Lebensform und Lebensnorm im Antiken Judentum: Untersuchungen zur judischen Religionssoziologie und Theologie in hellenistisch-romischer Zeit 3110415909, 9783110415902

Table of contents :
Vorwort
Inhaltsübersicht
Günter Mayer
Die Bibel und ihre Geschichte
La Tora dans la Littérature Rabbinique
Aspekte des Abrahambildes in der hellenistisch-jüdischen Literatur
Die Funktion der Gebete in den alttestamentlichen Apokryphen
Der „Fels“. Ein Beitrag zur christlich-jüdischen Auseinandersetzung im 3./4. Jh.
Zur Sozialisation des Kindes und Jugendlichen im antiken Judentum
Erziehung und Schule im antiken Judentum
Die herrscherliche Titulatur Gottes bei Philo von Alexandria
Lebensnorm und Lebensform in den griechisch überlieferten jüdischen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit
Michael Tilly
Geographie und Weltordnung im Aristeasbrief
„Wenn ein Stein bewegt wird…“. Tod und Trauer im Judentum in der römischen Kaiserzeit
Tod und Trauer in der Tempelrolle
Die Sünden Israels und der Heiden: Beobachtungen zu LibAnt 25,9–13
Die Rezeption des Danielbuches im hellenistischen Judentum
Leben nach den Geboten Gottes. Betrachtungen zur griechischen Übersetzung von Mal 2,1–9.10–6
Das Heil der Anderen im hellenistischen Diasporajudentum. Anmerkungen zur griechischen Übersetzung von Jesaja 66,14b?24
Formen und Funktionen der Polemik in Josephus’ Contra Apionem
Bibliographie
Sachregister
Stellenregister

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Günter Mayer und Michael Tilly Lebensform und Lebensnorm im Antiken Judentum

Deuterocanonical and Cognate Literature Studies

Edited by Friedrich V. Reiterer, Beate Ego and Tobias Nicklas

Volume 30

Günter Mayer und Michael Tilly

Lebensform und Lebensnorm im Antiken Judentum Untersuchungen zur jüdischen Religionssoziologie und Theologie in hellenistisch-römischer Zeit

Herausgegeben von Daniel Schumann

DE GRUYTER

ISBN 978-3-11-041590-2 e-ISBN (PDF) 978-3-11-041691-6 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-041697-8 ISSN 1865-1666 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2015 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Printing and binding: CPI books GmbH, Leck ♾ Printed on acid-free paper Printed in Germany www.degruyter.com

Vorwort Es ist ein großes Glück und ein besonderes Gut, dass sich viele theologische Fakultäten der zentralen Bedeutung der literarischen und nichtliterarischen Quellen des antiken Judentums für die Bibelwissenschaft bewusst sind und mit der Etablierung judaistischer Forschungsstellen, der Kombination der Disziplinen Neues Testament und Judaistik wie in Kiel, oder der Erhaltung von Instituten wie dem Institut für Antikes Judentum und hellenistische Religionsgeschichte in Tübingen, den Instituten für Judaistik in Göttingen und Mainz oder dem Institutum Judaicum Delitzschianum in Münster der Judaistik ihren festen Platz im Raum der Theologie einräumen, und sie von dort nicht mehr wegzudenken ist. In den vergangenen Jahrzehnten hat sich ein methodischer Paradigmenwechsel durchgesetzt, bei dem die von Samuel Sandmel als Parallelomania bezeichnete, methodisch unreflektierte Verwendung antik-jüdischer Quellen im Zusammenhang bibelexegetischen Arbeitens einem methodisch verantworteten Umgang mit jüdischen Texten und Artefakten gewichen ist. Diesem Paradigmenwechsel ist es zu verdanken, dass die Judaistik keine Hilfswissenschaft mehr an deutschen Fakultäten darstellt, dass die jüdischen Quellen nicht mehr steinbruchartig für jedes vermeintlich vergleichswürdige Lexem oder Motiv ausgebeutet werden, dass jüdische Autoren wie Flavius Josephus und Philo von Alexandrien nunmehr als eigenständige und kreative Denker betrachtet werden, um ihre Aussagegehalte und ihre eigene Genialität zu würdigen, und dass die Septuaginta nicht mehr in erster Linie als Bibel der entstehenden christlichen Kirche, sondern in ihrer Bedeutung als monumentales jüdisches Übersetzerwerk wahrgenommen wird. Um diese geschilderten paradigmatischen Ansätze zur Erforschung antik-jüdischer Quellen haben sich die beiden Autoren Günter Mayer und Michael Tilly, deren ausgewählte Beiträge zur Theologie und Religionsgeschichte des antiken Judentums in diesem Band versammelt sind, in besonderer Weise verdient gemacht. Günter Mayer (06.04.1936 – 29.12. 2004), dessen Todestag sich im Jahr der Abfassung dieses Vorwortes zum elften Mal jährt, begann seine akademische Laufbahn 1960 in Mainz bei Prof. Dr. Eugen Ludwig Rapp, bei dem er mit einer Übersetzung und Kommentierung des Mischnatraktates Para¹ zum Dr. theol. promoviert wurde. Nach der Promotion habilitierte er sich 1970 in Münster bei

 Die Mischna: Text, Übersetzung und ausführliche Erklärung mit eingehenden geschichtlichen und sprachlichen Einleitungen und textkritischen Anhängen, Bd. VI/4, Toharot: Para (Die Rote Kuh) (Berlin u. a.: Walter de Gruyter, 1964).

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Vorwort

Prof. Dr. Karl Heinrich Rengstorf mit der Arbeit „Ein Zaun um die Tora“.² Eng verbunden mit Günter Mayer blieb die Evangelisch-Theologische Fakultät der Johannes Gutenberg-Universität in Mainz, an der er nach seiner Umhabilitierung 1970 im Fach „Christliche Orientalistik und Judaistik“ zunächst als Privatdozent arbeitete und später als Professor für „Geschichte und Literatur des biblischen und nachbiblischen Judentums“ lehrte. Nach der Umstrukturierung und Umbenennung des Studienfachs „Christliche Orientalistik und Judaistik“ in „Judaistik“ wurde Günter Mayer Nachfolger von Eugen Ludwig Rapp. Dem Fach Judaistik, das er bis zu seiner Emeritierung in seiner ganzen Breite in Forschung und Lehre vertrat, verschaffte Mayer die volle Akzeptanz im Fächerkanon der theologischen Fakultät. Zugleich etablierte er die Judaistik als festen Bestandteil des Theologiestudiums. Einen wichtigen und für die deutschsprachige Judaistik zentralen Arbeitsschwerpunkt setzte Günter Mayer als Herausgeber der Stuttgarter ToseftaEdition, zu der er als Autor die Traktate ‘Orla, Terumot, Kil’ajim, Ta‘ani’ot und Re‘ijja beisteuerte. Als wegweisend erwies sich seine Monographie „Die jüdische Frau in der hellenistisch-römischen Antike“³. Die zahlreichen von Günter Mayer verfassten Lexikonartikel⁴ geben darüber hinaus Zeugnis seiner herausragenden philologischen Kompetenz. Schließlich seien noch seine wissenschaftlichen Aufsätze und Zeitschriftenbeiträge in Erinnerung gerufen, mit deren erstmaliger Sammlung in diesem Band an Günter Mayer erinnert und ihm gedacht werden soll. Den Auftakt bildet eine umfassende geschichtliche und theologische Darstellung der biblischen Bücher des Ersten Testaments, die einen breiten Bogen von der Entstehung des Kanons der jüdischen Bibel über die antiken Bibelübersetzungen, die Apokryphen und Pseudepigraphen bis hin zur modernen Bibelwissenschaft schlägt. Ergänzt wird diese Darstellung durch den Forschungsbeitrag La Tora dans la Littérature Rabbinique, der sich vor allem mit dem Toraverständnis im rabbinischen Judentum, genauer mit dem göttlichen Ursprung der Tora, ihrer soteriologischen Bedeutung und den aus ihr abgeleiteten Normen für die Orthopraxie auseinandersetzt. Sodann wird eine Skizze des Abrahambildes in den jüdischen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit erstellt, wobei die Anwendung verschiedener Motive wie das eines universalen Vaters, eines Kulturbringers, eines philosophischen Schuloberhauptes und eines idealen Herrschers zum Vorschein tritt. Der Funktion von Gebeten in den alttestamentlichen Apokryphen widmet sich ein Beitrag, der sowohl ihre geschichtsdeutende Rolle als auch ihre hym-

 Ein Zaun um die Tora: Tradition und Interpretation im rabbinischen Recht dargestellt am Toseftatraktat Kil’ajim, StDel 15 (Stuttgart: Kohlhammer, 1973).  Stuttgart: Kohlhammer, 1987.  Siehe in Auswahl die Art. „‫“דבר‬, „‫“יכח‬, „‫“כוס‬, „‫ “כסף‬und „‫ “נזר‬in ThWAT 2– 5 (1974– 1986) oder die Art. „Josephus Flavius“, „Midrasch/Midraschim“ und „Mischna“ in TRE 17.22.23 (1988 – 1993).

Vorwort

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nologische Ausrichtung aufzeigt. In der Studie über eine Homilie zu Thr 1,1 im Midrasch Ekha Rabbati und über den dort gebrauchten Begriff „Fels“ als poetische Gottesbezeichnung erhellt Mayer eine sich auch bei Justin und dem Tannaiten Abba Benjamin begegnende Auseinandersetzung zwischen den schriftgelehrten Autoritäten beider Schwesterreligionen um die richtige und wahrhafte Auslegung der Schrift. Es schließen sich zwei Untersuchungen zur Erziehung und zur Sozialisation des Kindes im antiken Judentum an, die vom Interesse geleitet sind, die Geschlechterrollen der verschiedenen Familienmitglieder zu ergründen, die innerfamiliäre Wertvermittlung zu beschreiben und das antik-jüdische Schulcurriculum darzustellen. In seiner Analyse zur herrscherlichen Titulatur Gottes bei Philo von Alexandrien legt Mayer sein Augenmerk vor allem auf die Beziehung Gottes zur Welt, die sich in einer vollkommenen Monarchie manifestiert, und die Beziehung Gottes zum Menschen, die sich aus einer zweifachen Bewegung zusammensetzt, nämlich der heilvollen Zuwendung Gottes zum Menschen und dem Aufbruch des freien Menschen zu Gott. Der neunte und letzte Beitrag Günter Mayers über normative und formative Lebensvollzüge geht ganz grundsätzlich der Frage nach, welche Sitten und Gesetze während der hellenistisch-römischen Epoche die jüdische Identität begründeten, einen Juden also als Juden kenntlich machten. Abgerundet wird dieser Band mit acht Beiträgen von Michael Tilly, einem langjährigen Mitarbeiter Günter Mayers. An den Anfang dieser Reihe sind Überlegungen über das stark idealisierte Bild Judäas, Jerusalems und des dortigen Tempels im Reisebericht des Aristeasbriefs (83 – 120) gestellt. Der Autor zeigt dabei, dass der Stil des Berichts von hellenistisch-literarischer Kultur geprägt ist, und dass die Beschreibung der Tempelquelle rezeptionsgeschichtlich auf altorientalischen Mythologumena und biblischer Heilsprophetie – dem Verfassungsentwurf Ezechiels (40 – 48) und den Visionen Joels (4,18) und Sacharjas (14,8) – fußt. In den beiden folgenden Aufsätzen wird das antik-jüdische Funeralwesen einer genauen Betrachtung unterzogen. Dabei wird zum einen anhand einer eingehenden Studie über Traditionskomplexe in Mischna, Tosefta und den beiden Talmudim zu Mo’ed Qaṭan die durch die Rabbinen regulierte und an Familientraditionen orientierte Vielgestaltigkeit der jüdischen Trauerriten dargestellt und zum anderen der heilsgeschichtliche Hintergrund der von priesterlicher Reinheitshalakha bestimmten Tempelrolle beleuchtet, die die Bestimmungen zur Totenunreinheit auf ganz Israel ausweitet und damit wohl weniger an eine auf die Lebenswirklichkeit ausgerichtete Rechtspraxis ausgerichtet ist, sondern einen Entwurf für die in naher Zukunft erwartete Heilszeit bietet. Sodann folgt eine Studie zur Hamartiologie des Liber Antiquitatum Biblicarum, in der deutlich wird, dass die Darstellungen über die Sünden der Stämme Israels dem Ziel dienen, Gottes unwandelbare Gerechtigkeit, sein Strafhandeln aber auch die Möglichkeit

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Vorwort

zur bußfertigen Umkehr seines Volkes offenzulegen. Daran schließen ein Aufsatz über die Rezeptionsgeschichte des Danielbuches im hellenistischen Judentum, der die produktive Verarbeitung, Auslegung und Fortschreibung der Danieltradition untersucht, und zwei weitere auslegungsgeschichtlich geprägte Beiträge zur griechischen Prophetenübersetzung, genauer zu Mal 2,1– 9.10 – 6 und Jes 66,14b‒24, die die identitätsstiftenden und der religiösen Selbstvergewisserung dienenden Aktualisierungstendenzen dieser Übersetzungen aufdecken, an. Den Abschluss bildet eine Untersuchung zur Polemik im apologetischen Werk Contra Apionem des Flavius Josephus, der, vom herrschenden Antijudaismus seiner Zeit motiviert, seine literarischen Gegner mit gleißendem Spott bedenkt, die ungerechtfertigten Anschuldigungen gegen sein Volk zu entkräften versucht und seine römischen Adressaten zugleich gegen antijüdische Kritik zu immunisieren beabsichtigt. Mein Dank gilt Frau Marietta Hämmerle für ihren unermüdlichen Einsatz bei der Durchsicht und Aufbereitung der Manuskripte sowie den studentischen Hilfskräften Laura Bramkamp, Eva-Maria Taphorn, Felix Walz und Pierre Schmid für wichtige Korrekturhinweise und die Anfertigung des Stellenregisters. Den Herausgebern der DCLS, Friedrich V. Reiterer, Beate Ego und Tobias Nicklas, sei auf diesem Weg für die Aufnahme in die wichtige Reihe gedankt. Dankbar zu erwähnen sind ebenso die Verlagsmitarbeiter des Verlags Walter de Gruyter, insbesondere Sophie Wagenhofer und Johannes Parche, für die unkomplizierte und zuvorkommende Zusammenarbeit. Münster, im März 2015

Daniel Schumann

Inhaltsübersicht Vorwort

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Günter Mayer Die Bibel und ihre Geschichte

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La Tora dans la Littérature Rabbinique

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Aspekte des Abrahambildes in der hellenistisch-jüdischen Literatur Die Funktion der Gebete in den alttestamentlichen Apokryphen

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Der „Fels“. Ein Beitrag zur christlich-jüdischen Auseinandersetzung im ./. Jh.

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Zur Sozialisation des Kindes und Jugendlichen im antiken Judentum

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Erziehung und Schule im antiken Judentum

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Die herrscherliche Titulatur Gottes bei Philo von Alexandria

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Lebensnorm und Lebensform in den griechisch überlieferten jüdischen  Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit

Michael Tilly Geographie und Weltordnung im Aristeasbrief

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„Wenn ein Stein bewegt wird…“. Tod und Trauer im Judentum in der römischen Kaiserzeit Tod und Trauer in der Tempelrolle Die Sünden Israels und der Heiden: Beobachtungen zu LibAnt , – 

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Inhaltsübersicht

Die Rezeption des Danielbuches im hellenistischen Judentum

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Leben nach den Geboten Gottes. Betrachtungen zur griechischen Übersetzung von Mal , – . – 

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Das Heil der Anderen im hellenistischen Diasporajudentum. Anmerkungen zur  griechischen Übersetzung von Jesaja ,b‒ Formen und Funktionen der Polemik in Josephus’ Contra Apionem Bibliographie Sachregister Stellenregister

  



Günter Mayer

Die Bibel und ihre Geschichte 1. Gestalt und Umfang der hebräischen Bibel Dass die jüdische Bibel eine Sammlung von – nach traditioneller Zählung – 24 Schriften, die inhaltlich und umfangmäßig, aber nicht hinsichtlich ihrer Anordnung den 39 Schriften des Alten Testaments der protestantischen Bibelausgaben entsprechen, darstellt, drückt sich schon in einem ihrer hebräischen Namen aus: „Heilige Schriften“ (‫כתבי הקודש‬, kiṯḇē haḳ-ḳodesch). Weil deren Ursprache, von wenigen Stücken abgesehen, die in aramäischer Sprache vorliegen, das Hebräische ist, verwendet man in der Moderne die Bezeichnung „Hebräische Bibel“, sogar dann, wenn man sich auf eine Übersetzung bezieht. Sowohl das Aramäische als auch das Hebräische werden in einer von rechts nach links laufenden Konsonantenschrift geschrieben (bzw. gedruckt), der Quadratschrift, so genannt, weil die Form fast aller Buchstaben sich idealiter einem Quadrat nähert. Vokale und andere Aussprachehilfen werden durch Sonderzeichen ausgedrückt. Ein System von „verbindenden“ und „trennenden“ Akzenten übernimmt die Rolle der Satzzeichen und dient gleichzeitig als Notation für den gesanglichen Vortrag im Gottesdienst.¹ Auf den seitlichen, oberen und unteren Rändern, sowie am Schluss befindet sich eine Masora (eigentlich „Überlieferung“), terminologisch standardisierte Bemerkungen, die den Konsonantenbestand, die Aussprache und die Interpunktion sichern sollen. Die Gliederung des Textes geschieht durch Unterteilung, aber auch durch Zusammenfassung.Während die Teilung in Kapitel und Verse sich auf das einzelne Buch bezieht, läuft die Teilung in „offene Abschnitte“, die mit einem ‫( פ‬für ‫פתוחה‬ peṯuḥa „offen“, weil sie ursprünglich mit einer neuen Zeile nach einer leeren oder nicht vollgeschriebenen Zeile einsetzten), und geschlossene Abschnitte, die mit einem ‫( ס‬für ‫ סתומה‬seṯuma „geschlossen“, weil der Neueinsatz ursprünglich nur durch einen freien Raum innerhalb der Zeile angezeigt wurde) markiert wurden, durch die ganze Bibel mit Ausnahme des Psalters. Darüber hinaus gibt es die Einteilung in Seḏarim (Sg. ‫„ סדר‬Seḏer“). Die auf den Pentateuch entfallende Zahl entspricht dem drei- bzw. dreieinhalbjährigen Lesezyklus, wie er in Palästina geübt wurde und heute in amerikanischen Reformgemeinden geübt wird, während der aus Babylonien überkommene einjährige Lesezyklus der Orthodoxie sich in der Einteilung des Pentateuchs in 54 bzw. 53

 Vgl. Jakob J. Petuchowski, „Die Geschichte des synagogalen Gottesdienstes,“ in Das Judentum, Hg. Günter Mayer (Stuttgart: Kohlhammer, 1994): 435 – 41.

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Die Bibel und ihre Geschichte

Paraschen (‫פרשיות‬. Sg. ‫ )פרשה‬niedergeschlagen hat.² Auf diesen gottesdienstlichen Gebrauch geht die Bezeichnung der Bibel als Mikra (‫מקרא‬, von ‫„ קרא‬lesen, rezitieren“) zurück. Der verbreitetste Name ist indes Tenach oder Tanach, ein aus den Anfangsbuchstaben von Tora, Neḇiʼim, Keṯuḇim zusammengesetztes Kunstwort, weil die biblischen Bücher in diesen drei Gruppen (Tora = Gesetz, Pentateuch, Fünf Bücher Moses – Propheten – Schriften = Hagiographen) zusammengefasst werden. Die Gruppe der Propheten setzt sich aus den Untergruppen der „Früheren“ (‫נביאים‬ ‫ראשונים‬, Jos – II Reg), die u. a. von Propheten berichten, und den „Späteren Propheten“ (‫נביאים אחרונים‬, den eigentlichen prophetischen Büchern) zusammen, während innerhalb der Hagiographen sich die Bücher Hoheslied, Ruth, Threni, Kohelet, Esther als die „Fünf Megillot“ („Rollen“) abheben, die zu den Feiertagen Pesaḥ, Schaḇuʽoṯ, 9. Aḇ, Sukkoṯ und Purim im synagogalen Gottesdienst gelesen werden. In dieser Gestalt, von der einzelne Ausgaben natürlich abweichen können, je nachdem ob man z. B. auf die Masora verzichtet oder ihnen Übersetzungen und/ oder Erläuterungen beigibt, ist die Bibel das Produkt einer über tausendjährigen Geschichte. Dass die Bibel lediglich einen, gewissermaßen in einer Bibliothek vereinigten Ausschnitt aus einem viel umfangreicheren literarischen Schaffen darbietet, lässt sich an ihr selbst ablesen, zitiert sie doch aus poetischen Werken³ und beruft sich ausdrücklich auf Königschroniken als ihre Quellen.⁴ Darüber hinaus sind in Qumran in der Nähe des Toten Meers⁵ und anderwärts hebräische und aramäische Schriften zu Tage gekommen, die bislang nur aus Übersetzungen bekannt waren, welche christliche Kirchen tradiert hatten. So besitzen wir jetzt, wenn auch nur fragmentarisch, elf Handschriften der meisten aramäischen Werke, die als Teile des Äthiopischen Henochbuches überlebt hatten. Die ältesten davon dürften in das dritte vorchristliche Jahrhundert zu datieren sein.⁶ Etwa der gleichen Zeit entstammen die Handschriften mit der aramäischen Vorlage des Tobitbuches.⁷ In der Tradition der Weisheitssprüche steht das hebräische  Vgl. Petuchowski, Geschichte, 435 – 41.  ‫„ ספר מלחמת יהוה‬Buch der Kämpfe des Herrn“ Num 21,14; ‫„ ספר הישר‬Buch des Redlichen“ Jos 10,13; II Sam 1,18. Vgl. noch I Reg 8,53a LXX.  I Reg 11,41; 14,19; II Chr 16,11 u. ö.  Vgl. Frank M. Cross, Jr., The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies: The Hascell Lectures 1956 – 1957 (London: Geral Duckworth; Garden City, NY: Doubleday, 1958).  Vgl. Józef T. Milik, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumran Cave 4 (Oxford: Clarendon Press, 1976), 7.  Zwar wurde auch eine hebräische Handschrift gefunden, doch weist vieles, da ihr vier aramäische Exemplare gegenüberstehen und der Kirchenvater Hieronymus Tobit aus dem Aramäischen übersetzt hat, auf das Aramäische als Originalsprache hin (vgl. dazu Emil Schürer,

1. Gestalt und Umfang der hebräischen Bibel

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Spruchbuch des Ben Sira, das er etwa 190 – 170 geschrieben hat. War dank den talmudischen Zitaten der hebräische Text nie ganz verloren gegangen, so liegen jetzt nach den Funden in der Geniza von Altkairo⁸ und in Qumran und Masada rund zwei Drittel des ursprünglichen Bestandes vor.⁹ Der Schatz der Psalmendichtung war viel reicher. Ein aus dem zweiten vorchristlichen Jahrhundert stammender Psalter aus Qumran birgt neben anderen bisher unbekannten Psalmen fünf „Psalmen Davids“.¹⁰ Gegen Ende des ersten nachchristlichen Jahrhunderts wird der Umfang der Bibel auf 24 Bücher beziffert.¹¹ Bevor diese Angabe jedoch Allgemeingut wurde,¹² hatte sie sich der Konkurrenz einer 22 Bücher zählenden Tradition zu entledigen (Josephus, Ap 1,38 – 42), die sich auf Analogien stützen konnte, worauf schon frühe Kirchenschriftsteller hingewiesen haben: Von Adam bis Jakob sind es 22 Generationen, und das hebräische Alphabet umfasst 22 Buchstaben.¹³ Es sieht so aus, als habe sich mit der 24-Zählung hellenistischer Einfluss durchgesetzt. Die Analogien in der Stellung der Bibel und im Umgang mit ihr zu den homerischen Epen, zumal der Ilias, sind so massiv, dass sie nicht auf Zufall beruhen können. An ihnen lernte man Lesen und Schreiben. Recht ausgelegt, erhellen sie das Woher und Wohin von Mensch und Welt. Entsprechend der Zahl der Buchstaben des griechischen Alphabets sind sie in 24 Gesänge eingeteilt. Jüdischem Denken widerstrebt diese Zahl nicht. Die Priester sind in 24 Wachen eingeteilt (I Chr 24,7– 19), auch die Einteilung der Leviten hält sich an dieses Schema (I Chr 25,8 – 31). Darüber hinaus lässt sie sich auf die in der Bibel fest verankerte Zwölfzahl zurückführen (12 Monate, 12 Erzväter bzw. Stämme, 12 Schaubrote im Tempel [Lev 24,5]). Aber ob man nun 24 oder 22 Bücher zählte, änderte am tatsächlichen Umfang nichts. Nun begegnet uns ein Katalog aller biblischen Bücher erst im Babylonischen Talmud an einer Stelle, die man ins dritte Jahrhundert zu datieren haben dürfte (b BB 14b–5a). Aber schon um 190 – 170 v.Chr. zählte der Judäer Ben Sira alle prophetischen Bücher auf. Von den Hagio-

Geza Vermes, Fergus Millar, Martin Goodman, Hg., The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ [175 B.C. – A.D. 135], Bd. 3/1 [Edinburgh: T. & T. Clark, 1986], 224– 5).  Vgl. Paul E. Kahle, Die Kairoer Genisa: Untersuchungen zur Geschichte des hebräischen Bibeltextes und seiner Übersetzungen (Berlin: Akademie-Verlag, 1962), 3 – 13.  Vgl. Schürer, Vermes, Millar und Goodman, History 3/1, 203.  Vgl. James A. Sanders, Discoveries of the Judaean Desert of Jordan IV: The Psalms Scroll of Qumran Cave 11 (Oxford: Clarendon Press, 1965).  Vgl. IV Esr 14,44– 6; nicht im lateinischen Text.  Zum Beispiel bBB 14b; BemR 14,4.  Vgl. Albert-Marie Denis und Matthew Black, Hg., Apocalypsis Henochi Graece, Fragmenta Pseudepigraphorum quae supersunt Graeca, Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece 3 (Leiden: E.J. Brill, 1970), 74– 5.

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Die Bibel und ihre Geschichte

graphen sind ihm Hiob, Esra/Nehemia und Chronik bekannt (Sir 46 – 9). Was sie betrifft, hat das Team des Centre d’analyse et de documentation patristiques in den philonischen Werken Zitate und Anspielungen aus den Büchern Psalmen, Hiob, Sprüche, Kohelet, Esther, Chronik ermittelt.¹⁴ Das mit Philon etwa gleichzeitig griechisch verfasste 4. Makkabäerbuch nennt Psalmen, Sprüche, Daniel (IV Makk 18,10 – 9). Josephus wertet für seine Antiquitates Ruth, Daniel, Chronik, Esther aus und erwähnt Threni (Ant 10,78). Das Hohelied, bisher noch nicht angeführt, kommt in Mischna und Tosefta vor. Da außerdem, von Esther¹⁵ abgesehen, alle biblischen Bücher manchmal sogar in mehreren Exemplaren in Qumran gefunden wurden, kann man berechtigterweise davon ausgehen, dass man gegen Ende des 1. Jahrhunderts unter den 22 bzw. 24 heiligen Büchern die im Katalog des Babylonischen Talmuds aufgezählten verstand. In mehreren rabbinischen Zirkeln konnte man sich mit diesem Stand der Dinge allerdings nicht abfinden. Namentlich den Büchern Kohelet und Hoheslied bestritt man ihre Zugehörigkeit zum Corpus der heiligen Schrift. Für das Hohelied machte sich vor allem R. ʽAḳiḇa stark, der als Anhänger des messianischen Prätendenten Schimʽon ben Koseḇa (Bar Kochba) von den Römern hingerichtet wurde. Die Liebe zwischen Mann und Frau, die hier besungen wird, als Allegorie des Verhältnisses zwischen Gott und seinem Volk interpretierend¹⁶, behauptet er, jeder profane Gebrauch des Hohenlieds führe zum Ausschluss aus der Zukünftigen Welt (t San 12,10). Andererseits gab es nicht wenige Rabbinen, die das Spruchbuch des Ben Sira so schätzten, dass sie es, etwa nach Ausweis der Einleitungsformeln, als biblisches Buch behandelten.¹⁷ Beide Gruppen vermochten nicht, sich durchzusetzen. Weder wurden Kohelet und Hoheslied aus der Bibel entfernt (m Yad 3,5), noch wurde Ben Sira in den Rang einer heiligen Schrift erhoben (t Yad 2,13).Wie die Auswahl der 24 Bücher das Werk von Generationen war, so verteilt sich ihre Entstehung über die Jahrhunderte. Das biblische Hebräisch weist zumindest zwei Schichten auf, die sich in Bezug auf Morphologie, Syntax und Wortschatz deutlich voneinander abheben. Die ältere wird etwa durch die poetischen Stücke in der Tora, das Debora-Lied und die Früheren Propheten repräsentiert, die jüngste durch die Chronik oder Kohelet. Edward Y. Kutscher unterscheidet noch eine mittlere Schicht, das Standardbi-

 Vgl. Jean Allenbach u. a., Biblia Patristica: Supplément, Philon d’Alexandrie (Paris: Centre National de la Recherche Scientifique, 1982).  Vgl. zuletzt Józef T. Milik, „Les modèles araméens du livre d’Esther dans la grotte 4 de Qumrân,“ in Revue de Qumrân 15 (1992): 321– 99.  Vgl. Meḵilta Schiraṯa 3 zu Exodus 15,2 = ed. Lauterbach II, 26 – 7.  Vgl. Moshe Z. Segal, Hg., Sefer Ben Sira ha-schalem (Jerusalem: Mossad Bialik, 21972), 38 – 42.

1. Gestalt und Umfang der hebräischen Bibel

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belhebräisch, das er in der biblischen Prosa am Werk sieht.¹⁸ Dagegen ist das Aramäische (Gen 31,47 zwei Worte; Jer 10,11; Dan 2,4b-7,28; Esr 4,8 – 6,18; 7,12– 26) recht einheitlich und verkörpert das sog. Reichsaramäische, die Amtssprache des persischen Reiches unter den Achämeniden, die als lingua franca das Reich selbst überdauerte.¹⁹ Galt die Tora als unmittelbar von Gott geoffenbart, so war für die Rabbinen das Kriterium, das über die Aufnahme der übrigen Bücher unter die heiligen Schriften entschied, die göttliche Inspiration des Autors bei der Abfassung (t Yad 2,14; CantR 1,1 §5). Josephus dachte ebenso (Ap 1,37). Die Forderung der Inspiriertheit zog das Postulat der Widerspruchsfreiheit sowohl innerhalb eines Buches als auch der Bücher untereinander nach sich,²⁰ deren Erfüllung nachzuweisen nur unter erheblichen Anstrengungen möglich war. Da die Propheten Haggai, Sacharja und Maleachi die letzten gewesen sein sollen, denen die Gabe des heiligen Geistes bzw. des Geistes der Prophetie zuteil gewesen sei (t Soṭ 13,2; b Yom 9b Baraita), setzte man so auch eine zeitliche Grenze: Jüngere Schriften konnten diese Bedingung nicht erfüllen. Die Behauptung, 24 göttlich inspirierte und widerspruchsfreie Bücher zu besitzen, ist die theologische Überhöhung eines Vorgangs, der sich auch in anderen buch- bzw. literaturzentrierten Kulturen beobachten lässt, der sich allmählich zu einem Kanon zusammenfindenden Auswahl des Besten und Bewährten, durch sein Alter auch als solches Ausgewiesenen. Als gemeinsamer Besitz, in den die Schule die nachwachsenden Generationen immer wieder einführte,²¹ trugen sie zum Erhalt der Identität angesichts nivellierender Tendenzen bei.²² Als Ben Siras Enkel um 130 v.Chr. in Ägypten das Spruchbuch seines Großvaters ins Griechische übersetzte, war die Dreiteilung der biblischen Biblio-

 Vgl. Edward Y. Kutscher, A History of the Hebrew Language (Jerusalem: Magnes Press; Leiden: Brill, 1982).  Vgl. Franz Rosenthal, A Grammar of Biblical Aramaic, PLO 5 (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 5 1983), 5.  Vgl. Josephus, Ap 1,38; Roger T. Beckwith, „Formation of the Hebrew Bible Mikra,“ in Mikra: Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity, Hg. Martin J. Mulder (Assen/Maastricht: Van Gorcum, 1988): 65 – 6 und die dort angeführten Stellen.  Vgl. André Lemaire, Les écoles et la formation de la Bible dans lʼAncien Israël, OBO 39 (Fribourg: Editions Universitaires; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1981), 72– 85. Vgl. für den Hellenismus Henri-Irenée Marrou, Geschichte der Erziehung im klassischen Altertum, dtv 4275 (München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1977), 309 – 14.  Ähnlich James A. Sanders, From Sacred Story to Sacred Text: Canon as Paradigm (Philadelphia, PA: Fortress Press, 1987).

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Die Bibel und ihre Geschichte

thek bekannt (Sir, Prolog 1). Philon (VitCont 25)²³, Josephus (Ap 1,38 – 42) und der Talmud (j Meg 73d,68 – 74a,4; b BB 13b) kennen sie. Freilich konnte bis ins erste Jahrhundert die Zuordnung zu den Propheten bzw. Hagiographen noch strittig sein. Ben Sira wähnt Hiob unter den Propheten (Sir 49), für Josephus ist Daniel einer der größten Propheten (Ant 10,266 – 9), wie ihn Matthäus 24,15 und das Florilegium aus Qumran (4QFlor 2,3) als Propheten bezeichnen. Nach dem Zeugnis des Neuen Testaments muss es auch eine Strömung gegeben haben, die überhaupt nur mit zwei Teilen rechnete, dem Gesetz und den Propheten (Mt 5,17; Lk 16,16; Joh 1,45; Act 13,25; Röm 3,21 u. ö.). Die vom Babylonischen Talmud (b BB 14b) vorgegebene Reihenfolge der Bücher in den späteren Propheten (Jer, Ez, Jes, Zwölfprophetenbuch) und den Hagiographen (Ruth, Ps, Hi, Prov, Koh, Cant, Thr, Dan, Est, Esr [+Neh], Chr) haben die Schreiber nicht als verbindlich angesehen. Besonders instabil ist sie im dritten Bibelteil, wo z. B. die Chronik bald an erster (wie z. B. in der Leningrader Handschrift und im Aleppo-Codex), bald an letzter Stelle (wie British Museum, Add. 15252) rangiert.²⁴ Erst der Buchdruck vereinheitlichte die Reihenfolge. Von den Büchern HL, Ru, Thr, Koh, Est als den Fünf Megillot zu reden, ist erst nachtalmudisch. Einige Handschriften und frühe Drucke (wie Bombergs von Jakob ben Chajjim besorgte zweite Rabbinerbibel) haben sie jedoch aus den Keṯuḇim ausgesondert und sie als eigene Gruppe hinter die Tora gestellt.²⁵ Die älteste Gliederung innerhalb eines Buches ist die weit in die vorchristliche Zeit, wo noch andere Techniken zur Strukturierung eines Textes anzutreffen sind, z. B. die aus der hellenistischen Buchkultur bekannte Verwendung von Paragraphen und/oder roter Tinte, zurückreichende, den Sinn berücksichtigende Gliederung durch größere und kleinere Spatien, die im Mittelalter dann durch die Markierung mit ‫ פ‬bzw. ‫ ס‬abgelöst wurden. Die Annahme ist berechtigt, dass zumindest einige – jüngere – Bücher schon mit dieser Einteilung niedergeschrieben wurden.²⁶ Wenn trotz mehrheitlicher Konstanz die Zeugen noch in nicht wenigen Fällen voneinander abweichen, so liegt das an der der handschriftlichen Überlieferung allgemein innewohnenden Neigung zur Variantenbildung, die auch da  Die Auffassung, es handle sich bei den an dritter Stelle genannten Schriften um besondere Literatur der Therapeuten, weist François Daumas unter Berufung auf § 29 zurück (De vita comtemplativa, Les œuvres de Philon d’Alexandrie 29 [Paris: Éditions du Cerf, 1963] z.St.).  Vgl. Nahum Sarna, „Art. Bible – The Order of Books,“ in EJ 4 (Jerusalem: Keter Publishing House Ltd., 1971): 827– 31 mit den Tabellen 1 und 2.  Vgl. Christian D. Ginsburg, Introduction to the Massoretico-Critical Edition of the Hebrew Bible: With a Prolegomenon by Orlinsky, Harry M. (New York: Ktav Publishing House, 1966), 3 – 4.  Vgl. Josef Oesch, Petucha und Setuma: Untersuchungen zu einer überlieferten Gliederung im hebräischen Text des Alten Testaments, OBO 27 (Fribourg: Universitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1979), 336.

1. Gestalt und Umfang der hebräischen Bibel

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zum Durchbruch kommt, wo die Schreiber Überlieferungstreue zum Prinzip erhoben haben.²⁷ Seḏarim und Paraschijjoṯ konnten natürlich erst angezeigt werden, nachdem sich die Lectio continua fest etabliert hatte. Die Zweiteilung der Bücher Sam, Reg, Chr, die Abtrennung des Neh von Esr, die Einführung von Kapiteln sowie die Zählung der schon talmudisch bezeugten Verse²⁸ nach Kapiteln folgt christlichem Umgang mit der Bibel. Dass sie heute auch aus jüdischen Bibelausgaben nicht mehr wegzudenken sind, verdanken wir ihrer Praktikabilität. Die Aufteilung von Sam, Reg, Chr belegt schon der Katalog der biblischen Bücher des Apologeten Melito von Sardes (gest.vor 190 [Eusebius, Historia ecclesiastica 4,26,14]). Darüber hinaus teilt das Verzeichnis des Origenes (ca. 185 – 254) auch Esra in zwei Bücher auf (Esr + Neh [Eusebius, Historia ecclesiastica 6,25,2]). Jüdischerseits finden wir sie in einer 1448 vollendeten Handschrift,²⁹ dann in den von jüdischen Gelehrten besorgten Drucken Daniel Bombergs, wo sie in der sogenannten zweiten Rabbinerbibel des Jakob ben Chajjim ibn Adonija 1524/5 schließlich auf die Textgestaltung einwirkt.³⁰ Die Einteilung in Kapitel geht auf das Mittelalter zurück und wird teils mit Stephan Langton (1150 – 1228)³¹, teils mit Hugo von Saint-Cher (gest. 1263) und seiner Concordantiae Bibliae dictae de S. Iacobo³² verbunden. Nachdem jüdische Gelehrte des Mittelalters die Kapitelzahlen gelegentlich auf dem Rand eingetragen hatten, weil sie in den Auseinandersetzungen mit Christen den Rückgriff auf bestimmte Stellen erleichterten, was auch Bomberg für seine Bibeldrucke übernahm, drang sie gegen Ende des 16. Jahrhunderts auch in den Text selbst ein.³³ Die Verszählung nach Kapiteln begegnet dann in Bombergs Ausgabe der großen Rabbinerbibel von 1547/8. Ihrem Beispiel folgte der Pentateuch-Druck von Sabbioneta 1557.³⁴ In die Vulgata führte sie freilich der Drucker  Vgl. zum Problem noch Charles Perrot, „Petuhot et Setumot: Étude sur les alinéas du Pentateuque,“ in Revue Biblique 76 (1969): 50 – 91; François Langlamet, „‘Le seigneur dit a Moïse…‘: Une clé de lecture des divisions massorétiques,“ in Mélanges bibliques et orientaux en l’honneur de M. Mathias Delcor, Hg. André Caquot, Simon Légasse, Michel Tardieu, AOAT 215 (NeukirchenVluyn: Neukirchener Verlag; Kevelaer: Butzon & Bercker, 1985): 255 – 74.  Vgl. Ginsburg, Introduction, 68 – 108.  London, British Library, Ms. Additional 15251; vgl. Ginsburg, Introduction, 586 – 90.  Vgl. Ginsburg, Introduction, 952– 74.  Vgl. Ernst Würthwein, Der Text des Alten Testaments: Eine Einführung in die Biblia Hebraica (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 41973), 23.  Edition Richard Hunter und Mary A. Rouse; vgl. Gérard E. Weil, Élie Lévita: Humaniste et Inassorète, 1469 – 1549, StPB 7 (Leiden: E.J. Brill, 1963), 92; Charles Perrot, La lecture de la Bible dans la synagogue: les anciennes lectures palestiniennes du Shabbat et des fêtes, CMas.Ec 1 (Hildesheim: Dr. H. A. Gerstenberg, 1973), 98, Anm. 8.  Vgl. Ginsburg, Introduction, 25 – 31.  Vgl. George F. Moore, „The Vulgate Chapters and Numbered Verses in the Bible,“ in JBL 12 (1893): 73 – 8, hier 76.

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Die Bibel und ihre Geschichte

Robertus Stephanus (gest. 1550) ein; allerdings hatte schon 1509 Henricus Stephanus, freilich in abweichender Weise, sein Psalterium quincuplex mit Verszählung ausgestattet. In jüdischen Bibeln erscheinen die Ziffern auf dem Rand.³⁵ Hatten in der frühen rabbinischen Literatur enthaltene Nachrichten es schon angedeutet (SifDev § 356), der in Tausenden von Fällen vom Textus receptus abweichende Pentateuch der Samaritaner, mehr noch die griechische Übersetzung der Septuaginta (LXX), deren Gestalt man sich ohne die Annahme einer anders gearteten Vorlage nur schlecht erklären konnte, es wahrscheinlich gemacht, so haben die Funde in der Wüste Juda den unwiderleglichen Beweis erbracht, dass von den biblischen Büchern eine Fülle unterschiedlicher Fassungen existierte. Aufgrund signifikanter gemeinsamer Merkmale versucht man, sie drei Familien, protomasoretische Texte, protosamaritanische Texte und Septuaginta-Vorlage zuzuordnen,³⁶ die eine vor allem von Frank Moore Cross vehement vorgetragene Hypothese als „Lokaltypen“, d. h. im babylonischen, im palästinischen und im ägyptischen Judentum entstandene Rezensionen, verstehen möchte.³⁷ Gelehrte wie Emanuel Tov, welche den trotz den Gemeinsamkeiten unbestreitbar auch vorhandenen Differenzen ein höheres Gewicht beimessen, sehen in dem „Dreiersystem“ nur ein starres Festhalten an einem überkommenen Erklärungsrahmen, räumen jedoch die Möglichkeit ein, dass man zum Bestimmen von Textfamilien gelangen könne.³⁸ Welchen Faktoren es zuzuschreiben ist, dass nur die protomasoretische Gestalt des Bibeltextes überlebt hat, während die Überlieferung aller anderen Texte mit dem Ende des Tempels abriss, ist schwer zu sagen. Obwohl sich in der rabbinischen Literatur manche Bibelzitate finden, die andere Lesarten als der Textus receptus bieten,³⁹ spricht jedoch vieles für die von Bertil Albrektson⁴⁰ vorgetragene Vermutung, dass die Verbindung dieses Texttyps zu der neuen Elite

 Vgl. Ginsburg, Introduction, 68 – 108; Würthwein, Text, 23.  Vgl. Adam S. van der Woude, „Fünfzehn Jahre Qumranforschung (1974– 1988),“ in Theologische Rundschau 55 (1990): 245 – 307.  Vgl. Frank M. Cross, Die antike Bibliothek von Qumran und die moderne biblische Wissenschaft: Ein zusammenfassender Überblick über die Handschriften vom Toten Meer und ihre einstigen Besitzer, NStB 5 (Neukirchen: Neukirchner Verlag, 1967), 174– 9; ders., „The History of the Biblical Text in the Light of the Discoveries in the Judaean Desert,“ in Qumran and the History of the Biblical Text, Hg. Shemaryahu Talmon (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1975): 177– 95.  Vgl. Emanuel Tov, „A Modern Textual Outlook on the Qumran Scrolls,“ in HUCA 53 (1982): 11– 27; ders., „Hebrew Biblical Manuscripts from the Judean Desert: Their Contribution to Textual Criticism,“ in JJS 39 (1988): 5 – 37.  Vgl. Viktor Aptowitzer, Das Schriftwort in der rabbinischen Literatur, 5 Bde. (Wien: Hölder, 1906 – 1915).  „Reflections on the Emergence of a Standard Text of the Hebrew Bible,“ in Congress Volume: Göttingen 1977, Hg. John A. Emerton, VT.S 29 (Leiden: E.J. Brill, 1978): 49 – 65.

1. Gestalt und Umfang der hebräischen Bibel

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des Rabbinats den Ausschlag gegeben hat. Weder gab es eine Tempelbibliothek (SifDev §§ 160.356; t Kel BM 5,8; Josephus, Ant 3,38; 4,302; 5,61), noch Tempelschreiber (Josephus, Ant 11,128; 12,142) mehr, noch existierten andere jüdische Gruppierungen, wo abweichende Traditionen hätten gepflegt werden können. Die Herausbildung eines tatsächlichen Textus receptus wurde durch theologische und liturgische Bedürfnisse gefördert. Ein System, das auf dem Axiom basiert, dass der eine Gott sich und seinen Willen in der einen Tora (die die Propheten und Schriften nur noch entfalten) offenbart hat, kann nicht zulassen, dass diese axiomatische Einheit durch eine Vielheit ihrer Darstellungsformen aufgeweicht wird. Es galt also, einerseits den Buchstabenbestand festzulegen, andererseits die Verständnistraditionen zu sichern. So machte man sich daran, Buchstaben zu zählen, auffallende Schreibweisen festzuhalten, Wortkataloge zu erstellen und die bislang mündlich überlieferte Aussprache und Interpunktion – die hebräische Schrift ist wie die meisten semitischen Schriften eine reine Konsonantenschrift – durch graphische Systeme zu fixieren, nachdem sich der Gebrauch einzelner Buchstaben als Lesehilfen (matres lectionis) als unzureichend erwiesen hatte. Gegenüber den supralinearen (die Zeichen befinden sich über den Buchstaben) Punktationssystemen, wie sie sowohl in Palästina als auch in Babylonien entwickelt worden waren, hat sich das infralineare (die Zeichen befinden sich mehrheitlich unter den Buchstaben), das auf das Gelehrtenzentrum zu Tiberias zurückgeht, durchgesetzt und sie dank den mit ihm gegebenen größeren Nuancierungsmöglichkeiten verdrängt. Die trennenden und verbindenden Akzente legen nicht nur den Wortton und die Sinnabschnitte fest, sondern stützen auch den musikalischen Vortrag. Ältere Bemühungen aufgreifend gewinnt diese Arbeit Gestalt in der Masora (5.–10. Jahrhundert), deren Träger, die Masoreten, sowohl in Palästina als auch in Babylonien Schulen bildeten und Dynastien gründeten.⁴¹ Die von Paul Kahle herausgestellten Differenzen zwischen den Schulen Ben Aschers und Ben Naftalis erweisen sich im Lichte von Moshe H. Goshen-Gottsteins Untersuchungen lediglich als Spielarten der nämlichen Schule.⁴² Trugen die Masoreten ihre Notizen anfänglich zwischen den Zeilen ein, so fassten sie sie dann in eigenständigen Schriften zusammen, z. B. Ochla we-

 Vgl. Hans Bauer und Pontus Leander, Historische Grammatik der hebräischen Sprache des Alten Testamentes, Bd. 1, Einleitung, Schriftlehre, Laut- und Formenlehre, mit einem Beitrag (§§ 6 – 9) von Paul Kahle und einem Anhang (Halle: Niemeyer, 1922), 71– 162.  Vgl. Moshe H. Goshen-Gottstein, „The Rise of the Tiberian Bible Text,“ in The Canon and Masorah of the Hebrew Bible, Hg. Sid Z. Leiman (New York: Ktav Publishing House, 1974): 699 mit Anm. 110.

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Die Bibel und ihre Geschichte

ochla ⁴³, von wo aus sie dann ihren geläufigen Ort fanden.⁴⁴ Die Krönung aller masoretischen Arbeit war ein Musterkodex, wie er etwa im Aleppo-Kodex oder im Codex Leningradensis vorliegt (dass es sich bei L um einen Musterkodex handelt, wird von Goshen-Gottstein energisch bestritten).⁴⁵ Als Buch teilt die Bibel die Entwicklung der Buchherstellung. Gegenüber der Rolle aus Leder, gelegentlich auch aus Papyrus, die kolumnenweise so beschrieben wurde, dass die Buchstaben an Zeilen aufgehängt wurden, setzte sich um das 4. Jh. n.Chr. der Codex, also die heutige Form des Buches, durch. In die vorchristliche Zeit fällt der Übergang von der althebräischen, mit der phönizischen verwandten Schrift zur Quadratschrift, einem Spross der aramäischen Sprachfamilie, den die rabbinische Tradition auf eine Anordnung Esras zurückführt (t San 4,7– 8). In der Wüste Juda gefundene Rollen in althebräischer Schrift und Münzlegenden belegen, dass konservative oder auch nationalistische Kreise noch längere Zeit an der alten Schrift festhielten. Erst im Codex ließen sich alle biblischen Schriften vereinen. Die erste gedruckte vollständige hebräische Bibel mit Punktation erschien am 23. 2.1488 in Soncino bei Josua Salomo Soncino.⁴⁶

2. Übersetzungen Schon aus Platzgründen – dem Leser müssen wir hier sicher nicht zum letzten Mal dieses Argument zumuten – kann hier nur von solchen Übersetzungen gehandelt werden, denen einiger Einfluss nachgesagt werden kann, sei es, weil sie in der Geschichte der Bibelübersetzungen richtungweisend wurden, sei es, weil sie, in einer tonangebenden Gruppe umlaufend, zum Bild der Bibel prägend beitrugen. Die älteste, gleichzeitig einflussreichste und zeitweise das hebräische Urbild zu überflügeln drohende Übersetzung ist die Septuaginta (LXX), so benannt, weil

 Edition Salomon Frensdorff, Das Buch Ochlah Wʼochlah (Massora) (Hannover: Hahnʼsche Hofbuchhandlung, 1864); Fernando D. Esteban, Sefer ʼOklah w̆e-ʼoklah: Collecion de listas de palabras destinadas a conservar la integridad del texto hebreo de la Biblia entre los judios de la edad media (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1975).  Vgl. Gérard E.Weil, „La nouvelle édition de la Massorah (BHK IV) et l’histoire de la Massorah,“ in Congress Volume: Bonn 1962, VT.S 9 (Leiden: E.J. Brill, 1963): 266 – 84, hier 270 – 1.  The Rise of the Tiberian Bible Text, 688 – 90.  Vgl. Martin J. Mulder, „Transmission of the Biblical Text,“ in Mikra: Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity (Assen/Maastricht: Van Gorcum, 1988): 133. Eine gute Einführung in die Textgeschichte gibt Emanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress Press; Assen/Maastricht: Van Gorcum, 1992).

2. Übersetzungen

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nach ihrer Entstehungslegende⁴⁷ 72 bzw. 70 gelehrte Männer sie, d. h. eigentlich den Pentateuch, innerhalb von 72 Tagen auf der alexandrinischen Insel Pharos vollendet hätten, die der Hohepriester Eleasar dem ägyptischen König Ptolemaios II. Philadelphos (reg. 285 – 246) auf seine Bitte hin geschickt habe, nachdem Demetrios von Phaleron ihn darauf aufmerksam gemacht hatte, dass in seiner Bibliothek noch ein Exemplar der jüdischen Gesetze fehle. Mag diese Nachricht nun einen zutreffenden historischen Kern haben oder nicht, so entsprach die Übersetzung, und zwar nicht nur des Pentateuchs, sondern aller biblischen Bücher, jedenfalls einem unabwendbaren Bedürfnis angesichts der Bedeutung,welche der Bibel für das geistige Leben des Judentums, ja für sein Leben überhaupt zukommt. Auch die Juden waren von der Hellenisierung nicht unberührt geblieben, welche den Mittelmeerraum, wenn auch in unterschiedlichem Ausmaß und in einem langwierigen Prozess, zu einer kulturellen Einheit zusammenfasste. Es ist immer noch nicht überflüssig, darauf hinzuweisen, dass diese Feststellung auch für die Juden des antiken Palästinas gilt, wie es Urkunden und Inschriften in griechischer Sprache, griechische Namengebung sowie sprachliche Entlehnungen aus dem Griechischen, nicht zuletzt die in Palästina gefunden LXX-Texte selbst, hinreichend bezeugen.⁴⁸ Die LXX stellt kein einheitliches Werk dar. Bei genauerem Hinsehen verrät sie, dass sie auf eine Entstehungszeit von nahezu vier Jahrhunderten zurückblickt. Während die Tora schon im 3. Jh. v.Chr. übersetzt wurde, dauerte es bis in die nachchristliche Zeit, bis auch die letzten Bücher (Ruth, Thr, Cant, Koh) übertragen waren. Lebten die Übersetzer der Tora und wohl auch der meisten anderen Bücher in Ägypten, so haben wir die Heimat der Übersetzer der genannten vier Bücher im Mutterland zu suchen. Nach Auskunft des Anhangs zur Übersetzung des Estherbuchs (bei Rahlfs Est 10,31) ist diese einem gewissen Lysimachos, Sohn des Ptolemaios, aus Jerusalem zu verdanken.⁴⁹ Selbstverständlich sind die Unterschiede der einzelnen Bücher im Blick auf Übersetzungstreue und literarische Qualität nicht nur durch den Einfluss von Entstehungszeit und -ort zu erklären. Auch die sprachliche Kompetenz der einzelnen Übersetzer spielt da eine nicht zu  Vgl. Arist (127– 118 v.Chr.) 9 – 11.15.28 – 50.172– 80.301– 21; Philon, VitMos 2,25 – 44; Josephus, Ant 12,11– 6.34– 57.85 – 118; b Meg 9a/b.  Zum Beispiel: Emanuel Tov, Hg., The Greek Minor Prophets Scroll from Naḥal Ḥever (8ḤevXIIgr), DJD 8 (Oxford: Clarendon Press, 1990) und Patrick W. Skehan, Eugene Ulrich und Judith E. Sanderson, Hg., Qumran Cave 4/IV, DJD 9 (Oxford: Clarendon Press, 1992); Naphtali Lewis, Hg., The Documents from the Bar Kokhba Period in the Cave of Letters: Greek, Papyri, Judean Desert Studies 2 (Jerusalem: Israel Exploration Society, 1989).  Vgl. die Übersichtstabellen bei Marguerite Harl, Gilles Dorival und Olivier Munnich, La Bible grecque des Septante: du judaïsme hellénistique au christianisme ancien, ICA 3 (Paris: Editions du Cerf, 1988), 106 – 7.111.

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unterschätzende Rolle. Schließlich konnten die Späteren von der Arbeit ihrer Vorgänger profitieren, die ihrerseits in Ermangelung von Vorbildern sich hatten in Neuland wagen müssen. Die Abweichungen der LXX vom masoretischen Text sind auf eine Reihe von Ursachen zurückzuführen, von denen die wichtigsten hier genannt seien. Erstens: Wie oben schon erwähnt, griff der bzw. griffen die Übersetzer auf eine andere Vorlage zurück. Zum Beispiel repräsentiert die Handschrift 4QJerb den Texttypus, auf dem das Jeremiasbuch der LXX beruht. Zweitens: Die reine Konsonantenschrift eröffnete die Möglichkeit durchaus sinnvoller alternativer Lesungen. Man vergleiche etwa HL 1,2, wo der masoretische Text die Frau sagen lässt: „Denn deine Liebe ist süßer als Wein“, während nach der LXX derselbe Konsonantenbestand als Aussage des Mannes erscheint: „Denn deine Brüste sind süßer als Wein“. Sie gab aber auch Anlass zu Falschlesungen. Drittens: Der Übersetzer ließ bzw. die Übersetzer ließen sich von der Tradition leiten. Dies konkretisiert sich in redaktionellen Bearbeitungen (z. B. im Buch Exodus), in der Durchdringung des Textes mit der Auslegung (z. B. ist aus dem „grundlosen Zeugen“ des masoretischen Textes der „falsche Zeuge“ geworden Prov 24,28), in der Aufnahme liturgischer Hinweise (z. B. Ps 24 [23],1 „Für den ersten Tag der Woche“), in der Harmonisierung mit dem geltenden Recht (z. B. „Findet man den Dieb [eines Depositums] nicht, so soll der Hausbesitzer vor Gott treten“ Ex 22,7. Die LXX ergänzt in Übereinstimmung mit b BQ 63b: „und schwören“)⁵⁰, sowie in einer fortschreitenden Theologisierung. Letztere belegen eindrücklich die Zusätze zum Estherbuch, von denen insbesondere die Gebete der als Mangel empfundenen „Gottlosigkeit“ (das Estherbuch erwähnt Gott in keiner Form) abhelfen sollen.⁵¹ Viertens: Die LXX hat eine Geschichte, die von den Schreibern und der Arbeit der Gelehrten geprägt wird. Darüber hinaus überliefern die erhaltenen Codices, wenngleich in wechselndem Umfang, eine Reihe von nichtkanonischen Schriften („Apokryphen“), bei denen es sich z.T. nicht um Übersetzungen, sondern um griechische Originalliteratur handelt. Einige hat auch Josephus für seine Darstellung der jüdischen Geschichte als Quellen benutzt. Hier sind zu nennen: – Das Buch Judith. Es erzählt die Rettung der Stadt Betulia, hinter der sich Jerusalem verbirgt, vor dem Heer des Holofernes dank Judiths Mut und Gottvertrauen.

 Vgl. die Fortsetzung der Perikope und die diesbezüglichen Erläuterungen von Leo Prijs, Jüdische Traditionen in der Septuaginta. Die grammatikalische Terminologie des Abraham Ibn Esra, Nachdruck der Ausgabe Leiden 1948 und Basel 1950 (Hildesheim: Georg Olms Verlag, 1987), 2– 9.  Vgl. Emanuel Tov, „Greek Translations (hebr.),“ in Bible Translations: An Introduction, Hg. Chaim Rabin, The Biblical Encyclopaedia Library 2 (Jerusalem: Mossad Bialik, 1984): 76 – 7.

2. Übersetzungen

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Das Buch Tobit. Es führt dem Leser ein vorbildliches jüdisches Leben vor Augen. Das 1. Esrabuch. In dem auf II Chr, Esr, Neh beruhenden Geschichtswerk streiten sich u. a. die königlichen Pagen darüber, was das Mächtigste sei. Das 1. Makkabäerbuch. Es schildert den Aufstieg des hasmonäischen Herrscherhauses von der Thronbesteigung des Seleukiden Antiochos IV. Epiphanes 175 v.Chr. bis zum Tode Simons 135 v.Chr. Das 2. Makkabäerbuch. Nach eigener Angabe eine Kurzfassung eines fünf Bücher umfassenden griechisch geschriebenen Werks des Iason von Kyrene. Es behandelt gleichfalls die Auseinandersetzungen mit den Seleukiden, und zwar von Seleukos IV. (reg. 187– 175) bis Demetrios I. (reg. 162– 150), getragen von der Auffassung, dass Gott die Bösen straft und die Frommen belohnt, indem er ihnen den Sieg schenkt. Das 3. Makkabäerbuch. Es feiert die von Gott bewirkte Rettung der alexandrinischen Juden, die Ptolemaios IV. Philopator (reg. 221– 204) dem Tod geweiht haben soll, um sich dafür zu rächen, dass Gott ihn am Betreten des Jerusalemer Tempels gehindert hatte. Das 4. Makkabäerbuch. Anhand von Beispielen aus der biblischen Geschichte und dem 2. Makkabäerbuch lehrt es, wie die fromme Vernunft die Triebe zu beherrschen vermag. Die Weisheit Salomos. Sie will zu einem frommen, d. h. von der Weisheit bestimmten Leben anleiten. Die Weisheit des Ben Sira (Jesus Sirach). Sie stellt eine Spruchsammlung in der Nachfolge des Proverbienbuchs dar. Das Buch Baruch. Aus disparaten Teilen zusammengesetzt und sich als Werk des gleichnamigen Sekretärs des Propheten Jeremia gebend, nimmt es für sich in Anspruch, im synagogalen Gottesdienst gelesen zu werden. Der Brief Jeremias. Er eifert gegen den (karikiert dargestellten) Götzendienst. Das Büchlein Susanna. Es erzählt, wie Daniel die Unschuld der schönen Susanna erweist, nachdem sie von zwei babylonischen Ältesten aus Rachsucht verleumdet worden war. Die Schrift Bel und der Drache. Auch sie polemisiert gegen den Götzendienst: Daniel entlarvt die Machenschaften der Priester und wird vor den Löwen gerettet. Das Gebet Manasses. In den Handschriften unter den für den (christlichen!) Gottesdienst bestimmten Hymnen (Oden) überliefert, füllt es als Bußgebet II Chr 33,18 auf.

Mit diesen Schriften wird nun freilich keine neue literarische Gattung eingeführt, sondern lediglich der Ausschnitt der literarischen Produktion unter dem Kriterium

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Die Bibel und ihre Geschichte

der im Kanon schon vorfindlichen Genera erweitert. Man könnte sogar eine Tendenz am Werke sehen, einen Jeremia- bzw. einen Danielkranz zu bilden. Die – übrigens stark schwankende – Anordnung der Bücher, zumal die Stellung des prophetischen Teils am Schluss, ist christlicher Herkunft.⁵² Als Erstdruck gilt der LXX-Text der complutensischen Polyglotte (1514– 1517). Die Stimmen des antiken Judentums zur LXX sind ambivalent. Äußert sich Philon geradezu enthusiastisch, indem er die Übersetzer als Hierophanten und Propheten bezeichnet, die mit dem reinsten Geist des Mose hätten Schritt halten können (VitMos 2,40), so ist sich auf der anderen Seite schon der Übersetzer der Weisheit Ben Siras darüber im Klaren, dass die Übersetzung stets einen Behelf verkörpert, wenn auch einen notwendigen – eine Erkenntnis, die immer wieder zu Rezensionen führte, die zu dem Zweck vorgenommen wurden, die LXX dem masoretischen Texttyp anzunähern. Spätestens als die LXX in die jüdischchristlichen Auseinandersetzungen hineingezogen wurde, kam es zu Neuübersetzungen, die die Überlieferung mit den Namen Aquila, Symmachos und Theodotion verbindet. Die älteste davon, gleichzeitig die am besten bezeugte (das Buch Dan, Teile der Bücher Ex, Jer, Hi), ist die zuletzt genannte (1. Hälfte des 1. Jh.s n.Chr.). Soweit die dürftige Bezeugung Aussagen überhaupt zulässt, ist die Übersetzung des Symmachos die literarisch anspruchsvollste,während die beiden andern sich eng an den hebräischen Text anlehnen, was sich bei Aquila bis zur sklavischen Nachahmung steigert.⁵³ Die von der griechischen Übersetzung genährte Bestreitung der jüdischen Gottesvolkschaft durch die Christen, in der, wie die berühmt-berüchtigte Novella 146 des Kaisers Justinian vom 8.2.553 zeigt, die Obrigkeit mit massiven Strafandrohungen ihren Gebrauch erzwingen wollte,⁵⁴ endete schließlich damit, dass man den Tag, an dem die LXX vollendet wurde, unter die nationalen Unglückstage einreihte (Soferim 1,7 u. ö.). Das Korpus der Targumliteratur, eine nicht weniger monumentale Sammlung an Übersetzungen, doch in ihrer Rezeption und Breitenwirkung der Septuaginta weit nachstehend, enthält die wohl mehrheitlich in Palästina entstandenen

 Vgl. Gilles Dorival, „La Septante dans le monde chrétien. Canon et versions,“ in La Bible grecque des Septante: du judaïsme hellénistique au christianisme ancien, Hg. ders., Marguerite Harl und Olivier Munnich, ICA 3 (Paris: Éditions du Cerf, 1988): 328 – 9.  Vgl. Olivier Munnich, „Le texte de la Septante,“ in La Bible grecque des Septante: du judaïsme hellénistique au christianisme ancien, Hg. Marguerite Harl, Gilles Dorival und ders., Initiations au christianisme ancien 3 (Paris: Editions du Cerf, 1988): 142.157.  Dazu vgl. Heinz Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (1. – 11. Jh.), EHS.T 172 (Frankfurt am Main; Bern: Peter Lang, 1982), 413 – 4.

2. Übersetzungen

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Übertragungen der hebräischen Bibel ins Aramäische.⁵⁵ Das in der Perserzeit zur Verkehrs- und mit dem Übergang zur hellenistischen Epoche zur allgemeinen Volkssprache aufgestiegene Aramäisch⁵⁶ machte es für den im antiken Judentum geltenden Anspruch einer breitenwirksamen Toraunterweisung⁵⁷ der verschiedenen Bevölkerungsschichten notwendig, das nicht mehr verstandene Hebräisch der Tora, der Neḇiʼim und der Keṯuḇim in das nun mehrheitlich gesprochene Aramäisch zu übertragen. Die ältesten uns überkommenen schriftlichen Zeugnisse aramäischer Bibelübersetzungen sind Fragmente eines in Qumran entdeckten Hiob-⁵⁸ und Leviticus-Targums⁵⁹. Will man den Targum-Begriff auch im erweiterten Sinne auf für das antike Judentum maßgeblich gewordene Schriften bezogen wissen und nicht einseitig als terminus technicus der aramäischen Übersetzung einer der in einem längeren Prozess zwischen dem 4. Jh. v.Chr. und dem 2 Jh. n.Chr. kanonisch gewordenen 24 Bücher der hebräischen Bibel verstehen, was vor dem Hintergrund des langen Entstehungszeitraums des hebräischen Bibelkanons auch geboten scheint, so können die in Höhle 4 von Qumran gefundenen aramäischen Versionen⁶⁰ des möglicherweise ursprünglich auf Hebräisch⁶¹ verfassten Tobitromans⁶² ebenfalls zur Targum-Literatur gezählt werden.

 Zur historischen Einordnung der aramäischen Bibelübersetzungen (Targum, Targumim) vgl. Derek Beattie, Martin McNamara, Hg, The Aramaic Bible: Targums in their Historical Context, JSOT.S 166 (Sheffield: JSOT Press, 1994); Thierry Legrand, Jan Joosten, Hg., The Targums in the Light of Traditions of the Second Temple Period, SJSJ 167 (Leiden: E.J. Brill, 2014).  Vgl. Ingo Kottsieper, „And They Did Not Care to Speak Yehudit: On Linguistic Change in Judah during the Late Persian Era,“ in Judah and the Judeans in the Fourth Century B.C.E., Hg. Oded Lipschitz, Gary N. Knoppers, Rainer Albertz (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2007): 95 – 110.  Vgl. Neh 8,1– 12; m Meg 4,3.  Vgl. t Shab 13,2. Der Verzicht auf bzw. die Ablehnung gegenüber schriftlichen Targumtexten im frühen Rabbinat könnte vor dem Hintergrund der als schmerzlich oder auch als Raub empfundenen Übernahme der Tora in griechischer Sprache durch die entstehende christliche Kirche zu verstehen sein. Möglicherweise befürchtete man auch eine schrittweise Verdrängung und Marginalisierung der Hebräischen Bibel.  Vgl. Klaus Beyer, Die aramäischen Texte vom Toten Meer, Band 1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984), 278 – 98.  4Q196 – 9.  4Q200.  Obwohl mehrheitlich eine aramäische Urfassung des Tobitbuches angenommen wird (vgl. Joseph A. Fitzmyer, „Tobit“, in Qumran Cave 4, XIV Parabiblical Texts, Band 2, DJD 19 [Oxford: Clarendon Press, 1995], 1– 76; Edward M. Cook, „Our Translated Tobit,“ in Targumic and Cognate Studies: Essays in Honour of Martin McNamara, Hg. Kevin Cathcart und Michael Maher, JSOT.S 230 [Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996]: 153 – 62; dagegen aber Klaus Beyer, Die aramäischen Texte vom Toten Meer, Band 2 [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004], 173) lässt sich eine genaue Zuweisung der beiden semitischen Sprachen entweder als Ausgangs- oder als Zielsprache der Übersetzung schlussendlich nicht ausmachen (vgl. Jan C. Gertz, „Das Tobitbuch,“ in Grundin-

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Die Bibel und ihre Geschichte

Der Ursprung der schriftlichen Übersetzungstätigkeit an den biblischen Schriften ist in Palästina und in der aramäisch sprechenden Diaspora zum einen im Kontext synagogaler Gottesdienste zu suchen, in denen auf die Lesung der Tora⁶³ und der Propheten⁶⁴ ein Übersetzer (‫מתורגמן‬, ‫)תורגמן‬⁶⁵ eine zum Teil wortgetreue⁶⁶, paraphrasierende oder auch schon auslegende Wiedergabe des Textes auf Aramäisch vortrug,⁶⁷ und zum anderen im Schulbetrieb zu verorten, wo das Lesen und Unterwiesenwerden in die Gebote der Tora zum integralen Bestandteil religiöser Bildung gehörte.⁶⁸ Aus dieser mündlichen Praxis heraus bildeten sich für wichtige und zentrale Begriffe und Topoi feste Übersetzungstermini heraus, die dann später auch in die schriftlichen Targum-Traditionen übergingen, wobei traditionelle aramäische Synagogal- und Liturgiesprache ebenfalls eine wichtige Rolle gespielt haben dürfte.⁶⁹ Die Techniken, mit denen die Targum-Autoren ihre Übersetzungen vornahmen, reichten von wörtlichen Übertragungen, Mehrfachübersetzungen eines einzelnen polysemen Lexems,⁷⁰ Hinzufügungen von erklärenden Glossen⁷¹ oder sogar Abänderung des Sachverhalts in eine gegenteilige Bedeutung⁷². Aufgrund theologischer Anstößigkeit vermieden die Übersetzer zudem bei der Rede von Gott vielfach Anthropomorphismen bzw. Anthropopathismen und sprachen stattdessen vom Wirken Gottes z. B. durch sein Wort, seine Macht, Stärke und Herrlichkeit.⁷³ Zu den wichtigsten Targum-Werken zählen:⁷⁴

formation Altes Testament, Hg. ders., UTB 2745 [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 42010]: 552; Robert J. Littman, Tobit: The Book of Tobit in Codex Sinaiticus, Septuagint Commentary Series [Leiden u. a.: E.J. Brill, 2008], XXVI mit Anm. 27).  Vgl. m Meg 3,4– 6.  Vgl. m Meg 4,4.  Vgl. m Meg 4,6.  Zu den dazu geltenden Einschränkungen vgl. t Meg 4,41; b Qid 49a; sowie Martin McNamara, Targum and Testament Revisited: Aramaic Paraphrases of the Hebrew Bible (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 22010), 79.  Vgl. Emil Schürer, Geza Vermes, Fergus Millar und Matthew Black, Hg., The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. – A.D. 135), Band 2 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1979), 452– 3.  Vgl. Anthony D. York, „The Targum in the Synagogue and the School,“ in JSJ 10 (1979): 74– 86.  Vgl. z. B. das Targum Onqelos zu Ex 15,21.  Vgl. das Targum zu Ps 23,5, wo die Wurzel ‫ דשן‬einmal als „dick machen“ und weiterhin als „das Haupt salben“ verstanden wird.  Vgl. das Targum zu Ruth 2,12.  Vgl. das Targum zu Am 9,7.  Vgl. ausführlich dazu McNamara, Targum and Testament, 101– 19.  Einen Überblick über die Targumim zu den Hagiographen gibt Peter Schäfer, „Art. Bibelübersetzung II: Targumim,“ in TRE 6 (1980): 223 – 5. Über die in der Kairoer Geniza gefundenen Targum-Fragmente informiert Michael L. Klein, „Cairo Geniza Targum Texts: Old and New,“ in The

2. Übersetzungen

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Das Targum Onqelos. Das Targum zum Pentateuch, das der Tradition zufolge aus der Feder des Proselyten Onqelos stammen soll,⁷⁵ wird der babylonischen Targum-Tradition zugewiesen,⁷⁶ ist aber wahrscheinlich in Palästina entstanden und im 4./5. Jh. n.Chr. in Babylon endredigiert worden, was aus der Verwendung von sowohl ost- als auch westaramäischen Wortformen geschlossen wird.⁷⁷ Das Targum zeigt in seinen auslegenden Passagen große Nähe zur rabbinischen Midrasch-Literatur und zum Babylonischen Talmud,⁷⁸ woraus seine immense Beliebtheit und Autorität bis hin zu den mittelalterlichen Bibel- und Talmudkommentatoren resultierte⁷⁹, ihm eine eigene Vokalisation nach sowohl babylonischer als tiberianischer Tradition einbrachte⁸⁰ und seine Drucklegung in verschiedenen Bibelausgaben wie der Biblia Rabbinica sicherte.⁸¹ Das Targum Jonathan. Jonathan⁸² ist ein Targum zu den Vorderen (Jos – II Reg) und Hinteren (Jes – Mal) Propheten und zählt wie Targum Onqelos zur babylonischen Targum-Tradition, wenngleich auch es seine Ursprünge in Palästina im 1. bzw. Anfang des 2. Jh. n.Chr. haben dürfte⁸³ und in Babylon einer Endredaktion unterzogen wurde.⁸⁴ Das Targum versucht sich an einer eher wörtlichen Wiedergabe des Bibeltextes und enthält im Vergleich zu anderen Targum-Werken weniger auslegende Glossen,⁸⁵ wobei es aber dennoch nicht umhinkommt, Bräuche und

Aramaic Bible:Targums in their Historical Context, Hg. Derek Beattie, Martin McNamara, JSOT.S 166 (Sheffield: JSOT Press, 1994): 18 – 29.  Vgl. b Meg 3a. Zum Problem der Identifizierung mit dem Septuaginta-Revisor Aquila vgl. Abraham Geiger, Urschrift und Übersetzung der Bibel in ihrer Abhängigkeit von der inneren Entwicklung des Judentums (Breslau: Julius Hainauer, 1857), 163 – 4.  Vgl. Heinz-Josef Fabry, „Der Text und seine Geschichte,“ in Einleitung in das Alte Testament, Hg. Christian Frevel, Studienbücher Theologie 1,1 (Stuttgart: Kohlhammer, 82012): 64.  Vgl. Moshe H. Goshen-Gottstein, „The Language of Targum Onqelos and the Model of Literary Diglossia in Aramaic,“ in JNES 37 (1978): 169 – 79.  Eine numerische Auflistung der Parallelstellen und eine Einschätzung über diesen Befund bietet Bernard Grossfeld, The Aramaic Bible:The Targums,Vol. 6, The Targum Onqelos to the Torah: Genesis (Edinburgh: T&T Clark, 1988), 15 – 6.  Vgl. z. B. Raschis Kommentierung von ‫ רקם וחגר‬zu b Git 2a.  Vgl. die Übersicht mit Manuskripten in Grossfeld, Genesis, 6 – 7.  Vgl. Grossfeld, Genesis, 7– 8.  Die talmudische Tradition identifiziert den Targumautor in b Meg 3a mit Jonathan ben Uzziel. Bei der Namenszuweisung dachte man möglicherweise an den Revisor der Septuaginta, Theodotion (vgl. Geiger, Urschrift, 163 – 4).  Vgl. Abraham Tal, The Targum of the Former Prophets and its Position within the Aramaic Dialects (hebr.), Texts and Studies in the Hebrew Language and Related Subjects 1 (Tel Aviv: Tel Aviv University Press, 1975).  Vgl. Schäfer, Targumim, 223.  Vgl. Harrington, Jonathan, 4.

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Die Bibel und ihre Geschichte

Gepflogenheiten in aktualisierender Weise den Umständen der Autorenzeit anzupassen.⁸⁶ Das Targum Pseudo-Jonathan. Pseudo-Jonathan⁸⁷ gehört wie auch Targum Neophyti und das Fragmenten-Targum zur palästinischen Targum-Tradition und scheint neben den vielen antiken Traditionen, die das Targum mit Sicherheit bewahrt hat, aufgrund antichristlicher und antimuslimischer Polemik⁸⁸ seine Endgestalt frühestens in der zweiten Hälfte des 9. Jh.s n.Chr erhalten zu haben.⁸⁹ Es beinhaltet eine Vielzahl von aggadischen Materialien⁹⁰ und halakhischen Zusätzen,⁹¹ die der Mischna und anderen im Rabbinat allgemein anerkannten Lehrentscheidungen widersprechen.⁹² Pseudo-Jonathan gibt seinen Ausgangstext mal wörtlich und konsistent,⁹³ dann aber wieder stark paraphrasierend wieder, was zusammen mit den vielen halakhischen und aggadischen Erweiterungen die Annahme erweckt hat, es handle sich hierbei nicht um eine Übersetzung für den gottesdienstlichen Gebrauch, sondern um ein Auslegungswerk für Gebildete und Angehörige rabbinischer Zirkel.⁹⁴

 So lässt sich z. B. hinter der Wiedergabe von ‫„ וישבו ויאכלו‬und sie setzten sich nieder und aßen“ mit ‫„ ואסחרו ואכלו‬und sie legten sich [zu Tisch] und aßen“ in Jdc 19,6 hellenistisch-römische Symposialkultur vermuten. Zum Charakter der Übersetzung im Allgemeinen vgl. Harrington, Jonathan, 4– 13.  Die Bezeichnung Pseudo-Jonathan wurde zur Unterscheidung vom ebenfalls mit dem Namen Jonathan verbunden Targum-Korpus zu den Vorderen und Hinteren Propheten gewählt. Die Zuweisung des Pentateuch-Targums zu Jonathan ben Uzziel könnte auf einer versehentlichen Auflösung von ‫ת‬″‫( י‬eigentlich ‫ )תרגום ירושלמי‬in ‫ תרגום יונתן‬beruhen (vgl. Leopold Zunz, Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden [Berlin: Asher, 1832], 71). Das Targum Pseudo-Jonathan wird bisweilen auch unter der Bezeichnung Targum Yerushalmi I geführt.  Vgl. das Targum zu Gen 21,21; 25,11; 35,22.  Vgl. Michael Maher, The Aramaic Bible:The Targums,Vol. 1b, Targum Pseudo-Jonathan: Genesis (Edinburgh: T&T Clark, 1992), 11, der auf Donald M. Splansky, Targum Pseudo-Jonathan: Its Relationship to the other Targumim, Use of Midrashim, and Date (Ph.D. diss, Hebrew Union College, 1981), 100 – 5 verweist.  Vgl. Avigdor Shinan, The Aggadah in the Aramaic Targums to the Pentateuch: Literary Analysis and Discription (hebr.), 2 vols. (Jerusalem: Makor, 1979).  Es lassen sich viele Parallelen zu MekhY (vgl. das Targum zu Ex 19,2 und MekhY zu 19,2 [p. 206,15 Horovitz-Rabin]), PRE (vgl. Robert Hayward, „Pirqe de Rabbi Eliezer and Targum PseudoJonathan“ in JJS 42 [1991]: 215 – 46) und Tan ausmachen.  Vgl. Efraim Itzchaky, The Halacha in Targum Jerushalmi I (Pseudo-Jonathan Ben Uziel) and its Exegetic Methods (hebr.) (Ph.D. diss, Bar-Ilan University, 1982).  Vgl. Paul V. M. Flesher, Bruce Chilton, The Targums: A Critical Introduction, SAIS 12 (Leiden, Boston: E.J. Brill, 2011), 26.  Vgl. Yeshayahu Maori, „The Relationship of Targum Pseudo-Jonathan to Halakic Sources (hebr.),“ in Te‘uda 3 (1983): 247– 8.

2. Übersetzungen

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Das Targum Neophyti I. Neophyti I⁹⁵, zu dessen Datierung die Forschungsmeinungen von einer Einordnung in neutestamentliche⁹⁶ bis hin zu einer Einordnung in spätmittelalterliche⁹⁷ Zeit auseinandergehen, ist ein Pentateuch-Targum, das erst 1956 von Alexandro Díez Macho im Buchbestand der vormals zur katholischen Bildungseinrichtung Pia Domus Neophytorum gehörenden Bibliothek auf einer fälschlich als Targum Onqelos katalogisierten Handschrift wiederentdeckt wurde.⁹⁸ Der Targum-Text wurde von drei Schreibern angefertigt und besitzt viele zusätzliche interlineare und am Seitenrand befindliche Textvarianten,⁹⁹ die eine Nähe zu anderen palästinischen Targum-Traditionen und auch zum Targum Onqelos erkennen lassen.¹⁰⁰ Das Targum setzt vor seine äußerst wortgetreue Wiedergabe jeweils den Versanfang des Ausgangstextes und fügt seine Erweiterungen so geschickt in den Kontext ein, dass der Verstehenszusammenhang dabei nicht gestört wird.¹⁰¹ Das Fragmenten-Targum. Das Fragmenten-Targum, auch Targum Yerushalmi II genannt, ist keine nur fragmentarisch erhaltene Übertragung ins Aramäische, sondern eine Zusammenstellung einzelner übersetzter Verse oder auch Passagen zum Pentateuch. Es ist uns in drei Rezensionen überkommen¹⁰² und wurde möglicherweise zu liturgischen Zwecken für den synagogalen Gottesdienst oder aus Gründen der Traditionssicherung verfasst.¹⁰³ Die Verbreitung des Islam, verbunden mit der Durchdringung der von ihm beherrschten Gebiete mit arabischer Sprache und Kultur, konfrontierte das Judentum mit ähnlichen Problemen, denen Jahrhunderte früher die LXX und die Targumim ihre Entstehung verdankt hatten. Ein markantes Zeugnis der aufblü-

 Die Targum-Handschrift ist nun digitalisiert über digi.vatlib.it/view/MSS_Neofiti.1 für Interessenten frei zugänglich.  Vgl. Alejandro D. Macho, „The Recently Discovered Palestinian Targum: Its Antiquity and Relationship with the other Targums,“ in Congress Volume Oxford 1959, VT.S 7 (Leiden: E.J. Brill 1960): 222– 45.  Vgl. Ben Z. Wacholder, „Prolegomena,“ in The Bible as Read and Preached in the Old Synagogue: A Study in the Cycles of the Readings from Torah and Prophets, as well as from Psalms, and in the Structure of the Midrashic Homilies, Hg. Jacob Mann (New York: Ktav Publishing House, 21971): XLIV Anm. 8.  Zum historischen Werdegang von Neophyti I vgl. Martin McNamara, The Aramaic Bible: The Targums, Vol. 1a, Targum Neofiti 1: Genesis (Edinburgh: T&T Clark, 1992), 7– 9.  Vgl. Shirley Lund, Julia Forster, Variant Versions of Targumic Traditions within Codex Neofiti 1, SBL Aramaic Studies 2 (Missoula, MT: Scholars Press, 1977).  Vgl. Schäfer, Targumim, 219.  Vgl. Flesher, Chilton, Introduction, 74– 5.  Vgl. Michael L. Klein, „The Extant Sources of the Fragmentary Targum to the Pentateuch,“ in HUCA 46 (1975): 115 – 37.  Vgl. Flesher, Chilton, Introduction, 78 – 9.

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henden Sprachwissenschaft und Philosophie ist die arabische Bibelübersetzung des aus Ägypten stammenden Gelehrten und Oberhaupts der Akademie im babylonischen Sura, Sa‘adja ben Josef al-Fajjumi¹⁰⁴ (882 [nach anderen 892]-942), von der sich leider nur die Tora sowie die Bücher Jes, Ps, Hi, Prov erhalten haben. Manches ist auch noch aus seinen Bibelkommentaren zu rekonstruieren. Um dem Leser den Sinn zu erschließen, lässt er im Vollzug der Übersetzung gegenüber der Vorlage ziemliche Freiheit walten, die sich bisweilen auch über die Verseinteilung hinwegsetzt, ohne jedoch den Übersetzungscharakter aufzuheben. Darüber hinaus ist ein ausgeprägtes apologetisches Interesse erkennbar, das sich etwa in der Tilgung von Anthropomorphismen und Anthropopathismen äußert.¹⁰⁵ Erste schüchterne Eindeutschungsversuche könnte man in den jüdischdeutschen Glossen der mittelalterlichen exegetischen Literatur der Rabbinen erblicken, denen bereits im 13. Jh. hebräisch-deutsche (auch hebräisch-französischdeutsche) Bibelglossarien zur Seite traten. Rund ein Jahrhundert später folgten Übersetzungen einzelner Bibelteile (Stücke eingeschlossen, die ins Gebetbuch Aufnahme gefunden hatten), vorzugsweise Pentateuch, Haftarot, Megillot, Psalmen. Weist diese Gewichtung schon auf den praktischen Zweck hin, zum Verständnis der gottesdienstlichen Lesungen beizutragen, die Einübung der Kinder in das religiöse Leben zu erleichtern und auch den Frauen eine gewisse religiöse Bildung zu ermöglichen, so legen die Autoren für gewöhnlich auch in den Vorreden Rechenschaft darüber ab, was sie zu ihrem Unternehmen bewogen hat: Jetzt bräuchten die Frauen und Jungfrauen, so heißt es in der Vorrede einer 1544 in Konstanz gedruckten Übersetzung, die den Pentateuch samt den dazugehörigen Prophetenabschnitten sowie die Fünf Megillot enthält, nicht mehr ihre Zeit mit so törichten Büchern wie Dietrich von Bern, Hildebrand und dgl. zu verbringen, sondern könnten auch an diesem Pentateuch ihre Kurzweil haben.¹⁰⁶ Die erste Übersetzung der ganzen Bibel stammt von Jekutiel ben Isaak Blitz und erschien 1676 – 1679 zu Amsterdam, nachdem sie durch ihre Polemik gegen christliche Dogmen wie die Jungfrauengeburt (zu Jes 7,11– 2) die (jüdische Selbst‐) Zensur provoziert hatte. Moses Mendelssohns Verdikt ist vernichtend: Blitz sei in

 Vgl. zu ihm Hermann Greive, „Philosophie und Mystik,“ in Das Judentum, Hg. Günter Mayer (Stuttgart: Kohlhammer, 1994): 178.  Vgl. Moritz Steinschneider, Die arabische Literatur der Juden: ein Beitrag zur Literaturgeschichte der Araber (Frankfurt am Main: J. Kauffmann, 1902), § 31; Joschua Blau, „Arabic Bible Translationes (hebr.),“ in Bible Translations: An Introduction, Hg. Chaim Rabin, The Biblical Encyclopaedia Library 2 (Jerusalem: Mossad Bialik, 1984): 158.  Vgl. Willy Staerk und Albert Leitzmann, Die Jüdisch-Deutschen Bibelübersetzungen von den Anfängen bis zum Ausgang des 18. Jahrhunderts, SGFWJ 36a (Frankfurt am Main: J. Kauffmann, 1923), 128.

2. Übersetzungen

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beiden Sprachen, im Hebräischen wie im Deutschen, die sprachliche Zurüstung abgegangen, die ein solches Unternehmen erfordere. Am nämlichen Ort und fast zur selben Zeit (1679) erschien die Bibelübersetzung des Joslen Witzenhausen.Wie Staerk-Leitzmann wohl zu Recht vermuten, steckt hinter dieser Duplizität der Ereignisse „der Konkurrenzeifer zweier rühriger Amsterdamer Drucker“.¹⁰⁷ Dass sie beim Publikum besseren Anklang fand als die Konkurrenz, zeigt sich nicht zuletzt darin, dass sie eine zweite Auflage erleben durfte (1687). Beide Übersetzungen, deren Autoren die auf die Praxis ausgerichtete Zielsetzung ihrer Vorgänger aufgegeben hatten und mehr „das Bedürfnis nach wissenschaftlicher Zuverlässigkeit und Lesbarkeit der Übersetzung“ zu befriedigen suchten,¹⁰⁸ stießen,Witzenhausen allerdings in schwächerem Maße, in der christlichen gelehrten Welt auf ein unfreundliches Echo, wobei sich später der lutherische orthodoxe Theologe Johann Gottlob Carpzov (1679 – 1767) besonders hervortat.¹⁰⁹ Generationen jüdischer Familien begleitete die sogenannte MendelssohnBibel, deren Grundstock, eine Übersetzung des Pentateuchs in hebräischen Lettern mit hebräischem Text und einem Kommentar (Bi’ur), der teilweise aus anderer Feder stammte, Moses Mendelssohn 1783 als Gesamtausgabe unter dem Prov 3,17 entlehnten Titel Sefer netiḇoṯ ha-schalom („Buch der Pfade des Friedens“) in Berlin bei Starcke veröffentlichte, nachdem die Bücher schon einzeln erschienen waren. Es schlossen sich Übersetzungen des Psalters in deutschen Lettern (Berlin 1783) und des Hohenlieds (postum als Teil der Fünf Megillot Berlin 1788) an, während er eine Übersetzung des Deboralieds (Richter 5) der transkribierten Übersetzung der Genesis (Berlin und Stettin 1780) beigegeben hatte. Die Übersetzung der übrigen Bibelteile besorgte, wenn auch ein wenig zögerlich, ein Kreis von Gesinnungsfreunden, die schon an der Kommentierung beteiligt gewesen waren, eben die Biuristen. Die Gesamtausgabe verantwortete dann Moses Landau (Prag 1833 – 1837). Zunächst von der urbanisierten jüdischen Oberschicht Norddeutschlands willkommen geheißen, verbreitete sie sich allmählich auch unter den eher der Tradition verhafteten ländlichen Juden im Süden des deutschsprachigen Raums.¹¹⁰ Angesichts der als Machwerke empfundenen jüdisch-deutschen Übersetzungen von Blitz und Witzenhausen und des kümmerlichen Unterrichts, den unzulänglich ausgebildete und nur des Jiddischen mächtige Lehrer der Jugend

 Vgl. Staerk und Leitzmann, Bibelübersetzungen, 161.  Vgl. Staerk und Leitzmann, Bibelübersetzungen, 162.  Vgl. Staerk und Leitzmann, Bibelübersetzungen, 162 mit Textproben.  Vgl. Steven M. Lowenstein, „The Readership of Mendelssohn’s Bible Translation,“ in HUCA 53 (1982): 179 – 213.

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erteilten, dachte Mendelssohn, mit seiner Übersetzung in literarisch anspruchsvolles Hochdeutsch und den Kommentaren, das Beste aus der jüdischen Tradition mit der neuen Zeit verbindend, „meinen Kindern und vielleicht einem ansehnlichen Theil meiner Nation einen guten Dienst zu erzeigen, wenn ich ihnen eine bessere Übersetzung und Erklärung der heiligen Bücher in die Hände gebe, als sie bisher gehabt. Dieses ist der erste Schritt zur Cultur …“ (Jubiläums-Ausgabe 12,2,148 – 9).¹¹¹ Dass das Tetragramm in den deutschen Übersetzungen der Gebetbücher mit „der Ewige“ wiedergegeben wird, geht auf Mendelssohn zurück. Anteil am Erfolg der Mendelssohn-Bibel hatte natürlich auch die Zeit ihres Erscheinens. Die Kenntnis des Hebräischen war auf einem Tiefpunkt angelangt, und das Jüdisch-Deutsche war dabei, dem Hochdeutschen seinen Platz als Umgangssprache der Juden abzutreten.¹¹² Von den Übersetzungen, die ganze Bibel oder nur Teile der Schrift enthaltend, die nun in reicher Zahl erschienen, nachdem die Mendelssohn-Bibel den Bann gebrochen hatte, der auf hochdeutschen Übersetzungen lag, gewann die ZunzBibel viele Freunde. 1838 erschienen, erlebten Die vierundzwanzig Bücher der Heiligen Schrift nach dem masoretischen Texte. Unter der Redaktion von Dr. Zunz, Übersetzt von Heymann Arnheim/Dr. Julius Fürst/Dr. Michael Sachs noch 1935 ihre 17. Auflage (Berlin: Leo Alterthum Verlag). Aus der Feder von Zunz stammte nur die Übersetzung der Chronikbücher. Die Aufgabe, die sich die Übersetzer gestellt hatten, formulierte das Vorwort folgendermaßen: „… bei strenger Anschließung an Masora und Akzentsystem … den ermittelten richtigen Sinn treu, klar und angemessen wiederzugeben.“¹¹³ Den Weg, den Mendelssohn eingeschlagen hatte, nämlich das Hochdeutsche in den Dienst der hebräischen Bibel zu stellen, gingen Martin Buber und Franz Rosenzweig mit ihrer ab 1925 erscheinenden „Verdeutschung“ gewissermaßen zu Ende. Gemeinsam durften sie ihn allerdings nur bis Jes 53 gehen, da Rosenzweig Dezember 1929 von seinem Leiden erlöst wurde. Für sie „vertritt“ die Übersetzung das Original, d. h. den masoretischen Text.¹¹⁴ Rosenzweig unterstützte Buber darin, was dieser als eine seiner wesentlichen Aufgaben erkannt hatte: im „Auf-

 Werner Weinberg, „Moses Mendelssohns Übersetzungen und Kommentare der Bibel,“ in ZRGG 41 (1989): 97– 118, hier 97.  Vgl. Werner Weinberg, „Language Questions Relating Mendelssohn’s Pentateuch Translation,“ in HUCA 55 (1984): 197– 242, hier 241.  Max L. Margolis, The Story of Bible Translations (Philadelphia, PA: Jewish Publication Society of America, 1917), 88.  Vgl. Martin Buber, Zu einer neuen Verdeutschung der Schrift: Beilage zum 1. Band „Die fünf Bücher der Weisung“, verdeutscht von Buber, Martin, gemeinsam mit Rosenzweig, Franz (Heidelberg: Lambert Schneider, 1981), 12.

2. Übersetzungen

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graben des hebräischen Gehalts des einzelnen Wortes“.¹¹⁵ Da die Bibel für beide keine Sammlung von 24 Schriften (vgl. z. B. den Titel der Zunz-Bibel), sondern „die Schrift“ war, d. h. sie der Kanonbildung theologische Relevanz zusprachen, versuchten sie, das innere Band sichtbar zu machen. Voller Optimismus schrieb Buber, einen Gedanken Rosenzweigs aufgreifend: „Aber diese Mission da lasse ich mir gefallen, der es nicht um Judentum und Christentum geht, sondern um die gemeinsame Urwahrheit, von deren Wiederbelebung beider Zukunft abhängt. Die Schrift ist am Missionieren. Und es gibt schon Zeichen dafür, dass ihr ein Gelingen beschieden ist.“¹¹⁶ Wäre er nicht so optimistisch gewesen, hätte er „die Schrift“, an deren Präzisierung er immer weiter gearbeitet hat, nicht nach Krieg und Holocaust vollendet. Ob das Aufgraben des hebräischen Gehalts des einzelnen Wortes gelungen ist, oder ob sie diesen nicht eher weit hinter sich gelassen haben, ist fraglich.¹¹⁷ Hoch zu veranschlagen ist die Wirkung der ersten amerikanisch-jüdischen Bibelübersetzung, verhalf sie doch vielen wurzellosen Einwanderern im protestantischen bibeltreuen Amerika zu einer Rückbesinnung auf die jüdischen Werte. Der aus Westfalen gebürtige „orthodoxe Reformer“ Isaac Leeser (1806 – 1868)¹¹⁸ stützte sich auf die King-James-Bibel, in die schon jüdisches Wissen eingeflossen war,¹¹⁹ und zog auch wohl die Zunz-Bibel zu Rate, wie schon der fast gleich lautende Titel der Gesamtausgabe nahelegt: The Twenty-Four Books of the Holy Scriptures … Carefully Translated According to the Masoretic Text, on the Basis of the English Version. ¹²⁰ Dem ersten, von der 1888 gegründeten Jewish Publication Society of America getragenen Versuch von 1893, Leesers veraltete Übersetzung durch eine Neufassung abzulösen, blieb der Erfolg versagt. Einen zweiten Anlauf unternahm 1908 ein Arbeitsteam aus Vertretern der Jewish Publication Society und der Central

 Buber, Verdeutschung, 43.  Martin Buber, Werke: Schriften zur Bibel, Bd. 2 (München: Kösel-Verlag; Heidelberg: Lambert Schneider, 1964), 1182.  Vgl. Maren R. Niehoff, „The Buber-Rosenzweig Translation of the Bible within Jewish-German Tradition,“ in JJS 44 (1993): 258 – 79.  Vgl. Leo Trepp, Die amerikanischen Juden: Profil einer Gemeinschaft (Stuttgart: Kohlhammer, 1991), 66 – 8.  Vgl. Margolis, Story, 61.  Vgl. Harry M. Orlinsky, „Art. Versions, Jewish,“ in Anchor Bible Dictionary 6, Hg. David N. Freedman (New York u. a.: Doubleday, 1992): 840 – 1; Lance J. Sussman, „Another Look at Isaac Leeser and the First Jewish Translation of the Bible in the United States,“ in Modern Judaism 5 (1985): 159 – 90.

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Die Bibel und ihre Geschichte

Conference of American Rabbis ¹²¹, der Vereinigung der amerikanischen Reformrabbiner, dessen dominierendes Mitglied Max Leopold Margolis (1866 – 1932) war. Als dem einzigen Bibelspezialisten in diesem Gremium fiel ihm die Aufgabe zu, aufgrund des masoretischen Textes einen Entwurf zu erarbeiten. Unter steter Berücksichtigung der Revised Version von 1885 („revised“ bezieht sich auf die King-James-Bibel) erstellt, wurde er den übrigen Mitgliedern vorgelegt, die in siebzehn Sitzungen – die letzte fand im Herbst 1915 statt – nach bisweilen ausufernden Diskussionen mehrheitlich über den endgültigen Wortlaut befanden. Es dauerte noch einmal fast zwei Jahre, bis im Januar 1917 The Holy Scriptures According to the Masoretic Text. A New Translation with the Aid of Previous Versions and with Constant Consultation of Jewish Authorities (Philadelphia 1917) der Öffentlichkeit vorgestellt werden konnte. Mit der Hoffnung der Herausgeber, einen verständlichen, den Stand der Wissenschaft mit der Tradition vereinenden Text vorzulegen, verband Margolis die Erwartung, die Übersetzung werde Neueinwanderer in ein gepflegtes Englisch einführen.¹²² Sowohl der Erkenntniszuwachs, zu dem Philologie und Archäologie beisteuerten, als auch der stark gewandelte englische Sprachgebrauch, der mit Wörtern und Formen, die letztlich noch auf die Zeit Shakespeares zurückgingen, sowie mit syntaktischen Hebraismen nicht mehr viel anzufangen wusste, verlangten nach einer Neuübersetzung, sollte die Bibel nicht zu einem Buch herabsinken, zu dem nur noch einige wenige Zugang fänden.¹²³ Die Jewish Publication Society entschloss sich, den englischsprachigen Juden diesen Dienst zu tun. 1955 berief sie einen Arbeitskreis unter der Leitung Harry Meyer Orlinskys, der sich aus Bibelwissenschaftlern, Vertretern der jüdischen Denominationen und einem Repräsentanten der Jewish Publication Society zusammensetzte. Das Ergebnis seiner Arbeit, die einbändige Gesamtausgabe, die gegenüber den vorangegangenen Einzelausgaben zahlreiche Verbesserungen auswies, erschien 1985 unter dem Titel Tanakh, the Holy Scriptures: The New JPS Translation According to the Traditional Hebrew Text. ¹²⁴ Obwohl sich streng an den masoretischen Text haltend, dessen Zuverlässigkeit gerade moderne Entdeckungen wie die in der Wüste Juda gefundenen Bibelhandschriften erwiesen hätten, fühlten sich die Übersetzer – wie Sa’adja – eher

 Vgl. dazu Phillip Sigal und Günter Mayer, „Halaḵa und Leben,“ in Das Judentum, Hg. Günter Mayer (Stuttgart: Kohlhammer, 1994): 80.  Vgl. Margolis, Story, 99 – 106; Leonard J. Greenspoon, „A Book „Without Blemish”: The Jewish Publication Societyʼs Bible Translation of 1917,“ in JQR 79 (1988/89): 1– 21.  Vgl. Harry M. Orlinsky, „Wanted: A New English Translation of the Bible,“ in Essays in Biblical Culture and Bible Translation, ders. (New York: Ktav Publishing House, 1974): 349 – 62.  Philadelphia, PA; New York: Jewish Publication Society, 1985, 21988.

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den Sinneinheiten als der traditionellen Verseinteilung verpflichtet. Natürlich gilt dies erst recht für die christlicher Übung entstammenden Kapiteleinteilung. Die Nachahmung des parataktischen hebräischen Satzbaus wurde aufgegeben. Manche Neuerungen, auch wenn sie nicht eigentlich neu, sondern bei mittelalterlichen Kommentatoren zu lesen waren, glaubte man allerdings den Lesern nicht zumuten zu können, ohne die vertraute Fassung wenigstens anmerkungsweise beizubehalten. Erstes und wohl auch eindrucksvollstes Beispiel ist die Übersetzung von Gen 1,1– 3, wo es jetzt heißt (dt. Übers. von mir): „Als Gott begann, Himmel und Erde zu erschaffen – die Erde war formlos und leer, mit Finsternis über der Oberfläche der Tiefe, und ein Wind von Gott fegte über das Wasser – sagte Gott …“ Zwar haben die Übersetzer damit dem Theologumenon von der Creatio ex nihilo den biblischen Boden entzogen, aber sie entschieden sich für die Korrektheit für die ihres Erachtens die sprachwissenschaftlichen Argumente sprechen.¹²⁵ Das Beispiel belegt Nr. 3 der Fälle, wo man eine Anmerkung für unerlässlich erachtet:1. wenn die Übersetzer ein Wort oder eine Stelle nicht verstanden, 2. wenn eine andere Übersetzung auch in Betracht zu ziehen war, 3. wenn eine alte Übersetzung so bekannt war, dass sie vermisst würde, 4. wenn das Verständnis einer Stelle durch den Verweis auf eine andere Stelle erleichtert werden konnte, 5. wenn sich wichtige Varianten in alten Handschriften oder Versionen fanden.¹²⁶

3. Bearbeitungen Dass Spätere literarische Werke nach den Bedingungen ihrer Zeit überarbeitet haben, belegt schon die kanonische Bibel selbst.Wenn die Chronik die Geschichte von Adam bis zum babylonischen Exil unter besonderer Hervorhebung der Königszeit erzählt, dann redigiert sie die Genesis, die Samuel und die Königsbücher unter gelegentlicher Verwendung anderer Schriftstellen¹²⁷ so, dass der Jerusalemer Kult und seine Einrichtung, die sie auf David zurückführt, in den Mittelpunkt gerückt werden. Das Jubiläenbuch, mit vollem Titel wohl Buch der Einteilungen der Zeiten in ihre Jubiläen und ihre Wochen (so CD 16,3 – 4) oder Kleine Genesis, verdankt seine

 Harry M. Orlinsky, „The New Jewish Version of the Torah: Toward a New Philosophy of Bible Translation,“ in Essays in Biblical Culture and Bible Translation, ders. (New York: Ktav Publishing House, 1974): 396 – 417, hier 400 – 3.  Tanakh, the Holy Scriptures:The New JPS Translation According to the Traditional Hebrew Text (Philadelphia, PA; New York: Jewish Publication Society, 1985, 21988), Preface XVIII.  Vgl. die Übersicht bei Jürgen Kegler und Matthias Augustin, Hg., Deutsche Synopse zum Chronistischen Geschichtswerk, BEAT 33 (Frankfurt am Main u. a.: Peter Lang, 1993), 15 – 8.

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Entstehung einer ähnlichen Technik. Der wohl der Priesterklasse angehörende Autor bearbeitete im 2. Jh. v.Chr. Gen-Ex 12 ab und zu, vor allem hinsichtlich der Feste, auch darüber hinaus greifend, um zur absoluten Toratreue aufzurufen, und gab sein Werk als Offenbarung aus, die Mose während seines vierzigtägigen Aufenthalts auf dem Sinai zuteil geworden sei. In der hebräischen Originalsprache existieren zwar Fragmente, die in Qumran und Masada ans Tageslicht gekommen sind,¹²⁸ aber vollständig ist das Buch nur in einer äthiopischen Tochterübersetzung (aus dem Griechischen) erhalten. Verwandte Züge mit dem Jubiläenbuch weist eine Schriftrolle von 22 Kolumnen in westaramäischer Sprache aus der ersten Qumranhöhle auf, die in der Forschung den Namen Genesisapokryphon erhalten hat, da sie, soweit leserlich, eine Bearbeitung von Gen 5,28 – 15,4 darstellt, d. h. von Lamech, Noah und Abraham handelt. Charakteristisch für diesen Text, der aus dem 2. oder 1. Jh. v.Chr. stammen dürfte, ist der Wechsel von Fremdbericht mit Ichberichten. Eine Fülle weiterer Schriften unterschiedlichen Erhaltungszustands heftete sich an die Namen biblischer Personen. Beliebt waren offensichtlich die Gattungen des Testaments, d. h. der paränetischen Abschiedsrede auf dem Totenbett, und der Apokalypse, d. h. der geheimen Offenbarung der Zukunft der Welt im Allgemeinen und des jüdischen Volkes im Besonderen. Die existierenden Vertreter dieser Genera sind nicht selten christlich interpoliert. Im Sog des Hellenismus lernte das Judentum bislang unbekannte Literaturgattungen kennen. Jüdische Autoren – namentlich bekannt, auch dies ein Novum – schrieben Romane, dichteten Epen und Dramen und befleißigten sich pathetischer Geschichtsschreibung. Was lag näher, als dass sie bei der Suche nach dem Vorwurf oder der Auswahl ihres Gegenstands auf die biblische Überlieferung zurückgriffen! Leider sind viele dieser Werke verschollen, andre nur bruchstückhaft auf uns gekommen, gewissermaßen doppelt gefiltert, von den Kirchenschriftstellern Clemens von Alexandria (140/50-nach 200) und Eusebius von Cäsarea (265 – 339) ihren Werken Stromateis bzw. Praeparatio Evangelica (so der übliche lateinische Titel des griechischen apologetischen Werks) einverleibt, die sie ihrerseits dem in Reader’s Digest-Manier geschriebenen Buch Über die Juden des Alexander Polyhistor (um 100-nach 40 v.Chr.), eines in Italien lebenden kleinasiatischen Griechen, entnommen hatten, so dass Gliederung und Gedankengang oft nicht mehr sicher zu rekonstruieren sind, wie man auch in Aussagen zu ihrer geographischen wie geistigen Heimat sich Zurückhaltung auferlegen sollte. Wohl vor 100 v.Chr. schrieb, aus Ex 1– 17 schöpfend, in Ägypten Artapanos seinen Mose-Roman, der seinem Verfasser in der Moderne allerdings den Vorwurf

 Siehe die vorläufige Liste bei Schürer,Vermes, Millar und Goodman, History 3/1, 309 Anm. 1.

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der Randständigkeit und des Synkretismus eintrug, weil er Mose nicht nur als Kulturbringer schilderte, ohne den weder Technik noch Staatsverwaltung noch geistiges Leben denkbar wären, sondern selbst den in der Antike allgemein als anstößig empfundenen Tierkult eingeführt habe. Erst in jüngster Zeit hat man erkannt, dass der Verfasser hier eine Anleihe bei der euhemeristischen Aufklärung tätigt, die Religionen und Kulte auf verdienstvolle Menschen zurückführte bzw. sie aus natürlichen Phänomenen erklärte.¹²⁹ Gleichfalls in Ägypten, und zwar in der Zeit zwischen dem 2. Jh. v.Chr. und dem 2. Jh. n.Chr.¹³⁰, inspirierte die Josefsgeschichte (Gen 37; 39 – 50) einen ungenannten Autor zu dem ganz und selbständig überlieferten Liebesroman Josef und Aseneth, wo der Übertritt der Heldin zum Judentum Gelegenheit bietet, ausführlich auf das Verhältnis des Judentums zur Welt des Transzendenten zu sprechen zu kommen. 269 Verse umfasst, was dank Alexander Polyhistors Sammlertätigkeit und seiner christlichen Benutzer vom Mosedrama des Ezechiel Exagoge (= Herausführung), das den Stoff des Buches Exodus verwertet, auf uns gekommen ist.Vom griechischen Drama unterscheidet die Exagoge der häufige Ortswechsel, der dem literarisch beschlagenen Autor freilich von seinem Stoff aufgenötigt wird. Den nämlichen Überlieferungsweg legten die Fragmente der epischen Dichter Philon und Theodotos zurück. 24 Hexameter aus dem Stadtepos¹³¹ Jerusalem besingen in schwer zu deutenden Worten Abraham (Gen 17; 22), Josef (Gen 41; 42; 47) und das Wunder der Jerusalemer Wasserversorgung (wenn nicht aufgrund der tatsächlichen Verhältnisse, dann vielleicht durch Ez 47 angeregt). Anlehnung an homerischen Stil verraten die 47 erhaltenen Hexameter des Theodotos. Obwohl der Titel des Epos, aus dem sie stammen, nach Alexander Polyhistor Über die Juden lautet, handelt es sich wie bei Philons Werk um ein hellenistisches Stadtepos, dessen Gegenstand, Sichem (Gen 34), lange Zeit dazu verleitete, in seinem Autor einen Samaritaner zu sehen. Dieser dürfte aber die Wahl seines Gegenstands unter dem Eindruck des hasmonäischen Vergehens

 Vgl. Nikolaus Walter, „Fragmente jüdisch-hellenistischer Historiker,“ in JSHRZ 1/2 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1976): 123 – 4.  Vgl. Christoph Burchard, „Joseph und Aseneth,“ in JSHRZ 2/4 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1983): 614.  Vgl. Nikolaus Walter, „Fragmente jüdisch-hellenistischer Epik: Philon, Theodotos,“ in JSHRZ 4/3 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1983): 140.

