrit », écrivaitil le 5 août 1970 à son éditeur ouest-allemand, Frank Benseler 2 ), ou si nous nous trouvons au contraire devant un ouvrage plus ou moins accompli, vrai terminus ad quem d'un itinéraire intellectuel exceptionnellement long. Mais indépendamment des conjectures qu'on peut formuler sur les intentions finales de l'auteur, la lecture du texte qui est devenu Vopus postumum de Georg Lukâcs, en atteste pleinement l'importance. L'initiative lukâcsienne de jeter les bases d'une ontologie de l'être social n'est pas une entreprise si isolée ou insolite que pourrait le laisser croire le titre de son ouvrage. Georg Simmel, le premier maître à penser du jeune Lukâcs avait déjà lancé dans sa Sociologie, 2. La lettre est encore inédite, nous avons pu la consulter aux ArchivesLukâcs de Budapest.

Préface

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la question décisive qui hante la pensée de l'auteur de YOntologie de l'être social: « Comment la société est-elle possible? » (Wie ist Gesellschaft môglich ?). Enfin les travaux beaucoup plus récents de Jurgen Habermas, depuis ses contributions à une « reconstruction du matérialisme historique » jusqu'à ses recherches sur l'action communicationnelle, s'inscrivent elles aussi dans la même direction. Mais il nous semble que l'originalité de la dernière synthèse philosophique de Lukâcs doit être cherchée ailleurs, dans une autre perspective historique. Avant d'indiquer la place qu'occupe cet ouvrage dans la biographie intellectuelle de l'auteur lui-même, nous serions tentés d'identifier une de ses sources importantes, sinon la plus importante, dans un mouvement de pensée extrêmement puissant, dont on peut dire aujourd'hui qu'il a bouleversé le paysage philosophique allemand et international à partir des années 20 de notre siècle. La résurrection de l'ontologie en tant que discipline philosophique fondamentale, après les décennies de pensée néo-kantienne, est, en effet, liée à deux grands noms, auxquels l'avenir réservait, certes, des audiences très diverses, mais qui ont marqué chacun à sa manière la pensée philosophique contemporaine : Nicolai Hartmann et Martin Heidegger. Ceux qui connaissent la trajectoire philosophique de Lukâcs ont découvert avec surprise la profonde solidarité intellectuelle qui lie sa pensée dans la dernière période de sa vie à la philosophie ontologique de Nicolai Hartmann. Il est vrai que l'effort considérable déployé par ce dernier, à travers une œuvre d'une grande richesse, pour déplacer le centre de la problématique philosophique de l'épistémologie vers l'ontologie, pour interroger avant tout la ratio essendi des choses, en subordonnant la ratio cognoscendi à celle-ci, et pour réactualiser ainsi une grande tradition métaphysique, qui va d'Aristote à travers l'ontologie médiévale jusqu'à Kant et à la Logique de Hegel, n'a pas

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eu les suites escomptées. Si l'on en juge d'après le silence, de plus en plus lourd, qui a entouré l'œuvre de Hartmann dans les décennies qui ont suivi sa mort (1950), on peut même croire que sa tentative pour rétablir l'ontologie dans ses droits, s'est soldée par un échec. La prééminence de l'existentialisme et du néo-positivisme sur la scène de la philosophie contemporaine en fournissent la preuve. La situation de Martin Heidegger est, bien sûr, tout à fait différente, car l'influence et l'audience de sa pensée n'ont cessé de s'accroître. Mais il faut reconnaître qu'après la fameuse Kehre (après la conversion, dans la période postérieure à Sein und Zeit), après que l'auteur lui-même eut renoncé au concept d ' « ontologie fondamentale », le jugeant encore trop enraciné dans la tradition métaphysique de la philosophie, et surtout après qu'il

eut

entrepris dans de nombreux écrits la « déconstruction » (ou, plus précisément, la destruction)

de cette tradition ontologique, on a

commencé à oublier combien la résurrection de l'ontologie dans la philosophie contemporaine est liée à l'impulsion décisive de la pensée du premier Heidegger : les affinités profondes qui la liaient sur ce plan, malgré leurs grandes différences, voire leur opposition, avec la pensée de Nicolai Hartmann, nous semblent évidentes. C'est surtout maintenant, grâce à la publication dans la série des œuvres complètes des cours de la période 1919-1930, entre autres, par exemple: Ontologie der Faktizitàt (1923), Prolegomena

zur

Geschichte des Zeitbegriffs (le cours donné à Marbourg en 1925), Die Grundprobleme der Phànomenologie à Marbourg), Metaphysische

(cours de 1927, toujours

Anfangsgriinde

der Logik

(cours

de 1927, à Marbourg), sans oublier le dernier de cette série: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt, Endlichkeit, Einsamkeit (cours de 1929-30, à Fribourg) que le poids de cet aspect éminemment ontologique de la pensée de Heidegger peut être mesuré à sa juste valeur.

Préface

9

Le rapprochement Heidegger-Lukâcs ne doit pas sembler hasardeux, si on se rappelle les spéculations réitérées auxquelles ont donné lieu les similitudes de problématique entre la critique de la réification dans l'ouvrage de jeunesse de Lukâcs, Histoire et conscience

de classe

(Geschichte

und

Klassenbewufitseiri)

(1923) et l'analyse heideggérienne de la tension entre l'existence inauthentique et l'existence authentique de l'être-là, développée dans Sein und Zeit. Si l'attitude de Lukâcs à l'égard de Heidegger reste très critique dans l'Ontologie, il ne faut pas en effet oublier qu'en tant qu'Ontologie

de l'être social, l'ouvrage de Lukâcs constitue,

dans sa partie la plus intéressante, une philosophie

du sujet, en

accordant une place importante à l'analyse de ce qu'on pourrait appeler les niveaux phénoménologiques

de la subjectivité : les actes

d'objectivation, d'extériorisation, de réification et d'aliénation ou désaliénation du sujet. Cette problématique rappelle inévitablement les analyses heideggériennes de la structure ontologique du Dasein, spécifiques à la période de Sein und Zeit (bien que des différences fondamentales, séparant les deux penseurs, soient évidentes), tandis que, dans l'œuvre de Nicolai Hartmann, si nous ne nous trompons pas, le concept d'aliénation n'est même pas évoqué en tant que tel. Les sources de ces concepts lukâcsiens se trouvent bien sûr dans les écrits de Hegel et de Marx (Lukâcs a consacré au concept d'aliénation chez Hegel, le paragraphe final de son important livre sur Le jeune Hegel), et non dans Heidegger, mais on peut rappeler en passant la présence des concepts de chosification ( Versachlichung) et de réification ( Verdinglichung) dans la Philosophie de l'argent de Georg Simmel (livre qui a beaucoup marqué le premier Lukâcs) et celui de Verdinglichung dans l'étude de Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft (parue dans la revue Logos en 1910-1911, la même année que l'essai de Lukâcs sur la Métaphysique de la tragédie), deux auteurs qui ont beaucoup influencé le premier Heidegger.

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Quatre décennies après l'apparition de l'étude fondamentale de Nicolai Hartmann Comment une ontologie critique est, somme toute, possible ? (1923) et après la publication de Sein und Zeit (1927) de Heidegger, Lukâcs reprend, dans son Ontologie de l'être

social

(dont la rédaction proprement dite commence en 1964), avec des instruments intellectuels bien différents, le programme de ces deux penseurs qui visaient à reconstruire l'ontologie en tant que discipline fondamentale de la réflexion philosophique. S'il s'agissait de situer le lieu géométrique idéal de l'ontologie de Lukâcs par rapport à ses deux prédécesseurs, on pourrait dire, en une formule extrêmement sommaire et approximative, qu'il s'est proposé d'élaborer une « analytique de l'être-là » (le Dasein heideggérien étant conçu cette fois-ci, dans l'esprit de Marx, comme un être par définition social), avec des catégories et des concepts beaucoup plus proches de l'ontologie réaliste de Nicolai Hartmann. Lukâcs était persuadé à la fin de sa vie que c'était dans son Ontologie qu'il avait donné une expression essentielle et définitive à sa pensée (même si, on l'a vu, il n'était pas tout à fait satisfait de son manuscrit. « L'ontologie est une science philosophique encore trop jeune. Je n'ai pas réussi à y exprimer mes idées comme je l'ai fait dans Y Esthétique...

» - nous confiait-il lors d'une de nos

dernières rencontres, en mars 1971.) Il avait l'habitude de dire que c'est le privilège de quelques génies de la philosophie, tels Aristote ou Marx, d'avoir clarifié, très tôt, à vingt ans, l'essentiel de leur pensée novatrice ; pour les autres, pour le commun des mortels, il peut arriver, comme c'était, disait-il non sans humour, son cas, que c'est seulement vers 80 ans, qu'ils réussissent à éclaircir l'essentiel de leur philosophie. L'itinéraire intellectuel de Lukâcs a en effet connu tant d'avatars et de conversions spectaculaires, depuis le néo-kantisme et la Lebensphilosophie

de ses premiers écrits (outre Georg Simmel et

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Max Weber, il a compté parmi ses amis plus âgés Emil Lask, le moins orthodoxe des néo-kantiens de la Sudwestdeutsche

Schule,

qui a beaucoup influencé Heidegger), en passant par le marxisme fortement hégélianisé, manifeste dans son livre Histoire et conscience de classe, jusqu'au marxisme rigoureux de sa période de maturité (période qui commence au début des années trente), qu'on peut se demander sous quel angle il faut éclairer son Ontologie de l'être social pour y déceler le dénouement d'un si laborieux itinéraire. Cet ouvrage de Lukâcs était attendu pour des raisons qui ne sont pas toutes philosophiques. Le destin intellectuel du penseur a été fortement marqué par son engagement, de plus de cinquante ans, dans le mouvement communiste (il est devenu membre du Parti communiste hongrois en décembre 1918, il l'est resté jusqu'à la fin de sa vie, avec une suspension de onze ans, après les événements d'octobre 1956, pendant lesquels il se trouvait du côté des insurgés en tant que ministre du gouvernement Imre Nagy). En tant que conclusion d'un long cheminement, VOntologie devrait permettre de décider enfin si la pensée de Lukâcs avait effectivement subi, après l'abandon de certaines positions de son livre, longtemps le plus fameux, Histoire et conscience de classe, et après la traversée de la période stalinienne, une involution comparable à un sacrifizio dell'intelletto (ainsi que l'affirmait Adorno, ainsi que l'avait affirmé avant lui, mais avec beaucoup plus de nuances, Maurice MerleauPonty dans les Aventures de la dialectique) ; ou si, au contraire, en mûrissant, elle est arrivée à fournir une vraie théorie universelle des catégories de l'existence, capable de prémunir la conscience contre toute forme d'aliénation; si, enfin, le philosophe est arrivé, grâce notamment à la formulation d'un concept bien articulé de la vraie humanitas de Yhomo humanus, (de ce que lui-même appelle la Gattungsmàfiigkeit-flir-sich

- la spécificité du genre humain-pour-

soi, et qui constitue le point d'orgue de son Ontologie) à prendre

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effectivement de la hauteur et à dissiper la méfiance qui l'avait si longtemps entouré. La structure de V Ontologie La publication intégrale, dans la version originale, de V Ontologie de l'être social a eu lieu à un moment qui semblait peu favorable à une réception adéquate. Édités en 1984 et 1986 par Luchterhand, en Allemagne Fédérale, les deux volumes de cette œuvre ont vu le jour à une distance de 13 et 15 ans après la disparition de l'auteur : il s'agit donc bel et bien d'un opuspostumum. Le paradoxe fait qu'au moment où « l'effondrement du marxisme » était présenté par la plupart des médias comme une évidence, Y Ontologie de Lukâcs surgit comme la plus ambitieuse et la plus importante reconstruction philosophique de la pensée de Marx qu'on ait pu enregistrer ces dernières décennies. L'ouvrage est divisé en deux parties, la première à caractère plutôt historique (les chapitres sur le néopositivisme et l'existentialisme, sur Nicolai Hartmann, sur Hegel et sur Marx, appartiennent à cette partie), la seconde à caractère prépondérant théorique, incluant les chapitres sur le travail, la reproduction, l'idéologie et l'aliénation. La traduction française est inaugurée par le volume présent, qui inclut les deux premiers chapitres de la seconde partie de l'ouvrage, consacrés au Travail et à la Reproduction. Le volume suivant va présenter la traduction des chapitres sur l'Idéologie et l'Aliénation (sa parution est prévue pour le mois de mars 2012) et un troisième tome va inclure la partie historique. Il faut rappeler que la traduction des Prolégomènes à l'ontologie de l'être social, dernier texte rédigé par l'auteur en guise d'introduction à son ouvrage, est sortie aux éditions Delga en 2009. Aboutissement d'une trajectoire extrêmement longue premier livre de l'auteur, Entwicklungsgeschichte

le

des modernen

Dramas, était terminé dans une première version en 1908 et la

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dernière touche à V Ontologie a été apportée en 1970, année de la rédaction des Prolégomènes

- cette œuvre de Lukâcs apporte

incontestablement quelques nouveautés dans le paysage de sa pensée. Le philosophe y entame, pour la première fois dans un ouvrage systématique, la critique du néo-positivisme, par exemple de certains écrits de Carnap, ou du Tractatus

logico-philosophicus

de Wittgenstein. Le néopositivisme lui apparaît comme la caution philosophique du règne de la manipulation. On peut même affirmer que le tournant vers l'ontologie est chez lui une réaction énergique contre une certaine hégémonie du néopositivisme sur la scène philosophique: devant les tentatives d'une homogénéisation de plus en plus marquée de la vie sociale, soumise aux impératifs du calcul et de la quantification, Y Ontologie de l'être social doit faire valoir l'hétérogénéité et la différenciation extrêmes du tissu social, en opposant une fin de non-recevoir à la mainmise sur les individus et à la manipulation. Heidegger et Lukâcs se rencontrent dans leur refus de la cybernétisation de l'existence, ainsi que dans leurs mises en garde contre l'emprise de la manipulation génétique de la vie humaine, mais les solutions qu'ils proposent sont, ainsi qu'on pouvait s'attendre, à l'opposé l'une de l'autre. L'ontologie heideggérienne est en fait la cible des critiques de Lukâcs. Tout en gardant l'essentiel des objections de principes formulées dans son ouvrage antérieur, Die Zerstôrung der Vernunft (La Destruction de la raison), il dénonce dans Y Ontologie la carence de l'analytique du Dasein sur le terrain éthique. En analysant, par exemple, la fameuse dualité heideggérienne entre l'existence inauthentique et l'existence authentique, thème central de sa propre réflexion aussi, Lukâcs remarque l'absence de contenu éthique positif des catégories comme das Gewissen (la conscience) ou die Entschlossenheit (la résolution), et l'abstraction sur laquelle débouche la transcendance du Dasein. A la profondeur énigmatique de l'Être heideggérien, véritable pendant

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du silence exigé par Wittgenstein devant les grands problèmes de l'existence (l'expression hégélienne « leere Tiefe » (profondeur vide) figure en exergue au chapitre sur le néopositivisme et l'existentialisme), il oppose une image richement articulée de l'être, fondée sur le principe hartmannien de la stratification progressive des niveaux d'existence. Mais le véritable principium

movens de

VOntologie de l'être social doit être cherché ailleurs. Lukâcs

était

parfaitement

conscient

de

l'extraordinaire

appauvrissement subi par la pensée marxiste durant l'époque stalinienne. A ses yeux, le stalinisme était non seulement une période de « profonde inhumanité » et de crimes, mais aussi un ensemble de vues théoriques qui ont perverti la pensée de Marx dans sa substance même. VOntologie

de l'être social représente un gigantesque effort

de réexaminer pas à pas des catégories fondamentales de la pensée de Marx afin de redonner au marxisme sa densité et sa substantialité. Ouvrage de synthèse, conçu dans les années soixante, Y Ontologie devait faire aussi le point sur les débats qui avaient agité la pensée marxiste des dernières décennies. La glorification de son ouvrage de jeunesse Geschichte undKlassenbewufitsein

(Histoire et conscience

de classe) et la mise en cause de son œuvre tardive étaient devenues monnaie courante dans certains milieux intellectuels.

VOntologie

lui donnait l'occasion de fournir des éclaircissements sur les problèmes fondamentaux du marxisme et le bien-fondé de sa propre évolution. Prenons comme exemple le concept de nécessité en histoire, qui nous semble un des points de départ de sa pensée ontologique. Dans ses conversations avec Istvân Eorsi et Erzsébet Vezér au sujet de son autobiographie, Gelebtes Denken (Pensée vécue), Lukâcs affirme à un certain moment que les origines de l'interprétation logicisante et nécessitariste de l'histoire, qui a eu cours pendant la période stalinienne, mais aussi auparavant, à l'époque de la

Préface

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Seconde Internationale, remontaient à Friedrich Engels. Ainsi qu'il l'avait déjà fait à plusieurs reprises dans Y Ontologie, il n'hésite pas à mettre en cause le compagnon de Marx afin de distinguer la pensée authentiquement ontologique de l'auteur du Capital, de l'interprétation encore trop imprégnée de logicisme hégélien, selon lui, qu'en donnait Engels. L'intérêt de ce passage réside évidemment dans le fait que sur le plan strictement philosophique, Engels est d'une certaine façon tenu responsable de la déformation stalinienne du marxisme : « Une chose est à mon avis essentielle - et sans cette déformation le stalinisme n'aurait pas été possible: Engels et, à sa suite, quelques sociaux-démocrates ont adopté ce point de vue de la nécessité logique à propos de l'influence de la société, à la différence de Marx, qui, lui, parle d'un rapport social réel. Marx dit en effet toujours que x membres d'une société donnée réagissent de x manières vis-à-vis d'un système de travail donné et que ce sont ces x réactions qui se retrouvent synthétisées dans le processus propre à cette société. On ne peut donc plus, de ce fait, parler de nécessité au sens ou deux fois deux font quatre3. » Lukâcs identifie chez Engels une certaine distorsion du rapport entre l'universel et le particulier, ou plus précisément entre la nécessité et la contingence. La sous-estimation du poids des contingences et le crédit excessif accordé à la force coercitive de la nécessité, qui régirait l'histoire comme une force impersonnelle, lui semblaient des réminiscences hégéliennes. La critique adressée par Nicolai Hartmann à la philosophie hégélienne qui, selon lui, privilégiait indûment le rôle de l'universel logique et minimisait le poids des individus et de leurs actions singulières, a trouvé un écho chez Lukâcs: les reproches qu'il fait 3. G. Lukâcs, Gelebtes Denken. Eine Autobiographie im Dialog, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1981, pp. 173-174 ; Pensée vécue. Mémoires parlés, trad. ft. de Jean-Marie Argelès, Paris, l'Arche, 1986, pp. 147-148.

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à Engels s'accordent sur ce point avec les objections de Hartmann à Hegel. Dans l'introduction à son livre Môglichkeit

und

Wirklichkeit,

Nicolai Hartmann écrit à propos de la philosophie hégélienne de l'histoire « qu'elle fait valoir comme historiquement "réel" (geschichtlich-« wirklich ») seulement ce qui est réalisation de "l'idée" (« eines substantiell

wirkenden geistigen Prinzip » d'un

principe spirituel agissant d'une façon substantielle) », tandis que la grande masse des hommes, des événements, des destins reste "irréelle" (« unwirklich ») et rejoint le tas de décombres de l'histoire (« zum Schutt der Geschichte zuriickfàllt ») : « Das Gewaltsame vielleicht

des

teleologischen

nirgends

erschreckender

Metaphysisch-

Wirklichkeitsbegriffes ein als an dieser

leuchtet spàten

4

LJberspitzung » (Jamais la violence métaphysique du concept téléologique de la réalité n'apparaît plus effroyable que dans cette exagération tardive). Nicolai Hartmann a insisté dans ses travaux sur le fait que la nécessité est une catégorie modale subordonnée à la réalité (à F « effectivité ») et aux déterminations inscrites dans les phénomènes. Lukâcs reprend les analyses de Hartmann en mettant l'accent sur le caractère relatif et conditionné de la nécessité : si dans un contexte déterminé un certain nombre de conditions sont réunies, alors l'effet qui en découle a un caractère nécessaire et irréversible. Lukâcs parle par conséquent d'une Wenn-dann-Notwendigkeit

(une nécessité du

si-alors). Loin d'avoir un caractère tout-puissant et transcendant, la nécessité apparaît toujours en fonction des déterminations du réel et exprime les connexions qui en découlent ; en changeant les prémisses 4. Nicolai Hartmann, Môglichkeit und Wirklichkeit, op. cit., p. 22. Les critiques adressées ici parN. Hartmann à la philosophie hégélienne de l'histoire sont sûrement excessives et en tant que telles difficilement acceptables ; elles sont pourtant significatives pour son combat contre la fétichisation de la nécessité dans l'histoire, combat dont on trouve l'écho chez Lukâcs.

Préface

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(qui peuvent surgir d'une manière imprévue et « contingente » par rapport au contexte donné), on change aussi le cours des phénomènes. La rationalité des événements ne peut être établie que post festum, et toute tentative de les couler dans des moules préétablies (à partir d'une grille apriorique de rationalité) ne peut qu'être sanctionnée par un échec. Dans le chapitre de V Ontologie consacré à Marx, il fait grief à Engels d'avoir mal résolu le dilemme « historisch oder logisch », formulé à propos de la conception marxienne de l'histoire. Engels avait affirmé en s'occupant de la Critique de l'économie

politique

de Marx que la compréhension de l'histoire exige comme seule méthode adéquate « die logische Behandlungsweise

» (la modalité

logique d'interprétation): «Diese ist in der Tat nichts als die historische, der stôrenden

nur entkleidet

der historischen

anders

Form

und

Zufàlligkeiten. » (Celle-ci n'est autre chose que

la méthode historique, mais dépouillée de la forme historique et des contingences perturbatrices.) « Geschichte

entkleidet

der

historischen Form ! » (L'histoire dépouillée de la forme historique !) - s'exclame ironiquement Lukâcs, et il ajoute : « Darin steckt vor allem der Rûckgriff von Engels auf Hegel5. » (Ici se cache avant tout le recours d'Engels à Hegel.) Cet exemple permet de comprendre la tendance profonde de Y Ontologie de Lukâcs. Son but est de mettre en cause deux déformations symétriques de la pensée de Marx, qui ont contribué à entamer ou ruiner sa crédibilité. Le déterminisme univoque, qui absolutise la puissance du facteur économique, en enlevant leur efficacité aux autres complexes de la vie sociale, est condamné avec une non moindre vigueur que l'interprétation téléologique, qui fétichise la nécessité en considérant chaque formation sociale 5. Georg Lukâcs, Zur Ontologie band, op. cit., pp. 643-644.

des gesellschaftlichen

Seins, I Halb-

3 8 Ontologie de l'être social

ou chaque action historique comme des étapes dans la marche vers la réalisation d'un but immanent ou transcendant. C'est l'épithète « perturbatrices », appliquée aux contingences, qui a fait réagir Lukâcs, car elle lui rappelait une certaine tendance hégélienne de privilégier la catégorie de la nécessité. (« das wahre Denken ein Denken der Notwendigkeit ist » - la pensée vraie est une pensée de la nécessité - , avait écrit Hegel, dans une addition au paragraphe 119 de son

Encyclopédie.)

Sollicité en 1967 de collaborer à un volume d'hommage à Wolfgang Abendroth, Lukâcs s'est décidé à publier pour la première fois un fragment de son Ontologie (le texte a été imprimé avant sa sortie en volume par la revue Forum de Vienne). Il est significatif qu'il ait choisi les pages du chapitre consacré à Marx où il est question du rationalisme outrancier dans l'interprétation de l'histoire. En occultant la diversité et l'hétérogénéité des composantes du processus historique, ainsi que le poids des catégories de possibilité et de contingence, ce rationalisme en arrivait à sacrifier à une vision rectiligne et monolithique l'inégalité du développement des différents complexes. Le stalinisme était directement visé, car Lukâcs soulignait avec force, en s'appuyant sur Lénine, le caractère, par définition, non-classique du développement du socialisme en Union soviétique, (la canonisation du modèle soviétique était un des piliers du stalinisme). En appelant plus tard, dans ses conversations avec Eorsi et Vezér, le stalinisme un « hyper-rationalisme » (en 1956, il avait parlé d'un « idéalisme volontariste »), il ne faisait que dénoncer la même tendance de violenter l'histoire en substituant des schémas réducteurs, à caractère déterministe ou téléologique, à la rationalité extrêmement différenciée et complexe du processus historique. Le tournant vers l'ontologie s'était donc produit chez Lukâcs sur le fond d'une double réaction. Devant la tendance du néopositivisme à réduire la réalité à son appréhension cognitive, à ce qui est en

Préface

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elle mesurable et réductible à des termes logiques, et à évacuer les problèmes ontologiques comme appartenant à la sphère de la « métaphysique », il entendait rétablir en ses droits l'autonomie ontologique du réel, sa totalité intensive et son irréductibilité à la pure manipulation. L'hégémonie du néopositivisme était illustrée par l'affirmation provocatrice selon laquelle le rôle joué aujourd'hui par la pensée de Camap est comparable à celui de la pensée de Thomas d'Aquin au Haut Moyen Âge 6 . D'autre part, la tendance du marxisme dogmatique à privilégier la catégorie de nécessité, en hypertrophiant son rôle dans l'histoire, a engagé Lukâcs à scruter en profondeur les rapports entre les catégories modales (possibilité, nécessité, contingence) et l'a déterminé à réexaminer de façon critique les fondements mêmes de la pensée de Marx. Il ne faut pas oublier que Y Ontologie de l'être social est née sur le fond d'un vaste chantier de recherches. Après plusieurs années d'investigations consacrées aux problèmes d'éthique (le volume publié par les Archives-Lukâcs, Versuche zu einer Ethik, en apporte la preuve), il s'était rendu compte que la spécificité de l'activité éthique ne se i laisse pas établir en dehors d'une réflexion d'ensemble, à caractère contrapunctique, sur les principales composantes de la vie sociale (économie, politique, droit, religion, art, philosophie): Y Ontologie de l'être social représente la concrétisation de ce vaste programme totalisant, destiné à préparer Y Éthique. Un des buts de Y Ontologie de l'être social était justement, nous l'avons vu, de dissiper le préjugé très répandu qui identifiait la pensée de Marx à une simple variante matérialiste de la philosophie hégélienne de l'histoire, variante qui serait née d'une conversion de l'automouvement de l'Idée logique en un automouvement à caractère également finaliste, des rapports de production. 6.

Ibid., II Halbband, p. 633 et 729.

3 8 Ontologie de l'être social

La définition hartmannienne des catégories comme étant des « principes de l'être » (Seinsprinzipien), et non des « essences logiques » (logische

Wesenheiten),

définition qui frappait le

téléologisme à sa racine, a pu paraître à Lukâcs en parfaite convergence avec la caractérisation proposée autrefois par Marx : « Daseinsformen,

Existenzbestimmungen

» -

formes de l'être,

déterminations de l'existence. Il s'est trouvé ainsi en consensus avec la critique de Hartmann contre la réduction kantienne des catégories à des simples « déterminations de l'entendement » ( Verstandesbestimmungen),

dont le corollaire était la primauté de

la théorie de la connaissance dans la problématique philosophique, et surtout avec le désaveu énergique infligé par Hartmann aux néo-kantiens, qui avaient décrété, par un véritable coup de force philosophique, la suppression de la chose en soi. La coïncidence des deux démarches est presque parfaite en ce qui concerne l'analyse du rapport entre téléologie et causalité. Ce couple catégoriel est pour Lukâcs la clef de voûte d'une juste compréhension de la vie sociale. Dans son livre Le jeune Hegel, il avait souligné la nouveauté du point de vue de Hegel par rapport à celui de Hobbes et de Spinoza ; en découvrant le rôle du travail dans la genèse de la vie sociale, Hegel aurait fait valoir l'irréductibilité de l'activité finaliste au simple enchaînement spontané des causes efficientes. Lukâcs allait donc se retrouver dans un paysage familier en lisant les analyses de Nicolai Hartmann qui soulignait avec vigueur l'hétérogénéité qualitative entre le nexus final et le nexus causal, ainsi que la dépendance nécessaire du premier par rapport au second 7 . La position téléologique {die teleologische Setzung) ne peut émerger qu'en utilisant les chaînes causales, car la causalité préexiste nécessairement à l'activité finaliste (Hartmann parle du 7. Nicolai Hartmann, Teleologisches t e r & C o . , 1951.

Denken, Berlin, Walter De Gruy-

Préface

21

nexus final comme d'une « Ûberformung der Kausalitat », comme surformation

des chaînes causales): les chaînes causales sont,

dans l'immanence de la réalité, infinies, tandis que la conscience instituante se meut toujours dans des horizons délimités. Lukâcs voit dans la tension dialectique entre téléologie et causalité, entre les représentations de la conscience qui fixe ses buts et la réalité incontournable des chaînes causales, leprincipium movens de l'acte du travail. En identifiant dans la « position téléologique » la cellule génératrice (V Urphânomen,

le phénomène originaire) de la vie

sociale et dans la prolifération des « positions téléologiques » le contenu dynamique de cette vie, Lukâcs rend impossible la confusion entre la vie de la nature et la vie de la société : la causalité spontanée, par définition non-téléologique, domine la première, tandis que la deuxième est constituée par les actes finalistes des individus. Mais la connexion indissoluble entre finalisme et causalité lui permet de démontrer aussi bien le caractère irréductible du monde des valeurs, produits de la conscience instituante (les buts ne sont jamais des épiphénomènes de la causalité naturelle), que leur enracinement nécessaire dans le réseau des chaînes causales, objectives et subjectives. Son ontologie de l'être social a donc pour fondement une théorie dialectique de la genèse des valeurs. L'effort de rendre justice à la spécificité de chaque type de position téléologique, en prenant en compte aussi bien leur interaction nécessaire que la loi interne de chacune, mène à des résultats importants. La société est définie comme un « complexe de complexes ». En soulignant l'hétérogénéité de chaque complexe par rapport à l'autre, y compris de ceux qui sont le plus intimement liés (par exemple le droit et l'économie), et en faisant valoir la logique irréductible de chacun, Lukâcs arrive à battre en brèche la conception rectiligne et monolithique du progrès historique.

3 8 Ontologie de l'être social

C'est

l'inégalité

dans

le

développement

des

différents

complexes sociaux, esquissée par Marx dans un texte fameux, qui le préoccupe essentiellement : il ne cesse de rappeler, par exemple, que la logique du droit et la logique de l'économie sont loin d'être parfaitement congruentes, car les rapports juridiques sont le résultat d'une option relativement autonome, qui n'est jamais un simple épiphénomène des rapports économiques; ou encore que progrès économique et progrès moral sont loin de coïncider, car la logique du développement économique et l'auto-affirmation de la personnalité humaine sont parfois asymétriques, ayant chacune sa trajectoire propre et sa légalité irréductible (ce qui n'exclut pas les connexions en profondeur, car un projet éthique qui ferait abstraction de l'état des rapports de propriété est difficilement concevable). La discrimination

entre

les différents types de

position

téléologique est fondée, en dernière instance, sur la distinction entre les actions exercées sous les impératifs de la contrainte (économique avant tout) et celles qui bénéficient d'un plus large espace de choix et de libre décision. Nous arrivons ainsi à un point crucial de la démonstration lukâcsienne: la façon dont l'auteur de Y Ontologie de l'être social conçoit le rapport entre téléologie et causalité dans l'immanence de la vie sociale. La thèse fondamentale est que les processus sociaux sont déclenchés exclusivement par les actes téléologiques des individus, mais que la totalisation de ces actes dans une résultante aurait un caractère éminemment causal, dépourvu de finalisme. Cette thèse a pu paraître si paradoxale ou si difficile à accepter que les premiers lecteurs du manuscrit de Y Ontologie de l'être social (F. Fehér, Âgnes Heller, G. Mârkus, M. Vajda) en ont tiré la conclusion que deux ontologies divergentes et incompatibles l'une avec l'autre coexistaient dans le texte de Lukâcs : une dominée par le concept de nécessité, encore tributaire du marxisme traditionnel, et une autre dont le centre de gravité serait l'auto-émancipation de

Préface

23

l'homme, donc à caractère finaliste (la formulation nous appartient, mais elle essaie de dégager l'essentiel de leurs objections) 8 . Pour comprendre le raisonnement de Lukâcs, il faut se rappeler sa thèse philosophique principale, qu'il partage d'ailleurs avec Nicolai Hartmann : les positions téléologiques des individus n'arrivent jamais à exercer un empire absolu, dans la mesure où elles n'existent que par la mise en mouvement des chaînes causales : le résultat des actions de chaque individu n'est jamais totalement coextensif à ses intentions, car le résultat de l'action de chaque sujet interfère avec le résultat des actions des autres ; la résultante finale échappe par définition aux intentions des différents sujets particuliers. Le processus social dans sa totalité apparaît comme le résultat de l'interaction des multiples chaînes causales, mises en mouvement par les différents acteurs sociaux: la résultante dépasse donc nécessairement les intentions individuelles, elle a, selon, Lukâcs, un caractère causal et non téléologique. Sous le signe de cette thèse générale, il peut distinguer entre les actions déclenchées chez les individus par les impératifs de la reproduction économique, actions caractérisées par une sorte d'urgence vitale et exécutées « sous peine de naufrage », et les actions développées dans des zones plus éloignées de l'activité économiques immédiate, où le « coefficient d'incertitude » (Unsicherheitskoeffizient)

sur leur issue est plus grand. Mais le

développement des aptitudes et des qualités requises par les impératifs de la croissance économique (le développement des forces productives) ne signifie pas nécessairement le développement harmonieux de la personnalité. C'est dans ce sens qu'il peut faire à un certain moment, dans les Prolégomènes, une comparaison hasardeuse, entre le niveau 8. F. Fehér, A. Heller, G. Mârkus, M. Vajda, « Aufzeichnungen fur Genossen Lukâcs zur Ontologie », in R. Dannemarin (Hrsg.), Georg Lukâcs Jenseits der Polemiken, Frankfurt a.M., Sendler Verlag, 1986, pp. 232 et suiv.

3 8 Ontologie de l'être social

moral d'une sténodactylographie moyenne d'aujourd'hui et celui d'Antigone ou d'Androm&que : la première lui semble posséder sans doute plus de possibilités, quantitativement parlant, mais sous le rapport moral la différence de niveau entre l'héroïne antique et cette figure standard de la « société de masse » s'avère très grande9. La partie la plus intéressante de Y Ontologie de l'être

social,

nous l'avons souligné, est consacrée à ce qu'on pourrait appeler une phénoménologie de la subjectivité. Les distinctions entre objectivation (Vergegenstàndlichung)

et extériorisation

(Entâufierung), entre

réification « innocente » et réification aliénante, entre la multiplication des qualités ou des aptitudes et leur synthèse dans l'harmonie de la personnalité morale, entre le genre humain en-soi et le genre humain pour-soi, appartiennent à ce chapitre. L'aliénation est définie comme étant justement la contradiction entre le développement des qualités et le développement de la personnalité. En prolongeant les analyses hégéliennes du chapitre sur « la conscience malheureuse » dans la Phénoménologie de l'esprit, ou la distinction de Hegel entre l'esprit objectif et l'esprit absolu, Lukâcs peut montrer combien est complexe et laborieux le chemin vers une authentique désaliénation. Si à ses yeux la plupart des objectivations de l'espèce humaine (les institutions politiques, juridiques, religieuses, etc.) sont nées pour assurer le fonctionnement du genre humain en-soi, les grandes actions morales, le grand art et la vraie philosophie incarnent dans l'histoire les aspirations du genre humain pour-soi. Les meilleures pages de Y Ontologie de l'être social sont peut-être celles qui analysent la tension entre ces aspirations irrépressibles vers une authentique humanitas

de Yhomo

humanus

et le puissant échafaudage de

mécanismes économiques, d'institutions et de normes qui assurent la reproduction du statu quo social. 9. Georg Lukâcs, op. cit., I Halbband, p. 178, trad. fr. Prolégomènes l'ontologie de l'être social, Delga 2009, p. 241.

à

Préface

25

Une continuité profonde existe, de toute évidence, entre Le jeune Hegel et Y Ontologie de l'être social: les analyses consacrées dans le premier ouvrage aux « figures de la conscience » (die Gestalten des Bewufitseins), établies dans la Phénoménologie

de l'esprit, au

fameux processus de l'aliénation du sujet et à la révocation de cette aliénation (die Entâufierung und ihre Rùcknahme) sont relayées dans le second ouvrage par des analyses consacrées aux différents niveaux de la subjectivité (subjectivité « naturelle » de la vie quotidienne, réification, aliénation, espèce humaine en-soi et espèce humaine pour-soi) et au long et compliqué trajet qui mène à la véritable existence non-aliénée du genre humain. À titre d'exemple, on pourrait citer la façon dont Lukâcs reprend l'analyse hégélienne de la « conscience malheureuse », illustrée par la crise qui marque l'antiquité tardive. La dissolution de la polis a jeté les individus dans une existence purement « privée » en leur faisant perdre le sens immanent de leur vie. La conscience des individus à cette époque apparaît comme une conscience scindée ou écartelée. Le stoïcisme et l'épicurisme se sont efforcés d'y apporter des réponses. L'analyse que Hegel consacre dans la Phénoménologie

de l'esprit

(le paragraphe sur « la conscience malheureuse ») à cette conscience scindée décèle une séparation entre le plan de 1' « inessentialité » et le plan de 1' « essentialité » de la conscience, entre la conscience de soi « changeante » et la conscience de soi « immuable ». Lukâcs identifie la conscience inessentielle ou changeante à celle des individus accaparés par une existence quotidienne dénuée de sens intérieur, portant le sceau de la plus pure « particularité » ; ceuxci projettent leur besoin d'essentialité dans l'irréalité d'un être abstrait, localisé dans la transcendance. La conscience malheureuse se meut entre le besoin de l'individu de se libérer du néant de son « inessentialité instable » (das unbestàndig Unwesentliche), qui est sa condition réelle, et la recherche du salut dans une « essentialité »

3 8 Ontologie de l'être social

irréelle; pour Lukâcs, elle est une modalité de pérenniser le besoin religieux, car elle canonise la tension entre une existence purement « créaturale » ou « particulière » et la volonté d'accéder à « l'essentiel » et à « l'immuable », en s'échappant de la cage que représente l'existence terrestre. L'abandon de ce dualisme rigide est, aux yeux de l'auteur de Y Ontologie de l'être social, la véritable solution10. Il faut découvrir dans l'immanence de la vie quotidienne les médiations concrètes qui permettent de briser les réifications aliénantes et de réaliser dans l'efïectivité historique une existence non-aliénée. De la méthode ontologique-génétique en philosophie Le statut de Lukâcs dans le paysage philosophique contemporain est loin d'être élucidé. Le philosophe met pourtant en œuvre une méthode originale de pensée, qui apporte des solutions inédites et fécondes à plusieurs grands problèmes de la réflexion philosophique : par exemple celui du rapport entre l'intentionnalité de la conscience et le réseau des chaînes causales objectives ou celui de la relation entre « l'historicité » et la « transcendantalité » des grandes catégories de l'esprit (art, science, religion, philosophie). Le caractère ontologique singularise sa pensée parmi les théories contemporaines de la vie sociale. Sans doute, des penseurs comme Nicolai Hartmann ou Roman Ingarden l'ont précédé dans la prééminence accordée à Yintentio recta (l'orientation vers la réalité dans son autonomie ontologique) par rapport à Yintentio

obliqua

(l'attention dirigée vers la réflexivité de la conscience), mais Lukâcs a été le premier à entreprendre une généalogie des multiples activités de la conscience et de leurs objectivations (l'économie, le droit, la politique et ses institutions, l'art ou la philosophie) à partir de la

10.

Ibid., II Halbband, pp. 590-595.

Préface

27

tension dialectique entre subjectivité et objectivité. On peut définir sa méthode comme « ontologique-génétique », car elle s'attache à montrer la stratification progressive des activités du sujet (par exemple : activité utilitaire, activité hédoniste et activité esthétique), en indiquant les transitions et les médiations, jusqu'à circonscrire la spécificité de chacune en fonction du rôle qu'elle remplit dans la phénoménologie de la vie sociale. Benedetto Croce a construit lui aussi une « philosophie de l'esprit », fondée sur la circularité des activités de la conscience (Yutile ou la vitalité, Yarte, la volontà pratica et Yattività concettuale

ou ri/lessiva), mais son postulat

de base est celui d'une « psychologie transcendantale », fondée sur l'apriorisme et la trans-historicité des catégories de l'esprit. Lukâcs se propose de mettre en évidence la genèse des catégories fondatrices elles-mêmes, à partir de leur fonction spécifique dans l'économie de l'esprit. Son projet est donc celui d'une « Ontologie de l'être social » et non celui d'une « psychologie transcendantale ». Une ligne de clivage très nette sépare aussi sa démarche de « l'ontologie fondamentale » de Heidegger ou de « l'ontologie phénoménologique » développée par Sartre dans L'être

et le

n

néant . La critique principale adressée par Lukâcs à « l'être-dansle-monde » heideggérien est d'avoir ignoré le rôle fondamental du travail, donc de l'échange matériel entre la société et la nature, dans la constitution du Dasein (de la réalité-humaine,

nous gardons la

traduction proposée par Henry Corbin). On ne peut arriver à une vraie théorie de l'intersubjectivité, de la constitution d'un Mitsein (pour utiliser la terminologie heideggérienne) sans prendre en compte la socialité consubstantielle à l'acte du travail, donc sans rendre justice au métabolisme entre société et nature. Gunther Anders a pu observer que le Dasein heideggérien ignore la contrainte

11.

J. P. Sartre, L'être et le néant, Paris, Gallimard, 1943.

3 8 Ontologie de l'être social

primordiale de la faim ; il a mis en évidence l'absence du monde des besoins dans la phénoménologie du Dasein12. L'ontologie du Dasein est pour Lukâcs comme pour Anders, comme pour Herbert Marcuse aussi, une forme de « pseudo-concrétion », car elle fait abstraction du véritable enracinement ontologique de la réalitéhumaine et de la genèse dialectique de ses qualités spécifiques. Mutatis mutandis, les mêmes critiques sont adressées par Lukâcs à l'ontologie phénoménologique de Sartre. La fidélité de ce dernier au concept heideggérien de l'homme comme « être-jeté » (la fameuse Geworfenheit),

plus exactement à l'idée de pure « contingence »

de l'existence humaine, est vivement contestée par Lukâcs, qui fonde son anthropologie philosophique sur la synthèse entre les déterminations nécessaires et les déterminations contingentes dans la genèse de la personnalité. La résistance rencontrée par la pensée du dernier Lukâcs est due en grande partie à son adhésion à ce qu'il faut bel et bien appeler le « réalisme ontologique » (qui n'est qu'une autre dénomination pour le concept de « matérialisme »). La transcendance de l'être par rapport à l'activité réfiexive de la conscience, donc l'autonomie ontologique de « l'être-en-soi » (das Ansichseiende,

dont parlent à

l'unisson Nicolai Hartmann et Lukâcs) est un postulat philosophique qui a été vivement récusé entre autres par Adomo, mais aussi par Merleau-Ponty, qui y ont vu un retour à une ontologie précritique, pré-kantienne ou pré-hégélienne. Dans son cours donné pendant l'année universitaire 1960-61 à l'Université de Francfort sous le titre Ontologie et Dialectique (l'enregistrement a été publié en 2002 en tant que 7e volume des écrits posthumes), Adomo se déclarait 12. G. Anders, « Die Schein-Konkretheit von Heideggers Philosophie » (1948), in G. Oberschlick (Hrsg.), Uber Heidegger, Munchen, Verlag C. H. Beck, 2001 pp. 82-83, trad. fr. : G. Anders, Sur la pseudo-concrétude de la philosophie de Heidegger, trad. par L. Mercier, Paris, Sens & Tonka, 2003, pp. 38-39.

Préface

29

même solidaire de Heidegger, son grand adversaire à l'époque, dans le désaveu infligé à l'ontologie réaliste de Nicolai Hartmann 13 . Mais déjà plus de dix ans auparavant, en couchant sur papier ses réflexions critiques sur le texte consacré par Lukâcs à la Lettre sur l'humanisme14,

sous le titre Heidegger redivivus[5, Adorno croyait

déceler dans la dualité être-conscience, affirmée par Lukâcs, un glissement vers une pensée non-dialectique 16 . Lukâcs a pris connaissance tardivement des grands travaux ontologiques de Nicolai Hartmann (après avoir fini son Esthétique, en 1960), mais il y a perçu immédiatement ce qui les rapprochait. L'auteur de Zur Grundlegung der Ontologie17 et Der Aufbau der realen Weltli se révélait un allié de poids pour sa propre critique de la phénoménologie de Husserl et de la pensée de l'Être de Heidegger. L'École de Francfort dans son ensemble est restée en revanche insensible au tournant ontologique de la philosophie, préconisé par Hartmann. La méfiance de Horkheimer et d'Adorno à l'égard du concept même d ' « ontologie » est bien connue. Dans son cours Ontologie et Dialectique, Adorno reproche à Hartmann de pratiquer une interprétation statique de la dualité sujet-objet, en accordant à l'objet une autonomie ontologique qui ferait abstraction du travail médiateur de la subjectivité. Il avait formulé dix ans auparavant,

13. T. W. Adomo, Ontologie undDialektik (1960-61), hrsg. von R. Tiedemann, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 2002, p. 14. 14. M. Heidegger, Lettre sur l'humanisme, trad. parR. Munier, Paris, Aubier Montaigne, 1964. 15. G. Lukâcs, « Heidegger redivivus », in G. Lukâcs, Existentialismus oder Marxismus ?, Berlin, Aufbau-Verlag, 1951, pp. 161-183. 16. T. W. Adomo, « A d Lukâcs», in T. W. Adomo, Vermischte Schriften I, GS, Bd. 20/1, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1986, pp. 251-256. 17. N.Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1935. 18. N. Hartmann, Der Aufbau der realen Welt, Berlin, Walter de Gruyter & C o . , 1940.

3 8 Ontologie de l'être social

comme on l'a vu, le même reproche au matérialisme dialectique de Lukâcs, en identifiant dans son réalisme ontologique une réification de la pensée (et pourtant Adorno se considérait lui-même comme un dialecticien matérialiste).

Les raisons philosophiques

profondes qui ont déterminé Lukâcs à se détacher de son ouvrage de jeunesse Histoire et conscience

de classe19 lui échappaient.

Admettre la transcendance de l'être par rapport à l'activité réflexive de la conscience et identifier l'être avec l'objectivité (die Gegenstàndlichkeit),

selon la fameuse thèse de Marx, exposée

dans Manuscrits de 1844'. «Ein ungegenstândliches

Wesen ist ein

20

Unwesen » (un être non-objectif est un non-être ), n'a rien à voir avec une quelconque réification de la pensée. Loin de pratiquer une interprétation statique et figée de la dualité sujet-objet, Lukâcs fonde sa pensée sur la tension dialectique entre subjectivité et objectivité. L'Ontologie de l'être social, synthèse de ses vues philosophiques, est construite d'un bout à l'autre sur le couple catégoriel téléologiecausalité, et la position téléologique (die teleologische

Setzung)

y apparaît comme le noyau arborescent de la vie sociale. On est donc loin de « l'objectivisme » philosophique dénoncé par Adorno. Il est significatif que les représentants de l'École de Francfort, de Horkheimer et Adorno à Habermas et Alfred Schmidt aient gardé le silence devant les résultats de la réflexion ontologique du dernier Lukâcs (même si les deux premiers n'ont pu prendre connaissance de Y Ontologie de l'être social, publiée dans son intégralité après leur disparition, les Conversations de Lukâcs avec Abendroth, Kofler et Holz, sorties chez Rowohlt en 196721, donnaient déjà une idée très 19. G. Lukâcs, Histoire et conscience de classe - Essais de dialectique marxiste, Paris, Éd. de Minuit, 1984, Nouv. éd. augm. 20. K. Marx, Œuvres II. Économie II, éd. M. Rubel, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1968, p. 129. 21. W. Abendroth et al., Entretiens avec Georges Lukâcs, Paris, François Maspéro, 1969.

Préface

31

nette de l'orientation générale de l'ouvrage). Très récemment encore, dans les notes accompagnant le texte Ontologie et Dialectique, Rolf Tiedemann, l'éditeur des écrits d'Adorno et de Walter Benjamin, parlait avec condescendance de la pensée de Hartmann, considérée comme un retour au « réalisme naïf », et ne manquait pas de rappeler l'intérêt du dernier Lukâcs pour cette pensée22. C'est à se demander si les représentants de l'École de Francfort et leurs disciples ont compris le sens de 1' « ontologie critique » de Hartmann, dont le programme a été repris et développé par Lukâcs à partir de la pensée de Marx (plus ou moins inconnue à Hartmann); la dénomination même d ' « ontologie critique23 » montre bien que Hartmann a intégré dans sa pensée les résultats du criticisme kantien tout en s'opposant résolument, comme va le faire aussi, mutatis mutandis, Adorno, au transcendantalisme kantien, et plus précisément à la thèse sur la fonction constitutive de la subjectivité dans l'articulation du monde. Jurgen Habermas, qui a toujours souligné l'importance du livre de Lukâcs Histoire et conscience de classe dans sa formation de penseur (comme Adorno et Horkheimer l'avaient fait de leur côté), a été le seul à manifester une certaine compréhension pour la préface dont Lukâcs accompagnait en 1967 la première réédition en langue originale du livre. Il s ' agit pourtant d'un texte fondamental dans lequel Lukâcs explique le tournant de sa pensée vers l'ontologie et expose les raisons qui l'ont déterminé à remettre en cause l'échafaudage conceptuel de son livre le plus célèbre24. Dans une longue note à 22. T. W. Adorno, Ontologie undDialektik, op. cit., p. 349. 23. Wie ist kritische Ontologie iiberhaupt môglich ? (Comment l'ontologie critique est-elle, somme toute, possible?), étude publiée par Hartmann en 1924 dans le volume d'hommage à Paul Natorp, cf. N. Hartmann, Kleinere Schriften, vol. III, Berlin, Walter de Gruyter & Comp., 1958, pp. 268-313. 24. G. Lukâcs, Geschichte und Klassenbewufitsein, Vorwort (daté mars 1967), in G. Lukâcs, Fruhschriften II, Werke, Bd. 2, Neuwied und Berlin, Luchterhand, pp. 11-41, trad. fr. : G. Lukâcs, Histoire et conscience de classe - Essais de dialectique marxiste, Paris, Les Éditions de Minuit,

3 8 Ontologie de l'être social

la fin du chapitre intitulé Von Lukâcs zu Adorno :

Rationalisierung

als Verdinglichung (De Lukâcs à Adorno : la rationalisation comme communicationnelle25,

réification) de son livre Théorie de l'action Habermas exprime

son accord avec la correction

apportée

par Lukâcs au sujet de la « surhégélianisation de Hegel » (ein Uberhegeln

Hegels)

pratiquée dans Histoire

et conscience

de

classe. En effet, il ne pouvait que souscrire à l'argument de Lukâcs qui dans sa jeunesse voyait dans le prolétariat l'incarnation de l'identité sujet-objet dans l'histoire (réminiscence hégélienne et schellingienne greffée sur le tronc du marxisme), car lui-même était engagé dans une entreprise de « démythologisation » du marxisme et de reconstruction du matérialisme historique, émancipée de la tutelle d'une « philosophie de l'histoire » de type hégélo-marxiste. Mais l'accord de Habermas avec la pensée de Lukâcs se limitait à ce seul point (comme il le soulignait d'ailleurs expressis

verbis26).

Tandis que Lukâcs s'orientait vers une reconstruction de la pensée de Marx fidèle à une phénoménologie de la subjectivité sur une base rigoureusement matérialiste (d'où le poids de la catégorie de causalité, absente dans la réflexion de Habermas) et vers une valorisation du concept de genre humain, destiné à assurer un fondement ontologique au mouvement d'émancipation (l'héritage de la Phénoménologie

de l'esprit et de la dialectique hégélienne

était intégré de façon critique), Habermas, au contraire, voulait se débarrasser de la pensée totalisante du « hégélo-marxisme » (y compris du concept de Gattungsmâfiigkeit,

de spécificité du genre

humain, traduit aussi par généricité), et cherchait des appuis dans 1960, la réédition de 1974 et 1984 contient en guise de postface le texte en question. 25. J. Habermas, Théorie de l'agir communicationnel, Tome I, Rationalité de l'agir et rationalité de la société, traduit de l'allemand par J.-M. Ferry, Paris, Fayard, 1987, pp. 487-488. 26. Id.

Préface

33

Kant et Max Weber, dans le pragmatisme de Pierce ou de Mead, dans la philosophie analytique ou dans le « tournant linguistique ». Si Habermas, en prenant connaissance en mai 1966 (via Agnès Heller) du projet lukâcsien d'une Ontologie de l'être social, lui a opposé une fin de non-recevoir liminaire, c'est parce qu'il percevait mal la nécessité de fonder le matérialisme historique sur une théorie générale des catégories de l'être (id est: sur une ontologie).

La

conception éminemment historiciste de la société, partagée par l'École de Francfort, lui apparaissait incompatible avec le retour à la grande philosophie spéculative, aux ambitions universalistes. Le groupe de disciples réunis à l'époque autour de Lukâcs (Heller, Fehér, Vajda et Mârkus), premiers témoins de la genèse de VOntologie, s'est montré, en retour, sensible aux arguments de Habermas ; dans leur texte Aufzeichnungen fur Genossen Lukâcs zur Ontologie, publié dix ans plus tard, en 1975, ils font montre d'une incompréhension des intentions réelles de l'œuvre 27 . Lukâcs a ressenti le besoin de remonter à la théorie aristotélicienne des catégories, à la dialectique de la dynamis et de Yenergeia, de la puissance et de l'acte, afin de donner une assise ontologique solide au concept marxiste de praxis. S'il a identifié dans le travail la cellule génératrice (YUrphànomen, le « phénomène originaire ») de la vie sociale, en analysant la façon dont les objectivations les plus complexes et les plus sophistiquées reprennent le modèle de la relation sujet-objet forgé par le travail, ce n'est pas pour réduire la vie sociale au « paradigme de travail » (comme semblait le penser Habermas et comme allait le lui reprocher clairement Agnès Heller), c'était pour démontrer comment la différenciation progressive de la vie sociale dans une multiplicité de complexes hétérogènes 27. F. Fehér et ai, « Aufzeichnungen fur Genossen Lukâcs zur Ontologie », in R. Dannemann (Hrsg.), Georg Lukâcs - Jenseits der Polemiken, op. cit., pp. 209-254.

3 8 Ontologie de l'être social

s'enracine dans cette activité originaire qui est le travail. Qu'est-ce qu'il y avait d'obsolète dans cette démarche qui, visant à donner des assises solides au travail de la subjectivité, à la téléologie dans la multiplicité de ses stratifications (téléologie économique, esthétique ou éthique), découvrait que l'ontologie en tant que pensée de l'être et de ses catégories (y compris les catégories modales : nécessité, possibilité, contingence) s'avérait indispensable? Ce faisant Lukâcs restait fidèle à la puissante réhabilitation du concept de totalité exposé dans son ouvrage de jeunesse Histoire et conscience

de

classe (donc au principe hégélien: das Ganze ist das Wahre, la totalité est la vérité, vivement récusé par la dialectique négative d'Adomo), mais il l'ancrait cette fois-ci dans une interprétation génétique-ontologique de l'être, où chaque catégorie est regardée dans son surgissement historique et dans sa fonction spécifique dans l'économie de l'être. Habermas, comme avant lui Adorno et Horkheimer, ont fait un abcès de fixation sur le concept de « réification » ( Verdinglichung), en réservant leur admiration pour le Lukâcs d'Histoire et conscience de classe. L'Ontologie de l'être social accorde toujours une place de choix au concept de réification, et surtout au concept plus vaste d'aliénation (Entfremdung), objet du dernier grand chapitre de l'ouvrage, mais là il se trouve articulé dans une phénoménologie de la subjectivité infiniment plus vaste et plus complexe, qui rend justice aussi aux activités d'objectivation (Vergegenstàndlichung)

et

d'extériorisation

(Entâufîerung)2*,

complètement absents dans Histoire et conscience de classe (les quatre catégories, bien distinctes, sont d'ailleurs tout à fait occultées, et pour cause, par le marxisme althussérien, aveugle au travail de la subjectivité, tandis que la Critique de la Raison dialectique de 28. Dans sa préface de 1967, Lukâcs regrette l'absence de concept de travail, avec ses multiples corollaires, dans son livre Histoire et conscience de classe, devenu le catéchisme du « marxisme occidental ».

Préface

35

Sartre a eu le mérite de s'intéresser de près au moins à une partie d'entre elles). Infléchissant sa pensée dans un sens ontologique Lukâcs a pris appui sur l'ontologie de Nicolai Hartmann, non sur 1' « ontologie fondamentale » de Martin Heidegger, et on comprend parfaitement ses raisons. Hartmann a été le premier philosophe important à interroger de façon fort critique le postulat même de la pensée de Heidegger dans Sein und Zeit29. Dans son livre Zur Grundlegung der Ontologie (Contribution à la fondation de l'ontologie), publié en 1935, il se demande de quel droit Heidegger fixe comme objectif primordial de l'ontologie la réponse à la question du « sens de l'Être » (der Sinn des Seins). En bon aristotélicien, il rappelle à Heidegger qu'avant de soulever la question du « sens de l'Être », il faut élucider la question de Y Être tout court ; la question du « sens » ne peut se poser qu'en fonction de l'existence d'un sujet (par ex. « un sujet logique postulé »), or, selon Hartmann, l'Être de l'Étant réside dans une indifférence souveraine à l'égard de ce qu'il peut être « furjemand

»

30

(pour quelqu'un), y compris pour le Dasein . On peut imaginer la satisfaction de Lukâcs à la lecture de ces lignes. La priorité accordée par Heidegger à la catégorie de Jemeinigkeit

(la « mienneté ») est

pour Hartmann l'expression de la Daseinsrelativitàt

pratiquée par

Heidegger, incompatible avec une vraie trans-subjectivité de l'être. Critique acerbe du téléologisme dans l'interprétation du monde, Hartmann le pourchassait dans ses derniers retranchements, jusque dans le concept de forma substantialis

chez Aristote ou dans le

concept de « raison universelle » ( Weltvernunft) chez Hegel. Il a mis en cause symétriquement le déterminisme ou le nécessitarisme, plus

29. M. Heidegger, Sein und Zeit, unv. 5. Auflage, Halle a.d.S., Max Niemeyer Verlag, 1941, trad. fr. : M. Heidegger, Être et Temps, trad. par E. Martineau, Paris, Authentica, 1985. 30. N. Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie, op. cit., pp. 41-42.

3 8 Ontologie de l'être social

précisément l'absolutisation de la catégorie de causalité. Lukâcs était persuadé que le marxisme canonisé par la vulgate de la IIe et la IIIe Internationale était marqué jusqu'à la racine par ces deux graves malformations ontologiques (d'où par exemple l'interprétation téléologique ou déterministe de la « nécessité du socialisme », vivement contestée dans V Ontologie). Hartmann se présentait donc comme un allié précieux dans un combat très rude pour débarrasser la pensée de Marx des scories du téléologisme et du déterminisme, et pour rendre à l'histoire sa complexité et son caractère ouvert. Nicolai Hartmann a défendu avec énergie la thèse de l'autonomie ontologique de la nature, avec ses innombrables chaînes causales, par rapport aux nombreuses activités téléologiques de l'homme. Lukâcs s'est retrouvé pleinement dans la Philosophie de la nature31 de Hartmann, ouvrage qui est resté comme un bloc erratique dans le paysage philosophique de son époque (tellement il va à l'encontre de la phénoménologie et des philosophies de l'existence, qui se désintéressaient souverainement de l'ontologie de la nature). Un autre ouvrage de Hartmann, le petit livre intitulé

Teleologisches

32

Denken (publié à titre posthume en 1951) , l'a aussi beaucoup marqué, le confortant dans l'idée qu'une Ontologie de l'être social doit se fonder sur une ontologie de la nature, en tant que préalable nécessaire, non pour identifier les lois de la société avec celles de la nature (entreprise impossible), mais pour circonscrire de façon rigoureuse

leur hétérogénéité qualitative. Le « sociocentrisme »

d'Histoire et conscience de classe, qui dans un passage célèbre avait contesté l'existence d'une dialectique de la nature, se trouvait ainsi dépassé. Mais Lukâcs se sépare de Hartmann sur un point essentiel

31. N. Hartmann, Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1950. 32. N. Hartmann, Teleologisches Denken, Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1951.

Préface

"il

comme il ne manque pas de le relever dans le chapitre qu'il lui consacre dans la partie historique de VOntologie , selon lui, l'auteur de Der Aufbau der realen Welt s'est montré trop peu sensible à la genèse des catégories ontologiques, aux transitions dialectiques d'un niveau ontologique à l'autre, en particulier au rôle primordial du travail dans le passage du physique au psychique. L'interaction étroite entre le travail et la genèse du langage était pour Lukâcs une évidence. Et l'anthropologie génétique d'un Arnold Gehlen, par exemple, qui relève le poids décisif de la Handlung (de l'action) dans le passage de l'animalité à l'humanité (sans oublier ses études sur les instincts, sur les fondements biologiques des conduites spécifiquement humaines ou sur la coopération des sens) venait lui donner raison. La méthode ontologique-génétique pratiquée par Lukâcs dans ses deux ouvrages de synthèse, Y Esthétique et Y Ontologie de l'être social, se propose de cerner les transitions capillaires d'un niveau ontologique plus simple à un niveau ontologique plus complexe, en fixant avec précision les maillons intermédiaires. La question de la genèse occupe une place prépondérante, car le surgissement des différents niveaux avec leurs catégories spécifiques intervient à partir de la dialectique interne des niveaux antérieurs. Il ne s'agit pas seulement de déceler la transition de l'animalité à l'humanité (ayant Y action par le travail comme maillon décisif), mais aussi et surtout du passage des formes élémentaires d'échange matériel entre la société et la nature (le travail) à des formes d'intersubjectivité de plus en plus complexes, où surgissent par exemple « la voix de la conscience » (das Gewissen), donc la conscience morale, ou des représentations imaginaires des conflits sociaux (les idéologies dans la multiplicité de leur stratification). La vocation universelle du projet est évidente. L'établissement d'une Ontologie de l'être social était le prélude indispensable de l'éthique (c'est donc pour

3 8 Ontologie de l'être social

des raisons théoriques profondes que Lukâcs a entrepris à la fin de son parcours intellectuel la rédaction de Y Ontologie de l'être social, avant de s'atteler au dernier grand ouvrage de synthèse, qui devait être Y Éthique, restée sous forme d'ébauche). Avec Y Esthétique, rédigée entre 1957 et 1960 et publiée en 1963, se précisait ainsi une construction en trois volets solidement charpentée. Il peut paraître paradoxal que Lukâcs ait élaboré Y Ontologie après avoir achevé Y Esthétique. L'ordre logique aurait été l'inverse. La vérité est que les considérations développées dans Y Esthétique sont constamment sous-tendues par une vue d'ensemble à caractère ontologique (la téléologie esthétique a pour toile de fond la totalité des activités humaines, de la magie et la religion jusqu'à la science), et qu'à l'horizon de Y Esthétique se profile sans cesse YÉthique, au point qu'un chapitre spécial est consacré aux rapports entre les deux, intitulé justement: Zwischen Ethik und Àstheti/c (Entre éthique et esthétique)^.

Il se peut même que ce soit le travail à YEsthétique

qui lui ait révélé la nécessité de consolider l'édifice en lui ajoutant une ontologie comme prélude indispensable à l'éthique, autrement dit que le projet de construire un vrai système philosophique ait pris forme au fur et à mesure que ses recherches dans le domaine esthétique avançaient. Toujours est-il que Lukâcs s'est donné pour tâche de proposer une interprétation cohérente de l'ensemble des catégories de l'existence, en élaborant une Ontologie,

une

Esthétique et une Éthique, bien que cette dernière soit restée à l'état d'ébauche. Et c'est ce qui fait sa singularité dans la philosophie du xxe siècle: ce projet totalisant, synonyme d'un système homogène et omni-compréhensif. Au moment où la pensée postmodeme ne cesse de faire valoir l'obsolescence des « grandes narrations » et 33. G. Lukâcs, Die Eigenart des Àsthetischen, II, op. cit., pp. 576-606. Il s'agit en fait de la première section du chapitre consacré au beau naturel: Problème der Naturschônheit.

Préface

39

de cultiver la méfiance à l'égard de la pensée catégoriale (Richard Rorty, par exemple, mélange sans complexe Dewey, Heidegger, Wittgenstein et Derrida pour ébranler toute idée de système et faire avancer un pragmatisme sui generis), Lukâcs élève une des dernières constructions systématiques en philosophie. Il suffit de le comparer à ses contemporains: Hartmann, par exemple, dont la théorie de l'histoire, exposée dans Das Problem des geistigen Seins34, est trop conventionnelle au regard de Zur Ontologie gesellschaftlichen

des

Seins ; Adorno, qui a commencé avec un ouvrage

de synthèse philosophique, la Dialectique négative, avant d'élaborer une Théorie esthétique (son cheminement est l'inverse de celui de Lukâcs), mais qui n'a jamais songé à une ontologie, dont il récusait le principe même; Ernst Bloch, le seul qui ait eu l'ambition de couronner son œuvre par une ontologie, Experimentum Mundi, dont l'idée lui a peut-être été inspirée par l'initiative de Lukâcs35, mais 34. N. Hartmann, Das Problem des geistigen Seins, Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1933. 35. On trouve un témoignage intéressant sur la vive réaction de Bloch lorsqu'il a appris que Lukâcs s'était voué à la fin de son trajet intellectuel à l'élaboration d'une Ontologie. En recevant à Tiibingen le fils de Lukâcs et son épouse le 24 septembre 1971, quelques mois après la disparition de son ancien ami, Bloch a accueilli les renseignements sur Vopus postumum de Lukâcs avec des réflexions très mélangées, marquées par la surprise d'apprendre que le dernier Lukâcs a édifié un projet ontologique: s'il se montrait loin de désavouer une telle initiative, en rappelant que lui-même avait publié un écrit intitulé Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins (Pour une ontologie du ne-pas-encore-être, 1961), il ne cachait pas son désappointement devant l'intérêt de Lukâcs pour l'ontologie de Nicolai Hartmann (« épigone d'Aristote », ou pire, « épigone de Boutroux », selon le fougueux Bloch) et surtout il faisait ressurgir ses anciennes récriminations contre les propensions « néo-classiques » de son ami, en identifiant l'ontologie par un raccourci rapide à une « idolâtrie de l'ordre » ou à une « topologie de l'ordre », sinon à une pensée des invariants de l'être, difficilement conciliable avec l'historisme profond du marxisme. En tout et pour tout, on peut pourtant dire que Bloch a été sensible à l'initiative ontologique de Lukâcs et l'année suivante, 1972, il va élaborer sa propre synthèse de

3 8 Ontologie de l'être social

il est difficile de parler chez lui d'une esthétique ou d'une éthique systématiques. Revenant au premier grand ouvrage de synthèse de Lukâcs, Y Esthétique, disons qu'elle fournit un exemple majeur de méthode génétique-ontologique. Lukâcs y introduit les catégories de « vie quotidienne » et de « pensée quotidienne » (das Alltagsleben et das Alltagsdenkeri),

afin de définir la genèse des activités supérieures

de l'esprit, l'art et la science. Les objectivations de plus en plus complexes de la conscience sont ainsi surprises dans leur émergence nécessaire, ayant pour toile de fond l'échange matériel entre la société et la nature. Les virtualités universelles de la pensée de Marx trouvent ainsi leur accomplissement, grâce au travail théorique d'un philosophe persuadé que la pensée marxienne n'est pas simplement une théorie économique. La particularité de la méthode lukâcsienne devient évidente si on compare son projet à une autre grande entreprise théorique de notre

temps,

« l'ontologie

fondamentale » esquissée

par

Heidegger dans son livre Sein und Zeit, et qui devait être supplantée ultérieurement par la pensée de l'Être. On peut effectivement lire Être et Temps comme un grand traité sur la genèse ontologique des catégories de l'être, depuis l'être-subsistant ou l'être-sous-la-main (Vorhandenheit), à travers l'ustensilité ou l'être-à-portée-de-la-main (Zuhandenheit), jusqu'aux « existentiels » constitutifs du Dasein (le Souci, l'On, l'être-jeté, etc.). Mais la méthode heideggérienne n'a rien à voir avec une méthode génétique-ontologique fondée sur la tension dialectique entre subjectivité et objectivité (son ambition la pensée des catégories, Experimentum Mundi (une traduction française est parue en 1981 chez Payot). Cf.: Ernst Bloch kommentiert « Gelebtes Denken » dans le volume Ernst Bloch und Georg Lukâcs Dokumente Zum 100. Geburtstag, Budapest, Szerkesztette és a jegyzeteket îrta Mesterhazi Miklôs és Mezei Gyôrgy, MTA Filozofiai Intézet, Lukâcs Archivum, 1984, pp. 296-323, en particulier pp. 314-318.

Préface

41

déclarée étant d'ailleurs d'abolir la dualité sujet-objet), car elle se réclame de l'apriorisme phénoménologique, avec Y intuition catégoriale

(la fameuse kategoriale

Anschauung

husserlienne)

comme pierre de touche. On a remarqué depuis longtemps le peu de place accordé par Heidegger dans Être et Temps à la nature et à son autonomie ontologique dans la description phénoménologique de l'êtredans-le monde (la même observation peut être faite à propos de L'être et le néant de Sartre). Mais peut-on arriver à une véritable « analytique existentiale de la réalité-humaine » sans rendre justice aux conditionnements physiques et biologiques (on a parlé dans ce sens du caractère « asexué » du Dasein heideggérien), et surtout sans prendre en compte l'action des chaînes causales de la nature sur les multiples activités téléologiques de l'homme, qui est sans cesse interpellé par elles et obligé d'y apporter ses réponses? La catégorie de causalité est tout simplement rayée de la carte dans Etre et Temps. Le monde objectif n'y existe qu'en fonction de ce qu'il faut bel et bien appeler le pragmatisme du Dasein36. Karl Lôwith a observé parmi les premiers que l'être-dans-le-monde heideggérien fait abstraction de l'autonomie ontologique du cosmos et de la transcendance de la nature par rapport au vécu existentiel. En 1969, à l'occasion du 80e anniversaire de Heidegger, son ancien disciple lui rappelait combien son « herméneutique de la facticité » était privée de la puissante présence de la nature dans l'immanence même de la réalité-humaine. Présent à la réunion anniversaire, l'auteur d'Être et Temps a écouté sans broncher les sévères critiques adressées à son ouvrage majeur. Il a dû être très étonné d'entendre Lôwith lui parler de la signification biologique de la mort (antérieure à toute considération existentielle) ou du rôle du sommeil dans la 36. Cf. dans ce sens l'ouvrage éclairant de M. Okrent, Heidegger matism..., Ithaca N.Y., Comell university press, 1988.

's Prag-

3 8 Ontologie de l'être social

constitution biologique de l'homme, preuve que l'existentialité de la réalité-humaine ne se réduit pas à l'état de veille. L'existence du cosmos, disait Lôwith à son maître, ne se laisse pas dissoudre dans VUmwelt (le monde ambiant), dont parlait 1' « analytique du Dasein », le « solipsisme transcendantal », dont avait parlé Gunther Anders, ne peut pas rendre justice à l'autonomie ontologique de la nature, la pensée heideggérienne de 1' « existence » (identifiée au Dasein) était mise en question dans ses fondements mêmes. Le disciple ne craignait pas de pointer les fortes limites d'Être et Temps. Lôwith citait dans sa communication une lettre que Heidegger lui avait adressée en 1927 et où celui-ci affirmait qu'il est impossible de cerner la spécificité de la réalité-humaine à partir d'entités comme la Nature et l'Esprit: la seule approche valable était celle existentielle. Mais quatre décennies plus tard, l'ancien disciple, devenu son critique, lui rappelait que la nature est une présence primordiale et incontournable et que la dialectique existentielle ne peut s'affirmer que par Passomption de ses contraintes37. Le concept marxien d'échange matériel entre société et nature {der Stoffwechsel

der Gesellschaft

mit der Natur) est la pierre

angulaire de VOntologie de l'être social de Lukâcs. La socialité y est présentée comme une dimension consubstantielle à la réalitéhumaine, mais qui ne peut se développer qu'en assumant les contraintes de la nature (les rapports de production s'appuient sur les forces de production) et en s'affirmant à travers des activités téléologiques de plus en plus complexes. La priorité ontologique de l'économie (forme primordiale de l'échange matériel entre société et nature) ne signifie aucunement l'occultation des autres formes d'intersubjectivité, qui se développent 37. K. Lôwith, « Zu Heideggers Seinsfrage : Die Natur des Menschen und die Welt der Natur (1969) », in K. Lôwith, Sàmtliche Schriften, Bd. 8, Heidegger - Denker in durftiger Zeit, Stuttgart, Metzler, 1984, pp. 276-289.

Préface

43

en fonction de finalités spécifiques, comme la politique et le droit, la morale et l'éthique. Et Lukâcs poursuit le combat sur deux fronts : d'un côté il oppose une fin de non-recevoir à toute forme de réductionnisme,

donc au sacrifice de l'hétérogénéité des différents

complexes sociaux à une causalité économique conçue comme un monolithe, de l'autre il refuse l'interprétation logiciste-téléologique de la vie sociale, qui néglige le rôle des transitions dans le passage d'un complexe à l'autre, en abolissant la question de la genèse. Son projet est celui d'une détranscendantalisation

de l'esprit, en

montrant comment même les activités les plus subtiles et les plus raffinées de la conscience (l'activité esthétique ou l'activité morale) ne deviennent pleinement intelligibles qu'à partir de l'ensemble du processus de production et de reproduction de l'existence humaine. Il tient à consacrer, par exemple, dans son Esthétique un chapitre au problème de Yagréable

(das Angenehme),

donc à l'activité

hédoniste, car pour marquer la différence spécifique de Yactivité esthétique on ne peut ignorer le rôle intermédiaire de l'activité euphorique des sens entre le monde de la pure utilité (das Niitzliche) et l'activité esthétique proprement dite. Le fameux clivage établi par Kant dans Y Analytique du beau de la Critique du Jugement entre « l'agréable » et le « beau » lui semble trop abrupt, car sans nier leur hétérogénéité qualitative (au contraire, en la soulignant), il entend mettre en évidence les transitions génétiques d'un niveau à l'autre. La conscience morale, à son tour, ne se laisserait pas isoler dans la pure autarcie des « impératifs catégoriques » et du mundus Dans YOntologie,

noumenon.

il réfute le transcendantalisme absolu de la

raison pratique kantienne, en montrant que les impératifs moraux ne sont compréhensibles qu'en prenant en compte la multiplicité des exigences humaines, donc aussi les zones intermédiaires entre la pure activité économique et la pure activité éthique (la politique et le droit, par exemple). Lukâcs prend appui ici, comme il l'a fait

3 8 Ontologie de l'être social

dans son livre Le jeune Hegel, sur la critique adressée par Hegel au formalisme de l'éthique kantienne 38 : l'exemple kantien du dépôt (on ne peut toucher à un dépôt qui vous a été confié) était utilisé par Hegel pour montrer qu'on ne peut déduire les impératifs moraux du pur formalisme de la conscience transcendantale, mais qu'il faut les replacer dans le contexte de la vie réelle. Plus globalement, Lukâcs faisait référence, pour appuyer sa démarche ontologique, aux sévères critiques de Hegel, qui trouvait trop brutale la coupure pratiquée par Kant entre Sollen (devoir-être) et Sein (être) : on ne pourrait pas comprendre le Sollen en faisant abstraction de sa genèse dans le processus de production et de reproduction de la vie. La genèse des multiples intentionnalités de la conscience, jusqu'à ses formes les plus subtiles, est au centre de Y Ontologie de l'être social. Si Hegel restait pour son auteur une référence centrale, il lui arrivait de s'eir séparer là où l'hégélianisme lui semblait ne pas rendre justice aux exigences imprescriptibles de la conscience individuelle: si Kant n'avait pas distingué la moralité (die Moralitàt) de Yéthique (die Sittlichkeit), Hegel aurait trop sacrifié la première à la deuxième, en occultant ainsi l'irréductibilité de la praxis morale39. Une des contributions majeures de Lukâcs au renouvellement du matérialisme historique est l'accent mis sur Yasymétrie Y hétérogénéité

et

qui se manifestent dans le développement des

différents complexes sociaux. La thèse de Marx sur le caractère inégal du développement de la société se trouve ainsi pleinement valorisée, mais nous croyons ne pas nous tromper en y découvrant 38. G. Lukâcs, Derjunge Hegel und die Problème der kapitalistischen Gesellschaft, Berlin, Aufbau-Verlag, 1954, pp. 342-343, trad. fr. : G. Lukâcs, Le jeune Hegel - sur les rapports de la dialectique et de l'économie, trad. de l'allemand et présenté par G. Haarscher et R. Legros, vol. II, Paris, Gallimard, 1981, p. 80 et suiv. 39. G. Lukâcs, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, II., op. cit., pp. 64-65.

Préface

45

aussi un écho de l'ontologie de Nicolai Hartmann. Le philosophe allemand a vigoureusement combattu depuis ses premiers écrits à caractère ontologique « l'erreur de l'homogénéité » (c'est surtout la methexis platonicienne, la théorie de la participation des choses aux Idées qui était visée), en faisant valoir le caractère hétérogène des différentes couches du réel. Lukâcs lui aussi parlait, déjà dans VEsthétique, de « l'homogénéisation dogmatique » du réel dans la doctrine platonicienne des Idées40. Il s'agissait aussi bien chez l'un que chez l'autre de combattre l'assujettissement du réel au travail homogénéisant de la pensée logique, en montrant que l'émergence des catégories obéit à une logique immanente, qui ne doit rien à la transcendance de la Raison ou à celle des Idées. L'hétérogénéité est l'expression conceptuelle de cette diversité irréductible des catégories du réel. La célèbre loi dialectique formulée par Hegel: identité de l'identité et de la non-identité, considérée par Lukâcs comme l'acquis le plus important de la dialectique hégélienne, exprime la même réalité. Hartmann a combattu non seulement « l'erreur de l'homogénéité », mais aussi « l'erreur de la rationalité », afin de souligner l'hétérogénéité du réel par rapport au schématisme logique (l'erreur d'Aristote aurait été d'identifier la forme des phénomènes, la forma substantialis,

avec Y essence logique, qui n'est que leur

abstraction, leur condensé idéal). Si Lukâcs, défenseur intraitable de la Raison dans son livre de combat La Destruction de la raison41, a mis en cause à plusieurs reprises dans l'Ontologie ce qu'il appelle « l e rationalisme excessif» (iiberspannter Rationalismus),

c'est

pour empêcher le sacrifice du réel et de ses catégories constitutives au travail réducteur du schématisme logique. La légalité interne 40. G. Lukâcs, Die Eigenart des Àsthetischen, IL, op. cit., p. 607. 41. G. Lukâcs, Die Zerstôrung der Vernunft, Berlin und Weimar, Aufbau Verlag, 3. Auflage, 1984, trad. fr. : G. Lukâcs, La Destruction de la raison, I-II., texte français de R. Girard, A. Gisselbrecht, J. Lefebvre et E. Pfrimmer, Paris, L'Arche, 1958-1959.

3 8 Ontologie de l'être social

des différents complexes sociaux obéit à une logique propre, qui est hétérogène à celle des autres complexes. L'art ou la morale ont chacune une téléologie spécifique, qui ne se laisse pas réduire à l'intentionnalité de l'activité économique ou politique. D'où le caractère asymétrique des différentes « positions téléologiques » (,teleologische Setzungen).

Elles ne marchent pas du même pas

et il arrive que le progrès économique soit accompagné d'une régression ou même d'une atrophie des valeurs morales. Lukâcs rappelle à titre d'exemple littéraire la clairvoyance de Balzac, qui dans son roman César Birotteau montre que Popineau, le gendre de Birotteau, représente une phase du capitalisme plus développée et plus efficiente, mais qu'au point de vue éthique il marque une nette régression par rapport à la tenue morale de son beau-père. La thèse lukâcsienne sur l'hétérogénéité des différents complexes sociaux et sur l'irréductibilité des niveaux supérieurs aux niveaux inférieurs rappelle inévitablement les considérations de Max Weber sur le polythéisme des valeurs. Mais tandis que le sociologue allemand faisait du conflit des valeurs dans le monde désacralisé de la modernité une donnée tragique (cette thèse a beaucoup marqué Karl Jaspers, qui cherchait la solution dans l'existentialité du sujet et dans sa pure intériorité, tandis que Heidegger dénonçait dans la « désacralisation » un « ensorcellement » - eine Verzauberung - et cherchait l'issue dans le culte de l'Être et de l'Événement), Lukâcs croyait, lui, trouver la solution dans une conception génétiquedynamique de la substance humaine, qui arrive à travers ses multiples objectivations, y compris les plus hautes (les grandes actions éthiques, les œuvres d'art, les synthèses philosophiques) à fixer de façon durable les acquis du genre humain. La clé de voûte de la conception lukâcsienne de la subjectivité est la ligne de clivage qui sépare le monde de la « particularité » (les penchants et les besoins strictement individuels, ceux désignés par

Préface

47

Kant, avec un terme légèrement péjoratif, comme « pathologiques ») du monde des objectivations supérieures de la conscience, où la subjectivité s'élève au niveau du genre humain (selon le principe tua res agitur, car chaque individu peut s'y reconnaître, s'agissant d'objectivations qui portent le sceau de l'universalité).

Les

jouissances qui sont encadrées par la catégorie de Y agréable sont bien distinctes de la sagesse épicurienne, qui implique la maîtrise des pulsions et des penchants, l'ataraxie. La figure du sage stoïcien ou épicurien, Yamor dei intellectualis

de Spinoza, la conception

goethéenne de la personnalité harmonique, figurent parmi les références invoquées pour marquer la transcendance du genre humain par rapport à la pure particularité. La phénoménologie de la création artistique offre à Lukâcs un terrain particulièrement favorable pour expliciter cette conception ontologique-génétique de la subjectivité. Lors de ses vastes investigations sur les médiations entre la subjectivité quotidienne et la subjectivité esthétique (entre la « réalité de l'expérience vécue » - Erlebniswirklichkeit

- et le

« vécu normatif » - normatives Erlebnis - de l'œuvre d'art, selon la terminologie de son esthétique de jeunesse, la

Heidelberger

Àsthetik), Lukâcs interroge tout particulièrement dans Y Esthétique une catégorie de productions situées dans une zone intermédiaire entre les produits du dilettantisme ou de la pure virtuosité (sans oublier les produits kitsch) et les véritables œuvres d'art. Il s'agit de la Belletristik (les belles lettres), productions tout à fait honorables, qui ont les apparences d'une production esthétique, mais qui en réalité sont dépourvues de l'accent transcendantal qui les élèverait au niveau de l'art. La subjectivité qui s'exprime dans leur immanence ne porte pas le sceau de l'universalité, n'atteint pas le niveau de la consciencede-soi du genre humain. Benedetto Croce avait déjà fourni dans son dernier grand ouvrage d'esthétique La Poesia (publié en 1936) une magistrale analyse du clivage qui existe entre « la poesia », « la

3 8 Ontologie de l'être social

non-poesia » et « / 'anti-poesia », entre « l'espressione

oratorio »,

« l'espressione letteraria » et « l'espressione poetica ». De ce point de vue, Lukâcs se trouve en parfaite convergence avec Croce: il montre comment des œuvres comme Frau Jenny Treibel de Theodor Fontane, certains écrits de Joseph Conrad sont des productions de Belletristik,

expressions d'une vision morale ou d'une tendance

sociale respectables, mais privées de la transcendance de la pure humanité, tandis que E f f i Briest et Irrungen, Wirrungen (.Errements et tourments) du même Fontane, ou Lord Jim et Typhon de Conrad s'élèvent au niveau de la grande littérature grâce à « l'accento inconfondibile » (Croce) de l'humanité intégrale. Pour établir de pareils clivages en musique, Lukâcs cite un texte très caustique d'Alban Berg, Réponse responsable à une question frivole (écrit en 1926), où l'éminent disciple de Schônberg illustrait par des exemples le rejet des vraies valeurs musicales au moment de leur émergence. Mahler, Bruckner, Debussy ou Max Reger étaient quasi ignorés par le Meyers-Konversation

Lexikon publié en 1900, au profit de noms

tombés depuis dans l'oubli le plus total. L'esprit exigeant de Berg ainsi que sur un autre plan les considérations de Hermann Broch à propos du kitsch et de « l'homme kitsch », étaient pour Lukâcs autant d'arguments en faveur d'une sévère distinction entre l'art véritable et ses simulacres42. Habermas disait une fois qu'il avait le sentiment que la pensée du dernier Lukâcs aurait été moins fertile en concepts nouveaux que celle du jeune Lukâcs. Il suffit pourtant d'étudier attentivement Y Esthétique et Y Ontologie de l'être social pour se convaincre de la productivité philosophique de l'auteur. On pourrait citer, parmi tant d'exemples, la dissociation à l'intérieur de chaque action de deux moments: l'objectivation et l'extériorisation, ou la polarité

42.

G. Lukâcs, Die Eigenart des Àsthetischen,

I, op. cit., p. 829.

Préface

49

individuation - genre humain qui traverse Y Ontologie. C'est dans ce contexte que s'inscrit aussi la dualité : généricité en-soi et généricité pour-soi. La prolifération des qualités et des aptitudes des individus qui accompagne nécessairement le développement de la société et ses progrès technico-économiques, représente pour Lukâcs le stade du genre humain en-soi, l'assomption de ces qualités dans l'unité supérieure d'une humanité devenue maîtresse d'elle-même (là où, selon la formule de Marx, « die menschliche Kraftentfaltung...

sich

als Selbstzweck gilt » - le développement des forces humaines... devient un but pour lui-même) définit le stade du genre humain pour-soi. Le passage de l'un à l'autre est synonyme de la fameuse transition du « règne de la nécessité » au « règne de la liberté ».

I. Le travail

Lorsqu'on

veut

exposer

ontologiquement

les

catégories

spécifiques de l'être social, leur croissance à partir des formes antérieures de l'être, leurs liaisons avec elles, la manière dont elles se fondent sur elles et dont elles s'en différencient, on doit commencer cette tentative par l'analyse du travail. On ne doit naturellement jamais oublier que chaque degré de l'être, dans sa totalité comme dans les détails, présente un caractère complexe. Cela signifie que ses catégories les plus centrales et les plus marquantes ne pourront être comprises correctement que dans et à partir de l'ensemble des propriétés du niveau considéré de l'être. Le regard le plus superficiel sur l'être social suffit à montrer l'entrelacement indissoluble de ses catégories les plus décisives, comme le travail, le langage, la coopération et la division du travail. Il montre les nouvelles relations de la conscience à la réalité, et de ce fait à elle-même, etc. Aucune ne peut être correctement appréhendée si on la considère isolément. Que l'on pense à la fétichisation de la technique qui, « découverte »

3 8 Ontologie de l'être social

par le positivisme, a influencé profondément certains marxistes (Boukharine) et joue encore aujourd'hui un rôle non négligeable, et pas seulement chez ceux qui glorifient aveuglément l'universalité de la manipulation, si influente de nos jours, mais aussi chez leurs adversaires qui prônent une éthique abstraite et dogmatique. C'est pourquoi, pour démêler cette question, il nous faut à nouveau recourir à la méthode marxienne des deux démarches, que nous avons déjà analysée1 : décomposer tout d'abord le nouveau complexe de l'être par une abstraction analytique, pour pouvoir, sur la base ainsi acquise, revenir (ou parvenir) au complexe de l'être social non plus seulement donné, et donc simplement représenté, mais aussi compris dans sa totalité réelle. Du point de vue méthodologique, nous pourrons nous appuyer dans une certaine mesure sur les tendances du développement des différentes modalités de l'être que nous avons déjà examinées. La science contemporaine commence à se mettre concrètement sur les pistes de la genèse de l'organique à partir de l'inorganique, quand elle démontre que, sous certaines conditions (atmosphère, pression atmosphérique, etc.) certains complexes extrêmement primitifs peuvent apparaître, dans lesquels les caractéristiques fondamentales de l'organique sont déjà contenues en germe. Ces complexes peuvent naturellement ne plus exister dans les conditions concrètes actuelles, et n'être mis en évidence qu'à l'occasion d'une production expérimentale. La théorie de 1 ' évolution des organismes nous montre aussi comment, peu à peu, avec beaucoup de contradictions, avec de nombreuses impasses, les catégories spécifiques de la reproduction organique sont parvenues à dominer les organismes. Il est par exemple caractéristique que la reproduction des plantes se produise entièrement (en règle générale, et les exceptions sont ici de peu d'importance) sur la base d'un 1. Marx, Fondements de la critique de l'économie politique, thropos, 1968,1, p. 30. (N.D.T.)

Paris, An-

Le travail

55

échange de matière avec la nature inorganique. Ce n'est que dans le monde animal que l'échange de matière finit par s'accomplir seulement, ou au moins principalement, dans la sphère organique, et que généralement, les matières inorganiques nécessaires ne sont elles-mêmes assimilées que par cette médiation. La voie de l'évolution est celle de la domination maximale des catégories spécifiques d'une sphère de vie sur celles qui tirent nécessairement leur existence et leur activité de sphères inférieures de l'être. Pour l'être social, c'est le monde organique qui joue ce rôle (et par son intermédiaire aussi, naturellement, le monde de l'inorganique). Nous avons déjà, dans d'autres contextes, exposé cette direction de l'évolution dans la société, ce que Marx a appelé « le recul des limites de la nature ». Il est bien sûr ici exclu de revenir expérimentalement, depuis les origines, sur les transitions qui ont mené d'une prédominance du règne organique jusqu'à la vie sociale. Le hic et nunc social d'un tel stade de transition est impossible à reconstruire expérimentalement en raison de l'irréversibilité absolue de l'historicité de l'être social. Nous ne pouvons donc parvenir à aucune connaissance directe et précise de cette transformation de l'être organique en être social. Le maximum que nous puissions atteindre est une connaissance post

festum,

par application de la méthode de Marx selon laquelle l'anatomie de l'homme donne la clef de l'anatomie du singe. Le stade le plus primitif pourra donc être reconstruit par la pensée à partir du stade le plus évolué, de ses orientations, de ses tendances de développement. La meilleure approximation nous sera fournie, par exemple, par des fouilles qui jettent une lumière sur les différentes étapes de l'évolution anatomique, physiologique, et sociale (outils). Un saut reste cependant un saut, et ne peut finalement être élucidé que par le recours à l'expérience intellectuelle que nous venons de mentionner.

3 8 Ontologie de l'être social

Il faut donc à ce sujet constamment garder à l'esprit que l'on a ici affaire à une transition abrupte, ontologiquement nécessaire, d'un niveau de l'être à un autre qualitativement différent. L'espoir de la première génération des darwinistes de trouver le missing link entre le singe et l'homme était voué à rester vain, car des indices biologiques peuvent éclairer les étapes de la transition, mais jamais le saut lui-même. Nous avons aussi déjà noté que la description des différences psychophysiques entre l'homme et l'animal, aussi précise soit-elle, passe nécessairement à côté de la réalité fondamentale du saut (et du processus réel dans lequel il se réalise) aussi longtemps qu'elle ne peut expliquer l'apparition des particularités de l'homme à partir de son être social. Des expérimentations psychologiques avec des animaux supérieurs, les singes en particulier, ne peuvent pas davantage éclairer l'essence de ces nouveaux rapports. Dans celles-ci, en effet, on oublie facilement le caractère artificiel des conditions de vie de ces animaux. D'abord, l'insécurité naturelle de leur existence (recherche de nourriture, menaces) est supprimée, et deuxièmement, ils ne travaillent pas avec des outils qu'ils ont faits eux-mêmes, mais avec ceux qui ont été fabriqués et rassemblés par l'expérimentateur, etc. L'essence du travail humain repose sur le fait que premièrement, il apparaît au cours du combat pour l'existence, et que deuxièmement, toutes ses étapes sont les produits de sa propre activité. Certaines similitudes, souvent fortement surestimées, doivent de ce fait être considérées d'une manière extrêmement critique. Le seul facteur véritablement instructif réside dans la découverte de la grande plasticité du comportement des animaux les plus évolués. L'espèce chez laquelle le saut vers le travail s'est produit réellement a dû constituer un cas limite particulier, qualitativement plus développé encore. Les espèces existant de nos jours se situent clairement, de ce point de vue, à un degré nettement inférieur, et l'on ne peut, à partir d'elles, établir de passerelle avec le travail proprement dit.

Le travail

57

Puisque nous devons traiter ici du complexe concret de la socialité comme forme de l'être, on peut à bon droit se demander pourquoi nous extrayons précisément le travail de ce complexe, pour lui assigner une place aussi privilégiée dans le processus et pour le saut de la genèse. La réponse, d'un point de vue ontologique, est plus simple qu'il n'y paraît au premier abord: c'est parce que toutes les autres catégories de cette forme de l'être présentent déjà, essentiellement, des caractères purement sociaux. Leurs particularités, leurs modes d'action ne se déploient que dans un être social déjà constitué, et même si leur apparition peut encore être très primitive dans sa forme, elle présuppose cependant que le saut a déjà eu lieu. Seul le travail possède, dans son essence ontologique, un caractère explicite de transition : il est, par essence, une interaction entre l'homme (la société) et la nature, aussi bien inorganique (outil, matière première, objet de travail) qu'organique, une interaction qui peut également, en certains points, figurer dans la succession que nous venons d'indiquer, mais qui caractérise avant tout la transition d'un être purement biologique à un être social qui a lieu chez l'homme travaillant lui-même. Marx écrit donc à juste titre: « En tant qu'il produit des valeurs d'usage, qu'il est utile, le travail, indépendamment de toute forme de société, est la condition indispensable de l'existence de l'homme, une nécessité éternelle, le médiateur de la circulation matérielle entre la nature et l'homme 2 . » Dans cet examen de la genèse, on ne doit pas se formaliser de l'expression « valeur d'usage » comme d'un emploi prématuré d'un terme spécifiquement économique. Avant que la valeur d'usage ne parvienne à un rapport réflexif avec la valeur d'échange, ce qui ne peut se produire qu'à un degré déjà relativement plus élevé, la valeur d'usage ne désigne rien de plus qu'un produit du travail,

2.

Marx, Le Capital, Paris, Éditions Sociales, 1962, L. I, t. 1, p. 58.

3 8 Ontologie de l'être social

que l'homme est à même de mettre à profit dans la reproduction de son existence. Dans le travail sont contenues in nuce toutes les déterminations qui, comme nous le verrons, constituent l'essence de la nouveauté de l'être social. Le travail peut donc être considéré comme le phénomène originel, comme le modèle de l'être social. De ce fait, l'éclaircissement de ces déterminations fournit déjà une image si nette de ses traits essentiels qu'il apparaît méthodologiquement avantageux de commencer par son analyse. On ne doit cependant jamais perdre de vue qu'examiner séparément le travail au sens que nous lui donnons ici signifie procéder à une abstraction. La vie en société, la division du travail primitive, le langage, naissent effectivement du travail, toutefois pas dans une succession chronologique que l'on pourrait retracer, mais par essence simultanément. C'est donc une abstraction sui generis

que nous accomplissons ici. Méthodologiquement, elle

présente un caractère analogue aux abstractions que nous avons traitées de manière approfondie lors de l'analyse de la structure des idées du Capital de Marx. Nous ne pourrons abandonner cette abstraction que dans le deuxième chapitre, avec l'examen du processus de reproduction de l'être social. C'est pourquoi cette forme de l'abstraction ne signifie, pas davantage que chez Marx, une disparition totale, même provisoire, des problèmes de cet ordre, mais simplement qu'ils n'apparaissent ici d'une certaine manière qu'à la marge, à l'horizon, et que leur examen concret et complet restera réservé à des étapes plus avancées de notre examen. Provisoirement, ils ne viendront donc au jour que dans la mesure où ils sont en relation directe avec le travail - appréhendé par une abstraction - et qu'ils en sont des conséquences ontologiques directes.

1. Le travail comme position

téléologique

C'est le mérite d'Engels que d'avoir mis le travail au centre de l'hominisation de l'homme. Lui aussi examine les conditions biologiques préalables à ce rôle nouveau du travail dans le saut de l'animal à l'être humain. Il les trouve dans la différenciation que la fonction vitale de la main acquiert déjà chez le singe. « Elle sert plus spécialement à cueillir et à tenir la nourriture, comme le font déjà avec leurs pattes de devant certains mammifères inférieurs. Beaucoup de singes s'en servent pour construire des nids dans les arbres ou même, comme le chimpanzé, des toits entre les branches pour se garantir du mauvais temps. Avec la main, ils saisissent des bâtons pour se défendre contre leurs ennemis, ou les bombardent avec des fruits et des pierres 3 . » Engels insiste cependant nettement sur le fait que, malgré de telles prédispositions, il y a ici un saut qui ne se joue plus à l'intérieur de la sphère de l'organique, mais 3. Engels, Dialectique p. 172.

de la nature,

Paris, Éditions Sociales, 1968,

3 8 Ontologie de l'être social

qui en signifie le dépassement principiel, qualitatif et ontologique. Dans ce sens, il écrit à propos de la main de l'homme et du singe: « Le nombre et la disposition générale des os et des muscles sont les mêmes chez l'un et chez l'autre; mais la main du sauvage le plus inférieur peut exécuter des centaines d'opérations qu'aucune main de singe ne peut imiter. Aucune main de singe n'a jamais fabriqué le couteau de pierre le plus grossier4. » A ce propos, Engels met en évidence le processus excessivement lent par lequel cette transition s'accomplit, ce qui ne change rien à son caractère de saut. Pour aborder de manière sobre et adéquate les problèmes ontologiques, on doit toujours garder à l'esprit que chaque saut signifie un changement qualitatif et structurel de l'être, dans lequel l'étape précédente comporte sans doute un certain nombre de présupposés et de possibilités des étapes suivantes et supérieures, mais qu'elles ne peuvent cependant pas se développer à partir d'elle dans une simple continuité linéaire. C'est cette rupture dans la continuité normale du développement qui constitue l'essence du saut, et non l'apparition soudaine ou progressive de la nouvelle forme d'être. Nous reviendrons très prochainement sur cette question centrale du saut à propos du travail. Nous nous bornons à signaler ici que Engels, de ce point de vue, voit juste lorsqu'il fait découler du travail la vie sociale et le langage. Conformément au plan que nous nous sommes fixé, nous ne pourrons traiter ces questions que plus tard. Rappelons seulement ici que ce que l'on nomme sociétés animales (de même que la « division du travail » dans le règne animal) sont des différenciations biologiquement fixées, comme on peut le constater aisément dans les colonies d'abeilles. C'est pourquoi, de quelque manière qu'une telle organisation ait pu naître, elle ne possède plus en elle-même la moindre potentialité immanente de développement :

4.

Ibid.

Le travail comme position téléologique

61

elle n'est rien de plus que le mode d'adaptation particulier d'une espèce animale à son environnement. Plus la division du travail ainsi apparue fonctionne de manière parfaite, plus solidement elle est ancrée biologiquement, et moins c'est le cas. Au contraire, la division du travail issue du travail dans la société humaine engendre, comme nous le verrons, ses propres conditions de reproduction, et cela d'une manière où la reproduction simple de l'existant actuel ne constitue qu'un cas limite de la reproduction élargie typique. Cela n'exclut naturellement pas l'apparition d'impasses dans le développement. Leurs causes sont cependant toujours déterminées par la structure de la société existante et pas par la constitution biologique de ses membres. Marx écrit de l'essence du travail déjà devenu adéquat: « Notre point de départ, c'est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l'homme. Une araignée fait des opérations qui ressemblent à celles du tisserand, et l'abeille confond par la structure de ces cellules de cire l'habileté de plus d'un architecte. Mais ce qui distingue dès l'abord le plus mauvais architecte de l'abeille la plus experte, c'est qu'il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit préexiste idéalement dans l'imagination du travailleur. Ce n'est pas qu'il opère seulement un changement de forme dans les matières naturelles ; il y réalise du même coup son propre but dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d'action, et auquel il doit subordonner sa volonté5. » Il a ainsi exprimé la catégorie ontologique centrale du travail: grâce au travail, une position téléologique est réalisée dans l'être matériel, sous forme de la naissance d'une nouvelle objectivité. D'un côté, le travail se présente donc comme modèle de toute pratique sociale parce qu'en lui se

5.

Marx, Le Capital, op. cit., L. I, t. 1, p. 180-181.

3 8 Ontologie de l'être social

réalisent constamment, en dernière instance sous forme matérielle, des positions téléologiques, même si c'est au travers de médiations qui peuvent être largement ramifiées. Ce caractère de modèle du travail ne doit naturellement pas, comme nous le verrons plus tard, être exagéré schématiquement pour le traitement de l'être humain dans la société. La prise en compte des différences très importantes montre précisément la parenté ontologique essentielle, car dans ces différences, il se révèle justement que le travail peut en effet servir de modèle pour la compréhension des autres positions téléologiques sociales puisqu'il est en lui-même leur forme originaire. Le simple fait que le travail soit la réalisation d'une position téléologique est une expérience élémentaire de la vie quotidienne de tous les êtres humains, et c'est pourquoi il est devenu un élément indéracinable de toute pensée, des discussions quotidiennes jusqu'à l'économie et à la philosophie. Le problème n'est donc pas ici de se prononcer pour ou contre le caractère téléologique du travail, mais plutôt de soumettre à un véritable examen ontologique critique la généralisation presque illimitée de ce fait élémentaire, qui va, répétons-le, de la vie quotidienne jusqu'au mythe, à la religion et la philosophie. Il n'est donc pas étonnant que de grands penseurs, fortement orientés sur l'être social, comme Aristote et Hegel, aient compris de la manière la plus claire le caractère téléologique du travail, et que leurs analyses structurelles ne nécessitent que quelques compléments, mais pas des corrections décisives, pour conserver encore aujourd'hui leur validité. Le problème proprement ontologique vient de ce que le modèle de la position téléologique (y compris chez Aristote et Hegel) ne reste pas limité au travail (ou, dans un sens étendu mais encore juste, à la pratique humaine), mais se voit élevé au rang d'une catégorie générale cosmologique, d'où résulte dans toute l'histoire de la philosophie un rapport de concurrence constant, une antinomie indissoluble entre causalité et téléologie. On sait que l'étonnante

Le travail comme position téléologique

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finalité du monde organique fascinait à ce point Aristote, dont la pensée fut durablement et profondément influencée par son étude de la biologie et la médecine, qu'un rôle décisif échoit dans son système à la téléologie de la réalité. On sait également que Hegel, qui a exposé le caractère téléologique du travail de manière encore plus concrète et dialectique qu'Aristote, a fait pour sa part de la téléologie le moteur de l'histoire, et par là de toute sa conception du monde. (Nous avons déjà relevé certaines de ces questions dans le chapitre sur Hegel.) Et cette antithèse traverse ainsi toute l'histoire de la pensée et des religions, des origines de la philosophie jusqu'à l'harmonie préétablie de Leibniz. C'est la nature de la téléologie comme catégorie ontologique objective qui justifie que nous fassions ici référence aux religions. Alors que la causalité est un principe de mouvement autonome qui repose sur lui-même, et qui conserve cette caractéristique même lorsqu'une série causale a pour origine un acte de la conscience, la téléologie est, par essence, une catégorie posée : tout processus téléologique comporte la fixation d'un objectif et par conséquent une conscience qui le pose. Dans ce contexte, poser ne signifie donc pas une simple prise de conscience, comme dans d'autres catégories, et avant tout dans la causalité. Au contraire, la conscience, lorsqu'elle pose un objectif, initie un processus réel, qui est précisément le processus téléologique. L'acte de poser a donc un caractère irrévocablement ontologique. La conception téléologique de la nature et de l'histoire n'implique donc pas simplement leur finalité, leur orientation vers un but, mais aussi que leur existence, leur mouvement, dans l'ensemble du processus comme dans ses détails, doivent avoir un créateur conscient. Le besoin qui fait naître de telles conceptions du monde, non seulement chez les auteurs philistins de théodicées du

XVIII c

siècle, mais aussi chez des penseurs aussi rigoureux et

profonds que Aristote et Hegel, est un besoin humain élémentaire et

3 8 Ontologie de l'être social

primitif : celui de trouver un sens à l'existence, du cours du monde dans son ensemble jusqu'au niveau - et cela au premier chef - des événements de la vie individuelle. Même après que l'évolution de la science eut ruiné l'ontologie religieuse dans laquelle le principe téléologique élevé à la dimension cosmique pouvait s'affirmer sans retenue, ce besoin primitif et élémentaire a continué de vivre dans la pensée et la sensibilité de la vie quotidienne. Nous ne pensons pas seulement ici à l'athée Niels Lyhne6 qui, au chevet de son enfant agonisant, tente d'influer par une prière sur le cours des choses, dirigées par une téléologie divine. Cette attitude fait partie des forces motrices psychiques fondamentales de la vie quotidienne. Nicolai Hartmann a exprimé très justement cette situation dans son analyse de la pensée téléologique : « On a ici la tendance à se poser en chaque occasion la question: 'pourquoi' fallait-il qu'il en soit ainsi? 'pourquoi fallait-il que cela m'arrive?', 'pourquoi me faut-il souffrir autant?', 'pourquoi est-il mort si jeune?' A chaque événement qui nous affecte d'une manière ou d'une autre, on est tenté de poser cette question, même si elle n'est que l'expression de la détresse et du désarroi. Et l'on présuppose implicitement ainsi que tout devrait servir à quelque chose ; on cherche à trouver un sens, une justification, comme s'il allait de soi que tout ce qui arrive doit avoir un sens7. » Et il montre aussi que verbalement, dans l'expression superficielle de la pensée, le pourquoi dans un sens finaliste peut souvent se transformer en pourquoi au sens causal, sans repousser d'une quelconque manière à l'arrière-plan l'intérêt naturellement dominant pour la finalité. Du fait que de telles pensées et sentiments sont profondément enracinés dans la vie quotidienne,

6. Le héros du roman de Jens Peter Jacobsen (1847-1885) qui porte ce titre. (N.D.T.) 7. Cf. Nicolai Hartmann, Teleologisches Denken [La pensée téléologique], Berlin, Walter de Gruyter, 1966. (N.D.T.)

