Misteri antichi e Pensiero vivente 9788898000159

Table of contents :
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Aristotele spiegava che nei Misteri non si trattava di apprendere ma di provare un intenso stato interiore. Per gli Antichi il sapere astratto, cerebrale, non aveva molto senso. Il Sapere era davvero tale solo se investiva la totalità della vita e della natura dell'uomo e lo trasformava. Era appunto questo il fine dei Misteri: che l'uomo, per effetto della Conoscenza, divenisse completamente diverso da ciò che era prima, quando ne era privo. Questa istanza di nobilitazione e di elevazio­ ne era il filo d'oro che univa le spiritualità misreriche del mondo antico, al di là delle varie forme rituali e delle vie praticate per conseguire l'unione col divino: dai Misteri di Eleusi a quelli di Apollo, dalla corrente orfica a quella dionisiaca, dai Misteri di Samotracia a quelli di Cibele e Atti , fino ai Misteri di Iside e Osiride, per giungere poi ai Misteri "pagani" nel Rina­ scimento. Adoperando il metodo "tradizionale" - che privilegia l'attenzione per il mito e il simbolo e integrandolo con l'approccio alle fonti secon­ do il metodo scientifico, l'Autore legge i miti fondanti delle varie correnti misteriche sotto l'aspetto dell'interiorità dell'uomo. Nel capitolo finale è affrontato il tema della possibile attualizzazione del retaggio misterico in forme adatte alla mutata costituzione interiore e mentale dell'uomo occidentale contemporaneo, richiamandosi alla lezione di Rudolf Steiner e alla Via del Pensiero Vivente.

STEFANO ARCEllA, studioso dei culti gentilizi in Roma arcaica e delle spiritualità misteriche nel mondo greco-romano, ha esteso i suoi interessi al pensiero esoterico "tradizionale" del Novecento in Italia e in Europa, pubblicando molteplici studi in materia. Per i tipi di Controcorrente ha già dato alle stampe: I Misteri del Sole. Il culto di Mithra

nel!Jtalia

antica

(2002), L'imegnamento del

Buddha, in Autori Vari, Il Maestro delid Tradizione. Dialoghi su julius Evoid (a cura di Marco Iacona,

2008), Un culto del!tz Fecondità nei Quartieri Spagnoli di Napoli, in Autori Vari, Centralità Marginali. Cinque saggi di antropologia urbana

(2010) ed ha curato e introdotto il testo di Julius Evola La Vìa delid realizzazione di sé secondo i

Misteri di Mithra, pubblicato nel 2007 con la Fondazione Julius Evola.

Copertina di MEXICO PHOTOGRAPHICS NAPOU

STEFANO ARCELLA

Misteri antichi e Pensiero Vivente

CONTROCORRENTE

Un sentito ringraziamento a mia figlia Fabiana per l'incoraggiamento che costantemente mi ha dato. Un particolare ringraziamento agli amici Sergio Marchi, Alfonso Piscitelli e Fulvio Saggiomo, per gli spunti di approfondimento che mi hanno offerto nel corso di molteplici conversazioni.

Copyright© febb raio 20 1 6- Con troco rren te edizion i CONTROCORRENTE Via Carlo de Cesare, Il 801 32 NAPOLI te!. 081 /42 1 349- 5520024 Fax 08 1 /42025 1 4 posta elettronica: contro corrente_n [email protected] www. controco rren tedizion i.it