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gegen die Samaritaner getroffen haben und von dem sie begleitenden Strom antisamaritanischer Polemik mitgerissen worden sein.¹³² Das Bemühen um den Nachweis der Verwandtschaft, wenn nicht gar der Identität von griechischem und jüdischem Denken kam u. a. in der pseudepigraphischen Dichtung zum Ausdruck. Unter dem Namen des milesischen Spruchdichters Phokylides (6. Jh. v.Chr. oder auch früher) kursierte ein Lehrgedicht von 219 Hexametern,¹³³ noch in der Neuzeit im Schulunterricht verwendet, dessen Verfasser, erst im 19. Jh. als Jude erkannt, in den Jahrhunderten um Christi Geburt gelebt haben dürfte. Es basiert vor allem auf den Zehn Geboten und Lev 19; darüber hinaus schöpft es aus Ex 22.23 und Dtn 22.27. Der historische Schriftsteller Eupolemos, den Judas Makkabaios zusammen mit einem gewissen Iason 160 v.Chr. mit Bündnisverhandlungen mit Rom betraut hatte (I Makk 8,17– 8), lässt sich sowohl zeitlich als auch örtlich lokalisieren: Er verfasste sein Werk Über die jüdischen Könige 158 v.Chr. in Judäa. Wie die fünf erhaltenen Fragmente zeigen, benutzte er als Vorlage das 2. Chronikbuch, das er mit Material aus I Reg ergänzte. Gut hellenistisch belebte er die enkomiastische Darstellung durch die Einschaltung von Schriftstücken, wie dem Briefwechsel Salomos mit dem Pharao und König Hiram von Tyrus, Sidon und Phönizien. Das Werk des Theophilos dürfte sich thematisch mit dem zuvor genannten berührt haben. Jedenfalls handelt das dank Alexander und Eusebius erhaltene Fragment vom Bau des Salomonischen Tempels. Im karthagischen Einflussbereich lebte Kleodemos Malchas, der auf der Grundlage von Gen 25,1– 6 Verbindungslinien zwischen jüdischer Geschichte und der Geschichte des phönizisch besiedelten Nordafrikas zog. Eusebius hat das Fragment den Antiquitates (1,239 – 41) des Josephus entnommen, der es aus einem nicht genannten Werk Alexander Polyhistors exzerpiert hatte. Clemens von Alexandria zitiert in seinen Stromateis (5,113) aus einer Schrift Über Abraham und die Ägypter, auf die sich auch Josephus beruft (Ant 1,154– 68). Obwohl beide als ihren Gewährsmann Hekataios von Abdera (um 300 v.Chr.) bezeichnen, handelt es sich nach heutigem Erkenntnisstand um ein jüdisches

 Vgl. Walter, Fragmente 4/3, 158 – 61 im Anschluss an Hans G. Kippenberg, Garizim und Synagoge: traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur samaritanischen Religion der aramäischen Periode, RVV 30 (Berlin: Walter de Gruyter, 1971), 87– 90.  Eigentlich umfasst der überlieferte Text 230 bzw. 231 Verse, von denen jedoch zwölf als nachträgliche Erweiterungen gelten müssen; vgl. Nikolaus Walter, „Pseudepigraphische jüdischhellenistische Dichtung: Pseudo-Phokylides, Pseudo-Orpheus, gefälschte Verse auf Namen griechischer Dichter,“ in JSHRZ 4/3 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1983): 187.

3. Bearbeitungen

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Pseudepigraphon.¹³⁴ Von Gen 10,2– 20 ausgehend schildert der Verfasser Abraham als Erfinder des Monotheismus und Lehrer der ägyptischen Weisen. Dank dem Interesse, das die christliche Kirche ihm entgegenbrachte, besitzen wir das Oeuvre des Josephus, eines Jerusalemers aus priesterlichem Adel (37/8nach 100 n.Chr.), von der aramäischen Originalversion seiner Darstellung des römisch-jüdischen Kriegs 66 – 70 (73) abgesehen, vollständig. Über seine Lebensumstände informiert uns nicht nur seine Autobiographie. Seine Eitelkeit verrät uns auch sonst viele Züge seiner Persönlichkeit. Insbesondere muss er sich zeitweise als ein „Ieremias redivivus“ gefühlt haben. In unserem Zusammenhang von Bedeutung sind die Bücher 1– 11 (bis § 303) seiner sich formal an die Römischen Altertümer des Dionysios von Halikarnassos (1. Jh. v.Chr.) anlehnenden Jüdischen Altertümer (griech. Ἰουδαικὴ ἀρχαιολογία; lat. Antiquitates Iudaicae), wo er sich auf die biblischen Bücher GenDtn, Jos, Jdc, Ru, Sam, Reg, Jer, Jon, Nah, Dan und Chr stützt. Auch andere Quellen lassen sich nachweisen. Diesen Stoff behandelt er unter den von ihm entwickelten Gesichtspunkten Ordnung, Schönheit und Belehrung. „Nicht nur auf Israel zielt Josephus’ aufklärerischer Impetus, sondern auf die ganze Welt, der er zur Glückseligkeit verhelfen will.“¹³⁵ Wie bei der rhetorischen Geschichtsschreibung üblich, kennzeichnet seinen Stil die Dramatisierung. Im deutschen Sprachgebiet begegnen seit dem 14. Jh. teils in Prosa gehaltene, teils mehr oder minder kunstvoll in Reime gesetzte Bearbeitungen biblischer Bücher oder ganzer Bibelteile. Dabei reicht die Bandbreite vom durchgehenden Endreim, der die Strophe konstituiert, ohne dass die Silbenzahl berücksichtigt wird, bis zur Übernahme des Hildebrandstons, der in der letzten Zeile leicht abgeänderten Nibelungenstrophe, dies in einer Nachdichtung von Samuel und Könige in der Art eines Heldenepos, die 1543 und 1544 in Augsburg erschienen ist.¹³⁶ Alle Autoren vereinen sich in dem Bemühen, das Volk in belehrender Weise zu unterhalten. Damit auch der gemeine Mann seine Bedürfnisse stillen kann, braucht es den kleinen Krämer, rechtfertigt ein gewisser Isaak Sulkes seine Bearbeitung des Hohenlieds (Krakau 1579) vor den „liben rabbotaj“.¹³⁷ Wer aber immer wieder Belehrung dieser Art braucht, weil sie ihm auch nur in dieser Form zugänglich ist, das sind die Frauen und Kinder. Weiteste Verbreitung erlangte das Zenne-Renne-Buch (nach Hoheslied 3,11: ‫„ צאינה וראינה‬Geht hinaus

 Vgl. Schürer, Vermes, Millar und Goodman, History 3/1, 674.  Günter Mayer, „Art. Josephus,“ in TRE 17 (Berlin: Walter de Gruyter, 1988): 262.  Vgl. Willy Staerk und Albert Leitzmann, Die Jüdisch-Deutschen Bibelübersetzungen von den Anfängen bis zum Ausgang des 18. Jahrhunderts (Frankfurt am Main: Kauffmann, 1923), 241– 60.  Staerk und Leitzmann, Die Jüdisch-Deutschen Bibelübersetzungen, 287– 8.

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und seht [, ihr Töchter Zions]“) des Jakob ben Isaak Aschkenasi aus Janova (gest. um 1620), dessen Ausgaben in die Hunderte gehen (nach Chava Turniansky, “Zeʼenah u-reʼenah,ˮ in EJ 16 [Jerusalem: Keter Publishing House Ltd., 1971]: 967 sind es über 210). Bei seiner Bearbeitung, zu der er die rabbinische Literatur wie auch mittelalterliche Kommentare heranzieht, stand offensichtlich das liturgische Jahr Pate; denn er hält sich an die Toraabschnitte des babylonischen Zyklus nebst den zugehörigen Prophetenabschnitten (Haftarot) und die Fünf Megillot. Viele Ausgaben sind jedoch von Parasche zu Parasche in unterschiedlichem Ausmaß nach christlichen Vorlagen bebildert und mit Bildüberschriften versehen. Den Illustrationen kommt eine didaktische Funktion zu. Auch erhöhen sie den Unterhaltungswert, zumal für Kinder.¹³⁸ Wenn es auch sicher nicht in der Absicht Aschkenasis lag, so entwickelte sich Zenne Renne zu einer „Frauenbibel“, die Generationen von Frauen und Kindern als Sabbatlektüre diente. Die neuzeitliche Belletristik, die auf biblischen Vorlagen fußt, ist Legion, so dass wir uns auf einen listenmäßigen Überblick, nach Bibelstellen geordnet, beschränken müssen. Schöpfung (Gen 1– 2): – Heinrich Zador (geb. 1905): Aus Abend und Morgen der erste Tag (Erzählung, 1960).

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Noah (Gen 5 – 9): Ephraim Kishon (geb. 1924): Arche Noah, Touristenklasse (Satire, 1963).

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Lot (Gen 13.14.19): Ephraim Kishon: Drehen sie sich um, Frau Lot (Satire, 1965). Sodom (Gen 19) Leivick Halper (1888 – 1962): Sodom (Drama).

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Isaak (Gen 22): Leivick Halper: Die Akedah (Drama).

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Jakob (Gen 25,19 – 34; 27– 35.49) Ferdinand Bruckner (1891– 1958): Der Kampf mit dem Engel (1957). Ephraim Auerbach (1893 – 1973): Jacob’s Tents (Gedichte, 1953). Rahel (Gen 29 – 35):

 Vgl. Michael Heyd, „Ha-ijjurim le-ṣeʼena u-reʼena u-meḳoroṯehem ha-noṣrijjim,“ in Proceedings of the Eighth World Congress of Jewish Studies, Division D (Jerusalem: World Union of Jewish Studies, 1982): 105 – 12.

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Ludwig A. Frankl (1810 – 1894): Rachel (Gedicht, 1842). Stefan Zweig (1881– 1942): Rachel rechnet mit Gott (Kurzgeschichte, 1934).

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Josef (Gen 37; 39 – 50): Nathan S. Kalkar: Joseph (Drama, 1834). Perez Smolenskin (1840/42– 1885): Ha-toʽe be-darḵe ha-ḥajjim (engl. The Wanderer in the Paths of Life) (Erzählung, 1868/9 – 1876).

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Mose (Ex 2-Dtn): Salomo L. Steinheim (1789 – 1866): Sinai (Epos, 1823). Moritz Rappaport (1808 – 1880): Mose (Epos, 1842). Edmond Fleg (1874– 1963): Moïse (Erzählung, 1928). Scholem Asch (1880 – 1957): Moses (Erzählung, 1951).

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Auszug aus Ägypten (Ex 2-Jos 22): Hartwig (Naftali Herz) Wessely (1725 – 1805): Schire tifʼereṯ (Die Moseide) (Epos 1789 – 1802). Chaim N. Bialik (1873 – 1934): Meṯe miḏbar (Gedicht, 1902).

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Miriam (Ex 15,20 – 1, vgl. 2,4.7): Micha J. Bin Gorion (1865 – 1921): Mirjam (Roman, 1921).

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Korach (Num 16): Eduard Kulke (1831– 1897): Korach (Tragödie, 1873).

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Bileam (Num 22– 4): Mattitjahu M. Scholem (1893 – 1937): Bileam (Versdrama, 1928/9).

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Ben-Beor (Num 22,5): Herman M. Bien (1831– 1895): Ben-Beor: A Story of the Anti-Messiah (Erzählung, 1891).

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Midianiterkrieg (Num 31): Samuel B. Judah (1799 – 1876): The Maid of Midian (Tragödie, 1883).

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Josua (Dtn 34,9 – 12; Jos 1– 24): Samuel B. Judah: The Battles of Joshua: A New Version (Gedicht, 1843).

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Jericho (Jos 2.6): Alfred Sutro (1863 – 1933): The Walls of Jericho (Schauspiel, 1904).

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Mattitjahu M. Scholem: Jericho (Versdrama, 1924).

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Debora (Jdc 4.5): Salomon H. Mosenthal (1821– 1877): Deborah (Drama, 1849).

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Gideon (Jdc 6 – 8): David Ignatov (1885 – 1954): Gideon (Schauspiel, 1953).

– – – – –

Jeftah (Jdc 10,6 – 12,7): Marco Wahltuch (1830 – 1901): Jefte (Tragödie, 1862). Scholem Asch: Jephthaʼs Daughter (Drama, 1913). Ernst Lissauer (1882– 1937): Das Weib des Jephta (Schauspiel, 1928). Lion Feuchtwanger (1884– 1958): Jefta und seine Tochter (Roman, 1957). David Ignatov: Yiftokh (Schauspiel, 1939).

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Simson (Jdc 13 – 6): Mose C. Luzzatto (1707– 1746): Ma‘ase Schimschon (Versdrama, vor 1727). Marco Wahltuch: Sansone (Tragödie, 1859). Nelly Sachs (1891– 1970): Simson fällt durch Jahrtausende (szenische Dichtung, 1967).

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Delila (Jdc 16,4– 20): Herman M. Bien: Samson and Delila (Versdrama, 1860).

–

Jerusalem (II Sam 5,6 u. ö.): Henry H. Milman (1791– 1868): The Fall of Jerusalem (Schauspiel, 1820).

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Saul (I Sam 9-II Sam 1): Karl Wolfskehl (1869 – 1948): Saul (lyrisches Drama, 1905). Lion Feuchtwanger: König Saul (Schauspiel, 1905/6). Abel J. Herzberg (geb. 1893): Sauls Tod (Drama, 1959).

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David (I Sam 16-I Reg 1,12; I Chr 11– 29): Schalom ben J. Cohen (1772– 1845): David (Epos, 1834). Jehuda L. Gordon (1831– 1892): David u-Barzillai (Epos, 1851– 1856); David uMiḵal (Epos, 1857). Richard Beer-Hofmann (1866 – 1945): Die Historie vom König David: Eine Trilogie: 1. Jaakobs Traum (1918) 2. Der junge David (1993) 3. Vorspiel auf dem Theater zu König David (1935). Ephraim Kishon: Wie unfair, David (Satire, 1967).

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Michal (I Sam 18,17– 28): Hans Tramer (1905 – 1979): Michal (Novelle, 1940).

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Abigail (I Sam 25): Arnold Zweig (1887– 1968): Abigail und Nabal (Drama, 1913).

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Tyrus (II Sam 5,11; I Reg 5,15 – 26; 7,13; Jes 23; Ez 26 – 28,19): Mattitjahu M. Scholem: Tyrus und Jerusalem (Versdrama, 1933).

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Uria (II Sam 11): Samuel B. Judah: David and Uriah (Versdrama, 1835). Lion Feuchtwanger: Das Weib des Urias (Schauspiel, 1905/6). Moshe Shamir (geb. 1921): The Hittite Must Die (Drama).

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Absalom (II Sam 13 – 9): Marco Wahltuch: Assalonne (Tragödie, 1857).

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Salomo (I Reg 1– 11; II Chr 1– 9): Lipman M. Büschenthal (1784– 1818): Der Siegelring des Salomo (Drama 1820). Edmond Fleg: Salomon (Erzählung, 1929).

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Elia (I Reg 17– 9): Israel Zangwill (1864 – 1926): The Mantle of Elijah (Erzählung, 1900).

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Tempelzerstörung (II Reg 25; II Chr 36,9): Chaim N. Bialik: Megillaṯ Esch (Erzählung, 1905).

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[Deutero‐]Jesaja (Jes 40 – 55): Scholem Asch: The Prophet (Erzählung, 1955).

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Jeremia: Stefan Zweig: Jeremias (Drama, 1918). Franz Werfel (1890 – 1945): Jeremias. Höret die Stimme (Roman, 1937).

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Joel: Lion Feuchtwanger: Joel (Schauspiel, 1905/6).

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Zedekia (Jer 52): Jehuda L. Gordon: Zedekia im Gefängnis (hebr. Gedicht, 1879).

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Jona: Gabriel I. Polak (1803 – 1869): Jonaide (Gedicht, 1853).

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Hiob: Marco Wahltuch: Giobbe (Tragödie, 1875). Karl Wolfskehl: Hiob oder Die vier Spiegel (Gedicht, 1950). Alfred Polgar (1875 – 1955): Hiob (Erzählung, 1912). Leivick Halper: In the Days of Job (Drama, 1953). Franz Kafka (1883 – 1924): Der Prozeß (Erzählung, 1922). Joseph Roth (1894 – 1939): Hiob (Roman, 1930).

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Esther: Julius Ochs (1826 – 1888): Queen Esther. Anna S. Moses: Esther (Drama, 1887). Felix Braun (1885 – 1973): Esther (Schauspiel, 1915). Fritz Hochwälder (geb. 1911): Esther (Schauspiel, 1940).

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Ruth: Georg Hermann (1871– 1943): Ruths schwere Stunde (Erzählung, 1934).

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Gedichte: Emma Lazarus (1849 – 1887): By the Waters of Babylon [Psalm 137] (1887). Georg A. Goldschlag (1896 – 1934): Biblische Gedichte (1920).

4. Auslegungsliteratur Überwog in der bisher besprochenen, auf der Bibel fußenden Literatur das unterhaltende Element, so dominiert in den nun zu nennenden Schriften die Belehrung: Fragen, die sich dem Leser bei der Lektüre stellen, sollen beantwortet werden. Die ältesten Zeugen entstammen dem griechischsprechenden Judentum, und ihre Überlieferung beschränkt sich auf Fragmente. Ihr Schicksal unterscheidet sich nur unwesentlich von dem der übrigen griechisch-jüdischen Literatur. Versucht der Alexandriner Demetrios um 200 v.Chr. nach dem Vorbild der stoischen Homererklärer und ihren ᾿Aπορίαι καὶ λύσεις (Probleme und Lösungen), die dann auch Philon aufgreifen sollte, von den Büchern Genesis und Exodus aufgeworfene Fragen zu lösen, etwa woher denn die Juden beim Auszug aus Ägypten auf einmal die Waffen gehabt hätten, so erweist sich sein jüngerer Landsmann Aristobulos (um 175 – 150 v.Chr.) als philosophisch beschlagener

4. Auslegungsliteratur

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Toraausleger. Obgleich von seinen christlichen Ausschreibern als „Peripatetiker“ bezeichnet, als Eklektizist jedoch ein guter Alexandriner¹³⁹ fühlt er sich der „MoseSchule“ zugehörig.¹⁴⁰ Bei dem einzelnen Fragment, das sich mit dem Namen eines gewissen Aristeas verbindet, handelt es sich wahrscheinlich um den Rest eines Hiobkommentars. Wenn auch von den Werken des einer führenden alexandrinischen Familie entstammenden Philosophen Philon, auf dessen Gedankenwelt unten näher eingegangen wird, vieles verloren gegangen ist, und manches sich nur in armenischer oder lateinischer Übersetzung erhalten hat, können wir uns dennoch, nicht zuletzt deshalb, weil die alten Kirchenschriftsteller ihn gleichsam zu den Vätern zählten, von seinem literarischen Schaffen ein recht genaues Bild machen. Die meisten der überlieferten Schriften sind Teile von Bibelkommentaren. Zum Allegorischen Kommentar zur Genesis, der Vers für Vers auslegt, gehören (in Klammern die in der Wissenschaft üblichen lateinischen Bezeichnungen): – Allegorische Erklärung des heiligen Gesetzbuchs (Legum allegoriae): Genesis 2,1– 3,19 – Über die Cherubim (De Cherubim): Genesis 3,24 + 4,1 – Über die Opfer Abels und Kains (De sacrificiis Abelis et Caini): Genesis 4,2– 4 – Über die Nachstellungen, die das Schlechtere dem Besseren bereitet (Quod deterius potiori insidiari soleat): Genesis 4,8 – 15 – Über die Nachkommen Kains (De posteritate Caini): Genesis 4,16 – 25 – Über die Riesen (De gigantibus): Genesis 6,1– 4 – Über die Unveränderlichkeit Gottes (Quod deus sit immutabilis): Genesis 6,4– 12 – Über die Landwirtschaft (De agricultura): Genesis 9,20a – Über die Pflanzung Noahs (De plantatione Noe): Genesis 9,20b – Über die Trunkenheit (De ebrietate): Genesis 9,21 – Über die Nüchternheit (De sobrietate): Genesis 9,24– 7 – Über die Verwirrung der Sprachen (De confusione linguarum): Genesis 11,1– 9 – Über Abrahams Wanderung (De migratione Abrahami): Genesis 12,1– 6 – Über die Frage „Wer ist der Erbe der göttlichen Dinge?“ (Quis rerum divinarum heres sit): Genesis 15,2– 18 – Über das Zusammenleben um der Allgemeinbildung willen (De congressu eruditios causa): Genesis 16,1– 6 – Über die Flucht und das Finden (De fuga et inventione): Genesis 16,6 – 14

 Vgl. Peter M. Fraser, Ptolemaic Alexandria, Bd. 1 (Oxford: Clarendon Press, 1972), 486.  Vgl. Nikolaus Walter, „Fragmente jüdisch-hellenistischer Exegeten: Aristobulos, Demetrios, Aristeas,“ in JSHRZ 3/2 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1975): 262.

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Die Bibel und ihre Geschichte

Über die Namensänderung (De mutatione nominum): Genesis 17,1– 22 Über die Träume (De somniis): Genesis 28,12– 6; 31,10 – 3; 37; 40; 41

Wörtliche Erklärungen und allegorische Interpretationen verbindet der sich formal in konventionellen Bahnen bewegende Kommentar Probleme und Lösungen (Quaestiones et solutiones). Zwar spricht einiges dafür, dass er sich ursprünglich auf alle Bücher des Pentateuchs erstreckte, doch kannte schon Eusebius von Cäsarea nurmehr die Teile, die die Bücher Genesis und Exodus (in Genesim et in Exodum) behandeln. An den Aufriss des Pentateuchs (Weltschöpfung, Patriarchen als lebendige Gesetze, eigentliche Gesetzgebung) hält sich auch die mehr systematisierende Historisch-exegetische Darstellung der mosaischen Gesetze, wo Philon nur spärlich von der Allegorie Gebrauch macht. Dazu gehören: – Über die Weltschöpfung (De opificio mundi) – Über Abraham (De Abrahamo) – Über Josef (De Iosepho) – Über den Dekalog (De decalogo) – Über die Einzelgesetze (De specialibus legibus) – Über die Tugenden (De virtutibus) – Über Belohnungen und Strafen (De praemiis et poenis)¹⁴¹ Die Anwendung der „Probleme und Lösungen“ auf einen bestimmten (den masoretischen bzw. protomasoretischen) und hinsichtlich seines Umfangs genau definierten Text der hebräischen Bibel durch die rabbinischen Schulen brachte die Literaturgattung des Midrasch (von ‫„ דרשׁ‬suchen, fragen, auslegen“) hervor, die auf kleinen, einfachen oder komplexen literarischen Formen aufbaut, die ihrerseits gewöhnlichen bestimmten, auch im hellenistisch-römischen Raum vorfindlichen Auslegungsverfahren entsprechen. Diese Formen finden sich auch außerhalb der Gattung Midrasch. Mit Isaak Reinemann gesagt, ist Midrasch kreative Geschichtsschreibung und kreative Philologie.¹⁴² Als solche verharrt er nicht in bloßer Belehrung, sondern „erbaut er die Gemeinschaft und wirft Licht auf das Leben des einzelnen nicht nur durch die Haggada, sondern auch durch die Halakha, insofern diese dazu beiträgt,

 Vgl. Leopold Cohn, Einteilung und Chronologie der Schriften Philos (Leipzig: Dieterichʼsche Verlagsbuchhandlung, 1899); Emil Schürer, Geza Vermes, Fergus Millar und Martin Goodman, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. – A.D. 135), Bd. 3/2 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1987), 809 – 68.  Vgl. Isaak Heinemann, Darke ha-aggada (Jerusalem: Magnes Press, 31970).

4. Auslegungsliteratur

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jüdisches Leben als solches zu strukturieren. Er leitet zur Bewältigung des Alltags an und weist der Zukunft das Ziel“.¹⁴³ Wenn ein Midrasch in seinem Aufbau den Bibelversen – wenn auch mit Auslassungen – folgt, spricht man von einem exegetischen Midrasch. Orientiert sich der Aufbau an der Folge der gottesdienstlichen Lesungen, handelt es sich um einen homiletischen Midrasch. Interpretiert ein Midrasch eine biblische Schrift, indem er sie unter Wahrung ihres Textbestands erweiternd nacherzählt, bezeichnet man ihn als narrativen Midrasch. Tannaitische Midraschim heißen die Midraschim, deren Überlieferungen Angehörigen der nämlichen rabbinischen Generationen zugeschrieben werden, die in Mischna und Tosefta erscheinen.¹⁴⁴ Der Midrasch blühte vom dritten bis zum neunten Jahrhundert. Die wichtigsten Midraschim sind: 1. Exegetische Midraschim. Mechilta (zu Exodus; tannaitisch); Sifra oder Torat Kohanim (zu Leviticus; tannaitisch); Sifre (zu Numeri und Deuteronomium; tannaitisch); Bereschit Rabba (zu Genesis); Schemot Rabba (zu Exodus); Ekha Rabba(ti) (zu Threni); Schir haschirim Rabba (Hoheslied); Ruth Rabba; Kohelet Rabba (Prediger); Midrasch Tehillim (Psalmen). 2. Homiletische Midraschim. Wajjikra (Leviticus) Rabba; Bamidbar (Numeri) Rabba; Devarim (Deuteronomium) Rabba; Pesikta de-Rav Kahana; Pesikta Rabbati. 3. Narrative Midraschim. Mose-Chronik; Pirke de-Rabbi Elieser. Darüber hinaus existieren zahlreiche Kompilationen.¹⁴⁵ Alle diese Midraschim entstanden in Palästina. Babylonien hat seine Midraschim dem Talmud einverleibt. Aus der Fülle der mittelalterlichen Bibelerklärer lassen sich nur die einflussreichsten hervorheben. Die überragende Gestalt unter den aschkenasischen Kommentatoren ist Raschi (zusammengezogen aus Rabbi Schelomo Jizchaki; Salomo ben Isaak) aus Troyes (1040 – 1105). Das belegt nicht nur die Tatsache, dass sein Torakommentar als das erste gedruckte hebräische Buch gilt (Reggio di Calabria 1475 bei Abraham ben Gartom)¹⁴⁶ und seine in klarem, jedes überflüssige

 Günter Mayer, „Art. Midrasch,“ in TRE 22 (Berlin: Walter de Gruyter, 1992): 734– 44, hier 740; vgl. Günter Stemberger, Midrasch: Vom Umgang der Rabbinen mit der Bibel, Einführung, Texte, Erläuterungen (München: C.H. Beck, 1989).  Vgl. dazu Sigal und Mayer, Halakha und Leben, 81– 2.  Vgl. Günter Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch (München: C.H. Beck, 81992), 341– 9.  Vgl. David W. Amram, The Makers of Hebrew Books in Italy: Being Chapters in the History of the Hebrew Printing Press (London: Holland Press, 1963), 23 – 4.

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Die Bibel und ihre Geschichte

Wort vermeidendem Hebräisch geschriebenen Kommentare, die man lediglich zu den Büchern Esr/Neh und Chr vermisst, regelmäßig den Rabbinerbibeln (Miḳraʼoṯ geḏoloṯ) beigegeben sind. Auch christliche Exegeten haben sie zur Kenntnis genommen. Über Nikolaus von Lyra (1270 – 1349), der in seiner Postilla litteralis den „Rabbi Salomon“ erwähnt, zehrte auch Martin Luther von Raschis Gelehrsamkeit. Seine dem Wortsinn verpflichtete Exegese bemüht sich um Worterklärungen und Begriffsbestimmungen, erhellt den Sinn mit Hilfe der Grammatik und streift bei der Erörterung von Wortstellung, Zusammenhang und logischer Verknüpfung wie bei der Begründung von Wiederholungen und Doppelungen und der Feststellung von Widersprüchen gelegentlich schon der Literarkritik zuzuordnende Fragen. Von Bedeutung für die Geschichte der französischen Sprache sind die zahlreichen französischen Glossen, mit denen er den Bedeutungsumfang von Wörtern beleuchtet. Hin und wieder zieht er auch andere Sprachen heran, so das Deutsche, Arabische, Syrische und Griechische. Viele deutsche Glossen stammen indes von späterer Hand. Die russischen Glossen haben erst Drucker hinzugefügt.¹⁴⁷ Raschi glaubt an die Existenz zwei-, sogar einradikaliger Wurzeln. Hierin folgt er seinen Gewährsleuten, den Grammatikern Menachem ben Jakob ibn Saruk und Dunasch ben Labrat (beide 10. Jh.), wie er überhaupt oft das Gespräch mit der ihm vorliegenden Tradition sucht, Targum Onkelos und Targum Jonatan eingeschlossen, sowie mit nicht wenigen nachtalmudischen Autoren, ohne sich zu scheuen, ihre Ansicht auch zurückzuweisen. Hohen Ansehens erfreute sich auch der Raschi in vielem ähnliche¹⁴⁸ David Kimchi (Radak; 1160 – 1235) aus Narbonne. Der Schüler seines Vaters Josef und seines Bruders Mose hatte sich schon um die hebräische Grammatik verdient gemacht, als er seine Kommentare zur Chronik, zum Psalter, zu den Propheten und zur Genesis (so die chronologische Reihenfolge) schrieb, die ihn nicht nur als gründlich gebildeten Gelehrten erweisen, sondern auch von umfassenden Kenntnissen in fast allen Bereichen der Wissenschaft und des täglichen Lebens zeugen. Einerseits bringt er viele Psalmen mit einer bestimmten historischen Situation in Verbindung, andererseits betrachtet er sie als messianische Prophetien. Kimchi unterscheidet zwischen Prophetie und Inspiration. Während der inspirierte Autor zwar vom heiligen Geist geleitet wird, seiner Sinne aber mächtig bleibt, kennzeichnet die Prophetie das ekstatische Moment.Weil dieses bei Daniel fehlt, erklärt sich auch, warum das Buch unter die Schriften eingereiht wurde.¹⁴⁹ Hierbei folgt er, wie überhaupt immer dann, wenn er philosophisch-theologische  Vgl. Ezra Z. Melammed, Bible Commentators (hebr.), Bd. 1 (Jerusalem: Magnes Press, 21978), 443.  Vgl. Moshe Z. Segal, Parschanuṯ ha-miḳra (Jerusalem: Kirjat Sefer, 21952), 92.  Vgl. Melammed, Bible Commentators, 725.

4. Auslegungsliteratur

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Fragen anschneidet, Maimonides als höchster Autorität. Den meisten der sogenannten prophetischen Zeichenhandlungen wie der „Hurenehe“ Hoseas (Hos 1) kommt keine Realität zu, sondern sie ereignen sich lediglich in der Vision. Adressat des prophetischen Worts ist das jüdische Volk. Demnach werden die Drohworte gegen Fremdvölker (z. B. Ez 25 – 32) nur deshalb überliefert, weil sie eigentlich als Heilszusagen für Israel zu verstehen sind.¹⁵⁰ Wie die Deutung von Psalmen auf Vorkommnisse seiner Zeit (z. B. Abfall zum Christentum) und den erhofften Erlöser ist auch ein Ausfluss der ihn unverkennbar beseelenden Absicht, seine Glaubensgenossen zu „erbauen“, die ihn sonst dazu treibt, die christologischen Interpretationen und die die kirchlicherseits propagierte Substitutionstheorie (die Kirche sei das wahre Israel) stützenden Auslegungen christlicher Exegeten durch Rekurs auf den Wortsinn zu bekämpfen. Freilich sind die meisten dieser Stellen dem Zensor zum Opfer gefallen.¹⁵¹ Entschiedener Verfechter des Wortsinns, an dem er selbst gegen die Halaka festhielt (Gen 1,5; Ex 21,6.10),¹⁵² war der Raschi-Enkel und -Schüler Schemu’el (Samuel) ben Me’ir (Raschbam; 1085 – 1174) aus Ramerupt in der Champagne, der bedeutendste französische Exeget des 12. Jahrhunderts, der seinen Lebensunterhalt mit Schafzucht und Weinbau bestritt. Obgleich er in seinem Pentateuchkommentar – von seinen anderen Kommentaren sind nur Bruchstücke bei anderen Autoren erhalten – seinem Großvater in vielem folgt, hält er doch voller Selbstbewusstsein mit seiner Meinung nicht hinter dem Berg, wenn er dessen Erklärung für falsch erachtete („hier irrt er“).¹⁵³ Es war ihm auch klar, dass aufgrund seiner Andersartigkeit das tannaitische Hebräisch als Hilfsmittel zur Erhebung des biblischen Wortsinns ausscheiden musste. Anscheinend hatte er sich auch Lateinkenntnisse erworben; denn er zitiert die Vulgata (Gen 49,10; Ex 20,13), um ihre Lesart als fehlerhaft und damit auch die darauf basierende christologische Interpretation als haltlos zurückzuweisen. Glanzpunkte der sefardischen Bibelauslegung sind die Kommentare (zu Pentateuch, Megillot, Jes, Zwölfprophetenbuch, Ps, Hi, Dan) des spanischen Universalgelehrten Abraham ben Me’ir ibn Esra (1089 – 1164)¹⁵⁴ aus Tudela oder Toledo, von denen einige in verschiedenen Rezensionen aus des Autors eigener Feder vorliegen. Seine Gelehrsamkeit und sein berufliches Wissen – wiederholt versichert er: „Die Ärzte wissen das“ – kommen seiner exegetischen Arbeit zugute.

 Vgl. Melammed, Bible Commentators, 726.  Vgl. Melammed, Bible Commentators, 820.  Vgl. Segal, Parschanuṯ, 70.  Vgl. Segal, Parschanuṯ, 71.  Vgl. Aryeh Graboїs, „L’exégèse rabbinique et la Bible,“ in Le Moyen Age et la Bible, Hg. Pierre Riché und Guy Lobrichon (Paris: Beauchesne, 1984): 233 – 60, hier 237.

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Die Bibel und ihre Geschichte

Ja, recht eigentlich ist sie eine Frucht seines unsteten Lebens, seiner Wander-, Lern- und Lehrjahre, die ihn nach Nordafrika, wieder nach Spanien, nach Rom und Oberitalien, nach Narbonne und Beziers in der Provence, in das nordfranzösische Dreux, schließlich nach London führten. Selbst arabisch sprechend, durch seinen Aufenthalt in Ländern, wo man diese Sprache nicht verstand, genötigt, sich hebräisch zu äußern, wurde er zum Vermittler des Wissens, das sefardische Gelehrte im Kontakt mit der arabischen Philologie aufgehäuft hatten, an die Welt des Nordens. Von vier exegetischen Arbeitsweisen gedenkt er, sich abzusetzen: von der mit sachfremden Beigaben überladenen gaonäischen Auslegung, von der die Tradition in Abrede stellenden Exegese der Karäer, von der christlichen Allegorese und von den Midraschexzerpt auf Midraschexzerpt stapelnden Methoden der jüdischen Lehrer in den christlichen Ländern. Er bekennt sich zum Wortsinn, der unter Heranziehung der Grammatik und unter Berücksichtigung des Kontexts zu erarbeiten sei.¹⁵⁵ Wenn auch mehr angedeutet als offen ausgesprochen, glaubt er an spätere Zusätze zur Tora und weist in der Vorrede zu seinem Jesajakommentar die Kapitel 40 ff. dieses Prophetenbuchs einem anderen Propheten zu, der gegen Ende des babylonischen Exils gelebt habe. Freilich gelingt es ihm nicht immer, sich von überkommenen Bindungen zu lösen – wenn er es überhaupt gewollt hat. Die gesetzlichen Teile des Pentateuchs erklärt er in Übereinstimmung mit der halakhischen Tradition, wie auch das Hohelied die Liebe Gottes zu seinem Volk spiegelt. Dass er philosophisch den Neuplatonismus vertritt, zeigen vor allem seine Ausführungen zu Gott und seinen Beziehungen zur Welt. Schon bei der Erklärung des ersten Verses der Genesis verlässt er die übliche Lehre der Creatio ex nihilo. Seine Gegner bedenkt er mit beißendem Spott. Die oft dunkle, änigmatische Sprache der nicht für eine breite Öffentlichkeit bestimmten Kommentare regte schon bald nach seinem Tod die Produktion von Superkommentaren an, die auch heute noch nicht abgerissen ist.¹⁵⁶

5. Bibelwissenschaft Es kann hier nicht darum gehen, den Beitrag, den jüdische Gelehrte zur Erforschung der Bibel erbracht haben, auch nur annähernd vorzustellen. Vielmehr sollen exemplarisch einige der Probleme angedeutet werden, mit denen sich die jüdische Bibelwissenschaft konfrontiert sieht.

 Vgl. Segal, Parschanuṯ, 80 – 6.  Vgl. Leo Prijs, Abraham Ibn Esra’s Kommentar zur Genesis, Kapitel 1. Einleitung, Edition und Superkommentar (Stuttgart: Steiner, 1973).

5. Bibelwissenschaft

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Wie oben kurz gestreift, war Kritik an überlieferten Ansichten zur Bibel den mittelalterlichen Gelehrten nicht fremd. Ihre Kritik blieb indessen punktuell. Die historische Kritik als Methode, welche die bislang „heilige Schrift“ als ein geschichtliches Phänomen neben anderen betrachtete, das mit diesen unterschiedslos der historischen Untersuchung unterworfen sei, ist, nach einigen tastenden Versuchen im 17. und 18. Jh., ein Produkt des 19. Jh.s, das sich vor allem mit den Namen deutscher protestantischer Gelehrter und Universitätsprofessoren wie Johann Gottfried Eichhorn (1752– 1827), Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780 – 1849), Heinrich Georg August Ewald (1803 – 1875), Karl Heinrich Graf (1815 – 1869) und Julius Wellhausen (1844– 1918) verbindet.¹⁵⁷ Die von ihnen ausgebildete sogenannte Einleitungswissenschaft, die sich mit dem Werdegang des Kanons, der Geschichte des Textes und der Entstehung der einzelnen Bücher befasst,¹⁵⁸ rechnet beim Pentateuch mit verschiedenen Quellenschriften. Nach der auf Wellhausen zurückgehenden Gestalt der Quellenscheidung, der sogenannten Neueren Urkundenhypothese, entstand der Pentateuch in einem über Jahrhunderte währenden Prozess, in dem die vier Quellenschriften („Urkunden“) J (Jahwist; nach der erschlossenen Aussprache des Tetragramms JHWH), E (Elohist; nach der Gottesbezeichnung Elohim), D (Deuteronomiker), P (Priesterschrift, da von priesterlichen Interessen geleitet) ineinander gearbeitet wurden. Das Interesse an der Endform samt ihrem theologischen Gehalt schwand vor den überwältigenden Gestalten der Schriftpropheten und ihrer Verkündigung des sittlichen Monotheismus. Das bedeutete den Bruch mit der Tradition, mit der christlichen, wo man sich indes auf die Bastion des Neuen Testaments zurückziehen konnte, vor allem aber mit der jüdischen, und zwar in doppelter Hinsicht. Zum einen konnte die Tora nicht mehr auf Mose als „Verfasser“ zurückgeführt werden, der sie im Auftrag Gottes niedergeschrieben hatte. Das Sinaigeschehen und die Person Moses als geschichtliche Fakten drohten, sich in nichts aufzulösen. Zum andern empfand man – was es auch tatsächlich war – die Betonung der Prophetie als Träger des Propriums der jüdischen Religion als Umwertung der bisher unbestritten gültigen Wertordnung, rangierten doch die Propheten in der rabbinischen Traditionskette erst hinter Josua und galt ihre Verkündung letztlich nur als Interpretation und Einschärfung dessen, was in der Tora schon niedergelegt war. Stellt man dazu noch in Rechnung, dass Julius Wellhausen zwar persönlich kein Antisemit war, sich aber aufgrund seiner geschichtsphilosophischen Interessen auf eine Diktion

 Vgl. Hans-Joachim Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 41988), 133 – 51.174– 89.199 – 208.242– 8.255 – 74.  Vgl. Otto Eißfeldt, Einleitung in das Alte Testament: Unter Einschluss der Apokryphen und Pseudepigraphen sowie der apokryphen- und pseudepigraphenartigen Qumran-Schriften, Entstehungsgeschichte des Alten Testaments (Tübingen: Mohr Siebeck, 41976), 4.

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Die Bibel und ihre Geschichte

einließ, die jeden Juden kränken musste, so nimmt es nicht wunder, dass die historische Bibelkritik, die man seinerzeit auch als höhere Kritik (im Gegensatz zur reinen Textkritik, der niederen Kritik) bezeichnete, bei der Orthodoxie auf eine Mauer der Ablehnung stieß. Aber auch im Lager der Reform, und hier vor allem durch die Art, wie sie unter die Leute gebracht wurde, löste sie Unbehagen aus.¹⁵⁹ Obwohl man die Zeichen der Zeit nicht übersehen wollte, empfand man die Bibelkritik als hinterhältigen Trick, das Judentum zu destruieren, dem nur mit der Entwicklung einer eigenen Bibelwissenschaft beizukommen sei. So dürfte Solomon Schechter, der langjährige Präsident des Jewish Theological Seminary of America, mit dem Titel einer 1903 auf einem Bankett zu Ehren Kaufmann Kohlers gehaltenen Ansprache einer verbreiteten Stimmung treffenden Ausdruck verliehen haben: Higher Criticism – Higher Antisemitism. ¹⁶⁰ Ein Hauch von Misstrauen gegenüber der christlichen Bibelwissenschaft blieb bis auf den heutigen Tag. U.a. hält man ihr Unkenntnis der jüdischen Tradition und Verharren auf dem Standpunkt der Reformatoren des 16. Jh.s vor.¹⁶¹ Aber einer Reform zugeneigte junge Leute wie David Einhorn (1809 – 1879), Abraham Geiger (1810 – 1874) oder später Kaufmann Kohler (1843 – 1926), die die überkommene, zur Ordination als Rabbiner führende Ausbildung, wo das Studium der Bibel trotz ihrer grundsätzlichen Bedeutung von der Beschäftigung mit dem Babylonischen Talmud und den Dezisoren erdrückt wurde, als überholt betrachteten, sogen die an den Universitäten von ihren christlichen Lehrern verbreiteten neuen Lehren begierig in sich ein. Für sie waren die Literarkritik und ihre Ergebnisse Fakten, die nicht anzuzweifeln waren. Schritt für Schritt gewann die historisch-kritische Methode, die, was man nicht verschweigen sollte, auch in konservativen christlichen Kreisen mit scheelen Augen angesehen wurde und wird, an Boden. Julian Morgenstern (1881– 1976), 1922– 1947 Präsident des Hebrew Union College, der mit seinen Beiträgen viele Seiten des Hebrew Union College Annual füllte, war nach David S. Sperlings Urteil ein fester Anhänger der Urkundenhypothese in der europäischen Tradition der christlichen Bibelwissenschaft und der erste amerikanisch-jüdische Bibelwissenschaftler, der Literarkritik systematisch betrieb.¹⁶² Harold Louis Ginsberg (1903 – 1990), der herausragende

 Vgl. Naomi W. Cohen, „The Challenges of Darwinism and Biblical Criticism to American Judaism,“ in Modern Judaism 4 (1984): 121– 57, hier 144– 5.  Vgl. Seminary Addresses and Other Papers (Cincinnati: Ark Publishing, 1915), 35 – 9.  Vgl. Jon D. Levenson, „Why Jews Are Not Interested In Biblical Theology,“ in Judaic Perspectives on Ancient Israel, Hg. Jacob Neusner u. a. (Philadelphia, PA: Fortress Press, 1987): 281– 307, hier 303 – 4.  Vgl. David S. Sperling, Students of the Covenant: A History of Jewish Biblical Scholarship in North America (Atlanta: Scholars Press, 1992), 52.

5. Bibelwissenschaft

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Ugaritkenner und für die bibelwissenschaftlichen Artikel zuständige Herausgeber der Encyclopaedia Judaica (Jerusalem 1971), näherte sich in seinen letzten Arbeiten Wellhausen wieder an.¹⁶³ Jeffrey Tigays Anliegen ist der Nachweis, dass die biblische Quellenscheidung auf einer empirischen Basis beruht.¹⁶⁴ Diese Namen mögen für viele stehen, die sich um die historische Bibelkritik mit ihren Verfeinerungen und sich wandelnden Ansätzen unter Einbeziehung einer vorausgegangenen mündlichen Überlieferung verdient gemacht haben. Der Stand der Dinge lässt sich mit zwei Zitaten beschreiben, die einem für Anfänger gedachten Lehrbuch Samuel Sandmels, eines Schülers Julian Morgensterns, entnommen sind: „The Pentateuch came into existence when the conclusion of the P writing was moved from its original position at the end of Numbers to the end of Deuteronomy.“¹⁶⁵ Die Tora hat eine Geschichte, und diese Geschichte versteht man besser, wenn man zuvor die prophetischen Bücher studiert hat; denn „the prophetic writings can be regarded as the framework of Hebrew thought“.¹⁶⁶ Was jüdische Gelehrte für die Erforschung der Geschichte des Textes und der biblischen Sprachen, für die Erhellung der Verflechtung von Bibel und altorientalischer Umwelt, für die biblische Archäologie geleistet haben und noch leisten, ist quantitativ beträchtlich und qualitativ beachtlich.¹⁶⁷ Hervorzuheben ist das 1975 begonnene, von Moshe Henry Goshen-Gottstein (gest. 1991) inaugurierte Hebrew University Bible Project, das sich die kritische Edition der hebräischen Bibel auf der Grundlage des Codex Aleppo (10. Jh.) unter Heranziehung der alten Versionen, der Qumranhandschriften und der Zitate in der rabbinischen Literatur und der mittelalterlichen Handschriften einschließlich der Fragmente aus der Kairoer Geniza zum Ziel gesetzt hat. Kollationiert werden auch Vokalisation und Akzente. Konjekturen werden nicht aufgenommen. Ebenso wird auf eine Wertung der Lesarten verzichtet.¹⁶⁸ Neben der leider ins Stocken geratenen Edition¹⁶⁹ erscheinen ein Jahrbuch¹⁷⁰ und eine Reihe, die umfangreichere Studien aufnehmen

 Vgl. Sperling, Students, 77.  Vgl. Sperling, Students, 125 – 6.  Vgl. Samuel Sandmel, The Hebrew Scriptures: An Introduction to Their Literature and Religious Ideas (New York: Oxford University Press, 21978), 416.  Vgl. Sandmel, Hebrew Scriptures, 21.  Vgl. Sperling, Students; ders., „Judaism and Modern Biblical Research,“ in Biblical Studies: Meeting Ground of Jews and Christians, Hg. Lawrence Boadt u. a. (New York: Paulist Press, 1980): 19 – 44; Harry M. Orlinsky, „Jewish Biblical Scholarship in America,“ in JQR 45/46 (1954– 1956): 374– 412; 47 (1956/7): 345 – 53.  Vgl. Moshe H. Goshen-Gottstein, The Hebrew University Bible Project: The Book of Isaiah – Sample Edition with Introduction (Jerusalem: Magnes Press, 1965); Tov, Textual Criticism, 378.  Zuletzt erschien: The Book of Isaiah, Bd. 2, Chapters 22– 44 (Jerusalem: Magnes Press, 1981).  Textus: Annual of the Hebrew University Bible Project (Jerusalem: Magnes Press, l960 ff.).

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Die Bibel und ihre Geschichte

soll. Allein, es ist nicht von der Hand zu weisen, dass vor der nachdrücklich betriebenen Quellenkritik die vorliegende Endgestalt der Bibel bzw. der jeweils erforschten Schrift aus dem Blick gerät. Um diese Klippe zu umsteuern, werden von verschiedenen Seiten Versuche unternommen. Ein einflussreicher Anwalt der Endgestalt ist Robert Alter (geb. 1935), von Hause aus Literaturwissenschaftler.¹⁷¹ Natürlich sieht auch er die Eigentümlichkeiten der Texte, z. B. die Doppelungen, von denen die Quellenscheidung ihren Ausgang genommen hat. Er gebraucht sogar die für die erschlossenen Quellen eingeführten Sigla. Er interpretiert sie allerdings als Ausfluss der hebräischen (biblischen) Erzähltechnik. Mit den beiden Fassungen des Berichts von der Erschaffung des Menschen in Gen 1 und 2, die üblicherweise den Quellen P und J zugewiesen werden, bringt nach Alter der Autor die Spannung zum Ausdruck zwischen der Sicht, die die Frau als Partnerin des Mannes sieht, die sich auch hinsichtlich ihrer Beziehung zu Gott nicht von ihm unterscheidet, und der Vorstellung von der Frau als dem Manne nachgeordneter Helferin, deren Schwäche so viel Leid in die Welt gebracht habe. Weil er sich darüber im Klaren war, dass sein Gegenstand seinem Wesen nach widersprüchlich ist, wählte er die Darstellung durch den Widerspruch.¹⁷² Die nämliche Technik gebrauchten die biblischen Schriftsteller auch in der Josefsgeschichte (Gen 37; 39 – 50) und in der Daviderzählung (I Sam 16 und 17). Näher bei der zunfthaften Bibelwissenschaft bleibt Michael Fishbane (geb. 1943).¹⁷³ Von der begründeten Annahme ausgehend, die alten Schreiber hätten ihre Texte nicht nur abgeschrieben, sondern auch umgeschrieben, unterscheidet er das traditum von der traditio. Ohne traditio gebe es kein traditum. Nach dem Vorbild der Traditionsliteratur spricht er von halakhischer und haggadischer Exegese. Während die halakhische Exegese von der jeweiligen Erfahrung der Defizienz des traditums angetrieben werde, lebe umgekehrt die haggadische Exegese davon, dass ein Gutteil immer noch verständlich sei und sich gerade darum zur Entfaltung neuer Aspekte eigne. Beispielhaft zeigt er, wie halakhische Exegese sich innerhalb des Pentateuchs findet, aber Rechtssätze daraus auch in anderen Schriften aufgegriffen und weiterentwickelt werden. Prophetische Kreise bzw. Schriften berufen sich auf andere prophetische Schriften.Wenn prophetische Literatur gesetzliche Überlieferungen interpretiert, müssen diese ihr logischerweise vorangegangen sein.

 Vgl. Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: Basic Books, 1981).  Vgl. Alter, Art, 146.  Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford: Clarendon Press, 1985).

5. Bibelwissenschaft

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Schließlich bleibt der Vorgang der traditio nicht ohne Rückwirkung auf das Verständnis des Kanons. Die Zusammengehörigkeit der einzelnen Schriften lässt sich konkret nachweisen. Eine solche Betrachtung kommt der Sicht der Orthodoxie natürlich entgegen, obwohl diese Gelehrten keineswegs deren Lager zuzurechnen sind. Ihnen geht es darum, die Entfremdung („existential distance“) zwischen Werk und Leser aufzuheben.¹⁷⁴

 Vgl. Robert Alter, „Scripture and Culture,“ in Commentary 80 (1985): 42– 8, hier 43.

La Tora dans la Littérature Rabbinique* A la mémoire d’Abraham Schalit

I. Remarque préliminaire On ne trouve dans la littérature rabbinique aucun exposé systématique de l’enseignement des rabbins sur la «Tora», la Loi juive. Les déclarations qu’ils y ont faites sont nées du souci de soutenir le peuple. Elles ont eu pour but et fonction d’oikodomein, d’«édifier» les laïcs, au sens vraisemblablement de I Cor 8,1; 10,25. Elles ont été de plus à usage interne, adressées à la corporation des rabbins elle-même, dont elles reflètent la conscience qu’elle avait d’elle-même, et les méthodes de travail. Conditionnées par la méthode et les procédés de la transmission orale, où les principes d’organisation logique des matières interfèrent avec les moyens mnémotechniques, conditionnées ensuite par la timidité respectueuse des rédacteurs à briser les ensembles reçus de la tradition pour réordonner leur contenu de façon systématique, ces déclarations se présentent en ordre très dispersé. Cependant il s’en dégage manifestement quelques grands thèmes qu’on peut ranger sous les titres suivants: l’origine divine de la Tora, sa signification salvifique, et sa mise en pratique.

(*) Conférence donnée à l’issue de l’Assemblée générale du Cercle Ernest-Renan, le 10 mai 1980. Le professeur Dr. Günter Mayer, né le 6 avril 1936 à Pirmasens (Palatinat), a été nommé, après le cursus complet des études de théologie évangélique, de philologie classique et d’orientalisme, pasteur de l’Église évangelique du Palatinat, puis assistant au célèbre Institut Franz Delitzsch pour les études juives de Münster (Westphalie) et, en 1972 professeur d’Histoire et de Littérature du Judaisme à l’Université Johannes Gutenberg de Mayence. Ses travaux portent sur les écrits du judaïsme ancien, en particulier sur la Mischna et la Tosephta, dont il a publié certains traités. Il est l’auteur, outre de nombreux articles dans les revues spécialisées et les dictionnaires, d’un livre Ein Zaun um die Tora (Une haie autour de la Loi) et du précieux et remarquable Index Philoneus, qui donne pour chaque mot les références des endroits des œuvres de Philon où il est employé, instrument de travail qui a d’abord exigé un travail et une application considérables et dont aucun étudiant de Philon ne peut plus se passer. Mais ce qui a valu au professeur G. Mayer la timide invitation du Cercle, et au Cercle l’honneur et le plaisir de l’accueillir, c’est la traduction qu’il a faite, pour le livre de Geo Widengren, Der Manichäismus, (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977), du chapitre „Du manichéisme au néo-platonisme“ de la thèse toujours admirée d’Alfaric L’évolution intellectuelle de saint Augustin.

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II. L’origine divine de la Tora Pour un écrivain non-juif de l’antiquité, dans la mesure où il n’avait pas encore succombé à la propagande anti-juive qui naissait au cours du 2ème siècle avant notre ère, Moïse était, comme Solon ou Lycurgue, le législateur de son peuple. Dans ses Egyptiaca, Hécaton d’Abdère décrit Moïse comme le fondateur des institutions nationales, parmi lesquelles il range, à côté des lois et de la constitution (en grec politeia, interprétation de Tora), la ville même de Jérusalem avec son Temple, ainsi que la répartition du peuple en douze tribus.¹ Les auteurs judéo-hellénistes partagent cette manière de voir quand ils présentent Moïse comme un nomothétês, un «législateur», et assurément le meilleur (Philon, Op 1 s.) et le plus ancien, qui a su éviter les fautes de tous les autres législateurs postérieurs (Josèphe, Ap 2,154 ss.). Mais par cette appréciation ils ne veulent en aucune manière affirmer l’origine humaine de la Tora (en grec nomos, nomima). Ils sont tout à fait conscients, au contraire, de son origine divine, et ils la mettent en relief (Ps.-Arist 177.313; Josèphe, Ap 1,37). Pour les rabbins, dont la langue d’enseignement était l’hébreu ou l’araméen, la Tora vient du Ciel (b AZ 18a) ou du Sinaï (m Av 1,1) – les deux mots étant par respect substitués au Nom divin – car il n’était pour eux ni possible ni nécessaire d’employer le vocabulaire qui va de pair avec l’usage du grec. Le mot Ciel indique davantage la transcendance divine: le ciel domine le monde; au ciel réside le roi du monde. Le mot Sinaï met l’accent sur l’aspect de Dieu se tournant vers l’homme, sur sa condescendance à venir parmi les hommes pour leur faire connaître et comprendre sa volonté. On ne nie certes pas la part de Moïse comme médiateur de la Tora, et l’on reconnaît que c’est à cause de son mérite que Dieu l’a révélée à Israël, mais toute l’emphase porte sur son origine divine. A qui la nie, on refuse d’avoir part au monde futur (m San 10,1).

III. La signification salvifique de la Tora La Tora a une double signification salvifique: cosmologique et anthropologique, pour le monde et pour l’homme.

 Voir Menahem Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Bd. 1, From Herodotus to Plutarch (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1974), 26 ss.

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1. La signification cosmologique: la Tora comme fondement de l’ordre du monde Selon la couche de la tradition la plus ancienne que nous puissions atteindre, trois choses concourent à assurer l’existence et la persistance du monde: la Tora, le service du Temple, et les bonnes œuvres (m Av 6,1). La perte du Temple et de l’indépendance nationale a réduit cette triade à la seule Tora. Le ciel et la terre n’existent et ne subsistent que par la Tora (b Pes 68b). Celle-ci est, en effet, le précieux instrument par lequel le monde fut créé (m Av 3,14). Elle est l’instrument de la création en tant que Dieu s’en est servi comme d’un plan de construction (BerR 1,1). Si donc la Tora a été le plan de construction du monde, il en résulte que sa création a précédé la création du monde (SifDev § 37; BerR 1,4; b Pes 54a Bar), de sorte qu’on ne doit pas parler de sa préexistence, mais bien plutôt de sa précréation. Entrée dans le monde par l’acte même qui créa le monde, elle le domine, le gouverne et le conserve. Cette conception de la Tora comme fondement de l’ordre du monde définit aussi le comportement de Dieu à son égard: Dieu lui-même se plie à l’étude de la Tora (b AZ 4b). Cela veut dire qu’il se considère comme lié lui-même par la Tora. Parce qu’il l’a créée, il s’y est soumis pour ainsi dire lui-même. Dieu a établi la Tora comme fondement de l’ordre du monde, et loin de lui la pensée d’y déroger. Car même lorsque nous pourrions croire qu’il y a dérogé, cette dérogation, dans la pensée des rabbins, n’est qu’apparente: elle était déjà inscrite d’avance dans la Tora. Comme fondement de la signification cosmologique de la Tora on trouve toujours invoqué Prov 8,22: «YHWH m’a créée commencement de ses voies, avant ses œuvres les plus anciennes», avec insistance sur le mot clé reshit, «commencement». Nous sommes ainsi renvoyés aux spéculations de Sagesse, qui identifient la Loi avec la Sagesse, et aussi avec le Logos. Non seulement cette identification de la Tora avec la Sagesse et le Logos a été chez les rabbins aussi courante que dans la littérature judéo-hellénistiques,² mais de plus ils ont partagé les conceptions qui en étaient déduites, transférant à la Loi/Logos (Philon, Som 2,45; Migr 6) ce qui était dit de la Sagesse pré-créée, comme plan d’organisation du monde (Philon, Op 15 – 25) continuant son action sur le Tout (Philon, VitMos 2,127), et assurant sa durée dans l’être (Philon, Op 10).

 Loi = Sagesse: Sir 24; Bar 3,9 – 4,4; I Macc 1,17; Philon, All 3,46. Loi = Logos: Philon, SpecLeg 1,215.

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2. La signification anthropologique: la Tora comme règle de vie La Tora exerce son rôle salvifique à deux niveaux: pour le peuple d’Israël en tant que peuple, et pour chaque individu en tant que membre du peuple. La Tora est le signe de l’élection d’Israël. Mais, au sentiment d’orgueil qui pourrait naître du fait que parmi les peuples auxquels Dieu a proposé la Loi, Israël est le seul à l’avoir accepté (b AZ 2b), les rabbins retirent tout fondement en faisant valoir que cette acceptation par Israël ne s’est pas faite sans une forte pression: Dieu avait menacé les Israélites, s’ils n’acceptaient pas la Tora, de faire du désert du Sinaï leur tombeau (b Shab 88a). L’élection d’Israël ne repose pas sur ses mérites, mais bien sur le libre choix de Dieu. Malgré cette affirmation, la prétention d’avoir été choisi par Dieu, inséparable encore maintenant de la religion israélitico-juive, devait d’une façon ou d’une autre entraîner des discussions avec les autres peuples. On en a composé des sortes de drames où l’on met en scène, comme personnages, Dieu et les nations du monde. Ils discutent et s’affrontent, comme dans une Yeshiva ³: les nations argumentent en mettant en avant qu’Israël, par son infidélité, a cessé d’être digne de son choix (b AZ 2b s.). Il est possible que ces dramatisations aient été en dépendance des discussions entre juifs et chrétiens sur le sujet de savoir à qui appartenait la Tora, discussions qui ont pris de l’ampleur du fait que les chrétiens, par une sorte d’usurpation, se sont appropriés la traduction des Septante. Il ne s’agit pas, en effet, dans ces discussions, des reproches anti-juifs habituels visant les écarts par rapport aux normes de conduite des autres peuples que l’observation de la Tora rend nécessaires – reproches auxquels Josèphe, dans son Contre Appion, essaie, par ses considérations sur la Loi idéale, de retirer leur force –, mais bien de la Tora dont la propriété est contestée à Israël. Contre une telle attaque, il fallait se défendre et lutter. Si Israël n’avait pas accepté la Loi, Dieu aurait fait retourner le monde au chaos (b AZ 2b s.). Dans cette liaison du salut d’Israël avec l’existence du monde, les deux significations, cosmologique et anthropologique, de la Loi se rejoignent. Selon une pensée tout à fait stoïcienne, la Loi d’Israël et la loi du monde ne font qu’un.⁴ De même que le destin du monde et le destin d’Israël se décident par la Tora, de même le destin de chacun: «Quiconque la garde vivra; quiconque

 Le mot yeshiva = session, désigne les instituts où se donne l’enseignement rabbinique supérieur (N.D.L.R.).  Voir Martin Hengel, Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr., WUNT 10 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2 1973), 316.

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l’abandonne mourra», dit le Livre de Baruch (4,1). Les rabbins ne disent pas autre chose: «Grande est la Tora, car elle donne la vie à ceux qui l’observent, dans ce monde et dans le monde à venir» (m Av 6,7). À l’appui de cette affirmation sont cités des passages du Livre des Proverbes: «Pour qui trouve mes enseignements (c’est la Sagesse qui parle) ils sont vie et santé pour tout le corps» (4, 22); «Crains YHWH et détourne-toi du mal: cela sera salutaire à ton corps, et rafraîchissant pour tes os» (3,7– 8); «C’est un arbre de vie (que la Sagesse) pour qui la saisit; qui la tient devient heureux» (3,18); «C’est une couronne de grâce pour ta tête, des colliers pour ton cou» (1,9); «Sur ta tête elle posera un diadème de grâce, elle t’offrira une couronne de gloire» (4,9); «Dans sa main droite de longs jours, dans sa main gauche richesses et honneurs!» (3,16); «Mes préceptes augmenteront la suite de tes jours, tes années de vie et de bien-être» (3,2). Ces textes nous ramènent, on le voit, aux spéculations qui identifient la Sagesse avec la Loi. Bien plus, Prov 8,6, qui se traduit littéralement. «Ecoutez, car je dis des princes … » est expliqué expressis verbis de la façon suivante: «Pourquoi les paroles de la Tora sont-elles comparées à un prince ? – C’est pour enseigner que, comme un prince a pouvoir sur la vie et la mort, de même les paroles de la Tora ont pouvoir sur la vie et la mort» (b Shab 88b. La Tora est une véritable nourriture: elle nourrit donc l’homme dans sa jeunesse, et elle lui donne l’avenir et l’espoir dans sa vieillesse, tandis que les occupations mondaines abandonnent la vieillesse à la faim (b Qid 82b). En ce qui concerne la praxis, la conduite à tenir, la vie et la mort dépendent de l’usage correct de la Loi (Rava dans b Shab 88b) que les rabbins veulent imposer. Comme mauvais usage est flétri son emploi comme moyen de guérison. Qui marmotte sur les blessures des versets choisis à cet effet n’aura aucune part au monde futur (m San 10,1; b San 101a; b Shevu 15b). Plus significatif est l’avertissement de ne pas risquer sa vie en tirant de la Loi un profit matériel (m Av 4, 6), par exemple, en faisant payer l’enseignement qu’on en donne, pratique que réprouvaient aussi pour leurs leçons les philosophes de l’antiquité. Ceci veut dire que les rabbins, en règle générale, exerçaient une profession. Les rares allusions à leur situation personnelle les présentent soit comme riches, soit comme ayant un métier. Paul lui aussi était fier de ne pas être entretenu par les communautés, mais de gagner sa vie comme fabriquant de tentes (skênopoios; I Thess 2,9 à rapprocher d’Act 18,3). Contre l’utilisation magique en tant que telle, les rabbins avaient manifestement peu d’objections à faire.⁵ Ainsi l’utilisation de paroles de la Tora comme

 Voir l’étude d’ensemble de Ludwig Blau, Das altjüdische Zauberwesen, réimpression (Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1974), 68 ss.

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moyen apotropaïque, pour préserver des maux de toute sorte, est expressément déclarée permise (b Shevu 15b), et leur utilisation comme moyen de guérison, en dépit de la condamnation citée plus haut, ne s’est pas laissée extirper de la pratique, même chez les rabbins. Ce n’est vraisemblablement pas parce que les conceptions magiques alors courantes sur la maladie en auraient rendu difficile la défense; c’est plutôt parce qu’on en faisait valoir, comme échappatoire, une utilisation sublimée. Aux paroles de la Tora considérées comme moyen direct de guérison on substitua l’étude de la Tora considérée comme favorisant la guérison. «Quand on a des maux de tête, qu’est-ce qui les enlève? – L’étude de la Tora. Quand on a un torticolis, qu’est-ce qui le fait passer? – L’étude de la Tora. Quand on souffre de douleurs d’entrailles, qu’est-ce qui les supprime? – L’étude de la Tora. Quand tous les os font mal, qu’est-ce qui fait oublier la douleur? – L’étude de la Tora. Quand on souffre de tout le corps, qu’est-ce qui agit? – L’étude de la Tora» (b Erub 54a). A celui qui change ses nuits en jours pour étudier la Tora rien ne peut arriver: la bonté de Dieu l’environne pour le protéger (b Hag 12b). À l’opposé, sont à imputer au délaissement de l’étude de la Loi les calamités qui répandent la mort dans le monde: décès d’enfants (b Shab 32b), pestes et famines (b Shab 33a), sécheresses (b Taan 7b). A côté de cette façon massivement réaliste de concevoir la Tora comme dispensatrice de vie, il existe aussi une conception spirituelle de son rôle. Lorsque Dieu créa le monde, il créa en même temps le «Penchant mauvais», c’est-à-dire la propension humaine à faire le mal. «Mais, dit Dieu, j’ai créé aussi la Tora comme contre-poison». Proches des choses de la vie comme ils le sont souvent, les rabbins comparent son action avec une situation de tous les jours: un père frappe son fils, mais il lui met ensuite un pansement sur la plaie en disant: Mon fils, tant que le pansement est sur ta blessure, tu peux, comme il te plaît, manger, boire et te baigner sans crainte dans l’eau chaude ou froide; mais si tu le retires. ta plaie se rouvrira (b Qid 30b). Qu’y a-t-il d’autre ici qu’une façon populaire de présenter l’enseignement qui voit dans la Tora le poteau indicateur du chemin des vertus (Philon, SpecLeg 4,134; Josèphe, Ap 2,146): à la théorie abstraite on substitue un équivalent concret. Philon surtout a poussé le procédé très loin.⁶ En tant que définissant la façon dont l’homme doit se comporter envers Dieu, la Tora peut se résumer en cette phrase des Proverbes: «En toutes tes

 Voir Günter Mayer, „Art. Gesetz: Der Begriff des Gesetzes im Judentum,“ dans: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 3 (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1974): col. 497.

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démarches songe à lui, et il aplanira tes sentiers» (3,6). En tant que définissant la façon dont les hommes doivent se comporter entre eux, la Règle d’or s’en dégage: «Ce qui déplaît à toi-même, ne le fais pas à ton prochain» (b Shab 31a; comparer Mt 7,12; Tob 4,5). La Tora dispense la vie non seulement en ce monde, mais encore dans le monde à venir. La Tradition enseigne que, le jour de l’an (Rosch hashshana), les hommes défilent devant Dieu en formation militaire (numerus selon la terminologie militaire romaine empruntée par les rabbins), afin qu’il les juge et les condamne selon leurs œuvres. Mais ce jugement n’aura valeur juridique qu’au jour de la grande expiation (Yôm kippur) (m RHSh 1,2). L’expiation, c’est-à-dire l’effacement de la sentence finale, ne s’effectue pas par les sacrifices rituels, mais seulement et uniquement par la Tora (b RHSh 18a). Parce que la Tora dispense la vie, on la compare à des objets ou à des choses dont l’importance pour la vie va de soi. La Tora est comme le feu (Jér 23,29). Elle est comme un arbre (Prov 3,18). Elle est comme l’eau, le vin et le miel (Is 55,1). Mais les rabbins ne se contentent pas d’appliquer à la Tora les passages que nous venons de citer; ils introduisent dans le commentaire qu’ils en font la conscience qu’ils ont de leur propre situation – un procédé que facilite le passage signalé plus haut de la «parole» de la Tora à son «étude». Selon la coutume scolaire de procéder par questions et réponses (aporiai kai lyseis), ils enseignent: «Pourquoi les paroles de la Tora sont-elles comparées au feu? – C’est afin d’enseigner que, de même que le feu ne s’allume pas de lui-même, de même les paroles de la Tora ne demeurent pas chez celui qui étudie seul.» S’intéresser à la Tora n’est donc possible que dans le cadre des écoles rabbiniques. «Pourquoi les paroles de la Tora sont-elles comparées à un arbre? – C’est afin d’enseigner que, de même qu’un petit morceau de bois peut en allumer un plus gros, de même en est-il des savants: un plus jeune stimule l’esprit de son aîné.» Ce qui signifie de nouveau que l’étude de la Tora est une affaire d’école, car il n’y a pas d’élève sans maître, ou de maître sans élève. «Pourquoi les paroles de la Tora sont-elles comparées à l’eau? –C’est afin d’enseigner que, de même que l’eau coule de haut en bas, de même les paroles de la Tora ne demeurent que chez celui qui est humble et modeste.» Une autre tradition dit: «Pourquoi la Tora est-elle comparée aux trois liquides, l’eau, le vin et le lait? – C’est afin d’enseigner que, de même que ces trois liquides ne se conservent bien que dans un récipient d’une vile matière, l’argile, de même la Tora ne demeure que chez celui qui est humble.» Et afin qu’il n’y ait aucun doute sur l’humilité ainsi définie, le texte se poursuit par l’une de ces discussions fictives, si prisées, entre une princesse romaine et Rabbi Yehoshua ben Hananya: «Oh! sagesse merveilleuse, ironise la princesse , conserver la Tora dans un vase si vil! – Ton père, répond Rabbi Yehoshua, ne conserve-t-il pas son vin dans des vases d’argile? – Comment devrait-il le con-

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server autrement, interroge-t-elle? – Vous, réplique-t-il, de la haute société, vous devriez le conserver dans des récipients d’argent ou d’or! – Le résultat, avoue-telle, serait désastreux: le vin y devient mauvais» (b Taan 7a).

IV. La mise en pratique de la Tora Celui qui répond à l’invitation au salut lancée par la Tora, c’est-àdire aussi celui qui veut observer ses préceptes, a besoin de pouvoir se fier aux prescriptions qu’on lui enseigne. Ni le fonds ni la forme, ni la teneur, ni sa formulation ne peuvent être changés. Cela découle de la conception de la Tora comme entité ontologique (b Shab 104a ; voir Josèphe, Ap 1,42). Il y a cependant de véritables innovations, soit qu’elles reposent sur une façon différente de comprendre le texte, soit qu’il s’agisse de prescriptions qui ne peuvent être considérées comme des interprétations. On justifie ces innovations par la doctrine des deux Lois, des deux Tarot. A côté de la Loi écrite existe, ayant la même autorité, la Loi orale (b Shab 31a). Les non-juifs assurément pouvaient facilement admettre son existence car la distinction entre les nomoi gegrammenoi, les «lois écrites», et les agraphoi nomoi, les «lois non-écrites», était courante, même si, à la différence de la distinction des rabbins, les dernières étaient considérées comme de valeur plus haute et obligeant en toutes circonstances, entrant toujours en jeu quand les lois écrites se révélaient imparfaites ou déficientes d’une façon ou d’une autre. L’authenticité et l’invariance de la Loi orale sont garanties par la chaîne de la tradition. Venant de Dieu, transmise par Moïse, Josué, etc., elle est arrivée à Hillel et à Shammaï pour aboutir aux rabbins de la dernière génération en vie (voir m Av 1,1 ss.). La chaîne de la tradition se laisse comparer à un conduit ou à un tuyau, de l’étanchéité duquel dépend la quantité et la pureté de l’eau qui y coule. Par cette doctrine de la chaîne de la tradition les écoles rabbiniques, s’assimilant aux écoles des philosophes de l’antiquité et des juristes romains, se sont approprié le droit d’interpréter et de transmettre la Tora.⁷ Chez les uns et chez les autres le prestige incontesté du passé, dont on prétend avoir gardé l’héritage pur et sans falsification, prête aux affirmations son poids irrésistible. On fait, de plus, grande attention à la qualité des maillons de la chaîne: n’importe qui n’y est pas le bienvenu (b Hag 13a). Malgré l’ésotérisme indéniable de ce monopole scolaire, il faut lui reconnaître aussi une tendance «démocratique» certaine. Elle ne consiste pas seule-

 Elias J. Bi(c)kerman(n), „La chaîne de la tradition pharisienne,“ dans: RB 59 (1952): 44– 54.

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ment en ce que l’interprétation légitime du Droit divin est passée d’un sacerdoce familial à une institution qui se perpétue par le seul recrutement d’élèves. Elle consiste aussi en ce que les règles d’interprétation, enseignées comme base des connaissances professionnelles, ont une valeur générale qui permet à chaque instant de contrôler le bien-fondé de la jurisprudence rabbinique. Comme système de garantie fonctionne surtout une série de sept règles d’exégèse attribuées à Hillel (t San 7,11), mais qui ont cours surtout dans une amplification postérieure, mise sous le nom de Yismaël, qui porte leur nombre à treize (MekhSh, éd. Hoffman, 117). Leur introduction dans la prière du matin de chaque jour témoigne de l’importance qu’on y attache. Ces règles, aussi bien que les principes plus généraux qui en sont le fondement, sont d’origine hellenistico-romaine.⁸ Leur application ne serait pas possible sans l’axiome : «La Tora parle le langage des hommes» (SifBam § 112). Mettre en pratique la Tora nécessite de descendre aux prescriptions de détail, mais aussi, pour ne pas s’y noyer, d’en avoir une vue d’ensemble, car «sur chacun des traits de la Tora on pourrait rassembler une montagne de commentaires» (b Erub 21b). La répartition en 613 commandements ou défenses (MekhY Ex 20,2), dont l’énumération n’est malheureusement pas donnée, constitue un premier pas vers la rédaction de manuels, d’usage courant depuis le moyen âge, qui ont pour but de faciliter l’approche pratique de la Loi, l’accomplissement de ses dispositions particulières. La Tora est lue dans les synagogues aux offices du sabbat et des jours de fêtes.⁹ L’anniversaire de sa révélation est célébré à la fête des Semaines (Shavuot, le 6 Siwan) (par ex. b Yom 4b).

Conclusion La doctrine professée sur la Tora par les rabbins ne diffère pas essentiellement des autres traditions juives anciennes. L’hellénisation des rabbins dont cette doctrine témoigne, la déhistoricisation de la Tora dont ils ont fait une entité précréée, et le transfert de la science de la Tora du sacerdoce héréditaire à l’école rabbinique (hébreu bayit; grec oikos; latin domus) ont contribué à la démocratisation de cette science et ont posé les fondements de sa survie.

 Voir Günter Mayer, „Art. Exegese II (Judentum),“ dans: Reallexicon für Antike und Christentum, Bd. 6 (Stuttgart: Hiersemann, 1966): col. 1194 ss.  Pour ce qui concerne le rabbinisme, voir Ismar Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung (Frankfurt am Main: Kauffmann, 1931), 155 ss.; Philon, Op 128; Som 2,127; Josèphe, Ap 2,175; Actes 15,21.

Aspekte des Abrahambildes in der hellenistisch-jüdischen Literatur I. Das Ziel der Neuinterpretation Um die Bedeutung „unseres Vaters Abraham“ zu illuminieren, beruft sich Josephus (Ant 1,158 – 60) auf drei nichtjüdische Schriftsteller, die ihn erwähnen: auf den Mardukpriester Berossos, der eine babylonische Geschichte Antiochos I. Soter (281– 261) gewidmet hat,¹ auf Hekataios von Abdera, der unter Ptolemaios I. mit seinem Αἰγυπτιακά Griechen und Ägypter miteinander versöhnen wollte,² und schließlich auf Nikolaos von Damaskos, den Berater und Hofschriftsteller Herodes des Großen³. Sehen wir einmal von letzterem ab, der dank seiner Stellung am Jerusalemer Hof ⁴ mit den Sitten des jüdischen Volkes – im weitesten Sinn – sicher vertraut war, so muss man sich natürlich fragen, auf welche Weise diese „Zeugen“ ihre Kenntnisse erlangt haben. Denn Autopsie scheidet aus. Sie war möglich bei Einzelheiten, durch die sich das Judentum nach außen hin darstellte, bei der Beschneidung etwa, oder beim Sabbatlicht, von dem Josephus behauptet (Ap 2,282), es gebe keine πόλις und kein ἔθνος, die diesen Brauch nicht kennten, eine Behauptung, mit der er bestimmt nicht zu sehr übertreibt, wenn man bedenkt, dass sogar Seneca das Anzünden der lucerna sabbatis verboten sehen möchte, da einerseits die Götter nicht des Lichtes bedürften und andererseits die Menschen durch den Ruß nicht gerade ergötzt würden (Ep 95). So kommen bei der schriftstellerischen Eigenart dieser Autoren nur literarische Quellen in Frage. Bei diesen Quellen kann es sich nur um Propagandaschriften handeln, die natürlich auch innerhalb des Judentums eine notwendige Funktion innehatten: die οἰκοδομή „Erbauung“ der Gemeinde. Die Abrahamgestalt ist, darauf hat Dieter

 Paul Schnabel datiert die Babyloniaka zwischen 293 – 280 v.Chr.: Paul Schnabel, Berossos und die babylonisch-hellenistische Literatur (Leipzig/Berlin: Teubner, 1923), 9.  Dieses Werk enthielt einen Abschnitt über die Juden. Aber auch eine besondere Schrift Περὶ Ἰουδαίων wird auf ihn zurückgeführt, deren Echtheit allerdings bezweifelt wird. Für die Authentizität tritt ein: Hans Lewy, „Hekataios von Abdera περὶ Ἰουδαίων,“ in ZNW 31 (1932): 117– 32, bestritten wird sie neuerdings von Berndt Schaller, „Hekataios von Abdera über die Juden: Zur Frage der Echtheit und der Datierung,“ in ZNW 54 (1963): 15 – 31.  Vgl. über ihn Ben Z. Wacholder, Nicolaus of Damascus, University of California Publications in History 75 (Berkeley/Los Angeles, CA: University of California Press, 1962).  Vgl. Abraham Schalit, König Herodes: Der Mann und sein Werk (Berlin: Walter de Gruyter, 1969), passim.

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Aspekte des Abrahambildes in der hellenistisch-jüdischen Literatur

Georgi eindrücklich hingewiesen,⁵ der zentrale Topos der Mission, zu dem sie sich ja auch geradezu anbietet, demonstrierend, dass die Zugehörigkeit zum Bundesvolk Gottes nicht an die Abstammung geknüpft ist, sondern durch die freie Wahl Gottes bedingt wird. Substrat dieser Art von Literatur ist die Predigt im synagogalen Gottesdienst, der öffentlich war und auch von interessierten Nichtjuden besucht wurde. Von der antiochenischen Gemeinde erzählt Josephus, sie habe auf eine Menge (πλῆθος) der Griechen attraktiv gewirkt und diese in gewisser Weise zu einem Teil von sich gemacht (Bell 7,45). Dass Abraham im Mittelpunkt der Predigt stand, lässt sich aber nicht nur aus dem Zusammenhang zwischen Missionsliteratur und Predigt erschließen, sondern auch durch seine Anziehungskraft auf die Homileten verdeutlichen, die sich in der frühchristlichen Literatur widerspiegelt. So stammen von elf Genesis-Zitaten, die Paulus gebraucht, acht aus den Erzählungen um Abraham.⁶ Mission bedeutete Konkurrenz mit der Propaganda der führenden Philosophenschulen, vor allem der Stoa, die sich durch die Juden in eine Abwehrstellung manövriert sahen und sich mit Kritik zur Wehr setzten. Sie bedeutete aber auch Auseinandersetzung mit der Stimmung, welche politische Propagandisten zu erzeugen versuchten, indem sie allerhand Fabeln erfanden und in Umlauf brachten. Zum Beispiel soll Antiochos IV. Epiphanes im Jerusalemer Tempel einen durchreisenden Griechen vorgefunden haben, den die Juden eingefangen und für ein schauerliches Mahl gemästet hätten (Josephus, Ap 2,91– 6). Elias J. Bickermann hat nachgewiesen, dass diese Fabel aus der Giftküche der seleukidischen Propaganda stammt, die nach bewährtem Muster das Renommé Antiochos’ in der öffentlichen Meinung retten will, indem sie dem Gegner das begangene Verbrechen anhängt.⁷ Literarisch hat sich die Kritik in den Werken der Autoren niedergeschlagen, die Schürer⁸ unter der Überschrift „Die literarischen Gegner“ abhandelt. Die natürliche Folge der Verbindung Abrahams mit der Mission war es, dass seine Figur in den Strudel der Kritik mit hineingerissen wurde, zumal die biblischen Erzählungen die Ansatzpunkte sozusagen frei Haus liefern. Der Aufenthalt in Ägypten (Gen 12,10 – 20) gereicht Abraham nicht zum Ruhm, sondern

 Dieter Georgi, Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief: Studien zur religiösen Propaganda in der Spätantike, WMANT 11 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1964), 76.  Vgl. Hartwig Thyen, Der Stil der jüdisch-hellenistischen Homilie, FRLANT 65, NF 47 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1955), 67 mit Anm. 17.  Vgl. Elias J. Bickermann, „Ritualmord und Eselskult: Ein Beitrag zur Geschichte antiker Publizistik,“ in MGWJ 71 (1927): 171– 87.255 – 64.  Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Bd. 3, Das Judentum in der Zerstreuung und die jüdische Literatur (Leipzig: J.C. Hinrichsʼsche Buchhandlung, 41909), 529 – 45.

I. Das Ziel der Neuinterpretation

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denunziert ihn als Feigling, wie auch die Opferung Isaaks (Gen 22) ihn im Zwielicht erscheinen lässt mitsamt dem Gott, der mit den Gläubigen sein Spiel treibt. Nicht immer erschöpfte sich die Kritik in plumpen Antisemitismen; sie konnte auch in subtilerem Gewand auftreten.Wie sie sich dann gebärdete, können wir von Philo erfahren, der, auf Gen 22 eingehend, sagt (Abr 178): „Den Schmähsüchtigen und den alles Verleumdenden, die es an sich haben, den Tadel dem Lob vorzuziehen, erscheint diese Tat nicht groß und bewundernswert.“ Groß ist die Tat nicht, weil sie alltäglich ist; denn – so fährt Philo in seinem Referat fort – „sie sagen, dass auch viele andere, überaus zärtliche und kinderliebende (Eltern) ihre Kinder hingegeben haben, um sie teils für das Vaterland zu opfern als Sühne wegen eines Krieges oder wegen Trockenheit oder Überschwemmung oder wegen pestartiger Krankheiten“. Ja, sie werfen dem Pentateuch sogar inneren Widerspruch vor, da der göttliche Mose den Kindermord zu Ehren des Gottes als Frevel brandmarke.⁹ Aus dem bisher Gesagten ergibt sich, dass die synagogale Predigt und die auf ihr fußende Literatur Abraham so darzustellen hatte, dass er der Kritik keinen Ansatzpunkt bot. Damit sie die ihr dadurch gestellte Aufgabe befriedigend lösen konnte, durfte sie sich nicht im Stil von Apologeten auf die Widerlegung einzelner Punkte beschränken – so etwa verfährt Philo im Anschluss an die Darlegung der Kritik an Gen 22 –, sondern musste zur Interpretation der Abrahamfigur neue Motive aufgreifen, die bei den Hörern bzw. Lesern ein gewisses Maß an Einverständnis erwarten lassen durften, so dass die Werbung nicht an der aus Vorurteilen zusammengesetzten Verständnisschwelle hängen blieb. Diese Motive herauszuarbeiten, soll im Folgenden versucht werden. Als Quellen dienen die Autoren bzw. Werke: 1) Artapanos (Eusebios, PE IX 18,1)¹⁰ 2) Ps.-Eupolemos (PE IX 17,2– 9; 18,2)¹¹

 Über die Gegner vgl. Samuel Sandmel, „Philo’s Place in Judaism: A Study in Conception of Abraham in Jewish Literature,“ in HUCA 25 (1954): 209 – 37; 26 (1955): 151– 332, bes. 249.  Er lebte im 2. Jh. v.Chr. in Ägypten. Vgl. über ihn Konstantin J. Merentitis, Ὁ Ἰουδαῖος λόγιος ᾿Aρτάπανος καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ (Athen: 1961).  Ein Zeitgenosse des Artapanos, allerdings im syrisch-palästinischen Raum lebend. Wie Jakob Freudenthal schon gezeigt hat, ist er zwar Samaritaner doch deckt sich seine Abrahamüberlieferung in vielen Zügen mit der jüdischen, so dass man ihn durchaus als Quelle in Anspruch nehmen kann: Jakob Freudenthal, Hellenistische Studien, Bd. 1– 2 (Breslau: Druck von Grass, Barth und Comp. [W. Friedrich], 1874– 1875), 82– 102. Vgl. Nikolaus Walter, „Zu Pseudo-Eupolemos,“ in Klio 43 – 45 (1965): 282– 90; Martin Hengel, Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr., WUNT 10 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1969), 162– 9.

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3) 4) 5) 6) 7)

Aspekte des Abrahambildes in der hellenistisch-jüdischen Literatur

Philo epicus (PE IX 20,1)¹² Kleodemos (Josephus, Ant 1,240 – 1) Jubiläenbuch Philo (besonders Abr) Josephus (besonders Ant 1,148 – 256)

Der Hinweis sollte nicht unterlassen werden, dass die Beschaffenheit der Quellen die Gefahr einer Verzerrung des entstehenden Bildes in sich schließt. Das gilt besonders für Nr. 1– 3, die doppelt gefiltert auf uns gekommen sind. Denn Eusebios hat sie aus Περὶ Ἰουδαίων des Alexander Polyhistor ausgeschrieben, eines Periegetikers des 1. Jh.s v.Chr. Und dieses Werk wiederum war aus Exzerpten der Originale zusammengesetzt, unter denen sich auch Abschnitte aus unseren Autoren befanden.¹³

II. Die Motive 1. Die universale Vaterschaft Stärkstes Hindernis der Mission war die pointierte nationale Interpretation Abrahams als des Stammvaters Israels, die sich in der Gleichsetzung von σπέρμα ᾿Aβραάμ = Jude ausdrückte. Artapanos zeigt, dass man die Identität sogar sprachlich zu verankern suchte: „Sie (= die Juden) würden Ἑβραῖοι ‚Hebräer‘ genannt nach Abraham (ἀπὸ ᾿Aβραάμου).“ Nationale Absonderung war jedoch das, was gerade die Stoa den Juden vorzuwerfen hatte. In der Aufforderung der Freunde des Antiochos Sidetes, das jüdische Volk auszurotten, weil es gemeinschaftsfeindlich sei und alle anderen als Feinde betrachte (Diodor XXXIV c. 1), stellt sich dar, wie Poseidonios die politischen Ereignisse des Jahres 135/4 v.Chr. von stoischer Warte aus sieht.¹⁴ Die Juden, so behaupteten die stoischen Werber, verstießen gegen ein zentrales Dogma, das schon die ältere Stoa entworfen hatte: „Wer uns erschaffen hat, hat uns zur Gemeinschaft mit allen Menschen erschaffen“ (SVF 3,346). Fremdenfeindschaft galt als Kennzeichen der Barbaren (Eratosthenes bei Strabo, 802).

 Vgl. Yehoshua Gutman, „Philo the Epic Poet,“ in Scripta Hierosolymitana 1 (1954): 36 – 63.  Vgl. Nikolaus Walter, „Zur Überlieferung einiger Reste früher jüdisch-hellenistischer Literatur bei Josephus, Clemens und Euseb,“ in StPatr 7 (1966): 314– 20.  Vgl. Max Mühl, Die antike Menschheitsidee in ihrer geschichtlichen Entwicklung: Das Erbe der Alten, 2. Reihe 14 (Leipzig: Dieterichʼsche Verlagsbuchhandlung, 1928), 69.

II. Die Motive

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Einen ersten Versuch, die Schwelle der überspitzten völkischen Interpretation zu überschreiten, können wir in der Rückbesinnung auf die biblische Verheißung sehen, Abraham werde der Vater vieler Völker sein (Gen 17,4). Es wird wieder wahrgenommen, dass die Bibel von den zwölf Söhnen Ismaels (Gen 25,13 – 8) und den Söhnen Keturas (Gen 25,1– 6) spricht. Über die Ismaelsöhne wird das mächtige Nabatäerreich mit der Hauptstadt Petra auf Abraham zurückgeführt. National waren die Nabatäer Araber, sprachlich gehörten sie zur aramäischen Sprachfamilie, staatlich waren sie nach hellenistischem Vorbild organisiert, wie die Lehnwörter Eparchos, Hyparchos, Chiliarchos zeigen. Nach II Kor 11,32 herrschten sie sogar eine Zeitlang über Damaskus. Die Etymologie Nebajot (= der älteste der Söhne) – Nabatene bildet die Brücke zu dieser Interpretation von Gen 25,18 „Sie wohnten von Hawila an bis Sur, das östlich von Ägypten liegt, gegen Assur hin“ (Ant 1,220 – 1)¹⁵. Über die Söhne der Ketura wird Abraham zum Stammvater der Bewohner der Troglodytis, d. h. der arabischen Küste des Roten Meeres und des Teils von Arabia Felix, der bis zum Roten Meer reicht. Mittels der Etymologie Ἑώφρην (= ‫ֵעֶפר‬, Sohn Midians) – Afrika wird ein Zusammenhang mit Libyen konstruiert. Diese Version des Josephus (Ant 1,239) erscheint im Vergleich zu Kleodemos, den Josephus freilich zitiert, als verkürzt. Dort heißt es: „Mose, ihr Gesetzgeber, berichtete: von Ketura wurden Abraham zahlreiche Söhne geboren.Von dreien zählt er die Namen auf: Ἰαφέρας, Σούρης, Ἰαφράς. Nach Σούρης sei Assyrien benannt, von den beiden anderen, Ἰαφράς und Ἰαφέρας hätten die Stadt Afra und das Land Afrika ihren Namen bekommen.“ Aus den Enkeln ʻEfer und ʻEfa werden Söhne, die Assyrer erhalten einen Stammvater Σούρης. Die Frage, wie sie dahin gekommen seien, beantwortete er: Sie seien nämlich mit Herakles gegen Libyen und Antaios zu Felde gezogen. Mit dieser Verknüpfung mit der Heraklessage verschafft sich Kleodemos die günstige Gelegenheit, die Verbindung von Abrahams Abkömmlingen mit Libyen genealogisch zu untermauern. Als Vorbild dient ihm dabei die Abstammungslegende der mauretanischen Könige in Tingis: Herakles zeugt Sophax, aus dessen Ehe mit Tinge, der Witwe des Antaios, geht Didoros hervor (Plutarch, Sertorius 9). Für seine Zwecke formt Kleodemos den Stammbaum so um, dass Abraham zum Schwiegervater des Herakles wird und damit auch zum Stammvater der Mauretanier. Kann man diese Genealogien noch als Umsetzungen biblischer Grundmuster verstehen, so versagt diese Möglichkeit bei der Erklärung des eigenartigen Topos von der συγγένεια zwischen Juden und Spartanern (II Makk 5,9), der in dem spartanisch-jüdischen Briefwechsel des 1. Makkabäerbuches eine bedeutende

 Vgl. Jean Starcky, „The Nabataeans: A Historical Sketch,“ in BA 18 (1955): 84– 106.

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Aspekte des Abrahambildes in der hellenistisch-jüdischen Literatur

Rolle spielt. Ausgeführt wird er im zweiten Brief, dem Brief des Spartanerkönigs Areios an den Hohenpriester Onias: „Es fand sich in einer Schrift betreffs Spartaner und Juden, dass sie Brüder und vom Geschlecht Abrahams seien“ (I Makk 12,21 = Ant 12,226,vgl. I Makk 12,6; 14,20).¹⁶ Félix-Marie Abel weist auf ein Fragment des Hekataios von Abdera¹⁷ hin. Danach hätten sich die Juden bei ihrer Vertreibung aus Ägypten in zwei Abteilungen gespalten. Die Vornehmsten und Tatkräftigsten hätten sich zusammengetan und seien nach Griechenland und in einige andere Gegenden vertrieben worden, unter der Führung von Danaos und Kadmos. Die große Masse aber sei in das heutige Judäa gejagt worden, nicht weit von Ägypten gelegen, das damals noch gänzlich öde gewesen sei. Die Behauptung einer Verwandtschaft zwischen Juden und Griechen stand offenbar nicht vereinzelt da. Sie ist in einem größeren Rahmen zu sehen: Die Behauptung der Verwandtschaft von Völkern eines Staatsverbands war ein fester Bestandteil der Staatsideologie der hellenistischen Herrscher seit Alexander. Dadurch sollten die auseinanderstrebenden ethnischen Elemente zusammengehalten werden.¹⁸

2. Abraham als Kulturbringer Eine erneute Prüfung von Josephus Ant 1,239 ergibt, dass auch dieser Text sprachlich von diesem Problemkreis geprägt ist. So, wie da die Landnahme von Abrahams Nachkommen beschrieben wird, lautet die Terminologie der Kolonisation: ἀποικίας ποιεῖσθαι bzw. στέλλειν, κατοικεῖν. Abrahams Nachkommen sind die Kolonisatoren vom Atlantik bis zum Roten Meer. Wie wird Abraham selbst beschrieben? Allen Autoren gemeinsam, mit Ausnahme von Philo epicus, ist der Topos „Abraham als Astrologe“. „Und in der 6. Jahrwoche, in ihrem 5. Jahre, saß Abram bei Nacht, am Neumond des 7. Monats, um die Sterne zu beobachten vom Abend bis zum Morgen, um zu sehen, wie es in dem Jahre mit den Regen (‐Schauern) sein werde; und er war allein, als er saß und beobachtete“ (Jub 12,16)¹⁹. Er kennt die Gezeiten, den Lauf von Sonne und Mond,  Nach Franz Dornseiff ist der Brief echt. Seine Suche nach historischen Voraussetzungen für die Behauptung der Verwandtschaft ist allerdings überflüssig, wenn einmal erkannt ist, dass die Motive das Wesentliche sind.Vgl. Franz Dornseiff, „Echtheitsfragen II: Sparta Bruder in Abraham,“ in Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft 1 (1946): 128 – 32.  Vgl. Théodore Reinach, Textes d’auteurs grecs et romains relatifs au judaïsme, Fontes rerum Judaicarum 1 (Paris: Leroux, 1895), 15.  Vgl. Félix-Marie Abel, Les livres des Maccabées (Paris: Gabalda, 21949), Excursus II, 231– 3.  Hier und im Folgenden zitiert nach der Übersetzung von Enno Littmann bei Emil Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, Bd. 2, Die Pseudepigraphen des Alten Testaments (Tübingen: Mohr Siebeck, 1900).

II. Die Motive

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und alles, was am Himmel geschieht (Ant 1,156). Der Topos „Abraham als Astrologe“ lebt von der Autorität, die die populäre wie die wissenschaftliche Astrologie bzw. Astronomie im zweiten vorchristlichen Jahrhundert besonders in Ägypten genossen. Zahlreiche Exzerptesammlungen und Handbücher liefen um. Die Annahme scheint mir berechtigt zu sein, dass auch Abraham einem solchen Werk seinen Namen geliehen hat. Der Sizilianer Iulius Firmicus Maternus, der um 335 – 337 n.Chr. eine Darstellung der gesamten astrologischen Kenntnisse verfasst hat, bezeichnet ihn nämlich neben den berühmten ᾿Aστρολογούμενα von Nechepso und Petosiris²⁰ als Quelle. In der Vorrede zum 4. Buch seiner „Matheseos libri VIII“ schreibt er: „Omnia enim, quae Aesculapio Mercurius (= Hermes Trismegistos) Enichnusque tradiderunt, quae Petosiris explicuit et Necepso, quae Abraham, Orpheus et Critodemus (= ein Astrologe der hellenistischen Zeit) ediderunt … in his perscripsimus libris.“ Freilich bleibt diese Darstellung nicht unwidersprochen. Der Autor des Jubiläenbuches lässt Abraham sagen: „Alle Zeichen der Sterne und des Mondes, alle (sind) in der Hand Gottes – wozu erforsche ich (sie)?“ (12,17). Nach Philo (Abr 82) legt Abraham mit seinem Namen Abram auch seine frühere Lebensweise ab: „Der frühere Name bezeichnete den sogenannten Sterndeuter (ἀστρολογικός) und Himmelskundigen (μετεωρολογικός), der sich um die chaldäischen Wissenschaften kümmert, wie sich ein Vater um seine Kinder kümmert, der spätere bezeichnet den Weisen (σοφός).“ Indessen ist das, was Abraham als Astrologe treibt, unseren Texten ziemlich gleichgültig. Die Verben, die sie mit dem Subjekt Abraham verbinden, sind: διδάσκω (Artapanos, Ps.-Eupolemos), μεταδιδάσκω (Ps.-Eupolemos), χαρίζομαι, παραδίδωμι (Ant 1,167), εὑρισκω (Ps.-Eupolemos).Worauf es den Texten ankommt, ist also, ihn als πρῶτος, als den ersten Erfinder der Astrologie, auch als ihren Mittler, zu zeichnen, denn auch διδάσκω bezeichnet ein Verhältnis, das durch den Wissensvorsprung definiert ist. In diesem Sinn wird διδάσκω von der Gottheit gebraucht, z. B. Ilias 5,51– 2: δίδαξε γὰρ Ἄρτεμις αὐτὴ βάλλειν ἄργια πάντα. Indem Abraham als πρῶτος εὑρετής beschrieben wird, wird er verherrlicht.²¹

 Ernst Riess, „Nechepsonis et Petosiridis fragmenta magica,“ in Philologus: Supplementband 6 (1891– 1893): 325 – 94.  Vgl. Adolf Kleingünther, „ΠΡΩΤΟΣ ΕΥΡΕΤΗΣ: Untersuchungen zur Geschichte einer Fragestellung,“ in Philologus: Supplementband 26 (1934): 1– 155, hier 39.

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Aspekte des Abrahambildes in der hellenistisch-jüdischen Literatur

Als Erfinder kennt ihn auch das Jubiläenbuch (11,23 – 4): Und im 1. Jahr der 5. Jahrwoche belehrte Abram die, welche die Geräte für das Zugvieh brachten, die Holzkünstler, und sie machten ein Gefäß über der Erde gegenüber dem Krummholz des Pflugs, um darauf den Samen zu legen, und der Same darauf fiel auf das Ende des Pflugs und wurde in der Erde geborgen, und sie fürchteten sich nicht mehr vor den Raben. Und so machten sie an allen Krummhölzern der Pflüge (ein Gefäß) über der Erde und säten und bearbeiteten alles Land, wie Abram sie geheißen hatte, und fürchteten sich nicht mehr vor den Vögeln.

Dieser typische Verherrlichungstopos erfährt nun eine tiefgreifende Wandlung. Zwar machen unsere Autoren sich die Tendenz zunutze, im Osten den Ursprung der Kultur zu sehen, setzen aber eine neue Priorität. Für Herodot haben die Ägypter die Astrologie erfunden: „… welchem der Götter jeder Monat und Tag zugeeignet sei, und wie vom Geburtstag Lebensgeschick, Tod und Persönlichkeit abhingen“ (2,82). Und Tibull preist Osiris als Erfinder des Pflugs: Primus aratra manu sollerti fecit Osiris Et teneram ferro sollicitavit humum (1,7,29 – 30).

Dagegen setzen unsere Texte: Nicht die Gebenden sind die Ägypter, sondern die Empfangenden. Der Weg, den die Kultur nimmt, verläuft: Abraham – Kanaan – Ägypten – Griechenland (Ps-Eupolemos; Ant 1,168). Der Zustand vor Abraham ist die ἀμαθία (Ant 1,168), oder, um die mythologisch gefärbte Sprache des Ps.-Eupolemos und des Philo epicus zu gebrauchen: das Reich der Giganten.

3. Abraham als Philosoph In der Einleitung zu einer hebräischen Übersetzung der Antiquitates²² schreibt Abraham Schalit zur Darstellung des Ägyptenaufenthalts durch Josephus: „Abrahams Reise nach Ägypten wird geschildert als die Reise des Oberhaupts einer hellenistischen Philosophenschule, das kommt, um sich mit den Häuptern der rivalisierenden Schule zu messen.“ Die Ägyptenreise ist in hellenistischer Zeit stehender Topos der Philosophenvita. Je jünger die Quellen werden, desto mehr wird sie ausgemalt.Von Pythagoras behauptet Isokrates (Busiris 11,28), er sei nach Ägypten gekommen, Schüler der Ägypter geworden und habe als erster die Philosophie zu den Griechen gebracht, auch um die Kenntnis der Opfer und der

 Vgl. ‫ מפות‬,‫ הערות ובאורים‬,‫ תרגם מיונית וצרף מבוא‬,(‫ מאת יוסף בן מתתיהו )פלביוס יוספוס‬:‫קדמוניות היהודים‬ ‫ותמונות אברה‬, Band I2 (Jerusalem: Mossad Bialik, 1955), LXX.

II. Die Motive

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heiligen Dinge in den Tempeln habe er sich vor allen anderen bemüht.²³ Thales und Anaxagoras sollen in Ägypten gewesen sein.²⁴ Sogar Platon soll sich in Ägypten mathematisches Wissen, priesterliche Arkandisziplin und politische Ideen angeeignet haben. Strabo hat man in Heliopolis – dort lebte nach Josephus auch Abraham! – das Haus gezeigt, in dem er mit Eudoxos 13 Jahre lang gelebt haben soll.²⁵ Das Bild Abrahams als Haupt einer Philosophenschule lässt sich weiter ausziehen. Er ist bereit, Schüler (ἀκροατής) der Ägypter zu werden (Ant 1,161), und hat seinerseits in der Person Lots einen μαθητής (Ant 1,200); denn das LehrerSchüler-Verhältnis besteht nicht nur in der Weitergabe theoretischen Wissens, sondern auch aus der praktischen Teilhabe am Leben des Lehrers durch den Schüler. Mit den Ägyptern diskutiert er,wie das Vokabular ausweist, nach Art eines Akademikers: Er erklärt die Argumente – διαπτύσσει τοὺς λόγους, er weist nach (ἀποφαίνει), dass sie nicht stichhaltig sind (κενοὶ καὶ μηδὲν ἔχοντες ἀληθές). Aber auch inhaltlich – diese Erkenntnis verdanken wir Louis Feldmans Aufsatz „Abraham the Greek Philosopher in Josephus“²⁶ – berührt sich Josephus’ Darstellung mit griechischer Philosophie, nämlich in dem teleologischen Schluss von der Welt der Gestirne auf die Existenz Gottes. Bei Platon (Leges 10,886a) erklärt Kleinias einem athenischen Gastfreund auf die Frage nach dem Wahrheitsgehalt der Rede von den Göttern: Erde, Sonne, Gestirne und alle übrigen Erscheinungen, Jahreszeiten seien wohlgeordnet (διακεκοσμημένα καλῶς). Abraham dreht die Prämisse um: Gerade diese Wohlgeordnetheit (εὐταξία Ant 1,156) gehe ihnen ab, so dass ein regelmäßiger Lauf durch die Kraft eines Herrschers (ἰσχὺς τοῦ κελεύοντος) zustande kommen müsse. Wie Josephus die Argumentation formuliert, zeigt, dass er den Schluss durch stoische Vermittlung kennen gelernt hat.²⁷

4. Abraham als idealer Herrscher Abraham wird ganz allgemein als Führerpersönlichkeit vorgestellt. Er ist von vornehmer Abkunft (εὐγένεια Ps-Eupolemos; γενναῖος Ant 1,178). Er versteht sich auf die Kriegführung und weist Kenntnisse in der Taktik auf. Sein Vorbild ist die römische Heeresorganisation: Die Bürger (bei Philo die im Haus geborenen

 Vgl. Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Bd. I/1 (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 71963), 387 Anm. 1.  Vgl. Zeller, Philosophie I/1, 258 Anm. 2; I/2, 1201 Anm. 2; I/2, 1267 Anm. 3.  Vgl. Zeller, Philosophie II/1, 472 Anm. 1 und 2.  In Transactions and Proceedings of the American Philological Association 99 (1968): 143 – 56.  Vgl. Feldman, Abraham, 145 – 6.

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Aspekte des Abrahambildes in der hellenistisch-jüdischen Literatur

Sklaven, im Gegensatz zu den gekauften) werden aufgrund der Stammrolle aufgeboten und in Centurien eingeteilt. In Eilmärschen folgt er dem Gegner. Um sofort kampfbereit zu sein, ziehen die hastati, principes, triarii in Kolonnen nebeneinander. Abraham macht sich den Überraschungseffekt zunutze und vernichtet den Gegner – das römische Kriegsziel des „debellare“. Aber auch den Feind scheint sich Philo nach römischer Art organisiert vorzustellen, denn er rechnet die erbeuteten Pferde zu den Packtieren (Abr 232– 4). Ismael wird im Blick auf die Nachfolge in der ἡγεμονία erzogen (Ant 1,215). Die Eigenschaften, die ihm, besonders von Philo und Josephus, beigelegt werden, weisen auf das Ideal des Weisen als König hin. An seinem Verhalten gegenüber Lot wird seine Gerechtigkeit zu den Menschen (δικαιοσύνη πρὸς ἀνθρώπους) offenbar, aber auch seine Friedliebe (κερδανεῖν κέρδος μέγιστον, τὴν εἰρήνην Abr 208 – 16). Er ist εἰρηνικός und φιλόδικος (Abr 225). Gen 18 dient als Exempel für seine Menschenfreundlichkeit (φιλανθρωπία Abr 107). Er ist von gütiger Gesinnung (χρηστότης Ant 1,200), hochherzig – er entlässt die Kriegsgefangenen (Ps.-Eupolemos; Ant 1,182), ein typisches Motiv der μεγαλοψυχία – und bringt seinen Untertanen Heil (ἀγαθῶν κτῆσις ὁμοῦ καὶ χρῆσις Abr 261). Sein Verhalten bei Saras Tod lehrt, dass er das rechte Maß gegenüber den Leidenschaften, die μετριοπάθεια, zu wahren weiß (Abr 257). Schließlich ist er ein glänzender Redner, der zu überzeugen versteht (δεινὸς … πεῖσαι λέγων Ant 1,167). Genau diese Eigenschaften fordert der von der neupythagoreischen Schule beeinflusste hellenistische Fürstenspiegel vom idealen Herrscher. Die zeitlich und geographisch Philo am nächsten stehende Version eines solchen enthalten die Tischgespräche des Königs mit den Philosophen im Aristeasbrief. Das Notwendigste an der Basileia ist die Gerechtigkeit (Arist 209). Zum Größten an der Basileia gehört der Friede. Der König hat menschenfreundlich zu sein (Arist 208). Gütige Gesinnung (χρηστὸν ἦθος) befähigt zur Herrschaft (Arist 290). Als Weiser ist der König μετριοπαθής (Arist 256) und kann sich beherrschen (κρατεῖν ἑαυτοῦ, Arist 222). Zum Wesen der Herrschaft gehört das heilvolle Handeln (εὐεργεσία) für die Untertanen nach dem Vorbild Gottes (Arist 205). Das Ziel der Redekunst ist die Überzeugung des Gegners (266), denn der ideale Herrscher erteilt keine Befehle, sondern überwindet Widerspruch durch Argumente (Xenophon, Cyrop 1,3,18; Polybios 4,3). Dass wenigstens Philo bei seiner Interpretation der Abrahamgestalt an das Königsmotiv gedacht hat, beweist nicht nur, dass sein Königsbild die gleichen Züge trägt.²⁸ Das beweist auch seine Übertragung des Topos vom König als νόμος

 Vgl. Isaak Heinemann, Philons griechische und jüdische Bildung: Kulturvergleichende Unter-

II. Die Motive

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ἔμψυχος, der ebenfalls in der neupythagoreischen Schule entworfen wurde, auf Abraham. Das göttliche bzw. natürliche Gesetz wird im Herrscher offenbar, so dass seine Taten gerecht sind, auch wenn er sich in Einzelfällen über positives Recht hinwegsetzt.²⁹ Innerhalb der hellenistischen Staatsideologie oblag der Theorie vom Herrscher als νόμος ἔμψυχος die Aufgabe eines einigenden Bands. Betrachtet man das von uns nachgezeichnete Abrahambild, so legt sich der Schluss nahe, dass die jüdische Mission weder ungeschickt verfuhr noch von ungebildeten Männern betrieben wurde. Gift und Galle, welche die antiken Antisemiten spucken, lassen sich begreifen als Reaktion auf den Erfolg, den man dem Rivalen neidet.

suchungen zu Philons Darstellung der jüdischen Gesetze (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 21962), 182– 203.  Vgl. Erwin R. Goodenough, The Politics of Philo Judaeus: Practice and Theory (New Haven: Yale University Press, 1938), passim.