Le travail comme position téléologique

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il est facilement compréhensible qu'une rupture radicale avec la prépondérance de la téléologie dans la nature, dans la vie, etc., n'ait que très rarement lieu. Ce besoin religieux, qui reste si persistant dans la vie quotidienne, déteint fortement sur des domaines plus larges que la vie personnelle immédiate. On peut clairement observer cette dichotomie chez Kant. Avec sa définition de la vie organique comme « finalité sans fin », il a caractérisé de manière géniale l'essence ontologique de la sphère organique de l'être. Par sa critique pertinente, il met en pièces la téléologie superficielle des théodicées de ses prédécesseurs, qui voyaient déjà dans la simple compatibilité d'une chose avec une autre l'effet d'une téléologie transcendante. Il ouvre de la sorte la voie d'une connaissance exacte de cette sphère de l'être, puisqu'il s'avère ainsi que des structures de l'être naissent à partir d'associations qui ne sont nécessaires que du point de vue causal (et qui sont donc de ce fait également contingentes) ; dans les forces intérieures qui les animent (l'adaptation, la reproduction des individus et de l'espèce), régnent des lois que l'on peut à juste titre désigner comme objectivement adaptées aux fins du complexe considéré. Kant s'interdit cependant lui-même l'accès au chemin qui lui aurait permis d'accéder au vrai problème à partir de ces observations. C'est déjà le cas au plan méthodologique immédiat, puisqu'il s'efforce, comme c'est la règle chez lui, de résoudre des questions ontologiques en termes gnoséologiques. Et comme sa théorie de la connaissance objectivement valide est exclusivement orientée sur les mathématiques et la physique, il en arrive inévitablement à la conclusion que sa propre intuition géniale ne peut avoir de conséquences cognitives pour la science de l'organique. Ainsi dit-il dans une formule devenue célèbre : « Il est absurde pour les hommes de s'attacher à un tel projet ou d'espérer que puisse naître un jour quelque Newton qui fasse comprendre la simple production d'un brin d'herbe selon des lois de la nature qu'aucune intention n'a

3 8 Ontologie de l'être social

ordonnées 8 . » Que cet énoncé soit problématique ne se montre pas seulement en ce qu'il a été contredit, moins d'un siècle plus tard, par la science de l'évolution, dès sa première formulation par Darwin. Engels écrit à Marx après sa lecture de Darwin : « d'un certain côté, la téléologie n'avait pas encore été détruite, c'est maintenant fait! » Et Marx, bien qu'il fasse des réserves vis-à-vis de la méthode de Darwin, constate que l'œuvre de Darwin contient « le fondement dans l'histoire naturelle de notre conception9 ». Une autre conséquence encore plus grave de la tentative de Kant de répondre par la théorie de la connaissance à des questions d'ordre ontologique est que le problème ontologique lui-même reste finalement sans réponse, et que la pensée se voit arrêtée par la détermination « critique » d'une limite de son champ d'action et incapable de répondre positivement ou négativement à la question dans le cadre de l'objectivité. Précisément par la critique de la connaissance, on laisse ainsi ouverte une porte aux spéculations transcendantales, à la reconnaissance, en dernière instance, de la possibilité de solutions téléologiques, même si Kant se refusait à les admettre dans le domaine scientifique. Nous pensons avant tout à la conception - qui devait plus tard avoir pour Schelling une importance décisive - de Varchetypus intellectus intuitif, que nous, êtres humains, ne possédons certes pas, mais dont l'existence « ne contient aucune contradiction » selon Kant10 et qui serait en mesure de résoudre ces questions. Le problème de la causalité et de la téléologie apparaît également, de ce fait, sous la forme de la chose en soi inconnaissable (pour nous). Même si Kant ne cesse de récuser les prétentions de la théologie, cette négation se limite à « notre » 8. Kant, Critique de la faculté de juger, § 75, Paris, Gallimard, Folio essais, 1985, p. 369. 9. Engels à Marx, 12 décembre 1859, et Marx à Engels, 19 décembre 1860, MEW 29, 524 et 30, 131. 10. Kant, Critique de la faculté de juger, op. cit., p. 379.

Le travail comme position téléologique

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connaissance, car la théologie prétend elle aussi être une science, et reste de ce fait soumise, pour autant qu'elle veut être scientifique, à la critique de la connaissance. Il se limite donc à dire que dans la connaissance de la nature, les explications causales et téléologiques s'excluent réciproquement, et là où Kant examine la pratique humaine, il dirige exclusivement son attention sur ses formes les plus élevées, les plus subtiles, les plus socialement dérivées, sur la pure morale, qui de ce fait ne naît pas chez lui dialectiquement des activités de la vie (de la société), mais se voit mise au contraire en opposition essentielle et indépassable avec ces activités. Le problème ontologique véritable reste donc ici aussi sans réponse. Comme dans toute authentique question d'ontologie, la réponse correcte présente ici aussi, dans son immédiateté, un caractère apparemment trivial, elle apparaît toujours comme une sorte d'œuf de Christophe Colomb. Il suffit d'examiner attentivement les déterminations contenues dans la solution marxienne de la téléologie du travail pour voir à quel point elles comportent des conséquences capitales et la capacité à dissiper des problématiques mal posées. Les déclarations de Marx à propos de Darwin montrent clairement, ce qui va de soi pour quiconque connaît sa pensée, qu'il nie l'existence de toute téléologie en dehors du travail (de la pratique humaine). L'élucidation de la téléologie du travail chez Marx va de ce fait bien au-delà des tentatives de solution de prédécesseurs aussi grands qu'Aristote ou Hegel, parce que pour Marx, le travail n'est pas une manifestation, parmi de nombreuses autres, de la téléologie en général, mais au contraire l'unique domaine dans lequel on puisse identifier une position téléologique en tant que moment réel de la réalité matérielle. Du point de vue ontologique, cette connaissance adéquate de la réalité éclaire toute une série de questions. Tout d'abord, la caractéristique réelle décisive de la téléologie, à savoir qu'elle ne peut acquérir une réalité que comme position, reçoit un

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fondement réel, simple et évident: il n'est pas nécessaire de répéter la définition marxienne pour voir que tout travail serait impossible s'il n'était précédé d'une telle position qui détermine son processus dans toutes ses étapes. Aristote et Hegel ont sans doute eux aussi clairement appréhendé cette essence du travail. Mais comme ils essayaient de comprendre le monde organique aussi bien que le cours de l'histoire en termes de téléologie, ils étaient constamment contraints d'inventer un sujet à l'origine de la nécessaire position téléologique (l'esprit du monde chez Hegel), ce qui ne pouvait manquer de transformer la réalité en mythe. Lorsque Marx limite strictement la téléologie au travail (à la pratique sociale) et qu'il l'exclut de toutes les autres formes de l'être, il ne lui fait rien perdre de son importance. Celle-ci ne fait au contraire que croître, si l'on considère que le plus haut degré de l'être qui nous soit connu, la vie sociale, ne se constitue dans sa spécificité que par le rôle que joue en lui la téléologie, que ce n'est qu'ainsi qu'il dépasse l'étape sur laquelle se fonde son existence, la vie organique, pour devenir un mode d'être nouveau et autonome. Nous ne pouvons donc parler rationnellement de l'être social que si nous comprenons que sa genèse, la distance qu'il prend par rapport à ses fondements, son autonomisation, reposent sur le travail, c'est-à-dire sur la réalisation permanente de positions téléologiques. Ce premier moment a cependant d'importantes conséquences philosophiques. L'histoire de la philosophie nous renseigne sur les combats intellectuels que se sont livrés la causalité et la téléologie comme fondements catégoriels de la réalité et de ses mouvements. Toute philosophie orientée téléologiquement doit, pour mettre conceptuellement son dieu en accord avec le cosmos, avec le monde de l'homme, proclamer la supériorité de la téléologie sur la causalité. Même lorsque le dieu se contente de remonter l'horloge du monde, et met ainsi en mouvement le système de la causalité, une telle

Le travail comme position téléologique

69

hiérarchie du créateur et de la création est inévitable, et avec elle la priorité d'une position téléologique. Par ailleurs, le matérialisme prémarxiste qui nie le caractère transcendant du monde, doit en même temps contester aussi la possibilité d'une téléologie réellement agissante. Nous avons vu que Kant doit lui aussi parler, bien entendu dans sa terminologie orientée sur la gnoséologie, de l'incompatibilité de la causalité et de la téléologie. Si par contre, comme c'est le cas chez Marx, la téléologie n'est reconnue comme une catégorie réellement agissante que dans le travail, il en résulte inéluctablement une coexistence concrète, réelle et nécessaire de la causalité et de la téléologie. Elles restent sans doute des opposés, mais seulement dans le cadre d'un processus unitaire réel, dont le mouvement est fondé sur l'interaction de ces éléments contradictoires, et qui, pour produire cette interaction comme réalité, transforme la causalité en une causalité elle aussi posée sans par ailleurs modifier en rien son essence. Pour éclairer ce point, nous pouvons aussi faire appel aux analyses du travail d'Aristote et de Hegel. Aristote distingue dans le travail le moment de la pensée (noesis) et celui de la production (poesis).

Le premier pose l'objectif et recherche les moyens

de le réaliser. Par le second, l'objectif ainsi posé parvient à sa réalisation". Lorsque Nicolai Hartmann décompose analytiquement le premier moment en deux actes, à savoir la position de l'objectif et la recherche des moyens, il concrétise d'une manière juste et instructive la pensée innovante d'Aristote, mais il ne change rien de décisif à son essence ontologique. Celle-ci consiste en ce qu'un projet idéel parvient à une réalisation matérielle, qu'un d'objectif pensé transforme la réalité matérielle et introduit en elle une matérialité qualitativement et radicalement neuve par rapport à la

11.

Aristote, Métaphysique,

Agora Pocket, Paris, 2006, p. 245.

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nature. L'exemple aristotélicien de la construction d'une maison en est une parfaite illustration. La maison est bien un étant matériel comme la pierre, le bois, etc. Pourtant, la position téléologique fait naître une matérialité entièrement différente de celle des éléments. Il est en effet totalement impossible de « déduire » une maison de la simple existence en-soi de la pierre ou du bois, ou du développement immanent de leurs propriétés, des lois qui les régissent et des forces qui agissent en eux. Il y faut en outre la puissance de la pensée et de la volonté humaine pour organiser matériellement ces propriétés en un rapport totalement nouveau dans son principe. Dans cette mesure, Aristote fut le premier à identifier ontologiquement l'essence de cette matérialité inconcevable si l'on s'en tient à la « logique » de la nature. (On voit déjà ici que toutes les formes idéalistes ou religieuses de la téléologie de la nature, de la nature comme création de Dieu, sont des projections métaphysiques de ce modèle réel. Dans la Genèse de l'Ancien Testament, ce modèle est si clairement visible que Dieu ne se contente pas de contrôler constamment ce qu'il a réalisé, comme le sujet humain du travail, mais que comme ce dernier, il s'accorde une période de repos une fois son ouvrage accompli. Dans d'autres mythes de la création, et même s'ils ont déjà reçu directement une forme philosophique, on peut également reconnaître sans peine le modèle terrestre du travail humain. Il suffit d'évoquer l'image de l'horloge du monde, qui est remontée par Dieu.) Toutes ces remarques ne doivent pas nous conduire à sousestimer la valeur de la distinction introduite par Nicolai Hartmann. La séparation des deux actes, à savoir la position de l'objectif et la recherche des moyens, est de la plus haute importance pour la compréhension du processus de travail, et en particulier pour sa signification dans l'ontologie de l'être social. Et c'est précisément ici que se montre la liaison indissociable des catégories contradictoires en soi, mutuellement exclusives si on les considère

Le travail comme position téléologique

71

abstraitement : la causalité et la téléologie. La recherche des moyens pour la réalisation de l'objectif doit justement comporter une reconnaissance objective de l'origine causale de ces matérialités et processus, dont la mise en œuvre est en mesure de réaliser l'objectif posé. La détermination de l'objectif et la recherche des moyens ne peuvent rien produire de neuf dans la mesure où la réalité naturelle doit rester ce qu'elle est en-soi, un système de complexes dont les lois conservent une totale indifférence à l'égard des efforts et des pensées de l'homme. La recherche des moyens a ici une double fonction. D'un côté, elle décèle les lois qui régissent, ensoi, indépendamment de toute conscience, les objets concernés, de l'autre elle y découvre de nouvelles combinaisons, de nouvelles possibilités fonctionnelles qui seules, par leur mise en œuvre, permettront d'atteindre l'objectif téléologiquement posé. L'ensoi de la pierre ne comporte pas la moindre intention, pas même le moindre indice qu'elle puisse faire fonction de couteau ou de hache. Elle ne peut cependant revêtir cette fonction d'outil que si ses propriétés objectives, existant en-soi, peuvent se prêter à une combinaison qui le permette. Ontologiquement, on peut le constater dès les stades les plus primitifs. Quand l'homme préhistorique sélectionne une pierre pour l'utiliser comme hache, par exemple, il lui faut identifier correctement le rapport entre les propriétés de la pierre - essentiellement contingentes - et, dans chacun des cas, les possibilités concrètes de son emploi. C'est alors seulement qu'il a réalisé l'acte de reconnaissance analysé par Aristote et Hartmann. Plus le travail est évolué, et plus cette situation apparaît nettement. Hegel qui, comme nous le savons, est à l'origine de nombreuses confusions en raison de son extension du concept de téléologie, a pourtant reconnu très tôt cette propriété du travail. On peut ainsi lire dans ses cours de Iénade 1805-1806 :« [...] d'une manière générale, l'activité propre de la nature, l'élasticité des ressorts d'horloge, l'eau,

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le vent, sont employés pour faire dans leur être-là sensible quelque chose de tout autre que ce qu'ils voulaient faire, leur action aveugle est convertie en une action conforme à des fins, est transformée en son contraire » et l'homme « laisse la nature se dépenser, veille paisiblement, et se borne à gouverner le tout sans peine12 ». Il est remarquable que le concept de ruse de la raison13, qui prendra par la suite une telle importance dans l'histoire de la philosophie de Hegel, apparaisse ici, sans doute pour la première fois, à l'occasion de l'analyse du travail. Hegel aperçoit ici correctement la double dimension du processus : d'une part, la position téléologique ne fait « que » mettre à profit l'activité propre de la nature ; d'autre part, la transformation de cette activité la change en son contraire. L'activité de la nature est en effet transformée, sans aucune modification de ses fondements ontologiques naturels, en une activité posée. Hegel a décrit ainsi un aspect ontologique décisif du rôle de la causalité naturelle dans le processus de travail: sans qu'ils soient soumis à un changement interne, naît des objets et des forces une nouveauté radicale: l'homme au travail peut intégrer leurs propriétés, les lois de leurs mouvements, dans des combinaisons tout à fait nouvelles, et leur conférer des fonctions et des effets tout à fait nouveaux. Comme cela ne peut s'accomplir que dans le cadre indépassable des lois de la nature, l'unique modification que peuvent recevoir les catégories naturelles consiste à ce qu'elles soient ici - au sens ontologique posées. Elles sont posées par l'intermédiaire de leur subsomption sous la position téléologique déterminante, et de l'interpénétration, posée elle aussi, de la causalité et de la téléologie résultent donc un objet, un processus, etc., unitaires et homogènes.

12. Hegel, « Realphilosophie d'Iéna », in Jacques Taminiaux, Naissance de la philosophie hégélienne de l'État, Payot, Paris 1984, p. 213. 13. Hegel, La Raison dans l'Histoire, UGE.10/18 Paris, 1971, p. 106. (N.D.T.)

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La nature et le travail, le moyen et le but, produisent donc ainsi un résultat homogène : le processus de travail, et à la fin de celuici le produit du travail. La suppression des moments hétérogènes par l'action unifiante, homogénéisante de la position téléologique a cependant des limites distinctes. Nous ne voulons pas parler ici de cette évidence que l'homogénéisation présuppose une connaissance adéquate des connexions causales, qui ne sont pas homogènes dans la nature. Si cette connaissance fait défaut dans le processus de la recherche, ils ne pourront absolument pas être posés au sens ontologique. Les connexions causales, dans ce cas, continuent d'agir naturellement, et la position téléologique se supprime d'elle-même, puisqu'elle se réduit à n'être qu'un fait de conscience nécessairement impuissant vis-à-vis de la nature et impossible à concrétiser. C'est ici que l'on peut saisir clairement la différence entre position au sens ontologique et position au sens gnoséologique. Du point de vue de la théorie de la connaissance, une position qui passe à côté de son objet n'en est pas moins toujours une position, même si on doit la juger fausse ou le cas échéant seulement incomplète. En revanche, la causalité ontologiquement posée, dans le complexe d'une position téléologique, doit nécessairement saisir son objet adéquatement, faute de quoi elle n'est, dans ce contexte, tout simplement pas une position. Cette remarque exige pourtant une limitation dialectique, pour ne pas verser, par exagération, dans l'inexactitude. Puisque chaque objet naturel, chaque processus naturel comporte une infinité intensive de propriétés, d'interactions avec son environnement, l'observation précédente ne concerne que les facteurs de cette infinité intensive qui jouent un rôle positif ou négatif dans la position téléologique. Si le travail exigeait une connaissance, ne fut-elle qu'approximative (sans même parler d'une connaissance consciente) de cette infinité intensive en tant que telle, il n'aurait jamais pu apparaître lors des stades primitifs de l'observation de la nature. Ce

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fait n'est pas seulement remarquable parce qu'en lui est contenue la possibilité objective d'un développement ultérieur illimité du travail, mais parce qu'il en ressort aussi clairement qu'une position correcte, c'est-à-dire une position qui saisit adéquatement les facteurs causaux nécessaires qu'exige le but concret que l'on s'est fixé, peut être accomplie avec succès même lorsque les représentations générales des objets, des relations, des processus naturels sont, en tant que connaissance générale de la nature, totalement inappropriées. Cette dialectique entre la stricte exactitude dans le domaine étroit de la position téléologique concrète et la possibilité d'une appréhension profondément erronée de la nature en-soi, dans son ensemble, a pour le domaine du travail une signification de grande portée sur laquelle il nous faudra revenir en détail. L'homogénéisation constatée précédemment de la finalité et des moyens doit encore cependant être délimitée dialectiquement d'un autre point de vue, et être par là-même concrétisée. Déjà, la double dimension sociale de la fixation d'objectif, qui, dans le même temps, naît d'un besoin social et est appelée à le satisfaire, tandis que le caractère naturel des substrats des moyens de sa réalisation entraîne directement la pratique dans un environnement et une activité différents, engendre une hétérogénéité de principe entre le but et les moyens. Son dépassement par l'homogénéisation dans la position intègre, comme nous l'avons vu, une importante problématique, à savoir que la simple subordination des moyens aux fins n'est pas si simple qu'elle y paraît au premier regard. Il ne faut ainsi jamais perdre de vue ce fait élémentaire que ce qui décide si l'objectif est réalisable ou non est le degré auquel on est parvenu, dans la recherche des moyens, à transformer la causalité naturelle en une causalité posée au sens ontologique. La position d'un objectif naît d'un besoin social humain, mais pour qu'elle soit authentique, il faut que la recherche des moyens, c'est-à-dire la connaissance de la

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nature, ait atteint un stade déterminé qui lui corresponde. Si ce n'est pas encore le cas, elle ne reste qu'un projet utopique, une espèce de rêverie, comme ce fut le cas de l'aspiration à voler, d'Icare à Léonard de Vinci, et encore longtemps après eux. Par conséquent, le domaine où le travail se lie étroitement à la naissance de la pensée scientifique et avec son développement, du point de vue de l'ontologie de l'être social, est précisément celui que nous avons désigné comme recherche des moyens. Nous avons déjà évoqué le principe de la nouveauté que recèle la téléologie du travail, même la plus primitive. Nous pouvons maintenant ajouter que la production ininterrompue de la nouveauté, par laquelle apparaît dans le travail, pourrait-on dire, la catégorie native14 de la société, son premier dépassement clair de tout caractère simplement naturel, sont contenus dans cette genèse et ce développement du travail. La conséquence en est que, dans chaque processus de travail singulier, l'objectif commande et régule les moyens. Cependant, si l'on parle du processus de travail, dans sa continuité historique et dans son développement à l'intérieur du complexe réel de l'être social, il se produit un renversement de cette relation hiérarchique, certes ni absolu, ni total, mais pourtant hautement significatif pour le développement de la société et de l'humanité. Du fait que l'exploration de la nature indispensable pour le travail se concentre avant tout sur l'élaboration des moyens, ceux-ci sont le vecteur fondamental de la garantie sociale de la préservation des résultats des processus de travail, de la continuité de l'expérience du travail, et en particulier de son perfectionnement. C'est pourquoi la connaissance plus adéquate qui est au fondement de la réalisation des moyens (outils, etc.) est souvent plus importante pour l'être social lui-même que la satisfaction ponctuelle des besoins 14. Le manuscrit peut se lire « Gebietskategorie » ou « Geburtskategorie ». À l'inverse du choix opéré par l'éditeur allemand, la deuxième hypothèse nous paraît mieux correspondre au contexte. (N.D.T.)

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(l'objectif posé). Hegel avait déjà correctement aperçu cette relation. Il écrit à ce propos dans la Logique : « Mais le moyen constitue le milieu extérieur du syllogisme, qui est la réalisation de la fin; c'est dans le moyen que réside l'élément rationnel de la fin, c'est par le moyen qu'elle se conserve dans tel ou tel autre extérieur, et grâce à cette extériorité. Pour cette raison, le moyen est supérieur aux fins finies de la finalité extérieure ; la charrue est supérieure aux services qu'elle rend et aux satisfactions qu'elle procure, et en vue desquelles elle existe; l'outil subsiste et dure, alors que les jouissances qu'il est destiné à procurer passent et sont vite oubliées. Grâce à ses outils, l'homme possède un pouvoir sur la nature extérieure, dont il dépend cependant quant aux buts qu'il poursuit15. » Nous avons déjà cité ce développement dans le chapitre sur Hegel. Sa répétition ne nous paraît pas superflue, puisque s'y trouvent exprimés clairement un certain nombre de moments très importants de cet ensemble de problèmes. Premièrement, Hegel souligne ici, dans l'ensemble à juste titre, que les moyens sont plus durables que les buts immédiats et leurs réalisations. Naturellement, l'opposition entre eux n'est en réalité pas aussi tranchée que dans la présentation de Hegel. Car si les « jouissances directes » individuelles « passent », et sont oubliées, la satisfaction des besoins, dans la société considérée comme un tout, a elle aussi une durée et une continuité. Si nous nous rappelons l'interaction entre production et consommation décrite dans le chapitre sur Marx, on voit clairement que cette dernière ne fait pas que se maintenir et se reproduire, mais qu'elle exerce aussi sur la première une certaine influence. Simplement, dans cette interaction, comme nous l'avions vu, la production (ici, le moyen dans la position téléologique), est le facteur prédominant, dont Hegel, en raison de l'opposition

15.

Hegel, Science de la logique, IV, Paris, Aubier 1971, p. 451-452.

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trop tranchée qu'il établit, ne saisit pas entièrement l'importance sociale réelle. Deuxièmement, Hegel met en relief à juste titre dans le moyen le moment de la domination « sur la nature hors de lui » avec la limitation dialectique toujours exacte que l'homme lui reste cependant soumis dans la détermination du but. Ici, la présentation hégélienne doit être concrétisée dans le sens que cette subordination se rapporte en effet directement à la nature - l'homme ne peut, comme nous l'avons déjà montré, poser réellement des objectifs que s'il maîtrise les moyens de leur réalisation - mais qu'il s'agit en réalité, en dernière instance, d'une évolution sociale, de ce complexe que Marx a désigné comme échange matériel de l'homme, de la société, avec la nature, et que de ce point de vue, c'est donc le facteur social qui devient prédominant. La supériorité du moyen est de ce fait encore plus accentuée que chez Hegel. Troisièmement, il en résulte que le moyen, l'outil, est la clef la plus importante pour la connaissance des étapes de l'évolution de l'humanité sur lesquelles nous ne disposons d'aucun autre document. Derrière ce problème de connaissance se dissimule pourtant, comme c'est toujours le cas, un problème ontologique. Les outils que les fouilles mettent au jour, qui sont souvent pratiquement les seuls documents dont nous disposions sur une période totalement disparue, nous renseignent bien davantage qu'on ne le penserait à première vue sur la vie concrète des hommes qui les maniaient. La raison en est qu'une analyse adéquate de l'outil peut non seulement révéler sa genèse, mais aussi ouvrir de larges perspectives sur le mode de vie, et même la conception du monde de ses utilisateurs. Il nous faudra revenir par la suite sur ces problèmes : nous nous contenterons de mentionner ici la question, absolument universelle pour les sociétés, du recul des barrières naturelles, que Gordon Childe décrit avec une grande précision dans l'analyse de la poterie de l'époque qu'il qualifie de révolution néolithique. Il signale avant tout le point

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central qu'est la différence de principe entre le processus de travail de la poterie, et celui de la fabrication d'outils de pierre ou d'os. Quand l'homme, explique-t-il, « fabriquait un outil de pierre ou d'os, il était toujours lié par la conformation et la taille du matériau originel ; il ne pouvait qu'en retirer des morceaux. Aucune limitation de ce genre ne rétrécit la capacité de la potière. Elle peut tout à fait modeler sa boule d'argile comme elle le veut; elle peut lui ajouter des pièces supplémentaires, sans craindre que la solidité des joints n'en souffre. » Il établit ainsi clairement, sur un point important, la différence entre deux époques, et indique la direction dans laquelle l'homme se libère de sa contrainte par rapport au matériau naturel utilisé primitivement, et donne précisément à ses objets utilitaires les propriétés qui correspondent à ses besoins sociaux. Childe voit aussi que ce processus de recul des limites naturelles est progressif. Certes, la nouvelle forme ne dépend plus directement du matériau sur lequel on a mis la main, mais elle est cependant issue de conditions analogues: « c ' e s t pourquoi les pots primitifs sont des imitations évidentes de récipients familiers, qui étaient fabriqués avec d'autres matières, avec des courges, des vessies, des cuirs et des peaux, avec de la vannerie et de l'osier, voire même des crânes humains 16 ». Quatrièmement, il faut encore souligner que la recherche des objets et des processus dans la nature, qui précède la position de la causalité dans l'acquisition des moyens, consiste pourtant en de véritables actes de connaissance, même s'ils peuvent longtemps ne pas être reconnus comme tels, et qu'elle intègre ainsi le début de la genèse de la science. Ici aussi, l'idée de Marx se vérifie : « ils ne le savent pas, mais ils le font17 ». Nous ne pourrons traiter que plus avant dans ce chapitre des conséquences de très grande portée des corrélations qui apparaissent ainsi. Nous observerons simplement 16. 17.

Gordon Childe, Man makes himself, Londres, 1937, p. 105. Marx, Le Capital, op. cit., L. I, t. 1, p. 86.

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ici que toute expérience, toute application de connexions causales, et donc toute position d'une causalité réelle, même si elle fait toujours part du travail en tant que moyen pour un but individuel, a pourtant objectivement la propriété d'être appliquée à d'autres registres, immédiatement totalement hétérogènes. Même si ce fait, pendant de longues périodes, n'est conscient qu'au plan strictement pratique, chaque application réussie à un nouveau domaine signifie que l'on a procédé à des abstractions valides, qui ont déjà, dans leur structure objective intrinsèque, bien des traits de la pensée scientifique. Bien qu'elle pose rarement ce problème de manière pleinement consciente, l'histoire des sciences jusqu'à nos jours montre déjà que dans de très nombreux cas, des lois extrêmement abstraites et générales sont issues de l'examen des besoins pratiques, de la meilleure façon de les satisfaire, c'est-à-dire de la recherche des meilleurs moyens dans le travail. Mais abstraction faite de cela, l'histoire donne aussi maints exemples que des conquêtes du travail, menées à un degré d'abstraction supérieur - et nous venons justement de voir que des généralisations de ce genre ont nécessairement lieu dans le travail - peuvent devenir le fondement d'une observation déjà purement scientifique de la nature. Chacun sait, par exemple, que la géométrie est née ainsi. Nous ne pouvons ici approfondir cet ensemble de problèmes, et nous nous contenterons d'évoquer l'intéressant exemple que mentionne Bernai, s'appuyant sur les recherches de Needham, à propos de l'astronomie chinoise antique. Il écrit que c'est seulement après la découverte de la roue qu'il a été possible d'imiter précisément les mouvements circulaires du ciel autour des pôles. Il semble que l'astronomie chinoise soit née de cette idée de rotation. Jusque-là, le monde céleste avait été traité comme le nôtre18. La pensée orientée scientifiquement, plus tard

18.

J.D. Bernai, Science in History, Londres, 1957, p. 84.

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les diverses sciences de la nature, naissent donc de cette tendance inhérente à l'autonomisation de la recherche des moyens lors de la préparation et de l'exécution du processus de travail. Il ne s'agit naturellement pas ici d'une genèse unique d'un nouveau domaine d'activité à partir d'un autre, mais d'une genèse qui se répète sous des formes très diverses dans toute l'histoire de la science jusqu'à nos jours. Les modèles de représentation qui sont à la base des hypothèses cosmiques, physiques, etc., sont, souvent de manière largement inconsciente, en partie déterminés par les représentations ontologiques de la vie quotidienne, elles-mêmes en relation étroite avec les expériences, les méthodes, et les résultats du travail des différentes périodes. Nombre de tournants scientifiques ont leur racine dans les images du monde de la vie quotidienne (du travail), apparues progressivement, mais qui ont semblé, à des étapes données, constituer une nouveauté qualitative radicale. La situation qui domine à l'heure actuelle, et dans laquelle des sciences déjà différenciées et organisées effectuent les recherches préparatoires au profit de l'industrie dissimule cet état de fait pour beaucoup d'observateurs, mais ne modifie pas essentiellement sa réalité ontologique. Il serait même intéressant d'observer de plus près d'un point de vue ontologique et critique l'influence de ce mécanisme de préparation sur la science. Notre description du travail, bien qu'elle soit loin d'être complète, suffit déjà à montrer qu'en comparaison des formes passées de l'être inorganique et organique, c'est une catégorie qualitativement nouvelle qui fait avec lui son apparition dans l'ontologie de l'être social. Cette nouveauté est la réalisation de la position téléologique en tant que résultat adéquat, pensé, et voulu. Dans la nature, il n'y a que des réalités, et un changement ininterrompu de leurs formes concrètes, dont résulte, dans tous les cas, un simple être-autre. C'est donc justement la théorie marxienne

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du travail en tant que l'unique forme de production d'un étant à partir d'une intention téléologique qui fonde, pour la première fois, la spécificité de l'être social. Car si les théories idéalistes ou religieuses d'un règne général de la téléologie étaient exactes, alors cette différence, finalement, n'existerait tout simplement pas. Chaque pierre, chaque mouche, serait une réalisation du « travail » de Dieu, de l'Esprit du monde, etc., au même titre que celles que nous avons décrites et qui résultent des positions téléologiques de l'homme. Ainsi, par voie de conséquence, la différence ontologique décisive entre la société et la nature disparaîtrait. Pourtant, quand les philosophies idéalistes tendent vers un dualisme, elles insistent essentiellement sur le contraste entre les fonctions psychiques de l'homme, apparemment purement spirituelles, apparemment totalement dégagées de la réalité matérielle, et le monde de l'être simplement matériel. Il ne faut donc pas s'étonner si le terrain propre de l'activité de l'homme, l'échange matériel avec la nature dont il procède et qu'il maîtrise de plus en plus par sa pratique, et avant tout par son travail, n'est pas pris en compte comme il convient, de telle sorte que l'unique activité considérée comme propre à l'homme lui tombe du ciel, ontologiquement achevée, présentée comme « supratemporelle » ou « intemporelle », comme monde du devoir-être (Sollen) opposé au monde de l'être. (Nous parlerons bientôt de la genèse réelle du devoir-être à partir de la téléologie du travail.) Les contradictions de cette conception avec les résultats ontologiques de la science contemporaine sont si évidentes qu'il n'est pas nécessaire de les présenter en détail. Que l'on essaie, par exemple, d'accorder 1' « être-jeté dans le monde 19 » de l'existentialisme avec l'image que donne la science de l'apparition de l'homme. En revanche, la réalisation établit aussi bien la liaison génétique que la différence et 19. La Geworfenheit de Heidegger, parfois rendue par « déréliction ». (N.D.T.)

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l'opposition ontologiques essentielles: l'activité de l'être humain, être naturel, sur la base de l'être inorganique et organique et procédant d'eux fait naître une forme de l'être spécifiquement neuve et plus complexe, l'être social. (Que quelques penseurs importants, dès l'Antiquité, aient réfléchi sur la spécificité de la pratique et de la réalisation d'une nouveauté qui s'accomplit en elle, et qu'ils aient reconnu avec perspicacité quelques-unes de ses déterminations ne change rien d'essentiel ici.) La réalisation, en tant que catégorie de la nouvelle forme de l'être, présente en même temps une conséquence importante : avec le travail, la conscience de l'homme cesse d'être un épiphénomène au sens ontologique. Certes, la conscience des animaux, en particulier des animaux supérieurs, paraît un fait incontestable, mais elle n'est cependant qu'un simple facteur partiel, auxiliaire, de leur processus de reproduction biologiquement fondé et qui se déroule selon les lois de la biologie. Cela n'est pas seulement vrai dans la reproduction phylogénétique, où il est tout à fait évident que celle-ci se joue sans intervention quelconque de la conscience - selon des lois que nous n'avons pas encore appréhendées scientifiquement, mais dont nous devons seulement prendre acte en tant que faits ontologiques - mais aussi dans le processus de reproduction ontogénétique. Nous commençons à comprendre ce dernier dans la mesure où nous commençons à considérer la conscience animale comme un produit de la différenciation biologique, de la complexité croissante des organismes. Les relations d'échange des organismes primitifs avec leur environnement se déroulent principalement sur la base de lois biophysiques et biochimiques. Plus un organisme animal est évolué et complexe, plus il a besoin d'organes fins et différenciés pour survivre dans la relation d'échange avec son environnement et pour pouvoir se reproduire. Nous ne pouvons ici décrire cette évolution même sommairement, et l'auteur ne se considère d'ailleurs pas compétent

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pour cela. Nous indiquerons seulement que le développement graduel de la conscience animale, à partir des modes de réactions biophysiques et biochimiques à des stimuli et réflexes transmis par des nerfs, jusqu'aux plus hauts degrés qu'elle atteint, ne sort jamais du cadre de la reproduction biologique. Cette conscience fait sans doute preuve d'une flexibilité toujours croissante dans les réactions par rapport à l'environnement et ses transformations éventuelles. On le voit très clairement chez certains animaux domestiques, ou à l'occasion d'expériences avec des singes. Mais on ne doit cependant pas oublier, comme nous l'avons déjà remarqué, que d'une part, on crée ainsi pour les animaux un milieu sûr, tel qu'il n'existe jamais dans la nature, et d'autre part que l'initiative, l'organisation, et la mise à disposition des « outils » proviennent toujours des hommes et jamais des animaux. Dans la nature, la conscience animale n'est jamais rien de plus que l'auxiliaire de l'existence biologique et de la reproduction, et elle n'est donc, considérée du point de vue ontologique, qu'un épiphénomène de l'être organique. Ce n 'est que dans le travail, par la position du but et de ses moyens, que la conscience, par l'acte autonome de la position téléologique, ne se borne pas à dépasser la simple adaptation à l'environnement (ce qui est également vrai de certaines activités animales qui modifient la nature objectivement, non intentionnellement), mais qu'elle produit dans la nature des changements qui seraient impossibles, inconcevables à partir d'elle seule. Lorsque la réalisation devient un principe transformateur et innovant de la nature, la conscience, qui a donné en ce sens impulsion et direction, ne peut ontologiquement plus être un épiphénomène. C'est avec cette observation que le matérialisme dialectique se sépare du matérialisme mécanique. Celui-ci ne reconnaît en effet comme réalité objective que la nature et ses lois. Dans les célèbres Thèses sur Feuerbach, Marx sépare nettement l'ancien matérialisme du nouveau, le matérialisme

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mécanique du matérialisme dialectique : « Le principal défaut, jusqu'ici, du matérialisme de tous les philosophes - y compris celui de Feuerbach - est que l'objet, la réalité, le monde sensible n'y sont saisis que sous la forme d'objet ou d'intuition, mais non en tant qu'activité humaine concrète, en tant que pratique, de façon non subjective. C'est ce qui explique pourquoi l'aspect actif fut développé par l'idéalisme, en opposition au matérialisme — mais seulement abstraitement, car l'idéalisme ne connaît naturellement pas l'activité réelle, concrète, comme telle. Feuerbach veut des objets concrets, réellement distincts des objets de la pensée; mais il ne considère pas l'activité humaine elle-même en tant qu'activité objective 20 . » Et plus loin, il exprime clairement que la réalité de la pensée, qui n'a plus un caractère d'épiphénomène de la conscience, ne peut se trouver et se prouver que dans la pratique. « La discussion sur la réalité ou l'irréalité d'une pensée qui s'isole de la pratique est purement scolastique21. » Notre propre présentation du travail comme forme originelle de la pratique correspond absolument à l'esprit de ces remarques de Marx. Et plusieurs décennies plus tard, Engels voit précisément dans le travail le moteur décisif de l'hominisation de l'homme. Naturellement, jusqu'ici, nos propres affirmations sur ce thème ne sont guère plus qu'une déclaration, même si sa simple expression contient et éclaire déjà de nombreuses déterminations décisives de cette problématique. Mais cette vérité ne peut bien entendu se prouver comme telle et s'assurer qu'au travers d'une explicitation aussi complète que possible. Le simple fait que, dans le monde réel, des réalisations (les résultats de la pratique humaine dans le travail), naissent en tant que formes objectives nouvelles, impossibles à déduire de la nature, et néanmoins tout aussi réelles 20. Marx, « Thèses sur Feuerbach » in Marx-Engels, L'Idéologie mande, Editions Sociales, Paris, 1971, p. 31. 21. Ibid., p. 32.

alle-

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que des produits de celle-ci, plaide dès ce stade initial en faveur de la justesse de notre affirmation. Nous aurons encore largement l'occasion de revenir, dans ce chapitre et dans les suivants, sur les modes concrets d'apparition et d'expression de la conscience, de même que sur le mode d'être concret qui la caractérise dès lors qu'elle cesse de n'être qu'un épiphénomène. Nous ne pouvons ici qu'esquisser ce problème fondamental, provisoirement de manière extrêmement abstraite. Ce dont il est question ici, c'est de l'indissociable coordination de deux actes par eux-mêmes hétérogènes, et qui pourtant, dans leur nouvelle liaison ontologique, constituent le complexe réellement existant du travail, et qui, comme nous le verrons, ferment le fondement ontologique de la pratique sociale et même de l'être social. Les deux actes hétérogènes dont il est question ici sont d'une part le reflet, aussi exact que possible, de la réalité considérée, et de l'autre, en conséquence, la position des enchaînements causaux, qui sont comme nous le savons indispensables à la réalisation de la position téléologique. Cette première description

du

phénomène montrera que les deux modes d'approche de la réalité, en eux-mêmes hétérogènes, sont au fondement de la spécificité ontologique de l'être social aussi bien séparément que dans leur association inévitable. Si nous commençons maintenant notre analyse par le reflet, il apparaît immédiatement une séparation précise entre des objets qui existent indépendamment du sujet, et des sujets qui, dans une approximation plus ou moins exacte, se les représentent par des actes de la conscience et peuvent se les approprier intellectuellement. Cette séparation devenue consciente du sujet et de l'objet est un produit nécessaire du processus de travail, et en même temps le fondement du mode d'existence spécifiquement humain. Si le sujet, séparé du monde objectif dans la conscience, n'était pas capable de l'observer et de se le

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représenter tel qu'il est en-soi, la détermination d'un objectif qui est à la base du travail même le plus primitif serait impossible. Les animaux entretiennent naturellement eux aussi une relation toujours plus complexe avec leur environnement, en dernier ressort par l'intermédiaire d'une sorte de conscience. Mais comme cette relation ne dépasse jamais le domaine biologique, la séparation entre sujet et objet, la confrontation entre eux qui a lieu chez l'être humain ne peut jamais apparaître chez eux. Les animaux réagissent avec une grande sûreté à ce qui, dans l'environnement habituel, est pour eux utile ou menaçant. J'ai par exemple pu lire à propos d'une espèce d'oies sauvages asiatiques, qu'elles étaient non seulement capables de reconnaître de très loin les oiseaux de proie en général, mais même de faire la différence entre les différentes espèces de prédateurs et d'adapter leurs réactions en conséquence. Il n'en résulte pourtant nullement qu'elles aient différencié ces différentes espèces conceptuellement,

comme

l'homme. On peut tout à fait douter que si on leur avait présenté à titre expérimental ces oiseaux de proie dans des conditions différentes, par exemple de tout près et immobiles, elles les auraient reconnues pour identiques avec leur vision lointaine, et donc comme une menace. Si l'on voulait appliquer les catégories de la conscience humaine au monde animal, ce qui est dans tous les cas arbitraire, on pourrait alors dire que les animaux supérieurs peuvent dans le meilleur des cas former des représentations des éléments les plus importants de leur environnement, mais jamais des concepts à leur sujet. On doit naturellement employer ici le mot « représentation » avec la prudence qui s'impose, car là où un monde de concepts est déjà constitué, il a des répercussions sur la perception et la représentation. À l'origine, cette transformation se produit justement sous l'influence du travail. Gehlen, par exemple, écrit très justement que chez l'être humain, une certaine division du

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travail des sens se produit dans la représentation, de sorte qu'il est à même de percevoir de manière purement visuelle des propriétés de choses qu'il ne pouvait appréhender que par le toucher en tant que simple être biologique 22 . II nous faudra revenir dans d'autres contextes sur ce motif de l'orientation de l'évolution de l'homme par le travail et compléter ces remarques. Nous devons, pour dégager clairement la nouvelle structure fondamentale née du travail, nous limiter ici au fait que dans le reflet de la réalité, comme condition de possibilité de l'objectif et des moyens du travail, se produit une séparation, un détachement de l'homme de son environnement, une distanciation qui se manifeste clairement dans la confrontation du sujet et de l'objet. Dans le reflet de la réalité, la représentation se sépare de la réalité représentée, et se condense dans la conscience comme une « réalité » particulière. Nous mettons le mot réalité entre guillemets, parce que la réalité est simplement reproduite dans la conscience ; une nouvelle forme objective naît sans doute de la sorte, mais pas une réalité, car précisément, sur le plan ontologique, il est impossible que le reflet soit du même ordre que ce qu'il reflète, sans même parler d'identité. Au contraire, du point de vue ontologique, l'être social se scinde en deux facteurs hétérogènes, qui, du point de vue de l'être, ne sont pas simplement hétérogènes, mais directement opposés: l'être et son reflet dans la conscience. Cette dualité est un fait fondamental de l'être social. Les degrés antérieurs de l'être sont en comparaison très unitaires. La relation ininterrompue et indispensable du reflet avec l'être, les effets que le premier a sur le second, déjà dans le travail, encore plus marqués dans des médiations ultérieures (que nous ne pourrons présenter que plus tard), la détermination du reflet par son objet, ne peuvent jamais 22.

A. Gehlen, Der Mensch, Bonn, 1950, p. 43 et 47.

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supprimer totalement cette dualité. C'est par elle que l'homme sort du monde animal. Quand Pavlov décrit le deuxième système de signalisation propre à l'homme, il constate à juste titre que seul ce système peut s'éloigner de la réalité, et la représenter de manière erronée. Cela n'est possible que parce que le reflet s'oriente sur l'objet indépendant de la conscience dans sa totalité, toujours caractérisé par son infinité intensive, qu'il s'efforce de le saisir dans son en-soi, et qu'il peut alors se fourvoyer précisément en raison de la distance qu'il est contraint de prendre dans ce but. Ces remarques ne valent naturellement pas seulement pour les premiers stades du reflet. Même lorsque des outils complexes à l'autonomie marquée tels que les mathématiques, la géométrie, la logique, etc., existent déjà pour nous aider à saisir la réalité par le reflet, la possibilité de l'erreur, due à cette distanciation, existe toujours. Certaines possibilités d'erreurs primitives sont sans doute - relativement - éliminées, mais elles sont remplacées par des erreurs plus complexes produites par des systèmes de médiation qui augmentent la distanciation. Par ailleurs, il résulte de cette distanciation et de cette objectivation que les reproductions ne peuvent jamais être des quasi photographies, de fidèles copies mécaniques de la réalité. Elles sont toujours déterminées par les objectifs, c'est-à-dire génétiquement parlant par la reproduction sociale de la vie, dès l'origine, par le travail. Dans mon ouvrage La Spécificité de l'esthétique2\

en analysant la pensée de la vie

quotidienne, j'ai commenté cette orientation téléologique concrète du reflet. On pourrait dire que c'est là qu'est la source de la fécondité du reflet, de sa tendance ininterrompue à découvrir du nouveau, cependant que l'objectivation que nous venons de décrire agit dans le sens opposé pour le corriger. Le résultat est alors, comme toujours dans les complexes, fourni par l'interaction des opposés. Avec ces 23. G. Lukâcs, Die Eigenart Werke Bde 11 & 12.

des Àsthetischen,

Luchterhand Neuwied,

Le travail comme position téléologique

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remarques, nous n'avons toutefois pas encore effectué le pas décisif vers une compréhension de la relation ontologique entre le reflet et la réalité. Le reflet a de ce point de vue une position contradictoire spécifique. D'une part, il est le strict opposé de tout être : justement dans la mesure où il est un reflet, il n'est précisément pas un être. D'autre part, il est en même temps le vecteur de l'apparition de nouvelles objectivités dans l'être social et de sa reproduction, au même stade ou à un stade plus élevé. Par là, la conscience qui reflète la réalité acquiert un caractère certain de possibilité. Comme on s'en souvient, Aristote soutient la thèse qu'un architecte, même lorsqu'il ne construit pas, reste cependant un architecte selon la possibilité (,dynamis), tandis que Hartmann cite le cas du chômeur, chez qui la possibilité manifeste son caractère illusoire précisément en cela qu'il ne peut travailler. L'exemple d'Hartmann est très instructif, parce qu'il montre comment celui-ci, prisonnier de représentations unilatérales et étroites, passe ici totalement à côté du problème réel. Car il est certain que pendant une grave crise économique, de nombreux ouvriers n'ont aucune possibilité réelle d'obtenir du travail. Mais il est tout aussi certain - et c'est en cela que la conception aristotélicienne de la dynamis est une profonde intuition de la vérité - , qu'ils seraient à même de reprendre leur ancien travail à n'importe quel moment, pour peu que la conjoncture s'y prête. Comment définir cette manière d'être de l'ouvrier du point de vue d'une ontologie de l'être social autrement qu'en observant qu'en raison de son éducation, de son cursus, de son expérience, il reste avant tout - au plan de la dynamis - un ouvrier même lorsqu'il est au chômage? Il n'en résulte donc pas cette «existence spectrale de la possibilité » que redoute Hartmann puisque le chômeur (dans l'impossibilité réelle de trouver du travail), est tout aussi bien un travailleur réel, potentiel, que lorsque ses efforts pour trouver du travail aboutissent. Ce qu'il faut comprendre ici, c'est qu'Aristote,

3 8 Ontologie de l'être social

dans sa tentative profonde, universelle et multiple d'appréhender philosophiquement l'ensemble de la réalité, perçoit un certain nombre de phénomènes qui échappent totalement à Hartmann en raison des préjugés logiques et gnoséologiques dont il est prisonnier, et cela malgré ses analyses pertinentes de questions particulières. Que cette catégorie de la possibilité chez Aristote engendre souvent des confusions, en raison de ses conceptions fausses sur le caractère téléologique, aussi bien de la réalité non sociale que de la société prise comme un tout, ne change ici rien d'essentiel, pour peu que l'on sache distinguer le réel ontologique de simples projections dans des formes d'être qui n'ont pas un caractère téléologique. On pourrait tout à fait dire que les capacités acquises pour le travail restent des qualités de l'ouvrier sans travail tout aussi bien que les propriétés quelconques de tout étant, dans la nature inorganique par exemple, qui restent souvent inopérantes pendant de très longues périodes, mais n'en demeurent pas moins ses propriétés. Nous avons déjà eu l'occasion de parler à plusieurs reprises de la relation entre propriété et possibilité. Nos remarques précédentes seraient peutêtre suffisantes pour réfuter Hartmann, mais pas pour comprendre la spécificité de la possibilité, telle qu'elle apparaît ici, et que visait l'idée aristotélicienne de la dynamis. Il est intéressant de noter que dans ce but, on peut précisément se rattacher à Hartmann luimême. Dans son analyse de l'être biologique, il observe, comme \

nous l'avons déjà noté, que la capacité d'adaptation d'un organisme dépend de son instabilité, ainsi qu'il désigne cette caractéristique. Et il nous importe peu ici que Hartmann n'aborde pas le problème de la possibilité en traitant cette question. On pourrait naturellement aussi décrire cette caractéristique de l'organisme comme l'une de ses propriétés, et considérer que l'on a ainsi résolu le problème de la possibilité. Mais ce serait passer à côté du cœur de notre question. Il importe peu ici que cette instabilité ne soit provisoirement pas

Le travail comme position téléologique

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connaissable a priori, mais qu'elle soit seulement constatable post festum,

puisque du point de vue ontologique, l'existence d'une

chose est indépendante de notre capacité à la connaître. (La réalité ontologique de la simultanéité de deux événements ne dépend en aucune manière de notre capacité à la mesurer.) Notre présentation a répondu à ce problème ontologique que le reflet, considéré précisément d'un point de vue ontologique, n'est pas un être en-soi, mais qu'il n'est pas non plus un « être spectral », tout simplement parce qu'il n'est pas un être. Il est pourtant sans nul doute une condition décisive de la position de séries causales, et cela précisément dans un sens ontologique, et non gnoséologique. C'est précisément ce paradoxe ontologique ici que la conception aristotélicienne de la dynamis, dans sa rationalité dialectique, s'efforce d'élucider. Aristote identifie correctement le caractère ontologique de la position téléologique, lorsqu'il associe indissolublement son essence avec la conception de la dynamis, lorsqu'il définit la « puissance » (la dynamis)

comme « le fait

d'être capable de bien accomplir quelque chose, ou de le faire conformément à une décision », définition qu'il concrétise ainsi peu après : « tantôt nous disons que le patient a le pouvoir de recevoir une modification quelconque, tantôt qu'il ne peut pas éprouver toute espèce de modification, mais seulement dans le sens du meilleur. Puissance se dit encore de la faculté de mener quelque chose à bonne fin, ou de l'accomplir librement; car parfois, nous disons de ceux qui seulement peuvent marcher, ou parler, mais qui ne le font pas bien ou ne le font pas comme ils veulent qu'ils n'ont pas la faculté de parler ou de marcher 24 . » Aristote voit clairement tous les paradoxes ontologiques de cette situation. Il observe que « la réalisation selon l'essence précède la puissance », et indique très

24.

Aristote, Métaphysique,

I, Vrin, Paris, 1992, p. 284-285.

3 8 Ontologie de l'être social

clairement le problème modal qui se pose ici : « toute puissance est puissance simultanée des contradictoires: d'une part en effet, ce qui n'a pas la puissance d'exister réellement ne saurait, comme existant réellement, appartenir à aucun sujet, d'autre part tout ce qui est possible peut ne pas s'actualiser. Donc ce qui a puissance d'être peut aussi bien être, et n'être pas25. » Exiger d'Aristote qu'il « déduise » avec une logique rigoureuse la « nécessité » de la constellation qu'il a si bien décrite nous entraînerait dans les méandres d'une scolastique stérile. C'est par principe impossible dans cette question si éminemment purement ontologique. Des erreurs et des déductions spécieuses se produisent chez Aristote partout où il cherche à étendre au-delà de la pratique humaine ce qu'il a aperçu ici de manière si juste. Le phénomène du travail dans sa spécificité, en tant que catégorie centrale, dynamique et complexe de la naissance d'une nouvelle étape de l'être, se présente à nous sous une forme clairement analysable, comme elle se présentait déjà à Aristote. Il s'agit seulement ici, par une analyse ontologique adéquate, de découvrir cette structure dynamique en tant que complexe, et par là, suivant le modèle de Marx selon lequel l'anatomie de l'homme donne la clef de l'anatomie du singe, de rendre compréhensible le chemin catégoriel abstrait qui a mené jusqu'à ce point. Il est très vraisemblable que l'instabilité dans l'être biologique des animaux supérieurs, dont Hartmann a également souligné l'importance, en ait été la base partielle. L'évolution des animaux domestiques, en contact permanent avec l'homme, illustre les possibilités latentes de cette instabilité. Il nous faut cependant noter en même temps que cette instabilité ne constitue pour cela qu'une base générale, que la forme la plus évoluée de ce phénomène ne peut naître que comme un saut qui prend place dans l'activité

25.

/ W . , II, p. 514-515.

Le travail comme position téléologique

93

instauratrice (setzend) des tout premiers hommes, encore au stade de la transition hors de l'animalité, pour devenir le fondement de l'humanité véritable. Le saut ne peut être rendu compréhensible que postfestum, même si des avancées significatives de la pensée, comme cette nouvelle forme de possibilité dans le concept de dynamis d'Aristote, font la lumière sur le chemin ainsi rendu reconnaissable. La transition du reflet, comme forme particulière du non être, à l'être actif et productif de la position de relations causales constitue une forme développée de la dynamis

aristotélicienne,

que nous pouvons définir comme la dimension alternative de toute position dans le processus de travail. Il apparaît tout d'abord dans la détermination de l'objectif du travail, on peut le définir au mieux en considérant les actes de travail les plus primitifs. Lorsque l'homme primitif, dans une masse de pierres, en choisit une qui semble adaptée à ses besoins et qu'il délaisse les autres, il est clair qu'il y a là un choix, une alternative. Et cela au sens où la pierre, en-soi un objet existant de la nature inorganique, n'était en aucune manière prédestinée à devenir un instrument de cette position. Il va ainsi de soi que l'herbe ne pousse pas pour être mangée par le bétail, qui n'est pas davantage là pour fournir de la viande aux animaux prédateurs. Dans les deux cas cependant, il y a, du côté des animaux qui mangent, un lien biologique à une nourriture qui leur convient et qui détermine leur comportement par nécessité biologique. C'est pourquoi leur conscience, telle qu'elle survient à cette occasion, est déterminée de manière univoque: un épiphénomène, jamais une alternative. Par contre, la pierre choisie comme instrument sera choisie par un acte de la conscience qui n'est plus de nature biologique. Par l'observation et l'expérience, c'est-à-dire par le reflet et son assimilation par la conscience, certaines particularités de la pierre qui la rendent propre ou impropre à l'activité envisagée doivent être identifiées. L'acte du choix d'une pierre, qui paraît, vu

3 8 Ontologie de l'être social

de l'extérieur, très simple et unitaire, est dans sa structure interne très complexe et rempli de contradictions. On y a en effet affaire à deux alternatives reliées entre elles de manière hétérogène. Premièrement : est-ce que la pierre est bien ou mal choisie pour le but que l'on s'est fixé ? Deuxièmement, le but est-il bien ou mal posé, autrement dit une pierre est-elle un instrument adapté à l'objectif déterminé? Il est facile de voir que les deux alternatives ne peuvent surgir que d'un système fonctionnant de manière dynamique, d'une élaboration dynamique du reflet de la réalité (c'est-à-dire d'un système d'actes qui n'existent pas en eux-mêmes). Mais on voit aussi aisément que ce n'est que lorsque les résultats du reflet non-étant se condensent en une pratique de structure alternative que peut naître, à partir d'un étant purement naturel, un étant qui prend place dans le cadre de l'être social, comme par exemple un couteau ou une hache, et qui représente donc une forme entièrement nouvelle d'objectivité de cet étant. Dans son existence et ses propriétés, la pierre n'a aucun rapport avec un couteau ou une hache. Cette spécificité de l'alternative apparaît encore plus clairement lorsque, à une étape plus évoluée, la pierre n'est pas seulement choisie et utilisée comme instrument de travail, mais soumise à un nouveau processus d'élaboration destiné à faire d'elle un outil plus efficace. On a alors affaire à une réalisation du travail dans le sens le plus propre du terme, et l'alternative y dévoile encore plus explicitement sa nature: elle n'est pas un acte de décision unique, mais un processus, une chaîne ininterrompue d'alternatives toujours nouvelles. Si on réfléchit, même brièvement, au processus d'un travail quelconque, même le plus primitif, on s'aperçoit immédiatement qu'il ne saurait s'agir de la réalisation mécanique d'un objectif. Dans la nature, l'enchaînement causal se déroule « de lui-même » selon sa propre nécessité naturelle interne, celle du « si..., alors ». En revanche, dans le travail, comme nous l'avons vu, ce n'est pas

Le travail comme position téléologique

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seulement l'objectif qui est posé téléologiquement, mais aussi la chaîne causale qui le réalise, et qui doit devenir une causalité posée. Car aussi bien le moyen du travail que son objet sont des éléments naturels soumis à la causalité naturelle et ce n'est que dans la position téléologique, et seulement grâce à elle, qu'ils peuvent recevoir dans le processus de travail un caractère "posé" existant socialement, et cela bien qu'ils demeurent des objets naturels. C'est pourquoi cette alternative se répète continûment dans le détail du processus de travail: chaque geste individuel du processus de polissage, de façonnage, etc., doit être pensé adéquatement (reposer sur un reflet adéquat de la réalité), approprié à l'objectif, exécuté avec précision, etc. Dans le cas inverse, la causalité "posée" cesse immédiatement d'agir, et la pierre redevient un simple existant naturel, soumis à des causalités naturelles, sans rapport avec un instrument ou un objet de travail. L'alternative s'étend donc ici à l'activité qui engendre, de manière adéquate ou non, des catégories qui ne deviennent des formes de la réalité qu'au cours du processus de travail. Les erreurs peuvent évidemment présenter des caractéristiques très différenciées, c'est-à-dire qu'elles peuvent être corrigées par un ou plusieurs actes ultérieurs, ce qui introduit encore de nouvelles alternatives dans la chaîne de décisions que nous venons de décrire - dans laquelle s'inscrit de manières diverses la correction, aisée ou difficile, exigeant une ou plusieurs actions - à moins que l'erreur commise ne rende tout le travail vain. Les alternatives dans le processus de travail ne sont donc pas de même nature, ni de même rang. Ainsi que l'avait dit très judicieusement Churchill à propos de situations beaucoup plus complexes de la pratique sociale, une seule décision peut entraîner une « période de conséquences », ce qui s'avère être une caractéristique structurelle de toute pratique sociale, dès le travail le plus primitif. Cette structure ontologique du processus de travail comme une chaîne d'alternatives ne doit pas

3 8 Ontologie de l'être social

être obscurcie par le fait que, dans le cours de l'évolution, y compris à des phases relativement primitives, les alternatives particulières du processus de travail, par l'exercice répété et l'habitude deviennent des réflexes conditionnés, et peuvent de ce fait être accomplis « inconsciemment ». Sans pouvoir nous étendre ici sur la nature et la fonction des réflexes conditionnés - ils apparaissent à des niveaux plus complexes, aussi bien dans le travail lui-même que dans tous les domaines de la pratique sociale, par exemple sous la forme des dimensions contradictoires de la routine - il faut seulement constater que chaque réflexe conditionné a fait à l'origine l'objet d'une décision alternative, et cela aussi bien au cours de l'évolution de l'humanité que de celle de chaque individu, qui ne peut acquérir ces réflexes conditionnés que par l'apprentissage, l'exercice, et qu'au début de ce processus se trouvent justement les chaînes d'alternatives. L'alternative, qui est également un acte de la conscience, est donc la catégorie médiatrice par laquelle le reflet de la réalité devient le véhicule de la position d'un étant. Il faut insister ici sur le fait que cet étant, dans le travail, est toujours naturel, et que cette naturalité ne peut jamais totalement être abolie. Si grands que puissent être les effets transformateurs de la position téléologique des causalités dans le processus de travail, les limites naturelles ne peuvent que reculer, mais jamais disparaître complètement. Cette remarque vaut aussi bien pour le réacteur nucléaire que pour la hache de pierre. Car pour ne mentionner qu'une seule des possibilités qui apparaissent ici, les causalités naturelles peuvent bien être subordonnées aux causalités posées dans le travail, mais elles ne cessent jamais totalement d'agir, puisque chaque objet naturel comprend en lui comme possibilités une infinité intensive de propriétés. Comme leurs effets sont totalement hétérogènes vis-à-vis de la position téléologique, ils engendrent dans de nombreux cas, des conséquences opposées

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à la position téléologique, qui peuvent aller jusqu'à l'annihiler (la corrosion du fer...). Il en résulte que l'alternative doit rester en fonction au-delà de l'achèvement de chaque processus de travail, sous forme de surveillance, contrôle, réparation, etc., et que ces positions préventives multiplient sans cesse les alternatives dans la fixation d'objectif et sa réalisation. C'est pourquoi le développement du travail contribue à fonder toujours plus fortement le caractère alternatif de la pratique humaine, du comportement de l'être humain par rapport à son environnement et à lui-même, sur des décisions alternatives. Le dépassement de l'animalité par le saut vers l'hominisation dans le travail, le dépassement de la conscience comme épiphénomène, de sa détermination purement biologique, parvient alors, par le développement du travail, à une croissance ininterrompue, à une tendance à l'universalité dominante. On voit ici aussi que les nouvelles formes de l'être ne peuvent croître et se déployer que progressivement pour devenir des déterminations universelles véritablement dominantes dans leur propre sphère. Dans le saut de la transition, et encore longtemps après, elles se trouvent en concurrence constante avec les formes inférieures dont elles sont issues, et qui constituent irrévocablement leur base matérielle, même lorsque le processus de transformation a déjà atteint un très haut niveau. C'est seulement à partir d'ici que l'on peut rétrospectivement apprécier dans toute sa portée la dynamis découverte par Aristote comme nouvelle forme de la possibilité. Car la position fondatrice, aussi bien du but que des moyens de son accomplissement, prend au fur et à mesure de l'évolution une forme toujours plus définie, forme qui pourrait susciter l'illusion qu'elle serait déjà par ellemême un étant social. Pensons à une usine moderne. Le modèle (la position téléologique), est élaboré, discuté, chiffré, par un groupe souvent nombreux, avant qu'il ne puisse parvenir à la réalisation

3 8 Ontologie de l'être social

dans la production elle-même. Ainsi, bien que l'existence matérielle de nombreux hommes soit basée sur l'élaboration de tels modèles, bien que le processus de création du modèle ait souvent des bases matérielles considérables (bureaux26, installations, etc.), le modèle n'en reste pas moins une possibilité au sens d'Aristote, qui ne peut parvenir à la réalité que par son exécution elle-même fondée sur des alternatives, tout comme dans la décision de l'homme primitif choisissant telle ou telle pierre pour s'en servir de hache ou de tranchoir. Certes, le caractère alternatif de la décision de réaliser la position téléologique implique une complexité encore supérieure, mais qui ne fait que souligner encore plus fortement son importance comme saut de la possibilité à la réalité. Il suffit de considérer que pour l'homme primitif, seule l'utilité immédiate faisait l'objet de l'alternative, tandis que dans le développement de la socialité de la production, c'est-à-dire de l'économie, les alternatives présentent une forme toujours plus ramifiée, différenciée. Le développement de la technique a déjà pour conséquence que le modèle doit être le résultat d'une chaîne d'alternatives, mais l'évolution de la technique (fondée sur diverses sciences) quel que soit le stade qu'elle ait atteint, ne peut pas constituer l'unique critère de choix dans l'alternative. Car un optimum technique ainsi élaboré ne coïncide pas nécessairement avec l'optimum économique. Économie et technique coexistent certes indissociablement dans le développement du travail, et se trouvent l'une par rapport à l'autre dans une interaction ininterrompue, ce qui n'abolit cependant en aucune façon leur hétérogénéité, qui apparaît comme nous l'avons vu dans la dialectique contradictoire du but et du moyen, et tend même souvent à renforcer leur caractère contradictoire. Cette hétérogénéité, dont nous ne pouvons pas examiner ici les moments complexes, a pour conséquence que le travail a engendré

26.

Le manuscrit dit aussi « appareils ».

Le travail comme position téléologique

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la science, en tant qu'auxiliaire de sa réalisation toujours plus élevée, toujours plus sociale, mais que leur interaction n'a pu avoir lieu, dans tous les cas, que sous la forme d'un développement inégal. Si nous observons maintenant un tel projet du point de vue ontologique, on voit immédiatement qu'il a toutes les caractéristiques essentielles de la possibilité aristotélicienne, de la 'puissance'. « Ce qui a puissance d'être peut donc aussi bien être que ne pas être. » Marx dit précisément dans l'esprit d'Aristote que l'instrument de travail au cours du processus de travail, « de simple possibilité se traduit dans la réalité27 ». Un projet fondé sur des représentations exactes, quelle que soit sa complexité, reste, si par exemple il est refusé, un non-existant, bien qu'il ait recelé en lui la possibilité de devenir un existant. Il n'en reste pas moins que seule l'alternative de l'homme, ou du groupe, qui est appelé à initier par le travail le processus de réalisation matérielle, peut effectuer cette transformation de la 'puissance' en existant. Cela ne montre pas seulement la limite supérieure de cette sorte de possibilité de se réaliser, mais aussi celle, inférieure, qui détermine quand et jusqu'où un reflet de la réalité dans la conscience orientée sur la réalisation, peut, en ce sens, devenir une possibilité. Cette limite de la possibilité ne se laisse en aucune manière réduire à un niveau de pensée, à l'exactitude, à l'originalité, etc., dans une rationalité immédiate. Les moments idéels du projet d'une détermination d'objectif pour le travail jouent naturellement, en dernière analyse, un rôle important dans la décision de l'alternative. Mais ce serait une fétichisation de la rationalité économique que d'y voir l'unique moteur du passage de la possibilité à la réalité dans le domaine du travail. Une telle rationalité est un mythe, tout comme la supposition que les alternatives que nous avons décrites s'accompliraient au plan 27. Marx, Fondements p. 248.

de la critique de l'économie

politique,

op. cit.,

3 8 Ontologie de l'être social

d'une pure liberté abstraite. Dans les deux cas, on doit retenir que les alternatives orientées sur le travail s'efforcent dans tous les cas de parvenir à une décision dans des circonstances concrètes, qu'il s'agisse de la fabrication d'une hache de pierre ou du prototype d'une voiture qui sera ensuite fabriquée à des centaines de milliers d'exemplaires. Il en résulte premièrement que la rationalité s'appuie dans tous les cas sur le besoin concret que le produit individuel est destiné à satisfaire. Les éléments qui déterminent cette satisfaction des besoins, et donc aussi les représentations qui portent sur elle, définissent de ce fait la construction du projet, le choix et la classification des points de vue, aussi bien que l'effort de refléter de manière juste les rapports de causalité de la réalisation. En dernière analyse, la détermination se fonde donc sur la singularité de la réalisation projetée. Sa rationalité ne peut donc jamais être une rationalité absolue, mais au contraire, comme toujours quand on essaye de réaliser quelque chose, la rationalité concrète d'un enchaînement « si..., alors ». C'est seulement parce qu'à l'intérieur de ce cadre prévalent ces liaisons nécessaires que l'alternative devient possible. Elle présuppose, à l'intérieur de ce complexe concret, la nécessaire séquence de chacune des étapes. On pourrait sans doute objecter que puisque l'alternative et la prédétermination s'excluent logiquement, la première doit précisément avoir un fondement ontologique dans la liberté de décision. Cette objection est juste jusqu'à un certain point, mais jusqu'à un certain point seulement. Pour le comprendre vraiment, on doit garder à l'esprit que l'alternative ne peut être qu'une alternative concrète, de quelque côté qu'on la regarde: la décision d'une personne concrète, ou d'un groupe d'hommes concret, sur les conditions concrètes les plus favorables à la réalisation d'un projet concret. Il en résulte qu'une alternative ou qu'une chaîne d'alternatives ne peuvent jamais s'appliquer, dans le travail, à la réalité tout entière. Toute alternative

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101

est un choix concret entre des chemins dont le but (qui est en fin de compte la satisfaction du besoin) a été assigné, non pas par le sujet qui prend la décision, mais par l'être social dans lequel il vit et agit. Ce n'est qu'à partir de ce complexe existant indépendamment de lui, des possibilités définies et déterminées par lui, que le sujet peut faire d'elles l'objet de sa détermination d'objectif. Et il est tout aussi évident que c'est également ce complexe d'être qui a défini l'espace de liberté dans lequel peut se jouer la décision. Il va de soi que la largeur, l'étendue, la profondeur de l'exactitude du reflet de la réalité joue ici un rôle considérable, mais cela ne change rien au fait que la manière de poser les chaînes causales au sein de la position téléologique est en dernière instance déterminée, directement ou indirectement, par l'être social. Subsiste ici, évidemment, le fait que la décision concrète de la position téléologique ne peut jamais être déduite intégralement, avec une nécessité rigoureuse 28 , des conditions qui la précèdent. D'autre part, il faut également constater que si l'on ne considère pas l'acte singulier de la position, mais la totalité de ces actes et leurs interactions réciproques dans une société donnée, on en arrive incontestablement à constater entre eux des similitudes tendancielles, des convergences, des modèles, etc. La proportion de ces tendances convergentes ou divergentes dans cette totalité révèle la réalité de l'espace de liberté concret des positions téléologiques, que nous venons de mentionner. Le processus social réel, d'où provient aussi bien la détermination du but que la découverte et la mise en application des moyens, définit justement le champ d'action délimité concret des questions et des réponses possibles, pour des alternatives qui pourront être effectivement réalisées. Les éléments déterminants apparaissent dans la totalité considérée encore plus

28.

Le manuscrit dit aussi : « à l'avance ».

3 8 Ontologie de l'être social

concrètement et nettement définis que dans les actes de position isolés. On n'a pourtant présenté ainsi qu'un côté de l'alternative. La description d'un espace de liberté quelconque, aussi clairement tracé soit-il, ne peut éliminer le fait que l'acte de l'alternative comporte un moment de la décision, du choix, et que le « lieu » et l'organe de cette décision est la conscience humaine. C'est précisément cette fonction réelle, ontologique, qui l'élève au-delà du caractère épiphénoménal des formes de conscience animale intégralement conditionnées par la biologie. Dans un certain sens, on pourrait de ce fait parler ici de germe ontologique de la liberté, qui a joué et joue encore aujourd'hui un si grand rôle dans les controverses philosophiques sur l'être humain et la société. L'essence de la genèse ontologique de la liberté, qui apparaît réellement pour la première fois dans l'alternative au sein du processus de travail, doit cependant encore être concrétisée pour ne laisser place à aucun malentendu. Si nous concevons justement le travail dans son essence originelle, en tant que producteur de valeurs d'usage, comme une forme « éternelle », qui résiste à tous les changements des formations sociales, d'échange matériel entre l'homme (la société), et la nature, alors il est clair que l'intention qui détermine le caractère de l'alternative, bien qu'elle soit déclenchée par les besoins sociaux, s'oriente sur la transformation d'objets naturels. Jusqu'à présent, nous nous sommes efforcés d'en rester à ce caractère originel essentiel du travail, et de réserver pour des analyses ultérieures ses formes plus développées et plus complexes, qui apparaissent déjà avec la forme socio-économique de la valeur d'échange, et ses interactions avec la valeur d'usage. Il est naturellement impossible de maintenir partout de manière conséquente ce niveau d'abstraction au sens de Marx, sans recourir à des analyses particulières de faits qui présupposent déjà des circonstances plus concrètes, déterminées par des stades donnés

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de la société. C'était déjà le cas lorsque nous parlions plus haut de l'hétérogénéité de l'optimum technique et de l'optimum économique. Nous avons élargi la perspective pour indiquer la complexité des facteurs dans la transformation de la possibilité en réalité grâce à un exemple concret, considéré pour ainsi dire comme horizon. Mais il nous faut maintenant parler du travail, au sens le plus étroit du terme, dans sa forme primitive, comme organe de l'échange matériel entre l'être humain et la nature, car ce n'est qu'ainsi que nous pourrons mettre en évidence les catégories qui résultent nécessairement, au plan ontologique, de cette forme primitive, et qui pour cette raison font du travail un modèle de toute pratique sociale. Il reviendra à des études plus tardives, dont la plupart ne pourront trouver leur place que dans Y Éthique19, de montrer les complications, les limitations, qui surviennent sur le sol d'une société appréhendée toujours davantage dans le déploiement de sa totalité. Ainsi compris, le travail présente ontologiquement un double visage : d'un côté, il est clair, à ce niveau de généralité, que la pratique n'est possible qu'en conséquence d'une position téléologique de la part d'un sujet, mais que cette position implique elle-même la connaissance et la position des processus de causalité naturelles. Par ailleurs, c'est à tel point l'interaction entre l'homme et la nature qui domine ici que l'on peut s'autoriser, lorsqu'on analyse la position, à ne prendre en compte que les catégories qui en résultent. Nous verrons bientôt que même si nous nous tournons vers les changements que le travail provoque chez le sujet, nous percevons la particularité de cette relation, qui régit l'essence des nouvelles catégories qui apparaissent, de sorte que les autres transformations extrêmement importantes dans le sujet sont déjà les produits de 29. VÉthique : ouvrage que Lukâcs avait l'intention d'écrire à la suite de son Esthétique et de son Ontologie de l'être social, mais auquel il n'a pas eu le temps de se consacrer avant sa disparition. (N.D.T.)

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stades plus développés, plus élevés d'un point de vue social, qui doivent naturellement avoir pour présupposé ontologique leur forme primitive dans le travail simple. Nous avons vu que la nouvelle catégorie décisive, qui produit la transformation de la possibilité en réalité, est précisément l'alternative. Mais quel est son contenu ontologique essentiel ? Peut-être le lecteur sera-t-il légèrement étonné de nous voir mettre tout d'abord en lumière son caractère cognitif. Bien entendu, la première impulsion vers la position téléologique est la volonté de satisfaction des besoins. Mais celle-ci n'est encore qu'un trait commun à la vie animale et à la vie humaine. La séparation des chemins s'effectue seulement lorsque, entre le besoin et sa satisfaction, s'intercale le travail, la position téléologique. Dès ce simple fait, avec la première impulsion au travail, apparaît déjà clairement sa nature principalement cognitive, car l'insertion du travail comme médiation entre le besoin et la satisfaction immédiate représente indubitablement une victoire du comportement conscient sur la simple spontanéité de l'instinct biologique. Cette situation se montre de manière encore plus claire lorsque la médiation se réalise dans la chaîne des alternatives du travail. L'homme travaillant vise nécessairement le succès de son activité. Mais il ne peut y parvenir que s'il s'efforce sans cesse, aussi bien dans la fixation de l'objectif que dans le choix de ses moyens, d'appréhender tout ce qui est en rapport avec le travail dans son être en-soi objectif, et de régler son comportement vis-à-vis de ce dernier, de son but et de ses moyens en fonction de leur être en-soi. Cela n'implique pas seulement l'intention d'un reflet objectif de la réalité, mais aussi l'effort d'éliminer tout ce qui est simplement instinctif, affectif, etc. qui pourrait perturber l'appréhension objective. C'est précisément ainsi que naît la prédominance de la conscience sur l'instinctif, de la connaissance sur l'émotionnel. Cela ne veut naturellement pas dire que le travail apparu chez l'être humain primitif se soit déroulé

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dans les formes d'une conscience contemporaines. Les formes de conscience étaient alors certainement qualitativement si différentes de celles d'aujourd'hui que nous ne sommes absolument pas à même de les reconstruire. Mais comme nous l'avons déjà montré, cela fait partie des présuppositions objectives, essentielles, du travail, que seul un reflet exact de la réalité, intrinsèquement indépendante de la conscience, peut faire en sorte que les causalités naturelles, hétérogènes et indifférentes à la fixation d'objectif, s'accomplissent et se transforment en causalités posées, au service de la position téléologique. Les alternatives concrètes du travail, dans la définition du but comme dans son exécution, comportent toujours finalement et avant tout un choix entre exactitude et fausseté. C'est ce qui constitue son essence ontologique, sa capacité à transformer chaque fois la dynamis aristotélicienne en une réalisation concrète. Ce caractère cognitif primordial des alternatives du travail est donc un donné incontournable, qui constitue précisément la spécificité ontologique du travail. Il peut alors être ontologiquement reconnu indépendamment des formes de la conscience dans lesquelles il s'est réalisé à l'origine, et sans doute encore durant de longues périodes. Cette transformation du sujet travaillant, l'hominisation véritable de l'homme, est la conséquence nécessaire de cette spécificité objective du travail. Dans sa définition du travail, que nous avons déjà citée en détail, Marx commente également son action déterminante sur le sujet humain. Il montre que l'être humain, en même temps qu'il agit sur la nature, la modifie, et « modifie en même temps sa propre nature. Il développe les facultés qui y sommeillent, et place le jeu de leurs forces sous sa propre obéissance 30 . » Cela signifie avant tout, ainsi qu'il en a déjà été question dans l'analyse objective du travail, une maîtrise de la conscience sur le pur instinct

30.

Marx, Le Capital, op. cit., L. I, t. 1, p. 180 (trad. modifiée).

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biologique. Considéré du côté du sujet, cela a pour conséquence un renouvellement continu de cette maîtrise, et donc une continuité qui, à l'occasion de chaque acte singulier du travail, émerge comme un nouveau problème, comme une nouvelle alternative, et qui doit, afin que le travail soit couronné de succès, s'achever par la victoire du point de vue juste sur le simple instinct. Car tout comme l'existence naturelle de la pierre est totalement hétérogène avec son usage comme couteau ou comme hache, et ne peut connaître cette transformation que par la position de chaînes causales connues adéquatement par l'homme, il en est ainsi chez l'être humain lui-même, de ses gestes à l'origine biologiques et instinctifs, etc. L'homme doit en effet les étudier tout spécialement en fonction du travail considéré, dans une lutte constante contre ce qu'il y a de purement instinctif en lui-même, et les faire triompher, en ce sens, contre lui-même. La dynamis aristotélicienne (Marx utilise le vocable « potentialité31 » également utilisé par l'historien de la logique Prantl) apparaît ici aussi comme expression catégorielle de cette transition. Ce que Marx appelle ici potentialité

est finalement la même chose que ce que

Nicolai Hartmann désigne comme instabilité dans l'être biologique des animaux supérieurs, une grande élasticité dans l'adaptation, y compris, le cas échéant, dans des circonstances fondamentalement modifiées. C'est très certainement ce qui a constitué le fondement biologique de la transformation d'un animal supérieur en être humain. Nous pouvons observer ce phénomène chez les animaux supérieurs en captivité, comme chez les animaux domestiques. Cependant, dans ce cas, cette flexibilité du comportement, cette actualisation de potentialités reste ici aussi purement biologique, puisque les sollicitations de l'animal ont lieu de l'extérieur, sont dirigées par l'homme, et qu'elles apparaissent comme un nouvel

31.

Potenz. (N.D.T.)

Le travail comme position téléologique

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environnement au sens le plus large du terme, de sorte que la conscience, ici aussi, est vouée à rester un épiphénomène. Mais le travail signifie, comme nous l'avons déjà souligné, un saut dans cette évolution. L'adaptation ne procède pas seulement du passage de l'instinctif au conscient, mais se déploie au contraire comme une « adaptation » à des circonstances qui n'ont pas été produites par la nature, mais choisies et produites par l'homme lui-même. C'est précisément pour cela que « l'adaptation », chez l'être humain travaillant n'est pas par essence stable et statique comme chez d'autres êtres vivants qui, en général, réagissent de manière identique dans un environnement constant, lorsqu'il n'est pas dirigé de l'extérieur comme celui des animaux domestiques. La dimension de F auto-production ne transforme pas seulement l'environnement lui-même, et celui-ci pas seulement matériellement, mais elle a aussi des répercussions sur l'être humain. La mer, par exemple, qui constituait à l'origine une limite aux déplacements, est devenue grâce au travail un moyen de liaisons toujours plus intensives. En outre, cette caractéristique structurelle du travail - qui provoque naturellement des changements de fonction de ce genre

-

rejaillit aussi sur le sujet travaillant. Si nous voulons comprendre correctement les changements qui affectent le sujet, nous devons partir de la situation objective déjà décrite, à savoir qu'il est l'initiateur de la détermination de l'objectif, de la transformation de chaînes causales reflétées en chaînes causales posées, et de la réalisation de toutes ces positions dans le processus de travail. 11 s'agit alors de toute une série de positions diverses, théoriques et pratiques, par le sujet. Ce qu'elles ont toutes en commun, dès que l'on s'efforce de les appréhender en tant qu'actes d'un sujet, c'est que dans tous les cas, ce qui est saisissable immédiatement, instinctivement, se voit remplacé, ou tout au moins contrôlé par des actes de la conscience, en raison de la distanciation que toute position

3 8 Ontologie de l'être social

implique nécessairement. On ne doit pas se laisser tromper par l'apparence selon laquelle, dans chaque travail effectué, la plupart des actes individuels ne possèdent plus un caractère directement conscient. « L'instinctif », « l'inconscient », reposent chez eux sur la transformation de mouvements apparus consciemment en réflexes conditionnés fixés. Ce n'est pas en cela que ceux-ci se différencient essentiellement des manifestations instinctives des animaux les plus évolués, mais plutôt dans le fait que cette disparition de la conscience est toujours réversible, révocable. Elle est née de l'accumulation d'expériences du travail, de nouvelles expériences tout aussi réversibles peuvent la remplacer. L'accumulation des expériences du travail a donc de la sorte une double tendance à l'abolition et à la conservation des gestes effectués, qui de ce fait, même s'ils sont fixés comme réflexes conditionnés, comportent toujours leur origine dans la position téléologique qui distancie, qui détermine le but et les moyens, contrôle et corrige l'exécution. Cette distanciation a pour autre conséquence importante que l'homme travaillant est contraint de dominer consciemment ses affects. Il peut être fatigué et néanmoins continuer à travailler si une interruption nuisait au travail en cours. S'il chasse, il peut être saisi par la peur, mais il restera pourtant à sa place et acceptera le combat avec des animaux forts et dangereux. (Soulignons encore ici que nous supposons un travail ayant pour objet des valeurs d'usage, ce qui était certainement sa forme première. Ce n'est que dans les sociétés de classes beaucoup plus complexes qu'on rencontre des mobiles, issus de l'être social, différents de ce comportement originel, par exemple le sabotage du travail. Mais la maîtrise de l'instinct par la conscience reste, ici aussi, conservée comme orientation fondamentale.) Il est donc évident qu'apparaissent ainsi dans la vie humaine des modes de comportement absolument décisifs pour l'humanité authentique de l'homme. Chacun sait que la maîtrise par l'homme de ses

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instincts, de ses affects, etc. constitue le problème principal de toute problématique morale, des coutumes à la tradition jusqu'aux formes les plus élevées de l'éthique. Nous ne pourrons naturellement traiter adéquatement les problèmes des étapes les plus évoluées que plus tard, dans notre Éthique. Mais pour l'ontologie de l'être social, il est d'une importance décisive qu'ils émergent déjà dans le travail sous ses formes les plus primitives, et justement sous la forme tout à fait particulière de la maîtrise consciente des affects, etc. On a souvent défini l'homme comme un animal qui fabrique des outils. C'est également juste, mais il faut immédiatement ajouter que la fabrication et l'usage d'outils s'accompagnent obligatoirement, comme condition indispensable d'un travail réussi, du contrôle de soi dont nous parlons ici. Cela aussi est un moment du saut déjà évoqué, de la sortie de l'être humain de la simple existence animale. Lorsque des phénomènes similaires semblent apparaître chez les animaux domestiques, comme rapporter le gibier chez le chien de chasse, il faut répéter que ces habitudes ne peuvent naître que de la proximité avec l'homme, que comme résultat d'une contrainte imposée par l'homme à l'animal, tandis que l'homme s'impose à lui-même le contrôle de soi en tant que condition nécessaire de la réalisation des buts qu'il s'est lui-même assigné dans le travail. Dans cette perspective, il faut aussi retenir du travail qu'il est le véhicule de l'autoproduction de l'être humain en tant que tel. En tant qu'être biologique, il est un produit de l'évolution de la nature. Par son autoréalisation, qui ne peut naturellement signifier qu'un recul des limites naturelles en lui-même, mais jamais leur disparition, leur complet dépassement, il entre dans une nouvelle forme d'être, fondé sur lui-même : l'être social.

2. Le travail comme modèle de la pratique

sociale

Nos dernières réflexions ont montré comment des problèmes qui, à une étape plus évoluée de l'évolution humaine, acquièrent une forme très généralisée, dématérialisée, subtile et abstraite, et qui de ce fait constitueront par la suite les thèmes essentiels de la philosophie, sont, dans leurs déterminations les plus générales, mais les plus décisives, déjà contenus in nuce dans les positions du processus de travail. C'est pourquoi nous croyons avoir le droit de voir dans le travail le modèle de toute pratique sociale, de tout comportement social actif. Puisque nous nous proposons de décrire par la suite cette essence du travail dans ses relations avec des catégories extrêmement complexes et dérivées, les précautions que nous avons déjà formulées au sujet de la nature du travail, au sens que nous lui donnons ici, doivent être concrétisées davantage. Comme nous l'avons dit, il n'est pour l'instant question ici que du travail qui produit des objets utiles, des valeurs d'usage. Les nouvelles fonctions que revêt le travail au cours de l'apparition d'une production sociale

3 8 Ontologie de l'être social

au sens propre (le problème de la valeur d'échange) ne sont pas encore intégrées à notre modèle de représentation, et ne seront véritablement décrites que dans le prochain chapitre. Il importe encore davantage d'indiquer ici ce qui différencie le travail ainsi envisagé des formes plus développées de la pratique sociale. Le travail, dans ce sens primitif étroit, inclut un processus entre l'activité humaine et la nature. Ses actions visent à la transformation d'objets naturels en valeurs d'usage. Comparativement, dans les formes plus tardives, plus développées de la pratique sociale, c'est l'action sur d'autres hommes qui tend à passer au premier plan, même si elle vise en dernière instance - et seulement en dernière instance - à produire, par cette médiation, des valeurs d'usage. Ici aussi, les positions téléologiques et les séries causales qu'elles déclenchent forment le fondement ontologique structurant. Mais le contenu essentiel de la position téléologique devient alors, pour le dire en termes très généraux et abstraits, l'effort d'amener un autre être humain, ou un groupe d'hommes, à réaliser de leur côté des positions téléologiques concrètes. Ce problème émerge dès lors que le travail est suffisamment socialisé pour reposer sur la coopération de plusieurs êtres humains, et cela indépendamment du fait que le problème de la valeur d'échange soit déjà apparu, ou que la coopération reste orientée sur des valeurs d'usage. C'est pourquoi cette deuxième forme de la position téléologique, dans laquelle le but posé vise directement la fixation d'objectifs d'autres hommes, apparaît à un stade très primitif. Pensons à la chasse à l'âge de pierre. La taille, la force, la dangerosité des animaux à chasser rend nécessaire la coopération d'un groupe d'hommes. Mais pour que la coopération fonctionne avec succès, il faut organiser une répartition des tâches entre les participants (rabatteurs et chasseurs). Les positions téléologiques réalisées dans ce cas ont alors un caractère secondaire du point de

Le travail comme modèle de la pratique sociale

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vue du travail immédiat. Elles doivent avoir été précédées par une position téléologique qui détermine la nature, le rôle, la fonction, des positions individuelles, désormais concrètes, réelles, orientées sur un objet naturel. L'objet de cette fixation secondaire d'objectifs n'est alors plus quelque chose de purement naturel, mais la conscience d'un groupe d'hommes. La fixation d'objectifs n'a plus pour intention immédiate la transformation d'un objet naturel, mais l'élaboration d'une position téléologique, elle-même déjà orientée vers des objets naturels. De même, les moyens ne sont plus des actions directes sur des objets naturels, mais visent à obtenir ces actions de la part d'autres hommes. Ces positions téléologiques secondaires sont déjà beaucoup plus proches des pratiques sociales des étapes plus évoluées que le travail lui-même, tel que nous l'entendons ici, et nous ne pourrons en donner une analyse détaillée que plus tard. Il nous fallait pourtant déjà mentionner cette différence. D'une part puisque le premier regard sur cette phase du travail socialement plus évoluée suffit à montrer que le travail tel que nous l'avons traité jusqu'ici est son fondement réel et irrévocable, le but final d'une chaîne de médiations de positions téléologiques aux ramifications éventuellement très complexes ; et par ailleurs, de la même manière, il suffit à montrer que le travail sous sa forme originelle doit développer de lui-même, par la dialectique propre de sa nature, ces formes plus complexes. Et cette double relation signale une identité et une non-identité simultanées des différentes étapes du travail, même dans le cas de médiations distantes, multiples et complexes. Nous avons déjà vu que la position téléologique consciemment accomplie produit une distanciation dans le reflet de la réalité, et que ce n'est qu'avec celle-ci qu'apparaît la relation sujet-objet au sens propre. Les deux phénomènes impliquent simultanément la naissance d'une appréhension conceptuelle du phénomène de

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la réalité, et de son expression adéquate par le langage. Si nous voulons comprendre de manière ontologiquement correcte la genèse de ces interactions, très complexes et enchevêtrées, aussi bien quand elles naissent que dans leur développement ultérieur, nous devons partir du fait que partout où il est question de véritables transformations de l'être, c'est la totalité du complexe considéré qui joue un rôle primordial par rapport à ses éléments. Ceux-ci ne peuvent être compris que dans leurs effets concrets, combinés au sein du complexe existant, tandis que ce serait peine perdue que de s'efforcer de reconstituer par la pensée le complexe d'être à partir de ses éléments. On arriverait ainsi à de pseudo-problèmes, comme l'exemple scolastique notoire de la priorité ontologique de la poule ou de l'œuf. Cette question pourrait presque aujourd'hui passer pour une plaisanterie. On doit cependant se rappeler de ce point de vue que la question de savoir si le mot est né du concept, ou l'inverse, n'est en aucune manière plus réaliste ou plus raisonnable. Car mot et concept, langue et pensée conceptuelle, constituent des éléments indissociables du complexe de l'être social, et ils ne peuvent être compris dans leur nature véritable que dans le contexte de l'analyse ontologique de ce complexe, par la connaissance des fonctions réelles qu'ils exercent en lui. Il y a naturellement, dans tout système semblable de relations réciproques à l'intérieur d'un complexe existant, comme dans toute interaction, un moment dominant. Ce caractère apparaît, du point de vue ontologique, indépendamment de toute hiérarchie de valeurs. Dans de telles relations réciproques, soit les moments isolés peuvent se conditionner mutuellement, comme dans l'exemple évoqué à l'instant du mot et du concept où l'un ne peut exister sans l'autre, soit peut se produire un conditionnement tel qu'un moment constitue le présupposé de l'apparition de l'autre et que cette relation ne soit pas réversible. C'est ce dernier type de relation que le travail entretient avec le complexe de l'être social. Il

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est tout à fait possible de déduire directement la naissance du langage et de la pensée conceptuelle du travail, puisque l'accomplissement du processus de travail pose au sujet qui le réalise des exigences qui ne peuvent être satisfaites que par la mutation simultanée en langage et en pensée conceptuelle des capacités et des possibilités psychiques et physiques existant j usque-là, tandis qu ' il est impossible de comprendre ontologiquement le langage et la pensée sans les exigences préalables posées par le travail, et encore moins en tant que conditions ayant suscité la genèse du processus de travail. Il va de soi, naturellement, qu'une fois que les besoins du travail ont fait naître le langage et la pensée conceptuelle, leur développement doit être une interaction ininterrompue, incessante, et le fait que le travail continue d'être le moment dominant n'abolit pas la permanence de ces interactions, mais au contraire les renforce et les intensifie. Il en résulte nécessairement qu'à l'intérieur d'un tel complexe, il doit y avoir une influence ininterrompue du travail sur le langage et la pensée conceptuelle, et vice-versa. Seule une telle conception de la genèse ontologique comme celle d'un complexe concrètement structuré peut éclairer le fait que cette genèse soit dans le même temps un saut (de l'être organique à l'être social) et un processus qui s'est étendu sur des millénaires. Le saut apparaît sitôt que la nouvelle qualité de l'être se manifeste ellemême, réellement, par des actes primitifs isolés. Mais une évolution extrêmement lente, le plus souvent marquée de contradictions et inégale, est alors nécessaire, jusqu'à ce que les nouvelles catégories de l'être croissent extensivement et intensivement au point que la nouvelle étape de l'être puisse se constituer, avec ses caractères déterminés et son autonomie. Comme nous l'avons déjà vu, le trait essentiel de ces évolutions consiste en ce que les catégories les plus spécifiques de la nouvelle étape de l'être acquièrent, dans les nouveaux complexes, une

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suprématie toujours plus forte sur les étapes inférieures, qui ne cessent naturellement pas d'être au fondement de leur existence matérielle. Il en est ainsi de la relation de la nature organique à la nature inorganique, comme de la relation de l'être social vis-à-vis de ces deux degrés de la nature. Ce déploiement des catégories originelles propres à chaque étape de l'être se produit toujours par leur différenciation croissante, et ainsi par leur autonomisation croissante - toujours seulement relative - au sein du complexe de l'un des modes de l'être. Dans l'être social, c'est dans les formes de reflet de la réalité que cela apparaît le plus clairement. Le fait que seul - dans le cadre d'un travail concret - un reflet objectivement exact des relations causales impliquées en fonction du but du travail peut accomplir leur indispensable transformation en causalités posées n'agit pas seulement dans le sens d'une constante vérification et d'un constant perfectionnement des actes de reflet, mais également dans le sens de leur généralisation. Puisque les expériences d'un travail concret peuvent être mises à profit pour un autre travail, il en résulte progressivement leur autonomisation - relative - dans le sens qu'un certain nombre d'observations s'établissent sous une forme généralisatrice, ne se rapportent plus exclusivement et directement à l'exécution d'une tâche particulière, et se voient prêter une certaine généralisation, en tant qu'observations de processus naturels en tant que telles. De telles généralisations portent les germes des futures sciences, dont les origines, comme celles de la géométrie et de l'arithmétique, se perdent dans la nuit des temps. C'est ainsi que des généralisations très primitives, non accompagnées d'une conscience claire, recèlent déjà les principes décisifs des sciences plus tardives devenues véritablement autonomes. C'est le cas du principe de désanthropomorphisation, de la tendance à faire abstraction des déterminations inséparablement liées aux réactions de l'homme à

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son environnement (et aux autres hommes). Ces principes sont déjà contenus implicitement dans les conceptions les plus primitives de l'arithmétique et de la géométrie, tout à fait indépendamment, bien entendu, de la question de savoir si les hommes qui les imaginent et les utilisent ont compris leur véritable essence. L'association tenace de ces concepts avec des représentations magiques ou mythiques, qui remonte à des temps immémoriaux, montre comment, dans la conscience de l'homme, une action adaptée et nécessaire, sa préparation conceptuellement juste et son accomplissement, peuvent se mêler constamment à des représentations fausses sur des choses qui n'existent pas comme véritable et dernier fondement, tout en donnant lieu à des formes toujours plus évoluées de la pratique. Cela montre que la conscience sur les tâches, sur le monde, sur le sujet luimême, naît en tant qu'indispensable instrument de la reproduction de sa propre existence, et avec elle de la reproduction de l'existence de l'espèce. Elle se développe toujours davantage, devient toujours plus autonome, mais elle reste cependant irrévocablement, fut-ce à travers les médiations les plus lointaines, un instrument de cette reproduction de l'être humain lui-même. Le problème évoqué ici de la fausse conscience et la possibilité de sa justesse relative, parfois si féconde, ne pourra être traité convenablement que dans des développements ultérieurs. Ces considérations ne nous ont conduits qu'au rapport paradoxal où, née dans le travail, pour le travail, au travers du travail, la conscience de l'être humain intervient dans son activité d'autoreproduction. On pourrait exprimer cela de la manière suivante: l'autonomie de la réflexion du monde externe et interne dans la conscience de l'homme est une condition indispensable de la naissance et du développement du travail. La science, la théorie, comme figure devenue autonome de positions téléologiques et causales dans le travail, ne peut cependant jamais renier totalement son lien ultime à son origine, même au

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degré le plus élevé de son développement. Nos remarques ultérieures montreront qu'elle ne peut jamais perdre ce lien à la satisfaction des besoins de l'espèce humaine, même si les médiations qui l'y rattachent sont devenues très complexes et largement ramifiées. Dans cette double relation du lien et de l'autonomie se reflète précisément un problème important que la réflexion humaine, la conscience et la conscience de soi de l'humanité, doivent constamment se poser et tenter de résoudre au cours de l'histoire : le problème de la théorie et de la pratique. Pour trouver l'approche correcte de ce complexe de questions, il nous faut revenir à la question déjà longuement évoquée de la téléologie et de la causalité. Aussi longtemps que le processus réel de l'être dans la nature et dans l'histoire a été conçu de manière téléologique, où la causalité ne pouvait se voir conférer que le rôle d'organe d'accomplissement du « but final », la théorie, la contemplation devait être considérée comme la forme la plus élevée du comportement humain. Car aussi longtemps que le caractère téléologique de la réalité était pris comme fondement inébranlable de l'essence de la réalité objective, l'être humain ne pouvait adopter par rapport à cette fin ultime qu'une attitude contemplative. La compréhension que l'homme a de soi, de ses propres problèmes vitaux, aussi bien au sens direct qu'à celui des médiations les plus subtiles, ne paraît concevable que dans le cadre d'une telle attitude vis-à-vis de la réalité. On s'est bien sûr aperçu relativement tôt que la pratique humaine relevait d'une téléologie posée par l'homme. Mais comme les activités concrètes qui résultaient d'elle débouchaient encore dans une totalité de la nature et de la société conçue téléologiquement, cette suprématie philosophique, éthique, religieuse, etc. de la conception contemplative de la téléologie cosmique continua de subsister. Nous ne pouvons ici commenter, même sommairement, les luttes intellectuelles que suscita cette conception du monde. Nous

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119

remarquerons toutefois que la prééminence de la contemplation est le plus souvent maintenue même dans les philosophies qui ont déjà entrepris le combat contre la domination de la téléologie. La raison en paraît à première vue paradoxale : l'effort pour éliminer totalement les dieux du monde extérieur de l'homme s'accomplit plus lentement que l'émancipation de leurs attributs issus de la téléologie et des théodicées. A cela s'ajoute que la passion intellectuelle visant à démasquer la téléologie objective, et son sujet religieux inventé, tend souvent à une éviction complète de la téléologie qui fait alors elle-même obstacle à une compréhension concrète de la pratique (du travail). Il faut attendre la philosophie classique allemande pour que la pratique soit évaluée à sa juste importance. Marx, dans la première thèse sur Feuerbach que nous avons déjà citée, critique le matérialisme ancien en ces termes: « C ' e s t ce qui explique pourquoi l'aspect actif fut développé par l'idéalisme, en opposition au matérialisme, mais seulement abstraitement. » Ce parallèle qui contient déjà en lui-même une critique de l'idéalisme avec l'emploi de l'adverbe «abstraitement» se concrétise dans l'objection que « l'idéalisme ne connaît naturellement pas l'activité réelle, sensible comme telle32 ». Comme on sait, la critique de Marx envers la Phénoménologie de Hegel dans les Manuscrits de 1844 se concentre précisément sur ces mérites et ces limites de l'idéalisme allemand, chez Hegel en premier lieu. La position de Marx, aussi bien contre le matérialisme ancien que contre l'idéalisme, se trouve ainsi clairement définie : la solution du problème de la théorie et de la pratique exige que l'on revienne sur la pratique comme elle se manifeste réellement et matériellement, là où ses déterminations ontologiques fondamentales apparaissent nettement et sans équivoque. Du point de vue ontologique, 32. Marx, « Thèses sur Feuerbach », in L'Idéologie p. 31.

allemande,

op. cit.,

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l'aspect décisif est ici la relation entre téléologie et causalité. Pour l'évolution de la pensée humaine, de l'image du monde de l'homme, la dimension pionnière de cette problématique qui place le travail au centre de la controverse ne se borne pas à se prémunir par la critique de toute projection de la téléologie dans le déploiement autonome de l'être, et à comprendre que le travail (la pratique sociale) est l'unique complexe d'être dans lequel revient à la position téléologique un rôle réel, à l'origine de véritables transformations du réel ; mais elle définit également la relation adéquate entre la téléologie et la causalité, la seule correcte du point de vue philosophique, sur la même base, mais en la généralisant, et en dépassant du même coup par cette généralisation le simple constat d'un fait ontologique fondamental. Nous avons déjà décrit dans l'analyse de la structure dynamique du travail ce qui est essentiel dans cette relation: téléologie et causalité ne sont plus, comme il avait jusque-là résulté de toutes les analyses gnoséologiques ou logiques, des principes qui s'excluent mutuellement dans le déroulement du processus, dans l'existence et la spécificité de la chose. Ce sont au contraire des principes sans doute hétérogènes mais qui, dans toute leur contradiction, ne peuvent produire qu'associés, dans leur indissoluble coexistence dynamique, le fondement ontologique de complexes en mouvement déterminés, de complexes qui ne sont possibles que dans la sphère de l'être social, et dont l'action dans celui-ci constitue toutefois en même temps la caractéristique principale de cette étape de l'être. Dans l'analyse précédente du travail, nous avons également pu noter une caractéristique de la plus haute importance de ces déterminations catégorielles dynamiques : il appartient à l'essence de la téléologie qu'elle ne puisse fonctionner réellement que si elle est posée. Pour pouvoir décrire son être de manière ontologiquement correcte, il faut donc, si un processus doit être à juste titre caractérisé de téléologique, que l'existence du sujet à l'origine de la position

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soit indubitablement prouvée. La causalité, en revanche, peut agir tout aussi bien en tant que causalité posée que spontanément. Une analyse correcte exige alors non seulement une distinction précise de ces deux modes de l'être, mais aussi, dans le cas où l'on a affaire à une causalité posée, qu'elle soit débarrassée de toute ambiguïté philosophique. C'est pour cette raison que dans des philosophies très influentes - nous ne citerons ici que la philosophie de Hegel la distinction entre position de la causalité réelle, matérielle, et sa contrepartie purement cognitive, s'estompe au point de disparaître. Si, nous appuyant sur des analyses précédentes, nous soulignons ici que seule une causalité posée matérielle, affectant l'être, est susceptible d'une coexistence telle que nous la décrivons ici avec la téléologie, elle-même toujours posée, nous ne réduisons en rien l'importance d'une simple position cognitive de la causalité (la position spécifiquement gnoséologique ou logique de la causalité est encore un degré d'abstraction supplémentaire dont nous n'avons pas à nous préoccuper ici). Au contraire, nos remarques précédentes ont montré clairement que la position concrète, dans l'être, de séries causales concrètes présuppose leur connaissance, autrement dit leur position en termes cognitifs. Il faut seulement garder à l'esprit qu'une position de ce type ne permet d'atteindre qu'une possibilité, au sens de la dynamis aristotélicienne et que la transformation de cette potentialité en réalisation est un acte particulier qui la présuppose, mais qui se trouve vis-à-vis d'elle dans un rapport d'altérité. Cet acte est justement la décision qui jaillit de l'alternative. La coexistence ontologique de la téléologie et de la causalité dans le comportement laborieux (pratique) de l'être humain, et là seulement, a essentiellement pour conséquence que, selon leur essence sociale, théorie et pratique doivent être les moments d'un seul et même complexe d'être social, de sorte qu'on ne peut les comprendre correctement qu'à partir de ce rapport réciproque.