Introduzione

A volte un libro s'intreccia con la storia di una vita, di una ricerca personale in cui l 'esperienza meditativa illumina la lettura delle fonti sui Misteri antichi e lo studio, a sua volta, offre indicazioni, tracce, simboli, chiavi di lettura che preparano e propiziano l 'esperienza in­ teriore. Rileggendo questo studio, ho la consapevolezza dell 'interazione e della complementarietà fra ricerca interiore e studio intellettuale, fra il momento "sperimentale"- nel senso della "Scienza dello Spi­ rito"1- e quello del pensiero, soprattutto se poi su questo si è operato nella direzione della disciplina della mente e del passaggio dal pensiero dialettico al "pensiero viven te", ossia dal pensiero anali­ tico a quello sintetico-intuitivo, per aprire la via alla "saggezza del cuore". Sicché studio scientifico e ricerca interiore sono, in realtà, un iti­ nerario unico, costituendone aspetti diversi, ispirati e animati da una medesima esigenza fondamentale, quella della ricerca della propria identità, della riscoperta della dimensione più profonda e autentica di se stessi e del rapporto unitivo col mondo, oltre ogni contrapposi­ zione dualistica.

1 Sul significato della Scienza dello Sp irito v. R. Steiner, L 'Iniziazione, Editrice Antro­ posofica, Milano, 2008.

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Questa ricerca ha precisi e significativi precedenti, ai quali organi­ camente si connette e dei quali è un fecondo sviluppo. Ne I Misteri del Sole avevo impostato il tema del metodo di ricerca, quello del "metodo tradizionale"2, che privilegia l 'attenzione al mito e al simbolo, per cogliere in profondità l'anima di una data civiltà, la sua sensibilità religiosa e la sua visione del mondo. Avevo scelto il mithraismo romano come campo di applicazione specifico di un metodo che, fino a quel momento, era stato applicato per delineare una morfologia complessiva delle civiltà. Il mito di Mi­ thra che nasce dalla roccia ( de petra natus) o quello della tauromachia come mito cosmogonico ci parlano dell 'anima del mitraismo, della sua visione del mondo e della sua peculiarità spirituale molto più di quanto ci dicano il laconico linguaggio epigrafico mitriaco o le fonti che ci consentono di inquadrare la cronologia e la topografia del mi­ traismo romano in età imperiale. Analogamente, il mito del ratto di Kore-Persefone e della sua ricerca da parte di Demetra o quello della morte di Osiride e del suo ritrovamento da parte di Iside, ci dicono dell 'anima di queste spiritualità più di quanto possano dirci le vestigia archeologiche dei loro templi, indubbiamente importan ti e signifi­ cative, ma che necessitano di uno sfondo mitico che ne illumini il senso più profondo. È poi affiorata in me l 'esigenza di approfondire il fondamento fi­ losofico del - una filosofia che risente di precisi influssi "misterici" - e di ampliare il campo di applicazione di questo metodo che non esclude affatto l'approccio alle fonti secondo il me­ todo scientifico, ma le inquadra in una dimensione più ampia e più profonda, avendo l 'attenzione per la specificità "culturale" di una determinata corrente "religiosa" o di un dato popolo o, più ampia­ mente, di una determinata forma di civiltà.

2 La definizione è quella di J. E vola, Rivolta contro il mondo moderno, Roma, 1 969 [ora:

Roma, 2006] ,

6

p.

5 ss.

I precedenti filosofici del "metodo tradizionale " Il richiamo al mito, quale narrazione che esprime verità profonde ed eterne, lo si coglie nella Politèia di Platone - come nel famoso mito della caverna3 - e nel Fedro (il simbolo dell'auriga per descrivere gli elementi costitutivi dell 'essere umano) \ nel Timeo e nel Crizia (il mito di Atlantide ) 5 e nel Simposio (il mito dell 'androgino e quello di Poros e Penia) 6, solo per }imitarmi ai miti più noti . Platino, a sua volta, ricorre a l mito per esprimere l e sue intuizionF e il richiamo al mito e al simbolo percorre e caratterizza tutto il filone speculativo neoplatonico, da quello di epoca tardo-imperiale (Porfirio, Giuliano imperatore, Giamblico, Proclo, nonché il filone antiquario e "solare" dei Saturnalia di Mcrobio) a quello rinascimentale di Mar­ silio Ficino, Pico della Mirandola, fino a Giambattista Della Porta. Nella storia del pensiero occidentale in età moderna, il rilievo centrale del mito ricompare in Gianbattista Vico quando, per descri­ vere l 'età degli déi - che nella Scienza Nuova definisce l 'aurora del­ l'umanità - identifica quelli che definisce gli "universali fantastici" ri­ prendendo un filone speculativo che risale a Gianbattista Della Porta e, prima ancora, a tutto il filone neoplatonico. Essi sono i modelli di valore universale rinvenibili, sotto diverse forme, presso i popoli di ogni latitudine e di diverse epoche. Al ri­ guardo, il filosofo e psicanalista americano James Hillmann ha scritto: "Nella Scienza Nuova (I, II, 47-49) Vico presenta gli aspetti tipici della mente umana come "universali fantastici " (II, II, l) cioè immagini universali come quelle che si trovano nei miti. Gli universali fantastici sono caratteri