Die Funktion der Gebete in den alttestamentlichen Apokryphen I. Es ist ein Charakteristikum für die erzählenden Schriften unter den alttestamentlichen Apokryphen, dass der Gang der Handlung durch eingeschaltete Gebete unterbrochen wird. Gewöhnlich betrachtet man diese Einschaltungen isoliert für sich. Man arbeitet die Gattungen heraus und stellt fest, dass es immer noch dieselben sind wie im Alten Testament, nur dass sie eben wortreicher geworden sind. Oder man begrüßt sie als eine willkommene Quelle für die Darstellung der jüdischen Theologie. Ein Beispiel aus neuerer Zeit ist Norman B. Johnsons Buch Prayer in the Apocrypha and Pseudepigrapha, das den Untertitel führt: A Study of the Jewish Concept of God ¹. Und zum jüdischen Gottesbegriff – das ist Johnsons Ergebnis – gehören Gottes Eigenschaften Allmacht, Allwissenheit, Immanenz, Allgegenwart, Gnade und Gerechtigkeit. So berechtigt eine solche Sehweise auch ist, so hinterlässt sie doch einen unbefriedigenden Rest. Einen Hinweis, wie er möglicherweise aufzulösen ist, gibt die Gegenüberstellung des hebräischen Estherbuchs mit seiner Septuaginta-Version. Auf dem dramatischen Höhepunkt der Erzählung, als es durch Hamans Pläne um Sein oder Nichtsein des jüdischen Volkes geht, hat die Septuaginta über den masoretischen Text hinaus Mardochai und Esther je ein Gebet in den Mund gelegt, die Rahlfs in seiner Ausgabe als 4,17 a-z zählt². Dadurch gewinnt die Schrift gegenüber dem hebräischen Text eine neue Dimension. Die δόξα Gottes, seine Ehre, seine Herrlichkeit wird ins Spiel gebracht. Sie wird verhandelt, nicht die Existenz eines Volkes, auch wenn es das auserwählte ist. „Ich habe das (sc. die Verweigerung der Proskynese vor Haman) getan, um nicht die δόξα eines Menschen über die δόξα Gottes zu setzen, und ich werde vor niemandem die Proskynese machen, es sei denn, vor dir, meinem Herrn” (Est 4,17 f). So betet Mardochai, und Esther bekennt: „Jetzt haben wir vor dir gefehlt, und du hast uns in die Hände unserer Feinde gegeben dafür, dass wir deren Götter die Ehre gegeben haben: Du bist gerecht, Herr. Aber jetzt haben sie es nicht bei der Bitterkeit unserer Knechtschaft bewenden lassen, sondern haben ihre Hände auf die Hände ihrer Götzen gelegt, um den Spruch deines Mundes zu verkehren, dein Erbe zu ver Norman B. Johnson, Prayer in the Apocrypha and Pseudepigrapha: A Study in the Jewish Concept of God, JBLMS 2 (Philadelphia, PA: Society of Biblical Literature, 1948).  Vgl. Alfred Rahlfs, Septuaginta: Id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretes, Bd. 1, Leges et historiae (Stuttgart: Württembergische Bibelanstalt, 1935), 960 – 1.

Die Funktion der Gebete in den alttestamentlichen Apokryphen

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nichten, den Mund derer, die dich preisen, zu verstopfen, und die δόξα deines Hauses und deines Altars auszulöschen“ (4,17 n-o). Das Gebet hat prägende Kraft. Es ist tatsächlich, im Sinne des Wortes, ein Charakteristikum. Wenn also die Einschaltung der Gebete in das Estherbuch derart auf das Verständnis einwirkt, dass die Pointe verschoben wird, dann liegt es nahe, diesen Effekt auch sonst in unserer Literatur zu vermuten. Das bedeutet: Die Gebete sind nicht an sich zu betrachten, vielmehr müssen sie mitsamt dem sie umgebenden Text in die Untersuchung einbezogen werden. Dann muss gefragt werden, welche Aufgabe ihnen in ihrem Zusammenhang zufällt. Diese zu bestimmen, soll im Folgenden versucht werden.

II. Obwohl wir eben den Begriff „Einschaltung“ gebraucht haben, so sollte damit keineswegs angedeutet werden, ein Autor bzw. Redaktor habe vorgefundene Gebetstexte aufgenommen. Die aufmerksame Lektüre der in Frage stehenden Gebete zeitigt ein anderes Ergebnis: Sie sind genau passend komponiert. Diese Behauptung sei an einigen Beispielen verdeutlicht. Wenn Esther betet „Von allem hast du Kenntnis und weißt, dass ich die Herrlichkeit der Gesetzlosen gehasst habe und das Beilager mit den Unbeschnittenen und mit jedem Fremdstämmigen verabscheue“ (4,17 u), so wird 2,16 aufgenommen, wo es heißt: „Und Esther ging ein zum König Artaxerxes im 12. Monat, im Adar, im 7. Jahr seiner Herrschaft.“ Den folgenden Vers „Der König gewann Esther lieb, und sie gefiel ihm vor allen anderen Jungfrauen, und er setzte ihr das Frauendiadem auf“ spiegelt im Gebet das Bekenntnis: „Du kennst den auf mir lastenden Zwang, dass ich das Zeichen meines Übermuts verabscheue, das ich auf dem Kopfe habe; ich verabscheue es wie eine Menses-Binde und trage es nicht in den Tagen meiner Ruhe“ (4,17 w). Esthers Beteuerung „Deine Dienerin aß nicht am Tische Hamans; weder verherrlichte ich das Gastmahl des Königs noch trank ich von dem Libationswein“ (4,17 x) nimmt gleich zwei Verse aus der Erzählung wieder auf; einmal 2,18: „Und der König veranstaltete ein Gelage für alle seine Freunde und Gewaltigen sieben Tage lang“, zum andern 3,15, nachdem Haman vom König den Ausrottungsbefehl erwirkt hatte: „Der König aber und Haman betranken sich, während die Stadt unruhig wurde.“ Judiths Siegespsalm in Jdt 16,1– 17 fasst das ganze Geschehen noch einmal in gebundener Sprache zusammen. 16,6 nimmt Bezug auf Judiths Stammbaum 8,1: Sie ist die Tochter Meraris. 16,5 und 6 schildern, was der Leser schon aus 13,14– 5 weiß: Durch Judiths Hand fiel Holofernes. „Sie legte ihre Witwenkleider ab zur Ehre der Mühseligen in Israel, sie schminkte ihr Gesicht, ihre Haare band sie

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kunstvoll zusammen, ein leinenes Kleid nahm sie zu seiner Täuschung, ihre Sandale zog sein Auge auf sich, und ihre Schönheit nahm seine Seele gefangen“ (7– 9) – diese Verse greifen die minutiöse Schilderung von Judiths Vorbereitungen in 10,2– 4 auf. Den Bericht über die Verfolgung der Assyrer durch die Israeliten in 15,3 – 4 malt 16,12 hymnisch aus: „Mädchensöhne haben sie niedergestochen und wie Kinder von Flüchtigen töteten sie sie, zugrunde sind sie gegangen vor der Phalanx meines Herrn.“ Gerade im Buch Judith hängen nicht nur Gebet und Erzählung zusammen, auch die einzelnen Gebete sind direkt miteinander verknüpft. So haben der eben zitierte Siegespsalm und Judiths Gebet, bevor sie sich ins feindliche Lager begibt, die Prädikation Gottes gemeinsam: „Herr, der Kriege vernichtet“ (16,2 und 9,7). 16,4 rückt die Drohung Assurs in die Nähe von Sichems Frevel (Gen 34), den Judith 9,2 anspricht. Die Tatsache, dass die Gebete in die Erzählung hineinkomponiert sind, bringen also der Vaticanus und der Alexandrinus nur korrekt zum Ausdruck, wenn sie Tobits Lobgesang, nachdem alle Verwicklungen zum guten Ende gefunden haben, folgendermaßen einleiten: „Und Tobit schrieb ein Jubelgebet und sagte“ (Tob 13,1). Aber auch der Ort der Gebete innerhalb der Erzählung ist gut gewählt. Es sind die entscheidenden Stadien von Judiths Unternehmung, die das Gebet begleiten: bevor sie sich in das feindliche Lager wagt (9,1– 14), bevor sie dem assyrischen Feldherrn den Kopf abschlägt (13,45), nach ihrem unvergleichlichen Sieg.

Das Volk betet: vor dem Angriff der Feinde, als es durch den Ammoniter Achior von der Größe der ihm drohenden Gefahr erfährt (6,18 – 9), aufgrund der in 6,2 Holofernes in den Mund gelegten Drohung „Wer ist Gott, wenn nicht Nabuchodonosor? Dieser wird seine Macht entsenden und sie von der Oberfläche der Erde vertilgen, und ihr Gott wird sie nicht erretten“, schließlich vereint es sich im Lobpreis, als Judith die große Tat gelungen ist (13,17).

Im Buch Tobit führen die Erfahrung von Not und Anfechtung, aber auch deren glückliches Ende zum Gebet. Mit einem Gebet antwortet Tobit auf seine Blindheit (3,1– 6), Sara auf die Schmach ihrer Ehelosigkeit (3,11– 5). Saras Hochzeit lässt gleich zwei Dankgebete zum Himmel emporsteigen; aus dem Mund des Tobias mit dem abschließenden Amen der Sara (8,5 – 8), aus dem Mund seines Schwiegervaters Raguel (8,15 – 7). 11,13 – 4 dankt Tobit für seine wundersame Heilung. Alles, was die Beteiligten erfahren haben, mündet in den Lobpreis, den Tobit spricht (13,1– 14,1).

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Im ersten Makkabäerbuch stellen wir fest, dass jedem Triumph der Brüder Judas und Jonathan über die seleukidischen Truppen ein Gebet voraufgeht. So ist es beim Sieg des Judas über Gorgias (3,44.50 – 3; 4,10), bei der Einweihung des geschändeten Altars (4,55), als Judas den Timotheos schlägt (5,33), bei seinem Zusammentreffen mit Nikanor (9,46), als nach Judas’ Tod sein jüngster Bruder das Kommando übernimmt (11,71). Das vorgelegte Material dürfte ausreichen, um eine Verallgemeinerung der bei der Septuaginta-Version des Estherbuchs gemachten Feststellung zu rechtfertigen: Das Gebet finden wir immer dann vor, wenn sich die Handlung wendet, oder wenn sie fortschreitet. Für das erste Makkabäerbuch gilt sogar, dass das Gebet in entscheidender Weise die lose aneinandergereihten Einzelszenen zusammenhält und den Fluss des Geschehens garantiert. Dem Gebet, der Anrede Gottes durch den Menschen, eignet wesensgemäß die Anhörungsgewissheit. Es stellt also die Verbindung zwischen Gott und Mensch her, zwischen seinem Handeln und des Menschen Handeln. Gott wird in das immanente Geschehen hineingezogen. Die historische Kausalität wird aufgehoben und Gott als treibende Kraft der Geschichte dargestellt. Zu diesem Aspekt treten weitere hinzu, die sich aus der Analyse einzelner Elemente ergeben. Es sollen besprochen werden: 1. Der Rückgriff auf die Vergangenheit. Sowohl das Gebet Mardochais als auch das Gebet Esthers im Estherbuch sind nach einem Schema aufgebaut: Anrede, Erwähnung früherer Taten Gottes, Schilderung der augenblicklichen Situation. Die früheren Wohltaten sind bei Mardochai der Exodus (4,17 g) und die Erwählung Abrahams, die in der Anrede „Herr, Gott, König, Gott Abrahams“ (4,17 f) anklingt. Die Erwähnung Israels und der Väter nehmen in Esthers Gebet diesen Platz ein (4,17 m). Judith verklammert mit der Anrede Gottes das ganze Kapitel 34 der Genesis: „Herr, Gott meines Vaters Simeon³, dem du das Schwert in die Hand gegeben hast zur Bestrafung der Fremdstämmigen, die die Jungfrauen geschändet, ihren Schenkel schmachvoll entblößt und ihren Leib beschmutzt hatten“ (9,2). I Makk 7,41– 2 betet Judas: „Als die Abgesandten des Königs schmähten, trat dein Engel hervor und schlug unter ihnen 185 000. So vernichte dieses Heer vor uns heute!“ Der Autor lässt Judas auf II Reg 19,35 anspielen, die Tat des Engels und die vorausgehenden Schmähreden der Gesandten Sanheribs anlässlich der Belagerung Jerusalems im Jahre 701 v.Chr. (II Reg 18,19 – 35). Nun ist der Rückgriff auf die Vergangenheit ein aus den Psalmen geläufiges Motiv. „Gott, als du vor deinem Volk einherzogst bei dem Zug durch die Wüste, da

 Nach 8,1 beginnt Judiths Stammbaum mit Simeon.

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bebte die Erde und der Himmel troff“ (Ps 67,8 – 9 LXX) – eine Erinnerung an Ex 13,21 und 19,16. Der fundamentalen Heilstat der Befreiung aus Ägypten gedenkt auch Ps 76,21 LXX: „Wie Schafe hast du dein Volk geführt durch die Hand Moses und Aarons.“ Wilhelm Bousset⁴ und Norman B. Johnson werten ihn als Mittel zur Gebetserhörung, was sich aus ihrer isolierten Betrachtungsweise der Gebetstexte ergeben muss. Die Situation des Beters ist aus der Erzählung bekannt.Wenn sie zu einer bestimmten Situation der Vergangenheit in Beziehung gesetzt wird, so gewinnt der Autor zweierlei: Erstens wahrt er die Kontinuität zwischen dem hier Berichteten und der Geschichte. Anders gesagt: Er erinnert an Gottes Treue. Zweitens lehrt er den Leser, dass auch alle künftig eintretenden Ereignisse in Relation zur Vergangenheit stehen. Indem er ihn in der Geschichte birgt, enthebt er ihn der Angst vor der Zukunft und befreit ihn für die Gegenwart. 2. Die Qualifikation der Feinde. Elias J. Bickermann hat in seinen Arbeiten, besonders aber in seinem Buch „Der Gott der Makkabäer“⁵, nachgewiesen, dass – von den Seleukiden aus gesehen – die Makkabäerkriege keine religiösen Auseinandersetzungen waren – die Juden im übrigen Reich blieben unbehelligt –, sondern der Versuch, politische Entscheidungen mit Waffengewalt durchzusetzen, der auf den entschlossenen Widerstand einer jüdischen Partei traf. Dieses innerweltliche Handeln trägt den Syrern in den Gebeten den Vorwurf ein, sie seien „lästerliche Heiden“ (βλάσφημα ἔθνη II Makk 10,4). Was sie täten, seien Lästerungen (βλασφημίαι) des Gottesnamens (II Makk 8,4). „Schmähsüchtige Heiden“ (δύσφημα ἔθνη) nennt sie darob II Makk 13,11. In Anlehnung an Jes 36 werden Nikanors Worte, eine andere Form seiner Taten, als δυσφημίαι bezeichnet, als Schmähungen (I Makk 7,38). Die Wortgruppen βλασφημ- und δυσφημ- werden gleichbedeutend nebeneinander gebraucht. Das geht aus Tob 1,18 Sinaiticus hervor, eine Stelle, die gleich I Makk 7,38 auf Jes 36 = II Reg 18 und 19 anspielt: „Und wenn Sanherib jemanden hat töten lassen, als er aus Judäa geflohen war in den Tagen des Gerichts, das der Himmelskönig an ihm vollzog für die Lästerungen, die er gelästert hatte (περὶ τῶν βλασφημιῶν, ὧν ἐβλασφήμησεν), da habe ich ihn begraben.“ Diese Stelle zeigt aber noch etwas anderes, nämlich: βλασφημεῖν, βλασφημία ist etwas, was Gottes Gericht nach sich zieht, weil die Tat sich gegen Gott selbst gerichtet hat. „Um euretwillen wird fortwährend mein Name gelästert unter den Völkern“ (Jes 52,5). Gott als Ziel der βλασφημία – das zeigt auch Tritojesajas Kritik am heuchlerischen Opfer: „Der Gesetzlose, der mir ein Kalb opfert,  Wilhelm Bousset und Hugo Gressmann, Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter (Tübingen: Mohr Siebeck, 1926), 361– 2.  Elias J. Bickermann, Der Gott der Makkabäer: Untersuchungen über Sinn und Ursprung der makkabäischen Erhebung (Berlin: Schocken, 1937).

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ist wie einer, der Schweineblut vergießt; wer Weihrauch anzündet, ist wie ein Lästerer“ (Jes 66,3). Prophetische Heilszusagen an das Volk Israel qualifizieren das Tun der Feinde als βλασφημία. Die Eroberung Jerusalems und die Deportation seiner Oberschicht meint der oben zitierte Vers Jes 52,5. Die Beteiligung der Edomiter am Untergang des Reiches Juda steckt hinter dem Drohwort Ez 35,2: „Und du sollst erkennen, dass ich der Herr bin; ich habe deine Lästerungen gehört, dass du gesagt hast: Die Berge Israels sind vereinsamt, uns sind sie zum Fraß gegeben.“ Und die Erkenntnis der Herrschaft Gottes resultiert aus der über die Edomiter verhängten Strafe: „Deshalb, so wahr ich lebe, spricht der Herr, werde ich dir deiner Feindschaft entsprechend tun und mich dir bekannt machen, wenn ich dich richte“ (Ez 35,11). „Der Berg Seir wird vereinsamt sein, und ganz Edom wird verzehrt werden“ (Ez 35,15). Die den Widersacher unverwechselbar kennzeichnende Eigenschaft ist die ὑπερηφανία. Er ist ὑπερήφανος. Nach II Makk 1,28 betet Nehemia: „Quäle die Unterdrücker und die im Übermut Frevelnden.“ Angesichts der Bedrohung durch Holofernes fleht das Volk: „Herr, Gott des Himmels, sieh herab auf ihre übermütigen Handlungen (ἐπὶ τὰς ὑπερηφανίας αὐτῶν; Jdt 6,19).Wenn Antiochos IV. in seinem Gebet über seine dank Gottes Eingreifen nicht geglückten Pläne reflektiert, „die heilge Stadt, gegen die ich eilends herangezogen war, sie dem Erdboden gleich zu machen und sie zu einem Massengrab zu machen, freizulassen, die Juden, denen er nicht einmal ein Grab gönnen, sondern die er den unvernünftigen Tieren und Vögeln zum Fraß vorwerfen lassen wollte, alle den Athenern gleichzustellen“ (II Makk 9,14– 5), so erscheinen sie als Ausfluss seiner ὑπερηφανία (II Makk 9,4.11). Da eine Buße nicht möglich ist, die Strafe nicht aufgehalten werden kann, wird der ὑπερήφανος in die Rolle des Gottesfeindes schlechthin gedrängt. Bestätigt wird diese Feststellung durch den übrigen Wortgebrauch. ὑπερηφανία ist der Ungehorsam gegenüber Gottes Geboten: „Wenn ihr mir dann noch nicht gehorcht, werde ich euch siebenmal mehr züchtigen und den Hochmut eures Übermuts brechen“ (Lev 26,18 – 9). „Eine Person, die aus Übermut eine Tat begeht, eine von den Einheimischen oder eine von den Hinzugekommenen, die bringt Gott auf“ (Num 15,10). „Der Mensch, der aus Übermut handelt, dass er dem Priester, der im Namen des Herrn, deines Gottes, amtiert, nicht gehorcht, oder dem Richter, der in jenen Tagen sein wird, jener Mensch soll sterben“ (Dtn 17,12). Konsequenterweise fehlt die ὑπερηφανία dem Gerechten nicht nur, er hasst sie auch (Ex 18,21). Die Sodomiten lehren exemplarisch, was „Übermut“ heißt: „Du hast die Übermut wirkenden Sodomiten, die sich durch ihre Laster auszeichneten, mit Feuer und Schwefel verbrannt und sie so zu einem Beispiel für die Nachwelt hingestellt“ (III Makk 2,5). „Er verschonte nicht die, bei denen Lot Beisasse war, die er verabscheute wegen ihres Übermuts; Erbarmen hatte er nicht mit dem Volk des Untergangs, mit denen, die sich von ihren Sünden fortreißen ließen“ (Sir 16,8 – 9).

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Die Weisheitsliteratur schätzt das Wort, denn mit ihm lässt sich die Welt in Kategorien einteilen und begreiflich machen: „Du wirst dein niedriges Volk erretten und die Augen der Übermütigen erniedrigen“ (Ps 17,28). „Der Herr widersetzt sich den Übermütigen, den Niedrigen schenkt er Gnade“ (Prov 3,34). Ähnlich äußert sich Ben Sira: „Verhasst vor dem Herrn und den Menschen ist der Übermut“ (auch hier steht ὕβρις mit ὑπερηφανία zusammen; 10,7). Übermut ist das Grundübel der Welt: „Der Anfang des menschlichen Übermuts ist der Abfall vom Herrn“ (10,12). Kennzeichen der Weisheit ist, dass sie weit vom Übermut ist (15,8). Betet der Weise, so erfleht er, dem Übermut nicht schutzlos preisgegeben zu werden: „Ich rief den Herrn an, den Vater meines Herrn, mich nicht im Stich zu lassen in den Tagen der Bedrängnis, in der Zeit der Hilflosigkeit gegenüber den übermütigen Taten“ (51,10)! 3. Das Handeln Gottes. Gott wird angerufen als „der, welcher dieses Lager zerschmettert“ (I Makk 4,10; 7,42), „der die Scharen der Feinde zerschmettert“ (II Makk 12,28), als „Herr, der die Kriege zerschmettert“ (Jdt 9,7). Vor dem Kampf geht man Gott um seine Bundesgenossenschaft an: „Die Umgebung des Makkabaios veranstaltete einen Bittgottesdienst und bat Gott, ihr Bundesgenosse zu werden; dann zogen sie gegen die Befestigungen der Idumäer“ (II Makk 10,16). Man bittet ihn, den jeweiligen Feind zu seinem eigenen zu machen: „Gegenüber dem Fundament des Altars fielen sie nieder und baten, er möge ihnen gnädig sein und ihren Widersachern ein Widersacher sein“ (II Makk 10,26). Gewiss zählen diese Elemente, ebenso, wie die zahlreichen Prädikationen, die dem Wortfeld „Helfen“ entnommen sind, zur Typologie des Gebets. Für den „zerschmetternden“ Kriegsgott diente sicher das Meerlied Ex 15,3.7 als Vorbild. Was aber bewirken sie? Die makkabäische Erhebung verdankt den Sieg zu einem guten Teil dem diplomatischen Geschick ihrer Anführer, die sich den Gegensatz zwischen dem im Niedergang befindlichen Seleukidenreich und dem in den Osten ausgreifenden Rom zunutze machten. Mit Rom schlossen sie Verträge, auch zu Sparta wurden Bündnisfäden geknüpft (I Makk 8,1– 32; 12,1– 23; 14,16 – 24). Mochten diese Verträge auch keine direkte Waffenhilfe für den jüdischen Staat bedeuten, wie es den Vertragstexten entsprochen hätte, so befreiten sie ihn dennoch von einem Teil des auf ihm lastenden Drucks, indem sie ihn in die Weltpolitik einbezogen. Der politischen Intelligenz der Makkabäer traten ihre militärischen Fähigkeiten ebenbürtig zur Seite. Man stelle sie sich nicht als Chefs irgendwelcher zusammengewürfelter Banden vor. Ihre Heere waren sicher nach den Regeln der hellenistischen Kriegskunst organisiert, wenn sie auch bei ihren Operationen den taktischen Vorteil des eigenen Hinterlandes genossen. Dafür spricht z. B. I Makk 10,6 – 8: „(Demetrios) ermächtigte ihn (= Jonathan), Streitkräfte zu sammeln, zu rüsten und sein Bundesgenosse zu sein; er befahl, die in der Akra befindlichen

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Geiseln ihm auszuliefern. Und Jonathan kam nach Jerusalem und las die Briefe vor den Ohren des ganzen Volks und der Besatzung der Akra vor. Sie gerieten in ziemlichen Schrecken, als sie hörten, der König habe ihn ermächtigt, eine Streitkraft zu sammeln.“ Auch wären ohne die Mittel der Poliorketik die Belagerungen der syrischen Festungen nicht von Erfolg gekrönt worden. Im Licht der Gebete und ihrer Gottesprädikationen verschwindet dieser Kausalzusammenhang. Obwohl von einem direkten Eingreifen Gottes nirgends die Rede ist, ist der Sieg als solches zu verstehen. Nicht Menschen führen Krieg, sondern Gott führt seinen Krieg gegen seine Feinde. Der Sieg ist die Epiphanie des Herrn: „Alle priesen gen Himmel den offenbaren (ἐπιφανής) Herrn mit den Worten: Gepriesen sei, der seinen Ort unbefleckt bewahrt hat!“ (II Makk 15,34) – „Sie baten, den gegen sie gerichteten ruchlosen Plan abzuwenden und sie mit einer großartigen ἐπιφάνεια vor dem drohenden Geschick zu erretten“ (II Makk 5,8). „Sie schrien empor … und baten, sich ihrer mit ἐπιφάνεια zu erbarmen, die sie schon vor den Türen des Hades stünden“ (III Makk 5,51). Wie steht es aber, wenn das Unternehmen scheitert, wenn ein Ende des Elends nicht abzusehen ist? Dann wird das Geschehen als pädagogisches Handeln Gottes verstanden: „Sie baten den Herrn auf dem Bauch liegend, sie nicht mehr in solch schlimme Lage geraten zu lassen, sondern wenn sie einmal gefehlt hätten,von ihm maßvoll gezüchtigt zu werden (μετὰ ἐπιεικείας παιδεύεσθαι II Makk 10,4).“ – „Gepriesen bist du, Gott, und gepriesen ist dein Name in Ewigkeit, und gepriesen sind alle deine heiligen Engel, denn du hast mich gezüchtigt und dich meiner erbarmt“ (ἐμαστίγωσας καὶ ἠλέησάς με Tob 11,14 Vaticanus, Alexandrinus; ähnlich 13,2). – Er wird uns in unserem Unrecht züchtigen, dann wird er sich wieder erbarmen und uns aus allen Völkern zusammenführen, unter die ihr zerstreut wurdet“ (Tob 13,5). Wichtig ist, dass παιδεύω (dem Weisheitsvokabular entnommen; vgl. Ps 93,12: Der Gerechte wird durch das Gesetz erzogen und belehrt) und μαστιγόω nicht für sich stehen, sondern durch μετὰ ἐπιεικείας bzw. das folgende ἐλεέω modifiziert werden. In Bezug auf sein Volk ist Gottes Strafe nicht radikal, sondern lässt eine Öffnung für die Zukunft. Die Not hat in der Welt ein Ende.

III. Fassen wir das bisher Gesagte zusammen, so ergibt sich: Innerhalb ihres Kontextes fällt den Gebeten die Aufgabe zu, die Geschichte zu deuten. Mit ihrer Hilfe interpretieren die Autoren die Geschichte auf Dauer hin. Der Leser lernt, sich in der Welt einzurichten, da sie Gottes Welt ist und nicht die seines Widersachers. Ein solches Geschichtsverständnis liegt ganz auf der Linie des deuteronomistischen

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und chronistischen Geschichtswerks, deren Verfasser ja auch die Höhepunkte der Erzählung durch ausführliche Gebete (oder Reden) markieren (vgl. I Reg 8,12– 53// II Chr 6,1– 42; I Chr 16,8 – 36; 17,16 – 27; 29,10 – 9; Esr 9,6 – 15; Neh 9,6 – 37).Während aber in der kanonischen Literatur die Erhörung noch durch ein Gotteswort angezeigt werden kann (I Reg 9,1– 9), fehlt dieses Moment in den Apokryphen. In das Gebet selbst ist die Antwort mit hineingenommen. Die prophetische Deutung der Geschichte mündet über das vom Deuteronomisten und Chronisten repräsentierte Stadium der Enteschatologisierung⁶ in die weisheitliche Sicht der Welt. Nicht nur, dass wie bei Ben Sira weisheitliche und prophetische Gattungen sich mischen (vgl. 32 [35],22– 6; 33 [36],1– 12; 47,22) – der Weise beansprucht ausdrücklich, der legitime Erbe der Propheten zu sein.⁷ Dieser Anspruch konkretisiert sich in der Bildung von Traditionsketten, welche die ununterbrochene Überlieferung der Inspiration von Mose über die Propheten zu den ‫ חכמים‬garantieren (m Av 1, 1– 12), indem gleichzeitig dem Anspruch anderer Kreise auf den Besitz der Inspiration die Legitimität bestritten wird. Dahinter meint man ein gewisses Triumphgefühl darüber zu verspüren, dass sich der andere Weg, Geschichte zu deuten, sie auf ein Ende hin zu interpretieren, den großen eschatologischen Umbruch zu erwarten, wie es noch der Verfasser der apokalyptischen Teile des Danielbuches getan hat, als Sackgasse erwiesen hat.

 Vgl. Otto Plöger, „Reden und Gebete im deuteronomistischen und chronistischen Geschichtswerk,“ in Festschrift für Günter Dehn, Hg. Wilhelm Schneemelcher, (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1957): 35 – 49, hier 48.  Vgl. Martin Hengel, Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh. v. Chr.,WUNT 10 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1969), 246– 8.

Der „Fels“. Ein Beitrag zur christlich-jüdischen Auseinandersetzung im 3./4. Jh. Die haggadische Midraschliteratur ist reich an Einheiten, die an einen Bibelvers anknüpfend einen zweiten auslegen, mit dem sie dann enden. Während diese Stücke, weil sie mit ‫ רבי פלוני פתח‬eingeleitet werden, gemeinhin als Proömien einer Predigt aufgefasst wurden und auch noch werden, hat Leo Baeck aufgezeigt¹, dass uns hier Kurzfassungen von Predigten überliefert sind. Seine Argumentationsweise ist auf zwei Ebenen angesiedelt. Sprachlich erweist sich ‫ פתח‬als Kürzel des auf eine homiletische Auslegung hinweisenden ‫„ פתח ודרש‬er eröffnete und legte aus“, sachlich ist es so, dass die Auslegung jeweils um ein Thema kreist, das der οἰκοδομή der jüdischen Gemeinde dient, oder, wie Baeck sagt, „dem Gebot der Selbstbehauptung“. „Die Predigt jener Zeit wendet sich daher zumeist an jemanden oder gegen jemanden.“² Die Tragfähigkeit von Baecks Hypothese soll nun anhand eines Stückes aus Ekha Rabbati erprobt werden, jenem gegen Ende des 5. Jh. redigierten Midrasch über die Klagelieder, wie der mit ihm eng verwandte Bereschit Rabba auf dieselben Schulen zurückgehend, die auch den palästinischen Talmud hervorgebracht haben. Es handelt sich um Nr. 13 einer dem eigentlichen Midrasch vorgeschalteten Sammlung von 36 Predigten über Thr 1,1 zum 9. Ab, an dem sich die jüdische Gemeinde in Trauer um die zweimalige Zerstörung des Tempels auf dem Zion versammelt. Die folgende Übersetzung beruht auf der Ausgabe Salomon Bubers.³ Rabbi Ḥanina bar Pappa eröffnete: Hammer und Schwert und scharfer Pfeil – ein Mann, der falsches Zeugnis wider seinen Nächsten ablegt. Ein böser Zahn und ein wankender Fuß – der Treulose am Tag der Not (Prov 25,18 – 9). Hammer – das bezieht sich auf: Und JHWH wird dich unter alle Völker zerstreuen (Dtn 28,64). Und Schwert – das bezieht sich auf: Und das Schwert will ich hinter euch zücken (Lev 26,33). Und scharfer Pfeil – das bezieht sich auf: Wenn ich die Pfeile des Hungers gegen dich abschieße (Ez 5,16). Das alles – wem gilt es? Einem Mann, der falsches Zeugnis wider seinen

 Vgl. Leo Baeck, „Zwei Beispiele midraschischer Predigt,“ zuletzt veröffentlicht in Aus drei Jahrtausenden: Wissenschaftliche Untersuchungen und Abhandlungen zur Geschichte des jüdischen Glaubens (Neudruck Tübingen: Mohr Siebeck, 1958): 157– 75.  Baeck, Beispiele midraschischer Predigt, 174.  Salomon Buber, Midrasch Ekha Rabbati: Sammlung agadischer Auslegungen der Klagelieder, herausgegeben nach einer Handschrift aus der Bibliothek zu Rom cod. J.I.4, und einer Hs. des British Museum cod. 27089, kritisch bearbeitet, kommentiert und mit einer Einleitung versehen (Wilna: Witwe & Gebrüder Romm, 1899; reprographischer Nachdruck Hildesheim: Olms, 1967), 12.

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Nächsten ablegt – das sind die Israeliten, welche antworteten und sprachen: Das sind deine Götter, Israel, die dich aus Ägyptenland heraufgeführt haben (Ex 32,8). Ein weidender Zahn und ein stampfender Fuß usw. – Die Israeliten sagten vor dem Heiligen – gepriesen ist er: Herr der Welt, als du kamst, uns zu weiden, da fraß der Zahn und zermalmte er hinterher und zerstampfte der Fuß (vgl. Dan 7,19). Warum frisst uns der weidende Zahn und zerstampft uns der Fuß? Wegen des Vertrauens auf den Götzendienst. Weil wir treulos waren gegen unseren Fels. Wer das Kleid ablegt am Tag der Kälte (Prov 25,20) – Als er rief, da hörten sie nicht (Sach 7,13). Eine andere Deutung: Ein böser Zahn und ein wankender Fuß – ein zerbrochener Zahn und ein schwankender Fuß. Der Heilige – gepriesen ist er – sagte: Ich sprach zu Israel: Seid treulos gegen den Götzendienst und vertraut auf mich. Aber sie taten nicht so, sondern waren treulos gegen mich und vertrauten auf den Götzendienst. Das ist, was [die Schrift] sagt: Sie sagten zum Baum: Du bist mein Vater usw. (Jer 2,27). Als sie gesündigt hatten, gingen sie in die Verbannung, als sie in die Verbannung gegangen waren, begann Jeremia über sie zu klagen: Wehe! (Thr 1,1).

Bei der Wahl der Eingangsverse Prov 25,18 – 20 ließ sich Ḥanina bar Pappa offensichtlich von persönlichen Interessen leiten. Nicht nur, dass er in der PetiḥotSammlung von Ekha Rabbati als Autor von vier der fünf Predigten genannt wird, die an Verse aus dem Buch der Sprüche anknüpfen (Nr. 12: 25,20; Nr. 13: 25,18 – 20; Nr. 14: 29,9; Nr. 15: 9,7; Nr. 31,1: 20,14), darüber hinaus hat es ganz den Anschein, als habe man eine Zusammenstellung von Predigten des Rabbi Ḥanina in die Sammlung inkorporiert. Ausschließlich mit Proverbienversen beginnende Stücke sind von ihm überliefert, die dazu noch unmittelbar aufeinander folgen (Nr. 12– 15). Auch nutzt er für seine Haggada geschickt die Schwierigkeiten aus, welche die vorliegende Gestalt des Textes bietet. Einmal hält er sich an das Verständnis,wie es sich in der masoretischen Punktation ausspricht, ein andermal spielt er mit dem Konsonantentext, dann wiederum versucht er eine fast philologisch exakte Deutung. ‫מפיץ‬, das schon die LXX als ‫( ַמ ֵפּץ‬ῥόπαλον) gelesen hat, fasst er als Part. Hifʻil von ‫„ פוץ‬zerstreuen“ auf. In der ersten Auslegung von 25,19 unternimmt er es, unter Bewahrung der masoretischen Lesung ‫( ר ָֹעה‬von ‫„ רעה‬weiden“), das die LXX als ‫ ָרָעה‬gelesen und dementsprechend mit κακός übersetzt hat, einen Sinn zu finden; in der zweiten, mit ‫ דבר אחר‬eingeleiteten, legt er eine Art Targum vor. Die Auslegung von 25,20 beruht auf dem Gleichklang von ‫ קרה‬und ‫קרע‬, wenn sie nicht irrtümlich an diese Stelle geraten ist, was der Einschub zwischen die beiden Auslegungen von 25,29 vermuten lässt. Aufgrund dieser Bemerkungen legt es sich nahe, in Ḥanina bar Pappa einen speziellen Kenner des Proverbienbuches zu sehen. Die Predigt bewegt sich zwischen den beiden gleichgeschalteten Texten Prov 25,18 – 9 und Thr 1,1. Der Prediger ermöglicht die Analogie, indem er dem Sinn von

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Prov 25,18 – 9 eine neue Wendung gibt. Aus der Beschreibung, welche Folgen das Handeln des falschen Zeugen und des Treulosen für die Mitwelt zeitigt, wird die Darstellung, wie die Tat auf den Täter selbst zurückschlägt. Der nach dem Brauch der Rabbinen nur andeutungsweise zitierte Vers Thr 1,1 erscheint als letztes Glied einer gleichermaßen chronologischen wie kausalen Kette. Die Klage ist in der Verbannung begründet, die Verbannung ergibt sich aus der Sünde. In dieser überaus häufigen Formel – allein in unserer Sammlung kommt sie in Nr. 5; 6; 8; 9; 12; 13; 14; 22; 26; 30; 31,1; 32; 33 vor – wird ein Explikationsmodell für die Galut, das Exil unter den fremden Völkern, zusammengefasst, welches die Predigt entfaltet: Die Galut, das Ende der Staatlichkeit, als Strafe für den Ungehorsam gegenüber Gott. Sicher existierten auch noch in talmudischer Zeit positive Explikationsmodelle für die Galut. So überliefert b Pes 87b aus der 2. Hälfte des 3. Jh.s: „Der Heilige – gepriesen ist er – hat die Israeliten nur deshalb unter die Völker verbannt, damit sich ihnen Proselyten anschließen, wie es heißt: Ihn will ich mir in das Land einsäen (Hos 2,25) – und man sät eine Sea nur, um viele Kor zu ernten.“ Wesentlich stärker ist jedoch das hier vorgelegte negative Explikationsmodell in der Tradition verankert. Manche Rabbinen vergleichen Israel sogar mit Adam. Wie der erste Mensch zur Strafe für seinen Ungehorsam aus dem Garten Eden vertrieben wurde, so sah sich Gott durch den Ungehorsam der Israeliten genötigt, sie mit Verbannung aus dem Land Israel zu bestrafen (Nr. 4 unserer Sammlung; PesK 15 [119 Buber]). Doch schon gegen Ende des 1. Jh.s trifft den frommen Juden die Frage nach dem Warum der Zerstörung Jerusalems, nach dem Grund der Zerstreuung. Und die immer wieder selbst gegebene, nur wenig variierte Antwort lautete: wegen unserer und unserer Väter Sünde, wegen unseres und unserer Väter Ungehorsam (IV Esr 4,23; 5,28; 6,57– 9; 7,24– 5; 9,32; Bar 1,17– 8; 3,8). Sünde und Ungehorsam konkretisieren sich in der Untreue gegenüber Gott, im Götzendienst: „Denn ihr habt euren Schöpfer erzürnt, indem ihr Dämonen geopfert habt, und nicht Gott“ (Bar 4,7). Ebendies prägt unser Text seinen Hörern (und Lesern) ein, freilich mit einem hervorstechenden Zusatz: „Weil wir treulos waren gegen unseren Fels.“ Mir scheint, dass gerade in diesem Satz der aktuelle Bezug in der sonst ganz allgemein gehaltenen, der Tradition verhafteten Predigt sich zu Wort meldet. „Fels“ als Gottesbezeichnung ist in poetischen Teilen des AT nicht selten. Ihr eignet das Moment des Verlässlichen, Bestand und Rettung Verheißenden. „Mein Fels“, beten immer wieder die Psalmisten (Ps 18,3; 19,15; 28,1 u. ö.). Im Siegeslied Jes 26,4 heißt es: „Auf JHWH vertraut immer, denn JHWH ist ein ewiger Fels.“ Der Dichter des Weisheitsgedichts Dtn 32 beschreibt in Vers 4 seinen Gott: „Der Fels – sein Tun ist vollkommen, alle seine Wege sind recht. Ein Gott der Treue, ohne

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Falsch, gerecht und lauter ist er.“⁴ Aus tannaitischer Zeit ist belegt, dass der „Fels“ sich von seiner Bildhaftigkeit gelöst hat, um zu einem Schlüssel für die allegorische Interpretation der Schrift zu werden. Abba Benjamin, ein Tannait, von dem man sonst recht wenig weiß,⁵ sagt in b Ber 5b Bar von einem, der nach dem Gebet nicht auf den andern wartet, mit dem er das Gebet begonnen hat: „Mehr noch – er veranlasst auch, dass Gottes Gegenwart von Israel weiche, wie es heißt: und es weiche der Fels von seinem Ort (Hi 18,4) – ‚Fels‘ ist nichts anderes als der Heilige – gepriesen ist er – wie es heißt: Den Fels, der dich zeugte, täuschtest du“ (Dtn 32,18). Der angezogene Schriftvers erlangt in Abba Benjamins Argumentation nur dadurch Beweiskraft, dass er durch das Schlüsselwort „Fels“ auf Gott bezogen werden kann. Die Formel ‫„ אין … אלא‬ist nichts anderes als“ deutet die feste Methode an. Genau derselben Methode bedient sich der aus Palästina stammende Justin der Märtyrer (ca. 110 – 165) zu etwa der gleichen Zeit in seinem Dialog mit dem Juden Tryphon, wenn er Jos 5,2– 3, eine dem hebräischen Text, nicht der LXX⁶ nahestehende Version benutzend, christologisch deutet (Dial 113,6). Die zweite Beschneidung erfolgt durch Christus, der sie mit seinen Worten, den Steinmessern, vollzieht. Als Vorhaut entfernt wird der Irrtum der Welt. Justin begründet seine Allegorie ausdrücklich mit einem Prinzip: „Denn gleichnishaft als Stein und Fels wurde der Christus durch die Propheten verkündet“, d. h. jede Stelle des AT – auch Mose war ja Prophet – ist auf Christus zu beziehen, sofern sie die Wörter „Stein“ oder, „Fels“ enthält. Nun ist die Allegorese bestimmter Bibelstellen vermittels des Schlüsselwortes „Fels“ schon wesentlich älter. Philo setzt den wasserspendenden Fels von Ex 17,6; Num 20,7– 13; Dtn 8,15 mit der Weisheit Gottes gleich, durch die der schlechthin eigenschaftslose Gott in der Welt wirkt und fassbar wird (All 2,86), während Paulus in seiner Tauftypologie I Kor 10,4 ihn mit dem Christus identifiziert. Als Methode zur Schriftinterpretation wird die Gleichsetzung von „Fels“ mit Gott bzw. Christus, soweit ich sehe, jedoch erst im 2. Jh. ausgebildet. Leider lässt sich Abba Benjamin chronologisch nicht genauer einordnen, so dass über die Priorität Justin-Abba Benjamin keine Aussage zu machen ist. Hätte der christliche Philosoph sein Prinzip eher als der Rabbi aufgestellt, dann könnte man die jüdische Entsprechung als Reaktion auf die christliche Usurpation des Gottesnamens „Fels“ für Christus verstehen. Wie dem auch sei – jedenfalls geht aus den angeführten Belegen eine deutliche Rivalität

 Übersetzung bei Gerhard von Rad, Das fünfte Buch Mose: Deuteronomium, ATD 8 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964), z. St.  Vgl. Yitzhak D. Gilat, „Art. Abba Benjamin,“ in EJ 2 (1971): 34.  Justin: Ἐκεῖνος λέγεται δευτέραν περιτομὴν μαχαίραις πετρίναις τὸν λαὸν περιτετμηκέναι – LXX: ποίησον σεαυτῷ μαχαίρας πετρίνας ἐκ πέτρας ἀκροτόμου καὶ καθίσας περίτεμε τοὺς υἱοὺς Ισραηλ.

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zwischen Christen und Juden um den „Fels“ und die „richtige“ Schriftauslegung hervor. Jetzt gewinnt das „Wir waren treulos gegen unseren Fels“ seinen eigentlichen Sinn. Die Kehrseite lautet: Wir wurden treu gegenüber einem anderen Fels. Und dieser „Fels“ war nach Lage der Dinge Christus. Hinzu kommt, dass Rabbi Ḥanina bar Pappa um 300 in Cäsarea am Meer wirkte, in der Stadt, die auch die Schule des Origenes beherbergte. Sie mochte also wohl der Ort sein, wo man um den wahren „Fels“ der Bibel stritt. So lässt sich wahrscheinlich machen, dass die Stoßrichtung der jüdischen Selbstbehauptung in unserer Predigt gegen die Christen zeigt, welche die Schriftgelehrsamkeit als adäquates Kampfmittel in der Auseinandersetzung mit dem von den Rabbinen geführten Judentum erfahren hatten. Das Ergebnis unserer Untersuchung stützt Baecks Hypothese.

Zur Sozialisation des Kindes und Jugendlichen im antiken Judentum 1. Vorbemerkungen Im Folgenden soll, geleitet von der Frage „Wie wird aus dem eben geborenen Kind ein Mensch, der sein Judesein bejaht?“, aus vorwiegend literarischen Quellen Material erhoben, geordnet und interpretiert werden. Dieses Verfahren impliziert folgende Schwierigkeiten: Einmal kann Schichtenspezifisches, vielleicht sogar Individuelles, verallgemeinert, zum andern Programmatisches mit der Realität verwechselt werden. Ich bin mir nicht sicher, ob ich diese Klippen immer glücklich umschifft habe. Auf eine Skizze des historisch-politischen Rahmens folgt eine ausführliche Beschreibung der Gesellschaft, in die das jüdische Kind hineingeboren wurde und deren Werte es zu internalisieren hatte. Da ihm die Gesellschaft zunächst in Gestalt der Familie entgegentrat, führt sie die Reihe der Sozialisationsinstanzen an. Die hier behandelte Spanne des menschlichen Lebens umfasst in der Hauptsache die Zeit bis zum zwölften-vierzehnten Lebensjahr. Zwar ist das Institut des Bar-Mizwa, der religionsgesetzlichen Mündigkeitserklärung, erst mittelalterlichen Ursprungs, doch ist die Vorstellung schon in der Antike beheimatet, dass mit 13 Jahren beim Knaben, mit 12 beim Mädchen, die Eigenverantwortlichkeit erwacht. Juristisch gesagt: In diesem Alter sind Gelübde gültig (m Nid 5,6), als Sentenz: der gute Trieb wird geboren (ARN A 16,7 [162 Becker]). In diese Zeit fällt das Ende der Elementarausbildung, der Schüler wird für voll genommen. Das ist der uns betreffende Aspekt der Perikope vom zwölfjährigen Jesus im Tempel (Lk 2,41– 51), die in der Autobiographie des Historikers Flavius Josephus ihre Parallele hat (Vita 9). Josephus rühmt sich, als Vierzehnjähriger allseits für seine Liebe zur Wissenschaft gelobt worden zu sein; der priesterliche und der Laienhochadel habe sich bei ihm in Fragen des Gesetzes Rat eingeholt.

2. Der historisch-politische Rahmen 2.1 Das Mutterland Trotz wechselnder Oberhoheit (312/301 Ptolemäer; 198 Seleukiden; 63 v.Chr. Römer) blieb das jüdische Kernland in hellenistisch-römischer Zeit bis zur Zerstörung des Tempels 70 n.Chr. ein aristokratischer Tempelstaat mit der Tora als Verfassung, für den Josephus die Bezeichnung „Theokratia“ geprägt hat. In die Regie-

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rungsgewalt teilten sich Hoherpriester bzw. König oder Fürst, Senat (Gerusia, Synedrion) und der Vertreter des Gesamtstaats. Diese Konstellation verstärkte die durch die Begegnung mit dem Hellenismus bewirkten Erschütterungen. Nach 70, erst recht nach 135, dem verheerenden Ende des Bar-Kochba-Kriegs, ging die Führungsrolle an die Rabbinen über. Diese neue Elite stellte nunmehr auch die Organe der Selbstverwaltung, den Patriarchen und das Synedrion mit Sitz in Jabne bzw. Uscha. Die Constitutio Antoniniana von 212 verlieh den Juden wie allen Reichsbewohnern das Bürgerrecht. Ab dem vierten Jahrhundert versuchten die christlichen Kaiser zuerst noch, gegenüber den Juden das geltende Recht zu wahren, mussten aber unter dem Druck der Kirche allmählich diskriminierende Bestimmungen erlassen.

2.2 Ägypten Die in Ägypten schon seit biblischen Zeiten ansässigen Juden (Elephantine-Papyri¹; Jeremia zieht mit einer Gruppe Judäer nach Ägypten, Jer 42– 4) erhalten durch die Gefangenen bzw. Exulanten der ägyptisch-syrischen Kriege Zuzug. Vor allem unter Ptolemaios VI. Philometor (181– 145) und Kleopatra werden sie zum Faktor in der ägyptischen Innenpolitik, wo sie als Gegengewicht gegen die Griechen und Ägypter benutzt werden. In dieser Zeit entfalten sie eine blühende Kultur (LXX; Aristeas, Ezechiel, Artapanos u. a.). Die römische Herrschaft stützt sich dagegen auf die Griechen und leitet den Niedergang ein, obwohl Claudius (37– 41) noch einmal die alten Privilegien betont, zu denen die Selbstverwaltung als πολίτευμα nach dem Personalprinzip zählte. Die nordafrikanischen Aufstände (115 – 117) unter Trajan nehmen dem ägyptischen und alexandrinischen Judentum ihren Glanz.

2.3 Babylonien Obwohl die Juden in Babylonien, dort seit dem Exil ansässig, im Vergleich zu ihrer Umwelt als hellenisiert gelten mussten (Tobit; griechische Fremdwörter im Aramäischen), hatte die feudale Struktur des Partherreiches auf sie abgefärbt. Ein Resch galuta, „Oberhaupt des Exils“, vertrat sie beim Herrscher. Dass man die palästinische Schultradition übernahm und ausbaute (Sura, Pumbedita, Nehar-

 Vgl. Emil G. Kraeling, The Brooklyn Museum Aramaic Papyri: New Documents of the Fifth Century B.C. from the Jewish Colony at Elephantine (New Haven: Yale University Press, 1953).

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dea, bab. Talmud) war nicht zuletzt eine Folge des Bar-Kochba-Kriegs. Als 224 nach den Arsakiden die Sassaniden den Thron bestiegen, bedeutete das für die Juden insofern eine Verschlechterung, als jene einen zoroastrischen Einheitsstaat anstrebten. Die Zeit zwischen 360 und 370 muss als Verfolgungszeit angesprochen werden. Erst unter Chosrau (regierte 531– 578) normalisierten sich die Verhältnisse wieder. Judentum in dieser Zeit ist hellenistisches Judentum, ohne Rücksicht darauf, ob es im Mutterland oder in der Diaspora lebt. Der Hellenismus hängt nicht an der Sprache, obwohl gerade das Hebräische unter dem Einfluss des Griechischen die Parataxe zugunsten der Hypotaxe aufgegeben hat, von den zahlreichen Fremdwörtern aus dem Bereich der materiellen Kultur einmal ganz zu schweigen.²

3. Die Ausrichtung der Gesellschaft 3.1 Die wirtschaftliche Grundlage 3.1.1 Das Mutterland Die jüdische Gesellschaft Palästinas ist eine Agrargesellschaft.Wenn Josephus (Ap 1,60) schreibt: „Wir bewohnen kein Land am Meer. Auch haben wir keinen Gefallen am Handel, noch am Verkehr mit andern, der sich durch ihn ergibt. Unsere Städte sind weit vom Meer entfernt erbaut. Vielmehr bearbeiten wir dieses gute Land, das uns zugeteilt wurde“, so mag man dagegen einwenden, hier spiegelten sich die Verhältnisse nach dem 1. Jüdischen Krieg, der den Juden den Verlust des Küstenstreifens eingetragen habe, doch bezeugt eine ganze Reihe von Papyri unter den Ptolemäern (um 260 v.Chr.) den Export von Wein und Getreide aus Palästina.³ Vorherrschende Siedlungsform ist das Dorf. Natürlich gibt es auch Latifundien. Gewöhnlich aber bewirtschaftet man den kleinen Besitz⁴ selbst oder als Pächter mit Hilfe von Tagelöhnern und wenigen Sklaven (Sir; Ps.-Phokylides). Als Reaktion

 Zum Ganzen vgl. Johann Maier, Grundzüge der Geschichte des Judentums im Altertum (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1981).  Vgl. Martin Hengel, Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr., WUNT 10 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2 1973), 76–84.  Vgl. Shimon Applebaum, “Economic Life in Palestine,ˮ in The Jewish People in the First Century, Bd. 2, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Hg. Shemuʼel Safrai, Menahem Stern (Assen/Amsterdam: Van Gorcum/Fortress Press, 1976): 657.

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auf die steuerliche Ausbeutung macht sich eine starke Tendenz zur Subsistenzwirtschaft bemerkbar.⁵ Die Bedeutung der Landwirtschaft ergibt sich auch aus den Mischna-Traktaten der Ordnung Zera‘im, weniger der dort festgehaltenen Fortentwicklung biblischen Rechts wegen, als auf Grund der mitgeteilten landwirtschaftlichen Methoden, wie wir sie von den antiken Landwirtschaftstheoretikern kennen.⁶ Demgegenüber stehen Handel und Handwerk zurück. Wir hören von Töpfern, Webern, Gerbern, Korbflechtern, Bauarbeitern, Metzgern, Metallarbeitern, Fischern, Esel- und Kameltreibern, Herstellern von Öl, Parfüm und Fischkonserven.⁷

3.1.2 Ägypten Auch das ägyptische Judentum, das sich nicht nur auf Alexandria konzentriert, sondern über das ganze Land verteilt ist, lebt, wie das palästinische Judentum, in der Hauptsache von der Landwirtschaft. Händler und Bankiers finden sich an der Küste, aber auch das Proletariat. Auch die urkundlich belegten Berufe lassen keine Differenz zu Palästina erkennen. In ptolemäischer Zeit steht ein beachtlicher Teil im Staatsdienst als Soldaten, Militärsiedler, Beamte (Steuerpächter, Provinzstatthalter).⁸

3.1.3 Babylonien Leider sind die einschlägigen Quellen sehr jung (3.–4. Jh.). Trotzdem geben sie zu erkennen, etwa durch die Gegenstände von Gerichtsverhandlungen, dass die jüdische Gesellschaft eine agrarische Grundlage hatte. Die Rabbinen bekunden ihre landwirtschaftlichen Kenntnisse. Die Vorschriften über Orla (b AZ 22a) und Kil’ajim (b Qid 39a) werden angewandt. Es werden Verhandlungen über Tagelöhner für Kanalbau- und Bewässerungsarbeiten geführt (b BM 111a; 76b–7a).⁹

 Vgl. Applebaum, Economic Life, 664.  Vgl. Günter Mayer, Ein Zaun um die Tora: Tradition und Interpretation im rabbinischen Recht; dargestellt am Toseftatraktat Kilʼajim, StDel 15 (Stuttgart, Kohlhammer, 1973).  Vgl. Samuel Krauss, Talmudische Archäologie, Bd. 2 (Leipzig: Fock, 1911), 249 – 315; Arye BenDavid, Talmudische Ökonomie, Bd. 1, Die Wirtschaft des jüdischen Palästina zur Zeit der Mischna und des Talmud (Hildesheim/New York: Georg Olms Verlag, 1974), 143 – 82.  Vgl.Viktor A. Tcherikover, Alexander Fuks, Corpus Papyrorum Judaicarum, Bd. 1– 3 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957– 1964).  Vgl. Jacob Neusner, A History of the Jews in Babylonia, Bd. 4, The Age of Shapur II (Leiden: E.J. Brill, 1969), 245.

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3.2 Die Solidarität Die jüdische Gesellschaft ist eine solidarische Gesellschaft, so dass Armut wohl ein individuelles, aber kein gesellschaftliches Problem darstellt, obwohl nicht zu leugnen ist, dass gelegentlich auch soziale Spannungen auftreten. Man ist solidarisch mit dem Armen (Sir 4,1– 6; Philon, Jos 72). „Jose b. Joḥanan aus Jerusalem sagt: Dein Haus sei weit geöffnet, und die Armen seien deine Hausgenossen“ (m Av 1,5). An Feiertagen wird der Bedürftige eingeladen (Tob 2,2). Bittenden ist die Gabe nicht zu verweigern (Sir 4,1– 10). Die Gabe muss sofort und reichlich fließen. Die Solidarität mit den Armen müsse man schon bei den Kindern wecken (ARN A 7,15 [96 Becker]). Zu den Personen, die besonders der Solidarität bedürfen, gehören die Witwen und Waisen (d. h. die vaterlosen Knaben): „Sei wie ein Vater den Waisen und wie ein Gatte den Witwen, so wird Gott dich Sohn nennen“ (Sir 4,10). Man solle den Wohnungslosen aufnehmen, den Blinden führen, Mitleid mit dem Schiffbrüchigen haben und den Fremden nicht diskriminieren (Ps.Phokylides 22– 41). Der Sklave verdient gute Behandlung; Brandmarkung wird perhorresziert (Ps.-Phokylides 223 – 7; Sir 7,20 – 1). Dass dem Arbeiter der Lohn nicht vorenthalten werden dürfe, gehört zu den Konkretisierungen der Gerechtigkeit wie: keine Untreue, ordentliche Maße und Gewichte, kein Meineid, kein Saatgut stehlen (Agrargesellschaft!) (Ps.Phokylides 9 – 21; I Tim 5,18).¹⁰ Der Anspruch auf Wohlfahrt wurde auch institutionalisiert. Neben den Appell trat das religiöse Recht (z. B. Pea; Schiḵḥa). Das örtliche Gericht kann die Erhebung von Abgaben zu philanthropischen Zwecken anordnen (b BB 9a; b Ned 65b).¹¹ Eingeschlossen in die Solidarität sind auch die neugeborenen Kinder. Obwohl kein diesbezügliches Toraverbot existiert, werden sie nicht ausgesetzt, wie auch schon die Abtreibung verfemt ist (Ps.-Phokylides 184– 5; Sib 2,261– 2; 3,765; Philon, SpecLeg 3,108 – 19; Josephus, Ap 1,60; 2,202). Die Solidarität ist religiös begründet: „Vor dem Höchsten ist Barmherzigkeit für alle, die sie üben, ein gutes Opfer“ (Tob 4,8 – 11 Ende). Letztlich ist sie die Antwort auf die durch den Besitz der Tora dokumentierte Erwählung, deren Bewusstsein sich mit einem Gefühl der Dienstpflicht gegenüber der Welt verbindet. Israel nimmt für sie ein priesterliches Amt wahr, opfert und betet für sie (Philon, VitMos 1,149 u. ö.; b Suk 55b). Vollendeter Ausdruck dieses Zusammenhangs ist die sogenannte goldene Regel (Ps.Phokylides 21; Tob 4,15; Mt 7,12; b Shab 31a), von der sowohl Hillel als auch Jesus  Vgl. Hermann L. Strack, Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. 4, Exkurse zu einzelnen Stellen des Neuen Testaments. Abhandlungen zur neutestamentlichen Theologie und Archäologie (München: C.H. Beck, 1986), 536 – 58.  Vgl. Neusner, History 4, 139 – 41.

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nach Matthäus sagen, sie sei das Gesetz (und die Propheten) („Alles, was ihr wollt, dass es die Menschen euch tun, das tut auch ihr ihnen …“). Äußeres, religiös überhöhtes Zeichen der Solidarität ist die Beschneidung. Ein Zeichen, das man mit Stolz trägt. Ein Zeichen, das aber auch den Ausbruch aus der Gemeinschaft verhindern soll. Seit ca. 100 besteht die Beschneidung aus drei Phasen: 1) Abtragung der Vorhaut, 2) Freilegung der Eichel bis zur Krone, 3) Abbzw. Ansaugen der blutenden Gefäße. Nr. 2 macht den Epispasmus, eine Manipulation am Vorhautrest, um die Beschneidung zu verbergen, unmöglich (I Makk 1,15; Josephus, Ant 12,241; I Kor 7,18; m Av 3,11).¹² Das Erwählungsbewusstsein mündet in die Erziehungspflicht. Wie die Beschneidung den Körper zeichnet, so die Erziehung bzw. Unterweisung den Geist. Treffend sagt Philon (LegGai 210): „Wachen doch alle Menschen über ihre Sitten, vor allem aber das jüdische Volk, denn es sieht in seinen Gesetzen von Gott geoffenbarte Sprüche. In dieser Lehre ist es von frühester Kindheit anerzogen und trägt die Gebote wie Bilder eingeprägt in seiner Seele“ (für die Breite: Josephus, Ant 4,211; Ap 2,204; 1,60; TestLev 13,2). Die nicht zuletzt politisch motivierte Haltung der Rabbinen (S Dtn § 40 zu 11,12 [81,16 – 82,6 Finkelstein]) macht die Bildung, deren Voraussetzung die γράμματα, das Elementarwissen, ja sind, zum höchsten Gut. Von ihr macht man die Weiterexistenz des Volkes abhängig (was nebenbei gesagt durch die Geschichte legitimiert wurde; erst die neueste Zeit hat den Kult um die Selbstmörder von Masada erfunden). Zwei bezeichnende Zitate, das eine aus Palästina, das andere aus Babylonien: „Bei Oinomaos von Gadara versammelten sich alle Sterndiener, sie sagten zu ihm: Kannst du sagen, ob wir dieses Volk unterjochen können? Er antwortete: Geht in ihren Synagogen und Lehrhäusern herum, und wenn ihr dort Kinder ihre Stimme klingen lassend antrefft, dann könnt ihr sie nicht unterjochen. Denn so hat ihnen ihr Vater versichert: Die Stimme ist die Stimme Jakobs – Wenn die Stimme Jakobs sich in den Synagogen findet, sind die Hände nicht die Hände Esaus“ (BerR 65,20). „Rav Hamnuna sagte: Jerusalem wurde nur zerstört, weil man die Erziehung der Schulkinder vernachlässigt hatte; wie es heißt (Jer 6,11): Gieße ihn (= Gottes Zorn) aus wegen der Kinder in der Straße! Warum ‚gieße ihn aus‘? Weil das Kind auf der Straße ist (und nicht in der Schule)“ (b Shab 119b). Auch von außen wurde die jüdische Gesellschaft als solidarische empfunden. Hekataios von Abdera, der zu den antiken Philosophen zählt, welche das Judentum zum Beweis der Durchführbarkeit ihrer Theorien heranziehen, sagt: „Den Privatleuten war es nicht erlaubt, die eigenen Landlose zu verkaufen, damit nicht einige sie aus Habsucht aufkauften, die Armen bedrückten und so Mangel an

 Vgl. Günter Mayer, „Art. ‫מול‬,“ in ThWAT 4 (Stuttgart: Kohlhammer, 1984): 734– 8.

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Menschen bewirkten. Die im Land Wohnenden zwang er (= Mose), die Kinder aufzuziehen.“¹³ Selbst Seneca, der wie Varro das Judentum gern als Exempel für die Albernheit der theologia civilis (im Gegensatz zu der der Philosophen) vorführt, muss zugeben: „Jene (die Juden) kennen jedenfalls die Gründe ihres Ritus; der größere Teil des Volkes (die Nachahmer) tut, wovon er nicht weiß, warum er es tut.“¹⁴

4. Die Familie Die Familie, gegründet zum Zweck der Fortpflanzung (Philon, Jos 43; VitMos 1,28), ist selbstverständlicher Bestandteil der göttlichen Schöpfungsordnung, zu dessen Aktualisierung das Gebot aufruft: Seid fruchtbar und mehret euch (Gen 1,21). „Wer ehelos bleibt [und damit die Pflicht der Fortpflanzung verletzt], hat gleichsam Blut vergossen und die Gottähnlichkeit [der Schöpfung] herabgemindert“ (t Yev 8,4). Dass ein wahrer Mann ein verheirateter Mann ist, bringt Ben Sira in dem Spruch zum Ausdruck: „Wer vertraut einem Haufen Soldaten, der von Stadt zu Stadt zieht? So ist ein Mann, der kein eigenes Nest baut, der dort ausruht, wo er gerade vorübergeht“ (Sir 36,26). Obwohl von der Bibel aus die Mehrehe durchaus möglich ist, wird die patriarchalische Monogamie als Eheform favorisiert. Stimmen wie das Wort Rabbas: „Ein Mann kann zu seiner ersten Frau Frauen dazu heiraten ,wenn er sie unterhalten kann“ (b Yev 65a), sind selten. Meines Erachtens wird hier von dem babylonischen Gelehrten auch eine Einschränkung vorgetragen, denn wer kann sich schon einen Harem leisten?! In der Tat sind Mehrehen nur aus der Oberschicht, z. B. aus der Familie des Herodes, belegt (Josephus, Ant 17,14; Bell 1,477). Judith war die einzige Frau ihres Mannes, Tobit war mit Anna, Tobias mit Sara verheiratet. Von keinem Rabbinen wird berichtet, dass er mit zwei oder mehr Frauen verheiratet gewesen wäre. Offen gegen die Polygamie polemisieren die Damaskusschrift (4,20) und Philon. Natürlich kann letzterer nicht der Bibel widersprechen. So behilft er sich mit der Erklärung, es sei unmöglich, einen von der Raserei der Liebesleidenschaft zu heilen (SpecLeg 2,135 – 9). Daher nimmt es auch nicht wunder, dass das Konkubinat mit Sklavinnen verpönt ist (m Av 2,7; m Yev 2,8; WaR 25,8). Von der Gattenwahl sagt ein ungenannter Autor aus der Zeit vor 200 n.Chr.: „Ein Mann heirate nicht, bis die Tochter seiner Schwester groß geworden ist oder er die seiner Würdige gefunden hat“ (t Qid 1,4). Diese Empfehlung fasst die

 Vgl. Menahem Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Bd. 1, From Herodotus to Plutarch (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1976), Nr. 11.  Vgl. Stern, Authors, Nr. 186.

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Kriterien der Gattenwahl zusammen, an die man sich im Judentum schon seit biblischer Zeit hielt (Gen 24). Mit Recht steht die endogame Verbindung an erster Stelle, gewährleistet sie doch in erster Linie die angestrebte Familienreinheit. Tobit rät seinem Sohn: „Nimm kein fremdes Weib, welches nicht aus dem Stamme deines Vaters ist“ (4,12). Mit der Heirat Saras befolgt Tobias nicht nur diesen Rat (6,10; 7,2– 13), darüber hinaus richtet er sich auch nach dem Vorbild seines Vaters (1,9). Manasse, Judiths Mann, stammte aus ihrer Familie und ihrem Geschlecht (8,2). Das Jubiläenbuch, das gern die Gesetze und Bräuche seiner Zeit durch die Patriarchen vorleben lässt, sieht in der Cousine mütterlicherseits (4,15.16.20.27.28.33; 11,14) oder väterlicherseits (8,6; 11) die regelmäßig gewählte Gattin. „Die seiner Würdige“ ist eine Leerformel, deren konkrete Füllung schichtenabhängig ist. Um die Mitte des 2. Jh.s v.Chr. galt in Israel als solche: Die Anmut einer Frau tut ihrem Manne wohl, und seine Glieder stärkt ihr verständiges Wesen. Eine Gabe des Herrn ist eine schweigsame Frau, es gibt keinen Preis für einen wohlerzogenen Menschen. Anmut über Anmut besitzt eine schamhafte Frau, es gibt keinen Preis für eine, die ihren Mund beherrscht. Eine Sonne, die aufstrahlt an den Höhen oben, so schön ist eine Frau in der erwählten Kammer. Ein Licht das aufstrahlt auf heiligem Leuchter, so ist die Pracht des Angesichts auf einer ansehnlichen Gestalt (Sir 26,13 – 7).

Tüchtig sei sie außerdem (26,2). Kurzum: „Glücklich ist der Mann einer guten Frau, denn die Zahl seiner Jahre wird doppelt groß sein“ (Sir 26,26; vgl. v. 1). Um 100 v.Chr. erteilt Ps.-Phokylides den Rat, sich auch nicht durch das Vermögen der Frau verführen zu lassen und sie ins Haus zu bringen, obwohl sie schlecht sei (199). Dass der Hauptzweck der Ehe in der Erhaltung der Familie gesehen wird, beleuchtet das Institut der Schwagerehe: Stirbt der Mann kinderlos, so ist sein Bruder verpflichtet, die Witwe zu heiraten, um Nachwuchs zu zeugen (Dtn 25,5 – 10; Josephus, Ant 4,253 – 6), ein Brauch, der für die NT-Zeit noch bezeugt ist (Mt 22,23 – 7). Obwohl sie noch in spättalmudischer Zeit in Babylonien geübt wird,¹⁵ kommen Zweifel an ihr auf (b Yev 39b). Wenn auch der Hauptzweck der Ehe die Stärkung und Erhaltung der Familie ist – Ps.-Phokylides 175 sagt: „Bleibe nicht unverehelicht, damit du nicht namenlos zugrunde gehst“ –, so ist die Liebe zwischen den Ehegatten nicht ausgeschlossen. Der nämliche Autor sagt (vv. 195 – 7): „Liebe deine Frau, denn was ist angenehmer und besser, als wenn

 Vgl. Jacob Neusner, A History of the Jews in Babylonia, Bd. 3, From Shapur I to Shapur II (Leiden: E.J. Brill, 1968), 277– 9; Neusner, History 4, 204– 6.

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eine Frau ihrem Mann bis ins Alter freundlich gesonnen ist, und ein Mann seiner Frau, ohne dass trennender Streit sie befällt?“ Auch für Philon ist die Ehe im Idealfall wahre Lebensgemeinschaft, wo Mann und Frau Besonnenheit, Häuslichkeit und Eintracht pflegen (SpecLeg 1,138). Seine Frau solle man lieben wie sich selbst, ist die Meinung babylonischer Rabbinen (b Yev 62b). Die Scheidung, die der Mann eigentlich aus beliebigem Grund aussprechen kann (Dtn 24,1; Philon SpecLeg 3,30; Josephus, Ant 4,253) – als Beispiele nennt in m Git 9,10 die Schule Hillels das Anbrennen einer Speise, Akiba lässt als Grund sogar gelten, er habe eine Schönere gefunden – muss unehrenhafte Züge gewinnen. Eine Frau, zumal eine kluge, entlässt man nicht so ohne weiteres, es sei denn bei handfestem Ungehorsam (Sir 7,19.26; 25,25 – 6). Wirkungsvoller dürfte die auf Simon ben Schetaḥ (104– 69 v.Chr.) zurückgeführte Vorschrift gewesen sein, dass der Mann für die Ketubba, die im Ehevertrag für eine ungerechtfertigte Scheidung festzusetzende Summe, mit seinem gesamten Vermögen haftete (t Ket 12,1).Wohnsitz war das Haus des Mannes, wo sie als Witwe bleiben konnte (Jdt 8,4; m Ket 4,12; Joseph Thaddée Milik, Pierre Benoit, Roland de Vaux, Hg., Les grottes de Murabbaʽât, DJD 2 [Oxford: Clarendon Press, 1961], Nr. 21), oder von wo aus sie auch zu ihrer Familie zurückkehrte. In der Regel dürfte ein Haus drei Generationen beherbergt haben, zumal wenn man das männliche Heiratsalter von 18 – 20 Jahren in Rechnung stellt (m Av 5,21: 18 J.; b Sot 44a, b Qid 29b: 20 J.). Unter diesem Aspekt gewinnen die Inzestverbote des Verkehrs mit der Stiefmutter (Lev 18,8; Philon, SpecLeg 3,20 – 1; Josephus, Ant 3,274– 5; Ap 2,200; Jub 33; m San 7,4), des Verkehrs mit den Nebenfrauen des Vaters, mit den Schwestern (Lev 18,9; Philon, SpecLeg 3,22– 5; m Hag 1,8; m Ker 1,1) und den Frauen der Brüder (Lev 18,6; m Ker 1,1) ihren vollen Sinn, die Ps.-Phokylides 179 – 83 in Hexametern als Lebensregeln zu bedenken geben. Philon scheint sie nicht mehr unter diesem funktionalen Zweck zu sehen; denn er begründet das Verbot des Inzests mit der Schwester, das er aus der ägyptischen Situation heraus perhorresziert, mit einer Verarmung der verwandtschaftlichen Beziehungen. Ohne das Zusammenleben dreier Generationen wäre auch der Diskussion um die Unterweisung durch den Großvater der Boden entzogen (b Qid 30a). Um von den Rechten des Mannes und Vaters zu sprechen, bedienen die Quellen sich eher ihrer Kehrseite. Allein Philon und Josephus sehen den Vater (und die Mutter) mit einer elterlichen Gewalt ausgestattet, die ähnlich wie die römische patria potestas die Tötung der ungehorsamen Kinder erlaubt (SpecLeg 2,232; Ant 4,264; Ap 2,206.217). Ihre Grenze findet die Gewalt da, wo der Vater etwas Unsittliches befiehlt. Aber dann ist der Vater auch kein Vater mehr (Philon SpecLeg 2,236). Kehrseite der patriarchalischen Rechte ist die Fürsorge. Aus der Zeit vor 200 n.Chr. ist eine Baraita überliefert, die in glücklicher Weise die zu ihrer Zeit gültigen

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Traditionen zusammenfasst: „Wer seine Frau liebt wie sich selbst und sie mehr ehrt als sich selbst und seine Söhne und Töchter ehrliche Wege lehrt und sie gerade vor der Pubertät verheiratet, von dem sagt die Schrift (Hi 5,24): Du sollst wissen, daß dieses Zelt sicher ist!“ (b Yev 62b). Von der Liebe war oben schon die Rede. Eine etwa gleichzeitige palästinische Quelle besagt, dass der Mann sich nicht ohne weiteres aus der ehelichen Pflicht entlassen kann. Gelübde zur Abstinenz werden auf eine oder zwei Wochen befristet. Für Enthaltsamkeit, die durch berufliche Abwesenheit bedingt ist, hat ein Rabbine einen gestaffelten Tarif aufgestellt, der von 0 Tagen bei Müßiggängern bis zu einem halben Jahr bei Seeleuten reicht (m Ket 5,6). Ist letzteres weder einklagbar noch durchzusetzen, so werden sich die Rabbinen bei ihrer Einflussnahme, die sie durch Appelle oder ihre Predigten ausübten,von solchen Überlegungen haben leiten lassen. Ähnliches gilt für Überlegungen zum Lebensstandard, für den man ein Minimum garantieren wollte (vgl. m Ket 5,9), der sich im Übrigen aber nach den Verhältnissen des Mannes zu richten habe (ebd.). Diesen Leitgedanken haben Spätere fortentwickelt, indem sie sagten, die Frau steige zwar mit dem Mann auf, doch nicht mit ihm ab (b Ket 48a; 61a); d. h. heiratet sie einen wohlhabenderen Mann, so richtet sich der Unterhaltsanspruch nach seinem Vermögen; ist er weniger bemittelt, bleibt immer noch der Status ihrer Familie maßgebend. Im Ehevertrag niedergelegt, konnten solche Leitlinien allerdings rechtliche Wirksamkeit erlangen. Die Kinder ehrliche Wege zu lehren, nimmt auf, was Arist 248 so ausdrückt: „Welches ist die größte Nachlässigkeit? … Wenn einer nicht für seine Kinder sorgt und sie nicht auf alle Weise zu erziehen sucht.“ Seine Kinder ehrliche Wege zu lehren,verlangt auch die eigene Ehre (Sir 30,1– 13). Der ehrliche Weg ist undenkbar ohne Beruf. Diese Mahnung lässt sich durch die Jahrhunderte verfolgen. In der Fassung des Ps.Phokylides (v. 153) lautet der Grundtenor: „Arbeite hart, daß du aus eigener Kraft leben kannst.“ Im Folgenden sagt er, das Leben habe alle möglichen Arten von Arbeit, doch nennt er dann nur den Seefahrer und, bei weitem ausführlicher, den Bauern. Für Josephus ergibt sich die Pflicht zur Unabhängigkeit verleihenden Arbeit aus dem Gesetz (Ap 2,291). Wer es unterlässt, dem Sohn einen Beruf beizubringen, gleicht einem, der zum Straßenraub erzieht (b Qid 29; vgl. t Qid 1,11; ARN A 11,2– 10 [119 – 20 Becker]). Im Allgemeinen hat sich der Beruf vom Vater auf den Sohn vererbt, doch ist aus der talmudischen Spätzeit auch eine Lehre bei Fremden belegt. Gerade die in der Antike so auffällige Ablehnung der Geburtenkontrolle dürfte die nachgeborenen Söhne aus dem landwirtschaftlichen Betrieb oder dem ererbten Handwerk hinausgedrängt haben. Um die Entstehung eines arbeitslosen Proletariats zu verhindern, brauchte es die Betonung der Arbeit als Tugend. Die Pflicht zur rechtzeitigen Verehelichung der Kinder resultiert aus der oben angeführten Hochschätzung von Ehe und Familie, die auf der Vorstellung beruht, das Individuum sei nur eine Aktualisierung der Familie. Offenkundig hat

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sich hier über rund 200 Jahre hinweg wenig verändert. Bei Ben Sira heißt es: „Wenn du Söhne hast, so erziehe sie, und führe ihnen Frauen zu in ihrer Jugend. Wenn du Töchter hast, so behüte ihren Leib, und sei nicht überschwänglich vor Freude gegen sie. Führe eine Tochter zur Ehe hinaus, so ist ausgeführt ein Werk, einem verständigen Manne schenke sie“ (Sir 7,23 – 5). Noch nicht einmal die Verehelichung befreit den Vater ganz von der Last der Verantwortung: „Eine Tochter ist für einen Vater ein trügerischer Schatz, die Sorge um sie läßt den Schlaf vergehen; … in ihrer Jugend, daß sie nicht sitzen bleibt, … in ihrer Jungfrauschaft, daß sie nicht unfruchtbar bleibe (der Mann könnte sie vielleicht zurückschicken); im Hause ihres Vaters, daß sie nicht schwanger werde …“ (Sir 42,9 – 10). Rechtliche Verpflichtung zum Unterhalt der Kinder besteht natürlich nur für die Zeit ihrer Minderjährigkeit. So hat es wenigstens im 2. Jh. n.Chr. das im galiläischen Uscha residierende rabbinische Synedrion festgestellt (b Ket 49b), wohl um der Lage nach dem hadrianischen Krieg Rechnung zu tragen. Im Übrigen ergibt sich aus dem dargestellten Solidaritätsprinzip, das auch die Aufzucht aller Kinder einschließt, dass Unterhalt und Ernährung selbst der Töchter eine sittliche Pflicht ist, und zwar ohne Altersbegrenzung (t Ket 4,8). Stellvertretend soll noch eine Stimme aus Alexandria zu Wort kommen dafür, dass die Fürsorge der Eltern nicht nur auf der Pflicht beruht, sondern auch der Liebe entspringt: „Nun überlegt euch aber einmal, wieviel geflochten das Liebesband der Liebe zu den Kindern ist, das alle [andern] Triebe an das Mitgefühl des Herzens heftet“ (IV Makk 14,13). Natürlich wirft auch die Stellung der Frau und der Kinder ein Licht auf die Position des Mannes. Die Frau wird definiert in ihrem Gegenüber zum Mann.¹⁶ Grundsätzlich gehört sie ins Haus, sowohl in Ägypten, als auch in Palästina und Babylonien. „Die Weiber erschienen, mit Trauergewändern angetan, unter der Brust gegürtet, in Menge auf den Straßen“ (II Makk 3,19; BerR 18). Sie ist zwar nicht auf das Haus beschränkt – so arbeitet sie bei der Ernte mit (m Yev 15,2) –, setzt sich auf der Straße jedoch Missverständnissen aus (m Ket 1,8; 7,6). Innerhalb des Hauses ist die Frau die Herrin (j Hag 77d,39; Birkat hamazon = Siddur Sefat Emet, 283). Mit Zustimmung des Mannes kann sie durchaus Rechtsgeschäfte tätigen (m Ket 9,1.4). Der Pflichtenkatalog von m Ket 5,5 umfasst Mahlen, Backen, Waschen, Kochen, Stillen des Kinds, Machen des Betts und Herstellen von Wolle. Allerdings spielte auch der Lebensstandard eine Rolle. Schon eine Dienerin, die sie mit in die Ehe gebracht hat, befreit sie vom Mahlen, Backen und Waschen. Der Mann kann von ihr zurückhaltendes Benehmen (siehe Kriterien der Gattenwahl; m Ket 7,6; t Ket 7,6) und ordentliche Kleidung und Aufmachung erwarten (b Taan 23b). Sie ist eine Zier des Mannes. Was Prov 31,10 – 31, von Luther „Das Lob der tugendsamen

 Vgl. Jacob Neusner, A History of the Mishnaic Law of Women, Bd. 1– 5 (Leiden: E.J. Brill, 1980).

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Hausfrau“ überschrieben, sagt, gilt auch noch in der von uns behandelten Zeit. Das beweist nicht zuletzt das Bild, das man sich in der babylonischen Diaspora gemacht hat. Durch ihre Anwesenheit im Haus genießt sie den Vorzug, dem Bettler sofort Brot geben zu können (b Taan 23b; vgl. b BQ 82a). „Jeder sei beflissen, seine Frau zu ehren, denn nur um der Frau willen kommt Segen ins Haus“ (b BM 59a). Die Stellung der Frau bei Philon¹⁷ stellt einen Sonderfall dar. Denn wenn sich auch die palästinische (Josephus, Ant 4,219; Ap 2,201; b Qid 80b = Tanna de-be Elijjahu) Tradition mit ihm im Blick auf ihre Inferiorität einig ist, so ist sie für ihn der Inbegriff des Minderwertigen. „Das Weib ist unvollkommen, untertan, mehr zum Leiden als zum Wirken bestimmt“ (SpecLeg 1,200). Oder: „Der Verstand ist ja der sinnlichen Wahrnehmung wie der Mann dem Weib in jeder Hinsicht überlegen“ (SpecLeg 1,201). Anderwärts stellt er weiblich mit unvollkommen, krankhaft, knechtisch zu einem Wortfeld zusammen, dem die Begriffe männlich, seelenvoll, gesund, freimütig, heilsam, altersreif,vortrefflich, edel, eines Gebildeten wahrhaft würdig gegenüberstehen. Dementsprechend steht sie auf der Stufe eines unmündigen Kindes. Sie ist ans Haus gefesselt (Flacc 89) und entbehrt des Züchtigungsrechts gegenüber den Kindern (SpecLeg 2,232). Das Verhältnis zum Mann stellt sich wie folgt dar:1) Sie steht ihm im Rang nach. – 2) Sie soll jünger sein als er. – 3) Er soll für sie sorgen wie für einen Teil seines Körpers, sie soll ihm dienen wie ein Teil dem Ganzen. – 4) Er soll sie wie eine Tochter behandeln (z. B. ins Haus einschließen) und von ihr wie ein Vater geehrt werden. (Quaest in Gen 1,27). Der väterlichen bzw. elterlichen Fürsorge entspricht aufseiten der Kinder die Pflicht zur Pietät. Das Gebot des Vaters hört, ihr Kinder, und handelt danach, damit ihr gerettet werdet. Denn der Herr hat in Ehren gesetzt den Vater bei den Kindern, und das Recht der Mutter hat er fest hingestellt bei den Söhnen. Wer den Vater ehrt, wird Sünden sühnen, und wie einer, der sich Schätze sammelt, ist der, der seine Mutter ehrt. Wer den Vater ehrt, der wird erfreut werden durch Kinder, und am Tage seines Gebets wird er erhöht werden. Wer den Vater ehrt, wird lange leben, und wer auf den Herrn hört, ehrt seine Mutter. Wer den Herrn fürchtet, wird den Vater ehren, und wie Herren wird er dienen seinen Eltern. Mein Sohn, in Wort und Tat ehre deinen Vater, damit auf dich kommen alle Segnungen (Sir 3,1– 8).

 Vgl. Richard A. Baer, Philo’s Use of the Categories of Male and Female, ALGHJ 3 (Leiden: E.J. Brill, 1970).

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Die Pietät überdauert nach Ben Sira die Kindheit. Sie verbietet, auf Kosten des Vaters nach Ehre zu streben (Sir 3,10 – 1), sich wegen seiner Unwissenheit über ihn zu erheben (V. 13 – 5). V. 7 (siehe oben), in Verbindung mit Sir 7,27– 8, die lauten: Von ganzem Herzen ehre deinen Vater, und deiner Mutter Schmerzen vergiß nicht. Denke daran, daß du durch sie beide wurdest, und wie könntest du ihnen vergelten, was sie dir gaben?

deutet an, dass der Autor die Pietät in einer Art Analogie des Vaters bzw. der Eltern zu Gott begründet sieht. Darin trifft er sich mit Philon, der zum fünften Gebot erklärt, das in der Mitte zwischen den Verpflichtungen gegen Gott und denen gegen die Menschen stehe: „Denn wie sich Gott zur Welt verhält, so die Eltern, glaube ich, zu den Kindern: wie Er dem Nichtexistierenden Existenz verlieh, so verschaffen auch sie, sein Beispiel innerhalb des Bereiches des Möglichen nachahmend, dem Menschengeschlecht Unsterblichkeit“ (SpecLeg 2,225). Es sieht so aus, als halte auch die babylonische Tradition an der Analogie fest: „Drei sind es, die den Menschen ins Dasein rufen: Gott, sein Vater und seine Mutter.Wenn die Menschen Vater und Mutter ehren, spricht Gott: Ich rechne es ihnen an, als ob ich unter ihnen weilte, und sie mir Ehre erwiesen.Wenn ein Mensch Vater oder Mutter Leid antut, spricht Gott: Ich habe gut daran getan, daß ich nicht unter ihnen bin. Denn wenn ich unter ihnen wäre, so würden sie auch mir Leid antun“ (b Qid 30b– 1a). Darüber hinaus hat er, dem griechischen Muster folgend, noch andere Begründungen zur Hand: die Eltern sind die Älteren, Lehrer, Wohltäter, Herrscher und Herren, Söhne und Töchter dagegen die Jüngeren, Schüler, Empfänger der Wohltaten, Untergebene und Dienende (SpecLeg 2,227). Auch wo die Analogie nicht gezogen wird, folgt das Gebot der Pietät im Rang sofort auf die Gottesverehrung (Ps.-Phokylides 8; Josephus Ap 2,206; Sib 3,593 – 4). Ja, eine palästinische Überlieferung dreht die Reihenfolge sogar um: „Die Ehrerbietung gegen Vater und Mutter ist so bedeutsam, daß Gott sie höher gestellt hat als die Ehrerbietung gegen sich selbst“ (j Pea 15d,3 – 5). Worin besteht nun, außer dem geschuldeten Gehorsam, die Pietät? Die Rabbinen bringen Beispiele oder suchen durch Erzählungen die Extreme auszuloten. „Worin zeigt sich die Ehrfurcht und worin die Ehrerbietung gegen die Eltern? Ehrfurcht ist, daß man ihren Platz nicht einnehme, ihnen nicht ins Wort falle und gegen sie nicht recht haben wolle. Ehrerbietung zeigt sich darin, daß man für ihre Nahrung und Kleidung sorge und ihnen jede Arbeit abnehme“ (Sifra zu Lev 19,3) – „Einst fragte man Rav Ulla: Wie weit muß die Ehrfurcht vor Vater und Mutter gehen? Er antwortete: Das könnt ihr von einem Nichtjuden in Askalon lernen, der Damar ben Netina hieß. Eines Tages wollten Leute um einen hohen Preis bei ihm

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Ware kaufen, aber der Schlüssel zu ihr (= zum Magazin) lag unter dem Kopfkissen seines schlafenden Vaters, und er wollte ihn nicht stören“ (b Qid 31a), d. h. er hat um des väterlichen Schlafes willen auf das vorteilhafte Geschäft verzichtet. Aus den beiden letzten Zitaten wird übrigens wieder deutlich, dass die Pietät über die Kindheit hinausreicht. Philon bleibt da wesentlich abstrakter: „Du wirst sie (d. h. Vater und Mutter) aber nicht besser ehren können als durch das Streben tüchtig zu sein und auch zu scheinen: jenes ist nur auf den Erwerb der reinen, unverfälschten Tugend gerichtet, dieses sucht überdies guten Ruf und Beifall der Mitmenschen zu gewinnen“ (SpecLeg 2,235). Pietät muss nach Philon geboten werden, nicht dagegen die Liebe zu den Eltern, weil die Natur selbst sie von der Wiege an eingepflanzt hat – eine Begründung, die sich auch in der jüngeren Stoa findet; vgl. Seneca (De Beneficiis IV 7,2): „quomodo nulla lex amare parentes … iubet (supervacuum est enim, in quod imus, impelli).“ Pietät qua Furcht (φόβος, ‫ירא‬, Lev 19,3) ist bei unverständigen Kindern das einzige Mittel, bei leichtsinnigen älteren Kindern das Mittel gegen den Missbrauch der Elternliebe. Die in Gesellschaft und Familie maßgeblichen Werte reproduzieren sich teils durch das gemeinsame Leben, teils wird die Reproduktion durch mehr oder weniger massive erzieherische Maßnahmen zu erzwingen versucht.Was das Kind auf der Straße plappert, hat es von seinem Vater oder seiner Mutter gehört (b Suk 56b). Oder, etwas despektierlich: „Ein Schaf folgt dem andern, d. h. wie die Mutter so die Tochter“ (b Ket 63a). Der leidenschaftliche Appell zur Erziehung in Sir 30,1– 13 fordert die Anpassung fast um jeden Preis: „Nicht sollst du ihn herrschen lassen in seiner Jugend, und nicht sollst du vergeben seine Untaten. Wie eine Schlange auf etwas Lebendes losfährt, zerschmettere seine Lenden, solange es noch ein Knabe ist; beuge seinen Kopf in seiner Jugend, und schlage seine Lenden, solange er klein ist; damit er nicht halsstarrig werde und widerspenstig gegen dich, und durch ihn ein Seufzen entstehe“ (v. 11– 2). Was Shemuʼel Safrai von den palästinischen und babylonischen Schulen schreibt, dürfte im großen und ganzen auch für die schon von der Tora geforderte Erziehung in der Familie (Ex 12,26; 13,3; Dtn 6,20) seine Richtigkeit haben: „Education and instruction in these schools were wholly intended to inculcate a knowledge of Torah and to bring up the boy to good arts and towards a dutiful and filial attitude.“¹⁸ Ein Teil der vermittelten Werte, wie Solidarität, Bedeutung der religiösen Tradition, Pietät, ist schon zur Sprache gekommen. Zum Verhalten im täglichen Leben birgt die sogenannte Weisheitsliteratur eine Fülle von Einzelheiten. Aus

 Shemuʼel Safrai, “Elementary Education, its Religious and Social Significance in the Talmudic Period,ˮ in Cahiers d’histoire mondiale 11 (1968): 148 – 69, hier 152.

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dem Babylonien der vorchristlichen Zeit (ca. 200 v.Chr.) stammt die Mahnung: „Habe acht, Kind, auf dich in allen deinen Werken, und zeige dich wohlerzogen in deinem ganzen Wandel“ (Tob 4,14). Und zur Wohlerzogenheit gehört für Tobit die Mäßigung im Weingenuss (v. 15). Ben Sira zählt dazu Vorsicht im Umgang mit den Mächtigen und mit der Macht (7,5 – 6), Ehrfurcht vor dem Alter (8,4), Zurückhaltung im Umgang mit dem anderen Geschlecht, sofern es sich nicht um die eigene Frau handele (9,1– 9). Gute Tischmanieren sind ihm wichtig (34,12– 31), denn sie sprechen sich herum: „Den Anständigen beim Mahle preist die Kunde, das Zeugnis von seiner Anständigkeit ist verlässlich. Der Unverschämte beim Mahle wird zittern im Tor, die Kunde von seiner Unverschämtheit ist verlässlich. Und auch beim Gelage zeige dich nicht als Held, denn viele hat der Rauschtrank straucheln lassen“ (vv. 23 – 5). Auch dem rechten Verhalten gegenüber dem Arzt widmet er seine Aufmerksamkeit. Bemerkenswert dabei ist die Aufwertung der Medizin, der der Geruch der Gottlosigkeit genommen werden soll: „Beweise Freundschaft dem Arzt, denn auch ihn hat Gott geschaffen.Von Gott her empfängt der Arzt Weisheit, und vom König nimmt er Geschenke.“ – „Denn auch er betet zu Gott, daß seine Untersuchung gelinge, und die Heilung, um Leben zu erhalten“ (38,1– 2; 38,14). Allmählich führt der Vater das Kind in die religiöse Praxis ein. Er nimmt es an den drei Wallfahrtsfesten Passa, Wochenfest, Laubhüttenfest mit zum Tempel. Dass allerdings die Hilleliten und Schammaiten sich darüber streiten, ob er das tut, sobald das Kind auf seinen Schultern reiten kann, oder erst, wenn es ihm an der Hand zu folgen vermag, beweist, dass die Notiz aus einer Zeit stammt, wo das Problem nicht mehr aktuell war (m Hag 1,1). In der häuslichen Feier des Passa in der Nacht zum 15. Nisan hat der Sohn den Vater nach der Bedeutung des Festes zu fragen, und für den, der dazu noch nicht imstande ist, gibt es vorformulierte Fragen (m Pes 10,4). Sobald der Knabe den Feststrauß am Laubhüttenfest schütteln kann, wird er dazu angehalten (m Suk 3,4).Wenn er sprechen kann, lernt er wichtige Bibelverse auswendig, wie etwa „Mose hat uns das Gesetz geboten, das Erbe der Gemeinde Jakobs“ (Dtn 33,4) oder ”Höre, Israel, der Herr, unser Gott, ist ein einziger Herr“ (Dtn 6,4; t Hag 1,1). Was die körperliche Ertüchtigung betrifft, so halten in der Zeit vor 200 einige Rabbinen den Schwimmunterricht für obligatorisch (b Qid 29a Bar). Für die Oberschicht mag das zugetroffen haben, denn Josephus erzählt, er habe auf seiner Romreise im Jahre 64 wegen eines Schiffbruchs schwimmen müssen, bis er aufgefischt worden sei (Vita 14– 5). Es handelt sich wohl um ein Relikt des gymnasialen Sportunterrichts, der während der Makkabäerkriege verpönt worden ist (I Makk 1,14; II Makk 4,9.12). Überhaupt legten die Griechen auf die Beherrschung dieser Fertigkeit großen Wert (vgl. Platon, Leges 3,689d). Da die Notiz aus dem wasserarmen Palästina, aber nicht aus dem von Flüssen und Kanälen durchzogenen Babylonien stammt, lässt sich das Gebot kaum mit seinem offenkundigen Nutzen begründen.

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In Ägypten war die religiöse Erziehung dem Vater anvertraut, was in Anbetracht der Tatsache, dass schon Schulen existierten, bedeutet, dass sie ausschließlich ihm anvertraut war (Philon, Hypothetika VIII 7,14). Einzelheiten bietet IV Makk 18,10 – 9: „Er (d. h. euer Vater, sagt die Mutter) pflegte euch, als er noch bei uns war, das Gesetz und die Propheten zu lehren (d. h. die Bibel, zweiteilige Kanonbezeichnung wie öfters im NT). Die Ermordung Abels durch Kain (Gen 4) pflegte er uns vorzulesen, und die Brandopferung Isaaks (Gen 22,2– 19) und Josef im Gefängnis (Gen 39). Zu sprechen pflegte er mit uns von dem Eiferer Phinees (Num 25,6 – 15) und euch zu belehren über Ananias, Azarias und Misael im Feuer (Dan 3), zu rühmen und glückselig zu preisen Daniel in der Löwengrube (Dan 6), euch die Schrift des Jesaja einzuprägen, die da sagt: Und wenn du auch durchs Feuer gehst, so soll dich die Flamme doch nicht verbrennen (Jes 43,2 LXX), pflegte uns den Hymnendichter David zu singen, der da sagt: Viel sind der Leiden der Gerechten (Ps 33 [hebr. 34],20 LXX), und den Spruchredner Salomo anzuführen, der da sagt: Einen Baum des Lebens haben alle, die seinen Willen tun (nach Prov 3,18 LXX). Dem Ezechiel pflegte er recht zu geben, der da sagt: Werden diese verdorrten Gebeine wieder aufleben (Ez 37,3 LXX)? Auch den Gesang; den Moses gelehrt hat, vergaß er nicht, der da lehrt: Ich werde töten und werde lebendig machen. Dies ist euer Leben und die Länge eurer Tage“ (Kombination aus Dtn 32,39 mit 30,20 LXX).

Es dürfte nicht zufällig sein, dass die Aufzählung vom ersten und letzten Buch des Pentateuchs gerahmt wird. Die Erziehung richtet sich streng nach dem Geschlecht, d. h. nach den Bedürfnissen und Erwartungen, die sich aus der Rollenverteilung „drinnen“ und „draußen“ ergeben. Nicht einmal weibliche Frisuren, wie Locken oder lange Haare, sollte der Knabe tragen (Ps.-Phokylides 210 – 2; I Kor 11,14; Philon, SpecLeg 3,37; vgl. Krauss, Talmudische Archäologie II, 192– 3). Es mag sein, dass Mädchen hier und da in Palästina häuslichen Bibel- bzw. Tora-Unterricht erhielten (vgl. m Ned 4,3; m Sot 3,4; vgl. die Sage von R. Meirs gelehrter Frau Berurja = Valeria), im Großen und Ganzen folgte man jedoch sowohl in Ägypten als auch in Babylonien dem Grundsatz, dass es der Frau eigentümlich ist, den Gewohnheiten zu folgen (Philon, Ebr 54– 5; SpecLeg 2,125; s.o. „ein Schaf folgt dem andern – wie die Mutter, so die Tochter“). In die Frauengemächer eingeschlossen (Philon Flacc 89; II Makk 3,19; Ps.-Phokylides 215) sahen die Mädchen ihrer Verheiratung entgegen. Ihre Ausbildung war am Erziehungsziel „Schwiegertochter“ ausgerichtet. Bezeichnenderweise kennt das Hebräische für „Schwiegertochter“ und „Braut“ nur das eine Wort „kalla“.

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5. Die Schule Im palästinischen Judentum, dessen Einrichtungen auch in Babylonien Eingang fanden, kam der organisierte Schulunterricht sehr spät auf. Als Gründe für die Notwendigkeit des Aufbaus eines Schulwesens zählt Ebner¹⁹ auf: 1) das Vorbild der griechischen und römischen Schulen,²⁰ 2) die wachsende Komplexität, bedingt durch die Auslegung der schriftlichen Tora im Licht der mündlichen Tradition, 3) die Neuordnung des jüdischen Lebens unter pharisäischer Führung. (Es sollte besser heißen: unter rabbinischer Führung, denn die Forschungen Neusners haben ergeben, dass man bisher zu schnell geneigt war, die Nachrichten über die Pharisäer wegen ihrer Dürftigkeit aus jüngeren Quellen zu ergänzen).²¹ Die Berichte, wie es dazu kam, sind legendarisch gefärbt. Der wichtigste sei hier vorgeführt: Fürwahr, der Name jenes Mannes sei gepriesen, nämlich Jehoschua ben Gamala, denn ohne ihn wäre die Tora in Israel vergessen worden. Früher war es so: Wenn ein Kind einen Vater hatte, lehrte sein Vater es, und wenn es keinen Vater hatte, lernte es überhaupt nichts. Dann ordneten sie an, dass Schullehrer in Jerusalem eingesetzt werden sollten. Dann war es immer noch so: Wenn das Kind einen Vater hatte, nahm der Vater es mit nach Jerusalem und ließ es dort unterrichten, wenn es aber keinen hatte, ging es nicht dorthin, um zu lernen. Dann ordneten sie an, dass in jedem Bezirk (Eparchie) Schullehrer eingesetzt werden sollten, und dass Knaben im Alter von sechzehn oder siebzehn Jahren in die Schule eintreten sollten. Aber wenn der Lehrer sie bestrafte, empörten sie sich und verließen die Schule. Schließlich kam Jehoschua ben Gamala und ordnete an, dass Kinderlehrer in jedem Bezirk und in jeder Stadt eingesetzt werden sollten, und die Kinder im Alter von sechs oder sieben Jahren in die Schule eintreten sollten (b BB 21a; j Ket VIII Ende).

Danach soll der Hohepriester Jehoschua ben Gamala, der anfangs der sechziger Jahre unserer Zeitrechnung sein Amt bekleidete, die allgemeine Schulpflicht eingeführt haben, und zwar, nach einer langen, ins 2. vorchristliche Jahrhundert reichenden Entwicklung, in Übereinstimmung mit rabbinischen Vorstellungen. Die Unwahrscheinlichkeit, dass ein Angehöriger des Hochadels eine solche demokratische Maßnahme inauguriert haben sollte, lässt verschiedene moderne Autoren bei Textoperationen ihre Zuflucht suchen, um eine wahrscheinliche historische Figur zu erhalten, meines Erachtens zu Unrecht. Man konnte sich eben

 Vgl. Eliezer Ebner, Elementary Education in Ancient Israel During the Tannaitic Period (10 – 220 C. E.) (New York: Bloch, 1956), 43.  Zu den mannigfachen Übereinstimmungen vgl. Henri I. Marrou, Geschichte der Erziehung im klassischen Altertum (München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1977), passim.  Vgl. besonders Jacob Neusner, The Rabbinic Traditions About the Pharisees Before 70, Bd. 1– 3 (Leiden: E.J. Brill, 1971).

5. Die Schule

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in späterer Zeit Schulen nur so vorstellen, wie man sie kannte und wie sie den eigenen Idealen entsprachen. In jedem Ort sollte sich also ein Lehrer befinden (b San 17b; b Bes 17a; b Taan 24a), der seinen Unterricht im eigenen Haus abhalten konnte. Gewöhnlich fand der Unterricht jedoch im eigentlichen Gemeindezentrum statt, in der Synagoge, die ja auch für die Erwachsenenbildung in ihrer Bedeutung kaum überschätzt werden kann (b Taan 23b; b Ket 105a). Der Lehrer durfte kein Junggeselle sein, da er dem Ideal des vollkommenen Mannes nicht entsprochen hätte. Auch keine Frau, da eine solche Beschäftigung nicht der Rollenverteilung von „draußen/drinnen“ entsprochen hätte (m Qid 4,13). In der sozialen Stufenleiter rangierte er weit unter den Rabbinen, wenn sie ihn auch noch als Schwiegersohn akzeptierten (b Pes 29b). Neben der fachlichen Qualifikation (b Hul 107b) erwartet man von ihm Geduld (m Av 2,5) und unbedingte Pflichterfüllung (b BB 21b), deren Vernachlässigung sofortige Entlassung nach sich zog (b BM 109b). Das Schulalter begann also mit sechs bis sieben Jahren, nach einer anderen Tradition schon mit fünf Jahren (m Av 5,21), bewegte sich also durchaus in dem auch uns heute noch gewohnten Rahmen. Vermutlich waren auch Reifetests bekannt, wie aus anderen Zusammenhängen überliefert ist. Man legt z. B. dem Kind einen Stein und eine Nuss vor und wartet darauf, wofür es sich entscheidet (b Git 64b). Die Klassenstärke sollte auf 25 Schüler begrenzt sein (b BB 21a). Während der Lehrer auf einer Bank saß (t Kel BB 1,3), saßen die Schüler mit gekreuzten Beinen auf dem Boden (Ebner, Education, 66). Er unterstützte seinen Unterricht mit Strafen (Schläge) und Belohnungen (Honig). Immer wieder wird die Dauer des täglichen Unterrichts betont, die dem Schüler kaum Freizeit gelassen habe (b Erub 54b; b Shab 119b), doch scheint mir das eine Idealisierung nach dem Vorbild der rabbinischen Akademie zu sein (siehe auch unten 6. Gruppe der Gleichaltrigen). Nicht einmal der Sabbat war vom Unterricht ausgenommen (b Ned 37a/b); Ferien gab es nur an den Feiertagen. Kam das Kind nach Haus, pflegten die Eltern nach dem gelernten Pensum zu fragen. Der Unterricht war bibelzentriert (m Av 5,25), und zwar nicht nur was den Inhalt betrifft, der zur Kenntnis genommen und ins Aramäische übersetzt werden musste. Andere Fächer wie Rechnen und Geographie kamen vor, soweit es das Verständnis erforderte. Auch die Kulturtechniken des Lesens und Schreibens wurden anhand der Bibel erlernt. Am Anfang stand natürlich das Alphabet, das der Lehrer dem einzelnen Schüler Buchstabe für Buchstabe zum Lernen vorschrieb (ARN A 6,10 [80 Becker]). Der Schreibunterricht wird von modernen Autoren zu Unrecht bestritten. In einem Gleichnis kauft ein König Tinte und Kalamos für seinen Sohn auf dem Markt (BerR 1,5). Die γράμματα, deren Unterricht Josephus (Ap 2,204) u. a. erwähnen, meinen den Elementarunterricht, der Lesen und Schreiben umfasste. Schließlich wäre die Legende, die Schulkinder von Bet-Ter hätten im Bar-Kochba-Krieg mit ihren

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Schreibgriffeln in den Kampf gegen die Römer eingegriffen, nicht entstanden, hätten die Schulkinder nicht solche besessen. Man müsste sich auch fragen, wieso diese in der Bibel erwähnte (Jdc 8,13 – 4; Jes 8,1; Hab 2,2; I Reg 21,8 – 9) und archäologisch (auf Ostraka: Übungen) bezeugte Fähigkeit²² ausgerechnet dann abhanden gekommen sein sollte, nachdem man in eine bildungsbeflissene Zeit eingetreten war. Die Erlernung des Alphabets bot schon die Möglichkeit, den Schüler mit ethischen Sentenzen²³ bekannt zu machen. Ein schönes Beispiel lesen wir in b Shab 104a: ‫ א ב‬alaf bina – lerne Einsicht ‫ ג ד‬gemol dallim – erweise dich gütig gegen die Armen.Warum streckt sich der Fuß des ‫ ג‬zum ‫ ?ד‬Weil es sich für den Wohlwollenden ziemt, zum Armen zu laufen. Warum streckt sich das Dach des ‫ ד‬zum ‫ ?ג‬Weil der Arme auf sich aufmerksam machen soll.Warum ist das Gesicht des ‫ ד‬vom ‫ ג‬abgewandt? Weil der Reiche dem Armen heimlich helfen soll, damit er nicht beschämt wird. ‫ –הו‬der Name des Heiligen, gepriesen sei er (Teil des Tetragramms) ‫זחטיכל‬, wenn du das tust, wird der Heilige, gepriesen sei er, dich ernähren (‫)זן‬, dir gnädig sein (‫)חן‬, dir gütig sein (‫)מטיב‬, dir eine Erbschaft geben (‫ )ירשה‬und dir in der künftigen Welt eine Krone (‫ )כתר‬aufsetzen ‫ –מם‬offene und geheime Lehre (‫)מאמר‬ ‫ –נן‬der Treue, wenn gebogen, wird schließlich gerade. ‫ –סע‬semoḵ ‘anijjim – unterstütze die Armen ‫ –פף‬ein offener, ein geschlossener Mund ‫ –צץ‬der Fromme (‫)צדיק‬, ist in dieser Welt gekrümmt, in der zukünftigen gerade. ‫ –ק‬ḳadosch heilig ‫ –ר‬rascha‘ gottlos – Warum wendet sich das ‫ ק‬vom ‫ ר‬weg? Weil der Heilige, gepriesen ist er, sagte: Ich kann die Gottlosen nicht sehen. Warum wendet sich die Krone des ‫ ק‬dem ‫ ר‬zu? Weil der Heilige, gepriesen ist er, sagte: Wenn er bereut, will ich ihm eine Krone wie die meine aufsetzen. ‫ –ש‬scheqer Lüge ‫ –ת‬emeṯ Wahrheit Warum stehen die Buchstaben von ‫ שקר‬zusammen, die von ‫ אמת‬weit auseinander? Lüge ist häufig, Wahrheit ist selten. Warum steht die Lüge auf einem Bein und hat die Wahrheit ein breites Fundament? Die Wahrheit besteht, die Lüge nicht. (Vgl. noch b San 7a; BemR 18; b Suk 52b; Hieronymus zu Ier. 25,26).

In den Anfangstexten weichen die Traditionen voneinander ab. Häufig wird berichtet, man habe mit Leviticus begonnen (ARN A 6,10 [80 Becker]). Der Grund ist

 Vgl. André Lemaire, “L’alphabétisation dans l’ancien Israël et la genèse de la Bible,ˮ in Cahiers du Cercle Ernest-Renan 29 (1981): 101 ff.  Vgl. Judah Goldin, “Several Sidelights of a Torah Education in Tannaite and Early Amoraic Times,ˮ in Exploring the Talmud, Bd. 1, Education, Hg. Hayim Z. Dimitrovsky (New York: Ktav Publishing House, 1976): 3 – 18, hier 11.

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den Tradenten nicht mehr gegenwärtig. Sie spielen mit der Heiligkeit des Tempels und des Volkes. Mehr für sich hat die moderne Erklärung, man habe so die Hoffnung auf nationale Unabhängigkeit und Wiederherstellung des Tempels erhalten wollen.²⁴ Abschnitte aus Gen werden genannt, z. B. die Sintflut-Perikope (b Git 60a). In das gottesdienstliche Leben einzuführen, scheint der Zweck der Rollen gewesen zu sein, die das ‫( שמע‬Dtn 6,4– 9 + 11,13 – 21 + Num 37– 41), die Tefilla, das Tischgebet und das Hallel (Ps 113–8) enthielten (PRE 1). Besondere Erzählungen (EstR 39,9; b Shab 119a), ja Bücher mit Agadot (b Git 50a; j Ber 9a,12– 3), vertieften das Gelernte und versuchten, die Anwendung zu stärken. Fremdsprachen kannte man wohl; das Griechische wurde überaus geschätzt, für die oberen Schichten war seine Kenntnis geradezu gefordert. Erworben wurden sie aber nicht in der Schule, sondern privat (Hauslehrer; b Sot 48a; b Git 28b; b BM 82b. So hat vermutlich auch Josephus seine ersten Griechischkenntnisse erworben).²⁵ In Ägypten bzw. Alexandria dürfte sich der Stoff auch an der hellenistischen Schule orientiert haben, wenn die Schüler nicht gar gleich eine solche besuchten. Philon nennt: gymnastische Übungen für den Leib, für die Seele Elementarunterricht (γράμματα), Arithmetik, Geometrie, Musik, Philosophie (SpecLeg 2,229 – 30).