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C'est précisément là que le travail peut, de la manière la plus éclairante, servir de modèle. Cela peut peut-être paraître étrange au premier abord, car le travail est précisément, de la manière la plus évidente, orienté téléologiquement, et l'intérêt envers la réalisation de l'objectif fixé apparaît ici de la façon la plus manifeste. C'est pourtant dans le travail, dans ses actes qui transforment la causalité spontanée en causalité posée, et justement parce qu'il s'agit ici encore exclusivement d'une interaction entre l'homme et la nature, et pas entre l'homme et l'homme, entre l'homme et la société, que le caractère purement cognitif des actes est davantage préservé qu'à des étapes plus évoluées, où des intérêts sociaux ne peuvent manquer d'interférer dans le reflet des faits. Les actes de position de la causalité dans le travail sont, dans la forme la plus pure, orientés sur l'opposition de valeur entre le vrai et le faux, car nous avons déjà montré que toute méconnaissance de la causalité existant ensoi dans le processus de sa position conduit infailliblement à l'échec de tout le processus de travail. En revanche, il va de soi que dans toute position de la causalité où l'objectif directement fixé est un changement de la conscience des positions téléologiques d'autres hommes, l'intérêt social que comporte toute fixation d'objectif même dans le travail simple - doit immanquablement influencer aussi la position des séries causales indispensables à la réalisation. Et cela d'autant plus que dans le travail lui-même, la position des séries causales concerne des objets et des processus qui bien que posés, n'en sont pas moins totalement indifférents vis-à-vis de l'objectif téléologique, tandis que les positions qui visent, de la part d'hommes, à des décisions déterminées dans les alternatives s'exercent sur un matériau qui pousse spontanément à des décisions alternatives. Ce type de position a donc pour intention une modification, un renforcement ou un affaiblissement de ces tendances dans la conscience des hommes. Elles ne s'exercent par conséquent pas

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sur un matériau indifférent en soi, mais sur un matériau déjà par lui-même tendanciellement sensible, favorable ou défavorable aux objectifs. Même une éventuelle indifférence des hommes vis-à-vis de ces tentatives d'influencer leur conscience n'a avec l'indifférence du matériau naturel que le vocable en commun. S'il s'agit de la nature, l'indifférence est une métaphore qui indique son hétérogénéité permanente, invariante, totalement neutre, par rapport aux objectifs humains, cependant que l'indifférence des hommes par rapport à de telles intentions est un mode de comportement concret, modifiable selon les circonstances, et qui a des causes sociales et individuelles concrètes. De ce fait, lorsque la causalité fait l'objet de positions de nature plus haute, plus sociale, il est inévitable que la fixation d'objectif fasse intrusion et influence ses reproductions intellectuelles. Même si ce dernier acte s'est constitué comme science, comme facteur relativement autonome de la vie sociale, c'est, d'un point de vue ontologique, une illusion de croire que pourrait être obtenue une restitution totalement dépourvue de préjugés d'origine sociale des chaînes causales régissant le processus, ainsi que, par cet intermédiaire, des causalités naturelles, comme de croire que l'on pourrait ici parvenir à une forme plus pure de la confrontation, directe et exclusive, de l'homme et de la nature que dans le travail lui-même. Bien sûr, il s'ouvre ici la possibilité d'une connaissance considérablement plus précise, plus étendue, plus approfondie, plus complète, etc. des causalités naturelles considérées que dans un travail reposant sur lui-même. C'est une évidence, mais cela ne tranche cependant pas notre problème. Ce qui importe ici, c'est que ce progrès de la connaissance implique la perte de la confrontation exclusive de l'homme et de la nature, ce à quoi il faut immédiatement ajouter que cette perte aussi va essentiellement dans le sens du progrès. Dans le travail, l'être humain est précisément confronté

3 8 Ontologie de l'être social

avec l'être en-soi de cette partie de la nature qui est directement liée avec l'objectif du travail. Si ces connaissances sont élevées à un degré supérieur de généralisation, comme c'est déjà le cas dès les débuts de l'autonomisation de la science, ce processus s'accompagne nécessairement de l'intégration de catégories à visée ontologiques et liées à l'existence sociale de l'homme dans le reflet de la nature. Cette dernière remarque ne doit pas être comprise dans un sens commun, immédiat. Premièrement, toute position téléologique est en dernière instance socialement déterminée, dans le travail, de manière très évidente, par le besoin, qui joue un rôle déterminant dont aucune science ne peut s'émanciper totalement. Cela ne constituerait cependant pas une différence décisive. Deuxièmement, la science place la généralisation des relations au centre de son reflet désanthropomorphisant du réel. Comme nous l'avons vu, ce fait n'appartient plus directement à l'essence ontologique du travail, et encore moins de sa genèse. Le travail se préoccupe simplement de l'appréhension juste d'un phénomène naturel concret, dans la mesure où ses propriétés sont en rapport avec l'objectif téléologiquement posé. Le travailleur peut sans doute se faire les représentations les plus inexactes des relations plus médiatisées : si les relations les plus immédiates sont reflétées correctement, le succès du processus de travail ne sera pas mis en cause (relation du travail primitif et de la magie). Mais dès que le reflet vise une généralisation, les problèmes d'une ontologie générale ne peuvent manquer d'apparaître, quelque conscience que l'on en ait. Et si ces derniers, pour ce qui concerne la nature dans son en-soi véritable, sont totalement indépendants de la société et de ses besoins, strictement neutres par rapport à eux, l'ontologie devenue consciente ne peut être indifférente pour aucune pratique sociale, au sens plus médiatisé que nous avons évoqué. Le lien étroit entre théorie et pratique a pour conséquence nécessaire

Le travail comme modèle de la pratique sociale

125

que la dernière, dans ses manifestations sociales concrètes, est très largement influencée par les représentations ontologiques des hommes sur la nature. La science, quant à elle, si elle ambitionne sérieusement l'appréhension adéquate de la réalité, ne peut se soustraire à ces problématiques ontologiques. Qu'elle en soit consciente ou pas, que les questions et les réponses soient justes ou fausses, qu'elle récuse la possibilité de répondre raisonnablement à de telles questions, tout cela paraît indifférent à ce niveau, car même cette récusation a d'une manière ou d'une autre des répercussions dans la conscience sociale. Et comme la conscience sociale se développe toujours dans un environnement mental de représentations ontologiques, qu'il s'agisse de la vie quotidienne ou de l'horizon des théories scientifiques, l'état de choses que nous venons d'indiquer reste fondamental pour la société. Des procès pour impiété (asebeia) à Athènes, en passant par Galilée et Darwin, jusqu'à la théorie de la relativité, cet état de choses se produit inévitablement dans l'être social. Ce qui montre le caractère dialectique du travail comme modèle de la pratique sociale, c'est justement que celle-ci, dans ses formes les plus évoluées, tend à s'écarter très largement du travail lui-même. Nous avons déjà décrit une autre forme de ces enchevêtrements médiatisés, étroitement liée à celle que nous traitons ici. Les deux analyses montrent que le travail est la forme fondamentale et de ce fait la plus élémentaire et la plus claire de ce complexe dont l'ensemble dynamique constitue la spécificité de la pratique sociale. C'est précisément pour cette raison qu'il nous faut ici répéter que les traits spécifiques du travail ne peuvent pas être tout simplement transposés aux formes plus complexes de la pratique sociale. L'identité de l'identité et de la non-identité dans ses formes structurelles, comme nous l'avons montré à plusieurs reprises, renvoie selon nous au fait que le travail lui-même réalise matériellement la relation radicalement nouvelle de l'échange

13 6 Ontologie de / 'être social

matériel avec la nature, tandis que dans leur immense majorité, les autres formes plus complexes de la pratique sociale ont déjà pour présupposé irrévocable cet échange matériel avec la nature, fondement de la reproduction de l'être humain dans la société. Ce n'est que dans les chapitres suivants, et seulement de manière véritablement appropriée dans VÉthique, que nous pourrons étudier la nature véritable de ces formes plus complexes. Avant d'aborder une étude - en forme d'introduction provisoire - du rapport de la théorie et de la pratique, il nous paraît nécessaire de jeter encore une fois un regard en arrière sur les conditions ontologiques de la naissance du travail lui-même. Une activité, au sens propre, n'existe pas dans la nature inorganique. Dans le monde organique, ce qui suscite l'apparence d'une activité tient essentiellement à ce que le processus de reproduction, dans la nature organique à ses niveaux les plus développés, entraîne des interactions entre l'organisme et son environnement, qui sont même dirigées directement par une conscience. Mais même aux niveaux les plus élevés (nous parlons toujours des animaux vivant en liberté), elles ne sont que de simples réactions biologiques aux phénomènes de l'environnement, importantes pour l'existence immédiate. Elles ne peuvent donc jamais engendrer une quelconque relation sujet-objet. Cette dernière présuppose strictement la distanciation que nous avons déjà décrite. Une chose ne peut devenir un véritable objet pour la conscience que si cette dernière s'efforce également de la saisir dans des situations où l'organisme qui est le siège des déplacements n'est pas lié à elle par des intérêts biologiques immédiats. Par ailleurs, le sujet ne devient sujet que dans la mesure où il accomplit cette transformation de son attitude vis-à-vis des objets du monde extérieur. On voit donc que la position des buts téléologiquement déterminés et des moyens de sa réalisation régis causalement, ne peuvent, en tant qu'actes de la conscience, avoir lieu séparément.

Le travail comme modèle de la pratique sociale

127

La liaison indissoluble que nous avons constatée entre la téléologie et la causalité posée se reflète et se réalise dans ce complexe de l'accomplissement du travail. Cette structure originelle, pourrait-on dire, du travail, a pour corrélat que la réalisation des séries causales posées fournit le critère de la justesse ou de la déficience de leur position. Il est donc clair que dans le travail, la pratique est le critère inconditionnel de la théorie. Si ce fait est indiscutable, non seulement dans le travail au sens étroit du terme, mais aussi dans toutes les activités analogues de nature plus complexe où la pratique humaine est exclusivement confrontée à la nature (que l'on pense par exemple à l'expérimentation dans les sciences de la nature), il faut néanmoins le concrétiser dès lors que, dans une activité donnée, on va au-delà du fondement matériel plus étroit qui caractérise le travail (ainsi que l'expérimentation prise isolément), c'est-à-dire dès que la causalité posée théoriquement d'un complexe concret doit être intégrée au contexte général de la réalité, dans son être en-soi reproduit dans la conscience. C'est déjà ce qui se produit dans l'expérimentation elle-même, en faisant tout d'abord abstraction de son exploitation théorique. Une expérimentation est toujours entreprise au profit d'une généralisation. L'expérimentation mobilise, avec une visée téléologique, un ensemble de matériaux, de forces, etc. - en s'efforçant de les isoler autant que possible de facteurs étrangers, et donc contingents, aux interactions que l'on se propose d'étudier afin d'observer, lors de certaines de leurs interactions, si une relation causale posée comme hypothèse correspond à la réalité, et si par conséquent elle peut être considérée comme correctement posée au service de la pratique future. Les critères qui s'étaient révélés dans le travail lui-même restent, immédiatement, sans aucun doute valides, et ils acquièrent même immédiatement une forme encore plus pure. L'expérimentation peut, tout aussi bien que le travail lui-

13 6 Ontologie de / 'être social

même, trancher entre le vrai et le faux, et elle le fait même à un plus haut niveau de généralisation, celui d'une appréhension formulable mathématiquement des rapports quantitatifs caractéristiques de ce complexe de phénomènes. Si l'on doit maintenant utiliser ce résultat pour accomplir le processus de travail, il n'en résulte aucun problème pour la pratique comme critère de la théorie. La question se complique lorsque la connaissance ainsi acquise doit elle-même être mise à profit pour élargir la connaissance. Car dans ce cas, il ne suffit pas qu'une relation causale déterminée, concrète, soit propre à servir une position téléologique déterminée et concrète dans une configuration également concrète et déterminée, mais s'impose un élargissement général, un approfondissement, etc., de notre connaissance de la nature en général. Dans de tels cas, la simple appréhension mathématique des aspects quantitatifs d'un rapport matériel ne suffit pas. Le phénomène doit plutôt être compris dans la spécificité réelle de son être matériel, et son essence ainsi conceptualisé^ doit être mise en harmonie avec d'autres formes d'être déjà confirmées scientifiquement. Cela implique donc que la formulation mathématique des résultats de l'expérimentation doive être complétée et perfectionnée par leur interprétation physique, chimique, ou biologique. Cela passe nécessairement, indépendamment de la volonté des participants, par une interprétation ontologique. Car de ce point de vue, toute formule mathématique est ambivalente. La version, einsteinienne de la relativité restreinte et ce qu'on appelle la transformation de Lorentz sont strictement équivalentes du point de vue des mathématiques pures. La discussion sur leur justesse présuppose une discussion de la totalité de la conception du monde de la science physique, et elle implique donc nécessairement le recours à l'ontologie. Cette simple vérité désigne pourtant un champ de bataille permanent dans l'histoire de la science. Répétons-le, consciemment

Le travail comme modèle de la pratique sociale

129

ou non, toutes les représentations ontologiques des hommes sont largement influencées par la société, et il nous importe peu ici de savoir si ces influences proviennent principalement de la vie quotidienne, de la religion, etc. Ces représentations exercent dans la pratique sociale des hommes une très grande influence, et se condensent souvent en une véritable force sociale. Pensons par exemple aux développements de la dissertation de Marx sur Moloch. De là naissent parfois des luttes ouvertes entre des conceptions

objectivement

fondées

scientifiquement,

et

des

conceptions ontologiques ancrées dans l'être social. Dans certaines circonstances - et c'est le cas de notre époque - cette opposition va jusqu'à pénétrer la méthode des sciences elles-mêmes. Ce qui rend cela possible, c'est que les nouvelles relations mises au jour peuvent être exploitées pratiquement, même lorsque l'on suspend les décisions ontologiques. C'est ce qu'avait bien vu le cardinal Bellarmin, à l'époque de Galilée, à propos de l'opposition entre l'astronomie copernicienne et l'ontologie théologique. Dans le positivisme moderne, Duhem a pris ouvertement parti pour la « supériorité scientifique » de la conception de Bellarmin", et dans le même esprit, Poincaré a formulé son interprétation de l'essence méthodologique de la découverte de Copernic : « il est plus commode de supposer que la Terre tourne, parce que l'on exprime ainsi les lois de la mécanique dans un langage bien plus simple 34 ». Cette tendance revêt maintenant sa forme le plus développée chez les classiques du néopositivisme, qui rejettent désormais toute référence à l'être en un sens ontologique comme « métaphysique » et donc comme non scientifique, et que seule l'applicabilité pratique, poussée à son paroxysme, est admise comme critère de la vérité scientifique. 33. P. Duhem, Essai sur la nature de la théorie physique de Platon à Galilée, Paris, 1908, p. 77 et suiv., p. 128 et suiv. 34. H. Poincaré, La Science et l'Hypothèse, Flammarion, 1968, p. 133.

13 6 Ontologie de / 'être social

L'opposition ontologique que recèle tout processus de travail, et la conscience qui le dirige, celle qui se joue entre une connaissance authentique de l'être par un développement scientifique de la position causale, et le confinement à la simple manipulation de relations causales concrètement identifiées, prend ainsi une forme profondément ancrée dans l'être social contemporain. Car il serait tout à fait superficiel de réduire à de simples différences de conceptions gnoséologiques, logiques, ou épistémologiques ces manières de résoudre la contradiction de la pratique comme critère de la théorie qui se manifeste dans le travail, et les questions et réponses à ce propos n'ont jamais été de cette nature. Il est vrai que pendant très longtemps, le faible développement de la connaissance de la nature, les limitations dans la maîtrise de la nature, ont joué un grand rôle dans le fait que la pratique comme critère apparaissait sous la forme limitée ou déformée d'une fausse conscience. Les formes concrètes de celle-ci, et avant tout son influence, son étendue, sa puissance, ont cependant toujours été déterminées par les rapports sociaux, bien sûr en interaction avec l'étroitesse de l'horizon ontologique. Aujourd'hui où le stade atteint dans le développement des sciences rendrait objectivement possible une ontologie juste, ce fondement de la fausse conscience ontologique dans le domaine de la science et de son influence repose de manière encore plus évidente sur les besoins sociaux dominants. Pour ne prendre que les plus importants, c'est avant tout la manipulation dans l'économie qui est devenue dans le capitalisme d'aujourd'hui le facteur majeur de la reproduction, et qui s'est, à partir de cette position centrale, étendue à tous les domaines de la pratique sociale. Cette tendance reçoit en outre un appui, tacite ou explicite, du côté de la religion. Ce que Bellarmin s'était efforcé d'empêcher il y a des siècles, à savoir l'effondrement des fondements ontologiques des religions, s'est de nos jours imposé universellement. Les dogmes

Le travail comme modèle de la pratique sociale

131

ontologiques des religions fixés par la théologie volent en éclats, se volatilisent toujours davantage, et à leur place s'installe, découlant de l'essence du capitalisme aujourd'hui, un besoin religieux fondé pour l'essentiel sur la subjectivité. La méthode de manipulation des sciences contribue largement à l'étayer, en désagrégeant le sens critique pour l'être véritable, laissant ainsi la voie libre à un besoin religieux purement subjectif. De plus, certaines théories des sciences influencées par le néopositivisme moderne, par exemple à propos de l'espace et du temps, du cosmos, etc., facilitent une réconciliation de la pensée avec les catégories ontologiques pâlissantes des religions. Bien que les scientifiques les plus en vue empruntent généralement de ce point de vue une attitude de neutralité scientifique positiviste distinguée, il est significatif que certains savants de renom et de mérite s'efforcent de concilier directement ces interprétations des sciences de la nature les plus modernes avec les besoins religieux contemporains. Les remarques ci-dessus étaient pour l'essentiel une répétition de démonstrations précédentes. Nous l'avons fait pour montrer concrètement ce que nous avions déjà indiqué plus haut, à savoir que déclarer de manière directe, absolue, sans critique, la pratique comme critère de la théorie n'est pas sans poser problème. Si ce critère est sans aucun doute valide dans le travail lui-même et - en partie - dans l'expérimentation, il s'avère indispensable, dans chaque cas plus complexe, de faire intervenir une critique ontologique consciente si l'on ne veut pas mettre en péril la nature fondamentalement exacte de ce critère de la pratique. Nous avons en effet vu à plusieurs reprises, et il en sera encore question, qu'aussi bien dans Yintentio recta de la vie quotidienne que dans celle de la science et de la philosophie, l'évolution sociale peut engendrer des situations et des orientations qui la dévient et qui détournent de la compréhension de l'être véritable. La critique ontologique nécessaire

13 6 Ontologie de / 'être social

de ce fait doit donc absolument avoir un caractère concret, fondé dans la totalité sociale concernée, et orientée vers la totalité sociale. Il serait tout à fait erroné d'admettre que dans tous les cas, la science puisse corriger la pensée de la vie quotidienne, la philosophie puisse corriger les sciences, en termes d'ontologie critique correcte, ou qu'à l'inverse la pensée de la vie quotidienne puisse jouer par rapport à la science ou la philosophie de rôle de la cuisinière de Molière35. Les conséquences conceptuelles du développement inégal dans la société sont si puissantes et si diverses que tout schématisme pour aborder cette problématique ne pourrait qu'entraîner de nouvelles déviations. La critique ontologique doit donc se régler sur la totalité différenciée de la société, concrètement différenciée en classes, et sur les interactions dans les modes de comportement qui en découlent. Ce n'est qu'ainsi que la pratique comme critère de la théorie peut jouer pleinement son rôle, d'une importance décisive pour toute évolution intellectuelle et pour l'ensemble de la pratique sociale. Jusqu'à

présent,

nous

avons

principalement

considéré

l'apparition de complexes de nouvelles catégories, ou de catégories fonctionnant de manière nouvelle (la causalité posée), du point de vue du processus du travail objectif. Il est cependant indispensable d'examiner aussi les changements ontologiques qu'entraîne dans le comportement du sujet ce saut de l'être humain hors de la sphère de l'être biologique dans celle de l'être social. Il est tout aussi indispensable pour nous de partir de la coexistence ontologique du téléologique et du causal posé, car la nouveauté qui apparaît chez le sujet est un résultat nécessaire de cette constellation catégorielle. Si nous partons du fait que l'acte décisif du sujet est sa position téléologique et sa réalisation, il apparaît alors clairement que le facteur catégoriel décisif de ces actes comporte l'émergence d'une

35.

Dans Les Femmes savantes.

(N.D.T.)

Le travail comme modèle de la pratique sociale

133

pratique déterminée par le devoir (Sollen). Le facteur immédiatement déterminant de toute action visant une réalisation est le devoir, ne serait-ce que parce que chaque étape de la réalisation est déterminée par le fait de savoir si et comment elle permet d'atteindre l'objectif. La direction de la détermination se retourne ainsi : dans le déterminisme biologique normal, causal, aussi bien chez l'être humain que chez l'animal, se produit un déroulement causal dans lequel le passé détermine toujours inévitablement le présent. Même l'adaptation de l'être vivant à un environnement modifié se déroule selon une nécessité causale, car les propriétés produites dans l'organisme par le passé réagissent à ce changement en se conservant ou en se transformant. Comme nous l'avons vu, la fixation de l'objectif renverse cette relation : le but (dans la conscience) précède sa réalisation, et dans le processus qui mène à celle-ci, chaque étape, chaque mouvement est dirigé par l'objectif choisi (et donc par le futur). De ce point de vue, le sens de la causalité posée consiste en ce que les enchaînements causaux, chacun de leurs maillons, etc., choisis à cet effet, sont mobilisés, laissés à leur mouvement propre, etc., afin de permettre la réalisation du but fixé dès l'origine. Dans le travail, même lorsque la nature ne fait que « se dépenser », pour reprendre le mot de Hegel, on n'a pas affaire ici à un processus causal spontané, mais à un processus téléologiquement dirigé, dont le développement consiste justement dans le perfectionnement, la concrétisation, la différenciation de cette conduite téléologique de processus spontanés (emploi de forces naturelles comme le feu ou l'eau au service du travail). Du point de vue du sujet, cette action déterminée par le futur posé comme étant défini, est précisément une action dirigée par le devoir d'atteindre l'objectif. On doit ici aussi se garder de projeter dans cette forme originelle du devoir des catégories qui ne peuvent apparaître qu'à des étapes plus développées. On ne peut aboutir ainsi, comme cela a été le cas

13 6 Ontologie de / 'être social

du kantisme, qu'à une déformation fétichisée du devoir originel, qui nuit aussi à la compréhension des formes plus développées. La situation de l'apparition initiale du devoir est assez simple: la position de la causalité consiste précisément dans la connaissance des chaînes causales et des relations causales qui sont susceptibles, pour peu qu'elles soient judicieusement choisies et orientées, d'accomplir le but que l'on s'est fixé, et le processus de travail lui-même ne signifie rien de plus que ce type d'action sur des relations causales concrètes afin de permettre la réalisation de l'objectif. Nous avons vu qu'à cette occasion, une chaîne ininterrompue d'alternatives apparaît nécessairement, dans laquelle l'option en faveur de chacune d'entre elles est déterminée par le futur, par l'objectif à réaliser. La connaissance adéquate de la causalité, sa position adéquate ne peuvent être comprises que comme déterminées par le but. Une observation adéquate et sa mise en pratique parfaitement adaptées pour polir une pierre peuvent avoir des résultats désastreux si l'on se propose de débiter des éclats. Un reflet adéquat de la réalité est bien sûr une condition indispensable du fonctionnement approprié du devoir. Il ne peut cependant être efficace que s'il favorise réellement la réalisation de l'objet du devoir. Il ne s'agit pas ici simplement d'un reflet exact de la réalité en tant que tel, d'une réaction appropriée, en tant que telle, à la réalité, mais du fait que la justesse ou l'erreur, que toute option en faveur d'une alternative, dans le processus de travail, ne peuvent être jugés qu'à partir du but et de sa réalisation. On a donc ici aussi affaire à une interaction indispensable entre le devoir et le reflet de la réalité (entre la téléologie et la causalité posée) dans laquelle c'est le devoir qui constitue le moment dominant. Sa distinction des formes précédentes, l'autonomisation de l'être social, s'expriment précisément dans la prédominance dont s'emparent ces catégories, dans lesquelles se manifeste le caractère nouveau et plus développé de ce mode d'être vis-à-vis de ceux sur lesquels il se fonde.

Le travail comme modèle de la pratique sociale

135

Nous avons déjà indiqué à diverses reprises que ces sauts d'un niveau de l'être à un niveau plus élevé exigent de très longues périodes, et que l'évolution d'un mode d'être consiste en une accession graduelle - contradictoire et inégale - à la prédominance de ses catégories spécifiques. On peut observer et retracer ce processus de spécification dans l'histoire ontologique de toute catégorie. L'incapacité de la pensée idéaliste à comprendre les rapports ontologiques les plus simples et les plus évidents repose finalement, du point de vue méthodologique, sur le fait qu'elle se contente d'analyser en termes gnoséologiques ou logiques les manifestations les plus évoluées, les plus intellectualisées, les plus subtiles des catégories. De ce fait, les complexes de problèmes de leur genèse réelle, l'orientation ontologique qu'ils permettent, ne sont pas seulement négligés, mais absolument ignorés. La pensée idéaliste ne prend au contraire en compte que les formes de la pratique sociale les plus éloignées de l'échange matériel de la société avec la nature, et non seulement elle néglige de prendre connaissance des médiations souvent très ramifiées qui les relient avec leurs formes originelles, mais elle va jusqu'à inventer des oppositions strictes entre formes originelles et formes évoluées. La spécificité de l'être social disparaît ainsi quasi totalement dans la très grande majorité des traitements idéalistes de ces questions. Ceux-ci élaborent artificiellement une sphère du devoir (de la valeur) totalement privée de racines, qu'ils opposent à un être - prétendument - purement naturel de l'homme, alors que ce dernier, du point de vue d'une ontologie objective, est toujours, et tout autant que le devoir, un être social. Que le matérialisme vulgaire réagisse à cet égard par une simple ignorance du rôle du devoir dans l'être social et cherche à comprendre cette sphère tout entière selon le modèle de la pure nécessité naturelle ne fait que jeter dans cette problématique une confusion supplémentaire, et n'engendre aux deux pôles opposés

13 6 Ontologie de / 'être social

par le contenu et la méthode, mais objectivement corrélés, qu'une fétichisation des phénomènes. On trouvera chez Kant l'exemple le plus net d'une fétichisation de ce genre. La philosophie de Kant n'examine la pratique humaine qu'en rapport avec les formes les plus hautes de la morale. (Nous ne pourrons naturellement traiter que dans notre Éthique la question de savoir si l'absence de la distinction entre éthique et morale perturbe, chez Kant, ces considérations « par le haut » et y introduit une pétrification.) Il s'agit ici pour nous d'examiner les limites « vers le bas » de ses conceptions, du point de vue de l'absence rigoureuse de toute genèse sociale. Comme dans toute philosophie idéaliste conséquente, Kant fétichise la raison en l'hypostasiant. Dans de telles conceptions du monde, la nécessité perd, même au plan gnoséologique, son caractère de « s i . . . , alors», seul capable de la concrétiser. Elle apparaît comme un pur et simple Absolu. La forme la plus exacerbée de cette absolutisation de la ratio apparaît naturellement dans la morale. Le devoir serait ainsi, subjectivement comme objectivement, totalement coupé des alternatives concrètes des hommes. Celles-ci n'apparaissent plus, à la lumière d'une telle absolutisation de la raison morale, que comme des incarnations, adaptées ou inadaptées, de commandements absolus, qui restent ainsi transcendants par rapport à l'homme. Kant écrit ainsi : « Dans une philosophie pratique où il s'agit de poser, non pas des principes de ce qui arrive, mais des lois de ce qui doit arriver, quand même cela n'arriverait pas36 [...] » L'impératif qu'appelle chez les hommes les relations au devoir devient ainsi un principe transcendant, absolu, cryptothéologique. Il a pour caractéristique d'exposer « une règle qui est désignée par un devoir, exprimant la nécessité objective de l'action », et qui se rapporte pourtant à un être, c'est-à-dire aux 36. Kant, Fondements de la métaphysique vres II, Gallimard, Paris, 1985, p. 292.

des mœurs, in la Pléiade, Œu-

Le travail comme modèle de la pratique sociale

137

hommes, « chez qui la raison n'est pas tout à fait seule, le principe déterminant la volonté37 ». Ainsi, le caractère ontologique réel de l'existence humaine qui, en réalité, n'est pas seulement déterminé par une raison kantienne hypostasiée, apparaît juste comme un cas particulier d'origine cosmique, théologique, de la validité générale de l'impératif. Kant fixe également une frontière très précise entre objectivité, et la validité de cet impératif pour tous les « êtres de raison », et le domaine de la pratique sociale des hommes qui nous est seul connu comme réel. Il ne nie cependant pas expressément que les maximes subjectives qui apparaissent comme déterminant l'action - par opposition avec l'objectivité absolue de l'impératif - , ne puissent agir également comme une sorte de devoir. Elles ne sont pourtant que de simples « préceptes pratiques », et en aucune façon des « lois », « parce qu'il leur manque la nécessité, laquelle, pour être pratique, doit être indépendante des conditions pathologiques, et par conséquent des conditions attachées fortuitement à la volonté 38 ». Ainsi, toutes les propriétés, toutes les tentatives concrètes des hommes deviennent en son sens « pathologiques » puisqu'elles n'adhèrent que par hasard à la volonté abstraite, elle aussi fétichisée. Ce n'est pas ici le lieu de présenter une critique développée de cette morale. Nous ne nous préoccupons ici que de l'ontologie de l'être social, et du caractère ontologique du devoir dans ce domaine. C'est pourquoi nous pouvons nous contenter de ces indications parcellaires qui éclairent la position de fond de Kant de manière suffisante pour notre propos actuel. Nous ajouterons seulement, ce qui signale également le caractère cryptothéologique de cette morale : Kant était persuadé qu'il pouvait, en s'abstrayant ainsi de toutes les déterminations sociales humaines, répondre absolument, en fixant des lois, aux alternatives morales de la vie quotidienne de 37. 38.

Kant, Critique de la raison pratique, Ibid., p. 18.

P.U.F, Paris, 1997, p. 18.

13 6 Ontologie de / 'être social

l'homme. Nous pensons ici, par exemple, à son analyse relativement célèbre selon laquelle on ne devrait pas s'approprier un dépôt qui vous a été confié, et que Hegel, dès sa période d'Iéna, avait soumise à une critique pénétrante et justifiée. Puisque j'ai commenté cette critique dans mon livre sur le jeune Hegel, je me contenterai ici de cette allusion39. Ce n'est pas non plus un hasard si Hegel s'est élevé aussi résolument contre cette conception du devoir chez Kant. Sa propre conception n'est sans doute pas dénuée d'aspects problématiques. Il y a en effet dans sa pensée deux tendances directement opposées. D'un côté, une méfiance justifiée de la surestimation transcendante du concept de devoir chez Kant. Mais cette position le conduit souvent à une opposition purement abstraite, unilatérale. Ainsi dans sa Philosophie

du Droit, où il essaie, face aux problèmes

internes et à l'ambivalence de la morale formelle de la conviction chez Kant, de lui opposer une morale du contenu, celle de la vie éthique (Sittlichkeit). Il traite ici le devoir exclusivement comme une manifestation de la moralité, comme le point de vue « du devoir ou de Y exigence », comme une activité « qui ne peut encore arriver à rien de ce qui est ». On n'y parvient selon lui que dans la vie éthique, dans la socialité accomplie de l'existence humaine, où, précisément, le concept kantien du devoir perd son sens et sa validité40. L'erreur de cette position de Hegel est en rapport avec le type de polémique qu'il développe. Tandis qu'il critique l'étroitesse et la limitation de la doctrine de Kant du devoir, il ne parvient pas lui-même à les dépasser positivement. S'il identifie correctement les problèmes inhérents à la morale pure de Kant, la conception qu'il lui oppose est elle-même impropre, celle de la vie éthique, dans laquelle la 39. G. Lukâcs, Le jeune Hegel, II, Gallimard, Paris, 1981, p. 80 et suiv. 40. Hegel, Principes de la philosophie du droit, Gallimard, Paris, 1972, § 135, p. 166.

Le travail comme modèle de la pratique sociale

139

pratique définie par le devoir de la moralité kantienne est subsumée (aufgehoben), en tant que socialité accomplie. Dans VEncyclopédie,

où Hegel traite cette problématique

impartialement, indépendamment d'une polémique contre Kant, il se rapproche bien plus d'une problématique ontologique authentique, bien qu'il soit ici aussi victime de certains préjugés idéalistes. Dans le passage sur l'esprit subjectif, alors qu'il examine le sentiment pratique comme une étape de son évolution, il définit le devoir de la manière suivante : « le sentiment pratique implique le devoirêtre, son ipso-détermination en tant qu'il est auprès de lui-même référé à une singularité qui est un étant et qui n'ait de validité que dans son adéquation à cette singularité41 ». Hegel voit ici tout à fait justement que le devoir est une catégorie élémentaire, primaire et originelle, de l'existence humaine. Naturellement, il ne prend pas ici en considération sa relation avec le travail, ce qui est surprenant au vu de sa compréhension fondamentalement juste du caractère téléologique du travail. En revanche, il poursuit par des remarques négatives, foncièrement idéalistes, à propos de la relation du devoir à l'agréable et au désagréable, où il ne manque pas de rejeter ces sentiments comme « subjectifs et superficiels ». Cela ne l'empêche cependant pas de pressentir que le devoir a une signification déterminante pour l'existence humaine tout entière. Il écrit ainsi: « Le mal n'est rien d'autre que l'inadéquation de Y être au devoirêtre », et il ajoute : « Ce devoir a de nombreuses significations, et puisque les buts contingents ont également la forme du devoir-être, ils sont en nombre infini42. » Cette extension de la notion de devoir gagne encore en valeur par le fait que Hegel restreint expressément sa validité à l'être humain (à l'être social) et qu'il nie l'existence 41. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques mard, Paris, 1970, § 472 p. 421. 42. Ibid.

en abrégé,

Galli-

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d'un quelconque devoir dans la nature. Pour ambivalents que soient ces développements, ils représentent une avancée considérable par rapport à l'idéalisme subjectif de son époque, et même de la suivante. Nous verrons bientôt que Hegel peut parfois adopter un point de vue encore plus libre face à ces problèmes. Si nous voulons comprendre correctement la genèse du devoir à partir de l'essence téléologique du travail, à notre avis indéniable, il nous faut rappeler ce que nous avons déjà exposé à propos du travail comme modèle de toute pratique sociale, à savoir que la relation entre le modèle et ses variantes ultérieures beaucoup plus complexes est celle de l'identité de l'identité et de la non-identité. L'essence ontologique du devoir dans le travail s'oriente en effet sur le sujet au travail, et ne détermine pas seulement son comportement au travail, mais également son comportement par rapport à soi-même comme sujet du processus de travail. Celui-ci est toutefois, comme nous l'avons souligné expressément, un processus entre l'homme et la nature, le fondement ontologique de l'échange matériel entre l'homme et la nature. La nature du but, de l'objet, des moyens, détermine aussi celle du comportement subjectif. Et c'est pourquoi, du point de vue du sujet, seul peut être réussi un travail accompli sur la base de l'objectivité la plus soutenue, de sorte que la subjectivité doit jouer, dans ce processus, un rôle productif utile. Les qualités du sujet (don d'observation, habileté, application, endurance, etc.) influencent naturellement le déroulement du processus de travail, tant extensivement qu'intensivement, dans une très large mesure. Cependant, toutes les capacités de l'homme ainsi mobilisées sont essentiellement orientées vers l'extérieur, sur la maîtrise pratique, sur la transformation matérielle de l'objet naturel par le travail. Dans la mesure où, comme c'est inévitablement le cas, le devoir sollicite également certains aspects de l'intériorité du sujet, il ne pose cependant ses exigences qu'afin que les transformations intérieures

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de l'homme deviennent le support d'une maîtrise accrue de l'échange matériel avec la nature. Le contrôle de soi de l'être humain, qui émerge nécessairement en premier lieu comme effet du devoir dans le travail, la maîtrise croissante par le discernement de ses propres penchants biologiques spontanés, de ses habitudes, etc. est régulée et dirigée par l'objectivité de ce processus. Mais cette objectivité est elle-même par essence fondée dans l'être naturel de l'objet, des moyens, etc. du travail. Si l'on veut comprendre correctement cette dimension du devoir dans le travail, qui agit sur le sujet et le modifie, nous devons partir de cette objectivité comme élément régulateur. Elle a pour conséquence que dans le travail, c'est en premier lieu le comportement effectif du travailleur qui joue un rôle décisif, tandis que ce qui se déroule dans le même temps chez lui, subjectivement, ne produit pas nécessairement d'effets. Nous avons naturellement déjà remarqué que le devoir dans le travail éveille et favorise chez l'homme des qualités qui deviendront plus tard décisives pour des formes plus évoluées de la pratique. Il suffit de se souvenir de la maîtrise des affects. Mais ces transformations du sujet ne concernent pas ici, en tout cas pas directement, l'ensemble de sa personnalité. Ils peuvent avoir d'excellents effets dans le travail lui-même, sans influer sur le reste de la vie du sujet. Ils sont certes porteurs de considérables possibilités dans ce sens, mais seulement de possibilités. Comme nous l'avons vu, dès lors qu'on prend pour objectif téléologique d'influencer à leur tour d'autres hommes dans le but de leur faire réaliser des positions téléologiques, la subjectivité de celui qui pose les objectifs acquiert un rôle qualitativement modifié, et le développement des relations sociales des hommes aboutit finalement à ce que l'auto-transformation du sujet devienne l'objet direct de positions téléologiques, au caractère de devoir. Celles-ci ne se distinguent pas seulement par leur plus grande complexité, mais

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se différencient aussi qualitativement, justement en raison de cette dernière, des formes du devoir que nous avons identifiées dans le processus de travail. Leur analyse détaillée fera l'objet des chapitres suivants, mais surtout de l'Éthique. Ces différences qualitatives indéniables ne doivent cependant pas masquer ce qu'elles ont fondamentalement en commun, d'être toutes des relations de devoir, des actions dans lesquelles ce n'est pas le passé, avec sa causalité spontanée, qui détermine le présent, mais où c'est la tâche future, téléologiquement posée, qui constitue au contraire le principe déterminant de la pratique qui s'oriente sur elle. Le vieux matérialisme a compromis intellectuellement le chemin « par en bas », en voulant déduire les phénomènes hautement structurés et complexes directement des étapes inférieures, comme s'ils étaient leur simple produit (voir chez Moleschott la déduction fâcheusement célèbre de la pensée à partir de la chimie du cerveau, donc comme un pur produit naturel). Le nouveau matérialisme fondé par Marx considère certes comme indépassables les fondements naturels de l'existence humaine, mais ils ne sont cependant pour lui qu'une raison de plus d'élucider la dimension sociale spécifique des catégories qui naissent du processus de séparation ontologique de la nature et de la société, et de mettre en relief leur nature proprement sociale. C'est pourquoi, dans le problème du devoir dans le travail, leur fonction dans la réalisation de l'échange matériel entre la nature et la société est si importante. Cette relation est au fondement de l'apparition du devoir dans le mode social humain de satisfaction du besoin, aussi bien que de sa nature, sa qualité particulière et toutes les limites déterminées par l'être, qui sont produites et déterminées par ce devoir comme forme et expression des rapports réels. La reconnaissance de cette simultanéité de l'identité et de la nonidentité ne suffit cependant pas à une compréhension totale de cette situation. Tenter de déduire logiquement du devoir dans le travail

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ses formes les plus évoluées serait tout aussi faux que l'opposition dualiste que postule la philosophie idéaliste. Le devoir, dans le processus de travail, acquiert déjà en tant que tel, ainsi que nous l'avons vu, des possibilités objectives et subjectives très diverses. C'est l'évolution concrète de la société considérée qui déterminera lesquelles de ces possibilités deviendront des réalités sociales, et sous quelles formes. En outre, comme nous le savons, on ne peut saisir adéquatement cette évolution, avec ses déterminations concrètes, que post festum. Le problème du devoir en tant que catégorie de l'être social est indissolublement lié à celui de la valeur. Car de même que le devoir, comme facteur déterminant de la pratique subjective dans le processus de travail, ne peut jouer ce rôle spécifique essentiel que dans la mesure où ce qui est visé a de la valeur pour l'homme, de même il serait impossible que la valeur se matérialise dans un tel processus si elle n'était pas en mesure de fixer à l'homme au travail le devoir de sa réalisation comme règle de conduite de sa pratique. Malgré cette corrélation intime qui, à première vue, semble presque une identité, la valeur exige cependant d'être traitée à part. Si les deux catégories sont si intimement liées l'une à l'autre, c'est qu'elles sont toutes deux les moments d'un seul et même complexe. Et puisque la valeur influence de manière prépondérante la détermination de l'objectif, qu'elle est le principe d'évaluation du produit réalisé, cependant que le devoir est plutôt le régulateur du processus lui-même, tous deux, en tant que catégories de l'être social, montrent forcément des différences, ce qui ne supprime pas leur corrélation mais au contraire la concrétise. Si notre point de départ est que la valeur est ce qui définit le résultat final d'un travail quelconque comme valide ou vain, la question suivante surgit aussitôt : cette évaluation est-elle objective ou purement subjective? La valeur est-elle une propriété objective d'une chose, simplement

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reconnue, ajuste titre ou non, dans l'acte d'évaluation du sujet, ou n'apparaît-elle qu'en tant que résultat de ces actes d'évaluation? Il est certain que la valeur ne peut se déduire directement des propriétés naturelles d'un objet. C'est immédiatement évident pour toutes les formes les plus élevées de la valeur. Il n'est ici pas besoin de penser à des valeurs aussi « spiritualisées » que les valeurs esthétiques ou éthiques. Dès le début de l'activité économique de l'homme, avec l'apparition de la valeur d'échange, Marx constate, comme nous l'avons déjà noté, son caractère non naturel : « Jusqu'ici, aucun chimiste n'a découvert de valeur d'échange dans une perle ou dans un diamant 43 . » Nous n'avons certes encore affaire ici qu'à une forme élémentaire de la valeur, la valeur d'usage indissolublement liée à l'être naturel. Elle devient valeur d'échange dans la mesure où elle est utile à la vie de l'être humain. Et comme il s'agit ici de la transition de l'être purement naturel à l'être social, il peut y avoir, comme Marx le montre, des cas limites, où peut exister une valeur d'usage qui ne soit pas le produit d'un travail. « C'est le cas », dit Marx, « lorsque le besoin de l'homme n'est pas médiatisé par le travail. Ainsi l'air, un sol vierge, des prairies naturelles, le bois sauvage, etc.44 » Si nous faisons exception de l'air, qui constitue effectivement un cas limite, tous les autres objets représentent une valeur, comme base d'un travail utile ultérieur, comme possibilités pour la création de produits du travail. (Nous avons déjà indiqué plus haut que nous considérons aussi la collecte de produits naturels comme une forme primitive du travail. Une analyse précise de ses caractéristiques montre aussitôt que l'on peut y retrouver en germe les catégories objectives et subjectives du travail.) Dans des considérations aussi générales, nous pouvons donc, sans nous écarter de la vérité, concevoir les valeurs d'usage, les biens, comme 43. 44.

Marx, Le Capital, op. cit., L. I, t. 1, p. 94. Ibid., p 56 (trad. modifiée).

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145

produits concrets du travail. Il en résulte que nous pouvons voir dans la valeur d'usage une forme de matérialité objectivement sociale. Son caractère social se fonde sur le travail. Dans leur immense majorité, les valeurs d'usage ont été engendrées par le travail, la transformation des objets, des conditions, des propriétés etc. des éléments naturels, et ce processus se déploie comme recul des limites naturelles, avec l'évolution du travail, avec sa socialité toujours plus prononcée, dans toutes ses dimensions. (De nos jours, même l'air a une valeur d'échange, avec la création d'hôtels, de sanatoriums, etc.) Les valeurs d'usage, les biens, sont donc une forme de matérialité sociale qui ne se distingue des autres catégories économiques qu'en ce qu'elle est, en tant qu'objectivation de l'échange matériel de la société avec la nature, une caractéristique commune à toutes les formations sociales, à tous les systèmes économiques, et que - considérée dans cette dimension universelle - elle n'est donc soumise à aucune transformation historique; ses manifestations concrètes ne cessent bien sûr de se modifier, y compris au sein d'une même formation. Deuxièmement, la valeur d'usage a dans ce cadre un caractère d'objectivité. Indépendamment du fait que la socialité toujours croissante du travail multiplie constamment le nombre des valeurs d'usage qui ne servent la satisfaction directe des besoins que de manière très médiatisée - n'oublions pas, par exemple, que lorsqu'un capitaliste achète une machine, c'est sa valeur d'usage qu'il acquiert - , on peut déjà constater précisément, dès les premières apparitions du travail, que c'est l'utilité d'un objet qui lui confère sa valeur d'usage. Que cette utilité ait un caractère téléologique, une utilité pour des buts déterminés concrets, n'abolit pas cette objectivité. La valeur d'usage n'apparaît pas seulement comme simple résultante d'actes d'évaluations subjectifs, ceux-ci ne font que rendre consciente l'utilité objective de la valeur d'usage.

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C'est la valeur d'usage objective elle-même qui doit être le critère de leur justesse ou leur fausseté, et non l'inverse. L'utilité comme propriété d'une chose apparaît au premier abord comme un paradoxe. La nature ne connaît absolument pas cette catégorie, elle ne connaît que le processus continu de transformation déterminé par la causalité. Il n'y a que dans les théodicées que l'on rencontre ces descriptions d'un autre temps dans lesquelles « l'utilité » du lièvre, c'est de servir de nourriture au renard, etc. Car on ne peut déterminer comme « utilité » le mode d'être d'un objet quelconque qu'en rapport avec une position téléologique, ce n'est que dans le cadre de cette relation qu'il peut être intrinsèquement défini comme utile ou non. Il ne suffisait donc pas à la philosophie, pour poser le problème conformément à la réalité, de comprendre la nature ontologique du travail, mais également sa fonction dans la constitution de l'être social comme mode d'être nouveau et autonome. Du point de vue méthodologique, on comprend donc aisément pourquoi les représentations du monde qui procèdent d'un caractère prétendument téléologique de la réalité dans son ensemble se sont efforcées d'attribuer les propriétés des objets, dans la nature et dans la société, à leur engendrement par le créateur transcendant du monde, et de les fonder sur l'objectivité de celui-ci. Augustin écrit ainsi que les choses « [ . . . ] sont parce qu'elles viennent de Toi, mais elles ne sont pas, puisqu'elles ne sont pas ce que Tu es. Cela est véritablement qui demeure immuablement. » L'être des choses exprime donc leur caractère de valeur à titre de création divine, tandis que leur corruption révèle leur dimension non existante. En ce sens, « tout ce qui est est bon », et le mauvais, le mal, « n'est pas une substance45 ». Cela n'est naturellement qu'un cas particulier de ce type d'explication cosmique-théologique de l'objectivité

45.

Saint-Augustin, Les Confessions,

Paris, Les Belles-lettres, p. 162.

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147

des choses, et avec elles et par elles, de celle des valeurs. Nous ne pouvons pas nous étendre ici sur les multiples variantes de ce genre de conceptions, et nous noterons seulement que l'objectivité est ici aussi déduite du travail, même s'il a pris la forme transcendante hypostasiée de la Création. Il en résulte pourtant que d'une part, encore plus expressément que dans les représentations du monde idéalistes ordinaires, les valeurs les plus complexes, les plus spiritualisées, entrent en opposition plus ou moins tranchée avec les valeurs matérielles, terrestres, et il dépend de la manière dont les premières sont posées que les dernières leur soient subordonnées, ou - sur le mode de l'ascèse - simplement rejetées. Nous verrons dans Y Éthique que derrière toutes les évaluations de ce genre se cachent de réelles contradictions de l'être social. Mais nous ne pouvons pas encore nous pencher ici sur les détails de ce complexe de problèmes. Dans tous les cas, c'est là une réponse objectiviste - bien entendu déformée par le recours à la transcendance - aux problèmes des valeurs et des biens. En raison de son fondement transcendant théologique, il est compréhensible que l'opposition antireligieuse en matière de conception du monde, apparue avec la Renaissance, ait mis l'accent sur les actes subjectifs d'évaluation. Hobbes écrit ainsi : « Mais l'objet, quel qu'il soit, de l'appétit ou du désir de l'homme, est ce que pour sa part celui-ci appelle bon ; et il appelle mauvais, l'objet de sa haine et de son aversion. L'objet de son mépris, il le nomme sans valeur et insignifiant. En effet ces mots de bon, de mauvais et de digne de dédain s'entendent toujours par rapport à la personne qui les emploie ; car il n'existe rien qui soit tel, simplement et absolument ; ni aucune règle commune du bon et du mauvais qui puisse être empruntée à la nature des objets eux-mêmes : cette règle vient de la personne de chacun46 [ . . . ] » Spinoza dit de façon très

46.

Hobbes, Léviathan, Paris, Sirey, 1971, p. 48.

13 6 Ontologie de / 'être social

voisine: « Quant au bon et au mauvais, ils n'indiquent également rien de positif dans les choses, considérées du moins en ellesmêmes [...] Une seule et même chose peut être dans le même temps bonne et mauvaise, et aussi indifférente 47 . » Ces importants mouvements d'opposition contre la transcendance téléologique de la compréhension de la valeur atteignent leur sommet philosophique avec les Lumières. Nous trouvons chez les physiocrates et les économistes anglais du xviue siècle les premières tentatives de lui donner un fondement économique, qui a pris chez Bentham sa forme la plus conséquente, mais aussi la plus plate et la plus superficielle 48 . Du point de vue de notre problématique ontologique, observer ces deux extrêmes est instructif dans la mesure où tous deux stigmatisent des systèmes de valeurs réellement existants comme dénués de valeur ou insignifiants et n'attribuent une validité axiologique autochtone 49 qu'aux valeurs spirituelles les plus subtiles, ou au contraire aux valeurs matérielles immédiates. Que dans les deux systèmes, des valeurs de niveau identique mais de contenus différents soient également rejetées (comme par exemple dans le manichéisme d'Augustin) ne change rien à cet état de fait. Car aux deux pôles, ce dont il s'agit en effet, c'est de nier le caractère unitaire en dernière instance de la valeur comme moment réel de l'être social, en dépit de ses changements structurels qualitatifs majeurs au cours de l'évolution de la société. Seule la méthode dialectique peut constituer un tertium datur face à ces deux extrêmes. Car elle seule est en mesure de montrer, dès la genèse ontologique d'une nouvelle forme d'être, la présence de ses catégories essentielles c'est pour cela que leur apparition constitue un saut dans l'évolution 47. Spinoza, Éthique, Paris, GF Flammarion, p. 219. 48. Voir à ce sujet MEGAI, 5, p. 386 et suiv., MEW 3, p. 393 et suiv. 49. Le mot revient plusieurs fois dans l'édition Luchterhand et suscite une certaine perplexité: Lukâcs l'employait-il dans le sens un peu dérivé de « immanent » ? (N.D.T.)

Le travail comme modèle de la pratique sociale

149

- mais aussi le fait qu'elles ne sont initialement présentes qu'ensoi, et que l'évolution de l'en-soi au pour-soi ne peut être, dans tous les cas, qu'un processus historique long, inégal et marqué de contradictions. Ce dépassement de l'en-soi dans sa transformation en pour-soi comporte des déterminations complexes, anéantissement, préservation, élévation à un niveau supérieur, qui semblent s'exclure mutuellement du point de vue de la logique formelle. C'est pourquoi il est nécessaire, même lorsqu'on compare des formes primitives et évoluées de la valeur, de s'en tenir fermement au caractère complexe de ce dépassement. Les Lumières se trompaient lorsqu'elles s'efforçaient - souvent de manière sophistique, souvent au prix de grands efforts pour de bien minces résultats - de déduire même les plus hautes vertus de la simple utilité. C'est tout à fait impossible de manière directe, ce qui ne signifie cependant pas que le principe dialectique de la conservation ne joue ici aucun rôle. Hegel qui comme nous l'avons vu a souvent été victime de préjugés idéalistes, s'est efforcé dans la Phénoménologie

de l'esprit

de faire des contradictions objectives des Lumières sur la question de l'utilité comme valeur fondamentale le fondement de la doctrine consciente des contradictions de sa propre dialectique. Cette juste tendance ontologique ne s'est jamais complètement perdue chez lui. Dans son Histoire de la Philosophie, il en vient par exemple, à parler du traitement de l'utilité chez les stoïciens, et il montre, dans une sobre critique, combien le rejet « distingué » de cette catégorie de la part de l'idéalisme est faux, et comment elle peut et doit être conservée - en tant que moment subsumé - , dans les plus hautes formes axiologiques de la pratique. Hegel dit ici : « Quant à l'utilité, la morale n'a pas tant besoin de faire l'effarouchée ; car toute bonne action est en fait utile, ce qui veut justement dire qu'elle a une réalité effective. Il n'est pas seulement permis, il est nécessaire d'avoir conscience de l'utilité ; car il est vrai que savoir le bien est utile.

13 6 Ontologie de / 'être social

Utilité ne signifie rien d'autre que savoir ce qu'on fait, qu'avoir conscience de son action50. » A propos de la genèse ontologique de la valeur, nous devons donc partir du fait que dans le travail comme production de valeurs d'usage (de biens), l'alternative entre ce qui est propre ou impropre à satisfaire les besoins, autrement dit le problème de l'utilité, se pose en tant qu'élément actif de l'être social. Par conséquent, si l'on se propose d'examiner la question de l'objectivité de la valeur, on s'apercevra immédiatement qu'elle implique une approbation de la position téléologique adéquate. Et pour mieux dire : la justesse de la position téléologique - en présupposant que sa réalisation sera également correcte - signifie, dans chaque cas, une réalisation concrète de la valeur. Il faut tout particulièrement souligner cette dimension concrète de la relation de valeur. L'un des éléments de la fétichisation idéaliste des valeurs est en effet l'exagération abstraite de son objectivité, selon le modèle que nous avons déjà rencontré de l'exagération de la raison. Nous devons donc souligner que le caractère ontologique et social de « si..., alors » s'applique également à la valeur. La valeur d'un couteau, c'est qu'il coupe bien, etc. La généralisation selon laquelle l'objet produit n'a de valeur que s'il est à même de servir à la satisfaction du besoin de manière optimale n'élève pas cette structure du « si..., alors » à une sphère abstraite absolue, elle appréhende seulement la relation « s i . . . , alors » sous la forme d'une abstraction orientée vers des lois. En ce sens, la valeur qui apparaît dans le travail comme processus de reproduction de la valeur d'usage est indéniablement objective. Et cela non seulement parce que le produit peut être mesuré à l'aune de la position téléologique, mais aussi parce que l'on peut faire la preuve et vérifier l'existence objective et la validité de cette dernière dans 50. Hegel, Leçons sur l'histoire vol. 4, p. 668.

de la philosophie,

Paris, Vrin, 1975,

Le travail comme modèle de la pratique sociale

151

sa relation « si..., alors » avec la satisfaction du besoin. Il n'est donc pas question ici d'affirmer que ce seraient des actes d'évaluations, en tant que positions isolées, qui constitueraient la valeur comme telle. Au contraire, c'est la valeur qui naît au cours du processus et lui confère son objectivité sociale qui décide si l'alternative dans la position téléologique et sa réalisation a été conforme à elle, autrement dit juste et valide. Naturellement, comme c'était déjà le cas pour le problème du devoir, la situation est ici nettement plus simple et univoque que dans des formes plus complexes, qui n'appartiennent plus exclusivement à la sphère de l'échange matériel de la société avec la nature, mais qui se produisent, tout en en présupposant cette sphère comme fondement, dans un monde socialisé. Cette problématique ne pourra elle aussi être traitée de manière appropriée que dans des développements ultérieurs. Nous ne choisirons ici qu'un exemple, pour montrer méthodologiquement le type et la direction des médiations et réalisations qui naissent ainsi. Prenons par exemple, au sens le plus général, ce que Marx nomme « métamorphose des marchandises », l'achat et la vente simple des marchandises. Pour que la circulation des marchandises soit possible sur la base de la valeur d'échange et de l'argent, il faut qu'existe une division du travail dans la société. Et néanmoins, écrit Marx: « la division sociale du travail fait que son travail (du propriétaire de la marchandise, G.L.) est aussi unilatéral que ses besoins sont multiples ». Cette conséquence élémentaire et contradictoire de la division du travail crée une situation dans laquelle les actes effectivement interdépendants que sont la vente et l'achat, se séparent, deviennent autonomes et contingents l'un vis-à-vis de l'autre. « Personne n'a besoin d'acheter immédiatement parce qu'il a vendu », dit Marx. On constate aussi le fait que « les processus qui se font face les uns aux autres de manière autonome forment une unité interne signifie aussi

13 6 Ontologie de / 'être social

bien que leur unité interne évolue dans des oppositions externes ». Et Marx note dans le même passage que cette forme contient « la possibilité, mais seulement la possibilité des crises ». (Pour qu'elle se transforme en réalité, il faut un ensemble de circonstances qui ne peuvent encore être présentes au niveau de la circulation simple de marchandises 51 .) L'évocation de ces quelques moments, bien sûr importants, montre déjà à quel point le processus économique réel, toujours plus socialisé, est plus complexe que le travail simple, la production directe de valeurs d'usage. Cela n'exclut cependant nullement l'objectivité des valeurs qui naissent avec lui. Même l'économie la plus complexe est la résultante de positions téléologiques individuelles et de leurs réalisations, dans les deux cas sous forme d'alternatives. Bien entendu, le mouvement général des chaînes causales qu'elles déclenchent, à travers leurs interactions immédiates et médiates, aboutit à un mouvement social, dont les déterminations finissent par se fondre en une totalité impliquée dans un processus. Toutefois, à partir d'un certain stade d'évolution, les sujets économiques individuels à l'origine des positions et des décisions alternatives ne sont plus en mesure de percevoir cette totalité de manière suffisamment directe pour orienter leurs décisions à partir des valeurs avec la même assurance que cela pouvait être le cas dans le travail simple, producteur de valeurs d'usage. Les hommes, dans la plupart des cas, ont déjà du mal à évaluer correctement les conséquences de leurs propres décisions. Comment, dans ces conditions, leurs positions

axiologiques

pourraient-elles faire naître la valeur économique? Celle-ci existe donc bel et bien objectivement, et c'est son objectivité qui détermine précisément les positions téléologiques individuelles orientées vers

51.

Marx, Le Capital, op. cit., L. I, t. 1, p. 115, 121, 122 (trad. modifiée).

Le travail comme modèle de la pratique sociale

153

la valeur, même si ce n'est pas objectivement avec une certitude adéquate, ni subjectivement avec une conscience adéquate. Nous avons déjà mentionné dans le chapitre sur Marx comment la division sociale du travail qui se complexifie sans cesse produit d'elle-même des valeurs, et nous aurons encore souvent l'occasion de revenir sur cette question. Nous noterons seulement ici que la division du travail médiatisée et suscitée par la valeur d'échange produit le principe de la maîtrise du temps, au travers de son utilisation optimale. « Économie de temps », dit Marx, « en dernière analyse, c'est à quoi se réduisent toutes les économies. En outre, la société doit répartir judicieusement son temps pour obtenir une production conforme à ses besoins généraux; de même, l'individu doit bien diviser son temps pour acquérir ce qu'il faut de connaissances, ou pour satisfaire aux diverses exigences de son activité. Sur la base de la production communautaire, la première loi économique demeure donc l'économie de temps, ainsi que la distribution rationnelle du temps de travail entre les différentes branches de production52. » Marx en parle ici comme de la loi de la production sociale. A juste titre, car les effets causaux des différents phénomènes se résument en cette loi et se répercutent à travers elle sur les actes individuels, de sorte que l'individu doit s'adapter à cette loi s'il ne veut pas courir à sa perte. Mais l'économie du temps signifie en même temps une relation de valeur. Le travail simple orienté seulement sur la valeur d'usage consistait déjà à soumettre la nature à l'homme, pour l'homme, aussi bien dans sa transformation selon ses besoins que dans l'accession à la maîtrise de ses propres instincts et affects purement naturels, et par cette médiation aux commencements de la formation de ses capacités spécifiquement humaines. L'orientation objective des lois économiques sur le gain de temps impose directement la division 52.

Marx, Fondements

p. 110-111.

de la critique de l'économie

politique,

op. cit., I,

13 6 Ontologie de / 'être social

optimale du travail dans la société, et entraîne aussi l'apparition d'un être social toujours plus fortement socialisé. Ce mouvement est donc objectif et tout à fait indépendant de la conscience de ceux qui y participent, il est un pas vers la réalisation des catégories sociales, à partir de leur être en-soi initial, vers un être pour-soi toujours plus richement déterminé, toujours plus effectif. L'incarnation adéquate de cet être pour-soi de la socialité évoluée, aboutie, est cependant l'être humain lui-même. Et non pas l'archétype abstrait d'un « homme en général » isolé qui n'a jamais existé nulle part, mais au contraire l'être humain dans sa pratique sociale concrète, l'homme qui incame l'humanité dans et par ses actions, et l'inscrit dans la réalité. Marx a toujours clairement vu cette corrélation entre l'économie et ce que la vie économique produit chez l'homme lui-même. Dans la continuité de ce que nous venons de citer sur l'économie de temps comme principe de l'économie, il écrit: « L'économie véritable [...] consiste à épargner le temps de travail ; mais il se trouve que cette économie correspond au développement de la force productive. Économiser ne signifie donc pas renoncer à la jouissance,

mais

développer la puissance et les capacités de la production, et donc en même temps les capacités et les moyens de la jouissance. La capacité de jouissance est une condition de jouissance, et même son moyen premier: cette capacité correspond au développement d'une disposition individuelle et d'une force productive. Économiser du temps de travail, c'est accroître le temps libre, c'est-à-dire le temps servant au développement complet de l'individu, ce qui agit en retour sur la force productive du travail et l'accroît 53 . » Nous ne pourrons commenter en détail que dans le dernier chapitre les problèmes concrets que Marx soulève ici, en particulier celui du rapport entre le loisir et la force productive du travail. 53. Marx, Fondements p. 229-230.

de la critique de l'économie politique,

op. cit., II,

Le travail comme modèle de la pratique sociale

155

Marx, dans ce passage, ne se préoccupe pas au premier chef des problèmes individuels qui peuvent surgir ici, mais plutôt de la relation universelle, nécessaire et indissociable, entre le développement économique objectif et celui de l'être humain. La pratique économique est accomplie par l'homme, dans des actes alternatifs, mais sa totalité forme objectivement un complexe dynamique, dont les lois excèdent la volonté de l'individu et lui font face, en tant que réalité sociale objective, avec toute la dureté qui caractérise la réalité et qui ne cessent pourtant, dans leur processus dialectique objectif, de produire et de reproduire l'homme social à un niveau toujours plus élevé. Ou pour mieux dire, elles produisent et reproduisent aussi bien les relations qui rendent possible le plus haut développement de l'homme, que dans l'homme lui-même, les capacités qui transforment ces possibilités en réalités. C'est pourquoi Marx prolonge ainsi les définitions que nous venons de citer : « Si nous considérons la société bourgeoise dans son ensemble, c'est toujours comme résultat dernier du procès de production qu'apparaît la société, c'est-à-dire l'homme dans ses rapports sociaux. Tout ce qui, tel le produit, etc. a une forme solide, n'apparaît que comme un moment, qui s'évanouit dans le mouvement. Le procès de production immédiat n'apparaît ici que comme un moment. Les conditions et les objectivations de ce procès en sont elles-mêmes des moments uniformes. Certes, les individus ne se présentent que comme sujets de ce procès, mais ils entretiennent également des rapports entre eux, qu'ils reproduisent soit simplement, soit d'une manière élargie. C'est donc leur propre procès en mouvement constant qu'ils renouvellent parallèlement au monde de la richesse qu'ils créent54. » Il est intéressant de comparer cet exposé avec celui de Hegel que nous avons déjà cité, dans lequel celui-ci met en relief les instruments de travail comme

54.

Ibid.

13 6 Ontologie de / 'être social

le moment objectivement durable du travail, par opposition au caractère éphémère de la satisfaction des besoins qu'il rend possible. L'opposition qui frappe au premier abord entre les deux formulations n'est cependant qu'apparente. Lorsqu'il analyse l'acte de travail luimême, Hegel met en évidence l'outil de travail en tant que facteur à l'efficience durable de l'évolution sociale, que catégorie médiatrice essentielle grâce à laquelle l'acte de travail individuel dépasse sa singularité et l'élève en faisant de lui un moment de la continuité sociale. Hegel donne ainsi une première indication de la manière dont l'acte de travail peut devenir un moment de la reproduction sociale. Marx considère quant à lui le processus économique dans sa totalité dynamique déployée, dans laquelle l'homme doit apparaître comme le début et la fin, comme l'initiateur et le résultat final de l'ensemble du processus. Il peut souvent sembler totalement noyé dans la masse de ce processus - et il l'est toujours en tant qu'individu - mais il n'en constitue pas moins, pour fondée que soit cette apparence, le cœur réel du processus. L'objectivité de la valeur économique est fondée dans l'essence du travail comme échange matériel entre la société et l'homme, mais la réalité objective de son caractère de valeur va bien au-delà de ce rapport élémentaire. La forme originelle du travail, qui pose l'utilité comme valeur de son produit, vise sans doute déjà la satisfaction du besoin, mais elle déclenche chez l'homme qui l'accomplit un processus dont l'intention objective - indépendamment de son degré de conscience - est orientée sur le développement réel de l'évolution de l'homme. C'est ainsi que naît dans la valeur économique une élévation qualitative par rapport à cette valeur qui existait déjà de manière immanente dans la simple activité productrice de valeurs d'usage. C'est alors un double mouvement contradictoire qui apparaît. D'une part, le caractère d'utilité de la valeur est élevé vers l'universalité, elle s'étend à la maîtrise de la totalité de la vie

Le travail comme modèle de la pratique sociale

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humaine, tandis que l'utilité devient toujours plus abstraite, dans la mesure où la valeur d'échange universalisée, avec ses médiations et ses contradictions prend le rôle dominant dans le commerce social entre les hommes. De ce point de vue, il ne faut jamais oublier que la valeur d'échange ne peut s'imposer qu'à condition de se fonder sur la valeur d'usage. La nouveauté apparaît donc ici comme le déploiement contradictoire, dialectique, de déterminations déjà présentes originellement lors de la genèse et jamais comme leur simple négation abstraite. Par ailleurs, ce développement lui-même, qui a conduit à l'édification de formations véritablement sociales, comme le capitalisme ou le socialisme, est par lui-même contradictoire, de la manière la plus significative et la plus féconde : la socialité déployée de la production fait naître un système économique reposant sur sa propre immanence, homogène, dans lequel une pratique réelle n'est possible que sur la base d'une orientation sur des objectifs économiques immanents, et sur la recherche de moyens pour les réaliser. La naissance de la formule homo œconomicus n'est due ni au hasard ni a une simple incompréhension. Elle exprime de manière appropriée et évocatrice le comportement immédiat nécessaire à l'être humain dans un monde de production socialisée. Seulement son comportement immédiat, bien sûr. En effet, aussi bien dans le chapitre sur Marx que dans nos remarques actuelles, nous avons dû noter qu'il ne saurait y avoir d'actes économiques - du travail originel jusqu'à la production purement sociale - qui n'aient pour fondement l'intention, inhérente à leur être, de l'humanisation de l'être humain au sens le plus large, de sa genèse jusqu'à son plein déploiement. Cette structure ontologique de la sphère économique jette une lumière sur sa relation aux autres domaines de la pratique humaine. Ainsi que nous l'avons vu à plusieurs reprises dans d'autres contextes, c'est à l'économie que revient ainsi une fonction ontologiquement primordiale, fondatrice. Et bien que nous l'ayons

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déjà plusieurs fois remarqué, il ne nous paraît pas superflu de préciser une fois de plus que cette priorité ontologique n'implique en aucune manière une hiérarchie de valeurs. Elle souligne simplement ce fait ontologique élémentaire qu'une forme déterminée de l'être constitue le fondement ontologique indépassable de l'autre, dans une relation qui n'est ni réversible, ni réciproque. Cette observation est par elle-même totalement neutre axiologiquement. Il n'y a que dans la théologie ou dans un idéalisme teinté de théologie que la priorité ontologique implique en même temps un degré de valeur supérieur. Cet éclairage ontologique fondamental nous indique également l'orientation et la méthode qui permettent de comprendre la genèse, à l'intérieur d'une sphère d'être, de l'évolution des catégories théoriques ou pratiques les plus évoluées (les plus complexes et les plus médiatisées) à partir des catégories élémentaires qui leur servent de base. Il faut donc rejeter toute « déduction logique » de la construction, de la succession des catégories (ici, les valeurs) à partir de leur concept général compris abstraitement. Car on risquerait sinon de prêter à des relations et des propriétés dont la spécificité se fonde en réalité ontologiquement sur leur genèse socio-historique l'apparence d'une hiérarchie conceptuelle systématique, qui, en raison de cette divergence entre l'être réel et le concept prétendu déterminant, ne pourrait que falsifier leur essence réelle et leurs interactions réelles. Il faut également rejeter l'ontologie matérialiste vulgaire qui conçoit les catégories complexes simplement comme des produits mécaniques des catégories élémentaires qui les fondent. D'un côté, elle se ferme ainsi à toute compréhension de leur particularité, de l'autre, elle construit entre elles une hiérarchie fausse, prétendument ontologique, selon laquelle ce n'est qu'à ces catégories élémentaires que l'on pourrait reconnaître une existence au sens propre. Le rejet de ces deux conceptions également fausses

Le travail comme modèle de la pratique sociale

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est particulièrement important si l'on veut comprendre adéquatement la relation de la valeur économique aux autres valeurs de la pratique sociale, ainsi qu'au comportement théorique qui leur est le plus étroitement lié. Nous avons vu que la valeur est indissolublement liée au caractère d'alternative de la pratique sociale. La nature ne connaît aucune valeur, mais seulement des rapports de causalité et les transformations, les modifications qu'ils provoquent dans les choses, les complexes, etc. Le rôle effectif de la valeur est de ce fait strictement limité, dans la réalité, à l'être social. Nous avons montré comment les alternatives dans le travail et dans la pratique économique sont orientées sur les valeurs, qui ne sont en aucune manière de simples résultats, des synthèses etc. de valeurs individuelles subjectives, mais que ce sont au contraire elles qui décident, dans leur objectivité à l'intérieur de l'être social, de la justesse ou de la fausseté des décisions entre alternatives orientées sur la valeur. Dans nos remarques précédentes, nous avons déjà indiqué la différence décisive entre les alternatives originelles dans le travail simplement orienté sur la valeur d'usage, et celles du travail des étapes plus évoluées: les premières sont des positions téléologiques qui transforment la nature elle-même, tandis que dans les deuxièmes, l'objectif est en premier lieu d'influer sur la conscience d'autres hommes pour leur faire accomplir les positions téléologiques souhaitées. Le domaine de l'économie socialement développée comporte des positions de valeur des deux sortes, aux imbrications multiples, et dans lesquelles même les premières, dans un tel complexe, sont soumises à des changements divers sans perdre leur essence originelle. Il en est déjà résulté une complexité plus grande de la valeur et des positions de valeur dans le domaine de l'économie. Mais si nous nous tournons vers les domaines extraéconomiques, nous nous trouvons confrontés à des questions encore

13

6

Ontologie de / 'être social

plus importantes, et qualitativement très différentes. Cela ne signifie pas que la continuité de l'être social cesserait d'exister et de produire ses effets permanents. D'un côté, il est clair que certains modes et régulations de la pratique sociale qui se sont autonomisés dans leur développement au cours de l'histoire, sont par essence de simples formes de médiation et sont originellement nés comme telles afin de mieux réguler la reproduction sociale. Que l'on pense à la sphère du droit, au sens le plus large du terme. Nous avons cependant déjà vu que, précisément pour remplir au mieux sa tâche, cette fonction médiatrice doit acquérir une conformation autonome, une structure hétérogène vis-à-vis de l'économie 55 . On voit également ici qu'aussi bien la fétichisation idéaliste, qui prétend faire reposer la sphère juridique entièrement sur elle-même, que le matérialisme vulgaire, qui veut déduire mécaniquement ce complexe de la structure économique, passent nécessairement à côté du problème réel. C'est précisément la dépendance sociale objective de la sphère juridique par rapport à l'économie, associée à l'hétérogénéité vis-àvis d'elle qui en découle, qui déterminent, dans cette simultanéité dialectique, la spécificité et l'objectivité sociale de la valeur. D'autre part, nous avons vu, aussi bien dans le chapitre sur Marx qu'ici, que les positions purement économiques ne manquent jamais, lors de leur réalisation pratique, de susciter et de développer des capacités humaines (ou parfois, selon les circonstances, uniquement leur possibilité au sens de la dynamis aristotélicienne) chez les individus, dans leurs relations entre eux, etc. - jusqu'à l'apparition réelle de l'espèce humaine - dont les conséquences dépassent très largement le domaine économique pur, mais qui ne peuvent jamais - comme le croit l'idéalisme - quitter le terrain de l'être social. Toute utopie, 55. Le manuscrit comporte la note de bas de page suivante: Rappelonsnous nos développements sur cette question dans le chapitre sur Marx, et en particulier sur la lettre à Lassalle.

Le travail comme modèle de la pratique sociale 161

dans son contenu comme dans son orientation, est déterminée par la société qu'elle refuse. Chacun des contre-portraits historiques et humains qu'elle propose se réfère à un phénomène déterminé de l'existant social historique, hic et nunc. Il n'existe pas de problème humain qui n'ait été, en dernière instance, suscité et déterminé en profondeur par la pratique réelle de la vie sociale. L'opposition

n'est

ici

qu'un

moment

significatif

de

l'interdépendance. Ainsi que nous l'avons déjà vu dans le chapitre sur Marx, les résultats humains les plus grandioses de l'évolution de l'homme apparaissent souvent - ce qui n'a rien d'un hasard - sous forme de telles antithèses, et deviennent ainsi, au plan social objectif, la source inévitable de conflits de valeurs. Nous pensons par exemple à la genèse réelle, authentique du genre humain, telle que nous l'avons présentée ici. C'est précisément parce que l'évolution qui se produit dans l'économie n'est pas, dans sa totalité, téléologiquement posée, mais que bien qu'elle soit fondée sur les positions téléologiques particulières des individus, elle consiste en fait en des enchaînements causaux nécessaires et spontanés, qu'apparaissent dans leurs manifestations nécessaires, historiquement toujours concrètes, les oppositions les plus tranchées entre progrès économique objectif et donc objectivement pour l'humanité - et ses conséquences pour l'homme. (Il est peut-être superflu de rappeler ici que selon nous, le monde des apparences est une part existante de la réalité sociale.) De la dissolution du communisme primitif, jusqu'aux formes contemporaines de la manipulation, nous rencontrons ces antithèses partout dans l'histoire. On peut observer à ce sujet que tandis que la prise de position alternative sur le développement économique en tant que tel, presque sur le modèle du travail simple, est largement univoque, un antagonisme de valeurs semble dominer dans les prises de positions morales sur les conséquences de l'économie déterminantes pour la vie. Ceci s'explique par le fait que, là où le

13 6 Ontologie de / 'être social

processus socio-économique évolue de manière univoque dans le sens du progrès, selon des lois causales, les réactions alternatives à son égard doivent - immédiatement - susciter une univocité de valeurs. Balzac, en tant qu'historien le plus profond de l'évolution du capitalisme en France, montre, à travers son personnage de César Birotteau, l'exemple d'un échec face aux pratiques du capitalisme de l'époque, un échec qui en dépit de ses motivations morales et psychologiques respectables n'en reste pas moins négatif au plan de la valeur. En revanche, son collaborateur compétent, son gendre Popinot, est en mesure de résoudre les mêmes problèmes économiques et fait l'objet, à juste titre, d'une évaluation positive. Et ce n'est pas un hasard, mais bien typique de la clairvoyance de Balzac que lorsqu'il présente l'évolution ultérieure de Popinot, il expose sans fard, comme des aspects négatifs, les zones d'ombre humaines et morales de ses succès économiques. Cette distinction nette entre les alternatives économiques et non plus économiques, mais humaines et morales, est bien moins facile à établir que dans le cas du travail en tant que simple échange matériel avec la nature. Une univocité comme celle que nous venons de décrire ne peut se produire que lorsque le processus économique, dans son objectivité, finit par agir dans une certaine mesure comme une « seconde nature », et lorsqu'en même temps le contenu des alternatives de l'individu considéré se concentre totalement ou principalement sur le domaine proprement économique. Sinon, c'est la contradiction, souvent directe, entre le processus économique lui-même et ses manifestations humaines et sociales qui prend le dessus. Dans la Rome antique, Lucain avait déjà clairement exprimé le dilemme de valeur qui apparaît ici : « victrix causa diis placuit, sed vicia Caloni56 ». Et il suffit de penser au personnage de Don 56. « La cause des vainqueurs a plu aux dieux, mais celle des vaincus à Caton » Lucain, Pharsale. (N.D.T.)

Le travail comme modèle de la pratique sociale

163

Quichotte, où cette tension entre le refus passionné d'une évolution sociale objectivement progressiste et nécessaire, et la profession de foi tout aussi passionnée envers l'intégrité morale de l'espèce humaine, même sous les formes d'un passé définitivement révolu, apparaît concentrée dans la même figure, comme association d'une folie burlesque et d'une sublime pureté de l'âme. Avec cela, nous sommes encore bien loin d'être parvenus aux racines de la contradiction. Les lois immanentes de l'économie ne produisent pas seulement ces antagonismes entre l'essence objective de son processus et ses manifestations dans la vie des hommes, mais elles font de l'antagonisme le fondement ontologique de l'évolution générale elle-même: par exemple, la société de classes dissout le communisme primitif par nécessité économique, de sorte que l'appartenance de classe et la participation à la lutte des classes déterminent profondément les décisions vitales de chacun des membres de la société. C'est ainsi que naît, dès que le contenu des alternatives va résolument au-delà de l'échange matériel de la société avec la nature, un champ d'action pour des phénomènes conflictuels. Les alternatives orientées sur la réalisation de valeurs prennent alors le plus souvent la forme de conflits de devoirs insolubles, du fait qu'en eux, le conflit ne se joue pas seulement au sein d'une valeur reconnue, pour déterminer la nature ou les modalités d'une décision, mais qu'il est un conflit entre valeurs concrètes, à la validité concrète, qui déterminent la pratique. L'alternative porte alors sur un choix entre des valeurs qui s'opposent entre elles. On pourrait donc avoir l'impression que nos observations nous ramènent à la conception tragique et relativiste de Max Weber que nous avons déjà évoquée, selon laquelle le pluralisme conflictuel inséparable des valeurs est au fondement de la pratique de l'homme dans la société. Mais ce n'est qu'une apparence. Derrière elle, ce n'est pas la réalité elle-même qui se cache, mais d'une part une persistance

13 6 Ontologie de / 'être social

dans Fimmédiateté sous laquelle se présentent les manifestations du monde phénoménal, et de l'autre un système hiérarchique de valeurs hyper-logicisé et hyper-rationalisé. Ces deux extrêmes également faux produisent, si l'on s'en tient à chacun d'eux, soit un empirisme relativiste, soit un édifice rationnel que l'on ne peut appliquer adéquatement à la réalité. Rapportés l'un à l'autre, ils éveillent l'impression d'une impuissance de la raison morale face à la réalité. Nous ne pouvons pas nous pencher de manière concrète et approfondie sur ce complexe de problèmes, et ce sera l'une des tâches de VÉthique. Ce n'est que là qu'il sera possible de différencier adéquatement les valeurs et leurs réalisations, avec toute leur diversité dans leurs formes de changement et de permanence au sein du changement. Nous ne pouvons illustrer ici ce processus que de manière très générale par un seul exemple d'une décision socialement correcte dans une alternative importante. Il s'agit seulement pour nous de montrer très sommairement les traits essentiels de la méthode ontologique que l'on doit employer pour aborder ce complexe. Nous devons pour cela partir de la définition de la substantialité que nous avons déjà mentionnée dans des développements précédents. Les idées les plus récentes sur l'être ont détruit la conception statique, immuable, de la substance. Il n'en résulte en aucune manière qu'il faille la nier en ontologie, mais simplement reconnaître son caractère essentiellement dynamique. La substance est ce qui, dans le changement perpétuel des choses, est susceptible, en se transformant soi-même, de se préserver dans sa continuité. Cette préservation dynamique de soi n'est cependant pas inconditionnellement liée à une « éternité ». Même si elles ne se conservent dynamiquement que pendant la durée de leur existence, les substances peuvent naître et disparaître sans pour cela cesser d'être des substances. Toute valeur authentique est donc un facteur important dans ce complexe fondamental de l'être social que nous désignons comme

Le travail comme modèle de la pratique sociale

165

praxis. L'être de l'être social se conserve comme substance dans le processus de reproduction. Ce dernier est cependant un complexe et une synthèse d'actes téléologiques qui ne peuvent en fait être séparés de l'approbation ou du refus d'une valeur. Ainsi, dans toute position pratique, on vise une valeur, positive ou négative, ce qui pourrait laisser à croire que les valeurs elles-mêmes ne sont que des synthèses sociales de ces actes. Cela n'est juste que dans la mesure où les valeurs ne pourraient revêtir une importance réelle dans la société si elles ne devaient pas devenir les objets de ces positions. Mais cette condition de la réalisation de valeur n'est pas simplement identique à la genèse ontologique de la valeur. La véritable source de la genèse est bien davantage le changement structurel ininterrompu de l'être social lui-même, dont surgissent directement les positions qui réalisent les valeurs. C'est, comme nous l'avons vu, une vérité fondamentale de la conception marxiste que les hommes font euxmêmes leur histoire, mais qu'ils ne peuvent pourtant pas la faire dans des circonstances qu'ils ont eux-mêmes choisies. Les hommes répondent eux-mêmes, de manière plus ou moins consciente, plus ou moins juste, aux alternatives concrètes que leur posent, dans chaque cas, les possibilités existantes de l'évolution sociale, ce qui suppose déjà l'existence implicite de la valeur. Il ne fait pas de doute, par exemple, que la maîtrise de l'homme sur ses affects, en tant que résultat du travail, soit une valeur, mais elle est déjà impliquée dans le travail lui-même, et peut se réaliser socialement sans acquérir nécessairement d'emblée une forme consciente, et sans manifester sa nature de valeur chez l'homme qui travaille. Elle est ici un moment de l'être social, et par conséquent réellement existante et efficiente, même si elle est inconsciente ou seulement partiellement consciente. Du point de vue social, naturellement, cette prise de conscience n'a rien de fortuit. Il nous fallait souligner tout particulièrement le

13 6 Ontologie de / 'être social

moment de l'indépendance, pour accentuer comme il convient le caractère ontologique et social réel de la valeur. Celle-ci est une relation sociale entre l'objectif, les moyens, et l'individu qui, en tant que telle, possède une existence sociale. Bien sûr, cet être comporte en même temps un élément de possibilité, puisqu'il ne détermine en soi que le champ d'action où se résolvent les alternatives concrètes, leur contenu social et individuel, une orientation pour la solution des questions qu'elles contiennent. C'est dans les actes qui l'accomplissent que la valeur parvient au déploiement de cet être en-soi et s'élève à un être pour-soi authentique. Mais il est caractéristique de cette situation ontologique que cette réalisation dans la pratique humaine, en dernière instance indispensable pour la réalité de la valeur, reste indissolublement liée à celle-ci. C'est en effet la valeur qui marque sa réalisation de ses déterminations, et non l'inverse. On ne doit pas comprendre par là qu'on pourrait « déduire » intellectuellement de la valeur sa réalisation, comme si elle n'était que son « produit du travail » humain. Les alternatives sont des fondements irrévocables du mode de la pratique sociale humaine, et ne peuvent être isolées de la décision individuelle qu'abstraitement, mais jamais réellement. Mais ce que ce type de solution de l'alternative signifie pour l'être social dépend de la valeur, ou pour mieux dire du complexe considéré des possibilités réelles de réagir pratiquement au problème d'un hic et nunc sociohistorique. Les décisions qui réalisent donc ces possibilités réelles dans leur forme la plus pure, en affirmant ou en niant la valeur, atteignent une exemplarité positive ou négative, en fonction du degré d'évolution considéré. Aux étapes primitives, cette exemplarité se conserve sous la forme de la tradition orale directe. Les héros mythologiques sont des hommes qui ont répondu à des alternatives - qui culminent dans des valeurs - de la vie de la tribu humaine à un degré d'exemplarité humaine tel que ces réponses ont

Le travail comme modèle de la pratique sociale

167

acquis, à titre d'exemple positif ou négatif, une importance sociale durable pour la reproduction de cette vie, et constituent dès lors un élément de ce processus de reproduction, dans ses transformations et sa permanence. Ce moment de la préservation n'a pas besoin d'une démonstration particulière. On sait que de telles solutions personnelles aux alternatives sociales se sont conservées, de la période de la création des mythes jusqu'à nos jours. Cette préservation

n'exprime

cependant qu'un aspect de ce processus. Il est également important de noter que cette préservation n'est possible que si le mythe peut être constamment soumis à de nouvelles interprétations, autrement dit transformé dans son utilisation comme modèle de la pratique de chacune des époques. Que cela se soit produit dans les premiers temps par le chemin de la transmission orale, plus tard par celui de la figuration poétique et artistique, ne change rien à cet état de fait Car dans tous les cas, on a ici affaire à une action orientée sur une alternative sociale qui, en dépit de la modification permanente des détails concrets, de leur interprétation, se conserve dans sa continuité et dans son importance essentielle pour l'être social. Que cela se produise dans ce cas sous la forme d'une alternative individuelle et non, comme dans d'autres registres des valeurs, sous celle d'une prescription ou d'un interdit ne fait qu'exprimer la spécificité de la valeur qui se réalise ici : sa tendance qui naît directement de la personnalité de l'homme, sa confirmation de soi en tant que continuité du noyau intime de l'espèce humaine. Le véritable rapport social apparaît ici dans le fait que le moment décisif de la transformation, de la réinterprétation, est toujours ancré dans les besoins sociaux de la période concernée. Ce sont eux qui décident si et comment l'alternative ainsi fixée sera interprétée. Ce n'est pas le dévoilement d'une vérité historique, éventuellement présente, qui est ici crucial. Nous savons pertinemment que le

13 6 Ontologie de / 'être social

Brutus de la légende ne correspond pas à la vérité historique. Cela n'affaiblit cependant pas le moins du monde la force du personnage de Shakespeare, et les évaluations opposées (Dante) sont également fondées dans les besoins de leur époque. Changement et permanence sont donc au même titre engendrés par l'évolution sociale. Leur relation réciproque reflète ici la nouvelle forme de substantialité que nous avons évoquée au commencement de ce développement, et dont la valeur est, dans son objectivité historique, une composante organique. L'objectivité des valeurs repose donc sur le fait qu'elles sont des éléments moteurs et mobiles de l'ensemble de l'évolution sociale.

Leur

dimension

contradictoire,

le

fait

irrécusable

qu'elles entrent très souvent en opposition ouverte avec leur base économique aussi bien qu'entre elles, n'implique donc pas, comme le pense Max Weber un relativisme axiologique, pas davantage que l'impossibilité de les soumettre à un système de classement hiérarchique. Leur existence se manifeste par un devoir auquel il est effectivement socialement nécessaire de se conformer, un devoir dont font intimement partie leur pluralité, leurs relations mutuelles sur une échelle qui va de l'hétérogénéité à l'antagonisme. Elle n'est rationalisable que post festum, mais exprime justement pour cette raison l'unité contradictoire et l'univocité, marquée d'inégalités, du processus socio-historique d'ensemble. Celui-ci constitue, dans sa détermination causale objective, une totalité mobile. Puisqu'il se construit par l'addition causale de positions téléologiques alternatives, chacun des facteurs qui, directement ou indirectement, le fonde ou lui fait obstacle, doit toujours être constitué lui-même de positions téléologiques alternatives. Ce qui décide de la valeur de ces positions, c'est leur véritable intention, objectivée dans la pratique, selon qu'elle vise l'essentiel ou l'éphémère, qu'elle favorise le progrès ou l'entrave, etc. Puisque toutes ces tendances

Le travail comme modèle de la pratique sociale

169

sont réellement présentes et actives dans l'être social, et qu'elles entraînent de ce fait pour l'homme agissant des alternatives dans les directions les plus diverses, des niveaux les plus variés, l'apparition ici de la relativité n'a rien d'un hasard. Elle contribue aussi à ce que dans les questions et réponses, une tendance à l'authenticité reste vivante, au moins en partie, puisque l'alternative de la pratique considérée ne s'exprime pas seulement par l'acceptation ou le refus d'une valeur donnée, mais en même temps par le choix de la valeur qui, dans chacun des cas, est au fondement de l'alternative, et des raisons pour lesquelles une position donnée sera prise à son égard. Comme nous le savons, c'est l'évolution économique qui forme objectivement l'épine dorsale du progrès effectif. De ce fait, les valeurs décisives qui se maintiennent dans le processus de travail, consciemment ou inconsciemment, directement ou éventuellement au travers de larges médiations, se rapportent toujours à celui-ci. Il résulte cependant des différences objectives importantes selon les moments du processus général qui sont visés ou concernés par chacune des alternatives. C'est de cette manière que les valeurs se maintiennent au sein d'un processus social qui se renouvelle constamment, c'est ainsi qu'elles deviennent, à leur façon, des composantes réelles de l'être social dans son processus de reproduction, des éléments du complexe de l'être social. Pour

illustrer

cette

situation

ontologique,

nous

avons

intentionnellement choisi une valeur très éloignée du travail comme modèle. Nous l'avons fait tout d'abord pour montrer que même dans des cas où l'alternative est immédiatement déjà purement intériorisée, ce sont des déterminations vitales objectivement sociales qui sous-tendent l'intention de la décision, et que la valeur qui se réalise dans la pratique a donc nécessairement un caractère social objectif. Nous avons évoqué plus haut le personnage de Brutus, où ce rapport, cet enracinement de la valeur dans l'être

13 6 Ontologie de / 'être social

social, sont immédiatement perceptibles. On les comprendra peut-être encore mieux si nous rappelons qu'aux yeux d'Hésiode, Prométhée était un sacrilège justement puni par les dieux, tandis que son personnage, depuis la tragédie d'Eschyle, survit dans la conscience de l'humanité comme celle du bienfaiteur qui lui a apporté la lumière. Si nous ajoutons encore que la chute d'Adam et Eve, dans l'Ancien Testament (et dont la punition est le travail), et la doctrine chrétienne du péché originel réactivent la position d'Hésiode avec une efficacité sociale renforcée, nous avons devant les yeux un tableau éloquent, qui nous montre clairement que dans ce cas, les alternatives impliquaient de décider si l'homme se crée lui-même comme tel par son travail ou s'il doit se concevoir comme une créature au service de forces transcendantes, ce dont résulte nécessairement que tout acte autonome fondé sur l'homme lui-même, sur sa socialité, représente un sacrilège vis-à-vis des puissances supérieures. En second lieu, cette structure propre de l'affirmation de la socialité dans les alternatives constitue un cas extrême, mais hautement significatif, qui ne peut produire ses effets dans l'histoire de l'humanité qu'à un degré relativement élevé. La position de valeurs, socialement nécessaire, doit donc aussi produire des cas structurés différemment. Puisque l'ensemble de cette problématique ne pourra être traité de manière appropriée que dans Y Éthique, nous nous limiterons ici à des indications purement formelles: il y a des valeurs sociales qui requièrent un appareil institutionnel, qui peut prendre des formes extrêmement différentes, pour s'imposer socialement (le droit, l'État, la religion, etc.), et il y a des cas dans lesquels les objectivations du reflet de la réalité deviennent supports de valeurs, déclencheurs de positions, etc. Nous ne pouvons pas même mentionner ici les différences, les structures hétérogènes qui provoquent des oppositions directes car elles ne se manifestent adéquatement que dans les relations réciproques sociales concrètes,

Le travail comme modèle de la pratique sociale

171

et les interactions de toutes les valeurs entre elles. Les saisir exige donc un exposé réellement synthétique, orienté sur la totalité de la pratique sociale, et par conséquent de l'être social.

3. La relation dans le travail et ses

sujet-objet

conséquences

Avec ces remarques, nous sommes encore très loin d'avoir épuisé les manifestations de la conduite de vie spécifiquement humaine qui naissent du travail, fut-ce de manière très médiatisée, et qui doivent donc, en termes d'ontologie génétique, partir de lui. Avant de pouvoir examiner de plus près quelques questions apparemment très éloignées, mais qui cependant, dans leur essence, y trouvent leurs racines, nous devons considérer d'un peu plus près un phénomène directement issu du travail que nous avons déjà effleuré, à savoir l'apparition du rapport sujet-objet, et la distanciation nécessaire ici réellement mise en œuvre du sujet par rapport à l'objet. Cette distanciation engendre immédiatement, pour l'être social de l'homme une base indispensable et dotée d'une vie propre: le langage. Engels dit à juste titre qu'il provient de ce que les hommes « avaient réciproquement quelque chose à se dire. Le besoin créa son organe57. » Mais que signifie avoir quelque chose à dire ? Nous 57.

Engels, Dialectique

de la nature, op. cit., p. 174.

13 6 Ontologie de / 'être social

trouvons déjà chez les animaux supérieurs des communications, dont certaines de la plus haute importance, comme celles qui concernent par exemple un danger, la nourriture, le désir sexuel, etc. Le saut entre ces communications et celles des hommes, que Engels évoque justement, réside précisément dans cette distance. L'homme parle toujours « au sujet de » quelque chose de défini, qu'il détache ainsi de deux manières de son existence immédiate: premièrement, en tant qu'il pose l'objet comme indépendant de lui, et deuxièmement - et dans ce cas la distanciation se manifeste encore plus fortement - parce qu'il s'efforce sans doute de désigner distinctement chaque objet concret, mais que ses moyens d'expression, ses désignations sont de telle nature que chaque signe peut être utilisé dans des contextes entièrement différents tout en conservant sa pleine validité. C'est ainsi que ce qui est représenté dans le signe verbal se sépare à la fois des objets qu'il désigne et du sujet qui l'exprime, et devient une expression intellectuelle pour tout un groupe de phénomènes déterminés, qui peuvent être utilisés d'une façon analogue dans de tout autres circonstances, par de tout autres sujets. Les formes de communication des animaux ne connaissent pas cette distanciation, ils forment un élément organique du processus de vie biologique, et même lorsqu'ils ont un contenu précis, celui-ci reste lié aux situations concrètes déterminées des participants. On ne peut donc parler ici de sujets et d'objets que par extrapolation, avec des risques de confusion, bien que l'on ait toujours affaire ici à un être vivant concret qui s ' efforce communiquer à propos d ' un phénomène concret, et bien que ces communications indissolublement liées à la situation où elles apparaissent soient en général extrêmement précises. La position simultanée du sujet et de l'objet dans le travail, et celle qui, découlant de la première, se produit dans le langage produisent une distanciation du sujet par rapport à l'objet et, inversement, une distanciation de l'objet concret par rapport à son concept etc.,

La relation sujet-objet dans le travail

175

dans le sens que nous venons d'indiquer. C'est seulement ainsi qu'est possible une compréhension, tendanciellement sans limite, de l'objet, et sa maîtrise par l'homme. Il n'est pas étonnant que la dénomination de l'objet, l'expression de son concept, de son nom, aient pu passer pendant de longues périodes pour une opération miraculeuse ou magique. Dans l'Ancien Testament, la suprématie de l'homme sur l'animal s'exprime par le fait que c'est Adam qui leur donne leurs noms, ce qui est par ailleurs une illustration éloquente de la distance qui sépare le langage de la nature. Cette distanciation connaît cependant, aussi bien dans le travail lui-même que dans le langage, une différenciation toujours croissante. Même le travail le plus élémentaire réalise, comme nous l'avons vu, à travers la dialectique du but et du moyen, une nouvelle relation entre immédiateté et médiation, et cela aussi du fait que toute satisfaction du besoin atteinte par le travail est déjà objectivement médiatisée. Le fait également indépassable que chaque produit du travail, quand il est achevé, possède pour l'homme qui l'utilise une nouvelle immédiateté - qui n'est plus naturelle - renforce, dans son caractère antithétique, cette situation. (Faire bouillir ou rôtir la viande est une médiation, mais manger la viande bouillie ou rôtie est, dans ce sens, aussi immédiat que de la manger crue, même si cette dernière manière est naturelle, et la première sociale.) Au fur et à mesure qu'il se développe, le travail ne cesse d'insérer des séries entières de médiations entre l'homme et l'objectif immédiat qu'il s'efforce finalement d'atteindre. Le travail donne ainsi naissance àune différenciation, apparue précocement, entre les objectifs immédiats, et ceux qui font l'objet de médiations plus éloignées. (On pense à la fabrication d'armes qui, de la découverte du minerai, de sa fonte, jusqu'à la réalisation finale, nécessite toute une série de positions téléologiques diverses et hétérogènes entre elles.) Une pratique sociale n'est possible que lorsque ce comportement par rapport à

13 6 Ontologie de / 'être social

la réalité s'est étendu à la société tout entière. Il est évident qu'à l'occasion de cet élargissement des expériences de travail naissent de tout nouveaux rapports et structures qui leur correspondent. Mais cela ne change rien au fait que cette différenciation entre immédiateté et médiatisation - dans leur coexistence, dans leur nécessaire corrélation, leur succession, leur hiérarchie, etc. - provient du travail. Seule la prise de distance intellectuelle vis-à-vis des objets qu'autorise le langage permet de communiquer la distanciation réelle ainsi apparue, l'établit comme possible patrimoine commun d'une société. Il suffît de penser à la succession chronologique des différentes opérations, leurs médiations conformes à l'essence de la chose (séquence, pause, etc.), qu'il serait impossible d'exécuter socialement - pour ne souligner que l'essentiel -

sans une

articulation précise du temps dans le langage, etc. Dans le langage comme dans le travail a donc lieu un saut de l'être naturel à l'être social. Dans les deux cas, ce saut est un processus long, dont les tout premiers débuts nous resteront sans doute à jamais ignorés, mais dont nous pouvons cependant étudier avec une certaine précision les directions de l'évolution grâce à celle des outils, et nous procurer dans une certaine mesure une vue générale en tant que connaissance post festum.

Bien entendu, les plus anciens témoignages sur le

langage que nous fournit l'ethnographie sont beaucoup plus récents que les premiers outils. Mais une science linguistique qui prendrait comme objet de recherche, comme fil conducteur de sa méthode, les relations réelles entre le travail et le langage pourrait sans aucun doute élargir et approfondir considérablement notre connaissance du processus historique qui a eu lieu lors de ce saut. Comme nous l'avons déjà exposé en détail, le travail transforme aussi nécessairement la nature de l'homme qui

l'accomplit.

L'orientation que prend ce processus de changement est donnée d'elle-même par la position téléologique et sa réalisation pratique.

La relation sujet-objet dans le travail

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Comme nous l'avons montré, la question centrale de la transformation interne de l'être humain réside dans la maîtrise consciente de luimême à laquelle il parvient. Ce n'est pas seulement l'objectif qui est présent dans la conscience avant sa réalisation matérielle, mais cette structure dynamique du travail s'étend à chaque mouvement individuel: l'homme qui travaille doit prévoir à l'avance chacun de ses mouvements, et vérifier sans cesse de manière critique et consciente la réalisation de son programme, s'il veut parvenir dans son travail aux meilleurs résultats concrètement possibles. Cette maîtrise du corps par la conscience humaine, qui s'étend aussi à une partie de la sphère de la conscience, sur les habitudes, les instincts, les affects, est une exigence élémentaire du travail même le plus primitif, et puisqu'elle est une organisation totalement différente de celle des animaux, qu'elle requiert un type de relation à soi-même totalement différente de cette dernière, et qu'elle est absolument requise par toutes les formes de travail, elle doit aussi marquer de manière décisive les représentations que l'homme a de lui-même. Ce qui naît alors, du point de vue d'une ontologie objective, c'est la nouvelle structure de la conscience humaine que nous avons déjà décrite sous différents aspects, qui cesse d'être un épiphénomène biologique pour devenir un facteur actif essentiel de l'être social naissant. Lorsque nous avons présenté sous des angles divers le recul des limites naturelles dû au travail, cette nouvelle fonction de la conscience, en tant que support des positions téléologiques pratiques, jouait dans ce processus un rôle extrêmement important. Mais si nous voulons aborder cet ensemble de questions sous le strict point de vue d'une critique ontologique, il nous faut comprendre que nous avons certes affaire ici à un recul ininterrompu des limites naturelles, mais jamais à leur suppression totale. L'être humain, le membre actif de la société, le moteur de ses transformations et de ses progrès reste irrévocablement un être naturel au sens biologique. Sa

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conscience - également au sens biologique - reste, en dépit de tous les changements de fonction également décisifs ontologiquement, indissolublement liée au processus de reproduction biologique de son corps. Du point de vue de cette interdépendance en tant que telle, la base biologique de la vie est inchangée, même dans la société. Et quelles que soient les possibilités de la prolonger par l'application de connaissances, etc., elles ne peuvent rigoureusement rien changer à cette dépendance ontologique ultime de la conscience vis-à-vis du processus vital du corps. Considéré d'un point de vue ontologique, ce type de relation entre deux sphères de l'être n'a rien de neuf du point de vue de sa structure. Même dans l'être biologique, les liaisons et processus physiques et chimiques sont irrévocablement donnés. Qu'ils soient à même - d'autant plus que l'organisme est plus évolué - d'exercer des fonctions qui seraient impossibles à des processus purement physiques ou chimiques, hors d'une association organique, ne supprime en rien la liaison indissoluble de l'organisme à ce qui fait la base de son fonctionnement normal. Et quelles que soient les différences entre la relation de l'être social et de l'être biologique et celles que nous venons d'évoquer entre l'être organique et l'être inorganique, cette dépendance du système le plus évolué et le plus complexe à l'existence, à la reproduction, de ce qui le fonde « d'en bas », reste un fait ontologique intangible. Cette relation, en tant que telle, est rarement remise en cause. Cependant, le déploiement de la conscience fait naître, déjà dans la vie quotidienne, des positions non dépourvues de conséquences sociales qui sont susceptibles de mener Yintentio recta ontologique sur des voies erronées. Les déviations qui naissent ainsi de ces faits fondamentaux de l'ontologie de l'être social sont difficiles à identifier et à dépasser, ne serait-ce que parce qu'ils paraissent s'appuyer sur des faits immédiatement irrévocables de la conscience. Si l'on veut simplifier la complexité de cette

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situation sans la dénaturer, on ne doit pas ici se laisser obnubiler par le mot « paraître » mais avoir conscience que ce « paraître » exprime ici une manifestation nécessaire de l'être social de l'homme, et que si on le considère isolément, en tant que tel, il ne peut que sembler irrévocable. Seule une analyse du complexe concret dans sa dynamique contradictoire sera en mesure de révéler qu'il ne s'agit pourtant là que d'une simple apparence. Nous voici donc face à deux faits apparemment antithétiques : premièrement, le fait ontologique objectif que l'existence et l'efficacité de la conscience sont indissolublement liées au processus biologique de l'organisme vivant, que chaque conscience individuelle - et il ne peut y en avoir d'autre - naît et disparaît en même temps que le corps auquel elle est liée. Deuxièmement, le rôle, né du processus de travail, de la conscience vis-à-vis du corps pour le diriger, le mener et le contrôler. Dans ce contexte, le corps apparaît comme un organe d'exécution des positions téléologiques qui ne peuvent procéder que de la conscience et être déterminées par elle. Ce fait fondamental de l'être social, à première vue totalement indubitable, de la maîtrise du corps par la conscience, suscite presque nécessairement dans la conscience humaine la représentation suivante : il serait impossible à la conscience, ou à 1' « âme » conçue comme son support substantiel, de diriger et de maîtriser le corps dans une telle mesure, si elle n'était pas, dans sa substance, indépendante de lui, si elle n'était pas de nature qualitativement différente, si elle ne possédait pas à son égard une existence autonome. Il va de soi, si l'on examine cette problématique de manière impartiale et désintéressée - ce qui est bien entendu rarement le cas - qu'il est totalement impossible d'apporter la moindre preuve en faveur de cette thèse de l'indépendance, quel que soit le degré de certitude de ses partisans. Pour autant qu'un être, quel qu'il soit, puisse être autonome, ce qui n'est jamais le cas que relativement, on doit dans tous les cas pouvoir déduire cette

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autonomie de sa genèse ontologique, tandis que son fonctionnement autonome au sein d'un complexe ne suffit pas comme preuve. Cette preuve ne peut être apportée - uniquement dans le contexte de l'être social et donc là aussi de manière relative - que pour l'être humain dans sa totalité, comme individu, comme personnalité, et jamais pour le corps ou la conscience (l'âme), pris chacun pour soi, considérés isolément, alors que d'un point de vue ontologique objectif, on a ici affaire à une unité indépassable, à l'impossibilité d'un être de la conscience sans l'être simultané du corps. Au plan ontologique, on doit dire que l'existence du corps est possible sans conscience, par exemple lorsqu'en raison d'une maladie, la conscience ne peut exister sans fondement biologique. Cela ne contredit nullement le rôle autonome, conducteur, planificateur de la conscience à l'égard du corps, et constitue plutôt son fondement ontologique. La contradiction entre apparence et essence est donc ici présente sous une forme particulièrement flagrante. On ne doit bien sûr jamais perdre de vue que des oppositions de ce genre entre l'apparence et l'essence n'ont rien d'exceptionnel. Il suffit de penser au mouvement du soleil et des planètes, où les apparences sont diamétralement opposées à l'essence, et si fermement ancrées dans les représentations sensibles immédiates des phénomènes des habitants de la Terre que même pour les partisans les plus convaincus de la conception copernicienne, le soleil, au plan sensible immédiat de la vie quotidienne, se lève le matin et se couche le soir. S i cette contradiction entre apparence et essence dans laconscience de l'homme a pu perdre relativement aisément, même si cela a pris du temps, le caractère d'une contradiction ontologique primordiale, pour parvenir à la conscience de ce qu'elle est réellement, c'est qu'elle concerne principalement l'existence extérieure de l'homme et qu'elle n'affecte pas nécessairement directement sa relation à soimême. Bien entendu, cette question a joué un certain rôle dans la

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faillite de l'ontologie religieuse, et dans la transformation de la foi fondée sur cette ontologie en un besoin religieux purement subjectif, ce que nous ne pouvons examiner en détail ici. En revanche, ce dont il s'agit, pour les questions qui nous préoccupent ici, ce sont des intérêts vitaux pour la vie quotidienne que représente pour tout homme l'image intellectuelle qu'il a de lui-même. Et cela est encore renforcé par le fait que l'autonomie ontologique objective de « l'âme » vis-à-vis du corps ne repose sans doute que sur une thèse infondée, sur un examen du processus général qui en isole et en abstrait artificiellement certains moments, tandis que l'action autonome de la conscience, la nature des positions téléologiques qui procèdent d'elle, le contrôle conscient de leurs réalisations, etc., sont néanmoins des faits objectifs de l'être social et de l'ontologie. Lorsque la conscience, par conséquent, conçoit sa propre autonomie vis-à-vis du corps comme une vérité ontologique absolue, elle ne se trompe pas par une fixation intellectuelle directe du phénomène, comme dans le cas du système planétaire, mais seulement en ce qu'elle considère sa manifestation - ontologiquement nécessaire - comme directement et adéquatement fondée dans la chose ellemême. La difficulté à surmonter l'apparence

nécessairement

dualiste de ce qui est ontologiquement un complexe de forces en dernier ressort unitaire se révèle non seulement dans les religions, mais aussi, de manière toujours renouvelée, dans l'histoire de la philosophie. Même des penseurs qui s'étaient efforcés, avec sérieux et succès, d'épurer la philosophie de ses dogmes théologiques et transcendants, ont achoppé ici, et n'ont pu faire autrement que de conserver le vieux dualisme sous des formulations nouvelles. Nous nous contenterons de rappeler les grands philosophes du xviie siècle, chez qui, lorsqu'il est question de l'indépassable dualité entre l'extension et la pensée, le phénomène tel qu'il apparaît reste conservé à titre de donné ontologique ultime (Descartes).

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Le panthéisme de Spinoza déplace la solution dans une infinité transcendante, ce qu'exprime énergiquement l'ambivalence du deus sive natura. Et l'occasionnalisme n'est dans sa totalité rien de plus qu'une tentative de conciliation intellectuelle qui n'élucide en rien le problème ontologique fondamental. La difficulté de percevoir ces dévoiements de Yintentio recta ontologique, dans la vie quotidienne comme dans la philosophie, s'accroît encore au cours du déploiement de l'être social. Bien sûr, le développement de la science biologique ne cesse de proposer des arguments toujours nouveaux et meilleurs en faveur de l'inséparabilité de la conscience et de l'être, pour l'impossibilité de l'existence d'une « âme » comme substance autonome. D'autres forces de la vie sociale qui perfectionne en permanence son organisation agissent cependant dans la direction opposée. Nous pensons dans ce domaine à ce que l'on peut appeler le problème du sens de la vie. Ce sens est posé socialement par l'homme pour les hommes, pour lui et ses semblables: dans la nature, cette catégorie n'existe absolument pas, même pas sous la forme de la négation du sens. La vie, la naissance, la mort sont, en tant que phénomènes de la vie naturelle, appréhendés en dehors de tout sens, ni pourvus, ni dépourvus de sens. Ce n'est que lorsque l'homme en société recherche un sens à sa vie, que se pose, en cas d'échec de cette tentative, le problème de l'absence de sens. Dans les sociétés primitives, ce phénomène se présente encore sous une forme spontanée, purement sociale : une vie pourvue de sens est une vie qui se conforme aux prescriptions de la société considérée. Ainsi la mort des héros spartiates aux Thermopyles. Ce n'est que lorsque la société se différencie au point que l'homme conduit sa vie individuellement de telle sorte qu'elle soit pourvue de sens, ou l'abandonne à l'insignifiance, qu'apparaît ce problème sous une forme générale, et avec lui un renforcement de la tendance à considérer « l'âme »

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comme autonome, et non plus seulement par rapport au corps, mais aussi par rapport aux propres affects spontanés. Les faits immuables de la vie, et avant tout la mort, la sienne comme celle des autres, fait de la conscience de cette dimension du sens une réalité socialement reconnue. En soi, l'effort pour donner un sens à la vie n'implique pas nécessairement la consolidation du dualisme du corps et de l'âme. Il suffit pour s'en convaincre de penser à Épicure. Ce cas n'est pourtant pas la règle générale des évolutions de ce genre. La téléologie de la vie quotidienne qui se projette spontanément sur le monde extérieur, comme nous l'avons déjà vu, contribue à la construction de systèmes ontologiques dans lesquels la signification de la vie individuelle apparaît comme un élément, comme un moment d'une œuvre de rédemption téléologique du monde. Dans le cadre de ces réflexions, il nous importe peu de savoir si cet enchaînement téléologique trouve son couronnement dans la béatitude au ciel, ou la fusion dans une immatérialité extatique, dans un néant salvateur. Ce qui importe ici, c'est que la volonté de préserver une intégrité de la personnalité pourvue de sens, un important problème de la vie sociale à partir d'un degré déterminé de développement, reçoit l'appui intellectuel de la pseudo-ontologie construite pour répondre à ces besoins. C'est à dessein que nous commentons ici des épiphénomènes aussi éloignés, aussi médiatisés de notre phénomène, avec cette interprétation ontologiquement fausse d'un fait élémentaire de la vie humaine. Car ce n'est qu'ainsi que l'on peut prendre conscience des dimensions du champ qui s'est ouvert pour l'humanisation de l'homme par le travail. Tout au long de l'histoire de l'humanité, on peut retracer, bien sûr sous des formes changeantes, avec des contenus toujours nouveaux et plus différenciés, ces motifs de la maîtrise de la conscience qui pose les buts sur toutes les autres dimensions du sujet humain, et de la distance critique qu'acquiert de ce fait la conscience de l'homme vis-à-vis de sa propre personne. Et

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c'est indéniablement dans le travail qu'ils ont leur origine. L'analyse du travail aboutit tout naturellement d'elle-même à cet ensemble de phénomènes, tandis que toutes les autres tentatives d'explication présupposent sans s'en rendre compte toutes les expériences de soi de l'être humain, qui ne sont apparues que grâce au travail. Il est par exemple erroné de chercher dans l'expérience du rêve une manifestation originelle de l'autonomie de « l'âme ». Un certain nombre d'animaux supérieurs rêvent aussi, sans que cela permette pour autant à leur conscience animale-épiphénoménale d'évoluer dans ce sens. A cela s'ajoute que l'étrangeté de l'expérience onirique consiste précisément en ce que le sujet y voit des cheminements de son âme qui lui paraissent plus ou moins incohérents avec la maîtrise qu'il en a normalement dans la vie. Ce n'est que lorsque l'autonomie de l'âme est devenue un point fixe de la représentation humaine à la suite des expériences du travail conscient, pendant l'éveil, que les expériences oniriques peuvent par la suite, et seulement par la suite, être élaborées intellectuellement en tant qu'être transcendant. C'était déjà le cas de la magie, comme ensuite, mutatis

mutandis,

dans les religions plus tardives. Mais il ne faut pas oublier qu'aussi bien la magie dans son effort pour maîtriser des forces naturelles sinon incontrôlées, que les conceptions religieuses qui postulent des dieux créateurs, se fondent en dernier ressort sur le modèle du travail humain. Engels, qui évoque à l'occasion ce problème, mais qui s'intéresse davantage à l'émergence de la conception philosophique idéaliste du monde, s'efforce de déduire cette dernière de ce que lors d'étapes relativement primitives (la famille simple), « l'esprit qui établissait le plan de travail [...] avait la possibilité de faire exécuter par d'autres mains que les siennes propres le travail projeté58 ». C'est certainement vrai des sociétés

58.