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Platone, Resp. , VII,[a] , l, 5 1 4-5 1 5 ; [e] , Il, 5 1 6-5 1 7. Platone, Phdr., 246b-257 b. 5 Platone, 7'im., 22a-25e; Crizia, 1 1 3 d-1 1 6 e. 6 Platone, Simp., 1 89 d- 1 93 d (sul mito dell 'androgino); 203 a-204 a (su Eros figlio di Poros e Penia) . 7 Plotino, Enn. I, l, 12: Eracle; III, 5, 5: Eros, Poros e Penia; V, 8, 3: Cronos; V, 8, 10: Apollo e le Muse; VI, 9, 9: Afrodite. 4

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poetici e non mere invenzioni di artisti creativi come Omero; perché il vero Omero è uno stato d 'animo, una modalità di percezione del mondo secondo gli universali di Dio e dell 'Eroe, e ciascun dio, ciascun eroe è un tipo, una cate­ goria, e insieme anche un 'espressione della verità metafisica, una descrizione veritiera, vera narratio (II, II, l): "come Achile, un 'idea di valore comune a tutti i forti; come d 'Ulisse, un 'idea di prudenza comune a tutti i saggi ". Vico inoltre è il primo autore che, nell 'epoca moderna e con la nuova mentalità set­ tecentesca, abbia tentato un 'interpretazione dei "dodici dèi dell 'Olimpo " secondo un "canone mitologico " (Scienza Nuova, I, II, l 08) intendendoli come strutture fondamentali, dotate ciascuna di un preciso significato storico, sociologico, teologico e, vorrei aggiungere, psicologico. Un 'intrapresa molto audace per un modesto professore di università e un cattolico, nel Regno di Napoli, in tempi in cui i suoi stessi amici venivano condannati dall 'inquisizione papale. L 'impresa di Vico si riallaccia, da un lato, al passato, all 'immaginazione politeistica propria dell 'approccio neopla­ tonico alla psiche, e, dall 'altro, preannuncia, in prospettiva, il pensiero di ]ung, nel quale démoni e dèi sono strutture assolutamente reali efondamentali, perché precedono nella psiche le menti che credono di proiettarle. Perjung gli dèi non sono proiezioni. Scrive infatti: " anziché far derivare tali figure dalle nostre condizioni psichiche, dobbiamofar derivare le nostre condizioni psichiche da tali figure "(Dpere, 13, p. 273). Queste persone mitiche sono gli archetipi, le realtà metafisiche, alle quali la realtà fzsica si conforma, e non può non conformarsi. Se Torquato Tasso immagina il carattere poetico di Goffredo come "il vero capitano di guerra " "tutti i capitani che non si conformano in tutto e per tutto a Goffredo, essi non sono veri capitani di guerra (Scienza Nuova, I, II, 47). La teoria vichiana dei caratteri poetici prefigura una terapia fondata sugli archetipi. Il carattere poetico - un Eroe, un Dio, una Dea - diventa la struttura psichica che ci consente di ordinare gli eventi, e valutare il loro grado di con­ formità con il loro tipo universale, o archetipo, del mundus imaginalis. Il ca­ rattere poetico è l 'equivalente dell 'immagine archetipica, come diciamo oggi, con la quale confrontiamo gli eventi della nostra storia personale, per scoprire le lacune e apportare correzioni. Questo tipo di terapia archetipica procede per "somiglianze ". Nel pensiero neoplatonico, in particolare nell 'elaborazione che nefa Proclo, gli eventi possono