6. Die Gruppe der Gleichaltrigen Dass Gleichaltrige sich auf der Straße zum Singen und Spielen zusammenfanden, geht aus folgender Erzählung hervor: „Als Schim‘on ben Ḥalafta zu einer Beschneidungsfeier ging, da hörten er und andere Gäste bei ihrer Ankunft im Tor Stimmen von Kindern. Als diese den dicken Schim‘on in seinen besten Kleidern sahen, riefen sie ihm zu: ,Du rührst dich nicht vom Platz, bevor du uns nicht ein bißchen vorgetanzt hast.‘ Er antwortete: ,Das paßt nicht zu mir, ich bin ein alter Mann.‘ Er schrie sie zwar an, aber sie rührten sich nicht und gaben nicht nach. Zu den Kindern sagte er: ,Singt im Chor, was ich euch vorsage; dann sagt dem Hausherrn, er soll, wenn er bisher geschlafen habe, aufwachen, denn süß ist der Anfang des Fehlers, bitter sein Ende.‘ (Er legte den Lärm dem Hausherrn zur Last

 Vgl. Nathan Drazin, History of Jewish Education from 515 B.C.E. to 220 C.E.: During the Periods of Second Commonwealth and the Tannaim, The Johns Hopkins University Studies in Education 29 (Nachdr. New York: Arno Press, 1979), 83.  Vgl. Heinz Schreckenberg, Rezeptionsgeschichtliche und textkritische Untersuchungen zu Flavius Josephus, ALGHJ 10 (Leiden: E.J. Brill, 1977), 173.

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und wollte ihn durch den Einsturz des Hauses bestrafen.) Von den Kinderstimmen erwachte der Hausherr tatsächlich, ging hinaus und fiel auf die Knie und sagte: ,Rabbi, sieh nicht auf das Treiben dieser törichten Kinder!‘“ (KohR zu 3,11; vgl. Krauss, Talmudische Archäologie III, 108). Dieser Text spricht auch gegen die überzogene Unterrichtsdauer. Auch Ball spielen die Kinder, und eine Reihe von Rollenspielen war bekannt. Aus Nüssen machte man sich Hohlmaße, spielte Kochen, Verzehnten, Begräbnis. Selbst „Soldat“ wurde gespielt, und zwar als echtes Rollenspiel, nicht nur als Nachahmung der Besatzungsmacht. Im Westen verbot erst der Codex Theodosianus die Aufnahme von Juden in das Heer (16,8,24 vom Jahre 418).²⁶

 Vgl. Heinz Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (1.–11. Jh.), EHS.T 172 (Frankfurt a. M./Bern: Peter Lang, 1982), 347– 8.

Erziehung und Schule im antiken Judentum I. Ihre Bedeutung für das Judentum Das Judenthum hat nicht den äussern Feind zu fürchten: welche schweren Zeiten sah es nicht über sich weggehen, wurde es auch nur im mindesten durch sie erschüttert, auch nur in der Ausführung eines Gebotes durch sie irre gemacht? Auch die von mehreren Seiten sich zeigende Lauheit darf es nicht ängstigen: der Fluss der Zeit überflutet leicht Jene, die keinen innern Halt und Gehalt, keine tiefere Auffassung und Erfassung haben, nicht in sich, sondern nur in der Zeit stehen, deren Leben nur Widerhall und Bespiegelung äusserer Eindrücke ist. Das Judenthum hat auch solche Erscheinungen an sich vorüberziehen sehen: sein innerer Gehalt unterliegt keinem Wechsel und keiner Veränderung, und es fand bei dem jedesmaligen Erwachen aus dem Zeittaumel seine volle Berechtigung und Anerkennung wieder. Nur in dem Verluste der Wissenschaft, dass das Auge nicht mehr den Gehalt aufzufinden wüsste, die Lehre würde wie ‚ein versiegeltes Buch‘, drohet dem Judenthum Gefahr; der Verkündigungen trübste ist: „es wird verloren gehen die Weisheit seiner Weisen, und die Einsicht seiner Einsichtigen ist umhüllt“ (Jes 29,14).

Diese uns heute etwas pathetisch anmutenden, einem Aufsatz des seinerzeitigen Dresdner Oberrabbiners und späteren Direktors der Anstalt, Zacharias Frankel, entnommenen Worte hat das Kuratorium der Fränckelschen Stiftungen dem Programm zur Eröffnung des Jüdisch-theologischen Seminars zu Breslau am 10. August 1854 vorangestellt. Wenn auch dieses Institut sich alsbald massiven Anfeindungen ausgesetzt fühlen sollte, vonseiten der Reformer, weil sie seine Lehrer immer noch zu sehr der Tradition verhaftet glaubten, vonseiten der Orthodoxen, weil sie die Grundlehren des Judentums verraten wähnten, so befand sich doch dieses Programm gerade im Einklang mit der Tradition, welche die Existenz des jüdischen Volkes an Bildung und Erziehung knüpft. Darin sind sich alle antiken Quellen einig, ob sie nun das Leben im Mutterland oder in der sogenannten Diaspora spiegeln. „Er (nämlich der Gesetzgeber Mose) hat angeordnet, die Kinder Lesen und Schreiben zu lehren, dass sie die Gesetze und die Taten der Vorfahren kennen lernen, um diese nachzuahmen, jene aber weder zu übertreten noch ihre Unkenntnis vorschützen zu können, da sie mit ihnen aufgewachsen sind“, schreibt im letzten Jahrzehnt des 1. nachchristlichen Jahrhunderts der in Rom als Schriftsteller und Pensionär des flavischen Kaiserhauses lebende Jerusalemer Flavius Josephus aus priesterlichem Hochadel. Wer wissen wolle, heißt es zwei Jahrhunderte später, ob man dieses Volk unterjochen könne, der gehe herum und horche: Höre er die hellen Kinderstimmen in der Schule, dann müsse ihm klar sein, dass seinem Unterfangen kein Erfolg beschieden wäre.

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II. Der historische Ort Die Familie, in der der kleine Juda bzw. die kleine Mirjam (das waren die nach dem Zeugnis der Quellen beliebtesten Namen) aufwuchs, basierte auf der Einehe. Gegen die gesetzlich zulässige Polygynie erhob sich ein vielstimmiger Chor der Kritik. „Viel Frauen – viel Zauberei“, soll der Pharisäer Hillel, ein Zeitgenosse Jesu, gesagt haben. Andererseits wurde die Einehe idealisiert. Diese Idealisierung konnte unter stoischem Einfluss so weit getrieben werden, dass Grabinschriften einer Frau nachrühmten, sie sei Zeit ihres Lebens dem Mann ihrer Jugend verbunden geblieben. Polygynie lässt sich fast nur im judäischen Adel zur Zeit des Zweiten Tempels nachweisen. Mann und Frau entstammen möglichst dem weiteren Familienkreis. Favorisiert wurden Ehen zwischen Vettern und Kusinen und zwischen Onkel und Nichte. Zum Zeitpunkt der Heimführung, d. h. wenn die eheliche Gemeinschaft aufgenommen wurde, die Ehe selbst konnte viel früher geschlossen worden sein, war die Frau in der Regel 15 Jahre alt. Der kleine Juda bzw. die kleine Mirjam wuchs mit einem oder zwei Geschwistern auf, deren Altersabstand sich danach berechnen lässt, dass man die Kleinkinder zwei bis drei Jahre zu stillen pflegte. Offenbar wurden mehr Knaben als Mädchen geboren, oder es blieben mehr Knaben als Mädchen am Leben. Höchstens die Hälfte aller Kinder erreichte überhaupt das Erwachsenenalter. Zu Hause hätte diese Familie in der ganzen damals bekannten Welt sein können, in der Oikumene, wie es das Vaticinium ex eventu der Sibylle (3,271) stellvertretend für viele Autoren sagt: „Jedes Land wird voll von dir sein und jedes Meer.“ Das wissen wir nicht nur aus der Literatur, sondern auch Urkunden, Inschriften und sonstige archäologische Zeugnisse geben davon Kunde. Dennoch haben sich einige Siedlungsschwerpunkte herauskristallisiert: Zunächst das Kernland, wozu man siedlungsmäßig auch Syrien zählen kann, im Osten das Zweistromland, im Westen dann Ägypten einschließlich der Cyrenaica, endlich Rom nebst einigen italienischen Städten. Doch wo man auch lebte, wird man Griechisch verstanden haben. Für Ägypten und Rom ist dies selbstverständlich. Das Kernland war dreisprachig. Man sprach und verstand, und zwar in dieser Reihenfolge, Aramäisch, Griechisch und Hebräisch (letzteres nicht mit dem biblischen Hebräisch zu verwechseln). Den geringsten Einfluss konnte sich das Griechische im Zweistromland sichern, wo allerdings in die aramäische Umgangssprache eine Fülle von griechischen Lehnwörtern eingedrungen war. Werfen wir nun einen kurzen Blick auf die ökonomische Grundlage und die Zusammensetzung der Gesellschaft. Obwohl im Laufe der Zeit das Handwerk sich ausdifferenziert hatte, blieb die ökonomische Basis des Kernlandes die Landwirtschaft. Über der Mittelschicht von

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Bauern, Handwerkern und Händlern erhob sich der priesterliche Adel, zum Teil in Städten wohnende Großgrundbesitzer und das Beamtentum, das man auch als „Bildungsadel“ bezeichnen könnte. Nach der Zerstörung des Tempels trat die Priesterschaft ihre führende Rolle an die Aufsteigerschaft der Rabbinen ab. Die Unterschicht bildeten die landlosen Lohnarbeiter, die teils für bestimmte Arbeiten, teils für eine gewisse Zeit angeworben wurden, und die Sklaven, die zumeist fremder Herkunft waren. Politisch hatte die Mittelschicht nichts zu melden, von der Unterschicht ganz zu schweigen. Die Diskrepanz zwischen der tatsächlichen Bedeutung der Mittelschicht und ihrer fehlenden Möglichkeit, in das gemeinschaftliche Leben gestaltend einzugreifen, fasst der Spruchdichter und Weisheitslehrer Ben Sira aus dem 2. Jh. v.Chr. in die treffenden Worte: „Ohne sie kann keine Stadt erbaut werden, und sie müssen nicht Fremdlinge sein und auch nicht umherziehen. Aber in der Volksversammlung werden sie nicht befragt. Auch ragen sie in der Gemeinde nicht hervor. Auf dem Richterstuhle sitzen sie nicht, und die festen Satzungen des Urteils kennen sie nicht, und in Weisheitssprüchen sind sie nicht bewandert“ (Sir 38,32– 3). Hinsichtlich der ökonomischen Grundlage unterschied sich das Zweistromland kaum vom Kernland. In erster Linie lebte man von der Landwirtschaft, dann, vor allem in den Städten, auch vom Handwerk. Einige wenige waren am internationalen Seidenhandel beteiligt. Das Gros der jüdischen Bevölkerung machten denn auch Bauern und Handwerker aus. Sie bildeten die Mittelschicht, deren Angelegenheiten die Gerichte gewöhnlich verhandelten. Die Unterschicht setzte sich aus Lohnarbeitern und Sklaven, jüdischen wie nichtjüdischen, zusammen. Am meisten der parthischen Gesellschaft akkulturiert war die Oberschicht, während man sonst stark hellenistisch beeinflusst war. Auch in Ägypten gab es zu allen Zeiten Landbesitzer und Bauern. Die Landwirtschaft bildete auch die Existenzgrundlage der Soldaten. Töpfer, Bäcker,Weber, Schmiede der verschiedensten Art übten ihr Handwerk vor allem in der Stadt aus, wie die berufsständische Sitzordnung der großen Synagoge in Alexandria nahelegt. In römischer Zeit verschwanden die königlichen Beamten, Militärsiedler und Soldaten. Nach den beurkundeten Rechtsgeschäften zu urteilen, waren die Landbewohner ganz allgemein kleine Leute, während die wohlhabende Oberschicht der Bankiers, Schiffseigner und Kaufleute in Alexandria ansässig gewesen sein dürfte. Bei den römischen Juden hat die Landwirtschaft keine Rolle gespielt. Allerdings sind Hinweise auf Berufe selten.Wir hören von einem Maler, einem Metzger, einem Soldaten, einem Schauspieler und einem Dichter. Diese Angaben fügen sich zu dem Bild des nicht eben reichen Juden, das Juvenal und Martial entwerfen, wie zum Sprachniveau vieler Inschriften. Andererseits beweist die Ausstattung nicht weniger Sarkophage zweifelsfrei die Existenz einer wohlhabenden und gebildeten Oberschicht.

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III. Die gesellschaftlichen Wertvorstellungen Die Gesellschaft, in die das Kind hineinwuchs, war geprägt von den Werten des rechten Verhaltens, der Pietät, der Solidarität und der Frömmigkeit. Zum Verhalten im täglichen Leben birgt die sogenannte Weisheitsliteratur eine Fülle von Ratschlägen. Aus dem Babylonien der vorchristlichen Zeit (ca. 200 v.Chr.) stammt die Mahnung: „Habe acht, Kind, auf dich in allen deinen Werken, und zeige dich wohlerzogen in deinem ganzen Wandel“ (Tob 4,14). Zur Wohlerzogenheit gehört für den Weisheitslehrer die Mäßigung im Weingenuss (4,15). Ben Sira zählt dazu die Vorsicht im Umgang mit dem Mächtigen und mit der Macht (7,5 – 6), die Ehrfurcht vor dem Alter (8,6), die Zurückhaltung im Umgang mit dem anderen Geschlecht, sofern es sich nicht um die eigene Frau handelte (9,1– 6.8 – 9). Gute Tischmanieren sind ihm wichtig (34,12– 31), denn sie sprechen sich herum: „Den Anständigen beim Mahle preist die Kunde, das Zeugnis von seiner Anständigkeit ist verlässlich. Der Unverschämte beim Mahle wird zittern im Tor, die Kunde von seiner Unverschämtheit ist verlässlich. Und auch beim Gelage zeige dich nicht als Held, denn viele hat der Rauschtrank straucheln lassen“ (34,23 – 5). Der väterlichen bzw. elterlichen Fürsorge entspricht auf Seiten der Kinder die Pflicht zur Pietät. Die Pietät überdauert nach Ben Sira die Kindheit. Sie verbietet, auf Kosten des Vaters nach Ehre zu streben (Sir 3,10 – 1), sich wegen seiner Unwissenheit über ihn zu erheben (3,13 – 6).Worin besteht nun über die Andeutungen hinaus die Pietät? Der alexandrinische Gelehrte und Politiker Philon (1. Hälfte 1. Jh. n.Chr.) schreibt: „Du wirst sie (nämlich Vater und Mutter) nicht besser ehren können als durch das Streben, tüchtig zu sein und auch zu zeigen, dass du es bist. Jenes ist nur auf den Erwerb der reinen unverfälschten Tugend gerichtet, dieses sucht überdies guten Ruf und Beifall der Mitmenschen zu gewinnen“ (SpecLeg 2,235). Die Pietät muss nach Philon geboten werden, nicht hingegen die Liebe zu den Eltern, „weil die Natur selbst sie von der Wiege an eingepflanzt hat“ (2,239) – eine Begründung, die sich auch in der jüngeren Stoa findet. So lesen wir bei Seneca, dem Lehrer Neros, bei dem seine Erziehung aber offenbar nicht allzuviel gefruchtet hatte: „quomodo nulla lex amare parentes … iubet (supervacuum est enim, in quod imus, impelli“ (De beneficiis IV 7,2). Die Rabbinen bringen Beispiele oder suchen durch Erzählungen die Extreme auszuloten. „Worin zeigt sich die Ehrfurcht und worin die Ehrerbietung gegen die Eltern? Ehrfurcht ist, dass man ihren Platz nicht einnehme, ihnen nicht ins Wort falle und gegen sie nicht recht haben wolle. Ehrerbietung zeigt sich darin, dass man für ihre Nahrung und Kleidung sorge und ihnen jede Arbeit abnehme“ (Sifra zu Lev 19,3). Oder: „Einst fragte man Rav Ulla: ‚Wie weit muss die Ehrfurcht vor Vater und Mutter gehen?‘ Er antwortete: ‚Das könnt ihr von einem Nichtjuden in Askalon lernen, der Damar ben Netina hieß. Eines Tages wollten Leute bei ihm um

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einen hohen Preis Ware kaufen, aber der Schlüssel zum Magazin lag unterm Kopfkissen seines schlafenden Vaters, und den wollte er nicht stören‘“ (b Qid 31a). D.h.: Er hat um des väterlichen Schlafes willen auf das vorteilhafte Geschäft verzichtet. Aus den letzten beiden Zitaten,wiewohl sie an die 300 Jahre jünger sind als Ben Siras Ermahnungen, wird übrigens noch einmal deutlich, dass die Pietät die Kindheit überdauert. Insofern die Solidarität zuerst in der Familie erfahren wird, können wir ihren Kern durchaus in der dort erfahrenen Fürsorge sehen, welcher kindlicherseits, wie gesagt, die Pietät entspricht. In der Familie erlebt das Kind aber auch die Fürsorge der Eltern füreinander. Aus der Zeit vor 200 n.Chr. ist eine Sentenz überliefert, die in glücklicher Weise die zu ihrer Zeit gültigen Traditionen zusammenfasst: „Wer seine Frau liebt wie sich selbst und sie mehr ehrt als sich selbst und seine Söhne und Töchter ehrliche Wege lehrt und letztere gerade vor der Pubertät verheiratet, von dem sagt die Schrift (Hiob 5,24): ‚Du sollst wissen, dass dieses Zelt sicher ist!‘“ (b Yev 62b). Die Rabbinen stellten Überlegungen an im Blick auf das Minimum an Lebensstandard, das der Mann der Frau zu garantieren habe, und das war in der Regel der von ihm gelebte. Die Kinder ehrliche Wege zu lehren, nimmt auf, was ein unbekannter ägyptischer Jude (Arist 248) Jahrhunderte vor dem Talmudweisen so ausdrückte: „Welches ist die größte Nachlässigkeit? … Wenn einer nicht für seine Kinder sorgt und sie nicht auf alle Weise zu erziehen sucht.“ Seine Kinder ehrliche Wege zu lehren, verlangt auch die eigene Ehre, also die Familienehre (Sir 30,1– 13). Der ehrliche Weg ist undenkbar ohne Beruf. Diese Mahnung lässt sich durch die Jahrhunderte verfolgen. In der Fassung des unter dem Namen des Phokylides kursierenden Lehrgedichts (153) lautet der Grundtenor: „Arbeite hart, dass du aus eigener Kraft leben kannst.“ Im Folgenden sagt er, das Leben kenne alle möglichen Arbeiten, doch nennt er dann nur den Seefahrer und – bei weitem ausführlicher – den Bauern. Für Josephus ergibt sich die Pflicht zur Unabhängigkeit verleihenden Arbeit aus dem Gesetz (Ap 2,291). Wer es unterlässt, dem Sohn einen Beruf beizubringen, gleicht einem, der zum Straßenraub erzieht (b Qid 29a; vgl. t Qid 1,11; ARN A 11,2– 10 [119 – 20 Becker]). Im Allgemeinen hat sich der Beruf vom Vater auf den Sohn vererbt, doch ist aus der talmudischen Spätzeit auch die Lehre bei Fremden belegt. Die Betonung der Arbeit als Tugend sollte der Entstehung eines arbeitslosen Proletariats vorbeugen. Rechtlich einklagbare Verpflichtung zum Unterhalt der Kinder bestand natürlich nur für die Zeit ihrer Minderjährigkeit. So hat es wenigstens das im 2. Jh. n.Chr. im galiläischen Uscha residierende rabbinische Synhedrion festgestellt (b Ket 49b), wohl um der Lage nach dem hadrianischen Krieg Rechnung zu tragen, wo angesichts der allgemeinen Verarmung eine länger anhaltende Fürsorge für die Familie eine unzumutbare Belastung hätte bedeuten können. Unterhalt und Ernährung der Töchter, und zwar ohne zeitliche

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Beschränkung ist sittliche Pflicht (t Ket 4,8). Die Fürsorge schließt auch die möglichst zeitige Verehelichung ein. Erst ein verheirateter Mensch ist ein wahrer Mensch. Dies gilt für die Frau, deren Existenz immer im Gegenüber zum Mann definiert wird. Das gilt aber auch für den Mann, und zwar auch im bürgerlichen Leben. Ben Sira sagt: „Wer vertraut einem Haufen Soldaten, der von Stadt zu Stadt zieht? So ist ein Mann, der kein eigenes Nest baut, der dort ausruht, wo er gerade vorübergeht“ (36,31). Der junge Mensch hat ein Recht auf Leben. Zwar wird die Bestimmung von Deuteronomium 21,18 – 21, dass ein Sohn, der allen elterlichen Bemühungen zum Trotz nicht auf den rechten Weg zu bringen sei, nach einem Gerichtsverfahren gesteinigt werden solle, im 1. Jh. n.Chr. sowohl im palästinischen als auch im griechisch-ägyptischen Umfeld in Analogie zur römischen patria potestas verstanden (Philon, SpecLeg 2,232; Josephus, Ant 4,260 – 4; Ap 2,206.217). Aber vor ihre letzte Konsequenz, die Ausübung des Rechts über Leben und Tod, werden Sicherungen eingebaut: Es bedurfte einer bestimmten Verfehlung und des übereinstimmenden Willens beider Elternteile. Hundert Jahre später erklärt man den Passus zur reinen Theorie, die das Denken schärfen und zur Beschäftigung mit der Tora anspornen sollte (t San 11,6). Ein Recht auf Leben hatten auch Fötus und das neugeborene Kind. Abtreibung und Kindesaussetzung, wie unter Griechen und Römern üblich, waren kaum denkbar. Obwohl die schriftliche Tora kein diesbezügliches Gebot enthält, wurde eine solche Tat eindeutig als wider göttliches Recht gerichtet eingestuft (Philon, SpecLeg 3,110; Virt 131; Josephus, Ap 2,202; Sib 3,765; Ps.-Phokylides 184 – 5). Das jüdische Verhalten bot sich daher dem hellenistischen Philosophen, der innerhalb eines Idealstaatsentwurfs den Entvölkerungstopos behandelt, als leuchtendes Vorbild an.¹ Die Quellen geben auch durchaus zu erkennen, dass man sich hierin des Unterschieds zur Umwelt wohl bewusst und darauf stolz war. Die Solidarität strahlt in die Gesellschaft aus. In biblischer Tradition ist man solidarisch mit dem Armen (Sir 4,1– 6; Philon, Jos 72). „Jose ben Jochanan aus Jerusalem sagt: Dein Haus sei weit geöffnet und die Armen seien deine Hausgenossen“ (m Av 1,5). An Feiertagen wird der Bedürftige eingeladen (Tob 2,2). Bittenden ist die Gabe nicht zu verweigern (Sir 4,1– 10). Die Gabe muss sofort und reichlich fließen. Die Solidarität mit den Armen müsse man schon bei den Kindern wecken (ARN A 7,15 [96 Becker]). Zu den Personen, die besonders der Solidarität bedürfen, gehören die Witwen und Waisen: „Sei wie ein Vater den Waisen und wie

 Hekataios von Abdera, in: Menahem Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Bd. 1, From Herodotus to Plutarch, (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1974), 26.

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ein Gatte den Witwen, so wird Gott dich Sohn nennen“ (Sir 4,10). Man solle den Wohnungslosen aufnehmen, den Blinden führen, Mitleid mit dem Schiffbrüchigen haben und den Fremden nicht diskriminieren (Ps.-Phokylides 22– 41). Der Sklave verdient gute Behandlung: Brandmarkung wird perhorresziert (Ps.-Phokylides 223 – 7; Sir 7,20 – 1). Dass dem Arbeiter der Lohn nicht vorenthalten werden dürfe, gehört ebenso zu den Konkretisierungen der Gerechtigkeit wie: keine Untreue, ordentliche Maße und Gewichte, kein Meineid, kein Stehlen von Saatgut (Ps.Phokylides 9 – 21; I Tim 5,18). Es blieb nicht beim ethischen Appell. Die Verpflichtung zur Solidarität wurde institutionalisiert und in Rechtsvorschriften umgesetzt. Bei der Ernte musste eine Ackerecke stehen bleiben. Eine Garbe war zu vergessen. Was bei der Weinlese an Trauben auf die Erde fiel, durfte nicht aufgehoben werden. Es gab ein Recht auf Nachlese. Darüber hinaus stand im dritten und sechsten Jahr der Jahrwoche dem Armen von allem, was zur menschlichen Nahrung angebaut wurde, der sogenannte Armenzehnt zu. Ein Gericht konnte die Erhebung von Abgaben für philanthropische Zwecke anordnen (b BB 9a; b Ned 65b). Weil die jüdische Gesellschaft eine solidarische Gesellschaft war, und Philanthropie bis heute zu den jüdischen Tugenden zählt, stellte die Armut zwar ein individuelles, aber kein gesellschaftliches Problem dar, obgleich nicht zu leugnen ist, dass gelegentlich auch soziale Spannungen auftraten. Solche entluden sich beispielsweise während des ersten Kriegs gegen die Römer. Diese Werte, so grundlegend und bestimmend sie auch sein mögen, sind letztlich doch sekundäre, abgeleitete Werte, denn sie wurzeln in dem Grundwert der Frömmigkeit. Den Zusammenhang von Frömmigkeit und Pietät lehrt Ben Sira mit den Worten: Das Gebot des Vaters hört, ihr Kinder, und handelt danach, damit ihr gerettet werdet. Denn der Herr hat in Ehren gesetzt den Vater bei den Kindern, und das Recht der Mutter hat er fest hingestellt bei den Söhnen. Wer den Vater ehrt, wird Sünden sühnen, und wie einer der sich Schätze sammelt, ist der, der seine Mutter ehrt. Wer den Vater ehrt, der wird erfreut werden durch Kinder, und am Tage seines Gebets wird er erhöht werden. Wer den Vater ehrt, wird lange leben, und wer auf den Herrn hört, ehrt seine Mutter. Wer den Herrn fürchtet, wird den Vater ehren, und wie Herren wird er dienen seinen Eltern. Mein Sohn, in Wort und Tat ehre deinen Vater, damit auf dich kommen alle Segnungen (3,1– 8).

Offenkundig sieht der Weisheitslehrer die Pietät in einer Art Analogie der Eltern zu Gott begründet. Darin trifft er sich mit dem Philosophen Philon, der zum fünften Gebot, das sowohl zur ersten als auch der zweiten Tafel gehöre, also in der Mitte zwischen den Verpflichtungen gegenüber den Menschen stehe, erklärt: „Denn wie sich Gott zur Welt verhält, so die Eltern, glaube ich, zu den Kindern: Wie Er dem Nichtexistierenden Existenz verlieh, so verschaffen auch sie, sein Beispiel innerhalb des Bereichs des Möglichen nachahmend, dem Menschengeschlecht

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Unsterblichkeit“ (SpecLeg 2,225). Es sieht so aus, als halte auch die spätere babylonische Tradition an der Analogie fest: „Drei sind es, die den Menschen ins Dasein rufen: Gott, sein Vater und seine Mutter. Wenn die Menschen Vater und Mutter ehren, spricht Gott: „Ich rechne es Ihnen an als ob ich unter ihnen weilte, und sie mir Ehre erwiesen.“ Wenn ein Mensch Vater oder Mutter Leid antut, spricht Gott: „Ich habe gut daran getan, dass ich nicht unter ihnen bin; denn wenn ich unter ihnen wäre, so würden sie auch mir Leid antun“ (b Qid 30b–1a). Auch wo die Analogie nicht gezogen wird, folgt das Gebot der Pietät im Rang sofort auf die Gottesverehrung (Ps.-Phokylides 8; Josephus, Ap 2,206; Sib 3,593 – 4). Ja, eine palästinische Überlieferung dreht die Rangfolge sogar um: „Die Ehrerbietung gegen Vater und Mutter ist so bedeutsam, daß Gott sie höher gestellt hat als die Ehrerbietung gegen sich selbst“ (j Pea 15d,2– 5). Die Identifikation der Barmherzigkeit mit dem guten Opfer vor dem Höchsten für alle, die sie üben (Tob 4,8 – 11), zeigt die Begründung der Solidarität in der Frömmigkeit an. Das göttliche Geschenk der Tora ruft ein Gefühl der Dienstpflicht gegenüber der Welt hervor. Israel nimmt für sie ein priesterliches Amt wahr, opfert und betet für sie (Philon,VitMos 1,149; b Suk 55b). Die ins Auge fallende Ethik, die von Juden wie Nichtjuden als Affinität zu stoischem Denken erlebt wurde, war letztlich im Willen des einen Gottes, des Schöpfers der einen Welt, begründet, der im einen Tempel, zu Jerusalem, sich verehren ließ, wo der Kult den Gang der Welt abbildete und garantierte, gewissermaßen Gottes Providenz sichtbar machte. Nach der Zerstörung des Tempels rückte die Synagoge, nach allgemeiner Meinung in Babylonien aufgekommen, aber um die Mitte des zweiten Jh.s v.Chr. zuerst in Ägypten archäologisch nachgewiesen, die den Tempelgottesdienst auch im Kernland durch den Gottesdienst der Ortsgemeinde mit Gebet und Schriftlesung ergänzt hatte, ganz ins Zentrum der Verehrung. Daneben hielt sich jedoch immer die Familie als weiterer Brennpunkt gottesdienstlichen Lebens.

IV. Erziehung als Vermittlung der Werte Die die Familie wie die Gesellschaft bestimmenden Werte vermitteln sich teils durch das gemeinsame Leben, teils spielerisch, teils durch mehr oder weniger massive erzieherische Einwirkung. Das Kind begleitet den Vater an den drei Wallfahrtsfesten Passa, Wochenfest, Laubhüttenfest, zum Tempel. Nach der strengeren Ansicht schon, wenn es der Vater noch auf seinen Schultern reiten lassen müsse (m Hag 1,1). Die Liturgie des häuslichen Passamahls (Sederabends) sieht vor, dass die Kinder nach der Bedeutung des Festes fragen. Dabei gibt es für diejenigen, die noch nicht imstande sind, selbständige Fragen zu stellen, vorformulierte Fragen (m Pes 10,4). Sobald der Knabe den Feststrauß am Laubhüt-

IV. Erziehung als Vermittlung der Werte

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tenfest schütteln kann, wird er dazu angehalten. Wenn er sprechen kann, lernt er wichtige Bibelverse auswendig, wie z. B. „Mose hat uns das Gesetz geboten, das Erbe der Gemeinde Jakobs“ (Dtn 33,4) oder „Höre, Israel, der Herr, unser Gott, der Herr ist einer“ (Dtn 6,4; t Hag 1,1) – das sogenannte Schema‘, das man mit einem Glaubensbekenntnis vergleichen könnte, zumal ein frommer Jude mit diesen Worten auf den Lippen sterben möchte. Im Spiel überhaupt, das ja die Befolgung der Regeln erfordert – ihre Verächter werden zu „Spielverderbern“ gestempelt –, nimmt das Kind in der Gruppe der Gleichaltrigen die Realität des Erwachsenenlebens vorweg. Besonders gilt das für Rollenspiele. Man spielte Familie, auch mit Puppen, die gewöhnlich aus Terracotta bestanden. Man spielte Kaufmann, wobei Nussschalen als die rechten Hohlmaße herhalten mussten. Man spielte Bauer, der die Ernte genau zu verzehnten und darüber das Bekenntnis zu sprechen hatte, bevor sie dem profanen Gebrauch zur Verfügung stand. Ja, man spielte Soldat. Erst der Codex Theodosianus (16,8,24 vom Jahre 418) verbot die Aufnahme von Juden ins römische Heer (die immer wieder erwähnte Befreiung vom Kriegsdienst war ein Privileg, das sich auf die Aushebung [Dienstpflicht] bezog). Was nun die Vermittlung der Werte durch erzieherische Einwirkung betrifft, so ist folgender Text besonders instruktiv. Im sogenannten IV Makk, einer griechisch geschriebenen Lehrschrift, wie die fromme, sich am göttlichen Gesetz ausrichtende Vernunft die Leidenschaften beherrschen könne, sagt die Mutter zu ihren Söhnen (18,10 – 9): Er (nämlich euer Vater) pflegte euch, als er noch bei uns war, das Gesetz und die Propheten zu lehren (= die ganze Bibel). Die Ermordung Abels durch Kain (Gen 4) pflegte er uns vorzulesen, und die Brandopferung Isaaks (Gen 22,2– 18) und Josef im Gefängnis (Gen 39). Zu sprechen pflegte er mit uns von dem Eiferer Phinees (Num 25,6 – 15) und euch zu belehren über Ananias, Azarias und Misael im Feuer (Dan 3), zu rühmen und glückselig zu preisen Daniel in der Löwengrube (Daniel 6), euch die Schrift des Jesaja einzuprägen, die da sagt: ‚Und wenn du auch durchs Feuer gehst, so soll dich die Flamme doch nicht verbrennen‘ (Jes 43,2 nach der Lesart der Septuaginta). Er pflegte uns den Hymnendichter David zu singen, der da sagt: ‚Viel sind der Leiden der Gerechten‘ (Ps 33 [hebr. 34],20 LXX) und den Spruchredner Salomo anzuführen, der da sagt: ‚Einen Baum des Lebens haben alle, die seinen Willen tun‘ (nach Prov 3,18 LXX). Dem Ezechiel pflegte er recht zu geben, der da sagt: ‚Werden diese verdorrten Gebeine wieder aufleben?‘ (37,3 LXX). Auch den Gesang, den Mose gelehrt hat, vergaß er nicht, der da lehrt: ‚Ich werde töten und ich werde lebendig machen. Dies ist euer Leben und die Länge eurer Tage‘ (Kombination aus Dtn 32,39 mit 30,20 LXX).

Demnach oblag die Unterweisung dem Vater. Sie geschah anhand der Bibel. Vorausgesetzt wird zwar die griechische Übersetzung, doch ihr Umfang entspricht dem Umfang der hebräischen Bibel. Vom Pentateuch ist die Rede, von den Propheten ist die Rede, und auch Hagiographen werden zitiert. Die These von André

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Erziehung und Schule im antiken Judentum

Lemaire² hat viel für sich, die Auswahl und Zusammenstellung von Schriften der jüdischen Nationalliteratur zu dieser kleinen Bibliothek, die die Bibel ja darstellt, sei aus pädagogischen Bedürfnissen heraus erwachsen. Er kann sich dabei auf eine Analogie zu hellenistischen Unterrichtswesen berufen, wo sich auch ein Kanon der im Unterricht behandelten Literatur herausgebildet hatte. Der hellenistische Schüler wurde mit den Werken Homers, vor allem der Ilias, des Euripides, Menanders und des Demosthenes traktiert, wenn er in das traditionelle Bildungsgut eingeführt wurde, von der Aneignung der Technik des Lesens und Schreibens bis hin zur Erarbeitung des „richtigen“, akzeptierten Stils. Der Unterrichtende konfrontierte nun den Schüler nicht mit diesen Werken als ganzen. Er bediente sich vielmehr einer Auswahl von Kernstücken und Kernsätzen, die er in der Regel nicht selbst traf, sondern die er in der Tradition vorfand. Auch dieses Verfahren teilt der jüdische Unterricht mit dem hellenistischen, wo die Handbücher immer wieder auf denselben Stoff rekurrieren. Aber den Text kennenzulernen und ihn zu verstehen, indem man ihn zunächst las, sich dann den womöglich veralteten Wortschatz klar machte, schließlich sich den syntaktischen und logischen Zusammenhang erschloss, war nur ein erster Schritt. Der junge Mensch sollte aus dem Text auch für das Leben lernen, was natürlich die Annahme voraussetzt, dass der Text die in der Gesellschaft maßgeblichen Werte überhaupt enthielt. Der Text erlaube es, moralische Schlussfolgerungen zu ziehen. Es sei zuerst und vor allem, schreibt Josephus in der Einleitung seiner Altertümer, die Absicht des Mose gewesen, sein Volk darüber zu belehren, dass Gott, der aller Vater und Herr sei, denjenigen, die ihm folgten, ein glückseliges Leben schenke, während er diejenigen, die außerhalb der Tugend wandelten, mit ihren harten Schicksalsschlägen überziehe (1,20 – 1). Wie diese aus dem Text zu ziehende Quintessenz ausgesehen hat, können wir uns gut mit Hilfe der Art und Weise vorstellen, wie dieser Schriftsteller, der aufgrund seiner Herkunft sicher eine exzellente Erziehung genossen haben musste, im ersten Teil des eben genannten Werks mit seiner biblischen Vorlage umgegangen ist. Als Samuel Isais Sohn David als künftigen König auswählt, reflektiert er über seine Gründe: „Ich mache aus dem Königtum nicht einen Preis für einen gutgewachsenen Körper, sondern für die seelische Tugend. Ich suche jemanden, der sich vollkommen dadurch auszeichnet, der mit Frömmigkeit, Gerechtigkeit, Tapferkeit und Überzeugungskraft ausgestattet ist, aus denen die Schönheit der Seele besteht“ (Ant 6,160//I Sam 15). In Davids Leichenrede führt er unter anderem aus:

 Les écoles et la formation de la Bible dans l’Ancien Israël, OBO 39 (Fribourg: Éditions Universitaires; Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1981).

V. Die Schule

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„Er war ein sehr guter Mann und besaß jede Tugend, die ein König besitzen muss, dem die Wohlfahrt so vieler Völker anvertraut sei … er war besonnen, rechtschaffen, gütig zu denen, die im Unglück sind, gerecht und menschenfreundlich … Trotz seiner großen Macht sündigte er nie, ausgenommen in der Sache mit der Frau des Uria“ (Ant 7,390 – 1). Diese abstrakten Tugenden werden z. B. fassbar in dem Befehl, den David seinen Männern erteilt, wie sie mit dem Eigentum eines gewissen Nabal, eines harten und schlechten Menschen verfahren sollten: sie sollten seine Herden nicht antasten, weder aus Begierde noch aus Not, noch weil sie glaubten, eine solche Tat könne in der Einsamkeit unentdeckt bleiben, über all dem stehe es, niemandem ein Unrecht zuzufügen, und es für ein Verbrechen und eine böse Tat gegenüber Gott zu halten, etwas anzurühren, was anderen gehöre (Ant 6,295).

Andererseits verkörpert eine Gestalt wie Kain alle Laster dieser Welt und dient der Abschreckung: „Seine Strafe fasste er nicht als Zurechtweisung auf, vielmehr diente sie noch der Mehrung seiner Bosheit. Er verschaffte seinem Körper jedwede Lust, selbst wenn er dabei seine Gefährten verletzen musste. Er vergrößerte seinen Besitz durch Raub und Gewalt. Er ermunterte alle, die ihm begegneten, zu Sinnenlust und Raub. Er wurde ihr Lehrer in schlechten Handlungen. Die bisherige Einfachheit der Lebensweise veränderte er durch die Erfindung von Maßen und Gewichten und verkehrte die Unschuld und Arglosigkeit des Wandels sowie den Adel des Geistes in Verschlagenheit und Pfiffigkeit“ (Ant 1,60 – 1). Die Söhne des Priesters Eli (I Sam 2) qualifizierte er folgendermaßen: „Diese behandelten die Menschen überheblich wie sie sich auch gegenüber der Gottheit als gottlos erwiesen. Sie enthielten sich keiner Gesetzesübertretung.Von den Opfern trugen sie die einen als Lohn davon, die anderen nahmen sie als eine Art Raub an sich. Die Frauen, die zum Gottesdienst erschienen, entehrten sie, teils indem sie ihnen Gewalt antaten, teils indem sie sie durch Geschenke verführten. Ihre Lebensweise stand in nichts einer Tyrannei nach“ (Ant 5,339). So werden die biblischen Gestalten zu Verkörperungen von Tugenden und Lastern, denen es nachzueifern gilt bzw. denen es zufällt, via negationis zur Tugend anzuleiten. Über das Schreiben- und Lesenlernen gibt das 4. Makkabäerbuch allerdings keine Auskunft. Die im häuslichen Unterricht angewandten Methoden dürften sich von den Methoden, die in der Schule üblich waren, nicht unterschieden haben.

V. Die Schule Im Mutterland, dessen Einrichtungen auch in Babylonien Eingang fanden, kam der öffentliche organisierte Schulunterricht sehr spät auf. Als Gründe für die Notwendigkeit, ein solches öffentliches Schulwesen aufzubauen, zählen moderne

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Erziehung und Schule im antiken Judentum

Autoren auf: 1. das Vorbild der griechischen und römischen Schulen, 2. die wachsende Komplexität des Lernstoffs, 3. die Übernahme der pharisäischen bzw. rabbinischen Lebensideale.³ Die Berichte, wie es dazu kam, sind sagenhaft ausgestaltet. Der wichtigste sei hier vorgeführt: Fürwahr, der Name jenes Mannes sei gepriesen, nämlich Jehoschua‛ ben Gamala, denn ohne ihn wäre die Tora in Israel vergessen worden. Früher war es so: Wenn ein Kind einen Vater hatte, lehrte sein Vater es, und wenn es keinen Vater hatte, lernte es überhaupt nichts. Dann ordnete man an, dass Schullehrer in Jerusalem eingesetzt werden sollten. Dann war es immer noch so: Wenn ein Kind einen Vater hatte, nahm der Vater es mit nach Jerusalem und ließ es dort unterrichten. Wenn es aber keinen hatte, ging es nicht dorthin, um zu lernen. Dann ordnete man an, daß in jedem Verwaltungsbezirk (Eparchie) Schullehrer eingesetzt werden sollten, und dass Knaben im Alter von sechzehn oder siebzehn Jahren in die Schule eintreten sollten. Aber wenn der Lehrer sie bestrafte, empörten sie sich und verließen die Schule. Schließlich kam Jehoschua‛ ben Gamala und ordnete an, dass Kinderlehrer in jedem Verwaltungsbezirk und in jeder Stadt eingesetzt werden sollten, und die Kinder im Alter von sechs oder sieben Jahren in die Schule eintreten sollten (b BB 21a; j Ket 32c,4).

Danach soll der Hohepriester Jehoschua‛ ben Gamala, der anfangs der sechziger Jahre unserer Zeitrechnung sein Amt bekleidete, die allgemeine Schulpflicht eingeführt haben und zwar nach einer langen, ins zweite vorchristliche Jahrhundert zurückreichenden Entwicklung. Als Grund wird angegeben, dass damit die Chancengleichheit hergestellt werden sollte zwischen vaterlosen Kindern einerseits und den Kindern andererseits, deren Vater noch lebte. Und wir dürfen getrost ergänzen: auch zwischen den Kindern, deren Vater zum Unterricht nicht in der Lage war, und solchen, deren Vater seine diesbezügliche Pflicht zu erfüllen vermochte. Somit ist den oben genannten Gründen ein vierter hinzuzufügen. In jedem Ort sollte sich also ein Lehrer befinden (vgl. b San 17b; b Bes 17a; b Taan 24a), der seinen Unterricht im eigenen Haus halten konnte. Gewöhnlich fand dieser jedoch im eigentlichen Gemeindezentrum statt, in der Synagoge, deren Bedeutung auch für die Erwachsenenbildung schwerlich überschätzt werden kann (b Taan 23b; b Ket 105a). Der Lehrer durfte kein Junggeselle sein, da er dem Ideal des vollkommenen Mannes nicht entsprochen hätte. Auch eine Frau kam dafür nicht in Frage. Eine solche Beschäftigung hätte der männlich-weiblichen Rollenverteilung von „draußen/drinnen“ nicht entsprochen (m Qid 4,13). Auch wenn der Lehrer noch als Schwiegersohn akzeptiert worden wäre, rangierte er auf der sozialen Stufenleiter weit unter den Rabbinen (b Pes 29b). Über die fachliche Qualifikation hinaus (b Hul 107b) erwartete man von ihm Geduld (m Av 2,5) und

 Vgl. Eliezer Ebner, Elementary Education in Ancient Israel During the Tannaitic Period (New York: Bloch Publishing Company, 1956), 43.

V. Die Schule

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unbedingte Pflichterfüllung (b BB 21b), deren Vernachlässigung sofortige Entlassung nach sich zog (b BM 109b). Aus dieser Stelle geht auch hervor, dass fast erwachsene junge Menschen für Schulunterricht nicht mehr empfänglich sind. Der Beginn des schulischen Unterrichts pendelte sich bei fünf bis sieben Jahren ein. Er endete, wenn der Knabe das Alter von zwölf bis vierzehn Jahren erreicht hatte. Wenn der zwölfjährige Jesus im Tempel mit den Schriftgelehrten diskutiert oder Josephus mit vierzehn Jahren die führenden Köpfe Jerusalems in kniffligen Fragen der Tora-Auslegung berät (Vita 9), auch wenn die Septuaginta Salomo zwölfjährig den Thron besteigen lässt (III Reg 2,12), dann besagt das, dass diese Personen den Bildungszenit zu einer Zeit schon erreicht hatten, zu der andere Menschen gerade erst den Elementarunterricht hinter sich brachten. Das Schulalter bewegt sich also durchaus in dem uns auch heute geläufigen Rahmen. Wahrscheinlich existierten auch Reifetests, wie in anderen Zusammenhängen überliefert ist. Man legte z. B. dem Kind einen Stein und eine Nuss vor und wartete darauf, wonach es griff (b Git 64b). Die Klassenstärke sollte auf 25 Kinder beschränkt sein (b BB 21a). Während der Lehrer auf einer Bank saß (t Kel BB 1,3), saßen die Schüler mit gekreuzten Beinen auf dem Boden. Der Lehrer verlieh seinen Forderungen Nachdruck mit Prügeln, an denen er nicht sparte, und unterstützte die Lernfreude der Schüler mit Belohnungen, indem er etwa Honig austeilte. Immer wieder wird die Dauer des täglichen Unterrichts betont, die dem Schüler kaum Freizeit gelassen habe (b Shab 119b; b Er 54b), nicht einmal der Sabbat sei vom Unterricht ausgenommen gewesen; doch scheint mir dies eine Idealisierung nach dem Vorbild der späteren rabbinischen Akademie zu sein.Wären die Schüler tatsächlich so eingespannt gewesen, wäre das, was Ulrich Hübner über „Spiele und Spielzeug im antiken Palästina“⁴ zusammengetragen hat, sinnlos. Am Anfang des Unterrichts stand das Alphabet, das der Lehrer jedem Schüler Buchstabe für Buchstabe vorschrieb (ARN A 6,10 [80 Becker]). Der Schüler schrieb ihn nach und lernte seinen Namen, nicht etwa seinen Lautwert. Dieser kam erst dann zur Sprache, wenn die Silbenbildung behandelt wurde. Dann lernte man, das Alphabet rückwärts aufzusagen, und schließlich verknüpfte man den ersten mit dem letzten, den zweiten mit dem vorletzten Buchstaben usw. (Hieronymus ad Ieremiam 25,26). Schon die Erlernung des Alphabets bot die Möglichkeit, die Kinder mit ethischen Sentenzen bekannt zu machen, indem man u. a. die Buchstaben als Abkürzungen auffasste und dementsprechend auflöste. Vorausgesetzt wird die Quadratschrift. Ein schönes Beispiel lesen wir im Babylonischen Talmud (b Shab 104a):

 OBO 121 (Freiburg: Universitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1992).

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Erziehung und Schule im antiken Judentum

‫א ב‬: Alaf bina – Lerne Einsicht! ‫ג ד‬: Gemol dallim – Erweise dich gütig gegen die Armen! Warum streckt sich der Fuß des Gimel zum Dalet? Weil es sich für den Wohlwollenden ziemt, zum Armen zu laufen. Warum streckt sich das Dach des Dalet zum Gimel? Weil der Arme auf sich aufmerksam machen soll. Warum ist das Gesicht des des Dalet vom Gimel abgewandt? Weil der Reiche dem Armen heimlich helfen soll, damit dieser nicht beschämt wird. ‫ה ו‬: Das ist der Name des Heiligen, gepriesen ist er. ‫ז ח ט י כ ל‬: Wenn du das tust, wird der Heilige, gepriesen ist er, dich ernähren (zan), dir gnädig sein (chan), dir Gutes tun (metiv), dir ein Erbe geben (jeruschscha) und dir eine Krone (keter) in der Zukünftigen Welt (le-olam ha-ba) aufsetzen. ‫מ ם‬: Es gibt offene und geschlossene Lehren. ‫נ ן‬: Der Treue (ne’eman) – wenn geboten, wird schließlich gerade. ‫ס ע‬: Semoch ’anijjim – Unterstütze die Armen! ‫פ ף‬: Es gibt einen offenen und es gibt einen geschlossenen Mund. ‫צ ץ‬: Der Fromme (Saddik) ist in dieser Welt gekrümmt, in der Zukünftigen ist er gerade. ‫ק ר‬: Heilig (kadosch) – gottlos (rascha’). Warum wendet sich das Kof vom Resch ab? Weil der Heilige, gepriesen ist er, sagte: Ich kann die Gottlosen nicht sehen. Warum wendet sich die Krone des Kof dem Resch zu? Weil der Heilige, gepriesen ist er, sagte: Wenn er bereut, will ich ihm eine Krone wie die mein aufsetzen. ‫ש‬: Lüge (‫)שקר‬. ‫ת‬: Wahrheit (‫)אמת‬. Warum besteht scheker aus Buchstaben, die beisammen stehen, und emet aus solchen, die weit auseinanderliegen? Die Lüge ist häufig, die Wahrheit ist selten.Warum steht die Lüge auf einem Bein,während die Wahrheit ein breites Fundament hat? Die Wahrheit besteht, die Lüge nicht.“ (Vgl. noch b Suk 52b; b San 7a; j Taan 3,10; BemR 18).

Die Texte, die man dann den ersten Leseübungen zugrunde legte, entstammten oft dem Buch Leviticus (ARN A 6,10 [80 Becker]). Warum das so war, können die Quellen selbst nicht bzw. nicht mehr sagen. Sie konstruieren dann Zusammenhänge mit der Heiligkeit des Tempels und des Volkes. Moderne Autoren spekulieren, man habe so die Hoffnung auf nationale Unabhängigkeit und die Wiederherstellung des Tempels am Leben erhalten wollen.⁵ Weiterhelfen dürfte indes ein Blick auf die hellenistische Schule, wo man es liebte, den Anfänger vor schwierige Aufgaben hinsichtlich der Aussprache, der Intonation und des Zusammenhangs zu stellen, weil man anders als heute glaubte, dass das Kind nur das fest behalte, worum es sich hat mühen müssen. Wo Aramäisch die Umgangssprache war, kam noch hinzu, dass der Lesestoff in diese Sprache übersetzt werden musste. Bis zu einem gewissen Grade förderte der Unterricht die Mehrsprachigkeit. Es wäre durchaus zu erwägen, ob nicht – anders als allgemein angenommen, ihr Ursprung sei im Gottesdienst zu suchen –

 Vgl. Nathan Drazin, History of Jewish Education from 515 B.C.E. to 220 C.E.: During the Periods of the Second Commonwealth and the Tannaim (Nachdr. New York: Arno Press, 1979), 83.

VII. Die Möglichkeiten der Mädchen

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eine der Wurzeln der Targume, der aramäischen Bibelübersetzungen, auch im Unterricht zu suchen wäre. Etwas Rechnen und ein bisschen Geographie standen noch auf dem Stundenplan. Aber auch in diesen Fächern ging der Unterricht von der Bibel aus. Wie sich der Unterricht für die Fortgeschrittenen gestaltete, ist oben anhand des 4. Makkabäerbuchs schon dargestellt worden.

VI. Körperliche Ertüchtigung Sicher hat man Sport getrieben. Aber dem Elementarunterricht zur Seite gestellt hat man in der Zeit vor 200 n.Chr. lediglich den Schwimmunterricht (b Qid 29a), wie auch nach einer bei Platon zitierten Redensart Lesen und Schreiben und Schwimmen das Mindeste seien, was ein Mensch mitbekommen haben müsse (Leges 3,689d). Dass die Möglichkeit des Schwimmunterrichts bestanden hat, wird archäologisch untermauert. Im römerzeitlichen Jericho, in Caesarea maritima und in Herodeion wurden Schwimmbecken ausgegraben.⁶ Möglicherweise kamen aber nur Kinder der Oberschicht in den Genuss von Schwimmunterricht: Der Makkabäerbruder Jonathan schwamm über den Jordan (I Makk 9,48); Herodes ließ Aristobulos, einen der letzten Hasmonäer (sein Bruder hieß Hyrkanos), beim Schwimmen ertränken (Josephus, Bell 1,437; Ant 15,53 – 6); der Apostel Paulus (Act 27,42– 3) verdankte sein Leben dieser Fertigkeit, als sein Schiff vor Malta Schiffbruch erlitt, und auch unser Gewährsmann Josephus musste um sein Leben schwimmen, als das Schiff sank, mit dem er im Jahre 64 nach Rom unterwegs war (Vita 14– 5).

VII. Die Möglichkeiten der Mädchen Wieweit Mädchen Elementarunterricht zuteil wurde, selbstverständlich im elterlichen Haus, ist nicht ganz klar. Jedenfalls gab es Frauen, die schreiben konnten. Und die Beherrschung dieser Kulturtechnik war nicht auf Frauen der Oberschicht beschränkt. Eine jüdische Sklavin der römischen Kaiserin Livia namens Akme korrespondierte geheim – konnte sich also gar nicht eines Schreibkundigen bedienen – mit dem Herodessohn Antipatros. Der Grundstock jüdischen Wissens, der Mädchen mit auf den Weg zu geben war, schon darum, weil sie für die Ehe

 Vgl. Hübner, Spiele, 12– 3 Anm. 47.

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Erziehung und Schule im antiken Judentum

erzogen wurden, wird anhand von Beispielen demonstriert: „Was fällt unter ‚Gesetz Moses‘? Wenn eine Frau ihrem Mann etwas zu essen gibt, was nicht verzehntet ist. Oder wenn sie keine Teighebe absondert. Oder wenn eine während ihrer Periode mit ihm schläft. Oder wenn sie ein Gelübde ablegt und es nicht erfüllt. Was fällt unter ‚jüdische Sitte‘? Wenn eine unbedeckten Hauptes ausgeht. Oder wenn eine auf dem Markt spinnt. Oder wenn eine mit jedermann spricht“ (m Ket 7,6). Auch der Judithroman aus dem 2. Jh. v.Chr. spiegelt, dass man die Kenntnis der Reinheitsgesetze und Speisevorschriften sowie ein bestimmtes religiöses Wissen, das etwa Fasten, Beten, Ablegen von Gelübden betraf, erwartete. Während das, was ein Mädchen vom Gesetz Moses und von der jüdischen Sitte wissen musste, ihm von der Mutter vermittelt wurde, oblag die tiefer dringende Unterweisung in der jüdischen Tradition, die es zweifellos gegeben hat, dem Vater. Schließlich hat die Sage von R. Me’irs gelehrter Frau Berurja (= Valeria), die den Kollegen ihres Mannes gewachsen gewesen sei, ihren Ansatzpunkt in der Möglichkeit tieferreichender Frauenbildung.⁷

 Vgl. Günter Mayer, Die jüdische Frau in der hellenistisch-römischen Antike (Stuttgart: Kohlhammer, 1987), 47– 50.

Die herrscherliche Titulatur Gottes bei Philo von Alexandria 1. Vorbemerkung Den Verzicht, in seiner großangelegten Untersuchung über das Königtum, die Königsherrschaft und das Reich Gottes in der Literatur des antiken Judentums Philo von Alexandria und Flavius Josephus zu behandeln, begründet Camponovo in doppelter Weise: Einmal würden sie als historisch fassbare Autoren in der Regel eigenständig behandelt, zum andern gäben sie für das Thema kaum etwas her.¹ Er beruft sich dabei auf das Urteil Karl Ludwig Schmidts, wonach bei Philo die βασιλεία Gottes nurmehr ein Kapitel aus der Tugendlehre darstelle.² Schmidt war auch schon von Michael Lattke als Kronzeuge in Anspruch genommen worden, der in seinem Beitrag: Zur Schülergabe Anton Vögtle zum 65. Geburtstag formulierte: „Die historischen und apologetischen Schriften des jüdischen Historikers Flavius Josephus (…) geben für unser Problem überhaupt nichts her. Bei Philo, dem jüdischen Philosophen griechischer Sprache aus Alexandrien (…) steht es nicht viel besser. Seine Anschauung vom Gottesreich ist durch und durch ethisch.“³ Man kann also ohne große Übertreibung sagen, dass die Autorität des Theologischen Wörterbuchs zum Neuen Testament die Anschauung von der Unergiebigkeit Philos als Quelle für die Rede vom Königtum Gottes für einen Zeitraum von nun über fünfzig Jahren kanonisiert hat – wenigstens im deutschen Sprachraum –, obwohl Erwin Ramsdell Goodenough nicht viel später schon wesentliche Gedanken zu dieser Thematik beigesteuert hatte.⁴ Zumindest Camponovo hat indes übersehen, daß Karl Ludwig Schmidt sich nur auf die βασιλεία bezieht, während er

 Vgl. Odo Camponovo, Königtum, Königsherrschaft und Reich Gottes in den frühjüdischen Schriften, OBO 58 (Fribourg: Universitätsverlag, 1984), 7.  Vgl. Karl L. Schmidt, „Art. βασιλεία (τοῦ θεοῦ) im hellenistischen Judentum,“ in ThWNT 1 (Nachdruck Stuttgart: Kohlhammer, 1957): 573 – 6, hier 575.  Michael Lattke, „Zur jüdischen Vorgeschichte des synoptischen Begriffs der ‚Königsherrschaft Gottes‘,“ in Gegenwart und kommendes Reich, FS Anton Vögtle, Hg. Peter Fiedler (Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1975): 9 – 25, hier 13 – 4.  Vgl. Erwin R. Goodenough, By Light, Light. The Mystic Gospel of Hellenistic Judaism (New Haven: Yale University Press; London: Milford, 1935), 11– 47. Untersuchungen zur Staatstheorie Philos müssen unweigerlich auf Gottes Königtum zu sprechen kommen, vgl. z. B. Erwin R. Goodenough, The Politics of Philo Judaeus: Practice and Theory, With a General Bibliography of Philo by Howard Lehman Goodhart (New Haven: Yale University Press, 1938) und neuerdings Ray Barraclough, Philo’s Politics: Roman Rule and Hellenistic Judaism, in ANRW II 21/1 (Berlin: Walter de Gruyter, 1984): 417– 553.

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Die herrscherliche Titulatur Gottes bei Philo von Alexandria

selbst, nicht nur von der Königsherrschaft, sondern auch vom Königtum Gottes handelnd, die βασιλεία-Aussagen auszuwerten gehabt hätte, was er im Blick auf die übrigen Quellen ja auch gewissenhaft betreibt. Der Titel unserer Untersuchung ergab sich aus der Erfahrung, dass sich die Wortgruppe βασιλεύς κτλ oft mit Wörtern anderer Wurzel verbindet, durch diese verdeutlichen lässt oder auch ihrem Konkurrenzdruck erliegt. Dies gilt vor allem für die Begriffe ἡγεμών und δεσπότης.

2. Die Beziehung Gottes zur Welt Als der Schöpfer alles Erschaffenen ist Gott dessen natürlicher König (VitMos 2,100). Wie es nur eine Welt gibt, das All, so gibt es notwendigerweise nur einen Herrscher, Führer und König (Conf 170). Durch den einen König ist garantiert, dass die Herrschaft zum Heil der Welt ausfällt, weil dadurch die schlechten Regierungsformen wie Oligarchie und Ochlokratie ausgeschlossen sind (Decal 155). Dem König verdankt die Welt nicht nur insofern ihre Existenz, als er sie erschaffen hat, sondern auch insofern, als er sie erhält, so erweist sich auch in der creatio continua Gottes Königtum (Abr 74).Wiewohl König, Philo gebraucht sogar öfter die Titel „Großkönig“ und „König der Könige“, kümmert er sich um den Geringsten (Decal 41). Die Bezeichnung Gottes als βασιλεύς gibt also grundlegenden Aufschluss über die Art und Weise seiner Herrschaft. Er ist kein grausamer und gewalttätiger Tyrann, sondern regiert gerecht in Übereinstimmung mit dem Gesetz. „Was nämlich in den Familien die Eltern für die Kinder sind, das ist der König für die Polis, für die Welt aber Gott“ (Prov 2,15). Logischerweise sind dann Sonne, Gestirne und was sonst an Erschaffenem existiert, keine Könige; vielmehr unterstehen sie dem einzigen wahren König (SpecLeg 1,18). Die Welt ist auf den Schöpfer angewiesen, aber der Schöpfer nicht auf die Welt. Der König braucht niemanden, aber alle brauchen den König (Plant 51). Seine Herrschaftsform ist die vollkommene Monarchie (Decal 51; SpecLeg 2,224). Um die Leitung der Welt durch Gott darzustellen, bedient Philo sich der Bilder vom ἡνίοχος „Wagenlenker“ und vom κυβερνήτης „Steuermann“ (Ebr 199; Mut 16; Praem 34; Migr 6; Her 301; Decal 53 u. a.m.). Sie zielen auf den Lauf des Kosmos, seine Bewegung, dessen Kurs durch Gott gehalten wird (Op 46; Abr 70.84; Jos 149; Conf 98; SpecLeg 1,224). „Es ist notwendig, dass es einen Schöpfer und Vater gibt, einen κυβερνήτης und ἡνίοχος, der sowohl hervorbringt, als auch das Hervorgebrachte erhält“ (Quaest in Gn 2,34). Abrahams Gotteserkenntnis besteht darin, dass er den Wagenlenker und Steuermann erkannt hat, der hinter den Bewegungen der Gestirne steht (Abr 70). Damit wird freilich im Grunde die absolute Transzendenz gefährdet, so dass gelegentlich, eigentlich konsequent, beide Me-

3. Die Beziehung Gottes zum Menschen

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taphern auch vom Logos gebraucht werden.Wagenlenker und Steuermann führen lediglich die Befehle dessen aus, der im Wagen bzw. Schiff sitzt (Fug 101; Cher 36).

3. Die Beziehung Gottes zum Menschen Voraussetzung für Gottes lenkendes und richtendes Eingreifen in die Welt ist, dass ihm nichts entgeht (Post 8). Hier hat Gottes Königtum zwei Seiten: Herrschaft und Güte (Cher 29; Plant 88). Gewöhnlich bezeichnet Philo diese beiden Seiten, mit denen er die Gottesnamen ‫ יהוה‬und ‫ אלהים‬auslegt, als βασιλικὴ δύναμις und ποιητικὴ δύναμις. Dabei gehe, trotz der prinzipiellen Gleichaltrigkeit der Kräfte, die schöpferische Kraft der königlichen vorauf; denn einen König könne es erst dann geben, wenn auch etwas zum Regieren da sei (Quaest in Ex 2,62). Nach den jeweils ausgeübten Funktionen heißen sie auch κολαστήριος δύναμις und εὐεργέτις δύναμις, letztere auch χαριστικὴ δύναμις. Über die Terminologie im einzelnen und ihre Verteilung gibt nachstehende Übersicht Auskunft: Tabelle 1: Verteilung von κύριος und θεός κύριος

θεός

Belegstelle

δεσπότης

εὐεργέτης ἀγαθότης εὐεργέτης

All , All , Plant  Her ; Mut  Fug ; Mut  Fug .; Mut ; Abr ; VitMos ,; Quaest in Ex ,.. Som , Abr  SpecLeg , SpecLeg , SpecLeg ,; LegGai ; Quaest in Ex , LegGai  Plant 

ἄρχων δεσπότης βασιλικὴ δύναμις βασιλικὴ δύναμις

βασιλικὴ δύναμις βασιλικὴ δύναμις βασιλεία κολαστήριος δύναμις βασιλικὴ δύναμις δεσποτικὸν τῆς αὐτοκράτορος ἀρχῆς ἀρχή ἀρχὴ καὶ βασιλεία νομοθετικὴ δύναμις ἡγεμονικόν

ποιητικὴ δύναμις

χαριστικὴ δύναμις εὐεργέτις δύναμις κτίστης καὶ ποιητής εὐεργέτις δύναμις κοσμοποιητικὴ δύναμις εὐεργετικὸν τῆς ἵλεω … δυνάμεως ἀγαθότης εὐεργέτις δύναμις ἵλεως δύναμις κηδεμονικόν

Sacr ; Cher  –  Mut  Quaest in Ex , Quaest in Ex , Prov ,

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Die herrscherliche Titulatur Gottes bei Philo von Alexandria

Gottes Eingreifen geschieht also nicht direkt. Er hat gleichsam Augen und Ohren, die für ihn sehen und hören. Wie schon angedeutet, verlangt seine Transzendenz nach Mittlern, Kräften, nach Gottesboten (Engeln), die die Gaben des Königs überbringen und die Bedürfnisse der Untertanen dem König anzeigen. Die Engel sind die höchste Rangklasse der Seelen, diejenigen, die sich nie mit einem Körper verbinden (Plant 14; Som 1,140). Geht man der Frage noch näher nach, was für Funktionen diese Mittler, von Philo auch Statthalter u. ä. genannt, haben, so kommt keine eindeutige Antwort zustande. Nach den schon herangezogenen Stellen sieht es so aus, als würden sie den gesamten Verkehr zwischen Gott und der Welt vermitteln, nach anderen, als überließe er nur bestimmte Aufgaben seinen Kräften (Conf 173.175). Da die Welt durch die Leitung des als König herrschenden Gottes mit Glück erfüllt wird, hat es den Anschein, als habe Gott gerade die Vermittlung dieses Glücks sich selbst vorbehalten.Wohltaten verteilt er selbst (Fug 66). Die Segnungen des Friedens und der Sicherheit spendet er selbst (Decal 178). Gerade das macht ja die Größe seiner Macht aus, dass er sie nicht, wie sonstige Könige, zum Nachteil seiner Untertanen ausübt (Plant 92). Strafen vollzieht er hingegen durch seine Gehilfen (Fug 66). Kriege führen seine Diener (Decal 178). Bei der Auslegung von Ps 23,1, wo Philo nach guter antiker Tradition das Hirtenamt durch das Königsamt auslegt, vertraut Gott indessen die Fürsorge für die Herde dem Logos, seinem erstgeborenen Sohn, an (Agr 51). Versucht man einen Ausgleich, so wird man wohl sagen müssen, dass das Gute wie das Böse von Gott kommt, aber das Gute aus der Einheit, das Böse aus der Vielheit, proportional auch zunehmend nach dem Grad der Zusammengesetztheit. Dieser Annahme stehen aber wieder Stellen wie Cher 99 entgegen, wo es dann doch nur Gottes Kräfte sind, die Gutes erweisend in der Seele Wohnung nehmen, oder Som 1,142, wonach Helfer nötig sind, damit sich der Mensch die Wohltaten aneignen kann. So wird man es bei der angezeigten, möglicherweise aus den Quellen übernommenen Unausgeglichenheit belassen müssen. Als König, der sich durch die Schöpfung als einziger und wahrer König über alle Begriffe erhaben erwiesen hat, ist Gott Gegenstand der Anbetung und Verehrung (SpecLeg 1,31; 4,191; Flacc 123; LegGai 3). In der Anbetung haben wir das Bindeglied vor uns, in dem sich Gottes Transzendenz in exemplarischer Weise mit seinem Walten verbindet. Da aber Gott nach seiner Essenz dem Menschen nicht zugänglich ist, sind es eigentlich seine Kräfte, die im Kultus angerufen werden. Die königliche Kraft wird verehrt als κύριος (passim), als ἄρχων (Plant 87; SpecLeg 1,300 u. ö.) und als δεσπότης (All 1,96; Her 22; Mut 19; vgl. Plant 90). Die schöpferische Kraft tritt dem Menschen als εὐεργέτης „Wohltäter“ gegenüber (All 1,96; Plant 87; SpecLeg 1,300; vgl. Plant 90). Auf die liturgische Verwendung von δεσπότης deutet auch der Vokativ in gebetsähnlichen Kontexten: „Du, o Herr, bist Schöpfer des Guten und Heiligen“ (Plant 53); „O Herr, was wirst du mir geben?“

4. Der ἡγεμών-Titel

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(Her 2); „Allein du, o Herr, bist mein Vaterland, väterlicher Herd, meine Ehre, Freiheit und mein Reichtum“ (Her 27); „O Herr, wie könnte dich jemand preisen?!“ (VitMos 2,239); „Dich, o Herr, zu ehren, ist allein gerecht“ (All 3,9). Kultischen Zusammenhang lassen aufgrund des Wortschatzes auch Stellen wie Sacr 58; Cher 107; All 2,63; 3,213 vermuten: Philo selbst erklärt die Anrede folgendermaßen: „Ich kenne deine überragende Macht; ich verstehe das Furchtbare deiner Herrschaft; furchtsam und bebend stehe ich da und doch wieder kühn“ (Her 24). Am anderen Ende der Transmission, über die der erste und höchste König auf die Welt einwirkt, steht der Mensch. Damit er die Aufgabe des Statthalters erfüllen kann, ist er als letzter erschaffen (Op 88). Aber es ist nicht ein beliebiger Mensch oder der Mensch schlechthin, der dazu auserwählt ist, sondern der Freie. Und der Freie ist der, über dessen Seele Gott als König herrscht (Plant 53). Die Seele, nicht der Kosmos, ist der einzig angemessene Wohnsitz Gottes, der Königspalast (Plant 33), wenn der König der Könige aus Liebe von den Enden des Himmels zu den Grenzen der Erde kommt. Zuvor ist der Wohnsitz herzurichten, zu läutern (Sobr 66) durch die Tugenden und die allgemeinen Vorbereitungswissenschaften. Dann kann sich Gott, bzw. seine Kräfte können es, darin niederlassen (Cher 99), was nach Philo heißt: Vorsorge und Fürsorge zu üben (ebd.). Neben diesem Bild von der Bewegung von oben nach unten steht ein Bild von der Bewegung von unten nach oben, das die Gotteserkenntnis ausdrücken soll (Mut 17). Der Königsweg (Num 20,17) ist der Weg, der zum König führt. Er ist identisch mit der wahren Philosophie oder mit Gottes Offenbarung (Rede und Wort: Post 101). Wer ihn beschreitet, wird nicht müde, bis er den König trifft (Imm 159 – 60), wie Abraham (Gig 64). Wer nach der Wahrheit strebt, kommt über die Ideen schließlich zum Großkönig (Op 71). Eine solche Seele, der Gottergebene, ist gefeit vor den Gemütsaufwallungen, weil die Tugenden als Gottes Heer für ihn kämpfen (Agr 78).

4. Der ἡγεμών-Titel Mit dem βασιλεύς-Titel konkurriert der ἡγεμών-Titel, und zwar formal wie inhaltlich. Quantitativ läuft er ihm sogar den Rang ab: 45 βασιλεύς-Belegen stehen 70 ἡγεμών-Belege gegenüber.

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Die herrscherliche Titulatur Gottes bei Philo von Alexandria

Die formale Konkurrenz verdeutlicht die folgende Übersicht:⁵ Tabelle 2: Konkurrenz zwischen ἡγεμών und βασιλεύς ἡγεμών

βασιλεύς

ὁ τῶν ὅλων ἡγεμών

βασιλεύς τῶν ὅλων (LegGai ) πρῶτος καὶ μόνος τῶν ὅλων βασιλεύς (Post ) μέγας βασιλεύς πρῶτος καὶ μέγας βασιλεύς (Op ) πρῶτος καὶ μόνος τῶν ὅλων βασιλεύς (Post ) βασιλεύς θεῶν καὶ ἀνθρώπων (Flacc )

μέγας ἡγεμών (Op ) πρῶτος ἡγεμών (Virt ) ὁ θεῶν καὶ ἀνθρώπων ἡγεμών (VitMos ,)

Die inhaltliche Konkurrenz zeigt sich darin, dass ἡγεμών in den gleichen Zusammenhängen erscheint wie βασιλεύς. Er ist der eine (Conf 170; Decal 155), der die Welt erschaffen hat (Sacr 40; VitMos 2,238), sie leitet (Mut 16; Abr 88) und sie sorgend erhält (Mut 45). Nichts entgeht ihm (Op 69; Det 155). Die Beziehung zur Welt vermitteln sein Logos (Her 205), die Kräfte (Sacr 59) oder die Engel-Seelen (Conf 174). Er allein ist die Quelle des Guten (Op 74– 5; Plant 91). Obwohl er schwer zu erfassen ist (SpecLeg 1,32), richtet sich das Erkenntnisstreben auf ihn (Post 18; Imm 19). Seine Residenz ist die geläuterte Seele (Sobr 62; Som 1,148). Wer sich ihm ergeben hat, ist wirklich frei (Prob 20.62). Der ἡγεμών ist der beste Beistand im Kampf gegen die Laster (Migr 57.62).

5. Herkunft und Umfeld Obwohl schon um 700 v.Chr. Hesiod Zeus als βασιλεύς bezeichnet (Theogonia 886; Opera 668), ist das Bild, das Philo von Gott, dem Herrscher, entwirft, mit dem er den biblisch überkommenen ‫ מלך‬ausmalt, platonisch geprägt. Gott ist der König des Alls (Plato, Ep 2,312e) oder der Führer des Alls (Ep 6,323d), der fürsorgliche Gott unser König (Leg 10,904a). Als der große Führer im Himmel lenkt Zeus den Flügelwagen, alles anordnend und besorgend (Phaedr 246e). Er ist der Steuermann, ohne den die Welt ins Chaos zurückliefe (Pol 272e.297e). Der gute Schöpfergeist wollte, dass alles gut sei (Tim 29e.30a). Als erster Stoiker nahm Antipatros (um 140 v.Chr.) das εὐποιητικὸν ἀνθρώπων unter die göttlichen Attribute auf (SVF 3,33 f). Für die pseudo-aristotelische Schrift De mundo ist Gott der μέγας βασιλεύς, der die Welt mittelbar regiert (398b).

 Stellenangaben nur bei hapax legomena.

5. Herkunft und Umfeld

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Hinter der königlichen und schöpferischen Kraft stehen vermutlich die hypostasierten Χάρις und Δίκη⁶. Der Gebrauch des βασιλεύς- bzw. des ἡγεμών-Titels einschließlich ihrer Erweiterungen für den Schöpfergott, Zeus oder auch einen anderen bestimmten Gott verbreitete sich in fast allen Richtungen der hellenistischen Philosophie bis weit in die christliche Zeit hinein, so dass sich Philo hierin als einer ihrer typischen Vertreter erweist. Als „König der Welt“ bezeichnet Gott der platonisierende Plutarch (Praecepta gerendae rei publicae 811D), als „König und Retter“ redet Aelius Aristides der zweiten Sophistik zugehörend, Zeus an (Εἰς Δία 1; vgl. 30). „Erster König“ ist Gott für den Pythagoreer Sthenidas (bei Stobaeus Ecl 4,270). „König der Könige“ (Philo, Decal 41 u.ö.) heißt Zeus bei Dio Chrysostomus (Or 2,75), der ihn auch als „Vater und König“ (Philo, Op 144) bezeichnet einerseits wegen seiner Fürsorge und Güte, seiner Herrschaft wegen andererseits (Dio Chrys, Or 1,39 – 40). Der ἡγεμών-Titel ist belegt bei Chrysippos (SVF 3,4) und Aelius Aristides (Εἰς Δία 29). Natürlich kann eine Gottheit auch δεσπότης sein, so Osiris in einem Papyrus des 3. Jh.s n.Chr.⁷ Wie Gott als Ziel des Königswegs der einzige wahrhafte König ist (Philo, Imm 160 – 2), so wird der von der Erde weit entfernte, unbefleckte und unvergängliche Osiris zum ἡγεμών und βασιλεύς der Seelen nach ihrer Befreiung vom Leib und von den Affekten, nachdem ihnen vorher das Zusammensein mit dem Gott nur durch die Erkenntnis dank der Philosophie möglich gewesen war (Plutarch, Is 382F). Was die herrscherliche Titulatur Gottes angeht, so stellt Philo auch innerhalb der jüdischen Überlieferung keinen Sonderfall dar, wenn auch die Quellen großenteils jüngeren Datums sind. Da für den Königstitel nun Camponovos Monographie zur Verfügung steht, können wir uns zur Illustration auf wenige signifikante Beispiele beschränken:

 Vgl. Emile Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon dʼAlexandrie (Paris: Vrin, 1950), 147.  Vgl. Friedrich Preisigke, Wörterbuch der griechischen Papyrusurkunden mit Einschluß der griechischen Inschriften, Aufschriften, Ostraka, Mumienschilder usw. aus Ägypten, Bd. 1 (Berlin: Selbstverlag der Erben, 1925), 329.

3

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Tabelle 3: Herrscherliche Titulatur Gottes in der jüdischen Überlieferung βασιλεὺς βασιλέων

μέγας βασιλεύς βασιλεὺς τῶν ὅλων ἡγεμών ἡγεμὼν τῶν ὅλων δεσπότης

ΙΙ Makk ,; ΙΙΙ Makk , ‫ מלך המלכים‬QM , in Verbindung mit QMa; ‫ מלך מלכין‬TPsJ Ex ,; (erweitert) ‫ מלך מלכי המלכים‬m Av , Tob ,; Sib ,.... Josephus Ant , Josephus Ant ,; , u. ö. Josephus Ap , ΙΙ Makk ,; ,; ΙΙΙ Makk ,; Weish ,; Josephus Bell ,; ,; Ant ,. u. ö.

In der überwältigenden Mehrheit erscheint jedoch der Vokativ δέσποτα als Gebetsanrede (z. B. ΙΙΙ Esr 4,60; Jdt 9,12; EpJer 5; ΙΙ Makk 15,22; ΙΙΙ Makk 6,5.10; Josephus Ant 1,272; 4,40.46; 5,41 u. ö.). Unmittelbar von Gott selbst kommt nur das Gute, während er das Böse durch eine Hallstimme (‫ ברת קלא‬TThr 3,38) oder durch sein Wort (‫ מימרא‬TThr 3,54) verhängt. Den Amoräern geläufig ist die Interpretation der Gottesnamen ‫ יהוה‬und ‫ אלהים‬durch die göttlichen Attribute der Gnade ‫ מדת הרחמים‬und des Gerichts ‫מדת‬ ‫( הדין‬BerR 12,15; 3,3; vgl. b Ber 60b). Die Welt braucht, um existieren zu können, beide (BerR 12,15; 39,6). Diese Attribute können selbständig auftreten und sogar auf Gott einzuwirken versuchen (BerR 8,4; ShemR 1,36; b Shab 55a; b Meg 15b; b San 94a.111b). Der Königsweg (Num 20,17), eigentlich die Straße von Rabbat-Ammon nach Süden durch das Gebiet der Edomiter⁸, wird vom Targum ethisch als ‫אורח מלכא‬ ‫„ דבשמיא‬Weg des Königs im Himmel“ interpretiert (TPsJ z. St.).

6. Der Sinn der Rede von Gott als βασιλεύς/ἡγεμών Lässt man sich auf die von Karl Ludwig Schmidt eingeführten, noch von Camponovo fraglos akzeptierten Kategorien ein, so ist das Ergebnis in der Tat niederschmetternd. Zwar hat es sich gezeigt, dass die Rede von Gott als König bzw. Führer auch in der Theologie ihren Ort hat, das Hauptgewicht liegt jedoch zweifellos auf der Ethik, und folgt man Philo selbst, der die Theologie unter die Ethik subsumiert (Mut 76)⁹, so ist nicht nur das Reden von Gottes Königsherr-

 Vgl. Kurt Galling, „Art. Handel und Verkehr,“ in BRL (Tübingen: Mohr Siebeck, 21977): 135.  Dazu vgl. Harry A. Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, Vol. 1 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 41968), 147.

6. Der Sinn der Rede von Gott als βασιλεύς/ἡγεμών

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schaft, sondern das Reden vom Königtum Gottes überhaupt „durch und durch ethisch“. Ja, die philonische Philosophie lässt gar kein anderes Ergebnis zu. Was weiterführt, ist aber die von Camponovo im Anschluss an Perrin eingeführte Kategorie des Symbols.¹⁰ Βασιλεύς und ἡγεμών evozieren natürlich „eine Fülle von Assoziationen (…) an Erfahrungen mit irdischen Herrschern, an Idealvorstellungen (…), natürlich an biblische Traditionen“.¹¹ Seine Kraft bezieht das Symbol aus der Analogie Gott – König. Gott bildete den König nach seinem ἀρχέτυπος sagt der Pythagoreer Ekphantos (4. Jh. v.Chr., bei Stobaeus, Ecl 4,245), und Plutarch schreibt, der König sei zu ehren ὡς εἰκόνα θεοῦ τὰ πάντα σώζοντος (Themistokles 27,3,125c). U.a. scheint die Analogie auf in der herrscherlichen Pracht, in der väterlichen Fürsorge, ganz besonders aber in der Regierung, die sich an Recht und Gesetz hält (Philo, Agr 51; Prov 2,15; Plato, Pol 301a; Ep 8, 8,354af.355df; Kleanthes, SVF 1,537). Nun erklärt sich auch, warum bei Philo der Gebrauch des ἡγεμών-Titels die Rede vom βασιλεύς so deutlich überflügelt hat. Ἡγεμών ist die amtliche griechische Bezeichnung des römischen Princeps.¹² Der βασιλεύς-Titel aber verschwand nicht nur deshalb nicht, weil er in der philosophischen Tradition fest verankert war, sondern auch, weil die Umgangssprache den Kaiser als βασιλεύς bezeichnete.¹³ Ist die Rede von Gottes schöpferischer und königlicher Kraft die logische Konsequenz von Philos Lehre der absoluten Unerkennbarkeit Gottes nach seiner Essenz (Post 168; Imm 62; Mut 7), so wird die symbolische Rede von Gott als dem König, Princeps und Herr darum nötig, dass Gott trotzdem dem Menschen in Anspruch und Fürsorge gegenübertreten kann.¹⁴

 Vgl. Camponovo, Königtum, 437– 8.  Camponovo, Königtum, 437– 8.  Vgl. bei Viktor Tcherikover und Alexander Fuks, Corpus papyrorum Judaicarum, Bd. 2 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1960), Nr. 153 Z. 58 u. 81; vgl. Philo, LegGai 19.24.32.  Vgl. bei Tcherikover, Fuks, Corpus papyrorum Judaicarum 2, Nr. 156d Z. 5 mit Bezug auf Claudius. Den Kompilator vom Anfang des 3. Jh.s am Werk zu sehen, ist nicht zwingend. Josephus kann die römischen Kaiser, die den Jerusalemer Tempel und seinen Kult gefördert haben, als βασιλεῖς bezeichnen (Bell 5,563).  Naoto Umemoto, „Die Königsherrschaft Gottes bei Philon,“ in Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult im Judentum, Urchristentum und in der hellenistischen Welt, Hg. Martin Hengel, Anna Maria Schwemer, WUNT 55 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1991): 207– 56, konnte leider nicht mehr berücksichtigt werden, da das Manuskript sich schon im Satz befand.

Lebensnorm und Lebensform in den griechisch überlieferten jüdischen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit Wenn in der Antike Aussehen, Kleidung, Sprache und Beschäftigung die Unterscheidung von Juden und Nichtjuden nicht zuließen und Beschneidung wie Wohnsitz nur bedingt dazu taugten,wie konnte man dann wissen, wer Jude sei und wer nicht? Die Antwort, die Shaye Cohen auf diese Frage anbietet, lautet: „So drückte sich die Jüdischkeit des Juden in erster Linie, wenigstens in den Augen von Außenstehenden, in der Befolgung jüdischer Praktiken aus.“¹ In der Tat entwickeln Philo und Josephus nicht wenig Stolz auf die besonderen Gesetze und Sitten, die das ganze Leben umfassen (Philo,VitMos 1,278; Josephus, Ap 2,156). Dass aber dieser Stolz weiter verbreitet war, können wir daran ablesen, dass Josephus Sammlungen echter und fingierter Urkunden vorfand, mit denen er die allgemeine Anerkennung des Rechts, unbehelligt nach diesen Gesetzen und Sitten zu leben, zu beweisen gedachte (Ant 14,185 – 267; 16,162– 78). Zieht man einmal die gehässigen Verdrehungen ab, deren Tenor der Satz angibt: „Dort ist alles profan, was bei uns heilig ist, wiederum ist bei jenen alles erlaubt, was für uns verabscheuungswürdig ist“, so gewinnt man bei Tacitus eine Vorstellung, was der Umwelt davon ins Auge sprang: Sabbat, Sabbatjahr, Armenpflege, Speise- und Reinheitsvorschriften, Endogamie und Beschneidung (Historiae 5,4,1– 5,5,2²). An der Befolgung dieser Praktiken haben also Nichtjuden ihre jüdischen Nachbarn, Geschäftspartner usw. erkannt. Welche Praktiken machten indes Juden einen als Juden kenntlich, wenn er sie befolgte, oder anders gesagt: Auf welche Gesetze und Sitten gründete sich die jüdische Identität? Eine Antwort soll versucht werden anhand der griechisch überlieferten jüdischen Schriften aus der Antike unter Verzicht auf die Werke der Autoren Philo und Josephus. Nicht das letzte Ziel dieser beiden fruchtbaren Schriftsteller war die Zusammenstellung, systematische Ordnung und Interpretation dieser Gesetze und Sitten, so dass zu vermuten ist, dass sie sich um eine theoretische Vollständigkeit mühten, die der Lebenswirklichkeit kaum entsprach. Mehr Nähe zur Lebenswirklichkeit, zu den tatsächlich gelebten Normen lässt die Literatur vermuten, wo sie sozusagen en passant er-

 Vgl. Shaye J. D. Cohen, „‘Those Who Say They Are Jews and Are Not‘: How Do You Know a Jew in Antiquity When You See One?,“ in Diasporas in Antiquity, Hg. ders., Ernest Frerichs, BJS 288 (Atlanta: Scolars Press, 1993): 1– 44, hier 31.  Vgl. den Text bei Menahem Stern, Hg., Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Bd. 2, From Tacitus to Simplicius, (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1980), Nr. 281.

I. Texte aus dem Mutterland

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wähnt werden, obgleich auch hier nicht von der Hand zu weisen ist, dass der eine oder andere Autor im Blick auf das verfolgte Ziel seine Wahl getroffen hat. Auf die griechisch überlieferte Literatur beschränken wir uns, weil die Sprache der Leserschaft – das Griechische – das Minimum der Akkulturation signalisiert.³ Die Originalsprache spielt insofern keine Rolle. Zunächst werden die palästinischen Belege, dann die aus der Diaspora stammenden behandelt, und zwar jeweils in chronologischer Reihenfolge. Der Hinweis ist wohl angebracht, dass die Zuordnung einer Schrift zu Raum und Zeit nicht immer so eindeutig ist, wie es den Anschein hat, so dass das Ergebnis mit einem gewissen Unsicherheitsfaktor belastet ist. Die biblischen Nachweise, vorzugsweise aus dem Pentateuch, verankern die Belege in der Tradition und zielen auf die immer wieder vorgebrachte Behauptung der seit Anbeginn geltenden und nie veränderten mosaischen Gesetzgebung (vgl. Ap 2,82.182– 3).

I. Texte aus dem Mutterland Erstes Makkabäerbuch (140 – 63 v. Chr.)⁴ I Makk 1,11 – 5: Der zum höheren Ruhm der hasmonäischen Dynastie schreibende Autor sieht den Ausgangspunkt der Verwicklungen in den ausufernden Assimilationsbestrebungen seiner Landsleute, die er als „widergesetzlich“ (V. 11) brandmarkt. Konkret stellen sich diese Verfehlungen gegen Dtn 7,2 als Bau eines Gymnasions sowie die Preisgabe der Beschneidung dar. Wer ein Gymnasion errichtet, wendet sich von der Theokratia ab, wie Josephus die Verfassung des Jerusalemer Tempelstaates bezeichnet (Ap 1,165), zugunsten der Konstitution einer griechischen Polis, zu der dieser Ausbildungs- und Übungsort der Jugend unabdingbar gehört.⁵ Die Angabe, dass die „Widergesetzlichen“ sich eine Vorhaut gemacht hätten,⁶ wird gewöhnlich durch den Zusammenhang von Gymnasion und Nacktheit erklärt. Dem wird man kaum widersprechen können, auch wenn in Rechnung zu stellen ist, dass in einem Jerusalemer Gymnasion die Juden – we-

 Vgl. John M. G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora: From Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE) (Edinburgh: Clark, 1996), 95 – 6.  Text nach Alfred Rahlfs, Hg., Septuaginta: Id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretes. Duo volumina in uno (Nachdr. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1979), 1039 – 99.  Vgl. Victor Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews (Philadelphia, PA; Jerusalem: The Jewish Publication Society of America, 1961), 161– 4 mit Anm. 23.  Dazu vgl. Emil Schürer, Geza Vermes, Fergus Millar und Martin Goodman, Hg., The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. – A.D. 135), 3 Bde. in 4 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1973 – 1987), hier Bd. 1, 149 Anm. 28.

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Lebensnorm und Lebensform in den griechisch überlieferten jüdischen Schriften

nigstens vorläufig – noch die Mehrheit stellten, so dass das Motiv „Verbergen der jüdischen Herkunft“ entfiele. Darüber hinaus wäre aber noch zu bedenken, dass die Angleichung an die Polis die Aufgabe der Beschneidung, des Bundeszeichens des einzelnen schlechthin (Gen 17)⁷, das die hellenistische, später auch die römische Öffentlichkeit – fälschlich – als jüdische Eigentümlichkeit empfand, nach sich ziehen musste. I Makk 1,44 – 53: Antiochus IV. Epiphanes versucht, den Unruheherd in Judäa zu beseitigen, indem er unter Androhung der Todesstrafe Folgendes anordnet: –

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die Einstellung des Brandopfers, des [Speis‐]Opfers und des Trankopfers. Das sind aber nichts anderes, worauf Jonathan A. Goldstein⁸ verweist, als die Bestandteile des Tamid genannten am Morgen und am späten Nachmittag dargebrachten täglichen Opfers (Num 28,3 – 8; vgl. besonders die Wortwahl von I Makk mit dem Text der LXX). So wird der wesentliche Teil des Kultus, der sich dazu noch dem Verständnis der Griechen entzog, unterbunden. die Entheiligung des Sabbats und der Feste. Nach Lev 23 drückt sich die Heiligkeit des Sabbats, der drei Wallfahrtsfeste Passa, Wochenfest und Laubhüttenfest sowie des Neujahrstags und des Versöhnungstags durch das Arbeitsverbot aus. Werden diese Tage „entheiligt“, so wird das Arbeitsverbot aufgehoben. Da eine regelmäßig wiederkehrende allgemeine Arbeitsruhe den Nichtjuden unbekannt war⁹ – Seneca und Juvenal sollten später den Sabbat als Zeichen jüdischer Faulheit verspotten¹⁰ – ebnete das Dekret ein Unterscheidungsmerkmal zwischen Judäern und den übrigen Reichsbewohnern ein. die Befleckung des Heiligtums und der heiligen Dinge.¹¹ Demnach werden die für den Tempel und den Kult gültigen Reinheitsvorschriften außer Kraft gesetzt, so dass beispielsweise Personen, die dem Bannkreis eines Toten ausgesetzt waren (Num 19), Wöchnerinnen (Lev 12) und Menstruierende oder Männer, die einen Samenerguss hatten (Lev 15), den Tempelbezirk nicht ohne weiteres betreten dürfen. Unrein gewordenes Fleisch eines privaten Dankopfers etwa darf nicht verzehrt werden, sondern ist zu verbrennen (Lev 7,19).

 Vgl. Günter Mayer, „Art. ‫מול‬,“ in ThWAT 4 (1984): 734– 8.  Vgl., I Maccabees: A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 41 (New York: Doubleday, 1976 [1981]), 221.  Vgl. Franz Steinmetzer, „Art. Arbeitsruhe,“ in RAC 1 (1950): 590 – 5, hier 590 – 1.  Vgl. Stern, Greek and Latin Authors 2, Nr. 186 u. 301.  Ich folge hier Goldstein (vgl. ders., I Maccabees [Anm. 8], 221– 2), der gegen die handschriftliche Überlieferung aus sachlichen Gründen ἅγια statt ἁγίους lesen will.

I. Texte aus dem Mutterland

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die Errichtung von Altären, heiligen Bezirken und Götzenheiligtümern. Die Verehrung des einen Gottes an vielen Orten hebt die deuteronomistische Kultzentralisation (Dtn 12) auf, die Josephus in die griffige Formel gefasst hat: „Εἷς ναὸς ἑνὸς θεοῦ“ (Ap 2,193; vgl. Ant 4,201; Philo, SpecLeg 1,67). Bei den εἰδώλια dürfte weniger an Heiligtümer fremder Götter zu denken sein als an Kultorte, wo JHWH nicht entsprechend der Jerusalemer monotheistischen Tempeltheologie verehrt wurde. die Opferung von Schweinen und anderer unreiner Tiere. Dass die Juden unreine und reine Tiere, d. h. zu essen erlaubte bzw. verbotene, unterschieden (Lev 11; 20,25; Dtn 14) war bekannt. Dass gerade das Schwein (Lev 11,7; Dtn 14,8) immer wieder namentlich aufgeführt wurde (vgl. z. B. die Begründungen für die Weigerung, Schweinefleisch zu essen, bei Plutarch)¹² ist darauf zurückzuführen, dass es bei Griechen und Römern zu den gängigen Opfertieren zählte. In den Kulten des Dionysos und der Demeter spielte es eine herausragende Rolle.¹³ Die Unterlassung der Beschneidung. Das Dekret nimmt den Freibrief Antiochus’ III. zurück, mit dem dieser die Existenz des Tempelstaates und die Geltung der Tora als seiner Verfassung garantiert hatte (Josephus, Ant 12,138 – 43)¹⁴. Offensichtlich hatte sich der König bei seiner Abfassung gut beraten lassen. In der Tat hätte die Reduktion des Tempelbetriebs auf einen durchschnittlichen hellenistischen Kult, die Entheiligung von Sabbat und Festen und das Verbot der Beschneidung den Fortfall wesentlicher Merkmale jüdischen Lebens in Palästina bedeutet, die an das ganze Gesetz erinnerten.

Die aufschlussreichen Verse bis zum Ende des Kapitels erzählen von der Durchführung des Dekrets, die an Schärfe den Wortlaut des Dekrets, das möglicherweise eine zweifache Übersetzung hinter sich hat: vom griechischen Original ins Hebräische der Vorlage, dann wieder zurück ins Griechische unseres Textes, noch übertrifft: Jetzt werden sogar die Privatpersonen zur Übertretung der Speisegebote (Lev 20,35) gezwungen (V. 62– 3).Während sich der Widerstand der Gesetzestreuen formierte, kam andererseits das Dekret den Vorstellungen der Reformfreudigen

 Vgl. den Text bei Menahme Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Bd. 1, From Herodotus to Plutarch (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1976), Nr. 258.  Vgl. Otto Keller, Die antike Tierwelt, Bd. 1, Säugetiere (Leipzig: Engelmann, 1909), 400 – 4; Walter Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, RdM 15 (Stuttgart: Kohlhammer, 1977), 38.56.101.137.251.329.365 f.401.427.  Vgl. dazu Elias J. Bickerrnan, „Der seleukidische Freibrief für Jerusalem (franz.: 1935; dt. Übers.: Günter Mayer),“ in Zur Josephus-Forschung, Hg. Abraham Schalit, WdF 84 (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973): 205 – 40.

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Lebensnorm und Lebensform in den griechisch überlieferten jüdischen Schriften

und Assimilationswilligen entgegen; andere fanden sich damit ab oder erlagen materiellen Verlockungen (2,15 – 28). I Makk 2,29 – 41: Zwar wird die Sabbatruhe immer wieder eingeschärft (Ex 20,8 – 11; 23,12; 31,13 – 7; 34,21; 35,2; Dtn 5,12– 5; Ez 20,20), doch ist der Bibel nur wenig darüber zu entnehmen, was im Einzelnen darunter fällt: Sammeln von Nahrung und Ausgehen (Ex 16,25 – 30), Feueranzünden (Ex 35,3), Holzsammeln (Num 15,32– 6), Geschäfte, Ausgehen und Daherschwätzen (Jes 58,13), Lasttragen (Jer 17,19 – 27), Handel (Am 8,5 – 6), Keltern, Transportieren, Handeln (Neh 13,15 – 22). Dass eine Entwicklung zum Strengeren sich vollzogen haben muss, liegt auf der Hand. Jedenfalls hat es schon in frühhellenistischer Zeit eine Strömung gegeben, welche das Tragen von Waffen und ihren Gebrauch als Verletzung der Sabbatruhe ablehnte, eine Haltung, die Agatharchides von Knidos als Beispiel des Aberglaubens zitiert (bei Josephus, Ant 12,4– 6; Ap 1,205 – 11; vgl. Jub 50,12 – 3; CD 12,6 – 7). Als sich zeigt, dass der Lebensvollzug ein starres Festhalten an dieser Auffassung unmöglich macht, wird die Geltung des Verbots präzisiert: Es tritt außer Kraft, wenn der Verteidigungsfall eintritt (vgl. Josephus, Ant 14,63). Die Rabbinen sollten später sagen, dass Lebensgefahr den Sabbat verdränge (b Shab 132a; b Yom 85a/b). Es kann aber durchaus sein, dass hier ein Kompromiss durchschimmert, der die Radikalen für den Kampf gewinnen will. Die Existenz jüdischer Söldner (vgl. I Makk 10,36) spricht gegen die Behauptung, die Erlaubnis sei nur zur Verteidigung gegeben worden.¹⁵ I Makk 2,44 – 6: Im Verlauf des Bürgerkriegs zwischen den Reformwilligen und den Gesetzestreuen versuchen letztere, ihre Sicht (ein Altar, unbedingte Beschneidungsforderung) mit Gewalt durchzusetzen. I Makk 3,46 – 54: Der Bußgottesdienst, der, was seine Bestandteile betrifft, dem Bußgottesdienst von Neh 9 nahekommt (Fasten, Trauergewänder, Staub, Lesung aus dem Gesetz) soll von Gott die Wiederherstellung des einzig legitimen Kults in Jerusalem erflehen. Gewissermaßen leibhaft wird Gott, wohl aber auch noch unsicheren Anwesenden demonstriert, dass die Theokratie ohne das zentrale Heiligtum nicht auskommt, das Volk, das zum größten Teil aus Bauern besteht, seine gesetzlichen Verpflichtungen nicht erfüllen kann: Nur dort ist die priesterliche Dienstkleidung tragbar (Ex 28,40 – 3), nur dort können die Erstlinge von Ernte und Viehzucht abgeliefert und nach dem Gesetz verwendet werden (Ex 13,12– 5; 34,22– 6; Lev 23,17– 20), nur dort kann gelegentlich bei einer Wallfahrt der Zweite Zehnt verzehrt werden (Lev 27,30 – 2; Dtn 12,6 – 18; 14,22 – 3), nur dort kann den Menschen, die auf Zeit Enthaltsamkeit von den Erzeugnissen des Weinstocks

 Zum Problem vgl. noch Bezalel Bar-Kochva, Judas Maccabaeus:The Jewish Struggle Against the Seleucids (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 474– 93.

I. Texte aus dem Mutterland

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gelobt hatten, die Erfüllung des Gelübdes feierlich bestätigt werden (Num 6,13 – 20). I Makk 3,56: Bei der Organisation seiner Streitmacht greift Judas auf die deuteronomischen Kriegsregeln zurück und befreit alle, die gebaut, frisch geheiratet oder einen Weinberg gepflanzt haben, sowie die Zaghaften vom Dienst (Dtn 20,5 – 8). Da diese Maßnahme die Kampfkraft erhöht, ist sie auch militärisch sinnvoll. I Makk 4,36 – 59: Die Wiederherstellung des geplünderten und im Verfall begriffenen Tempels hält sich an die Tradition. Die Arbeiten verrichten gesetzestreue Priester ohne Makel (Lev 21,17– 23). Vor dem Bau des neuen Brandopferaltars gemäß Ex 20,25; Dtn 27,5 – 6 galt es, einen Weg zu finden, wie mit dem entweihten Altar zu verfahren sei; denn einerseits verlangt das Gesetz, Götzenaltäre im Land zu beseitigen, andererseits verbietet es den Abriss von JHWHs Altar (Dtn 12,2– 4)¹⁶. Ex 25,31– 40; 37,17– 24; Num 8,2– 4 bieten die Herstellungsanweisung für den siebenarmigen Leuchter, Ex 30,1– 10; 37,25 – 8 für den Räucheraltar, Ex 25,23 – 30; 37,10 – 5 für den Schaubrottisch. Ein Vorhang hängt am Eingang des Heiligen (Ex 26,36; 35,15; 36,37), ein weiterer (möglicherweise ein Doppelvorhang) trennt das Allerheiligste vom Heiligen ab (Ex 26,31; 35,12; 36,35). Mit dieser peniblen Traditionstreue paart sich nun der Mut zur Neuerung. Die achttägigen Einweihungsfeierlichkeiten sollen alljährlich zur selben Zeit (25. Kislew) als fröhliches Erinnerungsfest wiederholt werden. Der Kalender ist um ein Fest bereichert worden, das wie die biblischen Feste den Tempel überdauert hat. Hier haben wir ein weiteres Beispiel dafür, dass die Lebensformen nicht starr sind, sondern sich weiterentwickeln. I Makk 5,28.35.46 – 51: Als Judas Bosra, Maapha und Ephron einnimmt, hält er sich an das deuteronomische Kriegsrecht (Dtn 20,10 – 5): Tötung der Männer, Plünderung. Bei Ephron ist der Bezug am ausführlichsten: Bevor die Kampfhandlungen beginnen, bietet er Verhandlungen über freien Durchzug an. I Makk 6,48 – 54: Der Autor macht den Nahrungsmangel infolge des Sabbatjahres (Ex 23,10 – 1; Lev 25,1– 7) für die Kapitulation von BetSur und die (stillschweigende?) Ausdünnung der Tempelbesatzung verantwortlich. Da die landwirtschaftlichen Arbeiten im Brachjahr unterbleiben, die Folgen sich also erst später bemerkbar machen, dürften die Ereignisse in das darauf folgende Jahr zu datieren sein. I Makk 9,34.43 – 9: Jonathan schlägt Bakchides am Sabbat in einem Treffen am Jordan. I Makk 10,21: Jonathan tritt das hohepriesterliche Amt am Laubhüttenfest an.

 So Goldstein, I Maccabees, 285.

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Lebensnorm und Lebensform in den griechisch überlieferten jüdischen Schriften

I Makk 10,25 – 45: Demetrius II.versucht, die Juden auf seine Seite zu ziehen, in dem er ihnen Privilegien anbietet, die auf eine Erneuerung des Freibriefs Antiochus’ III. hinauslaufen.Vers 34 erklärt die Abgabenfreiheit an Wallfahrtsfesten, am Sabbat, an Neumondstagen und „bestimmten Tagen“. Das bedeutet nicht nur eine Erleichterung der fiskalischen Lasten, sondern auch, dass die Heiligkeit dieser Tage von Staats wegen wieder anerkannt werden soll. Die Frist von drei Tagen vor und nach den Wallfahrtsfesten, auf die sich darüber hinaus die Abgabenfreiheit erstrecken soll, könnte zwar einen üblichen Brauch spiegeln, jedoch sehr plausibel ist der Vorschlag von Michael O. Wiese, die „drei Tage“ legten das ‫ירבה ממך‬ und ‫ ירחק ממך‬von Dtn 14,24 aus. Zumutbar sei eine Entfernung von drei Tagen, den Zweiten Zehnt in Naturalien oder lebende Opfertiere nach Jerusalem zu bringen. Wallfahrern aus nicht zu großer Entfernung soll so das Unternehmen erleichtert werden, zumal wenn sie auch auf dem Rückweg keine Zölle o. ä. zu entrichten haben.¹⁷ I Makk 12,6 – 18: Jonathans Brief an die Spartaner enthält die Behauptung, die Juden gedächten ihrer an Wallfahrtsfesten und anderen geeigneten Tagen bei Opfern und in Gebeten.Wahrscheinlich ließ das Tempelritual Raum für Opfer und Gebete zugunsten anderer Völker, wie es etwa die wiederholten Bemerkungen Philos andeuten, die Juden seien das priesterliche Volk, das in seinem Tempel für alle Völker bete und opfere (SpecLeg 2,167; vgl. Abr 98; VitMos 1,149; SpecLeg 2,163). Dass gottesdienstliche Handlungen für fremde Fürsten stattfanden, ist gesichert (Esr 6,10; Josephus, Bell 2,197.409 – 10; Ap 2,76 – 7).¹⁸ Daher muss es sich keineswegs um eine bloße Höflichkeitsfloskel in einem womöglich noch gefälschten Dokument handeln. Maßgeblich ist jedenfalls, dass der Autor und die Leserschaft ein solches Gedächtnis für möglich gehalten haben. I Makk 13,25 – 30; vgl. 12,52: Während die Errichtung des Denkmals hellenistischem Brauch folgt (vgl. die Grabmäler des Königshauses von Adiabene, Josephus, Ant 20,95), gegen den man aber offensichtlich nichts einzuwenden hatte, stützt sich das Begräbnis im Familiengrab am Herkunftsort auf alten biblischen Brauch: Gideon (Jdc 8,32), Simson (Jdc 16,31), Asahel (II Sam 2,32) wurden im Grab ihrer Väter begraben. Aaron wird von „ganz Israel“ 30 Tage lang beklagt (Num 20,29). I Makk 13,50 – 2: Simon führt den Tag der Einnahme der Akra (23. Ijjar 171 = 3.6.141 v.Chr.) als Feiertag ein (vgl. Meg Taan s.v. 23. Ijjar). I Makk 14,36: Durch die Entfernung der Nichtjuden entzieht Simon absichtlichen Akten der Verunreinigung, die den Kult stören sollten, den Boden.

 Vgl. Michael O.Wise, „A Note on the ‚Three Days‘ of 1 Maccabees X 34,“ in VT 40 (1990):116 – 22.  Vgl. Schürer, Vermes, Millar, Black, History II, 311– 3.

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Judith (um 150 – 100 v. Chr.)¹⁹ Jdt 4,9 – 15: Die Darstellung des Bußgottesdienstes nimmt zwar Elemente aus Jon 3,5 – 8 auf, zeigt darüber hinaus jedoch deutlich die gesellschaftliche Struktur Judäas auf. Die Unterschicht unterhalb von Priestern, Leviten (λειτουργούμενοι) und Israeliten setzt sich aus landlosen Lohnarbeitern (μισθωτοί) und Sklaven (ἀργυρώνητοι) zusammen. Die Spitze der Pyramide bildet der Hohepriester.²⁰ Jdt 8,2: Die Ehe innerhalb der Familie oder der weiteren Verwandtschaft war für breite Kreise das Ideal, das sich zudem auf biblische Vorbilder berufen konnte (Gen 24,15; 29,10).²¹ Jdt 8,3: Judiths Mann wurde im Familiengrab beigesetzt (siehe zu I Makk 13,25 – 30). Jdt 8,4 – 6: Im Gegensatz zum geläufigen Bild der schutzbedürftigen Witwe (Dtn 10,18; Ps 68,6; Mal 3,5), die zur Wiederheirat gezwungen ist, verfügt Judith über Haus, Edelmetall, Sklaven und Sklavinnen sowie Vieh und Ackerland, die ihr ihr Mann hinterlassen hat. In der Tat wissen wir, allerdings aus späterer Zeit, dass Männer ihren Frauen ihren Besitz als Eigentum übertrugen.²² Frauen konnten auch testamentarisch bedacht werden.²³ Die selbstauferlegte andauernde Trauerzeit wird am Sabbat und am Tag vorher, am Neumond und am Tag vorher und an den frohen Festen wegen des gebotenen freudigen Charakters dieser Tage (siehe etwa Lev 23,40; Dtn 16,11.14; 26,11) unterbrochen. Jdt 9,1: Der Autor setzt Judiths Gebet zur Zeit des Opfers am späten Nachmittag an, einer der üblichen Gebetszeiten (Dan 9,21). Jdt 10,5 mit 12,2 und 19: Judith versieht sich für ihren Gang zu Holofernes mit den unverderblichen Grundnahrungsmitteln Wein, Öl, geröstete Getreidekörner, Feigenkuchen, Brot sowie mit Geschirr. Der Vers liest sich wie eine Vorwegnahme von m AZ 2,3.6, wo ältere Traditionen zusammengestellt werden (vgl. Dan 1,8; Josephus, Bell 2,591; Ant 12,120; Vita 74– 5). Judith wird als eine Jüdin strengster Observanz dargestellt, die auch in Erfüllung der selbstgestellten „heiligen“ Aufgabe nichts Unreines verzehren und so die νόμιμα überschreiten will.

 Text nach Rahlfs, Septuaginta, 973 – 1002.  Vgl. Menahem Stern, „Aspects of Jewish Society: The Priesthood and other Classes,“ in The Jewish People in the First Century: Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Hg. ders., Shemuʼel Safrai, CRI 1,2 (Assen:Van Gorcum, 1976): 561– 630.  Vgl. Günter Mayer, Die jüdische Frau in der hellenistisch-jüdischen Antike (Stuttgart: Kohlhammer, 1987), 53 – 7; Tal Ilan, Jewish Women in Greco-Roman Palestine: An Inquiry into Image and Status, TSAJ 44 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1995), 79 – 85.  Vgl. Yigaʼel Yadin, Bar Kochba: Archäologen auf den Spuren des letzten Fürsten von Israel (dt. Übers.) (Hamburg: Hoffmann und Campe, 1971), 236 – 9.  Vgl. Ilan, Women, 167– 72.