Engels, Dialectique

de la nature, op. cit., p. 178.

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où les classes dominantes avaient complètement cessé de travailler elles-mêmes, et dans lesquelles le travail physique, exécuté par les esclaves, était considéré avec mépris, comme dans la polis grecque à son apogée. Pourtant, le monde des héros homériques ne connaît encore aucun mépris de principe pour le travail physique. Le travail et le loisir ne sont pas encore exclusivement assignés à des groupes sociaux différents d'êtres humains par une division du travail selon des classes. « Ce qui les charme, lui (Homère, G.L.) et ses auditeurs, ce n'est pas la description de l'assouvissement, mais ils éprouvent de la joie à l'action de l'homme, à sa capacité de se procurer et de se préparer un repas, et ainsi de devenir plus fort [...] La répartition de la vie de l'homme entre travail et oisiveté est encore, à l'époque homérique, vu dans leur rapport concret. L'homme travaille; c'est nécessaire pour manger et pour se concilier les dieux par des sacrifices, et une fois qu'il a mangé et fait ses offrandes, commence la joie dans la liberté59. » Et quand Engels ajoute, à la suite du passage que nous avons cité, que le processus qu'il décrit « a précisément dominé les têtes depuis la décadence du monde antique », c'est aux conséquences idéologiques du spiritualisme chrétien qu'il fait référence. Le christianisme n'était pourtant en aucune manière, en particulier sous sa forme primitive, dans laquelle son spiritualisme a peut-être atteint son apogée, la religion d'une couche sociale supérieure socialement émancipée du travail physique. Si nous maintenons que c'est dans le travail lui-même qu'est née l'autonomie objectivement réelle, mais ontologiquement relative, de la conscience par rapport au corps, en même temps que l'apparence de son indépendance totale, et son reflet comme « âme » dans les expériences vécues du sujet, nous sommes très éloignés de prétendre en déduire directement les conceptions ultérieures plus complexes de cet ensemble. Ce que nous affirmons, 59.

E. Ch. Welskopf, Problème der Mufie im alten Hellas [problèmes du

loisir dans la Grèce antique], Berlin, 1962, p. 47.

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sur la base de l'ontologie du processus de travail n'est rien d'autre que le simple état de fait que nous venons de décrire. Lorsqu'il se manifeste de manière variée à différentes étapes de l'évolution, dans différentes situations de classes, ces différenciations du contenu qui vont souvent jusqu'à l'opposition résultent alors de la structure des formations sociales considérées. Cela n'exclut toutefois nullement que le fondement de tous ces phénomènes si divers soit justement l'état de fait ontologique qui devait nécessairement apparaître avec le travail et par lui. La question de savoir si l'autonomie de « l'âme » reçoit une interprétation immanente ou transcendante ne peut déjà plus se déduire à partir de l'origine. Il est certain que la plupart des représentations magiques sont essentiellement immanentes: les forces inconnues de la nature devaient être maîtrisées par la magie de la même manière que les forces connues devaient l'être par le travail normal, et les mesures de protection magiques, par exemple contre des effets pernicieux des « âmes » rendues autonomes par la mort, correspondent rigoureusement dans leur structure générale, quelque fantasmagorique que soit leur contenu, aux positions téléologiques du travail de la vie quotidienne. Même l'exigence d'un au-delà dans lequel le sens de la vie, resté ici-bas discontinu, fragmentaire, serait parachevé sous forme de béatitude ou de damnation est née - en tant que phénomène humain universel - de la situation d'hommes auxquels la vie terrestre, telle qu'elle se présentait à eux, n'offrait aucune perspective d'un accomplissement de ce genre. Max Weber signale à juste titre l'extrême opposé, celui des héros guerriers aux yeux desquels l'idée d'un au-delà semble « dépourvue de distinction et de dignité »: «Affronter avec courage la mort et l'irrationalité du destin humain est l'affaire quotidienne du guerrier. Les chances et les aventures d'ici-bas emplissent tellement sa vie qu'il n'exige pas de sa religion (et n'accepte pas de bon gré) autre chose que

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de le protéger contre les maléfices de la magie et de lui procurer les rites cérémoniels adéquats au sentiment qu'il a de la dignité de son ordre (Stand), rites qui deviennent une composante de la convention de classe ; de toute façon, il demande au prêtre de prier pour la victoire ou afin qu'il trouve une mort bien heureuse qui le conduira droit au ciel des héros60. » Il suffit, pour se convaincre de la justesse de cette analyse, de penser à Farinata Degli Uberti, chez Dante, ou aux Florentins célébrés par Machiavel, pour qui le salut de la patrie importait plus que le salut de leur âme. Cette diversité, qui n'est qu'une part infime de celle qui se manifeste dans l'être social, exigerait naturellement une explication particulière dans chaque nouvelle forme historique. Il n'en reste cependant pas moins qu'aucune de ces figures ne pourrait se réaliser sans la séparation ontologique de la conscience et du corps qui a acquis dans le travail sa fonction première et universellement dominante, une fonction fondamentale qui devient elle-même la base d'évolutions plus complexes. C'est donc dans le travail, et en lui seulement, que l'on doit chercher et trouver la genèse ontologique des phénomènes sociaux ultérieurs et plus complexes. Ce qui montre également que le travail est fondateur pour l'humanisation de l'être humain, c'est que sa nature ontologique fait de lui l'origine génétique d'une autre question vitale, qui ne cesse de préoccuper l'homme à travers la totalité de son histoire, celle de la liberté. Pour examiner cette question, il nous faut avoir recours à la même méthode que celle que nous avons utilisée jusqu'ici: il nous faudra mettre en évidence la structure originelle qui constitue le point de départ des formes ultérieures, leur fondement indépassable, ainsi que mettre en lumière les différences qualitatives qui apparaissent d'elles-mêmes inévitablement au cours du développement social 60.

Max Weber, Économie et Société, vol. 2, Paris, Pocket, 1995, p. 229.

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ultérieur et modifient inévitablement et profondément, parfois sur des points essentiels, cette structure originelle du phénomène. La difficulté particulière d'un examen méthodologique général de la liberté tient à ce qu'elle fait partie des phénomènes les plus multiformes, les plus divers, les plus ambigus de l'évolution sociale. On pourrait dire que chaque domaine singulier de l'être social parvenu à une autonomie relative engendre sa forme particulière de liberté, qui se voit en outre elle-même également soumise à des changements significatifs en fonction de l'évolution sociohistorique de la sphère considérée. La liberté au sens juridique signifie quelque chose d'essentiellement différent que la liberté au sens politique, moral, éthique, etc. Un traitement approprié de la question de la liberté ne pourra donc trouver sa place que dans YEthique. Mais cette distinction est pourtant de la plus haute importance théorique, puisque la philosophie idéaliste n'a jamais cessé de rechercher à tout prix un concept universel systématique de la liberté, et qu'elle a prétendu, à chaque fois, l'avoir trouvé. Ici aussi, nous voyons apparaître les confusions qui découlent de cette tendance largement répandue à chercher la solution de questions ontologiques par des méthodes logiques et gnoséologiques. Il en résulte d'une part l'homogénéisation fausse, souvent fétichisante, de complexes d'être hétérogènes, et d'autre part, comme nous l'avons déjà montré, l'emploi des formes plus complexes comme modèle des formes les plus simples, ce qui rend ainsi méthodologiquement impossible aussi bien la compréhension génétique de ces dernières que l'évaluation correcte des premières. Si, après ces réserves indispensables, nous essayons d'élucider la genèse ontologique de la liberté dans le travail, il nous faut naturellement partir du caractère alternatif de la détermination du but dans le travail. C'est précisément dans cette alternative qu'apparaît pour la première fois sous une forme clairement définie ce phénomène de la

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liberté, totalement inexistant dans la nature. Lorsque la conscience décide, de manière alternative, quel objectif elle fixe, et comment elle veut transformer les séquences causales nécessaires à sa réalisation en séquences causales posées, apparaît un complexe de réalité dynamique qui n'a aucun équivalent dans la nature. Ce n'est donc qu'ici que le phénomène de la liberté peut être recherché dans sa genèse ontologique. Dans une première approximation, la liberté est un acte de conscience dont résulte un nouvel être, posé par lui. Notre conception ontologique et génétique s'écarte déjà ici de la conception idéaliste. En effet, premièrement, la base de la liberté, si nous voulons parler de celle-ci adéquatement, en tant que moment de la réalité, est une décision concrète entre plusieurs possibilités t concrètes différentes. Si l'on s'élève dans l'abstraction sur cette question du choix, si on la détache complètement du concret, elle perd tout rapport avec la réalité, et devient une spéculation creuse. Deuxièmement, la liberté est en dernier ressort une volonté de transformer la réalité (ce qui, dans certaines circonstances, peut évidemment inclure le maintien de son état), ce qui implique que la réalité doit être conservée en tant que but de la transformation même dans l'abstraction la plus extrême. Jusqu'ici, nos observations ont bien sûr également montré que l'intention d'une décision qui vise à travers des médiations à modifier la conscience d'un autre homme ou la sienne propre, vise également un changement de cette sorte. La sphère des objectifs véritables qui naît ainsi est donc vaste et très diverse. Elle a cependant dans chaque cas singulier des frontières précisément définissables. Aussi longtemps qu'on ne peut identifier cette intention de transformer la réalité, des états de conscience tels que des délibérations, des projets, des souhaits, etc. sont sans rapport direct avec le problème réel de la liberté. Plus complexe est la question de savoir dans quelle mesure le déterminisme externe ou interne de la décision peut être

13

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considéré comme critère de sa liberté. Si on comprend l'antithèse entre déterminisme et liberté en termes de logique abstraite, on en arrive à ce que seul un dieu omnipotent et omniscient pourrait vraiment être intérieurement libre, alors que d'autre part sa nature théologique placerait son existence par-delà la sphère de la liberté. En tant que détermination de l'être humain vivant en société et agissant socialement, la liberté n'échappe jamais complètement à un certain déterminisme. Nous rappellerons seulement nos analyses précédentes, qui ont montré qu'apparaissaient dès le travail le plus simple certains points nodaux de décisions et qu'ici, le choix d'emprunter une direction plutôt qu'une autre peut entraîner une « période des conséquences » dans laquelle l'espace ouvert aux décisions se réduit considérablement, jusqu'à disparaître quasi totalement dans certaines circonstances. Même dans les jeux, les échecs par exemple, il peut arriver que le joueur se mette lui-même dans une situation où il se voit strictement contraint d'effectuer un mouvement donné, et seul possible. Et à propos des relations humaines les plus intériorisées, Hebbel l'a très bien exprimé dans sa tragédie Hérode et Marianne :

Pour chaque homme arrive

l'instant

Où celui qui dirige son destin Lui cède les rênes. Son seul malheur est Qu 'il ne sache reconnaître cet instant Qui peut être chaque instant qui passe.

Abstraction faite de ce moment, essentiel pour la conception concrète de la liberté, de l'existence objective de points nodaux à l'intérieur de la chaîne des décisions, l'analyse de cette situation montre un autre trait important, qui concerne la détermination du sujet de la décision entre alternatives: l'inévitable ignorance de ses

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conséquences, ou du moins d'une partie d'entre elles. Cette structure est, jusqu'à un certain point, propre à toute alternative. Son aspect quantitatif doit cependant avoir des répercussions sur l'alternative elle-même. Il est facile de voir que c'est avant tout la vie quotidienne qui pose continûment des alternatives, qui surgissent inopinément, et auxquelles répondre immédiatement est une exigence vitale; l'une des caractéristiques essentielles de l'alternative elle-même est alors qu'il faut prendre la décision dans l'ignorance de la plupart des éléments, de la situation, des conséquences, etc. Mais même dans ce cas, la décision comporte un minimum de liberté, il s'agit ici aussi d'un cas-limite de l'alternative, et non d'un événement naturel déterminé par une causalité purement spontanée. Dans un certain sens, non sans importance théorique, même le travail le plus primitif constitue une sorte de pôle opposé aux tendances que nous venons de décrire. Que la « période des conséquences » puisse apparaître aussi dans le processus de travail ne change pas le fondement de cette opposition. Car toute initiative de travail a dans la pensée un objectif concret et défini, sans lequel aucun travail ne serait possible, tandis qu'une alternative de la vie quotidienne du type que nous avons décrit ci-dessus a souvent des objectifs extrêmement vagues. Bien sûr, il est toujours question ici du travail comme simple production de valeurs d'usage. Il en résulte que le sujet qui pose les alternatives comme celles d'un échange matériel de l'homme avec la nature est uniquement déterminé par ses besoins, et par ses connaissances des caractéristiques naturelles de son objet. Des catégories comme l'incapacité, provenant de la structure sociale, d'adopter certains modes de travail (le travail servile par exemple), ou encore des alternatives sociales qui s'opposent à l'exécution du travail (par exemple le sabotage dans des productions sociales hautement évoluées) ne peuvent encore exister à ce stade. C'est donc avant tout la connaissance objective

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adéquate des matériaux et des procédés qui importe ici pour le succès du processus de réalisation ; les prétendues motivations intérieures du sujet ne jouent ici pratiquement aucun rôle. C'est pourquoi le contenu de la liberté se différencie de manière essentielle de celui des formes plus complexes. On pourrait le définir au mieux de la manière suivante: plus la connaissance acquise par le sujet des rapports naturels concernés sera adéquate, plus grande sera sa liberté de mouvement dans son matériau, autrement dit, plus il aura une connaissance adéquate des enchaînements causaux efficients dans chacun des processus, plus il pourra les poser adéquatement en tant que causalités posées, et plus il aura assuré sur eux sa maîtrise, en d'autres termes la liberté qu'il peut atteindre ici. Il résulte clairement de tout cela que toute décision alternative forme le centre d'un complexe social, et parmi ses composants dynamiques figurent le déterminisme et la liberté. La position d'un objectif grâce auquel la nouveauté ontologique naît comme un être social est un acte de la liberté naissante puisque les voies et les moyens de la satisfaction des besoins ne sont plus les conséquences de chaînes causales biologiques spontanées, mais les résultats d'actions consciemment décidées et exécutées. Dans le même temps, inséparablement, cet acte de liberté est pourtant directement déterminé par le besoin - par la médiation de toutes les relations sociales qui définissent ses propriétés, sa qualité, etc. On peut observer la même présence des deux motifs, la simultanéité et l'interaction du déterminisme et de la liberté, dans la réalisation de l'objectif. A l'origine, tous ses moyens sont fournis par la nature, et cette matérialité détermine l'ensemble des actes du processus de travail qui, comme nous l'avons vu, se compose d'une chaîne d'alternatives. En dernier ressort, l'être humain qui accomplit le processus de travail est, dans toute sa spécificité, un produit de l'évolution antérieure. Quels que soient les changements que le travail opère en lui, cette

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transformation a lieu sur la base de facultés en partie naturelles, en partie résultant d'un apprentissage social existant dès le début du travail, et qui étaient présentes dans l'accomplissement du travail par l'homme en tant que facteurs codéterminants, en tant que possibilités au sens de la dynamis aristotélicienne. Notre affirmation précédente que chaque alternative est concrète dans son essence ontologique, et que l'on ne peut penser une alternative en général, non spécifiée, que comme le produit idéel d'un processus d'abstraction logique et gnoséologique, se précise désormais dans le sens que la liberté qui s'exprime dans l'alternative doit elle aussi, selon son essence ontologique, être concrète et non abstraite et générale. Elle constitue un champ de forces déterminé des décisions au sein d'un complexe social concret dans lequel des éléments matériels et des forces, aussi bien naturels que sociaux, agissent de pair avec lui. Seule une telle totalité concrète peut donc avoir une vérité ontologique. Qu'au cours de l'évolution, les éléments sociaux ne cessent de prendre en elle une importance croissante, dans l'absolu comme relativement, ne change rien à cette situation fondamentale, d'autant moins que dans le travail, au sens auquel nous l'entendons ici, le facteur de maîtrise de la nature doit rester déterminant, quel que soit le stade atteint dans le recul des limites naturelles. Le libre mouvement dans le matériau est et reste le facteur prédominant de la liberté, dans la mesure où elle existe dans les alternatives du travail. Il ne faut cependant pas ignorer que ce mode d'apparition de la liberté elle-même, dans sa forme comme dans son contenu, subsiste et se maintient, même quand le travail a abandonné depuis longtemps son état originel supposé ici comme base. On pense avant tout à la naissance de la science (mathématiques, géométrie), à partir d'expériences du travail toujours plus fortement généralisées. Ici, naturellement, le lien direct avec la position d'objectif concrète, particulière

d'un

travail

particulier

se

relâche.

Cependant,

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puisqu'il a toujours dans celle-ci, à titre de vérification ultime, son application dans le travail, fut-elle lointainement ramifiée, et puisque, même si c'est de manière très générale, l'intention ultime de transformer des rapports réels en rapports posés applicables à des positions téléologiques ne subit pas de bouleversements, la forme de manifestation de la liberté caractéristique du travail, la liberté de mouvement dans le matériau, ne subit elle non plus aucun bouleversement fondamental. Même dans le domaine de la production artistique, la situation est analogue, bien que la relation directe avec le travail lui-même y soit le plus souvent moins évidente (transformation de tâches vitales comme les semailles, les récoltes, la chasse, la guerre, etc. en danses, en architecture...). Nous reviendrons par la suite sur les multiples complications qui surgissent de ce fait. Leur fondement consiste d'une part en ce que la réalisation directe dans le travail même est soumise à des médiations très nombreuses, variées, souvent extrêmement hétérogènes, et d'autre part en ce que le matériau dans lequel se mouvoir librement apparaît comme forme de la liberté n'est plus simplement la nature, mais déjà dans une large mesure l'échange matériel de la société avec la nature, ou même le processus de l'être social lui-même. Une théorie complète, réellement développée, devra naturellement prendre en considération ces complexités, les analyser en profondeur, ce qui ne sera possible ici aussi que dans Y Éthique. Il suffit ici de mentionner ces possibilités, par cette observation que la forme fondamentale de la liberté y est conservée. Puisque nous avons déjà observé que règne dans ce complexe une interaction indissoluble entre déterminisme et liberté, nous ne serons pas surpris de voir que les traitements philosophiques de cette question partent le plus souvent de l'antithèse entre nécessité et liberté. Formulée de cette manière, cette opposition souffre cependant, d'une part, de ce que la philosophie délibérément orientée

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195

sur la logique et la gnoséologie, avant tout la philosophie idéaliste, identifie simplement la détermination avec la nécessité, ce qui implique une universalisation rationaliste et une surestimation du concept de nécessité, une méconnaissance de sa nature ontologique véritable de « s i . . . , alors». Deuxièmement, il règne dans une grande partie de la philosophie prémarxiste, et avant tout dans la philosophie idéaliste, une extension ontologiquement illégitime, que nous avons déjà rencontrée, du concept de téléologie à la nature et à l'histoire, qui lui rend extrêmement difficile d'appréhender le problème de la liberté dans sa forme authentique, dans son être réel. Cela exige en effet de saisir adéquatement le saut qualitatif de l'humanisation de l'homme, qui représente une nouveauté radicale vis-à-vis de toute la nature organique et inorganique. La philosophie idéaliste veut elle aussi mettre en relief ce caractère de nouveauté par l'antithèse entre nécessité et liberté. Mais elle l'affaiblit, non seulement parce qu'elle projette dans la nature une téléologie, qui est le présupposé ontologique de la liberté, mais aussi parce qu'elle voit dans cette opposition ontologique-structurelle une carence de la nature et des catégories naturelles. Hegel donne ainsi cette définition célèbre, et souvent reprise, de la relation entre la liberté et la nécessité : « La nécessité n'est aveugle, que pour autant qu'elle n'est pas comprise 61 [...] » Il est évident que Hegel saisit ici un aspect essentiel du problème : le rôle du reflet exact, de lajuste appréhension de la causalité spontanée existante en soi. Mais le mot « aveugle » illustre déjà le travers de la conception idéaliste auquel nous venons de faire allusion. Car le mot « aveugle » n'a de sens véritable que comme contraire de voir. Un objet, un processus qui, dans son essence ontologique, ne peut jamais être conscient, ni voir, n'est pas aveugle (tout au plus dans un 61. Hegel, Encyclopédie P- 580 (trad. modifiée).

des sciences philosophiques,

Paris, Vrin, 1970,

13 6 Ontologie de / 'être social

sens vague ou métaphorique). Il se situe plutôt en deçà de l'antithèse entre vue et cécité. Du point de vue ontologique, ce qui est juste dans l'idée de Hegel, c'est qu'un processus causal dont nous avons exactement compris les lois (la nécessité) cesse d'être impossible à maîtriser pour nous, ce que Hegel désigne par le mot « aveugle ». En soi, rien n'a changé dans le processus causal naturel lui-même, mais il peut désormais être transformé en processus que nous posons nous-mêmes, et dans ce sens - mais uniquement dans ce sens - il cesse d'agir « aveuglément ». Qu'il ne s'agisse pas ici seulement d'une expression imagée - toute remarque polémique serait alors superflue - , est confirmé par le fait qu'Engels lui-même, lorsqu'il aborde cette question, parle de la non-liberté (Unfreiheit) des animaux. Répétons: un être n'est « non libre » (unfrei) que lorsqu'il a perdu sa liberté, ou qu'il ne l'a pas encore conquise. Les animaux ne sont pas « non libres », mais en deçà de l'antithèse entre « libre » et « non libre ». Mais la définition hégélienne de la nécessité est erronée et introduit des confusions d'un point de vue encore plus essentiel, en relation à sa cosmologie logico-téléologique. Il résume ainsi l'analyse de l'interaction entre les deux catégories: « la vérité de la nécessité est donc la liberté62 ». L'exposé critique du système et de la méthode de Hegel nous a montré que lorsque Hegel déclare qu'une catégorie est la vérité de l'autre, il vise la structure logique de la séquence des catégories, c'est-à-dire leur place dans le processus de transformation de la substance en sujet, sur le chemin de l'identité du sujet et de l'objet. Transposées ainsi par l'abstraction dans le registre métaphysique, la nécessité et la liberté, et à plus forte raison leur rapport réciproque, perdent tout le sens concret que Hegel visait à leur donner, comme il y était parvenu, comme nous l'avons vu, à propos de l'analyse du

62.

Ibid., p. 403.

La relation sujet-objet dans le travail

197

travail. Dans cette généralisation apparaît le fantôme d'une identité, cependant que la nécessité et la liberté véritables se dégradent en représentations inauthentiques de leurs concepts. Hegel résume ainsi leur relation: « [...] liberté et nécessité, en tant que se faisant face abstraitement l'une à l'autre, relèvent seulement de la finitude et n'ont de valeur que sur son terrain. Une liberté qui n'aurait en elle aucune nécessité, et une simple nécessité sans liberté, ce sont là des déterminations abstraites et par conséquence non-vraies. La liberté est essentiellement concrète, déterminée en elle-même d'une manière étemelle, et donc en même temps nécessaire. Lorsqu'on parle de nécessité, on a coutume d'entendre par là tout d'abord seulement une détermination par le dehors, comme, par exemple, dans la mécanique finie un corps ne se meut que s'il est poussé par un autre corps, et cela dans la direction qui lui est impartie par ce choc. C'est là, toutefois, une nécessité simplement extérieure, non la nécessité véritablement intérieure, car celle-ci est la liberté63. » C'est seulement maintenant que l'on voit combien il était erroné de qualifier d ' « aveugle » la nécessité. Là où l'expression aurait un sens véritable, Hegel voit « une nécessité simplement extérieure ». Celle-ci n'est pas essentiellement modifiée lorsqu'on progresse dans sa connaissance, même lorsqu'elle est connue - dans le processus de travail - elle continue, comme nous l'avons vu, de rester « aveugle » ; ce n'est que lorsqu'elle est connue pour la réalisation d'une position téléologique concrète et qu'elle est transformée en nécessité posée qu'elle remplit sa fonction dans le contexte téléologique donné. (Le vent n'est pas moins « aveugle » qu'auparavant, lorsqu'il permet de réaliser les mouvements posés dans le cas d'un moulin à vent ou d'un voilier.) Ce que Hegel décrit comme une nécessité authentique dans son identité avec la liberté reste alors un mystère cosmique.

63.

Ibid., p. 489-490.

13 6 Ontologie de / 'être social

Lorsque Engels, dans V Anti-Duhring,

reprend la célèbre

définition de Hegel, il écarte naturellement, à juste titre, toute construction de cette nature, sans les juger dignes d'une réfutation. Sa conception est strictement et clairement orientée sur le travail. Il commente ainsi la formulation de Hegel : « La liberté n'est pas dans une indépendance rêvée à l'égard des lois de la nature, mais dans la connaissance de ces lois et dans la possibilité donnée par là-même de les mettre en œuvre méthodiquement pour des fins déterminées. Cela est vrai aussi bien des lois de la nature extérieure que de celles qui régissent l'existence physique et psychique de l'homme lui-même [...] la liberté de la volonté ne signifie donc pas autre chose que la faculté de décider en connaissance de cause64. » L'argumentation de Hegel est ainsi effectivement « remise sur ses pieds ». Mais on peut toutefois se demander si Engels, qui reprend ici les formulations de Hegel en remplaçant le concept de détermination, quelque peu flou dans sa généralité, par le concept de nécessité que lui fournit la tradition philosophique et qui paraît plus précis, a réellement élucidé la situation ontologique. Nous croyons que la mise en opposition traditionnelle de la liberté et de la nécessité ne permet pas de saisir le problème dans toute son étendue. Si nous faisons abstraction de l'exagération logiciste du concept de nécessité, qui a joué un grand rôle aussi bien dans l'idéalisme et la théologie que dans la vieille opposition matérialiste contre ces deux tendances, il n'y a aucune de raison de faire totalement abstraction, du point de vue ontologique, des autres catégories modales. Le travail, le processus téléologique posé qui le constitue, est orienté sur la réalité; sa réalisation n'est pas seulement le produit fini réel que l'homme réel impose par le travail dans son combat avec la réalité, mais également la nouveauté ontologique dans l'être social par opposition à la simple

64.

Engels, Anti-Duhring,

Éditions Sociales, Paris, 1963, p. 146.

La relation sujet-objet dans le travail

199

transformation des objets dans les processus naturels. L'homme réel, dans le travail, est face à toute la réalité qui entre en ligne de compte pour celui-ci, et il nous faut rappeler ici que nous ne concevons jamais la réalité simplement comme l'une des catégories modales, mais comme l'incarnation ontologique de leur totalité réelle. Dans ce cas, la nécessité (comprise comme relation « si..., alors », comme loi toujours concrète), n'est qu'un élément, certes extrêmement important, du complexe de réalité considéré. La réalité pourtant conçue ici comme la réalité des matériaux, processus, circonstances, etc. que le travail veut utiliser au profit de l'objectif qu'il s'est fixé - n'est pas, loin s'en faut, totalement épuisée par la nécessité de rapports déterminés, etc. Prenons seulement pour exemple la possibilité. Tout travail présuppose que l'homme ait identifié l'adéquation de certaines propriétés d'un objet à l'objectif qu'il vise. Ces propriétés doivent être objectivement présentes, elles font partie de l'être de l'objet considéré, mais sont la plupart du temps restées latentes dans son être naturel, en tant que simples possibilités (rappelons que nous avons déjà attiré l'attention sur la relation ontologique entre la propriété et la possibilité). C'est une propriété objective de certaines pierres qui fait qu'elles pourront, aiguisées d'une manière déterminée, être utilisées comme couteau, hache, etc. Sans changement en réalité de cette possibilité existante dans la nature, tout travail serait condamné à l'échec et serait vain. Ce n'est pas un type de nécessité que l'on reconnaît ici, mais une possibilité latente. Ce n'est pas une nécessité aveugle qui devient ici consciente, mais au contraire une possibilité latente et qui le serait éternellement restée sans le processus de travail, qui est consciemment, par le travail, élevée à la sphère de la réalité. Mais cela n'est qu'un aspect de la possibilité dans le processus de travail. Le moment que soulignent tous ceux qui ont réellement compris le travail, c'est-à-dire le moment de la métamorphose

13 6 Ontologie de / 'être social

du sujet qui travaille, est, considéré du point de vue ontologique, l'éveil systématique de possibilités qui jusque-là sommeillaient en l'homme comme simples possibilités. Il est probable que l'homme ait ignoré la plupart des gestes, des manipulations - et plus encore leur pratique à titre d'exercice - qu'il applique dans le travail, avant que celui-ci n'apparaisse. Ce n'est que par le travail que, de simples possibilités, ils deviennent des facultés qui, dans une évolution constante, permettent l'éclosion de réalités à partir de possibilités toujours nouvelles dans l'homme. Enfin, il ne faut pas négliger le rôle du hasard, aussi bien dans un sens positif que négatif. L'hétérogénéité ontologique de l'être naturel implique que toute activité rencontre constamment des hasards. Pour que la position téléologique puisse se réaliser avec succès, il faut que le travailleur en tienne compte en permanence. Cela peut se produire dans un sens négatif, s'il consacre son attention à éliminer, à compenser ou pallier les conséquences de hasards défavorables. Cela peut aussi se produire dans un sens positif, lorsque des configurations fortuites permettent d'augmenter la productivité du travail. Même au stade bien plus élevé de la maîtrise scientifique de la réalité, on connaît des cas où les hasards ont conduit à des découvertes importantes. Il arrive même que des situations défavorables fortuites - soient à l'origine de remarquables réalisations. On nous permettra d'illustrer cela par un exemple apparemment très éloigné de notre propos. Les murs sur lesquels ont été peintes les fresques de Raphaël célèbres sous le nom de Stanze étaient partout interrompus par des fenêtres dont la forme, la taille, etc. étaient extrêmement défavorables à la composition picturale. Cette circonstance est fortuite dans la mesure où ces salles préexistaient naturellement au projet des fresques. Avec Le Parnasse, avec la Libération

de

saint Pierre, Raphaël a précisément su exploiter les circonstances défavorables dues au hasard en organisant l'espace d'une manière

La relation sujet-objet dans le travail

201

unique, très originale, et profondément convaincante. Il nous paraît évident qu'un problème analogue surgit constamment, même dans le travail simple, particulièrement quand il doit s'accomplir, comme par exemple pour la chasse, ou la navigation à voile, dans des circonstances aux déterminations très hétérogènes. Nous croyons donc que la définition traditionnelle de la liberté comme nécessité reconnue devrait être exprimée ainsi : le libre mouvement dans la matière - nous ne parlons provisoirement que du travail - n'est possible que lorsque la réalité considérée est correctement connue dans toutes ses formes catégorielles modales, et correctement mise en œuvre dans la pratique. Cet

élargissement

de

la

définition

d'Engels

n'est

pas

seulement indispensable si nous voulons comprendre de manière ontologiquement juste le phénomène du travail et ses relations avec la liberté qui apparaît en lui, mais il nous met aussi sur la voie, dans un cas important, d'une méthodologie susceptible de dépasser entièrement l'idéalisme hégélien. Engels a clairement identifié et critiqué les éléments directement et manifestement idéalistes de la définition de Hegel, et il l'a effectivement « remise sur ses pieds » dans un sens matérialiste. Le renversement critique n'a cependant eu lieu qu'indirectement. Que Hegel, dans le cadre de son système, ait assigné de manière logiciste une signification exagérée à la catégorie de la nécessité, qu'il n'ait pas de ce fait perçu la spécificité, privilégiée sur le plan catégoriel, de la réalité même, qu'il ait en conséquence négligé d'entreprendre un examen du rapport de la liberté à la modalité totale de la réalité, tout cela a échappé à Engels. Mais puisque le seul chemin sûr pour passer de la dialectique de Hegel à la dialectique matérialiste consiste - ce qu'a fait Marx, dans sa pratique philosophique, comme Engels dans la plupart des cas à examiner du point de vue d'une ontologie critique impartiale les contenus réels qui sous-tendent tous les enchevêtrements dialectiques,

13 6 Ontologie de / 'être social

il était nécessaire, à propos d'un passage si important, devenu si populaire et si influent, d'attirer l'attention sur l'insuffisance du simple « renversement matérialiste » de la philosophie de Hegel et de l'idéalisme en général. Abstraction faite de cette carence méthodologique, Engels a clairement et précisément reconnu ici ce type de liberté qui naît en tant que telle, dans le travail, et que nous avons appelé « libre mouvement dans le matériau ». Il dit à ce propos : « La liberté de la volonté ne signifie donc pas autre chose que la faculté de décider en connaissance de cause65. » Cette définition paraissait tout à fait suffisante pour cette étape de la liberté, à l'époque où Engels l'écrivit. Les conditions de l'époque expliquent aussi pourquoi la problématique développée ici, la divergence entre un développement possible des connaissances issues du travail vers une science véritable, universelle, et une simple manipulation technologique lui a également échappé. Cette croisée des chemins, comme nous l'avons déjà montré, existe depuis le début dans la connaissance de la nature visée par le travail ; elle paraissait cependant avoir perdu son actualité dans la période entre la Renaissance et l'essor de la pensée scientifique au xixe siècle. En soi, cette double tendance a naturellement toujours existé. En raison des connaissances générales très restreintes des premiers hommes sur les lois qui régissent les phénomènes naturels, il n'était que trop compréhensible que les intentions de connaître la nature se soient concentrées et limitées à l'îlot de ce qui était connaissable immédiatement. Même lorsque le développement du travail a conduit aux débuts des sciences, les généralisations de plus grande portée ont dû s'adapter aux représentations ontologiques - magiques, puis religieuses - alors possibles. Il en a résulté une dualité apparemment insurmontable

65.

Engels, Anti-Duhring,

op. cit., p. 146.

La relation sujet-objet dans le travail

203

entre une rationalité limitée, même si elle était parfois concrètement très développée, dans le travail lui-même, et l'élaboration et l'application du savoir à la connaissance du monde et l'orientation sur les généralisations que l'on pouvait trouver dans la réalité elle-même. Il suffit de penser à la manière dont des opérations mathématiques relativement très évoluées et des observations astronomiques relativement précises ont été mises au service de l'astrologie. Cette dualité connaît sa crise décisive à l'époque de Copernic, Kepler, et Galilée. Nous avons déjà signalé que c'est à cette époque qu'apparaît, avec le cardinal Bellarmin, la théorie de la manipulation « scientifique » consciente de la science, qui veut limiter par principe cette dernière à une manipulation pragmatique des faits et des lois connus. Il avait longtemps semblé - c'était encore le cas à l'époque où Engels écrivait - que cette tentative était définitivement vouée à l'échec. L'avancée des sciences naturelles modernes, leur généralisation en une conception scientifique du monde paraissait irrésistible. Ce n'est qu'au début du xxe siècle que le mouvement contraire regagne une influence. Ce n'est sûrement pas un hasard, comme nous l'avons déjà montré, si Duhem, le positiviste bien connu, s'est rattaché consciemment à la conception de Bellarmin, et l'a louée en tant que position scientifique face à celle de Galilée. Nous avons décrit en détail dans le premier chapitre le déploiement complet de ces tendances dans le néopositivisme, si bien que nous ne devrons pas ici revenir sur les questions particulières. Du point de vue de notre problème présent, il résulte de cela une situation paradoxale. Alors qu'à l'époque primitive, le faible développement du travail et des connaissances faisait obstacle à une véritable étude ontologique de l'être, c'est précisément aujourd'hui la maîtrise de la nature, avec son extension sans limites, qui a elle-même érigé des barrières à un approfondissement et à une généralisation ontologiques du savoir,

13 6 Ontologie de / 'être social

qui doit maintenant se défendre non contre des fantasmagories, mais contre sa réduction sur la base de sa propre universalité pratique. Nous ne pourrons traiter en détail que plus tard les motifs décisifs de cette antinomie, qui apparaît ici sous une forme nouvelle, entre la connaissance de l'être et sa pure manipulation. Nous devrons nous contenter ici d'observer que la manipulation s'enracine matériellement dans le développement des forces productives, et idéologiquement dans les nouvelles formes du besoin religieux, qu'elle ne se limite plus au simple rejet d'une ontologie réelle, mais qu'elle s'oppose pratiquement au développement purement scientifique. Le sociologue américain W. H. Whyte montre dans son livre L'Homme

de l'organisation

que les nouvelles formes

d'organisation de la recherche scientifique, le planning, le team work, sont essentiellement orientées vers la technologie, et font déjà par là obstacle à la recherche autonome scientifiquement productive 66 . Signalons également en passant que, dès les années 1920, Sinclair Lewis avait signalé ce danger avec clairvoyance dans son roman Arrowsmith.

Il nous fallait évoquer ce danger, parce

que son actualité rend extrêmement problématique la définition de Engels de la liberté, à ce stade, comme « faculté de décider en connaissance de cause ». Car au contraire de la magie, on ne peut nullement reprocher à la manipulation des connaissances d'ignorer ce dont elle parle. Le problème porte désormais davantage sur les orientations de la connaissance factuelle. C'est l'objectif qu'elle vise, et non plus la seule connaissance matérielle qui est en mesure de donner ici un critère réel, de sorte que le critère est ici aussi à rechercher dans le rapport à la réalité elle-même. L'orientation sur un pragmatisme immédiat, aussi solidement fondé soit-il sur le plan logique, conduit ontologiquement à une impasse. 66. W. H. Whyte, The Organization p. 190.

Man, Londres, Penguin Books,

La relation sujet-objet dans le travail

205

Nous avons déjà indiqué que la structure originelle du travail avait été soumise à des changements essentiels dès que la position téléologique n'était plus orientée exclusivement sur une transformation d'objets naturels, ou sur l'application de processus naturels, mais devait inciter d'autres hommes à accomplir à leur tour des positions définies. Cette transformation est qualitativement encore plus décisive lorsque l'évolution conduit à ce que l'objet de la position téléologique devienne maintenant pour l'homme son propre comportement, sa propre vie intérieure. L'apparition progressive, inégale, et contradictoire de ce genre de positions téléologiques est le résultat de l'évolution sociale. Les nouvelles formes ne peuvent pourtant jamais être simplement déduites intellectuellement des formes originelles, pas plus que les formes les plus complexes ne peuvent être déduites des formes simples. Non seulement leur manifestation concrète à un moment donné est socialement et historiquement conditionnée, mais leurs formes générales, leur essence, sont liées à un degré de développement défini de l'évolution sociale. Avant d'avoir pris connaissance de leurs lois, ne serait-ce que dans leurs plus grandes lignes, ce que nous essaierons d'esquisser dans le prochain chapitre avec le problème de la reproduction, nous ne pourrons rien dire de concret sur leur essence, sur le rapport et les oppositions de certaines étapes entre elles, sur la contradiction interne de certains complexes, etc. C'est pourquoi leur traitement approprié appartient à VÉthique. Nous ne pouvons tout au plus qu'essayer ici de montrer - avec toutes les réserves que nous venons de formuler - que, en dépit de la complexité de la structure, des contradictions qualitatives dans l'objet, et par conséquent dans le but et les moyens de la position téléologique, les déterminations décisives sont génétiquement nées du processus de travail, qui peut - même si l'on souligne des différences qui peuvent aller jusqu'à l'antinomie - servir de modèle pour la pratique sociale même dans la question de la liberté.

13 6 Ontologie de / 'être social

Les différences décisives naissent de ce que l'objet et le moyen de la réalisation des positions téléologiques deviennent toujours plus sociaux. Cela ne signifie pas, comme nous le savons, que la base naturelle serait perdue, mais seulement que cette orientation exclusive sur la nature, qui caractérise le travail au sens où nous l'entendions jusqu'ici, est remplacée par des intentions plus mélangées quant à leur objet, et toujours plus fortement sociales. Même si la nature, dans ces positions, ne devient qu'un moment parmi les autres, le comportement à son égard devenu nécessaire dans le travail doit pourtant être conservé. Un second moment vient cependant s'y ajouter: les processus sociaux, les situations, etc. sont certes en dernière instance déclenchés par des décisions alternatives humaines, mais on ne doit jamais oublier qu'elles ne peuvent jamais devenir significatives que si elles mettent en mouvement des séquences causales qui se déroulent selon leurs propres lois immanentes, plus ou moins indépendamment des intentions qui les ont posées. L'être humain qui agit pratiquement dans la société se trouve confronté ici à une seconde nature vis-à-vis de laquelle il doit tout d'abord, s'il veut la dominer efficacement, se comporter tout à fait comme avec la première nature, ce qui signifie qu'il doit tenter de changer le cours des choses, indépendant de sa conscience, en un cours posé, de lui imprimer sa volonté par la connaissance qu'il a de son essence. Toute pratique sociale rationnelle doit donc intégrer, à tout le moins, cette structure originelle du travail. Cela n'est pas peu, mais cela n'est assurément pas tout. Car le travail repose essentiellement sur le fait que l'être, le mouvement, etc. dans la nature, sont strictement indifférents vis-à-vis de nos décisions. C'est exclusivement leur connaissance adéquate qui permet leur maîtrise pratique. Ce qui se produit dans la société obéit sans doute à des lois immanentes, « naturelles », et dans ce sens, elle évolue tout aussi indépendamment de nos alternatives que la

La relation sujet-objet dans le travail

207

nature elle-même. Mais lorsque l'homme intervient activement dans ce déroulement, il est inévitable qu'il prenne position vis-à-vis du processus, que ce soit pour l'approuver ou le refuser; nous ne pouvons nous pencher ici sur la question de savoir s'il le fait avec une conscience juste ou fausse, consciemment ou inconsciemment, et elle n'est d'ailleurs pas décisive dans le cadre de l'analyse générale ici possible. Dans tous les cas c'est un facteur entièrement nouveau qui apparaît ici dans le complexe de la pratique, qui influence dans une large mesure la nature de la liberté qui se manifeste ici. Nous avons souligné à propos du travail, sous sa première forme telle que nous l'avons présupposée jusqu'ici, que l'attitude intérieure, subjective, ne jouait encore pratiquement aucun rôle. Cependant, au fur et à mesure - bien entendu de manières différentes selon les diverses sphères - elle revêt une importance toujours plus grande. En dernier ressort, la liberté se fonde pour une part importante sur ces prises de position concernant le processus général de la société, ou certaines de ses parties. C'est un nouveau type de liberté qui apparaît donc sur la base du travail qui se socialise, qui ne se laisse plus déduire directement du simple travail, et ne se réduit plus seulement au libre mouvement dans le matériau. Seules quelques-unes de ses déterminations essentielles demeurent conservées, comme nous l'avons montré, qui acquièrent cependant des poids différents dans les différentes sphères de la pratique. Il va de soi que la position téléologique, avec l'alternative qu'elle comporte, doit se conserver par essence dans toute pratique, en dépit de toutes les modifications, de tous les raffinements et de toutes les intériorisations qu'elle peut connaître. De même, l'interaction intime et inséparable du déterminisme et de la liberté qui la caractérise doit subsister dans tous les cas. Les proportions peuvent sans doute changer, parfois jusqu'à entraîner un changement qualitatif, mais la structure générale ne peut se transformer de manière décisive. Le

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changement le plus significatif est peut-être celui qui se produit dans la relation entre les fins et les moyens. Nous avons vu qu'entre eux, et dès l'époque la plus primitive, un certain rapport de contradiction potentielle avait dominé, et qu'il ne s'est ensuite déployé, tant extensivement qu'intensivement, que lorsque dans l'objet de la fixation de l'objectif, ce n'est plus la transformation de la nature, mais celle de l'homme qui a constitué le moment dominant. Bien entendu, la coexistence inséparable de la détermination par la réalité sociale et de la liberté dans la décision entre alternatives continue d'exister. Il y a pourtant une différence qualitative selon que l'alternative a un contenu juste ou faux, simplement déterminable par la connaissance, ou que la fixation d'objectif elle-même est le résultat d'alternatives nées de la société humaine. Car il est clair qu'après l'apparition des sociétés de classe, chacune des questions appelle pour sa solution des orientations différentes selon les points de vue de classe à partir desquels on cherche à répondre à un dilemme. Et il va également de soi qu'au fur et à mesure des progrès de la socialisation de la société, ces alternatives, qui sont au fondement de positions alternatives, ne peuvent que croître dans toutes leurs dimensions. Nous ne pouvons pas encore analyser ici concrètement ces changements dans la structure des positions d'objectifs. Le simple fait de dire que cette évolution ne pouvait manquer de survenir montre déjà que la fixation d'objectifs ne peut plus être évaluée selon les critères du travail simple. Cette situation a cependant pour conséquence nécessaire que les contradictions entre la fixation d'objectif et les moyens de la réalisation correspondante doivent s'aiguiser jusqu'à se renverser en différence qualitative. Même dans ce cas, la question qui reste au premier plan est celle de savoir si les moyens sont appropriés à la réalisation du but posé. Mais d'une part la diversité des degrés de l'exactitude avec laquelle on peut répondre à cette question est si

La relation sujet-objet dans le travail

209

grande qu'elle prend immédiatement une dimension qualitative. En effet, dans la position des chaînes causales dans le travail simple, on n'a affaire qu'à la connaissance de causalités naturelles agissantes par elles-mêmes, sans modification. La seule question les concernant est de savoir si l'on a pris connaissance correctement de ce qu'il y a en elles de durable et de ce qui est soumis à des variations naturelles. Mais le « matériau » des positions causales qu'il s'agit maintenant d'accomplir dans les moyens a désormais un caractère social, puisqu'il est constitué de possibles décisions alternatives de la part des hommes, et donc d'un ensemble non homogène, en outre soumis à des changements permanents. Cela signifierait en vérité un tel degré d'incertitude dans la position causale, que l'on pourrait à bon droit parler d'une différence qualitative par rapport au travail originel lui-même. Celle-ci existe d'ailleurs, encore que nous connaissions dans l'histoire des décisions qui ont surmonté avec succès cette incertitude dans la connaissance des moyens. De l'autre côté, nous voyons toujours davantage que les tentatives modernes de maîtriser cette incertitude par des méthodes de manipulation s'avèrent extrêmement problématiques dans les cas les plus complexes. Plus importante encore nous semble la question de la contradiction possible entre la fixation d'objectif et l'efficacité durable des moyens. Ici surgit un problème social si important qu'il a connu très tôt un traitement philosophique général, et qu'il est, pourrait-on dire, constamment resté à l'ordre du jour de la réflexion. Aussi bien les empiristes de la pratique sociale que leurs censeurs moralistes se sont vus ici contraints de se confronter, toujours à nouveau, à cette contradiction. Sans pouvoir nous étendre ici sur les détails concrets, ce qui, une fois de plus, ne sera possible que dans VÉthique, il nous faut au moins réaffirmer la supériorité théorique de l'examen ontologique de la pratique sociale, aussi bien par rapport à l'empirisme pragmatique que par rapport au moralisme abstrait.

13 6 Ontologie de / 'être social

L'histoire révèle en effet souvent que d'un côté, des moyens qui paraissaient rationnellement adéquats à des objectifs déterminés révèlent « subitement » leur échec complet, catastrophique, et d'autre part qu'il est impossible - même du point de vue d'une véritable éthique - d'établir a priori une liste rationnelle des moyens autorisés, et des moyens inadmissibles. La réfutation de ces deux faux extrêmes ne peut s'exercer que d'un point de vue où les motivations morales, éthiques, de l'action des hommes apparaîtront comme des facteurs réels de l'être social, agissant, dans tous les cas, de manière plus ou moins effective à l'intérieur de complexes sociaux contradictoires, mais unitaires dans leurs contradictions ; ils restent néanmoins toujours des éléments réels de la pratique sociale, et en raison de leur nature jouent un rôle décisif pour déterminer si un moyen déterminé (une influence déterminée sur les hommes afin qu'ils décident de telle ou telle manière dans une alternative) est approprié à la réalisation d'un objectif, s'il est juste ou répréhensible. Pour qu'une telle définition provisoire, et obligatoirement très abstraite dans son caractère provisoire, ne conduise pas à des incompréhensions, il nous faut encore ajouter ceci, qui découle nécessairement de nos développements précédents : la réalité ontologique du comportement éthique ne signifie en aucune façon que la reconnaissance de sa réalité puisse épuiser son essence. Au contraire. Sa réalité sociale dépend pour une bonne part des valeurs issues de l'évolution sociale avec lesquelles il est réellement associé, et de sa relation réelle avec leur conservation, leur permanence, etc. Bien entendu, si l'on absolutise ce moment de manière indue, on en arrive à une conception idéaliste du processus socio-historique. Mais si on le nie simplement, on en arrive au vide conceptuel que comporte irrémédiablement toute Realpolitik

pragmatiste, même

lorsqu'elle se réclame verbalement de Marx. Il faut donc prendre garde, même dans cette formulation, forcément encore très abstraite

La relation sujet-objet dans le travail

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et générale, au fait que l'importance croissante des décisions subjectives dans les alternatives qui apparaît ici est au premier chef un phénomène social. L'objectivité du processus d'évolution ne s'en trouve pas subjectivement relativisée - ce n'est là qu'une manifestation socialement conditionnée de son immédiateté - mais c'est le processus objectif lui-même, en raison de son évolution, qui pose des tâches qui ne pourront être entreprises et poursuivies que par ce renforcement de l'importance des décisions subjectives. Mais toutes les évaluations qui s'affirment au travers de telles décisions subjectives sont ancrées dans l'objectivité sociale des valeurs, dans leur importance pour l'évolution objective de l'espèce humaine, et leur valeur ou leur absence de valeur, comme la durée et l'intensité de leur influence, sont en dernière instance le résultat de ce processus social objectif. On voit aisément à quel point les structures d'action qui naissent ici s'éloignent de celles du travail simple. Il apparaîtra pourtant à tout regard impartial que, du point de vue ontologique, des germes, et certes seulement des germes, de ces conflits et contradictions étaient déjà contenus dans la plus élémentaire des relations entre fins et moyens. Que son actualisation sociale et historique soulève des problématiques entièrement nouvelles, même qualitativement, ne peut étonner que celui qui ne conçoit pas l'histoire comme la réalité ontologique de l'être social, et qui, de ce fait, soit hypostasie les valeurs pour en faire des entités « intemporelles » purement spirituelles, soit ne voit en elles que les simples reflets subjectifs de processus objectifs sur lesquels la pratique humaine ne peut influer. La situation est très semblable quant aux effets que le travail suscite chez celui qui l'exécute. Ici aussi, les différences peuvent et doivent être très importantes. Pourtant, l'essentiel de ce processus se conserve même au sein des plus grandes transformations concrètes. Nous pensons naturellement aux effets que le travail induit chez

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l'homme au travail lui-même: la nécessité de la maîtrise de soi, son combat constant contre ses propres instincts, affects, etc. Nous avons déjà évoqué ce phénomène, mais il nous faut ici répéter avec une insistance particulière que c'est justement dans et par ce combat contre ses propres caractéristiques héritées de la nature que l'homme est devenu homme, et que ses progrès, son perfectionnement, ne peuvent continuer à se réaliser que par cette voie et qu'avec ces moyens. Ce n'est pas un hasard si chez les peuples primitifs, la coutume place déjà ce problème au centre du comportement humain approprié. Ce n'est pas non plus un hasard si toutes les grandes philosophies morales, à commencer par Socrate, les stoïciens, Epicure, jusqu'à des penseurs aussi différents que Spinoza et Kant, se sont confrontés de manière constante à ce problème comme question centrale du comportement véritablement humain. Dans le travail lui-même, il ne s'agissait encore naturellement que d'un problème d'efficacité: le travail ne peut être accompli avec succès, il ne peut produire des valeurs d'usage, des choses utiles, que si ce contrôle de soi du sujet est permanent au cours du processus de travail, et il en va de même de toute position pratique d'un objectif. On pourrait encore interpréter cela comme une simple similitude formelle dans la pratique. Il s'agit pourtant de bien plus que cela, et déjà dans le travail lui-même. D'une part, quel que soit le degré de conscience de celui qui exécute le travail, il se produit lui-même dans ce processus en tant que membre de l'espèce humaine, et produit par conséquent l'espèce humaine elle-même. On pourrait même dire que la voie de la lutte pour surmonter la détermination naturelle par les instincts, qui va jusqu'à la maîtrise consciente de soi, est la seule voie réelle pour une véritable liberté humaine. On peut discuter des proportions des possibilités de réalisation des décisions humaines dans la nature et dans la société, on peut estimer, aussi haut qu'on le souhaite, le moment du déterminisme dans chaque fixation d'objectif, dans

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213

chaque décision entre alternatives, il n'en reste pas moins que le combat de l'homme pour la maîtrise de soi, sur l'être uniquement organique qu'il est à l'origine, est un acte de liberté, un fondement de la liberté dans la vie de l'être humain. Nous rencontrons ici la sphère des problèmes de la généricité de l'être humain et de sa liberté: le dépassement du simple mutisme organique de l'espèce, sa poursuite dans le développement d'une espèce articulée des hommes devenant des êtres sociaux, ne fait qu'un - du point de vue ontologique et génétique - avec la naissance de la liberté. Les existentialistes pensent sauver intellectuellement la liberté et l'exalter lorsqu'ils définissent l'homme comme « être-jeté67 » dans la liberté, ou encore « condamné 68 » à la liberté. En réalité, toute liberté qui ne prend pas racine dans la socialité de l'être humain, qui ne se développe pas à partir d'elle, fut-ce de manière sporadique, est un fantôme. Si l'homme ne s'était pas construit dans le travail, par le travail, en tant qu'être générique et social, si la liberté n'était pas le fruit de sa propre activité, de son propre dépassement de sa nature seulement organique, une liberté véritable ne pourrait exister. Que la liberté acquise dans le travail originel n'ait été nécessairement que primitive et limitée ne change rien au fait que la liberté la plus spiritualisée, même sous ses formes les plus élevées, doit être conquise grâce aux mêmes méthodes que dans le travail le plus primitif, que son résultat, quelque degré de conscience qu'il ait atteint, a en dernière instance le même contenu: la maîtrise par l'individu générique sur" sa propre singularité, sur sa particularité purement naturelle. C'est en ce sens que nous croyons que le travail mérite d'être considéré comme le modèle de toute liberté. Avec ces remarques, - c'était déjà le cas d'observations précédentes sur des manifestations plus évoluées de la pratique 67. 68.

Cf. note 19,(N.D.T.) Note manuscrite de Georg Lukâcs : « L'Être et le néant ».

13 6 Ontologie de / 'être social

sociale - , nous sommes sortis du cadre de l'étude du travail tel que nous l'avions défini. Et si nous avons dû le faire, c'est que le travail ainsi compris, en tant que simple producteur de valeurs d'usage, est sans doute l'origine génétique de l'hominisation de l'être humain, mais qu'il comporte néanmoins, dans chacun de ses moments, des tendances réelles qui mènent nécessairement bien au-delà de cette étape initiale. Bien que celle-ci soit une réalité historique dont la constitution et la construction ont nécessité des périodes apparemment infinies, nous étions pourtant justifiés à désigner notre modèle comme une abstraction, une abstraction rationnelle au sens de Marx. Et l'abstraction a consisté ici à ignorer systématiquement l'environnement social qui apparaît nécessairement dans le même temps, afin de dégager les déterminations du travail lui-même dans la plus grande pureté possible. Évidemment, nous n'avons pu le faire sans indiquer constamment les similitudes et les oppositions du travail dans sa relation avec des complexes sociaux plus évolués. Il nous semble donc que nous en sommes arrivés au point où cette abstraction peut et doit être définitivement dépassée, pour aborder l'analyse de la dynamique fondamentale de la société, c'est-à-dire son procès de reproduction. C'est ce qui fera l'objet du chapitre suivant.

II. La reproduction

1. Problèmes

généraux

de la reproduction

Nous avons déjà souligné dans le chapitre précédent que lors de l'analyse du travail en tant que tel, nous avions dû procéder à une assez forte abstraction. Le travail, en tant que catégorie développée de l'être social, ne peut en effet accéder à son existence véritable et appropriée que dans un ensemble social processuel, et qui se reproduit dans un processus. D'un autre côté, cette abstraction était inévitable, puisque le travail revêt, quant à la spécificité de l'être social, une importance fondamentale et fondatrice de toutes les déterminations. Tout phénomène social présuppose de ce fait le travail, avec toutes ses conséquences ontologiques, immédiates et médiatisées, éventuellement de manière lointaine. Cette situation ambivalente a également pour conséquence que, sur de nombreux points, en dépit de l'abstraction méthodologiquement nécessaire, notre analyse du travail a dû aller au-delà du travail artificiellement et abstraitement isolé, ou du moins donner des indications dans ce sens. Ce n'est que sur le fondement de cet examen que nous sommes

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maintenant en mesure de considérer le travail à sa place véritable, comme base ontologique de l'être social, dans le contexte de la totalité sociale, dans son interaction avec ce complexe qui, par ses effets et ses réactions, donne naissance à cette dernière et lui permet de s'affirmer. L'un des résultats les plus importants de nos réflexions a été l'observation que les actes de travail renvoient nécessairement et constamment au-delà d'eux-mêmes. Tandis que les tendances à la reproduction de l'individu et de l'espèce dans la vie organique sont des reproductions au sens strict, spécifique, c'est-à-dire des reproductions du processus de vie qui fait tout l'être biologique d'un être vivant, tandis qu'en règle générale, seules des transformations radicales

de

l'environnement

occasionnent

des

changements

radicaux de ces processus, la reproduction dans l'être social est principalement orientée sur le changement, intérieur et extérieur. Le fait que les étapes initiales aient souvent nécessité des dizaines de milliers d'années ne doit pas nous induire en erreur. Il y a toujours eu, même si elles étaient minimes, des modifications des outils, des processus du travail, etc., dont les conséquences sont apparues, à certains moments cruciaux, sous forme de sauts, de transformations qualitatives. La raison ontologique objective de ces changements, aux tendances sans doute inégales, mais généralement progressistes, réside en ce que le travail, en tant que position téléologique consciente, comporte dès le début la possibilité (dynamis) de produire davantage qu'il n'est nécessaire à la simple reproduction de la vie de celui qui l'accomplit. Le fait que le travail implique nécessairement la fabrication d'outils, l'utilisation de forces naturelles (faire du feu, domestiquer des animaux, etc.) occasionne à certaines étapes de développement ces moments cruciaux qui modifient qualitativement la structure et la dynamique des sociétés particulières. Cette capacité du travail de dépasser dans ses résultats la reproduction propre de

Problèmes généraux, de la reproduction

219

celui qui l'accomplit crée le fondement objectif de l'esclavage, avant lequel il n'y avait d'autre alternative que la mort ou l'assimilation de l'ennemi capturé. De là, le chemin mène par différentes étapes jusqu'au capitalisme, où cette valeur d'usage de la force de travail devient le fondement de l'ensemble du système. Même si certains théoriciens s'effarouchent, pour des raisons idéologiques, du terme surtravail, le règne de la liberté dans le socialisme, la possibilité d'un loisir pourvu de sens, reposent pourtant sur cette propriété fondamentale du travail de produire davantage que ce qui est nécessaire à la propre reproduction du travailleur. L'une des plus importantes de ces transformations est le développement de la division du travail. Celle-ci est d'une certaine façon donnée avec le travail, elle croît à partir de lui avec une nécessité organique. Nous savons aujourd'hui que l'une des formes de la division du travail, la coopération, est apparue dès les tout premiers stades. Pensons au cas déjà évoqué de la chasse au paléolithique. Le simple fait de son existence, même à un niveau aussi rudimentaire, fait naître du travail une nouvelle détermination décisive de l'être social, la communication précise entre les hommes réunis pour un travail : le langage. Nous aurons l'occasion de reparler du langage dans d'autres contextes, mais nous devons souligner dès à présent qu'il est un instrument de la fixation des connaissances acquises et de l'expression de l'essence d'objets existants, sous une diversité de facettes qui ne cessent d'apparaître, un instrument de communication des réactions diverses, changeantes, des êtres humains à ces objets, par opposition aux signaux qu'échangent les animaux, si précis et évolués qu'ils soient, qui ne font que transmettre des rapports fixes et récurrents dans une configuration déterminée, pour eux d'une importance vitale. Ils signalent par exemple le danger (des oiseaux de proie), et ont pour conséquence des comportements fixes, comme celui de se cacher, cependant que dès l'étape la plus primitive, grâce

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au langage, il est possible de dire: un mammouth arrive, n'ayez pas peur, etc. A ce stade initial de notre analyse, le langage nous intéresse en tant qu'organe le plus important (au début parallèlement à l'expression par gestes, pour aller bien au-delà d'elle ensuite) pour ces positions téléologiques, qu'il nous a fallu mentionner sans cesse à propos du travail, mais que nous n'avons cependant pu traiter de manière appropriée dans ce chapitre. Nous pensons aux positions téléologiques qui ne portent pas sur la transformation, l'utilisation, etc. d'un objet naturel, mais qui visent à inciter d'autres hommes à réaliser la position téléologique souhaitée par le sujet qui l'énonce. Sans aller plus loin, il est clair qu'un tel médium de communication est indispensable pour n'importe quelle sorte de division du travail. Qu'il s'agisse de coopération en général, ou d'une collaboration lors de la fabrication ou de l'emploi d'un instrument de travail, des communications de cet ordre sont toujours absolument indispensables, et plus le travail et la coopération se développent, et plus c'est le cas. C'est pourquoi le langage doit se développer sans cesse, de pair avec le développement du travail, de la division du travail, et de la coopération, il doit être toujours plus riche, plus souple, plus différencié, pour permettre de communiquer à propos des objets et des relations nouvellement apparus. La maîtrise croissante de l'homme sur la nature s'exprime ainsi immédiatement dans le nombre des objets et relations qu'il est en mesure de nommer. La vénération magique pour les noms d'hommes, d'objets, et de relations a ses racines dans ce contexte. Mais ici apparaît une chose encore plus importante à nos yeux : c'est le fait ontologique que toutes les actions, relations, etc. même si elles peuvent paraître très simples au premier abord, sont toujours des corrélations de complexes dont les éléments ne peuvent acquérir une efficacité réelle qu'en tant que composantes du complexe auquel

Problèmes généraux, de la reproduction

221

ils appartiennent. Il est superflu de préciser que l'homme, ne seraitce qu'en tant qu'être biologique, est lui-même un complexe. Il est tout aussi évident que le langage présente lui aussi nécessairement un caractère de complexe. Un mot quelconque ne peut avoir un sens communicable que dans le contexte de la langue dont il fait partie. Pour quiconque ignore cette langue, ce n'est qu'un son dénué de sens. Ce n'est pas un hasard si de nombreux peuples primitifs ont désigné les étrangers comme « muets », comme incapables de communication. Il ne peut pas non plus y avoir le moindre doute sur le fait que la division du travail constitue elle aussi un complexe. Les actes individuels, les diverses opérations, etc. ne peuvent être comprises comme pourvues de sens que dans le cadre du processus dont ils font part. C 'est avant tout la fonction qu' ils ont à remplir dans leur complexe qui permet de décider s'ils sont corrects ou erronés. Et il est également clair que les différents groupes, permanents ou occasionnels, qui naissent de la division du travail ne peuvent pas non plus exister et fonctionner indépendamment les uns des autres, sans interactions entre eux. De sorte que même au stade le plus primitif de l'être social, celui-ci représente un complexe de complexes, où trouvent place en permanence des interactions aussi bien des complexes partiels entre eux que du complexe d'ensemble avec ses parties. C'est à partir de ces dernières que se déploie le processus de reproduction du complexe général, et cela de telle manière que les complexes partiels se reproduisent comme complexes autonomes seulement relativement - mais que dans tous ces processus, c'est la reproduction de l'ensemble considéré qui constitue le facteur prédominant dans ce système multiple d'interactions. La division du travail est fondée à l'origine sur la différenciation biologique des membres du groupe humain. Le recul des limites naturelles, comme résultat de la socialisation toujours plus poussée et toujours plus pure de l'être social, se manifeste avant tout dans le

13 6 Ontologie de / 'être social

fait que ce principe originel de la différenciation biologique incorpore toujours davantage de moments sociaux, que ceux-ci y prennent un rôle prépondérant, de sorte que les éléments biologiques sont ravalés à un rang secondaire. C'est ce qu'on peut voir, par exemple dans le rôle que jouent les sexes dans la division sociale du travail. Engels montre que la position de la femme dans la vie sociale (matriarcat, etc.) est due à ce que l'accroissement de la richesse confère un plus grand poids aux fonctions économiques de l'homme qu'à celles de la femme, tandis que c'était l'inverse à des stades plus primitifs 69 . Il s'avère également, ce que confirment toutes les recherches récentes en ethnographie, que c'est la structure sociale apparue lors d'un stade donné de la reproduction qui détermine en dernière instance les formes d'un rapport aussi élémentairement biologique que le rapport sexuel. Cet état de fait se vérifie dans tous les domaines. Prenons par exemple le rapport entre les vieux et les jeunes. Au premier abord, il semble être un rapport de nature biologique. En réalité, la position d'autorité liée à un âge avancé est due aux expériences accumulées pendant une période de vie plus longue, et puisque celles-ci sont fondées sur des activités sociales, et avant tout sur le travail au sens large, comme la nature ne fournit que le terrain pour le travail (la chasse), une vie plus longue n'est rien d'autre que la base biologique de l'accumulation d'expériences de vie importantes pour la société. (Au fur et à mesure que les expériences socialement décisives ne sont plus rassemblées de manière purement empirique et conservées dans la mémoire, mais sont de plus en plus déduites de généralisations, cette position de monopole de l'ancienneté tend à disparaître.) La division du travail a cependant d'autres conséquences de grande portée, de plus en plus purement sociales, qui produisent des 69. Engels, L'origine de la famille, Paris, Éditions Sociales, 1962.

de la propriété

privée

et de

l'État,

Problèmes généraux, de la reproduction

223

actions et des relations. Que l'on pense de ce point de vue aux effets des actes téléologiques qui ont pour objet de susciter chez d'autres hommes la volonté de positions téléologiques. Pour que ces actes puissent fonctionner avec succès dès le stade primitif, ils exigent également la connaissance des hommes chez lesquels on souhaite susciter cette volonté, de même que les positions du travail au sens strict exigent une connaissance des objets naturels, des forces, etc. qui y sont impliqués. Cette connaissance dépasse naturellement le registre purement biologique, elle présente un caractère social. Les valeurs qui naissent à cette occasion, comme la connaissance des hommes, l'art de la persuasion, l'habileté, l'astuce, etc. élargissent à leur tour le cercle des valeurs et des évaluations, toujours plus purement sociales. Si le groupe considéré est déjà évolué au point de connaître une espèce de discipline, cette socialité acquiert alors un caractère plus ou moins institutionnel, et donc encore plus nettement social. Il est naturellement impossible de décrire ici, même sommairement, le cheminement qu'a suivi la division du travail depuis son apparition jusqu'à sa forme contemporaine hautement différenciée. Il importe seulement de montrer brièvement que la division technique du travail qui apparaît avec une évidence croissante aux stades développés a son origine dans la division sociale du travail, et qu'elle est avant tout - même si l'on tient compte de toutes les interactions entre les deux domaines - une conséquence et pas une cause. (Naturellement, dans le cadre d'une division du travail déjà établie au plan social, un changement technique peut être le point de départ d'une nouvelle répartition concrète dans la division du travail.) La division du travail commence lorsque les occupations particulières s'autonomisent en métiers. Cela représente naturellement un grand progrès, tant économique que technique, mais il ne faut pas oublier que la différenciation des professions a pour présupposé

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social que chacun puisse se procurer (reproduire) dans tous les domaines de la production les produits directement nécessaires à sa vie, sans avoir dû les produire lui-même. Cette division du travail apparaît relativement tôt. Pensons aux artisans dans les villages du communisme primitif asiatique. Cependant, même les formes plus évoluées de cette différenciation sociale ne concernent que quelques domaines du travail en tant qu'ensembles autonomes, et ne provoquent encore aucune division du travail relative aux tâches particulières. Il en est encore ainsi dans les corporations. Ce n'est qu'avec la manufacture que le processus de travail en tant que tel se trouve décomposé en séquences de travail, et à ce stade seulement dans la mesure où la pratique, durant une vie entière, d'une séquence particulière du processus de travail génère une virtuosité au-delà de la normale. Ce n'est qu'avec la machine que commence la véritable division du travail déterminée par la technologie. Nous pourrions prolonger à loisir cet examen du processus de transformation du biologique en social, ce recouvrement maîtrisé du biologique par le social. Mais puisque seules nous importent ici les questions ontologiques de principe, nous pouvons interrompre ici cette série de déductions. Car dans la dynamique spontanée d'évolution, le développement de la division du travail fait surgir des catégories sociales toujours plus marquées. Nous pensons à la circulation des marchandises et au rapport économique de valeur qui s'affirme avec lui. Nous en sommes ainsi arrivés au point où Marx commence son analyse de la reproduction sociale. A juste titre, car il examine avant tout l'économie du capitalisme, une formation déjà essentiellement socialisée et dans laquelle le rapport marchand est un point de départ ontologique de la réflexion aussi privilégié que l'était le travail dans nos considérations sur l'être social en général. Le rapport marchand présuppose une division du travail déjà relativement développée: le fait de l'échange, même

Problèmes généraux, de la reproduction

225

s'il ne s'agit au début, comme Marx le montre, que d'un échange plus ou moins fortuit entre deux communautés, et pas entre ses membres individuels, implique déjà d'une part que certaines valeurs d'usage sont produites au-delà des besoins de leurs producteurs, et de l'autre que ceux-ci nécessitent des produits qu'ils ne sont pas en mesure de se procurer eux-mêmes par leur propre travail. Ces deux faits indiquent un certain niveau de développement de la division du travail à l'intérieur de la communauté. Ils montrent déjà que certains hommes se sont spécialisés dans certaines tâches, ce qui implique que d'autres doivent nécessairement accomplir les travaux indispensables au maintien et la reproduction de leur vie. Cette différenciation s'accroît naturellement lorsque l'échange de marchandises apparaît au sein d'une communauté, au moins en complément de la production domestique. La marchandisation des produits du travail est donc une étape plus évoluée de la socialité, d'une domination croissante sur la société de catégories dynamiques toujours plus purement sociales, et non plus simplement naturelles. Nous voyons cette dynamique dans la manière dont une division du travail toujours plus universelle, toujours plus ramifiée, s'accroît dans le travail, dans son développement intrinsèquement nécessaire, et corrélativement dans la manière dont la division du travail favorise le commerce des marchandises, qui influe à son tour, dans la même direction, sur la division du travail. Il faut donc remarquer, dès ces catégories élémentaires, les plus fondamentales de la vie économique et sociale, qu'elles ne sont pas seulement reproduites en permanence, mais que cette reproduction recèle une tendance immanente à l'accroissement, au dépassement vers des formes plus évoluées de la sphère économique et sociale. Nous ne devons cependant pas perdre de vue la dimension dialectique, contradictoire, du cours de cette évolution. D'une part, nous observons un processus apparemment irrésistible qui pousse,

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déjà dans le travail lui-même, dans le sens d'un développement ininterrompu. Cette tendance, même si elle se fait jour directement dans tout travail concret, ne se limite cependant pas dans ses effets à une simple amélioration de ses bases originelles. Elle agit au contraire sur le processus de travail lui-même, parfois même en le bouleversant, elle agit sur la division sociale du travail, et pousse ainsi l'économie fondée sur l'autosubsistance immédiate à s'intégrer à l'échange de marchandises, et à faire de lui, de manière croissante, la forme dominante de la reproduction sociale. Aussi irrésistible que puisse être cette tendance dans son orientation et sa continuité au plan de l'histoire universelle, ses étapes intermédiaires concrètes, qui peuvent s'étendre sur des siècles, voire sur des millénaires, sont modifiées, favorisées ou contrariées par la structure et les possibilités de développement du complexe général dans le cadre duquel elles se déroulent concrètement. Nous reviendrons plus tard en détail sur cette question cruciale pour le type de possibilités et d'orientations de la reproduction des différentes formations économiques. Au stade actuel de nos réflexions, nous devrons nous contenter de constater cette divergence qui peut, dans certaines circonstances, aller jusqu'à la contradiction ou l'antinomie. Remarquons encore - pour éclairer d'un peu plus près l'arrière-plan philosophique et ontologique de notre problème - que le fait dialectique traité par Hegel, à savoir l'éclosion de la contradiction et de l'opposition à partir de l'accentuation d'une simple différence, d'une hétérogénéité réelle, constitue le fondement ontologique de la situation que nous étudions ici. Nous n'apprendrons rien de neuf à nos lecteurs en mentionnant l'inévitable inégalité du développement comme manifestation de la contradiction entre une tendance générale irrésistible, et les obstacles, les modifications, etc. de sa réalisation. ,a nécessité selon laquelle le déploiement de la division du lil conduit à la circulation des marchandises, et avec elle à la

Problèmes généraux, de la reproduction

227

valeur comme principe régulateur de toute activité économique, joue un rôle important dans le processus décrit ici de socialisation toujours plus poussée de l'être social, dans sa reproduction constante de la socialité à des échelons toujours plus élevés. Nous avons déjà parlé du caractère purement social de la valeur d'échange comme principe régulateur de l'échange. Nous savons par Marx que son existence et son efficience en tant que telles n'ont rien à voir avec un être physique, chimique, ou biologique. Malgré cela, on voit déjà ici qu'aucun spiritualisme social n'est contenu dans la socialité pure de cette catégorie. On ne peut jamais parler que d'un recul des limites naturelles, et en aucun cas d'une élimination de la nature. La valeur d'échange est une catégorie purement sociale, mais nous savons qu'elle ne peut devenir réelle que dans une corrélation indissociable à la valeur d'usage. Avec la valeur d'usage, en revanche, nous avons affaire à un donné naturel transformé socialement. Comme la valeur d'échange ne peut se réaliser que dans un rapport réflexif à la valeur d'usage, ce rapport la rattache à la base naturelle universelle de la vie sociale. De telles remarques ne minimisent en aucune façon le grand pas que constituent la socialisation, ainsi que l'apparition, la généralisation et la domination de la médiation du commerce entre les hommes par la valeur d'échange purement sociale. Au contraire. Par cette médiation, justement, s'intègrent à la pratique des hommes des relations sociales décisives, dont la socialité s'affirme encore davantage lorsqu'elles deviennent conscientes. Plus la valeur d'échange se répand et se généralise, plus le temps de travail socialement nécessaire prend clairement une place centrale en tant que fondement économique de sa quantification. Le temps individuel de travail qu'exige la fabrication d'un produit acquiert avec lui une détermination qui dépasse le simple donné naturel. Aux tout premiers stades du travail, l'essentiel était que le produit soit réalisé, tandis que le temps nécessaire à sa fabrication

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ne jouait qu'un rôle secondaire. Les différences entre les réalisations individuelles du travail sont fondées à l'origine sur des particularités biologiques (et aussi psychiques) des individus. Ce n'est qu'à un stade déterminé du processus de production et d'échange que le temps de travail socialement nécessaire apparaît comme catégorie sociale proprement dite. En tant que tel, il ne possède pas la moindre analogie avec aucune forme précédente de l'être, bien que, d'un point de vue ontologique, il ait également une base dans l'être naturel, à savoir dans la totale indépendance du temps vis-à-vis de toutes les réactions possibles à son égard, autrement dit dans sa pure objectivité. C'est pourquoi le temps de travail socialement nécessaire peut devenir la base de la circulation des marchandises qui se déploie progressivement, ainsi que celle de la valeur d'échange, et même du commerce socio-économique dans sa totalité. Que ce phénomène ne devienne visible que dans le commerce de marchandises, qu'il ne puisse être mis en œuvre consciemment que depuis l'apparition de ce dernier, ne signifie pas qu'il n'existe que dans le rapport d'échange. La valeur d'usage et la valeur d'échange sont certes des formes objectives hétérogènes l'une à l'autre, mais la socialité de la production est à l'origine d'un processus constant, au cours duquel elles ne cessent de se transformer l'une en l'autre. Lorsque par exemple un capitaliste a recours à des salariés pour la production, il achète (comme tout acheteur) une valeur d'usage, en l'occurrence celle de la force de travail, avec sa capacité de produire au-delà du strict nécessaire à sa reproduction, c'est-àdire précisément la propriété qui détermine sa valeur d'échange. Seule l'exécution du travail - dans le cadre du temps de travail socialement nécessaire - rend possible que les produits qu'il a fait naître (également des valeurs d'usage), acquièrent à leur tour une valeur d'échange, dans laquelle le produit spécifique de la valeur d'usage de la force de travail est contenu en tant que plus-value. Il

Problèmes généraux, de la reproduction

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ne nous appartient pas de décrire ici ce processus en détail. Il nous fallait seulement indiquer que les relations économiques des hommes sont régulées par le temps de travail socialement nécessaire. On voit cependant immédiatement que la socialisation de la production dans le commerce des marchandises, malgré toutes les formes nécessairement contradictoires qu'elle prend, est un vecteur objectif du progrès de la socialité. Marx écrit ainsi : « Moins il faut de temps à la société pour produire du blé, du bétail, etc., plus elle gagne de temps pour d'autres productions, matérielles ou spirituelles. De même, chez un individu, l'universalité de son développement, de sa jouissance et de son activité dépend de l'économie de son temps. En dernière analyse, c'est à quoi se réduisent toutes les économies 70 . » Cette universalité sociale du temps de travail socialement nécessaire comme régulateur de toute production socio-économique apparaît dans le capitalisme sous une forme réifiée et fétichisée, et doit être considérée, aussi pour cette raison, comme une caractéristique spécifique de cette formation. Marx tient cependant à souligner qu'il s'agit là d'une caractéristique générale de la reproduction sociale en général, qui naturellement apparaît différemment dans les différentes formations, à des degrés différents de la conscience partielle ou de la simple spontanéité. Marx commence par l'exemple - artificiel de Robinson, à propos duquel il note que : « la nécessité même le force à partager son temps entre ses occupations différentes 71 », qui dépendent de la présence de conditions objectives et subjectives, mais qui cependant, malgré toutes les différences qualitatives, « sont tout simplement des modes divers du travail humain ». Plus intéressantes encore sont les remarques de Marx sur l'économie du féodalisme, et sur celle d'une famille paysanne qui vit en autosubsistance. Ici, 70. Marx, Fondements p. 110. 71.

de la critique de l'économie

Marx, Le Capital, op. cit., L. I, t. 1, p. 88.

politique,

op. cit.,

13 6 Ontologie de / 'être social

la détermination sociale essentielle est la sujétion personnelle, et le travail ne revêt qu'exceptionnellement la forme d'une marchandise. La corvée est pourtant « tout aussi bien mesurée par le temps que le travail qui produit des marchandises 72 ». Dans la famille paysanne patriarcale, les conditions de la division du travail ne sont pas non plus, dans le cadre de la famille, déterminées immédiatement par le commerce des marchandises. « Le temps de travail jouerait ainsi un double rôle. D'un côté, sa distribution dans la société règle le rapport exact des diverses fonctions aux divers besoins; de l'autre, il mesure la part individuelle de chaque producteur dans le travail commun, et en même temps la portion qui lui revient dans la partie du produit commun réservée à la consommation. Les rapports sociaux des hommes dans leurs travaux et avec les objets utiles qui en proviennent restent ici simples et transparents dans la production aussi bien que dans la distribution73. » Cette brève comparaison de formes de reproduction sociales différentes contient bien plus qu'une simple critique

d'une

fétichisation réifiante. Elle montre d'une part comment certaines tendances qui résultent de l'essence du phénomène et de ses lois doivent nécessairement s'imposer dans la reproduction au sein de l'être social, dans les conditions objectives et subjectives les plus diverses. D'autre part, on voit clairement que ce principe de régulation s'impose sans doute dans les conditions les plus diverses, mais qu'il est toujours lié aux relations sociales concrètes des hommes entre eux, et qu'il est donc toujours une expression concrète de la situation concrète de la reproduction. Toute tentative de transposer la structure concrète d'une réalisation dans des conditions concrètes sur une autre réalisation entraîne obligatoirement une falsification des phénomènes - objectivement nécessaires et efficients - ce qui 72. 73.

Ibid., p. 89. Ibid., p. 90.

Problèmes généraux, de la reproduction

231

peut le cas échéant avoir d'importantes conséquences économiques pratiques, comme par exemple chez de nombreux artisans du xixe siècle, qui n'ont pas pris conscience en temps utile que le temps de travail socialement nécessaire était déjà devenu celui du grand capital, et qui ont succombé à son existence objective. Remarquons seulement ici que dans les formations antérieures fonctionnant normalement (abstraction faite, naturellement, des périodes de transition critiques), un comportement plus ou moins adapté se met généralement en place d'une manière relativement spontanée. Ce n'est qu'à l'étape plus évoluée d'une planification consciente qu'une

compréhension

adéquate

des

rapports

économiques

devient pratiquement et directement vitale, et elle ne peut pas être remplacée par l'adoption manipulatrice de comportements qui ont éventuellement fait leurs preuves dans d'autres structures. Cette esquisse provisoire, sommaire, qui exigerait

d'être

complétée, suffit cependant, nous l'espérons, à faire prendre conscience dans ses traits principaux des particularités ontologiques les pliis importantes de la reproduction de l'être social, avant tout dans son rapport et son opposition au monde biologique. Leur principal trait commun peut servir de point de départ : dans les deux sphères de l'être, la reproduction est la catégorie essentielle pour l'être en général. A proprement parler, être ne signifie pas autre chose que se reproduire soi-même. En termes de biologie, les caractéristiques fondamentales et élémentaires de la vie ont pour nom la naissance, la vie, la mort, qui n'ont aucune analogie avec l'être de la physique. Elles sont les conséquences directes de cet état de fait ontologique fondamental. Comme l'être social a pour base irrévocable l'homme en tant qu'être vivant, il est clair que cette forme de reproduction doit aussi constituer un moment également incontournable de la reproduction sociale. Bien sûr, un moment seulement, car de collaboration sociale des hommes dans la reproduction de leur

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qui constitue toujours la base essentielle de toute leur coopération, naissent des catégories et des relations catégorielles complètement nouvelles, qualitativement différentes, qui, comme nous l'avons vu, et comme nous le verrons encore, influent sur la reproduction biologique de la vie humaine en la modifiant. Cette analogie réelle, lorsqu'on l'a interprétée comme une identité, a pourtant profondément perturbé la connaissance de la reproduction de l'être social. De la fable de Menenius Agrippa jusqu'aux théories raciales, jusqu'à Othmar Spann, etc., ces influences trompeuses ont été très sensibles. Aujourd'hui, cette vague semble avoir reflué. Sur la base du néopositivisme (et parfois des rangs d'opposants insuffisamment critiques) surgissent des conceptions diamétralement opposées, et non moins fausses dans leur unilatéralité, selon lesquelles la technique serait pour l'être social une puissance « fatidique », qui agirait automatiquement, totalement indépendante de la volonté des hommes, et dont la dynamique propre déterminerait en dernière instance la destinée de l'humanité. Là aussi, un élément du processus global a été détaché de son contexte, absolutisé, fétichisé et réifié, et c'est pourquoi cette conception constitue elle aussi un obstacle à la connaissance exacte de ce processus de reproduction. Celui-ci se déroule dans un complexe - lui-même composé de complexes et ne peut donc être compris adéquatement que dans sa totalité de complexe dynamique. Si l'on veut donc comprendre correctement, du point de vue ontologique, la reproduction de l'être social, il faut d'un côté partir du fait que l'homme, avec ses caractéristiques biologiques, avec sa reproduction biologique, en constitue la base indépassable. D'autre part, il ne faut jamais perdre de vue que la reproduction se déroule dans un environnement dont la base est bien la nature, mais qu'il est toujours plus modifié par le travail, par l'activité des hommes, de sorte que la société dans laquelle se déroule réellement le processus

Problèmes généraux, de la reproduction

233

de reproduction des hommes trouve de moins en moins « prêtes » dans la nature les conditions de sa reproduction, mais les crée ellemême par la pratique sociale des hommes. C'est en cela que se montre le processus de recul des limites naturelles, dont nous avons déjà commenté plusieurs fois différents aspects. La relation réciproque entre l'être vivant individuel qui se reproduit et son environnement est naturellement, lui aussi, un phénomène fondamental de la reproduction dans l'être biologique. Son déroulement se limite cependant ici à la sphère biologique immédiate, ce qui signifie que tout être vivant développe, dans un environnement donné, tout ce qui est nécessaire à sa reproduction biologique. Vu à partir de sa dynamique interne, les répercussions de ce développement sur l'environnement sont purement contingentes. En général, ce sont des rapports relativement stables qui se créent là dans les processus de reproduction de divers êtres vivants, de sorte que l'on peut dire que la caractéristique tout à fait générale de ces processus, c'est qu'ils se reproduisent eux-mêmes, autrement dit qu'ils reproduisent des êtres vivants biologiquement identiques. Naturellement, la sphère de l'être biologique a sa propre histoire, parallèle à l'histoire géologique de la Terre. Cette histoire montre même, dans son principe ontologique ultime, une orientation similaire à celle de l'être social, dans la mesure où dans les deux cas, un facteur décisif de l'évolution consiste en ce que les catégories de l'être des degrés inférieurs sont soumises et transformées en faveur d'une domination des catégories propres. Sans pouvoir aborder cette question de plus près, nous mentionnerons simplement que le monde végétal se reproduit encore dans un échange matériel direct avec la nature inorganique, tandis que le monde animal est déjà lié au monde organique pour sa nourriture, et que dans l'échange réciproque des animaux avec leur environnement, les réactions directement et exclusivement biophysiques et biochimiques sont remplacées par des réactions qui

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font l'objet de médiations toujours plus complexes (système nerveux, conscience). On a certainement affaire ici à une similitude assez forte avec le recul des limites naturelles dans l'être social, puisqu'on trouve également le trait commun que dans les deux domaines, il ne peut s'agir que d'une transformation des éléments existants d'un niveau inférieur de l'être, et jamais de son élimination. L'être de la sphère biologique est donc aussi irrévocablement fondé sur la nature inorganique que l'être social sur l'ensemble de l'être naturel. Mais si, malgré tous ces rapports et analogies, nous devons rejeter l'idée d'une similarité essentielle des deux sphères de l'être, c'est que nous avons déjà traité en détail la cause décisive de cette différence qualitative : le travail, la position téléologique qui l'engendre, la décision alternative qui la précède nécessairement, sont des forces motrices réelles qui déterminent la structure catégorielle, mais qui ne peuvent avoir aucune similitude avec les moteurs de la réalité naturelle. La priorité ontologique de ces forces motrices spécifiquement sociales peut être démontrée partout dans le processus de reproduction. Nous reviendrons en détail sur les catégories spécifiques de l'être social qui ne présentent plus aucune similitude avec celles de la sphère biologique de l'être. Ici, où l'essentiel est de mettre en lumière les différences élémentaires entre les deux sphères de l'être, il est plus utile de relever les moments dans lesquels s'exprime sans ambiguïté le caractère en dernière instance indépassable de la vie biologique, mais dans lesquels on peut voir en même temps à quel point ils sont modifiés de manière décisive, dans leur contenu autant que dans leur forme, par le développement social et ses formes de reproduction. Si nous commençons par évoquer l'alimentation, indispensable à la reproduction biologique de tout homme en tant qu'être vivant, nous pouvons partir de l'expression bien connue de Marx : « La faim est la faim, mais la faim qui se satisfait avec de la viande cuite, mangée

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235

avec fourchette et couteau, est une autre faim que celle qui avale de la chair crue en se servant des mains, des ongles et des dents74. » Le double aspect de la détermination est exprimé ici clairement : le caractère biologique indépassable de la faim et de sa satisfaction, et en même temps le fait que toutes les formes concrètes de cette dernière sont fonction du développement économique et social. Il serait cependant tout à fait superficiel et formaliste de se contenter d'interpréter la faim biologique comme une « base » suprahistorique et la forme sociale de sa satisfaction comme une « superstructure » changeante qui n'affecterait pas la première. La régulation des modes d'alimentation par la société a indubitablement, elle aussi, des conséquences biologiques, pour ne rien dire de celles qu'avait entrainées le passage de l'homme à une alimentation camée. Cette détermination sociale va cependant encore plus loin, et projette une lumière intéressante sur une question sociale importante que nous avons déjà évoquée, et que nous devrons encore traiter en détail ultérieurement, celle de l'évolution du genre humain. Que ce dernier ne soit pas une catégorie muette, une généralité abstraite, comme Marx le souligne contre Feuerbach, mais une catégorie qui accède à la conscience sociale se manifeste en ce qu'à l'origine, les petites communautés réelles isolées et plus tard les nations se conçoivent comme des membres d'une espèce commune, l'espèce humaine qu'ils incarnent, tandis qu'ils considèrent à des degrés divers que tous ceux qui vivent hors de leurs limites n'en font pas partie. Ce n'est que par l'apparition et l'intensification du marché mondial que le genre humain est mis à l'ordre du jour comme problème général englobant tous les hommes. Ce processus s'exprime très clairement dans l'évolution de la préparation de la nourriture. Elle est d'abord locale et ne s'unifie que très lentement, 74. Marx, Contribution Sociales, 1957, p. 157.

à la critique de l'économie

politique,

Editions

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et très relativement, même à l'échelon national. Et il serait erroné de dire que des raisons exclusivement naturelles (le climat, etc.) auraient seules déterminé de telles différences. Celles-ci ont sans doute joué un rôle considérable, particulièrement au commencement. Mais ce serait poser le problème de manière très artificielle que de vouloir rapporter les différences entre les « cuisines » en Autriche, en Bavière, ou au Wurtemberg à des causes avant tout naturelles. Et l'on peut aisément observer qu'au commencement des voyages à l'étranger, dans de très nombreux cas, les voyageurs ont trouvé la cuisine étrangère tout simplement répugnante. En revanche, on peut aisément observer comment aujourd'hui, avec le fort développement du marché mondial, du commerce mondial, les « cuisines » se sont progressivement internationalisées. Le processus que Goethe avait indiqué, au plan des idées, par l'expression « littérature mondiale », pénètre toujours plus fortement, tant extensivement qu'intensivement, la vie quotidienne de l'homme en matière d'alimentation. Que ce phénomène prenne de nos jours souvent des formes manipulées, celle de la « consommation de prestige », etc., ne fait que confirmer le haut degré de socialisation que ce domaine a lui aussi atteint. On peut observer des tendances évolutives analogues dans un autre domaine décisif de la vie biologique, la sexualité. Nous avons déjà évoqué les grandes mutations sociales dans les rapports entre l'homme et la femme (matriarcat, etc.). En changeant radicalement le comportement typique dans la vie sociale, elles influent aussi de toute évidence radicalement sur le comportement mutuel des sexes. Savoir dans cette relation qui est « dominant » et qui est « soumis » n'est pas une question sociale « externe », qui ne modifierait la relation sexuelle qu'extérieurement, que superficiellement, mais les déplacements qui ont lieu ici font spontanément naître des comportements humains typiques, approuvés ou rejetés, qui

Problèmes généraux, de la reproduction

237

influencent profondément ce que l'un des sexes considère comme attirant ou repoussant chez l'autre. Nous nous contenterons ici de remarquer que - chez l'immense majorité des êtres humains - on peut considérer que l'attirance sexuelle entre frères et sœurs, par exemple, a pratiquement disparu. Ici se manifeste également un autre trait essentiel de la reproduction sociale en relation avec la sexualité: l'attirance sexuelle mutuelle ne peut jamais perdre son caractère essentiellement physique, biologique, mais la sexualité, au fur et à mesure de l'intensification des catégories sociales, incorpore toujours davantage de contenus qui peuvent sans doute s'assimiler plus ou moins organiquement avec l'attirance physique, mais qui ont cependant vis-à-vis d'elle - directement ou par des médiations - un caractère hétérogène, social et humain. Comme toute évolution au sein de la reproduction de l'être social, celle-ci est marquée par des inégalités. On se rappellera seulement l'homosexualité des citoyens de la polis grecque, dont les premiers dialogues de Platon décrivent le caractère érotique et éthique, du rôle des hétaïres dans la culture décadente de la cité, de l'érotisme de la spiritualité ascétique médiévale, etc. Dans ce domaine, le développement inégal résulte de l'ambivalence des lois de l'être social: d'un côté, la loi générale pousse sans cesse dans le sens d'une transformation des catégories de cet être en catégories sociales, créées par les hommes, visant la vie humaine; de l'autre, les tendances qui se manifestent ici n'ont aucun caractère téléologique, bien qu'elles soient la cristallisation en tendances générales objectives de positions téléologiques individuelles d'hommes socialement actifs. Elles vont donc dans les directions que leur donnent les besoins qui suscitent les positions téléologiques, mais comme ces besoins sont, dans leur grande majorité, relativement peu conscients dans la mesure où chaque position téléologique déclenche des chaînes causales plus nombreuses et autres que celles qu'elle visait consciemment,

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la synthèse, une fois devenue sociale, dépasse les positions individuelles, réalise - de manière générale et objective - plus que ce qu'elles contenaient, mais dans la plupart des cas de telle sorte que les possibilités de réalisation qui se présentent en conséquence pour les individus paraissent souvent différentes du cours général de l'évolution, si ce n'est en opposition avec lui. Il en a été ainsi avec l'apparition de l'intériorité érotique bourgeoise moderne dans l'ascèse spiritualiste chrétienne, qui fut pourtant, en dernière instance, sa préparation historique. Sans Vita nuova, pas de Werther. Il en est ainsi aujourd'hui avec l'idéologie et la pratique du sexe sans limite et vide spirituellement. L'intériorité érotique bourgeoise n'a jamais vraiment pu surmonter l'oppression de la femme. Il en a résulté un grand éventail de fausses consciences, qui vont de l'exagération de bonne foi jusqu'à l'hypocrisie. Le développement de l'industrie agit cependant, tendanciellement, dans le sens d'une telle abolition de fait. Kollontaï, à l'époque de la révolution russe, avait déjà prôné l'idéologie du « verre d'eau ». C'est là une réaction spontanée contre l'inégalité entre les sexes, de même que la destruction des machines était une réaction spontanée contre les conséquences inhumaines qui succédèrent inévitablement à l'introduction du machinisme dans l'industrie. Ainsi, même si l'on porte - à juste titre - un regard critique sur la mode du sexe pour lui-même, on ne doit cependant pas négliger la place qu'il tient dans cette évolution, bien que dans ce domaine également, les catégories de la manipulation, comme la consommation de prestige, jouent naturellement un grand rôle. Il n'est pas nécessaire de mener plus loin l'analyse pour voir clairement le conditionnement social de ces contenus et formes qui, dans les sociétés développées, se superposent à la sexualité purement biologique, la transforment et la modifient. Nous nous en sommes tenus aux grandes tendances historiques, mais il ne faut pas oublier que leurs manifestations n'en affectent pas moins très profondément

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le corps lui-même et, des vêtements aux cosmétiques, influencent de manière décisive les instincts érotiques et sexuels qui, à leur tour, sont très étroitement liés au développement de relations humaines essentielles. Fourier a été le premier à voir dans les changements des rapports sexuels, dans les relations entre homme et femme, dans la place de la femme dans la société la mesure et le degré d'évolution du genre humain. Marx reprend le fil conducteur de cette pensée et écrit dans les Manuscrits de 1844 : « Le rapport immédiat, naturel, nécessaire de l'homme à l'homme est le rapport de Yhomme à la femme. Dans ce rapport générique naturel, le rapport de l'homme à la nature est immédiatement son rapport à l'homme, de même que le rapport à l'homme est directement son rapport à la nature, sa propre détermination naturelle. Dans ce rapport apparaît donc de façon sensible, réduite à un fait concret la mesure dans laquelle, pour l'homme, l'essence humaine est devenue la nature, ou celle dans laquelle la nature est devenue l'essence humaine de l'homme. En partant de ce rapport, on peut donc juger tout le niveau de culture de l'homme. Du caractère de ce rapport résulte la mesure dans laquelle Vhomme est devenu pour lui-même être générique, homme, et s'est saisi comme tel ; le rapport de l'homme à la femme est le rapport le plus naturel de l'homme à l'homme. En celui-ci apparaît donc dans quelle mesure le comportement naturel de l'homme est devenu humain ou dans quelle mesure l'essence humaine est devenue pour lui l'essence naturelle, dans quelle mesure sa nature humaine est devenue pour lui la nature. Dans ce rapport apparaît aussi dans quelle mesure le besoin de l'homme est devenu un besoin humain, donc dans quelle mesure l'homme autre en tant qu'homme est devenu pour lui un besoin, dans quelle mesure, dans son existence la plus individuelle, il est en même temps un être social75. » Il est

75.

Marx, Manuscrits de 1844, Éditions Sociales, Paris, 1962, p. 86-87.

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presque inutile de préciser ici que dans ces passages de Marx, le mot « nature », ne désigne pas le simple être biologique, mais qu'il est un concept de valeur qui croît à partir de l'être social. Il désigne l'intention volontaire spontanée de l'homme de réaliser en lui-même les déterminations du genre humain. Le mot nature fait cependant dans le même temps référence à la base biologique indépassable de l'existence humaine. La spécificité propre de l'être social s'affirme encore plus nettement, s'il est possible, dans le complexe des activités que l'on désigne habituellement comme l'éducation. Là aussi, il y a naturellement des analogies avec les animaux supérieurs. Mais celles-ci s'atténuent lorsqu'on pense que l'aide qu'apportent les animaux adultes à leur progéniture se réduit à leur faire acquérir une fois pour toutes, avec l'habileté propre à leur espèce, certains modes de comportement qui restent constamment indispensables dans leur vie. L'essentiel de l'éducation des hommes consiste au contraire à les rendre capables de réagir, au cours de leur vie ultérieure, à des situations et à des événements nouveaux et imprévisibles. Cela signifie deux choses: la première, c'est que l'éducation de l'homme - au sens le plus général - n'est jamais véritablement achevée. Dans certaines circonstances, sa vie peut se terminer dans une société d'un genre tout à fait différent, avec des exigences à son égard tout à fait autres que celles auxquelles son éducation - au sens strict - l'avait préparé. Et lorsqu'il ne peut réagir à cette situation nouvelle qu'en déclarant, comme le Maître Anton de Hebbel : « Je ne comprends plus le monde », son existence est alors un échec, et peu importe dans ces conditions qu'elle soit tragique, comique, ou simplement misérable. Ces remarques nous apprennent déjà qu'entre l'éducation au sens strict et l'éducation au sens large, il est impossible de délimiter au plan théorique une frontière stricte, métaphysique. Elle est en revanche tracée de

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façon directement pratique, en fonction des sociétés et des classes sociales, sous des formes extrêmement diverses. Si nous formulons maintenant quelques remarques sur l'éducation au sens strict, nous le faisons tout d'abord pour signaler une fois de plus l'erreur aujourd'hui commune selon laquelle le développement plus long de l'homme nécessaire pour qu'il devienne un individu autonome au sein de son espèce résulterait d'une spécificité biologique. Il est vrai qu'en tant que telle, la durée du processus d'éducation a déjà des répercussions sur la constitution biologique de l'homme. Mais nous avons déjà montré, en examinant « la faim et l'amour 76 », que les motifs premiers de la transformation étaient de nature sociale, et non biologique. Si de nos jours les enfants ne travaillent plus en usine comme au xixe siècle, ce n'est pas dans la biologie qu'il faut en chercher les causes, mais plutôt dans le développement de l'industrie et avant tout dans la lutte des classes. Si dans les pays civilisés s'est imposée la scolarité obligatoire pour tous, et si les enfants ne travaillent pas avant une période relativement longue, cette période libérée en faveur de l'éducation est elle aussi une conséquence du développement industriel. Toute société exige de ses membres une certaine quantité de connaissances, de capacités, de comportements ; le contenu, la méthode, la durée de l'éducation au sens strict, sont les conséquences des besoins sociaux ainsi apparus. Naturellement, les conditions ainsi transformées, si elles se maintiennent assez longtemps, rejaillissent à leur tour sur les caractéristiques physiques et psychiques des hommes. Le type persistant de l'aristocrate anglais est bien moins un produit de l'hérédité que de l'empreinte 76. Peut-être Lukâcs pense-t-il ici au poème de Schiller Les Philosophes {Die Weltweisen), dans lequel on lit le quatrain suivant: Einstweilen, bis den Bau der Welt/Philosophie zusammenhàlt/Erhâlt sie das Getriebe/Durch Hunger und durch Liebe. (En attendant que l'édifice du monde repose tout entier sur la philosophie, c'est toujours, pour l'instant, la faim et l'amour qui le dirigent.) (N.D.T.)

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que laisse sur lui l'éducation, d'Eton à Oxford-Cambridge. D'une manière générale, quand on regarde la pérennité sur de longues périodes de types de classes ou de corporations, on devrait penser en premier lieu à de telles imprégnations, dans lesquelles l'éducation au sens large - souvent spontanée - joue bien entendu un rôle au moins aussi important que l'éducation au sens strict. Si la première se relâche, ou tend à disparaître, alors « l'hérédité » perd sa capacité de produire des types. On observera avec profit un tel processus de dissolution dans Les Buddenbrook de Thomas Mann, où l'on voit comment toute tradition reproduite par l'éducation au sens large est condamnée au déclin, dès que la reproduction de l'ensemble de la société lui retire les possibilités de se développer, d'exercer une influence, de produire des alternatives réelles pour le présent et l'avenir. Que cette faillite de la tradition issue de l'éducation puisse avoir des traits aussi opposés que ceux qu'elle prend chez Thomas et Christian Buddenbrook ne fait que renforcer les lois générales qui apparaissent ici : comparés aux générations précédentes, Thomas et Christian ont en commun d'être tous deux des figures de l'échec. Les problèmes de l'éducation renvoient ainsi à son problème fondamental : son essence consiste à influencer les hommes, afin qu'ils réagissent aux nouvelles alternatives de la vie selon les intentions de la société. Que cette intention se réalise - partiellement - en permanence contribue à maintenir la continuité dans le changement de la reproduction de l'être social. Qu'elle ne cesse également, vue à long terme, d'échouer partiellement ne reflète pas seulement que la reproduction s'effectue de manière inégale, qu'elle produit toujours des moments nouveaux et contradictoires, auxquels même l'éducation la plus déterminée ne peut préparer qu'imparfaitement, mais aussi que dans ces nouveaux moments s'exprime - de manière inégale et contradictoire - l'évolution objective à un niveau plus élevé de l'être social dans sa reproduction. Comme dans tout ce qui

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précède, nous soulignons ici aussi que nous entendons l'évolution à un niveau plus élevé au sens ontologique objectif, et pas au sens d'un jugement de valeur. Ce dont il s'agit ici, directement, c'est que l'être social, en se reproduisant lui-même, devient toujours plus social, c'est-à-dire qu'il édifie son être propre toujours plus fortement, plus intensivement, à l'aide de catégories proprement sociales. Cet aspect du processus de reproduction, qui a une apparence immédiate d'ontologie formelle, est pourtant en même temps, également du point de vue de l'ontologie objective, un processus d'intégration des communautés humaines isolées, un processus de réalisation d'un genre humain ayant cessé d'être muet, et dans le même temps celui de l'individualité humaine qui se déploie de manière toujours plus étendue (toujours plus sociale). Au fur et à mesure que le processus de travail progresse, en innovant, en découvrant et en réalisant de nouveaux besoins et de nouveaux moyens de les satisfaire, il n'impose pas seulement, au plan social, son propre élargissement dans une mesure accrue, son propre perfectionnement, mais aussi une division du travail qui n'est pas seulement technique, mais aussi sociale. Nous ne pouvons entreprendre ici de décrire historiquement ce processus. Nous nous contenterons de mettre en relief quelques éléments dans lesquels ce processus de reproduction du travail et la répartition du travail qui en découle marque ontologiquement la structure de l'être social d'une empreinte nouvelle. La division originelle du travail est certainement une collaboration seulement occasionnelle, et de ce fait purement technique, en vue de certaines tâches ou coopérations. Il a sans doute fallu un temps considérable avant que la division du travail se consolide dans des métiers déterminés, et plus encore avant qu'elle ne devienne une entité sociale particulière, se dressant déjà face aux individus en tant que forme autonome de l'être social, et qu'elle ait des répercussions sur l'ensemble de leur mode de

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vie. Marx évoque cette question dans ses notes pour allemande:

L'Idéologie

« L e s individus sont toujours partis d'eux-mêmes;

leur point de départ, c'est toujours eux-mêmes. Leurs conditions d'existence sont les conditions de leur procès vital réel. D'où vient-il que leurs conditions d'existence prennent vis-à-vis d'eux une existence autonome? Que les puissances de leur propre vie deviennent toutes-puissantes pour eux ? La réponse tient en un mot : la division du travail, dont le niveau dépend chaque fois du degré de développement de la force productive77. » La division du travail apparaît donc comme la conséquence du développement des forces productives, une conséquence qui constitue néanmoins elle-même le point de départ d'un développement ultérieur, qui a sans doute été directement engendrée par des positions téléologiques individuelles, mais qui, une fois qu'elle est là, se dresse face aux individus comme une puissance sociale, comme un important facteur de leur être social, pour l'influencer et même le déterminer et qui prend vis-àvis d'eux le caractère d'un être autonome, bien qu'elle soit issue de leurs propres actes de travail. Nous pensons ici avant tout à deux complexes qui provoquent une différenciation aiguë de la société unitaire à l'origine: la division entre travail intellectuel et travail manuel, et la division entre la ville et la campagne, qui se recoupent naturellement constamment avec l'apparition des classes et des oppositions de classes. La voie vers la première de ces divisions est déjà contenue en germe dans la division du travail la plus primitive. Comme nous l'avons vu, les positions téléologiques nécessaires prennent deux formes: des positions qui visent une transformation d'objets naturels (dans le sens le plus large du terme, incluant donc aussi les forces naturelles), pour réaliser des buts humains, et celles qui

77.