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essere riconosciuti per ciò che veramente ed essenzialmente sono, e quindi pos­ sono, grazie a tale riconoscimento, essere "redenti ", con il ricondurli alla loro vera causa nelle idee divine. Le "idee divine " diventano, in Vico, gli universali fantastici, o caratteri poetici e, in Jung, gli archetipi. Il metodo del ritorno o reversione (epistrophé) del neoplatonismo è affine ai "ricorsi " vichiani. La nozione di ricorso, infatti, non significa semplicemente che la storia ricorre e si ripete ciclicamente. Sul piano psicologico, la nozione del ricorso è un metodo, che serve per comprendere gli eventi del presente alla luce dei corrispondenti caratteri poetici, alla luce del loro sfondo archetipico. È una prospettiva, come il ritorno neoplatonico, per vedere gli eventi storici del presente alla luce dei miti e i miti come viventi negli eventi storici del presente '8. Ho voluto citare quest' ampio brano di Hilmann perché egli coglie il nesso fra pensiero platonico, neoplatonismo e filosofia vichiana quale precorritrice della psicologia del profondo di Jung. Il richiamo al mito, il metodo della epistrophé, del ritorno, non è solo un approccio psicologico - importante nella particolare prospettiva di Hilmann ma è soprattutto un metodo di lettura della storia quale riproposizione di modelli mitici ai quali gli even ti sono ricondotti e di decifrazione dei miti che vivono nella storia, il che equivale a dire che tali miti non sono letti in una prospettiva storicistica, ma quali modelli eterni, quali "cause divine" che ciclicamente si ripresentano e vivono nella storia. È soprattutto con la filosofia della mitologia di Schelling che il metodo tradizionale assurge a dignità filosofica quale metodo di ri­ cerca storica. 11 1 2 settembre 1 8 1 5 Schelling tenne, all 'Accademia delle Scienze di Monaco, una conferenza sulle divinità di Samotracia (ossia su un culto misterico connesso col mito delle origini di Roma) che fu pub­ blicata come annessa alle "età del mondo" ancora non pubblicata9.

HJ. Hilmann, L 'anima del mondo e il pensiero del cuore, Adelphi, Milano, 201 1, pp.3638. 9 F.W.I. Schelling, Le divinità di Samotracia (a cura di F. Sciacca, tr. i t. di I. V . Hartung) , Il Melangolo, Genova, 2009 (a cura di F. Sciacca, tr. i t. di l. V. Hartung) .