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Lebensnorm und Lebensform in den griechisch überlieferten jüdischen Schriften

Jdt 11,12 – 3: Der Hunger nötigt die Belagerten, unreine Tiere (siehe zu I Makk 1,44– 53), verendete Tiere (Lev 17,15; 22,8) oder zum Verzehr verbotene Teile von Tieren (Lev 3,17) zu essen und sich an den Priestergaben zu vergreifen, die nur Priester bzw. die Leviten und nur im Zustand der Reinheit genießen dürfen (Lev 22,8 – 16; Num 18,8 – 13; Dtn 18,4). Jdt 12,7 – 9: Bevor sie ihre „heilige“ Aufgabe erfüllt, nimmt Judith Tauchbäder, wie es der Hohepriester am Versöhnungstag tut (Lev 16,4.24). Auch eine gewisse Analogie zum Reinheitsgesetz für das Kriegslager ist nicht von der Hand zu weisen, die den Verfasser zu dieser Darstellung inspiriert haben könnte. Jdt 13,16: Wenn Gott die Heidin vor dem Geschlechtsverkehr mit dem Fremden bewahrt (vgl. Gen 34), verhilft er ihr gleichzeitig dazu, dem Ideal der μόνανδρος treu zu bleiben.²⁴ Jdt 14,10: Achiors Übertritt zum Judentum, den er von den Ereignissen überwältigt vollzieht, erfolgt gegen den klaren Wortlaut von Dtn 23,4, der die Aufnahme von Ammonitern und Moabitern in die jüdische Gemeinschaft für alle Zeiten verbietet. Man kann annehmen, dass offenere Strömungen die Bestimmung für überholt hielten (vgl. Jes 25,6 – 8; Sach 2,15; Mal 1,11). Jdt 15,12 – 4: Die Darstellung des Empfangs ist Ex 15,20 – 1; Jdc 11,34; I Sam 18,6 nachempfunden und literarische Fiktion. Jdt 16,19: Ursprünglich Beute, sind die Gegenstände in den Besitz Judiths übergegangen. Sie stiftet sie nun, ohne die Möglichkeit der Auslösung wahrzunehmen, dem Tempelschatz (Lev 27,28).

Susanna (2. Hälfte 2. Jh. v. Chr.)²⁵ Sus 3 Θ: Der Erzähler (bzw. Bearbeiter) hält es für plausibel, dass Mädchen der Oberschicht in der schriftlichen Tora unterrichtet wurden, wie dies auch Josephus behauptet (Ap 2,181). Wie weit sich die weibliche Tora-Bildung erstreckte – im Einzelfall konnte ihr Umfang beachtlich differieren – ist nicht sicher auszumachen. Spätere haben jedenfalls als typisch weibliche Vergehen gegen das Gesetz Moses definiert: Wenn eine Frau ihrem Mann Unverzehntetes vorsetzt (Num 18,8; 18,11– 2.25 – 32; Dtn 12,6; 18,4; Num 18,21– 4; Dtn 14,22– 7; Lev 27,30 – 1; Dtn 26,12– 5), wenn sie mit ihm während ihrer Tage schläft (Lev 15,19.28), wenn sie keine Teighebe absondert (Num 15,17– 21; Neh 10,38) oder wenn sie ein Gelübde nicht erfüllt (Dtn 23,22– 4).²⁶

 Dazu Mayer, Frau, 59.  Text nach Rahlfs, Septuaginta, 864– 70.  Vgl. noch Mayer, Frau, 47– 50; Ilan, Women, 190 – 204.

I. Texte aus dem Mutterland

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Sus 19 – 21 Θ: Die Ältesten versuchen, Susanna zum Ehebruch zu nötigen, indem sie ihr drohen, andernfalls einen solchen zu bezeugen. Die Tora bedroht beide Beteiligten eines Ehebruchs mit der Todesstrafe (Lev 20,10; Dtn 22,22).²⁷ Obwohl diese strenge Strafe von andern gemildert wird (slHen 71,6 – 7), findet sie in den Kreisen unserer Erzählung vollen Beifall (44– 5). Der Vollzug setzt die übereinstimmende Aussage von zwei oder drei männlichen Zeugen voraus (Dtn 17,6; 19,15). Sus 60 – 2 LXX; 61 – 2 Θ: Als die beiden Zeugen der Falschaussage überführt sind, trifft sie die volle Härte des Gesetzes (Dtn 19,16 – 9).

Gebet Asarjas (=Dan 3,26 – 45 LXX und Θ: 2.–1. Jh. v. Chr.)²⁸ Entgegen dem literarischen Ort sind der historische Ort dieses kollektiven Bußgebets die Auseinandersetzungen unter Antiochus IV. Epiphanes. Es ist die Zeit, wo unter dem Druck der jüdischen Widersacher und des schlimmsten Königs, den die Welt gesehen hat (32), der Tempelbetrieb ruht und so die Gesetzestreuen von ihrem Gott abschneidet (38: … οὐδὲ τόπος τοῦ καρπῶσαι ἐνώπιόν σου καὶ εὑρεῖν ἔλεος). Der Beter akzeptiert die Verfolgung als gerechte Strafe für den Ungehorsam gegenüber den Geboten (28 – 31), möchte sich aber mit seinem Gott im Bußgebet versöhnen, welches nicht den einen Tempel als Ort verlangt, damit der alte Zustand wieder hergestellt wird.

Gebet Esthers (= Est 4,17 k–z: 2. Hälfte 2. Jh. v. Chr.²⁹ 4,17 k: Vor dem Gebet versetzt sich Esther auch äußerlich in die übliche Bußhaltung (vgl. auch Jdt 8,5; 9,1). 4,17 m: Die Beterin hat nach dem Verfasser eine traditionelle Erziehung genossen, die sich inhaltlich an deuteronomistischer Theologie orientiert (siehe noch zu Sus 3 Θ).³⁰ 4,17 u: Sie kennt das Verbot der Mischehe (Dtn 7,3 – 4; Esr 10,2; Neh 13,13 – 27).³¹

 Vgl. Ilan, Women, 135 – 6.  Text nach Rahlfs, Septuaginta, 885 – 9.  Text nach Rahlfs, Septuaginta, 960 – 1.  So Ingo Kottsieper, „Zusätze zu Esther,“ in Das Buch Baruch – der Brief des Jeremia – Zusätze zu Esther und Daniel, Hg. ders., Odil Hannes Steck, Reinhard Gregor Kratz, ATD, Apokryphen 5 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998): 173.  Vgl. Mayer, Frau, 53 – 4.

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Lebensnorm und Lebensform in den griechisch überlieferten jüdischen Schriften

4,17 w: Sie weiß um die besondere Unreinheit der menstruierenden Frau und des Menstruationsbluts, so dass sie sie als Vergleich heranziehen kann (Lev 15,19 – 24; Jes 64,6).³² 4,17 x: Um die Speisevorschriften einzuhalten, meidet sie die Tischgemeinschaft mit Nichtjuden (siehe noch zu Jdt 10,5; 12,2.19).

Edikt des Königs(= Est 8,12 a–x: 2. Hälfte 2. Jh.s v. Chr.)³³ 8,12 p und s: Aufgrund ihrer Gesetze sind die Juden loyale Untertanen. Darum empfiehlt es sich auch für den fremden Herrscher, ihnen das Privileg zu gewähren, nach diesen zu leben (vgl. insbesondere die Bücher 14 und 16 der Antiquitates des Josephus).

Theodotos (2. – 1. Jh. v. Chr.)³⁴ Fragment 4: Im Zusammenhang mit Gen 34 erklärt der Epiker als Prinzip der Hebräer, keine Heiraten mit Fremden zuzulassen, es sei denn sie konvertieren (siehe zum Gebet Esthers in Est 4,17 u).

Psalmen Salomos (63 – 37 v. Chr.)³⁵ PsSal 2,11.13: Der Verfasser kritisiert die sexuelle Zügellosigkeit der Jerusalemer und Jerusalemerinnen (Ex 20,14; Lev 18,6 – 18; 20,10 – 21). PsSal 4,4.5: Unrein ist, wer ohne Unterschied Frauen zu verführen trachtet (Dtn 22,22– 9) und Meineide schwört (Lev 19,12). Damit stört er das gesellschaftliche Leben und macht ordentliche Gerichtsverfahren unmöglich (ähnlich 8,10; vgl. Ex 20,14; Lev 19,12). PsSal 8,12: Die diensttuenden Priester und ihre anspruchsberechtigten weiblichen Angehörigen verstoßen gegen die Reinheitsvorschriften: die Männer etwa gegen Lev 15,1– 18; 21,1– 4; 22, die Frauen gegen Lev 15,19 – 29. PsSal 16,7 – 8: Der Beter bittet Gott, ihn nicht von einer Frau verführen zu lassen (vgl. Prov 6,20 – 35).

 Vgl. Ilan, Women, 100 – 5.  Text nach Rahlfs, Septuaginta, 967– 9.  Text nach Albert-Marie Denis, Hg., Fragmenta pseudepigraphorum quae supersunt Graeca, PVTG 3 (Leiden: E.J. Brill, 1970), 204– 7.  Text nach Rahlfs, Septuaginta, 471– 89.

II. Texte aus der Diaspora

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II. Texte aus der Diaspora Tobit (250 – 175 v. Chr.)³⁶ Tob 1,6 – 9: Rückblickend beschreibt Tobit seinen Lebenswandel in der Heimat. Dem in der Ferne weilenden Juden stellt sich demnach ein frommes Leben dort wie folgt dar: – Man bemüht sich (πλεονάκις BA, πολλάκις S), der Forderung, an Passa, am Wochenfest und am Laubhüttenfest nach Jerusalem zu wallfahren, nachzukommen (Ex 23,17; Dtn 16,16; vgl. noch zu I Makk 1,44– 53). – Dorthin bringt er die Erstlingsfrüchte und die Erstlinge der Schafschur (Dtn 18,4), die Erstgeburten (Dtn 15,19 – 20), den Zehnten (Num 18,4) und den Viehzehnten (Lev 27,32– 3). – Während diese Gaben die Priester oder die Leviten je nach Zuständigkeit entgegennehmen, wird der Zweite Zehnt zu Hause ausgelöst und der Gegenwert in Jerusalem bei einem frohen Mahl verzehrt (Lev 27,30 – 1; Dtn 12,18; 14,22– 6). – Darüber hinaus sondert der jüdische Landbesitzer noch einen Zehnten für die Armen ab. Alle Abgaben des Landes fallen nur in den ersten sechs Jahren der Jahrwoche, nicht im Siebentjahr, an (zu den Abgaben vgl. noch zu I Makk 3,46 – 54). Bemerkenswert ist, dass Tobit seine Großmutter als seine Informantin bzw. Lehrerin angibt. Man heiratet nur eine Frau aus der eigenen Sippe (siehe zu Jdt 8,2). Tob 1,10: – Auch in der Fremde hält Tobias im Gegensatz zu anderen am Essen des eigenen Brotes fest (siehe zu I Makk 1,44– 53; Jdt 10,5). Tob 1,16 – 20: – Das Speisen der Hungrigen und das Kleiden der Bedürftigen zählen zu den Merkmalen des Gerechten (Jes 58,7; Ez 18,7). Einen Toten zu bestatten, ist eine der größten Liebestaten, denn den Vögeln und anderen Tieren zum Fraß zu dienen, ist Gipfel der Schande (Dtn 28,26; I Reg 14,11; Jer 7,33; Ez 29,5). Tob 2,1: – Das Wochenfest dient als Datierungshilfe.

 Text nach Rahlfs, Septuaginta, 1002– 39.

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Lebensnorm und Lebensform in den griechisch überlieferten jüdischen Schriften

Tob 2,1– 14: – Der Abschnitt kommt noch einmal auf das Thema des vorigen zurück. Um Tobits Blindheit zu begründen, lässt der Erzähler ihn nach dem Reinigungsritual (wegen der Verunreinigung an dem Toten) noch die Nacht im Freien abwarten. Wahrscheinlich haben wir hier eine Reduktion von Num 19,16 – 22 für die Verhältnisse im Ausland vor uns. Tob 3,7 – 15: – Die immer noch ledige und kinderlose Sara trägt Gott in ihrem Bittgebet vor, dass sie sich keine sexuelle Verfehlung habe zuschulden kommen lassen, d. h. noch Jungfrau sei (Dtn 22,13 – 21).³⁷ Tob 4,1 – 21: – Bevor sein Sohn nach Medien aufbricht, hält ihm Tobit eine Abschiedsrede, die ihn zu einem frommen Wandel ermahnt, im Einzelnen: Den Vater zu bestatten (siehe zu 1,16 – 20), die Mutter zu ehren (Ex 20,12; Dtn 5,16), was mit den Gefahren der Schwangerschaft begründet wird, und im Grab des Vaters zu bestatten, was aus dem Mutterland und der sog. Diaspora inschriftlich vielfach belegt ist,³⁸ sowie stets Gottes zu gedenken (Ex 20,2; Dtn 5,6). Auch Philo sieht Elterngebot und Gottesgebot zusammen, da er eine Analogie zwischen Gott und den Eltern erkennt (Decal 106 – 12). Daran schließt sich die Ermahnung an, ohne Rücksicht auf die eigenen Verhältnisse Almosen zu spenden (Dtn 15,7), da auf diese Weise ein Schatz bei Gott gesammelt werde, nach dem Vorbild der Patriarchen die Ehefrau aus der eigenen Sippe zu wählen (siehe zu 1,6 – 9), weil man von Propheten abstamme (vgl. Gen 20,7; Ps 105,15), dem Arbeiter seinen Lohn unverzüglich auszuzahlen (Lev 19,13; Dtn 24,14– 5), sich vor exzessivem Weingenuss zu hüten (Prov 20,1; 21,7; 23,20 – 1), die Bedürftigen zu kleiden und zu speisen (Hi 31,16 – 20; siehe zu Tob 1,16 – 20) und Tote zu bestatten (siehe Tob 1,16 – 20), was auch Josephus in seine systematische Zusammenfassung der Tora (= πολιτεία) aufnimmt (Ap 2,211). Tob 5,15: – Zuzüglich zum üblichen Tagelohn von einer attischen Drachme³⁹ soll der Reisebegleiter noch Tagegeld und eine Erfolgsprämie bekommen.

 Vgl. Mayer, Frau, 2.  Vgl. Mayer, Frau, 97– 8.  Vgl. dazu Daniel Sperber, Roman Palestine 200 – 400: Money and Prices (Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 21991), 101– 2.

II. Texte aus der Diaspora

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Tob 6,10 – 8: – Rafael schlägt Tobias vor, Sara zu ehelichen. Als Argumente bringt er vor: ihre Schönheit, Vernunft, Tugend, nahe Verwandtschaft sowie die Tatsache, dass sie Erbtochter (Num 27,1– 11; 36,1– 13) sei. Aufgrund der Bestimmungen von Num 36, dass der Erbbesitz dem Stamm verbleiben müsse, sei Tobias der einzige mögliche Kandidat. Von der andernfalls dem Vater als Erblasser angedrohten Todesstrafe weiß die schriftliche Tora nichts.Vermutlich wollte der Erzähler die Pflicht zur Verheiratung von Erbtöchtern mit dem je nächsten Verwandten wieder einschärfen.⁴⁰ Tob 7,9 – 17: – Mit Worten, hinter denen die üblichen Formeln durchschimmern (S: „dir ist sie gegeben von heute an bis in Ewigkeit“) erklärt Tobit Sara Tobias zu eigen. Dann überantwortet er die Herbeigerufene, indem er ihre Hand ergreift, dem Bräutigam unter Berufung auf das Gesetz des Mose. Schließlich, eigentlich eine Doppelung des eben beschriebenen Vorgangs, setzt er eine Urkunde darüber auf, die Bräutigam und Brautvater unterschreiben. Nach dem Wortlaut des Codex Sinaiticus bzw. der von ihm vertretenen Überlieferung ist dies kein Ehevertrag, sondern die die Ehe begründende Urkunde, die hier als Beurkundung/Nachweis des ersten Rechtsakts verstanden wird.⁴¹ Es folgen Hochzeitsschmaus und Vollzug der Ehe. Tob 11,16 – 9: – Nach der glücklichen Ankunft in Ninive wird nach altem Brauch (Gen 29,27; Jdc 14,12) die Hochzeit sieben Tage lang gefeiert, obwohl schon im Hause von Saras Eltern ein doppelt so langes Fest (8,19 – 21) begangen worden war.

Pseudo-Hekataios I (letztes Drittel 2. Jh. v. Chr.)⁴² §§ 187 – 8: Die Juden haben einen Hohenpriester. Den Zehnten beziehen nicht die Leviten, sondern die Priester, deren Zahl sich auf 1.500 beläuft. §§ 190 – 3: Bevor die Juden das Gesetz übertreten, nehmen sie Strafen bis hin zum Tod auf sich.

 Vgl. Zeʼev W. Falk, Introduction to Jewish Law of the Second Commonwealth, Bd. 2, AGJU 11,2 (Leiden: E.J. Brill, 1978), 335 – 6.  Siehe noch Falk, Introduction, 280 – 1; Mayer, Frau, 60.  Entspricht: Josephus, Ap 1,183 – 214.

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Lebensnorm und Lebensform in den griechisch überlieferten jüdischen Schriften

§ 199: Der Kult ist bildlos.Während des Diensts enthalten sich die Priester des Weingenusses (Lev 10,9; Ez 44,21). Es steht zu vermuten, dass letztere Angabe dazu dient, den Jerusalemer Kult von der Verehrung des Dionysos abzuheben.

Aristobulos (180 – 145 v. Chr.)⁴³ Fragment 1: Der Tora-Ausleger bringt das Passa-Datum mit der Frühjahrstagundnachtgleiche zusammen, wenn auch der Mond durch den Gleiche-Abschnitt wandert. Einerseits präzisiert er so die Bestimmung des Datums, andererseits macht er das Fest zu einem kosmischen Ereignis.⁴⁴ Fragment 3: Plato hat aus dem Gesetz des Mose geschöpft. Fragment 5: Hier legt Aristobulos Gen 2,2– 3; Ex 20,8 – 11; Dtn 5,12 – 5 aus. Am Sabbat als dem siebten Tag ist das wahre Licht erschaffen worden, welches das vollkommene Verständnis ermöglicht. Der Sabbat ist ein Naturgesetz.

Das Exodus-Drama des Ezechiel (2. Jh. v. Chr.)⁴⁵ V. 157: Der Dichter interpretiert den Monatstag von Ex 12,6.8 als Vollmondszeit.

Artapanos (2. Jh. v. Chr.)⁴⁶ Fragment 3: Der Autor schildert Mose als πρῶτος εὑρετής. Selbst die Beschneidung hätten die Äthiopier und ägyptischen Priester von ihm übernommen.

Aristeasbrief (Ende 2. Jh. v. Chr.)⁴⁷ 128 – 71: Der Autor hält es zwar für selbstverständlich, dass man die Vorschriften über unreine bzw. reine Tiere und das, was zu essen erlaubt bzw. verboten ist, einhält, betrachtet sie jedoch andererseits als erklärungsbedürftig. Der wichtigste Zweck sei die Reinhaltung des Monotheismus. Dann lehren sie die Vernünftigen, „gerecht zu sein, keine Gewalt zu üben und nicht im Vertrauen auf ihre Kraft andere zu vergewaltigen“ (148). Sie stellen einen Damm gegen den Einbruch fremden Sexualverhaltens (Lev 18,6 – 18.22) dar. Denselben Sinn unterlegt er den

 Text nach Carl R. Holladay (Hg.), Fragments from Hellenistic Jewish Authors, Bd. 3, Aristobulos, SBL.TT 39 (Chico, CA: Scholars Press, 1995).  Vgl. Holladay, Fragments, 203 Anm. 21.  Text nach Denis, Fragmenta, 207– 16.  Text nach Denis, Fragmenta, 186 – 95.  Text nach André Pelletier, Lettre d’Aristée à Philocrate, SC 89 (Paris: Éditions du Cerf, 1962).

II. Texte aus der Diaspora

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drei Symbolen (158 – 9) Zizit, den Fransen oder Quasten, die ein Mann an seiner Kleidung tragen soll (Num 15,37– 41; Dtn 22,12), Mesusa, dem an der Eingangstür angebrachten Kästchen, das Dtn 6,4– 9 und 11,13 – 21 auf Pergament geschrieben enthält (Dtn 6,9; 11,20) und Tefillin, den am linken Arm und am Kopf befestigten Gebetsriemen, in deren Kästchen die Schriftabschnitte Ex 13,1– 10.11– 6; Dtn 6,4– 9; 11,13 – 21 eingelegt sind (Ex 13,9.16; Dtn 6,8; 11,18). 180 – 6: Das bei der Ankunft der Gesandten abgehaltene Festmahl berücksichtigt die jüdischen Gebräuche. Nicht nur, dass die königliche Küche die Speisegebote einhält, auch das Tischgebet (Dtn 8,10) wird einem priesterlichen Mitglied der Gesandtschaft überlassen. Offenbar stellt sich der Autor so den richtigen Umgang von Juden und Nichtjuden miteinander vor. 228 mit 238: Zur Dankbarkeit verpflichtet ist man in erster Linie gegenüber den Eltern – das zeigt das Elterngebot (siehe zu Tob 4,1– 21) –, demnächst aber den Freunden, was mit einem Ausdruck aus Dtn 13,7 belegt wird. Konkret äußert sich die Dankbarkeit gegenüber den Eltern in der Unterlassung von Kränkungen, wie ‫ כבד‬übertragen wird. 305 – 6: Der sonst nicht belegte Brauch (allerdings ist literarisch und archäologisch bezeugt, dass Synagogen am Wasser angelegt wurden⁴⁸), vor dem Beten die Hände zu waschen, soll zeigen, dass die Beter nichts Böses getan haben.

Zweites Makkabäerbuch (160 – 1. Jh. v. Chr.)⁴⁹ II Makk 1,7 – 10.18: Das Chanukkafest wird eingeführt (siehe zu I Makk 4,36 – 59). Die ägyptischen Juden werden brieflich aufgefordert, Chanukka nach dem Vorbild des Laubhüttenfestes zu begehen (vgl. II Chr 7,9; Neh 12,27). II Makk 3,8 – 22: Der Tempel fungiert (wie viele andere Tempel auch) als Depositenbank. Heliodor will sich der Einlagen bemächtigen. Die „Witwen und Waisen“, die hier ihr Vermögen hinterlegt haben, könnten nach biblischem Vorbild (z. B. Ex 22,21) den Kreis der Schutzbedürftigen umschreiben, die Erwähnung der Witwen könnte aber auch auf begüterte Frauen hinweisen (siehe zu Jdt 8,4– 6). Das einschlägige Gebot ist Ex 22,6 – 14. II Makk 4,12 – 5: Selbst die Priester vergessen ihre Pflichten und nehmen an der Ölverteilung im Gymnasion teil, was als gesetzwidrig qualifiziert wird (siehe zu Jdt 10,5). II Makk 6,3 – 11: Der Verfasser erweitert das Material von I Makk 1,44– 53 (siehe dazu) um die Entweihung des Tempels durch kultische Prostitution, die er aber –

 Vgl. Schürer, Vermes, Millar, Black, History II, 441 Anm. 65.  Text nach Rahlfs, Septuaginta, 1099 – 139.

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anders als etwa Hos 4,13 – 4 – den Nichtjuden zur Last legt. Wesentlich ist demnach, dass der Tempel durch Geschlechtsverkehr entweiht wird. II Makk 6,18 – 7,42: Die Beispielerzählungen⁵⁰ von Eleasar und der Mutter mit den sieben Söhnen, die den Tod wählen, bevor sie sich dem Befehl, Schweinefleisch zu essen (zum Schweinefleisch siehe I Makk 1,44– 53), gehorchen, entwerfen Modelle des vorbildlichen Gesetzesgehorsams, der allen Verlockungen widersteht, weil ihn das immerwährende Leben erwartet (7,36). Dabei gibt es kein „Als ob“. Wohl würde dann das spezifische Gebot nicht übertreten, aber die Loyalität zu Gott irreparabel gestört (6,24– 8). II Makk 8,26 – 9; 12,38 – 9; 15,1 – 5: Diese Stellen berühren alle den Einfluss der Sabbatheiligung auf die Kriegsführung. Der Sieg erlaubt es Judas und seinen Leuten, die Sabbatruhe einzuhalten. Erst nach dem feierlich verbrachten Sabbat wird die Beute verteilt. Auch bei Odollam stimmt er seine taktischen Maßnahmen auf die Erfordernisse des Sabbat ab, damit sie sich „gemäß dem Brauch“ heiligen könnten. Jüdische Zwangsrekrutierte versuchen in Samarien, Nikanor davon abzuhalten, die Sabbatruhe zu einem Angriff auf Judas auszunutzen. II Makk 8,36: Nikanor führt die Überlegenheit der Juden darauf zurück, dass sie genau nach ihren Gesetzen lebten. Möglicherweise verdankt er sein Entkommen dem wegen der Sabbatruhe erfolgten Abbruch der Verfolgung (siehe zu 8,26 – 9).⁵¹ II Makk 10,1 – 8: Die Juden feiern die Neuweihe des Tempels nach dem Vorbild des Laubhüttenfests. Sie führen einen Beschluss der Vollversammlung herbei, dass das gesamte Volk diese Tage zu begehen habe (siehe zu I Makk 4,36 – 59 und II Makk 1,7– 10.18). II Makk 11,27 – 33: Diese von der Kritik als echt anerkannte Urkunde gewährt den aufständischen Juden Amnestie und erneuert den Freibrief Antiochus’ III. Siehe zu I Makk 10,25 – 45. II Makk 12,31 – 2: Das Wochenfest (Ex 34,22– 4; Dtn 16,9 – 12) dient als Datierungshilfe. II Makk 12,40 – 5: Die Gefallenen haben ihren Tod dadurch selbst verschuldet, dass sie – eine Verletzung von Dtn 7,25 – 6 – den „Götzen von Jamnia“ geweihte Beutestücke bei sich getragen haben. Judas lässt für sie ein Sündopfer darbringen, damit sie – wie der Verfasser glaubt – der Auferstehung nicht verlustig gehen. Jason hat wahrscheinlich das Sündopfer, das das Volk vor der göttlichen Strafe

 Vgl. Jan Willem van Henten, The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish People: A Study of 2 and 4 Maccabees, JSJ.S 57 (Leiden: E.J. Brill, 1997), 101.  Vgl. Jonathan A. Goldstein, II Maccabees: A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 41 A (Garden City, NY: Doubleday 1983), 341.

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bewahren sollte (Lev 4,13 – 21), im Interesse seines Glaubens an die Auferstehung uminterpretiert.⁵² II Makk 15,36: Die Volksversammlung führt aufgrund des Siegs über Nikanor den „Nikanortag“ ein, der einen Tag vor Purim, also am 13. Adar zu feiern ist (MegTaan s.v. 13. Adar).

Lehrgedicht des (Pseudo‐)Phokylides (1. Jh. v. Chr.–1. Jh. n. Chr.)⁵³ Ps.-Phokylides 3 – 8: Die Verse fassen die zweite Tafel des Dekalogs zusammen.⁵⁴ Ehebruch (Ex 20,14; siehe zu Weish 14; TestAbr A 10; IV Makk 2,10 – 3; TestIss 7,1– 7; Sib 3,764– 6; 5,165.429) zusammen mit Homosexualität unter Männern (Lev 18,22; siehe zu Weish 14; Sib 3,185; 4,24– 34; 5,165.386 – 94), Betrug (Lev 19,11; siehe zu Weish 14) und Tötungsdelikte (Ex 20,13; siehe zu Weish 14), Bereicherung auf Kosten anderer (Ex 20,14; vgl. Hi 20,15 LXX) und Genügsamkeit (Ex 20,17), Wahrheitsliebe (Ex 20,16; Prov 21,3 LXX; Sach 8,16; siehe zu TestIss 7,1– 7; TestDan 5,1– 2) sowie die zusammengehörende Ehrung Gottes und der Eltern (siehe zu Tob 4,1– 21; Arist 228.238). Ps.-Phokylides 9 – 21: Diese Verse thematisieren Recht und Gerechtigkeit:⁵⁵ Der Richter hüte sich, nach dem Ansehen der Person zu urteilen (Lev 19,15). Den schlechten Richter zieht Gott zur Rechenschaft.⁵⁶ Er achte auf den Wahrheitsgehalt der Zeugenaussagen (Dtn 19,16 – 9; siehe zu Sus 60 – 2 LXX; 61– 2 Θ). Der einzelne Privatmann dient der Gerechtigkeit, indem er auf anvertrautes Gut achtet (Ex 22,8; Lev 5,21), sich der richtigen Maße und Gewichte bedient (Lev 19,35 – 6; siehe zu Sib 3,237– 47), keinen Meineid schwört (Lev 19,12 siehe zu PsSal 4,4.5), einem Pächter das notwendige Saatgut belässt,⁵⁷ dem Tagelöhner den Lohn nicht vorenthält (Lev 19,13; Dtn 24,14– 5; siehe zu Tob 4,1– 21; TestHiob 42) und seine Zunge im Zaum hält (Lev 19,16; allgemeiner Prov 21,23). Ps.-Phokylides 22 – 41: Diese Verse rufen zur Solidarität mit den Armen und Schwachen auf.⁵⁸ Schnelle Hilfe ist die beste Hilfe (Prov 3,27– 8). In ihren Genuss  Vgl. Goldstein, II Maccabees, 450.  Text nach Pieter W. van der Horst (Hg.), The Sentences of Pseudo-Phocylides: With Introduction and Commentary, SVTP 4 (Leiden: E.J. Brill, 1978).  Vgl. Nikolaus Walter, „Pseudepigraphische jüdisch-hellenistische Dichtung: Pseudo-Phokylides, Pseudo-Orpheus, Gefälschte Verse auf Namen griechischer Dichter,“ in JSHRZ IV,3 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1983): 197; van der Horst, Sentences, 88 – 9.  Vgl. van der Horst, Sentences, 117.  Ob innerweltlich oder eschatologisch zu verstehen, ist fraglich; vgl. van der Horst, Sentences, 119.  Vgl. Walter, jüdisch-hellenistische Dichtung, 199 Anm. 18a.  Vgl. van der Horst, Sentences, 128.

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sollen namentlich kommen der Obdachlose (Jes 58,7), der Blinde (Lev 19,14; Dtn 27,18), der Schiffbrüchige und der Hilflose (Koh 4,10). Das Leben steht unter Schutz. Die Eigentumsverhältnisse an Feld (Ex 22,4) und Frucht (Dtn 23,25 – 6) sind zu respektieren, Fremde sollen gleichberechtigt sein (Lev 19,33 – 4). Ps.-Phokylides 83: Auch ein Gläubiger hat eine soziale Verpflichtung (Ex 22,24– 6). Ps.-Phokylides 84 – 5: Wer ein Vogelnest ausnimmt, hat die Mutter zu verschonen. Gegenüber Dtn 22,6 – 7 verschiebt V. 85 die Begründung auf die utilitaristische Ebene. Ps.-Phokylides 99: Einen Toten zu bestatten, ist heilige Pflicht (siehe zu Tob 1,16 – 20; 4,1– 21). Ps.-Phokylides 135 – 6: Der Hehler ist wie der Dieb (vgl. Prov 29,24). Ps.-Phokylides 140: Selbst einem Tier, das dem Feind gehört, ist aufzuhelfen (Ex 23,5; siehe zu IV Makk 2,14; TestSeb 5,1). Ps.-Phokylides 147 – 8: Der Genuss von Fleisch gerissener oder gefallener Tiere ist verboten (Ex 22,30; Lev 17,15; 22,8). Ps.-Phokylides 149: Man betreibt keine Giftmischerei und hält sich von Zauberbüchern fern (Ex 22,17; Lev 19,26.31; siehe zu TestJud 23; Sib 3,221– 30). Ps.-Phokylides 175 – 227: In diesen Versen werden Mahnungen zum Geschlechts- und Familienleben aneinandergereiht. Sie stellen eine Art Haustafel dar.⁵⁹ Die Reihe beginnt mit dem wichtigsten Satz: Der jüdische Mensch ist verheiratet, da zur Fortpflanzung verpflichtet.⁶⁰ Ein Mann halte seine Frau nicht zur Prostitution an (vgl. Lev 19,29; siehe zu PsSal 2,11.13). Er verkehre weder mit seiner Stiefmutter noch mit einer Nebenfrau seines Vaters noch mit seiner eigenen Schwester noch mit seiner Schwägerin (Lev 18). Aber während Lev 18,8 das Verbot des Verkehrs mit der Stiefmutter mit der Schändung des Vaters begründet, hebt Ps.-Phokylides 180 auf die Ehre der Zweitmutter ab. Abtreibung und Kindesaussetzung sind unerwünscht (siehe zu Sib 3,764– 6). Vom Ehemann wird ein Mindestmaß an Rücksicht auf seine schwangere Frau verlangt (vermutlich ist Verkehr mit einer Schwangeren gemeint;⁶¹ vgl. aber auch Ex 21,22). Kastration ist unzulässig (Dtn 23,2; vgl. Lev 22,24; Josephus, Ant 4,290 – 1). Ebenso verhält es sich mit der Sodomie (Ex 22,18; Lev 18,23; 20,15 – 6; Dtn 27,21; siehe zu Sib 5,386 – 94). Homosexueller Verkehr ist sowohl zwischen Männern (Lev 18,22; siehe zu Sib 3,185; Weish 14) als auch zwischen Frauen als gegen das Naturgesetz verstoßend verboten. Die zerstörerische Kraft

 Vgl. Walter, jüdisch-hellenistische Dichtung, 213.  Vgl. Mayer, Frau, 58 – 9.  Vgl. van der Horst, Sentences, 235.

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des Eros verlangt Zurückhaltung auch bei der eigenen Frau, da sonst die traditionelle Rollenverteilung zu kippen droht.⁶² In der Ehe kommt es auf die Eintracht an.Vermögen ist kein geeignetes Kriterium für die Wahl des Ehepartners (siehe zu TestJud 17,1– 3). Ps.-Phokylides 204 unterstellt dabei die Wahlmöglichkeit der Frau. Von der Mehrehe (Dtn 21,15 – 6) wird abgeraten.⁶³ Die vom Vater geforderte stetige sanfte Erziehung wird damit illustriert, dass die Zurechtweisung gemäß Dtn 21,18 – 21 in die Hände der Mutter gelegt wird. Damit Knaben nicht in die Hände von Lüstlingen fallen, sollen sie nicht feminin frisiert werden (vgl. Philo, SpecLeg 3,37, auch noch Dtn 22,5). Die bei der Hochzeit erwartete Jungfräulichkeit der Mädchen (Dtn 22,13 – 21) sollte der Ausschluss aus der Öffentlichkeit garantieren (II Makk 3,19; III Makk 18,17). Dem Alter ist man Respekt schuldig (Lev 19,32; siehe zu Weish 2,10). Sklaven sollen als Menschen behandelt und möglichst in die Familie integriert werden, was u. a. die Brandmarkung ausschließt (vgl Abrahams Verhalten in Gen 14,14; 15,2– 3; Prov 30,10; ferner die Bestimmungen Lev 25,39 – 55; Dtn 15,12– 8; Jer 34,8 – 22).

Drittes Makkabäerbuch (100 v. Chr.–70 n. Chr.)⁶⁴ III Makk 1,9: Ptolemaios opfert in Jerusalem (siehe zu I Makk 12,6 – 18). III Makk 1,10 – 2: Als der König den Tempel betreten will, stellt man ihm vor, dass nur der Hohepriester dazu befugt sei, und das auch nur einmal im Jahr (Ex 30,10; Lev 16,34). III Makk 3,3 – 7: Das Leben der Juden nach ihrem eigenen Gesetz bedeutet eine andere Gottesverehrung und die Ablehnung der Mahlgemeinschaft, was sie bei manchen verhasst macht, die ihnen Illoyalität vorwerfen. Siehe zu Arist 128 – 71; Tob 1,10; I Makk 1,44; Jdt 10,5. Im Übrigen genießen sie einen guten Ruf. III Makk 4,8: „Die übrigen Tage des Hochzeitsfests“ verweisen auf eine mehrtägige Dauer der Feierlichkeiten (siehe zu Tob 11,16 – 9). III Makk 6,36: Aufgrund ihrer Rettung beschließen die alexandrinischen Juden ein Dankfest. Die geschilderten Vorgänge stellen wohl die Ätiologie eines bestehenden Festes dar. III Makk 6,30.40: Der König stellt den Juden Wein und alles, was sonst noch zu einem Fest nötig ist, zur Verfügung. Den Widerspruch zu 3,3 – 7 (siehe dort) wird man in Analogie zu Arist 180 – 6 auflösen können: Der Autor stellt sich vor, dass die königliche Verwaltung die jüdischen Vorschriften kennt und befolgt.

 Vgl. Mayer, Frau, 45 – 6.  Dazu Mayer, Frau, 57– 8.  Text nach Rahlfs, Septuaginta, 1139 – 56.

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Weisheit Salomos (1. Jh. v.–1. Jh. n. Chr.)⁶⁵ Weish 2,10: Die „verkehrt Denkenden“ (ἐν ἑαυτοῖς λογισάμενοι οὐκ ὀρθῶς 2,1) fordern sich dazu auf, das Gegenteil von dem zu tun, was Tradition und Schrift gebieten, also den armen Gerechten zu unterjochen (gegen Hab 1,4), die Witwen nicht zu schonen (gegen Ex 20,21) und die grauen Haare des alten Mannes nicht zu scheuen (gegen Lev 19,32). Weish 3,13.14: Die Verse behaupten eine neue – die wahre – Wertehierarchie. Nicht Kinderreichtum an sich bezeugt Gottes Segen (Hos 9,11– 6), sondern der endzeitliche Lohn wird der „Unbefleckten“ zuteil, die sich keine sexuellen Verfehlungen, Ehe mit einem Nichtjuden eingeschlossen, hat zuschulden kommen lassen (Lev 18,6 – 18; 20,10 – 21; Esr 9,1– 4). Auch der fromme Eunuch wird im Gegensatz zu Dtn 23,2 seines Lohnes teilhaftig werden – eine Entwicklung, die sich in Jes 56,3 schon anbahnt. Weish 14: Götzendienst führt zu sittlichem Niedergang. Die Laster werden in einem redundanten Katalog aufgeführt: Mord (Ex 20,13), Ehebruch (Ex 20,14), Diebstahl (Ex 20,15), Betrug (Lev 19,11), Meineid (Lev 19,12), undankbare Vergesslichkeit (Dtn 8; Ps 106,7; 109,16), homosexueller Geschlechtsverkehr unter Männern (Lev 19,22). Umgekehrt lässt sich aus der Existenz solcher Laster die Verehrung von Götzen erschließen.

Testament Hiobs (1. Jh. v. Chr.–2. Jh. n. Chr.)⁶⁶ TestHiob 10: Hiob berichtet, wie er in nahezu unvorstellbarem Ausmaß die Speisung der Armen, Fremden und Witwen (Dtn 10,18; Ez 18,7; Hi 31,16 – 20) praktiziert hat (vgl. noch 13,4– 6; 15,1). TestHiob 11: Hiob leiht Fremden Geld (Dtn 15,1– 11), damit sie mit dem erwirtschafteten Überschuss den Armen helfen können. Scheiterten die Geschäfte, erlässt er die Schuld (vgl. Lev 25,35 – 7). TestHiob 12: Wer nur seine Arbeitskraft für die Armenfürsorge einzusetzen hatte, dem zahlte Hiob außerdem noch Lohn. Den Tagelöhnern zahlte er ihren Lohn am Ende des Arbeitstages aus (Lev 19,13; Dtn 24,15; siehe zu Tob 4,1– 21). TestHiob 23: Dass Hiobs Frau ihre Haare gegen Brot eintauscht, wird später zum Vorbild weiblicher Aufopferung.⁶⁷

 Text nach Rahlfs, Septuaginta, 345 – 76.  Text nach Sebastian P. Brock, Testamentum Iobi, PVTG 2 (Leiden: E.J. Brill, 1967), 1– 59.  Vgl. Mayer, Frau, 68.

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TestHiob 45: In seiner Abschiedsrede rät Hiob seinen Söhnen, keine fremden Frauen zu heiraten (Gen 24,3.37; 27,46 – 28,1; Num 36,8; Esr 10,10; siehe zu Jdt 8,2; Gebet Esthers Est 4,17 u; Tob 1,6 – 9; Tob 4,1– 21). TestHiob 46 – 50: Hiob beteiligt gegen die Erwartung seiner Umgebung auch die Töchter am Erbe, indem er ihnen wunderbare Gürtel schenkt. Eine Schenkung tritt sofort in Kraft.⁶⁸

Testament Abrahams (1. Jh. v. Chr.–2. Jh. n. Chr.)⁶⁹ TestAbr A 10: Abraham sieht auf seiner Himmelsreise, wie auf der Erde Mord, Diebstahl und Ehebruch begangen werden (Ex 20,13 – 5; Dtn 5,17– 9). Radikal verlangt er den sofortigen Tod der Delinquenten (Mord und Ehebruch auch in TestAbr B 10 und 12; siehe noch zu Sus 19 – 21 Θ). TestAbr A 13: Die Möglichkeit, ein Todesurteil aufgrund zweier oder dreier Zeugen zu fällen (Dtn 17,6; Sus 60 – 2 LXX) wird zugunsten der „drei Zeugen“ entschieden.

Joseph und Aseneth (1. Jh. v. Chr.–2. Jh. n. Chr)⁷⁰ JosAs 7,1: Joseph isst nicht mit den Ägyptern, weil er sich an die Speisevorschriften hält (siehe zu I Makk 1,44– 53; Jdt 10,5; 11,2– 3; Est 4,17 x; Tob 1,10; Arist 128 – 71.180 – 6; II Makk 6,18 – 7,42; III Makk 3,3 – 7). JosAs 7,4: Josephs Ablehnung, sich auf die fremden Frauen einzulassen, liegt das Verbot der Mischehe zugrunde (siehe zu Est 4,17 u). Begründet wird das Verbot der Mischehe mit der Beteiligung der fremden Frau am Götzendienst (8,5 – 7; 11,8 – 9). 11,1y.15: Aseneth betet nach Osten gewandt, d. h. in Richtung Jerusalem (Dan 6,11). JosAs 21,8: Jüdische Hochzeitsfeierlichkeiten pflegten sieben Tage zu dauern (siehe zu Tob 11,16 – 9).

 Vgl. Mayer, Frau, 65 – 6.  Text: Nach Francis Schmidt, Le Testament grec d’Abraham: introduction, édition critique des deux récensions grecques, traduction, TSAJ 11 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1986).  Text nach Christoph Burchard, „Ein vorläufiger griechischer Text von Joseph und Aseneth,“ in Gesammelte Studien zu Joseph und Aseneth, Hg. ders., SVTP 13 (Leiden: E.J. Brill, 1996): 161– 209.

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Viertes Makkabäerbuch (1. Jh. n. Chr.)⁷¹ IV Makk 1,15 – 9; 2,21 – 3: Das Gesetz erzieht zu einem Leben der Weisheit. IV Makk 1,30 – 5: Die Urteilskraft (λογισμός) beherrscht die Begierden. Leibliche Begierden richten sich auf verbotene Speisen (Lev 11; Dtn 14; siehe zu Arist 128 – 71). IV Makk 2,1 – 3: Joseph beherrscht die Wollust (Gen 39,7– 12). IV Makk 2,4 – 6: Das Gesetz fordert auf, nicht zu begehren (Ex 20,17). IV Makk 2,8 – 9: Die Habgier beherrscht, wer – ohne Zins leiht (Ex 22,24; Lev 25,35 – 7; Dtn 23,20 – 1) – wer im Sabbatjahr die Schuld erlässt (Dtn 15,1– 2) – wer die Felder und Weinberge nicht restlos aberntet (Lev 19,9 – 10). IV Makk 2,10 – 3: Das Gesetz begrenzt die Anhänglichkeit gegenüber der Familie und Freunden: – keine Sünde aus Liebe zu den Eltern⁷² – keine Rücksicht auf die Ehefrau bei einer sexuellen Verfehlung (Lev 20,10; Num 5,11– 31) – Züchtigung der Kinder (Dtn 21,18 – 21; Spr 13,24 u. ö.) – keine Hinnahme der Schlechtigkeit bei Freunden. IV Makk 2,14: Durch das Gesetz begrenzt die Urteilskraft die Feindschaft: – die Baumpflanzungen der Feinde werden nicht verwüstet (Dtn 20,19 – 20) – verirrtes Vieh des persönlichen Feindes bringt man dem Eigentümer zurück (Ex 23,4) – zusammengebrochenes Vieh richtet man wieder auf (Ex 23,5). IV Makk 4,1 – 14: Ein Engel verhindert den Raub der Einlagen im Tempelschatz (siehe zu II Makk 3,8 – 22). IV Makk 4,20: Errichtung eines Gymnasions in Jerusalem (siehe zu I Makk 1,11– 5). IV Makk 4,21 – 6: Antiochus versucht die Aufgabe der jüdischen Lebensform (dazu zählen vor allem Verzicht auf Beschneidung und Verzehr unreiner Speisen) zu erzwingen (siehe zu I Makk 1,44– 53).

 Text nach Rahlfs, Septuaginta, 1157– 84.  Hans-Josef Klauck denkt an das Essen von Schweinefleisch aus Liebe zur Mutter, 16,5 – 10 (vgl. ders., „Unterweisung in lehrhafter Form: 4. Makkabäerbuch,“ in JSHRZ III,6 [Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1989]: 697 zu 2,1).

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IV Makk 5,1 – 6,30: Eleasar widersteht Lockungen und Drohungen. Er isst kein verbotenes Fleisch und wählt das Martyrium – ein Sieg der Urteilskraft durch das Gesetz (siehe zu II Makk 6,18 – 7,42). IV Makk 8,1 – 14,10: Wie der alte Eleasar so beweisen auch die sieben jungen Brüder die Stärke der Urteilskraft und essen kein Schweinefleisch, sondern gehen fröhlich in den Tod. IV Makk 16,14 – 23: Die Trostrede der Mutter beweist, dass der Verfasser Kenntnisse der biblischen Geschichte (Gen 22,10; Dan 3,8 – 30; 6,1– 28) bei einer Frau für plausibel hält (siehe noch zu Sus 3 Θ; Est 4,17 m). IV Makk 18,7 – 8: In ihrer zweiten Rede rühmt sich die Mutter der sieben Brüder ihrer sexuellen Reinheit (siehe zu Tob 3,7– 15).

Die Testamente der Zwölf Patriarchen (2. Jh. v. Chr.–2. Jh. n. Chr.)⁷³ TestRub 1,6 und 3,11 – 5: Eingedenk seines Beischlafs mit Bilha (Gen 35,22, Lev 18,8; 20,11) und dessen Folgen warnt Ruben davor, eine Frau anzuschauen und mit einer verheirateten Frau allein zu sein (Prov 6,24– 9). TestSim 2,6; 3,2; 4,5: Simeon warnt vor Eifersucht und Neid (Prov 27,4; Koh 4,4), deren Wirkung man am Verhalten der Brüder gegenüber Joseph beobachten konnte (Gen 37,11). TestLev 4,2 – 6: Die Leviten sind Lehrer (Dtn 33,10). TestLev 8,17 mit TestRub 6,8: Die Leviten sind Priester (Dtn 33,10), Richter (Dtn 17,8 – 13; I Chr 23,4; II Chr 19,8) und Schreiber (I Chr 23,4 LXX). TestLev 9,7: Als Priester kennen sie das priesterliche Gesetz, im Einzelnen: Speisopfer (Lev 2), Brandopfer (Lev 1), Erstlingsfrüchte (Num 18,13), freiwillige Opfer (Lev 7,16; 23,38; Dtn 12,6), Heilsopfer (Lev 3; 7,11– 5). TestLev 9,10: Für Leviten gilt nicht nur der allgemeine Grundsatz, keine Nichtjüdin zu heiraten (siehe zu TestHiob 45), sondern der Verfasser bezieht auch die Bedingungen, die Priester und Hohepriester bei der Wahl der Ehefrau zu beachten haben (Lev 21,7.13 – 5), auf die Leviten. TestLev 9,11 – 4: Die Mahnrede kommt jetzt auf die dienstlichen Verrichtungen zu sprechen und berührt sich insofern mit Levis Bericht über das, was er gelernt hat (9,7): Waschungen vor dem Opfer, während des Opfers und danach (Ex 30,18 – 21); als Brennholz auf dem Altar (Lev 1,7– 8; 6,12 u. ö.) kommen zwölf Baumarten in Frage; geopfert werden können nur reine Tiere und Vögel (Lev 11; Dtn 14; siehe zu

 Text nach Marinus de Jonge, The Testaments of the Twelve Patriarchs: A Critical Edition of the Greek Text, PVTG 1,2 (Leiden: E.J. Brill, 1978).

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Lebensnorm und Lebensform in den griechisch überlieferten jüdischen Schriften

I Makk 1,44– 53), Darbringung der Erstlingsfrüchte (Num 18,13) und des ersten Weines (Num 18,12; Dtn 18,4); Salzen der Opfer (Lev 2,13). TestLev 13,1 – 4: Die Eltern werden ermahnt, die Kinder das Lesen zu lehren, damit sie das Gesetz lesen können, die Quelle eines guten Lebens (Prov 9,10 LXX). Die Mündlichkeit der Gesetzesvermittlung (Dtn 6,7; 11,19; 31,9 – 13) muss der Verschriftlichung des Bildungsangebots ihren Tribut zollen (Josephus, Ap 2,204). TestLev 14,5 – 15,4 und 17,11: Der Abschnitt führt den (künftigen) Untergang des Tempels auf die Verderbtheit der Priester zurück. Sie bestehlen den Tempel und machen sich über die heiligen Dinge lustig, schlagen sexuell über die Stränge und bilden sich nicht wenig auf ihre priesterliche Herkunft ein. Mit dieser geharnischten Kritik kontrastierten die Stellen, die in den Leviten, die von den Priestern nicht unterschieden werden, Lehrer und Richter sehen (dazu vgl. etwa Josephus, Ant 8,395; 9,4). Wahrscheinlich konkurrierten sie in diesen Funktionen noch eine Zeitlang mit den Rabbinen.⁷⁴ TestJud 12,3; 13,5 – 8; 14; 16: Der Patriarch warnt immer wieder eindringlich vor übermäßigem Weingenuss, da er unweigerlich, wie er am eigenen Leib zweimal erfahren habe (Gen 38), sexuelle Verfehlungen nach sich ziehe, wobei er der Kanaanäerin sogar göttliche Geheimnisse verraten habe (Dtn 7,3), ja sogar Kriege verursachte (Prov 20,1; 23,20 – 1; siehe noch zu Tob 4,1– 21). TestJud 17,1 – 3: Geld und Schönheit der Frau sind nicht die rechten Kriterien bei der Wahl der Ehefrau (vgl. Sus 56), was auch mit Judas persönlichem Geschick begründet wird. Vielmehr kommt es auf die Familie an.⁷⁵ TestJud 19,1 – 2: Geldgier zeugt Götzendienst, bringt den Menschen um Verstand und Nachkommenschaft (vgl. Lev 20,20 – 1: Kinderlosigkeit als Strafe für sexuelle Verfehlungen). TestJud 23: Juda beklagt die Sünden seiner Kinder: Sie treiben Unzucht, Zauberei, Götzendienst, angestiftet von Wahrsagern der verschiedensten Art (Lev 19,31; 20,6; Dtn 18,10 – 4), und machen ihre Töchter zu Tänzerinnen und Prostituierten (vgl. PsSal 2,13). TestIss 3 und 5: Der Bauer verhält sich recht gegenüber den Mitmenschen wenn er sie weder beneidet (Prov 27,4; Koh 4,4) noch verleumdet (Ex 23,1; Lev 19,16; Dtn 22,14.19), aber die Armen und Unterdrückten unterstützt (siehe zu Tob 1,16 – 20; TestHiob 10), wie gegenüber Gott, dem er die Erstlinge darbringt (siehe zu I Makk 3,46 – 54; Tob 1,6 – 9; TestLev 9,11– 4).

 Vgl. Catherine Hezser, The Social Structure of the Rabbinic Movement in Roman Palestine, TSAJ 66 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 480 – 9.  Vgl. Mayer, Frau, 56 – 7.

II. Texte aus der Diaspora

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TestIss 7,1 – 7: Keine Sünde hat begangen – das ist dem Bekenntnis zu entnehmen – – wer keine Sexualgebote übertreten hat (siehe zu Sus 19 – 21 Θ) – wer nicht übermäßig Wein getrunken hat (siehe zu Tob 4,1– 21; TestJud 12,3; 13,5 – 8; 14; 16) – wer kein fremdes Eigentum begehrt hat (Ex 20,17; Dtn 5,21) – wer weder getäuscht noch gelogen hat (Prov 8,7; 12,20 u. ö.) – wer sich der Armen angenommen hat (siehe zu TestIss 3). – wer nicht allein gegessen hat (und die Waise mitessen ließ Hi 31,17) – wer keinen Grenzstein verrückt hat (Dtn 19,14). TestSeb 3,4 – 5: Die Vorschrift über die Schwagerehe (Dtn 25,5 – 10), genauer über ihre Verweigerung, wird auf das Verhalten der Brüder Josephs übertragen. TestSeb 5,1: Das Gesetz verlangt, sich des Nächsten und der Tiere zu erbarmen. Eine Liste der Verbote stellt Josephus, Ap 2,211– 3 zusammen, als er die φιλανθρωπία des Gesetzgebers Mose herausstellt (siehe noch zu IV Makk 2,14). TestSeb 7,1: Das Kleiden des Bedürftigen („Nackten“) ist ein Grundgebot (siehe zu Tob 1,16 – 20). TestDan 5,1 – 2: Ein gottgefälliges Leben hasst den Zorn (Prov 14,17; 30,33) und die Lüge (Prov 8,7; 12,20). TestDan 5,5: Sexuelle Verfehlungen ergeben sich aus heidengleichem Verhalten (Jer 3,1; Num 25,1; siehe zu Est 4,17 u). TestGad 3,1 – 5,2: Gads Abschiedsrede warnt eindringlich vor dem Bruderhass (Lev 19,17) und dessen üblen Folgen. TestAss 2: Hier sollen Kriterien an die Hand gegeben werden, wie aus Gut und Böse zusammengesetzte Handlungen letztlich zu beurteilen sind. Das Böse wird konkretisiert als Eigentums- (Ex 20,15; Lev 19,12– 3) und Sexualdelikte (Ex 20,14). Solches Verhalten wird mit Schwein und Hase verglichen, die zwar auch Merkmale reiner Tiere besäßen, letztlich aber doch unrein seien (Lev 11,6 – 7; Dtn 14,7– 8). TestJos 3,5: Wenn Joseph fastet, gibt er sein Essen den Armen (siehe zu Tob 1,16 – 20; TestHiob 10). Wein, den ihm sein Herr gibt, trinkt er nicht. Nach anderer Lesart trinkt er ihn nur nicht bei dessen Abwesenheit (siehe zu Jdt 10,5). TestJos 6,7: Joseph isst die verzauberten Speisen der Ägypterin, um zu demonstrieren, dass die Bosheit des Gottlosen dem Frommen nichts anhaben kann. Dass das Mahl nicht jüdischen Vorschriften entspricht (siehe zu I Makk 1,44– 53; Jdt 10,5; 11,12– 3; Est 4,17 x), spielt keine Rolle.

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Lebensnorm und Lebensform in den griechisch überlieferten jüdischen Schriften

TestBenj 3,3: Der jüngste Patriarch bringt Dtn 6,5 in Verbindung mit Lev 19,18, das allerdings entschränkt verstanden wird, als Summarium des Gesetzes.⁷⁶ TestBenj 8,1 – 2; 9,1: Hier wird noch einmal vor Bruderhass und Sexualdelikten gewarnt.

Sibyllinische Orakel III–V (vor 132 n. Chr.)⁷⁷ Sib 3,185: Die Sibylle wirft den Römern homosexuelle Praktiken vor. Das bedeutet gleichzeitig, dass das jüdische Gesetz, welches jene bedroht (Lev 19,12; siehe zu Weish 14), ihnen Vorbild sein könnte. Sib 3,221 – 30: Die Juden lassen sich nicht auf Zeichendeuter, Zauberer u. ä. ein (Lev 19,31; 20,6; Dtn 18,10 – 4; siehe zu TestJud 23). Sib 3,237 – 47: In Folgendem eignet den Juden Vorbildcharakter: – sie haben gerechte Maße (Lev 19,35 – 6; Dtn 25,13 – 5) – sie bestehlen nicht (Ex 20,17; Lev 19,11; Dtn 5,19) und treiben kein Vieh weg (Ex 22,1– 4) – sie verrücken keine Grenzsteine (Dtn 19,14; siehe zu TestIss 7,1– 7) – sie versorgen die Witwen mit den Grundnahrungsmitteln (Dtn 10,18; siehe zu Jdt 8,4– 6; Weish 2,10) – die Armen erhalten einen Anteil an der Ernte (Lev 19,9 – 10; 23,22; Dtn 24,19 – 21). Sib 3,586 – 96: Die unverfälschte monotheistische Gottesverehrung kommt zum Ausdruck im Morgengebet, bei dem sie ihre gereinigten Hände (siehe zu Arist 305 – 6) zum Himmel erheben; der Morgen ist die erste der Gebetszeiten (Dan 6,10; vgl. Dtn 6,7; 11,19). Gott und die Eltern werden geehrt (siehe zu Tob 4,1– 21). Sie hüten sich vor sexuellen Verfehlungen (siehe zu Sus 19 – 21 Θ; Est 4,17 u; PsSal 4,4.5; 16,7– 8; Weish 2,13.14; TestAbr A 10; IV Makk 18,7 u. ö.), zumal vor der Knabenliebe (siehe zu 3,185). Sib 3,764 – 6: Die Sibylle warnt vor Ehebruch und anderen sexuellen Verfehlungen (siehe zu Sib 3,586 – 96) und ermahnt zur Aufzucht aller Kinder.⁷⁸ Sib 4,24 – 34: Die Sibylle sagt das Glück der Menschen voraus, die das Tischgebet zum einen Gott verrichten (Dtn 8,10; siehe zu Arist 180 – 6) und weder morden (Ex 20,13; Dtn 5,17) noch betrügen (Lev 19,11) noch Ehebruch begehen

 Vgl. Harm W. Hollander, Marinus de Jonge, The Testaments of the Twelve Patriarchs: A Commentary, SVTP 8 (Leiden: E.J. Brill, 1985), 418.  Text nach Johannes Geffcken, Die Oracula Sibyllina, GCS 8 (Nachdruck Leipzig: Zentralantiquariat der Deutschen Demokratischen Republik, 1967).  Vgl. Mayer, Frau, 43 – 4.

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(siehe zu Sib 3,586 – 96) noch der Knabenliebe frönen (Lev 18,22; siehe zu Sib 3,185.586 – 96). Sib 5,165: Die Sibylle tadelt an Rom Zauberei (siehe zu Sib 3,221– 30), Ehebruch und Knabenliebe (siehe zu Sib 3,185.586 – 96). Sib 5,386 – 94: Die Sibylle wirft Rom katalogartig folgende Schändlichkeiten vor: Muttermord (vgl. dagegen oben zu Tob 4,1– 21), Knabenliebe (siehe zu Sib 3,185.586 – 96; 4,24– 34), Führung von Bordellen mit zur Prostitution gezwungenen Frauen (Lev 19,29), Inzest (Lev 18,7) und Sodomie (Lev 20,15 – 6). Sib 5,429: Die Ankunft des Messias befreit von Ehebruch, Knabenliebe, Mord und Krieg.

Hellenistische Synagogengebete (2.–4. Jh. n. Chr.)⁷⁹ ApCon 7,36,4 – 5: Der Beter preist Gott für das Geschenk des Sabbats (Ex 20,8 – 11), der die Verehrung Gottes und die Lehre ermöglicht, und anderer Sieben-Einheiten, des siebten Monats (mit Neujahrstag, Versöhnungstag und Laubhüttenfest, Lev 23,24– 43), des Sabbatjahres (Lev 25,2– 7) und des Jobeljahres (Lev 25,8 – 34). ApCon 8,40,2 – 4: Das Dankgebet erwähnt die Darbringung der Erstlingsfrüchte (siehe zu I Makk 3,46 – 54; Tob 1,6 – 9).

III. Nimmt man die dem Mutterland zugewiesenen Belege zusammen, so zeichnet sich eine vertikal gegliederte patriarchale Gesellschaft ab, die auf Abstammung beruht. Nicht nur, dass Ehen mit Fremden verpönt sind, sie werden auch vorzugsweise innerhalb derselben Familie geschlossen, wie auch die Bestattung in einem Familiengrab erfolgt. Dennoch ist der Beitritt Fremder möglich. Das Zeichen der Zugehörigkeit ist bei Männern die Beschneidung. Auf Ehebruch, den nach gewissen Kreisen die weiblichen Verführungskünste verschulden, steht die Todesstrafe. Frauen können über Besitz verfügen und genießen eine gewisse Unterweisung, auch in der schriftlichen Tora, die sich nicht nur auf die für Frauen relevanten Gebote, sondern auch auf die Geschichte Israels mit seinem Gott bezieht. In der Großstadt Jerusalem ist die Prostitution bekannt, wird aber von manchen als sündhaftes Laster gebrandmarkt, und zwar nicht nur in Bezug auf die

 Text nach Marcel Metzger, Les Constitutions Apostoliques, Bd. 3, Livres VII et VIII, SC 336 (Paris: Éditions du Cerf, 1987).

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Frauen, die sich anbieten, sondern auch auf die Männer, die ihre Dienste in Anspruch nehmen. Den Zusammenhalt dieser Gesellschaft stützen zwei Säulen: Zunächst der Kalender. Das Jahr beginnt im Frühjahr. Die Monate beginnen mit dem Neumond und tragen aus dem Babylonischen überkommene Namen: Elul (6. Monat, I Makk 14,27), Kislew (9. Monat, I Makk 1,54), Adar (12. Monat, I Makk 7,43.49). Kennzeichnend sind allerdings die regelmäßig wiederkehrenden Feiertage, in erster Linie der Sabbat als Abschluss der Siebentagewoche, dann die Neumondstage, die Wallfahrtsfeste, von denen das Laubhüttenfest namentlich genannt wird, und schließlich die Neuerungen des Chanukkafestes und eines Dankfestes. Es sind frohe Feste, die die der Umwelt schwer verständliche Arbeitsruhe aus dem Jahreslauf heraushebt. Die allwöchentliche Arbeitsruhe wirkte sich bis in die Kriegsführung hinein aus. Wie die Woche mit dem Sabbattag endet, so beschließt einen Zyklus von sieben Jahren das Sabbatjahr, wo die Erde ruht. Die zweite Säule bilden die Vorschriften hinsichtlich der Nahrung und der Nahrungszubereitung – das, was man modern unter „Kaschrut“ subsumiert. Einmal sind bestimmte Tiere prinzipiell zu essen verboten, dann auch Teile erlaubter Tiere sowie Aas. Nichtpriestern ist der Genuss heiliger Opferspeisen untersagt. Während einige offensichtlich die Meinung vertreten, ein Beschluss des Jerusalemer Ältestenrats könne im Falle der äußersten Not von der Befolgung dispensieren, verfechten andere den unbedingten Gehorsam. Zum andern gibt es Bestimmungen, welche die Mahlgemeinschaft mit Fremden beeinträchtigen, wenn nicht gar verhindern. Das gilt vor allem für Öl und Wein, denen generell der Gebrauch im fremden Kult unterstellt wird. Das gerichtliche Verfahren hängt wesentlich von der Aussage von wenigstens zwei männlichen Zeugen ab. Falsche Zeugen trifft daher dieselbe Strafe wie den vorgeblichen Schuldigen. Weil in anderen Fällen (vor allem, wenn es um Täuschung des Vertrauens geht) der Eid als Beweismittel dient, kann der Meineid als besonderes Vergehen qualifiziert werden. Die deuteronomischen Kriegsregeln hinsichtlich der Befreiung vom Dienst und dem Vorgehen bei Belagerung und Einnahme einer Stadt sind immer noch praktikabel. Was die Staatsform betrifft, so lebt diese Gesellschaft in einem Tempelstaat, an dessen Spitze der Hohepriester und der Ältestenrat stehen. Im Zentrum steht der eine Tempel des einen Gottes. Zwar kann der einzelne überall beten, freilich zu einer der üblichen Gebetszeiten, fasten und sich Bußübungen hingeben, aber eigentlich kommt ohne den Tempelbetrieb das kultisch-religiöse Leben zum Stillstand. Die Begegnung mit dem barmherzigen Gott ist unmöglich (Dan 3,38 LXX und Θ). Das tägliche Brandopfer am Morgen und Nachmittag ergänzen weitere Opfer, für die nur reine Tiere, keinesfalls das Schwein, in Frage kommen. Überhaupt sind für den Vollzug strenge Reinheitsvorschriften zu beachten, die

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manche auch in ihr tägliches Leben übertragen. Die penible Genauigkeit, die das wirkungsvolle Funktionieren erfordert, lässt sich auch daran erkennen, dass man bei der Wiederherstellung des Tempels und der Wiederbeschaffung der Einrichtung sich getreu an die Überlieferung hält. Ermöglicht wird der Dauerbetrieb durch Abgaben und Spenden von denen sogar angenommen wird, dass sie durch steuerliche Anreize reichlicher fließen. So fest diese Regeln in der Tora verankert sind, so zeigen sie doch andererseits, dass sie sich weiterzuentwickeln vermögen. Man sieht ein, dass das starre Festhalten an der Sabbatruhe in die Vernichtung des Volks münden könnte, neue Feste und Gedenktage kommen auf, gegen den Wortlaut der Tora wird ein Ammoniter in das Volk aufgenommen.

IV. Die der sogenannten Diasporaliteratur entnommenen Belege zeichnen in der Hauptsache das gleiche Bild der Gesellschaft wie die Schriften aus dem Mutterland, verfeinern es jedoch und ergänzen es. Das Tobitbuch begnügt sich nicht mit der allgemeinen Forderung der Endogamie, sondern betont die Verwandtenehe (Tob 6,10 – 8). Bei der ersten Heirat wird von der Frau Jungfräulichkeit erwartet, TestLev weiß jedoch, dass die Priester einer besonderen Regelung unterliegen (9,10). Nicht Geld und Schönheit allein stellen die Kriterien bei der Wahl der Ehefrau dar, sondern auf den Charakter und vor allem die Familie kommt es an. Tobit geht ausführlich auf die rechtliche Ausgestaltung der Eheschließung ein (Tob 7,9 – 17). Eine ganze Reihe von Regelungen betont die Priorität der Ehe vor anderen Lebensformen und ihren Hauptzweck: legitime Nachkommenschaft hervorzubringen (in Erfüllung von Gen 1,28). Daher sind Homosexualität (laut Ps.-Phokylides auch die weibliche) nebst ihrer Sonderform der Pädophilie, Sodomie, Inzest, Beischlaf mit der schwangeren Ehefrau und Kastration geächtet. Es meldet sich indes auch die Erkenntnis zu Wort, dass der frommen Unfruchtbaren und dem gesetzestreuen Eunuchen Gottes Lohn zuteil wird (Weish 3,13.14). Kindstötung, Abtreibung und Kindesaussetzung werden nicht geübt. Diese gegen das Leben gerichteten Handlungen würde die Prostitution sicher mehren, deren übelste Auswüchse bei den Römern geortet werden. Tänzerinnen werden in die Nähe der Prostituierten gerückt. Das Beziehungsgeflecht innerhalb der Familie wird durch ein Pflichtengeflecht Mann – Frau, Eltern – Kinder, Kinder – Eltern strukturiert. Während der Mann zur Rücksicht auf die Frau verpflichtet ist, opfert sich die ideale Frau für den Mann auf. Die Kinder werden rollenspezifisch erzogen und lernen Lesen und Schreiben (γράμματα). Der Anteil der Mutter wird eigens festgehalten. Die Ehrung der Eltern äußert sich in der Dankbarkeit. Dankbare Kinder unterlassen Kränkungen und bestatten die Eltern in einem gemeinsamen Grab. Die äußerste Undankbarkeit wird im

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Muttermord gesehen, den man in der römischen Oberschicht wahrnehmen muss. Alle familiären Beziehungen hält das Gesetz im Gleichgewicht. Zentraler ethischer Wert der Gesellschaft ist die Solidarität. Sie kommt vor allem in der Fürsorge für die Armen und Schwachen zum Ausdruck, zu deren geläufigen Exponenten, den Witwen und Waisen, Ps.-Phokylides noch Obdachlose, Blinde, Schiffbrüchige, Hilflose aufführt (siehe zu Ps.-Phokylides 22– 41). Die Solidarität erstreckt sich sogar auf den Toten, der zu bestatten ist, auf den Feind wie auf die Tiere. Dem Alter gebührt Respekt, und Sklaven sind menschlich zu behandeln. Habgier, Neid, Zorn, Lügen, Undankbarkeit und Trunksucht richten den einzelnen wie die Gemeinschaft zugrunde. Da der ethische Appell auch in dieser Gesellschaft nicht immer fruchtet, muss sie durchsetzbare Vorstellungen zu Recht und Gerechtigkeit entwickeln, wenn auch im Einzelnen die Unterscheidung vom ethischen Appell strittig sein mag, wie das etwa im Blick auf den Anteil an der Ernte, der den Bedürftigen zusteht, gesagt werden könnte. Vom Richter wird gefordert, ohne Ansehen der Person das Verfahren zu führen, insbesondere genießt auch der Fremde dieselben Rechte und die Zeugenaussagen genau zu prüfen, aufgrund deren das Urteil ergeht. Ein Autor (oder die von ihm repräsentierte Richtung) verlangt statt der möglichen zwei Zeugen unbedingt die Dreizahl (TestAbr A 13). Die Delikte sind Mord und Totschlag, dann Eigentumsdelikte, die als Diebstahl, Viehdiebstahl, Ernte fremden Eigentums, Grenzsteinverrückung und Hehlerei spezifiziert werden. Dass Eigentum eine soziale Verpflichtung beinhaltet, beweist nicht nur die gesetzliche Festlegung eines Armenanteils an der Ernte, sondern zeigen auch das Zinsverbot, der Schuldenerlass im Sabbatjahr und die Forderungen, dem Pächter genügend Getreide als Saatgut zu belassen, dem Tagelöhner seinen Lohn noch am selben Tag auszuzahlen und gegenüber armen Schuldnern Nachsicht walten zu lassen. Diese Forderungen sind, weil die Existenzgrundlage betreffend, justitiabel. Ein Mitspracherecht der Frau hinsichtlich der Partnerwahl gerät ins Blickfeld (Ps.-Phokylides 204). Erwartungsgemäß nimmt die private Religionsausübung einen breiteren Raum ein als in den palästinischen Texten. Nicht nur die Gebetszeiten, sondern auch die Gebetsrichtung ist wichtig geworden. Man kennt das Tischgebet. Der Fromme legt Tefillin, trägt Zizit, und am Eingang erinnert die Mesusa an den einen Gott. Wie wiederholt geäußerte Warnungen vor Wahrsagerei und ähnlichen Aktivitäten nahelegen, macht sich auch eine religiöse Subkultur breit. Den eigenen Kalender hat man, obgleich nicht ausschließlich (III Makk 6,38), auch in der Diaspora beibehalten. Es begegnen die Bezeichnungen aller drei Wallfahrtsfeste. Purim feiert man als Mordechaitag. Auch der Name des dritten Monats wird genannt (Σιουαν, Bar 1,8). Wenn der siebte Monat herausgehoben wird, darf man darin nicht nur einen Ausfluss der Zahlenspekulation wie etwa die Erwähnung des Jobeljahres sehen, sondern muss dies auch als einen Hinweis auf

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den feiertagreichen Tischri gelten lassen. Auf ein anderes soziales Umfeld wird verwiesen, wenn das Sabbatjahr als Termin des Schuldenerlasses erscheint: Die Gesellschaft von IV Makk 2,8 – 9 ist nicht mehr bäuerlich geprägt. Den Speisevorschriften kommt noch größeres Gewicht als im Mutterland zu. Unumwunden wird gesagt, dass sie als undurchdringliche „Gehege und eiserne Mauern“ die Vermischung mit Fremden verhindern sollen (Arist 139 – 42; vgl. III Makk 3,3 – 7). Doch eben dieselben Zeugen stellen sich auch den Ausgleich zwischen strengem Gesetzesgehorsam und feindlicher Reaktion der Nachbarschaft vor: Der Gastgeber (vertreten durch den König) richtet sich nach den Gepflogenheiten seiner Gäste (vertreten durch die Juden). Allerdings bleibt diese Rückführung einer Höflichkeitsregel einseitig (so nach Arist 180 – 6). III Makk 6,30.40 lässt die Juden ihre Rettung mit Wein und Nahrungsmitteln feiern, die der König zur Verfügung gestellt hat. Offenbar hat er, so muss man schließen, den jüdischen Gepflogenheiten entsprochen. Das Bild, das man sich in der Fremde von der Theokratie macht, ist erstaunlich zutreffend, darüber hinaus an weiteren Einzelheiten interessiert. Wie andere Tempel auch, fungierte der Jerusalemer Tempel als Depositenbank. Nur der Hohepriester betritt das Allerheiligste, und das auch nur einmal im Jahr. Die Priester, die die Testamente der Zwölf Patriarchen nicht von den Leviten unterscheiden, verfügen nicht nur über die von ihnen erwarteten Kenntnisse des Tempelbetriebes, sondern sie sind auch Lehrer, Richter und Schreiber. Während des Dienstes ist ihnen der Weingenuss verboten. Zu ihrer sonstigen Wertschätzung fügt sich schlecht die ausfällige Polemik von TestLev 14,5 – 15,4; 17,11. Auch die Möglichkeit zur Weiterentwicklung ist gegeben. Wenn der die Schwagerehe betreffende Tora-Text nur noch allegorisch ausgelegt wird, so spricht alles dafür, dass das Institut des Levirats in Abgang gekommen ist. Unübersehbares Charakteristikum für den Umgang mit der Gesetzesüberlieferung in der Diaspora ist, dass Gebote mit einer Begründung verknüpft oder sonst interpretiert werden oder man ihnen ein Ziel unterlegt. Dabei kommt es vor, dass von der Tora gegebene Begründungen auf eine andere Ebene verlagert werden. Während Lev 18,8 im Beischlaf mit der Frau des Vaters eine Beeinträchtigung der Ehre des Vaters erblickt, richtet sich nach Ps.-Phokylides 180 diese Handlung gegen die Stiefmutter. Nach Dtn 22,6 – 7 soll beim Ausnehmen eines Vogelnests die Alte verschont werden, damit einem Wohlergehen und langes Leben beschieden werde, nach Ps.-Phokylides 84– 5 würde man sich sonst der Möglichkeit berauben, ihr Nest wieder auszunehmen. Begründet Lev 19,33 – 4 die Gleichberechtigung des Fremden mit einem Verweis auf Israels Fremdlingschaft in Ägypten, so macht Ps.-Phokylides 22– 41 daraus die allgemeine Feststellung, dass man es in der Fremde sowieso schon schwer genug habe. Mose wird zum Erfinder der Beschneidung. Die Ehrung der Eltern wird des Näheren als Unterlassung von

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Kränkungen bestimmt. Die Mutter verdient die Ehrung, weil sie die Gefahr der Schwangerschaft auf sich genommen hat. Unbeirrbarer Gebotserfüllung wird endzeitlicher Lohn in Aussicht gestellt. Homosexualität verstößt gegen das Naturgesetz, das Passa und Sabbat festgelegt hat. Letzteres gibt auch Raum für Gottesdienst und Lehrer. Die Forderung nach Endogamie beruht auf der besonderen Gottesnähe („weil wir Prophetensöhne sind“, Tob 4,12), welche durch die mit der Mischehe eingeschleppte Verehrung fremder Götter Schaden nähme (JosAs 7,4). Besonders erklärungsbedürftig sind die Speisegebote. Nach dem Aristeasbrief lehren sie vor allem die Tugend der Gerechtigkeit, nach dem 4. Makkabäerbuch im Verein mit Solidaritätsgeboten die Kardinaltugenden der Besonnenheit, Tapferkeit, Gerechtigkeit und Einsicht bzw. Frömmigkeit bzw. Güte.

V. Der von uns erhobene Katalog der Lebensnormen ist sicherlich ideal. Zweifellos existierten zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten, aber auch nebeneinander verschiedene Lebensformen, die sich durch einen mehr oder minder stark ausgeprägten Gesetzesgehorsam auszeichneten, der mit einer mehr oder minder starken Assimilation gleichzusetzen war. Dass alle Gebote gleich wichtig gewesen seien, steht zwar zu lesen (IV Makk 5,20 – 1), ist aber mit Sicherheit falsch. John Barclay unterscheidet zu Recht drei Stufen der Assimilation. Zählt man das Fehlen der Assimilation hinzu, haben wir sogar eine vierstufige Skala.⁸⁰ Die festgestellte Pädagogisierung der Normen sollte die jüdischen Lebensformen davor bewahren, sich zu verflüchtigen und in der totalen Assimilation aufzugehen, indem man sie einerseits begründete und ihnen eine Aufgabe in der Welt zuwies, andererseits auch Wege aufzuweisen suchte, wie man beispielsweise gesellschaftlichen Umgang ermöglichen könne. Die Entschränkung der Solidaritätsgebote straft Tacitus Lügen.

 Vgl. Barclay, Jews, 103 – 24.

Michael Tilly

Geographie und Weltordnung im Aristeasbrief * I. Der Reisebericht des Aristeas Die eigentümliche Schilderung Jerusalems und Judäas im Reisebericht des Aristeas gilt immer noch als „hard nut to the scholars“.¹ Ebenso zahlreich wie unterschiedlich sind die Lösungsvorschläge hinsichtlich einer traditionsgeschichtlichen Einordnung der Digression in Arist 83 – 120: So geht beispielsweise Wolfgang Zwickel² in seiner gründlichen Untersuchung von Ez 47 davon aus, dass es sich bei den sachlichen Parallelen im Aristeasbrief (insb. Arist 89) um „spätere Interpretationen und schriftgelehrte Ausgestaltungen“³ der biblischen Überlieferung handle. Zwar konzediert er die Existenz weiterer Traditionen, auf denen die „fiktive Interpretation“⁴ von Ez 47 im Aristeasbrief aufbaue, doch geht er auf eben diese anderen möglichen Quellen der Beschreibung eines Tempelstroms im Reisebericht des Aristeas nicht weiter ein. Er rezipiert dabei eine verbreitete Tendenz in der gegenwärtigen Diskussion zum Aristeasbrief, dessen Inhalt und Intention allein zwischen den Polen biblischer Traditionen und deren hellenistischer Überformung zu betrachten.⁵ Die Erkenntnis, dass die fruchtbare Begegnung zwischen der „Religion der Väter“ und dem Hellenismus überall im antiken Judentum in der Spannung zwischen der Fixierung auf die Tora und der Öffnung gegenüber der nichjüdischen Umwelt stattfand, hat sich weithin durchgesetzt.⁶ Es muss jedoch auch danach gefragt werden, ob die (zumal hellenistisch interpretierte) biblische Überlieferung alleinige und normative Grundlage der religiösen Praxis (und Metaphorik) in allen gesellschaftlichen Strata war, wobei besonders die von der antiken rabbinischen Literatur propagierte Homogenität dieser Reli-

* Überarbeitete und erweiterte Fassung eines gleichlautenden Referates, vorgetragen am 25. Juli 1995 auf dem 13. International Meeting der Society of Biblical Literature in Budapest. Prof. Dr. Günter Mayer zum 60. Geburtstag.  Victor Tcherikover, „The Ideology in the Letter of Aristeas,“ in HThR 51 (1958): 59 – 85, hier 77.  Wolfgang Zwickel, „Die Tempelquelle Ezechiel 47,“ in EvTh 55 (1995): 140 – 54.  Zwickel, Tempelquelle, 148.  Zwickel, Tempelquelle, 148. Vgl. Jan J. Simons, Jerusalem in the Old Testament: Researches and Theory, SFSMD (Leiden: E.J. Brill, 1952), 48 Anm. 3: „The ‚natural spring‘ which, according to the letter of Aristeas (nr. 89) supplied the Second Temple with ’abundant water‘, is wholly imaginary.“  Vgl. z. B. Gabriele Boccaccini, Middle Judaism: Jewish thought, 300 B.C.E. to 200 C.E. (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1991), 163 – 85.  Vgl. Martin Hengel, Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr., WUNT 10 (Tübingen: Mohr Siebeck 3 1988); ders., Christoph Markschies, The „Hellenization“ of Judea in the First Century after Christ (London, Philadelphia, PA: SCM Press, 1989).

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gionspraxis einer kritischen Überprüfung zu unterziehen ist.⁷ Auch in der Antike hatte prinzipiell jeder Mensch verschiedene Möglichkeiten der religiösen Betätigung, wie auch der individuellen Interpretation des gemeinschaftlich verstandenen Kultes. Ausgangspunkt dieses Aufsatzes ist die Frage, ob neben den heiligen Schriften des antiken Judentums als Voraussetzung seiner Religion nicht nur das „Griechentum“ in seinen kulturellen und religiösen Ausprägungen, sondern – im Rahmen der populären Erzähltradition – auch verbreitete „archaische“ Mythologumena und Welterklärungsmodelle rezipiert wurden, die ihrerseits nicht gänzlich unabhängig von griechischer Kultur und Religion sind.⁸ Da keine religiöse Tradition sich selbst begründet, sondern generell nur insofern übernommen wird, als sie mit den Wertvorstellungen und Bedürfnissen derer übereinstimmt, die sie als wahr bzw. bestimmend erachten, rückt dabei die Frage nach ihrer Relevanz für das Individuum in den Mittelpunkt des Interesses. Gerade dem Weltbild des antiken homo religiosus als Grundlage jeder Deskription und Manipulation der ihn umgebenden Wirklichkeit kommt eine Schlüsselfunktion hinsichtlich der Deutung der religiösen Überlieferung zu. Es ist zu zeigen, dass die stilisierte, jedoch nicht als unwirklich dargestellte Beschreibung von Stadt und Land im Aristeasbrief als Reflex solchen antiken Weltordnungsdenkens zu betrachten ist, dessen Funktion im Rahmen der paränetischen Intention der Schrift in der Betonung der zentralen kultischen Bedeutung Jerusalems und seines Tempels für die Adressaten der Schrift in der alexandrinischen Diaspora besteht. Die schwer zu entscheidende Frage nach der Datierung des Aristeasbriefs wird heute zumeist dahingehend beantwortet, dass wir es bei diesem hellenistischen „Fürstenspiegel“ in der Art der zeitgenössischen περὶ βασιλείας-Literatur⁹ mit  Dies ist grundsätzlich auch bei der Frage nach einem „status confessionis“ des Judentums in hellenistischer Zeit zu berücksichtigen (vgl. Robert Hanhart, „Der Status confessionis Israels in hellenistischer Zeit,“ in ZThK 92 [1995]: 315 – 28). Es muss in diesem Zusammenhang m. E. darauf hingewiesen werden, dass Glaube und Bekenntnis natürlich auch im antiken Judentum durch Umwelteinflüsse und die jeweiligen Lebensverhältnisse bzw. deren Wahrnehmung bedingt sind.  Vgl.Walter Baumgartner, „Israelitisch-griechische Sagenbeziehungen,“ in Zum Alten Testament und seiner Umwelt, Hg. ders. (Leiden: E.J. Brill, 1959): 147– 78; Cyrus H. Gordon, Before the Bible: The Common Background of Greek and Hebrew Civilisations (New York, London: Collins, 1962); John van Seters, In Search of History: Historiography in the Ancient World and the Origins of Biblical History (New Haven, London: Eisenbrauns, 1983), 53 – 4; John P. Brown, Israel and Hellas, Bd. 1, BZAW 231 (Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1995).  Als Beispiele solcher Schriften, in denen das Musterbild eines Fürsten, besonders hinsichtlich der geläufigen Vorstellungen über dessen Rechte und Pflichten sowie die Befugnisse und Begrenzungen seiner Macht, aufgestellt ist, vgl. Xenophon, Κύρου παιδεία; Isokrates, Orationes 2 (ad Nicoclem) u. 9 (Euagoras). Deutliche Übereinstimmungen bestehen zwischen dem Inhalt der Tischgespräche während des Gastmahls, das Ptolemaios II. für seine jüdischen Gäste veranstaltet (Arist 180 – 294), und dem Königsideal gemäß Inschriften, Papyri und literarischen Texten aus

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einem pseudepigraphen Briefroman eines alexandrinischen Juden aus der zweiten Hälfte des zweiten vorchristlichen Jahrhunderts¹⁰ zu tun haben.Versuche, den Abfassungszweck der Schrift allein in der Durchsetzung einer inspirierten (palästinischen) griechischen Übersetzung der Tora in der alexandrinischen Diaspora zu verstehen,¹¹ erfordern (ebenso wie ihre Charakterisierung als besonders an Nichtjuden gerichtete¹² „Propagandaschrift“¹³, die in werbender Absicht die

hellenistischer Zeit (vgl. Wilhelm Schubart, „Das Königsbild des Hellenismus,“ in Die Antike 13 [1937]: 272– 88). Vgl. auch Pierre Hadot, „Art. Fürstenspiegel,“ in RAC 8 (1972): 555 – 632 sowie Günther Zuntz, „Aristeas Studies I,“ in JSS 4 (1959): 21– 36. Anders Oswyn Murray, „Aristeas and Ptolemaic Kingship,“ in JThS 18 (1967): 432– 71.  Zur Frage der Datierung vgl. Norbert Meisner, „Aristeasbrief,“ in JSHRZ II,1, Hg. Werner G. Kümmel (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1973): 35 – 87, hier 43; Leonhard Rost, Einleitung in die alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen einschließlich der großen QumranHandschriften (Heidelberg, Wiesbaden: Quelle & Meyer, 31985), 75; George W. E. Nickelsburg, „Stories of Biblical and Early Post-Biblical Times,“ in Jewish Writings of the Second Temple Period, Hg. Michael E. Stone, CRI II (Assen: Van Gorcum; Philadelphia, PA: Fortress Press, 1984): 33 – 87, hier 77– 8; Robert J. H. Shutt, „Letter of Aristeas,“ in The Old Testament Pseudepigrapha, Bd. 2, Expansions of the “Old Testament” and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms, and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works, Hg. James H. Charlesworth, (Garden City, NY: Doubleday, 1985): 7– 34, hier 8 – 9; Emil Schürer, Geza Vermes, Fergus Millar und Martin Goodman, Hg., The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. – A.D. 135), Bd. 3/1 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1986), 680 – 1.  Die Bedeutung der legendarischen Schilderung der inspirierten Übersetzung des Pentateuch ins Griechische bzw. die Betonung ihrer hierdurch gegebenen Legitimation (vgl. Arist 11; 32; 310) darf gegenüber der paränetischen Tendenz der Schrift nicht überbewertet werden, denn sie steht weder hinsichtlich des Textumfangs noch in Bezug auf die Thematik im Mittelpunkt des Darstellungsinteresses (vgl. jedoch Reinhard Feldmeier, „Weise hinter ‚eisernen Mauern‘,“ in Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum, Hg. Martin Hengel, Anna Maria Schwemer, WUNT 72 [Tübingen: Mohr Siebeck, 1994]: 20 – 37, hier 20).  Feldmeier,Weise, 33 – 4 (vgl. Tcherikover, Ideology, 83) gelangt hingegen unter Hinweis auf das hier beanspruchte religiöse und ethische Wahrheitsmonopol zu dem Schluss: „Die Leser und primären Adressaten dieser Schrift dürften also weniger unter den griechischen Alexandrinern als unter Juden zu suchen sein“ (34).  Gegen ein solches Verständnis des Arist wendet sich Tcherikover, Ideology, 60 – 1, indem er betont, dass es einerseits im 2. Jh.v.Chr. noch keinen Grund gab, das Judentum gegenüber einer judenfeindlichen Propaganda zu verteidigen, und andererseits die Glorifizierung des Judentums wie die spezielle Gesetzesproblematik im Arist für nichtjüdische Leser generell unverständlich bleiben müssen (vgl. Feldmeier, Weise, 34– 5). Die von Meisner, Aristeasbrief, 43, vertretene Datierung zwischen 127 und 118 v.Chr. beruht auf der (unbelegbaren) Annahme, der Verfasser des Arist wolle die alexandrinische Gemeinde speziell von den sog. „Onias-Juden“ (ebd.), d. h. der jüdischen Gemeinde um den von Onias IV. gegründeten Tempel bei Leontopolis (vgl. insb. Josephus, Ant 13,62– 73) distanzieren. Die zutreffend aufgewiesene politische und religiöse Tendenz des Arist, nämlich die „Mahnung zu den philanthropen Idealen des hellenistischen Königsideals“ und die „Betonung Jerusalems“ (ebd.) kann nicht in diesem Sinne interpretiert werden.

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Übereinstimmung des Judentums mit hellenistischer Philosophie und Kultur erweisen will) die Konstruktion historischer Zusammenhänge anhand einer recht schmalen Quellenbasis. Aristeas, angeblich Hofbeamter unter Ptolemaios II. Philadelphos (285 – 246 v.Chr.),¹⁴ beginnt seinen ausführlichen Reisebericht an seinen Bruder Philokrates in Arist 83 mit einer Schilderung der Lage (θέσις)¹⁵ des ganzen Landes: Sichtbar erhebt sich Jerusalem in der Mitte von ganz Judäa (μέσην¹⁶ τῆς ὅλης Ἰουδαίας) auf einem hohen Berg (ἐπ᾽ ὄρους ὑψηλὴν ἔχοντος τὴν ἀνάτασιν).¹⁷ Auf der Spitze (ἐπὶ δὲ τῆς κορυφῆς)¹⁸ dieses Berges ragt das Heiligtum (τὸ ἱερόν) empor (Arist 84a), dessen prachtvolles Inventar sogleich Erwähnung findet (Arist 84b–7). Man erfährt von der Ostung des Tempels und dem Gefälle seiner Fußböden, das deren Reinigung von dem Blut der Opfertiere erleichtert (Arist 88). Das hierzu benötigte Wasser kommt, so Arist 89, aus einer nie versiegenden Quelle (ἔσωθεν πολυρρύτου φυσικῶς). Der Erzähler berichtet von gewaltigen unterirdischen Wasserreservoiren, die in einer Entfernung von 5 Stadien im Umkreis um das Fundament des Tempels liegen, und von einem diese verbindenden System von Röhren, durch das die Wasserströme zusammenfließen, in das aber auch das Blut der Opfertiere abfließt (Arist 90). Er betont, dass er sich persönlich (πεπεισμένος δὲ καὶ αὐτός) von der Anlage und von den Ausmaßen der Reservoire überzeugt habe (Arist 91). Nach einer ausführlichen Schilderung des Dienstes und der Kleidung der Priester (Arist 92– 9) führt der Reisebericht auf die stark befestigte, auf dem höchsten Punkt (ἐν ὑψηλοτάτῳ τόπῳ) der Stadt gelegene Akra (Arist 100 – 4). Aus Arist 105 erfahren wir, dass das Gelände der Stadt abschüssig ist, weil man sie auf einem Berg erbaute (ἐπ᾽ ὄρους ᾠκοδομημένης). In Arist 106 werden die Zugänge der Stadt erwähnt. Arist 107– 14 preist den Reichtum und die Fruchtbarkeit Judäas. Besondere Betonung erfährt die Stellung Jerusalems auch als administratives und wirtschaftliches Zentrum des Landes. Die Küstenstädte Askalon, Joppe und Gaza werden – ihre tatsächliche Bedeutung unterschlagend – in Arist 115a als Häfen der Stadt bezeichnet (ἔχει γὰρ καὶ λιμένας εὐκαίρους χορηγοῦντας).¹⁹ In Arist 115b erfährt die sichere Versorgung des Landes mit Wasser gesonderte Betonung; der nie versiegende Jordan umfließt es (Arist 116 – 7). Das ganze Land ist umschlossen von Gebirgen als natürlichen Schutz-

 Vgl. Marco Frenschkowski, „Art. Ptolemaios II.,“ in BBKL 7 (1994): 1028 – 31.  Der griech. Ausdruck impliziert eine planvolle Anordnung (vgl. Arist 11; 62; 64; 70; 78; 105).  Vgl. Arist 60; 66; 67; 73; 75; 79; 98; 107; 115; 122.  Vgl. Josephus, Bell 6,410.  Vgl. Arist 100; 101.  Anders Daniel R. Schwartz, „Temple or City: What did Hellenistic Jews See in Jerusalem?,“ in The Centrality of Jerusalem: Historical Perspectives, Hg. Marcel Poorthuis, Chanan Safrai (Kampen: Kok Pharos, 1996): 114– 27.

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wällen (Arist 118). Alle diese Einzelheiten versteht der Erzähler als grundlegend und charakteristisch (κεφαλαιωδῶς) für die Schilderung Jerusalems und Judäas (Arist 120). Diese offenkundig idealisierte Darstellung Judäas und Jerusalems in Arist 83 – 120 brachte bereits um die Jahrhundertwende Paul Wendland zu dem Ergebnis, die „zum Teil groben Irrtümer“²⁰ bei der Schilderung Palästinas seien auf den „Mangel historischer Kenntnisse und historischen Sinns“²¹ bei seinem der ägyptischen Diaspora entstammenden Verfasser zurückzuführen. In ähnlicher Weise begründet Karlheinz Müller seinen Vorschlag zur Interpretation des Aristeasbriefs als Dokument einer kritischen Einstellung der alexandrinischen Diaspora gegenüber „hasmonäischen Anschauungen“²² u. a. damit, dass die in Arist 83 – 100 gebotene „Beschreibung Palästinas und Jerusalems bewusst die politische Realität im Mutterlande unter den Hasmonäern“²³ ignoriere. Tatsächlich liegt Jerusalem weder in der Mitte Judäas noch auf einem hohen Berg.²⁴ Der Tempel bildete nie das erhöhte Zentrum der Stadt.²⁵ Zwar ist die Existenz eines unterirdischen Kanalsystems zur Wasserversorgung literarisch²⁶ und archäologisch²⁷ belegt, doch eine Quelle auf dem eigentlichen Tempelgelände ist, ebenso wie die Existenz riesiger unterirdischer Wasserreservoire, archäologisch nicht nachweisbar.²⁸ Joshua Gutmann erklärte diesen Widerspruch zwischen dem Reisebericht und den tatsächlichen Gegebenheiten mit der Absicht des Verfassers, hier durch eine „ideale Schilderung des Lebens der Israeliten … entsprechend der rationa-

 Paul Wendland, „Der Brief des Aristeas,“ in Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, Bd. 2, Hg. Emil Kauzsch, (Tübingen: Mohr Siebeck, 1900): 12.  Wendland, Aristeas, 3.  Karlheinz Müller, „Art. Aristeasbrief,“ in TRE 3 (1976): 719 – 25, hier 724.  Müller, Aristeasbrief, 724.  Vgl. Klaus Bieberstein, Hanswulf Bloedhorn, Jerusalem: Grundzüge der Baugeschichte vom Chalkolithikum bis zur Frühzeit der osmanischen Herrschaft, Bd. 1, BTAVO.B 100 (Wiesbaden: Reichert, 1994):17– 21; Dan Bahat, The Illustrated Atlas of Jerusalem (Jerusalem: Carta, 1990), 12– 5.  Vgl. Bieberstein, Bloedhorn, Jerusalem I, 17; Bahat, Atlas, 15.  Vgl. die Preisung der Wasseranlagen Jerusalems bei Philo Epicus (PVTG 3, 204; dt. Übers. in Nikolaus Waler, „Fragmente jüdisch-hellenistischer Epik: Philon, Theodotos,“ in JSHRZ IV/3, Hg. Werner Georg Kümmel [Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1983]: 151– 3) sowie Tacitus, Historiae 5,12,1, wo von einer nie versiegenden Tempelquelle in Jerusalem und unterirdischen Zisternen unter dem Tempelberg berichtet wird: „Fons perennis aquae, cavati sub terra montes et piscinae cisternaeque servandis imbribus.“  Vgl. Louis-Hugues Vincent, Jérusalem sous terre (London: Cox, 1911); ders., Jérusalem de l’Ancien Testament, Bd. I (Paris: Gabalda, 1954), 260 – 312; Dan Bahat, „Jerusalem Down Under,“ in BAR 21/6 (1995): 30 – 47; Bieberstein, Bloedhorn, Jerusalem III, 179 – 90 (dort weitere Literatur).  Vgl. Walther Zimmerli, Ezechiel, BK.AT XIII/2 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1969), 1192, sowie Zwickel, Tempelquelle, 148.

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listischen Gesinnung der Zeit, die Einsicht des altjüd. Gesetzgebers zu erweisen“.²⁹ In der englischen Neubearbeitung von Emil Schürers „Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi“³⁰ sieht man die Absicht des Reiseberichts in der Glorifizierung des jüdischen Volkes, wobei einschränkend bemerkt wird: „The weight to be given to this general picture depends however on the extent to which the picture was ever intended to reflect contemporary reality.“³¹ Unbeantwortet bleibt in allen Fällen die Frage nach den traditionsgeschichtlichen Hintergründen der stilisierten Beschreibung Jerusalems und Judäas. Moses Hadas kommt anhand der Diskrepanzen zwischen dem archäologischen Befund und dem Reisebericht des Aristeas zu dem Ergebnis, sämtliche Bezugnahmen auf Jerusalem und Judäa in Arist 83 – 120 „envisage a remote and idealized Biblical Palestine and seem purposely to ignore contemporary reality“³², um sich so vom palästinischen Judentum abzugrenzen. In Anlehnung an Vorbilder in der klassischen und hellenistischen Literatur³³ habe der Autor ein ideales, utopisches Land beschrieben, und dessen Aufbau „suggests a similar sand-table plan in a lecture room“.³⁴ Meisner bezweifelt sogar, „ob Ps.-Aristeas Palästina überhaupt gekannt“³⁵ habe. Der Schilderung von Judäa und Jerusalem könnte „durchaus ein griechisches, vom Juden Ps.-Aristeas nach biblischen Angaben überarbeitetes Utopien zugrunde liegen“.³⁶ Tatsächlich weist die griechische und römische ethnographische Literatur Parallelen zum Reisebericht des Aristeas auf. Literarischer Konvention folgend begegnen ausführliche landeskundliche Abschnitte bzw. Exkurse später in dem enzyklopädischen Werk des Plinius³⁷ und den

 Joshua Gutmann, „Art. Aristeasbrief,“ in EJ (D) 3 (1929): 316 – 20. Ausschlaggebend ist für Gutmann die planvolle Anlage der Stadt und die Begrenzung ihres Raumes, die der Verfasser s. E. Mose zuschreibt. Mose wird allerdings nur in Arist 144 (und dort in völlig anderem Zusammenhang) erwähnt.  Schürer, Vermes, Millar, Goodman, History III/1, 677– 87.  Schürer, Vermes, Millar, Goodman, History III/l , 881.  Moses Hadas, Aristeas to Philocrates, JAL (New York: Harper & Brothers, 1951), 64.  Vgl. Hadas, Aristeas, 48 – 50.  Hadas, Aristeas, 49 – 50.  Meisner, Aristeasbrief, 35 – 87, hier 42. Ebenso Robert J. H. Shutt, „Art. Aristeas, Letter of,“ in ABD 1 (1982): 380 – 2, hier 381.  Meisner, Aristeasbrief, 42. Meisner verweist in seinem Kommentar auf die Entsprechungen in Ez 45 – 8 sowie in Jes 2,2 und Mi 4,1.  Vgl. Nat Hist III–VI. Bei der Schilderung Judäas (V 15.70 – 3) erfährt die durch den Jordan gewährleistete Fruchtbarkeit des Landes besondere Betonung. Im Zusammenhang dieser Untersuchung ist von besonderem Interesse, dass Plinius Jerusalem als den fruchtbarsten Ort des Landes bezeichnet: „… Engeda oppidum fuit, secundum ab Hierosolymis fertilitate palmetorumque nemoribus.“

I. Der Reisebericht des Aristeas

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Historien des Tacitus.³⁸ Auch werden nicht selten in Gestalt fiktiver Reisebeschreibungen in narrativer Form ideale geographische und naturkundliche Vorstellungen sowie absichtsvoll plausibel gestaltete, modellhafte Gesellschaftsordnungen an den Rändern der bekannten Welt angesiedelt.³⁹ Wohl auch als Reaktion auf soziale, politische und religiöse Entwicklungen und Situationen, die als undurchdringlich und defizitär wahrgenommen werden,⁴⁰ ermöglichen solche fiktiven Reiseberichte von „idealen“ Ländern und Völkern die Negation der Autor wie Adressaten umgebenden Wirklichkeit und Gegenwart. Sie können als Projektionsfläche für Gegenentwürfe dienen und lassen sich von hier aus als Kritik an bestehenden Ordnungen interpretieren.⁴¹ Jedoch beschreibt Aristeas kein solches fiktives bzw. peripheres, sondern ein tatsächlich existentes Land und ein zumindest einem Teil seiner Adressaten aufgrund ihrer Wallfahrt nach Jerusalem bekanntes Territorium,⁴² wenn auch keiner der Wallfahrer weiter vordrang als in den Vorhof der Israeliten im Tempel, von wo aus er den Opfern beiwohnte. Es ist sehr unwahrscheinlich, dass wir es mit einem Gegenentwurf zum Jerusalemer Tempel als symbolischem und tatsächlichem Zentrum des antiken Judentums zu tun haben, denn der Autor wird auch außerhalb des eigentlichen Reiseberichts nicht müde, die hohe Wertschätzung Jerusalems, seines Tempels, der dort wirkenden religiösen Funktionsträger (und wohl auch einer von dort ausgehenden griechischen Übersetzung der Tora) zu betonen (vgl. Arist 32; 40; 175; 184 u. ö.). Diese Beobachtung spricht auch gegen den von Daniel R. Schwartz unternommenen Versuch, Arist 84– 104 als nachträgliche Ergänzung aus der eigentlichen, vom Verfasser des Reiseberichtes intendierten κεφαλαιωδής herauszutrennen. Sein Hauptargument, die Hochschätzung des Jerusalemer Tempels in dem „se-

 Vgl. Historiae V 1–13.  Vgl. die Sage vom Idealstaat Atlantis (Plato, Timaios 20b–5d; Kritias 113c–20c) sowie den Reiseroman des Euhemerus von Mesene (ca. 340 – 260 v.Chr.) über die im fernen Süden gelegene Inselgruppe Panchaea (Diodorus Siculus, V 41– 6; VK.1.4– 11 [Euseb, Praep Ev II 2], deren Bewohner ein beispielhaftes Staatswesen besitzen und von bemerkenswerter Frömmigkeit sind. Euhemerus betont hierbei die Existenz und hohe Bedeutung eines auf einem hohen Berg der fruchtbaren Hauptinsel errichteten Heiligtums.  So scheint bereits Platos Beschreibung von Atlantis das Scheitern seines Versuchs zu reflektieren, in Syrakus den Staat der „Politeia“ zu verwirklichen.  Vgl. Erwin Rohde, Der griechische Roman und seine Vorläufer (Nachdr. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 51974], 210 – 60; Graham Anderson, Ancient Fiction: The Novel in the Graeco-Roman World (London u. a.: Croom Helm, 1984), 88 – 105.  Vgl. Shemuel Safrai, „Relations between the Diaspora and the Land of Israel,“ in The Jewish People in the First Century, Hg. ders., Menahem Stern, CRI I/1 (Assen: Van Gorcum; Philadelphia, PA: Fortress Press, 1974): 184– 215; ders., Die Wallfahrt im Zeitalter des Zweiten Tempels, FJCD 3 (NeukirchenVluyn: Neukirchener Verlag, 1981), 74– 81.

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Geographie und Weltordnung im Aristeasbrief

kundären“ Textabschnitt sei mit einer im hellenistischen Judentum verbreiteten Tendenz, Tempel generell (und den in Jerusalem besonders) abzuwerten,⁴³ unvereinbar, beruht auf der unzutreffenden Annahme, separatistische Tendenzen sowie die Anteilnahme am „enlightened Hellenism“⁴⁴ ließen sich in generalisierender Weise auf ein „homogenes“ Diasporajudentum übertragen. Festzuhalten bleibt, dass der vielgestaltige Einfluss hellenistischer literarischer Kultur Stil und Darstellungsform des Reiseberichts bestimmen. Da die Form jedes literarischen Textes auch das Verständnis seines Inhalts beeinflusst, ist es durchaus legitim, hier von einer bewussten Bejahung des Hellenismus zu reden.⁴⁵ Die Frage nach der eigentlichen Intention seines jüdisch-hellenistischen Verfassers lässt sich hingegen durch den Aufweis solcher formal vergleichbarer Schriften allein noch nicht beantworten. Es soll im Folgenden der Versuch unternommen werden, anhand einer Gegenüberstellung der Schilderung des wunderbaren Tempelstroms im Reisebericht des Aristeas sowohl mit vergleichbaren biblischen Überlieferungen als auch mit älteren, zeitgenössischen und jüngeren jüdischen und paganen Quellen deren Grundlagen und Bedeutung zu klären.

II. Ezechiels Vision von der Gottesstadt Auf die anfangs vorgestellte Interpretationsmöglichkeit, nämlich die Annahme einer literarischen Abhängigkeit des Reiseberichts im Aristeasbrief von biblischen Überlieferungen,⁴⁶ scheinen besonders die vergleichbaren Traditionen im Rahmen der großen Entrückungsvision Ezechiels von der zukünftigen Gottesstadt (Kap. 40–8) hinzudeuten. Das zentrale Anliegen des Abschlussteils des Prophetenbuches, nämlich die Tröstung seiner Adressaten mittels der visionären Umsetzung einer priesterlichen⁴⁷ „Jerusalemer Helligkeitskonzeption vom Tempel als

 Schwartz, Temple, 119 – 20.  Schwartz, Temple, 120.  Vgl. Günter Stemberger, Geschichte der jüdischen Literatur (München: C.H. Beck, 1977), 54– 7.  Bereits André Pelletier, Lettre d’Aristée à Philocrate, SC 89 (Paris: Éditions du Cerf, 1952), 143 Anm. 3, spricht im Blick auf die Schilderung der exponierten Lage des Jerusalemer Tempels von einer vom Autor des Aristeasbriefs intendierten „hyperbole, que favorisent encore ces réminiscences bibliques.“ Er identifiziert dabei allerdings die in Arist 89 erwähnte Quelle mit der GihonQuelle (I Reg 1,33 – 4.38 – 9.44– 5; II Chr 32,20), deren spärlich fließendes Wasser durch ein unterirdisches Kanalsystem ergänzt werden musste (ebd., 145).Vgl. Louis-Hugues Vincent, Jérusalem d’après la lettre d’Aristée, in RB 5 (1908): 520 – 32; RB 6 (1909): 555 – 75; Herman Eising, Art. ‫ ִגּיחוֹן‬, in ThWAT I (1973): 1008 – 11.  Das Konzept der vom Tempel ausgehenden abgestuften Heiligkeit hat neben seiner religiösen Begründung (Ort der Gottesgegenwart als heiliges Zentrum; vgl. Num 2,2; Ez 5,5; 38,12; Hag 2,9.19;

II. Ezechiels Vision von der Gottesstadt

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Thronsitz Jahwes in seiner Herrlichkeit“⁴⁸ vor dem Hintergrund einer „grundlegende[n] priesterliche[n] Unterscheidung zwischen Heiligem und Profanem“⁴⁹ wird hier anhand der Schilderung eines neuen Jerusalems, eines neuen Tempels und dessen heilbringender Wirkung auf die Umgebung umgesetzt. Der Text von Ez 40 – 8 in seiner vorliegenden Gestalt ist das Produkt eines kaum noch zu rekonstruierenden literarischen Entstehungsprozesses, was den Aufweis seiner Einheitlichkeit und Versuche seiner Fixierung an einen bestimmten Punkt in der Geschichte Israels fraglich erscheinen lässt, wenngleich die Makrostruktur des Prophetenbuches auf eine absichtsvolle Planung des Buchganzen hinweist.⁵⁰ Es kann danach gefragt werden, ob einige Bestandteile der Tempelvision den nach dem Exil neu errichteten Zweiten Tempel bzw. dessen „Verfassung“ im Blick haben und somit jüngeren Datums wären als der Text, in den sie eingebettet sind.⁵¹ Zu prüfen wäre dabei, welche Bestandteile des „Verfassungsentwurfs Ezechiels“ entweder als Gegenentwurf zu bewahrten theologischen Wertungen des untergegangenen salomonischen Tempels zu verstehen sind oder aber als Reflex zeitgenössischer Kultpraxis, welche die Verhältnisse zur Zeit des Zweiten Tempels voraussetzt.⁵² Eine solche Fragestellung ist im Rahmen dieser Untersuchung allerdings nur von geringem Interesse, da es hier darum geht, mögliche Vorlagen der Schilderung Jerusalems und des Tempels im Reisebericht des Aristeas zu ermitteln. Die für diese Untersuchung wesentlichen sachlichen Übereinstimmungen bei der Beschreibung von Stadt und Land lassen sich folgender Übersicht entnehmen:

Sach 2,14– 7; 8,3; Ps 132,13 – 4 u. ö.) auch eine soziale bzw. politische Dimension (Ort des eigenen [priesterlichen] Machtbereichs als kultischen und administrativen Zentrums).Vgl. Philip P. Jenson, Graded Holiness: A Key to the Priestly Conception of the World, JSOT.S 106 (Sheffield: JSOT Press, 1992), 215, sowie Rainer Albertz, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, Bd. 2, Vom Exil bis zu den Makkabäern, GAT 8 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992), 445 – 59; Jon D. Levenson, Theology of the Program of Restoration of Ezekiel 40 – 48, HSM 10 (Cambridge, MA: Scholars Press, 1976), 129 – 51; Steven S. Tuell, The Law of the Temple in Ezekiel 40 – 48, HSM 49 (Atlanta, GA: Scholars Press, 1992), 147– 51.177, weist besonders auf die exklusive Rolle der zadokidischen Priester (vgl. Ez 44,15 – 6; 48,11 u. ö.) vor dem Hintergrund der Funktion von Ez 40 – 8 als Gegenentwurf zu entsprechenden priesterschriftlichen Konzeptionen hin.  Albertz, Religionsgeschichte II, 449.  Albertz, Religionsgeschichte II, 449. Vgl. Jenson, Graded Holiness, 215.218.  Vgl.Walther Zimmerli, „Art. Ezechiel/Ezechielbuch,“ in TRE X (1982): 766 – 81, hier 755 – 6. Zur Redaktionsgeschichte des Ezechielbuches vgl. Karl-Friedrich Pohlmann, Ezechielstudien, BZAW 202 (Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1992); Udo Feist, Ezechiel: Das literarische Problem des Buches, forschungsgeschichtlich betrachtet, BWANT 138 (Stuttgart u. a.: Kohlhammer, 1995), 205 – 16.  Vgl. Tuell, Law, l46 – 7.  Tuell, Law, 175 – 8.