Marx-Engels, L'Idéologie

allemande, op. cit., p. 604.

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veulent agir sur la conscience d'autres hommes pour les inciter aux positions souhaitées. Plus le travail, et avec lui la division du travail se développent, plus les positions téléologiques du deuxième type s'autonomisent, et plus elles peuvent se développer en leur propre complexe de la division du travail. Cette tendance de l'évolution de la division du travail se recoupe nécessairement au plan social avec l'apparition des classes. Des positions téléologiques de ce type peuvent, spontanément ou institutionnellement, être mises au service d'une domination sur ceux qui leur sont soumis. D'où la complicité si fréquente du travail intellectuel devenu autonome avec les systèmes de la domination de classe, bien que ses débuts soient plus anciens, bien qu'au cours de la lutte des classes, comme le remarque déjà le Manifeste du Parti communiste, une partie des représentants du travail intellectuel se rangent, avec une certaine nécessité sociale, du côté des opprimés en rébellion. Cette question, elle non plus, ne peut pas être traitée ici. Nous l'avons simplement évoquée afin de montrer que la reproduction sociale se réalise sans doute en dernière instance dans les actions des individus c'est en l'homme qu'apparaît immédiatement la réalité de l'être social - mais que les actions qu'il s'agit d'accomplir se combinent nécessairement en complexes de relations entre les hommes qui, une fois apparus, possèdent leur dynamique propre, c'est-à-dire qu'ils ne se bornent pas à exister indépendamment de la conscience des individus, à se reproduire et à devenir socialement agissants, mais qu'ils donnent aussi plus ou moins, directement ou indirectement, des impulsions décisives aux décisions alternatives. Le fait que ces complexes s'affectent et s'influencent réciproquement doit donc toujours présenter une certaine ambivalence, puisque leurs tendances principales dépendent aussi des lois générales de la reprodi" >t '" ri générale des formations en cause, de leur structure, de l'orien de leur évolution, de leur degré de développement, etc. Dan

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les cas, il en résulte dans la reproduction sociale une différenciation entre les hommes, à laquelle, une fois encore, on ne peut trouver aucune analogie dans la sphère du vivant. Précisément parce que les circonstances qui donnent aux décisions alternatives des hommes leur contenu, leur forme et leur direction sont en fin de compte le résultat d'actions humaines, naissent au sein du genre humain des différenciations qualitatives, très amples et très profondes, parfois au point qu'il pourrait sembler que son unité est mise en cause. Ce n'est naturellement là qu'une apparence, que l'évolution socio-historique dissipe tôt ou tard en tant que telle. Pourtant, sa simple existence en tant qu'apparence pourvue d'effets sociaux illustre à nouveau la différence qualitative entre l'être social et l'être biologique. Dans ce dernier, une telle dichotomie au sein d'une espèce, ne fut-elle qu'apparente, n'est en effet pas concevable. Les différenciations ne peuvent apparaître que sur des bases biologiques, et ce sont alors de nouvelles espèces qui naissent, bien sûr tout aussi muettes que celles qui existaient avant la séparation ou la transformation. Même dans les cas évoqués plus haut, le genre humain se révèle comme une catégorie socio-historique qui se développe inégalement et contradictoirement. Il en va de même avec l'autre division du travail qui, à partir d'un certain stade, traverse l'histoire de l'humanité, la division entre la ville et la campagne. À l'origine, les premières implantations de population qui donneraient par la suite naissance aux villes furent établies pour des raisons de production et de sécurité (nous aurons l'occasion de commenter par la suite cet aspect de la relation socio-économique entre la protection, la conquête, etc., et la production). Il nous faut avant tout souligner ici que la ville est un complexe qui naît de facteurs hétérogènes très complexes, qui remplit des fonctions sociales très complexes, elles-mêmes souvent extrêmement hétérogènes. Il est donc impossible de donner une

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définition unique de ce qu'est une ville: les villes de l'Antiquité orientale, de l'époque des cités-États grecques, du Moyen-Age, des différents stades du capitalisme, ne peuvent pas être ramenées à un dénominateur commun à partir d'un point de vue fixe. Et il est pourtant clair qu'avec la fondation des premières villes, on avait accompli un pas décisif et irrévocable dans la socialisation de l'être social, bien que les fonctions politiques, économiques et militaires des villes aient été soumises à des changements incessants, et bien que la ville ait parfois connu de longues périodes de déclin. Les relations mutuelles entre la ville et la campagne ne sont pas moins riches de changements, avec les transformations qui surviennent dans l'être de la population rurale, de l'économie jusqu'aux mœurs, depuis l'apparition des villes et en raison d'elle. Il est bien évident que de cette manière, le poids des catégories essentiellement sociales qui concourent à la formation de l'être social ne cesse de croître. La ville, d'une manière générale, est un complexe qui ne peut présenter aucune analogie avec aucun être de niveau inférieur, dans lequel les fonctions vitales même les plus élémentaires sont déjà socialement médiatisées et dont le lien avec la nature tend à se dissoudre. (Dans une ville, même un jardin ou un parc sont essentiellement des créations sociales.) Le processus social de séparation du travail physique et du travail intellectuel est encore renforcé du seul fait de l'existence de la ville. Plus la ville devient le foyer de l'industrie, plus la production industrielle de la ville d'un pays devient quantitativement et qualitativement prépondérante par rapport à la production agricole, et plus les branches du travail intellectuel se concentrent toutes fortement dans les villes, et plus la campagne se trouve isolée, pour de longues périodes, des progrès de la culture. Parallèlement à cela, l'évolution montre que le nombre des hommes nécessaires pour mettre en œuvre la production agricole diminue constamment par

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rapport à la population industrielle, commerciale, etc., c'est-à-dire essentiellement urbaine. L'humanité s'éloigne donc toujours plus résolument de sa situation de départ, lorsque l'échange matériel direct avec la nature qui les environnait directement occupait l'ensemble des hommes. Parmi les diverses médiations qui font reculer cette immédiateté originelle, et qui avec le temps deviennent des formations, des institutions propres, la ville est l'un des plus importants complexes ayant acquis une autonomie relative, et plus elle perd son caractère de transition (la cité-État antique a été longtemps la concentration d'une population essentiellement agricole, et dans des conditions totalement opposées, la ville médiévale montre encore de nombreux traits analogues) plus elle devient à tous points de vue le véritable antipode social de la campagne. Il nous fallait au moins évoquer cette évolution, car elle montre sous un autre aspect comment le développement socio-économique, de manières différentes dans différents domaines, amène partout et toujours l'édification de l'être social, qui se socialise toujours plus purement et exclusivement, à des niveaux toujours plus élevés dans le processus de reproduction. Cette tendance n'échappe naturellement pas au tableau général que nous avons déjà présenté à plusieurs reprises : elle est également inégale et contradictoire, puisque ici aussi, des progrès décisifs se manifestent dans le domaine de la structure générale objective, en même temps que des phénomènes sociaux, et inséparables d'eux, dans lesquels la réaction humaine nécessaire et typique à la tendance principale est une réaction d'opposition plus ou moins radicale. Là aussi, c'est donc une opposition qui prévaut entre le progrès économique objectif et ses manifestations psychiques et culturelles. C'est pourquoi le jeune Marx dit déjà de l'antinomie entre la ville et la campagne: «Elle est l'expression la plus flagrante de la subordination de l'individu à la division du travail, de sa subordination à une activité déterminée qui lui est

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imposée. Cette subordination fait de l'un un animal des villes et de l'autre un animal des campagnes, tout aussi bornés l'un que l'autre, et fait renaître chaque jour à nouveau l'opposition des intérêts des deux parties78. » Bien entendu, cette remarque vise avant tout des types généraux de comportements ; il est tout aussi évident qu'à tous les stades - en fonction du lieu, de l'époque, etc. - on trouvera des hommes ayant dépassé ces déformations, des dépassements qui ne sont jamais purement individuels, mais des possibilités de solutions offertes aux hommes par des situations sociales concrètes. Le succès ou l'échec sont des actes, des comportements qui se jouent chez les individus; les déterminations sociales qu'ils produisent ne peuvent s'exprimer que dans ces formes individuelles, dans le médium de l'individualité, ce qui ne remet nullement en cause leur objectivité sociale. Avec toutes ces formes du déploiement de la division du travail ne cesse de s'entrelacer la plus importante historiquement d'entre elles, celle de la différenciation des classes. Nous avons déjà indiqué qu'elle a son origine dans la valeur d'usage spécifique, qui naît progressivement, de la force de travail, celle de pouvoir produire davantage qu'il n'est nécessaire pour sa reproduction. C'est le développement de la production, ses formes spécifiques et ses limites qui déterminent le type de différenciation de classes, de la fonction sociale et de la perspective des classes, toutefois sous la forme d'une interaction, puisque la manière dont les classes sont constituées et leurs relations mutuelles ont des répercussions décisives sur la production (limites de la productivité de l'économie esclavagiste). Pour autant que les classes forment des complexes sociaux individuels, objectivement déterminés au plan économique, ces complexes ne peuvent exister que rapportés les uns aux autres,

78.

Marx-Engels, L'Idéologie

allemande, op. cit., p. 80-81.

13 6 Ontologie de / 'être social

comme déterminations réflexives, en outre en tant que complexes dans lesquels la conscience de ce rapport réflexif joue un rôle défini et parfois même déterminant. « Cet homme, par exemple, n'est roi », écrit Marx, « que parce que d'autres hommes se considèrent comme ses sujets, et agissent en conséquence. Ils croient au contraire être sujets parce qu'il est roi79. » S'il l'exprime ici avec une certaine ironie, il ressort néanmoins clairement d'autres remarques de Marx qu'il considère la prise de conscience de la situation de classe comme une détermination décisive, sinon de l'existence en tant que telle du rapport de classes, du moins de la forme particulière qu'il revêt. C'est ainsi qu'on peut lire dans Misère de la

philosophie:

« Les conditions économiques avaient d'abord transformé la masse du pays en travailleurs. La domination du capital a créé à cette masse une situation commune, des intérêts communs. Ainsi cette masse est déjà une classe vis-à-vis du capital, mais pas encore pour elle-même. Dans la lutte [...] cette masse se réunit, elle se constitue en classe pour elle-même 80 . » Dans Le 18 brumaire de Louis Bonaparte,

cette conscience apparaît directement comme

critère de l'être de classe. Marx y écrit à propos de la paysannerie: « Dans la mesure où des millions de familles paysannes vivent dans des conditions économiques qui les séparent les unes des autres et opposent leur genre de vie, leurs intérêts et leur culture à ceux des autres classes de la société, elles constituent une classe. Mais elles ne constituent pas une classe dans la mesure où il n'existe entre les paysans parcellaires qu'un lien local et où la similitude de leurs intérêts ne crée entre eux aucune communauté, aucune liaison nationale ni aucune organisation politique81. » Naturellement, on 79. Marx, Le Capital, op. cit., L. I, t. 1, p. 71, note. 80. Marx, Misère de la philosophie, Paris, Éditions Sociales, 1961, p. 177-178. 81. Marx, Le 18 brumaire de Louis Bonaparte, Paris, Éditions Sociales, 1963, p. 105.

Problèmes généraux, de la reproduction

251

méconnaîtrait complètement les intentions de Marx si, de ce cas limite qui ne reçoit une formulation aussi extrême que d'un point de vue avant tout politique, mais ni socio-économique, ni ontologique, on concluait que l'être de classe dépend de la conscience que l'on en a. La première formulation que donnait Marx, celle d'un poursoi qui se développe à partir de l'en-soi, indique la proportion qu'il avait effectivement à l'esprit: l'être objectif de la classe sociale, issue des rapports de production concrets et de la structure de la formation considérée. Que la conscience soit susceptible de modifier objectivement l'être social d'une classe ne surprendra que ceux qui, en accord avec certaines traditions du marxisme vulgaire, considèrent qu'une infrastructure « purement objective » et une superstructure « purement subjective » caractérisent la conception marxiste de la société. Puisque le prochain chapitre sera consacré à cet ensemble de questions, nous ne devons ni ne pouvons nous étendre davantage sur ce sujet. Il nous faut cependant examiner de plus près l'un des aspects du problème, celui qu'avec Marx nous avons défini plus haut comme la relation réflexive dans l'être de classe. Du point de vue de l'ontologie de l'être social, cela signifie en premier lieu que chaque classe sociale ne peut exister comme complexe social que dans une société déterminée, que de ce fait, son existence relativement autonome implique en elle-même une relation indépassable à cette société dans sa totalité et aux autres classes de cette même société, qu'une classe n'existe socialement qu'en interaction avec les autres classes de sa formation. Rien ne serait donc plus faux que de considérer certains rapports de classe isolément de leur position dans l'ensemble considéré. L'esclavage est par exemple la forme de classe dominante dans l'Antiquité; ses reliquats au début du Moyen-Âge sont un épisode sans lendemain. L'esclavage des Nègres en Amérique est par contre une partie constitutive du capitalisme naissant, en dépit

13 6 Ontologie de / 'être social

de son caractère manifestement anachronique et monstrueux 82 . Cela a pour conséquence que le rapport réflexif présuppose d'une part la totalité de la société dans laquelle les différentes classes se trouvent mutuellement dans des relations réflexives, et de l'autre, que le rapport réflexif soit un rapport pratique, la synthèse, la loi, etc. de toutes ces actions de type social qui résultent de l'existence de classe pour les hommes qui en font partie. C'est ce que Marx a exprimé très clairement lorsqu'il cite contre l'idéalisme de Bruno Bauer la maxime du périodique de Loustalot pendant la Révolution française : « Les grands ne nous paraissent grands/Que parce que nous sommes à genoux/Levons-nous ! » Et il commente cette phrase ainsi : « Mais pour se lever, il ne suffit pas de se lever en pensée, en laissant planer sur sa tête réelle et sensible le joug réel et sensible, qu'on ne saurait détruire par de simples ruminations de l'esprit83. » Des prises de position citées plus haut de Marx, il ressort clairement que s'il insiste sur la réalité, s'il se refuse à considérer que l'essentiel serait de l'ébranler dans les idées, il ne soutient en aucune façon que la pensée en général n'aurait aucune importance. L'important est pour lui est de rejeter ici aussi, à propos de l'être social, les alternatives abstraites et fausses du matérialisme mécaniste (la réalité suit son chemin selon ses lois, indépendamment de ce qui se joue dans la conscience des hommes) et de l'idéalisme philosophique (c'est la pensée de l'homme qui détermine, modifie l'être, etc.), toutes deux erronées, et d'examiner toujours concrètement la place ontologique de la pensée dans les corrélations, les relations, et les changements de l'être. Ici aussi, ce qui est en cause, c'est la constellation que nous avons observée depuis longtemps: la dynamique de l'être social consiste finalement en une résultante des réalisations individuelles de 82. Marx, Misère de la philosophie, op. cit., p 121. 83. Marx-Engels, La Sainte Famille, Paris, Éditions Sociales, 1969, p. 105.

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253

décisions alternatives. Celles-ci doivent sans doute être de véritables décisions, qui aboutissent médiatement ou immédiatement à des actions véritables, de l'autre côté, leurs conséquences matérielles sont généralement, aussi bien dans les cas individuels que dans les synthèses générales, tout autres que ce que les individus - quel que soit leur nombre - ne l'avaient imaginé ou souhaité. Une analyse complète des problèmes qui apparaissent ici ne sera possible qu'au chapitre suivant. Ce sont précisément les luttes de classes dans la société qui ont été le plus souvent utilisées pour interpréter l'être social comme une sorte d'être naturel. Nous ne nous étendrons pas ici sur les intentions, la plupart du temps réactionnaires, qui sont liées à de telles théories, bien que leur répétition opiniâtre, y compris dans des périodes où elles n'ont pas même une apparence de plausibilité, désigne clairement de telles sources sociales dans leur intérêt évident à ignorer les vraies corrélations. En parlant d'apparence, nous pensions à l'être de classe des sociétés antérieures, où celui-ci était acquis par l'acte naturel de la naissance (castes, corporations), bien que même dans ce cas, seule l'appartenance d'un individu donné à une couche sociale déterminée résultait d'un hasard extra-social, tandis que l'articulation sociale elle-même, par exemple en castes, corporations, etc. était le produit d'une évolution socio-économique. Nous parlons de hasard parce que du point de vue de l'individu, la soumission sociale aux lois générales de l'évolution sociale a inévitablement un caractère fortuit. Toutefois, même lorsque cette apparence a complètement disparu, comme dans le capitalisme, ce genre de théories qui réinterprètent toute la dimension sociale comme si elle était purement naturelle ne cessent de réapparaître, comme par exemple dans ce que l'on appelle le darwinisme social, qui s'efforçait de démontrer que la lutte pour l'existence était la loi commune à la nature et à la société. Toutes ces théories oublient que dans la lutte pour l'existence au sens propre,

13 6 Ontologie de / 'être social

il s'agit immédiatement et véritablement de vie ou de mort au sens biologique, de tuer et dévorer ou de mourir de faim, tandis que toutes les luttes de classes dans la société ont pour objet l'appropriation du surtravail, qui constitue la valeur d'usage spécifique de la force de travail humaine. (Tuer à la guerre, lorsque celle-ci n'est pas menée en vue du cannibalisme, n'a rien à voir avec la lutte pour l'existence dans la nature. La guerre elle-même, comme nous le verrons plus tard, est un phénomène - qui devient parfois relativement autonome - qui résulte de la reproduction socio-économique que nous venons de mentionner.) Cette situation prévaut, même dans les formes les plus cruelles d'esclavage. Le minimum de possibilités pour les esclaves de reproduire leur propre vie, associée à la plus extrême intensification de la somme de travail extorqué, ne signifie pourtant rien d'autre que de dire que cette appropriation du surtravail des esclaves était hypertrophiée au point de limiter drastiquement la reproduction moyenne de leur vie. Son caractère socio-économique apparaît dans le fait que ce mode de production n'était viable que tant que l'on disposait de réserves d'esclaves pratiquement illimitées, et qu'il était condamné à disparaître dès que celles-ci s'épuisèrent (comme le montre l'évolution tardive de l'empire romain). Par ailleurs, l'exemple de l'économie des débuts du capitalisme montre que lorsque le contingent de travailleurs disponibles paraissait inépuisable, un tel niveau de surexploitation a également été possible à l'encontre d'hommes prétendus « libres ». Abstraction faite de ces thèses erronées - peu nous importe qu'elles aient été bona fide ou mala fide - le développement des classes et de leur rapport mutuel montre la même tendance que nous avions pu observer à propos d'autres complexes sociaux: le caractère social croissant de l'être et de ses relations. Depuis l'Aufklârung, et

en

particulier

depuis

Hegel,

on

présente

généralement cette évolution comme celle qui va dans le sens de la

Problèmes généraux, de la reproduction

255

liberté. Le problème de la liberté est socialement trop multiforme et trop équivoque pour que nous puissions le commenter à ce niveau de notre analyse. Pour autant que cette question puisse être exposée maintenant, et donc d'un point de vue ontologique pur et général, la forme qu'elle prend tout d'abord est qu'au fur et à mesure d'une expression toujours plus claire et plus univoque des lois économiques générales - et donc d'un recul des limites naturelles - la place de l'individu dans la société est toujours plus manifestement soumise au hasard. Cette relation du cas individuel à la loi générale est un fait ontologique général. On le néglige dans la plupart des cas, parce que le sort contingent d'une molécule unique, par exemple, n'intéresse personne, et que l'intérêt de la connaissance ne porte que sur la manière dont s'exerce la loi générale. Cette relation de la loi générale et du cas individuel est néanmoins partout valide, y compris dans la société. Lorsque selon Marx, l'unité de la production capitaliste, ses proportions exactes se trouvent violemment imposées par la crise économique 84 , cela signifie concrètement que le bien de X ou Y perd sa valeur d'échange, et que lui-même se trouve ainsi ruiné. Mais le hasard qui décide si c'est Dupont ou Martin qui subira le destin de ce X peut-il être aboli? Nous ne le pensons pas. Et il nous semble que plus la socialité du processus de production devient pure et se déploie, plus ce hasard apparaît dans sa nudité. Sans doute voit-on naître là une apparence de liberté, qui n'est qu'une simple apparence dans la mesure où, avec la socialisation croissante de l'être social, l'individu est soumis à des contextes objectifs, des relations, etc. toujours plus nombreux 85 . Nous présenterons dans des exposés ultérieurs les autres conséquences de cette situation. 84. Marx, Théories sur la plus-value, P- 597. 85.

Marx-Engels, L'Idéologie

Paris, Éditions Sociales, 1976, II,

allemande, op. cit., p. 101.

13 6 Ontologie de / 'être social

Mais indépendamment de la manière dont on tranche cette question de la liberté, le hasard qui nous sert ici de point de départ mérite d'être quelque peu concrétisé. Dans nos remarques précédentes, c'est à deux types de hasards objectivement hétérogènes que l'on a affaire. Le premier provient du fait que la relation de la naissance d'un homme, au sens biologique, à la situation sociale qui forme le cadre de cette naissance, ne peut être que contingente. Cela ne revient naturellement pas à nier les lois de l'hérédité, que nous connaissons encore très mal, mais elles ne concernent cependant pas le type spécifique de contingence auquel nous pensons ici. Le hasard dans la relation entre la loi générale et ses objets singuliers présente dans l'être social, comme nous l'avons déjà montré, un tout autre caractère, où ce qui n'est dans la nature inorganique qu'une simple unité se développe en sujet individuel, capable de positions téléologiques et contraint à elles. Celles-ci ne peuvent naturellement rien changer à l'universalité des lois, pas plus que leurs effets généralement contingents - du point de vue de l'individu concerné - mais elles créent cependant pour l'individu une marge de manœuvre qui peut jusqu'à un certain point modifier les effets qu'a sur lui la loi générale. Car il va de soi que quant aux effets des crises que nous avons décrits, le comportement économique des individus n'est pas indifférent pour eux-mêmes. Leur action peut leur permettre d'échapper à des conséquences catastrophiques ou au contraire les précipiter dans la catastrophe. Pour évaluer cette marge de manœuvre, il faut naturellement prendre en compte que l'auteur des positions téléologiques ne peut jamais apercevoir la totalité de leurs conséquences, ce qui réduit la marge de manœuvre mais ne la supprime jamais totalement. Il n'est selon nous pas inutile d'évoquer ces contingences qui sont pour l'individu des données incontournables de sa vie, puisqu'elles nous permettent de voir à quel point les lois générales

Problèmes généraux, de la reproduction

257

de l'économie déterminent peu le contenu, la forme, l'orientation, le rythme, etc. de la reproduction, et à quel point elles ont peu, dans leur matérialisation concrète, un caractère général mécanique. Il est tout aussi important de considérer qu'une infinité de marges de manœuvre contingentes constituent, dans leurs effets concrets, une part importante de la vie sociale de l'homme. Pour la compréhension de la structure dynamique qui apparaît là, il faut bien comprendre le rôle et l'importance du hasard et de la nécessité dans leur étroite imbrication. Le fait qu'une certaine polarisation semble apparaître ici, que la société dans sa totalité montre une prévalence des lois, de la nécessité, tandis que la vie des individus montre en revanche directement celle de hasards d'un type particulier, ne doit pas conduire à rationaliser exagérément cette polarité. L'imbrication réciproque de la loi et du hasard est plutôt une caractéristique permanente de la totalité comme de ses composantes. Nos observations ultérieures montreront que, à partir des interactions complexes, à la fois conformes à des lois et contingentes, de complexes les uns avec les autres au sein du complexe général de l'être social, aux deux pôles, aussi bien chez les individus que dans la totalité de la société, c'est leur spécificité (Geradesosein) qui vient au premier plan comme catégorie ontologique déterminante en dernière instance. Ce point d'aboutissement de nos remarques ne peut pour l'instant qu'être annoncé, parce que cette catégorie ne peut recevoir son véritable caractère d'être synthétique qu'en intégrant une multitude de déterminations, et qu'elle n'a pratiquement en commun avec son être spécifique posé empiriquement à la fois comme début et comme fin que le mot qui la désigne. C'est pourquoi il nous faut ici mentionner cette conclusion, uniquement afin que la coexistence indissociable, que nous n'avons cessé de souligner, de catégories contradictoires et hétérogènes dans leur principe perde quelque peu son caractère paradoxal.

13 6 Ontologie de / 'être social

La complexité de l'être social ne signifie en aucune façon l'absence d'une hiérarchie, encore que celle-ci ne doive pas être comprise dans le sens philosophique devenu conventionnel. Pour autant que la philosophie a entrepris de construire des systèmes, ceuxci - considérés immédiatement - étaient toujours un ordre purement homogénéisé, statique ou dynamique, où régnait généralement une hiérarchie précisément mesurée. Cet ordre strict se contredit lui-même dans la plupart des cas, dans la mesure où les principes organisateurs - très souvent de manière peu ou pas consciente sont les homogénéisations implicites de principes hétérogènes. Dans notre présentation de Hegel, nous avons tenté de montrer que les principes de construction logique se recoupent et se mêlent constamment aux principes ontologiques, que cette hétérogénéité homogénéisée à tort contraint souvent des éléments ontologiques correctement appréhendés dans le carcan d'une hiérarchie logiciste, et s'aliène ainsi elle-même. On pourrait naturellement trouver de telles déformations des intentions initiales dans toutes les philosophies. Nos remarques prennent leur point de départ et leur méthode dans l'idée marxienne d'un reflet dans la pensée de la réalité, un reflet dialectique, matérialiste et ontologique. Le matérialisme en ontologie ne consiste pas seulement à éliminer de cette dernière des confusions résultant de catégories logiques et gnoséologiques, mais aussi et surtout à distinguer sans équivoque les points de vue ontologiques des points de vue axiologiques. La vieille ontologie qui soit entreprenait de suppléer philosophiquement une religion en déclin, comme celle de l'Antiquité tardive, soit se développait directement à partir de présupposés théologiques, comme dans la scolastique, élabore nécessairement une gradation hiérarchique des formes de l'être, dans laquelle l'être suprême (Dieu) doit à la fois constituer l'être le plus authentique et le sommet de la hiérarchie de valeurs. Il suffit de penser à l'association entre l'être et la perfection

Problèmes généraux, de la reproduction

259

dans la preuve ontologique de Dieu. L'ontologie matérialiste doit naturellement, elle aussi, admettre des degrés de l'être correspondant à l'essence de la réalité. Les marques distinctives et les critères de cette gradation doivent cependant provenir exclusivement de la configuration de l'être en tant que tel. Cela implique tout d'abord de se demander quel degré de l'être peut posséder un être propre indépendamment d'un autre, et lequel présuppose - au strict plan de l'être - l'existence des autres degrés. Si l'on pose la question en ces termes, les réponses sont clairement et aisément vérifiables : la nature inorganique ne présuppose en aucune manière l'existence de l'être biologique ou social. Elle peut exister de manière totalement autonome, tandis que l'être biologique présuppose une structure particulière de l'être inorganique, et qu'il n'est pas en mesure un seul instant de reproduire sa propre existence sans un échange réciproque permanent avec lui. De même, l'être social présuppose la nature inorganique et organique et ne peut pas développer ses propres catégories distinctes sans se fonder sur elles. Il est ainsi possible de parvenir à une articulation des degrés de l'être sans recours aux valeurs, et sans mêler ces dernières aux questions de la priorité, de l'indépendance et de la dépendance ontologiques. Deuxièmement, dans un tel examen purement ontologique, on voit que la dépendance d'une sphère de l'être par rapport à une autre est basée sur le fait que dans les sphères dépendantes apparaissent des catégories qualitativement nouvelles par rapport à celles sur lesquelles elles se fondent. Ces nouvelles catégories ne peuvent jamais totalement éliminer celles qui dominent le fondement de leur être. Ce sont davantage des transformations qui naissent de leurs interactions, qui conservent le système des lois de l'être qui fonde la nouvelle sphère, les intègrent à de nouveaux ensembles, en mettent au jour, selon les circonstances, des déterminations nouvelles, sans - bien entendu - pouvoir rien changer à ces lois

13 6 Ontologie de / 'être social

dans leur essence. Les nouvelles catégories, lois, etc. de la sphère dépendante de l'être apparaissent comme nouvelles et autonomes vis-à-vis de celles qui les fondent, mais, justement dans leur nouveauté et leur autonomie, elles présupposent

néanmoins

toujours celles-ci comme base de leur existence. Troisièmement, il en résulte, comme il en a été question à de multiples reprises dans d'autres contextes, que le déploiement de la spécificité catégorielle d'une sphère dépendante ne s'accomplit, ne se parachève jamais d'un seul coup, mais qu'il est lui-même le résultat d'un processus historique dans lequel la reproduction continue de la nouvelle forme d'être produit ses catégories et ses lois spécifiques, les développant toujours davantage, et leur conférant, dans son contexte, une autonomie - relative - toujours plus grande 86 . Ces processus historiques présentent obligatoirement un caractère contradictoire et inégal, puisque leurs forces motrices sont des interactions extrêmement complexes au sein de complexes et entre eux, non seulement parce qu'au sein de la nouvelle sphère d'être interagissent des tendances hétérogènes, mais aussi parce qu'elles engendrent également les relations entre l'être qui la fonde et les interactions de tendances hétérogènes qui s'édifient sur lui. 86. Si nous ne parlons ici de ce processus historique des sphères de l'être qu'en rapport avec les sphères dépendantes, avec la nature organique et la société, c'est que la science, jusqu'à présent, n'a pu prouver un développement historique comme fait indubitablement prouvé que dans ces sphères. Nous savons sans doute que certains complexes de la nature inorganique ont aussi leur histoire, ainsi notre Terre, dont la géologie a déjà découvert des étapes importantes. Mais il n'est pas encore possible aujourd'hui d'exposer scientifiquement et concrètement jusqu'où on pourra faire la preuve de l'historicité de la totalité de la nature inorganique. Il reste l'espoir que l'application conséquente de la physique atomique à l'astronomie élargisse et approfondisse nos connaissances à ce sujet. En tout état de cause, Marx n'a admis aucune limite à la généralité de l'historicité comme principe ontologique. « Nous ne connaissons qu'une seule science, celle de l'histoire. » Marx-Engels, L'Idéologie allemande, op. cit., p. 45, note.

Problèmes généraux, de la reproduction

261

Si on la considère à l'échelle de périodes suffisamment longue, on peut cependant identifier des lois tendancielles de cette évolution, par principe constatables avec une certaine précision. Dans la philosophie, on peut observer en permanence de grandes difficultés à les identifier précisément. C'est que, avant tout, comme nous l'avons déjà montré, la nécessité, l'orientation, le rythme, etc. ne peuvent être connus que post fesium.

Mais si l'on ne suit pas le

conseil de Marx de rechercher dans l'homme la clef de l'anatomie du singe, il est tentant, du point de vue logique et gnoséologique, d'en arriver à la conclusion erronée de concevoir le processus luimême comme téléologiquement orienté vers l'avenir. On ne peut cependant découvrir aucune force motrice téléologique dans les processus eux-mêmes. A chaque étape singulière, dans la transition à une autre, on ne peut constater que des connexions causales et des interactions entre celles-ci. Même dans l'être social, où le caractère téléologique des positions individuelles des hommes est un fait incontestable, leurs effets ultérieurs, leurs actions conjuguées, leurs interactions réelles ont toujours un caractère purement causal. Comme nous l'avons déjà montré en traitant du travail, l'essence de ces positions téléologiques consiste précisément à mettre en branle des enchaînements causaux dont les conséquences - déterminées causalement - vont bien au-delà de ce que contenait la position téléologique elle-même. On ne doit donc jamais voir les effets d'une téléologie réelle dans les tendances évolutives de ces orientations, ni dans l'être social, ni dans la nature organique. L'orientation constatablepost festum des processus de reproduction peut aisément induire à admettre l'hypothèse d'une téléologie, mais la pensée juste doit résister résolument à ces tentations. Même si nous sommes encore loin d'avoir une connaissance suffisante des lois concrètes qui s'y exercent, le fait de cette orientation de l'évolution dans les deux degrés de l'être est indubitable : ce que nous avons à plusieurs

13 6 Ontologie de / 'être social

reprises décrit comme le recul des limites naturelles dans l'être social, le renforcement constant, quantitatif et qualitatif, des forces, relations, catégories, lois, etc. spécifiquement sociales, s'avère être le processus dans lequel les déterminations de l'être social deviennent toujours plus purement sociales, et se dépouillent plus nettement de leur lien aux déterminations naturelles. On constate un processus analogue dans la nature organique, où les déterminations biologiques deviennent toujours plus purement, plus spécifiquement biologiques. L'analogie s'arrête naturellement à cette orientation générale. Les déterminations individuelles, leurs rapports, leur croissance tendancielle, ne présentent déjà plus aucune analogie. On peut cependant aussi concevoir ces processus à partir d'une perspective axiologique. Mais il s'avère alors immédiatement que celle-ci ne résulte pas de l'essence de la chose, mais qu'elle est choisie arbitrairement, intellectuellement, et appliquée de l'extérieur à un matériau hétérogène. C'est pourquoi il est arrivé souvent dans l'histoire de la pensée, comme cela arrive encore aujourd'hui, que l'on valorise des éléments naturels, tandis que l'on dévalorise la socialisation de la société. En revanche, si l'on considère ces processus d'un point de vue purement ontologique, c'est-à-dire en tant que tendances évolutives inhérentes d'un mode de l'être, on pourra se rapprocher bien davantage d'un reflet intellectuel fidèle de leur nature spécifique. Et la perspective ontologique se révèle ici aussi comme fondée au plan critique, par opposition à l'arbitraire du jugement de valeur que nous venons d'évoquer. Nous avons en effet déjà pu établir, lors de l'analyse ontologique du travail, que la valeur possède au sein de l'être social un sens unitaire, issu de l'être, qu'elle est ici un mode de comportement pratique qui doit inévitablement être accompli, qui surgit nécessairement des déterminations spécifiques de l'être social, et qui est indispensable à son fonctionnement spécifique, mais qu'elle est vouée à rester,

Problèmes généraux, de la reproduction

263

aussi bien par rapport à la nature inorganique que par rapport à la nature organique, une position purement subjective et de ce fait inévitablement arbitraire. Naturellement, la situation devient tout autre dès lors qu'il n'est plus question de la nature en soi, mais de l'échange matériel de la société avec la nature. Le travail lui-même ainsi que toutes les formes sociales plus complexes de pratique accomplissent les positions téléologiques objectivement nécessaires, même sur les objets naturels qui relèvent de cet échange matériel, et dont surgissent nécessairement les valeurs et les évaluations. Quand Marx, par exemple, dans le contexte de la question monétaire, parle d'or et d'argent, il écrit: « Par nature, l'or et l'argent ne sont pas monnaie, mais la monnaie est, par nature, or et argent87. » Dans les passages précédents, il expose les critères matériels, définis par l'économie, qui rendent un objet naturel susceptible de faire office de monnaie dans l'économie; ainsi « l'uniformité de la qualité88 », ainsi la propriété : « de contenir sous un petit volume une quantité relativement élevée de temps de travail89 » etc. Puisque les propriétés naturelles de l'or et de l'argent correspondent à ces critères, « la monnaie est, par nature, or et argent ». Marx montre également que la valeur esthétique de l'or et de l'argent peut également être déduite de cet échange matériel de la société avec la nature. Au plan ontologique, c'est par la même méthode que l'on doit aborder l'analyse de la structure interne de l'être social. Autrement dit, il faut examiner quelles catégories, ou quels complexes de catégories, ont une priorité ontologique sur les autres, lesquelles peuvent exister sans les autres, quelles sont celles dont l'existence présuppose au contraire ontologiquement l'existence des autres. 87. Marx, Contribution p. 117. 88. Ibid., p. 115. 89. Ibid., p. 116.

à la critique de l'économie

politique,

op. cit.,

13 6 Ontologie de / 'être social

Si nous considérons alors l'être social dans ce sens purement ontologique, nous nous apercevons immédiatement que, sans reproduction biologique de l'homme, aucun être social n'est possible. Ce point de corrélation entre la nature organique et l'être social est en même temps la base ontologique de toutes les catégories les plus complexes et les plus médiatisées de ce degré de l'être. Les hommes, pendant des périodes infiniment longues, se sont principalement reproduits d'une manière purement biologique, sans avoir produit les formes d'objectivité proprement sociales au cours de ce processus de reproduction. Par contre, l'existence de ces formes est tout simplement inconcevable si l'on n'admet pas la reproduction biologique de l'homme comme fondement de leur existence. Il faut donc admettre la priorité ontologique de ce moment de l'être sur l'autre, de même qu'à un degré d'évolution plus élevé, la valeur d'usage (l'objet naturel élaboré dans l'économie, par le travail) a une priorité ontologique sur la valeur d'échange. Une fois encore, l'existence, le fonctionnement de la valeur d'usage sont possibles sans échange, et donc sans valeur d'échange, et furent une réalité durant de longues périodes, tandis qu'une valeur d'échange ne peut pas exister sans valeur d'usage. Cette priorité de la reproduction biologique de la vie humaine a aussi, de ce fait, une priorité - également ontologique - par rapport à toute autre activité humaine, par rapport à toute autre pratique. Le travail dans lequel, comme nous l'avons montré, s'exprime tout d'abord la spécificité ontologique de l'être social, se place évidemment, dès l'origine et pour de très longues périodes, au service direct de cette reproduction. Mais celle-ci est en même temps la genèse ontologique de l'être social, dans lequel tous les moments de la reproduction biologique de la vie humaine acquièrent un caractère social toujours plus affirmé, font naître des déterminations qui - justement au plan de l'être - n'ont plus aucune analogie avec la

Problèmes généraux, de la reproduction

265

reproduction biologique (cuisson de la nourriture, vêtements, etc.), et qui par ailleurs, par suite de la dialectique du travail et de la division du travail indispensable à cet effet, intègrent aussi dans le processus de reproduction ces activités qui ne dépendent de la reproduction biologique que par des médiations très éloignées, et qui possèdent déjà un caractère social toujours plus pur (le langage, l'échange, etc.). Lorsque pour ces raisons, Marx démontre la priorité de l'économie, décisive méthodologiquement pour le matérialisme historique, il part de ce fait ontologique fondamental: «Avec les Allemands dénués de toute présupposition, force nous est de débuter par la constatation de la présupposition première de toute existence humaine, partant de toute histoire, à savoir que les hommes doivent être à même de vivre pour pouvoir "faire l'histoire". Mais, pour vivre, il faut avant tout boire, manger, se loger, s'habiller et quelques autres choses encore. Le premier fait historique est donc la production des moyens permettant de satisfaire ces besoins, la production de la vie matérielle elle-même, et c'est même là un fait historique, une condition fondamentale de toute histoire que l'on doit, aujourd'hui encore comme il y a des milliers d'années, remplir jour par jour, heure par heure, simplement pour maintenir les hommes en vie90. » Il n'est pas besoin d'un exposé très détaillé pour voir qu'il s'agit là d'une déduction ontologique, et pas d'une déduction gnoséologique, logique, ou même épistémologique. La priorité ontologique de la reproduction biologique de l'homme comme point de départ de son activité économique, celle-ci comme le fondement ontologique génétique d'activités toujours plus purement sociales, voilà le fondement ontologique, celui qui unit indissociablement le matérialisme dialectique, la philosophie générale du marxisme, à sa théorie de l'évolution socio-historique, le matérialisme historique.

90.

Marx-Engels, L'Idéologie

allemande,

op. cit., p. 57.

13 6 Ontologie de / 'être social

Ce lien est d'autant plus fort et d'autant plus fondé que l'historicité elle-même est également, comme nous l'avons déjà montré, un principe ontologique fondamental de la conception du monde du marxisme. Si nous subordonnons, ainsi qu'il convient, tous les autres principes de la connaissance à la décision de cette question ontologique, toutes ces connexions nous montrent d'une part clairement la priorité ontologique de l'être, et elles donnent par ail leurs également un fondement ontologique clairement compréhensible à l'évolution historique des activités humaines les plus complexes, en apparence totalement indépendantes des activités économiques. Le matérialisme historique n'acquiert ainsi sa nécessité interne, son fondement scientifiquement solide, que sur la base d'une ontologie matérialiste dialectique91. Aborder

une

question

éminemment

ontologique

d'une

perspective non ontologique entraîne cependant d'autres confusions philosophiques. L'orientation gnoséologique de la méthode - et cela d'autant plus qu'elle est plus influencée par Kant - conduit 91. Sous l'influence du kantisme et du positivisme, les théoriciens de la deuxième Internationale ont considéré toutes ces questions d'un point de vue purement gnoséologique. Ainsi, soit ils ont figé le matérialisme historique en un dogmatisme, soit ils l'ont dissous dans l'idéalisme. Ce n'est qu'avec Lénine que renaît le mouvement en faveur d'une compréhension adéquate de la conception de Marx. Mais comme Lénine lui-même s'exprime dans un langage pas toujours libéré des formes gnoséologiques, bien qu'il parte toujours dans les faits d'une ontologie matérialiste dialectique, sa reconstruction de l'ontologie marxienne a souvent été mal comprise. D'une part, un nouveau dogmatisme est apparu pendant la période stalinienne, et de l'autre, les oppositions au dogmatisme n'ont pas trouvé la voie vers une authentique ontologie marxiste et ont cherché à fonder philosophiquement le matérialisme historique indépendamment du matérialisme dialectique, indépendamment d'une image du monde ontologique et matérialiste dialectique. C'est pourquoi ces tentatives étaient condamnées à l'échec. Ainsi les miennes dans Histoire et conscience de classe et celles de Sartre dans la Critique de la raison dialectique.

Problèmes généraux, de la reproduction

267

obligatoirement à un mélange contestable des problématiques de l'être et de la valeur. De ce point de vue, il est intéressant d'observer que bien que Kant lui-même refuse strictement la logique de la preuve ontologique de l'existence de Dieu, une convergence toujours plus forte entre priorité ontologique et position élevée sur l'échelle des valeurs tend à s'établir chez ses successeurs. Et cela dans un double sens : ceux qui, malgré tous les affadissements gnoséologiques de la méthode de Marx, restaient fidèles au matérialisme historique et ne voulaient pas renoncer à la priorité de l'économie dans la vie sociale, valorisaient la priorité ontologique de l'économie et considéraient toute superstructure, et en particulier tout le registre de l'idéologie, avec une certaine condescendance philosophique, la traitant parfois, consciemment ou non, comme un simple épiphénomène de la toute puissante économie ; en revanche, ceux qui soulignaient essentiellement la dimension de la valeur tendaient pour ces raisons, souvent sans en avoir conscience, à écarter dédaigneusement toutes les lois sociales et transformaient l'évolution ontologiquement fondée chez Marx en une sorte d'histoire de l'évolution des valeurs ; de notre point de vue, il est indifférent que ces démarches aient pris pour modèle le progrès infini selon Kant ou une histoire de la philosophie dans le style de Hegel. Il est intéressant que l'on puisse trouver les deux tendances philosophiques de cette déformation de la méthode de Marx chez des hommes politiquement engagés aussi bien à gauche qu'à droite. Marx lui-même établit par contre une séparation très stricte entre l'être et la valeur, et il ressort clairement de nos remarques précédentes qu'il ne se contente jamais de les opposer du seul point de vue de la théorie de la connaissance, comme dans l'opposition de l'être et du devoir chez les kantiens, mais qu'il assigne à la valeur, à son instauration et à sa réalisation la place qui leur revient dans l'ontologie de l'être social. On le voit aisément si l'on se rappelle une

13 6 Ontologie de / 'être social

fois encore sa formule bien connue et décisive sur le royaume de la nécessité et le royaume de la liberté. Marx dit à ce sujet : « De même que l'homme primitif doit lutter contre la nature pour pourvoir à ses besoins, se maintenir en vie et se reproduire, l'homme civilisé est forcé, lui aussi, de le faire et de le faire quels que soient la structure de la société et le mode de la production. Avec son développement s'étend également le domaine de la nécessité naturelle, parce que les besoins augmentent; mais en même temps s'élargissent les forces productives pour les satisfaire. En ce domaine, la seule liberté possible est que l'homme social, les producteurs associés règlent rationnellement leurs échanges avec la nature, qu'ils la contrôlent ensemble au lieu d'être dominés par sa puissance aveugle et qu'ils accomplissent ces échanges en dépensant le minimum de force et dans les conditions les plus dignes, les plus conformes à leur nature humaine. Mais cette activité constituera toujours le royaume de la nécessité. C'est au-delà que commence le développement des forces humaines comme fin en soi, le véritable royaume de la liberté qui ne peut s'épanouir qu'en se fondant sur l'autre royaume, sur l'autre base, celle de la nécessité. La condition essentielle de cet épanouissement est la réduction de la journée de travail92. » Nous ne pourrons traiter que dans le dernier chapitre les conséquences concrètes qui résultent de cette opposition pour la société et pour les hommes. Ce qui importe ici, c'est de bien voir que le royaume de la liberté dans lequel Marx aperçoit la valeur la plus haute, son point culminant dans l'évolution sociale, n'a pas un caractère économique, qu'il échappe même au domaine de l'économie qui, ainsi que Marx l'affirme résolument, est précisément voué à demeurer un royaume de la nécessité. Même l'humanisation la plus extrême, la plus parfaite, de la pratique économique, « dans

92.

Marx, Le Capital, op. cit., L. III, t. 3, p. 198-199.

Problèmes généraux, de la reproduction

269

les conditions les plus dignes, les plus conformes à leur nature humaine » ne peut rien changer à cette essence ontologique qui lui est propre. Aux yeux de Marx, ce qui caractérise le royaume de la liberté est qu'il commence au-delà du royaume de la nécessité, que le développement des capacités humaines y est une fin en soi, ce qui constituerait une contradiction dans le cadre de la pratique économique, puisque le développement des capacités comme fin en soi est en opposition à sa structure. (Que des cas individuels soient possibles dans lesquels cette pratique fonctionne subjectivement comme réalisation d'une fin en soi humaine, ne peut pas supprimer la nature objective des positions téléologiques différemment structurées qu'elle contient.) Le développement des capacités comme fin en soi présuppose la valeur sociale du déploiement complet de la personnalité humaine, et constitue donc une valeur. Nos considérations ultérieures montreront, de manière plus précise et plus détaillée que cela n'a été possible jusqu'ici que, de même que l'individualité elle-même, la valeur liée à son plein développement est un produit de l'évolution sociale, et c'est pourquoi, dans toutes ses manifestations concrètes - d'autant plus qu'elles sont plus élevées et individuelles - elle présuppose ontologiquement, dans chaque cas, un niveau déterminé de production. Nous avons déjà montré dans d'autres contextes que le développement objectif des forces productives marche nécessairement de pair avec celui des capacités humaines, même si c'est de manière inégale et contradictoire. Marx, qui met ici le royaume de la liberté en relation avec le temps libre se contente d'indiquer que sa condition fondamentale est la réduction du temps de travail socialement nécessaire, que seul le développement des forces productives rend possible. Il met cependant ainsi en lumière que les plus hautes valeurs humaines découlent ontologiquement de la pratique économique, ontologiquement primordiale, et de la reproduction réelle des

13 6 Ontologie de / 'être social

hommes réels. Il apparaît ainsi en toute clarté que la dépendance ontologique de la valeur ne définit précisément que sa naissance, son essence, sa place dans le système de la pratique humaine, mais n'affaiblit en rien son caractère de valeur, ne fait même au contraire que la renforcer, par la compréhension de la nécessité, fondée dans l'être, de sa genèse et de son effectivité. On peut observer tout aussi clairement cette unité ontologique indissociable

entre

le

développement

économique

réel,

axiologiquement neutre, et la prévalence objective de valeurs dans une autre tendance, tout aussi indéniable, de l'auto-déploiement de la socialité de l'être social: la naissance de l'espèce humaine en tant qu'espèce ayant cessé d'être muette. Les contours généraux de ce phénomène nous sont connus depuis nos exposés antérieurs. Le fait fondamental est de ce point de vue l'intégration économique de l'humanité sous la forme du marché mondial, qui construit des liens réels et indéniables, quelque médiatisés qu'ils soient, même pour la conscience individuelle, entre tous les hommes qui constituent l'humanité. Ce processus et son résultat, l'espèce humaine en voie de se réaliser, cessent d'être muets en raison de leur caractère social. D'un point de vue biologique, il existe sans aucun doute une espèce humaine, depuis qu'elle s'est objectivement séparée des primates pour devenir objectivement une espèce à part. Mais si l'on considère cette espèce uniquement comme totalité biologique objective, elle s'avère tout aussi muette que celle dont elle est issue. Ce mutisme ne peut cesser que lorsqu'à la suite des conséquences objectives et subjectives des positions téléologiques dans le travail, de la division du travail, etc., les fondements de la reproduction phylogénétique cessent d'être purement biologiques, au fur et à mesure qu'ils sont supplantés, modifiés, métamorphosés par des déterminations sociales toujours plus prépondérantes. Le travail et la division du travail, si on les considérait isolément - une erreur qui serait ici

Problèmes généraux, de la reproduction

271

source de confusion - n'aboliraient qu'objectivement le mutisme de l'espèce; il ne peut être réellement dépassé que si l'espèce sortie de son mutisme n'existe pas seulement en-soi, mais qu'elle accède aussi à son être pour-soi. (Nous savons que dans la réalité, ce processus se déroule de telle manière que ce sont des collectivités humaines toujours plus vastes qui deviennent pour leurs propres membres des incarnations, ayant cessé d'être muettes, de l'espèce.) A cela doit s'ajouter, dans l'être social, une conscience de l'ensoi qui survient dans la reproduction sociale, une conscience qui entérine, dans chaque cas, l'incarnation ainsi apparue de l'espèce humaine comme consubstantielle à son être propre, même de la part de l'individu, et qui se reconnaît donc, par une position axiologique, dans la valeur ainsi engendrée. Plus ces formations sociales se développent dans toutes leurs dimensions, plus intenses les interactions sociales entre elles, et plus la conscience de l'homme peut être près de poser - initialement seulement dans la pensée l'humanité comme unité sociale et phylogénétique du genre humain. Il est évident, comme nous l'avons exposé à diverses reprises, que le développement du marché mondial fournit la base réelle de cette unité, et dans cette mesure, le cours de l'histoire qui s'est déroulé jusqu'ici se rapproche déjà fortement de la réalisation de cette unité du genre humain. Provisoirement, cela ne vaut cependant que pour son être en-soi. Le caractère contradictoire du développement inégal se manifeste dans ce domaine sous deux formes: d'une part naît normalement, décisive pour la pratique sociale, l'évaluation positive de la forme d'intégration atteinte dans la direction d'un être en-soi de l'espèce humaine ; quelques individus peuvent néanmoins, anticipant par la pensée les tendances de l'histoire, exprimer une intention allant dans le sens d'un pour-soi unitaire de l'espèce humaine, avec, dans bien des cas, d'importantes répercussions sociales. D'autre part, en revanche, comme nous l'avons déjà mentionné, on peut

13 6 Ontologie de / 'être social

aussi observer la naissance de mouvements défensifs contre ces progrès, une lutte contre l'avenir menée au nom du présent. Dans les deux mouvements, qui revêtent des formes historiques extraordinairement diverses, on a affaire à l'approbation ou à la négation de valeurs, à des conflits objectifs entre des valeurs objectives ; tous deux surgissent nécessairement sur le terrain créé par le niveau actuel de l'évolution socio-économique. Par conséquent, même si de nombreuses évaluations s'opposent rigoureusement au présent dans lequel elles s'expriment, cela ne signifie pas une indépendance a priori de la valeur par rapport à la réalité, comme le pensent les kantiens, mais c'est au contraire un exemple de plus que le développement général intègre nécessairement les contradictions dans leurs manifestations - réellement existantes - et que la totalité véritable d'un degré de l'être ne peut être saisie adéquatement sans une compréhension de toutes ces contradictions. Le marché mondial est la base incontournable de la réalisation de l'unité existant pour-soi du genre humain; il ne peut cependant engendrer - et cela nécessairement, bien entendu - que son en-soi, dont la transformation et l'élévation jusqu'au pour-soi ne peuvent résulter que d'une action consciente de l'homme lui-même. La réalisation de la valeur véritable par des positions axiologiques correctes est un moment indispensable de ce processus. L'importance de cette activité humaine, l'authenticité de son caractère actif n'en sont pour autant nullement diminuées ou affaiblies, puisqu'elles ne peuvent être actualisées que chez des hommes formés et adaptés à une telle activité par les déterminations réelles et objectives du processus général lui-même, des hommes à qui ce processus pose les alternatives inévitables, auxquels ils répondent par des évaluations, en développant la valeur ou en s'opposant à son instauration.

2. Complexe de complexes

L'être social n'existe que dans sa reproduction ininterrompue, sa substance en tant qu'être est par essence une substance qui se modifie sans cesse, elle consiste précisément en ce que le changement incessant dans la reproduction engendre sans cesse du nouveau, augmenté qualitativement comme quantitativement, dans les traits substantiels spécifiques de l'être social. Puisque l'être social est issu de la nature organique, il conserve nécessairement les marques ontologiques permanentes de cette origine. Le maillon qui relie ces deux sphères de l'être - dans le processus réel de reproduction constamment annulé et toujours recréé par des transformations - est l'homme en tant qu'être biologique. Sa reproduction - biologique - n'est pas seulement le présupposé incontournable de l'être social, mais aussi l'un des pôles du processus de reproduction lui-même, l'autre étant constitué par la totalité de la société elle-même. Ce lien indissociable de l'être social avec la nature organique montre en même temps la différence qualitative entre les deux sphères de l'être.

13 6 Ontologie de / 'être social

La reproduction biologique des êtres vivants dans la nature organique est en effet absolument identique au processus de leur être. Chaque être vivant réalise naturellement son être dans un environnement concret - organique et inorganique - déterminé, dont la permanence ou le changement influe de manière décisive sur le processus de reproduction biologique, tant au sens ontogénétique qu'au sens phylogénétique. Pourtant, malgré toutes les interactions qui existent entre l'être vivant et son environnement, le facteur décisif est ici l'influence qu'exerce l'environnement sur l'organisme vivant, la manière dont il favorise, autorise, ou entrave sa reproduction. C'est là ce qui décide en dernière instance de la survie ou de l'extinction des espèces, des genres, etc. La capacité des êtres vivants à s'adapter biologiquement à ces changements joue ici naturellement un rôle non négligeable, mais la force motrice déterminante reste cependant le changement objectif lui-même. L'historicité du monde organique n'est pas dissociable, dans ses phases essentielles d'évolution, de l'histoire géologique de la Terre. L'organisme individuel fait face, dans son processus de reproduction, d'une part à la totalité de la nature inorganique et organique, et de l'autre à des interactions concrètes avec des éléments partiels, organiques et inorganiques, constitutifs de cette totalité. Comme

l'apparence

immédiate

laisserait à penser que ce sont les propriétés des organes des êtres vivants qui déterminent le choix de ces éléments, il en résulte des théories telles que la théorie de l'environnement (Umwelt) des êtres vivants de Uexkull. En réalité, des forces et des objets réels que l'être vivant est organiquement incapable de percevoir peuvent déterminer son destin de manière décisive; le cercle des interactions avec l'environnement déterminé par l'organisme n'est qu'une petite partie des facteurs réellement actifs. Dans tous les cas - puisqu'il ne peut être question pour nous d'exposer ici en détail cette situation ontologique - l'interaction de l'être vivant avec son

Complexe de complexes

275

environnement est telle que c'est ce dernier qui doit constituer le moment prédominant, puisque l'être vivant se trouve directement placé dans la totalité de l'environnement, et que son processus de reproduction ne peut pas constituer un complexe partiel permanent assurant une médiation entre lui-même et la totalité. Ainsi, il n'y a d'interaction authentique entre la reproduction de l'être vivant individuel et son environnement que dans une mesure infime. La reproduction dans la nature organique est celle des êtres vivants individuels, qui coïncide bien sûr toujours immédiatement avec la reproduction phylogénétique. Le mutisme de l'espèce se fonde justement sur cette identité immédiate. L'être social au contraire montre comme structure fondamentale la polarisation de deux complexes dynamiques, qui s'affirment et s'abolissent dans un processus de reproduction toujours renouvelé : l'individu et la société elle-même. Pour ce qui concerne l'homme, il est en premier lieu, directement, et de manière indépassable en dernière instance, un être biologique, un élément de la nature organique. Cette dernière propriété fait déjà de lui un complexe; c'est là la structure fondamentale de tout être vivant, même du plus primitif. Comme nous l'avons déjà montré, dans la nature organique, l'évolution se déroule de telle manière que les impulsions du monde extérieur, à l'origine simplement physiques ou chimiques, trouvent dans l'organisme leur forme objective en tant que phénomènes spécifiquement biologiques. C'est ainsi que les vibrations de l'air, à l'origine un phénomène purement physique, deviennent des sons, que des réactions chimiques deviennent odeurs et goûts, que naissent les couleurs dans les organes visuels, etc. L'hominisation de l'homme présuppose un développement biologique élevé de ces tendances, et ne s'arrête pas ici, mais élabore au contraire sur ces bases des produits déjà purement sociaux : dans le registre auditif, la musique et le langage, dans le registre visuel les arts plastiques

13 6 Ontologie de / 'être social

et l'écriture. Ces observations complètent ce que nous avons déjà noté à propos de la nourriture et de la sexualité. L'homme reste sans doute irrévocablement un être vivant biologiquement déterminé, il partage avec tous les autres êtres vivants le même cycle nécessaire (naissance, croissance et mort), mais il transforme cependant radicalement le caractère de son interaction avec son environnement dans la mesure où il intervient activement sur lui par la position téléologique dans le travail, et le soumet, grâce à celle-ci, à des transformations conscientes et délibérées. Mais dès l'étape la plus primitive, où une action décisive sur la nature qui en est le cadre est encore impossible, s'insère entre l'environnement naturel et l'espace de liberté laissé au changement pour la reproduction de l'homme un complexe de déterminations socialement efficaces, auquel revient finalement un rôle décisif dans la réaction de l'homme aux transformations de la nature. Que l'on pense par exemple au dernier âge glaciaire en Europe et à sa fin. Considéré du point de vue de la nature organique, on observe l'extinction ou la migration de races animales, la disparition et la réapparition de plantes. Du point de vue social, en raison de conditions exceptionnellement favorables, on peut observer chez certaines sociétés encore au niveau de la cueillette, de la chasse et de la pêche un extraordinaire essor culturel (les peintures rupestres dans le sud de la France et en Espagne). La fin de l'âge glaciaire anéantit sans doute les fondements de ces cultures, et donc ces cultures elles-mêmes, mais la réaction des hommes travaillant, intégrés en petites sociétés, n'est désormais plus simplement une adaptation biologique passive aux conditions transformées, mais une réorientation de leurs réactions sociales, la transition de l'ère de la collecte à celle de l'agriculture et de l'élevage, et à tout ce qui découle de ce tournant. Les résultats isolés de ce nouveau départ sont à bien des titres inférieurs à ceux de l'épisode faste qui l'a précédé, mais ils recèlent des possibilités

Complexe de complexes

277

de progrès qui étaient inaccessibles, pour des raisons de structure sociale, à la période précédente. Les lois les plus générales du développement social se manifestent ainsi déjà à l'occasion de cette crise d'évolution précoce: la priorité du mode de production sur les objectivations de haut niveau qui en résultent, l'inégalité du développement dans la relation de la production elle-même avec ses manifestations sociales. Toutes ces observations mettent en lumière une donnée ontologique fondamentale de l'être social: l'homme n'est plus un simple être vivant biologique, mais en tant que membre d'un groupe social au sein duquel il travaille, il n'a désormais plus une relation immédiate avec la nature organique et inorganique qui l'environne, pas même vis-à-vis de soi en tant qu'être biologique, mais toutes ces interactions inévitables sont désormais soumises à la médiation de l'être social. Et cela, puisque la socialité de l'homme signifie une relation active, pratique, vis-à-vis de la totalité de son environnement, de telle manière qu'il ne se contente pas de prendre acte de son environnement et de ses transformations et de s'y adapter, mais qu'il réagit activement vis-à-vis d'elles, qu'il répond aux modifications du monde extérieur par des transformations de sa propre pratique, dans lesquelles l'adaptation au caractère irrévocable de la réalité objective et les nouveaux objectifs qui lui correspondent forment une unité indissociable. Il va sans dire que l'homme se transforme lui-même quand il modifie sa relation avec la nature qui l'environne. Mais il y a une différence majeure selon que cette modification est un processus biologique spontané et involontaire d'adaptation à de nouvelles conditions naturelles, ou la conséquence d'une pratique propre de la société, même si seuls les actes individuels immédiats sont intentionnels, et si la transformation d'ensemble résulte d'eux par une nécessité sociale spontanée. Car dans ce dernier cas, rien ne se produit de manière immédiate, mais sous une forme régulée

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socialement; de nouvelles formes de travail apparaissent, à partir d'elles de nouvelles formes de la division du travail, qui ont à leur tour pour conséquences de nouvelles formes des relations pratiques entre les hommes, qui rejaillissent sur l'être des hommes eux-mêmes, comme nous l'avons observé lors de l'analyse du travail. Mais il faut cependant voir clairement que les modifications qui s'accomplissent ainsi dans l'homme ont elles-mêmes essentiellement un caractère social. Dans la mesure où elles sont d'ordre biologique (et par conséquent psychologique) elles impliquent des adaptations de l'existence physique de l'homme à ses nouvelles conditions sociales. C'est dire que même si c'est un changement de la nature inorganique qui a donné la première impulsion à ces changements (la fin de l'âge glaciaire) on n'a pas ici affaire à des influences directes, comme c'est le cas chez les êtres vivants autres que l'homme, mais à des influences médiatisées socialement. Le recul des limites naturelles que nous avons déjà souvent évoqué se précise alors, si nous considérons le processus de reproduction de l'homme socialisé, en ce sens que la société est devenue le médium incontournable de la médiation entre l'homme et la nature. Si l'on veut comprendre cette donnée ontologique capitale dans toute son importance, il nous faut encore la concrétiser par quelques remarques complémentaires.

Premièrement, dès

les

plus élémentaires, les plus rudimentaires positions téléologiques dans le travail, est déclenché un processus dont la dynamique évolutive - si la société qu'il a lui-même engendrée ne lui oppose pas une résistance structurelle impossible à vaincre - est par ellemême illimitée. Une position téléologique en suscite toujours de nouvelles, jusqu'à faire naître des totalités complexes qui organisent la médiation entre l'homme et la nature de manière toujours plus 'erselle, toujours plus exclusivement sociale. Pourtant, comme nontre l'exemple que nous venons de citer, une conjonction

Complexe de complexes

279

même primitive, même lacunaire - considérée du point de vue de ces médiations - de ces positions parvient, d'une manière ou d'une autre, à remplir ces fonctions. La reproduction permanente du travail, de la division du travail, etc., rend ce médium de la médiation toujours plus enchevêtré, toujours plus dense, le fait intégrer toujours davantage la totalité de l'être de l'homme, de sorte qu'il devient, dans de nombreux cas individuels, difficile à discerner, et que seules des analyses permettent de découvrir que certains changements dans l'homme, dans son activité, dans ses relations, etc. ont pour l'essentiel leur origine ontologique dans l'échange matériel de l'homme avec la nature. Deuxièmement, les transformations de l'homme lui-même au cours de ces processus méritent d'être observées, puisque l'on peut y voir à l'œuvre la dialectique entre éléments conscients et intentionnels et éléments spontanément suscités en l'homme par l'évolution. Dans la plupart des cas, on estime cette situation de manière erronée, de deux points de vue opposés : d'une part en isolant le rôle actif de l'homme dans ce processus, on sépare la structure alternative de sa pratique des faits de la réalité qui la suscitent réellement, ainsi que de ses effets objectifs et ses répercussions sur les sujets actifs, si bien qu'on échafaude, comme base de l'être et de son devenir, une autonomie inexplicable et infondée. De l'autre, on rend ces changements mystérieux en attribuant au « milieu » une puissance mécanique irrésistible. En réalité, les alternatives sont posées concrètement par l'échange matériel avec la nature. L'homme doit réagir face à elles, sous peine de disparaître, par des décisions alternatives actives et de nouvelles positions téléologiques. Dans leur exécution pratique, des possibilités (au sens aristotélicien, exposé plus haut, de la dynamis) se trouvent alors libérées et actualisées. Lorsque les alternatives correctement posées et résolues - correctement au sens qu'elles répondent aux « exigences du jour » - s'intègrent dans la

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reproduction sociale des hommes d'une manière fixée socialement, elles deviennent alors des éléments constitutifs du continuum de la reproduction des individus et de la société, elles se consolident en même temps comme augmentation de la viabilité de la société dans sa totalité, ainsi que comme élargissement et approfondissement des capacités individuelles de chacun des hommes. Cette propriété de la reproduction est tout à fait caractéristique de la spécificité de l'être social, parce qu'en elle s'exprime le caractère particulier de sa continuité. La continuité est naturellement la propriété essentielle de tout être. Pourtant, dans le monde organique - pour ne mettre ici en contraste avec l'être social que la sphère de l'être qui lui est la plus proche - la continuité n'existe que purement objectivement, seulement en soi sous la forme de la reproduction phylogénétique, qui s'exprime sans doute immédiatement dans la reproduction ontogénétique, mais de manière totalement transcendante pour l'être individuel qui la réalise. Le mutisme de l'espèce dans le domaine de la vie organique, dont nous avons parlé à diverses reprises, n'est qu'un condensé de cette situation extrêmement complexe. Face à cela, si nous considérons maintenant la reproduction de la dimension générique, qui n'est plus nécessairement muette, dans l'être social, nous ferions de cette importante vérité une erreur si nous l'exagérions en la formulant comme le contraste entre non conscient, non susceptible de parvenir à la conscience, et déjà conscient. La véritable transformation ontologique de l'en-soi muet de la généricité de la nature organique en un pour-soi ayant cessé d'être muet dans l'être social est quelque chose de bien plus ample, bien plus universel que l'opposition brute, psychologique ou gnoséologique, du conscient et du non-conscient. Prenons le « phénomène originel » de la socialité, le travail. En lui s'exprime aussitôt nettement la séparation qualitative des deux modes d'être. Mais la position téléologique du travail est-elle - du

Complexe de complexes

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point de vue de l'espèce - déjà consciente? Certainement pas. (Le produit et le processus ne sont cependant - au plan social - pas toujours muets.) Le travail est certainement impossible sans une dimension consciente, mais celle-ci n'éclaire initialement pas audelà de l'acte de travail individuel. Que la généricité de l'homme s'incame en lui, et cela d'une manière ontologiquement totalement inédite, n'implique pas dans les actes individuels de travail une conscience de la connexion réelle. Le travail est déjà par essence social même en tant qu'acte individuel; chez l'homme qui travaille s'accomplit d'elle-même l'universalisation sociale,

l'accession

objective de l'homme particulier au rang de membre de l'espèce. On est donc ici en présence, si l'on nous autorise à décrire par un paradoxe cette situation paradoxale, de l'espèce humaine déjà sortie du mutisme dans l'une de ses manifestations encore muette, et de l'être pour-soi de l'espèce qui n'est encore lui-même qu'au stade de l'être en-soi. Ces formulations ont obligatoirement un effet paradoxal, parce qu'elles cherchent à appréhender un processus d'évolution par nature dynamique par des catégories dont le sens vise des stades de l'évolution, et non le processus d'évolution luimême. Nous savons que le véritable être pour-soi du genre humain, l'abolition totale de son mutisme, ne s'est pas encore accompli jusqu'à présent. Par ailleurs, il est également établi que le simple acte de travail signifie l'auto-affirmation de l'homme en tant que tel, son hominisation, et donc l'accomplissement du saut qualitatif hors de la généricité muette du règne animal. Ce qui relie le début et la fin, c'est l'histoire mondiale de l'humanité, l'épanouissement complet de l'être pour-soi du genre humain. Celui-ci ne peut se réaliser adéquatement que sous une forme consciente : le genre humain qui cesse d'être muet doit également être présent en tant que tel dans la conscience des hommes. Sur le chemin ininterrompu qui mène jusque-là, cette conscience réalisée adéquatement n'apparaît que

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dans des cas exceptionnels, et même là, tout d'abord, sous la forme de position de valeurs, d'une pseudo-subjectivité, et pas en tant que conscience d'un être accompli, réalisant les valeurs, et édifiant ces formes à un degré plus élevé. Le caractère paradoxal de notre formulation antérieure se réduit alors à ce que l'évolution du genre humain est le processus de déploiement d'un être, et pas un saut qualitatif d'une forme de l'être à une autre. Le saut, lui, est accompli dès l'hominisation de l'humanité, et depuis lors, en dépit de reculs, de secousses révolutionnaires et contre-révolutionnaires, c'est au sens ontologique strict un processus d'évolution qui se déroule. Ce que nous souhaitions indiquer par là, c'est que le pour-soi du genre humain est présent en-soi dès l'hominisation de l'homme, que le travail le plus primitif incarne déjà - en-soi - cette nouvelle relation de l'individu au genre. Qu'au sein de ce processus, il puisse, et même qu'il doive, y avoir aussi des transitions sporadiques comme, en particulier, dans la naissance du règne de la liberté - ne change rien d'essentiel à ce fait ontologique fondamental ; en effet, ce sont déjà ici des formes de transition au sein de l'être social, tandis qu'auparavant c'est de l'apparition et de la constitution de l'être social, du genre humain lui-même qu'il était question. Cette digression nécessaire nous a quelque peu éloignés, en apparence, de la question qui nous occupe actuellement, celle des nouvelles formes de continuité de l'être social par opposition à celles de la nature organique. Nous disons seulement en apparence, puisque seul le traitement de cette question incidente nous permet de donner l'éclairage convenable à notre problème. Nous avons vu, d'une part, que la nouvelle forme de continuité dans l'être social ne peut pas apparaître sans conscience ; ce n'est que par l'élévation à la conscience de la nouvelle forme de l'être que celle-ci peut acquérir ce nouvel être pour-soi. Mais nous avons également vu que l'on ferait violence à la dimension processuelle du phénomène et donc

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à la forme adéquate du nouveau continuum, si l'on concevait la conscience comme le résultat parachevé d'une apparition soudaine, au lieu de la voir, elle aussi, comme résultant d'une émergence progressive, processuelle et continue. La raison pour laquelle cette démarche serait erronée ne réside pas dans la conscience elle-même, mais dans son objet, dans le processus objectif dont le produit et l'expression qui l'accomplit en même temps est la conscience; un processus dont la continuité dirige et oriente les formes et contenus de la conscience, qui ne pourraient cependant, sans une transposition dans la conscience, se réaliser pour ce qu'ils sont par essence. Dans la continuité du processus, la conscience doit donc se développer constamment, elle doit préserver les acquis précédents comme fondement de ceux qui suivent, comme tremplin vers des niveaux supérieurs, elle doit faire accéder à la conscience chacun des stades atteints, mais de telle sorte qu'elle reste ouverte - dans la mesure du possible - et qu'elle ne ferme pas les voies de l'avenir à la continuité. Comme organe de la continuité, la conscience représente toujours une certaine étape d'évolution de l'être et doit en conséquence intégrer les limites de cette étape comme les siennes propres, et elle ne peut même - par essence - en dernière instance se concrétiser elle-même que conformément à cette étape. Dans la mesure où ce présent, ce lien au présent de la conscience, relie à la fois le passé et l'avenir, ses bornes, ses imperfections, ses limitations, etc. sont aussi des moments porteurs indispensables de la nouvelle continuité qui naît dans l'être social. Nos observations précédentes éclairent déjà le fait que la relation adéquate entre le processus général dans sa continuité objective, et la conscience qui consolide définitivement sa réalité, ne peut être comprise correctement si l'on ne s'efforce pas, du point de vue ontologique, de comprendre la conscience comme facteur réel de l'évolution sociale, mais que l'on considère au contraire que c'est

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une interprétation gnoséologique, voire psychologique, qui serait à même de saisir son essence. Dans les deux cas, on serait contraint de séparer des moments isolés de la conscience, telle qu'elle fonctionne vraiment dans la réalité, de la totalité de ses effets, et de la considérer dans un isolement construit artificiellement. Si l'on examine ainsi la question - en soi extrêmement importante - de la justesse du contenu de la conscience, et même si ce faisant on évalue correctement la dialectique du relatif et de l'absolu, on ne parviendra pourtant touj ours pas à répondre correctement au problème auquel nous sommes ici confrontés. Car l'exactitude ou l'inexactitude d'un contenu de la conscience d'un point de vue cognitif, et moins encore son honnêteté ou son insincérité psychologiques, etc. n'affectent ce qui est ici l'essentiel, le rôle réel de la conscience dans la continuité de l'être social. De telles caractéristiques de la conscience ne prennent une importance non négligeable qu'une fois que ce rôle a été clairement défini. Afin de pouvoir, par la représentation du présent, par des prises de position pratiques à l'égard de ses alternatives concrètes et de ses expériences, relier le passé à l'avenir et aux tâches encore inconnues qu'il posera, la conscience doit posséder spontanément une intention dirigée vers la meilleure reproduction possible de la vie individuelle à laquelle elle est associée, et que sa tâche vitale immédiate consiste à favoriser. La conscience qui nous préoccupe ici, c'est donc celle de l'homme ordinaire, de la vie quotidienne, de la pratique quotidienne. Dans ce domaine, comme je l'ai exposé en détail par ailleurs93, la liaison directe entre la théorie et la pratique constitue la caractéristique centrale, essentielle. La continuité directe des conditions de reproduction de la vie individuelle devient ainsi le facteur décisif de l'intérêt pour la réalité, du choix de ce qu'il convient d'en retenir, etc. Mais il ne faut pas oublier que si, du point 93. G. Lukâcs, Die Eigenart des Âsthetischen (La spécificité de l'esthétique), Neuwied, Luchterhand, 1963,1, p. 44 et suiv.

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de vue de la conscience subjective, la reproduction des individus particuliers est sans doute prépondérante, les actes pratiques des hommes - indépendamment du fait que cette relation parvienne à la conscience de l'individu - n'en appartiennent objectivement pas moins, dans leur très grande majorité, à la sphère de la généricité (il suffit de penser à nos analyses du travail). C'est ainsi qu'apparaît, non seulement dans le processus objectif général qui est à la base de la vie quotidienne, mais aussi dans les manifestations de la vie quotidienne qui relèvent de la conscience, une fusion indissociable, impossible à délimiter, entre les registres individuel-particulier et social-générique. Si c'est le cas des actes individuels, ce l'est à plus forte raison des interactions entre les hommes qui résultent nécessairement de leur coopération (division du travail etc.). Mais il faut remarquer ici que dans l'addition, dans la synthèse de ces actes individuels en orientations, tendances, courants sociaux etc., ce sont les moments sociaux qui deviennent prépondérants, qui relèguent à Parrière-plan les simples particularités, et vont souvent jusqu'à les éliminer. Il en résulte aussi que lorsque l'individu rencontre ces tendances dans la vie quotidienne, ce qui a naturellement lieu constamment, elles l'influencent déjà en tant que forces sociales, et renforcent en lui - qu'il y réponde par une approbation ou un refus - la dimension générique et sociale. C'est donc dans ces additions et synthèses que s'exprime, de manière marquante et effective, la continuité du social. Elles incarnent une sorte de mémoire de la société, qui préserve les acquis du passé et du présent, et fait d'eux les véhicules, les conditions, les points de repère des progrès futurs. Il est clair que c'est dans la conscience de l'homme que ce mouvement continu doit trouver son médium, mais il est tout aussi clair qu'il faut considérer cette conscience comme une composante effective de l'être social, et qu'elle ne peut jamais être mesurée adéquatement selon des critères gnoséologiques abstraits. Dans le

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cadre du mouvement que nous avons décrit, la conscience a donc une fonction dynamique spécifique essentielle, dans laquelle la particularité de l'être social vis-à-vis de toutes les autres formes d'être apparaît clairement: dans la mesure où la conscience se présente comme médium, comme vecteur et comme préservatrice de la continuité, cette dernière acquiert un être pour-soi inédit par ailleurs. Elle a naturellement ses formes propres, existant pour-soi dans la nature inorganique et organique - même si par exemple, la naissance et la mort, comme manifestations de l'apparition et de la disparition dans la continuité objective, ne sont caractéristiques que de la vie organique - , mais le rôle actif de la conscience dans la continuité de l'être social est pourtant qualitativement plus important, c'est bien plus qu'un simple enregistrement de ce qui surgit et disparaît objectivement au cours de ces processus, que ceux qui y participent le perçoivent ou non. Du fait que la conscience figure comme le lieu de la médiatisation de la continuité, elle provoque en celle-ci, en retour, des changements qualitatifs. La conservation des faits du passé dans la mémoire sociale influence en permanence tout le devenir. Les lois objectives du processus n'en sont nullement abolies, mais certainement modifiées, parfois même de manière décisive. Les conditions produites objectivement et objectivement actives de tout progrès supplémentaire se voient complétées par les expériences du passé conservées par la conscience, et réélaborées par elle pour être appliquées pratiquement à la nouvelle situation. La continuité fixée dans la conscience est de ce fait plus riche en aspects et en déterminations qu'elle ne pourrait l'être sans ces composantes. Le développement inégal du processus s'accentue aussi du fait que le caractère alternatif de la pratique humaine joue ici un rôle important ; la conservation du passé dans la conscience n'implique nullement son application automatique, même dans une situation propice. L'application est toujours bien davantage que la

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simple approbation ou le simple refus d'une alternative sociale, et ses modalités, ses dimensions quantitatives, etc., ont toujours elles aussi un caractère d'alternative (que l'on pense à la diversité de la réception du droit romain dans les diverses nations). C'est pour ces raisons que l'on ne doit pas, dans ce contexte, considérer la conscience active d'un point de vue gnoséologique, car la justesse ou la fausseté de son contenu se présente ici dans une dialectique socio-historique particulière. D'une part, la conscience socialement efficace doit refléter exactement certains éléments réels, importants à un moment donné, et se convertir en pratique humaine afin de pouvoir s'imposer comme facteur historique. De l'autre, comme ces contenus de la conscience ont une origine socio-historique concrète, et qu'ils deviennent, dans une situation socio-historique concrète, les objets de décisions alternatives, ils ne peuvent et ne doivent absolument pas être exempts des erreurs, limites etc. de leur origine, de leur conservation dans la mémoire de la société, de leurs possibilités d'application. En ce sens, même des représentations totalement ou partiellement fausses de la réalité peuvent être des facteurs extrêmement importants de l'évolution historique. Ce sont même très souvent leurs effets et les problèmes qui en résultent qui aboutissent à une étape supérieure d'une connaissance adéquate de la réalité. Cette analyse de la continuité dans l'être social nous amène nécessairement au langage, un important complexe parmi ceux qui constituent l'être social. La démarche que nous avons suivie pourrait peut-être causer une confusion méthodologique, en donnant l'impression que nos remarques aboutiraient d'une manière ou d'une autre à « déduire » philosophiquement le langage. En réalité, notre tentative est le contraire rigoureux d'une déduction. Afin de comprendre la continuité spécifique de l'être social, il nous fallait tenter de découvrir les présupposés qui la rendent possible, pour

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en venir ainsi à parler des caractéristiques les plus générales de ce médium sans lequel elle ne pourrait pas devenir réelle. Lorsque, dans cette analyse, nous avons pris en considération l'ensemble de la réalité sociale, lorsque nous avons tiré les conséquences ontologiques nécessaires de sa dynamique réelle, en nous inspirant, là aussi, de la méthode de Marx selon laquelle celle-ci ne peut être comprise que post festum, le langage faisait naturellement partie, lui aussi, de ces faits sociaux dont l'existence a déterminé notre exposé. Le fait que nous ayons conduit cette analyse sans nous référer directement au langage ni à sa problématique spécifique a pour la suite cet avantage qu'avant même d'en traiter, nous avons déjà pu prendre connaissance, au moins dans leurs contours abstraits, d'un certain nombre des besoins sociaux qu'il est destiné à satisfaire, de quelques-unes des fonctions à l'aide desquelles il leur répond. Nos considérations nous permettent donc de nous situer immédiatement au cœur de ce complexe de problèmes, si nous considérons le langage comme l'organe et le médium de la continuité dans l'être social. Et cela est déjà important en ce que la genèse ontologique du langage est ainsi immédiatement éclairée à partir d'un point central. Comme c'est le cas de tant d'éléments de la vie sociale de l'homme, on ne peut comprendre la genèse de celui-ci sans accorder un bref regard aux acquis de l'évolution génétique présents chez les animaux supérieurs, une démarche au cours de laquelle, en même temps que l'on note la relation génétique, il faut prendre acte de la nouveauté qualitative que représente l'hominisation de l'homme, sa socialisation. Si nous examinons maintenant les prétendus rudiments de langage chez les animaux, il n'y a pas de doute qu'ont lieu chez les animaux supérieurs des communications qui peuvent être très exactes. En relation avec leur recherche de nourriture, avec leur sexualité, avec la protection

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vie quotidienne, plus disparaît, d'une manière générale, le pathos qu'il avait acquis dans la période de sa genèse, et plus les éléments manipulateurs du positivisme s'accentuent en lui. Il devient une sphère de la vie sociale, où les conséquences des actes, les chances de réussite, les risques de pertes, sont appréhendés en termes de calculs, tout comme dans la sphère de l'économie elle-même. Bien sûr, avec la différence que d'une part, il s'agit dans la plupart des cas d'une annexe de l'activité économique - toutefois relativement autonome - dans laquelle ce que la loi autorise, et en cas de conflit le résultat probable de la procédure font l'objet d'un calcul particulier dans le contexte de l'objectif économique principal; et que deuxièmement, on a besoin, parallèlement au calcul économique, de spécialistes qui se consacrent à calculer ces prévisions annexes avec autant de précision que possible. Cela s'applique bien entendu également aux cas où des groupes économiques puissants s'efforcent d'imposer des transformations des lois et de leurs applications juridiques. C'est ainsi que le droit positif devient, dans le positivisme, un domaine d'une extrême importance pratique dont la genèse sociale et les conditions sociales de développement apparaissent toujours plus indifférentes, y compris du point de vue théorique, par rapport à son utilité purement pratique. La nouvelle fétichisation consiste alors dans le fait que le droit - toujours, bien entendu, rébus sic stantibus - est traité comme un domaine stable, cohérent, défini de manière univoque du point de vue « logique », et qu'il est non seulement un objet de pure manipulation dans la pratique, mais aussi dans la théorie, comme un complexe clos, que l'on ne peut utiliser à bon escient que grâce à la « logique » juridique, un complexe autarcique et fermé sur lui-même. A partir de cette clôture du droit sur sa propre immanence, à part les possibilités de manipulations pratiques, il va de soi que la théorie ne peut guère progresser. Kelsen a par exemple, du point de vue d'une « pure théorie du droit », kantienne et positiviste,

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considéré l'apparition du droit comme un « mystère109 ». Lorsqu'il s'agissait de représenter des intérêts, cependant, on a toujours su précisément comment il fallait manipuler la naissance pratique d'une nouvelle loi ou les compléments ou transformations à apporter à une loi ancienne. Et Jellinek a déjà signalé à juste titre l'interaction incessante de la totalité de la pratique sociale avec l'influence effective des déterminations juridiques en parlant de la puissance normative du factuel" 0 . Ici non plus, nous ne pouvons nous pencher sur les problèmes qui surgissent de ce fait. Nous devrons nous contenter d'évoquer les contours les plus généraux de ce complexe, afin de comprendre les principes de son fonctionnement. Dans la vie quotidienne, la juxtaposition et l'enchevêtrement simultanés du système du droit positif en vigueur et des réalités socio-économiques conduit nécessairement aux plus diverses erreurs d'interprétations de leur rapport mutuel. Dans sa polémique contre la théorie erronée de Proudhon, Marx affirme la priorité ontologique et l'autonomie des processus économiques en proposant la définition suivante : « Le droit n'est que la reconnaissance officielle du fait111 », autrement dit de la priorité de l'économie évoquée ci-dessus. Cette définition presque aphoristique est extrêmement féconde puisqu'elle contient déjà les principes les plus généraux de la divergence nécessaire entre le droit et la réalité socio-économique que nous avons déjà commentée dans le chapitre sur Marx. La définition « les faits et leur reconnaissance » exprime avec précision la priorité ontologique de l'économique: le droit est une forme spécifique de reflet, la reproduction dans la conscience de ce qui se produit de facto dans la vie économique. Le mot « reconnaissance » différencie

109. H. Kelsen, Théorie générale du droit et de l'État, Bruylant, Paris, 1997. 110. G. Jellinek, Allgemeine Staatslehre, Berlin, 1922, p. 334 et 339. 111. Marx, Misère de la philosophie, op. cit., p. 96.

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encore davantage la spécificité de cette reproduction, en mettant au premier plan son caractère non pas purement théorique, non pas purement contemplatif, mais tout d'abord pratique. Car il est évident que dans des contextes purement théoriques, cette expression serait tout simplement tautologique, comme si l'on disait par exemple : « je reconnais que deux fois deux font quatre ». La reconnaissance ne peut prendre un sens réel et rationnel que dans un contexte pratique, autrement dit si elle comporte également l'expression de la manière dont on doit réagir à des faits reconnus, une indication sur ce qui en découle pour les positions téléologiques des hommes, ou encore sur la manière d'évaluer les faits en tant que résultats de positions téléologiques antérieures. Ce principe trouve enfin la concrétisation supplémentaire qui s'impose avec l'adjectif « officiel ». Le devoir trouve ainsi un sujet social précisément défini, en l'occurrence l'État, dont la puissance, déterminée intrinsèquement par la structure de classes, consiste essentiellement à détenir un monopole sur la question du jugement à porter sur les différents résultats de la pratique humaine, celle de savoir s'ils sont permis ou interdits, s'ils méritent d'être sanctionnés, etc. jusqu'à déterminer quel fait de la vie sociale relève du droit et de quelle manière. L'État possède ainsi, selon Max Weber, « le monopole de la violence physique légitime112 ». Ainsi naît un système tendanciellement cohérent d'énoncés, de définitions de faits (reconnaissance) dont la fonction est de soumettre, dans le sens de l'État monopoliste, les rapports sociaux des hommes à des règles. Si l'on considère ce système à la fois comme unité indissociable d'une cohérence interne et comme un ensemble d'impératifs (la plupart du temps sous forme d'interdits) apparus pour influer sur les positions téléologiques des hommes, alors, l'affirmation de

112. M. Weber, Le Savant et le politique,

Paris, UGE 10/18, 1963, p. 124

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Marx selon laquelle un tel système ne peut absolument pas refléter le contexte économique réel apparaît immédiatement évidente. Premièrement, parce qu'affirmer quand et comment un événement doit être considéré comme un fait ne procure pas la connaissance de l'en-soi objectif du processus social lui-même, mais plutôt celle de la volonté de l'État sur ce qui doit ou non se produire, et de quelle manière, dans un cas donné. La reproduction dans la pensée doit ainsi, par principe, s'écarter de son original. Comme seule cette affirmation de ce qui constitue un fait présente un caractère officiel, c'est-à-dire étatique, il en résulte qu'un participant intéressé au processus social, une classe (peu importe si c'est sur la base de compromis de classes), accapare par l'intermédiaire de l'État ce pouvoir de détermination, avec toutes ses conséquences pratiques. Considéré isolément, il n'y aurait encore ici qu'une représentation inadéquate du processus social. Nous savons cependant - en second lieu - que le reflet juridique n'a pas un caractère purement théorique, mais qu'il doit avoir un caractère éminemment et immédiatement pratique pour être un véritable système juridique. Toute affirmation juridique d'un fait a donc un double caractère. D'une part, elle doit valoir comme seule fixation valide dans la pensée d'un état de fait, et le représenter intellectuellement de la manière la plus exacte et la mieux définie. Et ces affirmations isolées doivent, de leur côté, constituer un système cohérent, conséquent, excluant toute contradiction. Il nous apparaît alors très clairement, une nouvelle fois, que plus cette systématisation est avancée et plus elle doit s'éloigner de la réalité. Ce qui pouvait ne constituer qu'un écart relativement faible dans l'établissement de faits isolés doit obligatoirement, comme partie constitutive d'un tel système, interprétée dans l'esprit de ce système, s'éloigner encore davantage du terrain de la réalité. Car le système ne croît pas à partir du reflet de la réalité, mais il ne peut être que sa manipulation, son homogénéisation dans la pensée

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abstraite. Par ailleurs, l'autarcie théorique d'un quelconque système de droit positif, son absence de contradiction décrétée officiellement, ne sont que pure apparence. Certes, uniquement du point de vue du système; du point de vue de l'ontologie de l'être social, toute forme d'une telle réglementation, quelque manipulation qu'elle ait subie, est toujours une forme concrètement et socialement nécessaire: elle fait partie de la spécificité même de la société dans laquelle elle s'applique. Mais c'est justement pour cela que la cohérence systématique, la déduction logique, le fondement et son application, ne sont que des apparences, des illusions. L'affirmation des faits, leur intégration dans un système, ne sont pas ancrés dans la réalité sociale elle-même, mais seulement dans la volonté de la classe dominante du moment d'organiser la pratique sociale en accord avec ses intérêts. Hegel, qui avait pourtant sur ce point de nombreuses illusions, mais qui considérait néanmoins le problème de manière plus réaliste que la plupart de ses prédécesseurs (Kant et Fichte) avait déjà noté que l'introduction de catégories importantes dans les définitions juridiques reste forcément arbitraire. Il écrit par exemple de la détermination d'une sanction : « la quantification d'une sanction ne peut par exemple pas être rendue adéquate à une quelconque détermination conceptuelle, et ce qui sera donc décidé sera toujours, de ce point de vue, arbitraire. Mais cette contingence est elle-même nécessaire113. » Mais il voit aussi la nécessité méthodologique du droit dans son ensemble, puisqu'il poursuit son raisonnement en affirmant que l'on ne peut pas parvenir à une logique achevée, et que la chose « de ce fait, doit être prise comme elle est ». Ce qui paraît être - au plan juridique immanent - une prémisse ou une conséquence logiques du système (et sera juridiquement traité comme tel), est dans la réalité une instauration socialement nécessaire

113. Hegel, Rechtsphilosophie,

§ 214, addition.

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d'un point de vue de classe historique concret. Kelsen a récemment clairement aperçu l'illusion logiciste qui règne ici et l'a dissipée au plan méthodologique, et seulement à ce plan, bien entendu. Il conteste que la « norme individuelle » (l'application d'une loi au cas individuel), soit la conséquence « logique » de la « norme générale ». Il considère à juste titre cette cohérence logiciste comme une pure analogie, comme une confusion analogisante « entre vérité et inexactitude entre deux formulations générales qui se trouvent en contradiction » et entre « l'observance et le non-respect de deux normes générales qui se trouvent en conflit" 4 ». Si l'on traduit cette objection méthodologique dans le langage de l'ontologie de l'être social, ce qui est naturellement étranger à Kelsen, on voit que toute affirmation générale dans le domaine du droit est animée dès sa naissance d'une intention double, d'une part celle d'influencer dans une direction définie les positions téléologiques de tous les membres de la société, de l'autre d'inciter les groupes d'hommes dont la fonction sociale est de transposer les déterminations légales en pratique juridique à accomplir à leur tour des positions téléologiques en un sens défini. Si cette dernière condition n'est pas remplie, on se trouve face à une contradiction sociale concrète, et pas à une fausse opération logique. La pratique sociale offre une infinité d'exemples de cette situation, qui sont les symptômes d'antagonismes de classes déterminés dans la société en question. On pourrait évoquer nombre d'arrêts rendus par des tribunaux de la République de Weimar, ou lors des procès des criminels de la période hitlérienne en République Fédérale. L'observation de Jellinek que nous avons citée sur la force normative des faits s'avère donc exacte, à condition il est vrai de l'appliquer dans une dialectique concrète: aussi bien le fait luimême que sa reconnaissance officielle se révèlent comme le résultat 114. H. Kelsen, «Droit et logique», Forum 1965, n° 142, oct. 1965, p. 421, et n° 143, nov. 1965, p. 495.

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socio-historique de la lutte de classes dans une société concrète, comme la dynamique sociale permanente de la transformation de ce que l'on considère comme un fait juridique, et de la manière dont il est reconnu officiellement. Le caractère illusoire d'une cohérence logique dans le système juridique se dévoile le plus crûment si l'on examine le problème de la subsomption des cas individuels sous la loi générale. Cette antinomie ne devient naturellement manifeste qu'à des stades évolués du droit. Les sociétés primitives pouvaient assurer la réglementation sociale en partant des cas individuels, et elles purent encore pendant de longues périodes procéder par inférences analogiques à partir de jugements précédents. Ce n'est que le développement général de la circulation des marchandises qui rend nécessaire, dans la plupart des cas, la systématisation générale abstraite dont nous avons parlé plus haut. Le besoin social que les conséquences juridiques d'une action puissent être calculées à l'avance de la même manière qu'une transaction économique ne cesse de se renforcer. C'est ainsi que le problème de la subsomption devient d'actualité, et avec elle les divergences spécifiques qui en résultent. Car il est clair que dès qu'il est question dé l'être social, ce problème est voué à apparaître dans chaque relation de la loi et du cas individuel. Mais il prend une forme particulière du fait qu'une position téléologique (la loi) doit en susciter une autre (son application), ce qui fait que la dialectique évoquée précédemment, le conflit des intérêts de classe qui en résulte devient le facteur déterminant en dernière instance, dont la subsomption logique n'est qu'une manifestation. La différence entre l'économie et les autres complexes sociaux apparaît ici une nouvelle fois. Dans l'économie, le processus spontané de l'être crée une homogénéisation, un concept de l'égalité au sein de la hiérarchie qui en découle. Le temps de travail socialement nécessaire comme principe de régulation naît

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indépendamment des représentations et de la volonté des hommes. Il est un produit de l'addition que la société réalise spontanément à partir des conséquences causales des positions téléologiques dans le travail. Mais dans le système juridique, ces principes de régulation sont le résultat d'une initiative consciente, qui doit en tant que telle déterminer les faits. C'est pour cette raison que les réactions sociales qu'ils suscitent sont qualitativement différentes, et c'est aussi pourquoi on comprend aisément que la critique populaire, aussi bien que la critique exercée par la littérature, de l'injustice du droit appliqué de manière conséquente, se concentre sur cette divergence dans la subsomption du cas individuel. Des expressions comme summum jus summa injuria, des illustrations littéraires comme le procès de Shylock, y compris dans ses variantes plus anciennes, révèlent tous la même disposition d'esprit contre cette application formelle stricte de la loi. Il y a là en effet un véritable problème social. Nous avons déjà remarqué précédemment qu'aucun droit ne peut exister sans la possibilité de l'appliquer par la contrainte, mais également que son fonctionnement satisfaisant exigeait un certain consensus de l'opinion publique sur ses verdicts. Nous pencher sur les efforts qui furent parfois consentis pour surmonter idéologiquement cette divergence sociale excéderait le cadre du présent travail. Ce sera la tâche de notre Éthique que de montrer comment la morale naît principalement pour surmonter cet abîme parfois tragique afin d'amener à une réconciliation sur le terrain de la vie intérieure vis-àvis de ce que tous ressentent comme une injustice. La réflexion sur le droit engendre de son côté, à titre de médiation entre le droit et le besoin de justice, la conception spécifique du droit naturel, lui aussi système du devoir social, dont l'établissement doit pourtant élever son sujet au-dessus de la situation du droit existant; selon les besoins de l'époque, on le considère comme déterminé par Dieu, par la nature, par la raison, etc. et il doit de ce fait être capable

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de s'affranchir des limitations du droit positif. Les deux tendances suivent, comme Kelsen l'a admis justement" 5 , des voies parallèles : intentionnalité, objectifs, etc. se transforment aisément l'une en l'autre, car elles doivent, sans conscience critique d'elles-mêmes, s'efforcer toutes deux d'atteindre à un degré de généricité supérieur à celui qui est réalisable dans le droit positif. Ce n'est que dans Y Ethique que nous pourrons exposer pourquoi ni le complément par la morale, ni les initiatives de réforme dans le droit naturel ou à partir de lui n'ont été à même d'élever le droit au-dessus du niveau de généricité qu'il possédait. Nous pouvons seulement indiquer ici que le rêve d'une justice, inhérent à toutes les aspirations de ce genre, tant qu'il devra être et sera conçu juridiquement, ne peut jamais aller au-delà d'une conception de l'égalité - en dernière instance économique - qui est nécessairement socialement déterminée à partir du temps de travail socialement nécessaire et se concrétise dans le commerce de marchandises, un temps de travail qui doit rester la base réelle et donc indépassable pour la réflexion de toutes les conceptions juridiques de l'égalité et de la justice. La justice qui en résulte appartient elle-même aux concepts les plus ambivalents de l'évolution humaine. Elle se fixe la tâche impossible de mettre intellectuellement ou même institutionnellement en accord la diversité individuelle et la spécificité des hommes avec le jugement de leurs actes sur la base de l'égalité qu'amène la dialectique du processus de la vie sociale lui-même. Marx s'est penché sur ce problème et l'a examiné jusque dans ses conséquences socio-historiques les plus extrêmes. Dans son analyse la plus approfondie des perspectives de transition sociale au socialisme, dans la Critique du programme

de Gotha,

il commente cette relation du droit et de l'égalité dans la première 115. H. Kelsen, Aufsâtze zur Ideologiekritik, p. 82.

Neuwied, Luchterhand, 1964,

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phase du communisme (le socialisme), dans laquelle l'exploitation capitaliste a déjà cessé, mais où le bouleversement complet de la société n'est pas encore accompli. Il écrit de la relation entre droit et travail : « Ce droit égal est un droit inégal pour un travail inégal. Il ne reconnaît aucune différence de classe, parce que tout homme n'est qu'un travailleur comme un autre, mais il reconnaît tacitement l'inégalité des dons individuels, et par suite de la productivité du travailleur comme autant de privilèges naturels. De ce fait, comme tout droit, c'est dans son contenu un droit de l 'inégalité. Le droit, par sa nature, ne peut consister qu'en l'application d'une même unité de mesure. Mais les individus inégaux (et ce ne seraient pas des individus différents s'ils n'étaient pas inégaux) ne sont mesurables d'après un étalon commun qu'autant qu'on les considère d'un même point de vue, qu'on ne les saisit que sous un aspect déterminé. Par exemple, dans le cas présent, cela signifie qu'on ne les considère que comme travailleurs, qu'on ne voit rien de plus en eux, qu'on fait abstraction de tout le reste" 6 . » Sans pouvoir étudier en détail cet ensemble de problèmes, nous soulignerons seulement que même à ce stade, Marx considère la divergence entre le concept d'égalité du droit et l'inégalité de l'individualité humaine comme indépassable. Même après l'expropriation des exploiteurs subsiste le même droit, dans son essence un droit bourgeois, avec les limites que cela implique. Comment pourrait-il alors être question de dépasser ces limites dans les formations antérieures basées économiquement sur l'exploitation? Ce n'est que lorsque toutes les conditions objectives du travail social auront été bouleversées, « quand aura disparu l'asservissante subordination des individus à la division du travail, et avec elle l'opposition entre travail intellectuel et travail manuel; quand le travail ne sera pas seulement un moyen de vivre, mais sera 116. Marx, Critique 2008, p. 59.

du programme

de Gotha, Paris, Editions Sociales,

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devenu le premier besoin vital ; quand avec le développement des individus à tous égards, leurs forces productives se seront également accrues et que toutes les sources de la richesse collective jailliront avec abondance » dans une société dont la reproduction se base sur la devise « de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins117 ! » que cesse cette divergence, dans le même temps que la sphère du droit, telle que l'histoire nous l'a fait connaître jusqu'ici, devient superflue. Les limites socio-historiques de la genèse et du dépérissement de la sphère du droit sont ainsi définies, en principe, dans leur dimension

temporelle.

Nous

savons

pourtant

qu'en

termes

d'ontologie, ces points qui marquent un début et une fin révèlent une dimension bien plus concrète que la simple détermination de périodes. Le changement de période est en effet, du point de vue de l'ontologie de l'être social, toujours un changement qualitatif dans la structure et la dynamique de la société, c'est pourquoi s'y produisent nécessairement des transformations des besoins sociaux, des tâches sociales, etc., et puisque les positions téléologiques des hommes - pour contradictoires et inégales qu'elles soient - en découlent en dernière instance, leurs reflets dans la société, les interrelations et les fonctions dynamiques de ces derniers, sont aussi nécessairement soumis aux changements qui surviennent dans l'ensemble du complexe. La genèse et le dépérissement sont donc des variations qualitatives spécifiques, à l'accentuation spécifique, de ce type de processus qui préservent des éléments de conservation dans le dépassement et des moments de discontinuité dans la continuité. Nous avons ainsi déjà indiqué que dès la société préjuridique apparaissent les besoins d'une réglementation propre, qui contient des germes de l'ordre juridique, naturellement différents

117. Ibid.,p.

59-60.

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qualitativement de celui-ci. Nous ne devons cependant pas oublier que derrière cette continuité se cache une discontinuité : l'ordre juridique au sens propre n'apparaît que lorsque des intérêts divergents, qui par eux-mêmes auraient pu, dans chaque cas individuel, pousser à un règlement par la violence, sont ramenés à un dénominateur commun et homogénéisés en termes juridiques.