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Gli esiti di questo studio - esempio tipico del "metodo roman­ tico"- convinsero Schelling a trascorrere i successivi 40 anni nella ri­ cerca propedeutica alla sua opera definitiva, Filosofia della mitologia e rivelazione0 • Rispetto a tale opera, lo studio delle divinità di Samotracia è un'an­ ticipazione, il primo passo di un piano molto più ampio, centrato sull 'interferenza fra sovrastoria e storia, "L 'opera filosofica di Schelling ­ scrive Walter Heinrich nel suo studio sul "metodo tradizionale" si occupa d 'ora in poi solamente di quest 'interferenza, di questo rapporto fra so­ vrastoria e storia, o meglio della derivazione della storia dalla sovrastoria. È una meravigliosa conferma della fertilità del metodo tradizionale, il cui inno­ valore dal lato puramentefilosofico-speculativo fu Schellin[[l 1 • Nella conferenza di Monaco, Schelling dimostra che le divinità di Samotracia - isola ubicata nell 'Egeo settentrionale, al confine che di­ videva gli Elleni dai "Barbari" - vadano oltre i Misteri celebrati in quell 'isola, divenendo, nel corso del tempo, i modelli delle potestaets divine dell 'Europa. Esse hanno avuto risonanza nelle tipologie divine di Cerere, di Persefone (ad Eleusi) , di Hermes-Mercurio (il dio in­ termediario fra divino e umano che presenta alcuni tratti comuni al dio Mithra romano) . La "cultura" fiorita nell 'isola di Samotracia ha consentito l 'elaborazione degli archetipi della filosofia della mitologia occidentale. La filosofia di Schelling, nell 'evidenziare gli archetipi sovrastorici, ha avuto la sua influenza sul pensiero dij.Evola, e la sua elaborazione non solo del > ( Reso, 943) . L'autore del Contro Aristogitone A affermava che Orfeo " ci ha mostrato le iniziazioni più sacre" riferendosi, forse, ai Misteri di Eleusi. Questa fama di "fondatore di Misteri" è confermata dai suoi rap­ porti con Apollo e Dioniso, divinità il cui culto implicava iniziazioni, sebbene diverse ed antagonistiche Lo smembramento di Orfeo da parte delle Menadi, se da un lato allude al suo rapporto preferenziale con Apollo, d 'altro canto può anche essere letto come un rituale dionisiaco, lo sparagmòs del dio in forma animale; si tratta di un tema molto dibattuto nella letteratura storico-religiosa. La tradizione apollinea della rappresentazione di Orfeo appare, tuttavia, prevalente; si tratta di un filone iniziatico che implica un ri­ sveglio nel senso di una integrazione superiore della coscienza, sim­ boleggiata dalla luce di Apollo; gli antichi Greci vivevano il fenomeno della luce come una manifestazione del divino, con cui anelavano ad entrare in comunione2• Tale unione si compiva anche nelle orgia dio­ nisiache, ma postulava un abbassamento della coscienza. Gli 'orfici ' , pur recependo l a lezione bacchica - l a comunione dell'uomo col di­ vino - ne traevano la conclusione dell 'immortalità e, dunque, della divinità dell 'anima e sostituivano l 'orgia con la katharsis, disciplina inse­ gnata da Apollo e dai suoi sacerdoti per isolare l'anima dalle impurità del corpo. Dell' iniziazione orfica non conosciamo il contenuto centrale ma - oltre ai presupposti teologici sull'anima - solo gli aspetti preliminari: il vegetarianismo, l'ascetismo, la purificazione, l' istruzione religiosa fondata sui libri sacri ( hieròi logoz) , aspetto, questo, certamente origi2 Sul modo di concepire e di sentire la luce presso le antiche culture misteriche v. R. Steiner, Il Mistero Solare, Antroposofica, Milano, 1 996.

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naie rispetto alle tradizioni misteriche orali. Platone fa riferimento a molti libri attribuiti ad Orfeo ed a Museo (che era considerato suo fi­ glio o suo discepolo) riguardanti la purificazione ed il post-mortem e cita anche alcuni esametri, di natura teogonica, che afferma essere ' di Orfeo '. Euripide parla di scritture orfiche ed Aristotele mostra fa­ miliarità con le teorie dell 'anima nei "sedicenti versi orfid'. La tradizione dei testi scritti non è, però, un elemento arcaico. Essa riflette esigenze di definizione e sistematizzazione dottrinaria ti­ piche di un'età storica, ossia di un 'epoca in cui la memoria culturale non è più fondata sulla tradizione orale, ma sull 'introduzione della scrittura. Vediamo, quindi, che nell 'orfismo elementi più antichi sono in­ trecciati con altri più tardi, a testimonianza della complessità di questa corrente spirituale.