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Geographie und Weltordnung im Aristeasbrief

Jerusalem als Mittelpunkt des Landanteils bzw. Landes Jerusalem auf der Spitze eines Berges Tempel im Mittelpunkt der Stadt Tempel auf der Spitze eines Berges Quelle im Mittelpunkt des Tempels Bewässerung des Landes durch die Tempelquelle Besondere Fruchtbarkeit des bewässerten Landes

Ez , Ez , Ez ,. Ez , Ez , Ez , – . Ez , – .

Arist  Arist ;  (Arist ) Arist  Arist  Arist ;  Arist 

Diese deutlichen Entsprechungen scheinen auf den ersten Blick dafür zu sprechen, dass die im Reisebericht des Aristeas verarbeiteten Traditionen die Tempelvision des Ezechielbuches rezipieren und fortschreiben. Tatsächlich beinhalten beide Schriften die Umsetzung mythischer bzw. theologischer Motive in eine geographische Konzeption. Beide bieten ein Weltmodell, in dem geographisches Zentrum und höchster Punkt des Landes der Tempel in Jerusalem ist, aus dessen Mittelpunkt, dem Kultort und dem Ort der Gegenwart Gottes, eine (gleichsam paradiesische)⁵³ Quelle entspringt, deren Wasser rundherum Heil und Segen (d. h. konkret: Fruchtbarkeit und Leben) verbreitet. Unstrittig ist, dass bei Ezechiel zentrale Motive der alten kultischen Traditionen vom Gottesberg Zion als axis mundi, Mitte der Welt,⁵⁴ von der aus Gottes Herrlichkeit konzentrisch-radial in die Welt ausstrahlt, aufgegriffen und interpretiert werden.⁵⁵ Dieselben Motive begegnen auch im Aristeasbrief. Es ist allerdings zu betonen, dass die Frage nach dem Verhältnis beider Texte nicht auf die Alternative beschränkt werden darf, ob entweder Arist 83 – 120 in Ez 40 – 8 verwendete Traditionen birgt,⁵⁶ oder aber der Reisebericht des Aristeas allein als spätere Interpretation und Ausgestaltung der Tempelvision Ezechiels zu verstehen ist.⁵⁷ Eine solche Fragestellung geht fälsch-

 Vgl. Gen 2,10 – 4.  Vgl. Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford: Clarendon Press, 1985), 368 – 72.  Zum Zusammenhang zwischen der Existenz des Tempels und der Fruchtbarkeit des Landes vgl. I Reg 8,35 – 40; Hag 2,18 – 9; Sach 1,16 – 7; Ps 50,2; 74,2.12; Vgl. Herbert G. May, „Some Cosmic Connotations of Mayim Rabbîm, Many Waters,“ in JBL 74 (1955): 9 – 21, hier 19 – 21; William R. Farmer, „The Geography of Ezekiel’s River of Life,“ in BA 19 (1956): 17– 22, hier 18 – 9; Walther Eichrodt, „Der neue Tempel in der Heilshoffnung Hesekiels,“ in Das ferne und nahe Wort, Hg. Fritz Maass, FS L. Rost, BZAW 105 (Berlin: Töpelmann, 1967): 37– 48, hier 40 – 1; Levenson, Theology, 10 – 4; Tuell, Law, 178. Zur Entwicklung der Zionstradition und ihrer Rezeption in der biblischen Überlieferung vgl. Eckart Otto, „Art. ‫ציון‬,“ in ThWAT VI (1989): 994– 1028; Albertz, Religionsgeschichte I, insb. 207– 10.  Lorenz Dürr, Die Stellung des Propheten Ezechiel in der israelitisch-jüdischen Apokalyptik, ATA IX/I (Münster: Aschendorff, 1923), 124, will Arist 89 als Beleg dafür verstanden wissen, dass die Weissagung Ez 47 u. a. auf der tatsächlichen Existenz einer Tempelquelle in Jerusalem beruht.  Vgl. Zwickel, Tempelquelle, 148.

II. Ezechiels Vision von der Gottesstadt

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licherweise davon aus, dass die biblische Überlieferung des antiken Judentums in ihrer durch ihre Tradenten vorgenommenen Auswahl und Rezension (oder gar ein einzelner Strang dieser Überlieferung) in hellenistisch-römischer Zeit die einzig mögliche Grundlage des Motivinventars einer jüdischen Schrift darstellt. Nun findet sich die Vorstellung vom Jerusalemer Tempel sowohl als höchster Erhebung als auch als Mittelpunkt der Welt auch an anderen Stellen in der biblischen Überlieferung.Vom Tempel als Gipfel bzw. als mikrokosmischer Entsprechung des Weltenbergs in der hebräischen Bibel erfährt man bei Jes 2,2– 3; Mi 4,1 und Ps 48,1– 3. Jerusalem und der Tempel als Mittelpunkt des Landes bzw. der Welt begegnen in Ez 5,5 (‫ )ירושלם בתוך הגוים‬und 38,12 (‫ ;טבור הארץ‬vgl. Jdc 9,37).⁵⁸ Im Rahmen der priesterschriftlichen Konzeption vom ‫ אהל מועד‬als Vorabbildung des erhofften Tempelneubaus im nachexilischen Jerusalem wird auch in Num 2,2 das „Zelt der Begegnung“ (zwischen Jahwe und Israel) im Mittelpunkt des Lagers der Israeliten in der Wüste vorgestellt.⁵⁹ Von besonderem Interesse ist in diesem Zusammenhang, dass sich in der Synagoge in Dura-Europos die Darstellung einer im Mittelpunkt des Lagers unterhalb des „Zeltes der Begegnung“ entspringenden wunderbaren Wasserquelle, wohl als Illustration von Num 21,16 – 9, der Notiz vom Aufenthalt der Israeliten am Brunnen von Be’er, neben einer Reihe von Wand-

 Shemaryahu Talmon, „The ‘Navel of the Earth’ and the Comparative Method,“ in Scripture in History & Theology, Hg. Arthur L. Merrill, Thomas W. Overholt, FS John C. Rylaarsdam, PThMS 17 (Pittsburgh, PA: Pickwick Independent Press, 1977): 243 – 68, hier 264– 5 (vgl. ders., ‘‫’טבור הארץ‬ “‫והשיטה המשווה‬,“ in Tarb. 45 [1975/76]: 163 – 77 sowie ders., „Art. ‫ַהר‬,“ in ThWAT II [1977]: 459 – 83, hier 471– 3) spricht sich entschieden gegen ein solches Verständnis aus: „Uncertain terms such as tabbûr and general idioms like tôk or kereb are the objects of tendentious interpretation based wholly upon the assumption that Israel absorbed into the very warp and woof of her culture the mythic ideas of other cultures of the ancient Near East.“ Hinter Talmons „comparative inner-biblical discussion“ (Navel, 251– 8) scheint allerdings die Absicht zu stecken, ein möglichst hohes Maß an Unabhängigkeit der biblischen Überlieferung bzw. der „authoritative biblical authors“ (ders., „The ‘Comparative Method’ in Biblical Interpretation – Principles and Problems,“ in Congress Volume: Göttingen 1977, VT.S 10 [1978]: 320 – 56, hier 350) von fremden Einflüssen zu erweisen. Diese Zielvorgabe halte ich angesichts des literarischen und archäologischen Befundes für bedenklich. Hinzu kommt, dass auch die gegenseitige Beeinflussung archaischer griechischer und altorientalischer Kultur hinreichend nachgewiesen ist (gerade Ugarit hatte die Rolle eines „link between Canaan and the Aegean“ [Gordon, Before the Bible, 128 – 205]). Solche „fremden Einflüsse“ wirkten eben nicht erst in hellenistischer Zeit auf die israelitische bzw. jüdische Religion ein.Vielmehr scheint deren vielgestaltige Entwicklung bereits in der Frühzeit als ein Prozess gegenseitiger Beeinflussung bzw. des auch religiös produktiven Austauschs mit den sie umgebenden Kulturen verlaufen zu sein. Vgl. Samuel Terrien, „The Omphalos Myth and Hebrew Religion,“ in VT 20 (1970): 315 – 38.  Vgl. Bernd Janowski, „Tempel und Schöpfung: Schöpfungstheologische Aspekte der priesterschriftlichen Heiligtumskonzeption,“ in JBTh 5 (1990): 37– 69.

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Geographie und Weltordnung im Aristeasbrief

malereien, die Szenen aus Ezechiel bebildern, findet.⁶⁰ Es besteht also durchaus die Möglichkeit, dass die im Aristeasbrief verwendeten Traditionen zwar bereits in Ez 47 partiell verarbeitet wurden, jedoch selbst Bestandteile eines verbreiteten Weltordnungsdenkens sind, das noch weit in die Zeit nach der Zerstörung des Zweiten Tempels hinein in Teilen des antiken Judentums Bestand hatte. Es ist unnötig, ausführlich der Frage nachzugehen, ob zwischen Ez 40 – 8 und Arist 83 – 120 ein direkter sprachlicher Zusammenhang besteht, d. h., ob der Verfasser des Aristeasbriefs aus dem Prophetenbuch bzw. dessen griechischer Übersetzung zitiert. Bereits ein äußerlicher Vergleich des Reiseberichts mit Ez 40 – 8 in der LXX zeigt die deutlichen Unterschiede hinsichtlich Stil, Syntax und Vokabular. So bemüht sich der Verfasser des Aristeasbriefes um ein kunstvolles Griechisch (zahlreiche Hypotaxen [vgl. insb. das Proömium Arist 1– 8] bzw. abwechslungsreicher Stil [vgl. die Vielzahl der Ausdrücke, mit denen die einzelnen Fragen des Königs während des Gastmahls eingeleitet werden],⁶¹ während bei der griechischen Übersetzung von Ez 40 – 8 eine gewisse Redundanz sowie parataktischer Satzbau (καί … καί) vorherrschen.⁶² Das nomen sacrum wird in Ez 40 – 8 von allen wichtigen Textzeugen mit κύριος bzw. κύριος (ὁ) θεός wiedergegeben. Im Aristeasbrief findet sich zwar allein die Gottesbezeichnung (ὁ) θεός (vgl. Arist 16; 98; 131 u. ö.),⁶³ doch steht und fällt dieses Argument mit der Annahme, bereits die jüdische griechische Überlieferung habe κύριος als Äquivalent des Tetragramms gekannt und benutzt. Schließlich fällt auf, dass die LXX in Ez 40 – 8 ‫)ה(מקדש‬ „Heiligtum“ generell mit τὰ ἅγια wiedergibt (Ez 43,21; 47,12; 48,10 u. ö.), während der Aristeasbrief ausschließlich das synonym gebrauchte τὸ ἱερόν (Arist 84; 89; 100; 104 u. ö.) bietet. Inhaltliche Gründe sprechen dafür, den Reisebericht des Aristeas nicht nur als Fortschreibung der Tempelvision Ezechiels zu bewerten. So birgt die weitere biblische Überlieferung vergleichbare Nachrichten von einer wunderbaren Tempelquelle. Auch in Joel 4,18 hören wir von einer solchen Quelle, die im Rahmen der eschatologischen Heilsereignisse vom Tempel bzw. von Zion, dem heiligen Berg Jahwes (4,17; vgl. 3,5) inmitten der Völker (4,11– 2), ausgehen wird, um Jerusalem

 Vgl. Carl H. Kraeling, The Excavations at Dura-Europos, Final Report VIII.I:The Synagogue (New Haven: Yale University Press, 1956), Plate LIX; Erwin R. Goodenough, Jewish Symbols in the GrecoRoman Period,Vol. 10 (New York: Pantheon Books, 1964), 27– 41; Joseph Gutmann, „Programmatic Painting in the Dura Synagogue,“ in The Dura-Europos Synagogue: A Re-evaluation (1932 – 1992), Hg. ders., SFSHJ 25 (Atlanta, GA: Scholars Press, 1992): 137– 54, hier 141.  Vgl. Hadas, Aristeas, 55.  Zu Wortwahl, Syntax und Stil der griechischen Übersetzung von Ez vgl. Henry St. J. Thackeray, „The Greek Translators of Ezekiel,“ in JThS 4 (1903): 398 – 411.  Die Ausnahme Arist 155 ist ein Zitat aus Dtn 7,18 u. 10,21.

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und Juda zu bewässern (vgl. Ps 46,5). Ebenso soll sich nach Sach 14,8 ein endzeitlicher Süßwasserstrom aus Jerusalem, dem höchsten Punkt des ganzen Landes (14,10), ergießen.⁶⁴ Alle Völker werden dann jährlich nach Jerusalem wallfahren, um dort Jahwe anzubeten und das Laubhüttenfest zu feiern (14,16) – wer jedoch fernbleibt, über den wird kein Regen kommen (14,17). Auch wenn man beide Texte als inhaltlich partiell von Ez 47 abhängig auffasst,⁶⁵ beweist das doch zunächst nur, dass die in der Tempelvision des Ezechiel vorliegende Überlieferung nicht die einzige Möglichkeit der direkten traditionsgeschichtlichen Herleitung von Arist 83 – 120 darstellt. Zudem ist die Rezeption des Ezechielbuchs im Judentum generell durch dessen „esoterischen“, zu mystischen Spekulationen einladenden Charakter geprägt, was seinen Ausdruck darin findet, dass besonders Kap. 1 (Thronwagenvision)⁶⁶ und Kap. 37 (Wiederbelebung der Totengebeine)⁶⁷ warnende Erwähnung bzw. Illustration⁶⁸ erfahren, und das Prophetenbuch in der späteren rabbinischen Traditionsliteratur,⁶⁹ aber auch in den Werken der antiken jüdischen Autoren Philo⁷⁰ und Josephus⁷¹ (und, sieht man von der Johannesapokalypse ab, auch im NT) gegenüber Jesaja und Jeremia recht selten zitiert wird. Außerhalb apokalyp-

 Talmon, ‫ַהר‬, 482, wertet solche Beschreibungen einer endzeitlichen Bewässerung des Landes vom Tempelberg her als Reflex der Darstellung der Berge Kanaans in der Bibel: „Da sie dem Himmel nahe sind, ziehen die Berggipfel zuerst den Nutzen vom Regen (Ps 104,13 u. ä.).“  So Zwickel, Tempelquelle, 47.  Vgl. LXX Dan 7; m Hag 2,1; t Hag 2,1; b Hag 13a.  Vgl. VitPr 3,12 und die Abb. in der Synagoge von Dura-Europos (Kraeling, Excavations, Plates LXIX-LXXII ; hierzu Goodenough, Jewish Symbols X, 179 – 85).  Auch die in Anm. 60 erwähnte Darstellung in Dura-Europos könnte das Motiv der Tempelquelle verarbeiten. Vergleicht man hiermit TO; TPsJ; TN und TFragm (P, V) zu Num 21,19, wo über den biblischen Text hinaus davon die Rede ist, dass die Quelle die Israeliten auf ihrer weiteren Wanderung begleitet, legt sich der Verdacht nahe, dass die Wandmalereien in Dura-Europos Traditionen widerspiegeln, die Aufnahme in den Targumim fanden (vgl. auch LibAnt 10,7 (puteum aquae consequentis]; 11,15; Philo, Som 2,221– 2; t Suk 3,11 sowie I Kor 10,4).  Z. B. t Suk 3,3 – 13; b San 100a. Vgl. Wilhelm Bacher, Die Agada der Tannaiten, Bd. 1, Von Hillel bis Akiba: von 30 vor bis 135 nach d.g.Z. (Straßburg: Trübner, 1884), 341; Louis Ginzberg, The Legends of the Jews, Bd. 4, Bible Times and Characters from Joshua to Esther (Philadelphia, PA: Jewish Publication Society of America, 151988), 332– 3. Noch zu amoräischer Zeit wird eine Kontroverse über die Kanonizität von Ez aufgrund des Widerspruchs zwischen seiner Tora und der Tora des Mose tradiert (b Shab 13b; vgl. b Men 45a; b Hag 13a).  Die vollständige Liste der Belege bei Jean Allenbach u. a., Hg., Philon d’Alexandrie, BiPa Suppl. (Paris: Éditions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1982), 89, ist äußerst kurz: Ez 44,10 – 1.14: SpecLeg 1,156; Ez 44,21: SpecLeg 1,98.249; Ez 44,22: SpecLeg 1,110; Ez 44,23: SpecLeg 1,100; Ez 46,13 – 4: SpecLeg 2,42.  Ez gehört nicht zu der Auswahl biblischer Bücher, die Josephus in seinen Werken verarbeitet (vgl. Günter Mayer, „Art. Josephus Flavius,“ in TRE XVII [1988]: 258 – 64).

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Geographie und Weltordnung im Aristeasbrief

tischer und späterer mystischer Strömungen (ApkAbr 18 – 9; hebrHen) scheint die Bedeutung Ezechiels zunächst vergleichsweise gering gewesen zu sein.⁷² Ein weiteres Argument gegen eine Reduktion der in Arist 83 – 120 verarbeiteten Traditionen auf die Tempelvision Ezechiels beruht auf der unterschiedlichen Funktion der beiden geographischen Konzeptionen. So stellt die Beschreibung von Stadt und Tempel bei Ezechiel die Konzeption eines idealen zukünftigen Heiligtums vor dem Hintergrund der Zerstörung des gegenwärtigen dar. Sie thematisiert also den Neubeginn des wahren Kults am wahren Kultort, der seinerseits die Rückkehr des ‫ כבד יהוה‬als Bedingung allen Lebens garantiert. Das Bild von der wunderbaren, deutlich als übernatürlich charakterisierten (vgl. Ez 47,8 – 12) Tempelquelle steht in diesem Zusammenhang für die Überwindung des bestehenden heillosen Zustands durch Jahwe selbst und dient somit dem Trost der Adressaten des Propheten angesichts des (aus priesterlicher Sicht) völligen politischen und wirtschaftlichen Zusammenbruchs des Landes. Der Aristeasbrief hingegen bezieht sich, auch bei der Deutung biblischer Traditionen, auf den gegenwärtig existenten Tempel und will im Rahmen seines allgemeinen paränetischen Interesses dessen Dignität bzw. Autorität unterstreichend ausmalen, indem er die Existenz einer Fruchtbarkeit bewirkenden, ständig fließenden Tempelquelle als glaubwürdige Tatsache (vgl. Arist 91) seinen alexandrinischen Adressaten vor Augen stellt.

III. Mythische Weltordnung und Tempelkult Neben den o.g. sachlichen Parallelen haben einige Aspekte der Beschreibung dieser Quelle im Aristeasbrief keine Entsprechung bei Ezechiel, finden sich jedoch auch außerhalb der Bibel sowohl in älteren kanaanäischen und mesopotamischen als auch in jüngeren jüdischen und paganen Texten. Selbstverständlich ist die Annahme eines direkten Traditionszusammenhangs zwischen den altorientalischen Überlieferungen und dem Aristeasbrief abzulehnen. Jedoch zeigt allein ihre erkennbare Rezeption in den heiligen Schriften des Judentums,⁷³ dass die Träger der israelitischen und jüdischen Überlieferung (deren Umfang den der in den biblischen Schriften rezipierten Traditionen sicher übersteigt) hier durchaus als traditionsgeschichtliche Zwischenglieder verstanden werden können. So lässt sich die preisende Beschreibung der gewaltigen unterirdischen Wasserreservoire  Die spekulative Betrachtung des Ma‘ase Merkaba (Ez 1) unter Betonung der Halakha in der späteren Hechalot-Literatur scheint hingegen durchaus ein Zeugnis der Verankerung mystischer Strömungen im rabbinischen Judentum zu sein (vgl. Stemberger, Geschichte, 102).  Vgl. neben den bereits aufgeführten Stellen auch Jes 19,24; Ez 17,22– 3; Ps 36,9 – 10; 78,69.

III. Mythische Weltordnung und Tempelkult

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und des Tunnelsystems unter dem Tempel und in seinem Umkreis, durch das das im Tempel benötigte Wasser kommt, durch das aber auch alle Libationen abfließen (Arist 88 – 91), nicht nur als Reflex biblischer Traditionen verstehen. Vielmehr begegnet die Vorstellung von einer unter dem Wohnsitz der Gottheit (bzw. unter dem Tempel als dessen Entsprechung) befindlichen Verbindung zum kosmischen Süßwasserozean apsû⁷⁴ bereits als Bestandteil ugaritischer, sumerischer und babylonischer Mythen. So ist im ugaritischen „Baals-Zyklus“⁷⁵ die auf einem Berg gelegene Wohnstätte des El „am Ursprung der Fluten“, „[in]mitten [der Quelle] der beiden [Meere]“⁷⁶ im Rahmen dieser Kultbegründungslegende der Ort, von dem aus die Wasser des kosmischen Süßwasserozeans Fruchtbarkeit in die Welt verströmen. Auch in der babylonischen Kosmogonie Enuma Elisch⁷⁷ ist der Palast Marduks bzw. sein Tempel als Zentrum des Kosmos auf der Stelle errichtet, an der er die Tiamat, die Urflut, besiegte, sie halbierte und verschloss. Der sumerische Mythos von Enki und Ninsikila berichtet von der wunderbaren Bewässerung des urzeitlichen Tilmun durch Süßwasser, das vom Hochtempel Nannas her aus der Erde ins Land strömt.⁷⁸ Diesen Mythen entsprechen agrarisch orientierte Kultformen im Sinne einer magischen Wirklichkeitsbewältigung im Mikrokosmos des Tempels unter der Voraussetzung der Annahme eines unmittelbaren Zusammenhangs von ritualgerechter Fest- und Kultpraxis und kosmischer Ordnung. Ein solches Weltverständnis drückt sich auch im Tempelbau aus.⁷⁹ So finden sich Höhlungen unter ursprünglich kanaanäischen Altären, die der Aufnahme von Libationen (d. h. deren Abfluss in die Urflut) dienten, im gesamten palästinischen Raum, so z. B. in Hazor⁸⁰ und in Petra.⁸¹

 Vgl. Peter Jensen, „Art. apsû-Apsû,“ in RLA I (1932): 122 – 4.  Andrée Herdner, Corpus des tablettes en cunéiformes alphabétiques découvertes à Ras Shamra Ugarit de 1929 – 1939 (Paris: Geuthner, 1963) (= CTA); dt. Übers. v. Karl-Heinz Bernhardt, in Religionsgeschichtliches Textbuch zum Alten Testament, Hg. Walter Beyerlin, GAT 1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975): 210 – 43.  CTA 3, Kol. V; dt. Übers. in Religionsgeschichtliches Textbuch, 219. Vgl. auch den Mythos von Baals Plan vom Tempelbau (CTA 3, Kol. III/IV; dt. Übers. in Religionsgeschichtliches Textbuch, 215 – 8).  Wilfred G. Lambert, Simon B. Parker, Enuma eliš: The Babylonian Epic of Creation; The Cuneiform Text (Birmingham: Lambert; Oxford: Blackwell, 1974); dt. Übers. in TUAT III/4, 565 – 602.  Stephen Langdon, Sumerian Epic of Paradise: The Flood and the Fall of Man, University of Pennsylvania, Publications of the Babylonian Section, Vol. 10.1 (Philadelphia, PA: University Museum, 1915), Nr. I; dt. Übers. in TUAT III/3, 368 – 9.  Vgl. Talmon, ‫ַהר‬, 474; Victor Hurowitz, I have Built You an Exalted House: Temple Building in the Bible in Light of Mesopotamian and Northwest Semitic Writings, JSOT.S 115 (Sheffield: JSOT Press, 1992), Appendix 7, 335 – 7.  Vgl. Franz J. Stendebach, „Altarformen im kanaanäisch-israelitischen Raum,“ in BZ.NF 20 (1976): 180 – 96, hier 181– 2; Yigael Yadin, „Art. Hazor,“ in NEAEHL II (1993): 594– 603, hier 597;

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Geographie und Weltordnung im Aristeasbrief

Die verschiedenen Elemente des hier zugrundeliegenden mythischen Weltbildes lassen sich zusammengefasst wie folgt beschreiben: Die Welt ist (in Übereinstimmung mit der sinnlichen Wahrnehmung) vorgestellt als eine vom Süßwasserozean der Urflut umschlossene und gewölbte Erdscheibe. Regen- wie Quellwasser entstammt diesem Süßwasserozean. Auf dem Ausgangspunkt ihrer Schöpfung, also auf der höchsten Erhebung der Erdscheibe und ihrem Mittelpunkt, befindet sich der Wohnort der Gottheit bzw. der Tempel, ihr Kultort. Inmitten des Tempels ist eine Öffnung im Boden, die mit der Urflut, auf der die Erdscheibe ruht,verbunden ist, aus der Fruchtbarkeit bewirkendes Wasser strömt, in die aber auch alle Libationen derer hinabfließen, die so in der Ordnung des organisierten Kults Einfluss nehmen auf diese kosmische Ordnung, d. h. konkret: Bewässerung durch Regen bewirken.⁸² In der biblischen Überlieferung wurde die Vorstellung von der Erdscheibe, die vom kosmischen Ozean umgeben ist, und in deren (erhöhtem) Zentrum sich der Kultort befindet, zwar generell beibehalten,⁸³ als Grundlage des Kults jedoch auf breiter Front durch ein „heilsgeschichtliches“ Wirklichkeitsverständnis verdrängt.⁸⁴ Gerade die Feste als ursprüngliche Haftpunkte der kultischen Einflussnahme auf naturhafte agrarische Vorgänge sollten dabei durch ihre Historisierung bzw. den vergegenwärtigenden Bezug auf grundlegende (idealisierte) heilsgeschichtliche Ereignisse eine neue Bedeutung erhalten. Durch den periodischen festlichen Vollzug dieser Heilsereignisse aktualisierte man nun im öffentlichen Ritual die Heilstaten des Weltherrschers Jahwe und versicherte sich,

Wolfgang Zwickel, Der Tempelkult in Kanaan und Israel, FAT 10 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1994), 132– 4.  Vgl. Stendebach, Altarformen, 185 – 6; Avraham Negev, „Art. Petra,“ in: NEAEHL III (1993): 1181– 93, hier 1186.  Vgl. Arent J.Wensinck, The Ideas of the Western Semites Concerning the Navel of the Earth,VAW. L 17.1 (Amsterdam: J. Müller, 1916), XI; Robert J. van Pelt, Tempel van de Wereld: de kosmische symboliek van de tempel van Salomo (Utrecht: HES Uitgevers B.V., 1984), 50 – 5 mit Fig. I und II (54– 5).  Vgl. Jdc 9,37; Jes 42,5; 44,24; Ps 24,2; 136,6.  Gary A. Anderson, Sacrifices and Offerings in Ancient Israel: Studies in their Social and Political Importance, HSM 41 (Atlanta, GA: Scholars Press, 1987), setzt sich kritisch mit der verbreiteten Annahme eines „dramatic theological contrast between the ethical deity of Israel and the magical god of Canaanite paganism“ (91), auseinander. S. E. ist der Schluss nicht zwingend, dass „fertility interests, when they appear in the Bible, (…) vestigial remains of a discredited, magical, nature deity“ (92) seien. Vielmehr ist gerade in nachexilischer Zeit „this belief in role of the Temple as a purveyor of fertility (…) not simply irrational magic“ (124), denn seine tatsächlichen Funktionen als „both an economic and spiritual center“ (125) werden in mythischer Redeweise miteinander verknüpft.

III. Mythische Weltordnung und Tempelkult

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z. B. im Herbstfest, zugleich seines Beistandes im Verlauf des kommenden Jahres.⁸⁵ Es stellt sich die Frage, ob diese bewusste Umdeutung verbreiteter Kultformen auch von der Mehrheit der jüdischen Bevölkerung getragen wurde oder aber Ausdruck einer „Theologenreligion“ im Sinne eines Kultmonopols und einer absichtsvollen Selektion der entsprechenden verschrifteten Überlieferung ist.⁸⁶ Obwohl eine Funktion des Kults im Tempel als „Diskurs mit der Natur“⁸⁷ in der biblischen Überlieferung negiert bzw. verdrängt wird, finden wir in jüngeren jüdischen Schriften Hinweise darauf, dass entsprechende Vorstellungen noch bekannt waren. Zahlreiche Belege aus hellenistisch-römischer Zeit zeigen, dass grundlegende Aspekte dieses Weltverständnisses ihre Spuren in der Überlieferung der unterschiedlichsten Gruppierungen im antiken Judentum hinterließen. So begegnet uns hier sowohl das Konzept der Repräsentation des Kosmos durch den Tempel als Mikrokosmos⁸⁸ als auch die Vorstellung vom Jerusalemer Tempel als erhöhtem Zentrum der Welt und Ausgangspunkt bzw. Garant allen Heils.⁸⁹ Besonders hinsichtlich des Problems der traditionsgeschichtlichen Einordnung von Arist 88 – 91 lassen sich Belege für die Vorstellung der Existenz einer Verbindung zur Urflut im Tempel nachweisen. Im öffentlichen Ritus wird im Rahmen dieser Vorstellung Einfluss auf die lebensnotwendige Bewässerung des Landes durch entsprechende „magische“ Praktiken genommen, um hinreichende Existenzbedingungen zu erlangen, zu sichern und zu optimieren. Zentrale Bestandteile dieses mythischen Weltverständnisses begegnen in der rabbinischen Literatur. Dass sich in Jerusalem inmitten des Heiligtums der Grundstein der Welt (‫)אבן שתייה‬, d. h. deren Ausgangspunkt und Zentrum befindet (m Yom 5,2; t Yom 3,6; b Yom 54b; vgl. Jes 28,16), der das Wasser der Urflut zurückhält (b Suk 53a/b; Targum zu Ps 120 – 4; TPsJ zu Ex 28,30), erfährt man aus der haggadischen Überlieferung.⁹⁰ Auch in b Suk 49a Bar ist in diesem Zusammen-

 Vgl. Eckart Otto, Tim Schramm, Fest und Freude (Stuttgart u. a.: Kohlhammer, 1977), 55 – 63.  Vgl. Talmon, ‫ַהר‬, 478.  Janowski, Tempel und Schöpfung, 64.  Philo, VitMos 2,117– 26; Josephus, Bell 5,117– 8; Ant 3,122 – 33.179 – 87. Zum ähnlichen Gestaltungsprinzip des Herodianischen Tempelbaus vgl. Josephus, Bell 5,184– 227; Ant 15,268 – 96. Vgl. Helmer Ringgren, Israelitische Religion, RdM 26 (Stuttgart u. a.: Kohlhammer, 21982), 146 – 7.  LXX Ps 73 (MT: 74),12; Tob 13,14; 11QTR passim (insb. Kol. 32 u. 47); äthHen 25,3; 26,1– 5; m Kel 1,6; Philo, LegGai 294; Josephus, Bell 3,52; Ap 1,198; HistRech 10,7.  Vgl. Felix Böhl, „Über das Verhältnis von Shetija-Stein und Nabel der Welt in der Kosmogonie der Rabbinen,“ in ZDMG 124 (1974): 253 – 70, der allerdings „die Vorstellung von Jerusalem als der Mitte und des Nabels des Landes“ (270) einem „jüdisch-hellenistischen“ Bereich zuordnet, den er von der „genuin palästinisch-rabbinischen Tradition“ (269) unterscheidet, um so dessen Einwirkung auf die tannaitische Literatur zu bestreiten.Vgl. noch Raphael Patai, Man and Temple: In

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Geographie und Weltordnung im Aristeasbrief

hang die Rede von seit Erschaffung der Welt existenten Abflusskanälen unter dem Tempel, die bis zum Abgrund (‫ )תהום‬reichen. Nach b Taan 25b besteht eine direkte kausale Verbindung zwischen dem Gussopfer an dieser Stelle und dem Eintreten des Herbstregens. Zugrunde liegt hier die gedachte Verbindung zwischen dem Wasser, auf dem die Erdscheibe ruht, und dem Wasser, das auf sie herabregnet. Die Vorstellung, dass der Fall von Regen seinerseits mit einem Anstieg der Urflut einhergeht, begegnet in BerR 32,7 zu 7,11 (p. 294, 3 Theodor-Albeck). Die Annahme einer welterhaltenden Funktion des Tempelkults findet ihren konkreten Ausdruck schließlich darin, dass z. B. Midrasch Tanchuma B (Schemot 8,10 zu Ex 29,1) den Verlust der Fruchtbarkeit des Landes nach der Tempelzerstörung mit dem Aufhören der Opfer verknüpft. Ein besonders deutlicher Beleg für die Rezeption dieses Kultverständnisses ist die Behandlung des Rituals der Wasserlibation im Rahmen des Laubhüttenfests in t Suk 3,3 – 13.⁹¹ Zum Laubhüttenfest (vgl. Lev 23,34– 6.39 – 43; Dtn 16,13 – 5),⁹² dem ursprünglich wohl ein altes kanaanäisches Bauernfest im Herbst zugrunde lag und das im Verlauf der Religionsgeschichte Israels den Charakter eines Wallfahrtsfests von zentraler Bedeutung bekam (vgl. Dtn 16,16), dessen Begehung mit der Feier der Tempelweihe (I Reg 8,2), der Königsherrschaft Jahwes vom Zion her (Ps 93.96 – 9) oder der göttlichen Bewahrung der Israeliten während der Zeit des Exodus (Lev 23,42– 3) verknüpft wurde, gehörte in der Spätzeit des Zweiten Tempels auch eine Wasserlibation am Brandopferaltar (m Suk 4,9; vgl. Joh 7,37– 8).⁹³ Das Wasser wurde dabei am Altar ausgegossen und floss hinab in eine Grube an der Südwestecke unter seinem Fundament (vgl. m Mid 3,3), dessen Bezeichnung (‫)שית‬ zweifellos mit der Tradition über die ‫ אבן שתייה‬zusammenhängt.⁹⁴ Ein Zusammenhang zwischen diesem Ritus und dem Bestreben nach Sicherung der

Ancient Jewish Myth and Ritual (London u. a.: Nelson, 1947), 24– 139; Edric A. S. Butterworth, The Tree at the Navel of the Earth (Berlin: Walter de Gruyter, 1970), 88 – 9; Peter Schäfer, „Tempel und Schöpfung,“ in Kairos 16 (1974): 122 – 33; Avigdor Shinan, ‫ תיאור וניתוח ספרותי של‬:‫אגדתם של מתורגמנים‬ ‫החומר האגדי המשוקע בכל התרגומים הארמיים הארץ ישראליים לחמשה חומשי תורה‬, Bd. 2 (Jerusalem: Makor, 1979), 281. Die Vorstellung vom Grundstein der Welt als zentralem heiligem Ort der Religion findet sich auch im Christentum (Mt 16,18; Joh 7,37– 8; Apk 22,1– 5 [vgl. jedoch 21,22]; vgl. Joachim Jeremias, Golgotha, Angelos B. 1 [Leipzig: E. Pfeiffer, 1926]) und im Islam (vgl. David Feuchtwang, „Das Wasseropfer und die damit verbundenen Zeremonien,“ in MGWJ 55 [1911]: 43 – 63, hier 43 – 4; Wensinck, Ideas, passim).  Vgl. Hans Bornhäuser, „Sukka,“ in Rabbinische Texte: Die Tosefta, Bd. II 3, Sukka – Jom tob – Rosch ha-Schana, Hg. Günter Mayer (Stuttgart u. a.: Kohlhammer, 1994): 3 – 63.  Vgl. Andreas Angerstorfer, „Art. Laubhüttenfest,“ in NBL 2 (1995): 591– 3.  Vgl. David Feuchtwang, „Wasseropfer und die damit verbundenen Zeremonien,“ in MGWJ 54 (1910): 535 – 52; 713 – 29; MGWJ 55 (1911): 43 – 63.  Vgl. Bornhäuser, Sukka, 38 Anm. 127 zu III 15; Böhl, Verhältnis, 258 – 9.

III. Mythische Weltordnung und Tempelkult

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Fruchtbarkeit des Landes im kommenden Jahr ist augenfällig, denn bald nach Sukkot (15.–22. Tischri) setzt in Palästina der für den Ackerbau unentbehrliche Herbstregen (‫)רביעה‬⁹⁵ ein (vgl. t Taan 1,3). Da die Wasserlibation keine biblische Begründung hat⁹⁶ und in dem Moment, in dem sie nicht mehr ausgeübt werden konnte (d. h. nach dem Ende des Zweiten Tempels), in besonderer Weise erklärungsbedürftig wurde, stellt der umfangreiche haggadische Exkurs in t Suk 3,3 – 13 in Form eines Midraschs zu Ez 47 einen Versuch dar, offenbar verbreitete mythische Vorstellungen nachträglich mit der Schrift in Einklang zu bringen. Gestalt und Funktion des heiligen Orts im Rahmen des Ritus erinnern an die o.g. altorientalischen Traditionen, zeigen aber auch eine deutliche Verwandtschaft mit der Schilderung der Tempelquelle im Aristeasbrief. Ein ähnlicher Ritus begegnet schließlich auch in der unmittelbaren Umwelt des antiken Judentums.⁹⁷ Im 2. Jh. n.Chr. berichtet Lukian von Samosata bei seiner Beschreibung des Kultes der (im Zuge der Hellenisierung mit den wichtigsten weiblichen Gottheiten des griechischen Pantheons gleichgesetzten) syrischen Hauptgottheit Atargatis, in deren Kult Astarte, die alte kanaanäische Herrin des Urmeers und fruchtbarkeitbringende Gebieterin über das Wasser, fortlebt,⁹⁸ von einer phänomenologisch vergleichbaren rituellen Handlung im Heiligtum in Hierapolis-Mabbug (v. aram. ‫„ = מבוע‬Quelle“) in Nordsyrien.⁹⁹ Der Tempel der synkretistischen Gottheit, deren Wesenskern „die Verkörperung der schöpferi-

 Vgl. Jacob Levy, Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, Bd. 4 (Berlin, Wien: Harz, 1924), 418 s.v. ‫ ;רביעה‬Wensinck, Ideas, 31– 2.  Vgl. t Suk 3,16; b Suk 48b. Nachträgliche Bemühungen einer Herleitung des Ritus aus der Schrift begegnen in b Taan 2b; b Suk 44a (vgl. Sigmund Mowinckel, Psalmenstudien II [Amsterdam: Schippers, 1961], 100 – 1, der den Ritus auf Jes 12,3 zurückführt).  Zur geographischen Verbreitung des Kultes der Dea Syria – Atargatis im syrischen Raum vgl. Monika Hörig, „Dea Syria – Atargatis,“ in ANRW II 17.3 (Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1984): 1536 – 81, hier 1550 – 4; Andreas Feldtkeller, Im Reich der Syrischen Göttin: Eine religiös plurale Kultur als Umwelt des frühen Christentums, Studien zum Verstehen fremder Religionen 8 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1994), 64– 5.  Vgl. Robert A. Oden, Studies in Lucian’s De Syria Dea, HSM 15 (Missoula, MT: Scholars Press, 1977); Siegfried Kreuzer, „Die Religion der Aramäer auf dem Hintergrund der frühen aramäischen Staaten,“ in Religionsgeschichte Syriens: Von der Frühzeit bis zur Gegenwart, Hg. Peter W. Haider, Manfred Hutter, Siegfried Kreuzer (Stuttgart u. a.: Kohlhammer, 1996), 111– 2.  Vgl. Harold W. Attridge, Robert A. Oden, The Syrian Goddess (De Dea Syria), SBL.TT 9 (Missoula, MT: Scholars Press, 1976); Han J.W. Drijvers, „Die Dea Syria und andere syrische Gottheiten im Imperium Romanum,“ in Die orientalischen Religionen im Römerreich, Hg. Maarten J. Vermaseren, EPRO 83 (Leiden: E.J. Brill, 1981): 241– 63; Hörig, Dea Syria, 1546; Feldtkeller, Reich, 63 – 90 u. 197– 9; Sabine Fick, „Emesa, Heliopolis und Hierapolis,“ in Religionsgeschichte Syriens, Hg. Haider, Hutter, Kreuzer, 210 – 6.

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Geographie und Weltordnung im Aristeasbrief

schen Kräfte der Natur, der Fruchtbarkeit“¹⁰⁰ bildete, steht hier auf einem Berg im Mittelpunkt der Stadt auf einer erhöhten Plattform; in seinem Zentrum wiederum befindet sich ein erhöhter Innenraum, der über eine aufsteigende Rampe erreichbar ist (§ 28). Eine von Lukian wiedergegebene Gründungslegende (§ 12 – 3) erzählt nun davon, dass Deukalion nach der Sintflut diesen Tempel zur Verehrung der Hera auf der Stelle erbaute, an der die Wassermassen durch einen schmalen Erdspalt abgeflossen waren.¹⁰¹ Die Bemerkung des antiken Autors, er habe sich von dessen Existenz selbst überzeugt, entspricht literarischer Konvention.¹⁰² Zweimal im Jahr wird Wasser vom Meer zum Tempel gebracht und am Altar ausgegossen. Durch eine Höhlung unter dem Altar fließt das Gussopfer in den Erdspalt (§ 13.48). Als Begründung des fruchtbarkeitspendenden Kults wird von den Kulttreibenden die Erinnerung an die Katastrophe der Sintflut und der Dank für die göttliche Gnade der Errettung angegeben (§ 13).

IV. Weltbild und Gesellschaft Es hat sich gezeigt, dass in der Schilderung Jerusalems und seines Tempels im Reisebericht des Aristeas grundlegende Motive alter mythischer Traditionen hinsichtlich der Bedeutung des Heiligtums für die Bewahrung der Weltordnung begegnen. Wesentliche Elemente dieser verbreiteten und komplexen Überlieferung wurden bereits in der Entrückungsvision des Ezechiel aufgegriffen. Ez 40 – 8 ist der grundlegende – aber eben nicht der einzige – Reflex alten mythischen Weltordnungsdenkens, das in der weiteren biblischen Überlieferung und auch noch in hellenistisch-römischer Zeit aus den theologischen Begründungen des jüdischen gottesdienstlichen Kults verdrängt wurde, aber de facto noch immer Bestandteil religiöser Praxis und Metaphorik¹⁰³ gewesen war. Die mit dem Hellenismus einhergehende „Aufklärung“ übte keinen „uniformierenden“ Einfluss auf das antike Judentum aus. Sie erstreckte sich, wie die Rezeption alter mythischer Vorstellungen in jüdischen Schriften und sogar im Ritus des Sukkotfests zeigte, weder auf alle Lebenssituationen derer, die im Kult

 Hörig, Dea Syria, 1575.  Vgl. Julius Wellhausen, Reste arabischen Heidentums (Berlin: Reimer, 21897), 103.  Es stellt sich hierbei allerdings die Frage, ob die gegenüber anderen lukian. Schriften weniger satirische Darstellung Ausdruck einer „bewußten Zurückhaltung“ des Autors und somit „ein wichtiges Zeugnis für [seine] orientalische Prägung“ (so Feldtkeller, Reich, 38) ist, oder ob Lukian hier nicht vielmehr bewusst Sprache und Stil Herodots travestiert.  In Sir 24,30 – 1 scheint die segensreiche Wirkung der Weisheit bzw. der Tora (V. 23) mit der Bewässerung des Landes durch den endzeitlichen Tempelstrom verglichen zu werden.

IV. Weltbild und Gesellschaft

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Wirklichkeitsbewältigung leisteten, noch auf alle Bevölkerungsschichten.¹⁰⁴ Es wäre sicher verfehlt, den Einfluss griechischen Denkens im antiken Judentum generell im Sinne eines allgemeinen geistesgeschichtlichen Fortschritts zu verstehen. Beispielsweise war die abstrakte Vorstellung, dass die Erde eine frei im Raum schwebende Kugel sei, zwar in der griechisch-römischen Antike seit den Pythagoreern theoretisch bekannt.¹⁰⁵ Dies war jedoch letztlich nur „Buchwissen“, das der sinnlich erfahrbaren Wirklichkeit anscheinend widersprach und nie die engen Grenzen elitärer Zirkel verließ.¹⁰⁶ Der populäre¹⁰⁷ Kult der Dea Syria in der unmittelbaren Umwelt des palästinischen Judentums zeigt, dass nicht dieses „intellektuelle“ Wissen, sondern sachlich vergleichbare volkstümliche griechische Religionsformen wie der Kult am ὀμφαλὸς τῆς γῆς, wie er im Apolloheiligtum in Delphi¹⁰⁸ bzw. im Rahmen der eleusinisch-attischen Mysterien¹⁰⁹ betrieben wurde, deutliche Berührungspunkte mit den jüngeren hellenistisch-synkretistischen öffentlichen Kulten Syrien/Palästinas aufweisen. Der Reisebericht des Aristeas verarbeitet aber auch Traditionen, die im Verlauf der biblischen Überlieferung verdrängt bzw. stark modifiziert worden waren und

 Vgl. Louis H. Feldman, „How Much Hellenism in Jewish Palestine?,“ in HUCA 57 (1986): 83 – 111; ders., Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993), 3 – 44.  So z. B. Strabo, Geographica 2,5,10; Theophilos v. Antiochien, Ad Aut. II 32; III 2. Vgl. Albert Forbiger, Handbuch der alten Geographie, Bd. 1, Historische Einleitung und mathematische und physische Geographie der Alten (Repr. Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1966), 43 – 7.537– 49; Árpád Szabo, Das geozentrische Weltbild: Astronomie, Geographie und Mathematik der Griechen (München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1992), 24– 8; Maureen R. Wright, Cosmology in Antiquity (London, New York: Routledge, 1995), 37– 55; Marco Frenschkowski, Offenbarung und Epiphanie: Grundlagen des spätantiken und frühchristlichen Offenbarungsglaubens, WUNT 2. Reihe 79 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1995), 39 mit Anm. 65.  Vgl. Martin P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, Bd. 2, Die hellenistische und römische Zeit, HAW V 2.2 (Neudr. München: C.H. Beck, 41988), 702– 11.  Vgl. Peter W. Haider, „Das hellenistische, römische und byzantinische Syrien – Allgemeines,“ in Religionsgeschichte Syriens, Hg. ders., Hutter, Kreuzer, 146.  Vgl. Wilhelm H. Roscher, Der Omphalosgedanke bei verschiedenen Völkern, besonders den semitischen: Ein Beitrag zur vergleichenden Religionswissenschaft, Volkskunde und Archäologie, BVSAW.PH 70,2 (Leipzig: Teubner, 1918), 77– 8; Michael Maaß, Das antike Delphi: Orakel, Schätze und Monumente (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1993), 18.  Vgl. Henry J. Middleton, „The Temple of Apollo at Delphi,“ in JHS 9 (1888): 282– 322; Wilhelm H. Rascher, Omphalos: Eine philologisch-archäologisch-volkskundliche Abhandlung über die Vorstellungen der Griechen und anderen Völker vom „Nabel der Erde“, ASGW.PH 29,9 (Leipzig: Teubner, 1913), 54– 105; ders., Neue Omphalosstudien, ASGW.PH 31,1 (Leipzig: Teubner, 1915), 38 – 43; Butterworth, Tree, 18 – 52; Bruno Kauhsen, Omphalos: Zum Mittelpunktsgedanken in Architektur und Städtebau dargestellt an ausgewählten Beispielen, Beiträge zur Kunstwissenschrift 37 (München: Scaneg, 1990), 18 – 20.

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Geographie und Weltordnung im Aristeasbrief

die sowohl ihre heilsgeschichtliche Umdeutung überdauerten als auch keine völlige Überlagerung durch dieses „moderne“ hellenistische Weltbild erfuhren. Das Weltbild eines jeden Menschen steht im Zusammenhang mit der sozialen und religiösen Organisation der ihn umgebenden Gesellschaft und seines Standorts in dieser. Es dient ihm als deren Deutungsmuster, als Legitimation bzw. Negation und zugleich als Basis individueller und kollektiver Beeinflussung der Weltordnung, besonders im wirkmächtig verstandenen Geschehen des Kults.Während der „offizielle“ Kult der Gemeinschaft Bedeutung verleiht und somit der Gruppenidentität dient, überwiegt bei der mythischen Weltbetrachtung des Einzelnen der Gedanke der Existenzsicherung durch Machtübertragung. Gegenüber der Minderheit der städtischen, wohlhabenden und gebildeten Kreise im antiken Judentum, die als erste das moderne hellenistische Denken übernahmen und es als Vehikel des eigenen gesellschaftlichen Aufstiegs nutzten, aber auch gegenüber den religiösen Funktionsträgern, die sich grundlegend an der Tora und der daraus erwachsenden religiösen Tradition orientierten, diese in den Kategorien hellenistischer Literatur und Philosophie interpretierten, und denen es letztlich gelang, gegenläufige Vorstellungen aus der schriftlichen religiösen Überlieferung zu verdrängen, scheint im antiken Judentum in Palästina und überall in der Diaspora auch eine religiöse „Subkultur“ existiert zu haben. Hier war der Ort, an dem Volksglaube, „primitive“ mythische und magische Vorstellungen und auch das entsprechende religiöse Brauchtum gepflegt und tradiert wurden. Dass diese Vorstellungen im antiken Judentum allgemein bekannt waren, wird nahegelegt durch ihre vorausgesetzte Geläufigkeit bei den Adressaten der tannaitischen Tradition wie auch bereits des Aristeasbriefs, dessen Verfasser eine in den Überlieferungen des antiken Judentums feststellbare Tendenz zur „Entmythisierung“ der Religion nicht zu teilen scheint. Der Alleinvertretungsanspruch der Jerusalemer Priesterschaft hinsichtlich der jüdischen Tradition, der für ihn feststeht, impliziert also durchaus nicht die faktische Vereinheitlichung der Weltsicht.¹¹⁰ Gerade die Schilderung Jerusalems im Reisebericht des Aristeas ist ein deutliches Zeugnis für die interpretatio Iudaica eines solch uralten und noch lange Zeit nach der Entstehung des Aristeasbriefs weit verbreiteten Welterklärungsmodells.

 Gegen Edward Shils, „Das Zentrum des Kosmos und das Zentrum der Gesellschaft,“ in Sehnsucht nach dem Ursprung: Zu Mircea Eliade, Hg. Hans P. Duerr (Frankfurt a.M.: Syndikat, 1983): 538 – 57, hier 551– 2.

„Wenn ein Stein bewegt wird…“. Tod und Trauer im Judentum in der römischen Kaiserzeit In Gen 3,19 tritt der Tod als ein Fremdkörper in die Welt, um fortan das menschliche Schicksal zu bestimmen. Es ist zu beobachten, dass die spezifisch jüdischen Riten und Gebräuche von Land zu Land, von Ort zu Ort, mitunter von Gemeinde zu Gemeinde, voneinander abweichen. Der Umgang mit dem Tod, also jüdische Trauerriten und Begräbnisbräuche, passte sich immer wieder den örtlichen und zeitlichen Bedingungen an, unter denen die Gemeinden von der Antike bis zur Gegenwart lebten. Hier sollen nun die Grundlagen der unterschiedlichen Überlieferungen antiker jüdischer Trauerbräuche und Begräbnistraditionen zur Sprache kommen.

Trauerriten und rabbinische Traditionsliteratur Für die jüdischen Toragelehrten, die Rabbinen, gehörte die Bestattung von Toten zu den Geboten des Mosegesetzes, in verallgemeinernder Weise abgeleitet aus Dtn 21,23. Dort heißt es, der Leichnam eines Gehenkten solle nicht über Nacht am Holz hängen bleiben, sondern noch am selben Tag begraben werden. Wie in allen Gesellschaften, so sind auch in jüdischen Gemeinden zahlreiche Riten mit der allgegenwärtigen Erfahrung des Todes, der Bestattung des Toten und dem Weiterleben der ihn umgebenden Gemeinschaft verbunden. Diese Trauerriten und zeremoniellen Handlungen wurden und werden nicht aus bloßer Pietät vollzogen. Vielmehr haben sie stets bestimmte gesellschaftliche Funktionen, anthropologische Implikationen und theologische Grundlegungen. Besonders hilfreich für die Erhebung antiker jüdischer Trauerriten, Gebote und Vorstellungen, die mit dem Tod verbunden sind, ist die ausführliche Beschreibung der Trauergebräuche bei Todesfällen im Mischnatraktat Moed katan („Halbfeiertage“, wörtlich übersetzt: „das kleine Fest“). Der Traktat behandelt die Vorschriften für die Tage zwischen dem ersten und dem siebten Tag des Pesachfestes und zwischen dem ersten und dem achten Tag des Laubhüttenfestes, an denen dem frommen Juden bestimmte Tätigkeiten verboten sind. In diesem Zusammenhang thematisiert die Mischna die Möglichkeit der Ausführung verschiedener ritueller Handlungen bei einem Sterbefall und die Unterbrechung der vorgeschriebenen Trauerzeiten durch die Festzeit. Eine inhaltliche Parallele zu dem Traktat findet sich in dem gleichnamigen Traktat in der Tosefta („Ergänzung“) sowie im Jerusalemischen und im Babylonischen Talmud. Eine eigenständige systematische Abhandlung von Regeln bezüglich Tod, Begräbnis und Trauer gab es im antiken Judentum

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„Wenn ein Stein bewegt wird …“

allerdings noch nicht. Erst der außerkanonische Traktat Ebel rabbati („großer [Traktat] über die Trauer“ bzw. Semachot [„Freuden“]), in seiner vorliegenden Gestalt gewöhnlich ins 8. Jh. n.Chr. datiert, beschreibt in 14 Kapiteln Rechtsordnungen und Gebräuche, die gegenüber Sterbenden und Toten einzuhalten sind. Während in der Mischna und auch in der partiell von ihr abhängigen, bald nach ihr abgeschlossenen Tosefta die Schultraditionen der palästinischen Rabbinen bis zum 3. Jh. n.Chr. begegnen, enthält der Jerusalemische Talmud die um zahlreiche erzählende Stoffe und Bibelauslegungen ergänzte Kommentierung des größeren Teils der Mischna durch die rabbinischen Schulen Palästinas bis gegen Ende des 5. Jh.s n.Chr. Der Babylonische Talmud, entstanden in den babylonischen Schulen und in seinen Hauptbestandteilen abgeschlossen im 7. Jh., enthält die babylonischen Kommentare zu 36 1/2 von insgesamt 63 Traktaten der Mischna und noch weitaus mehr, nämlich zahlreichen zusätzlichen Stoff unterschiedlichen Ursprungs und Gattung, denen er seinen gleichsam enzyklopädischen Charakter als ein über die Jahrhunderte entstandenes Kompendium jüdischen Denkens verdankt.¹ Die rabbinische Tradition behauptet die Bedeutung dieser Texte als kontinuierliche Entfaltung der offenbarten Überlieferung und Grundlegung der Rechtsordnung. Die Übertragung dieses frommen Ansatzes auf die Ebenen der Literatur- und Religionsgeschichte ist jedoch problematisch, denn zum einen stehen die einzelnen Texte in unmittelbarem Zusammenhang mit unterschiedlichen gesellschaftlichen, kulturellen und religiösen Verhältnissen und zum anderen zwingt allein die Tatsache der fehlenden Möglichkeiten tatsächlicher Einflussnahme der Gelehrten auf die sie umgebende Gesellschaft dazu, zwischen dem präskriptiven Charakter der rabbinischen Quellen und ihrem deskriptiven Anspruch zu unterscheiden.² Die Rabbinen hatten zu vielem etwas zu sagen, aber es ist zweifelhaft, ob man auch immer auf ihre Weisung achtete. Demnach sind auch die rabbinischen Regeln bezüglich Tod, Begräbnis und Trauer in Mischna, Tosefta und beiden Talmuden vor dem Hintergrund des eigenständigen Charakters dieser Texteinheiten zu untersuchen. Wo Textpassagen übernommen und kommentiert werden, ist nach Auswahl und Anordnung des Materials und nach dem inhaltlichen Verhältnis der Traditionseinheiten zu fragen. Schließlich gilt es zu berücksichtigen, dass es auch innerhalb einer durch Zeit, Ort, kulturelle und wirtschaftliche Faktoren definierten Gemeinschaft mehr als nur eine Art und Weise geben kann, mit Tod und Trauer umzugehen. Riten und Symbole haben für verschiedene Menschen unterschiedliche Bedeutungen.

 Eine umfassende Einleitung in die rabbinische Traditionsliteratur bietet Günter Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch (München: C.H. Beck, 92011).  Vgl. David C. Kraemer, The Meanings of Death in Rabbinic Judaism (London: Routledge, 2000), 5.

Trauerriten und rabbinische Traditionsliteratur

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Dennoch ist die Frage nach übergeordneten Strukturen der Traditionsentwicklung gestattet, und zwar aus drei Gründen: 1. Es lässt sich beobachten, dass gerade Beerdigungs- und Trauerriten zu den besonders konservativ tradierten Gebräuchen einer Gesellschaft gehören.³ 2. Diese Riten sind als Möglichkeiten der individuellen Lebensgestaltung prinzipiell durch die umgebende Gesellschaft begrenzt. 3. Es besteht die Möglichkeit der Überprüfung der Aussagen der rabbinischen Quellen anhand der Archäologie und anhand des Vergleichs mit biblischen, außerrabbinisch-jüdischen und römischen Texten. Im Mischnatraktat Moed katan ist die Behandlung der Vorstellungen und Gebote im Zusammenhang mit einem Todesfall in der Untergliederung und Abfolge der inhaltlichen Einheiten nicht am logischen Verlauf dieses Geschehens orientiert, sondern vor allem an der thematischen Ordnung der Vorschriften für die Ausübung bestimmter Tätigkeiten an den Halbfeiertagen. Sie erhebt keinen Anspruch auf Vollständigkeit und wird zudem von assoziativen Anknüpfungen und Einschüben unterbrochen. Die entsprechende Überlieferung der Tosefta und der Talmude orientiert sich zwar grundlegend an der Mischna, verfährt jedoch selektiv sowohl in der Auswahl der Parallelen und Bezugnahmen als auch in der Ausführlichkeit des Traditionsmaterials. Um dieses hinsichtlich seiner Ordnung und seines Inhalts höchst disparate Quellenmaterial auszuwerten, erweist sich die von Arnold van Gennep bereits im Jahre 1909 dargelegte Beschreibung von Trauergebräuchen als „Übergangsriten“ (rites de passage) als hilfreich. Van Gennep⁴ hatte beobachtet, dass jede größere Veränderung im Leben eines Menschen profane oder sakrale Aktionen und Reaktionen erfordert, die reglementiert und überwacht werden müssen, damit die Gesellschaft weder in Konflikt gerät noch Schaden nimmt. Somit kommt auch dem rituellen Umgang mit Sterben, Tod, Bestattung und Trauer eine die Gemeinschaft stabilisierende Funktion zu. Als „Übergangsriten“ lassen sich Trauerriten einteilen in Trennungsriten (z. B. die Bestattung), Umwandlungsriten (z. B. die Trauerzeit) und Angliederungsriten (z. B. das Trauermahl). Entsprechend kann von einer Ablösungsphase, einer Zwischenphase und einer Integrationsphase gesprochen werden, deren Bestandteile allerdings in keiner linearen Abfolge stehen müssen. Diese Einteilung bezieht sich

 Vgl. Donna C. Kurtz, John Boardman, Thanatos: Tod und Jenseits bei den Griechen, Kulturgeschichte der antiken Welt 23 (Mainz am Rhein: Phillip von Zabern, 1985), 169; Rachel Hachlili, Ann E. Killebrew, „Jewish Funerary Customs During the Second Temple Period, in the Light of the Excavations at the Jericho Necropolis,“ in Palestine Exploration Quarterly 115 (1983): 109 – 132, hier 129.  Arnold van Gennep, Übergangsriten (Frankfurt am Main u. a.: Campus-Verlag, 1986). Vgl. Ian Morris, Burial and Ancient Society: The Rise of the Greek City-State, New Studies in Archaeology 1 (Cambridge u. a.: Cambridge University Press, 1987), 31.

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„Wenn ein Stein bewegt wird …“

sowohl auf den Verstorbenen und ist abhängig von dessen Alter, Geschlecht, Status und sozialer Position, als auch auf die Hinterbliebenen bzw. deren Stellung zu diesem und innerhalb der sie umgebenden Gemeinschaft. Sämtliche Phasen des Prozesses finden ihren konkreten Ausdruck in Riten, Verboten und Tabus.

Der Mischnatraktat Moed katan Die Bezugnahmen auf Tod und Trauergebräuche im Mischnatraktat Moed katan konzentrieren sich auf das Verhalten der Angehörigen bei einem Todesfall, die nunmehr erforderlichen Trauerriten und deren Dauer, die Aufbahrung des Leichnams, die Vorbereitung des Begräbnisses, die Bezeichnung des Grabes und den Brauch der Zweitbestattung der Totengebeine. Kennzeichnend ist die Konzentration auf den häuslich-familiären Bereich, von dem aus sich das Verhältnis zwischen den Angehörigen und dem Toten einerseits und den Angehörigen und der Öffentlichkeit andererseits gestaltet. So beginnt mit dem Tod eines Menschen für die hinterbliebenen Familienangehörigen eine mehrfach unterteilte Trauerzeit, während der sie sich nach außen durch das Einreißen des Gewandes und das Entblößen der Schulter kennzeichnen. Beides versinnbildlicht den Ausschluss aus der Gemeinschaft und die Anteilnahme an der Erfahrung des Todes. Ebenso werden die Schlafmatten im Trauerhaus aufrecht gestellt. Die Trauernden sitzen und schlafen auf dem Fußboden, was sie dem Toten ähnlich macht. Die Rabbinen unterscheiden dabei zwischen einer strengen siebentägigen und einer weniger strengen dreißigtägigen Trauerperiode. Die Verantwortung für die Bestattung obliegt nach Auskunft der Mischna der Familie des Toten. Der oder die Tote wird gewaschen und aufgebahrt, und zwar nicht an einem öffentlichen Platz, sondern im Trauerhaus. Die Aufbahrung dient der endgültigen Bestätigung des eingetretenen Todes und gibt Gelegenheit zur Totenklage. Frauen singen im Trauerhaus und während der Bestattung Klagelieder und schlagen dabei die Hände zusammen, was als ritualisierter Ausdruck der Trauer der Familie oder der Gemeinschaft über den erlittenen Verlust zu verstehen ist. Ein hölzerner Sarg wird angefertigt, man bereitet die Grabstätte, eine außerhalb der Ansiedlung gelegene, in den Fels gehauene Grabnische oder ein Erdgrab vor und geleitet den Toten zu seinem Grab (vgl. Lk 7,11– 7). Ein solches Erdgrab wurde mit Kalkbrühe bezeichnet. Man tat das nicht, um an den Toten zu erinnern, sondern um eine Verunreinigung durch Totenunreinheit (vgl. Num 19,11) zu vermeiden.⁵ Es ist anzumerken, dass solche Grabstätten und Friedhöfe in den rab-

 Jer 16,18; Ez 43,7.9; Mt 23,27; m MSh 5,1; t Sheq 1,4. Vgl. Heinz-Peter Tilly, Moed Qatan: Halb-

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binischen Listen öffentlicher Einrichtungen fehlen, woraus man schließen kann, dass auch die Wahl, Bereitung und Pflege der Begräbnisstätte zunächst der Familie des Toten oblag. Das Begräbnis erfolgte gewöhnlich am Todestag. Im Anschluss an die Bestattung nahm man im Trauerhaus ein Trauermahl ein. Der Mischnatraktat überliefert schließlich einen Ausspruch Rabbi Me’irs, der das Zusammenlesen der Gebeine der Eltern durch den Sohn gestattet, „weil es eine Freude für ihn ist“.⁶ Hier ist die Rede vom Brauch der Zweitbestattung der nach Ablauf einer längeren Zeitspanne vom verwesten Gewebe befreiten und gereinigten Knochen in eigens hierfür vorgesehenen Behältnissen (Ossuarien), der im antiken Judentum in der Spätzeit des Zweiten Tempels und vereinzelt wohl auch noch im 2. und 3. Jh. n.Chr. existierte, was durch literarische und vor allem durch archäologische Zeugnisse dokumentiert wird.⁷

Tosefta und Talmudim Der Toseftatraktat Moed katan bezieht sich überwiegend auf die Mischna und knüpft an diese an, bietet jedoch eine Reihe zusätzlicher Traditionen und übergeht andere. So enthält er hinsichtlich der Trauerzeiten und der von den Trauernden geforderten Selbstminderungsriten weiterführende Angaben insofern als auch der Verzicht auf das Waschen der Wäsche und das Schneiden der Haare zu diesen Riten gezählt wird, allerdings nur während der siebentägigen Trauerzeit, nicht aber während der dreißigtägigen Trauerzeit, wodurch die beiden Zeiträume auch deutlicher unterschieden werden. Ebenso wird das Aufrechtstellen der Schlafmatten explizit der siebentägigen Trauerzeit zugeordnet. In der Tosefta begegnet eine Loslösung der Trauer aus dem familiären Bereich. Wenn ein Gelehrter stirbt, so heißt es hier, ist die gesamte Gemeinde seinen Verwandten gleich und unterzieht sich den von ihnen geforderten Riten. Die Rabbinen drückten dadurch ihren beanspruchten Status auch beim Begräbnis aus. Die öffentliche Trauer entspricht der von ihnen angestrebten gesellschaftlichen Position. Die Totenklage wird ausgeführt und durch das „Schlagen an die Brust“ ergänzt. Hinsichtlich der Be-

feiertage, Übersetzung des Talmud Yerushalmi II/12, (Tübingen: Mohr Siebeck, 1988), 9 Anm. 97; Zeev Weiss, „Social Aspects of Burial in Beth Shearim: Archeological Finds and Talmudic Sources,“ in The Galilee in Late Antiquity, Hg. Lee I. Levine (New York, Jerusalem: Harvard University Press, 1992) 357– 71, hier 366 mit Anm. 44.  m MQ 1,5.  m San 6,5 – 6; t San 9,8. Vgl. Eric M. Meyers, Jewish Ossuaries: Reburial and Rebirth, Secondary Burials in their Ancient Near Eastern Setting, Biblica et Orientalia 24 (Rom: Biblical Institute Press, 1971), 79; Hachlili, Killebrew, Customs, 119.

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reitung der Grabstätte gestattet die Tosefta, diese zu verlängern oder zu erweitern, was sich auf Höhlen- bzw. Kammergräber zu beziehen scheint. Andererseits wird im gleichen Abschnitt die oberirdische Bezeichnung von Erdgräbern erwähnt. Auch ist die Rede vom Friedhof als verunreinigendem Gebiet. Keine Erwähnung finden hier Riten und Gebräuche im Zusammenhang mit der Aufbahrung und Grablege des Toten sowie mit seiner Zweitbestattung. Im Jerusalemischen Talmud begegnen neben den Erweiterungen der in Mischna und Tosefta aufgenommenen Traditionen überwiegend kasuistische Differenzierungen und Begriffsklärungen der Reichweite der Trauergebote und -verbote sowie Begründungen der Traditionen aus der Bibel, aber auch eine Reihe eigenständiger Überlieferungen. Die palästinischen Gelehrten fügten zu den Einschränkungen während der siebentägigen Trauerzeit noch Rasieren und Nägelschneiden, Nähen und Bleichen, Baden, das Torastudium und den Besuch der Synagoge hinzu. Der Talmudtraktat Moed katan behandelt das Verbot, im Angesicht des im Trauerhaus aufgebahrten Toten Nahrung zu sich zu nehmen. Er ordnet an, den Riss im Gewand nach sieben Tagen zu heften und erst nach 30 Tagen zusammenzunähen. Deutlich ist die Tendenz, die Trauertermine klarer voneinander zu unterscheiden. In dem Traktat begegnet auch die Regel, der höchste Grad der Trauer erstrecke sich nur bis zum dritten Tag. Tatsächlich nahm man den Verwesungsprozess wohl erst nach drei Tagen wahr (vgl. Joh 11,39). Hieran wiederum knüpft sich ein im Namen des Rabbi Levi überlieferter Ausspruch, der besagt, die Seele des Menschen schwebe drei Tage über seinem Körper. Die Trauertermine am dritten, siebten und 30. Tag heben die einzelnen Einschränkungen nach und nach wieder auf; die trauernden Verwandten des Toten finden zugleich aus der sozialen Absonderung in die Gesellschaft zurück. Es wird dabei zwischen einer privaten und einer öffentlichen Trauerfeier unterschieden. So werden die Trauerriten anlässlich des Todes der Eltern durch besondere Einschränkungen gekennzeichnet. Eine im Namen des Rabbi Natan überlieferte alte Tradition betont, der Riss im Gewand dürfe in diesem Fall nie zusammengenäht werden. Wie bereits die Tosefta, zeigt der Talmud, dass Erdbegräbnis und Bestattung in Felskammern nebeneinander ausgeübt wurden. Es ist ebenso vom Verschließen einer Grabkammer die Rede wie von der Markierung des Erdgrabes durch einen mit Kalkfarbe gekennzeichneten Stein. In den Blick kommen nun auch Personengruppen, denen bestimmte Funktionen bei der Bestattung übertragen werden. Es begegnen Leichenträger und Klagefrauen. Bemerkenswert ist die Erwähnung von Nichtjuden in einem Rabbi Acha zugeschriebenen Ausspruch, die die Grablege eines Juden vollziehen. Von weitaus höherer Bedeutung als in Mischna und Tosefta ist im Jerusalemischen Talmud der Brauch der Zweitbestattung der Gebeine. Für die palästinischen Gelehrten ist die Zweitbestattung der aus der Grabstätte ausgegrabenen

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elterlichen Gebeine in einem hölzernen Ossuar ein freudiges Ereignis, denn von nun an sind sie vom drohenden Gerichtsurteil erlöst. In diesen Zusammenhang gehört auch die merkwürdige Nachricht von der Steinigung des Sarges des Gebannten, die auf die Vorstellung von der sühnenden Bedeutung des Verwesungsprozesses verweist. Dem entsprechend untersagt eine alte Überlieferung Klagelieder und Trauergesang bei der Zweitbestattung. Auch die Überführung von Särgen aus Stein oder Holz findet Erwähnung. Als der wichtigste Grund hierfür gilt den palästinischen Rabbinen die Überführung von einer unwürdigen Stätte an eine würdige bzw. in ein Familiengrab zu den Vätern. Schließlich überliefert der Traktat einen Ausspruch des Rabbi Jochanan, der der Vorstellung Ausdruck verleiht, ein Toter ziehe weitere nach sich, und der mit dem Sinnspruch schließt: „Wenn ein Stein aus dem Steinhaufen bewegt oder zerstört wird, werden alle bewegt.“⁸ Auch der Babylonische Talmud führt die Traditionen von Mischna und Tosefta fort, kommentiert sie und überliefert daneben weiteres Material. Der Traktat bietet zunächst eine Spezifizierung der Trauertermine und ihrer Unterbrechung durch die Festtage. Die Liste der Einschränkungen während der Trauerzeit wird erweitert, wobei auch das Verhüllen des Kopfes, das Anlegen von Gebetsriemen, der Beischlaf, die Erwerbstätigkeit, das Anziehen der Sandalen und das Darbringen von Opfern Erwähnung findet. Die besonderen Einschränkungen im Falle des Todes eines Elternteils werden von den babylonischen Gelehrten nun auch auf das Haupt eines rabbinischen Lehrhauses, den örtlichen Gerichtshof und das Oberhaupt der rabbinischen Akademien übertragen. Eine alte Überlieferung bringt dies in pointierter Weise zum Ausdruck: „stirbt ein Gelehrter, ist jeder sein Verwandter“.⁹ Der Text erwähnt eine exklusive „Grabhöhle der Frommen“ und eine „Grabhöhle der Richter“.¹⁰ Gegenläufig zu dieser Betonung der beanspruchten gesellschaftlichen Bedeutung der eigenen Gemeinschaft, die sich in den Trauerriten spiegelt, tadeln die babylonischen Rabbinen übermäßigen materiellen Aufwand bei der Durchführung einer Bestattung.¹¹ Auch begegnet unter den Trennungsriten die Regelung, dass der Trauernde dem vorüberschreitenden rabbinischen Würdenträger nicht den ehrenden Gruß entbieten muss. Allein im Babylonischen Talmud erfahren wir, dass dem Verstorbenen die Haare geschnitten und das Gewand gewaschen werden, bevor man ihn in einen

 83c,23 – 4.  b MQ 23a.  b MQ 17a.  Zu luxuriösen Formen der römischen Totenbestattung vgl. Ludwig Friedlaender, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms in der Zeit von Augustus bis zum Ausgang der Antonine, Bd. 2 (Leipzig: Hirzel, 91920), 356– 66.

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Holzsarg legt, der durch ein Spalier der Trauernden zur Begräbnisstätte außerhalb der Ansiedlung getragen wird. Erwähnt wird die Überführung der Särge von Rabbinen aus Babylonien nach Palästina. Auch hier ist ebenso von Erdgräbern wie auch von Felskammergräbern die Rede. Während der Bestattung treten bezahlte Trauerredner auf. Der Beruf des Totengräbers wurde selbst von angesehenen rabbinischen Lehrern ausgeübt. Der Ritus der Steinigung des Sarges eines Gebannten wird in einem Ausspruch Rav Jehudas erläutert: Ein großer Stein wird während der Bestattung auf den Sarg gelegt. Die Vorstellung, ein Toter ziehe weitere Todesfälle nach sich, begegnet auch in babylonischer Überlieferung. So heißt es: „Wer sich um einen Toten über Gebühr grämt, weint bald über einen anderen Toten.“¹² Schließlich überliefert der Text auch einige Traditionen, die das Geschick des Toten betreffen. Beiläufig ist die Rede vom Reiseproviant des Verstorbenen. Weiterhin erfährt man von der bei Eintritt des Todes stattfindenden Trennung der Seele vom Körper und von ihrem Eingehen zu den Vätern.

Trauerriten und die antike Gesellschaft Die hier dargestellten rabbinischen Überlieferungen hinsichtlich Tod und Trauerriten ermöglichen eine Auswertung im Hinblick sowohl auf die spätantike jüdische Gesellschaft und ihre Lebensbedingungen bzw. deren Wahrnehmung, als auch auf die Bestattungs- und Trauerbräuche, auf das Verständnis des Todes, und schließlich auf die Frage nach einer kultur- und religionsgeschichtlichen Verortung der untersuchten Textaussagen. Folgendes lässt sich festhalten: Die älteren Nachrichten bezeugen zunächst die hohe Bedeutung des Familienverbandes als verantwortlichen Träger sämtlicher Trauerriten. Die erforderlichen Riten, in denen die Trennung der Trauernden von der Gemeinschaft zum Ausdruck kommt, wurden von den Angehörigen ohne jede institutionalisierte Begleitung im Trauerhaus vollzogen. Auch die Herrichtung der Begräbnisstätte und die eigentliche Bestattung war zunächst Sache der Familie. Der Friedhof war keine öffentliche Institution. Diesen Aussagen entspricht sowohl Mt 8,21 par. und Josephus, Ap 2,205 als auch zeitgenössisches römisches Recht: Den nächsten Verwandten des Verstorbenen oblag die Bezahlung und Durchführung des funus translaticum („gewöhnliche Bestattung“).¹³ Auch sind Familiengräber in den jüdischen Nekropolen von Jericho und Bet

 b MQ 27b.  Vgl. Jocelyn M. Toynbee, Death and Burial in the Roman World (Baltimore u. a.: The Johns Hopkins University Press, 1971), 54 mit Anm. 200 – 1; Kraemer, Meanings of Death, 70.

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Schearim archäologisch häufig belegt, wobei letztere Begräbnisstätte sicher noch zwischen dem 2. und 4. Jh. n.Chr. genutzt wurde. Ausschlaggebend für die Intensität der Trauer bzw. der temporären Teilnahme an den Übergangsriten war demnach vor allem die Enge der Beziehung zum Toten. Die bereits in den ältesten Traditionen festzustellende Ausweitung und Systematisierung allgemein verbreiteter Trauerriten zeigt nun in späterer Zeit eine deutliche Verschiebung weg von der persönlichen Beziehung zum Verstorbenen und hin zu seiner gesellschaftlichen Stellung. Die Rabbinen verankerten die Trauerriten in der Schrift und instrumentalisierten sie im Sinne ihrer perspektivischen Wahrnehmung und Idealisierung des Toten – oder besser: der vom Toten in der Gesellschaft verkörperten Rolle und Funktion. Zum einen wurde, etwa in dem Verbot des Torastudiums während der Trauerzeit, die Tradition auf den Bereich der rabbinischen Schülerkreise bezogen, zum anderen entsprach die an den Riten beteiligte Öffentlichkeit zunehmend dem beanspruchten Kompetenz- und Autoritätsbereich der palästinischen Rabbinen. Im Babylonischen Talmud setzte sich diese Tendenz fort, wobei besondere Trauerriten explizit auf die rabbinischen Institutionen bezogen wurden („Stirbt ein Gelehrter ist jeder sein Verwandter“). Die Behauptung des eigenen Status spiegelt sich auch in der Erwähnung exklusiver Begräbnisstätten für die Gelehrten, zu denen die Särge von Rabbinen selbst aus einem fernen Land überführt wurden. Hingegen scheint die Herausbildung von „professionellen“ Tätigkeiten, also von Totengräbern, Trauerleuten und Trauerrednern, die später in die Herausbildung der jüdischen Beerdigungsgesellschaft mündeten, nicht in Abhängigkeit von rabbinischen Idealen, sondern vielmehr in Analogie zu römischen Gepflogenheiten, insbesondere der collegia funeraticia („Bestattungsgesellschaften“), geschehen zu sein. Auch die Bestattung außerhalb von Wohngebieten entspricht zeitgenössischem römischem Brauch, wobei anzumerken ist, dass die Einäscherung – die bis dahin übliche Form der Bestattung – im römischen Kulturkreis etwa seit dem 2. Jh. n.Chr. nicht mehr gebräuchlich war, was die zeitgenössischen römischen Grabanlagen an der Ostgrenze des Reiches, bei Jerusalem, Petra und im Kidrontal, unter Beweis stellen. Dem literarischen Befund in der rabbinischen Traditionsliteratur, der durchweg ein gleichzeitiges Nebeneinander unterschiedlicher Bestattungsarten zeigt, entspricht der archäologische Befund in den Nekropolen von Jericho und Bet Schearim. Hier begegnen Erdgräber, Nischengräber und – zuweilen geräumige – Kammergräber zur Aufnahme der hölzernen, seltener steinernen oder bleiernen Särge. In den älteren Schichten der Nekropole von Bet Schearim fand man auch Hinweise auf den vor allem bis zum Beginn des 2. Jh.s n.Chr. besonders in der Umgebung Jerusalems nachweisbaren Brauch der individuellen Zweitbestattung, nämlich sowohl einige Ossuarien, größtenteils verzierte Kästen aus Kalkstein zur

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Aufnahme der Totengebeine, als auch in Nischen aufgehäufte Gebeine ganzer Familien. Diese Gebeine wurden nach Abschluss des Verwesungsprozesses aus Kammergräbern und aus Erdgräbern zusammengelesen. Ein wesentlicher Faktor der den Brauch der Zweitbestattung förderte, war offenkundig die traditionell hohe Bedeutung des Familiengrabes.¹⁴ Unwahrscheinlich ist hingegen die Annahme, die besondere Bedeutung der Bestattung im Heiligen Land habe bereits in den ersten beiden Jahrhunderten n.Chr. eine größere Zahl von Juden in der Diaspora – und insbesondere die Rabbinen – veranlasst , ihre oder ihrer Angehörigen Gebeine nach Palästina überführen zu lassen.¹⁵ Erst die Talmudim belegen derartige Überführungen, was ebenfalls dem archäologischen Befund entspricht – weisen doch besonders jüngere Grabinschriften in Bet Schearim darauf hin, dass der oder die Verstorbene aus einem entfernten Ort stammt. Andererseits scheint es unter den Gelehrten sowohl in Palästina als auch in Babylonien erstrebenswert gewesen zu sein, gerade in Bet Schearim, der Begräbnisstätte des berühmten Rabbi Jehuda ha-Nasi, bestattet zu sein. Es stellt sich die Frage, ob der Sinn der Einschränkungen und „Selbstminderungsriten“ im jüdischen Trauerhaus allein darin besteht, die Trauer der Angehörigen und ihre zeitweilige Trennung von der Gemeinschaft der Überlebenden gegenüber der Gesellschaft darzustellen. Gerade der Verzicht auf Körperpflege, Beischlaf, Fleisch- und Weingenuss im Trauerhaus weisen darauf hin, dass das Eintreten des Todes im antiken Judentum nicht als sofortiger und unumkehrbarer Verlust von Vitalität und Sensitivität angesehen wurde. Wenn die Aussprüche des Rabbi Schimon ben Lakisch („Der Tote hört sein Lob wie im Traum“)¹⁶ und des Rav Abbahu („Der Tote weiß alles, was man von ihm spricht, bevor der Rollstein sich schließt“)¹⁷ eine allgemein verbreitete Überzeugung widerspiegeln, dann erstreckt sich die Trennungsphase im Trauerritus auch auf die Person des Verstorbenen. Dessen Trauer und Schmerzen würden nämlich durch die Wahrnehmung des Geschehens im Trauerhaus und durch die Konfrontation mit dem Verlust aller irdischen Freuden in unzumutbarer Weise gesteigert werden. Die Rabbinen übertrugen diese Vorstellung auf ihr religiös bestimmtes Wertesystem, wenn sie Torastudium, Opfern und das Tragen von Gebetsriemen anfügten. Vergleicht man den Ausspruch des palästinischen Gelehrten Bar Kappara, diese Trennungsphase ende nach drei Tagen, mit Mt 27,64, wo die Überzeugung begegnet, dass nach Ablauf von drei Tagen nicht mehr mit einer Wiederbelebung des Gekreuzigten zu

 Vgl. I Reg 13,21; I Makk 2,69 – 70; 9,19; 13,25 – 30.  So Meyers, Jewish Ossuaries, 95: „Jews in the Diaspora came to utilize secondary burial as a means of returning to the Holy Land to atone for their sins and to partake in the Messianic Age.”  y AZ 42c,3 – 5.  b Shab 152b.

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rechnen ist, lässt sich folgern, dass diese Vorstellung bereits im 1. Jh. n.Chr. existierte. Auch der in der babylonischen Tradition erwähnte „Reiseproviant“ des Verstorbenen kann im Kontext eines Übergangsritus gedeutet werden. Grabbeigaben werden in zahlreichen jüdischen Quellen erwähnt.¹⁸ Grabbeigaben in Gestalt von Schmuck, Kosmetika, Ess- und Trinkgefäßen und Lampen waren im römischen Kulturbereich üblich und wurden auch in jüdischen Nekropolen in Palästina, z. B. in Jericho und Bet Schearim, entdeckt.Wahrscheinlich stellten sich auch weite Kreise im antiken Judentum den Tod als eine Reise oder Überfahrt vor, für die man dem Verstorbenen Ausrüstung und Annehmlichkeiten bereitstellen konnte. Die Rabbinen betonten die Deutung des verbreiteten paganen Ritus im Sinne ihrer Eschatologie (Rüstung der Frommen für das Kommen des Messias) oder zur Verstärkung der Trauer der Hinterbliebenen. Interessanterweise wurden in Bet Schearim Grabbeigaben fast nur in den Särgen und nicht in den Ossuarien gefunden, was den Schluss erlaubt, dass die rituelle Übergangsphase mit der Zweitbestattung als abgeschlossen galt. Schließlich kann auch die Überlieferung von der Steinigung des Sarges des Gebannten auf diese Weise eine Deutung erfahren. Verknüpft man sie nämlich mit der Begründung des freudenvollen Charakters der Zweitbestattung der elterlichen Gebeine, wird deutlich, dass der Zeitraum zwischen Erst- und Zweitbestattung, also der Verwesungsprozess, als Teil der Bestrafung, als Reinigung und als Sühne verstanden werden konnte.¹⁹ Dies wiederum spricht für ein prozesshaftes Verständnis des Todes. Die Überlieferungen im Zusammenhang mit Tod und Trauerriten in der rabbinischen Traditionsliteratur lassen weder eine einheitliche Sichtweise des Todes noch eine als verbindlich verstandene allgemeine Regelung der Traditionen und Gebräuche durch die Gelehrten erkennen. Auch gibt es keine Anzeichen einer linearen Entwicklung im rabbinischen Denken, wie es Joseph Perles beschrieb: „… von ursprünglicher Einfachheit zur Bereicherung durch fremde Zuthaten fortschreitend.“²⁰ Vielmehr existierten im Judentum in der römischen Kaiserzeit durchgängig mehrere Bestattungsarten nebeneinander, die sich nicht von denen der nichtjüdischen – insbesondere der römischen – Zeitgenossen unterschieden, die hier jedoch anders – und zwar in je unterschiedlicher Weise – interpretiert wurden. Diese Vielfalt ist kennzeichnend für antike jüdische Trauerriten, denn nicht die systematisierende rabbinische Schultradition, sondern vor allem Fa-

 Vgl. Dtn 26,14; Tob 4,17; Sir 30,18; Josephus, Ant 13,249; 15,61; 16,179.  Vgl. m Ed 2,10: Der Übeltäter wird zwölf Monate im Gehenna gerichtet. Vgl. noch m San 6,2; y San 23d,65 – 8; b San 47b.  Joseph Perles, „Die Leichenfeierlichkeiten im nachbiblischen Judenthume,“ in Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthuns 10 (1861): 345 – 55.376 – 94, hier 345.

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milientraditionen und lokal überliefertes Brauchtum hatten in der jüdischen Bevölkerung die Definitionsmacht. Allenfalls kann als verbindendes Element und als kleinster gemeinsamer Nenner dieser Traditionen die Teilhabe des antiken Judentums, auch der Rabbinen, an der bestimmenden römischen Kultur gelten.

Tod und Trauer in der Tempelrolle 1. Die Bestattung von Toten gehört zu den positiven Geboten der Tora. Sie wird in verallgemeinernder Weise abgeleitet aus Dtn 21,23, wo es heißt, der Leichnam eines Gehenkten solle nicht über Nacht am Holz hängen bleiben, sondern noch am selben Tag begraben werden (vgl. 11QT 64,7– 13). Der rituelle Umgang mit Sterben, Tod, Bestattung und Trauer hatte auch im vielgestaltigen antiken Judentum stets bestimmte gesellschaftliche Funktionen, anthropologische Implikationen und theologische Grundlegungen. Weder wurden Trauerriten und zeremonielle Handlungen hier aus bloßer Pietät vollzogen, noch kommt in der Vorstellung der verunreinigenden Wirkung des Todes und der Notwendigkeit der Wiedererlangung der rituellen Reinheit ein bloßes – gar hygienisch begründetes – Schutzbedürfnis der Menschen zum Ausdruck. Vielmehr kommt gerade den auf Tod und Trauer bezogenen Traditionen, Riten, Geboten,Verboten und Praktiken prinzipiell eine die Gemeinschaft stabilisierende Funktion zu.¹ Wie in allen Gesellschaften, so sind auch im antiken Judentum zahlreiche Regelungen und Handlungen mit der allgegenwärtigen Erfahrung des Todes, der Bestattung des Toten und dem Weiterleben der ihn umgebenden Gemeinschaft verbunden.² Der vorliegende Beitrag behandelt den Umgang mit Tod und Trauer in einem speziellen Teilbereich der religiösen Literatur des antiken Judentums, der Tempelrolle von Qumran (11QT). Nach einer kurzen Behandlung der Einleitungsfragen zur Tempelrolle in Abschnitt 2 werden in Abschnitt 3 die einzelnen Textabschnitte, die Tod und Trauer thematisieren, eine eingehende Betrachtung erfahren. Im Anschluss an die systematische Untersuchung dieser Abschnitte wird in vergleichender Weise auch danach gefragt, welche Behandlung den entsprechenden Themen und Motivkomplexen in der rabbinischen Traditionsliteratur zukommt. Vor dem Hintergrund einer Reihe inhaltlich vergleichbarer rabbinischer Texte sollen einige Konturen des Themenkomplexes in der Tempelrolle deutlicher er-

 Vgl. Ian Morris, Burial and Ancient Society: The Rise of the Greek City-State, New Studies in Archaeology 1 (Cambridge u. a.: Cambridge University Press, 1987).  Vgl. Rachel Hachlili, Ann E. Killebrew, „Jewish Funerary Customs During the Second Temple Period, in the Light of the Excavations at the Jericho Necropolis,“ in Palestine Exploration Quarterly 115 (1983): 109 – 32; David C. Kraemer, The Meanings of Death in Rabbinic Judaism (London: Routledge, 2000); Lothar Triebel, Jürgen Zangenberg, „Hinter Fels und unter Erde: Beobachtungen zur Archäologie und zum kulturellen Kontext jüdischer Gräber im hellenistisch-römischen Palästina,“ in Zeichen aus Text und Stein, Hg. Stefan Alkier, Jürgen Zangenberg (Hg.), TANZ 42 (Tübingen u. a.: Francke Verlag, 2003): 447– 87.

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kennbar werden. Abschnitt 4 enthält eine Zusammenfassung der wichtigsten Beobachtungen und Ergebnisse der Untersuchung und mündet in eine Reihe von grundsätzlichen Erwägungen, auch hinsichtlich des Verhältnisses zwischen der Tempelrolle und der in Qumran siedelnden Gemeinschaft.

2. Die im Jahre 1966 auf abenteuerlichem Weg durch den Staat Israel erworbene Tempelrolle (11QT bzw. 11Q19)³ besteht aus 19 mit einem Faden zusammengehefteten, einseitig beschriebenen Lederstücken mit einer Gesamtlänge von ca. 9 m. Die 65 erhaltenen Kolumnen in hebräischer Quadratschrift stammen aus der Hand zweier kunstfertiger Schreiber. Sämtliche Kolumnen sind durch freie Räume von dem vorhergehenden und dem folgenden Textblock abgetrennt. Außer 11Q19 existieren Bruchstücke mindestens einer weiteren Abschrift dieses Textes (11Q20).⁴ Eine paläografische Untersuchung sämtlicher Textzeugen ermöglicht nur eine grobe Bestimmung der Abfassung der Tempelrolle; die Mehrheit der Bearbeiter spricht sich gegenwärtig für eine abschließende Redaktion im 2. Jahrhundert v.Chr. aus. Ernst zu nehmende alternative Datierungsvorschläge reichen allerdings vom frühen 4. Jahrhundert v.Chr. bis zum beginnenden 1. Jahrhundert n.Chr.⁵ Die Tempelrolle ist über weite Strecken als eine direkte Rede Gottes an Mose und das Volk Israel formuliert. Sie enthält Instruktionen in Bezug auf das Heiligtum und den Altarbau (Kol. 2– 13), Feste und Opfer (Kol. 13 – 29), den Tempelbezirk (Kol. 30 – 45), rituelle Reinheit (Kol. 45 – 51) sowie zahlreiche Einzelgesetze auf der Basis des deuteronomischen „Gesetzescorpus“ Dtn 12 – 26 (Kol. 52– 66).⁶ Der Schluss der Tempelrolle fehlt.

 Elisha Qimrom, The Temple Scroll: A Critical Edition with Extensive Reconstructions, Judean Desert Studies (Beer Sheva, Jerusalem: Ben-Gurion University of the Negev Press, 1996).  Vgl. noch 11Q21; 4Q365a; 4Q524.  Vgl. Michael O. Wise, A Critical Study of the Temple Scroll from Qumran Cave 11, SAOC 49 (Chicago: Oriental Institute of the University of Chicago, 1990), 26 – 31.198 – 200; Lawrence H. Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls: The History of Judaism, the Background of Christianity, the Lost Library of Qumran (New York u. a.: Doubleday, 1994), 257– 8; Dwight D. Swanson, The Temple Scroll and the Bible: The Methodology of 11QT, STDJ 14 (Leiden, Boston: E.J. Brill, 1995), 242– 3; Johann Maier, Die Tempelrolle vom Toten Meer und das „Neue Jerusalem“, UTB 829 (München: Reinhardt, 31997), 4– 7; Annette Steudel, Hg., Die Texte aus Qumran II (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2001), 3; Ian C.Werrett, Ritual Purity and the Dead Sea Scrolls, STDJ 72 (Leiden, Boston: E.J. Brill, 2007), 108 – 11.  Vgl. Werrett, Purity, 108 – 11.

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Die Tempelrolle birgt durchweg Interpretationen eines von Mose übermittelten Gesetzes. Strittig ist, ob sie als Auslegungsliteratur im Sinne der späteren Midraschim zu interpretieren ist, oder als ein Werk, das die Autorität des Mosegesetzes für sich selbst beansprucht.⁷ Auf die letztere Alternative deuten die Tatsachen hin, dass Gott hier in der 1. Person spricht, und dass die Schreibweise des Gottesnamens keine besondere Markierung erfährt. Als sicher gilt, dass die Tempelrolle in ihrer vorliegenden Gestalt ein redaktionell komponiertes Werk ist, dessen Herausgeber mehrere Quellenschriften unter kultisch-priesterlichen Gesichtspunkten zu einer strukturierten Einheit verband.⁸ Nach dem ausgeführten Plan des Tempelgeländes fügt der Herausgeber in Kol. 45 eine längere Reihe von Reinheitsgeboten ein. Diese Gebote als Bestandteil der Sinaioffenbarung sollen für die Israeliten gelten, wenn sie das Land betreten, um darin zu wohnen.⁹ Zur Sprache kommen dabei unter anderem Bestimmungen für Friedhöfe, die Verunreinigung eines Hauses durch einen Toten, verbotene Trauerriten, die rituelle Unreinheit von Gräbern und von Frauen, deren Fötus im Mutterleib gestorben ist. Die Fragen der Reinheit bzw. Unreinheit beziehen sich auf den Tempelbezirk (Kol. 45 – 7) und auf das Land außerhalb des Tempelbezirks (Kol. 48 – 51).¹⁰ Erkennbar ist eine Bewegung vom Tempel als Zentrum zur Peripherie des Landes; die Beschreibung erfolgt von innen nach außen.¹¹ Ein Teil dieser Bestimmungen ist als eine direkte Gottesanrede an Mose formuliert (Kol. 45,7b–48,?), ein anderer Teil als eine allgemeine Gesetzgebung (Kol. 48,?54,7).¹² Die einzelnen Regeln werden zumeist mittels Analogieschluss vom deuteronomischen Gesetz (in der dem Herausgeber vorliegenden Form) abgeleitet.¹³

 Vgl. Hartmut Stegemann, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus (Freiburg i.Br.: Herder, 1993), 137– 8.Vgl. Maier, Tempelrolle, 51: „Die TR hat als solche wahrscheinlich ebenso wie damals der Pentateuch als aktuelles Gesetzbuch gedient.“  Vgl. Wise, Study, 178 – 9; Schiffman, Reclaiming, 261; Maier, Tempelrolle, 9; Werrett, Purity, 179.  Vgl. Werrett, Purity, 110.  Vgl. Andrew M. Wilson, Lawrence Wills, „Literary Sources of the Temple Scroll,“ in HThR 75 (1982): 275 – 88, hier 278 – 9.  Vgl.Yigael Yadin, The Temple Scroll,Vol. 1, Introduction (Jerusalem: Israel Exploration Society, 1983), 278; Philip R. Callaway, „Extending Divine Revelation: Micro-Compositional Strategies in the Temple Scroll,“ in Temple Scroll Studies: Papers Presented at the International Symposium on the Temple Scroll, Manchester, December 1987, Hg. George J. Brooke, JSPE.S 7 (Sheffield: JSOT Press, 1989): 149 – 62, hier 152.  Vgl. Maier, Tempelrolle, 27.  Vgl. Stephen A. Kaufman, „The Temple Scroll and Higher Criticism,“ in HUCA 53 (1982): 29 – 43; Callaway, Revelation, 155.

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3. Der erste zu betrachtende Textabschnitt in 11QT 45,11– 8 enthält eine Liste derjenigen Personengruppen, die wegen der ihnen anhaftenden Unreinheit die „Stadt des Heiligtums“ nicht betreten dürfen. Diese Unreinheit gilt als gleichsam materiell durch bloße Berührung übertragbar. Obwohl Jerusalem hier niemals explizit genannt wird, ist der Ausdruck „Stadt des Heiligtums“ mit größter Wahrscheinlichkeit auf diese Stadt zu beziehen. Schriftbasis ist sowohl die Liste der (aufgrund ihrer Unreinheit) aus dem Lager der Israeliten in die Wüste zu schickenden Personen in Num 5,2– 3 als auch die Bestimmung über die rituelle Reinheit der Aaroniden in Lev 22,4– 5. Die Kombination der beiden Schriftstellen zeigt an, dass hier die Identifikation von Wüstenlager und Tempelstadt intendiert ist, „to produce a catalogue of those prohibited from entering the city of the sanctuary. In so doing, the author extended the priestly legislation to all Israel”.¹⁴ In diesem Kontext liest man in Kol. 45,17b: „Und jeder Unreine durch einen Leichnam – nicht dürfen sie zu ihr hinkommen, bevor sie gereinigt sind.“ Ein durch die Berührung einer Leiche verunreinigter Mensch, der sich dem geforderten Entsühnungsritual nicht unterzogen hat (vgl. Num 19,13), darf die Stadt des Heiligtums demnach nicht betreten.¹⁵ Die nächste Erwähnung des Themenkomplexes betrifft abzulehnende Trauerpraktiken. 11QT 48,7– 10 hält die Bestimmung fest: Ihr sollt euch nicht Einschnitte machen und nicht eine Glatze scheren zwischen euren Augen wegen eines Toten, und eine Einritzung wegen eines Verstorbenen sollt ihr nicht an eurem Leibe machen, und eine Schrifttätowierung sollt ihr nicht aufzeichnen an euch.

Indem der Herausgeber – oder Trägerkreis – der Tempelrolle hier die einschlägigen Verbote illegitimer Trauerriten (Lev 19,28; Dtn 14,1– 2) mit einem allgemeinen Gebot für das Verhalten der Priester am Tempel (Lev 21,5) verknüpft, wo es heißt „Sie sollen auch keine Glatze scheren auf ihrem Haupt noch ihren Bart stutzen und an ihrem Leibe kein Mal einschneiden“, akzentuiert er die enge Verbindung zwischen priesterlichen Reinheitsregeln und allgemeinen halakhischen Bestimmungen für das ganze Volk Israel.¹⁶ Die abschließende Begründung ,,Dass ihr nicht

 Lawrence A. Schiffman, „The Impurity of the Dead in the Temple Scroll,“ in Archaeology and History in the Dead Sea Scrolls: The New York University Conference in Memory of Yigael Yadin, Hg. ders., JSPE.S 8 (Sheffield: JSOT Press, 1990): 135 – 56, hier 136.  Vgl. Schiffman, Impurity of the Dead, 135; Yadin, Temple Scroll, 279; Callaway, Revelation, 154; Wise, Study, 150 – 1; Werrett, Purity, 137.  Vgl. Yadin, The Temple Scroll, 342; Swanson, Temple Scroll, 177– 9.

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verunreinigt euer Land“ (Kol. 48,10 – 1) greift Num 35,34 auf und zeigt, dass diese Bestimmungen als Bedingungen eines frommen Lebens in Übereinstimmung mit dem Willen Gottes zu verstehen sind.¹⁷ Unbeschadet ihrer ursprünglichen apotropäisch-magischen Bedeutung stellen die genannten Praktiken allesamt Selbstminderungsriten dar, durch die die Hinterbliebenen ihren temporären Ausschluss aus der sie umgebenden menschlichen Gemeinschaft und die gleichsam „solidarische“ Partizipation an der Erfahrung des Todes demonstrieren. Der Tod eines Menschen bewirkt also eine Veränderung der Sozialkontakte seiner Angehörigen. Ihre absichtlichen äußerlichen Verunstaltungen machen die Trauernden dem Toten ähnlicher und der menschlichen Gemeinschaft fremder. In Analogie zum prozesshaft verstandenen Todesgeschehen – bzw. dem Übergang des Toten aus der Welt der Lebenden in die Welt des Todes – finden auch die Hinterbliebenen erst durch eine sukzessive Aufhebung der Distanz gegenüber ihrer Umwelt wieder in die Gesellschaft zurück. Der Überzeugung, dass nicht nur der Tote selbst, sondern gleichermaßen auch sein Grab verunreinigen,¹⁸ gibt 11QT 48,11– 4 Ausdruck: Ihr sollt nicht tun wie die Völker (es) tun: an jedem Ort (pflegen) sie ihre Toten (zu) begraben, selbst in ihren Häusern begraben sie, sondern ihr sollt Plätze absondern in eurem Land, an denen ihr eure Toten begrabt. Unter je vier Städten sollt ihr einen Platz einrichten, um an ihm zu begraben.

Die Bestattung eines Toten innerhalb der Stadtgrenzen ist somit verboten (vgl. Mk 5,2.5 parr.; Lk 7,12; Joh 11,31).¹⁹ Für jeweils vier Städte soll ein gesonderter Begräbnisplatz angelegt werden.²⁰ Die von den Gräbern ausgehende Unreinheit wird sozusagen an eine Stelle weit außerhalb des eigentlichen Lebensraums verlagert und eine versehentliche Kontamination hierdurch erschwert (vgl. Num 35,34). Die zunächst nur für Priester während ihres Dienstes im Tempel unerlässliche rituelle Reinheit wird durch die hier geforderte Funeralpraxis auf alle Städte im Land und das gesamte in ihnen wohnende Volk Israel ausgeweitet. Die Bestimmung über die Anlage von gemeinsamen Begräbnisplätzen außerhalb der Städte hat keinen direkten Anhalt in der Tora. Allenfalls wäre zu überlegen, ob hier die Asylstadtbestimmungen in Num 35,6 – 8 im Hintergrund stehen, wo von sechs Freistädten für die insgesamt 48 Levitenstädte die Rede ist.²¹

    

Vgl. Yadin, Temple Scroll, 322. Vgl. Yadin, Temple Scroll, 324. Vgl. Swanson, Temple Scroll, 179 – 80; Werrett, Purity, 151– 2. Schiffman, Impurity, 137. Vgl. Werrett, Purity, 152.

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Generell ist hier zu fragen, ob es im hellenistisch-römischen Judäa wirklich noch den Brauch gab, Tote innerhalb des eigenen Hauses zu bestatten. Die letzten archäologisch gesicherten Beispiele dafür stammen aus der frühen Eisenzeit.²² Richtet sich die Tempelrolle gegen zeitgenössische Bestattungsriten? Der archäologische Befund erscheint negativ. Wahrscheinlicher ist der zunehmende Einfluss hellenistisch-römischer Sepulkralkultur auf das antike palästinische Judentum.²³ Hierauf weist bspw. das in I Makk 13,23 – 30 (vgl. Josephus, Ant 13,210 – 2) erwähnte Grabmonument des Makkabäerbruders Jonathan hin. Auch eine Bezugnahme auf die biblische Tradition scheidet aus. Nach den hebräischen Heiligen Schriften wird nahezu ausnahmslos (vgl. I Reg 2,10)²⁴ keine Bestattung der Toten innerhalb des Wohnbereichs vorgenommen. Oberhalb der untersten sozialen Strata der Bevölkerung Syrien-Palästinas, die ihre Toten wahrscheinlich in Massengräbern beisetzten (vgl. II Reg 23,6; Jer 26,23), waren sowohl das außerhalb der Ansiedlung gelegene Erdgrab (‫ )קבר‬als auch die in den Fels gehauene Grabnische (‫ )כוך‬zur Bestattung einzelner und ganzer Familien üblich und verbreitet. Die Rabbinen erwähnen später durchweg solche Höhlen- bzw. Kammergräber und Erdgräber; offenbar wurden beide Bestattungsformen über einen längeren Zeitraum nebeneinander ausgeübt. Auch in Jericho und Bet Schearim begegnen in hellenistisch-römischer Zeit Erdgräber, Nischengräber und Kammergräber zur Aufnahme der Toten.²⁵ Zudem waren solche Friedhöfe im antiken Judentum keine öffentliche Institution. Die Familien bestatteten ihre Toten, wo sie es wollten und konnten. Allein ihre wirtschaftliche Leistungsfähigkeit garantierte ein ordentliches Begräbnis und bestimmte seine Form. Von besonderem Interesse im Zusammenhang mit 11QT 48,11– 4 ist die Beobachtung, dass die Tempelrolle über das Problem von Begräbnisstätten in der Tempelstadt durchweg schweigt. Sidnie Crawford schließt hieraus, dass ihr Herausgeber die Stadt Jerusalem nicht als eine herkömmliche Stadt betrachtete, in der gewöhnliche Menschen leben und sterben, sondern – in überhöhend-stilisierender Weise – als ein ideales Pilgerziel, in dem der Tod überhaupt nicht vorkommt: „The Scroll’s silence on the subject leads one to suspect that the Scroll did not envision death occuring in the holy city.“²⁶

 Vgl. Robert Wenning, „Bestattungen im königszeitlichen Juda,“ in ThQ 177 (1997): 82– 93.  Vgl. Lothar Triebel, Jenseitshoffnungen in Wort und Stein, AGJU 56 (Leiden, Boston: E.J. Brill, 2004), 76 – 7.  Bei Herrschern wie David konnte man im Alten Orient so verfahren, weil sie eine wichtige Funktion für den Kult hatten.  Vgl. Triebel, Zangenberg, Fels, 458 – 69.  Sidnie W. Crawford, „The Meaning of the Phrase ‫ עיר המקדש‬in the Temple Scroll,“ in DSD 8 (2001), 242– 54, hier 250.

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Das bereits in der Formulierung der Bestimmung erkennbare Bemühen um Abgrenzung wird besonders deutlich, wenn man ihren Wortlaut mit dem von 11QT 51,19 – 20 vergleicht, wo es um verbotenen Götzendienst geht: ,,Ihr sollt in eurem Land nicht verfahren, wie die Völker verfahren: An jedem Ort pflegen sie Schlachtopfer zu schlachten und pflanzen sich Ascheren auf und errichten für sich Mazzeben.“ Die deutliche Parallelität legt nahe, dass die willkürliche Wahl des Begräbnisortes, ebenso wie die Idololatrie, dem Herausgeber der Tempelrolle als widergesetzliches, Unreinheit hervorbringendes Verhalten gilt – und aus diesem Grund eignen sich beide Vorwürfe so gut zur Beschreibung des abzulehnenden „heidnischen“ Verhaltens.²⁷ In 11QT 49,5 – 6 heißt es: Und ein Mensch, der in euren Städten stirbt: das Ganze eines Hauses, in dem der Tote stirbt, ist unrein sieben Tage lang: alles, was im Hause ist und alles, was ins Haus kommt, ist unrein sieben Tage lang.²⁸

Die Bestimmung über die Unreinheit eines Hauses, in dem jemand gestorben ist, basiert auf Num 19,14– 5 (vgl. Lev 11,32– 3): ,,Dies ist das Gesetz: Wenn ein Mensch in seinem Zelt stirbt, soll jeder, der in das Zelt geht, und wer im Zelt ist, unrein sein sieben Tage. Auch jedes offene Gefäß, auf das kein Deckel gebunden ist, wird unrein.“ Die Bestimmung der Tempelrolle weicht nun in drei Punkten von Num 19,14– 5 ab: Sie ergänzt „in euren Städten“, liest (in Übereinstimmung mit LXX z. St.) ,,Haus“ statt „Zelt“, und betont die Unreinheit des gesamten Hauses, nicht nur der darin befindlichen Dinge.²⁹ In Kol. 49,7– 10 wird der dritte Punkt der Bestimmung spezifiziert; in Kol. 49,11– 21 geht es um die Wiederherstellung der kultischen Reinheit des Sterbehauses (vgl. Num 19,18), des in ihm befindlichen Hausrats (vgl. Num 31,20 – 5; Lev 11,32– 3) und des Menschen, der es betreten hat (vgl. Num 19,11– 2). Hinsichtlich der geforderten Fristen zur Wiederherstellung der rituellen Reinheit wird dabei unterschieden zwischen dem ersten, dem dritten und dem siebten Tag. Die Funktion der Ergänzung „in euren Städten“ besteht zum einen in der Aktualisierung des Gebotes. Zum anderen wird der Bereich, in dem Totenunreinheit zu vermeiden ist, auf das ganze Land ausgedehnt.Während die Ersetzung von „Zelt“ durch ,,Haus“ in 11QT 49,6 als bloße aktualisierende Konkretion des Bibeltextes verstanden werden kann, geht die Tempelrolle hinsichtlich der be-

 Vgl. Schiffman,Impurity, 137.  Vgl. Swanson, Temple Scroll, 185 – 6; Werrett, Purity, 140 – 3.  Vgl. Schiffman, Impurity, 139: „This is clearly intended to widen the legal ramifications of the Pentateuchal legislation.“

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wirkten Verunreinigung des Hauses selbst weit über die biblischen Anweisungen hinaus (vgl. CD 12,17– 8).³⁰ Nach einer nur noch fragmentarisch erhaltenen Passage, in der es immer noch um den Kontakt mit Totenunreinheit gemäß Num 19,11– 3 zu gehen scheint (Kol. 50,1– 4),³¹ bietet 11QT 50,5 – 6 eine weitere halakhische Explikation gemäß Num 19,13.16 – 9 (vgl. Num 31,19): Und jedermann, der auf freiem Feld Gebein eines toten Menschen oder einen Schwertdurchbohrten berührt oder einen Toten oder das Blut eines toten Menschen oder ein Grab, der reinige sich gemäß der Vorschrift dieses Gesetzes.