L'importance

sociale

croissante de ce complexe entraîne ainsi l'apparition du droit, de la même manière que sa superfluité sociale sera le véhicule de son dépérissement. Conformément au caractère purement ontologique de nos observations, nous n'avons pas ici l'intention d'aller audelà - de manière utopique - du caractère ontologique général, clairement reconnu par Marx, des constats sur cette conjoncture. Toute spéculation sur les modalités de sa réalisation met en jeu des évolutions futures concrètement impossibles à prévoir. Le problème dialectique central qui apparaît très clairement lors de l'examen de la genèse et du dépérissement du droit est en même temps la clef qui permet de décrypter toutes les interprétations théoriques,

philosophiques

en particulier,

qui

fétichisent

la

particularité de la sphère juridique en tant que complexe. Si nous avons fait du problème central justement reconnu par Marx, celui du rapport indissociable entre le clivage de la société en classes et la nécessité d'une sphère spécifique du droit, le point de départ de l'interprétation élargie qui précède, nous devons aussi prendre conscience que le principe fondamental de l'ordre juridique comporte la synthèse des aspirations suivantes, totalement hétérogènes entre elles: premièrement, la domination d'une classe, en tant qu'état de la société paraissant aller de soi et admis comme tel, détermine les activités de tous ses membres de sorte qu'ils se soumettent « volontairement », dans leur pratique, aux exigences de cette situation, de sorte aussi que leur critique théorique n'est autorisée que dans le cadre des limites - larges ou étroites - fixées à partir

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d'elle. Ce système, qui représente la soumission de toutes les classes à la domination de l'une d'entre elles - naturellement sôuvent sur la base de compromis de classes - se manifeste nécessairement sous la forme d'un devoir unitaire pour la société, dans l'ensemble comme dans les détails, un devoir qui peut, sur de nombreux points particuliers, se présenter essentiellement sous des formes techniques manipulatrices, mais qui ne doit pas moins exprimer sa volonté et sa capacité de vivre en tant que totalité. On fait ici face à une double contradiction, que nous avons déjà rencontrée. D'une part, la violence comme garant ultime de cette existence et de cette unité, de l'autre l'impossibilité de fonder sur la seule violence l'unité de la pratique sociale telle que le droit la garantit et la contrôle. (Les complexes influences réciproques qui en découlent pour le droit, la morale, l'éthique, la religion, etc., ne pourront être traitées de manière adéquate que dans Y Éthique.) A ces contradictions s'ajoutent encore toutes celles que nous avons déjà commentées entre généralité et singularité, entre égalité et inégalité, entre immanence, autarcie du système juridique, et sa correction incessante par les faits de la vie sociale, entre l'ordre rationnel nécessaire de la société, et l'inadéquation des catégories juridiques en tant que formes d'expression de la réalité économique, pour ne citer que les plus importantes. Si l'on considère impartialement le rapport paradoxal entre le caractère rationnel unitaire du système juridique, excluant par principe toute contradiction, et l'hétérogénéité contradictoire de tous ses contenus, de ses relations à ses formes, des principes individuels de formation entre eux, on sera surpris qu'ait pu naître un système pratique unitaire de régulation de la pratique humaine (notons que nous parlons bien entendu ici du système du droit positif, fonctionnant en pratique. Dans la théorie du droit, comme dans toute science, l'homogénéisation théorique, l'unification d'une réalité hétérogène semblent parfaitement naturels, tandis que l'on

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peut très bien découvrir en elles des contradictions, des antagonismes, des incohérences, sans contrarier le moins du monde son unité méthodologique.) Le système juridique ne représente cependant pas l'unité de principes théoriques, mais, ainsi que nous l'avons montré, un système unitaire de prescriptions positives ou négatives pour les actions pratiques, et il doit donc dans ce but, considéré d'un point de vue social pratique, constituer une unité excluant toute contradiction. Les considérations théoriques élaborées pour la pratique du droit et appliquées en elle n'ont donc pas pour fonction essentielle de démontrer en termes théoriques généraux l'absence de contradictions du droit positif en vigueur, mais bien d'éliminer pratiquement toutes les contradictions pratiques susceptibles d'apparaître. De ce point de vue, il est indifférent que l'on y parvienne sous la forme d'une interprétation du droit positif, ou par la transformation, la réinterprétation, etc., de dispositions particulières. Le fonctionnement du droit positif repose donc sur une méthode consistant à manipuler un vortex de contradictions non seulement de telle manière qu'il en sorte un système unitaire, mais aussi que celuici soit en mesure de réguler pratiquement de manière optimale les événements contradictoires de la vie sociale, d'évolueravec souplesse entre deux pôles antinomiques - par exemple entre la force pure et la volonté de persuasion qui confine au domaine de l'éthique - afin de provoquer dans chaque cas, au cours des déplacements constants des équilibres au sein d'une domination de classe qui se modifie plus ou moins rapidement, les décisions et les incitations de la pratique sociale les plus favorables pour cette société. Il est clair que cela nécessite une technique de manipulation tout à fait particulière, ce qui suffit à expliquer que ce complexe ne peut se reproduire que si la société produit constamment les « spécialistes » nécessaires (des juges et avocats jusqu'aux policiers et aux bourreaux). Mais l'exigence sociale va encore plus loin ; plus une société est développée, plus les

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catégories sociales y deviennent prédominantes, et plus grande est l'autonomie qu'acquiert l'ensemble du domaine du droit au sein de l'interaction des divers complexes sociaux (théorie de la séparation des pouvoirs). Il en résulte d'importantes conséquences pour la nature de ce complexe. D'une part, on voit que la sphère juridique, considérée dans sa tendance la plus générale, est un épiphénomène du développement économique, de la stratification en classes, et de la lutte des classes, mais qu'elle peut acquérir - en fonction des phases particulières de tendance générale - une autonomie relative, parfois assez considérable, vis-à-vis du régime en vigueur (nous avons montré qu'il faut voir en cela l'effet de problèmes de classes). Que les marges de manœuvre qui naissent ainsi reposent elles-mêmes sur les rapports de force entre les classes ne supprime pas cette relation, dans laquelle le droit est une sorte d'État dans l'État, mais ne fait que déterminer concrètement sa nature et ses limites. Le phénomène reste déterminé dans sa spécificité, il se manifeste aussi dans des conditions plus normales que ne l'étaient celles de la République de Weimar, d'une part comme une autonomie relative de la juridiction vis-à-vis de la ligne politique générale dominante, de l'autre comme une sensibilité de l'opinion publique, qui s'exprime parfois de manière explosive, à l'égard de phénomènes juridiques particuliers, même si leur contenu réel n'a qu'une importance immédiate minime pour la société en général. Deuxièmement - ce qui est encore plus significatif pour notre approche ontologique - , il ressort de toutes ces analyses qui semblent souvent divergentes, que derrière l'exigence permanente d'une spécialisation des représentants de la sphère juridique réside un problème relativement important de la reproduction de l'être social. La division sociale du travail, dans son extension quantitative et qualitative, crée des tâches particulières, des formes particulières de médiation entre les complexes sociaux individuels, qui acquièrent

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précisément une structure interne particulière en raison de leur fonction particulière dans le processus de reproduction du complexe général. Les nécessités internes de ce dernier conservent en cela leur priorité ontologique et déterminent donc la nature, l'essence, l'orientation, la qualité, etc. des fonctions des complexes médiateurs. Cependant, c'est justement parce que le bon fonctionnement à un niveau élevé du complexe général assigne aux complexes médiateurs dont il se compose des fonctions partielles données que naissent dans ces derniers - qui ont été engendrés par la nécessité objective - une certaine autonomie, des formes particulières d'actions et de réactions qui deviennent, justement dans cette particularité, indispensables à la reproduction de la totalité. C'est délibérément que nous avons présenté en l'accentuant ce caractère de la sphère juridique, qui paraît d'autant plus contradictoire et paradoxale que l'on néglige d'essayer de la comprendre selon son être, à partir de sa genèse et de sa fonction, et qu'on l'aborde au contraire avec les catégories et les postulats systématiques niveleurs de la logique et de la théorie de la connaissance. Ce genre d'approche des phénomènes aboutit à des incapacités durables à les saisir adéquatement. Lorsque les explications philosophiques idéalistes ont essayé d'intégrer le droit à un système de valeurs, il en a toujours résulté des confusions, d'insolubles antithèses, d'insolubles problèmes de délimitation, etc. entre le droit, la morale, et l'éthique. En revanche, isoler sa particularité à la manière positiviste aboutit dans tous les cas à une simple description totalement dénuée d'idées. Et bien que Marx lui-même ait eu une compréhension ontologique juste de ce problème, ses successeurs ont isolé schématiquement et vulgarisé mécaniquement la dépendance de la sphère juridique du processus d'ensemble du développement économique. Ici pas plus qu'ailleurs, nos remarques ne peuvent viser à présenter, pas même à esquisser, une ontologie sociale systématique

Complexe de complexes

305

de la sphère juridique. Mais nous pouvons cependant déduire, même de ces indications sommaires et fragmentaires, une conséquence importante pour le fonctionnement et la reproduction des complexes sociaux partiels: celle de la nécessité ontologique d'une autonomie relative et d'une spécificité poussée de ces complexes partiels, que la logique ne permet pas d'anticiper et de saisir adéquatement, mais qui n'en est pas moins rationnelle en termes d'ontologie sociale. Ces complexes peuvent donc remplir leurs fonctions au sein du complexe général avec d'autant plus d'énergie et d'autonomie qu'ils renforcent leur propre particularité. Ce fait est immédiatement évident pour la sphère juridique, mais il en est de même pour tous les complexes et toutes les formations qu'engendre l'évolution sociale. Et c'est l'évolution sociale elle-même qui empêche cette autonomie de devenir absolue, non pas de manière automatique, mais sous la forme de tâches immédiates à accomplir, avec les réactions, les activités, etc., que celles-ci entraînent chez les hommes, tout à fait indépendamment du degré de conscience qu'ils en ont, de l'ampleur des médiations qu'elles mettent enjeu et de la manière inégale dont elles s'imposent. Sur ce point, le marxisme vulgaire n'est pas allé au-delà de l'affirmation d'une dépendance mécanique niveleuse vis-à-vis de l'infrastructure économique (la sanction bien méritée que l'histoire a infligée à cette vulgarisation a pris, pendant la période révisionniste, les formes du néokantisme et du positivisme). La période stalinienne, à son tour, a de nouveau hypostasié cette conception mécanique, et l'a transposée de force dans sa pratique sociale, avec les résultats que l'on sait. Lorsque nous avons décrit la société comme un complexe constitué de complexes, nous ne pouvions nous proposer de donner une analyse détaillée de chaque complexe particulier et de la dynamique de leurs interdépendances mutuelles au sein du complexe total que forme la société. Il aurait fallu pour cela une

13 6 Ontologie de / 'être social

analyse théorique détaillée de la structure générale de la société, une entreprise bien plus vaste que notre examen introductif, orienté simplement sur les bases et la méthode générale. Si nous avons examiné d'un peu plus près deux complexes - très différents l'un de l'autre - c'était avant tout pour préciser quelque peu la problématique et le type d'approche d'un point de vue ontologique, et avant tout pour attirer l'attention sur les différences structurelles profondes entre ces complexes, sur le degré auquel chacun d'eux mérite une analyse particulière quant à sa genèse, sa fonction, et le cas échéant les perspectives de son dépérissement, si l'on veut vraiment le connaître dans sa spécificité réelle. Pour mettre en relief ces problèmes méthodologiques, nous avons choisi arbitrairement deux complexes de nature rigoureusement opposée. Nos remarques ne sont donc nullement destinées à remplacer un véritable traitement général et systématique de ces questions, qui reste une exigence pressante. En dépit de ces inévitables limites du champ de nos réflexions, il ne nous paraît cependant pas possible d'avancer dans notre esquisse des tenants et des aboutissants du complexe général sans jeter au moins un regard typologique général sur les autres complexes. Dans les deux exemples que nous avons choisis, nous voyons déjà deux extrêmes: d'un côté, une formation dynamique née spontanément, dont tous les hommes assurent la reproduction dans leur pratique quotidienne, pour la plus grande part involontairement et inconsciemment, présente comme médium de communication indispensable dans l'ensemble des activités internes

comme

externes des hommes; d'autre part, un domaine spécialisé des activités humaines qui ne peut exister, fonctionner, se reproduire, que si la division sociale du travail délègue dans ce but un groupe de spécialistes dont la pensée et les actes sont consacrés à cette discipline, et qui accomplissent la tâche nécessaire avec un certain

Complexe de complexes

307

degré de conscience (nous ne nous préoccuperons pas ici de savoir / dans quelle mesure cette conscience, nécessaire dans un certain i •s

sens, est inévitablement une fausse conscience). Il ne faut cependant pas oublier que cette spécialisation rigoureuse intègre néanmoins indissociablement une universalité sociale et cela de telle sorte que le mouvement de la totalité sociale n'est pas seulement le fondement de cette universalité sociale, qu'elle ne cesse pas seulement de la transformer, mais aussi que par la médiation de l'activité d'autres complexes, elle ne cesse de lui imposer des limites. On peut trouver ces interactions entre la spontanéité et la participation délibérée à la vie d'un complexe, entre l'universalité et ses limitations par d'autres complexes, ou directement par la totalité, dans tous les complexes sociaux; ces corrélations, toutefois (comme bien d'autres encore) sont par principe qualitativement différentes dans chacun des complexes et dans chacune des interactions concrètes. Il en résulte une nouvelle propriété générale pour l'ontologie des complexes sociaux: dans l'analyse de leur essence et de leur fonction, de leur genèse et de l'éventualité de leur disparition, ou encore de leur efficacité sociale permanente, on peut les définir précisément et les délimiter rigoureusement de tous les autres complexes au plan réflexif et méthodologique. Dans le même temps, et justement au sens ontologique, ils n'ont pas de frontières précisément définissables: le langage doit être présent en tant que médium et porteur de la médiation dans la totalité des complexes de l'être social sans perdre pour autant son indépendance et son autonomie, et même si cela n'apparaît pas d'une manière aussi évidente dans d'autres complexes, se produisent néanmoins constamment en eux des recoupements, des interpénétrations, qui ne remettent pourtant jamais en cause leur indépendance et leur autonomie - toujours relatives - pas plus que la possibilité de les définir précisément en tant que complexes individuels.

13 6 Ontologie de / 'être social

Il est nécessaire d'évoquer cette dialectique puisque la négliger contribue dans une large mesure aux si fréquentes présentations d'une image trompeuse et déformée de l'être social. Nous avons déjà mentionné

les diverses erreurs d'interprétation

qui en

découlent pour la question de l'autonomie des complexes et de leur dépendance des fondements de leur être. On voit aussi aisément ce qui est étroitement lié avec la remarque précédente - que cette exagération peut mener également à une fétichisation du complexe, en lui prêtant à tort une autonomie absolue. Comme même les complexes qui naissent et fonctionnent spontanément, dès qu'ils deviennent objet de la connaissance, se voient « administrés » par des groupes d'hommes spécialisés, les intérêts propres qu'ils représentent dans le domaine de la connaissance peut facilement entraîner une telle fétichisation. Plus important encore, l'interaction entre les complexes que nous avons décrite est toujours médiatisée par la conscience d'individus agissant dans la société - une fois de plus : il importe peu ici de savoir si cette conscience, dans tel ou tel cas, est juste ou fausse - de telle manière que pour toute médiation réelle, la conscience des individus constitue le médium immédiat indispensable. Il n'y a donc pratiquement aucun homme - plus la société est évoluée et plus ils sont rares - qui n'aurait pas, à de multiples reprises, été amené à entrer en contact avec une pluralité de complexes. Nous savons en outre que chaque complexe exige des hommes qui accomplissent leurs positions téléologiques dans son domaine une réaction pratique spécialisée particulière. Il va de soi que ceux qui entrent en contact avec la sphère du droit, passivement ou activement, ne sont pas tous destinés à devenir juristes, mais il est tout aussi évident que celui qui entretient des contacts durables et plus ou moins intensifs avec un complexe social donné, à propos d'affaires pour lui d'une importance vitale, ne peut le faire sans que cela entraîne certaines transformations de sa conscience. Comme

Complexe de complexes

309

toute relation sociale, comme toute relation entre les hommes, celle-ci présente aussi un caractère alternatif: d'une part, il est possible que la conscience de cet homme soit formée de manières très différentes dans différents complexes et que sa personnalité soit donc affectée d'une certaine « fragmentation » (l'employé soumis qui est aussi un chef de famille despotique). Des déformations de la personnalité humaine peuvent très souvent survenir ainsi, qui s'apparentent de très près au phénomène de l'aliénation, et qui l'incarnent même souvent à l'état pur. Puisque la civilisation contemporaine produit massivement de telles déformations, il est aisément compréhensible que des mouvements d'opposition abstraits, comme l'existentialisme, croient trouver leur idéal dans la personnalité libérée de tout lien déformant de ce genre, purement fondée sur elle-même. Nous nous occuperons en détail de cette question dans le chapitre final du présent livre. Nous nè pouvons ici que formuler quelques remarques sur un aspect de ce phénomène, à savoir qu'il s'agit là d'une illusion de l'existentialisme, également issue d'une fétichisation, que d'imaginer la simple possibilité qu'une personnalité s'accomplisse de manière autarcique, sans même parler d'en faire un modèle général. Toutes les déterminations véritables de la personnalité naissent en réalité de ses relations pratiques (généralisées au plan affectif comme au plan théorique) avec l'environnement social, les autres hommes, l'échange matériel avec la nature, avec tous les complexes dans lesquels la société tout entière se différencie concrètement. Il est impossible à l'homme de parvenir à une richesse de contenus de conscience autrement que par ces relations. Sa pratique est ici aussi, comme partout dans la vie humaine, de nature alternative ; c'est le cas de ce que produisent en lui ces interactions, selon qu'elles complètent et consolident sa personnalité dans le sens d'une richesse intérieure, ou qu'elles en disloquent l'unité et la réduise en « fragments ». Dans tous les

13 6 Ontologie de / 'être social

cas, on a là une des sources sociales de l'aliénation, le mal possible comprend toutefois en même temps la possibilité, et même le vecteur de son dépassement. Sans une telle dialectique de l'objectivité de l'être social, et du caractère inévitable des décisions alternatives dans toutes les actions individuelles, il est totalement impossible d'approcher le phénomène de l'aliénation.

3. Problèmes de la priorité

ontologique

Même s'il nous avait été possible de procéder à une analyse détaillée de tous les complexes dont l'ensemble constitue la société en tant que complexe, ainsi que de leurs interactions aux ramifications et aux médiations lointaines, nous n'aurions cependant pas encore saisi le facteur déterminant de leur fonctionnement, la dynamique de leur reproduction. Hegel note à juste titre qu'avec la compréhension de l'action réciproque, on n'est encore parvenu que « pour ainsi dire au seuil du concept », et que se contenter de sa connaissance est « un comportement totalement privé de concept118 ». Nous en connaissons la raison : puisque chez Hegel, les relations ontologiques reçoivent toujours une formulation logiciste, il en est resté à l'observation correcte, mais seulement négative, de la situation qui naît ainsi. Si nous traduisons la pensée correcte de Hegel dans les termes ontologiques qu'il ne fait que sous-entendre (car chez Hegel, le concept est à la 118. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, logique, Paris, Vrin, 1970, p. 588.

I, La Science de la

13 6 Ontologie de / 'être social

fois logique et ontologique), le cœur de ce qu'il vise peut s'exprimer ainsi : la simple action réciproque conduirait à un état stationnaire, et finalement statique ; si nous voulons exprimer la dynamique vivante de l'être et son évolution, il nous faudra montrer ce qui constitue le moment dominant de l'interaction. Ce n'est en effet que celuici - pas uniquement par ses effets, mais aussi par les résistances auxquelles il se heurte, qu'il suscite lui-même, etc. - qui confère à l'interaction, qui sans lui resterait statique en dépit de sa mobilité partielle, son orientation, le sens de son évolution ; des interactions simples ne pourraient qu'aboutir à s'arrêter sur un point d'équilibre dans un complexe. Il est particulièrement important de bien voir cette corrélation dès qu'il est question de la transition d'une sphère de l'être à une autre. Car la genèse d'une forme nouvelle s'accompagne évidemment de phénomènes transitoires qui ne mèneraient jamais à la naissance, à la consolidation, à l'autoconstitution du nouveau stade de l'être si les forces de la nouvelle forme d'être ne jouaient pas le rôle de moment dominant dans l'interaction avec celles de l'ancienne forme. Nous avons déjà examiné en détail les problèmes qui en découlent pour l'être social dans sa relation avec la nature dans notre analyse du travail. Mais si nous voulons maintenant poursuivre et tenter de considérer cette relation avec la sphère de l'être sur une base plus large, en la reliant à la totalité sociale, nous rencontrons à nouveau la social ité, en tant que moment dominant dans l'interaction des différentes formes de l'être. La relation ontologique essentielle entre la nature organique et l'être social peut être exprimée brièvement ainsi : dans les deux cas, c'est la reproduction, aussi bien au sens ontogénétique qu'au sens phylogénétique, qui est ce moment dominant décisif, dans toutes les interactions - qui restent permanentes - avec la nature inorganique, qui déterminent le « quoi » et le « comment » de tout être organique. Dans la nature organique survient ainsi - sous la forme de nouveaux

Problèmes de la priorité ontologique

345

genres et de nouvelles espèces - une évolution des complexes les plus élémentaires jusqu'à des formes extrêmement compliquées. Ce que l'ontologie peut appréhender de cette évolution, c'est le renforcement constant, l'influence toujours plus étendue et plus profonde des facteurs biologiques dans cette interaction. L'être social s'élève sur la base de la nature organique de telle manière que chez un type déterminé d'être vivant, l'être humain, d'une part les facteurs biologiques de sa reproduction, dans leurs relations aux composants physico-chimiques, sont naturellement maintenus, tandis que d'autre part son fonctionnement et sa reproduction revêtent un caractère social toujours plus marqué. Le développement et la domination croissante de l'être social sur sa base biologique (et par cet intermédiaire sur sa base physico-chimique) ne s'expriment donc pas, comme dans la nature organique, par un changement de forme, mais se concentrent sur un changement de fonctions au sein de la même forme. La reproduction physique de l'homme comme être vivant biologique est et reste le fondement ontologique de tout être social. Bien entendu, un fondement dont le mode d'existence est une transformation incessante en une socialité toujours plus pure, qui implique donc d'une part la création de systèmes médiateurs (les complexes) afin de réaliser ces transformations et de les ancrer dans la réalité dans leur fonctionnement dynamique, et d'autre part, en tant que répercussion de cet environnement auto-engendré créé par l'espèce humaine - sur son créateur lui-même, cette fois naturellement au plan ontologique immédiat, comme répercussion modifiable sur chaque être humain, qui se voit transformé dans chacune de ses activités par les objets qu'elles mettent en jeu, et socialisé dans son être biologique. La différence structurelle dynamique tout à fait essentielle entre nature organique et être social apparaît déjà ici: dans ce dernier, la relation entre reproduction ontogénétique et

reproduction

13 6 Ontologie de / 'être social

phylogénétique

est

considérablement

plus

complexe,

plus

médiatisée, plus indirecte que dans la première, et cependant - et peut-être justement pour cela - son mécanisme est mis en lumière de manière plus manifeste et plus visible. Dans le contexte de notre analyse du travail, nous avions déjà indiqué le moment de la généricité qu'il comporte. La généralisation inséparablement liée à la création d'une innovation radicale, sans analogie dans le processus de reproduction de la nature, puisqu'elle n'est pas le résultat spontané de forces « aveugles » mais qu'elle est engendrée par une position téléologique consciente, au sens propre du terme, transforme le processus de travail et le produit du travail en acte générique, même s'il est initialement un acte individuel. C'est précisément parce que cette dimension générique est contenue en germe, implicitement, dans le processus et le produit du travail le plus élémentaire que peut naître cette dynamique plus ou moins spontanée qui oriente le travail en direction de la division du travail et de la coopération. Ce qui naît alors, c'est une forme socialement active de la généricité, qui une fois apparue ne cesse de rejaillir sur le travail, aussi bien en ce que dans chaque acte de travail, conformément à l'importance concrète croissante de la division du travail, elle se modifie et impose une généricité croissante, que dans le sens où elle place chacun des hommes qui travaillent dans un environnement toujours plus socialisé, qui acquiert une influence toujours plus grande sur les positions téléologiques du travail de chacun d'eux. Si nous considérons cette évolution sous une forme plus développée, qu'elle avait acquise bien longtemps avant le capitalisme moderne, nous observons objectivement une croissance intensive et extensive irrésistible de la généricité, telle que non seulement la dimension générique augmente - objectivement - chez le travailleur individuel, mais aussi qu'elle lui fait face en tant que réalité dynamique et dynamiquement reliée d'objets, de relations,

Problèmes de la priorité ontologique 345

de mouvements réels, qui ne peuvent lui apparaître au plan subjectif que comme une réalité objective indépendante de sa conscience (justement le complexe composé de complexes auquel nous avons fait référence). Ce monde apparaît à l'homme comme une sorte de seconde nature, comme un être existant totalement indépendamment de sa pensée et de sa volonté. Du point de vue de la pratique quotidienne, et de la théorie de la connaissance qui la généralise, cette vision semble justifiée. Mais si nous abordons la question d'un point de vue ontologique, nous nous apercevons aussitôt que la seconde nature tout entière n'est qu'une transformation de la première, effectuée par l'espèce humaine ellemême, qu'elle fait face à l'homme qui vit en elle en tant que produit de sa propre généricité. Marx a exprimé cette situation, en s'appuyant sur l'intuition géniale de Vico, lorsqu'il remarque que « l'histoire de l'homme se distingue de l'histoire de la nature en ce que nous avons fait celle-là et non celle-ci" 9 ». Cela ne supprime naturellement pas l'existence de la seconde nature indépendante de la conscience. Elle est justement la réalisation de la généricité, et de même que celle-ci, un être réel, et en aucune façon une simple apparence. La distinction que nous faisons ici pourrait paraître dénuée d'importance pour les sciences particulières. Cette apparence ne se confirme pourtant que dans des études de détail, qui ne veulent ou ne peuvent pas prendre connaissance de la totalité du domaine qu'elles traitent, et qui se condamnent à de grossières erreurs ou à des déformations de la réalité dès que leur objet est objectivement en rapport avec la totalité, ou à plus forte raison lorsqu'il est généralisé philosophiquement. Du point de vue de l'ontologie, il est tout aussi indispensable de concevoir le monde des phénomènes dans la seconde nature comme existant, comme étant au sens ontologique, que de prendre

119. Marx, Le Capital, op. cit., L. I, t. 2, p. 59, note.

13 6 Ontologie de / 'être social

en compte les importantes distinctions qui séparent - dans l'être social - l'essence et l'apparence, qui sont souvent strictement contradictoires. On peut ici rappeler la critique légitime qu'Engels adresse à Feuerbach. Celui-ci décrit ainsi la relation de l'essence et de l'être : « L'être est la position de l'essence. Ce qui est mon essence est mon être. Le poisson est dans l'eau, mais de cet être qui est le sien, on ne saurait séparer son essence [...] Ce n'est que dans la vie humaine, mais même alors seulement dans des cas anormaux, malheureux que l'être se dissocie de l'essence 120 [...] » On voit ici clairement que Feuerbach n'a pas aperçu la distinction très importante de l'essence et de l'apparence dans l'être social, bien qu'en tant que matérialiste il ne remette pas en cause l'existence de l'apparence. Engels lui réplique à juste titre : « Bel éloge de l'état de choses existant. Les cas contre nature mis à part, qui sont peu nombreux, anormaux, Tu aimes bien, dès sept ans, être chargé de fermer les portes dans une mine de charbon, rester quatorze heures seul dans le noir et parce que c'est là Ton être, c'est aussi Ton essence [...] C'est Ton "essence" que d'être subordonné à une branche du travail121. » Nous avons déjà souligné, dans d'autres contextes, l'importance de cette distinction, et il nous faudra encore la commenter plus en détail. Il nous fallait cependant mettre en lumière cette contradiction, puisqu'on risquerait sinon de mésinterpréter cette dimension d'autocréation humaine du monde social, son essence de réalisation de la généricité, et que le résultat serait nécessairement étranger à la réalité, que la méconnaissance des faits soit d'origine objective ou subjective. Toute reproduction phylogénétique est fondée sur la reproduction ontogénétique. De ce point de vue tout à fait général, ce n'est pas l'opposition de principe très importante entre nature organique et être social qui est en cause. Si la reproduction phylogénétique se 120. Marx-Engels, L'Idéologie 121. Ibid., p. 606-607.

allemande,

op. cit., p. 606.

Problèmes de la priorité ontologique 345

déroule en tant que permanence et changement des espèces et des catégories, si elle engendre un environnement de complexes de complexes destinés à la porter, elle est totalement inconcevable, sous quelque forme que ce soit, sans la reproduction ontogénétique des êtres individuels, qui incarnent l'étant au sens immédiat. Cela signifie que ses conditions d'existence ont nécessairement une priorité ontologique sur toutes les autres manifestations de la sphère de l'être considérée. C'est là une évidence élémentaire pour la nature organique. En raison de la nature particulière de l'être social que nous venons de mentionner, la situation semble ici être plus complexe. Cette apparence doit pourtant se dissiper si nous réfléchissons tout d'abord au simple fait de la reproduction ontogénétique, sans prendre en compte ses conséquences nécessaires. Il est alors évident que ce processus de reproduction a irrévocablement un fondement purement biologique. Pour que toutes les expressions vitales extrêmement complexes qui, dans leur totalité, constituent l'être social puissent devenir réalité, il faut tout d'abord que l'homme, en tant qu'être vivant, puisse reproduire biologiquement son existence biologique. Comme nous l'avons déjà dit, le mode de reproduction devient toujours plus social, mais nous avons dû en même temps noter que cette socialisation permanente ne peut jamais supprimer la base biologique. Même si la culture de la préparation de la nourriture et de l'alimentation est profondément conditionnée socialement, l'alimentation reste un processus biologique qui se déroule selon les nécessités de l'homme en tant qu'être vivant. C'est pourquoi, comme nous l'avons déjà montré, Marx a toujours considéré ce processus de reproduction comme la base indépassable de l'être social. Il est peut-être superflu de répéter une fois de plus, nous n'hésitons cependant pas à le faire en raison des préjugés tenaces largement répandus dans ce domaine, que la priorité ontologique d'une modalité de l'être vis-à-vis d'une autre n'implique en aucune

13 6 Ontologie de / 'être social

manière une prise de position, ni dans un sens positif, ni dans un sens négatif, dans une quelconque hiérarchie de valeurs. C'est seulement le constat du fait brut que la reproduction biologique de la vie est le fondement d'être de la totalité des expressions du vivant, que cellelà est ontologiquement possible sans celles-ci, alors que l'inverse n'est pas vrai. La résistance réelle contre ce fait élémentaire ne naît naturellement pas d'elle-même, elle provient au contraire de ses caractéristiques spécifiques au sein de l'être social, de la socialisation qui se produit de manière ininterrompue dans l'existence biologique humaine, et par laquelle apparaît avec le temps, à partir de la reproduction biologique, tout un complexe au sein de l'être social: la sphère de l'économie. Plus les activités humaines qui servent en dernière instance à satisfaire aux exigences de la reproduction biologique ontogénétique de l'homme se socialisent, et plus fortes sont les résistances intellectuelles à reconnaître cette priorité ontologique de la sphère économique vis-à-vis des autres. En réalité, les arguments invoqués sur ce point sont rarement pertinents. Dans l'immense majorité des cas, il s'agit de réflexions à propos d'une hiérarchie de valeur qui n'ont rien à voir avec la priorité ontologique que nous avons observée. Le marxisme vulgaire y a sans doute sa part de responsabilité. Lorsque ses considérations prolongent consciemment ou non des thèses du vieux matérialisme (« l'homme est ce qu'il mange122 », etc.), elles transforment aussi à leur insu la priorité ontologique en une hiérarchie de valeurs, et passent donc à côté du problème. La situation s'aggrave encore lorsque l'on a recours, par exemple, à des motivations psychologiques. Il est en effet évident que plus les formations sociales qui mettent en œuvre la production et la consommation par lesquelles se réalise 122. La célèbre formule de Feuerbach est, dans l'original, un jeu de mots : Der Mann ist, was er iBt. (N-D.T.)

Problèmes de la priorité ontologique 345

la reproduction ontogénétique de chaque individu sont complexes et médiatisées, et moins la reproduction et sa priorité existentielle sont constamment présentes à la conscience face à tous les autres phénomènes de la vie. Pour illustrer l'occultation psychologique de ce fait ontologique élémentaire, on peut faire appel à Lénine, qui est justement sur cette question un témoin insoupçonnable. Après le soulèvement de juillet 1917, il lui fallut se cacher chez un ouvrier pétersbourgeois. Alors que l'on servait le repas, celuici lui dit: « Regarde cet excellent pain. Maintenant, "ils" n'osent plus nous donner du mauvais pain. On avait presque oublié qu'il pouvait aussi y avoir du bon pain à Petrograd123. » On voit que ces remarques de l'ouvrier ne se rapportent pas à la relation immédiate entre le pain et la reproduction biologique; lorsqu'il se préoccupe de la relation entre la lutte des classes et la qualité du pain, il s'agit déjà d'une relation socialement médiatisée, bien que le véritable rapport ontologique y soit inscrit en filigrane. La réflexion de Lénine sur ces remarques est la suivante : « Moi qui n'avais pas connu le besoin, je n'avais jamais pensé au pain. Pour moi, le pain allait de soi, il était quelque chose comme le produit accessoire du travail de l'écrivain. La pensée, à travers l'analyse politique, aboutit par des voies extraordinairement tortueuses et ardues à ce qui est à la base de tout, à la lutte des classes pour le pain124. » On voit ainsi que d'une perspective « psychologique », on pourrait même citer Lénine comme témoin de ce que pour l'être et l'agir de l'homme, qu'il se nourrisse et comment il le fait n'ont pas une importance primordiale. L'ensemble

des activités humaines

qui participent à la

reproduction ontologique de l'homme se différencie ici dans deux directions: d'un côté, cette reproduction doit être réalisée 123. Lénine, « Les bolchéviks garderont-ils le pouvoir? », in Œuvres complètes, T. 26, Moscou 1951, p. 41. 124. Ibid.

13 6 Ontologie de / 'être social

pratiquement, de l'autre il faut garantir à l'existence des hommes une protection suffisante. Il est clair que tant que la défense de la vie humaine contre les bêtes sauvages joue un grand rôle, la chasse, l'une des premières formes de coopération, est une activité qui participe à la reproduction génétique dans ces deux directions (les légendes d'Hercule illustrent cette période de l'unité vitale de la chasse et de la guerre). Ce n'est que lorsque la vie doit être protégée principalement d'autres collectivités humaines, et particulièrement lorsque l'esclavage rend nécessaire la défense du statu quo social à l'intérieur, tandis que les guerres posent le dilemme entre faire d'autres hommes des esclaves ou le devenir soi-même, qu'apparaît une nette différenciation dans les objectifs et les méthodes. La différence entre la violence et l'économie, fétichisée en une opposition rigoureuse, joue un rôle considérable dans l'historiographie, avec pour principale conséquence d'introduire d'irrémédiables confusions dans toutes les connexions réelles. Et cela en premier lieu parce que les attitudes idéologiques idéalistes conduisent à l'incapacité de comprendre la vraie contradiction dialectique entre la violence et 1 ' économie, qui intègre son imbrication indissociable et son interaction incessante, et dans laquelle le rôle du moment dominant revient à l'économie. C'est précisément ce point qui suscite en général les plus vives résistances. Engels les a déjà tournées en ridicule dans sa polémique contre Duhring, en les assimilant ironiquement à la relation entre Robinson Crusoe et Vendredi125. Ces oppositions figées et métaphysiques négligent tout d'abord le fait décisif que même si les divers complexes sociaux sont en dernière instance tributaires de l'économie, en tant que reproduction élémentaire de la vie humaine, aucun complexe ne pourrait survivre ni fonctionner utilement sans élaborer en lui-même

125. Engels, Anti-Diihring,

op. cit., p. 192 et suiv.

Complexe de complexes

321

vie quotidienne, plus disparaît, d'une manière générale, le pathos qu'il avait acquis dans la période de sa genèse, et plus les éléments manipulateurs du positivisme s'accentuent en lui. Il devient une sphère de la vie sociale, où les conséquences des actes, les chances de réussite, les risques de pertes, sont appréhendés en termes de calculs, tout comme dans la sphère de l'économie elle-même. Bien sûr, avec la différence que d'une part, il s'agit dans la plupart des cas d'une annexe de l'activité économique - toutefois relativement autonome - dans laquelle ce que la loi autorise, et en cas de conflit le résultat probable de la procédure font l'objet d'un calcul particulier dans le contexte de l'objectif économique principal ; et que deuxièmement, on a besoin, parallèlement au calcul économique, de spécialistes qui se consacrent à calculer ces prévisions annexes avec autant de précision que possible. Cela s'applique bien entendu également aux cas où des groupes économiques puissants s'efforcent d'imposer des transformations des lois et de leurs applications juridiques. C'est ainsi que le droit positif devient, dans le positivisme, un domaine d'une extrême importance pratique dont la genèse sociale et les conditions sociales de développement apparaissent toujours plus indifférentes, y compris du point de vue théorique, par rapport à son utilité purement pratique. La nouvelle fétichisation consiste alors dans le fait que le droit - toujours, bien entendu, rébus sic stantibus - est traité comme un domaine stable, cohérent, défini de manière univoque du point de vue « logique », et qu'il est non seulement un objet de pure manipulation dans la pratique, mais aussi dans la théorie, comme un complexe clos, que l'on ne peut utiliser à bon escient que grâce à la « logique » juridique, un complexe autarcique et fermé sur lui-même. À partir de cette clôture du droit sur sa propre immanence, à part les possibilités de manipulations pratiques, il va de soi que la théorie ne peut guère progresser. Kelsen a par exemple, du point de vue d'une « pure théorie du droit », kantienne et positiviste,

13 6 Ontologie de / 'être social

considéré l'apparition du droit comme un « mystère109 ». Lorsqu'il s'agissait de représenter des intérêts, cependant, on a toujours su précisément comment il fallait manipuler la naissance pratique d'une nouvelle loi ou les compléments ou transformations à apporter à une loi ancienne. Et Jellinek a déjà signalé à juste titre l'interaction incessante de la totalité de la pratique sociale avec l'influence effective des déterminations juridiques en parlant de la puissance normative du factuel110. Ici non plus, nous ne pouvons nous pencher sur les problèmes qui surgissent de ce fait. Nous devrons nous contenter d'évoquer les contours les plus généraux de ce complexe, afin de comprendre les principes de son fonctionnement. Dans la vie quotidienne, la juxtaposition et l'enchevêtrement simultanés du système du droit positif en vigueur et des réalités socio-économiques conduit nécessairement aux plus diverses erreurs d'interprétations de leur rapport mutuel. Dans sa polémique contre la théorie erronée de Proudhon, Marx affirme la priorité ontologique et l'autonomie des processus économiques en proposant la définition suivante : « Le droit n'est que la reconnaissance officielle du fait111 », autrement dit de la priorité de l'économie évoquée ci-dessus. Cette définition presque aphoristique est extrêmement féconde puisqu'elle contient déjà les principes les plus généraux de la divergence nécessaire entre le droit et la réalité socio-économique que nous avons déjà commentée dans le chapitre sur Marx. La définition « les faits et leur reconnaissance » exprime avec précision la priorité ontologique de l'économique: le droit est une forme spécifique de reflet, la reproduction dans la conscience de ce qui se produit de facto dans la vie économique. Le mot « reconnaissance » différencie

109. H. Kelsen, Théorie générale du droit et de l'État, Bruylant, Paris, 1997. 110. G. Jellinek, Allgemeine Staatslehre, Berlin, 1922, p. 334 et 339. 111. Marx, Misère de la philosophie, op. cit., p. 96.

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323

encore davantage la spécificité de cette reproduction, en mettant au premier plan son caractère non pas purement théorique, non pas purement contemplatif, mais tout d'abord pratique. Car il est évident que dans des contextes purement théoriques, cette expression serait tout simplement tautologique, comme si l'on disait par exemple : « je reconnais que deux fois deux font quatre ». La reconnaissance ne peut prendre un sens réel et rationnel que dans un contexte pratique, autrement dit si elle comporte également l'expression de la manière dont on doit réagir à des faits reconnus, une indication sur ce qui en découle pour les positions téléologiques des hommes, ou encore sur la manière d'évaluer les faits en tant que résultats de positions téléologiques antérieures. Ce principe trouve enfin la concrétisation supplémentaire qui s'impose avec l'adjectif « officiel ». Le devoir trouve ainsi un sujet social précisément défini, en l'occurrence l'État, dont la puissance, déterminée intrinsèquement par la structure de classes, consiste essentiellement à détenir un monopole sur la question du jugement à porter sur les différents résultats de la pratique humaine, celle de savoir s'ils sont permis ou interdits, s'ils méritent d'être sanctionnés, etc. jusqu'à déterminer quel fait de la vie sociale relève du droit et de quelle manière. L'État possède ainsi, selon Max Weber, « le monopole de la violence physique légitime112 ». Ainsi naît un système tendanciellement cohérent d'énoncés, de définitions de faits (reconnaissance) dont la fonction est de soumettre, dans le sens de l'État monopoliste, les rapports sociaux des hommes à des règles. Si l'on considère ce système à la fois comme unité indissociable d'une cohérence interne et comme un ensemble d'impératifs (la plupart du temps sous forme d'interdits) apparus pour influer sur les positions téléologiques des hommes, alors, l'affirmation de

112. M. Weber, Le Savant et le politique,

Paris, UGE 10/18, 1963, p. 124

13 6 Ontologie de / 'être social

Marx selon laquelle un tel système ne peut absolument pas refléter le contexte économique réel apparaît immédiatement évidente. Premièrement, parce qu'affirmer quand et comment un événement doit être considéré comme un fait ne procure pas la connaissance de l'en-soi objectif du processus social lui-même, mais plutôt celle de la volonté de l'État sur ce qui doit ou non se produire, et de quelle manière, dans un cas donné. La reproduction dans la pensée doit ainsi, par principe, s'écarter de son original. Comme seule cette affirmation de ce qui constitue un fait présente un caractère officiel, c'est-à-dire étatique, il en résulte qu'un participant intéressé au processus social, une classe (peu importe si c'est sur la base de compromis de classes), accapare par l'intermédiaire de l'État ce pouvoir de détermination, avec toutes ses conséquences pratiques. Considéré isolément, il n'y aurait encore ici qu'une représentation inadéquate du processus social. Nous savons cependant - en second lieu - que le reflet juridique n'a pas un caractère purement théorique, mais qu'il doit avoir un caractère éminemment et immédiatement pratique pour être un véritable système juridique. Toute affirmation juridique d'un fait a donc un double caractère. D'une part, elle doit valoir comme seule fixation valide dans la pensée d'un état de fait, et le représenter intellectuellement de la manière la plus exacte et la mieux définie. Et ces affirmations isolées doivent, de leur côté, constituer un système cohérent, conséquent, excluant toute contradiction. Il nous apparaît alors très clairement, une nouvelle fois, que plus cette systématisation est avancée et plus elle doit s'éloigner de la réalité. Ce qui pouvait ne constituer qu'un écart relativement faible dans l'établissement de faits isolés doit obligatoirement, comme partie constitutive d'un tel système, interprétée dans l'esprit de ce système, s'éloigner encore davantage du terrain de la réalité. Car le système ne croît pas à partir du reflet de la réalité, mais il ne peut être que sa manipulation, son homogénéisation dans la pensée

Complexe de complexes

325

abstraite. Par ailleurs, l'autarcie théorique d'un quelconque système de droit positif, son absence de contradiction décrétée officiellement, ne sont que pure apparence. Certes, uniquement du point de vue du système; du point de vue de l'ontologie de l'être social, toute forme d'une telle réglementation, quelque manipulation qu'elle ait subie, est toujours une forme concrètement et socialement nécessaire: elle fait partie de la spécificité même de la société dans laquelle elle s'applique. Mais c'est justement pour cela que la cohérence systématique, la déduction logique, le fondement et son application, ne sont que des apparences, des illusions. L'affirmation des faits, leur intégration dans un système, ne sont pas ancrés dans la réalité sociale elle-même, mais seulement dans la volonté de la classe dominante du moment d'organiser la pratique sociale en accord avec ses intérêts. Hegel, qui avait pourtant sur ce point de nombreuses illusions, mais qui considérait néanmoins le problème de manière plus réaliste que la plupart de ses prédécesseurs (Kant et Fichte) avait déjà noté que l'introduction de catégories importantes dans les définitions juridiques reste forcément arbitraire. Il écrit par exemple de la détermination d'une sanction : « la quantification d'une sanction ne peut par exemple pas être rendue adéquate à une quelconque détermination conceptuelle, et ce qui sera donc décidé sera toujours, de ce point de vue, arbitraire. Mais cette contingence est elle-même nécessaire" 3 . » Mais il voit aussi la nécessité méthodologique du droit dans son ensemble, puisqu'il poursuit son raisonnement en affirmant que l'on ne peut pas parvenir à une logique achevée, et que la chose « de ce fait, doit être prise comme elle est ». Ce qui paraît être - au plan juridique immanent - une prémisse ou une conséquence logiques du système (et sera juridiquement traité comme tel), est dans la réalité une instauration socialement nécessaire

113. Hegel, Rechtsphilosophie,

§ 214, addition.

13 6 Ontologie de / 'être social

d'un point de vue de classe historique concret. Kelsen a récemment clairement aperçu l'illusion logiciste qui règne ici et l'a dissipée au plan méthodologique, et seulement à ce plan, bien entendu. Il conteste que la « norme individuelle » (l'application d'une loi au cas individuel), soit la conséquence « logique » de la « norme générale ». Il considère ajuste titre cette cohérence logiciste comme une pure analogie, comme une confusion analogisante « entre vérité et inexactitude entre deux formulations générales qui se trouvent en contradiction » et entre « l'observance et le non-respect de deux normes générales qui se trouvent en conflit" 4 ». Si l'on traduit cette objection méthodologique dans le langage de l'ontologie de l'être social, ce qui est naturellement étranger à Kelsen, on voit que toute affirmation générale dans le domaine du droit est animée dès sa naissance d'une intention double, d'une part celle d'influencer dans une direction définie les positions téléologiques de tous les membres de la société, de l'autre d'inciter les groupes d'hommes dont la fonction sociale est de transposer les déterminations légales en pratique juridique à accomplir à leur tour des positions téléologiques en un sens défini. Si cette dernière condition n'est pas remplie, on se trouve face à une contradiction sociale concrète, et pas à une fausse opération logique. La pratique sociale offre une infinité d'exemples de cette situation, qui sont les symptômes d'antagonismes de classes déterminés dans la société en question. On pourrait évoquer nombre d'arrêts rendus par des tribunaux de la République de Weimar, ou lors des procès des criminels de la période hitlérienne en République Fédérale. L'observation de Jellinek que nous avons citée sur la force normative des faits s'avère donc exacte, à condition il est vrai de l'appliquer dans une dialectique concrète: aussi bien le fait luimême que sa reconnaissance officielle se révèlent comme le résultat 114. H. Kelsen, «Droit et logique», Forum 1965, n° 142, oct. 1965, p. 421, et n° 143, nov. 1965, p. 495.

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327

socio-historique de la lutte de classes dans une société concrète, comme la dynamique sociale permanente de la transformation de ce que l'on considère comme un fait juridique, et de la manière dont il est reconnu officiellement. Le caractère illusoire d'une cohérence logique dans le système juridique se dévoile le plus crûment si l'on examine le problème de la subsomption des cas individuels sous la loi générale. Cette antinomie ne devient naturellement manifeste qu 'à des stades évolués du droit. Les sociétés primitives pouvaient assurer la réglementation sociale en partant des cas individuels, et elles purent encore pendant de longues périodes procéder par inférences analogiques à partir de jugements précédents. Ce n'est que le développement général de la circulation des marchandises qui rend nécessaire, dans la plupart des cas, la systématisation générale abstraite dont nous avons parlé plus haut. Le besoin social que les conséquences juridiques d'une action puissent être calculées à l'avance de la même manière qu'une transaction économique ne cesse de se renforcer. C'est ainsi que le problème de la subsomption devient d'actualité, et avec elle les divergences spécifiques qui en résultent. Car il est clair que dès qu'il est question de l'être social, ce problème est voué à apparaître dans chaque relation de la loi et du cas individuel. Mais il prend une forme particulière du fait qu'une position téléologique (la loi) doit en susciter une autre (son application), ce qui fait que la dialectique évoquée précédemment, le conflit des intérêts de classe qui en résulte devient le facteur déterminant en dernière instance, dont la subsomption logique n'est qu'une manifestation. La différence entre l'économie et les autres complexes sociaux apparaît ici une nouvelle fois. Dans l'économie, le processus spontané de l'être crée une homogénéisation, un concept de l'égalité au sein de la hiérarchie qui en découle. Le temps de travail socialement nécessaire comme principe de régulation naît

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indépendamment des représentations et de la volonté des hommes. Il est un produit de l'addition que la société réalise spontanément à partir des conséquences causales des positions téléologiques dans le travail. Mais dans le système juridique, ces principes de régulation sont le résultat d'une initiative consciente, qui doit en tant que telle déterminer les faits. C'est pour cette raison que les réactions sociales qu'ils suscitent sont qualitativement différentes, et c'est aussi pourquoi on comprend aisément que la critique populaire, aussi bien que la critique exercée par la littérature, de l'injustice du droit appliqué de manière conséquente, se concentre sur cette divergence dans la subsomption du cas individuel. Des expressions comme summum jus summa injuria, des illustrations littéraires comme le procès de Shylock, y compris dans ses variantes plus anciennes, révèlent tous la même disposition d'esprit contre cette application formelle stricte de la loi. Il y a là en effet un véritable problème social. Nous avons déjà remarqué précédemment qu'aucun droit ne peut exister sans la possibilité de l'appliquer par la contrainte, mais également que son fonctionnement satisfaisant exigeait un certain consensus de l'opinion publique sur ses verdicts. Nous pencher sur les efforts qui furent parfois consentis pour surmonter idéologiquement cette divergence sociale excéderait le cadre du présent travail. Ce sera la tâche de notre Éthique que de montrer comment la morale naît principalement pour surmonter cet abîme parfois tragique afin d'amener à une réconciliation sur le terrain de la vie intérieure vis-àvis de ce que tous ressentent comme une injustice. La réflexion sur le droit engendre de son côté, à titre de médiation entre le droit et le besoin de justice, la conception spécifique du droit naturel, lui aussi système du devoir social, dont l'établissement doit pourtant élever son sujet au-dessus de la situation du droit existant; selon les besoins de l'époque, on le considère comme déterminé par Dieu, par la nature, par la raison, etc. et il doit de ce fait être capable

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329

de s'affranchir des limitations du droit positif. Les deux tendances suivent, comme Kelsen l'a admis justement" 5 , des voies parallèles: intentionnalité, objectifs, etc. se transforment aisément l'une en l'autre, car elles doivent, sans conscience critique d'elles-mêmes, s'efforcer toutes deux d'atteindre à un degré de généricité supérieur à celui qui est réalisable dans le droit positif. Ce n'est que dans VÉthique que nous pourrons exposer pourquoi ni le complément par la morale, ni les initiatives de réforme dans le droit naturel ou à partir de lui n'ont été à même d'élever le droit au-dessus du niveau de généricité qu'il possédait. Nous pouvons seulement indiquer ici que le rêve d'une justice, inhérent à toutes les aspirations de ce genre, tant qu'il devra être et sera conçu juridiquement, ne peut jamais aller au-delà d'une conception de l'égalité - en dernière instance économique - qui est nécessairement socialement déterminée à partir du temps de travail socialement nécessaire et se concrétise dans le commerce de marchandises, un temps de travail qui doit rester la base réelle et donc indépassable pour la réflexion de toutes les conceptions juridiques de l'égalité et de la justice. La justice qui en résulte appartient elle-même aux concepts les plus ambivalents de l'évolution humaine. Elle se fixe la tâche impossible de mettre intellectuellement ou même institutionnellement en accord la diversité individuelle et la spécificité des hommes avec le jugement de leurs actes sur la base de l'égalité qu'amène la dialectique du processus de la vie sociale lui-même. Marx s'est penché sur ce problème et l'a examiné jusque dans ses conséquences socio-historiques les plus extrêmes. Dans son analyse la plus approfondie des perspectives de transition sociale au socialisme, dans la Critique du programme

de Gotha,

il commente cette relation du droit et de l'égalité dans la première 115. H. Kelsen, AufsâtzezurIdeologiekritik,Ne\xwied, p. 82.

Luchterhand, 1964,

13 6 Ontologie de / 'être social

phase du communisme (le socialisme), dans laquelle l'exploitation capitaliste a déjà cessé, mais où le bouleversement complet de la société n'est pas encore accompli. Il écrit de la relation entre droit et travail : « Ce droit égal est un droit inégal pour un travail inégal. Il ne reconnaît aucune différence de classe, parce que tout homme n'est qu'un travailleur comme un autre, mais il reconnaît tacitement l'inégalité des dons individuels, et par suite de la productivité du travailleur comme autant de privilèges naturels. De ce fait, comme tout droit, c'est dans son contenu un droit As l'inégalité. Le droit, par sa nature, ne peut consister qu'en l'application d'une même unité de mesure. Mais les individus inégaux (et ce ne seraient pas des individus différents s'ils n'étaient pas inégaux) ne sont mesurables d'après un étalon commun qu'autant qu'on les considère d'un même point de vue, qu'on ne les saisit que sous un aspect déterminé. Par exemple, dans le cas présent, cela signifie qu'on ne les considère que comme travailleurs, qu'on ne voit rien de plus en eux, qu'on fait abstraction de tout le reste" 6 . » Sans pouvoir étudier en détail cet ensemble de problèmes, nous soulignerons seulement que même à ce stade, Marx considère la divergence entre le concept d'égalité du droit et l'inégalité de l'individualité humaine comme indépassable. Même après l'expropriation des exploiteurs subsiste le même droit, dans son essence un droit bourgeois, avec les limites que cela implique. Comment pourrait-il alors être question de dépasser ces limites dans les formations antérieures basées économiquement sur l'exploitation? Ce n'est que lorsque toutes les conditions objectives du travail social auront été bouleversées, « quand aura disparu l'asservissante subordination des individus à la division du travail, et avec elle l'opposition entre travail intellectuel et travail manuel ; quand le travail ne sera pas seulement un moyen de vivre, mais sera 116. Marx, Critique du programme 2008, p. 59.

de Gotha, Paris, Éditions Sociales,

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331

devenu le premier besoin vital ; quand avec le développement des individus à tous égards, leurs forces productives se seront également accrues et que toutes les sources de la richesse collective jailliront avec abondance » dans une société dont la reproduction se base sur la devise « de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins117 ! » que cesse cette divergence, dans le même temps que la sphère du droit, telle que l'histoire nous l'a fait connaître jusqu'ici, devient superflue. Les limites socio-historiques de la genèse et du dépérissement de la sphère du droit sont ainsi définies, en principe, dans leur dimension

temporelle.

Nous

savons

pourtant

qu'en

termes

d'ontologie, ces points qui marquent un début et une fin révèlent une dimension bien plus concrète que la simple détermination de périodes. Le changement de période est en effet, du point de vue de l'ontologie de l'être social, toujours un changement qualitatif dans la structure et la dynamique de la société, c'est pourquoi s'y produisent nécessairement des transformations des besoins sociaux, des tâches sociales, etc., et puisque les positions téléologiques des hommes - pour contradictoires et inégales qu'elles soient - en découlent en dernière instance, leurs reflets dans la société, les interrelations et les fonctions dynamiques de ces derniers, sont aussi nécessairement soumis aux changements qui surviennent dans l'ensemble du complexe. La genèse et le dépérissement sont donc des variations qualitatives spécifiques, à l'accentuation spécifique, de ce type de processus qui préservent des éléments de conservation dans le dépassement et des moments de discontinuité dans la continuité. Nous avons ainsi déjà indiqué que dès la société préjuridique apparaissent les besoins d'une réglementation propre, qui contient des germes de l'ordre juridique, naturellement différents

117. Ibid.,p.

59-60.

13 6 Ontologie de / 'être social

qualitativement de celui-ci. Nous ne devons cependant pas oublier que derrière cette continuité se cache une discontinuité : l'ordre juridique au sens propre n'apparaît que lorsque des intérêts divergents, qui par eux-mêmes auraient pu, dans chaque cas individuel, pousser à un règlement par la violence, sont ramenés à un dénominateur commun et homogénéisés en termes juridiques. L'importance

sociale

croissante de ce complexe entraîne ainsi l'apparition du droit, de la même manière que sa superfluité sociale sera le véhicule de son dépérissement. Conformément au caractère purement ontologique de nos observations, nous n'avons pas ici l'intention d'aller audelà - de manière utopique - du caractère ontologique général, clairement reconnu par Marx, des constats sur cette conjoncture. Toute spéculation sur les modalités de sa réalisation met en jeu des évolutions futures concrètement impossibles à prévoir. Le problème dialectique central qui apparaît très clairement lors de l'examen de la genèse et du dépérissement du droit est en même temps la clef qui permet de décrypter toutes les interprétations théoriques,

philosophiques

en particulier,

qui

fétichisent

la

particularité de la sphère juridique en tant que complexe. Si nous avons fait du problème central justement reconnu par Marx, celui du rapport indissociable entre le clivage de la société en classes et la nécessité d'une sphère spécifique du droit, le point de départ de l'interprétation élargie qui précède, nous devons aussi prendre conscience que le principe fondamental de l'ordre juridique comporte la synthèse des aspirations suivantes, totalement hétérogènes entre elles: premièrement, la domination d'une classe, en tant qu'état de la société paraissant aller de soi et admis comme tel, détermine les activités de tous ses membres de sorte qu'ils se soumettent « volontairement », dans leur pratique, aux exigences de cette situation, de sorte aussi que leur critique théorique n'est autorisée que dans le cadre des limites - larges ou étroites - fixées à partir

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333

d'elle. Ce système, qui représente la soumission de toutes les classes à la domination de l'une d'entre elles - naturellement souvent sur la base de compromis de classes - se manifeste nécessairement sous la forme d'un devoir unitaire pour la société, dans l'ensemble comme dans les détails, un devoir qui peut, sur de nombreux points particuliers, se présenter essentiellement sous des formes techniques manipulatrices, mais qui ne doit pas moins exprimer sa volonté et sa capacité de vivre en tant que totalité. On fait ici face à une double contradiction, que nous avons déjà rencontrée. D'une part, la violence comme garant ultime de cette existence et de cette unité, de l'autre l'impossibilité de fonder sur la seule violence l'unité de la pratique sociale telle que le droit la garantit et la contrôle. (Les complexes influences réciproques qui en découlent pour le droit, la morale, l'éthique, la religion, etc., ne pourront être traitées de manière adéquate que dans Y Éthique.) A ces contradictions s'ajoutent encore toutes celles que nous avons déjà commentées entre généralité et singularité, entre égalité et inégalité, entre immanence, autarcie du système juridique, et sa correction incessante par les faits de la vie sociale, entre l'ordre rationnel nécessaire de la société, et l'inadéquation des catégories juridiques en tant que formes d'expression de la réalité économique, pour ne citer que les plus importantes. Si l'on considère impartialement le rapport paradoxal entre le caractère rationnel unitaire du système juridique, excluant par principe toute contradiction, et l'hétérogénéité contradictoire de tous ses contenus, de ses relations à ses formes, des principes individuels de formation entre eux, on sera surpris qu'ait pu naître un système pratique unitaire de régulation de la pratique humaine (notons que nous parlons bien entendu ici du système du droit positif, fonctionnant en pratique. Dans la théorie du droit, comme dans toute science, l'homogénéisation théorique, l'unification d'une réalité hétérogène semblent parfaitement naturels, tandis que l'on

13 6 Ontologie de / 'être social

peut très bien découvrir en elles des contradictions, des antagonismes, des incohérences, sans contrarier le moins du monde son unité méthodologique.) Le système juridique ne représente cependant pas l'unité de principes théoriques, mais, ainsi que nous l'avons montré, un système unitaire de prescriptions positives ou négatives pour les actions pratiques, et il doit donc dans ce but, considéré d'un point de vue social pratique, constituer une unité excluant toute contradiction. Les considérations théoriques élaborées pour la pratique du droit et appliquées en elle n'ont donc pas pour fonction essentielle de démontrer en termes théoriques généraux l'absence de contradictions du droit positif en vigueur, mais bien d'éliminer pratiquement toutes les contradictions pratiques susceptibles d'apparaître. De ce point de vue, il est indifférent que l'on y parvienne sous la forme d'une interprétation du droit positif, ou par la transformation, la réinterprétation, etc., de dispositions particulières. Le fonctionnement du droit positif repose donc sur une méthode consistant à manipuler un vortex de contradictions non seulement de telle manière qu'il en sorte un système unitaire, mais aussi que celuici soit en mesure de réguler pratiquement de manière optimale les événements contradictoires de la vie sociale, d'évoluer avec souplesse entre deux pôles antinomiques - par exemple entre la force pure et la volonté de persuasion qui confine au domaine de l'éthique - afin de provoquer dans chaque cas, au cours des déplacements constants des équilibres au sein d'une domination de classe qui se modifie plus ou moins rapidement, les décisions et les incitations de la pratique sociale les plus favorables pour cette société. Il est clair que cela nécessite une technique de manipulation tout à fait particulière, ce qui suffit à expliquer que ce complexe ne peut se reproduire que si la société produit constamment les « spécialistes » nécessaires (des juges et avocats jusqu'aux policiers et aux bourreaux). Mais l'exigence sociale va encore plus loin ; plus une société est développée, plus les

Complexe de complexes

335

catégories sociales y deviennent prédominantes, et plus grande est l'autonomie qu'acquiert l'ensemble du domaine du droit au sein de l'interaction des divers complexes sociaux (théorie de la séparation des pouvoirs). Il en résulte d'importantes conséquences pour la nature de ce complexe. D'une part, on voit que la sphère juridique, considérée dans sa tendance la plus générale, est un épiphénomène du développement économique, de la stratification en classes, et de la lutte des classes, mais qu'elle peut acquérir - en fonction des phases particulières de tendance générale - une autonomie relative, parfois assez considérable, vis-à-vis du régime en vigueur (nous avons montré qu'il faut voir en cela l'effet de problèmes de classes). Que les marges de manœuvre qui naissent ainsi reposent elles-mêmes sur les rapports de force entre les classes ne supprime pas cette relation, dans laquelle le droit est une sorte d'État dans l'État, mais ne fait que déterminer concrètement sa nature et ses limites. Le phénomène reste déterminé dans sa spécificité, il se manifeste aussi dans des conditions plus normales que ne l'étaient celles de la République de Weimar, d'une part comme une autonomie relative de la juridiction vis-à-vis de la ligne politique générale dominante, de l'autre comme une sensibilité de l'opinion publique, qui s'exprime parfois de manière explosive, à l'égard de phénomènes juridiques particuliers, même si leur contenu réel n'a qu'une importance immédiate minime pour la société en général. Deuxièmement - ce qui est encore plus significatif pour notre approche ontologique - , il ressort de toutes ces analyses qui semblent souvent divergentes, que derrière l'exigence permanente d'une spécialisation des représentants de la sphère juridique réside un problème relativement important de la reproduction de l'être s

social. La division sociale du travail, dans son extension quantitative et qualitative, crée des tâches particulières, des formes particulières de médiation entre les complexes sociaux individuels, qui acquièrent

13 6 Ontologie de / 'être social

précisément une structure interne particulière en raison de leur fonction particulière dans le processus de reproduction du complexe général. Les nécessités internes de ce dernier conservent en cela leur priorité ontologique et déterminent donc la nature, l'essence, l'orientation, la qualité, etc. des fonctions des complexes médiateurs. Cependant, c'est justement parce que le bon fonctionnement à un niveau élevé du complexe général assigne aux complexes médiateurs dont il se compose des fonctions partielles données que naissent dans ces derniers - qui ont été engendrés par la nécessité objective - une certaine autonomie, des formes particulières d'actions et de réactions qui deviennent, justement dans cette particularité, indispensables à la reproduction de la totalité. C'est délibérément que nous avons présenté en l'accentuant ce caractère de la sphère juridique, qui paraît d'autant plus contradictoire et paradoxale que l'on néglige d'essayer de la comprendre selon son être, à partir de sa genèse et de sa fonction, et qu'on l'aborde au contraire avec les catégories et les postulats systématiques niveleurs de la logique et de la théorie de la connaissance. Ce genre d'approche des phénomènes aboutit à des incapacités durables à les saisir adéquatement. Lorsque les explications philosophiques idéalistes ont essayé d'intégrer le droit à un système de valeurs, il en a toujours résulté des confusions, d'insolubles antithèses, d'insolubles problèmes de délimitation, etc. entre le droit, la morale, et l'éthique. En revanche, isoler sa particularité à la manière positiviste aboutit dans tous les cas à une simple description totalement dénuée d'idées. Et bien que Marx lui-même ait eu une compréhension ontologique juste de ce problème, ses successeurs ont isolé schématiquement et vulgarisé mécaniquement la dépendance de la sphère juridique du processus d'ensemble du développement économique. Ici pas plus qu'ailleurs, nos remarques ne peuvent viser à présenter, pas même à esquisser, une ontologie sociale systématique

Complexe de complexes

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de la sphère juridique. Mais nous pouvons cependant déduire, même de ces indications sommaires et fragmentaires, une conséquence importante pour le fonctionnement et la reproduction des complexes sociaux partiels : celle de la nécessité ontologique d'une autonomie relative et d'une spécificité poussée de ces complexes partiels, que la logique ne permet pas d'anticiper et de saisir adéquatement, mais qui n'en est pas moins rationnelle en termes d'ontologie sociale. Ces complexes peuvent donc remplir leurs fonctions au sein du complexe général avec d'autant plus d'énergie et d'autonomie qu'ils renforcent leur propre particularité. Ce fait est immédiatement évident pour la sphère juridique, mais il en est de même pour tous les complexes et toutes les formations qu'engendre l'évolution sociale. Et c'est l'évolution sociale elle-même qui empêche cette autonomie de devenir absolue, non pas de manière automatique, mais sous la forme de tâches immédiates à accomplir, avec les réactions, les activités, etc., que celles-ci entraînent chez les hommes, tout à fait indépendamment du degré de conscience qu'ils en ont, de l'ampleur des médiations qu'elles mettent enjeu et de la manière inégale dont elles s'imposent. Sur ce point, le marxisme vulgaire n'est pas allé au-delà de l'affirmation d'une dépendance mécanique niveleuse vis-à-vis de l'infrastructure économique (la sanction bien méritée que l'histoire a infligée à cette vulgarisation a pris, pendant la période révisionniste, les formes du néokantisme et du positivisme). La période stalinienne, à son tour, a de nouveau hypostasié cette conception mécanique, et l'a transposée de force dans sa pratique sociale, avec les résultats que l'on sait. Lorsque nous avons décrit la société comme un complexe constitué de complexes, nous ne pouvions nous proposer de donner une analyse détaillée de chaque complexe particulier et de la dynamique de leurs interdépendances mutuelles au sein du complexe total que forme la société. Il aurait fallu pour cela une

13 6 Ontologie de / 'être social

analyse théorique détaillée de la structure générale de la société, une entreprise bien plus vaste que notre examen introductif, orienté simplement sur les bases et la méthode générale. Si nous avons examiné d'un peu plus près deux complexes - très différents l'un de l'autre - c'était avant tout pour préciser quelque peu la problématique et le type d'approche d'un point de vue ontologique, et avant tout pour attirer l'attention sur les différences structurelles profondes entre ces complexes, sur le degré auquel chacun d'eux mérite une analyse particulière quant à sa genèse, sa fonction, et le cas échéant les perspectives de son dépérissement, si l'on veut vraiment le connaître dans sa spécificité réelle. Pour mettre en relief ces problèmes méthodologiques, nous avons choisi arbitrairement deux complexes de nature rigoureusement opposée. Nos remarques ne sont donc nullement destinées à remplacer un véritable traitement général et systématique de ces questions, qui reste une exigence pressante. En dépit de ces inévitables limites du champ de nos réflexions, il ne nous paraît cependant pas possible d'avancer dans notre esquisse des tenants et des aboutissants du complexe général sans jeter au moins un regard typologique général sur les autres complexes. Dans les deux exemples que nous avons choisis, nous voyons déjà deux extrêmes: d'un côté, une formation dynamique née spontanément, dont tous les hommes assurent la reproduction dans leur pratique quotidienne, pour la plus grande part involontairement et inconsciemment, présente comme médium de communication indispensable dans l'ensemble des activités internes

comme

externes des hommes; d'autre part, un domaine spécialisé des activités humaines qui ne peut exister, fonctionner, se reproduire, que si la division sociale du travail délègue dans ce but un groupe de spécialistes dont la pensée et les actes sont consacrés à cette discipline, et qui accomplissent la tâche nécessaire avec un certain

Complexe de complexes

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degré de conscience (nous ne nous préoccuperons pas ici de savoir dans quelle mesure cette conscience, nécessaire dans un certain sens, est inévitablement une fausse conscience). Il ne faut cependant pas oublier que cette spécialisation rigoureuse intègre néanmoins indissociablement une universalité sociale et cela de telle sorte que le mouvement de la totalité sociale n'est pas seulement le fondement de cette universalité sociale, qu'elle ne cesse pas seulement de la transformer, mais aussi que par la médiation de l'activité d'autres complexes, elle ne cesse de lui imposer des limites. On peut trouver ces interactions entre la spontanéité et la participation délibérée à la vie d'un complexe, entre l'universalité et ses limitations par d'autres complexes, ou directement par la totalité, dans tous les complexes sociaux; ces corrélations, toutefois (comme bien d'autres encore) sont par principe qualitativement différentes dans chacun des complexes et dans chacune des interactions concrètes. Il en résulte une nouvelle propriété générale pour l'ontologie des complexes sociaux : dans l'analyse de leur essence et de leur fonction, de leur genèse et de l'éventualité de leur disparition, ou encore de leur efficacité sociale permanente, on peut les définir précisément et les délimiter rigoureusement de tous les autres complexes au plan réflexif et méthodologique. Dans le même temps, et justement au sens ontologique, ils n'ont pas de frontières précisément définissables: le langage doit être présent en tant que médium et porteur de la médiation dans la totalité des complexes de l'être social sans perdre pour autant son indépendance et son autonomie, et même si cela n'apparaît pas d'une manière aussi évidente dans d'autres complexes, se produisent néanmoins constamment en eux des recoupements, des interpénétrations, qui ne remettent pourtant jamais en cause leur indépendance et leur autonomie - toujours relatives - pas plus que la possibilité de les définir précisément en tant que complexes individuels.

13 6 Ontologie de / 'être social

Il est nécessaire d'évoquer cette dialectique puisque la négliger contribue dans une large mesure aux si fréquentes présentations d'une image trompeuse et déformée de l'être social. Nous avons déjà mentionné

les diverses erreurs d'interprétation

qui

en

découlent pour la question de l'autonomie des complexes et de leur dépendance des fondements de leur être. On voit aussi aisément ce qui est étroitement lié avec la remarque précédente - que cette exagération peut mener également à une fétichisation du complexe, en lui prêtant à tort une autonomie absolue. Comme même les complexes qui naissent et fonctionnent spontanément, dès qu'ils deviennent objet de la connaissance, se voient « administrés » par des groupes d'hommes spécialisés, les intérêts propres qu'ils représentent dans le domaine de la connaissance peut facilement entraîner une telle fétichisation. Plus important encore, l'interaction entre les complexes que nous avons décrite est toujours médiatisée par la conscience d'individus agissant dans la société - une fois de plus : il importe peu ici de savoir si cette conscience, dans tel ou tel cas, est juste ou fausse - de telle manière que pour toute médiation réelle, la conscience des individus constitue le médium immédiat indispensable. Il n'y a donc pratiquement aucun homme - plus la société est évoluée et plus ils sont rares - qui n'aurait pas, à de multiples reprises, été amené à entrer en contact avec une pluralité de complexes. Nous savons en outre que chaque complexe exige des hommes qui accomplissent leurs positions téléologiques dans son domaine une réaction pratique spécialisée particulière. Il va de soi que ceux qui entrent en contact avec la sphère du droit, passivement ou activement, ne sont pas tous destinés à devenir juristes, mais il est tout aussi évident que celui qui entretient des contacts durables et plus ou moins intensifs avec un complexe social donné, à propos d'affaires pour lui d'une importance vitale, ne peut le faire sans que cela entraîne certaines transformations de sa conscience. Comme

Complexe de complexes

341

toute relation sociale, comme toute relation entre les hommes, celle-ci présente aussi un caractère alternatif: d'une part, il est possible que la conscience de cet homme soit formée de manières très différentes dans différents complexes et que sa personnalité soit donc affectée d'une certaine « fragmentation » (l'employé soumis qui est aussi un chef de famille despotique). Des déformations de la personnalité humaine peuvent très souvent survenir ainsi, qui s'apparentent de très près au phénomène de l'aliénation, et qui l'incarnent même souvent à l'état pur. Puisque la civilisation contemporaine produit massivement de telles déformations, il est aisément compréhensible que des mouvements d'opposition abstraits, comme l'existentialisme, croient trouver leur idéal dans la personnalité libérée de tout lien déformant de ce genre, purement fondée sur elle-même. Nous nous occuperons en détail de cette question dans le chapitre final du présent livre. Nous ne pouvons ici que formuler quelques remarques sur un aspect de ce phénomène, à savoir qu'il s'agit là d'une illusion de l'existentialisme, également issue d'une fétichisation, que d'imaginer la simple possibilité qu'une personnalité s'accomplisse de manière autarcique, sans même parler d'en faire un modèle général. Toutes les déterminations véritables de la personnalité naissent en réalité de ses relations pratiques (généralisées au plan affectif comme au plan théorique) avec l'environnement social, les autres hommes, l'échange matériel avec la nature, avec tous les complexes dans lesquels la société tout entière se différencie concrètement. Il est impossible à l'homme de parvenir à une richesse de contenus de conscience autrement que par ces relations. Sa pratique est ici aussi, comme partout dans la vie humaine, de nature alternative ; c'est le cas de ce que produisent en lui ces interactions, selon qu'elles complètent et consolident sa personnalité dans le sens d'une richesse intérieure, ou qu'elles en disloquent l'unité et la réduise en « fragments ». Dans tous les

13 6 Ontologie de / 'être social

cas, on a là une des sources sociales de l'aliénation, le mal possible comprend toutefois en même temps la possibilité, et même le vecteur de son dépassement. Sans une telle dialectique de l'objectivité de l'être social, et du caractère inévitable des décisions alternatives dans toutes les actions individuelles, il est totalement impossible d'approcher le phénomène de l'aliénation.

3. Problèmes de la priorité

ontologique

Même s'il nous avait été possible de procéder à une analyse détaillée de tous les complexes dont l'ensemble constitue la société en tant que complexe, ainsi que de leurs interactions aux ramifications et aux médiations lointaines, nous n'aurions cependant pas encore saisi le facteur déterminant de leur fonctionnement, la dynamique de leur reproduction. Hegel note à juste titre qu'avec la compréhension de l'action réciproque, on n'est encore parvenu que « pour ainsi dire au seuil du concept », et que se contenter de sa connaissance est « un comportement totalement privé de concept118 ». Nous en connaissons la raison : puisque chez Hegel, les relations ontologiques reçoivent toujours une formulation logiciste, il en est resté à l'observation correcte, mais seulement négative, de la situation qui naît ainsi. Si nous traduisons la pensée correcte de Hegel dans les termes ontologiques qu'il ne fait que sous-entendre (car chez Hegel, le concept est à la 118. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, logique, Paris, Vrin, 1970, p. 588.

I, La Science de la

13 6 Ontologie de / 'être social

fois logique et ontologique), le cœur de ce qu'il vise peut s'exprimer ainsi : la simple action réciproque conduirait à un état stationnaire, et finalement statique ; si nous voulons exprimer la dynamique vivante de l'être et son évolution, il nous faudra montrer ce qui constitue le moment dominant de l'interaction. Ce n'est en effet que celuici - pas uniquement par ses effets, mais aussi par les résistances auxquelles il se heurte, qu'il suscite lui-même, etc. - qui confère à l'interaction, qui sans lui resterait statique en dépit de sa mobilité partielle, son orientation, le sens de son évolution ; des interactions simples ne pourraient qu'aboutir à s'arrêter sur un point d'équilibre dans un complexe. Il est particulièrement important de bien voir cette corrélation dès qu'il est question de la transition d'une sphère de l'être à une autre. Car la genèse d'une forme nouvelle s'accompagne évidemment de phénomènes transitoires qui ne mèneraient jamais à la naissance, à la consolidation, à l'autoconstitution du nouveau stade de l'être si les forces de la nouvelle forme d'être ne jouaient pas le rôle de moment dominant dans l'interaction avec celles de l'ancienne forme. Nous avons déjà examiné en détail les problèmes qui en découlent pour l'être social dans sa relation avec la nature dans notre analyse du travail. Mais si nous voulons maintenant poursuivre et tenter de considérer cette relation avec la sphère de l'être sur une base plus large, en la reliant à la totalité sociale, nous rencontrons à nouveau la socialité, en tant que moment dominant dans l'interaction des différentes formes de l'être. La relation ontologique essentielle entre la nature organique et l'être social peut être exprimée brièvement ainsi : dans les deux cas, c'est la reproduction, aussi bien au sens ontogénétique qu'au sens phylogénétique, qui est ce moment dominant décisif, dans toutes les interactions - qui restent permanentes - avec la nature inorganique, qui déterminent le « quoi » et le « comment » de tout être organique. Dans la nature organique survient ainsi - sous la forme de nouveaux

Problèmes de la priorité ontologique

345

genres et de nouvelles espèces - une évolution des complexes les plus élémentaires jusqu'à des formes extrêmement compliquées. Ce que l'ontologie peut appréhender de cette évolution, c'est le renforcement constant, l'influence toujours plus étendue et plus profonde des facteurs biologiques dans cette interaction. L'être social s'élève sur la base de la nature organique de telle manière que chez un type déterminé d'être vivant, l'être humain, d'une part les facteurs biologiques de sa reproduction, dans leurs relations aux composants physico-chimiques, sont naturellement maintenus, tandis que d'autre part son fonctionnement et sa reproduction revêtent un caractère social toujours plus marqué. Le développement et la domination croissante de l'être social sur sa base biologique (et par cet intermédiaire sur sa base physico-chimique) ne s'expriment donc pas, comme dans la nature organique, par un changement de forme, mais se concentrent sur un changement de fonctions au sein de la même forme. La reproduction physique de l'homme comme être vivant biologique est et reste le fondement ontologique de tout être social. Bien entendu, un fondement dont le mode d'existence est une transformation incessante en une socialité toujours plus pure, qui implique donc d'une part la création de systèmes médiateurs (les complexes) afin de réaliser ces transformations et de les ancrer dans la réalité dans leur fonctionnement dynamique, et d'autre part, en tant que répercussion de cet environnement auto-engendré créé par l'espèce humaine - sur son créateur lui-même, cette fois naturellement au plan ontologique immédiat, comme répercussion modifiable sur chaque être humain, qui se voit transformé dans chacune de ses activités par les objets qu'elles mettent en jeu, et socialisé dans son être biologique. La différence structurelle dynamique tout à fait essentielle entre nature organique et être social apparaît déjà ici: dans ce dernier, la relation entre reproduction ontogénétique et reproduction

13 6 Ontologie de / 'être social

phylogénétique

est

considérablement

plus

complexe,

plus

médiatisée, plus indirecte que dans la première, et cependant - et peut-être justement pour cela - son mécanisme est mis en lumière de manière plus manifeste et plus visible. Dans le contexte de notre analyse du travail, nous avions déjà indiqué le moment de la généricité qu'il comporte. La généralisation inséparablement liée à la création d'une innovation radicale, sans analogie dans le processus de reproduction de la nature, puisqu'elle n'est pas le résultat spontané de forces « aveugles » mais qu'elle est engendrée par une position téléologique consciente, au sens propre du terme, transforme le processus de travail et le produit du travail en acte générique, même s'il est initialement un acte individuel. C'est précisément parce que cette dimension générique est contenue en germe, implicitement, dans le processus et le produit du travail le plus élémentaire que peut naître cette dynamique plus ou moins spontanée qui oriente le travail en direction de la division du travail et de la coopération. Ce qui naît alors, c'est une forme socialement active de la généricité, qui une fois apparue ne cesse de rejaillir sur le travail, aussi bien en ce que dans chaque acte de travail, conformément à l'importance concrète croissante de la division du travail, elle se modifie et impose une généricité croissante, que dans le sens où elle place chacun des hommes qui travaillent dans un environnement toujours plus socialisé, qui acquiert une influence toujours plus grande sur les positions téléologiques du travail de chacun d'eux. Si nous considérons cette évolution sous une forme plus développée, qu'elle avait acquise bien longtemps avant le capitalisme moderne, nous observons objectivement une croissance intensive et extensive irrésistible de la généricité, telle que non seulement la dimension générique augmente - objectivement - chez le travailleur individuel, mais aussi qu'elle lui fait face en tant que réalité dynamique et dynamiquement reliée d'objets, de relations,

Problèmes de la priorité ontologique

345

de mouvements réels, qui ne peuvent lui apparaître au plan subjectif que comme une réalité objective indépendante de sa conscience (justement le complexe composé de complexes auquel nous avons fait référence). Ce monde apparaît à l'homme comme une sorte de seconde nature, comme un être existant totalement indépendamment de sa pensée et de sa volonté. Du point de vue de la pratique quotidienne, et de la théorie de la connaissance qui la généralise, cette vision semble justifiée. Mais si nous abordons la question d'un point de vue ontologique, nous nous apercevons aussitôt que la seconde nature tout entière n'est qu'une transformation de la première, effectuée par l'espèce humaine ellemême, qu'elle fait face à l'homme qui vit en elle en tant que produit de sa propre généricité. Marx a exprimé cette situation, en s'appuyant sur l'intuition géniale de Vico, lorsqu'il remarque que « l'histoire de l'homme se distingue de l'histoire de la nature en ce que nous avons fait celle-là et non celle-ci" 9 ». Cela ne supprime naturellement pas l'existence de la seconde nature indépendante de la conscience. Elle est justement la réalisation de la généricité, et de même que celle-ci, un être réel, et en aucune façon une simple apparence. La distinction que nous faisons ici pourrait paraître dénuée d'importance pour les sciences particulières. Cette apparence ne se confirme pourtant que dans des études de détail, qui ne veulent ou ne peuvent pas prendre connaissance de la totalité du domaine qu'elles traitent, et qui se condamnent à de grossières erreurs ou à des déformations de la réalité dès que leur objet est objectivement en rapport avec la totalité, ou à plus forte raison lorsqu'il est généralisé philosophiquement. Du point de vue de l'ontologie, il est tout aussi indispensable de concevoir le monde des phénomènes dans la seconde nature comme existant, comme étant au sens ontologique, que de prendre

119. Marx, Le Capital, op. cit., L. I, t. 2, p. 59, note.

13 6 Ontologie de / 'être social

en compte les importantes distinctions qui séparent - dans l'être social - l'essence et l'apparence, qui sont souvent strictement contradictoires. On peut ici rappeler la critique légitime qu'Engels adresse à Feuerbach. Celui-ci décrit ainsi la relation de l'essence et de l'être : « L'être est la position de l'essence. Ce qui est mon essence est mon être. Le poisson est dans l'eau, mais de cet être qui est le sien, on ne saurait séparer son essence [...] Ce n'est que dans la vie humaine, mais même alors seulement dans des cas anormaux, malheureux que l'être se dissocie de l'essence 120 [...] » On voit ici clairement que Feuerbach n'a pas aperçu la distinction très importante de l'essence et de l'apparence dans l'être social, bien qu'en tant que matérialiste il ne remette pas en cause l'existence de l'apparence. Engels lui réplique à juste titre : « Bel éloge de l'état de choses existant. Les cas contre nature mis à part, qui sont peu nombreux, anormaux, Tu aimes bien, dès sept ans, être chargé de fermer les portes dans une mine de charbon, rester quatorze heures seul dans le noir et parce que c'est là Ton être, c'est aussi Ton essence [...] C'est Ton "essence" que d'être subordonné à une branche du travail121. » Nous avons déjà souligné, dans d'autres contextes, l'importance de cette distinction, et il nous faudra encore la commenter plus en détail. Il nous fallait cependant mettre en lumière cette contradiction, puisqu'on risquerait sinon de mésinterpréter cette dimension d'autocréation humaine du monde social, son essence de réalisation de la généricité, et que le résultat serait nécessairement étranger à la réalité, que la méconnaissance des faits soit d'origine objective ou subjective. Toute reproduction phylogénétique est fondée sur la reproduction ontogénétique. De ce point de vue tout à fait général, ce n'est pas l'opposition de principe très importante entre nature organique et être social qui est en cause. Si la reproduction phylogénétique se 120. Marx-Engels, L'Idéologie 121. Ibid., p. 606-607.

allemande,

op. cit., p. 606.

Problèmes de la priorité ontologique

345

déroule en tant que permanence et changement des espèces et des catégories, si elle engendre un environnement de complexes de complexes destinés à la porter, elle est totalement inconcevable, sous quelque forme que ce soit, sans la reproduction ontogénétique des êtres individuels, qui incarnent l'étant au sens immédiat. Cela signifie que ses conditions d'existence ont nécessairement une priorité ontologique sur toutes les autres manifestations de la sphère de l'être considérée. C'est là une évidence élémentaire pour la nature organique. En raison de la nature particulière de l'être social que nous venons de mentionner, la situation semble ici être plus complexe. Cette apparence doit pourtant se dissiper si nous réfléchissons tout d'abord au simple fait de la reproduction ontogénétique, sans prendre en compte ses conséquences nécessaires. Il est alors évident que ce processus de reproduction a irrévocablement un fondement purement biologique. Pour que toutes les expressions vitales extrêmement complexes qui, dans leur totalité, constituent l'être social puissent devenir réalité, il faut tout d'abord que l'homme, en tant qu'être vivant, puisse reproduire biologiquement son existence biologique. Comme nous l'avons déjà dit, le mode de reproduction devient toujours plus social, mais nous avons dû en même temps noter que cette socialisation permanente ne peut jamais supprimer la base biologique. Même si la culture de la préparation de la nourriture et de l'alimentation est profondément conditionnée socialement, l'alimentation reste un processus biologique qui se déroule selon les nécessités de l'homme en tant qu'être vivant. C'est pourquoi, comme nous l'avons déjà montré, Marx a toujours considéré ce processus de reproduction comme la base indépassable de l'être social. Il est peut-être superflu de répéter une fois de plus, nous n'hésitons cependant pas à le faire en raison des préjugés tenaces largement répandus dans ce domaine, que la priorité ontologique d'une modalité de l'être vis-à-vis d'une autre n'implique en aucune

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manière une prise de position, ni dans un sens positif, ni dans un sens négatif, dans une quelconque hiérarchie de valeurs. C'est seulement le constat du fait brut que la reproduction biologique de la vie est le fondement d'être de la totalité des expressions du vivant, que cellelà est ontologiquement possible sans celles-ci, alors que l'inverse n'est pas vrai. La résistance réelle contre ce fait élémentaire ne naît naturellement pas d'elle-même, elle provient au contraire de ses caractéristiques spécifiques au sein de l'être social, de la socialisation qui se produit de manière ininterrompue dans l'existence biologique humaine, et par laquelle apparaît avec le temps, à partir de la reproduction biologique, tout un complexe au sein de l'être social: la sphère de l'économie. Plus les activités humaines qui servent en dernière instance à satisfaire aux exigences de la reproduction biologique ontogénétique de l'homme se socialisent, et plus fortes sont les résistances intellectuelles à reconnaître cette priorité ontologique de la sphère économique vis-à-vis des autres. En réalité, les arguments invoqués sur ce point sont rarement pertinents. Dans l'immense majorité des cas, il s'agit de réflexions à propos d'une hiérarchie de valeur qui n'ont rien à voir avec la priorité ontologique que nous avons observée. Le marxisme vulgaire y a sans doute sa part de responsabilité. Lorsque ses considérations prolongent consciemment ou non des thèses du vieux matérialisme (« l'homme est ce qu'il mange 122 », etc.), elles transforment aussi à leur insu la priorité ontologique en une hiérarchie de valeurs, et passent donc à côté du problème. La situation s'aggrave encore lorsque l'on a recours, par exemple, à des motivations psychologiques. Il est en effet évident que plus les formations sociales qui mettent en œuvre la production et la consommation par lesquelles se réalise 122. La célèbre formule de Feuerbach est, dans l'original, un jeu de mots : Der Mann ist, was er iût. (N.D.T.)

Problèmes de la priorité ontologique

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la reproduction ontogénétique de chaque individu sont complexes et médiatisées, et moins la reproduction et sa priorité existentielle sont constamment présentes à la conscience face à tous les autres phénomènes de la vie. Pour illustrer l'occultation psychologique de ce fait ontologique élémentaire, on peut faire appel à Lénine, qui est justement sur cette question un témoin insoupçonnable. Après le soulèvement de juillet 1917, il lui fallut se cacher chez un ouvrier pétersbourgeois. Alors que l'on servait le repas, celuici lui dit : « Regarde cet excellent pain. Maintenant, "ils" n'osent plus nous donner du mauvais pain. On avait presque oublié qu'il pouvait aussi y avoir du bon pain à Petrograd123. » On voit que ces remarques de l'ouvrier ne se rapportent pas à la relation immédiate entre le pain et la reproduction biologique; lorsqu'il se préoccupe de la relation entre la lutte des classes et la qualité du pain, il s'agit déjà d'une relation socialement médiatisée, bien que le véritable rapport ontologique y soit inscrit en filigrane. La réflexion de Lénine sur ces remarques est la suivante : « Moi qui n'avais pas connu le besoin, je n'avais jamais pensé au pain. Pour moi, le pain allait de soi, il était quelque chose comme le produit accessoire du travail de l'écrivain. La pensée, à travers l'analyse politique, aboutit par des voies extraordinairement tortueuses et ardues à ce qui est à la base de tout, à la lutte des classes pour le pain124. » On voit ainsi que d'une perspective « psychologique », on pourrait même citer Lénine comme témoin de ce que pour l'être et l'agir de l'homme, qu'il se nourrisse et comment il le fait n'ont pas une importance primordiale. L'ensemble

des activités humaines

qui participent à la

reproduction ontologique de l'homme se différencie ici dans deux directions: d'un côté, cette reproduction doit être réalisée 123. Lénine, « Les bolchéviks garderont-ils le pouvoir? », in Œuvres complètes, T. 26, Moscou 1951, p. 41. 124. Ibid.

13 6 Ontologie de / 'être social

pratiquement, de l'autre il faut garantir à l'existence des hommes une protection suffisante. Il est clair que tant que la défense de la vie humaine contre les bêtes sauvages joue un grand rôle, la chasse, l'une des premières formes de coopération, est une activité qui participe à la reproduction génétique dans ces deux directions (les légendes d'Hercule illustrent cette période de l'unité vitale de la chasse et de la guerre). Ce n'est que lorsque la vie doit être protégée principalement d'autres collectivités humaines, et particulièrement lorsque l'esclavage rend nécessaire la défense du statu quo social à l'intérieur, tandis que les guerres posent le dilemme entre faire d'autres hommes des esclaves ou le devenir soi-même, qu'apparaît une nette différenciation dans les objectifs et les méthodes. La différence entre la violence et l'économie, fétichisée en une opposition rigoureuse, joue un rôle considérable dans l'historiographie, avec pour principale conséquence d'introduire d'irrémédiables confusions dans toutes les connexions réelles. Et cela en premier lieu parce que les attitudes idéologiques idéalistes conduisent à l'incapacité de comprendre la vraie contradiction dialectique entre la violence et l'économie, qui intègre son imbrication indissociable et son interaction incessante, et dans laquelle le rôle du moment dominant revient à l'économie. C'est précisément ce point qui suscite en général les plus vives résistances. Engels les a déjà tournées en ridicule dans sa polémique contre Duhring, en les assimilant ironiquement à la relation entre Robinson Crusoe et Vendredi125. Ces oppositions figées et métaphysiques négligent tout d'abord le fait décisif que même si les divers complexes sociaux sont en dernière instance tributaires de l'économie, en tant que reproduction élémentaire de la vie humaine, aucun complexe ne pourrait survivre ni fonctionner utilement sans élaborer en lui-même

125. Engels, Anti-Diihring,

op. cit., p. 192 et suiv.

Problèmes de la priorité ontologique

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ses propres principes d'action, d'organisation, etc. Cette autonomie de chacun des complexes sociaux partiels, qui s'est développée de manière particulièrement nette dans le domaine de la stratégie guerrière et de ses théories, ne peut pourtant jamais signifier une indépendance de la structure et de la dynamique évolutive des étapes atteintes par la société. Au contraire, le génie des chefs militaires ou des théoriciens de la stratégie se manifeste justement dans leur aptitude à percevoir les nouveaux facteurs de l'économie, du développement socio-historique qui transposés en stratégie, tactique, etc., sont susceptibles d'y produire des

innovations

également fondamentales. Tandis que les historiens véritables sont à même de comprendre correctement ces moments de véritable innovation, on voit fréquemment apparaître, parallèlement aux falsifications subjectivistes qui aspirent à 1' « intemporalité » du génie, une fétichisation objectiviste de la technique. Elle repose dans ce cas sur le fait que la technique - dans l'industrie comme dans la guerre - n'est pas conçue comme un moment partiel de l'évolution économique, mais, aujourd'hui en particulier, comme un fatum autonome et indépassable de l'époque moderne, qui n'est pas sans évoquer l'admiration mêlée d'effroi que les citoyens de la polis vouaient à l'or en tant que puissance fatidique et totalement indépendante des forces humaines. Marx lui-même a clairement discerné et compris de manière différenciée le rapport ontologique qui naît ici. Puisqu'il part de la priorité ontologique de la reproduction de la vie humaine, rien ne fait obstacle pour lui à une compréhension concrète et adéquate de la conjoncture spécifique qui prévaut ici. On se rappellera que selon sa définition de la sphère juridique, sa particularité tient à ce qu'en elle, les rapports économiques sont nécessairement reflétés de manière inadéquate, mais que c'est justement cette inadéquation qui forme le point de départ méthodologique en vue de réglementer le

13 6 Ontologie de / 'être social

secteur de la pratique humaine qui doit être ordonnée juridiquement d'une manière avantageuse pour la société. Ici, son point de départ est manifestement l'enracinement commun de la guerre et de la société dans la reproduction de la vie humaine, dont résulte une application commune ininterrompue des résultats du travail, de la division du travail, etc. Marx indique même ici de manière très nette que dans certaines circonstances, l'objectivation, le déploiement, et l'extension de leurs résultats au domaine de l'organisation de la guerre peut acquérir une forme plus progressiste, plus marquée, que dans celui de l'économie au sens strict. C'est dans ce sens qu'il précise, dans l'introduction du texte connu sous le nom de Rohentwurf, les problèmes qui apparaissent ici et qui devront faire l'objet d'un examen approfondi : « La guerre : Elle se pratique avant la paix ; certains rapports économiques, tels que le travail salarié, le machinisme, etc. se sont développés dans l'armée avant de se développer au sein de la société bourgeoise. En outre, l'armée illustre le mieux le rapport entre les forces productives et les modes d'échange et de distribution126. » Dans une lettre à Engels de 1857, donc contemporaine de ce travail, il définit encore plus précisément les contours de cette tâche future : « L'histoire de l'armée souligne encore plus nettement qu'aucune autre l'exactitude de notre conception du rapport des forces productives et des rapports sociaux. L'armée, en général, est importante pour le développement économique. Dans l'Antiquité, le salaire a connu son plein développement tout d'abord dans l'armée. De la même façon, chez les Romains, la première forme du droit sur le peculium

castrense,

où est reconnue la propriété mobilière des non pères de famille. De même la constitution des fabri en corporations. De même la première application en grand des machines. Même la valeur particulière des 126. Marx, Fondements p. 39.

de la critique de l'économie

politique,

op. cit., I,

Problèmes de la priorité ontologique

345

métaux et leur usage comme monnaie paraît reposer à l'origine [...] sur leur importance militaire. La division du travail également au sein d'une branche a tout d'abord été instaurée dans les armées. Toute l'histoire des formes de la société civile s'y trouve résumée de manière très frappante127. » Ce n'est naturellement pas ici le lieu d'analyser en détail la richesse de la problématique de ce programme de recherche, il nous faut seulement indiquer ce point important : un certain nombre de phénomènes économiques, conditionnés au premier chef par l'économie ont pu apparaître dans le contexte militaire sous une forme plus évoluée que dans la vie économique elle-même. Ce n'est évidemment pas un « miracle », pas non plus un signe de l'autonomie absolue ou même de la priorité du domaine militaire par rapport à l'économie. Pour voir clairement ce problème, il suffit de penser à l'utilisation des machines dans les armées de l'Antiquité. Marx lui-même a souligné à diverses reprises que l'une des limites de la production antique était que l'esclavage était inconciliable avec l'emploi de machines quelque peu complexes. L'armée est précisément le seul secteur de la totalité sociale de l'Antiquité où le travail des esclaves ne pouvait jouer un rôle fondamental ; elle était principalement constituée d'hommes libres, de sorte que les limites que le travail servile avait imposées au reste de l'économie antique y étaient abolies128. La mécanique, qui n'avait pas droit de cité dans la science économique (et donc ni dans la science officielle ni dans la philosophie) acquit un rôle important dans la construction des machines de guerre. Et les autres phénomènes énumérés par Marx peuvent alors être parfaitement compris comme 127. Lettre de Marx à Engels du 25 sept 1857, MEW 29, p. 192 et 193. 128. Le manuscrit porte la remarque suivante: que les rameurs des navires de guerre aient été des esclaves ne signifie ici rien de particulier; au début des temps modernes, ils étaient encore réquisitionnés parmi les masses de criminels condamnés aux galères.

13 6 Ontologie de / 'être social

des phénomènes particuliers au sein du développement économique. Leur spécificité consiste en ce qu'ils peuvent s'imposer même là où la vie économique proprement dite, la stratification en classes qui découle d'elle, ne peuvent leur offrir l'espace leur permettant de se déployer normalement. Ils restent cependant intégrés au stade atteint par l'évolution économique, et même s'ils excèdent souvent les possibilités moyennes de celle-ci, ce n'est jamais indépendamment d'elle et de ses tendances principales. Cela n'implique bien sûr nullement une dépendance mécanique, comme nous venons de le voir à l'exemple des machines de guerre dans l'Antiquité. La nature concrète du phénomène peut même avoir un caractère totalement différent, par exemple l'abandon des limites habituelles de la rentabilité dans le capitalisme, comme dans le cas du développement de l'aviation à l'occasion des deux guerres mondiales. Ce dont il s'agit dans tous ces cas, d'une manière tout à fait générale, c'est qu'à l'intérieur de certaines limites prescrites par l'ensemble de la structure économique et sociale, la défense de l'existence, les tendances à l'extension requises par l'économie, etc., transforment en réalités des possibilités qui n'auraient pas dépassé ce stade dans le processus de reproduction normal. C'est précisément sur ce point qu'il serait extrêmement dangereux de succomber à la fétichisation de la technique. De même que la technique, dans l'économie elle-même, est une partie importante mais dans tous les cas seulement dérivée du développement des forces productives, en premier lieu des hommes (du travail), des relations entre les hommes (division du travail, stratification en classes sociales), les catégories spécifiquement militaires telles que la tactique et la stratégie ne naissent pas non plus de la technique, mais des bouleversements des relations socio-économiques essentielles entre les hommes. Nous avons déjà montré que la supériorité de la technique militaire dans l'Antiquité sur la technique « civile » a ses raisons dans l'esclavage,

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345

et il est aisé de voir dans cet exemple que les différences sont fondées sur les mêmes déterminations économiques et sociales de cette formation, et que l'exception que constitue le domaine militaire ne change en rien ses fondements. Il en va de même de nombreux développements inégaux dans d'autres formations. Car même le « cas paradigmatique » dont la fétichisation de la technique se prévaut habituellement, et qui lui confère une certaine popularité, n'est pas défendable historiquement: la thèse qui soutient que l'invention et l'application de la poudre aurait signé la fin des méthodes guerrières féodales. Comme l'explique très justement Delbriick: « Je repousse au volume suivant la partie la plus importante, l'apparition des armes à feu. Au plan chronologique, cette étude appartient certainement au Moyen-Age. Mais nous avons déjà vu que ce type d'armement n'avait pas revêtu une importance décisive avant 1477, bien qu'il ait déjà été en usage depuis un siècle et demi: non seulement la chevalerie n'a pas été terrassée par cette arme, comme on l'entend dire encore souvent, mais elle a au contraire été vaincue par des fantassins munis d'armes blanches, quoiqu'elle ait essayé de se renforcer par le recours aux armes à feu

129

finalement . » Ce n'est

que le développement du capitalisme, la stratification de la société provoquée par son avancée, et ses conséquences dans l'organisation, la technique, et la stratégie militaire, qui ont donné aux armes à feu leur importance primordiale. Une lettre à Engels, datant de l'époque de la rédaction du Capital, montre une fois de plus l'importance qu'attachait Marx à une connaissance adéquate de ces relations: « Où donc notre théorie de la détermination de / 'organisation du travail par les moyens de production se vérifierait-elle de manière plus éclatante que dans l'industrie d'abattage des hommes 1 3 0 ?» Immédiatement à la suite de ce passage, il engage Engels à rédiger 129. Hans Delbriick, Geschichte der Kriegskunst, Berlin, 1923, III, p. 668. 130. Lettre de Marx à Engels du 7 juillet 1866, MEW 31, p. 234.

13 6 Ontologie de / 'être social

une étude sur ces questions, qu'il pourrait intégrer au Capital sous la forme d'un appendice signé de son auteur. D'un point de vue ontologique, nous avons donc à faire ici, dans la réalité sociale, à l'un des cas typiques de cette relation que Hegel a désignée comme une identité de l'identité et de la non-identité. On voit ici en toute clarté à quel point les principales découvertes dialectiques de Hegel n'ont pas au premier chef un caractère logique, mais sont avant tout des observations généralisées avec une grande clairvoyance de complexités de l'être lui-même, et en tant que telles, pour la plupart - et ici de manière particulièrement nette - susceptibles de dévoiler la structure spécifique de l'être social. Il est en effet particulièrement caractéristique de l'être social, par opposition à la nature organique, qu'un besoin finalement unitaire, puisse constituer sans renoncer à son unité, en vue de sa satisfaction, des « organes » très divers, dans lesquels l'unité originelle est à la fois abolie et conservée, et qui de ce fait, dans leur structure interne, réalisent sous les formes concrètes les plus diverses cette identité de l'identité et de la non-identité. On ne doit pas dissimuler la particularité des situations ontologiques qui apparaissent ainsi en établissant une analogie avec les différenciations fonctionnelles d'organes uniques pour des fonctions différentes, fréquentes chez les animaux supérieurs. Chez l'être humain, cette pluralité de fonctions des organes est nécessairement encore renforcée. Mais c'est sans rapport avec le problème que nous traitons ici. Immédiatement - et chez les animaux, en-soi - cette différenciation demeure au sein de la sphère vitale à proprement parler, de même que la vie, à ce stade biologique, ne peut pas échapper à cette unité. La différenciation porte seulement sur l'approche différente de différentes situations dans le cadre du processus vital resté unitaire. (Les mains des singes lorsqu'ils grimpent, ou qu'ils saisissent des objets, etc.) D'un point de vue purement biologique, il semblerait que c'est un processus

Problèmes de la priorité ontologique

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analogue qui a lieu chez l'homme. Mais ce n'est pourtant qu'une apparence, car la dimension biologique ne forme ici que la base sur laquelle s'édifie quelque chose de complètement différent. Si nous pensons par exemple, pour en rester à la main, à des activités telles qu'écrire ou jouer du violon, il est clair qu'elles ont une base biologique, mais qu'elles doivent, précisément dans leur particularité, aller au-delà du biologique. Naturellement, une certaine souplesse des muscles, des réactions promptes des nerfs, sont des conditions indispensables pour jouer du violon. Mais l'essentiel de cette activité est néanmoins de restituer adéquatement un univers musical dans sa cohérence, et de ce point de vue la réussite ou l'échec sont exclusivement déterminés par les lois internes de cette sphère, et ne se laissent plus réduire à la différenciation biologique des organes. Nous avons déjà souvent rencontré des problèmes de cet ordre. Ce qui est en cause ici, c'est que la spécificité de l'être social consiste en ce que les positions téléologiques essentielles à la reproduction de l'homme et du genre humain élaborent et favorisent progressivement, au début spontanément, puis de manière consciente, la création d'ensembles objectifs dynamiques et autonomes par la médiation desquels ces positions gagnent constamment en efficacité. Nous avons déjà eu l'occasion d'examiner les voies génétiques qui mènent à la naissance et au développement des complexes sociaux. L'influence des différentes sortes de complexes, qui fait maintenant l'objet de nos analyses, sur la reproduction ontogénétique de 1 'homme - par l'intermédiaire de la société - a cette spécificité que les conditions de l'évolution imposent certainement une différenciation profonde, parfois extrêmement accentuée, et que pourtant derrière elle, en elle, subsiste toujours quelque chose de l'unité originelle. Ces transformations d'une dimension à l'autre, ces oppositions mutuelles, ont en même temps un caractère dynamique. Il ne se

13 6 Ontologie de / 'être social

produit jamais de séparation ultime, ni jamais d'unification ultime, bien que les deux ne cessent se transformer l'une en l'autre. C'est de là que provient la richesse infiniment variée de leur histoire, que l'on peut précisément étudier dans la guerre et dans la relation de celle-ci à l'économie et à la structure sociale contemporaines. Dans des contextes de ce genre, plus l'interdépendance ou la distinction se font intimes, différenciées, et plus les catégories spécifiquement sociales deviennent prévalentes dans l'être social. Pour clarifier encore ce point, nous évoquerons une autre détermination permanente de cette unité et de cette différence, que nous avons initialement laissée de côté pour ne pas introduire de confusion dans notre approche de la reproduction ontogénétique de l'homme en y introduisant des déterminations sociales trop spécifiques. Nous pensons à la relation de la différenciation sociale en classes, dans sa dépendance de l'évolution économique, ainsi que dans ses répercussions sur celle-ci. Le rapport à la reproduction ontogénétique se comprend aisément: toute production d'une nouveauté dans le travail élève déjà l'être social au-delà de la nature. Que l'on ait affaire à une forme qualitativement nouvelle de l'échange matériel avec la nature souligne déjà ce qu'il y a ici de spécifiquement nouveau. Mais lorsque l'évolution du travail ainsi que de la division du travail qui en découle engendrent à leur tour cette innovation qualitative, à savoir que l'homme est en mesure de produire davantage que le strict nécessaire à sa propre reproduction, le phénomène économique qui apparaît ainsi fait nécessairement naître de nouvelles structures dans la société: la structure de classes, et tout ce qui en résulte. La réponse sociale à la question économique de savoir à qui doit revenir la part produite au-delà de ce qui est nécessaire à la reproduction de la vie engendre la stratification de la société en classes, et celle-ci, depuis qu'elle est apparue, n'a cessé de dominer l'évolution sociale de l'humanité,

Problèmes de la priorité ontologique

tout au moins jusqu'ici. Marx et Engels, dans le Manifeste Parti communiste,

345

du

ont donné la première formulation, qui devait

demeurer célèbre, de cette situation : « Homme libre et esclave, patricien et plébéien, baron et serf, maître de jurande et compagnon, en un mot oppresseurs et opprimés, en opposition constante, ont mené une guerre ininterrompue, tantôt ouverte, tantôt dissimulée, une guerre qui finissait toujours soit par une transformation révolutionnaire de la société tout entière, soit par la destruction des deux classes en lutte131. » Pour en revenir immédiatement à notre problème, la première forme d'appropriation du travail excédant l'autoreproduction est évidemment la force pure. Son organisation, qui servait à l'origine à défendre et à étendre etc., l'espace naturel ouvert à la reproduction de l'homme, acquiert maintenant une fonction nouvelle, celle de protéger la confiscation de la part du travail d'autres hommes qui dépasse l'autoreproduction. Si l'on pouvait encore considérer que réduire des hommes à l'esclavage était un simple épiphénomène de la guerre (même si c'était dans de nombreux cas l'un de ses objectifs), l'organisation et la stabilisation du travail des esclaves empiétaient déjà sur le complexe de la sphère juridique que nous avons commentée ci-dessus. Rappelons les développements d'Engels que nous avons déjà cités; il s'agit ici d'hommes armés et de leurs « annexes matérielles, de prisons et d'établissements pénitentiaires de toutes sortes132 », en un mot de l'appropriation du surtravail des esclaves fondée sur la violence. C'est une catégorie nouvelle, inconnue elle aussi dans la nature organique, qui apparaît ainsi dans l'existence humaine: la défense de l'existence ne concerne plus simplement la communauté humaine en général, au stade qu'elle a atteint, et les individus qui en font part 131. Marx-Engels, Manifeste du Parti communiste. 132. Engels, L'origine de la famille, de la propriété privée et de l'État, op. cit., p. 156-157.