3. 3. La dottrina orfica dell'anima Il nucleo più originale dell'orfismo riguarda la dottrina dell 'anima. Alcuni riferimenti di Platone - si tratta di passi del Cràtilo e del Fedone che hanno suscitato interminabili controversie fra gli studiosi - ci offrono le linee di questa dottrina: l'anima è rinchiusa nel corpo come in una tomba; la vita incarnata assomiglia piuttosto ad una morte mentre la morte è il principio della vera vita, quella dell 'anima libera ormai dalla prigione del corpo. Questa "vera vita" non si con­ segue in modo meccanico; l'anima è giudicata in base ai suoi meriti ed alle sue colpe e, dopo un certo tempo, s' incarna di nuovo; il ciclo delle rinascite sarà spezzato e sfocerà nella liberazione finale solo se l'anima, nel corso delle sue incarnazioni, si sarà purificata, attraverso un 'iniziazione, con rivelazioni di tipo cosmologico e teosofico3. Tale dottrina pone una distinzione fra gli iniziati che conseguono la liberazione dal ciclo delle rinascite e le anime di coloro che, non

3

Le tracce della dottrina orfica dell'anima sono in Platone, Cratilo, 400 c; Fedone, 62 b.

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avendo seguito un iter di purificazione e d'introduzione alle verità ri­ velate, sono destinate a reincamarsi; è una dottrina mistèrica, esoterica ed aristocratica nel senso qualitativo e spirituale dell 'espressione. Queste convinzioni nascevano, secondo alcuni studiosi, da un mito tipicamente orfico, quello dei Titani. Dioniso Zagréo - cioè il gran cacciatore (di anime ) che travolge ogni cosa - ingenuo fanciullo, si diverte nei campi con vari oggetti (che corrispondono agli strumenti secondari del rituale orfico) tra cui, il più importante, uno specchio4• I Titani insidiano la sua esistenza ed egli cerca di fuggire cambiando forma, ma i Titani lo catturano proprio quando ha assunto la forma di toro, lo sbranano e lo divorano crudo; Athena salva il cuore di Dioniso e lo porta a Zeus, il quale lo trangugia e genera poi da Semèle un nuovo Dioniso, resurrezione gloriosa dell ' antico. I Titani, per la loro empietà, sono colpiti dalla folgore di Zeus e dalle loro ceneri si forma il genere umano. Poiché le ceneri dei Titani contenevano anche il corpo di Dioniso-fanciullo, l'uomo partecipa della natura ti­ tanica e di quella divina; quindi è possibile, mediante purificazioni ( katharmoi) ed iniziazioni ( telétai, dal verbo teléin = compiere) e per­ correndo la via orfica, eliminare l' elemento titanico ed isolare e valo­ rizzare quello divino, dionisiaco, divenendo un bacchos .Questa as­ sunzione della condizione dionisiaca non avviene attraverso l 'ebbrezza, ma con una disciplina "apollinea". Si ha l'impressione che la Grecia del VI-V sec. a.C. abbia voluto contemperare differenti valori religiosi, canalizzando il dionisismo nella spiritualità apollinea.

4

Le fonti del mito di Dioniso Zagrèo sono in Kern, Orphicorum Fragmenta, pp. 1 1 01 1 1 . Le fonti sono tutte di autori cristiani (Firmico Materno, Clmente d'Alessandria, Arnobio) su cui cfr. M. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, ci t. p.399 ss.