In homogenisierender Weise komprimiert der Herausgeber in dieser Bestimmung sämtliche sachbezogenen Aussagen in Num 19.³² Yigael Yadin hält fest: „The author of the scroll rules that everything in Numbers refers to touching the bone of a dead man and not to anything else.“³³ 11QT 50,10 – 1 behandelt schließlich den Fall einer Frau mit einem abgestorbenen Fötus: „Und eine Frau, wenn sie schwanger wird und es stirbt ihr Kind in ihrem Leib: all die Tage, da es tot in ihr ist, bleibt sie unrein wie ein Grab. Jedes Haus, in das sie kommt, wird unrein.“ Wie in den folgenden Zeilen (Kol. 50,12– 9) ausgeführt wird, entspricht die von ihr ausgehende Unreinheit derjenigen eines Hauses, in dem sich ein Grab oder ein Toter befindet.³⁴ Die geforderten rituellen Reinigungen finden statt am ersten, dritten und siebten Tag. Die durchgängigen Entsprechungen mit den Bestimmungen der vorangehenden Kolumne 49 basieren ebenso wie diese auf Num 19,11– 9 und Lev 11,32– 40. Am Ende der Reihe von Reinheitsgeboten steht eine abschließende Mahnung (11QT 51,5 – 10): Und ihr warnt die Söhne Israels vor allen Unreinheiten, dass sie sich nicht verunreinigen sollen an den Dingen, die ich dir auf diesem Berg bekanntgebe, so dass sie sich nicht verunreinigen, denn ich, JHWH, wohne ein inmitten der Söhne Israels. Also heilige du sie, dass sie Heilige sind, und sie dürfen nicht besudeln ihre Seelen mit alledem, was ich für sie zur Unreinheit abgesondert habe, damit sie Heilige sind.

 Vgl. Swanson, Temple Scroll, 186: „The change in focus to the house itself denotes the purpose to emphasize a strict view of the purity of every part of the house and its goods.“  Vgl. Yadin, Temple Scroll, 334; Schiffman, Impurity, 149.  Vgl. Lutz Doering, „Überlegungen zum Ansatz der Halacha in den Qumrantexten,“ in Qumran kontrovers: Beiträge zu den Textfunden vom Toten Meer, Hg. Jörg Frey, Hartmut Stegemann, Einblicke 6 (Paderborn: Bonifatius, 2003): 89 – 113, hier 100 – 1; Swanson, Temple Scroll, 210; Werrett, Purity, 147– 9.  Yadin, Temple Scroll, 335.  Vgl. Yadin, Temple Scroll, 338; Swanson, Temple Scroll, 210; Werrett, Purity, 149 – 51.

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Die abschließende Mahnung ist formuliert als Gottesrede an Mose; der deutliche Anklang an Num 35,34 („Macht das Land nicht unrein, darin ihr wohnt, darin auch ich wohne; denn ich bin der HERR, der mitten unter den Israeliten wohnt“) korrespondiert mit der Bezugnahme auf diesen Vers in Kol. 48,10 – 1. Diese inclusio qualifiziert sämtliche Gebote hinsichtlich Tod und Trauer in der Tempelrolle als Weisungen für eine ideale Lebensführung in priesterlicher Reinheit, gerichtet – im Kontext des Sinaibundes – an Gesamtisrael und zu verstehen als Bestandteil des von Gott geforderten Lebens nach seinen Geboten.³⁵ Der anhand der angeführten Beispiele dargestellte Umgang mit Tod und Trauer in der Tempelrolle hat eine Reihe deutlicher Entsprechungen in der rabbinischen Traditionsliteratur. Dabei lässt sich allerdings an mehreren Stellen erkennen, dass sachlich vergleichbare Probleme bei den Rabbinen andere Bewertungen und Lösungen als in der Tempelrolle erfahren. Zunächst fällt auf, dass die in 11QT 45,17b ausgeführte Bestimmung, der durch Totenunreinheit befleckte Israelit dürfe die Stadt des Heiligtums nicht betreten, in späterer Zeit auch von den Rabbinen thematisiert wird,wobei die Überzeugung der anonymen Redaktoren der Tosefta ihr allerdings diametral entgegensteht: Ein am Toten Verunreinigter darf den Tempelberg betreten. Und nicht nur von einem solchen sagen sie das, sondern sogar von einem Toten selbst; denn es heißt [Ex 13,19]: ‚Da nahm Mose die Gebeine Josephs mit sich.‘ Mit sich, [nämlich] ins Levitenlager“ (t Kel BQ 1,8).

Auch die in 11QT 48,7– 9 erwähnten Selbstminderungsriten haben ihre Entsprechung in den Bestimmungen der rabbinischen Traditionsliteratur. Nach m MQ 3,7 beginnt mit dem Tod eines Menschen für die hinterbliebenen Familienangehörigen eine mehrfach unterteilte Trauerzeit, während der sie sich nach außen durch das Einreißen des Gewandes und durch das Entblößen der Schulter kennzeichnen (m MQ 3,5 – 6; vgl. Gen 37,29; Hiob 1,20). Ebenso werden die Schlafmatten im Trauerhaus aufrecht gestellt (m MQ 3,7). Die Trauernden sitzen und schlafen auf dem Fußboden, was sie dem Toten ähnlich macht (vgl. Thr 2,10). Die Tosefta enthält hinsichtlich der Trauerzeiten und der von den Trauernden geforderten Selbstminderungsriten weiterführende Angaben insofern, als auch der Verzicht auf das Waschen der Wäsche und das Schneiden der Haare zu diesen Riten gezählt wird (t MQ 2,2.8). Die palästinische Gemara fügt hier noch Rasieren und Nägelschneiden, Nähen und Bleichen, Baden, das Torastudium und den Besuch der Synagoge hinzu (j MQ 82a,67– 9; 82b,71– 2; 82d,14– 38). Auch in der babylonischen Gemara wird die Liste der Einschränkungen während der Trauerzeit erweitert, wobei auch das Verhüllen des Kopfes, das Anlegen von Gebetsriemen, der Bei Vgl. Yadin, Temple Scroll, 343.

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schlaf, die Erwerbstätigkeit, das Anziehen der Sandalen und das Darbringen von Opfern Erwähnung finden (b MQ 15a/b; 16a). Die in 11QT 48,11– 4 explizit geforderte Bestattung von Toten außerhalb der menschlichen Siedlungen wurde im antiken Judentum als Normalfall betrachtet. Dennoch gestatteten die Rabbinen prinzipiell die Errichtung eines Gebäudes auf einem Feld, auf dem sich eine verlassene Grabstätte befindet (m Ohal 17,5). Gemäß m MQ 1,2 ist das Begräbnis auch außerhalb von ausgewiesenen Friedhöfen erlaubt. Laut m Kel 1,7 ist es sogar ausdrücklich erlaubt, inmitten ummauerter Städte Tote herumzutragen – wie sonst sollten sie zu ihrer letzten Ruhestätte gelangen? m BB 2,9 und t BB 1,11– 2 geben nur 50 Ellen (ca. 25 m) als Mindestabstand eines Grabes von der Stadtgrenze an. Solche Erdgräber wurden offenbar von einigen Gruppen mit Kalkbrühe gekennzeichnet (vgl. Mt 23,27; Lk 11,44; m Ohal 17,1– 3). Dahinter stand nicht die Absicht, an den Toten zu erinnern, sondern das Bestreben, durch die Markierung eine Verunreinigung vorübergehender Menschen durch Totenunreinheit zu vermeiden. Es ist zu erkennen, dass sich die rigiden Bestimmungen der Tempelrolle und die um Praktikabilität bemühte rabbinische Halakha hinsichtlich der Absonderung von Begräbnisplätzen in deutlicher Weise unterscheiden. In 11QT 49,5 – 6 wird vor allem die spatiale Dimension der Unreinheit akzentuiert. Bei den Rabbinen begegnet dagegen die Betonung (bzw. Spezifizierung) der zeitlichen und der personalen Dimension. Deutlich ist das Bestreben der Gelehrten, die vorgeschriebenen Trauertermine deutlicher voneinander zu unterscheiden. In y MQ 82b,10 – 2 Bar wird angeordnet, den Riss im Gewand nach sieben Tagen zu heften und erst nach 30 Tagen zusammenzunähen. Ebenso begegnet hier die Regel, der höchste Grad der Trauer erstrecke sich nur bis zum dritten Tag (j MQ 82b,45 – 6; vgl. Joh 11,39). Hieran wiederum knüpft sich ein im Namen des Rabbi Levi überlieferter Ausspruch, der besagt, die Seele des Menschen schwebe drei Tage über seinem Körper. Die Trauertermine am dritten, siebten und 30. Tag heben die einzelnen Einschränkungen nach und nach wieder auf; die trauernden Verwandten des Toten finden zugleich aus der sozialen Absonderung in die Gesellschaft zurück. Die Trauerriten anlässlich des Todes der Eltern werden durch besondere Einschränkungen gekennzeichnet. So betont eine im Namen des Rabbi Natan überlieferte Baraita (j MQ 83d,24– 5), der Riss im Gewand dürfe in diesem Fall nie zusammengenäht werden. In ähnlicher Weise wie 11QT 49,6 differenzieren die Rabbinen zwischen einem Zelt, das totenunrein wird, und einem Haus, das nur partiell unrein werden kann (m Ohal 3,7; t Ahil 5,3 – 5; SifBam § 126 zu 19,14 [p. 162,6 – 163,3 Horovitz]).³⁶ Levitische Reinheit fordern die Rabbinen jedoch allein für das Tempelgelände.³⁷

 Vgl. Swanson, Temple Scroll, 185 – 6; Maier, Tempelrolle, 207.

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Schließlich begegnet in der Mischna (m Hul 4,3) eine der Bestimmung von 11QT 50,10 – 1 entgegengesetzte Auffassung: „Stirbt das Kind einer Frau im Mutterleib, steckt die Hebamme ihre Hand hinein und berührt es, ist sie sieben Tage unrein, aber die Mutter bleibt rein bis das Kind herausgekommen ist.“ Demzufolge geht zwar von dem abgestorbenen Fötus übertragbare Totenunreinheit aus, aber seine Mutter ist hiervon bis zur Geburt des Kindes nicht betroffen. Yigael Yadin versteht diesen deutlichen Gegensatz als Beleg dafür, dass die Rabbinen das in der Tempelrolle begegnende halakhische Dictum zwar kannten, aber sich davon distanzierten.³⁸ Es ist an dieser Stelle ebenso zu bedenken, dass die Regelung in der Tempelrolle entweder das Vorhandensein familiärer Strukturen innerhalb der angesprochenen Partikulargemeinschaft voraussetzt, oder darüber hinaus allgemeine Gültigkeit für ganz Israel beansprucht.

4. Die Untersuchung der Nachrichten über Tod und Trauer in der Tempelrolle ergibt zusammengefasst das folgende Bild: Priesterliche Reinheitsforderungen werden in dem Text mittels einer kreativen, als inspiriert betrachteten Fortschreibung des Mosegesetzes ausgeweitet und die Abgrenzung nicht nur der eigenen Gemeinschaft, sondern ganz Israels von jeglicher Form der Unreinheit wird akzentuiert – so weit, dass die Praktikabilität dieser Bestimmungen aus dem Blick gerät. Priesterliche und allgemeine Reinheitsforderungen werden an mehreren Stellen miteinander verbunden und aufeinander bezogen.³⁹ Es erfolgt eine Gleichsetzung von Totenunreinheit und Idololatrie. Der paganen Welt werden dabei paradigmatisch sämtliche Gräuel zugeordnet, die man sich innerhalb des Judentums vorstellen konnte.⁴⁰ Die spatiale Dimension der Reinheitsbestimmungen wird durchweg betont. Die „Welt“ außerhalb des Landes wird hingegen nicht wahrgenommen. Die alles beherrschende Perspektive des komplexen Systems von Reinheitsbestimmungen in der Tempelrolle ist zweifellos priesterlich ausgerichtet.⁴¹ Ausgangspunkt sämtlicher Betrachtungen ist der Standpunkt des Priesters im Jeru-

 Vgl. Schiffman, Impurity, 138.  Vgl. Yadin, Temple Scroll, 336.  Vgl. Werrett, Purity, 172: „Not only does the Temple Scroll contain rulings that are totally unattested in the biblical record but the author/redactor frequently combines similar rulings in the Torah in order to form more comprehensive or stringent law.“  Vgl. Schiffman, Reclaiming, 263.  Vgl. Jacob Milgrom, „Studies in the Temple Scroll,“ in JBL 97 (1978): 501– 23, hier 513 – 4.

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salemer Heiligtum – und dennoch erstreckt sich der Geltungsbereich seiner Reinheitsgebote und seine Anwesenheit nicht nur auf den gegenwärtigen Tempe1.⁴² Unbeschadet des allgegenwärtigen hellenistischen Einflusses, auch auf die jüdische Funeralkultur,will der Herausgeber der Tempelrolle auch in Bezug auf die Totenunreinheit auf ganz Israel angewandt wissen, was in der Tora allein für Priester während der Verrichtung ihres Dienstes am Heiligtum gilt.⁴³ Das hier zugrunde liegende Konzept konzentrisch abgestufter Heiligkeitsbereiche, denen eine graduell abgestufte Heiligkeit bzw. Reinheit zuerkannt wurde, hat seinen Mittelpunkt im Jerusalemer Tempel als Schnittpunkt der Raumachsen des Landes und als Ausgangspunkt allen Heils und allen Segens. Der gemäß dieser Sichtweise vom Menschen geforderte Grad der Reinheit bzw. der Entsprechung zur Heiligkeit ist umso höher, je näher er dem Heiligtum kommt. Seine persönliche Reinheit entspricht dabei einem als ursprünglich verstandenen Idealzustand in Übereinstimmung mit dem ursprünglichen Willen Gottes. Setzt man voraus, dass ein solches priesterliches Konzept der rituellen Reinheit Gruppengrenzen zu markieren und auch Loyalitätsstrukturen zu erzeugen vermag, d. h. potentiell integrierende und abgrenzende Bedeutung hat,⁴⁴ stellen sich die Fragen nach der Funktion, der Bestimmungen und nach der perspektivischen Weltdeutung, die sich in ihnen widerspiegelt. Augenfällig ist zunächst ihr kontrapräsentischer Charakter.⁴⁵ Weder waren das antike SyrienPalästina und die Stadt Jerusalem seit der Exilszeit in ethnischer, kultureller und religiöser Hinsicht derart homogen, wie es die Tempelrolle wissen will (bzw. wie es von dem Zeitpunkt an sein soll,von dem ab sie umfassende Geltung beanspruchen kann), noch wurden die tatsächliche Geltung Jerusalems und seines Tempels ihrer idealisierten Bedeutung jemals gerecht.⁴⁶

 Vgl. Maier, Tempelrolle, 8; Steudel, Texte, 2.  Vgl. Yadin, Temple Scroll, 324; Hartmut Stegemann, „‚Das Land‘ in der Tempelrolle und in anderen Texten aus den Qumranfunden,“ in Das Land Israel in biblischer Zeit: Jerusalem-Symposium 1981 der Hebräischen Universität und der Georg-August-Universität, Hg. Georg J. Strecker, GTA 25 (Göttingen:Vandenhoeck & Ruprecht, 1983): 154– 71, hier 160; Schiffman, Impurity, 152. Zur vereinheitlichenden Tendenz in 11QT vgl. Jacob Milgrom, „The Qumran Cults: Its Exegetical Principles,“ in Temple Scroll Studies: Papers Presented at the International Symposium on the Temple Scroll, Manchester, December 1987, Hg. George J. Brooke, JSPE.S 7 (Sheffield: JSOT Press, 1989): 165 – 80; ders., „Deviations from Scripture in the Purity Laws of the Temple Scroll,“ in Jewish Civilization in the Hellenistic-Roman Period, Hg. Shemaryahu Talmon, JSPE.S 10 (Sheffield: JSOT Press, 1991): 159 – 67.  Vgl. Lawrence H. Schiffman, „Exclusion from the Sanctuary and the City of the Sanctuary in the Temple Scroll,“ in HAR 9 (1985): 301– 20, hier 315.  Vgl. Werrett, Purity, 111– 2.  Vgl. Crawford, Meaning, 249.253; Werrett, Purity, 176.

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Der Herausgeber der Tempelrolle scheint diese Gegenwart als eine Art Ausnahmezustand zu betrachten, der sowohl der ursprünglichen als auch der erhofften Ordnung für das reine „Land des Heiligtums“ und seine jüdischen Bewohner gemäß dem Sinaibund widerspricht. Der defizitäre reale Tempel und die defizitäre priesterliche Kultausübung in Jerusalem existieren zwar, aber der imaginäre ideale Tempel als ebenso mächtiges wie identitätstiftendes Symbol vergangenen und zukünftigen Heils, um den es hier geht, wird erst durch Gottes (in naher Zukunft erhofftes) endgültiges und radikales Eingreifen ins Weltgeschehen aufgerichtet. Hartmut Stegemann hält im Hinblick auf dieses ideale „Restitutionskonzept“ der Tempelrolle fest: Künftig würde ganz Israel als vereintes Volk wieder ausschließlich sein altes Stammland bewohnen, abgegrenzt gegenüber den ‚anderen Völkern‘ und nunmehr endgültig dazu fähig, unbeeinträchtigt von sonstigen Verhältnissen in der weiten Welt allein jenem Gott zu dienen, der dieses ‚Land Israel‘ bereits den ‚Vätern‘ verheißen hat.⁴⁷

Hiervon deutlich abweichend sind die Traditionen der rabbinischen Schülerkreise nach der Zerstörung des zweiten Tempels. Für sie sind die priesterlichen Reinheitsforderungen in Bezug auf Tod und Trauer von weitaus geringerer Bedeutung als für den Herausgeber der Tempelrolle.⁴⁸ Ihnen geht es vielmehr um die Praktikabilität der einschlägigen Weisungen der Tora und um ihre fortwährende Applikation in der Gegenwart – ohne den Jerusalemer Tempel und auch außerhalb des Landes Israel. Bereiche der Totenunreinheit werden dabei systematisch spezifiziert und dadurch der alltäglichen Lebensführung praktisch entzogen. Auch außerhalb des Judentums verbreitete Selbstminderungsriten werden nicht als pagane, spezifisch „unjüdische“ Praktiken untersagt, sondern ausführlich reglementiert, zumal solche Riten, in denen die Trennung der Trauernden von der Gemeinschaft zum Ausdruck kommt, und die von den Angehörigen des Toten ohne jede institutionalisierte Begleitung durch Priester oder Gelehrte im Trauerhaus vollzogen werden konnten. An die Stelle der spatialen Dimension der rituellen Reinheit treten temporale und personale Aspekte. Ein wichtiger Unterschied besteht darin, dass der Anspruch der Rabbinen, praktikable toragemäße Weisungen und Entscheidungen, Regeln und Normen zur Gestaltung aller Lebens-

 Stegemann, „Land“, 154, vgl. 165; Werrett, Purity, 135.171; Monika Bernett, „Der Kaiserkult in Judäa unter herodianischer und römischer Herrschaft: Zur Herausbildung und Herausforderung neuer Konzepte jüdischer Herrschaftslegitimation,“ in Jewish Identity in the Greco-Roman World, Hg. Jörg Frey, Daniel R. Schwartz, Stephanie Gripentrog, AGJU 71 (Leiden, Boston: E.J. Brill, 2007): 205 – 51, hier 250 mit Anm. 101.  Vgl. Schiffman, Impurity, 152.

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bereiche eines jeden jüdischen Frommen an jedem Ort zu lehren, nach außen gerichtet ist, während für den Herausgeber der Tempelrolle die ideale eigene Gemeinschaft im idealen Israel im Mittelpunkt des Interesses steht.⁴⁹ Die Rabbinen waren bestrebt, ihre statusbegründende halakhische Kompetenz gegenüber anderen Juden unter Beweis zu stellen. Der Herausgeber – bzw. Trägerkreis – der Tempelrolle verleiht dagegen auch durch die Bestimmungen hinsichtlich Tod und Trauer als Teil seiner exklusiven Reinheitsforderungen seinem priesterlichen Selbstverständnis im Kontext seiner eigenen apokalyptischen Heilserwartungen Ausdruck. Beide Gruppen repräsentieren wohl nur eine Minderheit im antiken Judentum, dessen Umgang mit Tod und Trauer wohl vor allem von Familientraditionen und lokal überliefertem Brauchtum geleitet war.⁵⁰ Abschließend ist noch die Frage zu stellen, ob die Ausführungen bezüglich Tod und Trauer in der Tempelrolle auch Aussagen hinsichtlich ihrer Beziehung zu einer „Gemeinschaft von Qumran“ gestatten. Gegenwärtig sind mindestens zwei Nekropolen in unmittelbarer Nähe von Qumran bekannt, nämlich ein nur ca. 50 m östlich der langen Begrenzungsmauer der Siedlung gelegenes Hauptgräberfeld und ein Südgräberfeld auf der gegenüberliegenden Seite des Wadi Qumran.⁵¹ Die insgesamt über 1100 anonymen Schachtgräber sind mehrheitlich nach der NordSüd-Achse orientiert.⁵² Obwohl die Umgebung von Khirbet Qumran mit ihren zahllosen Höhlennischen und zerklüfteten Felswänden eine solche Bestattungsform geradezu provoziert, finden sich hier bislang keine Felskammergräber. Im zeitgenössischen Judentum, z. B. bei Jerusalem (Bet Safafa), ist dagegen ein Nebeneinander von Schachtgräbern und Felskammergräbern als gängigen Bestattungsformen nachweisbar.⁵³ Man könnte an dieser Stelle mutmaßen, dass die  Vgl. Maier, Tempelrolle, 186: „Für die laizistisch orientierte rabbinische Tradition waren von daher gesehen nicht mehr die einst priesterlich verwalteten heiligen Bereiche von Belang, sondern die heiligen Zeiten und vor allem die Entscheidungsbefugnis über rein/unrein und verboten/erlaubt, das wirksamste Instrumentarium rabbinischer Macht.“  Hierzu ausführlich Michael Tilly, „‚Wenn ein Stein bewegt wird …‘: Tod und Trauer im Judentum in der römischen Kaiserzeit,“ in AW 34 (2003): 143 – 50, hier 150.  Zur neueren Forschungslage vgl. Jonathan D. H. Norton, „Reassessment of Controversial Studies on the Cemetery,“ in Khirbet Qumrân et ‘Aïn Feshkha, II. Études d’anthropologie, de physique et de chimie, Hg. Jean-Baptist Humbert, Jan Gunneweg, NTOA.SA 3 (Fribourg, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003): 107– 27.  Vgl. Heinz-Josef Fabry, „Die Friedhöfe von Chirbet Qumran,“ in Qumran kontrovers: Beiträge zu den Textfunden vom Toten Meer, Hg. Jörg Frey, Hartmut Stegemann, Einblicke 6 (Paderborn: Bonifatius, 2003): 173 – 91, hier 179 – 80.  Vgl. Harold W. Mare, The Archaeology of the Jerusalem Area (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 21988), 193 – 9; Boaz Zissu, „Field Graves at Beit Zafafa: Archaeological Evidence for the Essene Community,“ in New Studies on Jerusalem: Proceedings of the Second Conference, November 28th 1996, Hg. Avraham Faust (Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 1996): 32– 40; ders.,

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Einrichtung von solchen wiederbelegbaren, auf Dauer angelegten Grabstätten der angespannten eschatologischen Naherwartung der Gemeinschaft nicht entsprach. Weder der in der Tempelrolle geforderte Abstand eines verunreinigenden Friedhofs von einer Siedlung noch eine Bestattung der Toten in Richtung auf die „Stadt des Heiligtums“, wie sie die Bestimmungen der Tempelrolle nahelegen könnten, entsprechen dem archäologischen Befund. Vielmehr scheint die Ausrichtung der Gräber allein durch die Geländeform bedingt. Offenbar hat die Tempelrolle mit den Friedhöfen in Qumran nichts zu tun.⁵⁴ Ob das entweder daran liegt, dass die Friedhöfe selbst nicht von der Gemeinschaft angelegt wurden, die traditionell als „Essener“’ identifiziert wird, daran, dass Qumran eine gewöhnliche jüdische Siedlung ohne irgendwelche „sektiererischen“ Züge war, oder daran, dass die Tempelrolle selbst in Qumran zwar aufbewahrt, vielleicht auch geschätzt, gelesen und kopiert, aber eben nicht geschrieben wurde, bedarf einer weitergehenden Untersuchung. Die Betrachtung von Tod und Trauer in der Tempelrolle vermag allein zu zeigen, dass der Herausgeber von 11QT wohl nicht an aktueller Rechtspraxis und Lebensführung interessiert war, sondern an einem programmatischen Entwurf für die kommende Heilszeit Israels.

„‚Qumran Type‘ Graves in Jerusalem: Archaeological Evidence of an Essene Community,“ in DSD 5 (1998): 158 – 71.  Vgl. Wise, Study, 201– 3; Swanson, Temple Scroll, 239 – 41.

Die Sünden Israels und der Heiden: Beobachtungen zu LibAnt 25,9 – 13 Abstract: LibAnt 25:9 – 13 contains peculiar descriptions of the sins of Israel and the Pagans which allow to draw certain conclusions on the basic theological convictions of the author and his location within ancient Judaism. The different transgressions of the representatives of the tribes are in accordance as concerns their focus on planned and committed violations of the commandments of the Decalogue. Against the background of the catastrophe of the year 70 C.E., PsPhilo’s conception of “sin” primarily aims at marking out boundaries which enable the Jewish righteous to organize live facing external contestation as well as internal deviation. This fundamental and binding ethical system provides for consolation and orientation thereby defining the theological conditions of the election and salvation of Israel. Die kreative aktualisierende Interpretation biblischer Stoffe gehört zu den wesentlichen Eigenschaften der antiken jüdischen Literatur. Auch in Kap. 25 des Liber Antiquitatum Biblicarum begegnet eine ausführliche innovative Fortschreibung des biblischen Bezugstextes.¹ Die durch das Los erkannten Sünder aus den zwölf Stämmen Israels berichten hier von ihren Vergehen gegen die Gebote Gottes. Stamm für Stamm bekennen die Überführten ihre spezifischen Untaten. Zu beantworten ist die Frage, welchen Beitrag die in LibAnt 25,9 – 13 zu lesende Liste religiös bedeutsamer Formen gesetzwidrigen Verhaltens, die einem Beichtspiegel ähnelt, zur theologiegeschichtlichen Einordnung der Schrift zu leisten vermag. Der hier behandelte Text LibAnt 25,9 – 13 ist Bestandteil des sogenannten „Kenas-Zyklus“ (LibAnt 25,1– 28,10), der ausgehend vom biblischen Richterbuch die Ereignisse unmittelbar nach dem Tod Josuas (Jdc 2,10 – 23) thematisiert und der ungefähr die Mitte des Buches markiert. Ausgangspunkt der folgenden Untersuchung ist eine inhaltliche Gliederung des kontextuellen Rahmens in den Kap. 25–8, auf deren Grundlage die Sündenbekenntnisse der einzelnen Stammesvertreter der Reihe nach vorgestellt, analysiert und einem Vergleich mit verschiedenen zeitgenössischen Texten unterzogen werden. Es ist darzustellen, welche theologischen Grundüberzeugungen der antike jüdische Verfasser der „rewritten Bible“ mittels seiner eigentümlichen narrativen Präsentation der bi-

 Vgl. Charles Perrot, „Le genre littéraire,“ in Pseudo-Philon: Les Antiquités Bibliques, Hg. ders., Pierre-Maurice Bogaert, Bd. 2, SC 230 (Paris: Éditions du Cerf, 1976): 22– 8; Eckart Reinmuth, Pseudo-Philo und Lukas: Studien zum Liber Antiquitatum Biblicarum und seiner Bedeutung für die Interpretation des lukanischen Doppelwerks, WUNT 74 (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1994), 14– 7.

1. Der „Kenaskomplex“ als kreative Fortschreibung der biblischen Überlieferung

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blischen Erzählinhalte zum Ausdruck bringen will und ob sich diese Überzeugungen mit historischen Ereignissen und Prozessen in Beziehung setzen lassen.

1. Der „Kenaskomplex“ als kreative Fortschreibung der biblischen Überlieferung Der Liber Antiquitatum Biblicarum, das „Buch der biblischen Altertümer“, gilt als ein wichtiger Zeuge für das spezifische Bibelverständnis und für den schriftgelehrten Umgang mit der biblischen Tradition im antiken Judentum. Die im christlichen Mittelalter fälschlicherweise Philo von Alexandria zugeschriebene und gemeinsam mit lateinischen Übersetzungen seiner Werke tradierte Schrift wurde wohl ursprünglich in hebräischer Sprache verfasst, später ins Griechische übertragen und von hier aus ins Lateinische übersetzt.² Als Terminus a quo für die Abfassung der Schrift gilt gemeinhin das 1. Jahrhundert n.Chr.³, strittig ist hingegen die Frage der Datierung vor oder nach der Zerstörung des Jerusalemer Tempels im Jahre 70 n.Chr. Für die Abfassung nach 70 n.Chr. sprechen die kultkritischen Aussagen des anonymen Autors (LibAnt 18,8; 22,7; 32,3 u. ö.)⁴, die Po Vgl. Daniel J. Harrington, „La langue originelle de LAB,“ in Pseudo-Philon: Les Antiquités Bibliques, Hg. Charles Perrot, Pierre-Maurice Bogaert, Bd. 2, SC 230 (Paris: Éditions du Cerf, 1976): 75 – 7; Christian Dietzfelbinger, Pseudo-Philo: Antiquitates Biblicae, JSHRZ II/2 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1979), 92– 3; Alexander Zeron, „Erwägungen zu Pseudo-Philos Quellen und Zeit,“ in JSJ 11 (1980): 38 – 52, hier 40; Martin McNamara, Intertestamental Literature, OTMes 23 (Wilmington: Glazier, 1983), 280 – 1; Howard Jacobson, A Commentary on Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum, Bd. 1, AGAJU 31 (Leiden u. a.: E.J. Brill, 1996), 215 – 24; Pieter W. van der Horst, „Pseudo-Philo,“ in TRE 27 (1997): 670 – 2, hier 670.  Pierre-Maurice Bogaert, „La datation du livre,“ in Pseudo-Philon: Les Antiquités Bibliques, Hg. Charles Perrot, Pierre-Maurice Bogaert, Bd. 2, SC 230 (Paris: Éditions du Cerf, 1976): 66 – 74; Dietzfelbinger, Pseudo-Philo, 95 – 6; Frederick J. Murphy, „Retelling the Bible: Idolatry in PseudoPhilo,“ in JBL 107 (1988): 275 – 87, hier 285; ders., Pseudo-Philo: Rewriting the Bible (New York, Oxford: Oxford University Press, 1993), 6; Reinmuth, Pseudo-Philo, 17– 26; Jacobson, Commentary I, 199 – 210; Manuel Vogel, „Geschichtstheologie bei Pseudo-Philo, Liber Antiquitatum Biblicarum,“ in lnternationales Josephus-Kolloquium Münster 1997: Vorträge aus dem Institutum Judaicum Delitzschianum, Hg. Folker Siegert, Jürgen U. Kalms, MJSt 2 (Münster: LIT Verlag, 1998), 175 – 95, hier 176; Heinz-Martin Döpp, Die Deutung der Zerstörung Jerusalems und des Zweiten Tempels im Jahre 70 in den ersten drei Jahrhunderten n. Chr., TANZ 24 (Tübingen, Basel: Francke Verlag, 1998), 162– 5. Eine Spätdatierung der Schrift vertritt Zeron, Erwägungen, 51– 2; vgl. hierzu Daniel J. Harrington, „A Decade of Research on Pseudo-Philo’s Biblical Antiquities,“ in JSPE 2 (1988): 3 – 12, hier 9; Murphy, Retelling, 285 mit Anm. 30.  Zur Ambivalenz des Verhältnisses Pseudo-Philos gegenüber Tempel, Opferkult und Priestertum vgl. Manuel Vogel, „Tempel und Tempelkult in Pseudo-Philos Liber Antiquitatum Biblicarum,“ in Gemeinde ohne Tempel: Zur Substituierung und Transformation des Jerusalemer Tempels und seines

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Die Sünden Israels und der Heiden: Beobachtungen zu LibAnt 25,9 – 13

lemik gegenüber der Nachkommenschaft Aarons (LibAnt 52,3 – 4; 53,10) und die Konzentration auf Fragen des Sinaibundes und der Toragebote. Für die Entstehung vor der Tempelzerstörung sprechen hingegen die Erwähnung der Opferstätten im Tempel (LibAnt 13,1) und das Fehlen von deutlichen Hinweisen auf die römische Belagerung Jerusalems und die Eroberung der Stadt. Als Ort der Abfassung vermutete man üblicherweise Palästina.⁵ Bei seiner midraschartigen kreativen Erweiterung und Modifikation der biblischen Überlieferung nimmt der Autor der Schrift zahlreiche haggadische Traditionen auf, die im antiken jüdischen Schrifttum und später auch in der rabbinischen Literatur begegnen.⁶ Allerdings stellt sich das Verhältnis zwischen dem zugrundeliegenden Bibeltext und derartigen Traditionen im LibAnt höchst heterogen dar. So sind bei der literarischen Gestaltung der biblischen Vorlage stets nur bestimmte Textabschnitte breit ausgeführt, andere Passagen des Bezugstextes der Rezeption hingegen sind verkürzt oder gar gänzlich ausgelassen. Manche Teile der Handlung in der Vorlage werden kondensiert, andere werden erheblich ausgeweitet. Es ist zu vermuten, dass das theologische Gewicht, das der Verfasser bestimmten Teilen seiner Vorlage beimisst, mit dem Ausmaß der Auslassungen und Erweiterungen in der Nacherzählung korrespondiert.⁷ Zumeist dient der biblische Erzählfaden im LibAnt als Ausgangspunkt einer komplexen narrativen Auslegung (so z. B. beim Turmbau zu Babel [Gen 11] in LibAnt 6,1– 5); zuweilen bleibt die Nacherzählung sehr eng am – explizit zitierten – Bibeltext (so z. B. in der Fluterzählung [Gen 6,1– 9,16] in LibAnt 3,1– 12).⁸ An einigen Stellen begegnen Passagen ohne jeglichen Anhalt in der biblischen Überlieferung (so z. B. die Geschichte vom midianitischen Zauberer Aod in LibAnt 34).⁹ Immer wieder dienen biblische Gestalten als narrativer Ausgangspunkt einer weiterführenden, inhaltlich allerdings völlig eigenständigen Erzählung, so Jair aus Gilead (Jdc 10,3 – 5), den LibAnt in 38,1– 4 als paradigmatischen Baalsdiener darstellt, und der Sichemiter Sebul (Jdc 9,28 – 41), der in LibAnt 29,1– 4 als Wohltäter der Töchter des Kenas in Erscheinung tritt. Auch Kenas selbst, der in Jdc Kults im Alten Testament, antiken Judentum und frühen Christentum, Hg. Beate Ego, Armin Lange, Peter Pilhofer, WUNT 118 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999): 251– 63.  Vgl. Dietzfelbinger, Pseudo-Philo, 96; Jacobson, Commentary I, 210 – 1.  Vgl. Zeron, Erwägungen, 41.  Vgl. George W. E. Nickelsburg, „Good and Bad Leaders in Pseudo Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum,“ in Ideal Figures in Ancient Judaism: Profiles and Paradigms, Hg. ders., John J. Collins, SBL.SCS 12 (Chico, CA: Scholars Press, 1980): 49 – 65, hier 49; Murphy, Pseudo-Philo, 20.  Zur literarischen Gestaltung von LibAnt vgl. Otto Eißfeldt, „Zur Kompositionstechnik des pseudo-philonischen Liber Antiquitatum Biblicarum,“ in Kleine Schriften 3, Hg. ders. (Tübingen: Mohr Siebeck, 1966): 340 – 51.  Vgl. Nickelsburg, Leaders, 56; Murphy, Retelling, 284.

1. Der „Kenaskomplex“ als kreative Fortschreibung der biblischen Überlieferung

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3,9.11 nur beiläufig als jüngerer Bruder des Kaleb und als Vater des Richters Otniël Erwähnung findet und von dem auch im Geschlechtsregister Judas I Chr 4,13 allein der Name genannt wird (vgl. Josephus, Ant 5,182– 4),¹⁰ wird erst im LibAnt zur Hauptperson eines sich über vier Kapitel erstreckenden Erzählkomplexes ohne jeglichen biblischen Leittext. Allein die Textmenge zeigt an, dass dem Kenaskomplex eine zentrale Funktion im Erzählverlauf des LibAnt zukommt.¹¹ Mit LibAnt 25,1 beginnt die Darstellung des geschichtlichen Verlaufs der Richterzeit. Hauptgestalt und wichtigster Handlungsträger in den folgenden vier Kapiteln ist Kenas (vgl. Jdc 1,13; 3,9.11), von der Menge des auf seine Gestalt bezogenen Erzähltextes nur noch überboten von Deborah (LibAnt 30 – 3), Josua (LibAnt 20 – 4) und Moses (LibAnt 9 – 19).¹² Bezeichnet als der erste Richter Israels nach dem Tod Josuas markiert Kenas den Abschluss der Landnahme und zugleich den Beginn der dauerhaften Ansiedlung der zwölf Stämme Israels inmitten von Fremden im gelobten Land.¹³ Die Geschichte Israels ist damit an einem bedeutenden Zielpunkt angelangt. Die massive kreative Erweiterung des Bibeltextes im LibAnt scheint Traditionen aufzunehmen, die sich zur Zeit seines Entstehens um die Gestalt des Kenas rankten. Auch der jüdische Schriftsteller Josephus ersetzt in Ant 5,182– 4 Otniël durch Kenas, den Sohn des Kaleb, als ersten Richter. In VitPr 10,7 ist die Rede vom Begräbnis des Jona in der Höhle des Kenas, κριτοῦ γενομένου μιᾶς φυλῆς ἐν ἡμέραις τῆς ἀναρχίας („der der Richter eines Stammes gewesen war in den Tagen der Anarchie“). Kenas scheint in der jüdischen Überlieferung in späthellenistisch-frührömischer Zeit also eine bekannte Gestalt gewesen zu sein. Dennoch ist seine ausführliche Darstellung im LibAnt das eigenständige schöpferische Werk des unbekannten Autors. Gerade das Fehlen jeglicher Informationen über seine Person und seine Taten in der Bibel ermöglicht Pseudo-Philo nämlich, ihn als eine narrative Projektionsfläche für sein eigenes Bild eines idealen Führers des ungehorsamen Volkes Israel zu gestalten und diesen erfundenen Charakter in eine ebenso ideale Beziehung zu Gott eintreten zu lassen.¹⁴ Der Kenas-Komplex in LibAnt 25 – 8 beginnt mit der Auslosung und Einsetzung des Kenas zum gottgewollten Führer des Volkes (25,1– 2; vgl. I Sam 10,19 – 24).¹⁵ Vergleicht man die narrative Fortschreibung des Bibeltextes mit der Vorlage

 Vgl. Frederick J. Murphy, „The Eternal Covenant in Pseudo-Philo,“ in JSPE 3 (1988): 43 – 57, hier 50 – 1.  Vgl. Murphy, Retelling, 284; van der Horst, Pseudo-Philo, 670.  Vgl. Frederick J. Murphy, „God in Pseudo-Philo,“ in JSJ 19 (1988): 1– 18, hier 2.  Vgl. Reinmuth, Pseudo-Philo, 65.  Vgl. Nickelsburg, Leaders, 54– 5; Murphy, God, 4.  Vgl. Murphy, God, 3.

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Die Sünden Israels und der Heiden: Beobachtungen zu LibAnt 25,9 – 13

in Jdc 1,1– 4, fällt zunächst auf, dass LibAnt die Ausgangssituation der Erzählung deutlich verändert. Der Bibeltext spricht von fortwährenden kriegerischen Auseinandersetzungen mit den Kanaanäern – nach LibAnt 25,1 herrschte nach Josuas Tod noch Frieden im Land. Im biblischen Josuabuch greift Israel die Philister an – LibAnt 25,1 berichtet vom Angriff der Philister gegen die Stämme Israels. PseudoPhilo schafft durch diese Neuakzentuierung gegenüber seinen Lesern, die mit der Erfahrung der Bedrohung durch eine fremde Macht durchaus vertraut scheinen, einen idealisierten narrativen Rahmen für das folgende erzählte Geschehen. Im unmittelbaren Anschluss an die Einsetzung des Kenas folgt die Identifikation und Überführung der für die Schwäche des Volkes Israel verantwortlichen Sünder¹⁶ durch das Los (LibAnt 25,3 – 4). Die Verse 5 – 8 schildern die Vorbereitung ihrer Befragung; in den Versen 9 – 13 begegnen die Schuldbekenntnisse der Ausgelosten. Auf den vorlaufenden Kontext bezogen berichtet Kap. 26 von der Bestrafung der Sünder, Kap. 27 von Kenas’ Kampf gegen und vom Sieg über die feindlichen Amoriter. In Kap. 28 schließlich werden der Abschied und der Tod des Kenas thematisiert. Der im Folgenden näherhin zu untersuchende Abschnitt LibAnt 25,9 – 13 bildet den erzählerischen Kern der beiden ersten Kapitel des Komplexes.¹⁷

2. Die Bekenntnisse der Sünder aus den Stämmen Israels In LibAnt 25,8 werden die folgenden Schuldbekenntnisse der Sünder aus den zwölf Stämmen Israels motiviert durch die Einrede des Elas, der Kenas angesichts seiner bevorstehenden Hinrichtung dazu auffordert, den Stamm einzeln zu befragen, um auf diese Weise die ganze Wahrheit über seine sträflichen Vergehen zu erfahren.¹⁸ Kenas beginnt die Befragung mit seinem eigenen Stamm Juda (V. 9). Dessen Sünde besteht in der Absicht, im Zweifel an den Verheißungen des Bundes ein wirkmächtiges Abbild des vitulus („[Goldenen] Kalbes“) herzustellen, das die Israeliten während der Zeit der Wüstenwanderung angefertigt hatten (Ex 32). Die Judäer verstoßen damit nicht nur gegen das biblische Verbot, ein Gussbild anzufertigen (vgl. Ex 34,17), und gegen das im Dekalog verankerte allgemeine Gebot der bildlosen Gottesverehrung (vgl. Ex 20,4; Dtn 5,8), sondern orientieren sich zugleich auch an dem paradigmatisch gewordenen Beispiel des Götzendienstes.¹⁹

 Vgl. John R. Levison, The Spirit in First Century Judaism, AGAJU 29 (Leiden u. a.: E.J. Brill, 1997), 89.  Vgl. Perrot, Bogaen, Pseudo-Philon II, 154– 6; Jacobson, Commentary II, 747– 58. Vgl. auch Reinmuth, Pseudo-Philo, 66.  Vgl. Murphy, Retelling, 280; Levison, Spirit, 267.  Vgl. Targum Neofiti 1 zu Ex 32,1– 6; Act 7,41.

2. Die Bekenntnisse der Sünder aus den Stämmen Israels

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Hervorzuheben ist, dass nach Ansicht des antiken Autors die notorische Sünde Judas nicht erst in der tatsächlichen Ausführung dieses Vorhabens besteht, sondern bereits in der üblen Absicht (Nos voluimus imitari et facere vitulum quem fecerant in heremo). Nach den Sündern aus seinem eigenen Stamm befragt Kenas die Angehörigen des Stammes Ruben. Auch diese gestehen ihr Vorhaben, den fremden Göttern der heidnischen Bewohner des Landes opfern zu wollen. Es folgen die Angehörigen des priesterlichen Stammes Levi, die bekennen: Nos voluimus probare tabernaculum si sanctum esset („Wir wollten das Zelt erproben, ob es heilig sei“). Hinter diesem Sündenbekenntnis verbirgt sich die Infragestellung der Bedeutung und Funktion des „Zeltes der Begegnung“ (‫ )אהל מועד‬zwischen Jahwe und Israel (Ex 25 – 31,11; 35 – 40; insb. 33,7– 11). Das Zeltheiligtum im Mittelpunkt des Lagers der Israeliten in der Wüste (vgl. Num. 2,2) stellte im Rahmen der programmatischen priesterschriftlichen Kultkonzeption die Vorabbildung des nachexilischen Tempels dar.²⁰ Dass gerade die Vertreter des Stammes Levi, die als Tempelbedienstete bekannt sind (vgl. Num 3), die Heiligkeit des kultischen Zentrums und des Tempeldienstes bezweifeln, pointiert die Schwere dieser Sünde. Andererseits könnte der Textabschnitt auch als implizite Kritik an der (ehemaligen) Jerusalemer Priesteraristokratie und ihrer Amtsführung verstanden werden (vgl. LibAnt 12,2– 3; 53,9). Die Angehörigen des Stammes Issachar bekennen die demones idolorum („Dämonen der Götzenbilder“) beschworen zu haben, um dadurch zuverlässige Offenbarungen zu erhalten. Dies stellt eine aktive Übertretung des Verbots der – mit den autochthonen heidnischen Bewohnern des Landes assoziierten – magischen Praktiken der Totenbeschwörung und der Zeichendeuterei (Dtn 18,9 – 14; vgl. Sach 10,2) dar. Offenbarung, Weisheit und Weisung, so Pseudo-Philo, seien ausschließlich beim Gott Israels (bzw. in der Tora) zu suchen. Die Sünde derer aus dem Stamm Sebulon besteht darin, dass sie das Fleisch ihrer Söhne essen wollten, um Gott auf die Probe zu stellen, ob er wirklich für sie Sorge trage (si curam habeat). Das eigentliche Vergehen dieses Stammes liegt nicht nur in dem geplanten Kannibalismus, der das Tötungsverbot (Ex 20,13; Dtn 5,17) radikal missachtet, sondern auch darin, dass die Sünder beabsichtigten, durch eine derartige Herausforderung Gottes als Pervertierung des bedingungslosen Glaubensgehorsams Abrahams bei der Bindung Isaaks (Gen 22) den Abrahambund und seine Verheißungen (Gen 22,16 – 8) in Frage zu stellen. Die Sünden der Vertreter der Stämme Dan und Naftali stehen in einem engen Zusammenhang, was sowohl aus der Art ihrer Vergehen als auch aus der Ge-

 Vgl. Thomas Pola, „Art. Stiftshütte,“ in RGG4 7 (2004): 1735.

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Die Sünden Israels und der Heiden: Beobachtungen zu LibAnt 25,9 – 13

staltung des Textes durch den Autor des LibAnt hervorgeht. Die Daniter gestehen, die heidnischen Lehren und Praktiken der Amoriter übernommen, an ihre Söhne weitergegeben, und damit gegen das entsprechende Gebot der Tora (Ex 20,5; Dtn 5,9) verstoßen zu haben: Nos docuerant Amorrei, que ipsi agebant, ut doceremus filios nostros. Diese der Nachkommenschaft überlieferten paganen Traditionen sind vergegenständlicht in Schriften, die unter dem Berg Abrahams verborgen liegen. Ob hiermit der Berg Morija (vgl. Gen 22,2) gemeint ist, ist unsicher; andernorts wird dieser zumeist mit dem Jerusalemer Tempelberg identifiziert (II Chr 3,1; Jub 18,13; Josephus, Ant 1,224).²¹ Eine in Analogie zu Jos 7,21– 3 gestaltete Notiz berichtet im unmittelbaren Anschluss davon, dass Kenas die verborgenen Schriften suchen lässt. Das Vergehen des Stammes Dan, nämlich der Besitz und die Tradierung der heidnischen Lehren, wird durch ihren Fund bestätigt. Ebenso haben die überführten Sünder aus dem Stamm Naftali ,,getan, was die Amoriter taten“. Auch die Beweisstücke ihres Vergehens lässt Kenas suchen. Entdeckt werden die (nicht näherhin bezeichneten) paganen Kultgegenstände vergraben sub tabernaculo Elas – ebenfalls eine deutliche Bezugnahme auf die Erzählung von Achans Diebstahl in Jos 7,21– 3. Die Sünder aus dem Stamm Gad bekennen ihre verbotenen sexuellen Handlungen (V. 10), durch die sie nicht nur gegen die diesbezüglichen Anordnungen des Dekalogs (Ex 20,14.17; Dtn 5,18.21; vgl. Lev 18,20) verstoßen und die mit den Praktiken der heidnischen Bewohner des Landes assoziiert werden (Lev 18,24), sondern die auch vor dem Hintergrund der metaphorischen Bedeutung der Unzucht als Bild für den götzendienerischen Abfall Israels von seinem Gott in der prophetischen Tradition (vgl. Hos 1– 3; Jer 2,23 – 5; Ez 16,23) zu deuten sind.²² Die Männer vom Stamm Asser bekennen, sieben goldene Bilder, die die Amoriter sanctas nimphas („die heiligen Nymphen“) nannten, gefunden und diese heidnischen Kultgegenstände in ähnlicher Weise wie die Stämme Dan und Naftali sub cacumen montis Sichem („unter dem Gipfel des Berges Sichem“) versteckt zu haben. Kenas lässt auch sie finden und entfernen. Die „heiligen Nymphen“ werden im Folgenden ausführlich beschrieben als bemalte und mit wertvollen Steinen verzierte häretische Schnitzbilder (V. 11– 2).²³ Es ist überaus fraglich, ob bereits der hebräische Text von LibAnt auf die volkstümlichen fruchtbarkeitbringenden „Elementargeister“²⁴ bzw. Naturgottheiten der griechischen Mytho-

 Vgl. Jürgen Ebach, „Art. Morija,“ in NBL 2 (1995): 846.  Vgl. Raymond C. Ortlund, Whoredom: God’s Unfaithful Wife in Biblical Theology, New Studies in Biblical Theology 2 (Leicester: Apollos, 1996).  Vgl. Reinmuth, Pseudo-Philo, 66.  Vgl. Hans Herter, „Art. Nymphai,“ in KP 4 (1972): 207– 17.

2. Die Bekenntnisse der Sünder aus den Stämmen Israels

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logie anspielt. Die griechische Bibel übersetzt mit νύμφη generell ‫„( כלה‬Braut“)²⁵ und manchmal auch ‫„( בתולה‬junge Frau“)²⁶. Dieser profane Wortgebrauch begegnet auch in JosAs (4,1.8; 15,6.9 – 10 u. ö.) und Sib 3,827; 5,391. Ebenso enthält der spätere Gebrauch des griechischen Lehnworts ‫ נימפה‬in der rabbinischen Literatur (vgl. BerR 71,8 zu 30,8 [ed. Theodor/Albeck, 832,3]; b RHSh 26a) keine mythologischen Anklänge.²⁷ Dessen ungeachtet ist im LibAnt, wie auch aus 27,8 – 9 deutlich hervorgeht, sicher an anthropomorphe weibliche Götterbilder gedacht.²⁸ Die Sünde derer aus dem Stamm Manasse (V. 13) besteht dann, das Gebot der Sabbatheiligung (Ex 20,8 – 11; Dtn 5,13 – 5; vgl. Ex 31,14; Jes 56,2; Ez 20,13) missachtet zu haben. Es ist nicht sicher, ob die Formulierung Nos tantummodo contaminavimus sabbata Domini („wir haben nur die Sabbate des Herrn befleckt“) als eine verharmlosende Verniedlichung eines massiven Bundesverstoßes zu verstehen ist.²⁹ Zwar scheint das Pronomen tantummodo hier eine diminutive Bedeutung der Handlung zum Ausdruck zu bringen,³⁰ doch ist die Annahme eines analogen hebräischen Urtextes recht spekulativ, zumal das Stilmittel der Ironie an keiner weiteren Stelle im LibAnt begegnet. Die Sünder aus dem Stamm Efraim bekennen ihr Vorhaben, die eigenen Kinder zu opfern, ut sciremus si manifesta essent que dicta fuerant („damit wir erfahren, ob offenkundig würde, was gesagt worden war“). Die Wendung traicere filios et filias nostras per ignem („unsere Söhne und Töchter durchs Feuer gehen lassen“) entspricht der gängigen biblischen Polemik gegen fremde Kulte und deren angebliche Menschenopfer (Dtn 18,10; II Reg 16,3; Jer 32,35; Ez 20,31 [vgl. Ps 106,37– 8]).³¹ Auch die Efraimiter missachten das Tötungsverbot (Ex 20,13; Dtn 5,17). Zudem enthält die Begründung ihres Handelns sowohl das generelle Misstrauen gegenüber Gottes Macht als auch eine direkte Infragestellung der Bundesverheißung (Gen 22,16 – 8). Angehörige des Stammes Benjamin schließlich bekennen, sie hätten beabsichtigt, den liber legis („Buch des Gesetzes“) einer Untersuchung zu unterziehen mit dem Ziel, zu ermitteln, ob sein Inhalt von Gott oder von Mose stamme. Mit dieser Vorstellung vom liber legis projiziert der jüdische Autor den zeitgenössischen Bestand normativer heiliger Schriften in die erzählte Zeit. In der impliziten Behauptung, die schrift Gen 11,31; 38,11; Lev 18,15; I Sam 4,19 u. ö.  Joel 1,8; Jer 2,32.  Vgl. jedoch auch Nicole Belayche, Iudaea Palaestina: The Pagan Cults in Roman Palestine (Second to Fourth Century), Religion der Römischen Provinz 1 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), 168 – 9.309.  Vgl. Zeron, Erwägungen, 40 – 1; 43 mit Anm. 35.  So Murphy, Pseudo-Philo, 121.  Vgl. Peter G.W. Glare, Oxford Latin Dictionary (Oxford: Oxford University Press, 1982), 1906 s.v. tantum modo.  Vgl. Wolfgang Zwickel, „Art. Menschenopfer,“ in NBL 2 (1995): 765 – 6.

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Die Sünden Israels und der Heiden: Beobachtungen zu LibAnt 25,9 – 13

liche Tora sei Menschenwerk, in der radikalen und umfassenden Leugnung der unbedingten Autorität des dem Volk Israel am Sinai geoffenbarten Gotteswillens (vgl. Ex 19,3 – 25; 20,22; Num 15,22– 3; 16,28; Dtn 4,36 u. ö.), kulminiert nun der Widerspruch der durch das Los ausgesonderten Sünder gegen die lex Fortissimi („Gesetz des Allmächtigen“; LibAnt 16,5), d. h. gegen die Tora als geschriebene Norm und grundlegendes Mittel der Konstituierung Israels als Gottesvolk.³²

3. Sündhaftes Handeln und jüdisches Leben Unternimmt man den Versuch, die einzelnen Vergehen der Sünder aus den zwölf Stämmen Israels anhand ihrer gemeinsamen Kennzeichen zu gruppieren, muss man zunächst einräumen, dass die Sünden in LibAnt 25,9 – 13 weder uniform dargestellt noch gemäß einer erkennbaren Systematik den jeweiligen Stämmen zugeordnet werden. Jedoch zeigen sich wesentliche übergreifende formale und inhaltliche Elemente, die die erzählerische Darstellung dieser Vergehen bestimmen. Zunächst fällt auf, dass die überführten Sünder jeweils nur eine exakt bezifferte Teilmenge des jeweiligen Stammesverbandes bilden. Hierdurch ermöglicht der Autor der religiösen Erbauungsschrift – unbeschadet der Betonung der Allgemeinheit der Sünde im jüdischen Volk – seinem Lesepublikum die Identifikation mit den verbliebenen Gerechten, deren unbedingte Treue gegenüber dem Gesetz durch den Losentscheid in LibAnt 25,3, d. h. durch das göttliche Urteil, erwiesen wurde. Diese gewollte Identifikation wird durch die idealisierte Ausgangssituation des in LibAnt 25,1– 3 erzählten Geschehens noch verstärkt. Ebenso durchzieht die Bekenntnisse die Überzeugung des Verfassers, dass die Sünde nicht erst in der gesetzeswidrigen Tat, sondern (entgegen der in der späteren rabbinischen Literatur wiederholt anzutreffenden Überzeugung, dass eine nicht ausgeführte böse Absicht folgenlos bleibe [vgl. t Pea 1,4; b Qid 39b–40a]) bereits in der entsprechenden Absicht (nos voluimus) besteht (so die Bekenntnisse der Sünder der Stämme Juda, Ruben, Levi, Issachar, Sebulon, Naftali, Efraim und Benjamin). Auf diese Weise wird die Allwissenheit des Gottes Israels betont (vgl. Arist 133). Gleichermaßen erfährt das paränetische Moment des Lasterkataloges eine Akzentuierung – soll doch der Leser erkennen, dass alles Heil allein durch die Bewahrung des Bundes und die Beachtung der Gebote zu erlangen ist.³³

 Vgl. John R. Levison, „Tora and Covenant in Pseudo Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum,“ in Bund und Tora, Hg. Friedrich Avemarie, Hermann Lichtenberger, WUNT 92 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1996): 111– 27, hier 123 – 4.  Vgl. Murphy, Covenant, 54; Vogel, Geschichtstheologie, 182; Martin Meiser, „Die paulinischen Adamaussagen im Kontext frühjüdischer und frühchristlicher Literatur,“ in Jüdische Schriften in

3. Sündhaftes Handeln und jüdisches Leben

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Ein die einzelnen Vergehen verbindendes Element ist die Konzentration auf geplante und vollzogene Verstöße gegen die Gebote und Verbote des Dekalogs. Die Sünder verstoßen gegen das Monolatriegebot, gegen das Bilderverbot, gegen das Gebot der Sabbatheiligung, gegen das Verbot des Mordes und des Ehebruchs. In diesem Punkt entspricht LibAnt 25,9 – 13 der generellen Tendenz der Schrift, gerade den Dekalog als den Inbegriff der göttlichen Weisung ausführlich herauszustellen (so insb. LibAnt 11,1– 14; 44,6 – 10), die Paränese durchgängig auf ihn zu beziehen und ihm alle anderen iusticias et iudicia („Rechtssatzungen und Urteile“; LibAnt 11,15; vgl. 9,8) der Tora summarisch unterzuordnen.³⁴ Das zweite Element, das die Vergehen miteinander verbindet, besteht in der verhängnisvollen Infragestellung des Sinaibundes, seiner Verheißungen, seiner Zeichen, seiner bindenden Kraft und unbedingten Autorität angesichts einer Situation, die gekennzeichnet ist durch die aktuelle Auseinandersetzung mit (als politische, kulturelle und religiöse Bedrohung wahrgenommenen) fremdstämmigen und -religiösen Bewohnern Israels.³⁵ Auch dies entspricht der allgemeinen Absicht Pseudo-Philos, die umfassende und ewige Geltung des Bundes zu betonen, der ausschließlich im Halten des Gesetzes bewahrt wird (vgl. LibAnt 11,5). Angesichts der gegenwärtigen Notsituation ist allein die Gesetzesbefolgung der Grund für die Hoffnung allen künftigen und endgültigen Heils; sein fortwährender Gesetzesverstoß hingegen war und ist der Grund allen vergangenen und gegenwärtigen Unheils für Israel. Die Übernahme und Tradierung der aus der paganen Umwelt übernommenen Lehren und Praktiken ist das dritte Element, durch das die einzelnen Vergehen der Stämmevertreter miteinander verbunden sind. Den „Wegen der Amoriter“ folgen die Sünder der Stämme Ruben, Issachar, Dan, Naftali, Gad, Asser und Efraim. Eine weitere gravierende Sünde schließlich besteht in der Infragestellung der Bedeutung des Tempels, des heiligen Ortes der Gottesgegenwart, gerade durch den Stamm Levi. Dieser Textbefund führt zu einem ersten Ergebnis. Die aufgezählten Vergehen sind allesamt grundsätzlicher Art. Verstöße gegen einzelne Gebote der Reinheit, gegen die Speisevorschriften oder die alltägliche Toraobservanz fehlen. In diesem Sinne greift Pseudo-Philos Konzept von peccatum kaum in das alltägliche Leben seiner jüdischen Leser ein. Es scheint vielmehr, als ob der Autor des LibAnt nicht

ihrem antikjüdischen und urchristlichen Kontext, Hg. Hermann Lichtenberger, Gerbern S. Oegema, JSHRZ.S 1 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2002): 376 – 401, hier 376.  Vgl. Günter Stemberger, „Der Dekalog im frühen Judentum,“ in JBTh 4 (1989): 91– 103, hier 95; sowie Murphy, Retelling, 286; Reinmuth, Pseudo-Philo, 98 – 9.  Vgl. Frederick J. Murphy, „The Martial Option in Pseudo-Philo,“ in CBQ 57 (1995): 676 – 88, hier 677.

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Die Sünden Israels und der Heiden: Beobachtungen zu LibAnt 25,9 – 13

(wie z. B. III Bar 4,17; 8,5; 13,4) an derartigen „lebenspraktischen“ Fragen interessiert war, sondern anhand der von den Stämmevertretern geplanten Verstöße gegen die grundlegenden Gebote des Dekalogs die Grenzen abstecken wollte, die als fundamentales und verpflichtendes ethisches Orientierungssystem das Leben des jüdischen Gerechten gegenüber allen äußeren Anfechtungen und inneren abweichenden Strömungen und zugleich die theologischen Bedingungen der Erwählungs- und Heilsgemeinschaft Israels definieren.³⁶ Unterscheidet man zwischen solchen Geboten, deren wesentliche soziale Funktion darin besteht, die Gemeinschaft nach innen zu strukturieren, und solchen Geboten, deren Bedeutung vor allem in der identitätstiftenden Abgrenzung nach außen zu suchen ist, lassen sich sämtliche Vergehen der überführten Sünder der letzteren Kategorie zuordnen. Die Gebote, auf die es dem antiken Autor hier ankommt, dienen auch nicht vordringlich der Demonstration einer beanspruchten sozialen Stellung. Ihre Erfüllung lässt sich nicht als religiöser „Statusmarker“ interpretieren, wie etwa die öffentliche Observanz bestimmter Reinheitsgebote (Lev 11 u. ö.; vgl. Mt 23,23.25 – 6), sondern sie dient vor allem der solidarisierenden Betonung der Differenz der monotheistischen jüdischen Religion gegenüber anderen Göttern, gegenüber anderen Kulten und religiösen Praktiken, gegenüber anderen, als fremd empfundenen Bevölkerungsteilen, und schließlich gegenüber allen jüdischen Anhängern einer als heterodox verstandenen religiösen „Subkultur“.³⁷ Es stellt sich nun die Frage nach der hinter dem Text liegenden Geschichte, d. h. nach dem historischen und religiösen Umfeld, innerhalb dessen der solcherart gestaltete Lasterkatalog in LibAnt 25,9 – 13 Geltung beansprucht. Eine eingehende Betrachtung der folgenden vier Punkte soll zur Beantwortung dieser Frage beitragen: Zu untersuchen sind 1. die Behauptung, die schriftliche Tora sei Menschenwerk, 2. der Vorwurf der Verehrung paganer Idole, 3. die Identität der ,,Amoriter“, und 4. die Rede vom „Berg Sichems“. Für die Rabbinen gehört jeder, der bestreitet, dass die Gebote der Tora allesamt unmittelbar von Gott geoffenbart seien und somit behauptet, ‫אין תורה מן‬ ‫( השמים‬m San 10,1; vgl. y San 28a,1; b San 90a), zu denjenigen, die keinen Anteil an der zukünftigen Welt haben werden.³⁸ Die klare Abgrenzung gegenüber derartigen Behauptungen ist keineswegs eine rabbinische Fiktion mit dem Ziel, die prinzipielle Gleichwertigkeit aller ‫ מצות‬sicherzustellen. Tatsächlich gehört der Vorwurf, Moses sei ein Scharlatan und seine Gesetze, die Tora, ein betrügerisches und antisoziales Machwerk, zu den Stereotypen judenfeindlicher hellenistischer Au Vgl. Murphy, Retelling, 279 – 80.282– 3.  Vgl. auch das wiederholte Verbot von Mischehen in LibAnt 18,13 – 4; 30,1 u. ö.  Vgl. Ephraim E. Urbach, The Sages – Their Concepts and Beliefs, vol. 1 (Jerusalem: Magnes Press, 21979), 652.

3. Sündhaftes Handeln und jüdisches Leben

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toren, so z. B. Apollonius Malon und Lysimachos, auf deren Schriften Flavius Josephus in Ap 2,145 in apologetischer Weise Bezug nimmt (vgl. Hecataeus von Abdera [Stern 1,26 – 9]; Diodorus Siculus [Stern 1,171– 2]; Strabo [Stern 1,294 – 304]; Tacitus [Stern 2,18.25] und Ptolemaios Chennos [Stern 2,148 – 9]).³⁹ Der rabbinische Standpunkt ist allerdings nicht bindend. Die kategorische Überzeugung, dass die Gebote des Dekalogs allesamt unmittelbar geoffenbarter Gotteswille seien (vgl. LibAnt 11,6), entspricht zwar bereits der Intention der redaktionellen Gestaltung des Dekalogs (vgl. Ex 20,1; Dtn 5,6) und wird später in den palästinischen Targumen z.St. hervorgehoben (auch 1QS 8,15 spricht summarisch von der Tora ‫ביד‬ ‫)מושה‬, doch stellt sie im antiken Judentum zu keiner Zeit ein verbindliches „Dogma“ dar. Vielmehr sind die Bewertung des Dekalogs und die Darstellung der Bedeutung des Mose als Offenbarungsmittler in den Quellen durchaus unterschiedlich. So berichtet das Jubiläenbuch (1,1) einerseits, Gott selbst habe die Gebote aufgeschrieben, betont jedoch andererseits, ein von Gott gesandter Engel habe Moses die Niederschrift der Tora diktiert (Jub 2,1).⁴⁰ Philo rühmt Moses’ Befähigung zum Gesetzgeber, der alle Gebote ὑφηγησαμένου θεοῦ („unter der Anleitung Gottes“) aufgeschrieben habe (VitMos 2,11). In Decal 18 – 9.175 unterscheidet er allerdings zwischen den Einzelgesetzen, die den Juden durch Moses als Mittler gegeben wurden, und den Gesetzen des Dekalogs als deren Grundprinzipien, welche Gott selbst seinem Volk geoffenbart hat.⁴¹ Diese Ambivalenz setzt sich fort. Flavius Josephus stellt Moses in apologetischer Absicht gegenüber seinen hellenistisch gebildeten Lesern als den ältesten νομοθέτης („Gesetzgeber“, Ant 1,95.240 u. ö.) dar, der die Gestaltung des ganzen jüdischen Lebens weise geregelt habe (Ap 2,154– 6; vgl. Sir 45,6; Arist 139).⁴² Andererseits hebt auch er die direkte Offenbarung des Dekalogs an das Volk Israel hevor (Ant 3,89 – 93).⁴³ Es bleibt festzu-

 Hierzu ausführlich Louis H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian (Princeton: Princeton University Press, 1993), 123 – 76. Vgl. Peter Schäfer, Judeophobia (Cambridge, London: Harvard University Press, 1997).  Zu Jub 2,1– 16 vgl. Odil H. Steck, „Die Aufnahme von Genesis 1 in Jubiläen 2 und 4. Esra 6,“ in JSJ 8 (1977): 154– 82, hier 156 – 7.  In Decal 19.154.175 (vgl. SpecLeg 2,1) bezeichnet Philo die Gebote des Dekalogs als κεφάλαια („Hauptstücke“), von denen alle anderen Gebote abzuleiten sind (vgl. Ex 20,1; 21,1). Vgl. Ronald Williamson, Jews in the Hellenistic World: Philo, CCWJCW I/2 (Cambridge u. a.: Cambridge University Press, 1989), 275 – 8.  Yehoshua Amir, „Josephus on the Mosaic »constitution«,“ in Politics and Theopolitics in the Bible and Postbiblical Literature, Hg. Henning Graf Reventlow, Yair Hofmann, Benjamin Uffenheimer, JSOT.S 171 (Sheffield: JSOT Press, 1994): 13 – 27.  Die frühjüdischen Quellen finden ihre inhaltliche Entsprechung auch in der späteren rabbinischen Tradition. In y Ber 3c,29 – 33 wird eine hervorgehobene Bedeutung der zehn Gebote ne-

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Die Sünden Israels und der Heiden: Beobachtungen zu LibAnt 25,9 – 13

halten, dass bei der frühjüdischen Rezeption der Tora keine deutliche Grenze besteht zwischen einem allgemein akzeptierten Verständnis der Einzelgebote, das sie allesamt als Festschreibung des unmittelbar geoffenbarten Gotteswillens versteht, und einem als heterodox oder als nichtjüdisch erklärten Verständnis, das die Bedeutung des weisen Gesetzgebers Moses akzentuiert, um so in apologetischer Absicht die Übereinstimmung der (vernunftgemäßen und plausiblen) jüdischen Religion mit den bestimmenden kulturellen und popularphilosophischen Strömungen der Epoche zu erweisen. Unter den Vergehen, deren Beabsichtigung die überführten Sünder gestehen, nimmt sodann die Verehrung der demones idolorum, paganer Idole, eine herausragende Bedeutung ein, wobei das Verbot der Verehrung fremder Gottheiten und das Verbot figürlicher Darstellungen miteinander verschmelzen.⁴⁴ Von Nichtjuden wurde dieser Sachverhalt offenbar als ein grundlegendes Kennzeichen der jüdischen Religion verstanden (vgl. Tacitus, Hist 5,5,4 [Stern 2,19.26]).⁴⁵ Wenn der lateinische Ausdruck idolum im LibAnt die Bedeutungsverengung übernimmt, die das ihm zugrundeliegende griechische Wort εἴδωλον („[Schatten]bild“, „Figürchen“) in der griechischen Bibelübersetzung erfahren hat, das im hellenistischen Sprachgebrauch außerhalb der jüdischen heiligen Schriften generell nicht zur Bezeichnung von Götterbildnissen verwendet wird, dann entspricht sein Gebrauch einer Tendenz, jegliche jüdische Polemik gegen nichtjüdische Kulte mit dem Bilderverbot zu verknüpfen: „In the narrative world of the Biblical Antiquities, idolatry symbolizes infidelity to God.“⁴⁶ So übersetzt die Septuaginta in entsprechendem Kontext mit εἴδωλον sowohl ‫( אל‬Jes 57,5), als auch ‫( אלהים‬Num 25,2; II Reg 1,2) und ‫( בעל‬II Chr 17,3). Sämtliche Targume zu Ex 34,15 interpretieren die ‫ אלהים‬der Amoriter als ‫„( טעות‬Götzenbild“). Auch Flavius Josephus fasst das zweite Gebot des Dekalogs dahingehend auf, dass kein Abbild einer lebenden Kreatur zum Zwecke ihrer Anbetung verfertigt werden dürfe (Ant 3,91). Nach I Makk 13,47

giert wegen eventueller Behauptungen der heterodoxen „Minim“, damit diese nicht sagen: „Nur die zehn Gebote wurden Moses am Sinai gegeben.“ b Hor 8a überliefert einen Ausspruch R. Jischma’els, der besagt, nur die ersten beiden Gebote des Dekalogs seien dem Volk Israel unmittelbar von Gott geoffenbart, alle restlichen Gebote hingegen seien ihm durch Moses vermittelt.  Vgl. Murphy, Retelling, 279 – 80: „To commit idolatry is to commit every other possible sin at the same time.“ Auch in der rabbinischen Literatur finden sich Stellen, an denen zum einen sämtliche „abergläubischen“ Praktiken, d. h. von den Gelehrten als unangemessen betrachteten Formen der persönlichen Religiosität, mythische und magische Vorstellungen sowie das entsprechende religiöse Brauchtum unter Götzendienst subsumiert werden und dieser Götzendienst zum anderen mit der allgemeinen Polemik gegen fremde Kultbilder verknüpft wird (vgl. z. B. b San 60b–6a).  Vgl. Murphy, Retelling, 286.  Murphy, Retelling, 286.

3. Sündhaftes Handeln und jüdisches Leben

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gehört die Entfernung von paganen Idolen aus den Häusern eroberter Ortschaften zum idealisierten hasmonäischen Kolonisierungsprogramm. Tatsächlich jedoch lässt sich auch Pseudo-Philos generelles Verbot von Bildern und ebenso auch von kultischen Praktiken, die einer volkstümlichen religiösen „Subkultur“ zuzurechnen sind, nicht verallgemeinern. Hinsichtlich des Bilderverbots konkurrierten im antiken palästinischen Judentum unterschiedliche Auffassungen miteinander. Hiervon zeugen neben der kritiklosen Bezugnahme auf die Tätigkeit des Portraitmalers in Sir 38,28 die preisende Beschreibung des figürlich bestickten Vorhangs vor dem Allerheiligsten in Josephus, Bell 5,212, und auch Bodenmosaiken in antiken galiläischen Synagogen, die Tiere, Menschen und sogar die Symbole des Sternkreises abbilden.⁴⁷ Hinsichtlich der Ausübung paganer magischer Praktiken durch Juden ist zunächst festzustellen, dass – wenn auch in polemischer Absicht – im Neuen Testament wiederholt von jüdischen Magiern die Rede ist (vgl. Act 8,9; 13,6; 16,16; 19,13 – 4). In der religiösen Literatur des hellenistischen Judentums werden „abergläubische“ Vorstellungen und Bräuche zuweilen rationalisierend erklärt (so Weish 14,15 – 30; Bar 6,27), zuweilen als Ausdruck eines verbreiteten Mangels von Frömmigkeit unter den Juden vorausgesetzt (so II Makk 12,40). Auch die Anfertigung von anthropomorphen Götterbildern oder -plastiken war späterhin Gegenstand von Kontroversen.⁴⁸ Es gilt zu beachten, dass bereits lange Zeit vor der Ansiedlung zahlreicher Nichtjuden infolge des jüdischen Kriegs und des BarKochba-Aufstands, nämlich seit dem Ende der Exilszeit im ausgehenden 6. Jahrhundert v.Chr., eine multiethnische und multireligiöse Mischbevölkerung in Palästina lebte. Pseudo-Philos wiederholte Polemik gegen die zeitgenössische synkretistische Popularreligion, die traditionelle Topoi der biblischen Heidenpolemik aufnimmt (vgl. Jes 44,9 – 20; Jer 10,3 – 5 u. ö.), und auch seine Betonung der religiösen Differenz des jüdischen Gerechten gegenüber der nichtjüdischen Nach-

 Zur uneinheitlichen Deutung der Reichweite des biblischen Bilderverbots im antiken Judentum vgl. Günter Stemberger, „Biblische Darstellungen auf Mosaikfußböden spätantiker Synagogen,“ in JBTh 13 (1998): 145 – 67; Michael Tilly, „Bild und Bildlosigkeit in der synagogalen Architektur,“ in Verbot der Bilder – Gebot der Erinnerung, Hg. Bettina Bannasch, Almuth Hammer (Frankfurt am Main, New York: Campus, 2004): 347– 57, hier 348 – 51.  Die in m AZ 3,4 verhandelte Frage, ob eine Statue der Aphrodite in einem öffentlichen Badehaus allein dessen Ausschmückung diene und somit profan sei, was einem frommen Juden den Besuch dieser Stätte erlaubte, oder aber eine heidnische Gottheit verkörperte, zu deren Ehren das Bad erst erbaut wurde, was den Besuch verbiete, zeigt, dass solche konträren Auffassungen im unmittelbaren Zusammenhang mit dem engen Zusammenleben von jüdischen und nichtjüdischen Bevölkerungsteilen zu betrachten sind. Vgl. Martin Jacobs, „Römische Thermenkultur im Spiegel des Talmud Yerushalmi,“ in The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture, Hg. Peter Schäfer, TSAJ 71 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998): 219 – 311.

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Die Sünden Israels und der Heiden: Beobachtungen zu LibAnt 25,9 – 13

barschaft (vgl. Arist 139), ist kein Ausdruck einer elitären Gesinnung, sondern richtet sich im Wesentlichen gegen die soziale Interaktion von Juden und Nichtjuden und gegen den Assimilationsdruck als dauerhafte Bedrohung der Toraobservanz und des bundeskonformen Verhaltens. In diesem Zusammenhang ist es von hoher Bedeutung, dass der Autor unter den Amoritern nicht nur die vorzeitigen vorisraelitischen Bewohner Palästinas versteht⁴⁹ (vgl. Gen 10,16; Ex 8,17), sondern mit ihnen zugleich auf die gleichzeitigen prototypischen Exponenten heidnischer, abergläubischer Bräuche rekurriert.⁵⁰ Es kann als wahrscheinlich gelten, dass die Amoriter im LibAnt für all das stehen, was außerhalb der vom Autor als normativ erklärten religiösen Praxis steht. Bei der Lokalisierung der von den Sündern aus dem Stamm Asser vergrabenen illegitimen Götterbilder sub cacumen montis Sichem nimmt die „rewritten Bible“ Bezug auf Gen 35,4, wo davon die Rede ist, dass Jakob die kanaanäischen Götterbilder und Amulette unter einer Terebinthe bei Sichem vergräbt. Die Rabbinen, die die gegenwärtige Existenz der (wohl von dissidenten Jerusalemer Priestern begründeten) samaritanischen Religionsgemeinschaft vor allem als ein halakhisches Problem wahrnahmen (vgl. z. B. t AZ 2,4; 3,1.13),⁵¹ bezogen diese biblische Überlieferung auf den Berg Garizim, den zentralen Kultort der Samaritaner, wo auch nach 70 n.Chr. noch regelmäßig und gemäß den Bestimmungen der Tora geopfert wurde. So ist in BerR 81,4 zu 35,4 (ed. Theodor/Albeck, 974,15) in polemischer Absicht die Rede von einem Götzenbild, das unter dem Berg Garizim begraben ist.⁵² Flavius Josephus berichtet von einem Vorfall, bei dem sich zahl-

 Hierzu vgl. Keith N. Schoville, „Canaanites and Amorites,“ in Peoples of the Old Testament World, Hg. Alfred J. Hoerth, Gerald Mattingly, Edwin M. Yamauchi (Cambridge: Lutterworth Press, 1996): 157– 82.  Vgl. II Bar 60,1; Jub 29,11. Auch für einen Teil der Gelehrten, die in der rabbinischen Literatur zu Wort kommen, sind die ‫( דרכי האמורי‬,,Amoriterbräuche“) als halakhische Definition verbotener Handlungen gleichbedeutend mit (von anderen Juden und durchaus auch von manchen Rabbinen ausgeübten) „abergläubischen“ Praktiken und volkstümlichen Heilverfahren bzw. Heilmitteln (vgl. z. B. m Shab 6,10; t Shab 6,1– 7,25; b Shab 67a).Vgl. Ludwig Blau, Das altjüdische Zauberwesen (Strassburg: K.J. Trübner, 1898), 26 – 36; Daniel Sperber, Magic and Folklore in Rabbinic Literature (Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 1994); Jonathan Seidel, „Charming Criminals: Classification of Magic in the Babylonian Talmud,“ in Ancient Magic and Ritual Power, Hg. Marvin W. Meyer, Paul A. Mirecki, Religions in the Graeco-Roman World 129 (Leiden u. a.: E.J. Brill, 1995): 145 – 66.  Vgl. Giuseppe Veltri, Magie und Halakha: Ansätze zu einem empirischen Wissenschaftsbegriff im spätantiken und frühmittelalterlichen Judentum, TSAJ 62 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 93 – 2.  Vgl. Jub 31,2; Josephus, Ant 1,341; y AZ 44d,41– 5. Hierzu Jürgen Zangenberg, ΣΑΜΑΡΕΙΑ: Antike Quellen zur Geschichte und Kultur der Samaritaner in deutscher Übersetzung, TANZ 15 (Tübingen, Basel: Francke Verlag, 1994), 22– 3; Michael Tilly, Jerusalem – Nabel der Welt: Überlieferungen und Funktionen von Heiligtumstraditionen im antiken Judentum (Stuttgart: Kohlhammer, 2002), 125.

4. Die Bestrafung der Sünden und die Hoffnung Israels

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reiche Samaritaner von einem unbekannten Mann dazu verleiten ließen, gemeinsam auf den Garizim zu steigen, um dort die Tempelgeräte auszugraben, die Moses angeblich selbst an diesem Ort verborgen hatte (Ant 18,85 – 7; vgl. II Makk 2,4– 8; II Bar 6,7– 8). Wenn der mons Sichem in LibAnt 25,10 ebenfalls den Garizim meint, kann der Aussagegehalt der Textpassage durchaus als eine antisamaritanische Polemik gedeutet werden. Hierfür sprechen auch die Beobachtungen, dass in LibAnt 21,7 (gegen Jos 8,33) nicht der Garizim, sondern allein der Berg Ebal Erwähnung findet (vgl. auch Jos 8,30)⁵³, und dass in LibAnt 23,1– 24,6 (gegen den Wortlaut von Jos 24,1– 33) Sichem und Garizim gänzlich verschwiegen werden. Anzumerken ist an dieser Stelle, dass sich die Sünde der Daniter, nämlich das Vergraben heidnischer Schriften sub monte Abrahe (LibAnt 25,9), mit der Lokalisierung der Bindung Isaaks auf dem Garizim in der samaritanischen Auslegungstradition des Pentateuchs verbinden lässt.⁵⁴ Die negative Charakterisierung Sichems und seiner Bewohner spiegelt sich bereits in Sir 50,26. Dass eine klischeehafte antisamaritanische Einstellung im antiken palästinischen Judentum verbreitet war,⁵⁵ zeigen vor allem die Quellen aus der Zeit unmittelbar nach der Zerstörung des Zweiten Tempels (vgl. Josephus, Ant 12,7– 10; 13,74– 9; Mt 10,5; Lk 9,54; Joh 4,9 – 10; 8,48). Ein Element, das die Aussagen dieser Texte verbindet, besteht in der Ablehnung der als fremd wahrgenommenen samaritanischen Gemeinschaft und ihres Heiligtums auf dem „heiligen Berg“ Garizim aus dem Blickwinkel der nach Jerusalem und seinem Tempel hin orientierten Mehrheit des palästinischen Judentums. Es ist wahrscheinlich, dass auch Pseudo-Philo diese auf soziale und religiöse Abgrenzung von den Samaritanern bedachte Perspektive Jerusalemer Schriftgelehrter vertritt.

4. Die Bestrafung der Sünden und die Hoffnung Israels Die bislang getroffenen Einzelbeobachtungen, die der Beantwortung der eingangs gestellten Forschungsfrage dienen, lassen sich wie folgt zusammenfassen. Die Beschreibung der in LibAnt 25,9 – 13 aufgelisteten und entfalteten Sünden Israels und der Heiden ermöglicht eine Reihe von Aussagen hinsichtlich der theologischen Grundüberzeugungen des Verfassers und hinsichtlich deren religionsgeschichtlicher Standortbestimmung. Das zentrale Thema des untersuchten Textes

 Vgl. Daniel J. Harrington, „Biblical Geography in Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum“, in BASOR 220 (1975): 67– 71, hier 69 – 70; Zangenberg, ΣΑΜΑΡΕΙΑ, 21.  Vgl. die Deutung des „Landes Morija“ in Gen 22,2 (vgl. I Chr 3,1) im Samaritanischen Pentateuch.  Vgl. Harrington, Geography, 70.

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Die Sünden Israels und der Heiden: Beobachtungen zu LibAnt 25,9 – 13

lässt sich in einem Grundsatz zum Ausdruck bringen: Allein das Leben nach dem Ethos der Tora und das treue Halten des Bundes garantieren vor dem Hintergrund gegenwärtiger konkreter Bedrückung das Überleben des Volkes Israel.⁵⁶ Die verbindlichen Gebote der Tora sind für Pseudo-Philo allesamt göttlichen Ursprungs und somit heilsentscheidend; hiermit korrespondiert seine unbedingte Forderung nach kollektivem und individuellem Toragehorsam. Anhand seiner deutenden Neuerzählung des von ihm rezipierten Bezugstextes, der biblischen Überlieferung, will der antike Autor seinem Lesepublikum den verpflichtenden Charakter der Tora einschärfen und verdeutlichen, dass in der Vergangenheit, in der Gegenwart und in der Zukunft Israels konsequenter Gesetzesgehorsam belohnt und seine Gesetzesverstöße – selbst seine Zweifel an den Bundesverheißungen – erkannt und bestraft werden.⁵⁷ Diese strenge moralische Kausalität bedeutet jedoch nicht, dass das fortwährend sündigende Volk Israel in der ständigen Furcht davor leben muss, von seinem Gott verworfen zu werden. Vielmehr scheint ein weiteres paränetisches Anliegen des Verfassers in der narrativen Vermittlung von tröstender Hoffnung an seine Leser zu bestehen: Der Gott Israels ist auch in der Katastrophe gegenwärtig; alle Sünden werden von Gott erkannt und bestraft, aber sie beenden nicht den unzerstörbaren Bund. Israels bleibende Erwählung und seine schließliche Erlösung hängen also nicht von seinen eigenen Handlungen ab, sondern – trotz Ungehorsam und Strafe – allein von Gottes ewiger und unwiderruflicher Heilszusage.⁵⁸ Diese profilierte und eigenständige erzählerische Inanspruchnahme des überkommenen deuteronomistischen Geschichtsbildes und seine Reduktion auf die elementare bundesnomistische Gehorsamsforderung an das Volk Israel realisiert für den Autor des LibAnt die gebotene Entsprechung des fortwährenden Beistands durch den einig-einzigen Gott, der es auch in Krisenzeiten schützt und bewahrt.⁵⁹ Die akute religiöse Problemlage besteht nach Maßgabe Pseudo-Philos offenbar in der Notwendigkeit der Abgrenzung des jüdischen Gerechten von seiner unmittelbaren paganen bzw. polytheistischen Umwelt, aber auch von „subkulturellen“ Ausprägungen der jüdischen Popularreligion. Die Betonung der reli Vgl. Nickelsburg, Leaders, 59 – 60; Döpp, Deutung, 169 mit Anm. 314.  Vgl. Murphy, God, 18: „The Biblical Antiquities is a creative attempt to read Israel’s history in such a way that it could encourage confidence in God’s ability and willingness to help Israel, but at the same time warn against facile and presumptuous interpretations of God’s will.“  Vgl. Murphy, Covenant, 43; Döpp, Deutung, 168.  Hierzu ausführlich Vogel, Geschichtstheologie, 176. Vgl. auch Eckart Reinmuth, „»Nicht vergeblich« bei Paulus und Pseudo-Philo, Liber Antiquitatum Biblicarum,“ in NT 33 (1991): 97– 123, hier 121– 2: „Offenbar soll auf der Grundlage deuteronomistischen Denkens Antwort, Bestärkung und Vergewisserung im Blick auf die aus den geschichtlichen Erfahrungen des ersten Jahrhunderts erwachsenen Glaubenserschütterungen gegeben werden.“

4. Die Bestrafung der Sünden und die Hoffnung Israels

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giösen Differenz und die damit verbundene Ablehnung der Akkulturation, die in dem hier untersuchten Text zum Ausdruck kommen, haben jedoch keine direkte Entsprechung in der sozialen und kulturellen Wirklichkeit der jüdischen Gemeinden Palästinas, welche ihrerseits maßgeblich durch die dauerhafte Begegnung mit der nichtjüdischen hellenistischen Umwelt geprägt war.⁶⁰ Weder die Juden, für die der Verfasser des LibAnt schreibt, noch er selbst lebten in einer partikularistischen oder gar isolationistischen Gemeinschaft, sondern sie standen in fortwährendem Kontakt mit Nichtjuden.⁶¹ Die theologischen und ethischen lebensweltlichen Probleme, die sich durch die Mischbevölkerung des jüdischen Kernlandes in Judäa und vor allem in Galiläa ergaben, bestanden indes nicht erst seit dem Ende des jüdischen Kriegs,⁶² sondern bereits seit Beginn der persischen Herrschaft. Der Verfasser des LibAnt sieht sich nicht zu einer „hellenistischen“ rationalisierenden bzw. allegorisierenden Begründung der exklusiven monotheistischen Gottesvorstellung und zu einer Rechtfertigung der Toragebote genötigt. Ebenso wenig scheint er ein Parteigänger der an der Tora orientierten Jerusalemer Tempelaristokratie zu sein, die er durchweg in ambivalenter Weise beurteilt.⁶³ Auch seine Zuordnung zu der sogenannten „pharisäischen“ Bewegung ist unwahrscheinlich, denn an Stelle der Ausweitung priesterlicher Reinheitsvorstellungen und deren kasuistischer Entfaltung, die für die hierdurch umrissene Strömung innerhalb des antiken Judentums charakteristisch gewesen zu sein scheint,⁶⁴ tritt bei ihm die theologisch begründete Definition eines fundamentalen ethischen Orientierungssystems mit verpflichtendem Charakter.⁶⁵ Dieses System ermöglicht die aktualisierende Deutung der römischen Fremdherrschaft und der Katastrophe des Jahres 70 n.Chr. als Ausdruck des göttlichen Gerichts über das auserwählte Volk Israel, das seinem Gesetz und seinem Bund immer wieder den Gehorsam verweigerte, aber ebenso als Aufruf zur reuigen Umkehr, die auch nach der Zer-

 Vgl. Murphy, Covenant, 54: „There appears to be a fit between the author’s emphasis on God’s faithfulness in the midst of foreign oppression and potential annihilation of Israel, and the situation of Jews in the land of Israel under the Romans during that period.“ Vgl. noch Vogel, Geschichtstheologie, 193.  Vgl. Jacobson, Commentary I, 213 – 5; Levison, Spirit, 267– 8.  Anders Dietzfelbinger, Pseudo-Philo, 98.  Vgl. Vogel, Tempel, 261. Anders McNamara, Literature, 281; „Pseudo-Philo’s lack of interest in the temple is remarkable.“  Vgl. Peter Schäfer, „Der vorrabbinische Pharisäismus,“ in Paulus und das antike Judentum, Hg. Martin Hengel, Ulrich Heckel, WUNT 58 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1991): 125 – 75.  Ebenso van der Horst, Pseudo-Philo, 670; Reinmuth, »Nicht vergeblich«, 122 mit Anm. 87.

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Die Sünden Israels und der Heiden: Beobachtungen zu LibAnt 25,9 – 13

störung des Tempels noch möglich und gefordert ist.⁶⁶ Der LibAnt kann im Kontext der Bewältigung der traumatischen Erfahrung der römischen Eroberung Jerusalems gelesen werden.⁶⁷ Das Hoffnung und Gruppenidentität stiftende theologische Anliegen dieser Schrift vermag jedoch bereits vor dem jüdischen Krieg Geltung zu beanspruchen: Die gegenwärtigen Sünden Israels werden von seinem gerechten Gott bestraft, aber noch besteht für jeden frommen und gottesfürchtigen Gerechten im Gottesvolk die Möglichkeit zur Umkehr. So gesehen beschreibt PseudoPhilo in seiner theologisch deutenden Nacherzählung der biblischen Geschichte nicht seine Zeit, aber er schreibt für seine Zeit.

 Vgl. Nickelsburg, Leaders, 62– 3; George W. E. Nickelsburg, „The Bible Rewritten and Expanded,“ in CRI II/2 (1984): 89 – 156, hier 109; Murphy, Option, 677; Eckart Reinmuth, „Zwischen Investitur und Testament. Beobachtungen zur Rezeption des Josuabuches im Liber Antiquitatum Biblicarum,“ in SJOT 16 (2002): 24– 43, hier 42; Vogel, Geschichtstheologie, 175: „PsPhilo will (…) die Analogiefähigkeit von Geschichte als Heilsgeschichte kenntlich machen und seine Leser anleiten, ihre wenig aussichtsreiche Gegenwart mit Hilfe des biblischen Zusammenhangs von Bedrängnis und Errettung zu deuten und zu bewältigen.“  Vgl. Döpp, Deutung, 168; Murphy, God, 17: „Pseudo-Philo provides a narrative that allows Jewish readers to reexperience their own past, seeing clearly the reality, justice and complexity of God’s role in it.“

Die Rezeption des Danielbuches im hellenistischen Judentum 1. Das biblische Danielbuch zeichnet in besonders eindrücklicher Weise das Idealbild des jüdischen Frommen, der seiner Religion unter allen Umständen treu bleibt.¹ Es enthält zugleich eine Offenlegung des Planes Gottes, der dem Ablauf der gesamten Weltgeschichte innewohnt, die ihrerseits auf eine Vollendung in Gericht und Heil zuläuft. Im hellenisierten Judentum, das die griechischen Übersetzungen der hebräischen Heiligen Schriften verfertigte, tradierte und der eigenen Daseinsgestaltung zugrunde legte,² waren diese beiden zentralen Punkte von hoher Bedeutung und wirkten auch auf die Interpretation und Fortschreibung der „apokalyptischen“ Schrift ein. In diesem Beitrag sind anhand dreier unterschiedlicher – jedoch nicht voneinander zu trennender – Themenbereiche die Vielfalt, aber auch einige verbindende Grundlinien der antiken jüdischen Danielrezeption zu zeigen. Zunächst sollen die griechischen Übersetzungen des Danielbuches zur Sprache kommen, die schlaglichtartig zwei unterschiedliche Phasen in der Geschichte des hellenistischen Judentums widerspiegeln. Danach werden die literarischen Erweiterungen der griechischen Texttradition behandelt, namentlich Susanna, Bel und der Drache, das Gebet Asarjas und das Gebet der drei Männer im Feuerofen. Schließlich sind Form und Funktion der ausführlichen Danielparaphrase im Werk

 Vgl. Louis F. Hartman, Alexander A. Di Lella, The Book of Daniel, AncB 23 (New York u. a.: Doubleday, 1978), 42; Jürgen-Christian Lebram, Das Buch Daniel, ZBK.AT 23 (Zürich: Theologischer Verlag, 1984), 31– 2; John E. Goldingay, Daniel, WBC 30 (Dallas, TX: Word Books, 1989), 333 – 4; John J. Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, Hermeneia (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1993), 60 – 1; Stefan Beyerle, „The Book of Daniel and Its Social Setting,ˮ in The Book of Daniel: Composition and Reception, Hg. John J. Collins, Peter W. Flint, VT.S 83, Bd. 2 (Leiden u. a.: E.J. Brill, 2001): 205 – 28, hier 225 – 6; John Barton, „Theological Ethics in Daniel,ˮ in The Book of Daniel: Composition and Reception, Hg. John J. Collins, Peter W. Flint, VT.S 83, Bd. 2 (Leiden u. a.: E.J. Brill, 2001): 661– 70.  Zur Bedeutung und Funktion griechischer Übersetzungen hebräischer heiliger Schriften im antiken Judentum vgl. Julio C. Trebolle Barrera, The Jewish Bible and the Christian Bible (Leiden u. a.: E.J. Brill u. a., 1998), 321– 2; Hans-Joachim Gehrke, „Das sozial- und religionsgeschichtliche Umfeld der Septuaginta,ˮ in Im Brennpunkt: Die Septuaginta, Bd. 2, Studien zur Entstehung und Bedeutung der griechischen Bibel, Hg. Siegfried Kreuzer, Jürgen P. Lesch, BWANT 153 (Stuttgart: Kohlhammer, 2004): 44– 60; Michael Tilly, Einführung in die Septuaginta (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2005), 45 – 55.

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Die Rezeption des Danielbuches im hellenistischen Judentum

des Flavius Josephus zu thematisieren. In einem kurzen Schlussteil werden die Ergebnisse zusammengefasst und nach übergeordneten Leitlinien der frühjüdischen Danielrezeption gefragt.

2. Die griechischen Übersetzungen des Danielbuches Das griechische Danielbuch ist vollständig in zwei unterschiedlichen Textfassungen überliefert, nämlich der Septuagintafassung (DanLXX) und der sogenannten Fassung des Theodotion (DanTh).³ Während Origenes in seiner durchgängigen und systematischen Rezension der Septuaginta, der Hexapla (ab ca. 220 n.Chr.), beide Fassungen kannte und sie synoptisch nebeneinanderstellen konnte, wurde bereits im Danielkommentar des Hippolyt von Rom (ca. 170 – 235 n.Chr.), der ältesten erhaltenen exegetischen Schrift der christlichen Kirche (um 204 n.Chr.), hauptsächlich DanTh benutzt. Hieronymus teilt gegen Ende des 4. Jahrhunderts n.Chr. im Vorwort zum Danielbuch in seiner vereinheitlichenden und korrigierenden Revision der zahlreichen lateinischen Bibelübersetzungen auf der Basis eines protomasoretischen hebräischen Bibeltextes, der Vulgata, mit, dass zu seiner Zeit allein der Theodotiontext im kirchlichen Gebrauch sei: Danihelem prophetam iuxta Septuaginta interpretes Domini Salvatoris ecclesiae non legunt, utentes Theodotionis editione, et hoc cur acciderit nescio („Den Propheten Daniel lesen die Kirchen des Herrn und Erlösers nicht nach den siebzig Übersetzern, sondern gebrauchen die Ausgabe Theodotions; wieso es aber dazu gekommen ist, weiß ich nicht“).⁴

Als Grund vermutet Hieronymus entweder eine zu starke Abweichung von DanLXX zum hebräisch-aramäischen Urtext oder die mangelnde Traditionsbindung des Textes. Hieronymus kommt zu der abschließenden Beurteilung von DanLXX: hoc unum adfirmare possum, quod multum a veritate discordet et recto iudicio repudiatus sit („Das eine kann ich bestätigen, dass sie viel von der Wahrheit abweicht und zu Recht zurückgewiesen wurde“).⁵

 Griechischer Text in synoptischer Anordnung bei Olivier Munnich, Joseph Ziegler, Detlef Fraenkel, Hg., Susanna, Daniel, Bel et Draco, Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum, Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum XVI,2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2 1999), 234– 395.  Robert Weber, u. a., Hg., Biblia Sacra Iuxta Vulgatam Versionem (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 41994), 1341.  Weber, Biblia Sacra, 1341.

2. Die griechischen Übersetzungen des Danielbuches

233

Den Verfassern der neutestamentlich gewordenen Schriften scheinen beide Textfassungen des griechischen Danielbuches bekannt gewesen zu sein. Beispielsweise beziehen sich Mt 24,30; 26,64; Apk 14,14 auf DanLXX 7,13, während die DanTh-Lesart desselben Verses in Mk 14,62 und Apk 1,7 begegnet.⁶ DanTh ist aufgrund des stetigen Gebrauchs als kirchlicher Vorlesetext in zahlreichen Handschriften und alten Übersetzungen erhalten. DanLXX wurde dagegen im Christentum immer weniger abgeschrieben oder gar vervielfältigt. Sein Text wurde nach DanTh verändert, geriet außer Gebrauch und schließlich völlig in Vergessenheit. Er existierte fortan nur noch in einer Reihe von Kirchenväterzitaten und der Danielübersetzung der Syrohexapla und wurde erst durch Bibliotheksfunde am Ende des 18. Jahrhunderts (Minuskelcodex Chisianus 88; 10. Jahrhundert n.Chr.) und einen ägyptischen Papyrusfund des Jahres 1931 (P 967 aus der Handschriftensammlung Chester-Beatty/Scheide; 3. Jahrhundert n.Chr.) wiederentdeckt.⁷ Letztere vorhexaplarische Handschrift stellt eine wesentliche Grundlage der umfassenden Neubearbeitung der Göttinger Edition des griechischen Danielbuches durch Olivier Munnich (1999) dar.⁸ Auch in anderen modernen Textausgaben der Septuaginta (und in LXX.D) finden sich beide Versionen des Danielbuches.

2.1. DanLXX Die wahrscheinlich bald nach der Entstehung des hebräisch-aramäischen Danielbuches noch im 2. Jahrhundert v.Chr. durchgeführte ältere griechische Danielübersetzung (DanLXX) wurde über 200 Jahre lang ganz selbstverständlich in der jungen christlichen Kirche verwendet, bevor sie im 3. Jahrhundert n.Chr. nicht mehr tradiert wurde. Für eine Entstehung dieser Übersetzung im ägyptischen Raum spricht u. a. die Beobachtung, dass in Dan 3 wiederholt ptolemäische

 Vgl. Natalio F. Marcos, The Septuagint in Context: Introduction of the Greek Version of the Bible (Leiden u. a.: E.J. Brill, 2000), 144 mit Anm. 12; Timothy R. McLay, The Use of the Septuagint in New Testament Research (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003), 157– 8.  Griechischer Text bei Angelo Geissen, Der Septuaginta-Text des Buches Daniel Kap. 5 – 12, zusammen mit Susanna, Bel et Draco sowie Esther Kap. 1,1a-2,15, PTA 5 (Bonn: Habelt, 1968); Winfried Hamm, Der Septuaginta-Text des Buches Daniel Kap. 1 – 2, PTA 10 (Bonn: Habelt, 1969); ders., Der Septuaginta-Text des Buches Daniel Kap. 3 – 4, PTA 21 (Bonn: Habelt, 1977).Vgl. Mathias Delcor, Le Livre de Daniel (Paris: Gabalda, 1971), 20 – 1; Frederick F. Bruce, „The Oldest Greek Version of Daniel,ˮ in OTS 20 (1977): 22– 40; Sharon P. Jeansonne, The Old Greek Translation of Daniel 7 – 12, CBQ.MS 19 (Washington, DC: Catholic Biblical Association of America, 1988); Munnich u. a., Susanna, Daniel, Bel et Draco , 9 – 11; Tilly, Einführung, 91.  Munnich u. a., Susanna, Daniel, Bel et Draco.

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Die Rezeption des Danielbuches im hellenistischen Judentum

Amtsbezeichnungen⁹ – zumal in korrekter hierarchischer Anordnung – Verwendung finden (DanLXX 3,2).¹⁰ Die auffällig große übersetzerische Freiheit von DanLXX sowohl in den erbaulichen Hofgeschichten Dan 1– 6, die von der standhaften und toratreuen Lebensweise von Juden in der Diaspora erzählen, als auch in den Visionsberichten Dan 7– 12, die angesichts der bedrohlichen Ereignisse unter seleukidischer Vorherrschaft die Hoffnung auf das letztendliche machtvolle rettende Eingreifen des Gottes Israels bestärken, hängt eng mit der Funktion dieses Buches zusammen. Narrative und poetische Texte wurden durchweg anders übersetzt als normative Texte. Hinsichtlich der Tora, deren normative und identitätstiftende Bedeutung für die Gesamtheit der jüdischen Gemeinden (insbesondere in der Diaspora) von hoher Bedeutung war, ist anzunehmen, dass sich im antiken Judentum bereits sehr früh bestimmte feste Verständnistraditionen des hebräischen Konsonantentextes mehrheitlich durchgesetzt haben. Das führte dazu, dass die idiomatische Übertragung der Tora ins Griechische in größerem Umfang und viel früher, als es bei den Übersetzungen der Prophetenbücher und bei den Weisheitsbüchern der Fall war, durch ihre hebräischen Textvorlagen (bzw. durch deren traditionellen Textsinn) determiniert wurde.¹¹ Die ältere Übertragung des Danielbuches ins Griechische (DanLXX) kann als direkter Gegensatz zu einer solchen betonten Orientierung der Übersetzung an ihrer hebräischen Vorlage angeführt werden. Deutlich erkennbar ist in DanLXX das Bemühen des Übersetzers um „gutes Griechisch“, d. h. um eine abwechslungsreiche griechische Sprache auch auf Kosten der Treue gegenüber der ausgangssprachlichen Vorlage. Kennzeichnend ist sein Bemühen um Variation in der Wahl zielsprachlicher lexikalischer Äquivalente zu hebräischen und aramäischen Wörtern und Wendungen.¹² Immer wieder begegnen Umstellungen, Auslassun-

 Hierzu ausführlich Orsolina Montevecchi, La papirologia (Milano: Vita e Pensiero, 21988), 140.  Vgl. Arie van der Kooij, „Schwerpunkte der Septuaginta-Lexikographie,ˮ in Im Brennpunkt: Die Septuaginta, Bd. 2, Studien zur Entstehung und Bedeutung der griechischen Bibel, Hg. Siegfried Kreuzer, Jürgen P. Lesch, BWANT 153 (Stuttgart: Kohlhammer, 2004): 119 – 32, hier 127; Klaus Koch, „Die Herkunft der Proto-Theodotion-Übersetzung des Danielbuches,ˮ in VT 23 (1973): 362– 5; ders., „Der ‚Märtyrertod‘ als Sühne in der aramäischen Fassung des Asarja-Gebets,ˮ in Die Reiche der Welt und der kommende Menschensohn. Studien zum Danielbuch, ders. (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1995): 69 mit Anm. 8.  Vgl. Tilly, Einführung, 63 – 4.  DanLXX 4– 6 weist gegenüber DanMT (und gegenüber DanTh) formale und inhaltliche Eigenheiten auf, die entweder auf einen anderen Übersetzer als Dan 1– 3.7– 12 oder auf eine eigenständige (d. h. stärker als DanMT von den Konflikten der Makkabäerzeit geprägte) Textvorlage schließen lassen. Vgl. Rainer Albertz, Der Gott des Daniel: Untersuchungen zu Daniel 4 – 6 in der Septuagintafassung sowie zu Komposition und Theologie des aramäischen Danielbuches, SBS 131

2. Die griechischen Übersetzungen des Danielbuches

235

gen, Zusätze und Einfügungen interpretativer Elemente, Paraphrasen, Verdeutlichungen und Spezifizierungen. Zumeist vermieden wird die parataktische Aneinanderreihung von Sätzen; hingegen begegnen durchweg klärende und verdeutlichende Partikeln und Partizipialkonstruktionen. In der griechischen Danielübersetzung nicht mehr zu erkennen ist der Sprachenwechsel zwischen Dan 1,1– 2,4a (hebräisch); 2,4b – 7,28 (aramäisch); 8,1– 12,13 (hebräisch) in der Vorlage. Drei Beispiele sollen den literarischen Charakter dieser bemerkenswert „freien“, targumartig übersetzenden griechischen Bearbeitung des Danielbuches in DanLXX verdeutlichen: Der aramäische Text von Dan 6 erzählt davon, dass der Meder Darius sein Königreich in 120 Satrapien einteilte, welche drei Oberstatthaltern unterstellt waren, unter ihnen Daniel. Dieser erweist sich als der fähigste Verwaltungsbeamte von allen, weshalb Darius plant, ihn als seinen Stellvertreter über das ganze Reich zu setzen. In V. 5 heißt es nun: Da bemühten sich die Oberstatthalter und Satrapen, einen Vorwand an Daniel inbetreff des Reiches zu finden, aber sie konnten keinen Vorwand oder etwas Schlechtes ausfindig machen.

Eifersucht und Neid der Kollegen Daniels motivieren das Verbotsedikt des Königs, das Daniel schließlich in die Löwengrube bringt. DanLXX übersetzt Dan 6,5 wie folgt: Da planten die zwei jungen Männer ein geschicktes Vorhaben und berieten sich, weil sie bei Daniel keine Sünde und keine unwissentliche Verfehlung fanden, deren sie ihn beim König anklagen könnten.

Nach DanLXX sind es nicht wie im aramäischen Danieltext die 120 bzw. 127 Satrapen (vgl. Est 1,1) zusammen mit den zwei Oberstatthaltern, sondern es sind nur diese beiden – hier νεανίσκοι („junge Männer“) genannt –, die eine Intrige gegen Daniel planen.¹³ Die Erzählung konzentriert sich so auf das Dreierkollegium, gewinnt an Plausibilität und akzentuiert zugleich das persönliche Motiv der Missgunst.¹⁴ Dan 9,27 bildet den Abschluss des Prophetenwortes von den siebzig Jahren. Eine Übersetzung des schwierigen hebräischen Textes in DanLXX lautet wie folgt:

(Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1988), 159 – 70; Timothy R. McLay, „Double Translations in the Greek Versions of Daniel,ˮ in Interpreting Translation: Studies on the LXX and Ezekiel, FS Johan Lust, Hg. Florentino G. Martínez, Marc Vervenne, BEThL 192 (Leuven u. a.: Leuven University Press, 2005): 255 – 67, hier 256 – 9.  Vgl. James A. Montgomery, „The ‚Two Youths‘ in the LXX to Dan. 6,ˮ in JAOS 41 (1921): 316 – 7.  Vgl. Albertz, Gott, 120.

236

Die Rezeption des Danielbuches im hellenistischen Judentum

Und es wird drückend sein ein Bund für viele eine Woche lang; aber in der Hälfte der Woche werden aufhören Schlachtopfer und Gabe und auf den Flügeln von Gräueln kommt einer, der verwüstet, bis sich das vorgesehene Ende ergießt auf den, der verwüstet.