13 6 Ontologie de / 'être social

(dans ce dernier cas, on peut encore apercevoir des déterminations naturelles sous leur forme modifiée socialement), mais elle se retourne vers « l'intérieur » et se transforme en une défense de la formation économique existante contre tous ces hommes qui, « de l'intérieur », ne peuvent, pour des raisons élémentaires qui tiennent à leur propre existence, être en accord avec sa structure et son mode de fonctionnement, et qu'il faut donc considérer en permanence comme ses ennemis potentiels. Il en résulte deux conséquences notables du point de vue de l'ontologie de l'être social et de son évolution interne : premièrement, le simple maintien, encore essentiellement biologique, de l'existence propre et de la possibilité propre de reproduction se métamorphose en une défense (et si possible une amélioration) du statut socio-économique. Objectivement, on peut séparer précisément les deux l'un de l'autre, et la vie montre de nombreux cas dans lesquels une telle séparation est effectivement réalisée par les circonstances. Ce n'est que chez l'individu agissant que se réalise toujours plus fortement une fusion apparemment immédiatement indissoluble des deux modalités de l'être et - ce qui est de la plus haute importance du point de vue de l'ontologie de l'être social - qu'apparaît une prépondérance croissante, dans les positions téléologiques concrètes de l'individu, du statut social sur la simple vie biologique. Deuxièmement, la socialisation croissante de l'être social se manifeste en ce que dans la vie quotidienne, aussi bien des opprimés que des oppresseurs, la violence pure est toujours davantage reléguée au second plan, pour se voir remplacer par la réglementation juridique et l'adaptation des positions téléologiques au statu quo économique et social donné. Il s'agit là, comme nous le verrons, d'un processus extraordinairement long et inégal dans son déroulement, bien que ses premières manifestations surgissent à des étapes extrêmement précoces (rôle de la tradition dans la relation avec les esclaves domestiques, etc.). Mais on ne doit jamais perdre

Problèmes de la priorité ontologique

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de vue que la violence, même dans « l'État de droit parfait » ne peut jamais totalement disparaître mais seulement devenir, à la place d'une présence effective permanente, une présence essentiellement latente. Les hommes armés d'Engels sont remplacés par la possibilité évoquée par Max Weber de l'intervention de casques à pointe en cas de conflit, ce qui illustre bien qu'en dépit des variations qu'il ne faut nullement sous-estimer, la structure que nous avons indiquée se reproduit dans la continuité historique sans modification essentielle. A côté de la vie quotidienne, il y a naturellement des points nodaux, des heures fatidiques de l'évolution, dans lesquels la lutte porte sur la défense ou la suppression de l'une de ces formes d'appropriation du surtravail, ou pour une transformation de sa répartition et une réorganisation de la hiérarchie de ses bénéficiaires. Marx considère à juste titre, dans tous les cas, les formes de cette appropriation comme la caractéristique socio-économique décisive d'une époque, le critère fondamental qui différencie entre elles les diverses formations. Mais ce rôle dominant qu'il leur prête ne signifie nullement qu'il limite à cela le problème de la structure et de la lutte des classes. Bien au contraire, dès le Manifeste du Parti

communiste,

l'énumération en forme de proclamation politique évoque, à propos de l'Antiquité, l'antagonisme entre plébéiens et patriciens à côté de l'antagonisme entre les esclaves et leurs propriétaires, et Marx, dans d'autres passages, signale à plusieurs reprises la relation, étroitement liée avec la précédente, entre créancier et débiteur, et le rôle du capital marchand et du capital monétaire dans cette évolution. Cette approche vaut naturellement pour toutes les formations, puisqu'elle reflète la structure dynamique authentique de l'être social considéré. C'est pourquoi la transition d'un ordre juridique à une guerre civile est un problème extraordinairement complexe, bien qu'une fois effectuée, elle donne lieu - au moins provisoirement, tant que la crise est à son apogée - à une simplification, à une concentration des

13 6 Ontologie de / 'être social

multiples antagonismes sur un complexe de problèmes déterminé. Il est naturellement impossible d'indiquer, même sommairement, l'infinie variété des configurations et de leurs types qui surviennent ici. Il importe seulement de voir que le problème capital, dans tous ces changements violents de la structure sociale, qu'ils soient graduels ou soudains, ouverts ou larvés, n'est autre que la manière dont on dispose du surtravail. Du point de vue de cette question centrale, il est tout à fait identique que les patriciens romains fassent des concessions aux plébéiens, ou que, comme lors de la Révolution de 1848 en France, toutes les couches capitalistes, avec l'aide du peuple, brisent le monopole du capital monétaire, ou encore que l'on adopte la journée de travail limitée à dix heures en Angleterre, etc. Mais cette « identité » est en même temps une mutation unique, une métamorphose ininterrompue. L'évolution économique engendre en effet des formes toujours nouvelles de surtravail, de nouvelles formes de son appropriation (et de leurs garanties juridiques), de nouvelles formes de sa répartition entre les différents groupes et couches d'accapareurs. Ce qui, dans cette évolution inégale et contradictoire, se conserve comme substance au sein du changement continu, se réduit au fait de l'appropriation et - en conséquence du développement des forces productives - à l'accroissement quantitatif et qualitatif de la somme de travail approprié. Le socialisme se distingue « seulement » des autres formes de sociétés par ceci qu'en lui, c'est la société en tant que telle, la société en tant que totalité, qui est le sujet unique de cette appropriation, et que celle-ci cesse par conséquent d'être un principe différenciateur des relations des individus entre eux, et des groupes sociaux particuliers entre eux. C'est là et là seulement que se manifeste la caractéristique de l'être économique, de l'activité économique comme facteur prédominant vis-à-vis de tous les autres complexes sociaux. Cela ne supprime naturellement pas l'autonomie, la spécificité des différents complexes

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que nous avons déjà exposées. Cette activité ne peut cependant trouver sa propre spécificité, se hisser à une autonomie véritable qu'au sein de la dynamique concrète de l'évolution économique, en réagissant concrètement vis-à-vis d'elle, en accomplissant ce que la société exige d'elle, ou, dans certaines conditions concrètes aussi bien subjectives qu'objectives, en s'opposant à ses tendances concrètes, etc. La représentation idéaliste et fétichisante d'une autonomie absolue des complexes individuels, si fréquente dans les sciences historiques et sociales, part d'une représentation appauvrie et réifiée du domaine de l'économie. Les lois strictes et effectivement existantes qui la régissent font oublier, par cette réification, que l'économie n'est pas une réalité purement objective, indifférente visà-vis de notre existence, comme par exemple la nature inorganique, mais au contraire la synthèse, obéissant à ces lois, des actes téléologiques que chacun de nous ne cesse d'accomplir tout au long de sa vie, que chacun est tenu d'accomplir sans cesse sous peine de disparition physique. Il ne s'agit donc pas là de l'opposition d'un pur monde d'objets (régi par des lois) et d'un monde de la subjectivité « pure », des décisions et des actes purement individuels, mais de complexes dynamiques de l'être social, dont le fondement de fait - dans la vie économique comme hors d'elle - sont les positions téléologiques individuelles; sur ce point, nous ne répéterons jamais assez que la priorité ontologique d'une modalité par rapport à une autre est sans rapport avec des problèmes de valeurs. Par ailleurs, il faut rompre avec la représentation également réifiée, née de l'opposition abstraite à la réification capitaliste, et qui voudrait qu'un isolement intellectuel croissant de l'individu à l'égard de son environnement social, que son indépendance (imaginaire) vis-à-vis de lui favorisent la richesse et la puissance de la personnalité, voire même soient seuls susceptibles de lui donner naissance. Plus une personnalité est riche et puissante, plus les réponses à la vie qu'elle donne sont

13 6 Ontologie de / 'être social

entrelacées à des plans multiples avec la spécificité de la société dans laquelle elle vit, et plus elles sont authentiquement suscitées par les questions de l'époque, même si elles sont en totale opposition avec les tendances qui la dominent. La stratégie et la tactique de Napoléon, la théorie de la guerre de Clausewitz, le code Napoléon dans le domaine du droit, doivent précisément leur originalité à ce caractère de réponse concrète aux grandes questions concrètes de l'époque. Ce qui est vrai pour l'individu l'est cependant encore davantage de la synthèse de positions individuelles au sein d'un complexe social, pour l'autonomie authentique du complexe concerné. Dans tous les domaines naissent des révolutions méthodologiques fécondes, aux répercussions lointaines, qui précèdent ou accomplissent des objectifs socio-économiques anticipateurs. Ainsi, lorsque le jeune Marx, dans L'Idéologie

allemande, nie que les phénomènes historiques aient

une historicité autonome, il ne proclame pas qu'ils dépendraient mécaniquement de l'évolution économique, ni qu'on pourrait les déduire d'elle schématiquement, mais il se contente d'observer l'unité du processus historique, que nous avons identifiée à diverses reprises, en tant que continuité ontologique, en dépit de toutes ses contradictions et de son développement nécessairement inégal. Dans cette question de l'autonomie des complexes individuels, il

faut avant

tout

se

garder

d'assimilations

abusives,

car

ontologiquement, les proportions de l'effectivité de l'influence respective des complexes en interaction peuvent être extrêmement inégales, tandis que le rôle concret du facteur prédominant varie également. Nous ne pouvons faire ici davantage qu'indiquer très brièvement que les classes et la lutte des classes dans l'évolution économique modifient celle-ci beaucoup plus fortement que l'interaction avec tout autre complexe. Il va de soi que c'est l'évolution économique qui détermine en dernière instance les rapports de force entre les classes, et par conséquent l'issue des luttes

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de classes, mais seulement en dernière instance, car - ainsi que nous le verrons dans des développements ultérieurs - plus les classes sont développées dans le sens social, plus leur être social a repoussé les limites naturelles, et plus revient un rôle important au facteur subjectif, à la transformation de la classe en-soi en classe poursoi, et cela non seulement du point de vue du stade atteint par leur évolution générale, mais jusque dans les détails, jusqu'aux caractères des dirigeants, qui selon Marx dépendent toujours du hasard133. Il n'est cependant nullement équivalent que dans une situation de crise révolutionnaire suscitée par l'évolution économique elle-même, ce soit l'une ou l'autre classe qui l'emporte et qui s'attelle d'une manière ou de l'autre à l'organisation de la société (en favorisant ou en entravant certaines tendances économiques actives). L'évolution du capitalisme en Europe de l'ouest - si l'on compare l'Allemagne à la France et l'Angleterre - met très nettement en lumière les fortes divergences qui surviennent dans les orientations de l'évolution. Cela ne suffirait pourtant pas à réduire les tendances historiques à la dimension irrationnelle de la « singularité » (Einmaligkeit), ainsi que les interprète habituellement, en particulier, l'historiographie allemande depuis Ranke. La naissance du capitalisme à partir de la dissolution de la société féodale est et reste une nécessité incontournable. Mais ne voir dans les inégalités de développement qui y apparaissent que de simples nuances, des variations sans importance dans l'application des lois, serait une déformation de la vérité, de l'essence de l'histoire, non moins considérable, dans le sens inverse, que la « singularité » des successeurs de Ranke. L'interaction entre les sphères de la conduite de la guerre et de l'évolution économique se déroule en général - avec naturellement de considérables différences concrètes - de manière similaire. En

133. Marx, Lettres à Kugelmann,

Paris, Éditions sociales, 1971, p. 190.

13 6 Ontologie de / 'être social

premier lieu, l'évolution économique est le facteur prédominant puisqu'elle est la base de toute l'organisation, et par son intermédiaire de l'armement, de la tactique, etc. D'importantes variantes peuvent naturellement survenir, mais il faudrait se demander à leur propos, ce que naturellement seules des études concrètes permettraient de découvrir, dans quelles mesures elles reposent sur le fait déjà évoqué que des inégalités de développement significatives peuvent se produire dans une seule et même formation. Même si ce complexe exerce une influence sur ceux qui l'entourent (les opérations militaires des guerres civiles sont en dernière instance déterminées par l'articulation des classes sociales, les formes de la lutte des classes, malgré l'existence indubitable d'interactions), sa base est la structure sociale générale existante, toujours déterminée en dernière instance par l'économie. C'est alors le degré et la dynamique de l'évolution de cette totalité qui décide du destin de cette lutte armée des peuples individuels pour leur survie. Mais là aussi, naturellement, en dernière instance seulement. Il arrive en effet très souvent dans l'histoire qu'une formation moins avancée remporte des victoires isolées, parfois même une série de victoires, pour finir néanmoins par se soumettre à l'organisation sociale la plus évoluée. On pense ici par exemple, aux Gaulois et à la république romaine, aux Tatars et au féodalisme etc. (l'infériorité chronique de la Russie s'explique elle aussi par sa structure sociale très primitive). D'autres exemples nous montreraient un tableau identique: les Turcs se sont souvent montrés supérieurs aux armées féodales, et seule la monarchie absolue a été en mesure de remporter contre eux des victoires réellement décisives. La guerre est donc - considérée à long terme - un organe qui impose, qui accélère (et naturellement qui entrave dans certains cas) l'évolution économique et sociale générale. Le rôle actif de ce complexe dans le cadre de la totalité Haie, en interaction avec l'évolution économique, apparaît dans

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les conséquences que peuvent avoir une victoire ou une défaite, pour une période plus ou moins longue, dans leur transformation du cours général de l'économie. Le caractère de l'économie comme facteur prédominant apparaît cependant ici encore plus nettement que dans la lutte de classes. Nous ne pouvons pas nous étendre ici sur la diversité des réactions dans les différents complexes. Ces brèves indications n'étaient nécessaires que pour indiquer la situation particulière de la structure hiérarchique des classes sociales, et, dans une moindre mesure, de la sphère militaire, vis-à-vis à l'économie. On ne rencontrera pas des interactions de cette intensité et de cette qualité dans les autres complexes, et plus les sphères individuelles sont de nature spirituelle, plus elles sont reliées par des médiations complexes et lointaines avec l'économie, et plus c'est le cas. Il serait cependant erroné d'en tirer la conclusion que leur relation au monde de l'économie est une simple détermination par celle-ci, sans interaction vivante, que leurs manifestations, leurs évolutions, etc., pourraient simplement être dérivées, déduites, de celles de l'économie. La spécificité que nous avons constatée de chacun des complexes, qui ne peuvent réagir qu'à leur manière propre aux impulsions que déclenche la dynamique générale de l'être social dans l'économie, souligne déjà la particularité qu'ont nécessairement ces réactions. De là peuvent résulter des formes propres de développement inégal, comme par exemple le fait qu'au cours de l'émergence du capitalisme, certains États adoptèrent le droit romain et d'autres non. Mais ces inégalités du développement peuvent être encore plus profondes. Pensons par exemple à la crise de la décomposition du féodalisme en Allemagne, que nous évoquions plus haut. La lutte de classes révolutionnaire inaugurée par la Réforme et qui s'éteint avec la Guerre des paysans a échoué. La décadence féodale n'est remplacée ni par un État moderne, ni par une monarchie absolue. La transformation

13 6 Ontologie de / 'être social

progressive des domaines féodaux de plus ou moins grande taille en caricatures en miniature de la monarchie absolue ne fait qu'accentuer la division nationale. La constitution du peuple allemand en nation, historiquement nécessaire, a ainsi pitoyablement échoué. Pourtant, la première production idéologique issue du mouvement encore révolutionnaire de la Réforme, la traduction de la Bible par Luther, a fait naître la langue nationale commune bien avant que le développement du capitalisme ne soit en mesure d'imposer luimême l'unité nationale. L'histoire abonde en singularités de ce genre, en événements qui échappent à la ligne générale définie par les lois. Leur connaissance adéquate ne peut provenir que de l'authentique

dialectique

matérialiste, qui ne perd jamais de vue, dans toutes ses reproductions idéelles de la réalité, même les plus abstraites, le véritable caractère ontologique de l'être social. C'est pourquoi elle est un tertium datur aussi bien face à la fétichisation rationaliste des lois, que vis-à-vis de la conception terre à terre de l'empirisme, et plus encore de la profondeur vide de l'irrationalisme. Ce tertium datur consiste avant tout dans le refus simultané de la dénégation de l'existence des lois qui régissent les sociétés et de leur absolutisation fétichisante. L'être dans sa spécificité (Geradesosein), avec toutes ses inégalités de développement et ses contradictions, est à la fois l'origine et l'aboutissement de toute tentative d'appréhender ontologiquement l'être en général, et tout particulièrement l'être social, dans sa dynamique. Le point de départ semble aller de soi : tout ce à quoi l'homme se trouve confronté, et donc aussi l'être social, lui est donné immédiatement dans la spécificité de son être. Bien sûr, dès ce premier contact direct entre le sujet et l'objet, tout dépend de l'attitude du sujet face à cet être spécifique, selon qu'il choisit d'y apercevoir un problème ontologique concret à résoudre, ou de le considérer comme une simple apparence (veire une illusion), ou

Problèmes de la priorité ontologique

345

encore qu'il décide de s'en tenir à son immédiateté comme une sagesse ultime. D'une manière générale, ce problème n'est plus nouveau pour nous, et il nous faut seulement le préciser encore davantage. Nous avons défini dans d'autres contextes les lois et la nécessité comme des relations de type « si..., alors ». Elles impliquent déjà la priorité ontologique de la spécificité de l'être, à laquelle nous venons d'accorder un rôle important. Il importe seulement de considérer que dans l'être social, le complexe dont nous ne cessons justement de souligner la priorité ontologique, le monde de l'économie, est en même temps le domaine où les lois qui régissent les événements sont le plus distinctement visibles. Ce domaine est en effet justement le point où se génère entre l'autoreproduction de la vie de l'homme et la nature (organique comme inorganique) une interaction indissociable, dans laquelle l'homme, par son intermédiaire, se voit donner la possibilité de ne plus faire uniquement l'expérience des lois de la nature comme un objet qui leur est soumis, mais aussi de les identifier, et de faire d'elles, par cette connaissance, un élément et un véhicule de sa propre vie. Il ne faut donc pas s'étonner que plus cet élément, d'une importance fatidique pour la vie de l'humanité, élabore ses propres formes dynamiques, et plus il se révèle comme un système régi par des lois. Et l'on comprendra aussi aisément que la structure de tels systèmes de lois, considérée d'un point de vue gnoséologique ou logiciste, puisse être transformée en un système clos sur lui-même, dont la ratio est portée par ce système cohérent de lois. Il se produit de la sorte un retournement ontologique typique pour l'histoire de la maîtrise du monde par la pensée humaine, et qui réapparaît constamment dans l'histoire. D'une manière générale, on pourrait exprimer ainsi cette inversion : en soi, au sens ontologique strict, la conformité à la loi, la nécessité, et, en conséquence de cellesci dans la pensée, la rationalité d'un événement, n'est rien d'autre que

13 6 Ontologie de / 'être social

la capacité de prévoir son déroulement régulier dans des conditions qui se reproduisent. La maîtrise intellectuelle de ces événements contraint la pensée humaine à élaborer des formes idéelles de possibilités générales, qui pourront devenir d'excellents instruments du reflet et de la compréhension des connexions objectives. On ne comprend alors que trop aisément que leur nature ait déterminé la conception de la rationalité: un événement apparaît comme rationnel (nécessaire) si l'on peut l'appréhender adéquatement grâce à ces formes idéelles. On pensera par exemple à l'histoire des sciences de la nature; combien de temps n'a-t-on pas pensé que les corps célestes devaient avoir une orbite circulaire, puisque le cercle était la forme « la plus parfaite » et la plus rationnelle, combien de temps n'a-t-on pas pensé que la géométrie donnait les clés des lois de la physique, etc. ? De telles tendances semblent aujourd'hui naturellement dépassées depuis longtemps. Mais si l'on songe à quel point il est fréquent que l'analyse directe de phénomènes réels soit occultée par les formules mathématiques, quand elle n'est pas tout simplement abandonnée, on voit aisément que la fausse approche qui consiste à considérer la forme « rationnelle » comme l'essence ultime de l'être, et à classifier les phénomènes à partir de la ratio, prévaut toujours sur l'effort de les appréhender dans leur spécificité concrète. Ici, c'est avant tout de l'être social que nous nous préoccupons, et pour l'instant en particulier de l'économie. Dans ce domaine, l'hétérogénéité

irrévocable entre les connexions

rationnelles,

légales, que l'on peut découvrir, est présente de manière encore bien plus frappante que dans la nature. Car le phénomène originel de l'économie, le travail, est en effet - dans son être même - un point d'intersection des interactions entre les lois régissant la nature et celles qui régissent la société. Tout travail présuppose la connaissance des lois de la nature qui régissent les objets et les

Problèmes de la priorité ontologique

345

processus que la position téléologique du travail vise à mettre à profit à des fins sociales et humaines. Nous avons toutefois également vu que l'échange matériel entre la société et la nature qui se réalise dans le travail institue immédiatement des formes sociales spécifiques pour tout ce qui entre en ligne de compte dans ce processus, et cela sous formes de lois qui, en soi, n'ont aucun rapport avec les lois de la nature, qui sont nécessairement totalement hétérogènes vis-àvis d'elles. Il suffit de penser au temps de travail comme critère de la productivité du travail pour voir clairement cette hétérogénéité au sein d'une indissociable cohésion. Naturellement apparaissent ici des interactions toujours nouvelles, toujours plus entrelacées; le développement des forces productives du travail entraîne sans cesse la découverte de nouvelles lois de la nature, de nouvelles applications des lois connues, etc. Cela ne supprime cependant pas l'hétérogénéité des éléments constituants, ce qui se manifeste dans le travail développé comme dualité des composantes techniques et économiques, qui ne peuvent cependant assurer l'unité réelle, existante, du processus de travail et du produit de travail que dans leur association et dans leurs influences réciproques. Tout processus de travail est donc déterminé à la fois par les lois de la nature et par celles de l'économie. Le processus de travail (et le produit du travail) ne peut cependant pas être compris simplement à partir de cette addition, de leur homogénéisation, mais seulement comme l'être spécifique qui naît de ces interactions particulières, et précisément dans ces relations et proportions particulières etc. Ontologiquement, cette spécificité est la dimension primordiale, et les lois en œuvre ici n'acquièrent leur efficacité concrète, leur être pour la société, qu'en tant que véhicules d'une telle synthèse particulière. Ce qui est vrai pour le travail en tant que fait élémentaire l'est encore davantage pour son développement social. Celui-ci se manifeste par un renforcement constant des deux composantes ; le

13 6 Ontologie de / 'être social

nombre de lois naturelles qui peuvent et doivent être mobilisées pour la production économique ne cesse de croître, tandis que le processus de travail entre dans un rapport qui ne cesse de s'étendre, tant extensivement qu'intensivement, avec les forces sociales et leurs lois. Plus la croissance de ces deux composantes est forte, plus, par conséquent, la structure d'une formation sociale ou d'un processus social devient complexe, et plus s'accentue la priorité ontologique de leur spécificité par rapport aux lois individuelles qui contribuent à la possibilité de leur existence. Il est par exemple possible, comme nous l'avons déjà vu et comme nous le verrons encore en détail, que dans différents contextes - considérés isolément - , des processus, des circonstances extrêmement similaires puissent avoir des conséquences strictement opposées, ce qui signifie que leur déroulement nécessaire, régi par des lois, dépend moins de leurs propriétés nécessaires que de la fonction qu'ils peuvent et doivent remplir dans le complexe spécifique considéré. Marx note qu'à Rome eurent lieu des expropriations de paysans qui ressemblaient fortement, en soi, à ce que serait l'accumulation primitive ultérieure. Dans ce cas, pourtant, elles favorisèrent l'esclavagisme et la naissance d'un prolétariat urbain. Marx en tire cette leçon: « Des événements d'une analogie frappante qui se déroulent dans des circonstances historiques différentes conduisent donc de ce fait à des résultats complètement différents. » Et il s'appuie sur cet exemple pour mettre en garde contre toute « clé universelle d'une théorie philosophique générale de l'histoire », qui serait donc « suprahistorique134 ». Sans aller plus loin, il est évident que ce caractère ontologique ne vaut pas seulement pour la sphère économique au sens strict, mais aussi pour tous les complexes dont se compose la société dans 134. Marx, lettre à la rédaction de la revue Otetchstvennie MEW 19, p. 111.

Zapiski,

Problèmes de la priorité ontologique

345

son ensemble. Plus les relations d'un tel complexe avec l'économie au sens propre sont médiatisées, et plus cette priorité de la spécificité apparaît nettement, ce qui naturellement place également au cœur de la méthodologie la possibilité d'un fourvoiement ontologique dans deux directions, et la nécessité de notre tertium datur. Pensons par exemple au concept général de nation. Il est très facile de la concevoir seulement comme un phénomène résultant des luttes de classes. Mais une subsomption trop directe aboutirait à une élimination de tous les traits ontologiques décisifs de la nation, et il ne faut pas oublier de ce point de vue qu'un concept général formé indépendamment de ses manifestations concrètes spécifiques ne peut mener qu'à l'impasse de l'universalité abstraite, qui n'explique rien. Il est évident que ce n'est qu'en prenant son point de départ, dans chacun des cas, dans la spécificité de la nation, toujours différente à des époques différentes, dans l'interaction, particulière à l'époque, des lois dont elle est la synthèse, en progressant jusqu'aux métamorphoses sociohistoriques auxquelles elle est soumise au cours de la transformation de la totalité sociale, dans laquelle la structure économique est naturellement le moment dominant, que l'on peut parvenir à une véritable connaissance du réel. On comprend également par là que cette orientation ontologique sur la spécificité des complexes sociaux est indissociablement liée à la conception ontologique, déjà évoquée, de la dynamique historique de la substantialité, en tant que perpétuation d'une essence qui ne cesse de se transformer. Pour bien comprendre ce concept de substance, il faut la penser simultanément avec le caractère historique de l'être social, primordial ontologiquement. L'ancienne conception de la substance, fausse et étroite, est intimement associée à une conception générale du monde anhistorique. La reconnaissance abstraite d'historicités isolées, quelle que soit l'importance qu'on leur accorde, telle qu'on la voit en œuvre dans la théologie chrétienne

376 Ontologie de l'être social

sous la forme de la dualité entre l'historique et l'intemporel, dont les effets sont encore perceptibles de nos jours, n'y change rien. La compréhension ontologique de l'historicité, si elle doit avoir des conséquences véritables et fécondes, doit s'étendre sans restrictions. Lorsque Engels, dans ses dernières années, s'est efforcé (en vain) de réorienter sur des voies dialectiques la conception mécaniste, issue d'une théorie de la connaissance erronée, du primat de l'économie comme fondement du marxisme, avant tout pour tenter de combattre la tendance à déduire de l'économie, par une « logique nécessaire », la totalité des phénomènes sociaux, il écrit par exemple : « Ce sont des causes historiques et, en dernière instance, économiques, qui ont formé également l'État prussien et qui ont continué à le développer. Mais on pourra difficilement prétendre sans pédanterie que, parmi les nombreux petits États de l'Allemagne du Nord, c'était précisément le Brandebourg qui était destiné par la nécessité économique et non par d'autres facteurs encore [...] à devenir la grande puissance où s'est incarnée, dans l'économie, dans la langue et aussi, depuis la Réforme, dans la religion, la différence entre le Nord et le Sud135. »

135. Engels, Lettre à Bloch, 21 septembre 1890, MEW 37, p. 462.

4. La reproduction de l'être humain dans la société

Seule l'élucidation de questions de cet ordre nous permettra de comprendre dans ses véritables déterminations la reproduction sociale en tant que processus d'ensemble. Il nous faut donc revenir à notre point de départ: l'être social est un complexe composé de complexes, dont la reproduction implique des interactions multiples avec le processus de reproduction des complexes partiels, relativement

autonomes,

dans

lesquelles

revient

néanmoins

toujours une influence prépondérante à la totalité. Mais avec cette observation, nous sommes encore très loin d'avoir caractérisé de manière satisfaisante le processus extrêmement complexe qu'il nous faut maintenant décrire. Il nous faut maintenant, sans faire table rase de ce que nous avons exposé jusqu'ici, examiner la structure polarique, en dernière instance décisive, du complexe général. Les deux pôles, que délimitent les mouvements de leur reproduction, qui les déterminent positivement comme négativement, abolissant leurs précédentes limites et en fixant de nouvelles, sont d'une part

378 Ontologie de l'être social

le processus de reproduction dans sa totalité intensive et extensive, de l'autre l'individu, dont la reproduction en tant que tel constitue le fondement d'être de la reproduction dans son ensemble. Il nous faut ici aussi écarter les préjugés mécanistes sommaires des successeurs de Marx. Pour la plupart, ils ont fait des lois objectives de l'économie une sorte de science de la nature particulière, ils ont réifié et fétichisé les lois économiques, si bien que l'individu y apparaît comme un objet de leurs effets, totalement dénué de pouvoir sur eux. Il y a naturellement dans le marxisme une critique de la surestimation démesurée des initiatives individuelles telles qu'on la rencontre dans les conceptions du monde bourgeoises libérales. Pour justifiée qu'ait été cette polémique, elle s'est transformée ici en une caricature, et lorsqu'on a essayé de la corriger, par le recours à Kant, par exemple, il en a résulté une copie prétendument marxiste de la dualité des « mondes » de la raison pure et de la raison pratique. Engels s'est efforcé ici aussi, dans les dernières années de sa vie, d'endiguer cette vulgarisation. Dans la lettre que nous avons citée plus haut, il écrit ainsi : « Mais de ce que les diverses volontés dont chacune veut ce à quoi la poussent sa constitution physique et les circonstances extérieures, économiques en dernière instance (ou ses propres circonstances personnelles ou les circonstances sociales générales) - n'arrivent pas à ce qu'elles veulent, mais se fondent en une moyenne générale, en une résultante commune, on n'a pas le droit de conclure qu'elles sont égales à zéro. Au contraire, chacune contribue à la résultante et, à ce titre, est incluse en elle136. » Sur cette question, il faut distinguer précisément la méthodologie des recherches individuelles de l'examen ontologique du processus d'ensemble. Il est évident qu'il doit y avoir, même au sein de l'être social, des études statistiques où l'homme isolé n'apparaît que

136. Ibid.

La reproduction de l'être humain dans la société

379

comme individu abstrait, et n'est de ce fait pris en considération qu'à ce titre en vue des connaissances que l'on peut acquérir par cette voie. Ce serait cependant une méprise grossière que de penser que l'on pourrait parvenir à une véritable connaissance de la société réelle par la synthèse d'études de ce genre. Aussi utiles qu'elles puissent être pour l'élucidation de certaines questions particulières, on ne peut parvenir à des énoncés adéquats sur la société elle-même que s'ils visent ses interconnexions réelles et sa nature réelle. L'homme en fait partie, dans son essence d'être humain, qui est autre chose et plus que la simple singularité d'un représentant de l'espèce. Pour anticiper dès maintenant sur des développements ultérieurs, l'un des contenus essentiels de l'histoire est la manière dont l'homme a évolué, à partir de sa simple singularité (d'exemplaire individuel de l'espèce) dans le sens de l'être humain véritable, de la personnalité, de l'individualité. Il est même caractéristique de cette évolution que plus les communautés humaines prennent un caractère social, plus celui-ci est élaboré, et plus il y a de cas où l'homme peut aussi figurer dans cette singularité abstraite. Mais pas uniquement en celle-ci, naturellement. L'image ontologique juste de l'homme au cours de l'évolution sociale est également un tertium datur par rapport à deux extrêmes faux dans leur abstraction : l'homme comme simple objet des lois économiques (selon le modèle de la physique) déforme la réalité ontologique tout autant que la thèse que les déterminations essentielles

de

son

humanité

auraient

des

racines

ultimes

ontologiquement indépendantes de l'existence de la société, de sorte qu'il faudrait, dans des cas donnés, étudier l'interaction entre deux entités ontologiquement autonomes (l'individualité et la société). La philosophie antique, à l'exception de la dernière période de son déclin, ne connaissait pas encore ce problème. Dans le développement de la cité grecque, le fait ontologique de la simultanéité et de l'indissociabilité de l'homme et de la société était

380 Ontologie de l'être social

une évidence. Même les nombreuses contradictions qu'entraînèrent les difficultés que rencontra le modèle de la cité antique ne purent ébranler l'inséparabilité ontologique de l'homme et du citoyen de la polis. C'est pourquoi Aristote a pu saisir ontologiquement l'essence de cette relation de l'homme et de la société, en des termes qui restent encore valides de nos jours pour les questions centrales. Naturellement, la validité de sa présentation ne peut concerner que l'essence générale, car la situation objective contemporaine, avec toutes ses conséquences subjectives, est qualitativement entièrement différente. Nous ne pouvons même sommairement évoquer ici l'ensemble des transformations qui nous ont menés à la situation contemporaine, d'autant que nous aurons très bientôt l'occasion de parler de problèmes connexes du point de vue de la transformation structurelle de l'évolution économique. Nous nous bornerons à souligner que ce n'est que la nouvelle situation sociale objective (avec toutes les illusions et les erreurs qu'elle fait naître spontanément) qui place l'homme et la société dans des rapports purement sociaux, qu'elle est de ce fait une conséquence nécessaire de la naissance et de la domination croissante du capitalisme, et qu'elle n'a été réalisée, pour les mêmes raisons, que par la grande Révolution française. La nouvelle relation simplifie les formations précédentes, avec leurs enchevêtrements « naturels » mais elle apparaît pourtant sous une forme double dans la nouvelle structure de la conscience des hommes, celle de la dualité entre le citoyen et l'homme (bourgeois) chez chacun des membres de la nouvelle société. Le jeune Marx avait déjà connaissance de cette constellation, et il écrit dans son essai La Question juive dans sa polémique contre l'idéalisme de Bruno Bauer : « L'émancipation politique est en même temps la désagrégation de la vieille société sur laquelle repose l'État où le peuple ne joue plus aucun rôle, c'est-à-dire la puissance du souverain. La révolution politique c'est la révolution de la société

La reproduction de l'être humain dans la société

381

bourgeoise. Quel était le caractère de la vieille société? Un seul mot la caractérise. La féodalité. L'ancienne société bourgeoise avait immédiatement

un caractère politique, c'est-à-dire les éléments de

la vie bourgeoise, comme par exemple la propriété, ou la famille, ou le mode de travail, étaient, sous la forme de la seigneurie, de la caste et de la corporation, devenus des éléments de la vie de l'État. Ils déterminaient, sous cette forme, le rapport de l'individu isolé à l'ensemble de l'Etat, c'est-à-dire sa situation politique, par laquelle il était exclu et séparé des autres éléments de la société. En effet, cette organisation de la vie populaire n'éleva pas la propriété et le travail au rang d'éléments sociaux ; elle acheva plutôt de les séparer du corps de l'État et d'en faire des sociétés particulières

dans la

société. Mais de la sorte, les fonctions vitales et les conditions vitales de la société bourgeoise restaient politiques au sens de la féodalité ; autrement dit, elles séparaient l'individu du corps de l'État; et le rapport particulier qui existait entre sa corporation et le corps de l'État, elles le transformaient en un rapport général entre l'individu et la vie populaire, de même qu'elles faisaient de son activité et de sa situation bourgeoises déterminées une activité et une situation générales. Comme conséquence de cette organisation, l'unité de l'État, aussi bien que la conscience, la volonté et l'activité de l'unité de l'État, le pouvoir politique général, apparaissent également comme l'affaire particulière d'un souverain, séparé du peuple et de ses serviteurs137. » Dans cet esprit, Marx avait précédemment, dans sa critique de la philosophie du droit hégélien, qualifié la société féodale de « démocratie de la non-liberté138 ». Dans la mesure où la Révolution française libère toutes les forces sociales dont l'économie capitaliste a besoin, elle proclame 137. Marx, La Question juive, UGE 10/18, Paris 1968, p. 41-42. 138. Marx, Critique du droit politique hégelien, Éditions Sociales, Paris, 1975, p. 71.

382 Ontologie de l'être social

que l'homme ne fait qu'un avec 1' « homo œconomicus », qui existe déjà théoriquement et pratiquement. « Aucun des prétendus droits de l'homme ne dépasse donc l'homme égoïste139 », dit Marx, ce qui n'était que logique du point de vue des fondements légaux et juridiques de la société capitaliste. Et Marx ironise à propos de l'idéalisme de Bauer lorsqu'il qualifie d ' « énigmatiques » les conséquences intellectuelles et spirituelles, sociales et morales, de cette situation politique. « La chose devient plus énigmatique encore quand nous constatons que l'émancipation politique fait de la communauté politique, de la communauté civique, un simple moyen devant servir à la conservation de ces soi-disant droits de l'homme, que le citoyen est donc déclaré le serviteur de 1' "homme" égoïste, que la sphère, où l'homme se comporte en qualité d'être générique, est ravalée au-dessous de la sphère, où il fonctionne en qualité d'être partiel, et qu'enfin c'est l'homme en tant que bourgeois, et non pas l'homme en tant que citoyen, qui est considéré comme l'homme vrai et authentique^.

» Cette « énigme » se résout généralement

sans difficulté dans la moyenne de la pratique sociale. Dans chaque société, l'individu actif se voit confronté à cette dernière sous la forme d'oppositions, et même souvent d'antinomies, données comme fondement à ses actions, libérant l'espace des décisions alternatives de sa vie et de sa pratique. Les conflits de cette nature qui surgissent, les réponses typiques qu'on leur donne définissent de manière particulièrement caractéristique la physionomie de chaque époque. Puisque nous ne nous préoccupons pas ici de déduire ou de juger les évaluations qui naissent dans la société, mais que nous nous en tenons à la détermination ontologique des structures, des processus, etc., les cas d'évaluations négatives ou de négativités 139. Marx, La Question juive, op. cit., p. 39. 140. Ibid., p. 40.

La reproduction de l'être humain dans la société

383

axiologiques sont ici pour nous un matériau tout aussi caractéristique que leurs contraires. Marx donne dans L'Idéologie

allemande un

exemple intéressant de la façon dont ce dualisme, qui situe - à juste titre - tout l'égoïsme dans la sphère de l'existence du bourgeois et renvoie tout jugement moral à ce sujet dans la région éthérée de la citoyenneté, influe sur le comportement du bourgeois moyen : « Le bourgeois se comporte envers les règlements de son régime comme le Juif envers la loi ; il les transgresse, chaque fois que faire se peut, mais il veut que tous les autres s'y conforment [...] La morale bourgeoise constitue une des expressions générales de ce rapport du bourgeois à ses conditions d'existence 141 . »Ce ne serait donc pas une trop forte exagération que de dire que nous avons ici affaire à l'impératif catégorique de Kant tel qu'il se réalise dans la pratique du bourgeois moyen. Car ce qui importe ici - et qui n'a rien à voir avec un simple égoïsme psychologique - c'est que la transgression des lois par l'individu n'empêche nullement qu'il soit très vivement préoccupé de leur reproduction inconditionnelle à l'échelle du reste de la société. Cette même base vitale réelle engendre cependant aussi des théories spécifiques sur l'homme, la société, et leurs relations, et nous ne nous préoccupons pas ici essentiellement de leur fausseté, mais du simple fait qu'une telle théorie ait pu croître sur ce terrain. Dans La Sainte FamilleH2, Marx polémique contre la théorie de Bruno Bauer qui conçoit les individus comme des atomes de la société, tandis que reviendrait à l'État la tâche d'assurer leur cohésion. Le point essentiel de cette polémique est que ce n'est pas l'État qui assure la cohésion de ces prétendus hommes-atomes, mais la société, ce qui suffit déjà à réfuter la théorie des atomes tout entière. L'homme actif, agissant au sein de la société, doit en effet réagir avec sa propre concrétude 141. Marx-Engels, L'Idéologie allemande, op. cit., p. 207. 142. Marx-Engels, La Sainte Famille, op. cit., p. 146-147.

384 Ontologie de l'être social

à des données concrètes, il lui faut être un être complexe et unitaire qui ne peut avoir les caractéristiques d'un atome qu'en imagination, sa complexité concrète est à la fois la condition préliminaire et le résultat de sa reproduction, de son interaction concrète avec son environnement concret; dans la relation avec l'État, en revanche, des constructions intellectuelles sont tout à fait possibles, et peuvent même être utiles dans l'évaluation de certaines constructions de concepts spécifiquement juridiques, de certaines formes spécifiques de la pratique, qui mettent le sentiment moral et la conscience « isolée » (atomisée) en contraste direct avec la totalité de la puissance étatique. Elles ne touchent cependant jamais la relation réelle de l'individu, son interaction concrète avec cet être social avec lequel il entre réellement en contact. Nous ne pourrons traiter adéquatement des complexes de questions qui en découlent que dans notre Éthique. Il nous faut seulement remarquer ici que le cercle d'influence de l'être social peut, dans de nombreux cas, être bien plus vaste que la réalité sociale avec laquelle l'individu entre directement en contact; nous mentionnerons seulement ici les répercussions de modes d'être et de tendances déclinants - parfois extrêmement affaiblis, et néanmoins, dans certains cas, très influents - ou encore des perspectives d'avenir encore au stade embryonnaire, etc. Il nous est cependant d'ores et déjà possible de noter - ce qui nous met en demeure de le faire - l'influence inéluctable et justement agissant de la manière la plus concrète, de l'être social sur les formes de pensée, de perception, d'action et de réaction les plus intimes, les plus personnelles de toute personne humaine. Cette question, elle aussi aboutit à des impasses intellectuelles par les fausses antinomies universellement répandues de nos jours. Il est en effet tout aussi faux de penser qu'il y aurait une substance de la personnalité humaine hors de l'espace et du temps, qui ne pourrait être modifiée que superficiellement par les circonstances de la vie,

La reproduction de l'être humain dans la société

385

qu'il est erroné de concevoir l'individu comme un simple produit de son milieu. Naturellement, ces conceptions n'apparaissent pas toujours, aujourd'hui, sous les formes abruptes qu'elles revêtaient en leur temps dans le cercle de Stefan Georg (1' « expérience originaire » de Gundolf), ou à l'autre pôle chez Taine, par exemple. Mais même une version atténuée de ces thèses suffit à déformer le problème ontologique qui se pose ici, d'une part en fétichisant la substance humaine en une entité abstraite figée, séparée mécaniquement du monde et de sa propre activité (comme c'est souvent le cas dans l'existentialisme), ou de l'autre côté en faire un objet livré sans résistance à toutes les manipulations (ce qui est la conséquence ultime du néo-positivisme). Lorsque nous opposons à cela notre tertium datur ontologique, notre concept de substance, à la fois universel et historique, apparaît sous un jour nouveau. Nous avons en effet vu que 1' « élément » immédiat du devenir socio-historique, qui, en dépit de sa complexité interne en tant que composante des complexes sociaux ne saurait être, ontologiquement, décomposé davantage, et qu'il nous faut donc traiter comme il est, dans sa spécificité d ' « élément », ne peut être autre chose, dans chaque cas, que la décision alternative d'un être humain concret. De même que l'être social s'édifie à partir de chaînes qui ne cessent de s'entrecroiser de décisions alternatives de cet ordre, la vie de l'individu, elle aussi, se construit de leur succession et de leur engendrement mutuel. Du travail originel comme genèse de l'hominisation de l'homme aux décisions intellectuelles ou spirituelles les plus subtiles, l'homme modèle son environnement, contribue à l'édifier et à le perfectionner, et ce faisant, par ses propres actions, se transforme lui-même, d'une singularité purement naturelle, en une personnalité dans le contexte d'une société. Mais si nous considérons ces actions d'un point de vue ontologique, elles sont toujours les actions concrètes d'un homme

386 Ontologie de l'être social

concret d'une partie concrète d'une société concrète. Le jeune Marx écrit déjà: « u n but qui n'est aucun but particulier but

143

n'est pas un

». Le fait que tous ces moments puissent, et même doivent,

faire l'objet d'une généralisation pour devenir des parties actives d'une totalité sociale ne peut pas abolir leur caractère concret de données originelles. Il n'est donc pas exagéré de dire qu'ils ne peuvent précisément être généralisés, et cela au premier chef par le courant des pratiques sociales, que dans la mesure où en tant qu'actes posés concrets, leur structure originaire, ontologiquement irrévocable, possède cette spécificité concrète. Puisque toute véritable alternative est concrète, même lorsque des connaissances, des principes et d'autres généralisations jouent un rôle essentiel dans la décision concrète, celle-ci conserve sa spécificité concrète, subjectivement comme objectivement, influe également en tant que telle sur la réalité objective, et avant tout détermine, de là, le développement du sujet. Ce que nous appelons la personnalité d'un homme, c'est précisément cette spécificité concrète de ses décisions alternatives. Quand Hebbel fait dire à son Golo, dans un vers non retenu dans la version définitive de Genoveva : « Ce que quelqu'un peut devenir, il l'est déjà », précisément parce qu'il cherche à justifier profondément la nécessité tragique de son héros, il échoue, par une abstraction excessive, à prendre ce fait en compte. Car chez tout homme sont présentes un grand nombre de possibilités - dans le sens aristotélicien que nous avons déjà souvent analysé - latentes et effectives. Ce qui décide toutefois de la réalisation de son caractère authentique, dans sa spécificité, c'est de savoir laquelle de ces possibilités aboutira à une action. La possibilité fait sans doute partie de l'individu en tant que totalité, puisque son dépassement est aussi l'objet d'une décision alternative. Mais la question décisive est de

143. Marx, Critique du droit politique

hégélien, op. cit., p. 75.

La reproduction de l'être humain dans la société

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savoir si elle sera adoptée ou rejetée, si elle donnera lieu à une action ou si elle est vouée à rester une simple possibilité, en fin de compte sans aucun effet. La substance d'un homme, c'est donc ce qui dans le cours de sa vie se conjugue, comme continuité, comme orientation, et comme qualité de cette chaîne ininterrompue de décisions. Si l'on veut comprendre l'homme adéquatement au plan ontologique, on ne doit jamais perdre de vue que ce sont ces décisions qui déterminent son être de manière continue, en l'élevant ou en l'abaissant. Pour un peintre, l'alternative ne consiste pas seulement à savoir s'il doit exécuter un tableau ou un autre, mais chaque coup de pinceau est une alternative, et l'enseignement critique qu'il en retire, et qu'il exploite pour la touche suivante, montre clairement ce qu'il en est de sa personnalité en tant qu'artiste. Mais cette remarque vaut, en termes ontologiques généraux, pour toute activité humaine, pour toute relation entre les hommes. En ce sens, nous pouvons donc affirmer ici, comme nous l'avions déjà dit à propos du rôle du travail dans l'hominisation de l'homme, que l'homme est le résultat de sa propre pratique. Mais ici se confirme dans la reproduction ontogénétique de l'individu ce que Marx avait observé à propos de la reproduction phylogénétique qui se produit dans l'histoire: « Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas arbitrairement, dans les conditions choisies par eux, mais dans des conditions directement données et héritées du passé144. » Les circonstances que l'homme ne choisit pas lui-même (le lieu et l'époque de sa naissance, sa famille, etc.) sont d'une telle évidence qu'elles ne mériteraient pas le moindre commentaire si elles n'étaient constamment voilées et déformées jusqu'à les rendre méconnaissables par des mythes et légendes ontologiques. Le faux éclairage, la fausse appréciation des 144. Marx, Le 18 brumaire de Louis Bonaparte, p. 13.

Éditions Sociales, 1963,

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circonstances proviennent, encore une fois, de ce qu'on les conçoit soit comme les simples occasions d'activités purement intérieures, soit comme des déterminants absolument décisifs selon les lois de causalité, tandis qu'elles sont - du point ontologique véritable sans doute données à l'individu dans leur objectivité irrévocable, et en tant qu'objectivités sociales soumises à une causalité objective, mais pour les hommes, cependant, qui sont nés en elles, qui les ont rencontrées par la suite, etc., ces circonstances forment le matériau de décisions alternatives concrètes. Il en résulte d'une part que la nature de ces circonstances détermine avec une nécessité inéluctable le type, la nature des questions qui surviennent dans la vie et auxquelles les décisions alternatives de chaque homme réagissent par leurs réponses pratiques (et par les généralisations que cette pratique entraîne). Dans l'évaluation de situations de cet ordre, il ne faut jamais perdre de vue que l'homme, même quand il pense agir selon des impulsions dictées par une nécessité intérieure, dans ses actions, que préparent, accompagnent, identifient et critiquent ses pensées et ses sentiments, ne fait jamais autre chose que d'apporter des réponses pratiques à des dilemmes pratiques que pose la vie, qui lui sont toujours posés par une société déterminée (immédiatement : la classe, la couche sociale, en descendant jusqu'à la famille, etc.) dans laquelle il vit. De sa naissance à sa mort, cette détermination - la latitude que la question offre pour la réponse - ne cesse jamais de s'exercer. D'un autre côté, il faut également se garder d'oublier que toutes ces réactions d'un homme à son environnement social (y compris l'échange matériel de la société avec la nature), présentent toujours un caractère d'alternative, qu'elles comportent toujours, inévitablement, en elles-mêmes un acquiescement ou une négation (ou encore une « abstention ») vis-à-vis des questions posées par la société. Nous rappelons de ce point de vue les démonstrations

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précédentes dans lesquelles nous avions vu qu'il est totalement erroné de concevoir la négation comme un facteur ontologique général. La nature inorganique ne connaît que des transformations, dans lesquelles même les éléments, objets, processus, etc., les plus fortement antithétiques ne peuvent être désignés comme positifs ou négatifs que de manière totalement arbitraire. D'un point de vue purement objectif, en tant que processus naturel, la vie et la mort existent dans la vie organique, et l'on peut déjà ici interpréter la seconde, du point de vue ontologique, comme négation de la prémière, à condition de ne pas essayer d'obscurcir l'objectivité pure et « muette » de la nature, qui les engendre toutes deux, par l'introduction de catégories qui sont absentes chez elles. Nous avons également montré que ce n'est qu'avec le travail que l'acquiescement et la négation deviennent des déterminations d'existence ontologiques, et que nulle action humaine, nul processus social, nulle reproduction sociale ne seraient possibles sans qu'elles apparaissent de manière permanente. Nous avons également montré que la structure fondamentale du travail, qui implique la position téléologique sur la base de la connaissance d'une partie de la réalité, dans le but de la transformer (la préservation n'est qu'un moment de la catégorie de la transformation), le prolongement causal des effets de l'être, devenu indépendant du sujet, mis en mouvement par la position réalisée, le rejaillissement des expériences accumulées au cours de tous ces processus sur le sujet, enfin l'influence de ces expériences sur les positions téléologiques suivantes, constitue d'une certaine façon le modèle de toute activité humaine. Ni le processus v

de travail lui-même, ni l'utilisation de son produit ne sont néanmoins possibles sans un acquiescement ou une négation qui les influencent l'un et l'autre de façon décisive ; il n'est pas un geste du travail que l'on puisse faire sans avoir rejeté auparavant d'autres possibilités de l'accomplir, comme opposées au but ou moins efficaces, etc.

390 Ontologie de l'être social

Cette négation est cependant une négation concrète: elle se rapporte toujours à des possibilités concrètes dans un champ d'action déterminé concret concrètement présent. La négation ne peut en principe porter sur la marge de manœuvre dans sa totalité; son existence objective, son indépendance vis-à-vis d'une approbation ou d'une dénégation sont au contraire implicitement mais irrévocablement

impliquées dès que celles-ci

prennent

une forme concrète. Même lorsque cette marge de manœuvre subit des modifications, voire de complets bouleversements, son objectivité ne disparaît pas. L'acte révolutionnaire le plus décisif est, dans son contenu, dans ses formes, dans sa qualité spécifique, relié à la continuité historique objective par une infinité de fils, et a son origine dans les possibilités objectives qu'elle présente. Naturellement, comme nous l'avons déjà montré plus haut, il faut se garder de généraliser mécaniquement, et donc de fétichiser, le caractère de modèle du travail. Nous avons déjà indiqué plus haut l'importante différence entre les positions téléologiques qui visent à transformer la nature et celles qui visent à influencer les positions téléologiques d'autres hommes. D'autres différences, elles aussi importantes, en découlent à l'égard du modèle du travail, sans pourtant remettre en cause les traits ontologiques fondamentaux que nous venons d'indiquer, ni supprimer le caractère concret de chaque position téléologique ; et même si la marge de manœuvre ouverte aux décisions peut (et non « doit ») être modifiée par les conditions socio-historiques, par conséquent soumise dans certains cas à des transformations considérables et inopinées, et qu'elle a donc une certaine flexibilité, il n'en résulte aucune modification, ni de l'objet lui-même, ni de l'objectivité de la relation sujet-objet. Même le fait que nombre de ces positions (mais de loin pas toutes) ont des retentissements plus forts sur l'ensemble de la personnalité de l'homme ne suffit pas ici à nous contraindre d'observer un

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type de comportement entièrement nouveau. Car les différences ont en partie un caractère quantitatif, proviennent pour une autre part d'influences immédiates et médiates, sans que rien de décisif en soit changé dans la dynamique de la situation et du processus du comportement d'ensemble. Chacune des décisions alternatives conserve son caractère singulier, dans chaque cas, et leur marge de manœuvre, qui dans la plupart des cas ne représente qu'une petite fraction de l'être social, même si elle reste liée à sa totalité par de nombreuses médiations, conserve face à la décision individuelle la même objectivité que la nature et que l'échange matériel avec la nature dans le travail. Que l'homme réalise son essence, son identité avec soi-même dans ses actes, que ses pensées, ses sentiments, son vécu, etc. n'expriment authentiquement son essence, son soi véritable que pour autant qu'ils peuvent s'extérioriser d'une manière ou d'une autre dans ses actions n'est pas une découverte du marxisme. Toute philosophie réaliste devrait partir de là. Ce qui est caractéristique de la théorie marxiste, c'est seulement qu'elle rapporte et qu'elle fonde cette priorité ontologique de la pratique sur sa véritable base ontologique, l'être social. Si l'éthique d'Aristote est toujours d'actualité, c'est qu'il est, avant Marx, le penseur qui a saisi cette relation le plus consciemment et le plus clairement. Du point de vue ontologique, l'essentiel est ici que le principe d'édification, de préservation et de reproduction de la personnalité humaine est immanent à celle-ci et par conséquent radicalement intramondain. Mais cela n'est possible que si ses forces motrices décisives sont indissociablement liées à la réalité dans laquelle l'homme se réalise, se constitue en une personnalité, que si elles ne peuvent s'imposer qu'en interaction incessante avec elle. Du fait que le travail apparaît comme la genèse de l'hominisation de l'homme, son essence, l'interaction permanente entre l'être naturel et l'être social, la position

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téléologique qui les met tous deux réellement en mouvement, et avec elle le rôle dirigeant de la conscience dans les actes qui réalisent ces interrelations dynamiques, toutes les composantes de ce complexe doivent acquérir une influence décisive sur l'être de l'homme. Avec, naturellement, cette importante modification que dans le processus de travail naît une relation sujet-objet, tandis que dans celui que nous commentons actuellement, le processus est traité du point de vue du sujet actif. Ce changement de perspective permet d'identifier de nouveaux éléments du processus lui-même. Mais on ne doit pas oublier que, d'un point de vue ontologique objectif, il s'agit pourtant toujours là du même processus, à la différence que maintenant nous dirigeons notre intérêt sur les conséquences du processus sur le sujet agissant, et sur celui-ci, dans la mesure où il est un moyen de susciter des déterminations chez d'autres sujets, tandis que nous n'avions jusqu'à présent considéré le sujet qu'en tant qu'organe accomplissant directement l'échange matériel de la société avec la nature. Les nouvelles déterminations qui apparaissent ainsi ne peuvent cependant modifier le tableau d'ensemble qu'en le précisant et en l'enrichissant. Nous rappellerons ici l'une de nos observations précédentes concernant la relation du sujet avec le processus de travail: l'illusion que l'on pourrait séparer chez l'homme le « spirituel » du « matériel », une illusion née de l'absolutisation de l'immédiateté que comporte la position téléologique, de la priorité que doit avoir en elle la détermination de l'objectif par la conscience par rapport à sa réalisation matérielle. L'expression « absolutisation de l'immédiateté » doit attirer l'attention sur le fait que l'acte même, s'il est considéré dans sa totalité dynamique, ne comporte aucune trace d'une séparation ontologique, comme par exemple une opposition entre le « spirituel » et le « matériel ». La conscience qui accomplit la position téléologique appartient à un être social réel, qui, en tant

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que tel doit nécessairement être en même temps un être vivant au sens biologique; une conscience dont les contenus, les capacités à saisir adéquatement les objets et leurs relations, à généraliser ses expériences et à les appliquer en pratique, sont indissolublement liés à l'homme social et biologique dont elle est la conscience. Cette indissociabilité de la conscience de l'homme en tant qu'être vivant apparaît déjà dans son existence virtuelle dès la naissance, sa réalisation dans la croissance, par l'éducation, l'expérience de la vie, et sa disparition lors de la mort. Mais le simple fait que sortir de la simple virtualité lors de la naissance implique qu'elle se relie à des catégories aussi spécifiquement sociales que l'éducation, etc., suffit à montrer que l'homme, depuis qu'il est devenu homme par le travail, conjugue en lui-même indissociablement des catégories naturelles et des catégories sociales. Nous ne parlerons en détail qu'au prochain chapitre des problèmes ontologiques spécifiques de la conscience humaine, il nous suffisait ici de noter le fait de la liaison double et indissociable de la conscience humaine avec l'être organique et l'être social. Cette double liaison n'est cependant pas statique, et c'est précisément l'être social qui constitue en elle le moment dynamique, celui de la possibilité d'évolution. Il serait en effet totalement erroné de contester l'existence d'une conscience chez les animaux supérieurs. Mais puisque chez eux, seul le lien à la vie organique peut avoir des effets, l'activité de la conscience se limite aux réactions au monde extérieur, normalement inchangées pendant de longues périodes, et qui sont prescrites par la reproduction de la vie organique ; c'est pour cette raison que nous avons pu définir la conscience animale, au sens ontologique, comme un épiphénomène. La conscience humaine, en revanche, est mise en mouvement par des positions d'objectifs qui, bien qu'ils soient avant tout immédiatement destinés à servir la reproduction de la vie, vont au-delà de l'existence biologique d'un être vivant puisqu'ils élaborent à cet effet des systèmes de

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médiations, qui rejaillissent eux-mêmes de manière croissante sur la forme comme sur le contenu des positions elles-mêmes, pour en revenir finalement, après ce détour par des médiations de plus en plus lointaines, au service de la reproduction de la vie organique. Dans nos analyses du travail, nous avons décrit ce processus du point de vue du travail lui-même. Notre problème principal consiste maintenant à savoir comment cette évolution influence les hommes agissant dans la société. On a ici affaire à une influence double, dont les conséquences convergent cependant sur le sujet, et même coïncident en lui. Premièrement, le travail (et finalement toute activité sociale qui en procède et qui débouche sur lui) place chaque homme devant de nouvelles tâches dont l'accomplissement éveille en lui de nouvelles capacités ; deuxièmement, les produits du travail répondent aux besoins humains d'une manière inédite, qui s'éloigne toujours davantage de la satisfaction des besoins biologiques, sans naturellement s'en séparer jamais complètement. Enfin, le travail et les produits du travail introduisent toujours dans la vie de nouveaux besoins, inconnus jusqu'alors, et en même temps qu'eux de nouvelles manières de les satisfaire. En un mot: en donnant à la reproduction de la vie des aspects toujours plus variés, en la rendant toujours plus complexe, en l'éloignant toujours davantage du registre strictement biologique, ils transforment également l'homme qui accomplit la pratique, l'éloignent toujours davantage de la reproduction purement biologique de sa vie. Nous avons déjà montré dans d'autres contextes comment la transformation du mode de vie par le travail influence des manifestations vitales éminemment biologiques, telles que la sexualité, l'alimentation, etc. Mais on ne soulignera jamais assez que la base biologique n'y est jamais abolie, mais seulement socialisée, ce qui engendre chez l'homme de nouvelles propriétés, de nouvelles capacités qualitatives contribuant à la construction de sa propre humanité.

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L'essentiel est ici la prépondérance croissante des positions téléologiques dans les réactions au monde extérieur. Comme nous l'avons montré, le fait qu'une considérable proportion d'entre elles agissent progressivement sous la forme fixée de réflexes conditionnés n'y change rien, puisque la fixation ou l'élimination des réflexes conditionnés reposent, tout autant que les actions qui ne sont pas ainsi figées, sur des positions téléologiques. Celles-ci ne présupposent pas seulement d'être posées par la conscience, puisqu'elles contribuent à édifier un environnement social dans lequel l'ancien et le nouveau, l'attendu et l'inopiné se succèdent dans un changement ininterrompu, mais aussi une continuité de la conscience, une accumulation critique d'expériences, des dispositions potentielles envers l'acceptation et le refiis, une attitude ouverte face à certains phénomènes et le rejet de prime abord de certains autres. Mais puisque la position téléologique, la décision alternative, ne peuvent être accomplies que par le sujet humain (même lorsqu'il s'agit d'exécuter un ordre, la possibilité abstraite existe, au moins ontologiquement, de ne pas le suivre et d'en accepter les conséquences), la continuité de la conscience qui naît ainsi est nécessairement centrée sur le moi de chaque être humain. Ce fait implique cependant pour l'homme un tournant qualitatif dans la relation entre la vie et la conscience. Tout être vivant est évidemment, en même temps qu'il est un exemplaire de sa propre espèce, aussi un individu, un exemplaire isolé concret d'une espèce concrète. Mais comme Marx le souligne dans sa critique de Feuerbach, ce rapport ne peut être que muet, il n'existe qu'en-soi. La nécessité, mentionnée plus haut, que la conscience humaine dans la pratique sociale n'élabore pas seulement en ellemême une continuité supérieure, consciemment fixée, mais qu'elle la focalise constamment sur le vecteur matériel, psychophysique de cette conscience a pour conséquence, du point de vue ontologique, que l'en-soi naturel de la singularité dans les exemplaires de l'espèce

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évolue dans le sens d'un pour-soi, et transforme tendanciellement l'homme en une personnalité. La genèse de ce pour-soi montre déjà qu'il découle de la société, pas de la nature, ni de la « nature » de l'homme. Ici aussi, il faut surmonter les préjugés nés d'une fausse interprétation de l'immédiateté. Le vécu immédiat des situations de ce genre éveille sans doute pour la plupart des hommes l'impression que l'être humain vit dans un environnement social qui lui pose les exigences les plus variées, auxquelles il réagit de manières extrêmement diverses, dont il prend connaissance, auxquelles il se soumet, les approuve ou les refuse, etc., mais qu'il ne ferait tout cela que conformément à sa propre « nature ». Derrière cette immédiateté, on trouvera sûrement des éléments du véritable état de fait, mais la question qui se pose ici est de savoir si le mot « nature » peut être pris au sens littéral, dans quelle mesure il ne recèle pas d'importants reliquats d'une « âme immortelle » sécularisée, qui représente nécessairement une antithèse impossible à supprimer non seulement avec l'être social de l'homme, mais aussi avec son existence corporelle matérielle. Dans la « nature » universalisée, à tort selon nous, l'opposition avec l'être corporel organique est sans doute supprimée, il revêt au contraire le caractère d'une atemporalité, évaluée positivement, par rapport aux « exigences du jour », fugaces et éphémères, auquel l'être social impose constamment à l'homme de répondre, une réponse dont l'exactitude ou la fausseté doivent trouver leurs critères, précisément, dans la concordance avec cette « nature ». Bien que des prémices en soient apparues dès l'Antiquité, cette théorie connaît sa diffusion la plus large et l'influence la plus considérable dans la période qui suit la Renaissance, au moment où les premières impulsions d'une pensée scientifique immanentiste ébranlent profondément la croyance en une « âme immortelle » et où nombre de défenseurs de cette orientation mettent à la place de

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Dieu une nature divinisée. Mais la suite de l'évolution dépasse, au plan théorique, cette conception en même temps que le panthéisme ; chez Goethe, les combats en faveur de ce dernier sont déjà des combats d'arrière-garde, et notre époque n'en perçoit plus que les derniers remous. Les contradictions qui apparaissent ici sont manifestes. Si la « nature » de l'homme doit prendre en charge cette fonction, elle doit être soumise à une stylisation inconsciente. La plus simple est une sorte de « divinisation » du corps, comme elle était courante dans l'école de Stefan Georg, et qui implique de projeter dans les données naturelles du corps tout ce qui fait de l'homme un homme : le processus culturel tout entier apparaissait comme la conséquence spontanée d'une matière organique aux propriétés mystérieuses, et comme seulement secondaire par rapport à cette vie ; il devait par ailleurs en découler une conception aristocratique du monde, car les hommes ayant un corps auquel on pouvait attribuer ces propriétés suprêmes étaient forcément rares. Mais tout aristocratisme est social. La représentation selon laquelle les lois non téléologiques de la nature pourraient produire une couche d ' « élus » qualitativement différenciée de la « masse » révèle clairement l'origine religieuse, dualiste-transcendante, de telles conceptions. Elles sont même à l'occasion présentes chez Goethe, comme dans certains combats d'arrière-garde de la philosophie de la Renaissance, précisément sous la forme de l'idée aristocratique de l'immortalité pour les « grandes entéléchies », dont « la nature ne peut pas se passer145 », en conséquence de l'activité humaine qui, pour peu qu'elle soit suffisamment importante, met la nature en devoir « d'assigner [à l'entéléchie] une autre forme d'existence 146 ». Dans les dialogues des 145. Goethe, Conversations 1988, p. 318. 146. Ibid., p. 269.

de Goethe avec Eckermann, Paris, Gallimard,

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suivantes d'Hélène après sa disparition dans l'Hadès 147 , on trouve aussi un écho poétique de cette vision de l'homme, qui contredit à maints égards les tendances essentielles de la conception générale de l'homme chez Goethe, mais demeure toujours vivante chez lui, d'une manière ou d'une autre, en tant que trace indélébile de la cosmologie de la Renaissance. C'est pourquoi les contradictions se manifestent aussi ostensiblement dans ces développements. La spécificité et l'autonomie de la vie sociale disparaissent quasi totalement. Des catégories comme l'activité, qui sont typiquement sociales et ne peuvent en aucune manière exister dans la nature, acquièrent une signification naturelle et cosmique décisive, elles inscrivent dans l'existence des « entéléchies » un rôle qualitatif, hiérarchique, également en termes naturalistes et cosmiques, bien qu'une telle fonction ne puisse jamais survenir dans le monde naturel régi par des lois causales, mais n'est tout au plus concevable qu'en termes religieux (élection, etc.). Ces idées de Goethe, marquées par une période de transition au plan des conceptions du monde, contiennent pourtant de nombreux indices des véritables faits ontologiques. Malgré toutes leurs contradictions internes, de telles conceptions panthéistes abolissent la fausse antithèse du corps et de l'âme, et considèrent la vie de l'homme comme une unité indissociable des deux. Ce qui importe ici, c'est de bien comprendre la véritable nature de cette unité. Quand Goethe dit « la loi selon laquelle tu es apparu148 », il exprime là une grande vérité. La seule question est : est-ce que « apparu » signifie purement et simplement la naissance? Est-ce que la « loi » que l'on peut identifier dans toutes les actions de chaque homme, lui est 147. De la seconde partie du Faust de Goethe. (N.D.T.) 148. Goethe : « Paroles premières, orphisme, le démon », in Anthologie bilingue de la poésie allemande, Gallimard, La Pléiade, Paris, 1993, p. 422. Tel aussitôt tu t'es développé sans cesse/Au gré de cette loi qui réglait ta venue. (N.D.T.)

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donnée dès la naissance de manière immuable? Nous croyons qu'il est impossible de répondre sans réserves par l'affirmative à toutes ces questions. La biologie moderne insiste précisément sur le constat de la lenteur de l'évolution biologique de l'homme, sans équivalent dans la nature. L'observation est exacte en elle-même, mais la plupart des biologistes oublient toujours que ce rythme est une conséquence de l'hominisation de l'homme, de la naissance de la société, même dans ses formes les plus élémentaires. Au stade de la société développée, il faut ajouter que la période nécessaire à l'être humain pour être, socialement et humainement, un adulte, est beaucoup plus longue que celle de la maturation simplement biologique. L'être humain atteint par exemple sa maturité sexuelle à un âge où il est encore considéré, socialement, comme un enfant immature. L'éducation est donc, comme nous l'avons déjà montré plus haut, un processus purement social, où l'on donne et reçoit une formation purement sociale. Le double sens profond des paroles de Goethe, « la loi selon laquelle tu es apparu » réside dans le fait que son point de départ ne peut pas être fixé en principe : d'une part, aucune éducation ne peut inculquer à l'homme des propriétés totalement nouvelles, d'autre part, comme nous l'avons vu également, ces propriétés ne sont pas des déterminations solides, fixées une fois pour toutes, mais des possibilités dont la manière spécifique de devenir des réalités ne peut être conçue indépendamment du processus d'évolution ni de l'humanisation de l'individu accomplie par la société. Que ce processus soit un processus social, et pas une simple croissance biologique, apparaît déjà dans le fait qu'il consiste lui aussi en un enchaînement, en une continuité de décisions alternatives. Et cela d'un double point de vue: d'une part, l'éducation de l'homme a pour objectif de le préparer à des décisions alternatives d'un genre particulier. Nous ne parlons pas ici de l'éducation au sens étroit, exercée délibérément, mais de l'ensemble des influences qui

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s'exercent sur l'être humain en cours de formation. D'un autre côté, l'enfant réagit à son tour dès son plus jeune âge à son éducation, au sens large que nous venons d'évoquer, par des décisions alternatives, et son éducation, la formation de son caractère, est un processus d'interactions qui se déroule continûment entre ces deux complexes. La plus grande erreur dans l'appréciation de ces processus, c'est que l'on ne considère très souvent comme résultats de l'éducation que les résultats positifs. Mais lorsqu'un fils d'aristocrate devient un révolutionnaire, lorsque le descendant d'officiers devient antimilitariste, lorsqu'une éducation à la vertu aboutit à une prédilection pour les prostituées, etc., on a affaire là, au sens ontologique, à des résultats de l'éducation tout autant que lorsque l'éducateur a atteint ses objectifs. Dans les deux cas, en effet, se déploient les caractéristiques de l'homme en devenir qui se sont révélées les plus fortes dans et pour la pratique, et qui jouent dans chaque cas dans les interactions le rôle du moment dominant. Il s'agit pourtant ici d'interactions pour lesquelles il est en principe impossible de déterminer théoriquement à l'avance à quel facteur reviendra cette fonction. Dans tous ces cas, on voit que « la loi selon laquelle tu es apparu » à laquelle pensait Goethe n'est pas celle du donné biologique de l'homme, mais le résultat d'un processus complexe d'interactions dans lesquelles, par lesquelles naît cette unité indissociable chez l'individu, même si elle est souvent contradictoire, des déterminations physico-psychologiques et des déterminations sociales, unité qui caractérise dans toute sa profondeur son existence humaine. Mais si la dualité que les religions et leur sécularisation panthéiste voulaient ainsi introduire dans l'ontologie de l'être social se révèle inexistante, il n'en résulte aucunement une conception monolithique de cette sphère, comme c'était systématiquement le cas dans le vieux matérialisme des sciences de la nature et dans le marxisme vulgaire.

La reproduction de l'être humain dans la société 401

Il s'agit ici pour nous de comprendre comment, par ce nouveau médium de l'être, naît une nouvelle synthèse définitoire de l'humain, ce que nous avons appelé plus haut le pour-soi de la singularité. Cela n'abolit pas sa spécificité au sens ontologique du terme, mais lui donne d'autres contenus, d'autres formes structurelles, et si cette spécificité acquiert un nouveau type de stratification contradictoire, celle-ci n'a plus rien à voir avec les anciennes formes dualistes fictives. Il est évident que la spécificité biologique ne reste pas seulement la base indispensable des formations sociales les plus évoluées, elle peut même, telle qu'elle est, revêtir une importance pratique considérable dans des contextes sociaux. Que l'on pense par exemple aux empreintes digitales des individus, où la singularité biologique de chaque exemplaire individuel de l'espèce humaine joue un rôle non négligeable dans le droit et l'administration, etc. En soi, ce fait ne se différencie absolument pas de l'observation de Leibniz selon laquelle il est impossible de trouver deux feuilles d'arbre absolument identiques. Cette singularité reste un fait biologique immédiat. Ces singularités sont pourtant à l'origine d'interactions multiples, complexes, qui peuvent déjà conduire à des manifestations sociales de la singularité immédiate. On peut par exemple penser à l'écriture de l'individu. Pour problématique, si ce n'est absurde, que soit la graphologie lorsqu'elle cherche à résoudre en termes de « psychologie des profondeurs » certaines questions de la personnalité humaine, on peut voir dans l'écriture, une activité déjà sociale, mais en même temps liée à une activité physique, une singularité immédiate de chaque individu analogue à celle que nous avons évoquée à propos des empreintes digitales, qui sont elles entièrement déterminées par la biologie. Nous pourrions prolonger nos analyses dans ce sens jusqu'aux expressions les plus hautes de l'activité humaine. Nul ne contestera que des arts comme la peinture ou la musique reposent sur des bases

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biologiques. Les facultés visuelles et auditives sont sans aucun doute des instruments de l'être biologique, de la reproduction biologique de l'homme en tant qu'être vivant organique. Mais il est tout aussi incontestable que les prolongements les plus lointains que l'on puisse concevoir de leur ligne naturelle d'évolution ne pourraient jamais engendrer la vision du peintre, l'oreille du musicien, sans même parler des problèmes de la création. Le saut qualitatif qui sépare, par exemple, la vue purement biologique de la vision devenue sociale - en dépit de leur base biologique commune - doit naturellement être située à une étape très antérieure à celle de la naissance des arts plastiques. Lorsque Engels écrit que : « La vue de l'aigle porte beaucoup plus loin que celle de l'homme; mais l'œil de l'homme remarque beaucoup plus dans les choses que celui de l'aigle 149 », son observation se réfère aussi aux états primitifs de l'humanité. Le jeune Marx traite de manière encore plus pénétrante la question de la musique et de la sensibilité musicale dans les Manuscrits

de 1844, et il aboutit à cette conclusion capitale:

« La formation passée

150

des cinq sens est le travail de toute l'histoire

. »I1 n'est sans doute pas nécessaire de prouver davantage

le constat que l'on peut déduire de toutes ces remarques, que la socialisation des sens n'abolit pas leur spécificité chez l'individu, mais au contraire les raffine et les approfondit. Nous avions noté au début de nos analyses que la spécificité de l'homme parcourt toute son évolution, nous voyons maintenant, qu'il y a, des origines biologiques jusqu'à l'aboutissement socialisé, une spécificité de l'homme, et qu'aussi bien au plan phylogénétique pour l'espèce humaine qu'au plan ontogénétique de l'individu, le chemin mène de la spécificité immédiatement donnée à une spécificité de l'être pour149. Engels, « Le rôle du travail dans la transformation du singe en homme », op. cit. 150. Marx, Manuscrits de 1844, op. cit., p. 94.

La reproduction de l'être humain dans la société 403

soi de la singularité humaine : nous avons ici affaire à une évolution continue, naturellement semée d'inégalités et de contradictions, dont le résultat poursuit tout aussi bien les origines qu'il peut être en contradiction abrupte avec elles, autrement dit à un complexe réel dont la structure est celle de l'identité de l'identité et de la nonidentité. Après toutes ces remarques, il devient aisé de délimiter le contenu de la définition formelle que nous venons de donner. Nous avons déjà montré que la non-identité qui apparaît ici est sans rapport avec une antithèse entre le matériel et l'idéel, quelle que soit la forme sous laquelle on la conçoit ; elle a bien davantage pour fondement ontologique la croissance constante des composantes sociales dans le complexe qu'est l'homme. Et c'est précisément ce facteur déterminant des éléments d'identité dans la continuité de l'évolution qui est en même temps le vecteur qui engendre la nonidentité au sein de l'identité. Pour bien voir cet état de fait, il suffit de se souvenir de nos exposés précédents dans lesquels nous avons montré de quelle manière la généricité de l'homme est liée à son existence en tant que membre d'une société, comment, sur cette voie - une fois encore, de manière très inégale et contradictoire - a lieu le dépassement socio-historique du mutisme de l'espèce, comment l'espèce humaine, au cours d'une longue évolution qui est encore très loin d'être achevée aujourd'hui, a commencé à apparaître sous sa forme authentique et adéquate. Ce n'est qu'en rapport avec la généricité humaine comprise ainsi que nous pourrons donner une forme concrète à nos développements, qui adoptaient jusqu'ici davantage un point de vue critique, celui du rejet des fausses représentations du pour-soi de la singularité de l'homme. Celle-ci est tout d'abord un processus élémentaire spontané et socialement déterminé. En effet, l'intention originelle de la position téléologique dans le travail est orientée immédiatement vers la satisfaction des

404 Ontologie de l'être social

besoins. Ce n'est que dans un contexte objectivement social que le processus et le produit du travail font l'objet d'une généralisation dépassant l'individu isolé, et cependant liée à la pratique et à travers elle à l'être de l'homme, une généralisation qui est précisément la généricité humaine. Ce n'est en effet que dans les communautés humaines qui sont rassemblées par un travail commun, par la division du travail et ses conséquences, que le mutisme naturel de l'espèce commence à régresser; par la conscience de sa pratique, l'individu devient aussi membre (et non plus un simple exemplaire) de l'espèce, à l'origine naturellement posée comme totalement identique avec la communauté en question. La nouveauté radicale de cette situation, c'est que l'appartenance au groupe, même si elle est en général d'origine naturelle - par la naissance - se construit cependant par une pratique sociale consciente, par l'éducation (prise au sens le plus large), et qu'elle est rendue consciente, qu'elle se constitue, dans la langue commune un organe propre, créé par la société, etc. Avec l'adoption d'étrangers dans la communauté, le fait brut de l'apparition de l'appartenance perd déjà un peu de son caractère naturel. Il n'est pas besoin de longues explications pour voir que plus une société est évoluée, et moins le fait d'y appartenir repose sur des bases purement naturelles; de ce point de vue, il ne faut pas oublier que des mœurs enracinées, dans des sociétés relativement stables et qui se transforment relativement lentement, semblent revêtir dans leur validité immédiate, en dépit de leur origine et de leur caractère en dernière instance sociaux, la forme de phénomènes naturels. Il en est par exemple ainsi du respect des anciens dans les sociétés primitives, d'origine objectivement sociale - dans le cadre d'une accumulation essentiellement empirique des expériences, de leur fixation dans la tradition et de leur transmission - et qui revêt cependant dans la conscience immédiate l'aspect d'une origine naturelle. Et il est certain que l'autorité d'un spécialiste

La reproduction de l'être humain dans la société

405

jeune et talentueux à un stade de développement plus élevé est, immédiatement, encore plus purement sociale. Cette différence ne doit cependant pas occulter l'évolution qui se produit au sein de la socialité. Deuxièmement, l'évolution de la socialité du point de vue de la collaboration des hommes occasionne toujours plus fortement une polarisation des impulsions et des réactions sociales à l'égard de certaines pratiques, à l'égard des positions téléologiques, avec les alternatives qui sont à leur fondement, sur la conscience de soi des individus qui doivent agir. On peut donc dire que plus une société est évoluée, plus elle est socialisée, plus le recul des barrières naturelles s'impose pratiquement en elle, et plus cette polarisation de la décision sur le moi du sujet chargé d'accomplir une tâche donnée devient marquée, multiple et résolue. Cette évolution, son cours, son accomplissement, sont de nos jours universellement admis. On omet cependant ici le plus souvent tout simplement que cette concentration des décisions sur l'individu n'a pas ses sources réelles et ses forces motrices dans son évolution immanente, mais dans la socialisation toujours plus intense de la société. Plus les décisions auxquelles l'individu se trouve confronté sont nombreuses, plus elles sont complexes, plus elles sont éloignées de leur objectif immédiat, plus le lien avec celui-ci repose sur des ensembles complexes de médiations, et plus l'individu doit construire en lui-même une sorte de système de disponibilité à l'égard de ces diverses possibilités de réactions, souvent hétérogènes, s'il veut subsister dans cet ensemble complexe d'obligations toujours plus nombreuses et plus variées. La latitude ouverte pour cette évolution est donc socialement déterminée, mais en elle, toutefois, les différents individus placés dans des situations « analogues », peuvent prendre des décisions alternatives très différentes. Mais comme les conséquences de ces décisions ne dépendent plus d'eux, la nécessité pour eux se fait de

406 Ontologie de l'être social

plus en plus pressante d'accorder leurs différents comportements, en fonction de leurs propres besoins, de leurs conséquences sociales prévisibles, etc. Cela vaut aussi bien pour les actes répétitifs de la vie quotidienne que pour les actions qui font l'objet de médiations complexes. Marx écrit à propos d'un cas extrême de comportement naissant de cette manière: « A u sens le plus fort, l'homme est un zoonpolitikon

; il n'est pas seulement un animal social, mais encore

un animal qui ne peut s'individualiser que dans la société151. » Troisièmement, comme l'a montré notre analyse, toute décision pratique singulière comporte dans le même temps des éléments et des tendances de la simple particularité, de la simple singularité existant seulement en-soi, et des éléments qui relèvent de la généricité. L'homme travaille par exemple pour satisfaire de manière tout à fait immédiate ses besoins particuliers (la faim, etc.), mais son travail, comme nous l'avons vu, comporte tant dans son exécution que dans ses résultats, des éléments et tendances de la généricité. La séparation entre les deux est toujours objectivement présente, quelle que soit la manière dont elle se reflète dans la conscience individuelle, car dans les deux cas, les décisions sont suscitées par l'environnement social, et simultanément liées au moi qui prend la décision. Leur séparation, leur opposition même, ne peut accéder à la conscience que si elles entrent en conflit, et que l'individu est contraint d'opérer un choix entre elles. L'évolution sociale provoque sans cesse de tels conflits, naturellement sous des formes toujours nouvelles, et à partir de contenus toujours nouveaux. Le mouvement décrit plus haut qui va de la singularité de l'homme, existant simplement en-soi, vers un pour-soi, est indissociablement lié à cette évolution. Il ne faut cependant pas tirer de conclusions hâtives et simplificatrices à propos du rapport entre l'espèce et l'individu 160. Marx, Fondements p.439(trad.modifiée).

de la critique de l'économie politique,

op. cit., I,

La reproduction de l'être humain dans la société

407

du fait historique que la généricité de l'homme a revêtu une forme définie bien avant qu'il ne se développe en tant que personnalité. Un traitement véritablement adéquat de cette problématique, que nous croisons ici, ne sera possible que dans Y Éthique, entre autres parce que dans ce contexte ne cessent de surgir des problèmes de valeurs; c'est pourquoi ici, où il nous faut nous limiter à l'examen des connexions ontologiques internes à l'être social, la dialectique concrète des valeurs ne fait pas partie des thèmes que nous pouvons aborder. Nous indiquerons seulement, au plan ontologique, que les deux mouvements, celui qui va de l'en-soi de la singularité à la personnalité existant pour-soi, comme celui de la particularité à la généricité de l'homme, sont des processus profondément enchevêtrés, même s'ils sont inégaux dans leur développement et contradictoires, et que l'on falsifie irrémédiablement leur essence si l'on attribue, par une application mécanique et généralisatrice, aux moments prédominants en dernière instance, au pour-soi et à la généricité humaine, une supériorité ou une infériorité quelconque, ou si l'on croit pouvoir les concevoir en tant que moments autonomes de l'évolution. Et c'est le cas à plus forte raison lorsque l'on isole par abstraction la dimension axiologique qu'ils comportent, qu'on lui attribue ainsi un être (ou une validité) indépendant de l'évolution socio-historique et que l'on fétichise ainsi la sphère de la valeur et de sa réalisation en faisant d'elle une sphère autonome. Aucune histoire de l'humanité ne serait possible si ne ressurgissaient pas en permanence des conflits entre le pour-soi et la généricité de l'homme, le plus souvent insolubles par principe à l'époque de leur actualité historique. On passerait cependant à côté de l'essentiel de cette problématique si l'on n'admettait pas que tous ces conflits, même s'ils sont insolubles au moment où ils surviennent, ont en dernière instance une profonde convergence historique. Cette convergence permet l'expression d'une corrélation essentielle entre

408 Ontologie de l'être social

le pour-soi et la généricité de l'homme. Mais on ne peut la comprendre que si l'on se garde de concevoir aucune de ces deux dimensions comme une entité supra-historique, mais au contraire si l'on conçoit les deux - précisément dans leur substantialité la plus authentique comme des produits et des co-producteurs de l'histoire. Le mutisme de l'espèce a certainement déjà disparu dès les commencements les plus reculés de la société. Elle ne s'articule pourtant que de manière très progressive, très inégale, très contradictoire, puisque ce que l'on observe, ainsi que nous l'avons montré précédemment, c'est qu'elle ne peut déployer objectivement et subjectivement ses véritables déterminations que dans le cours de l'intégration de la société en des formes unitaires (sociales) toujours plus larges et plus développées. Au cours de ce cheminement, des stades divers de la généricité humaine coexistent fréquemment dans les sociétés. Le stade dominant représente dans son être le dernier degré atteint, mais il y a souvent en lui des traces des degrés dépassés, qui orientent de diverses manières la pratique de nombreux hommes, et il y a même d'assez nombreux cas dans lesquels des formes anticipatrices indiquent en perspective la réalisation totale de la généricité (on pense par exemple à la philosophie de l'Antiquité tardive). Il est clair que dans de tels cas, ces possibilités deviennent elles aussi des parties de la latitude ouverte aux décisions alternatives des hommes. Si nous ne pouvons nous pencher ici sur les problèmes axiologiques sociaux qui sont impliqués ici, nous nous contenterons de noter que, dans de nombreux cas, l'intention en direction de la généricité peut tout aussi bien provenir de la particularité que de l'être pour-soi des hommes. La particularité peut en particulier jouer un rôle important dans la nostalgie d'une étape déjà révolue. De manière générale, on peut dire que le dépassement de la particularité chez l'individu et les tendances vers une forme plus haute de généricité montrent une convergence du point de vue de l'histoire

La reproduction de l'être humain dans la société

409

universelle; mais ce serait dénaturer l'essence ontologique réelle de ce processus que de faire de cette tendance de l'histoire universelle le principe général abstrait de tous les cas particuliers. Cette précaution nécessaire ne supprime pas la tendance de l'histoire universelle que nous venons d'indiquer: le mouvement déclenché chez l'individu par la société, qui mène de la singularité existant simplement ensoi vers un pour-soi conscient, qui dirige consciemment sa propre pratique, ainsi que le dépassement objectif et subjectif, dans l'être comme dans la conscience, du mutisme de l'espèce humaine, sont des mouvements convergents qui se renforcent mutuellement. Même si d'importantes inégalités de développement et de profondes contradictions déterminent ensemble la voie, les phases du processus général, il est certain que l'espèce humaine ne pourrait jamais se réaliser totalement, qu'elle ne pourrait jamais dépasser ce mutisme hérité de la nature, s'il n'y avait pas chez les individus une tendance parallèle, socialement nécessaire, dans le sens de l'être pour-soi. Seuls des hommes conscients d'eux-mêmes en tant qu'individus (et non plus des individus isolés seulement différenciés en-soi par leur particularité) sont en mesure par leur conscience, par leurs actions qu'elle dirige, de convertir une généricité authentique en une pratique sociale humaine, autrement dit en un être social. En dépit de toutes les inégalités de développement et des contradictions, l'évolution sociale à l'échelle de l'histoire universelle promeut parallèlement la naissance des individualités existant pour-soi chez les individus et la constitution d'une humanité qui prend conscience d'elle-même en tant qu'espèce humaine dans sa propre pratique.

'

5. La reproduction de la société dans sa totalité

Nous avons ainsi mis en lumière un pôle de l'évolution sociale, l'homme lui-même, dans le contexte de son accession à son propre pour-soi, et à la généricité consciente. L'analyse des forces ontologiquement déterminantes de cette évolution montre que cellesci sont toujours des résultantes de l'interaction entre les formations sociales existantes et les possibilités et nécessités d'action des hommes eux-mêmes, qui se réalisent concrètement dans l'espace de liberté offert par la formation, et dans les possibilités et tâches que celle-ci leur propose. Nous avons vu également que pour comprendre cette évolution, il n'est pas nécessaire d'admettre un quelconque a priori concernant l'essence de la « nature humaine ». L'histoire ellemême démontre le fait élémentaire et ontologiquement fondamental que le travail éveille chez l'homme des capacités et des besoins nouveaux, que les conséquences du travail mènent au-delà de ce qui était en lui immédiatement et consciemment posé, qu'elles introduisent dans le monde de nouveaux besoins, et de nouvelles

412

Ontologie de l'être social

capacités de les satisfaire, et que - dans le cadre des possibilités objectives de chaque formation déterminée - il n'y a pas dans la « nature humaine » de limites a priori, prédéfinies à cette expansion. (Le cas d'Icare ne révèle pas des limites de la « nature humaine » en tant que telle, mais celles des forces productives dans l'économie esclavagiste antique.) C'est précisément ici que la question décisive pour l'ontologie de l'être humain en tant qu'être social, le recul des limites naturelles que nous avons si souvent évoqué, apparaît clairement dans sa dialectique concrète et dans sa dynamique. Comme tout être vivant, l'homme est par nature un être qui répond; l'environnement pose à son existence et à sa reproduction des conditions, des tâches, etc., et l'activité de l'être vivant, dans la préservation de lui-même et de son espèce, se focalise sur les réactions appropriées à lui apporter (appropriées aux propres besoins vitaux au sens le plus large). L'homme au travail se distingue de tous les autres êtres vivants en ce qu'il ne se contente pas de réagir à son environnement, ainsi que tout être vivant est contraint de le faire, mais qu'il articule, dans sa pratique, ces réactions en tant que réponses. L'évolution dans la nature organique va des réactions physico-chimiques purement spontanées jusqu'à des réactions dont le déclenchement s'accompagne d'un certain degré de conscience. L'articulation, elle, repose sur la position téléologique, toujours dirigée par la conscience, et avant tout sur la nouveauté principielle que comporte implicitement chacune de ces positions. C'est ainsi que la simple réaction s'articule en tant que réponse, et l'on peut même dire que ce n'est que de cette manière que les stimulations de l'environnement prennent la forme d'une question. La

possibilité

illimitée

d'évolution

de

cette

interaction

dialectique des questions et des réponses est fondée sur le fait que l'activité de l'homme ne comporte pas seulement des réponses à

La reproduction de la société dans sa totalité

413

l'environnement naturel, mais aussi sur le fait qu'en créant du neuf, elle soulève nécessairement à son tour de nouvelles questions, qui ne découlent plus immédiatement de l'environnement immédiat, de la nature, mais qui sont les composantes d'un environnement auto-engendré, l'être social. La structure question-réponse ne s'arrête pas ici, mais prend seulement des formes plus complexes, et toujours plus sociales. Ce premier pas, qui met en mouvement le recul des limites naturelles dès le travail primitif, entraîne par sa propre dynamique des développements nouveaux ; en premier lieu, le travail s'établit en tant que domaine propre des médiations entre l'homme et la satisfaction de ses besoins, entre l'homme travaillant et l'environnement naturel. Même de nos jours, l'homme se voit poser des questions, qui impliquent de sa part des réponses pratiques, elles lui sont cependant de moins en moins posées par la nature immédiate en elle-même, mais par l'échange matériel, toujours élargi et approfondi, de la société et de la nature. Ce nouveau chaînon intermédiaire de médiations auto-engendrées modifie cependant aussi la structure et la dynamique immédiates des réponses ; celles-ci apparaissent de moins en moins sous une forme immédiate, mais sont au contraire préparées, suscitées, et rendues plus efficientes par des questions qui tendent jusqu'à un certain point à devenir autonomes. Cette autonomisation des questions naissant de l'impulsion à répondre mène avec le temps à la constitution des sciences où très souvent, derrière la dynamique propre immédiate des questions, leur point de départ largement médiatisé, c'est-à-dire la préparation de réponses que l'être social exige des hommes pour leur existence et leur reproduction, cesse d'être directement perceptible. 11 est ici tout aussi nécessaire de voir clairement l'éloignement qualitatif des origines que d'être conscient qu'en dernière instance, encore de nos jours, la reproduction de l'être de l'homme lui impose des exigences auxquelles il fournit des réponses (qui permettent la reproduction)

414

Ontologie de l'être social

par son travail et les préparations à celui-ci, désormais extrêmement complexes et médiatisées. Afin de comprendre adéquatement l'autre pôle de la reproduction du genre humain, la société dans sa totalité, il était indispensable de noter tout d'abord cette corrélation entre l'activité humaine et le développement économique objectif. Ici aussi, on ne peut se représenter de manière exacte le véritable état de fait ontologique que comme un tertium datur par rapport à deux extrêmes erronés. Notre intention n'est pas ici de polémiquer avec les différentes théories idéalistes sur cet ensemble de problèmes, qui vont des philosophies de l'histoire théologiques jusqu'aux constructions des « sciences de l'esprit 152 » ou de la phénoménologie, qui voient toutes finalement en l'homme le démiurge mythique de sa propre culture. Il est également superflu de s'étendre en détail sur le marxisme vulgaire, selon lequel l'homme et son activité apparaissent comme le produit mécanique de « lois naturelles » économiques objectives elles aussi mythifiées. Cette mythification fétichisante atteint ses sommets lorsqu'on identifie force productive et technique (au chapitre suivant, nous reviendrons plus en détail sur les erreurs méthodologiques

de

la conception

mécaniste

du

marxisme

vulgaire.) Il nous suffit ici d'indiquer que cette structure dynamique que nous venons de décrire, où l'homme donne des réponses aux questions qui lui sont posées, pour son existence, par la société, par son échange matériel avec la nature, n'est qu'une paraphrase, une concrétisation de ce qu'écrivait Marx, ainsi que nous l'avons vu, c'est-à-dire que les hommes font leur propre histoire, mais dans des conditions qu'ils n'ont pas choisies et qui leur sont au contraire objectivement données. Seule une claire conscience de cette corrélation nous permettra de comprendre adéquatement la ligne 152. Les « Geisteswissenschaften », ou théories de l'histoire « compréhensives » représentées en particulier par Dilthey et son école. (N.D.T.)

La reproduction de la société dans sa totalité

415

générale de l'évolution économique à partir des faits et tendances ontologiques qui la sous-tendent. Avant de pouvoir aborder les questions concrètes qui surgissent ici, il nous faut quelque peu éclairer les conditions structurelles et dynamiques dans lesquelles se déroule ce mouvement bipolaire. Nous venons d'étudier l'un des pôles, l'homme, en tant que complexe en mouvement et en développement. Il est tout aussi clair que c'est la société, en tant que totalité, qui doit constituer l'autre pôle. Marx écrit dans Misère de la philosophie,

contre Proudhon :

« Les rapports de production forment un tout [...] En construisant avec les catégories de l'économie politique l'édifice d'un système idéologique, on disloque les membres du système social. On change les différents segments de la société en autant de sociétés à part, qui arrivent les unes après les autres153. » Il faut absolument maintenir cette priorité de l'ensemble sur les parties du complexe d'ensemble, sur les complexes particuliers qui le composent, car on en arrive sinon - qu'on le veuille ou non - à autonomiser, par extrapolation, les forces qui en réalité ne déterminent que la particularité d'un complexe partiel au sein de la totalité ; on en fait ainsi des forces autonomes, que rien n'entrave, et on rend ainsi incompréhensibles les contradictions et inégalités de développement qui résultent des relations réciproques dynamiques des complexes isolés, et avant tout de la place des complexes partiels au sein de la totalité. C'est précisément sur des questions comme celles-là que l'on voit à quel point il est dangereux pour la compréhension adéquate de la réalité d'accorder une priorité méthodologique à la reproduction idéelle gnoséologique ou logique conséquente d'un complexe partiel. Comme nous avons déjà eu l'occasion de le dire, chacun de ces complexes a évidemment sa spécificité, sans laquelle il serait

153. Marx, Misère de la philosophie,

op. cit., p. 119-120.

416

Ontologie de l'être social

impossible de comprendre son essence. Mais cette spécificité n'est, ontologiquement, pas seulement déterminée par le système de lois propres au complexe partiel, mais en même temps et surtout par sa place et sa fonction dans la totalité sociale. Il ne s'agit pas ici d'une détermination purement formelle, que l'on pourrait mener à terme - dans la pensée - pour ne la considérer qu'ensuite dans son interaction avec d'autres forces, mais elle est au contraire inscrite de manière profonde et décisive dans la structure catégorielle, dans le déploiement dynamique de chaque complexe partiel, et elle modifie dans de nombreux cas, précisément, ses catégories les plus centrales. Prenons quelques-uns des cas que nous avons déjà examinés. Le complexe de la stratégie guerrière se fonde, comme tous les autres, sur les possibilités socio-économiques de la société dans laquelle elle prend place. C'est sur cette base qu'apparaît la catégorie de la tactique, d'une importance centrale, et qui exprime spécifiquement dans chacun des cas le stade que ce complexe a atteint et sa particularité. Ce serait cependant une extrapolation fausse, dans le sens que nous venons de critiquer, que de vouloir également définir de la même manière le concept qui le subsume, celui de stratégie. Dans son approche de cette question, Clausewitz a prouvé son esprit véritablement philosophique en identifiant clairement le caractère principalement politique de la stratégie, qui dépasse très largement le registre technico-militaire. Et aussi bien la théorie que la pratique de ce domaine montrent aussi les répercussions néfastes - également du point de vue pratique - d'un développement immanent de la stratégie sous la forme d'une extrapolation intellectuelle de type gnoséologique ou logique à partir de la tactique. Et il va de soi que la situation n'est pas meilleure lorsque l'on déduit la tactique d'un concept de stratégie lui-même élaboré de cette manière. L'hétérogénéité ontologique de ces deux catégories, née de la relation de la partie au

La reproduction de la société dans sa totalité

417

tout, est le seul fondement réel pour appréhender correctement cette relation, en théorie comme en pratique. On observe une relation analogue - mais non identique - du contenu et de la forme dans la sphère juridique. De ce fait naissent en permanence des problèmes insolubles en termes purement juridiques, qui au cours de l'histoire, en tant que problèmes de la naissance du droit, du droit naturel, etc., sous différentes formes et avec des solutions dans des directions diverses, ont également révélé de telles hétérogénéités ontologiques. Ce complexe de questions jouera un rôle important dans VÉthique. On ne soulignera jamais assez que, dans les problèmes ontologiques, il faut toujours prendre pour fondement d'être la spécificité des objets et des relations, et c'est pourquoi les tendances nivelantes au plan méthodologique représentent un grand danger pour une connaissance adaptée des objets réels. Nous avons déjà pu voir chez Hegel combien ses vues souvent géniales étaient déformées et falsifiées par sa logicisation de l'ontologie. On le voit aussi très clairement au fait qu'il délimite avec clairvoyance ce qu'il a nommé l'esprit absolu (art, religion et philosophie) très nettement de l'être objectif (la société, le droit, l'État). Mais c'est aussitôt pour obscurcir et déformer sa propre intuition. Ainsi, lorsqu'il étudie la spécificité de la religion et qu'il l'intègre dans une série évolutive homogène avec l'art et la philosophie, il passe donc à côté de sa spécificité réelle et la dégrade en une simple philosophie de la religion. Le statut général, au plan de l'histoire universelle, qu'il attribue dans son système à l'esprit absolu est encore plus important et plus lourd de conséquences. Dans la Phénoménologie

de l'Esprit,

il apparaît déjà comme remémoration (Er-Innerung), comme reprise a posteriori de l'extériorisation (de l'aliénation), comme processus réel, dans lequel substance et sujet deviennent identiques. Il ne fait ainsi pas seulement de l'esprit absolu le sommet qui couronne le processus tout entier, mais il l'élimine en même temps du processus

418

Ontologie de l'être social

réel; celui-ci se déroule dans l'histoire universelle et trouve son accomplissement réel dans la naissance de l'État comme incarnation de l'Idée dans la réalité même. Hegel a vu ici très subtilement l'ambivalence de ce qu'il nomme l'esprit absolu, qui est d'une part la synthèse spirituelle la plus élevée de ce qui se déroule réellement dans l'histoire, et de l'autre une objectivation qui ne participe pas au processus de la réalité, qui n'est pas en mesure de l'influencer directement. Quelles que soient la justesse et la profondeur réelles de l'analyse hégélienne de cette autonomie, de cette position à l'écart des influences immédiates, il en résulte dans la structure de son système une dualité inorganique, en soi inconciliable (et non contradictoire et dialectiquement féconde) d'une omnipotence et d'une impuissance de cette sphère. Dans La Sainte Famille,

Marx soumettait déjà ce « demi-

raisonnement » de Hegel à une critique pénétrante : « Chez Hegel déjà, la Masse constitue la matière de VEsprit absolu de l'histoire, qui ne trouve son expression adéquate que dans la

philosophie.

Cependant, le philosophe apparaît uniquement comme l'organe dans lequel l'Esprit absolu, qui fait l'histoire, parvient à la conscience après coup, après que le mouvement est achevé. C'est à cette conscience a posteriori que se réduit la participation du philosophe à l'histoire, puisque l'Esprit absolu accomplit le mouvement réel dans l'inconscience.

Le philosophe arrive donc post festum.»

Il

en résulte que Hegel « ne fait faire l'histoire qu'en apparence par l'Esprit absolu en tant qu'Esprit absolu. En effet, l'Esprit absolu ne parvenant à la conscience, en tant qu'Esprit créateur du monde, que post festum,

dans le philosophe, sa fabrication de l'histoire

n'existe que dans la conscience, dans l'opinion et la représentation du philosophe, dans son imagination spéculative154. » La « demi-

154. Marx-Engels, La Sainte Famille, op. cit., p. 108.

La reproduction de la société dans sa totalité

419

mesure » de Hegel repose sur le fait que, par sa logicisation des faits ontologiques, il se fourvoie dans une antinomie rigide et fausse, l'antithèse de l'omnipotence et de l'impuissance, sans rapport avec l'état de fait ontologique réel. Le reflet de la réalité dans la conscience (même philosophique) n'est pas, comme nous l'avons déjà montré et le montrerons encore plus en détail dans le prochain chapitre, un spectateur impuissant qui accompagnerait l'histoire matérielle, et la réflexion philosophique au sujet de cette dernière n'a pas non plus, comme le montre déjà l'exemple de Marx, un pur caractère post festum. Quand Scheler, et après lui Hartmann, admettent dans l'ontologie une hiérarchie dans laquelle les formes les plus hautes sont caractérisées par leur impuissance à intervenir sur le monde réel, ils ne font que renouveler, dans des. conditions historiques différentes, marquées par la perte de la croyance en la force agissante de la raison, l'ambivalence qui s'exprimait dans la théorie hégélienne de l'esprit absolu. L'affirmation de cette impuissance n'est pas seulement l'expression de leur scepticisme à l'égard d'une évolution historique immanente, qui recèlerait en ellemême sa propre raison - naturellement purement ontologique - et la déploierait dans l'histoire, mais elle est aussi un jugement de valeur irrecevable, faux dans sa méthode comme dans son contenu, sur des faits purement ontologiques. Sans parler des échos qu'elle susciterait plus tard, la conception de Marx est donc ontologiquement plus vraie que celle de Hegel, parce qu'elle opère une séparation nette entre les questions d'être et les questions de valeur, parce qu'elle examine ontologiquement leurs interactions réelles de manière impartiale, parce qu'elle fait véritablement émerger les valeurs de la réalité, et les fait agir en elle, sans pour cela porter atteinte à l'authenticité de l'être dans sa pureté. C'est pourquoi il ne laisse pas l'être et la valeur interagir de manière ambivalente, pour à la fin - satisfait ou déçu - appréhender l'être en général. Ce qui importe à Marx, c'est

420 Ontologie de l'être social

de décrire et de comprendre dans leur objectivité ontologique les grandes tendances d'évolution que l'être social en tant que tel, à partir de la dynamique propre de son être, développe en lui et hors de lui. Évaluer l'importance que revêtent les valeurs, les jugements de valeur, les systèmes de valeur au sein de ce processus général est un problème concret qu'il faut résoudre dans chaque cas, un problème important de l'ontologie de l'être social dans son évolution. Mais si on l'exagère en une évaluation du processus total universalisée en termes logiques, l'évaluation qui visait une objectivité absolue se mue en une pure subjectivité, qui ne caractérise que celui qui porte l'appréciation et pas l'objet de celle-ci. Nous avons déjà plusieurs fois effleuré le problème dont nous nous préoccupons ici. C'est le problème du processus de la genèse de la socialité, dans ses formes toujours plus pures, toujours plus autonomes, un processus de nature ontologique qui est déclenché dans tous les cas lorsque, à partir d'un mode d'être aux propriétés simples, apparaît un mode plus complexe en raison

d'une

quelconque conjoncture de l'être. C'est le cas de l'apparition de la vie à partir de la matière inorganique, c'est le cas - beaucoup plus complexe - lorsque les hommes se transforment de simples êtres vivants en membres d'une société. Il s'agit ici pour nous de retracer de quelle manière ces éléments catégoriels de la socialité, au départ isolés, éparpillés, et qui, comme nous l'avons vu, sont à l'œuvre dès le travail le plus primitif, se multiplient, se médiatisent toujours davantage, se réunissent en des complexes particuliers et spécifiques, pour donner naissance, à partir de l'interaction de toutes ces forces, à des sociétés à des stades d'évolution donnés. Nous avons également montré que la forme la plus complexe de l'être s'édifie toujours sur la plus simple : les processus qui se déroulent dans l'être vivant, qui constituent son existence, sa reproduction, sont des processus de la nature inorganique, du monde de l'être

La reproduction de la société dans sa totalité

421

physique et chimique, et dont le fonctionnement est transformé par l'être biologique de l'être vivant dans le sens de ses propres conditions d'existence. Sans vouloir aborder ici les problèmes que cela soulève (c'est la tâche de la science biologique et d'une ontologie du vivant issue d'elle), on peut dire ici que l'être social est toujours une transformation du fonctionnement des catégories de l'être organique et inorganique, et qu'il ne peut jamais se séparer de cette base. Cela n'exclut naturellement pas l'émergence de catégories spécifiquement sociales, qui n'ont et ne peuvent avoir d'équivalents dans la nature. Le moyen du travail et son produit ne transforment la fonction des lois naturelles que parce que celles-ci sont leur fondement immanent. Il n'est aucun geste du processus de travail qui ne soit déterminé biologiquement en tant que tel. Dans le travail naît pourtant un complexe dynamique dont les catégories décisives - rappelons seulement ici la position téléologique - représentent par rapport à la nature une nouveauté qualitative radicale. Ainsi que nous l'avons vu, il est de l'essence même du travail, et à plus forte raison des autres formes de pratique sociale qui découlent de lui, de faire naître des formes toujours nouvelles, toujours plus complexes, aux médiations toujours plus sociales, de sorte que la vie de l'homme se déroule toujours plus nettement dans un environnement créé par lui-même en tant qu'être social, un processus où la nature apparaît principalement comme objet de l'échange matériel avec la nature. Si nous nous tournons maintenant vers la description des principes ontologiques de cette évolution, il nous faut aborder le problème d'un point de vue double et pourtant unitaire. D'une part, notre démarche doit toujours être orientée vers la société dans sa totalité, car ce n'est qu'en elle que les catégories dévoilent leur véritable essence ontologique ; comme nous l'avons déjà montré à plusieurs reprises, chaque complexe partiel possède sans doute son mode spécifique d'objectivité qu'il est indispensable de connaître

422 Ontologie de l'être social

pour une compréhension intégrale de la société. Cependant, si l'on considère ces complexes isolément, ou qu'on les met au centre de l'analyse, on risque de déformer les véritables grandes lignes de l'évolution générale. D'autre part, il nous faut mettre au centre de notre présentation la naissance et les transformations des catégories économiques. De ce point de vue, l'économie en tant que reproduction effective de la vie se distingue ontologiquement de tout autre complexe. Nous avons jusqu'à présent considéré la reproduction dans son ensemble de la perspective de l'homme, puisque sa reproduction biologique et sociale constitue la base immédiate, indépassable, de cette totalité. Nous avons aussi découvert dans le travail même son essence sociale (sa généricité) : l'économie, considérée comme système dynamique de toutes les médiations, et qui constitue la base matérielle de la reproduction de l'espèce humaine et de ses exemplaires individuels. En même temps, son déploiement s'exprime précisément dans le processus qui nous occupe maintenant, c'est-à-dire la socialisation de la société, et avec elle celle des hommes qui la constituent réellement, dans sa nature ontologique élémentaire et authentique. Comme nous l'avons montré à plusieurs reprises, cette reproduction d'eux-mêmes et de l'espèce est un présupposé de toutes les manifestations vitales les plus complexes des hommes. Mais si nous voulons vraiment comprendre, selon leur être, les relations entre l'évolution de la société et les hommes qui vivent en elle, il est indispensable de prendre également en compte ce que nous avons défini plus haut comme la dialectique contradictoire de l'essence et du phénomène dans ce processus. Puisqu'il nous faudra souvent revenir concrètement sur les contradictions qui surgissent ici, nous rappellerons seulement que le développement des forces productives - en soi, par essence - est identique à l'accroissement des capacités humaines, bien qu'il puisse entraîner, selon la forme sous laquelle il apparaît - et dans

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chaque cas, ici aussi, avec une nécessité sociale - un avilissement, une déformation, une aliénation des hommes. Et nous soulignerons une fois de plus que le monde des apparences constitue chez Marx une sphère de la réalité, une composante authentique de l'être social, et n'a nullement un caractère d'illusion subjective. Puisqu'il est ici question de la ligne générale de l'évolution de l'être social, il nous faut donc concentrer notre attention sur les voies et les directions qu'emprunte l'être social réel, socio-historiquement déterminé dans ses transformations. Si nous ne devons pas ignorer ici les contradictions entre l'essence réelle et l'apparence, réelle elle aussi, il nous faudra néanmoins mettre l'accent, dans notre analyse, sur le mouvement de l'essence. La tendance principale de cette évolution nous a déjà été révélée par des considérations ontologiques précédentes: c'est la prédominance croissante des catégories spécifiquement sociales dans l'édification et la dynamique de reproduction de l'être social, le recul des limites naturelles, que nous avons déjà souvent évoqué. Si nous voulons maintenant examiner cette tendance de plus près, il nous faut préalablement distinguer par quelques remarques la chose même de son reflet dans la conscience des hommes. Cette distinction, comme nous l'avons déjà souligné, est celle qui sépare l'objectivité d'un étant en-soi et son reflet subjectif (même s'il s'agit souvent d'une subjectivité sociale générale) dans la conscience des hommes. Cette opposition n'a donc rien de commun avec la précédente qui opposait l'essence et l'apparence, toutes deux pourvues d'une existence objective. Nous devons ici prêter une attention particulière au moment subjectif, dans la mesure où chez l'homme, même les fonctions vitales les plus naturelles se socialisent progressivement au cours de l'histoire. Toutefois, lorsque la transformation d'une propriété initialement naturelle est devenue immémoriale, en termes d'expérience humaine, elle apparaît dans la conscience des hommes

424 Ontologie de l'être social

telle qu'on serait en droit de la considérer, dans son être même, comme naturelle. Dans un examen ontologique, en revanche, il n'est nullement nécessaire de se préoccuper de ces manifestations de la conscience. Il ne faut prendre en considération que le seul processus objectif, tel qu'il est en-soi, et dans celui que nous étudions ici, le détachement de la pure naturalité commence avec le simple fait du travail. Les contrastes idéologiques reflètent donc le plus souvent la collision d'un stade inférieur du recul des limites naturelles avec un stade supérieur. Ce que l'on défend idéologiquement comme « nature » contre ce qui est seulement « social » ne mérite ce nom que dans un sens historiquement relatif, on pourrait donc parler par métaphore d'une « quasi-nature », de la même manière que l'on parle souvent, naturellement dans des contextes différents, de la société, avec ses lois objectives, comme d'une « seconde nature ». Cette « quasi-nature » va des rapports sexuels jusqu'à des conceptions purement idéologiques (comme le droit naturel), et elle a joué dans l'histoire de la sensibilité et de la pensée un rôle non négligeable. Pour éviter les malentendus, il était donc nécessaire d'évoquer également cette question. Après tout ce que nous avons exposé jusqu'à présent sur l'évolution et le progrès, il va de soi que ce qui nous importe ici de manière décisive, c'est le fait ontologique de la socialisation toujours croissante, et que l'observation de cette réalité de l'être social doit se préserver entièrement de tout jugement de valeur. Mais, afin d'éviter tout malentendu, nous ne devons pas seulement nous abstenir des jugements de valeurs, mais également faire abstraction, dans les évolutions sociales qu'il nous faut examiner maintenant, des réactions historiquement extrêmement importantes qu'elles ont suscitées dans des cultures particulières, dans la philosophie, l'art, la religion et la science. L'inégalité de développement que nous avons mentionnée de manière répétée a pour conséquence qu'il y a nécessairement, dans

La reproduction de la société dans sa totalité

425

des conditions sociales primitives, des épanouissements précoces et inégalables. Nous avons déjà eu l'occasion de commenter la remarque de Marx à propos d'Homère. Elle représente bien plus qu'un jugement individuel pertinent, elle a le caractère d'un énoncé général d'une immense portée méthodologique, mais dans toute sa vérité et sa fécondité, elle n'est en aucune manière une récusation de la supériorité de développement, en termes d'ontologie sociale, des époques suivantes. Quand Marx observe ici un développement inégal, il ne contredit pas ces déterminations de fait, c'est au contraire précisément ce contraste entre une base économiquement sous-développée et l'indépassable création épique qui vient étayer la théorie du développement inégal. Même si ce dernier se montre de manière particulièrement distincte dans l'art, il ne s'ensuit nullement qu'il soit strictement limité à ce domaine. Dans tous les domaines de la culture humaine, théorique ou pratique, on trouve des réalisations précoces dont l'évolution économique détruit et anéantit les conditions sociales exceptionnelles qui leur ont donné naissance. Le caractère ontologique objectif du progrès qui se manifeste dans des cas de ce genre reste lui-même à l'abri de ces contradictions, qui ne font que souligner davantage le caractère irrésistible du mouvement purement objectif de l'être social. Si nous voulons maintenant examiner le déploiement de la socialité dans le sens de son épanouissement autonome, il nous faut partir de la manière dont la croissance des forces productives encore largement imprégnée de déterminations naturelles (par exemple la croissance démographique, qui n'est évidemment plus seulement « naturelle »), influe sur la structure de la totalité sociale. En d'autres termes, il nous faut nous demander quelles sont les conséquences du développement des forces productives sur la structure et la dynamique de la socialité. Dans le cours de l'histoire, nous pouvons voir deux types radicalement différents du

426 Ontologie de l'être social

point de vue de la situation des sociétés humaines primitives. Dans les Grundrisse, Marx caractérise de la manière suivante ce point de départ qu'Engels traite de manière approfondie dans L'Origine de la famille : « La communauté tribale, issue directement de la nature, ou si l'on veut la horde (communauté de sang, de langue, de mœurs, etc.), est la première condition de Y appropriation

des

conditions objectives d'existence et de l'activité reproductive et objective (cette activité pouvant être celle de pasteurs, chasseurs, cultivateurs, etc.). La terre est le grand laboratoire, l'arsenal qui fournit aussi bien le moyen et la matière du travail que le siège, base de la commune [...] L'appropriation réelle au travers du procès de travail s'effectue dans des conditions qui ne sont pas liées au produit du travail mais apparaissent comme naturelles ou divines155. » On voit ici clairement en quoi consiste l'essence du « naturel » dans de telles communautés. Elle consiste avant tout dans le fait que le travail est sans doute la force organisatrice et cohésive des complexes qui fonctionnent ainsi, mais néanmoins un travail dont les conditions préalables ne sont pas encore le résultat du travail lui-même. Ce qui importe ici à Marx dans cette définition, c'est l'opposition qui doit se développer par rapport à des formations ultérieures. C'est pourquoi il met au centre de son analyse le moment encore prédominant des conditions naturelles, mais l'observation que les hommes ne peuvent pas les concevoir comme purement naturelles, mais d'origine divine, indique déjà qu'elles ne peuvent plus être purement naturelles, qu'elles impliquent déjà du travail humain, même si l'homme n'est encore naturellement pas en mesure de comprendre adéquatement comment elles sont apparues. On peut penser ici au mythe de Prométhée, qui exprime de manière typique cette constellation dans laquelle les moments essentiels qui régulent 160. Marx, Fondements p.439(trad.modifiée).

de la critique de l'économie politique,

op. cit., I,

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427

la relation entre l'homme et la nature (objectivement par le travail) apparaissent comme des dons divins tant qu'ils surgissent isolément et ne peuvent donc compénétrer la totalité du domaine de la reproduction. Mais indépendamment du degré auquel les moments vitaux qui paraissent naturels ont déjà objectivement une base sociale (un troupeau, par exemple, même si la pratique de l'élevage n'est pas consciente, n'est déjà objectivement plus un objet naturel), il en résulte l'alternative capitale pour l'histoire universelle, qui porte sur le degré - relatif, dans une marge déterminée - auquel cette situation peut être stabilisée, autrement dit reproduite, et à quel point et dans quelles directions pourront naître de sa dissolution des tendances évolutives vers des formations nouvelles. L'histoire réelle nous montre, à ses débuts, des réponses positives et négatives à cette alternative. Ce que Marx désigne comme le mode de production asiatique montre concrètement, sous des formes variées, les possibilités qui résultent de sa persistance dans la reproduction 156 . Marx donne dans Le Capital une analyse détaillée de la structure et des évolutions possibles de ce mode de production, avec pour point de départ concret sa forme indienne. Il montre ainsi que ces communautés « sont fondées sur la possession commune du sol, sur l'union immédiate de l'agriculture et du métier et sur une division du travail invariable, laquelle sert de plan et de modèle toutes les fois qu'il se forme des communautés nouvelles [...] Elles constituent des organismes de production complets se suffisant 156. Sur le mode de production asiatique, que la période stalinienne a cherché à supprimer du marxisme pour le remplacer par un prétendu « féodalisme asiatique », imaginaire et creux, est parue récemment une excellente monographie marxiste du sinologue Ferenc Tôkei, qui n 'existe malheureusement, jusqu a présent qu 'en langue hongroise : Az âzsiai termélesi môd kérdéséhez (sur la question du mode de production asiatique), Budapest, 1965. [Il existe depuis une traduction allemande: Ferenc Tôkei, Zur Frage der asiatischen Produktionsweise, Luchterhand, Neuwied/Berlin, 1969.]