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3. 4. La dottrina del post-mortem Dalle fonti letterarie e dalle lamine d'oro rinvenute in Italia meri­ dionale ed a Creta - prima chiamate "ortiche" ma che ora vengono definite in letteratura "orfico-pitagoriche" - si evince la mitologia della Memoria e dell 'oblìo; le acque del fiume Lete non accolgono più - come nella religione greca ufficiale - l'anima che ha lasciato il corpo per farle dimenticare l 'esistenza terrena ma, al contrario, il Lete fa svanire il ricordo del mondo celeste nell 'anima che ritorna sulla terra per reincarnarsi. L'anima che abbia avuto l'imprudenza di bere alla fonte di Lete, si reincarna e viene proiettata nel ciclo del di­ venire (6 1CVKÀoç vjç yt:vÙJYfWç) che gira inesorabilmente come la ruota del Destino (6 vjç Moipaç rpoxoç) . Le anime degli orfici sono elette perché già purificate ed evitano quindi di bere l'acqua del Lete e si rinfrescano alla fonte della Me­ moria. La "via di sinistra" - per esprimerci nel simbolismo delle lamine - quella del cipresso bianco e della fonte di Lete, va evitata, mentre viene raccomandata la "via di destra", quella delle acque di Mnemosine; le lamine sono una vera e propria guida al post-mortem, paragonabile alle istruzioni contenute nel Libro egizio dei morti e nel Libro tibetano dei morti. Nella laminetta d'oro di Petelia5 è scritto: Troverai a sinistra delle case di Ade una fonte, e accanto ad essa eretto un bianco cipresso: a questa fonte non avvicinarti neppure Ma me troverai un'altra, la fredda acqua che scorre Dal lago di Mnemosyne: vi stanno innanzi custodi. Di ' : "Son figlio della Terra e del Cielo stellato Urania è la mia stirpe, e ciò sapete anche voi. Di sete son arsa e vengo meno ma datemi presto La fredda acqua che scorre dal lago di Mnemosyne"

5 trad. di G. Pugliese Carratelli,

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in Le religioni

dei Misteri, l, ci t. , p. 433

Ed essi ti daranno da bere dalla fonte divina; e dopo di allora con gli altri eroi sarai sovrana A Mnemosyne è sacro questo ( testo) : (per il mystes) quando Sia sul punto di morire [ . . . ] in margine: [ . ] la tenebra che tutt'intorno si stende . .

Questa dottrina - l'incarnazione legata all'oblìo del mondo celeste - presenta affinità sia con quella indiana del samsara, sia con quella pi­ tagorica della metempsicosi, che persiste poi nel pensiero platonico ed influenzerà tutta la corrente del neoplatonismo. In Pitagora, peraltro, vi sono altre analogie con Orfeo, avendo anch 'egli dei tratti di tipo sciamanico, comuni peraltro ad altri personaggi del mondo greco.

3.5. Orfeo e la modernità Molto altro ci sarebbe da dire e da approfondire sull'orfismo, la sua cosmogonia, le sue caratteristiche di movimento élitario e - al tempo stesso - popolare, sui fenomeni di imitazione pseudo-orfica talvolta grotteschi che segnarono la cultura greca di livello popolare, sui rapporti con le altre correnti misteriche e, in particolare, sul co­ mune Zeitgeist che questa corrente ebbe col pitagorismo. Peraltro non si tratta di una organizzazione religiosa quanto piuttosto di una corrente che esercita una influenza trasversale su altri culti e su varie confraternite, di un fenomeno religioso fluido e quindi più difficile da definire nelle sue caratteristiche, distinguendolo da altre correnti misteriche e religiose. In questa sede, preme sottolineare che Orfeo è una delle rare fi­ gure mitiche che l'Europa, sia essa cristiana, illuminista, romantica o moderna, ha sempre ricordato. È una figura che è sempre stata og­ getto di reinterpretazione da parte degli ermetici, dei teologi cristiani ed ebraici, dei filosofi del Rinascimento, dei poeti, a partire dal Poli­ ziano fino a Novalis, a Rilke, per citarne solo alcuni. 57

Orfeo fa parte integrante del corredo mitico e del patrimonio cul­ turale dell 'Occidente. È una figura capace di parlare agli uomini, al di là delle epoche storiche. E tutto ciò è molto significativo, perché può parlare anche agli uomini del XXI secolo. La centralità del rapporto con la morte e della riflessione dell'uomo su di essa - vista come motivo di elevazione e di equilibrio e non di angoscia - è un tema di grande attualità, comune alla lezione culturale dei Misteri di Eleusi, sebbene con un diverso sfondo mitico e cosmo­ gomco. Altro spunto di grande attualità e di meditazione, riguarda la fun­ zione anagogica (= traente verso l'alto) che possono avere la musica ed il canto se orientate verso il senso del sacro. Nell 'attuale cultura mediatica, la musica ed il canto giocano un ruolo decisivo per la for­ mazione delle nuove generazioni. Una musica che, per ipotesi, recu­ perasse un' ispirazione sacrale in forme nuove, adatte ai tempi, po­ trebbe avere effetti dirompenti ed innovatori rispe tto ai generi musicali impregnati di pulsioni caotiche e, peggio ancora, di conta­ minazioni satanistiche. Altro aspetto molto attuale, degno di riflessione, riguarda il rap­ porto fra Orfeo fondatore di Misteri (nonché cantore e suonatore della lira) ed Orfeo guaritore. In altri termini, la capacità taumatur­ gica, l'energia guaritrice, sono aspetti legati alle iniziazioni, ossia esiste un nesso strettissimo fra comunione col divino e medicina sa­ cra. Nelle culture antiche, l'avvicinamento al Sacro non è una mera evasione dal mondo, una comoda via di fuga, ma al contrario, la par­ tecipazione al Sacro conferisce all'iniziato una superiore energia, ri­ volta al Bene, che può essere utilizzata nel mondo a beneficio degli altri esseri, per aiutarli a guarire dalle loro malattie. A tale riguardo, si può ricordare che nell 'antica Grecia la medicina era considerata un 'arte sacra al pari delle altre arti6 e che era consacrata al dio Ascle6

Sulla medicina sacra v. R Guénon , Simboli della scienza sacra, Adelphi, Milano, 1 990, pp.56-62; R. Steiner, Miti e Misteri d '1> 1 0.3 La musica rituale ed il sacerdozio metroaco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . >> 1 35 1 0.4 Ricorrenze calendariali: Attis e l 'Equinozio di Primavera · · '' . . . . 1 37 1 39 1 0.5 Considerazioni critiche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » . .

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SEZIONE QUARTA: MISTERI "PAGANI" NEL RINASCIMENTO,, . . . . . . . . 1 4 1 1 1 . La ricerca dell'Uno nel neoplatonismo del '400 . . . . . . . . . . . . . . . . >> 1 43 1 43 1 1 . 1 La rinascita del neoplatonismo nell 'Italia del XV secolo . . . . >> 1 1 .2 Cenni storici su Gemisto Pletone e le prime Accademia neoplatoniche in Italia · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · '' . . . . . . . . 1 47 1 1 .3 Il Trattato "Sopra lo Amore" owero Commento al Convito di Platone · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · '' . . . . 1 52 1 1 .4 La dottrina dell'Amore. Le funzioni dell 'Amore. La legge del Tre. Le due Veneri. Il mito dell 'Androgino. Amore 1 54 come démone, figlio di Poros e Penia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . >> 1 1 .5 La Via dell 'Amore e la ricerca dell ' Uno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . >> 1 64 . . .

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1 2. Misteri antichi e pensiero vivente · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · '' 1 2 . 1 La individualizzazione della coscienza · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · '' 1 2.2 La mentalizzazione: il pensiero dialettico · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · '' 1 2.3 Il "pensiero vivente" in Goethe e nella Filosofia della Libertà di Rudolf Steiner · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · '' 1 2.4 La Via dell ' ascesi del pensiero e "l'apertura cosmica" · · · · · · · · '' 1 2.5 La "Saggezza del cuore": armonizzare pensare, sentire e volere · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · '' 1 2. 6 L'insegnamento di Giovanni Colazza: operatio Solis · · · · · · · · · · · · '' 1 2. 7 La Rosa Rossa: una direzione dinamica · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ''

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APPENDICE Cicli cosmici e segni dei tempi ..

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Premessa La dottrina dei cicli La concezione tradizionale del tempo I l sisma del 2 6 dicembre 2004 e lo tsunami Plenilunio dopo l' Equinozio d i primavera: i l nuovo sisma Altri segni: eventi politici e sociali

Bibliografia generale

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