428 Ontologie de l'être social

à elles-mêmes. La plus grande masse du produit est destinée à la consommation immédiate de la communauté ; elle ne devient point marchandise, de manière que la production est indépendante de la division du travail occasionnée par l'échange dans l'ensemble de la société indienne. L'excédent seul des produits se transforme en marchandise, et va tout d'abord entre les mains de l'État auquel, depuis les temps les plus reculés, en revient une certaine partie à titre de rente en nature157. » On rencontre dans ces villages une division du travail poussée, une variété d'artisans, et aussi des représentants de l'État placé au-dessus de l'ensemble (ressources hydrauliques), de la religion, etc. « Quand la population augmente, une communauté nouvelle est fondée sur le modèle des anciennes et s'établit dans un terrain non cultivé. L'ensemble de la communauté repose donc sur une division du travail régulière, mais la division dans le sens manufacturier est impossible, puisque le marché reste immuable pour le forgeron, le charpentier, etc., et que tout au plus, selon l'importance des villages, il s'y trouve deux forgerons ou deux potiers au lieu d'un. La loi qui règle la division du travail de la communauté agit ici avec l'autorité inviolable d'une loi physique, tandis que chaque artisan exécute chez lui, dans son atelier, d'après le mode traditionnel, mais avec indépendance et sans reconnaître aucune autorité, toutes lés opérations qui sont de son ressort158. » Il faut cependant tout particulièrement souligner que sur cette base économique des communautés asiatiques s'élève une superstructure étatique qui entretient avec elles des relations réciproques extrêmement lâches, essentiellement sous la forme du prélèvement de la rente foncière (qui équivaut ici à l'impôt), par la régulation de l'irrigation, par la défense militaire contre les ennemis extérieurs, etc. Il en résulte, comme Marx le montre, ce qui 157. Marx, Le Capital, op. cit., L. I, t. 2, p. 46-47.

158. Ibid., p. 47-48.

La reproduction de la société dans sa totalité

429

fait la spécificité de ces sociétés considérées comme un tout: une reproduction constante de la base, et donc une stabilité dynamique, en même temps qu'une instabilité de la superstructure étatique d'ensemble, qui se déroule souvent sous des formes catastrophiques. « La simplicité de l'organisme productif de ces communautés qui se suffisent à elles-mêmes, se reproduisent constamment sous la même forme, et, une fois détruites accidentellement, se reconstituent au même lieu et avec le même nom, nous fournit la clef de l'immutabilité des sociétés asiatiques, immutabilité qui contraste d'une manière si étrange avec la dissolution et la reconstruction incessantes des États asiatiques, les changements violents de leurs dynasties. La structure des éléments économiques fondamentaux de la société reste hors des atteintes de toutes les tourmentes de la région politique159. » Les recherches de Tokei montrent que l'on retrouve cette structure fondamentale dans l'évolution de la Chine. Ce qui est le plus frappant dans ce phénomène, et qui évoque le plus un fonctionnement naturel, c'est cette faculté des communautés villageoises de se reconstruire sans cesse, de se régénérer en permanence, tout en restant préservées des effets des bouleversements structurels les plus profonds. Il est donc évident que ces processus présentent certaines analogies avec la conservation ontogénétique des espèces animales et qu'elles suscitent ainsi l'impression que l'on aurait affaire à des phénomènes naturels. L'analyse de Marx montre cependant que ces analogies sont largement fictives. Elles négligent, par exemple, que l'existence du village indien repose sur une division sociale du travail déjà relativement avancée (agriculture et artisanat), à laquelle font encore sans doute défaut les catégories et les forces spécifiques qui pourraient l'entraîner dans le courant du développement social, et avant tout la puissance fatidique pour les hommes d'une circulation

159. Ibid., p. 48.

430 Ontologie de l'être social

des marchandises intensive et pénétrant tous les pores de la société. La division du travail est encore principalement déterminée par les besoins de consommation immédiats, elle ne produit pas de besoins nouveaux, eux-mêmes susceptibles de rejaillir sur elle. De la même façon, c'est par la rente foncière (qui équivaut à l'impôt) que la relation de la base économique à la superstructure étatique fait l'objet d'une régulation statique, sans produire les interactions complexes par lesquelles elles se mettent mutuellement en mouvement dans d'autres formations, donnant naissance dans les deux domaines à des ruptures et à des progrès bien qu'il soit évident, ici aussi, que pas plus la rente foncière que l'impôt, ou la conjonction des deux ne sont des catégories de la nature, mais des déterminations de l'être social. Le problème du mode de production asiatique ne renvoie donc pas à un état de la société encore naturel, mais à un cas particulier, particulièrement instructif dans sa négativité, de la relation interne des catégories sociales au progrès économique objectif. La transformation des structures du communisme primitif en Grèce et à Rome connaît un destin totalement opposé. Cette forme apparaît déjà sur la base de la séparation entre ville et campagne, mais pas comme dans le modèle asiatique, où la ville ne prend pas part à la reproduction économique directe si ce n'est par l'appropriation de la rente foncière, mais de telle sorte que l'existence du propriétaire individuel d'une parcelle est au contraire indissociablement liée à sa citoyenneté. « Le champ apparaît comme le territoire de la ville, laquelle n'est plus le village, simple accessoire de la campagne. », écrit Marx160. A cela s'ajoute que pour l'individu, sa relation à la terre résulte sans doute de son appartenance tribale, pas cependant sous la forme d'une propriété commune directe de la tribu, mais comme sa possession personnelle. « En tant que membre de la 160. Marx, Fondements p. 439 (trad. modifiée).

de la critique de l'économie politique,

op. cit., I,

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431

commune, l'individu est propriétaire privé161. » Il n'est plus ici question de ce qui était le fait décisif du mode asiatique, c'est-àdire que « la propriété individuelle est susceptible d'être mise en valeur par le seul travail collectif (par exemple les aqueducs dans l'Orient)

162

». Les anciennes formes tribales sont plus ou moins

assouplies ou brisées par les migrations, les occupations, de sorte que la conquête, l'occupation, leur défense se trouvent placées au coeur des problèmes vitaux. « La guerre est donc la grande tâche collective, le grand travail commun, exigés soit pour s'emparer des conditions matérielles d'existence, soit pour défendre et perpétuer l'occupation 163 . » De cette manière naît une forme spécifique de la société: « L a concentration s'opère dans la ville, dont le territoire englobe la campagne. La petite agriculture travaille pour la consommation directe; la manufacture représente l'activité domestique accessoire des femmes et des filles (filage et tissage) ou l'activité autonome dans quelques branches (fabri, etc.). La perpétuation de la commune a pour condition le maintien de l'égalité entre les libres paysans subvenant à leurs propres besoins et dont le travail perpétue la propriété. Ils se comportent en propriétaires visà-vis des conditions naturelles du travail, mais encore faut-il que ces conditions soient sans cesse posées réellement par le travail personnel comme conditions et éléments objectifs de la personne, de l'individu et de son travail personnel164. » Il est clair que la forme de société qui apparaît ainsi est considérablement plus sociale qu'en Orient. Une société, avant tout, qui ne doit plus se borner à la simple reproduction, à la restauration d'un état précédent, mais pour laquelle l'extension, la marche en avant, la progression sont 161. 162. 163. 164.

Ibid., p. 440. Ibid., p. 439 (trad. modifiée). Ibid. Ibid., p. 440.

432 Ontologie de l'être social

inscrits d'emblée dans la dynamique de la reproduction de sa propre existence. Il nous faut ici nous demander quelles relations entretiennent la structure de la formation et la dynamique de transformation. Pour le dire rapidement, en anticipant sur des développements ultérieurs, nous pouvons dire qu'il est de l'essence de cette formation de se reproduire sous forme élargie, de se déployer très au-delà de ses propres conditions initiales; toutefois, les forces ainsi éveillées ne peuvent prolonger leurs bases sociales et leurs conditions initiales que jusqu'à un certain point et se transforment nécessairement, progressivement, en tendances destructrices vis-à-vis de la structure qui les avait engendrées. Marx, à propos de Rome, décrit cette situation comme suit: « Il convient de noter l'effet des guerres et des conquêtes qui, à Rome par exemple, représentaient l'une des principales conditions économiques de la commune, et qui brisent le lien réel sur lequel elle repose. Dans toutes ces formes, l'évolution repose sur des relations présupposées

(plus ou moins naturelles ou

devenues historiques mais dans ce cas par le biais de la tradition) entre l'individu et sa commune, et une existence objective et prédéterminée de l'individu, tant dans sa relation avec les conditions de travail que vis-à-vis des autres travailleurs et membres de la tribu. [C'est le] fondement de l'évolution, qui est d'emblée limitée, mais qui dès que ces limites disparaissent signifie déclin et disparition165. »Dans Le Capital, il définit ainsi le moment socio-économique décisif: « Cette propriété parcellaire de paysans cultivant eux-mêmes leur terre est la forme normale et prédominante [...] elle constitue la base économique de la société aux meilleures époques de l'Antiquité classique166. » Toutes les forces économiques qui sont ainsi libérées entraînent finalement une décomposition inévitable et irrémédiable 165. Ibid., p. 448-449 (trad. modifiée). 166. Marx, Le Capital, op. cit., L. III, t. 3, p. 185.

La reproduction de la société dans sa totalité

433

de cette société. Dans un autre contexte, nous avons déjà mentionné l'observation de Marx selon laquelle un processus, similaire dans ses manifestations négatives, de la destruction de la paysannerie, de sa séparation d'avec la terre, qui, en tant qu'accumulation primitive du capital avait entraîné en Angleterre un gigantesque essor capitaliste, n'avait causé dans l'Antiquité que l'apparition d'un sous-prolétariat urbain parasitaire. Cette opposition fondamentale a de nombreuses causes, mais qui sont toutes profondément liées au stade de développement social de la cité antique que nous venons de décrire. L'épanouissement économique initial engendre une circulation des marchandises très élargie, une concentration des grandes fortunes, tout cela cependant d'une part seulement sous la forme de capital commercial et de capital monétaire, et de l'autre sous celle d'une expansion de l'esclavagisme. A propos du capital commercial comme force économique autonome, Marx observe : « Au début, le capital commercial est simple mouvement intermédiaire entre des extrêmes qu'il ne domine pas et des conditions qu'il ne crée pas. [...] Le commerce comporte donc partout une action plus ou moins dissolvante sur les organisations existantes de la production qui, dans toute la diversité de leurs formes, sont principalement orientées vers la valeur d'usage 167 . » Où mène ce chemin, cela ne dépend plus de lui. C'est de la même façon que se manifeste la diffusion du capital-argent qui, à cette étape des rapports de travail doit encore principalement prendre la forme de l'usure. «Ainsi, l'action de l'usurier est, d'une part, un travail de sape et de destruction de la richesse et de la propriété antiques et féodales. D'autre part, il mine et ruine la production petite paysanne et petite bourgeoise, bref, toutes les formes où le producteur apparaît encore comme possédant ses moyens de production168. » Cet effet est particulièrement puissant 167. Ibid., L. III, t. 1, p. 338 et p. 340. 168. Ibid., L. III, t. 2, p. 255-256.

434 Ontologie de l'être social

et dissolvant dans la cité antique, où « la propriété des moyens de production par le producteur constitue en même temps la base des rapports politiques, de l'autonomie du citoyen169. » On voit donc que la circulation des marchandises, bien qu'elle ait pu aller jusqu'à engendrer sur ces fondements les premières formes les plus extérieures et les plus primitives de la socialisation capitaliste, devait finalement exercer un effet destructeur sur la structure sociale. La raison décisive de l'impasse sociale qui naît ainsi est que le point central de toutes les transformations authentiques, le travail lui-même et les relations sociales entre les hommes qui en découlent directement sont encore trop peu socialisés, trop déterminés par des catégories « naturelles » pour leur permettre une organisation authentiquement sociale. Marx donne une analyse approfondie de cette situation. Il considère « Yunité des hommes vivants et actifs avec les conditions naturelles et inorganiques de leur métabolisme avec la nature, et donc leur appropriation de la nature170 » comme un point de départ évident, dans lequel le problème ontologique, la véritable socialisation de l'être social, consiste dans la « séparation » de cette unité originelle, et ne parvient à sa forme adéquate que dans le « rapport entre le travail salarié et le capital ». Dans les formations primitives, les forces sociales immanentes ne peuvent pas encore accomplir cette séparation. Marx dit : « une partie de la société est traitée comme simple condition inorganique et naturelle de la reproduction de l'autre. L'esclave, lui, est dépourvu de tout rapport avec les conditions objectives de son travail : mais, dans la forme esclavagiste comme dans celle du servage, c'est le travail lui-même qui est posé comme condition inorganique de la production parmi les autres produits de la nature, à côté du bétail, 169. Ibid., p. 256. 170. Marx, Fondements p. 451.

de la critique de l'économie politique,

op. cit., I,

La reproduction de la société dans sa totalité

435

ou comme appendice de la terre. En d'autres termes : à l'origine, les conditions de production sont les conditions mêmes de la nature, les conditions naturelles d'existence

du producteur,

et de même

son corps, quoiqu'il le reproduise et le développe, n'est pas posé à l'origine par lui-même, mais apparaît comme une

condition

naturelle', son existence (corporelle) est une donnée naturelle que l'individu n'a pas posée171. »Le fait que ces conditions d'existence du travail, tant subjectives qu'objectives - trouvées sous forme « naturelles » et non pas auto-engendrées - , n'offrent que des possibilités de développement extrêmement limitées est trop connu pour qu'il soit besoin de l'exposer en détail. Indiquons simplement ici que le travail basé sur l'esclavage ne permet pour l'essentiel qu'un accroissement extensif, avant tout par l'augmentation du nombre d'esclaves, mais que cela suppose d'une part des guerres victorieuses pour l'approvisionnement en matériel humain, de l'autre que cela ne cesse de détruire la base militaire spécifique des cités-États antiques, la couche des paysans parcellaires libres. L'expansion économique et politique sape donc ses propres bases et conduit toujours davantage à une impasse inextricable. Les effets que nous avons déjà décrits du capital-argent et du capital commercial renforcent cette décomposition, mais le moment prédominant est cependant constitué par les limites insurmontables que l'économie esclavagiste pose au développement général. C'est ainsi qu'apparaît, face au mode de production asiatique, un type d'évolution de l'être social qualitativement et radicalement différent. Avant tout, nous avons ici affaire à une forte évolution extensive et intensive de la société qui précisément quand elle semble, à tous points de vue, parvenir à son apogée, révèle cette problématique par l'apparition de symptômes de crise dans tous 171. Ibid., p. 452.

436 Ontologie de l'être social

les domaines. Cette crise ne s'impose cependant qu'avec une lenteur extrême, et non seulement elle ne ternit pas immédiatement l'ancien éclat, mais elle semble même conduire à des essors toujours renouvelés, à d'apparents dépassements de la situation de crise fondamentale. Ce n'est qu'à des stades relativement tardifs que la désintégration économique se révèle comme un écroulement flagrant dans tous les domaines de la vie. Et cela précisément à un stade où - du point de vue économique - l'économie esclavagiste commence déjà à élaborer spontanément et nécessairement, à partir de sa propre décomposition, les premiers éléments de l'organisation et des méthodes de travail qui plus tard, après de nombreuses et abruptes transitions, édifieront la base de l'issue, c'est-à-dire le nouveau stade que sera le féodalisme. Nous pensons ici à la transition que Max Weber a caractérisée ainsi: «Cependant que l'esclave s'élève socialement au rang de paysan corvéable, non-libre, le colon décline simultanément au rang de paysan asservi172. » Ces nouvelles tendances au nivellement de couches sociales auparavant totalement hétérogènes découlent de la dissolution qui s'accomplit, mais on ne peut les comprendre comme des prémices d'une issue de la crise que post festum. Dans un contexte historique concret et réel, elles apparaissent comme une transition de la crise aiguë vers un lent processus de décomposition, parce qu'elles contredisent l'édifice tout entier de la société antique au point de ne pouvoir fournir la base d'un nouvel essor de l'évolution de la société et de l'État. Ce n'est qu'avec le déclin et la chute définitive de l'empire romain lors des grandes invasions qu'elles peuvent se révéler comme germes du futur, avec les nouvelles impulsions que donnent les particularités tribales des Germains aux sociétés nouvelles qui naissent alors. (Nous ne pourrons parler qu'au chapitre prochain des importants 172. Max Weber, Gesammelte schichte, Tiibingen, 1924.

Aufsâtze

zur Sozial

und

Wirtschaftsge-

La reproduction de la société dans sa totalité

437

problèmes que soulève pour l'évolution de l'humanité la structure de l'économie antique fondée sur l'esclavage, aussi bien du point de vue de la connaissance que de l'aliénation et de son dépassement.) L'évolution européenne se distingue donc de l'évolution asiatique parce qu'en elle, on peut trouver une série et un enchevêtrement de

formations

différentes, qui

se

remplacent

mutuellement

tout en montrant une continuité historique et une progression. Si nous voulons comprendre ce phénomène correctement au plan ontologique, il nous faut éliminer radicalement toutes les représentations qui recèleraient des éléments de téléologie, pour cachés qu'ils soient. C'est d'autant plus important que mêmes des auteurs marxistes continuent d'entretenir de telles tendances, comme par exemple l'idée que le chemin qui va de la dissolution du communisme primitif, en passant par l'esclavage, le féodalisme, et le capitalisme pour aboutir au socialisme serait dans une certaine mesure prédéterminé dans sa nécessité (ce qui implique au moins une conception crypto-téléologique). Les fondements méthodologiques de cette conception sont nettement visibles chez Hegel. Dans la mesure où il s'efforce de comprendre la succession des catégories du point de vue logique et pas au premier chef ontologique, dans la mesure où il tend à transformer, à son insu, cette séquence logique en un déroulement historique ontologique, sa vision de l'histoire était vouée à acquérir un caractère téléologique. C'est pour cette raison que nous avons précédemment rappelé nos objections critiques visà-vis d'Engels lui-même, qui aperçoit une dimension logique dans la succession des catégories économiques, ce qui le conduit à poser une histoire appréhendée en termes logiques, débarrassée de toute dimension contingente, comme identique avec cette succession. Il nous faut ici nous préserver de toute tendance, même la plus minime, à transformer des abstractions logiques en les posant comme des réalités ontologiques. Nous devons nous en tenir au fait

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que les catégories sont des « formes de l'être, des déterminations de l'existence », et par conséquent que leurs interactions, dans leur juxtaposition, que leurs transformations, leurs changements de fonction dans le déroulement socio-historique sont sans doutes déterminés de manière strictement causale, mais pas essentiellement de manière logique, et qu'ils dépendent au contraire de la spécificité de l'être social considéré, de la spécificité de ses conséquences dynamiques. Dans chaque contexte concret, on verra sans doute des lois à l'œuvre. Mais elles n'ont ici qu'une nécessité concrète de type « si..., alors » et ce n'est en aucun cas la construction d'un système de nécessités économiques (logique, ou même seulement conçu sous forme logique) qui permettrait d'inférer l'existence de ce « si » conditionnel, pas plus que le contexte où il s'exerce, avec quelle intensité, etc., mais dans chacun des cas la spécificité de la totalité de l'être social dans lequel ces lois concrètes agissent. Il en résulte par ailleurs, dans le même temps, que la spécificité ellemême est une synthèse accomplie par la réalité elle-même et dans la réalité elle-même de toutes les nécessités du type « si..., alors » des différents complexes d'êtres et de leurs interactions. C'est ainsi que dans notre transition vers les problèmes de la formation féodale, si nous considérons l'évolution du déclin de la polis et de son économie esclavagiste dans le bas-empire romain comme une sorte de préparation de la féodalité, notre intention n'est pas d'établir entre eux une connexion en termes de logique ou de philosophie de l'histoire. La situation de l'agriculture romaine était un syndrome de déclin, tandis que dans la situation germanique, on pouvait voir les répercussions de son évolution tribale propre sur les migrations. Du point de vue conceptuel, toutes deux sont donc dans un rapport de contingence irrévocable, même si elles sont toutes deux le résultat de développements qui impliquèrent des interactions séculaires réelles ; on ne doit en effet ni oublier les

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incursions celtiques, puis germaniques en Italie, ni les tentatives de colonisation romaines, réussies en Gaule, et pour l'essentiel avortées en Germanie. Du point de vue de la spécificité de Rome comme des peuples germaniques, la pure contingence de ce mouvement s'atténue quelque peu pour la laisser apparaître comme une relation réciproque devenue historiquement nécessaire, dans laquelle des tendances qui poussent au-delà de l'économie esclavagiste de l'Antiquité se rencontrent et convergent dans la réalité en tant que réalités. Il ne fait aucun doute que dans le sens des analyses de Marx que nous avons citées, esclavage et servage ont en commun de nombreux traits « naturels ». Et ce n'est pas un hasard si le servage, en particulier à ses débuts, et dans ses périodes de liquidation et de crises de sa restauration, est extrêmement proche de l'esclavage. La formation féodale a également en commun avec l'Antiquité cette particularité de n'être capable que d'une évolution partielle, la propriété de ne pas pouvoir intégrer à son propre système les mouvements progressistes qu'elle produit elle-même, tandis qu'au contraire ces derniers sont voués à dissoudre et mettre en pièces le système lui-même. Toutefois, le féodalisme n'engendre pas l'impasse absolue qui avait caractérisé la fin de l'Antiquité. L'un des traits symptomatiques du féodalisme est que tandis qu'il s'efforçait de soumettre les villes à la campagne, les progrès économiques qu'il a lui-même déclenchés concernèrent en priorité les villes. C'est là la raison immédiate pour laquelle la formation féodale connaît elle aussi un point culminant, qui désigne le degré de compatibilité entre l'évolution économique et une production basée sur le servage; qu'il ne s'agisse pas ici d'un point à proprement parler, mais d'une sorte d'espace social qui ne se manifeste pas forcément simultanément et identiquement dans les pays différents ne change rien à la signification ontologique de ce fait. Engels situe cet apogée au xme siècle. Voici le résumé qu'il donne de l'essence socio-

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économique de cette situation, tout en reconnaissant que ses causes immédiates peuvent être très diverses : pour les seigneurs féodaux, « il était devenu bien plus important d'avoir la mainmise sur leurs prestations plutôt que celle sur leurs personnes 173 ». La différence économique responsable de ce fait avec l'économie esclavagiste est évidente; l'esclave travaille avec les outils de son maître, auquel revient le produit du travail en totalité, tandis qu'il ne lui revient que la possibilité, réduite au minimum, de reproduire d'une manière ou d'une autre son existence physique. D'où le caractère primitif, l'improductivité économique de ce mode d'exploitation, l'impossibilité d'augmenter la productivité dans son cadre. Dans le féodalisme, aussi bien dans le cas de la rente-produit que dans celui de la rente-travail - bien que, comme dans l'esclavage, la contrainte extra-économique soit le garant en dernière instance du passage de la possibilité économique à la réalité174 - , le travailleur dispose, si les conditions s'y prêtent, en améliorant ses méthodes de travail, de la possibilité d'élever aussi la reproduction de sa propre vie à un niveau plus élevé. Il travaille en effet sur son propre sol, avec ses propres ustensiles de sorte que - une fois fixées les prestations visà-vis du seigneur féodal - l'augmentation de la productivité de son travail signifie également une augmentation de son propre niveau de vie. Ce sens de l'évolution dans lequel s'exprime la supériorité de la formation féodale sur l'esclavagisme est la conséquence de la diminution sans doute partielle, mais néanmoins réelle, de la dimension purement « naturelle » dans les relations de travail entre les hommes, de la pénétration lente, contradictoire et inégale, de catégories sociales dans sa structure fondamentale. Ce développement 173. Engels, Die Mark in der deutsche Bauernkrieg (La Marche dans la Guerre des paysans en Allemagne). Berlin, 1930, p. 148. 174. Marx, Le Capital, op. cit., L. III, t. 3, p. 171.

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a cependant des limites clairement tracées, et justement dans la structure globale de cette formation même, précisément là où d'autres facteurs d'une socialisation croissante s'opposent aux tendances que nous venons d'observer. Nous pensons ici à une relation essentielle pour la structure de toute formation, c'est-à-dire la relation de la ville à la campagne. Nous avons déjà souligné que la suprématie de la campagne vis-à-vis de la ville était caractéristique de la formation féodale. L'apogée de la polis grecque repose sur le fait que toute l'activité sociale humaine converge en elle. Aux plans économique comme politique, militaire comme culturel, tous les courants de la vie et de sa reproduction confluent vers la cité-État. Sa chute est précisément due à ce que son développement anéantit ses propres fondements économiques et la transforme progressivement en un organe social parasitaire, ce dont résultent finalement une complète faillite et la perte effective de la suprématie sur la campagne. (Dans le mode de production asiatique, les villes ont toujours été par nature parasitaires, au sens économique.) Puisqu'aux temps de l'édification de la formation féodale, la ville fut subordonnée à la campagne, sa vie interne se concentra d'emblée sur l'activité économique, naturellement sous la forme d'une subordination à la structure féodale. La corporation, par exemple, est une forme typiquement féodale de la division du travail. L'essor de l'économie féodale que nous venons de décrire dans son domaine central, la campagne, entraîne une expansion du commerce des marchandises par comparaison à l'Antiquité, où il était à très peu d'exceptions près entièrement déterminé par les besoins de luxe de la classe dominante. Le développement de la production, du commerce, de la circulation, etc. se répercute à son tour sur le domaine central de l'économie féodale. «L'âge d ' o r » du servage prend fin aux

XV e

et

xvie

siècles, où l'exploitation des paysans ne

connaît plus de bornes, en raison de la transformation de la rente

442 Ontologie de l'être social

foncière en rente-argent, par laquelle les seigneurs féodaux tentent de surpasser la concurrence des fortunes urbaines, contribuant ainsi à leur tour objectivement à la faillite du système féodal. C'est là que se posa, de différentes manières dans les différents pays, le grand dilemme du féodalisme en crise : soit approfondir sa crise et la pérenniser par l'introduction du deuxième servage, soit, grâce à l'accumulation primitive, liquider le système tout entier. Il est inutile de préciser que la lutte entre la ville et la campagne n'a pas commencé là, et qu'elle ne fait qu'y atteindre son apogée. A titre de généralisation provisoire, nous avions noté que dans la féodalité, les villes étaient marquées, dans leurs formes sociales, de l'empreinte de la campagne. Comme nous allons le voir aussitôt à propos des corporations, cette remarque se vérifie dans une large mesure, ce qui ne signifie nullement que cette adaptation se soit déroulée sans luttes. Au contraire, tout au long du Moyen-Age on peut observer des affrontements sur le statut des villes au sein du système féodal. Nous ne pouvons ici nous pencher, même sommairement, sur les divers étapes et résultats de ces affrontements très fluctuants. Nous remarquerons seulement que dans quelques régions, ils se conclurent par l'accession de certaines villes à l'indépendance (Italie, villes hanséatiques, etc.), ce qui fut très significatif, dans le sens de la dislocation du système féodal, pour la préparation du système capitaliste, mais ne pouvait suffire à fonder des formes durables de la société future. De ce point de vue, il faut souligner l'importance décisive de l'alliance des villes affranchies avec les tendances favorables à la monarchie absolue, une alliance qui a constitué, sur la base du rapport de forces pendant un certain temps relativement équilibré entre le féodalisme et le capitalisme, la forme typique de transition et de préparation de la construction définitive de ce dernier en tant que système pénétrant l'ensemble de la société. Ce n'est qu'alors que la ville, comme centre de la politique et de la

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culture, peut déployer comme réalités les possibilités dynamiques qui la sous-tendent. La corporation est une forme de division du travail et des méthodes de travail que le féodalisme fut en mesure d'imposer à la production industrielle. Du point de vue de notre objectif actuel, il y a un point qu'il faut avant tout souligner: elle s'efforce d'empêcher la transformation en marchandise de la force de travail, et elle tend donc à s'opposer provisoirement au processus qui tentait de diriger l'organisation du travail, l'augmentation et l'appropriation du surtravail, se développant toujours davantage en tant que plus-value, et dépassant la reproduction du travailleur, sur des voies toujours plus dirigées socialement. Marx dit de cette forme du travail dans le féodalisme : « Les lois des corporations [...] empêchaient méthodiquement la transformation du maître en capitaliste, en limitant par des édits rigoureux le nombre maximum des compagnons qu'il avait le droit d'employer, et encore on lui interdisait l'emploi de compagnons dans tout genre de métier autre que le sien. La corporation se gardait également avec un zèle jaloux contre tout empiétement du capital marchand, la seule forme libre du capital qui lui faisait vis-à-vis. Le marchand pouvait acheter toute sorte de marchandises, le travail excepté175. » Cela signifie également que le capital marchand (et le capital-argent) joue dans la formation féodale un rôle très similaire à celui qu'il jouait aux stades précédents, avec cette différence non négligeable que son rôle est moins exclusivement destructeur qu'il ne l'était dans l'Antiquité. Ici, on a une période de transition durant laquelle le capital marchand prend une certaine importance, dans les impulsions qu'il donne, au moins en partie, au processus de la naissance des formes capitalistes de l'organisation du travail. On

175. Marx, Le Capital, op. cit., L. I, t. 2, p. 48.

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peut par exemple penser à l'édition où la part du capital marchand est parfois considérable. On ne doit pas non plus négliger le rôle qu'il joue dans l'apparition de la manufacture. Si nous ne pouvons ici examiner cette évolution en détail, nous pouvons relever que ce rôle directeur du capital marchand (et à plus forte raison du capital argent), dans la naissance du capitalisme en tant que formation dans laquelle les catégories authentiques de l'être social deviennent prépondérantes dans la structure et la dynamique de la société, n'est que transitoire, épisodique. C'est l'introduction décisive des catégories authentiquement sociales dans la production ellemême qui engendre - naturellement au cours de luttes violentes, de transitions longues et complexes - l'hégémonie définitive du capital industriel. Le capital marchand et le capital-argent deviennent de simples moments de son processus de reproduction. Tous les déplacements de l'équilibre suivants, qui ont conduit, avec une certaine justification, de nombreux économistes à parler au début du xxe siècle d'une période spécifique du capital financier, ne peuvent désormais remettre en cause cette structure fondamentale du processus de reproduction du capital dans son ensemble. Si nous passons maintenant à l'examen de la question décisive, celle de l'appropriation capitaliste de la plus-value, il est clair que la socialisation de cette catégorie centrale de l'être social est déterminée par la manière dont la mainmise sur la plus-value est, dans chacune des situations, imposée socialement. Dans l'esclavage, c'est la violence pure qui est décisive, et dans le servage aussi, elle reste la garantie que soit satisfaite l'obligation du surtravail. Un changement, un développement dans le sens de la détermination sociale (économique) du rapport de travail n'apparaissent qu'avec le capitalisme dans lequel la force de travail du travailleur devient une marchandise qu'il vend au capitaliste, lui laissant ainsi la disposition du surtravail. Comme on sait, cette période a été précédée par celle

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de l'accumulation primitive, avec ses débauches de violence. Ce n'est qu'ainsi qu'est née la routine économique quotidienne du capitalisme, que Marx caractérise de cette manière : « Dans le cours ordinaire des choses, le travailleur peut être abandonné à l'action des "lois naturelles de la production"

l76

. » La production sociale

de ces conditions entraîne une très large socialisation de toutes les situations, de toutes les relations sociales, etc. des hommes. Le rôle prépondérant de la violence dans des conditions proches de la nature est inévitable dans la mesure où dans celles-ci, pour ceux qui ne possèdent rien ou pratiquement rien en dehors de leur force de travail, restent toujours des possibilités de subsister d'une manière ou d'une autre (c'est là, et pas dans le manque d'équipements, que réside la grande difficulté de la transition à une culture matérielle supérieure dans les pays en voie de développement). L'abandon de la violence - qui n'est jamais que relatif - dans la vie quotidienne capitaliste résulte avant tout de ce que cette dernière a normalement perdu tout caractère naturel, et qu'en elle, pour cette raison, il n'est possible de se procurer les ressources vitales que par le biais de l'échange de marchandises. Il en résulte la dimension économique de l'évaluation de la force de travail et le recul de la violence dans la relation de travail normale. Si l'on considère ce processus du point de vue de l'ontologie de l'être social, le sens de l'évolution de l'esclavage au travail salarié se révèle être celui d'une socialisation toujours plus pure, d'un dépassement permanent des limites naturelles. Une description maintenue à un plan si général ne nous permet cependant pas de rendre compte de ce fait de manière exhaustive. D'une part, le rapport de travail lui-même connaît, même dans le cadre du capitalisme, une évolution dans laquelle ses fondements 176. Ibid., L. I, t. 3, p. 178 (trad. modifiée).

446 Ontologie de l'être social

sont de plus en plus purement sociaux, d'autre part le capitalisme bouleverse, justement sur la base du travail salarié, le processus de production au sens large en le rendant toujours plus social. Car il ne fait pas de doute qu'aussi bien la part toujours croissante du travail déjà objectivé dans le processus de travail même que les médiations, elles aussi toujours plus nombreuses et complexes, entre le processus de travail et l'ensemble social, signifient une orientation toujours plus nette vers une évolution qui socialise en permanence, intensivement comme extensivement, la reproduction économique tout entière, c'est-à-dire la production, la consommation, la distribution, etc. Le but que nous nous sommes fixé nous impose de nous limiter à quelques-uns des moments typiques de ce processus ; un exposé historique systématique excéderait très largement le cadre méthodologique de ce travail. Si nous considérons maintenant la manufacture comme première forme importante de l'organisation capitaliste du travail, nous observons qu'elle n'a encore introduit aucun bouleversement du mode de travail, mais qu'elle a en revanche amené un considérable bouleversement dans la division du travail. Le travail dans les corporations ne connaissait la division du travail que dans une faible mesure. D'une manière générale, au moins à leur apogée, tout travailleur d'une corporation était supposé apprendre à maîtriser à la perfection tous les aspects de la production incombant à son corps de métier. Marx décrit de la manière suivante la réaction de l'ordre corporatif au développement de la production et de la consommation : « Quand des circonstances extérieures nécessitaient une division du travail progressive, les corporations existantes se subdivisaient en sous-genres, ou bien il se formait des corporations nouvelles à côté des anciennes, sans que des métiers différents fussent réunis dans un même atelier. » Le caractère encore « organique », « naturel » de la division du travail dans les corporations se manifeste ici clairement. « En général, le

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travailleur et ses moyens de production restaient soudés ensemble comme l'escargot et sa coquille177 [...] » La

première

division

authentiquement

capitaliste

de

la

production, la manufacture, représente une rupture radicale dans ce mode de coopération. D'un point de vue abstrait, elle est une forme de coopération, mais on passerait totalement à côté de sa nouveauté si l'on s'en tenait à cette similarité abstraite. La coopération est une forme immémoriale, et qui reste encore « naturelle », parce qu'elle est le plus souvent un simple rassemblement quantitatif des forces de travail individuelles, une augmentation quantitative de ces forces grâce à ce rassemblement. Dans le travail manufacturier, en revanche, un processus de travail unitaire, auparavant exécuté par des travailleurs isolés, est décomposé en opérations partielles qualitativement distinctes. Puisqu'une telle opération partielle est assignée à chaque travailleur comme tâche unique et constante, le travail socialement nécessaire à la fabrication de l'ensemble peut être, d'une part, extraordinairement réduit, tandis que par ailleurs, le travailleur qui dans la corporation était encore capable d'accomplir des tâches multiples devient un virtuose borné de quelques gestes indéfiniment répétés. Marx écrit à ce propos : « Par l'analyse et la décomposition du métier manuel, la spécialisation des instruments, la formation d'ouvriers parcellaires et leur groupement dans un mécanisme d'ensemble, la division manufacturière crée la différenciation qualitative et la proportionnalité quantitative des procès sociaux de production, c'est-à-dire une organisation déterminée du travail social. Elle développe ainsi une nouvelle force productive, sociale, du travail178. » Bien que techniquement, la manufacture ne dépasse pas encore l'artisanat, ou seulement dans une très faible mesure, elle représente de ce point de vue une 177. Ibid., L. I, t. 2, p. 48. 178. Ibid., p. 53 (trad. modifiée).

448 Ontologie de l'être social

révolution du processus de travail. Il fait naturellement partie de l'essence de tout travail qu'il repose sur des positions téléologiques et par conséquent sur des décisions alternatives de celui qui l'exécute. Cette association est si puissante, si fondamentale, qu'elle ne peut jamais totalement disparaître d'aucune forme de travail. Dans tous les cas, dans la division du travail de la manufacture, un tournant qualitatif significatif se produit: puisque le produit final ne peut désormais plus résulter que d'une combinaison des tâches partielles décomposées, et que chaque travailleur individuel n'exécute qu'une tâche partielle qu'il répète indéfiniment, la position téléologique au sens propre se déplace pour échoir à ceux qui dirigent la production : les positions effectuées par les travailleurs individuels deviennent une simple habitude, une simple routine (des réflexes conditionnés), ils n'existent donc plus que sous une forme morcelée, atrophiée. Marx décrit ce processus, qui contraste avec celui des stades antérieurs, de la manière suivante: « L e s connaissances, l'intelligence et la volonté que le paysan et l'artisan indépendants déploient, sur une petite échelle, à peu près comme le sauvage pratique tout l'art de la guerre sous forme de ruse personnelle, ne sont désormais requises que pour l'ensemble de l'atelier. Les puissances intellectuelles de la production se développent d'un seul côté parce qu'elles disparaissent sur tous les autres. Ce que les ouvriers parcellaires perdent se concentre en face d'eux dans le capital179. » Nous ne pouvons pas exposer ici quelles forces économiques ont donné naissance à l'évolution ultérieure de la manufacture au travail mécanisé. L'unique point qu'il nous importe de souligner, en opposition à la fétichisation contemporaine de la technique, est que ce sont les limites économiques de la production manufacturière qui ont donné l'impulsion en ce sens. On doit aussi comprendre, en

179. Ibid., p. 50.

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rapport étroit avec ce dernier point, que l'invention et l'introduction des machines étaient destinées à s'affranchir des limites de la force de travail et de la capacité de travail de l'homme. Dans son analyse, Marx met l'accent sur le fait qu'il ne s'agit pas ici au premier chef de faire appel à une force motrice qui n'est plus simplement celle de l'homme, mais d'une utilisation nouvelle de l'outil: « D è s que l'instrument, sorti de la main de l'homme, est manié par un mécanisme, la machine-outil a pris la place du simple outil. La différence saute immédiatement aux yeux, alors même que l'homme reste le moteur. Le nombre d'outils avec lesquels l'homme peut opérer en même temps est limité par le nombre de ses propres organes [...] Le nombre d'outils qu'une même machine d'opération met en jeu simultanément est donc de prime abord émancipé de la limite organique que ne pouvait dépasser l'outil manuel180. » On voit que la machine est le prolongement du travail manufacturier, puisqu'elle continue à « dénaturer » le travail, mais qu'elle représente pour lui un saut qualitatif puisqu'elle l'organise en le « désanthropomorphisant » et qu'elle s'affranchit radicalement des bornes physiques et psychiques liées à l'existence de l'homme en tant qu'être vivant concrètement déterminé, et par conséquent limité. Pour éviter ici toute confusion : la désanthropomorphisation n'a rien à voir en soi avec le problème de l'aliénation. Comme Marx l'a montré, l'aliénation est un phénomène essentiel et inévitable de l'existence humaine dans des modes de développement déterminés de la société, et tout particulièrement dans le mode capitaliste. Dans le dernier chapitre, nous examinerons en détail cet ensemble de problèmes. La désanthropomorphisation, comme je l'ai exposé dans mon Esthétique, signifie tout simplement cette forme de reflet de

180. Ibid., p. 60-61 (trad. modifiée).

450 Ontologie de l'être social

la réalité (et son application à la pratique), que l'homme a élaborée pour connaître la réalité dans son existence en-soi, en s'approchant de la plus grande précision possible181. L'aliénation fait donc partie de l'être social même, tandis que la désanthropomorphisation est une forme de reflet de toute réalité. C'est pourquoi des tendances à la désanthropomorphisation de la connaissance sont apparues très tôt, dans la géométrie et les mathématiques, et ont pris, dès l'Antiquité, des formes évoluées. Mais en raison de la nature de l'économie esclavagiste, encore peu socialisée, les résultats qui s'ensuivaient dans la connaissance n'ont pu exercer qu'une influence très limitée sur la production. (Nous avons montré plus haut pourquoi les instruments de guerre y tenaient une place privilégiée.) Que la formation féodale représente une forme plus évoluée de la socialisation apparaît déjà dans ce que l'interaction avec la science désanthropomorphisante montre de grands progrès par rapport à l'Antiquité. Pour souligner cette différence, en opposition à la conception idéologique de l'histoire, Engels a donné un résumé des principaux nouveaux résultats de cette influence de la science sur la production182. C'est la Renaissance qui a amené la rupture décisive, ce n'est qu'à ce moment que naît une véritable science qui, dès le début, influence fortement la vie économique. Mais avec l'utilisation de la machine, par laquelle les outils et leur maniement deviennent indépendants de l'homme et de ses possibilités et sont considérés comme un système de forces existant en-soi, afin de réaliser une position qui soit au niveau de leur mise en œuvre optimale, la fonction concrète, essentielle, de l'individu travaillant disparaît du processus de travail pris comme échange matériel avec la nature. L'individu devient l'instrument de l'exécution d'une position téléologique purement sociale. La subordination du travailleur individuel à une position 181. Georg Lukâcs, Die Eigenart des Àsthetischen, op. cit., I, p. 139. 182. Engels, Dialectique de la nature, op.cit., p. 192-193.

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téléologique sociale générale, purement économique, socialement téléologique donc, apparaît déjà dans la division du travail de la manufacture. Lorsque le machinisme désanthropomorphise

le

processus de travail, celui-ci connaît une évolution qualitative vers une plus grande socialité. La tâche des hommes se borne toujours davantage à « surveiller la machine et en corriger les erreurs à la main183 ». Les positions téléologiques effectuées par des individus ne sont plus que les éléments d'un processus téléologique global déjà mis en mouvement par la société. Comme conséquence générale de cette évolution, la socialisation se manifeste aussi dans le fait que ces positions d'emblée purement sociales, qui ne sont pas directement orientées sur l'échange matériel de l'homme avec la nature, mais visent à influencer d'autres hommes, pour que ceux-ci effectuent à leur tour les positions téléologiques individuelles souhaitées, augmentent constamment en qualité comme en importance. Un tournant aussi décisif dans la socialisation de l'être social ne peut avoir lieu en tant que phénomène isolé. Nous ne pouvons naturellement pas ici présenter ce processus en totalité, dans ses enchevêtrements multiples, mais il nous faut cependant indiquer quelques-uns de ses moments qui, même s'ils ne peuvent éclairer ce contexte dans sa totalité dynamique, jettent cependant une certaine lumière sur certains de ses aspects. Nous commencerons par un point qui peut paraître extérieur. La première possession ou propriété de l'homme est plus ou moins « naturellement » liée à sa personne. L'héritage est certes déjà une catégorie purement sociale, mais puisqu'il est le plus souvent lié à la famille, il conserve pendant longtemps un peu de cette structure originelle. Sans pouvoir décrire ici les différentes étapes de la socialisation dans ce domaine, il nous faut remarquer que depuis la Renaissance, avec l'introduction de la

183. Marx, Le Capital, op.cit., L. I, t. 2, p. 61.

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comptabilité, la fortune de l'individu, sans cesser d'être sa propriété, prend néanmoins une forme sociale autonome, indépendante de lui. C'est la naissance de l'affaire, de la firme avec un capital indépendant « qui est rendu distinct du patrimoine privé des sociétaires184 ». Il n'est pas nécessaire de décrire plus avant l'évolution qui mène de là à la société par actions, etc. Ce qui importe, c'est seulement la forme sociale toujours plus marquée qu'acquièrent la possession et la propriété. Depuis que l'universalisation de l'échange de marchandises a rendu possible le bouleversement des branches de la production les plus diverses, ce processus de socialisation de l'être social ne cesse d'aller de l'avant. Nous indiquerons seulement deux moments étroitement liés. Il ne fait pas de doute que le simple échange de marchandises est une forme plus sociale que le travail qui permet la satisfaction immédiate des besoins par la création de valeurs d'usage. Lorsque l'échange atteint un certain degré de généralité, il produit son propre élément social de médiation, l'argent, dont l'évolution, qui va du bétail etc. en passant par l'or, jusqu'au papier monnaie, est, dans ses formes de médiations toujours nouvelles, universellement connue. Mais la socialité croissante de l'être social dans le capitalisme engendre aussi une forme nouvelle dans l'échange de marchandises, encore plus médiatisée socialement: le taux de profit moyen. Naturellement, tout acte d'échange est par essence social, puisque la détermination en dernière instance de la valeur, autour de laquelle oscille le prix, est le temps de travail socialement nécessaire. Comme, avec l'épanouissement du capitalisme, le pivot du fonctionnement de l'échange de marchandises est le prix de revient augmenté du taux de profit moyen185, tout acte, même 184. Max Weber, Histoire économique, esquisse d'une histoire de l'économie et de la société, Gallimard, Paris, 1991, p. 251. 185. Marx, Le Capital, op.cit., L. III, t. 1, p. 171 et suiv.

universelle

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individuel, est déterminé par l'évolution générale, par le niveau général de l'économie, et s'intègre dans son contexte universel comme acte qui vient conclure un enchaînement purement social. Ce tableau se précise encore davantage, et montre de nouveaux traits d'une puissance croissante de la socialité, si l'on se remémore les présupposés économiques de cette prévalence du taux de profit moyen: la possibilité d'un libre transfert du capital d'un secteur de l'économie à un autre. Il en résulte que les lois universelles et complexes du mouvement général du capital déterminent à titre de principes ultimes la spécificité de chacun des actes de la vie économique, l'existence économique de chaque

homme.

Nous avons déjà exposé dans d'autres contextes comment la voie tendancielle vers l'économie mondiale, dans son mode extensif, fait naître une telle imbrication de l'existence individuelle avec le degré matériel de développement du genre humain qui se réalise. Dans la détermination des actes individuels d'échange par les mouvements du capital d'un secteur à un autre, par la puissance déterminante du taux de profit moyen qu'ils suscitent, on en a le pendant intensif. Tout cela vaut déjà pour la production sociale, telle que Marx l'a vécue et décrite scientifiquement. Depuis s'est écoulé presque un siècle, qui a entraîné des changements de structures frappants, au point que certains courants influents de la science économique bourgeoise vont jusqu'à contester le caractère capitaliste du capitalisme contemporain, et que même ceux qui ne vont pas jusquelà contestent que l'on puisse comprendre grâce à la méthode et aux catégories de Marx le système économique qui domine à l'heure actuelle. Ces tendances ont reçu un soutien de la science économique officielle de la période stalinienne, qui a fait de l'analyse de Lénine (1916) de l'économie de la période impérialiste, souvent excellente mais néanmoins discutable sur bien des points, la base dogmatique de l'explication de tous les phénomènes passés et futurs. Comme il

454 Ontologie de l'être social

était impossible de les comprendre correctement de cette manière, les adversaires du marxisme se voyaient offrir un prétexte bienvenu pour contester la pertinence du marxisme dans ce complexe de questions186. Cette pétrification dogmatique des thèses les plus justes de Lénine, qui les formulait lui-même toujours en termes historiques concrets, n'a cessé de conduire le marxisme officiel à des analyses fausses, à des pronostics erronés, ce qui mettait naturellement ses adversaires dans une position confortable pour identifier ces conceptions avec l'essence du marxisme et proclamer que ce dernier était obsolète et scientifiquement dépassé. Nous pensons à ce propos que la méthode de Marx permet de comprendre aisément les nouvelles tendances de l'évolution du capitalisme. Nous croyons pouvoir caractériser la différence qualitative entre le capitalisme de l'époque de Marx et celui d'aujourd'hui simplement ainsi: à l'époque de Marx, la grande industrie capitaliste s'était avant tout emparé de la production des moyens de production. On doit naturellement y compter les mines, l'électricité, etc. Pour ce qui concerne les biens de consommation, la grande industrie produisait sans doute les principales matières 186. Nous ne pouvons ici relever qu'un point, néanmoins très important. Lénine voit dans les organisations économiques monopolistes, qui avaient sans doute à ce stade une importance décisive, « infailliblement une tendance à la stagnation et à la putréfaction ». (Lénine, L'Impérialisme, stade suprême du capitalisme, Moscou, 1947, p. 124) Plus loin, il constate que le parasitisme rentier croissant est l'une des tendances principales de l'évolution du capitalisme de son temps. Sans être un spécialiste de l'économie, il me semble que les deux affirmations reposent sur des observations importantes, mais qui portent sur des phénomènes temporaires. La question qui se pose avant tout, c 'est de savoir si les stagnations temporaires étaient des conséquences nécessaires réellement permanentes des monopoles. L'évolution, surtout après la deuxième guerre mondiale, ne montre en tout cas aucune stagnation, et il est aussi bien connu que la rente qui jouait réellement un rôle socio-économique important dans les décennies précédant la première guerre mondiale a perdu beaucoup de son importance économique générale dans celles qui viennent de s'écouler.

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premières (textiles, minoterie, sucre) mais le reste de leur élaboration, directement lié à la consommation, restait par contre très largement laissée à l'artisanat ou à la petite industrie. On peut dire la même chose de ce que l'on nomme le secteur des services. Depuis la fin du xixe siècle jusqu'à aujourd'hui, on assiste à une puissante et rapide pénétration du capitalisme dans tous ces secteurs, à leur conquête par la grande industrie. Des vêtements aux chaussures jusqu'aux produits alimentaires, on peut observer cette tendance dans tous les domaines. La différence apparaît très clairement si l'on compare, par exemple, dans les moyens de transport, les charrettes avec les automobiles, les motos, etc. D'une part, la possibilité de la petite entreprise artisanale disparaît, d'autre part la motorisation permet une multiplication des consommateurs. A cela s'ajoute la mécanisation des équipements domestiques des consommateurs: réfrigérateurs, machines à laver, etc. font leur entrée dans la majorité des foyers, sans parler de la radio, de la télévision, etc. Le développement rapide de l'industrie chimique - il suffit de penser aux matières synthétiques - a fait disparaître, dans de vastes domaines, la petite production ancienne, à demi ou totalement artisanale. Et chacun sait que l'hôtellerie, par exemple, est devenue une branche importante du grand capital, et pas seulement pour les voyages de ville à ville, mais aussi pour la naissance progressive d'une industrie du tourisme largement capitalisée. La forme la plus typique du secteur des services échappant au capitalisme, la domesticité, est en passe de disparaître totalement. Même le domaine de la culture est impliqué dans ce mouvement. Il y avait bien entendu des prémices dans ce sens dès le xixe siècle, mais la mesure dans laquelle journaux et revues, éditeurs, marchands d'art, sont devenus des secteurs du grand capital est déjà le signe d'une transformation qualitative de la structure générale. Ces observations visent seulement à exposer des faits, et non pas à porter des jugements de valeur, positifs ou négatifs,

456 Ontologie de l'être social

en termes de « critique culturelle ». Il nous importait uniquement de montrer de quelle manière les catégories économiques du capitalisme de la première formation, avec leur tendance intrinsèque à une pure socialité, pénétraient toujours plus fortement l'être social, intensivement comme extensivement. Si nous allons un peu au-delà de cette description, ce ne sera pas davantage pour porter un jugement de valeur sur les faits, mais seulement pour indiquer un certain nombre de tendances de l'évolution économique dans lesquelles cette socialité croissante se révèle à un niveau plus général. Pour le dire en termes d'économie, il s'avère que dans l'appropriation du surtravail, la part de la plusvalue relative joue un rôle de plus en plus important en comparaison de celle de la plus-value absolue. La plus-value relative est dès l'origine un élément spécifiquement capitaliste de l'appropriation de la plus-value. Sa possibilité apparaît dès la manufacture 187 , mais c'est à cette époque la plus-value absolue, son augmentation par la prolongation du temps de travail ou la diminution du salaire, qui constitue la tendance principale. La première période du machinisme industriel renforce la prédominance de cette méthode. Pensons simplement au rôle que joue alors le travail des enfants. Seule la résistance syndicale qui s'accroît peu à peu pose certaines limites à son règne absolu, et contraint dans de nombreux cas les capitalistes à céder à cette contre-pression dans le sens de la plus-value relative. Mais celle-ci ne peut pas devenir la catégorie dominante avant que la classe capitaliste dans son ensemble ne développe un intérêt à la consommation de la classe ouvrière. C'est pourtant précisément le résultat de l'évolution que nous venons d'esquisser: une production de masse organisée par le capitalisme des marchandises d'usage quotidien chez les masses les plus nombreuses. Cette nouvelle

187. Marx, Le Capital, op. cit., L. I, t. 2, p. 53.

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universalité de la production capitaliste ne peut être réalisée si les travailleurs n'ont pas les moyens de consommer. Ce fait paraît aujourd'hui si évident que personne n'ose aujourd'hui le contester, mais dès qu'il s'agit de l'expliquer, on se réfugie immédiatement dans des formules nébuleuses et vides, telles que le « capitalisme populaire », etc. au lieu d'admettre tout simplement que dans l'économie - comme Marx l'avait depuis longtemps fait remarquer - la plus-value relative permet, tout en augmentant les salaires, tout en réduisant le temps de travail, d'augmenter la part de la plus-value qui revient au capital. (Il est clair que la capitalisation du secteur des services, à la suite de la diminution du temps de travail, entraîne une expansion du nouveau marché.) Le passage à la prédominance de la plus-value relative sur la plus-value absolue devient donc de plus en plus un intérêt vital des capitalistes eux-mêmes, de sorte que la transition du capitalisme à un mode de production et d'appropriation de la plus-value plus élevé et plus purement social devient une nécessité spontanée de l'économie, engendrée par ses propres lois. Marx a résumé cet aspect de l'évolution dans un chapitre écarté du Capital, publié seulement après sa mort: « C'est ce que j'appelle la subsomption formelle du travail au capital. C'est la forme générale de tout processus de production capitaliste. Elle est en même temps une forme particulière parallèlement au mode de production spécifiquement capitaliste développé, parce que celui-ci englobe la première, tandis que l'inverse n'est pas nécessairement vrai188. » Il désigne un peu plus loin l'augmentation de la plusvalue par l'allongement du temps de travail comme un « rapport coercitif ». Selon Marx, ce n'est que la suprématie de la plus-value relative qui transforme la subsomption formelle du travail au capital en subsomption réelle. 188. Marx. Un chapitre inédit du Capital. Résultats du procès de production immédiat. (II G. a.)

458 Ontologie de l'être social

Ce changement qualitatif n'est évidemment pas un changement de la formation elle-même, quelle que soit l'importance qu'il ait en elle. On peut d'ailleurs le voir en ce que la méthode d'appropriation de la plus-value absolue est loin d'avoir entièrement disparu, même si elle a perdu sa position dominante dans les pays développés; elle réapparaît constamment, parfois sous des formes drastiques, sans toutefois ébranler radicalement les fondements de la nouvelle situation. Qu'ici, comme dans d'autres domaines importants, un certain nombre de régulations viennent affecter la pure spontanéité de l'évolution provient de ce que l'universalisation du capital, tel que nous l'avons décrite, a concrétisé d'une certaine manière le caractère du capital dans sa totalité. Comme on sait, l'évolution d'ensemble du capital au sens économique est le produit spontané, régi par des lois, des conséquences causales qui découlent des positions téléologiques isolées des capitalistes individuels, et qui, désormais indépendantes de leur origine, se cristallisent en certaines tendances objectives. L'unité de ce processus général acquiert donc un être en-soi, qui ne recèle tout d'abord aucune possibilité de développer de lui-même un être pour-soi et la conscience de ce dernier. C'est pourquoi Marx a caractérisé la situation particulière qui naît ici en écrivant que c'est justement lors des crises que se manifeste l'unité des moments de la production capitaliste qui se sont autonomisés 189 . Marx avait correctement formulé cette relation pour sa propre époque. L'évolution de la prépondérance de la plus-value relative dans tous les domaines de la satisfaction des besoins que nous avons esquissée entraîne cependant une certaine modification de la situation. Dans cette universalité du capitalisme, l'intérêt du capital général s'exprime plus directement qu'auparavant, il peut de ce fait s'objectiver plus aisément, et peut donc - précisément

189. Marx, Théories sur la plus-value,

op. cit., II, p. 597.

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dans son opposition aux intérêts des capitalistes individuels ou de groupements de capitalistes - être appréhendé et transposé dans la pratique. Le fait qu'on soit aujourd'hui capable, par des études de conjoncture, d'observer certains symptômes avant-coureurs de la crise et de prendre des mesures économiques préventives indique nettement la nouveauté de cette situation. Les actions déclenchées par Roosevelt et Kennedy durent une bonne part de leur efficacité à ce qu'ils se sont instinctivement efforcés d'imposer les intérêts généraux du capital contre les intérêts particuliers de certains groupes qui pouvaient même, dans certains cas, avoir intérêt au déclenchement d'une crise. Naturellement, les connaissances que l'on peut acquérir dans ce domaine sont relatives et limitées, et leur application pratique est encore plus problématique. Mais si l'on veut juger l'état actuel de l'évolution du capitalisme, il est indispensable de prendre ce nouveau phénomène en compte. Naturellement, au nom de la clarté théorique, il importe ici de bien comprendre que l'objet réel que nous ont révélé nos analyses n'est pas l'être en-soi du processus socio-économique général, mais seulement l'intérêt de l'ensemble du capital dans chaque situation concrète. On ne peut donc de cette manière amener le processus général, par sa connaissance objective, à son être pour-soi, et l'on peut uniquement percevoir son déroulement spontané plus efficacement et le mettre à profit pratiquement. Il est aujourd'hui bien difficile de mettre en lumière la limite objectivement présente, puisque ce qui est au plan ontologique sa contrepartie authentique, l'économie planifiée socialiste, n'a jusqu'à présent jamais été mise en œuvre sous une forme satisfaisante. Elle ne pourrait être obtenue qu'à partir de la connaissance découverte par Marx du processus de reproduction dans l'économie devenue sociale. Mais il serait alors indispensable de confronter le schéma esquissé par Marx à l'évolution survenue entre-temps pour observer s'il ne conviendrait pas de lui apporter

460 Ontologie de l'être social

des compléments et des corrections. Il faudrait ensuite examiner, puisque Marx ne pouvait connaître comme économie sociale que le capitalisme, si ne se produisent pas dans le socialisme des transformations des structures, des connexions, de la dynamique des catégories. De telles recherches, jusqu'à ce jour, n'existent pas même en germe. Les discussions sur la théorie de l'accumulation de Rosa Luxemburg ont peu apporté de ce point de vue. Et même la pratique économique de l'Union soviétique ne peut nous renseigner que fort peu au plan principiel. Il est tout à fait compréhensible que l'œuvre de redressement de la NEP, immédiatement après les dévastations de la guerre mondiale et de la guerre civile se soit consacrée sans grand fondement théorique aux « exigences du jour », et à la remise en marche de la production à tout prix. L'économie planifiée plus tardive est elle aussi apparue sans fondements théoriques marxistes, comme une tentative de réaliser - ici aussi, à tout prix - un certain nombre de tâches pratiques qui se présentaient. (La préparation et la défense de l'Union soviétique face aux menaces d'une offensive de Hitler, etc.) Même si l'on admet la nécessité historique des tâches imposées par ces conditions, on doit cependant observer que de ces prémices sont nés un volontarisme et un subjectivisme bureaucratique, un pragmatisme dogmatique qui n'ont cessé de pétrifier sous forme de dogmes des exigences au jour le jour toujours différentes. Les considérations de Staline en 1952 montrent à quel point on s'est peu préoccupé d'en revenir aux fondements marxiens. Staline souhaite prendre position contre le subjectivisme de certains économistes, et se réfère donc à la loi de la valeur de Marx. Mais puisqu'il part de l'hypothèse que celle-ci n'est liée qu'à l'échange de marchandises au sens immédiat, il limite sa validité dans le socialisme aux « produits destinés à la consommation 190 ». Il en résulte que la 190. Staline, Les Problèmes économiques du socialisme politiques de 1 "État, Moscou, 1952, p. 21.

en URSS, éditions

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part décisive de la production dans le socialisme doit être planifiée sans tenir compte de la loi de la valeur. Aux yeux de Staline, le problème de la valeur ne se pose objectivement pas à propos des moyens de productions, puisqu'ils ne sont pas des marchandises. On n'en parle que dans l'intérêt du calcul et du commerce extérieur191. Et on aurait là le «dépassement» du subjectivisme économique par Staline192. Naturellement, ce livre de Staline est aujourd'hui abondamment critiqué, et on le considère même comme dépassé, mais le processus de reproduction de l'économie dans son ensemble, que Marx avait placé au cœur de sa réflexion, ne joue pour le moment aucun rôle dans la discussion sur les propositions de réformes. Les formes d'organisation de ce que l'on nomme le mécanisme doivent être améliorées, mais il n'est pour l'instant jamais question d'un retour fondé sur des principes à la théorie de la reproduction de Marx. C'est ainsi qu'il n'existe pas dans la réalité de contrepartie théorique au développement actuel du capitalisme. Comme nos réflexions n'ont pas la prétention de mettre au jour des connaissances concrètes de théorie économique, et moins encore de tracer des perspectives d'avenir à partir de la situation présente, nous devrons en rester là. Cette dernière brève digression n'avait pour objet que de mettre en garde contre les conclusions théoriques hâtives que l'on pourrait tirer d'une comparaison du capitalisme et du socialisme contemporains. Une économie socialiste planifiée conforme à la conception de Marx, et dans laquelle une mise en

191. Ibid., p. 55-56. 192. Il ne peut nous incomber ici de critiquer dans le détail ce « marxisme » de Staline. Nous avons vu que dans la théorie de la valeur, il fait disparaître la valeur elle-même, tout simplement, derrière la valeur d'échange, pour en faire une pure catégorie historique. Dans l'exposé de ce qu 'il appelle la loi fondamentale du capitalisme, qui n 'a déjà, en soi, plus rien à voir avec Marx, il montre qu 'il n 'a aucune idée de la dialectique marxiste du taux de profit moyen.

462 Ontologie de l'être social

place fondée théoriquement du plan pourrait acquérir un être poursoi objectif est encore une perspective d'avenir. Nous ne pouvions ici nous proposer que d'indiquer de manière très générale la démarche théorique et méthodologique qui permettrait d'y parvenir. Si nous voulons

cependant,

conformément au

caractère

ontologique de nos réflexions, nous limiter au présent tel qu'il est, il est indispensable de consacrer quelques brèves remarques à un moment du capitalisme contemporain, le problème de la manipulation. Celle-ci est née de la nécessité d'amener des marchandises de consommation de masse à des millions d'acheteurs individuels, et il en a résulté une puissance destructrice de toute vie privée. Pas plus ici que dans le cas précédent, nous ne souhaitons juger cette situation en termes de « critique culturelle ». De ce point de vue, nous renvoyons le lecteur à des explications que nous avons données dans d'autres contextes sur la différence entre l'essence et le phénomène dans l'être économique, qui peut très souvent évoluer jusqu'à un antagonisme radical, comme dans le cas que nous avions commenté de l'antithèse entre le développement des forces productives comme développement simultané des capacités humaines (l'essence) et la forme sous laquelle elle s'est manifestée dans le capitalisme, qui a conduit à l'abaissement et à l'aliénation de l'homme. Par opposition à ses prétendus disciples vulgarisateurs, Marx voit dans la contradiction entre essence et apparence une caractéristique de l'évolution objective en général, caractéristique qui apparaît de manières diverses selon les lieux et les époques, mais qui n'en est pas moins toujours présente. Pour éclairer la position de Marx sur ce complexe de problèmes, il nous suffira de citer le célèbre passage sur les machines, où il souligne énergiquement, face aux apologistes, la réalité de l'apparence: « [...] les contradictions et les antagonismes inséparables de l'emploi des machines dans le milieu bourgeois n'existent pas, parce qu'ils proviennent non de la

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machine, mais de son exploitation capitaliste ! Donc, parce que la machine, triomphe de l'homme sur les forces naturelles, devient entre les mains capitalistes l'instrument de l'asservissement de l'homme à ces mêmes forces ; parce que, moyen infaillible pour raccourcir le travail quotidien, elle le prolonge entre les mains capitalistes ; parce que, baguette magique pour augmenter la richesse du producteur, elle l'appauvrit entre les mains capitalistes, parce que etc., l'économiste bourgeois déclare imperturbablement que toutes ces contradictions criantes ne sont que fausses apparences et vaines chimères et que, dans la réalité et, pour cette raison dans la théorie, elles n'existent pas193. » C'est selon ce schéma de pensée, qui est en fait un reflet de structures ontologiques qui apparaissent nécessairement, qu'il convient aussi de juger la manipulation dominante de nos jours. En soi, elle est une médiation entre la production de masse des produits de consommation (et des services) et la masse des consommateurs individuels. A ce stade de la production, un tel système de médiation est du point de vue économique indispensable pour une information sur la qualité, etc. des marchandises. Dans les conditions du capitalisme actuel, la manipulation qui règne de nos jours prend son origine dans ces informations, elle s'étend progressivement à tous les domaines de la vie, et avant tout également à la politique. Si l'on veut résumer brièvement la dimension ontologique essentielle de ce processus, on y observera un double mouvement, en lui-même unitaire : d'une part, la manipulation et la consommation de prestige qui lui est étroitement liée éliminent autant qu'il est possible de la vie quotidienne des hommes les efforts dans le sens de la généricité, et avant tout la tendance à surmonter leur propre particularité. Leur objectif principal est précisément de figer, de rendre définitive le caractère particulier de tout objet de l'activité humaine. D'autre part,

193. Marx, Le Capital, op. cit., L. I, t. 2, p. 122.

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inséparable de ce phénomène, la particularité ainsi isolée acquiert un caractère abstrait, en dernier ressort uniformisant, la particularité immédiate, et immédiatement fondée au plan sensible de la vie quotidienne se dégrade toujours davantage en une abstraction superficielle et immédiate, essentiellement pétrifiée et statique, qui se transforme sans cesse dans le monde des apparences. La parenté ontologique de cette configuration pratique de la vie quotidienne avec la méthode du néopositivisme est si évidente qu'elle ne demande pas de démonstration particulière. En résulte-t-il que la manipulation soit désormais devenue une fatalité de la vie humaine? Pour analyser cette situation d'un point de vue ontologique objectif, il faut avant tout que notre « schéma de pensée » reste limité à la méthodologie de la problématique correcte et ne soit pas utilisé comme modèle pour la compréhension concrète de chaque cas individuel. La différence essentielle réside ici en ce que la machine est présente dans la production elle-même, où elle produit des bouleversements, tandis que la manipulation est économiquement une catégorie déterminante de la circulation, c'est-à-dire comme le dit Marx de l'échange « considéré dans sa totalité ». Il est clair que la production elle-même, bien qu'elle découle des positions téléologiques des individus et se reproduit en eux et par eux, acquiert vis-à-vis d'eux une autonomie indiscutable, objectivement réelle. Elle est, face aux actions individuelles des hommes, une réalité immuable qui, pour le dire de nouveau avec Marx, incarne de manière privilégiée les circonstances dans lesquelles les hommes font leur propre histoire. C'est pourquoi elle ne peut subir de changements essentiels qu'au niveau social général, et seulement si l'évolution immanente de l'économie ellemême le permet objectivement. Nous avons certes eu l'occasion d'observer que l'échange et la circulation sont en interaction avec la production, et que cette dernière y constitue le facteur prédominant.

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Leur dépendance de la production donne aux formes de l'échange et de la circulation un certain degré d'objectivité sociale. Vis-à-vis d'elles, les « destructions de machines » sont d'emblée condamnées à l'échec, elles ne peuvent être transformées qu'au plan de la société tout entière, avec la mutation de la production et de la structure sociale. Marx aperçoit aussi bien le moment de la similarité que celui de la différence : « C'est seulement au dernier stade, lorsque le produit s'échange pour être directement consommé, que l'échange semble indépendant et extérieur à la production et pour ainsi dire indifférent à son égard194. » Si les formes économiques de la vie, qui selon Marx font partie des circonstances que les hommes n'ont pas choisies eux-mêmes, mais dans lesquelles ils font eux-mêmes leur histoire ont un caractère de nécessité, mais non de fatalité, puisqu'ils peuvent être changés par la société dans son ensemble et seulement ainsi, naît ici, en raison de la spécificité économique de l'échange, une nouvelle marge de manœuvre pour l'activité, y compris pour les individus. La manipulation exerce bien sur l'individu une pression permanente, avec des moyens plus ou moins raffinés, mais elle n'a les fondements de l'assentiment qu'elle reçoit que dans les rapports interhumains, pas dans la totalité économique ou sociale. L'individu peut donc se prémunir contre elle, pour peu qu'il soit disposé à assumer certaines conséquences de ses actes, à prendre certains risques. Nous avons déjà montré plus haut que le marxisme, bien qu'il souligne la socialité de l'activité humaine plus que n'importe quelle conception du monde précédente, ne cesse pourtant de spécifier que même du point de vue social, l'action individuelle ne peut jamais être considérée comme insignifiante. Et cela est d'autant plus vrai que ces actions individuelles peuvent, d'une part, s'additionner socialement de manière spontanée et devenir ainsi des facteurs de 195. Marx, Fondements p. 191.

de la critique de l'économie politique,

op. cit., II,

466 Ontologie de l'être social

forces encore plus réels, et d'autre part qu'il ne faut pas sous-estimer la fonction sociale de l'exemple, et en particulier dans le registre de la vie individuelle. Nous ne pourrons examiner les problèmes concrets qui apparaissent ici que dans des analyses ultérieures. Nous n'avons pu ici qu'indiquer les bases sociales générales réelles susceptibles de s'opposer à la conception fataliste largement répandue de la manipulation. Un examen impartial de complexes de faits particuliers liés à la manipulation, comme par exemple la mode, montre aisément que ce « destin » a des limites très clairement tracées dans le vouloir ou le non-vouloir des êtres humains. Puisque nous avons suivi cette évolution de l'être social vers une socialité toujours plus pure, mais aussi toujours plus complexe, toujours plus médiatisée, nous pouvons aussi relever, comme critère décisif de l'orientation dans le sens de cette socialité, les réactions vis-à-vis de la croissance des forces économiques. Les rapports de production asiatiques ne connaissent de ce point de vue pratiquement aucun progrès au sens strict, et sont pourvus corrélativement d'une capacité apparemment sans bornes à se régénérer. (Celle-ci disparaît, ce qui n'a rien d'un hasard, avec la pénétration du capitalisme.) Comme nous l'avons montré, l'Antiquité et le féodalisme ont, de différentes manières, la possibilité de parvenir à un certain niveau de développement de leurs possibilités économiques immanentes. Mais à partir de ce niveau, l'accroissement de la richesse se retourne contre les fondements mêmes de la formation pour les saper et le mouvement ascendant se mue en une impasse économique et sociale. Les causes concrètement différentes dans les deux formations, et analogues seulement de ce point de vue, tiennent à ce que toutes deux ont des conditions de reproduction que l'on peut encore désigner comme « naturelles » dans la mesure où leurs présupposés, du point de vue social, proviennent « de l'extérieur », sont « donnés » ou trouvés « achevés », et que leur processus de production ne peut pas

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467

par conséquent reproduire ses propres présupposés mais qu'il est au contraire voué à les détruire. Le capitalisme est la première formation dans laquelle une telle reproduction de ses propres présupposés se produit sans cesse, et même dans une mesure croissante. Marx dit du système capitaliste : « En se reproduisant, le capital crée ses propres conditions195. » Naturellement, Marx ne se contente pas de l'affirmer. Il donne dans Le Capital une description détaillée de ce processus de reproduction des conditions de la production capitaliste par la reproduction dans le processus de production lui-même. Cette description se limite certes aux deux facteurs décisifs de la production capitaliste, au capital et à la force de travail prétendument « libre ». Il caractérise pourtant ainsi adéquatement le caractère économique essentiel qui distingue de manière décisive cette formation de toutes celles qui l'ont précédée, ainsi que sa socialité spécifique. Que Marx ait pu faire cette démonstration dans le contexte de la reproduction simple ne fait que renforcer sa valeur théorique. Il est en effet évident que la reproduction élargie consolide encore plus fortement le rapport capitaliste (Kapitalverhâltnis), lui permet de se manifester de manière encore plus dynamique. (Nous renvoyons à ce propos à notre analyse de reproduction simple comme un important cas-limite de la théorie.) Marx écrit à propos de la reproduction: « Mais ce qui fut d'abord point de départ devient ensuite, grâce à la simple reproduction du processus, de la reproduction simple, résultat constamment renouvelé et pérennisé comme résultat propre de la production capitaliste. D'un côté le procès de production ne cesse pas de transformer la richesse matérielle en capital et moyens de jouissance pour le capitaliste; de l'autre, l'ouvrier en sort comme il y est entré, source personnelle de richesse, mais dépouillé de tous les moyens de la réaliser pour lui-même. Puisque son propre travail est 195. Marx, Fondements p. 191.

de la critique de l'économie politique,

op. cit., II,

468 Ontologie de l'être social

déjà aliéné avant son entrée dans le processus, devenu propriété du capitaliste et incorporé au capital, il ne cesse de s'objectiver durant le processus qu'en produits étrangers. La production capitaliste, étant en même temps consommation de la force de travail par le capitaliste, transforme sans cesse le produit du salarié non seulement en marchandise, mais encore en capital, en valeur qui pompe la force créatrice de la valeur, en moyens de production qui dominent le producteur, en moyens de subsistance qui achètent l'ouvrier luimême. C'est donc le travailleur lui-même qui produit constamment la richesse objective sous forme de capital, une puissance qui lui est étrangère, qui le domine et l'exploite, tandis que le capitaliste produit lui aussi constamment la force de travail comme source de richesse subjective et abstraite, séparée de ses propres moyens d'objectivation et de réalisation, présente dans la simple existence corporelle de l'ouvrier, en un mot l'ouvrier comme travailleur salarié196. » Cette analyse de Marx met en relief la structure et la dynamique économiques qui assignent à ceux qui participent à la production leur place dans la société. On peut mettre ce processus en évidence, bien entendu avec d'importantes variations, dans les processus de reproduction des formations les plus différentes. Avec toutefois cette réserve très importante que son caractère strictement social n'apparaît sous une forme pure que dans le capitalisme. Ici aussi plus directement, avec moins de médiations dans les deux classes sociales économiquement décisives que dans les autres. Cette observation n'exclut naturellement pas que dans les autres formations, le processus de reproduction assigne également aux individus - en dernier ressort - leur place dans le système social, et comme l'homme, comme nous l'avons montré précédemment, est un être qui répond, la marge de liberté concrète laissée à sa

196. Marx, Le Capital, op.cit., L. I, t. 3, p. 13-14 (trad. modifiée).

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pratique, à ses positions téléologiques toujours concrètes est déterminée pour lui dans tous les cas. Puisque celles-ci ont toujours le caractère d'alternatives, il en résulte la richesse historique inépuisable de toute période, ce qui ne peut nullement supprimer sa spécificité, déterminée en dernière instance par l'économie. Le caractère spécifiquement social du capitalisme s'exprime en ce que le processus décrit ci-dessus se produit essentiellement de manière purement économique (soit immédiatement, soit médiatement) et que l'individu n'est pas relié au processus de reproduction social par des systèmes de médiations « naturelles ». Comme dans les passages précédents, nous mettons ici aussi le mot « naturel » entre guillemets, puisque dans les représentations « organiques » de la vie sociale, autrefois prépondérantes, mais qui existent encore aujourd'hui au plan de l'affect, le rapport entre les castes, la citoyenneté dans la polis, la noblesse, etc., apparaissent souvent aux yeux de l'individu comme des choses naturelles (sans guillemets). Puisque nous avons fait table rase de ces illusions, nous voyons immédiatement que le lien entre caste, état (Stand*91), etc. et individu est par essence différent de la relation avec une classe. La dimension « naturelle » tient à ce qu'une formation en soi sociale revêt en raison de la coutume, de la tradition, etc., aux yeux des hommes, et pas seulement pour les individus, mais aussi pour leur plus grand nombre, et parfois pour la société tout entière, un caractère de nécessité aussi irrévocable que la vie organique pour l'individu lui-même. De même que chaque individu doit accepter l'heure de sa naissance, le sexe auquel il appartient, sa taille, etc., 197. Comme on sait, cette catégorie de l'historiographie allemande n'a pas réellement d'équivalent français, le Stand est une notion beaucoup plus large que les « corporations » dans lesquelles le regroupement est uniquement fonction du métier, et la notion de Standesgesellschaften porte sur des formations sociales hiérarchiquement organisées en « couches » qui ne sont pas encore les « classes » des temps modernes. (N.D.T.)

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comme donnés une fois pour toutes, il se situe vis-à-vis de formes sociales comme la caste, l'état, etc., et considère son appartenance à elles, due à sa naissance, comme un donné tout aussi naturellement immuable que son être propre tel qu'il a résulté de sa naissance. C'est là naturellement avant tout une fausse conscience; mais elle n'en a pas moins dans son enracinement opiniâtre - souvent socialement nécessaire - , dans son universalité durable, elle aussi socialement conditionnée, des conséquences réelles de grande portée, puisqu'elle sous-tend et consolide, chez les hommes qui participent d'elle, la stabilité « naturelle » de formes de vie nées de la division du travail social. Le rapport antagoniste entre la croissance économique et la structure sociale qui se reproduit ainsi telle quelle prend une acuité encore plus grande dans la mesure où ces formes de (fausse) conscience peuvent survivre, bien sûr toujours déformées, même après la destruction de leur base sociale. Derrière tous ces phénomènes, on trouve immédiatement la relation de l'être naturel biologique de l'homme avec son être social. D'un point de vue purement ontologique, il y a à leur fondement l'irrévocable contingence de la coïncidence en un point unique de deux sphères de l'être totalement hétérogènes. Considérée à partir de la vie organique, la position sociale d'un homme quelconque comporte un hasard irréductible, de la même manière que du point de vue de l'être social, sa constitution biologique est vouée à rester un hasard irrévocable. Ces remarques ne mènent naturellement pas à nier ou à amoindrir l'importance des répercussions de l'être social que nous avons souvent évoquées, de l'éducation à l'environnement social et au mode de vie jusqu'à son influence sur le développement corporel, sur les prédispositions aux maladies, etc. Tout ce système d'incidences de la société sur l'être biologique des hommes ne peut cependant supprimer le fait brut de la contingence dans la relation entre la spécificité de ses dispositions physiques et la spécificité

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de la marge de liberté sociale laissée à sa personnalité sociale. Cette relation ne doit pourtant pas être conçue comme la simple juxtaposition de modes de l'être hétérogènes et séparés. Ce qui fait la vie de chaque individu, c'est précisément ce qu'il est en mesure de tirer, en tant qu'être social, du donné psychophysique qui est le sien. Et plus nous parvenons à saisir précisément cette interaction, plus il s'avère qu'en elle et par elle se crée une synthèse qui n'existe pas en dehors d'elle, qui n'est pas même concevable sans elle, d'éléments hétérogènes réunis en un complexe à l'unité indissociable, dans lequel les composantes, en raison de l'irrévocable hétérogénéité des modes de l'être qui sont à leur fondement, ne peuvent jamais perdre leur contingence ontologique fondamentale. C'est là une réalité ontologique fondamentale de l'être social, et cela tout aussi bien du point de vue de sa totalité, où se manifeste le problème maintes fois évoqué de la généricité de l'homme d'un nouveau genre, sortie du mutisme, que de celui de l'évolution socio-ontologique de l'homme, allant de la simple singularité (exemplaire individuel de son espèce) vers une individualité consciente permanente, toujours à la fois existante en-soi et posée. Les formes « naturelles » de l'être social décrites plus haut contribuent fortement à masquer idéologiquement

cette antithèse

ontologique.

C'est

pourquoi

disparaît de la conscience de pratiquement tous les hommes d'une époque donnée le caractère institué de la position dans la société qui leur est impartie immédiatement par la naissance. Sans même parler de l'être des sociétés de castes, qui reçoit un fondement théorique et émotionnel dans la religion, la philosophie, l'éthique, etc., il est aussi présent dans l'Antiquité, dans laquelle l'être de l'homme est longtemps pensé comme identique à son être de citoyen de la polis, de même que dans les sociétés organisées en états198.

198. Cf. note 197.

472 Ontologie de l'être social

Comme le note Marx dans L'Idéologie allemande : « Un noble reste toujours un noble, un roturier reste toujours un roturier, abstraction faite de ses autres rapports; c'est une qualité inséparable de son individualité199. » La « naturalité » de la structure de la société précapitaliste dissimule ainsi la contingence de l'association de deux sphères de l'être chez tout homme dans le sens que son appartenance purement sociale à une couche sociale, etc. déterminée revêt l'apparence d'un prolongement direct de son être naturel à proprement parler. Dans la suite des remarques que nous venons de citer, Marx souligne que cette apparence ne se dissipe qu'avec le capitalisme, dans lequel le caractère purement contingent de la relation de l'individu avec la place qu'il occupe dans la société se révèle crûment. Extérieurement, cette définition de Marx poursuit la ligne qui, de la Renaissance aux Lumières, et qui culmine dans la Révolution française s'efforce de débarrasser l'homme de tous ces liens sociaux « naturels », afin de mettre sur pied la conception de l'homme libre et autonome. Marx voit pourtant dans la conclusion de ce raisonnement l'illusion qu'il recèle, celle de la liberté supposée en résulter : « Par conséquent, dans la représentation, les individus sont plus libres sous la domination de la bourgeoisie qu'avant, parce que leurs conditions d'existence leur sont contingentes ; en réalité, ils sont naturellement moins libres, parce qu'ils sont beaucoup plus subordonnés à une puissance objective 200 . » Marx fait ainsi remarquer que le déclin des formes sociales « naturelles », leur remplacement par des formes purement sociales n'est nullement identique avec la conquête de la liberté, qui ne peut être emportée que de haute lutte même dans le cadre d'une société devenue purement sociale. L'argumentation de Marx nous reconduit donc à notre problème ontologique. Dans une formation purement sociale, la contingence 199. Marx-Engels, L'Idéologie 200. Ibid., p. 94-95.

allemande,

op.cit., p. 94.

La reproduction de la société dans sa totalité

473

de la relation de l'être biologique et de l'être social apparaît au grand jour: du point de vue de l'individu, c'est le pur hasard qui décide de la place dans la société où sa naissance le plonge. Bien sûr immédiatement après celle-ci commence à se produire une interaction incessante entre lui et son environnement social. Nous devons prendre ici le mot interaction dans son sens littéral, puisque toute influence exercée sur l'homme (et déjà chez l'enfant) suscite de sa part des décisions alternatives de telle manière que l'effet de ces influences peut aboutir à un résultat inverse de ce qu'elles visaient, comme c'est souvent le cas. Le sujet de ces réactions, y compris durant l'enfance, est donc un être à la fois et indissociablement biologique et social. Le caractère purement social des formations sociales, des relations entre les hommes, ne peut donc produire une socialité pure de l'être de l'homme, mais une incarnation, que rien ne dissimule plus, de l'association ontologiquement contingente et cependant irrévocable de l'être biologique et de l'être social chez tout individu humain. La contingence ontologique de ces éléments constituants de l'être ne brise cependant nullement l'unité de l'homme. Elle le pose seulement devant la tâche particulière de trouver de quelle manière il peut devenir une individualité, de quelle manière il peut trouver cette individualité et la réaliser. Pour le dire de manière générale, il semble que le rôle formateur revienne ici aux tendances sociales, tandis que les tendances biologiques constitueraient le matériau ainsi mis en forme. Mais s'en tenir strictement à cette généralité aboutirait à déformer le caractère contradictoire, spécifiquement ontologique de cette situation. D'une part parce que chez l'individu concret, le dualisme indubitablement présent de ces pures données ontologiques deviendrait inconnaissable, impossible à saisir. Même lorsqu'on exige l'orientation la plus rigoureuse sur une « pure spiritualité », sur une emprise despotique sur le corps « faible » et

474 Ontologie de l'être social

« peccamineux », aucun renoncement concret ne peut prendre une forme concrète sur un terrain extra-social. Que l'on pense à Jésus et au jeune homme riche ou à l'impératif catégorique de Kant, le résultat sera le même : même la « chair la plus rétive » est déjà sociale. D'un autre côté, il ne résulte nullement de la contingence hétérogène des composantes en-soi, de leur relation, que nous avons définie cidessus comme celle de la puissance formatrice et du matériau formé, que l'individualité authentique puisse et doive absolument rester en opposition avec les possibilités (à nouveau au sens de la dynamis aristotélicienne) biologiques données de l'homme. Et c'est même le contraire : dans la résistance qui se manifeste parfois spontanément chez l'enfant en bas âge contre ses éducateurs, il peut déjà s'avérer que des facteurs décisifs de l'individualité d'un homme sont liés par certains traits à son être biologique. La vie humaine abonde, par nécessité ontologique, en conflits de ce genre. Le fait qu'un certain nombre d'influences ordonnatrices essentielles de la société (c'est déjà le cas des coutumes et de la tradition, et sous une forme encore plus pure du droit et de la morale) s'adressent à chaque homme sans exception sous forme de postulat social - nous mentionnerons seulement les dix commandements - montre déjà que l'évolution ontologique de ce qui n'est à l'origine qu'un simple exemplaire de l'espèce jusqu'à l'individualité a besoin d'un organe social auquel soient référés tous les préceptes sociaux afin de pouvoir, par son intermédiaire et à partir de la réglementation morale de la société, favoriser l'accession à l'individualité. Il va de soi que c'est ici à l'éthique que nous pensons. Il va également de soi qu'il ne nous est pas possible d'exposer ici son contenu concret. Nous devons nous en tenir ici strictement au domaine de l'ontologie générale, et c'est pourquoi nous ne pouvons évoquer la situation qui apparaît avec l'éthique que dans ses traits les plus simples, ontologiquement élémentaires. Tous les principes

La reproduction de la société dans sa totalité

475

ordonnateurs de la société énoncés plus haut ont pour fonction, face aux efforts privés (partikularen) des individus, de faire valoir leur socialité, leur appartenance à l'espèce humaine qui se crée au cours de l'évolution sociale. La dualité nécessairement ainsi posée par la société ne peut être surmontée que dans l'éthique, c'est en elle que le dépassement de la particularité individuelle acquiert une tendance unitaire : l'émergence de l'exigence éthique au cœur de la personnalité de l'homme agissant, le choix qu'il opère entre les exigences sociales qui deviennent, par la force des choses, antinomiques; une option dictée par l'exigence intérieure de reconnaître comme devoir personnel tout ce qui est conforme à sa personnalité propre tisse le lien entre le genre humain et l'individu qui dépasse sa propre particularité. Dans son déroulement réel, l'évolution sociale crée la possibilité objective d'un être social du genre humain. Les contradictions internes sur cette voie, qui s'objectivent dans les formes antinomiques de l'ordre social, constituent à leur tour la base permettant que l'évolution du simple individu à l'individualité fasse de lui en même temps le porteur conscient du genre humain. L'être pour-soi du genre humain est donc le résultat d'un processus qui se déroule aussi bien dans la reproduction générale, économique et objective, que dans la reproduction de l'être humain individuel. Cependant, si comme nous l'avons vu, la dualité de l'être biologique et de l'être social est à la base de l'être de l'homme en tant qu'homme, si d'autre part l'évolution sociale fait d'une autre lutte, celle entre la simple particularité et la généricité un facteur décisif, on doit avant tout se garder de rapprocher excessivement, dans la forme et dans le contenu, ces deux dualités ontologiquement intimement liées, et plus encore de postuler entre elles un rapport téléologique. Ce qui induit à ces conclusions erronées, c'est en partie le caractère contingent de l'unité initiale - même si elle est en permanence renouvelée - de même que le fait, qui semble suggérer

476 Ontologie de l'être social

une analogie, que la simple particularité de l'homme partage avec son être biologique de ne jamais pouvoir être entièrement supprimée : tous deux constituent, précisément dans la mesure où ils sont constamment reproduits en corrélation avec le processus de leur dépassement, l'unité complexe qu'est chaque homme. On ne doit bien sûr jamais oublier qu'aussi bien dans la particularité que dans la généricité, l'homme représente une unité de l'être biologique et de l'être social, qu'il est naturellement, au plan de la forme comme à celui du contenu, motivé par des options axiologiques extrêmement différentes, qui déterminent le choix entre la conservation, la reproduction et le dépassement. Mais c'est justement parce qu'une importance considérable revient aux valeurs dans cette évolution de l'homme qu'il faut garder présente à l'esprit jusqu'à la fin la contingence originelle de la relation entre être biologique et être social. Les religions essaient en toute occasion de projeter dans cette contingence un sens transcendant; elles dénaturent par conséquent l'évolution de la même manière qu'elles dénaturent l'être de l'homme par une séparation métaphysique entre le corps et l'âme. Il en résulte nécessairement qu'elles ne peuvent présenter la suppression de cette dualité que comme le résultat d'un processus téléologique transcendant. Seule la reconnaissance inconditionnelle de la contingence ouvre la possibilité de comprendre l'évolution de l'homme de la simple singularité jusqu'à l'individualité dans le cadre du processus général de la reproduction de la société comme un moment d'une importance capitale dans la naissance du genre humain. Ce n'est en effet que de cette manière que l'on peut parvenir à la compréhension des alternatives et des choix axiologiques comme des composantes actives du processus général nécessairement produites par l'évolution objective, à travers lesquelles les deux pôles de l'évolution de l'humanité nous apparaissent clairement dans leur symbiose réelle.

La reproduction de la société dans sa totalité

477

Nous ne répéterons jamais assez qu'il s'agit ici d'un processus historique auquel on ne doit jamais et sous aucun point de vue attribuer un caractère téléologique. C'est pourquoi il est possible et nécessaire d'examiner, dans tous les cas, les étapes individuelles sous l'angle de l'histoire. C'était le cas, par exemple, de l'observation citée plus haut de Marx selon laquelle le fait que dans le capitalisme, la contingence de la relation entre l'être biologique et l'être social de l'homme apparaît en toute évidence n'engendre que l'apparence de la liberté mais pas sa réalité. Car les différences matérielles, socialement déterminées, des conditions initiales, des possibilités de développement, etc., de la vie humaine ont certes perdu leur origine « naturelle » à proprement parler, mais elles n'en continuent pas moins d'exister sous leurs formes purement sociales. Ce n'est également qu'à partir de là que l'on peut comprendre correctement l'attitude totalement dépourvue de sentimentalité de Marx face à des réalisations précoces, à caractère « naturel » de la généricité humaine201. Quand Marx parle à ce propos de « perfections bornées », il ne fait pas seulement référence au sousdéveloppement et à la socialité rudimentaire de la vie économique, mais aussi à ce fait étroitement corrélé que la figuration subjective de la généricité humaine sous une forme élevée, exemplaire, est encore très éloignée de la généricité réelle (ce qui ne diminue en aucune manière la valeur esthétique de ces objectivations, comme le montre sans ambiguïté l'analyse d'Homère par Marx que nous avons présentée). Par ailleurs, dans le même contexte où il parle de perfection bornée, Marx qualifie de vulgaire toute satisfaction au sein du capitalisme, puisqu'elle est prête à s'accommoder des limites que peut offrir la pure socialité dans le cadre de celui-ci. La compréhension de la contradiction entre l'apparence et l'essence 195. Marx, Fondements p. 191.

de la critique de l'économie politique,

op. cit., II,

478 Ontologie de l'être social

ouvre en effet la perspective d'un être social au sein duquel la contingence de l'être biologique et de l'être social n'existera que comme tâche vitale individuelle, n'existera socialement que comme problème vital de l'individu: transformer sa singularité en une personnalité authentique, faire de soi à partir du donné de sa simple particularité un représentant, un organe de la généricité ayant cessé d'être muette. Et cette perspective ne peut être individuelle. Ce n'est qu'à la condition que l'évolution économique objective engendre réellement la possibilité d'un genre humain existant pour-soi que les tendances évolutives susceptibles d'affecter les personnes pourront se réaliser à l'échelle de la société. Le mot perspective exige cependant une double explication. D'une part, il s'agit de la connaissance d'orientations réelles de l'évolution économique dans le mouvement objectif de l'économie. Une perspective n'est donc pas un affect subjectif de l'ordre de l'espoir, mais le reflet conscient, le complément et le prolongement de l'évolution économique objective elle-même. Par ailleurs, cette dernière présente sans doute une tendance que l'économie et l'histoire permettent d'identifier, une tendance dont la perspective est justement le reflet et l'expression, mais qu'elle devienne réalité n'est en revanche ni fatal ni imposé par une téléologie, sa réalisation dépend au contraire des actions des hommes eux-mêmes, des décisions alternatives qu'ils sont, en tant qu'êtres qui répondent, désireux ou capables de prendre vis-à-vis d'elle. Cette tendance, précisément parce qu'elle est le résultat d'innombrables positions téléologiques, n'a dans son déroulement objectif aucun rapport avec une quelconque orientation téléologique vers un état qui serait un objectif prédéterminé. Cette perspective ne peut être un but posé que pour les positions téléologiques d'individus ou de groupes d'hommes, un processus au cours duquel les séries causales qu'ils déclenchent peuvent devenir des facteurs objectifs de sa réalisation.

La reproduction de la société dans sa totalité

479

Cette perspective, Marx l'a appelée communisme, en tant que deuxième stade du socialisme. Un examen ontologique tel que le nôtre ne peut donc l'appréhender que sous forme de perspective, une perspective naturellement concrète dans la mesure où seule une telle structure sociale permet la naissance réelle du genre humain comme espèce ayant cessé d'être muette aux deux pôles de l'être social202.

202. Les Éditions Delga publieront en 2012 la traduction des chapitres III (Das Ideelle und die Ideologie) et IV (Die Entfremdung) de la deuxième partie (Die wichtigsten Problemkomplexe) de l'ouvrage de Georges Lukâcs Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins et la première partie (Die gegenwârtige Problemlage) de cet ouvrage en 2013. Le présent livre est la traduction des chapitres I (Die Arbeit) et II (Die Reproduktion) de la deuxième partie de Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. Les Éditions Delga ont par ailleurs déjà publié, en 2009, Prolégomènes à l'ontologie de l'être social, traduction de l'ouvrage de Georges Lukâcs Prolegomena zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. (N.D.E.)

TABLE DES MATIÈRES

Les chapitres publiés dans le présent volume sont signalés par des caractères italiques

Première partie : La situation actuelle du problème Introduction I. Néopositivisme et existentialisme 1.

Le néopositivisme

2.

Digression sur Wittgenstein

3.

L'existentialisme

4.

La philosophie du présent et le besoin religieux

II. L'avancée de Nicolas Hartmann vers une véritable ontologie 1. Principes structurels de l'ontologie de Hartmann 2.

Pour une critique de l'ontologie de Hartmann

III. Fausse et véritable ontologie de Hegel 1.

La dialectique de Hegel dans le terreau des contradictions

482 Ontologie de l'être social

2.

L'ontologie dialectique de Hegel et les déterminations réflexives

IV. Les principes ontologiques fondamentaux de Marx 1.

Questions méthodologiques préalables

2.

Critique de l'économie politique

3.

Historicité et généralité théorique

Deuxième partie : Les problématiques les plus importantes Préface de Nicolas Tertulian

5

I. Le travail

51

1. Le travail comme position téléologique 2.

Le travail comme modèle de la pratique sociale

3.

111

La relation sujet-objet dans le travail et ses conséquences

II.

59

173

La reproduction

215

1. Problèmes généraux de la reproduction

217

2.

Complexe de complexes

273

3.

Problèmes de la priorité ontologique

343

4.

La reproduction de l'être humain dans la société

5.

La reproduction totalité

377 de la société

dans sa 411

Table des matières

483

III. L'idéel et l'idéologie 1. L'idéel dans l'économie

IV.

2.

Sur l'ontologie du moment idéel

3.

Le problème de l'idéologie

L'aliénation 1.

Les traits ontologiques généraux de l'aliénation

2.

Les aspects idéologiques de l'aliénation La religion comme aliénation

3.

Les fondements objectifs de l'aliénation et de son abolition La forme contemporaine de l'aliénation

DÉJÀ PARUS AUX ÉDITIONS DELGA

Patrick BROGUIÈRE - France Culture. La Destruction programmée d'une université populaire, 2007 Bernard CHARLES - La Résistance dans le Gaillacois, 2009 Michel CLOUSCARD - La Production de l'« individu », 2011 - Le Frivole et le Sérieux. Vers un nouveau progressisme, 2010 - Le Capitalisme de la séduction, 2009 - Néo-fascisme et idéologie du désir, 2008 - Critique du libéralisme libertaire. Généalogie de la contre-révolution, 2005 Collectif - La Destruction de la culture. Stratégies du décervelage en France (Depuis 1995), 2006 Maurice CORNFORTH - L'Idéologie anglaise. Wittgenstein et la « philosophie du langage », 2011 - L'Idéologie anglaise. De l'empirisme au positivisme logique, 2010 Wolgang HARICH - Nietzsche et ses frères. Factum, 2010 Jean-Pierre JOUFFROY - Trajectoires de la peinture, 2010 Alain (Georges) LEDUC - Art morbide ? Morbid Art. De la présence de signes et de formes fascistes, racistes, sexistes et eugénistes dans l'art contemporain, 2007

Domenico LOSURDO - Nietzsche. Philosophe réactionnaire, 2008 - Fuir l'histoire ? La Révolution russe et la Révolution aujourd'hui, 2007

chinoise

Anatole LOUNATCHARSKI - L'Esthétique soviétique contre Staline, 2005 Georges LUKACS - La Destruction de la raison : Schelling, Schopenhauer, Kierkegaard,2010 - Prolégomènes à l'ontologie de l'être social, 2009 - La Destruction de la raison. Nietzsche, 2006 Domenico MORO - La Crise du capitalisme et Marx. Nouvel Abrégé du Capital rapporté au XXIe siècle, 2009 François de NEGRONI - Le Savoir-vivre intellectuel, 2006 Dominique PAGANI - Féminité et communauté chez Hegel. Le rapport de l'esthétique au politique dans le Système, 2010 Georges POLITZER - Principes élémentaires de philosophie, 2009 Jean SALEM - Rideau de fer sur le Boul 'Mich. Formatage et désinformation dans le « monde libre », 2009 Emile TORNER - Résister c 'est exister, 2010 Roger VAILLAND - Le Surréalisme contre la révolution, 2007

Achevé d'imprimer par l'Imprimerie France Quercy, 46090 Mercuès N° d'impression : 10374A- Dépôt légal : mars 2011

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