Der bildreiche Vers spielt mit großer Wahrscheinlichkeit auf die Religionsverfolgung zur Zeit des Antiochos IV. Epiphanes und auf das Abkommen an, das zwischen dem seleukidischen Staat und der hellenistischen Partei der Jerusalemer Oberschicht vereinbart worden war (vgl. I Makk 1,11).¹⁵ DanLXX übersetzt in interpretierender Weise: Und der Bund (ἡ διαθήκη) wird herrschen gegen viele, und er wird wieder umkehren, und er wird wiederaufgebaut werden in Breite und Länge. Und am Ende der Zeiten und nach 77 Zeiten von Jahren und 62 Zeiten bis zur Zeit des Endes des Krieges, dann wird die Verwüstung weggenommen werden, während der Bund viele Wochen lang stark wird. Und während der Hälfte der Woche wird das Brandopfer und das Trankopfer aufgehoben werden, und auf dem Tempel wird ein Gräuel der Verwüstungen (βδέλυγμα τῶν ἐρημώσεων) sein bis zum Ende der Zeit, und auf die Verwüstung wird ein Ende gegeben werden.¹⁶

Zum einen wird hier der verhängnisvolle Charakter des Bündnisses betont, das die hellenistische Partei dem jüdischen Volk in Jerusalem und Judäa aufzwingen wollte. Zum anderen verdeutlicht die Übersetzung rückblickend das Skandalon der erzwungenen kultischen Verehrung des Zeus Olympios im Jerusalemer Tempel. Am Ende des Buches in Dan 12,13 steht ein tröstender Zuspruch für Daniel: „Du aber geh zum Ende und lege dich zur Ruhe und stehe auf zu deinem Lose am Ende der Tage.“¹⁷ DanLXX bietet einen ausführlicheren Text: „Und du, geh, entferne dich! Denn es sind noch Tage und Stunden bis zum Erfüllen des Endes, und du wirst dich ausruhen, und du wirst aufstehen zu deiner Herrlichkeit am Ende der Tage.“ Deutlich erkennbar ist das Bestreben des Übersetzers, die Leser und Hörer des griechischen Danielbuches mit dem Hinweis auf das baldige Hereinbrechen der erhofften radikalen Umgestaltung der Welt durch Gott selbst in vergewis-

 Vgl. Martin Hengel, Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr., WUNT 10 (Tübingen: Mohr Siebeck 3 1988), 526; Goldingay, Daniel, 262– 3; André Lacoque, „The Socio-Spiritual Formative Milieu of the Daniel Apocalypse,ˮ in The Book of Daniel in the Light of New Findings, Hg. Adam S. van der Woude, BEThL 106 (Leuven: Leuven University Press, 1993): 315 – 43.  Peter Walters, The Text of the Septuagint: Its Corruptions and their Emendation (Cambridge: Cambridge University Press, 1973), 145 – 6.  Vgl. Goldingay, Daniel, 310.

2. Die griechischen Übersetzungen des Danielbuches

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sernder Weise zu trösten und dabei auch die sichere postmortale Belohnung des gerechten Daniel – wie aller Gerechten – zu betonen.¹⁸ Die angeführten Beispiele verdeutlichen, dass der Übersetzer von DanLXX seine hebräisch-aramäische Vorlage offenkundig noch nicht als einen inspirierten (bzw. als Prophetie verstandenen) heiligen Text betrachtete, d. h. als einen Text, der – wie die Tora – auch dort, wo er keinen Sinn zu ergeben schien, als offenbartes Gotteswort galt und dessen Wortlaut deshalb möglichst unverändert wiederzugeben war. Seine Arbeit zielte nicht darauf ab, den Leser dem Original nahe zu bringen, sondern darauf, das Original dem Leser nahe zu bringen und es in seine Gedankenwelt zu übertragen bzw. den maßgeblichen sprachlichen, kulturellen und theologischen Kategorien und Begriffen anzugleichen.¹⁹ Tatsächlich galt Daniel zumindest in Teilen des antiken Judentums nicht als ein Prophet Gottes, was sich nicht nur in der relativ freien Übersetzung in DanLXX, sondern auch in der Stellung des Danielbuches in den späteren rabbinischen Listen und Sammlungen jüdischer Heiliger Schriften widerspiegelt (vgl. b BB 14b– 5a).²⁰ So bietet Codex Cairensis (geschrieben von Mosche ben Ascher im Jahre 895 n.Chr.), eine der nach den Textfunden vom Toten Meer wohl bislang ältesten bekannten hebräischen Bibelhandschriften, die vorderen und hinteren Propheten ohne das Danielbuch. Für die sich verfestigende Tendenz, das Danielbuch – in geradezu apologetischer Weise – dem dritten Teil der Jüdischen Bibel, den Hagiographen zuzuordnen,²¹ wo es sich zumeist hinter Ester und vor Esra und Nehemia findet, lassen sich zwei Hauptgründe anführen: 1. die verbreitete Skepsis gegenüber Endzeitspekulationen im Judentum nach der Katastrophe des Jahres 70 n.Chr. bzw. spätestens nach dem Bar-Kochba-Aufstand und 2. der gleichzeitige ausgiebige Gebrauch insbesondere des Visionsteils der Schrift im sich entwickelnden Christentum.²²

 Hierzu ausführlich Günter Stemberger, „Das Problem der Auferstehung im Alten Testament,“ in Studien zum rabbinischen Judentum, ders., SBA 10 (Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1990): 19 – 45, hier 20 – 7. Vgl. Collins, Daniel, 394– 8.  Vgl. Tilly, Einführung, 67.  Vgl. Robert T. Beckwith, „Formation of the Hebrew Bible,“ in Mikra: Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity, Hg. Martin J. Mulder, CRI II/1 (Assen: Van Gorcum, 1988): 39 – 86, hier 56; Collins, Daniel, 86 – 7; Tilly, Einführung, 64.  Vgl. die Übersicht bei Peter Brandt, Endgestalten des Kanons: Das Arrangement der Schriften Israels in der jüdischen und christlichen Bibel, BBB 131 (Berlin, Wien: Philo, 2001), 160 – 1.  Vgl. Adela Y. Collins, „The Influence of Daniel on the New Testament,“ in Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, Hg. John J. Collins, Hermeneia (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1993): 90 – 123; Klaus Koch, „Spätisraelitisch-jüdische und urchristliche Danielrezeption vor und nach der Zerstörung des zweiten Tempels,“ in Rezeption und Auslegung im Alten Testament und in

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Die Rezeption des Danielbuches im hellenistischen Judentum

In den christlichen Septuagintacodices gehört das Danielbuch hingegen grundsätzlich zu den prophetischen Schriften und wurde in der Regel als Abschluss der vier großen Prophetenbücher hinter Jesaja, Jeremia und Ezechiel gestellt.²³ Im Codex Vat. Gr. 1209 (4. Jahrhundert) sowie in den Minuskeln 58 (11. Jahrhundert) und 670 (14. Jahrhundert) steht es als Abschluss des gesamten Alten Testamentes hinter dem Dodekapropheton. Diese Endstellung Daniels entsprach wahrscheinlich seiner perspektivischen Deutung als eines eschatologischen – bzw. auf die Christusoffenbarung hinführenden – Abschlusses des Alten Testaments.²⁴

2.2. DanTh In Entsprechung einer von apokalyptischen Heilshoffnungen geprägten Strömung im antiken Judentum (vgl. Josephus, Ant 10,266 – 7) und im frühen Christentum (vgl. Mk 14,62; Mt 24,15), wo das Danielbuch explizit als ein Werk (sich gegenwärtig oder in naher Zukunft erfüllender) prophetischer Weissagung galt,²⁵ wurde DanLXX um die Zeitenwende, vielleicht im palästinischen Raum, nach einem protomasoretischen hebräischen Danieltext gründlich revidiert. Dass sich DanTh zwar vor allem an einer hebräisch-aramäischen Vorlage orientierte, aber DanLXX kannte, wird daran deutlich, dass auch die Zusätze zu Dan 3 aufgenommen wurden, zu denen keine hebräischen oder aramäischen Textvorlagen bekannt sind. Durch die nachhexaplarische kirchliche Rezeption dieser dem jüdischen Bibelübersetzer Theodotion zugeschriebenen eigenständigen Version, die erheblich genauer und gegenüber dem hebräisch-aramäischen Text von Dan 1– 12 weitaus wortgetreuer war, wurde der „offene“ zielsprachlich orientierte ältere griechische Danieltext DanLXX fast völlig verdrängt.²⁶

seinem Umfeld, FS Odil H. Steck, Hg. Reinhard G. Kratz, Thomas Krüger, OBO 153 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht; Fribourg: Universitätsverlag, 1997): 93 – 123; Craig A. Evans, „Daniel in the New Testament:Visions of God’s Kingdom,“ in The Book of Daniel: Composition and Reception, Hg. John J. Collins, Peter W. Flint, VT.S 83, Bd. 2 (Leiden u. a.: E.J. Brill, 2001): 490 – 527.  Vgl. Brandt, Endgestalten, 187.  Vgl. Roger T. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church and its Background in Early Judaism (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1985), 138 – 9; Klaus Koch, „Ist Daniel auch unter den Profeten?,“ in Die Reiche der Welt und der kommende Menschensohn. Studien zum Danielbuch, ders. (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1995): 5.  Koch, Danielrezeption, 107– 13.  Vgl. Delcor, Livre, 21– 2; Armin Schmitt, „Die griechischen Danieltexte («θ‘» und ο‘) und das Theodotionproblem,“ in BZ 6 (1992): 1– 29, hier 28; Collins, Daniel, 3 – 4.

2. Die griechischen Übersetzungen des Danielbuches

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Die Version Theodotions, der als jüdischer Konvertit im ausgehenden 2. Jahrhundert in Ephesus gelebt haben soll, findet sich in der letzten Kolumne („Sexta“) der Hexapla des Origenes.²⁷ Theodotions Werk war sicher keine unabhängige Neuübersetzung aus dem Hebräischen, sondern eine komplette Überarbeitung einer älteren griechischen Grundschrift, die man heute aufgrund zahlreicher vergleichbarer Merkmale zumeist mit der Kaige-Rezension identifiziert, die deshalb auch „Proto-Theodotion“ genannt wird. Unter erkennbarer Verwendung des vorausgegangenen Übersetzungswerks Aquilas überarbeitete Theodotion seine griechische Vorlage nach einem von ihm als maßgeblich betrachteten hebräischen Konsonantentext, wobei er ihre Textüberschüsse zumeist bewahrte und ihre Lücken nach Aquilas „buchstäblicher“ Übersetzung auffüllte. Origenes scheint DanTh den Vorzug gegenüber DanLXX gegeben zu haben, was sich darin zeigt, dass er bei seiner Auslegung des Danielbuches zumeist den betont ausgangssprachlich orientierten Übersetzungstext der „Sexta“ zitierte.²⁸ Theodotion war sehr um eine Angleichung der griechischen Bibel an den hebräischen Text bemüht. Er gebrauchte deshalb für viele hebräische Ausdrücke stereotype griechische Äquivalente, ohne auf semantische Verschiebungen Rücksicht zu nehmen, die durch den jeweiligen literarischen Kontext bedingt waren. Ebenso transliterierte er insbesondere Pflanzen- und Tiernamen sowie Bezeichnungen von priesterlichen Kleidungsstücken und jüdischen Kultgegenständen, also solche Wörter, von denen er offenbar keine exakt passende Entsprechung im Koinegriechischen kannte. In DanTh 1,20 und 2,2 werden die „Zeichendeuter und Wahrsager“ (‫ַהַח ְרֻט ִמּים‬ ‫ )ָהַא ָשִּׁפים‬in Entsprechung zur hebräischen Vorlage mit τοὺς ἐπαοιδοὺς καὶ τοὺς μάγους statt wie in DanLXX in aktualisierender Weise mit τοὺς σοφιστὰς καὶ τοὺς φιλοσόφους übersetzt.²⁹ In Dan 2,5 („Eure Häuser werden … gemacht“) bezeichnet das unverständliche aramäische Wort ‫„( ְנ ָוִלי‬Mist-, Trümmerhaufen“)³⁰ entweder die gewaltsame Beschlagnahme oder die Zerstörung der Wohnhäuser. Während DanLXX in verdeutlichender Weise καὶ ἀναληφθήσεται ὑμῶν τὰ ὑπάρχοντα εἰς τὸ βασιλικόν („euer Besitz wird weggenommen werden zugunsten des königlichen

 Vgl. Fernández Marcos, Septuagint, 142– 53; Folker Siegert, Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament, MJS 9 (Münster u. a.: LIT Verlag, 2001), 84– 6; Tilly, Einführung, 90 – 1.  Alexander A. Di Lella, „The Textual History of Septuagint-Daniel and Theodotion-Daniel,“ in The Book of Daniel: Composition and Reception, Hg. John J. Collins, Peter W. Flint, VT.S 83, Bd. 2 (Leiden u. a.: E.J. Brill, 2001): 586 – 607; vgl. ders., Book of Daniel, 77– 8; Goldingay, Daniel, xxvi; Tilly, Einführung, 91.  Vgl. Hartman, Book of Daniel, 131; Goldingay, Daniel, 45 – 6; Collins, Daniel, 148; Klaus Koch, Daniel 1 – 4, BK 22,1 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2005), 75 – 6.  Vgl. KBL2 V,1745.

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Die Rezeption des Danielbuches im hellenistischen Judentum

[Besitzes]“) liest und somit den dunklen Begriff im Sinne einer von der Obrigkeit angeordneten Enteignung deutet, bietet DanTh das allgemeinere οἱ οἶκοι ὑμῶν διαρπαγήσονται („eure Häuser werden geplündert werden“).³¹ In DanTh 8,6 wird die hebräische Wendung ‫„( ַבֲּחַמת כֹּחוֹ‬in der Glut seiner Kraft“) mit ἐν ὁρμῇ τῆς ἰσχύος αὐτοῦ („mit der Wucht seiner Stärke“) übersetzt, was dem hebräischen Wortlaut eher entspricht als DanLXX, wo es ἐν θυμῷ ὀργῆς („in Zorneswut“) heißt.³² Während DanLXX die Phrase ‫ ְדַבר־ ְיה ָוה‬in Dan 9,2 als πρόσταγμα κυρίου („Anordnung des Herrn“) deutet, bietet DanTh die wörtliche Entsprechung λόγος κυρίου („Wort des Herrn“).³³ In Dan 9,9 werden die hebräischen Pluralformen ‫ָה ַרֲחִמים ְוַה ְסִּלחוֹת‬ („Barmherzigkeit und Vergebung“) nur in DanLXX mit ἡ δικαιοσύνη καὶ τὸ ἔλεος („Gerechtigkeit und Barmherzigkeit“) wiedergegeben, während DanTh zur Übersetzung οἱ οἰκτιρμοὶ καὶ οἱ ἱλασμοί („Mitleidserweise und Vergebungen“) wählt und dabei den Plural der hebräischen Wörter nachahmt.³⁴ Deutlich ist das Bemühen um Treue gegenüber der Vorlage. Unter der wahrscheinlichen Voraussetzung, dass DanTh gegenüber DanLXX eine jüngere Traditionsstufe repräsentiert, lässt ein Vergleich der beiden griechischen Versionen mit ihrer hebräisch-aramäischen Vorlage immer wieder Unterschiede erkennen, die eine theologische Deutung ermöglichen, so z. B. Einblicke in die Entwicklung der Auferstehungshoffnung im antiken Judentum.³⁵ In Dan 12,2 bietet der hebräische Text: „Und viele von den Schlafenden der Erde des Staubes erwachen; diese zu ewigem Leben, jene zu Schmach und ewigem Abscheu.“ Während DanLXX das Impf. Hif. ‫ ָיִקיצוּ‬mit ἀναστήσονται („sie werden aufstehen“) medial wiedergibt, bietet die jüngere Version DanTh mit ἐξεγερθήσονται („sie werden aufgeweckt werden“) eine passivische Übersetzung, wodurch die Hoffnung auf postmortale

 Vgl. Hartman, Book of Daniel, 138; Goldingay, Daniel, 33; Collins, Daniel, 156 – 7; Koch, Daniel 1– 4, 90.  Vgl. Collins, Daniel, 325.  Vgl. Hartman, Book of Daniel, 247; Goldingay, Daniel, 239 – 40; Collins, Daniel, 348 – 9.  Vgl. Goldingay, Daniel, 227; Collins, Danie1, 350.  Vgl. Günter Stemberger, Der Leib der Auferstehung: Studien zur Anthropologie und Eschatologie des palästinischen Judentums im neutestamentlichen Zeitalter (ca. 170 v. Chr. – 100 n. Chr.), AnBib 56 (Rom: Biblical Institute Press, 1972); ders., Das Problem der Auferstehung, 20 – 1; Ulrich Fischer, Eschatologie und Jenseitserwartung im hellenistischen Diasporajudentum, BZNW 44 (Berlin, New York: Walther de Gruyter, 1978); Claudia Setzer, Resurrection of the Body in Early Judaism and Early Christianity: Doctrine, Community, and Self-Definition (Boston, Leiden: Brill Academic Publishers, 2004), 21– 52; Lothar Triebel, Jenseitshoffnung in Wort und Stein: Nefesch und pyramidales Grabmal als Phänomene antiken jüdischen Bestattungswesens im Kontext der Nachbarkulturen, AGJU 56 (Leiden, Boston: E.J. Brill, 2004), 272– 5; Ernst Haag, „Daniel 12 und die Auferstehung der Toten,“ in The Book of Daniel: Composition and Reception, Hg. John J. Collins, Peter W. Flint,VT.S 83, Bd. 2 (Leiden u. a.: E.J. Brill, 2001): 132– 48.

3. Die Erweiterungen in der griechischen Texttradition des Danielbuches

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Vergeltung bzw. Belohnung durch die Gerechtigkeit Gottes eine deutliche Betonung erfährt.³⁶

3. Die Erweiterungen in der griechischen Texttradition des Danielbuches Die griechische Texttradition des Danielbuches und die von ihr abhängigen Versionen bieten über das aramäisch-hebräische Buch hinaus drei große Textblöcke: – Susanna; – Bel und der Drache; – Gebet Asarjas; Gebet der drei Männer im Feuerofen. Die Texte sind allesamt in der christlichen Septuagintaüberlieferung tradiert, während sie in der rabbinischen Tradition wahrscheinlich nicht rezipiert wurden.³⁷ Die beiden erbaulichen Tendenzerzählungen, das Klagelied und der Hymnus stellen als Zusätze zum griechischen Danielbuch die anfangs große Freiheit bei dessen Überlieferung unter Beweis. Ob diese gleichsam haggadischen Stücke auf semitischen Vorlagen beruhen, ist aufgrund ihrer sprachlichen Gestalt nicht mehr zu entscheiden.³⁸

 Vgl. Dieter Bauer, Das Buch Daniel, NSK.AT 22 (Stuttgart:Verlag Katholisches Bibelwerk, 1996), 242– 4; Ulrike Mittmann-Richert, Historische und legendarische Erzählungen, JSHRZ VI/1 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2000), 37– 8; Di Lella, Book of Daniel, 307– 9; Goldingay, Daniel, 306 – 8; Collins, Daniel, 391– 3; Stefan Beyerle, Die Gottesvorstellungen in der antik-jüdischen Apokalyptik, JSJ.S 103 (Leiden, Boston: E.J. Brill, 2005), 254– 64.  Vgl. Robert A. Kraft., „Daniel outside the Traditional Jewish Canon: In the Footsteps of M.R. James,“ in Studies in the Hebrew Bible, Qumran, and the Septuagint, FS Eugene C. Ulrich, Hg. Peter W. Flint u. a., VT.S 101 (Leiden, Boston: E.J. Brill, 2006): 121– 33.  Vgl. Carey A. Moore, Daniel, Esther and Jeremiah: The Additions, AncB 44 (New York u. a.: Doubleday, 1977), 5 – 6; Otto Plöger, Zusätze zu Daniel, JSHRZ I/1 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 21977), 63 – 86, hier 67; Klaus Koch, Deuterokanonische Zusätze zum Danielbuch: Entstehung und Textgeschichte, Bd. 2, Exegetische Erläuterungen, AOAT 38,2 (Kevelaer: Butzon & Bercker, 1987), 67– 8.132– 4; Collins, Daniel, 418; Ingo Kottsieper, Zusätze zu Daniel, ATD Apokryphen 5 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), 214 mit Anm. 5; Mittmann-Richert, Erzählungen, 115 – 6.

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3.1. Susanna Die Erzählung von der Rettung der Susanna, der Tochter Hilkijas, durch Daniel ist nicht im hebräisch-aramäischen Danieltext überliefert, sondern nur in den beiden Fassungen des griechischen Danielbuches.³⁹ Gegliedert in eine Exposition (Sus 1– 10), einen Hauptteil in drei Akten (11– 28a; 28b-46; 47– 62) und einen Epilog (63 – 4) berichtet sie davon, dass eine schöne und gottesfürchtige Frau von zwei jüdischen Ältesten sexuell bedrängt wird, sich in ihrer Anständigkeit weigert, den Männern zu Diensten zu sein, und dann unter der falschen Anklage des Ehebruchs zum Tode verurteilt wird. Der mit Gottes Geist begabte junge Daniel rettet sie, indem er in einem geschickten Verhör die beiden Übeltäter überführt. Die Erzählung liegt wie Dan 1– 12 in einer älteren (SusLXX) und einer jüngeren (SusTh) Version vor.⁴⁰ In SusLXX (entstanden ca. 125 – 75 v.Chr.) steht sie nach Kap. 12 im „Anhang“ zum Danielbuch,⁴¹ während sie in SusTh (entstanden um 25 v.Chr.–25 n.Chr.) dem Text Dan 1– 12 voransteht (in einigen Handschriften unter der Bezeichnung ὅρασις α΄ „erste Vision“); dieser Anordnung folgen sowohl die Göttinger Septuaginta als auch die Ausgabe von Rahlfs, während die Vulgata und zahlreiche ihr folgende Übersetzungen SusTh als Dan 13 hinter Dan 1– 12 setzten. In der gegenwärtigen Danielforschung verbreitet ist die Bezeichnung der Susannaerzählung als narrativer „haggadischer Midrasch“ zu Dan 1,1– 6, wo von der Ausbildung Daniels und seiner Freunde am babylonischen Hof die Rede ist.⁴² Die in diesen Versen bestehenden sachlichen und chronologischen Schwierigkeiten⁴³ erfahren in dieser Fortschreibung des Danielstoffes unter Bezugnahme auf weitere Bibelstellen wie Jer 29 (LXX: 36),20 – 3⁴⁴ und II Chr 36,5 – 7⁴⁵ eine Klärung. Die paränetische Lehrerzählung enthält daneben auch zahlreiche

 Griechischer Text in synoptischer Anordnung bei Munnich u. a., Susanna, Daniel, Bel et Draco, 216 – 33. Vgl. Moore, Daniel, 77– 116; Plöger, Zusätze, 76 – 82; Helmut Engel, Die SusannaErzählung: Einleitung, Übersetzung und Kommentar zum Septuaginta-Text und zur TheodotionBearbeitung, OBO 61 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht; Fribourg: Universitätsverlag, 1985); Kottsieper, Zusätze, 286 – 328.  Vgl. Joachim Schüpphaus, „Das Verhältnis von LXX- und Theodotion-Text in den apokryphen Zusätzen zum Danielbuch,“ in ZAW 83 (1971): 49 – 72, hier 62– 9.  Vgl. Munnich u. a., Susanna, Daniel, Bel et Draco, 20.  Vgl. Moore, Daniel, 90 – 1; Plöger, Zusätze, 66 – 7; Collins, Daniel, 435 – 7; Kottsieper, Zusätze, 290 – 2; Mittmann-Richert, Erzählungen, 127– 30.  Z. B. die Anwesenheit der judäischen Jünglinge im dritten Jahr der Königsherrschaft Jojakims.  Der Prophet erwähnt in seinem Brief an die „Ältesten der Gemeinde der Verbannten“ (29,1) in Babylon die Hinrichtung der Ehebrecher Ahab und Zidkija.  Deportation des Königs Jojakim nach Babylonien.

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volkstümliche verbreitete Erzählmotive wie „das schöne junge Mädchen und die lüsternen alten Männer“, „die Rache des verschmähten Liebhabers“ oder „die Rettung der Unschuldigen in allerletzter Sekunde“. Die gesamte Susannaerzählung spielt innerhalb einer (in SusLXX nicht zeitlich oder örtlich fixierten) jüdischen Gemeinde mit eigener Selbstverwaltung und eigener Gerichtsbarkeit. Anders als in Dan 1– 12 sind es in SusLXX keine heidnischen Herrscher, sondern die eigenen jüdischen Autoritäten, die sich als gott- und gesetzlos erweisen. In diesem Punkt unterscheidet sich Sus von Dan 1– 12 und anderen zeitgenössischen jüdischen Schriften wie Ester, Judith oder Tobit, die allesamt die Hoffnung auf die Rettung und Bewahrung vor äußeren Feinden des Volkes durch den Gott Israels betonen. Deutlich erkennbar in SusLXX ist die implizite Kritik an der herrschenden Dynastie der Hasmonäer und ihren Parteigängern, deren Amtsführung und Lebensweise als hellenistische Fürsten und Hohepriester von Teilen der jüdischen Bevölkerung Jerusalems und Judäas als religiöse und kulturelle Erosion empfunden werden konnten.⁴⁶ Die ältere Version der Susannaerzählung in SusLXX lässt sich vor diesem historischen Hintergrund als eine narrative Veranschaulichung paränetisch motivierter innerjüdischer Kritik an der zeitgenössischen hasmonäischen Politik und Rechtsprechung interpretieren.⁴⁷ Dadurch, dass die jüngere Version der Susannaerzählung in SusTh Dan 1– 12 vorangestellt wurde, bekommt die Erzählung hier den Charakter einer „Kindheitsgeschichte“ Daniels (vgl. I Makk 2,60). Die Erweiterung SusTh 1– 6 versetzt die handelnden Charaktere an einen fernen Ort und in eine längst vergangene Zeit („Es war einmal…“); der Schlusssatz SusTh 64 („Und Daniel wurde groß vor dem Volk von jenem Tag an und danach“) bildet die narrative Überleitung zu Dan 1. Der unbekannte Bearbeiter der Susannaerzählung in SusTh glättet zunächst Stil und Inhalt. So wird z. B. in SusTh 31 die ungewöhnliche Schönheitsbezeichnung τρυφερά „zart“ (SusLXX; vgl. SusLXX ἀστεῖος; „gepflegt“) durch das gebräuchlichere καλὴ τῷ εἴδει „schön von Aussehen“ ergänzt.⁴⁸ Akzentuiert werden erotische Motive und die narrativen Konturen der handelnden Personen: Z. B. hat die verdeutlichende Ergänzung παιδαρίου „eines Knäbleins“ zu νεωτέρου „[Gott erweckte den Geist] eines Jüngeren“ in SusTh 45 die Funktion, die Erzählung als eine Episode aus dem Leben des „noch ganz jungen“ Daniel darzustellen.⁴⁹ SusTh 50 führt gegenüber SusLXX ein Ältestengremium ein, das sogleich das besondere

 Z. B. SusLXX 41.51a.  Vgl. Engel, Susanna-Erzählung, 177– 81.  Vgl. Moore, Daniel, 102; Engel, Susanna-Erzählung, 101.162.  Vgl. Moore, Daniel, 108; Plöger, Zusätze, 79 – 80; Engel, Susanna-Erzählung, 114– 5.165 – 6; Collins, Daniel, 433; Kottsieper, Zusätze, 312– 3.

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Charisma im jungen Daniel anerkennt.⁵⁰ Und wenn die Schreibweise πρεσβύτας „Alte“⁵¹ an Stelle von πρεσβυτέρους; „Älteste“ in SusTh 61 kein bloßer Fehler im Verlauf der Texttransmission ist, entspricht auch diese Änderung der narrativen Tendenz der jüngeren Version, die institutionelle Autorität der beiden „Ältesten“ gegenüber SusLXX zu verringern und sie nur als zwei lüsterne „Alte“ zu zeichnen.⁵² Es ist deutlich, dass die Neufassung SusTh die gegenüber der Entstehungszeit von SusLXX völlig veränderte historische Situation des palästinischen Judentums seit der Unterstellung des Landes als Teil der römischen Provinz Syrien und als „dominium“ des römischen Volkes unter direkter römischer Verwaltung durch Statthalter widerspiegelt.⁵³ Weder Politik noch Rechtsprechung lagen während dieser Zeit noch in jüdischer Hand. Die ältere autoritätskritische Lehrerzählung in SusLXX stellt sich in SusTh als eine erbaulich-paränetische Beispielerzählung dar, die nunmehr in unterhaltsamer Weise Tugend lehren will und zugleich die prophetische Begabung Daniels bereits in seiner frühen Jugend betont.

3.2. Bel und der Drache Ebenso wie die Susannaerzählung ist auch die Erzählung von Daniel und Bel und der Drachenschlange nur im griechischen Danielbuch enthalten.⁵⁴ Der Text besteht aus drei Teilen, von denen der erste Daniel den Betrug der Belpriester aufdecken lässt (BelDr 1– 22), der zweite seinen siegreichen Kampf gegen die Drachenschlange in Babylon schildert (BelDr 23 – 7) und der dritte seine wundersame Errettung aus der Löwengrube thematisiert (BelDr 28 – 42). Auch BelDr ist in zwei Versionen (LXX und Th) überliefert, deren Text allerdings in weitaus höherem Maße übereinstimmt als SusLXX und SusTh.⁵⁵ Die Tatsache, dass der nichtjüdische, den Juden aber wohlgesonnene Herrscher durchaus positiv dargestellt wird, spricht für eine Entstehung der Erzählung vor der Krise während der Herrschaft des Antiochos IV. (175 – 164 v.Chr.). In den meisten erhaltenen Handschriften steht  Vgl. Moore, Daniel, 115; Plöger, Zusätze, 80; Engel, Susanna-Erzählung, 168 – 9; Collins, Daniel, 433 – 4; Kottsieper, Zusätze, 326; Mittmann-Richert, Erzählungen, 135 – 6.  Vgl. Ziegler, Susanna, 183 – 4.  Vgl. Moore, Daniel, 113; Engel, Susanna-Erzählung, 129.173; Collins, Daniel, 434– 5; Kottsieper, Zusätze, 328.  Vgl. Engel, Susanna-Erzählung, 181– 2; Schmitt, Danieltexte, 28 – 9.  Griechischer Text in synoptischer Anordnung bei Munnich u. a., Susanna, Daniel, Bel et Draco, 396 – 407. Vgl. Moore, Daniel, 117– 49; Plöger, Zusätze, 82– 6; Koch, Zusätze, 142– 202; Collins, Daniel, 405 – 19; Kottsieper, Zusätze, 248 – 85.  Vgl. Schüpphaus, Verhältnis, 50 – 62; Andreas Wysny, Die Erzählungen von Bel und dem Drachen, SBB 33 (Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1996), 278 – 83.312– 9.

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BelDrTh im unmittelbaren Anschluss an Dan 12; dem entspricht auch die Anordnung im vorhexaplarischen Papyrus 967, während sowohl die Syrohexapla als auch die Vulgata den Text hinter Sus als Dan 14 bieten.⁵⁶ Vor allem in den beiden ersten Episoden stellt Daniel die Defizienz der von den Babyloniern verehrten Gottheit unter Beweis, indem er die Fähigkeiten, Nahrung zu verzehren und zwischen essbaren und tödlichen Speisen zu unterscheiden, als Maßstab verwendet. Die einheimischen Kulte werden lächerlich gemacht. Das Götzenbild Bel (d.i. Marduk, der Stadtgott Babylons)⁵⁷ kann nicht selbst essen und wird demnach als leblos und machtlos eingestuft und schließlich zerstört. Die lebendige Drachenschlange kann zwar Nahrung aufnehmen, frisst sich aber an den Kuchen, die Daniel ihr ins Maul wirft, zu Tode und stirbt.⁵⁸ Nahrungsmittel und die Fähigkeit, zuträgliche und Verderben bringende Speisen zu unterscheiden, spielen auch eine wichtige Rolle am narrativen Rand der Konfrontationsgeschichten: Die Priester und ihre Familien, die die Gaben für Bel heimlich verzehren, werden von Daniel dabei überführt und schuldig gesprochen. Die wilden Löwen in der dritten Episode, die Daniel in der Löwengrube zerreißen und verschlingen sollen, verschonen ihn. Daniel selbst wird von einem Propheten namens Habakuk⁵⁹ mit gottgesandten Nahrungsmitteln vor dem Hungertod gerettet.⁶⁰ Er isst ein Mahl, das ohne Götzenopferfleisch und fern von Götzendienern nach den Geboten des höchsten Gottes zubereitet und behandelt wurde. Daniel wird auf diese Weise als ein leuchtendes Vorbild sowohl im Glauben als auch im frommen Lebenswandel dargestellt, das sich über die Verehrung paganer Gottheiten lustig macht, seien sie leblos oder lebendig, und das die jüdischen Speisegesetze auch in mehrheitlich nichtjüdischer Umgebung und unter deren fortwährendem Assimilationsdruck einhält. Am Ende der Erzählung steht das Bekenntnis des heidnischen Königs zu dem einen Gott Israels. Die erbauliche Tendenzerzählung BelDr veranschaulicht die identitätstiftende Bedeutung der individuellen Frömmigkeit gerade in der Gola.⁶¹

 Vgl. Wysny, Erzählungen, 15 – 6.  Vgl. Walter Sommerfeld, Der Aufstieg Marduks: Die Stellung Marduks in der babylonischen Religion des zweiten Jahrtausends v. Chr., AOAT 213 (Kevelaer [u. a.]: Butzon & Bercker [u. a.], 1982), 177– 81; Wysny, Erzählungen, 154; Collins, Daniel, 412.  Vgl. Moore, Daniel, 117– 8; Koch, Zusätze, 154– 65; Collins, Daniel, 414– 5; Kottsieper, Zusätze, 249.  Vgl. Wysny, Erzählungen, 159 – 61; 169 – 71; Koch, Zusätze, 174– 8; Mittmann-Richert, Erzählungen, 129.  Vgl. Vitae Prophetarum 12,7 und hierzu Anna Maria Schwemer, Studien zu den frühjüdischen Prophetenlegenden Vitae Prophetarum, Bd. 2, TSAJ 50 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1996), 108 – 12.  Vgl. Wysny, Erzählungen. 218 – 9; Collins, Danie1, 418 – 9; Kottsieper, Zusätze, 254– 5.

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3.3. Gebet Asarjas; Gebet der drei Männer im Feuerofen In Dan 3 werden zwischen den Versen 23 und 24 MT die Gebete Asarjas und seiner Freunde Hananja und Mischael (im aramäischen Text heißen die drei Männer Schadrach, Meschach und Abed-Nego) sowie eine kurze Erzählung über ihr wundersames Geschick im Feuerofen eingefügt.⁶² Der 66 Verse umfassende Text (DanLXX·Th 24– 90 [Verszählung der Vulgata]),⁶³ der in den Hoferzählungen im hebräisch-aramäischen Danielbuch nicht enthalten ist, besteht aus einer einleitenden Bemerkung über das Gotteslob der drei Männer (V. 24– 5), einem Volksklagelied (VV. 24– 45), das mit einer Benediktion beginnt (V. 26 – 7), der ein Schuldeingeständnis (V. 29), Hoffnungsaussagen (VV. 34– 6), die Klage über das gegenwärtige Schicksal (V. 38 – 9) und die Bitte um Bewahrung und Befreiung (V. 41– 5) folgen. Das Gebet Asarjas unterbricht den Erzählzusammenhang des aramäischen Textes; die Männer leiden dort gerade wegen ihres kompromisslosen Glaubens und haben deshalb überhaupt keinen Anlass zu Buße und Sündenbekenntnis. Nach einer narrativen Überleitung (VV. 46 – 51) folgt der Lobgesang der drei Männer (VV. 52– 90), eine Eulogie auf den Schöpfergott. Deutlich erkennbar ist die Funktion dieser Eulogie: Der Gott Israels wird in der Rettung und Bewahrung seines Volkes offenbar als der einzige und wahre Gott, als θεὸς τῶν θεῶν (V. 90).⁶⁴ Im Gebet Asarjas ist die Situation der Religionsverfolgung unter Antiochos IV. vorausgesetzt.⁶⁵ Die Eroberung der Stadt Jerusalem und die Entweihung des Tempels durch die Syrer werden dabei als eine gerechte Strafe gedeutet; jedoch verursachen nicht nur die Missetaten der fremden Herrscher die Leiden der Frommen,⁶⁶ sondern auch und vor allem die Sünden des Volkes Israels selbst, sein Abfall vom Bund und seine Missachtung der Tora. Den jüdischen Frommen bleibt angesichts des drohenden Unheils nur, Zuflucht beim Gott Israels zu suchen, auf sein rettendes Bundesversprechen zu hoffen und zu ihm zu beten.⁶⁷

 Griechischer Text in synoptischer Anordnung bei Munnich u. a., Susanna, Daniel, Bel et Draco, 270 – 85. Vgl. Moore, Daniel, 39 – 76; Plöger, Zusätze, 71– 6; Koch, Zusätze, 35 – 141; Collins, Daniel, 195 – 207; Kottsieper, Zusätze, 221– 47; Mittmann-Richert, Erzählungen, 131– 4.  Vgl. Schüpphaus, Verhältnis, 69 – 72.  Moore, Daniel, 44; Plöger, Zusätze, 69; Collins, Daniel, 198; Kottsieper, Zusätze, 222– 3.  Vgl. V. 28 – 32.  So Dan 1– 12 MT passim.  Vgl. Collins, Daniel, 207.

4. Die Rezeption des Danielbuches bei Flavius Josephus

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4. Die Rezeption des Danielbuches bei Flavius Josephus In den 20 Büchern der Jüdischen Altertümer (Antiquitates Iudaicae) stellt der jüdische Schriftsteller Flavius Josephus ganz im Stil der kaiserzeitlichen Historiker und beeinflusst von Motiven aus der zeitgenössischen stoischen Popularphilosophie dar, wie sich das Judentum im Verlauf seiner langen und bewegten Geschichte von der Erschaffung der Welt bis zum Ausbruch des Jüdischen Krieges im Jahre 66 n.Chr. entwickelte, wie seine Gesetze und Sitten beschaffen sind und auf wen diese zurückgehen. Seine literarischen Hauptziele bestanden in der Verteidigung des Judentums und in der religiösen Interpretation der Geschichte seines Volkes für die Zeit nach der Zerstörung des Zweiten Tempels im Jahr 70 n.Chr. Im Werk des jüdischen Schriftstellers stellt sich das Verhältnis zwischen dem zugrundeliegenden griechischen Bibeltext und seiner kreativen Nacherzählung durchweg heterogen dar. So sind bei der literarischen Gestaltung der biblischen Vorlage für Juden und Nichtjuden immer wieder nur bestimmte Textabschnitte breit ausgeführt. Zahlreiche Passagen des Bezugstextes sind in seinem Werk verkürzt oder ganz ausgelassen. Manche Beschreibungen und Teile der Handlung in der Vorlage werden kondensiert, andere werden erheblich ausgeweitet. Es ist zu vermuten, dass das theologische Gewicht, das Josephus bestimmten Abschnitten seiner Vorlage beimisst, mit dem Ausmaß der Lektüresteuerung mittels Auslassungen, Umgestaltungen und Erweiterungen in der Nacherzählung korrespondiert, zumal er immer wieder eigene Lebenserfahrungen und Ideen in seine literarische Darstellung biblischer Gestalten einträgt.⁶⁸ In Ant 10,186 – 281 begegnet eine ausführliche Nacherzählung des Danielbuches (überwiegend Dan 1– 6), die ebenso wie die punktuellen Bezugnahmen auf Person und Buch an anderen Stellen der Antiquitates eine Reihe von Aussagen über deren Interpretation durch Josephus ermöglicht.⁶⁹ Zunächst von Interesse ist

 Vgl. Harold W. Attridge, The Interpretation of Biblical History in the Antiquitates of Flavius Josephus, HDR 7 (Missoula, MT: Scholars Press, 1976); Willem C. van Unnik, Flavius Josephus als historischer Schriftsteller, FDV (Heidelberg: Schneider, 1978); Pere V. i Varneda, The Historical Method of Flavius Josephus, ALGHJ 19 (Leiden: E.J. Brill, 1986); Johann Maier, „Die biblische Geschichte des Flavius Josephus,“ in Studien zur jüdischen Bibel und ihrer Geschichte, ders., SJ 28 (Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2004): 125 – 36.  Vgl. Frederick F. Bruce, „Josephus and Daniel,“ in ASTI 4 (1965): 148 – 62; Geza Vermes, „Josephus’ Treatment of the Book of Daniel,“ in JJS 42 (1991): 149 – 66; ders., „Josephus on Daniel,“ in Rashi 1040 – 1990, Hg. Gabrielle Sed-Rajna (Paris: Éditions du Cerf, 1993): 113 – 9; Louis H. Feldman, „Josephus’ Portrait of Daniel,“ in Henoch 14 (1992): 37– 96; Koch, Danielrezeption, 113 – 7; Collins, Daniel, 84– 6; Christopher Begg, Paul Spilsbury, Judean Antiquities Books 8 – 10, Flavius Josephus Translation and Commentary 5 (Leiden, Boston: E.J. Brill, 2005), 265 – 7; Feldman, Judaism, 595 – 9.

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hier die Darstellung der Person Daniels als wichtigster Erzählfigur. In Ant 10,186 sind Daniel und seine Gefährten nicht nur hervorragende junge Männer aus Judäa (Dan 1,4– 6), sondern sie entstammen dem Hochadel und sind sogar Nachkommen des Königs Zedekija. Insbesondere aber betont der antike jüdische Schriftsteller die vier Kardinaltugenden Daniels: Weisheit, Mäßigung, Tapferkeit und Gerechtigkeit.⁷⁰ Daniels Weisheit zeichnet sich bei Josephus nicht nur in seiner perfekten Amtsführung aus (Ant 10,251; vgl. Dan 6,5), sondern vor allem in seiner Fähigkeit, Träume zu deuten (Ant 10,194; vgl. Dan 1,20). Dass nahezu jeder Traum eine Bedeutung hat und der Deutung bedarf, galt den römischen und auch den jüdischen Zeitgenossen des Josephus als geradezu selbstverständlich. Verbreitet war die Auffassung, dass Träume als Offenbarungsmedium göttlichen oder dämonischen Ursprungs sind und dass gute oder böse Mächte ihren ominösen Inhalt steuern, um den Träumer in seinem Schlaf zu warnen oder zu ermahnen, sein Schicksal zu beeinflussen oder es gar zu lenken.⁷¹ Von besonderem Interesse ist in diesem Zusammenhang zunächst, dass Josephus in Ant 10,216 den Passus Dan 4,5 [MT: 2] auslässt, weil ein König keine beunruhigenden Träume haben darf. Vor allem aber ist bemerkenswert, dass Josephus in seiner kreativen Nacherzählung von Nebukadnezzars Traum und seiner Deutung gegen Dan 7,19 – 27 den Teil auslässt, in dem es um die einander ablösenden Weltreiche der Babylonier, Meder, Perser und Griechen und um die letztendliche Überwindung des „eisernen“ Reiches geht, und anmerkt, darüber zu reden, sei seine Aufgabe nicht; vielmehr möge der Leser, der mehr darüber erfahren will, selbst im Buch Daniel nachlesen (Ant 10,210). Unter der Voraussetzung, dass die im Midrasch ShemR 35,5 zu 25,3 wiedergegebene aktualisierend deutende Tradition, wonach das Eisen dem „ruchlosen Edom“ (d.i. Rom) gleicht, das den Tempel zerstört hat, bereits im ausgehenden 1. Jahrhundert n.Chr. bekannt war, ist diese Auslassung verständlich.⁷²

 Vgl. Feldman, Portrait, 42– 54; Begg, Spilsbury, Antiquities, 257 mit Anm. 756.  Vgl. Solomon Zeitlin, „Dreams and Their Interpretation from the Biblical Period to the Tannaitic Time: A Historical Study,“ in JQR 66 (1975/76): 1– 18; John S. Hanson, „Dreams and Dream Visions in the Graeco-Roman World and Early Christianity,“ in ANRW II 23,2 (1980): 1395 – 427; Robert Gnuse, „The Jewish Dream Interpreter in a Foreign Court: the Recurring Use of a Theme in Jewish Literature,“ in JSPE 7 (1990): 29 – 53; ders., Dreams and Dream Interpretation in the Writings of Josephus, AGJU 36 (Leiden u. a.: E.J. Brill, 1996); Begg, Spilsbury, Antiquities, 287 mit Anm. 927; Koch, Daniel 1– 4, 147– 8; Michael Tilly, Vorwort zur Neuausgabe von Alexander Kristianpoller, Traum und Traumdeutung im Talmud (Wiesbaden: Marix Verlag, 2006), X-XIV.  Zur aktualisierenden Übertragung der historisch-geographischen Größe „Edom“ auf das Römische Weltreich vgl. Günter Stemberger, Die römische Herrschaft im Urteil der Juden, EdF 195 (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1983), 65 – 6 mit Anm. 137; Mireille Hadas-Lebel, „Rome ‚Quatrième empire‘ et le symbole du porc,“ in Hellenica et Judaica, FS Valentin Nikiprowetzky, André Caquot u. a. (Leuven: Peeters, 1986): 297– 312; Friedrich Avemarie, „Esaus

4. Die Rezeption des Danielbuches bei Flavius Josephus

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Daniels Mäßigung und Bescheidenheit zeigen sich in seiner asketischen Lebensweise (Ant 10,187.190 – 2) und in seinem demütigen Auftreten (Ant 10,203; vgl. Dan 2,27– 30). Daniels besondere Tapferkeit erweist sich darin, dass er den verbotenen Kniefall vor seinem Gott nicht nur in seinem Privatgemach vollzieht (Dan 6,11), sondern in aller Öffentlichkeit (Ant 10,255 – 6). Daniels Gerechtigkeit schließlich tritt darin zu Tage, dass die Paraphrase von Dan 5,17,wo davon die Rede ist, dass Daniel sämtliche Gaben und Geschenke des Königs ablehnt (vgl. Ant 10,251), in Ant 10,241 eine allgemeine Begründung hierfür anfügt: „Weisheit und die Gabe, zu wahrsagen, könne man nicht um Kostbarkeiten erkaufen, sondern sie werde denen, die ihrer bedürften, umsonst zuteil.“⁷³ Weitere Kennzeichen der Bearbeitung des Danielstoffes durch Josephus sind Rationalisierung, Akzentuierung der Spannung und Einfügung ironischer Elemente. In Ant 10,190 – 4 (vgl. Dan 1,8) bietet er eine „vernünftige“ Erklärung der jüdischen Speisegebote: Ihre Kost (διαιτία) sei der körperlichen und geistigen Gesundheit besonders zuträglich.⁷⁴ Die drei Männer im Feuerofen werden nicht durch ein Wunder, sondern durch die göttliche Vorsehung (πρόνοια) gerettet – ein Begriff, der in der stoischen Philosophie geläufig ist.⁷⁵ Gegen Dan 6,23; 8,18; 9,21– 9 verzichtet Josephus auf das Eingreifen von Engeln. In Ant 10,198 hält Daniel anders als in Dan 2,16 das Hofprotokoll ein, wenn er sich „auf dem Dienstweg“ über Ariochus an Nebukadnezzar wendet.⁷⁶ Die Spannung während des Lesevorgangs wird z. B. dadurch verstärkt, dass Ant 10,235 – 7 nicht wie Dan 4,3 – 5 dem vergeblichen Versuch der Traumdeutung durch die Weisen Babels unmittelbar die Deutung Daniels folgen lässt, sondern einen zweiten Deutungsversuch eines größeren Kreises von Magiern einschiebt. Als Ironie lässt sich die Hinzufügung einer Beschwerde der Feinde Daniels deuten, die Löwen hätten ihn nicht aufgefressen, weil sie bereits satt waren (Ant 10,260). Bevor die Beschwerdeführer selbst den Löwen zum Fraß vorgeworfen werden, lässt nun Darius die Tiere reichlich mit Fleisch füttern. Dennoch verschonen sie keinen einzigen und zerreißen alle Satrapen, die Daniel feindlich gesinnt waren (Ant 10,261– 2).⁷⁷ Hände, Jakobs Stimme: Edom als Sinnbild Roms in der frühen rabbinischen Literatur,“ in Die Heiden: Juden, Christen und das Problem des Fremden, Hg. Reinhard Feldmeier, Ulrich Heckel, WUNT 70 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1994): 177– 208.  Vgl. Feldman, Portrait, 77; Begg, Spilsbury, Antiquities, 275 mit Anm. 818.  Vgl. Feldman, Portrait, 77; Begg, Spilsbury, Antiquities, 275 mit Anm. 818.  Vgl. Peter Steinmetz, „Die Stoa,“ in Die hellenistische Philosophie, Hg. Hellmut Flashar, Grundriss der Geschichte der Philosophie I/4 (Basel u. a.: Schwabe, 1994): 491– 716, hier 537– 9.  Vgl. David Daube, „Typology in Josephus,“ in JJS 31 (1980): 18 – 36, hier 28 – 9; Begg, Spilsbury, Antiquities, 278 mit Anm. 843.  Vgl. Feldman, Portrait, 92– 3.

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Die Rezeption des Danielbuches im hellenistischen Judentum

Gegen den Bibeltext wird Daniel in Ant 10,246.249.266.269.280 als Prophet bezeichnet.⁷⁸ In Ant 11,337 berichtet Josephus davon, dass die Jerusalemer Priester Alexander d. Gr. das Danielbuch vorlegten, um ihm zu zeigen, dass er der dort angekündigte Grieche sei, der das Perserreich zerstören werde (vgl. Dan 8,21). Auch die Entweihung des Jerusalemer Tempels unter Antiochos IV. wurde von Josephus mit der „vierhundertundacht Jahre früher“ verkündigten Prophetie Daniels verbunden (Ant 12,322; vgl. 10,276). Betrachtet man die Emphase, die der jüdische Schriftsteller auf das Prophetentum Daniels, auf seinen Umgang mit Herrschern und auf den Kampf gegen Verleumdungen und ungerechtfertigte Anschuldigungen legt, und beachtet man zugleich die Parallelen zwischen seinem eigenen Leben als Pensionär der flavischen Kaiserdynastie und der Darstellung des Geschicks Daniels („Den Daniel aber hielt er nach wie vor in hohen Ehren und machte ihn zu seinem ersten Freund“ [Ant 10,263]), wird ein wichtiger Aspekt der Verfasserabsicht deutlich.⁷⁹ Als Abschluss seiner Paraphrase von Dan 4 in Ant 10,218 verweist Josephus darauf, dass er bereits zu Beginn seines Werkes versichert habe, „bei der Erzählung der Begebenheiten weder etwas zuzufügen noch zu verschweigen“ (Ant 1,17; vgl. Bell 1,26). Von besonderem Interesse ist die Bezugnahme auf diese „Textsicherungsformel“ (vgl. Dtn 4,1– 2; 13,1) in Bell 1,26 und Ant 1,17.⁸⁰ In beiden Werken verwendete Flavius Josephus diese Formel als dem jeweiligen Buch vorangestellte Programmatik seiner eigenen Schriftstellerei. Auch in seiner apologetischen Schrift Contra Apionem kennzeichnete er – im Anschluss an die Behandlung der jüdischen Heiligen Schriften als zuverlässiger historischer Quellen – das strikte Bemühen um deren exakte Überlieferung als Spezifikum der jüdischen Religion (Ap 1,42– 3).⁸¹

 Vgl. Goldingay, Daniel, XXX; Feldman, Portrait, 57– 8; ders., Judaism and Hellenism Reconsidered, JSJ.S 107 (Leiden, Boston: E.J. Brill, 2006), 719 – 20.  Vgl. Gerhard Delling, „Die biblische Prophetie bei Josephus,“ in Josephus-Studien, FS Otto Michel, Hg. Otto Betz u. a. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1974): 109 – 21; David E. Aune, „The Use of προφήτης in Josephus,“ in JBL 101 (1982): 419 – 21; Christopher T. Begg, „The ‚Classical Prophets‘ in Josephus’ ‚Antiquities‘,“ in LouvSt 13 (1988): 341– 57; Louis H. Feldman, „Prophets and Prophecy in Josephus,“ in JThS 41 (1990): 387– 94; ders., Portrait, 59; Begg, Spilsbury, Antiquities, 308 mit Anm. 1126.  Vgl. Koch, Danielrezeption, 113 – 4; Michael Tilly, „Textsicherung und Prophetie,“ in Studien zur Johannesoffenbarung und ihrer Auslegung, Hg. Friedrich W. Horn, Michael Wolter, FS Otto Böcher (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2005): 232– 47, hier 240 – 1.  Vgl Peter Höffken, „Zum Kanonbewusstsein des Josephus Flavius in Contra Apionem und in den Antiquitates,“ in JSJ 32 (2001): 159 – 77; Dagmar Labow, Flavius Josephus: Contra Apionem Buch I, BWANT 167 (Stuttgart: Kohlhammer, 2005), 33 mit Anm. 92; John M. G. Barclay, Flavius Josephus: Against Apion, Translation and Commentary 10 (Leiden, Boston: E.J. Brill, 2007), 31 mit Anm. 171.

5. Zusammenfassung

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Auf den ersten Blick scheint diese Betonung der akribischen Genauigkeit beim Umgang mit den (insbesondere biblischen) Quellen im Widerspruch zu deren kreativer und mitunter recht „freier“ Interpretation durch den antiken jüdischen Schriftsteller zu stehen, der – gerade in Bezug auf das Danielbuch – in kunstvoller Weise das zeitgenössische Genre der rhetorischen Historiographie gebrauchte, um eine griechische Version der jüdischen Geschichte mit speziell religiösen Implikationen zu verfassen. Jedoch wollte Josephus sicher nicht sagen, dass er seine Quelle nur sklavisch wiederholt, sondern betonen, dass er ihre eigentliche Bedeutung treu wiedergibt, ohne dabei durch eigene Affekte beeinflusst oder gar „parteiisch“ zu sein. Wahrscheinlich ist seine religiöse Interpretation der jüdischen Geschichte sogar davon geprägt, dass er sich bei seiner eigenen Arbeit als Geschichtsschreiber und Erklärer der jüdischen Heiligen Schriften – ebenso wie Daniel – als bevollmächtigter Tradent und prophetischer Verkünder des verbindlichen Gotteswortes sah (vgl. Bell 3,403; 5,362– 419; insbesondere 391– 3).⁸²

5. Zusammenfassung Es hat sich gezeigt, dass die Rezeption des Danielbuches im hellenistischen Judentum zahlreiche Reaktionen seiner Tradenten und Adressaten auf historische, kulturelle und religiöse Entwicklungen und Ereignisse widerspiegelt. Sowohl die griechischen Danielübersetzungen als auch die Einschaltungen, Zusätze und „imitativen“ Fortschreibungen im unmittelbaren Überlieferungsbereich dieser Schrift und das Erzählwerk des Flavius Josephus weisen hinsichtlich ihrer Darstellungsweise eine deutliche Heterogenität auf. Diese Heterogenität entspricht der Vielgestaltigkeit des antiken Judentums, wobei die Verortung der erkennbaren Positionen zwischen den Extremen „rationalistischer“ Torafrömmigkeit und apokalyptischer Spekulationen oder zwischen Traditionsbindung und Öffnung gegenüber der hellenistisch-römischen Lebenswelt noch viel zu kurz greift. Generell lässt sich allenfalls festhalten, dass Daniel im hellenistischen Judentum zunächst noch nicht allgemein und unumstritten als ein Prophet galt und dass nicht nur Josephus, sondern auch die griechischen Bibelübersetzungen – insbesondere DanLXX – aufgrund ihres interpretativen Charakters eine wichtige Quelle sowohl für die Erhebung der antiken jüdischen Danielauslegung als auch für die religiös begründete Deutung der Rahmenbedingungen jüdischen Lebens in hellenistisch-römischer Zeit sind.

 Vgl. van Unnik, Flavius Josephus, 34– 5; Günter Mayer, „Art. Josephus Flavius,“ in TRE 17 (1988): 259; Tilly, Textsicherung, 241.

Leben nach den Geboten Gottes. Betrachtungen zur griechischen Übersetzung von Mal 2,1 – 9.10 – 6 Vivre selon les commandements de Dieu La traduction grecque du texte hébreu de Ml 2,1– 9.10 – 6 manifeste quelques inflexions de nature théologique, notamment en ce qui concerne la représentation du sacerdoce lévitique, et plus précisement de l’alliance avec Lévi. La Septante oppose, en un jugement de valeur, les prêtres et les Lévites. Les prêtres, médiateurs autorisés de la révélation, sont tenus pour responsables de l’évolution funeste de l’histoire et de la negligence de ceux qui rendent le culte, tandis que les Lévites représentent un passé ancestral idéal et le salut à venir. De plus, la traduction semble accentuer l’avertissement adressé aux juifs de la diaspora de ne pas se mêler aux peuples non juifs. Ces deux inflexions mettent en évidence la conviction que seule une vie conforme aux commandements de Dieu peut assurer l’avenir du peuple juif. Si l’on tient compte des conditions dans lesquelles la traduction grecque du livre de Malachie a vu le jour, il est fort probable qu’on y trouve le reflet d’interêts particuliers propres à des groupes spécifiques.

In ihrer Endgestalt präsentiert sich die hebräische Maleachischrift als ein theologischer Traktat mit kultischer Thematik und eschatologischer Orientierung.¹ Die sechs Disputationsreden (1,2– 5; 1,6 – 2,9; 2,10 – 6; 2,17– 3,5; 3,6 – 12; 3,13 – 21) setzen zwar einerseits einen funktionierenden, von Priestern und Leviten versehenen Tempelkult voraus, zeugen aber andererseits von einer tiefen und umfassenden kulturellen und religiösen Depression.² Die Erwähnung eines ‫„ ֶפָּחה‬Statthalters“ in Mal 1,8 kann dahingehend interpretiert werden, dass die Wirksamkeit des Propheten in die Zeit der Perserherrschaft fällt.³ Die Kritik Maleachis am amtierenden Jerusalemer Kultpersonal setzt die Einweihung des mit persischer Unterstützung errichteten Zweiten Tempels im Jahre 515 v.Chr. voraus. Der zentrale Entsühnungsort für das Volk Israel existierte

 Vgl. Andrew E. Hill, Malachi: A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 250 (New York u. a.: Doubleday, 1998), 46 – 51.  Vgl. Hill, Malachi, 74– 6.  Vgl. Ralph L. Smith, „Malachi,“ in Micah – Malachi, ders.,WBC 32 (Waco,TX:Word Books, 1984): 295 – 342, hier 298 – 9; Henning Graf Reventlow, „Maleachi,“ in Die Propheten Haggai, Sacharja und Maleachi, ders., ATD 25,2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993): 130 – 61, hier 140 – 1; Hill, Malachi, 77– 84; Arndt Meinhold, Maleachi, BK.AT XIV/8, Lfg. 1 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2000), 112– 7.

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nun wieder; auch der zentralisierte Opferkult konnte wieder regelmäßig stattfinden.⁴ Die politische, gesellschaftliche und religiöse Entwicklung innerhalb des Judentums hatte seit dem 5. Jahrhundert v.Chr. zu einem kontinuierlichen Machtzuwachs der priesterlichen Aristokratie geführt. Vor allem das nach dem Ende des davidischen Königtums entstandene Machtvakuum trug zu einem raschen Anstieg des Einflusses der Jerusalemer Priesterschaft bei. Als einzige auch während der Krisenzeit des babylonischen Exils noch organisierte und verfasste gesellschaftliche Gruppe trat sie gegenüber dem eigenen Volk und gegenüber den persischen Behörden zunehmend als Repräsentantin der Allgemeinheit auf.⁵ Jedoch standen die Pläne und Interessen der Jerusalemer Priesteraristokratie zunehmend auch im Widerspruch zu denen anderer religiöser Teilgruppierungen. Insbesondere die unterschiedliche perspektivische Wahrnehmung des Jerusalemer Tempels und des hier vollzogenen Opferkultes angesichts nicht unerheblicher sozialer Spannungen und wirtschaftlicher Probleme stellte den deutlichen Ansatzpunkt für polarisierende Auseinandersetzungen der verschiedenen konkurrierenden religiösen Strömungen und Gemeinschaften im nachexilischen Judentum dar. Es wurde in der jüngeren Forschung wiederholt darauf hingewiesen, dass in der griechischen Übersetzung der Maleachischrift eine theologisch motivierte Deutung ihrer hebräischen Vorlage begegnet.⁶ Insbesondere die Darstellung des levitischen Priestertums bzw. des Levibundes erfährt dabei eine deutliche Akzentverlagerung. In diesem Beitrag ist zunächst auf die kennzeichnenden Differenzen zwischen dem hebräischen und dem griechischen Text von Mal 2,1– 9.10 – 6 einzugehen. Dabei sind einige Beobachtungen anzusprechen, die zur Erhellung der Interessen und der Motive des antiken Übersetzers der kleinen Prophetenschrift beitragen können. Auf dieser Basis soll eine Reihe grundsätzlicher Erwägungen zur griechischen Übersetzung der Prophetenbücher in der hebräischen Bibel folgen. Am Ende dieses Beitrags stehen thesenartig formulierte Überlegungen, deren wesentliche Funktion darin zu suchen ist, die weitere Fachdiskussion über das komplexe Verhältnis zwischen hebräischem und griechischem Maleachitext anzuregen.

 Vgl. Graf Reventlow, Maleachi, 130; Michael H. Floyd, „Malachi,“ in Minor Prophets, ders., FOTL 22/2 (Grand Rapids, MI; Cambridge: Eerdmans, 2000): 559 – 626, hier 575.  Vgl. Michael Tilly, Jerusa1em – Nabel der Welt: Überlieferung und Funktionen von Heiligtumstraditionen im antiken Judentum (Stuttgart: Kohlhammer, 2002), 18 – 9.  Vgl. z. B. Hill, Malachi, 5: „The LXX represents both a translation of the HB and an ear1y exegetical tradition or interpretative approach to the Hebrew text.”

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I. Als Teil der zweiten (und mit Abstand auch längsten) durchlaufenden Disputationsrede in der Schrift des Propheten Maleachi, eines Exkurses über die Priester, beginnt mit Mal 2,1 ein prophetisches Drohwort.⁷ Weitere Bestandteile der eigentümlichen prophetischen Redegattung „Disputationsrede“⁸ in der Maleachischrift sind die Gerichtsankündigung in 2,2– 4a.9 und das prophetische Scheltwort in 2,8. Das Drohwort in 2,1 wendet sich unmittelbar gegen die Priester. Es mündet in die Gerichtsankündigung in 2,9, was durch die einheitliche Thematik des Abschnitts und durch die Entsprechung der hier angeredeten Adressaten deutlich wird. In 2,10 – 6 folgt hingegen eine Anklage gegen die Gemeinde wegen der Mischehen (bzw. wegen der Heirat einer nichtjüdischen Zweitfrau) und wegen der leichtfertigen Verstoßung der Ehefrau. Auch dieser zweite Abschnitt ist seiner Gattung nach ein prophetisches Drohwort. Als Redeformen begegnen prophetische Scheltworte (2,10 – 1.13 – 5a.16a), Mahnworte (2,15b.16b) und Gerichtsankündigung (2,12). Hinsichtlich der Form besonders auffällig sind das wörtlich zitierte Einreden der Adressaten der Prophetie Maleachis und ihre Zurückweisung in 2,14. Bereits ein oberflächlicher Vergleich zwischen hebräischem und griechischem Bibeltext lässt eine Reihe deutlicher Unterschiede erkennen. Im hebräischen Text von Mal 2,2 begegnet zunächst eine bedingte Strafandrohung an die Priester und ihre bereits konstatierte Erfüllung:⁹ ‫ְוָארוֹ ִ֖תי ֶאת־ ִבּ ְרֽכוֵֹתיֶ֑כם ְו ַג֙ם ָארוִֹ֔תיָה ִ֥כּי ֵאי ְנ ֶ֖כם ָשִׂ֥מים ַעל־ֵֽלב׃‬ „Und ich werde eure Segensfülle verfluchen und ich habe sie sogar verflucht, weil ihr nicht euer Herz darauf richtet.“

Die griechische Übersetzung scheint hier von ihrer hebräischen Textvorlage abzuweichen. Sie bietet den paraphrasierten Wortlaut des Fluches.¹⁰ Die strafende Aktion Jahwes wird dabei präzisiert und als ein zukünftiges Geschehen dargestellt:

 Vgl. Hill, Malachi, 197.  Grundlegend Egon Pfeiffer, „Die Disputationsworte im Buche Maleachi,“ in EvTh 19 (1959): 546 – 68. Vgl. Karl A. Tängberg, Die prophetische Mahnrede: Form- und traditionsgeschichtliche Studien zum prophetischen Umkehrruf, FRLANT 143 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1987), 136; Smith, Malachi, 299 – 300; Hill, Malachi, 41– 5; Floyd, Malachi, 562– 3.  Vgl. Graf Reventlow, Maleachi, 143.  Vgl. Wilhelm Rudolph, Haggai – Sacharja 1 – 8 – Sacharja 9 – 14 – Maleachi, KAT XIII 4 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1976), 245 – 96, hier 260; Meinhold, Maleachi, 71.

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καὶ διασκεδάσω τὴν εὐλογίαν ὑμῶν καὶ οὐκ ἔσται ἐν ὑμῖν ὅτι ὑμεῖς οὐ τίθεσθε εἰς τὴν καρδίαν ὑμῶν „Und ich werde euren Lobpreis zurückweisen, und er wird nicht unter euch sein, denn ihr nehmt es euch nicht zu Herzen.“

In dem schwer durchschaubaren Vers 3 geht es im hebräischen Bibeltext sodann um die Bedrohung des genealogischen Fortbestandes der Priesterschaft:¹¹ ‫ִה ְנ ִ֙ני ֹג ֵ֤ער ָלֶכ֙ם ֶאת־ַה ֶ֔זּ ַרע‬ „Siehe, ich schelte euch die Nachkommenschaft.“

Die LXX weicht auch an dieser Stelle vom hebräischen Bibeltext ab und bietet ἰδοὺ ἐγὼ ἀφορίζω ὑμῖν τὸν ὦμον „Siehe, ich nehme euch die Schulter auseinander“, wohl als Ausdruck der massiven Bestrafung eines verfehlten Priestertums. Die eigenartige Wendung scheint in ihrem literarischen Kontext am ehesten als eine Bezugnahme auf das „Schulterstück“ als Teil (bzw. Pars pro toto) des hohenpriesterlichen Ephods¹² (Ex 28,12– 4) verständlich. Es wäre auch daran zu denken, dass das Verb ἀφορίζω als versehentliche oder absichtliche Wiedergabe von ‫גדע‬ und ὦμος zugleich als Entsprechung von ‫„( ְזרוֹ ַע‬Arm“) zu verstehen ist.¹³ Gegen die Deutung des Satzes als eine bewusst interpretierende Textgestaltung des antiken Übersetzers, insbesondere auf der Basis von I Sam 2,31 (vgl. Ps 10,15 [LXX 9,36]),wo von der Ankündigung kommenden Unheils gegen den Priester Eli die Rede ist, spricht allerdings, dass ὦμος in der LXX zumeist nicht den „Arm“ selbst bezeichnet, sondern die gesamte Körpergegend vom Hals bis zu den Oberarmen (so z. B. Gen 21,14; Ex 12,34; Num 7,9 u. ö.).¹⁴ Unter Verwendung einer groben, aggressiven Sprach- und Vorstellungswelt wird den Priestern in dem Vers zugleich angedroht, mit „Mist“ überschüttet zu werden.¹⁵ Gemeint sind wohl die Gedärme der Opfertiere mitsamt ihrem Inhalt, die gemäß Lev 4,11– 2; 8,17; 16,27 außerhalb des Lagers verbrannt werden mussten; was der Ausdruck ‫ ֶפּ ֶרשׁ‬exakt bedeutet, wird auch aufgrund seines weiteren Vor-

 Vgl. Graf Reventlow, Maleachi, 143.  Vgl. Manfred Görg, „Art. Efod,“ in NBL I (1991): 472– 3.  Vgl. Karl Budde, „Zum Text der drei letzten kleinen Propheten,“ in ZAW 26 (1906): 1– 28, hier 22; Hill, Malachi, 200 – 1.  Vgl. Rudolph, Maleachi, 260; Helmut Utzschneider, „Die Schriftprophetie und die Frage nach dem Ende der Prophetie. Überlegungen anhand von Mal 1,6 – 2,16,“ in ZAW 104 (1992): 377– 94; hierzu Robert A. Kugler, „A Note on the Hebrew and Greek Texts of Mal 2,3aα,“ in ZAW 108 (1996): 426 – 9. Vgl. noch Meinhold, Maleachi, 71– 2.  Vgl. Meinhold, Maleachi, Lfg. 3 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2003), 143 – 4.

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kommens in der hebräischen Bibel (Ex 29,14; Lev 4,11; 8,17; 16,27; Num 19,5) nicht deutlicher.¹⁶ Die LXX übersetzt diesen Begriff hier mit ἤνυστρον „Blättermagen“ (Vormagenteil bei Horn oder Geweih tragenden Wiederkäuern).¹⁷ Der als eine Delikatesse geltende Blättermagen gehört nach Dtn 18,3 (hier: ἔνυστρον) zu den Teilen des Opfertieres, auf die die diensthabenden Priester Anspruch haben. Es lässt sich durchaus als Zuspitzung der Gerichtsankündigung an die Priester verstehen, wenn ihnen ihr eigener Anteil ins Gesicht geschleudert wird. In der Erkenntnisaussage in Vers 4b und in den folgenden Versen 5 – 8 werden die Priester an der Selbstbindung Jahwes im „Bund mit Levi“ (bzw. an ihrem diesem Bund entsprechenden Verhalten) gemessen.¹⁸ Dieses kritisierte Verhalten der Priester wird bereits im hebräischen Text dem idealisierten (bzw. idealen) Verhalten Levis gegenübergestellt. Indem die LXX in Mal 2,4 τὴν διαθήκην μου πρὸς τοὺς Λευίτας „mein Bund mit den Leviten“ übersetzt (vgl. Num 25,10 – 3; Dtn 33,8 – 11), wird der Kontrast zwischen dieser besonderen Gruppe des Kultpersonals und den (im vorangehenden Vers vom Vernichtungsgericht bedrohten) Priestern akzentuiert, möglicherweise um zu verdeutlichen, dass sich die Leviten, mit denen als Nachfahren ihres Stammvaters Levi der Bund (der in dieser Form nur bei Maleachi erwähnt wird) ursprünglich geschlossen war, nichts zuschulden kommen ließen, während das gegenwärtig amtierende aaronidische (bzw. zadokidische) Priestergeschlecht diesen Bund profaniert und in vielfacher Weise gebrochen hat. In Vers 8 gibt die LXX eine instrumentale Wendung „ihr habt viele durch die Weisung (‫ ) ַבּתּוֹ ָרה‬straucheln lassen“ durch πολλοὺς ἠσθενήσατε ἐν νόμῳ („ihr habt viele geschwächt beim Befolgen des Gesetzes“) wieder. Während die Aussage des hebräischen Bibeltextes in dem Vers darin besteht, dass die konkreten priesterlichen Anweisungen bzw. Einzelbestimmungen schuldhaft verfehlt sind,¹⁹ bringt die LXX hier in verallgemeinernder Weise zum Ausdruck, dass die Priester die Gerechten im Gottesvolk absichtlich vom rechten Wandel im Gesetz, d. h. von ihrem generellen Bestreben abhalten, die Weisungen Gottes zu befolgen. Diese torazentrisch interpretierende Übersetzung von ‫„( ַבּתּוֹ ָרה‬bei der Weisung“) mit ἐν νόμῳ („beim Befolgen des Gesetzes“)²⁰ begegnet auch in Vers 9.

 Vgl. KBL3 III, 918; Hill, Malachi, 201.  Anders Ex 29,14; Lev 4,11; 8,17; 16,27; Num 19,5.  Vgl. Graf Reventlow, Maleachi, 143 – 4.  Vgl. Meinhold, Maleachi, Lfg. 2 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2002), 145.  Zur Übersetzung von ‫ תוֹ ָרה‬durch νόμος vgl. Folker Siegert, Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament: Eine Einführung in die Septuaginta, MJSt 9 (Münster u. a.: LIT Verlag, 2001), 264– 6.

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Gemäß Mal 2,6 – 9 besteht die Aufgabe der Priester also nicht nur im Darbringen der erforderlichen Opfer und im Spenden des Segens, sondern auch in der wahrhaften Weisung bzw. Toraverkündigung. Die prophetische Bedrohung der gegenwärtigen Vertreter der Priesterschaft verfolgt deshalb das Ziel, diese im Levibund begründete ursprüngliche Identität des Priestertums wiederherzustellen. Gegenüber den Vertretern der Priesterschaft, die in der Maleachischrift des Versagens beschuldigt werden, gilt Levi (bzw. gelten in der LXX die Leviten) als ideale Größe der Vergangenheit. An dieser Stelle ist eine kurze Rekapitulation der Entwicklung des Verhältnisses von Priestern und Leviten angebracht. Zwar bildeten Priester und Leviten bereits in frühnachexilischer Zeit getrennte Klassen,²¹ doch akzentuiert allein die LXX in der Maleachischrift eine wertende Gegenüberstellung beider Gruppen. Aaroniden und Leviten bilden zusammen den Stamm Levi. Die anfängliche Vorrangstellung der Leviten vor den Aaroniden scheint sich in jüngerer Zeit umgekehrt zu haben; zur Zeit des Zweiten Tempels waren die Aaroniden die Priester; die Leviten waren ihnen als Clerus minor (z. B. als Tempelmusiker und Türsteher) untergeordnet. Anfangs war nicht jeder Priester Levit, später nicht jeder Levit Priester.²² Die in der hebräischen Maleachischrift überlieferten Traditionen erfahren in der LXX eine erkennbare Umdeutung. Die Priester unterliegen hier in weitaus höherem Maße als im hebräischen Bibeltext einer kultischen Beurteilung, zumal sie im Kontext der Vorstellung von der Gegenwart als einer prophetenlosen Zeit²³ als bevollmächtigte Offenbarungsmittler gelten. Ihr verfehltes Handeln bestimmt den verhängnisvollen Verlauf der Geschichte und wird vom Übersetzer augenscheinlich mit dem aktuellen – als defizient angesehenen – Verhalten der Kulttreibenden gleichgesetzt, während die Leviten nicht für Geschichte und Gegenwart, sondern für die ideale Vorzeit und ebenso für die erhoffte Heilszeit stehen. Die griechische Übersetzung von Mal 2,1– 9 lässt sich somit als Ausdruck der theologischen Abgrenzung vom – nicht als kultfähig erachteten, jedoch tatsäch Vgl. die Diskussion bei Joachim Schaper, Priester und Leviten im achämenidischen Juda, FAT 31 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 162– 73.  Vgl. Floyd, Malachi, 599.  Vgl. Thomas W. Overholt, „The End of Prophecy: No Players without a Program,“ in JSOT 42 (1988): 103 – 15; David L. Petersen, „Rethinking the End of Prophecy,“ in „Wünschet Jerusalem Frieden“: Collected Communications to the XIIth Congress of the International Organization for the Study of the Old Testament, Jerusalem 1986, BEAT 13, Hg. Matthias Augustin, Klaus-Dietrich Kuschke (Frankfurt a. Main u. a.: Peter Lang, 1988): 65 – 71; Frederick E. Greenspahn, „Why Prophecy Ceased,“ in JBL 108 (1989): 37– 49; Reinhold Then, „Gibt es keinen mehr unter den Propheten?” Zum Fortgang der Prophetie in frühjüdischer Zeit, BEAT 22 (Frankfurt a. Main u. a.: Peter Lang, 1990), bes. 26 – 31.

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lich amtierenden – priesterlichen Kultpersonal des Jerusalemer Tempels verstehen, wobei sich der Übersetzer und seine Adressaten mit dem Ideal, das die Gestalt des Levi verkörpert, zu identifizieren scheinen. Die Bedeutung des korrekt vollzogenen Tempeldienstes betrifft aber nicht nur sie, sondern ganz Israel; galt doch im antiken Judentum die Annahme auch korrekter Opfer durch Jahwe mehrheitlich als davon abhängig, ob die Darbringenden zudem auch die ethischen Gebote erfüllten.²⁴ Im – die Disputationsrede abschließenden – Vers 9 heißt es, dass die Priester „vor dem ganzen Volk“ (‫ )ְלָכל־ָה ָ֑עם‬verächtlich gemacht werden sollen, weil sie ihrerseits durch ihr Verhalten Jahwe und seinen Altar verächtlich machen. Die griechische Übersetzung der o.g.Wendung εἰς πάντα τὰ ἔθνη („unter alle Völker“) in der begründeten Strafansage scheint zum einen die (für die Adressaten der griechischen Übersetzung gegenwärtige) Diasporasituation zu reflektieren und könnte zum anderen bedeuten, dass hier die Verantwortung der Priester für die Bestrafung aller (d h. für – das Individuum oder die Gemeinschaft betreffende – negative Entwicklungen und Ereignisse, die als bedrohlich erlebt werden) zum Ausdruck kommen soll.²⁵

II. Die dritte Disputationsrede der Maleachischrift (2,10 – 6) thematisiert Jahwes Widerwillen gegen Treulosigkeit.²⁶ Zunächst wird die Mischehenpraxis einzelner als eine solche Treulosigkeit religiös gedeutet und zugleich verurteilt, da sie dem exklusiven Gottesverhältnis Israels grundsätzlich entgegensteht und es sogar gefährdet.²⁷ Gerügt wird sodann die treulose Behandlung judäischer Ehefrauen durch ihre Männer. Auch ihr Verhalten stellt eine gravierende Bedrohung der intakten Gottesbeziehung Israels dar. Die Verse stehen mit dem Vorangehenden in einem inhaltlichen Zusammenhang; Kultus und Ethos sind eng miteinander verbunden. Was der Abschluss der zweiten Disputationsrede hinsichtlich des Verhaltens auf der vertikalen Achse zwischen Gott und Mensch im „offiziellen“ Raum des Tempelkults dargestellt hat, kommt hier auf der horizontalen Achse

 Vgl. Georg Fohrer, „Kritik am Kult und Kultausübung in nachexilischer Zeit,“ in Archäologie und Altes Testament, FS Kurt Galling (Tübingen: Mohr Siebeck, 1970): 101– 16.  Vgl. Meinhold, Maleachi, 73.  Vgl. Graf Reventlow, Maleachi, 146 – 7.  Vgl. Ruben Zimmermann, Geschlechtermetaphorik und Gottesverhältnis: Traditionsgeschichte und Theologie eines Bildfelds in Urchristentum und antiker Umwelt, WUNT 2. Reihe 122 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), 140 – 2.

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bzw. auf der alltäglichen Ebene des Zusammenlebens von Mann und Frau zum Ausdruck.²⁸ Die griechische Übersetzung weicht auch hier in einer Reihe von Punkten vom hebräischen Bibeltext ab: In dem Vorspruch in Vers 10 sind die beiden Teile der rhetorischen Doppelfrage „Haben nicht einen Vater wir alle; hat nicht ein Gott uns geschaffen?“ in der LXX vertauscht, möglicherweise um eine anthropomorphe Vorstellung von Gott als „Vater“ zu vermeiden.²⁹ Das Scheltwort mit Begründung in Vers 11 bezieht sich im hebräischen Bibeltext konkret auf die verpönte Heirat „der Tochter eines fremden Gottes“, d. h. einer Nichtjüdin, während die griechische Übersetzung an dieser Stelle καὶ ἐπετήδευσεν εἰς θεοὺς ἀλλοτρίους (,,und macht gemeinsame Sache mit fremden Gottheiten“) bietet.³⁰ Es ist bemerkenswert, dass das seit der achämenidischen Zeit besonders aktuelle Thema „Mischehe“ (vgl. Ex 34,16a; Dtn 7,1– 4; 23,3; I Makk 1,15; Jub 30,11– 7; syrBar 42,4; Josephus, Ant 8,191; 18,340 – 52)³¹ in der – in hellenistischer Zeit entstandenen – Übersetzung der Maleachischrift nicht aufgegriffen, sondern durch das benachbarte Thema „Fremdkult“ ersetzt wurde, denn die Verheiratung mit Nichtjüdinnen galt auch in der hellenistisch-jüdischen Diaspora keineswegs als gesellschaftlich akzeptiertes Verhalten³², was die Ehe eines jüdischen Mannes mit einer fremdreligiösen Ausländerin auch hier zur Ausnahme machte.³³ Der prophetische Strafspruch in Vers 12, der das Ausbleiben von Nachkommenschaft für jeden Juden androht, der so handelt, wäre in der LXX dementsprechend als eine scharfe Warnung vor religiöser Assimilation bzw. vor der Ausübung synkretistischer Praktiken (z. B. der Teilnahme an populären hellenistischen Kulten und Mysterien) zu verstehen.³⁴

 Vgl. Zimmermann, Geschlechtermetaphorik, 142.  Vgl. Rudolph, Maleachi, 268; Meinhold, Maleachi, 174.  Vgl. Rudolph, Maleachi, 269; Clemens Locher, „Altes und Neues zu Maleachi 2,10 – 16,“ in Mélanges Dominique Barthélemy: Études bibliques offertes à l’occasion de son 60e anniversaire, Hg. Pierre Casetti, Othmar Keel, Adrian Schenker, OBO 38 (Fribourg: Éd. universitaires; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1981): 241– 71, hier 252 mit Anm. 41; Meinhold, Maleachi, 175.  Vgl. Gordon P. Hugenberger, Marriage and Covenant: A Study of Biblical Law and Ethics Governing Marriage Developed from the Perspective of Malachi, VT.S 52 (Leiden u. a.: E.J. Brill, 1994), 88 – 9.  Vgl. z. B. Philon, SpecLeg 3,29; 80 – 2.  Vgl. Günter Mayer, Die jüdische Frau in der hellenistisch-römischen Antike (Stuttgart u. a.: Kohlhammer, 1987), 53.  Vgl. Michael Tilly, Einführung in die Septuaginta (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2005), 78.

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In Vers 13 begegnet statt der zu erwartenden griechischen Übersetzung von ‫„ ֵשׁ ִנית‬das zweite“ die Wendung ταῦτα ἃ ἐμίσουν „was ich hasste“, was sich als (deutende?) Wiedergabe von hebr. ‫ ֶשׁ ָשּׂ ֵנאִתי‬verstehen lässt.³⁵ In diesem Fall würde der Übersetzer an dieser Stelle die deutliche Verknüpfung der vorangehenden prophetischen Priesterschelte mit (bzw. deren Fortführung in) dem an „Juda“ gerichteten Scheltwort akzentuieren: Vergeblich versuchen die Angeredeten, im Kult die aufgrund ihres treulosen Handelns verlorene Gunst Jahwes wiederzugewinnen. Motiviert durch die Einrede am Versanfang wird in Vers 14 die prophetische Kritik an der Verstoßung der jüdischen Ehefrau als Verstoß gegen die Solidarität innerhalb des Gottesvolkes Israel begründet. Die Constructus-Verbindung ‫ֵא ֶ ׁשת‬ ‫ ְבּ ִריֶתָך‬bzw. ihre griechische Entsprechung γυνὴ διαθήκης σου („Frau deines Bundes“) ist semantisch polyvalent; sie kann einerseits den in Vers 10 genannten „Bund unserer Väter“ aufnehmen und andererseits die in dem Vers angedeutete (vom Mann durch die Wegschickung beendete) Ehe bezeichnen. Durch die in dieser Mehrdeutigkeit zum Ausdruck kommenden Verzahnung wird der Ehe mittelbar eine religiöse Bedeutung zuerkannt.³⁶ Es erscheint mir einen Hinweis wert, dass der antike jüdische Übersetzer der Prophetenschrift an dieser Stelle und in den beiden folgenden Versen keine Angleichung seiner Vorlage an die geltende, auf Dtn 24,1– 4 basierende halakhische Praxis vornimmt³⁷, wonach der jüdische Mann seiner Frau aufgrund fehlender Virginität oder dauerhaft mangelnder Gebärfähigkeit, wegen der Verletzung von Konventionen im Umgang mit anderen Männern („Unzucht“) oder aufgrund ihres Ungehorsams – tatsächlich aus jedem beliebigen Grund – den Scheidebrief ausstellen konnte.³⁸ Die Annahme, dass die treulose Behandlung judäischer Ehefrauen vom antiken Übersetzer hier auch im übertragenen Sinn verstanden wurde, kann sich darauf berufen, dass die in Mal 2,15 begegnende Wendung γυνὴ νεότητος („Frau deiner Jugend“) in Jes 54,6 explizit als Metapher für das exklusive Gottesverhältnis Israels (und vor allem im Kontext der Bedrohung dieses Verhältnisses) eingesetzt wurde (vgl. Prov 5,18).³⁹ Andererseits ist Jahwe in Vers 14 nicht Bündnispartner, sondern Bundeszeuge, der das begangene Unrecht offenlegt.

 Vgl. Budde, Text, 23; Rudolph, Maleachi, 269; Robert Althann, „Malachy 2,13 – 14 and UT 125,12– 13,“ in Bib. 58 (1977): 418 – 21; Meinhold, Maleachi, 178.  Vgl. Zimmermann, Geschlechtermetaphorik, 126.  Vgl. Sir 25,26; Josephus, Ant 4,253; Vita 426.  Vgl. Michael L. Satlow, Jewish Marriage in Antiquity (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001), 115 – 6.  Vgl. Zimmermann, Geschlechtermetaphorik, 129 – 32.136 – 7.

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Der die zweite Disputationsrede der Maleachischrift abschließende Vers 2,16 lautet in der hebräischen Bibel: ‫ִֽכּי־ ָשׂ ֵ֣נא ַשׁ ַ֗לּח ָא ַ ֤מר ְיה ָו֙ה ֱאל ֹ ֵ ֣הי יִ ְשׂ ָרֵ֔אל ְוִכ ָ֤סּה ָחָמ֙ס ַעל־ְלבוּ ֔שׁוֹ ָאַ֖מר ְיה ָ֣וה ְצָב֑אוֹת ְו ִנ ְשַׁמ ְר ֶ֥תּם ְבּרוֲּח ֶ֖כם ְו ֥ל ֹא ִתְב ֹֽגּדוּ׃ ס‬ „Wenn er hasst, dann soll er wegschicken, hat Jahwe, der Gott Israels, gesagt, aber er wird Gewalttat auf sein Gewand decken, hat Jahwe Zebaot gesagt. Und hütet euch um eures Geistes willen und keinesfalls dürft ihr treulos handeln!“

Da die leichtfertige Inanspruchnahme des prinzipiellen Rechtes auf Verstoßung der eigenen jüdischen Ehefrau (Dtn 24,1– 4) bei Maleachi dem gottgewollten menschlichen Verhalten widerspricht, das durch die Bundesverpflichtung Israels eingefordert wird und das diese Bundesverpflichtung auf zwischenmenschlicher Ebene innerhalb des Gottesvolkes realisiert, kann sie bei diesem Propheten auf nichts anderes als strikte göttliche Ablehnung stoßen.⁴⁰ Die prophetische Rede zielt hier nicht auf das grundsätzliche Recht, sondern auf die Gesinnung dessen, der es in Anspruch nimmt. Die Wiedergabe der hebräischen Vorlage in der griechischen Bibelübersetzung scheint dieser Aussage zu entsprechen: ἀλλὰ ἐὰν μισήσας ἐξαποστείλῃς λέγει κύριος ὁ θεὸς τοῦ Ισραηλ καὶ καλύψει ἀσέβεια ἐπὶ τὰ ἐνθυμήματά σου λέγει κύριος παντοκράτωρ καὶ φυλάξασθε ἐν τῷ πνεύματι ὑμῶν καὶ οὐ μὴ ἐγκαταλίπητε „Aber wenn du sie hasst und sie wegschickst, spricht der Herr, der Gott Israels, dann wird die Gottlosigkeit deine Gedanken verhüllen, spricht der Herr, der Allherrscher. Bewahrt dies in eurem Geist und verlasst sie nicht.“

Die Übersetzung von Mal 2,16 in der Textüberlieferung der griechischen Bibel ist allerdings uneinheitlich. Während der von den Majuskelcodices S, A und B gebotene Standardtext, der auch bei Cyrill von Alexandria und Hieronymus begegnet, ἀλλὰ ἐὰν μισήσας ἐξαποστείλῃς („wenn du sie hasst und sie wegschickst“) liest, bietet ein Papyruscodex aus dem 3. Jahrhundert n.Chr. (W) in Entsprechung mit der im antiken Judentum verbreiteten halakhischen Praxis auf der Basis von Dtn 24,1– 4⁴¹ ἐὰν μισήσας ἐξαποστείλον („wenn du sie hasst, schicke sie weg“).

 Vgl. Smith, Malachi, 323 – 4; Graf Reventlow, Maleachi, 149 – 50; Meinhold, Maleachi, 182. Anders Adam S.van der Woude, „Malachi’s Struggle for a Pure Community. Reflections on Malachi 2:10 – 16,“ in Tradition and Re-Interpretation in Jewish and Early Christian Literature, FS Jürgen C. H. Lebram, Hg. Jan W. van Henten, Henk J. de Jonge, StPB 36 (Leiden: E.J. Brill, 1986): 65 – 71, hier 71.  Vgl. 4Q XIIa z.St.; bGit 90b sowie den analog übersetzenden Targum z.St., der seine Vorlage zudem dahingehend deutet, dass ohne die Möglichkeit der Scheidung das Gewand des Mannes durch den Hass befleckt werde.

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Das in dieser als lectio (bzw. interpretatio) facilior wahrscheinlich sekundären⁴² Variante erkennbare Bedürfnis, den überlieferten bzw. übersetzten Prophetentext mit gegenwärtigen halakhischen Erfordernissen bzw. mit den entsprechenden biblischen Ehegesetzen⁴³ und ihrer jüdischen Auslegungstradition in Übereinstimmung zu bringen, scheint im Verlauf der Texttransmission der griechischen Prophetenschrift zu einer aktualisierenden Deutung geführt zu haben.⁴⁴ Die wesentliche Intention der ursprünglichen griechischen Übersetzung von Mal 2 scheint dagegen in der Betonung der idealen Realisierung einer dem Bundesverhältnis entsprechenden, allein an den Geboten Gottes orientierten Lebensführung angesichts der Gefährdung der Gottesbeziehung Israels durch einen allgegenwärtigen Assimilationsdruck zu suchen zu sein, und nicht in einer Angleichung an das geltende jüdische Gewohnheitsrecht. Diese Betonung des idealen Verhaltens des jüdischen Frommen steht in engem Zusammenhang mit der religiösen Legitimation der eigenständigen Glaubensinhalte und Überzeugungen des Trägerkreises der griechischen Maleachischrift, wohl auch hinsichtlich der von ihm erhofften eschatologischen Durchsetzung der göttlichen Ordnung und des göttlichen Rechts in Israel.

III. Die Akzentuierung der theologischen Eigenbedeutung der Maleachischrift wie auch sämtlicher anderen – späterhin kanonisch gewordenen – Prophetenschriften ist zunächst allein in Randbereichen des antiken Judentums fassbar. Erst im 2. Jahrhundert n.Chr. wurde die Entstehungslegende des griechischen Pentateuchs von christlichen Autoren auf die prophetischen Schriften und schließlich auch auf die Hagiographen ausgedehnt.⁴⁵ Allerdings fanden bereits im 2. und 1. vorchristlichen Jahrhundert – zu unterschiedlichen Zeiten und an verschiedenen Orten – Übersetzungen von hebräischen Prophetenschriften und Hagiographen ins Griechische statt, deren Verfasser hinsichtlich ihrer Sprachkenntnis, Über-

 Vgl. Rudolph, Maleachi, 270; Locher, Altes und Neues, 245.256 – 7; David C. Jones, „A Note on the LXX of Malachi 2:16,“ in JBL 109 (1990): 683 – 5, hier 684– 5; Russell Fuller, „Text-Critical Problems in Malachi 2:10 – 16,“ in JBL 110 (1991): 47– 57, hier 55 – 6.  Zur Ehescheidung vgl. Mayer, Frau, 78 – 81; Wolfgang Zwickel, Frauenalltag im biblischen Israel (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2005), 58 – 61.  Vgl. Stefan Schreiner, „Mischehen – Ehebruch – Ehescheidung. Betrachtungen zu Mal 2 10 – 16,“ in ZAW 91 (1979): 207– 28, hier 208.213 – 4. Hierzu kritisch Wilhelm Rudolph, „Zu Mal 2 10 – 16,“ in ZAW 93 (1981): 85 – 90, hier 87. Vgl. noch Hugenberger, Marriage, 82– 3, 339 – 43.  Vgl. Tilly, Einführung, 109.

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setzungstechnik und Stilistik überaus verschieden waren. Nach und nach ins Griechische übertragen wurden die meisten anderen der – neben der Tora – für die jüdische Religion maßgeblich gewordenen Schriftwerke (Geschichtswerke, Prophetenschriften, Psalmendichtungen und einige Weisheitsschriften, soweit letztere nicht von vornherein in griechischer Sprache verfasst wurden). Wenn auch eine genaue Rekonstruktion der Abfolge dieser einzelnen Übersetzungen aufgrund der überaus verwickelten Textüberlieferung hypothetisch bleiben muss, so lässt sich auf der Basis einer Reihe externer und interner Kriterien der Datierung doch eine grobe Reihenfolge ihrer Entstehung erkennen. Den Anfang des Übersetzungsprozesses machten wohl die „hinteren Propheten“ (Jesaja, Jeremia, Ezechiel, Dodekapropheton); in diesen Übersetzungen sind wiederholt „Ägyptismen“ zu erkennen, d. h. sprachliche und sachliche Eigentümlichkeiten aus dem ptolemäisch-alexandrinischen Milieu (vgl. z. B. die griechische Übersetzung der „Modepredigt“ Jes 3,18 – 24), was wohl auf einen ägyptischen Ursprung der Übersetzung zumindest einer ursprünglichen Version oder eines Teils dieser Prophetenschrift hindeutet.⁴⁶ Es ist wahrscheinlich, dass auch die griechische Übersetzung der Zwölfprophetenrolle, in deren Kontext die Maleachischrift tradiert wurde, in der westlichen Diaspora entstanden ist. Erst für spätere Teile der griechischen Bibel (z. B. Rut; Hoheslied; Klagelieder; Kohelet; Esther) ist aufgrund des durchweg fehlenden ägyptischen Einflusses und einiger bei der Übersetzung eingedrungener Aramaismen Judäa als Entstehungsort (oder als Heimat der Übersetzer) anzunehmen. Dass die Maleachischrift im 2. Jahrhundert jedoch auch dort in griechischer Sprache gelesen, gelehrt und ausgelegt wurde, wird spätestens durch die Textfunde von Qumran und aus der Wüste Juda (4QXIIa; 8ḤevXIIgr) unter Beweis gestellt. Insbesondere die Entdeckung von 8ḤevXIIgr, den Überresten einer Lederrolle mit einer von der jüngeren griechischen Texttradition signifikant abweichenden Übersetzung des Dodekapropheton im ca. 4,5 km südlich von En-Gedi gelegenen Wadi el Ḫabra im Jahre 1952⁴⁷ hat gezeigt, dass es im jüdischen Mutterland frühe Bearbeitungen des griechischen Dodekapropheton (der Maleachitext ist in 8ḤevXIIgr leider nicht erhalten) gegeben hat, die insbesondere nach dessen größerer innerer Kohärenz und engerer Bindung an seine hebräische Vorlage (bzw. an den zeitgenössischen protomasoretischen Standardtext) strebten. Sprachliches Vorbild für die Übersetzung der

 Vgl. Tilly, Einführung, 52.  Emanuel Tov u. a., Hg., The Greek Minor Prophets Scroll from Naḥal Ḥever (8ḤevXIlgr), DJD 8 (Oxford: Clarendon Press, 1990); vgl. Dominique Barthélemy, Les devanciers d’Aquila: Première publication intégrale du texte des fragments du Dodécaprophéton trouvés dans le désert de Juda, précédée d’une étude sur les traductions et récensions grecques de la bible réalisées au premier siècle de notre ère sous l’influence du rabbinat palestinien, VT.S 10 (Leiden: E.J. Brill, 1963).

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Prophetenschriften war vor allem die griechische Übersetzung der Tora, auch wenn sich daneben immer wieder individuelle stilistische und lexikographische Vorlieben und Freiheiten der Bearbeiter erkennen lassen.⁴⁸ Bereits lange Zeit, bevor die Übersetzung aller in den späteren christlichen Septuagintacodices enthaltenen Schriften zum Abschluss kam, entstanden (zunächst vage definierte) Teilsammlungen von Büchern – aufgrund der verschiedenen Interessen ihrer Trägerkreise zunächst vermutlich in verschiedener Gestalt –, die erst nach und nach bei hellenistischen Juden den Rang Heiliger Schriften erhielten. Der Abschluss dieses Prozesses der griechischen Bibelübersetzung wurde nie richtig festgelegt. Erst der in Alexandria geborene Kirchenvater Origenes kannte eine ihrem Umfang nach „abgeschlossene“ Sammlung der Schriften des griechischen Alten Testaments.⁴⁹ Anders als die alexandrinische Übersetzung der Tora entsprachen die einzelnen im 2. und 1. Jahrhundert v.Chr. in der westlichen Diaspora und im Mutterland aufkommenden griechischen Übersetzungen der Prophetenschriften keinem allgemeinen religiösen Interesse bzw. Bedürfnis einer bedeutenden, mehr oder weniger geschlossenen jüdischen Siedlungsgruppe, sondern entstanden wohl im Wesentlichen aufgrund privater Initiativen und innerhalb partikularistischer jüdischer Gemeinschaften vor jeweils eigenständigem historischen Hintergrund. Das Interesse dieser Gemeinschaften, insbesondere an Propheten wie Maleachi, dessen Botschaft sie als Weissagungen lasen und in aktualisierend deutender Weise auf ihre Wahrnehmung der sie umgebenden Welt bezogen, fußte auf ihren gruppenspezifischen Geschichtsdeutungen und stand in enger Verbindung mit ihren endgeschichtlich orientierten Zukunftshoffnungen.⁵⁰ Von den prophetischen Schriften wurde zunächst wohl nur das übersetzt, was im Leben der jüdischen Gemeinschaften, die diese Schriften lasen und tradierten, von Interesse war bzw. was eine aktuelle Funktion im Kontext ihrer gruppenspezifischen Weltdeutung und Lebensgestaltung hatte. Hier ist tatsächlich an manchen Stellen mit großer Sicherheit anzunehmen, dass unabhängig voneinander an mehreren Orten und auf der Grundlage unterschiedlicher Vorlagen desselben Buches geleistete eigenständige Übersetzungsarbeiten erst nachträglich zu Textfamilien zusammengeflossen sind. Man muss sich in diesem Zusammenhang vergegenwärtigen, dass bis zur Durchsetzung der Buchform des Codex frühestens im 3. Jahrhundert n.Chr. im antiken Judentum jeder übersetzte Text aus

 Vgl. Tilly, Einführung, 52.  Vgl. Tilly, Einführung, 20 – 1.  Vgl. Michael Tilly, „Psalm 110 zwischen hebräischer Bibel und Neuem Testament,“ in Heiligkeit und Herrschaft, Hg. Dieter Sänger, BThSt 55 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2003), 146 – 70, hier l69 – 70.

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einer separaten Buchrolle übersetzt und auf eine ebensolche separate Buchrolle geschrieben wurde, was einerseits die Entstehung und Tradierung verschiedener – unabhängig voneinander übersetzter – Versionen ermöglichte (und eine „intertextuelle“ Bibellektüre als Bestandteil des Übersetzungsvorgangs erheblich erschwerte), andererseits aber auch dazu beitrug, dass die verschiedenen griechischen Textzeugen gerade der Prophetenbücher immer wieder bemerkenswerte Abweichungen voneinander aufweisen. Die wesentlichen Beweggründe dieser Übersetzungen waren ihre Notwendigkeit zum Gebrauch im Schul- und Studienbetrieb der Gruppe und als erbauliche Privatlektüre griechischsprechender Juden. Die Geschichtswerke und die Prophetenschriften dienten vor allem der eigenen historischen bzw. heilsgeschichtlichen Standortbestimmung; ebenso trugen sie zur kollektiven und individuellen Erbauung, Vergewisserung und Tröstung der jüdischen Frommen bei. Es ist festzuhalten, dass in der griechischen Übersetzung von Mal 2,1– 9.10 – 6 sowohl die kultische Beurteilung des Priestertums als auch die wertende Gegenüberstellung von Leviten und Priestern eine deutliche Betonung erfahren. Die Angehörigen letzterer Gruppe gelten den Adressaten der LXX als bevollmächtigte Offenbarungsmittler und zugleich als Exponenten der – als defizitär erfahrenen bzw. beurteilten – Geschichte und Gegenwart des Gottesvolkes Israel (vgl. Mal 2,6 – 8). Daneben ist in der Übersetzung eine Akzentuierung der – an eine in der Diaspora lebende jüdische Minorität gerichteten – Warnung vor kultureller und religiöser Assimilation an die nichtjüdische Mehrheitsgesellschaft zu erkennen (vgl. Mal 2,10 – 6). Beides ist verbunden durch die Überzeugung, allein ein Leben nach den Geboten der Tora (vgl. Mal 2,8 – 9.13.16) ermögliche den dauerhaften Bestand der jüdischen Gemeinschaft. Die Entstehungsbedingungen der Übertragung der Maleachischrift ins Griechische lassen es als wahrscheinlich erscheinen, dass auch die interpretierenden Übersetzungen in Mal 2,1– 9.10 – 6 Ausdruck gruppenspezifischer Partikularinteressen innerhalb des griechischsprechenden westlichen Diasporajudentums sind. Die vom antiken Übersetzer der prophetischen Schrift betonte Priesterkritik muss sich aus dieser Perspektive durchaus nicht gegen tatsächliche (bzw. perspektivisch als solche wahrgenommene) zeitgenössische Missstände im Jerusalemer Tempelkult richten. Vielmehr geht es hier vor allem um die religiöse Selbstvergewisserung einer jüdischen Gemeinschaft, die sich durch ihr Leben nach den Geboten Gottes sowohl von ihrer nichtjüdischen Umwelt abgrenzt als auch selbstbewusst von der jüdischen Allgemeinheit absetzt und die hierfür die Überlieferung der Prophetie Maleachis in aktualisierender Weise in Anspruch nimmt.

Das Heil der Anderen im hellenistischen Diasporajudentum. Anmerkungen zur griechischen Übersetzung von Jesaja 66,14b‒24 1. Übersetzung und Aktualisierung In der Septuaginta, der griechischen Übersetzung der hebräischen Heiligen Schriften des Judentums, spiegelt sich die ereignisreiche kulturgeschichtliche Epoche des Hellenismus wider. Die antiken Übersetzer der griechischen Bibel lasen ihre hebräischen Vorlagen mit dem Wissensstand und vor dem kulturellen und religiösen Hintergrund ihrer Zeit. Zugleich brachten sie ihre eigenen Denkkategorien, ihre gesellschaftliche Perspektive und ihre religiöse Identität in den übersetzten Text ein. Die griechische Bibelübersetzung enthält deshalb auch wertvolle Informationen darüber, wie die hebräischen Heiligen Schriften des Judentums in der hellenistischen Epoche verstanden und wie ihre normativen, narrativen und poetischen Inhalte mit der eigenen Weltdeutung und der eigenen Daseinsgestaltung in Beziehung gesetzt wurden. Lebensweltlich bedingte besondere Anliegen der Übersetzer waren die identitätsstiftende Aktualisierung der engen Bindung Israels an seinen geschichtsmächtigen Gott, die Betonung der exklusiven und bilderlosen monotheistischen Gottesverehrung und die Bestärkung der religiösen Identität mittels betonter Abgrenzung von der multireligiösen (und insbesondere in Ägypten auch polytheistischen) paganen Umwelt.¹ In diesem Beitrag geht es um einen Aspekt der Frage, wie das Verhältnis von Partikularismus und Universalismus im Kontext der eschatologischen Hoffnungen und Erwartungen des hellenisierten Judentums in der westlichen Diaspora zu beschreiben ist. Anhand der exegetischen Untersuchung und Interpretation eines sachlich relevanten Abschnittes aus dem hebräischen Jesajabuch und seiner griechischen Übersetzung ist zu zeigen, welche unterschiedlichen Auslegungen und Anwendungen die prophetische Ankündigung des endzeitlichen Ergehens von Juden und Nichtjuden hier und dort erfahren haben konnte.

 Vgl. Michael Tilly, Einführung in die Septuaginta (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2005), 74– 80.

2. Das Schlussstück des hebräischen Jesajabuches

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2. Das Schlussstück des hebräischen Jesajabuches Jes 66,14b–24 als letzte prophetische Vision und Abschluss des „Tritojesaja“ genannten Textbereiches in Jes 56,1– 66,24 gehört zu den jüngsten Stücken des Jesajabuches und stellt zugleich seinen inhaltlichen Zielpunkt dar. Die in Jerusalem beheimatete, die Verzögerungs- und Defizienzerfahrungen seiner jüdischen Adressaten in kontrapräsentischer Weise aufnehmende schriftgelehrte Tradentenprophetie² Tritojesajas thematisiert an ihrem Ende im Kontext einer ausführlichen Schilderung des universalen Weltgerichtes Gottes auch das endzeitliche Geschick der heidnischen Völker.³ Als selektierende und kombinierende Rezeption und als auslegende Fortschreibung älteren prophetischen Text- und Traditionsgutes ist Jes 66,14b–24 das Produkt eines längeren komplexen Redaktionsprozesses.⁴ In seiner Endgestalt behandelt dieser „protoapokalyptische“ Text sowohl das vergeltende göttliche Gerichts- bzw. Strafhandeln Gottes an den Feinden Israels als auch die Einbeziehung von Teilen der Völkerwelt in sein konditioniertes Heilshandeln.

 Vgl. Claus Westermann, Das Buch Jesaja: Kapitel 40 – 66, ATD 19 (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 41981), 245 – 6; Wolfgang Lau, Schriftgelehrte Prophetie in Jes 56 – 66: Eine Untersuchung zu den literarischen Bezügen in den letzten elf Kapiteln des Jesajabuches, BZAW 225 (Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1994), insb. 316 – 25; Reinhard G. Kratz , „Art. Tritojesaja,“ in TRE 34 (2002): 124– 30, hier 125; Joseph Blenkinsopp, Isaiah 56 – 66: A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 19B (New York: Doubleday, 2003), 77– 9; Wolfgang Kraus, Das Volk Gottes: Zur Grundlegung der Ekklesiologie bei Paulus, WUNT 85 (Tübingen: Mohr Siebeck, 22004), 23 – 5; Burkard M. Zapff, Jesaja 56 – 66, NEB.AT 37 (Würzburg: Echter-Verlag, 2006), 430.  Im Makrokontext des Prophetenbuches ist Jes 66,14b–24 zunächst Bestandteil der in mehreren Durchgängen formulierten Antwort auf den Volksklagepsalm Jes 63,7– 64,11, zugleich kann der Abschnitt aufgrund seiner Rückbezüge (Stichwortbeziehungen und thematische Entsprechungen) als inhaltlicher Abschluss sowohl von Jes 56 – 66 als auch (im Sinne einer bewussten Schlussredaktion) von Jes 1– 66 (vgl. insb. Jes 1– 2) verstanden werden. Vgl. Odil H. Steck, Studien zu Tritojesaja, BZAW 203 (Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1991), 221– 5; John N. Oswalt, The Book of Isaiah: Chapters 40 – 66, NIC.OT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 683; Ulrich Berges, „Der neue Himmel und die neue Erde im Jesajabuch: Eine Auslegung zu Jesaja 65:17 und 66:22,“ in The New Things: Eschatology in Old Testament Prophecy, FS Henk Leene, Hg. Ferenc Postma u. a., ACEBT.SS 3 (Amsterdam: Shaker, 2002): 9 – 15, hier 10 – 1; Konrad Schmid, „Art. Tritojesaja,“ in RGG4 8 (2005): 625 – 7, hier 626 – 7.  Vgl. Lau, Prophetie, 126 – 34.143 – 51.178 – 85; Marvin A. Sweeney, „Prophetic Exegesis in Isaiah 65 – 66,“ in Writing and Reading the Scroll of Isaiah, Bd. 1, Studies of an Interpretive Tradition, Hg. Craig C. Broyles, Craig A. Evans, VT.S 70 (Leiden: E.J. Brill, 1997): 455 – 74, hier 471– 2.

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Das Heil der Anderen im hellenistischen Diasporajudentum

Als Ausdruck einer dichotomisch strukturierten Gerichtskonzeption unterscheidet Jes 66,14b–7⁵ in V. 14b zunächst in exklusivistisch-partikularistischer Weise zwischen dem erhofften endzeitlichen Ergehen verschiedener Menschengruppen, nämlich der gerechten Belohnung der „Diener“ und der Bestrafung der „Feinde“ Gottes.Während erstere als Heilsgemeinde in der Hand JHWHs geborgen sind,⁶ trifft letztere als ihr kontrastiver Widerpart sein vergeltender Zorn. Die narrative Entfaltung der in Jes 66,6 angekündigten richterlichen Theophanie⁷ durch das Drohwort in V. 15 – 6 schildert das unaufhaltsame Kommen und das weltordnende endzeitliche Handeln JHWHs als ein unentrinnbares und allgemeines (‫)כל־בשר‬⁸ vernichtendes Zorn- und Abstrafungsgericht. Das folgende Scheltwort in V. 17 spezifiziert die Verfehlungen der in diesem universalen Gericht zu verurteilenden und mittels Feuer und Schwert zu bestrafenden Gruppe als synkretistische Gräueltaten und Unreinheit auslösende Kulthandlungen (vgl. Jes 66,3).⁹ Das Prophetenwort richtet sich damit nicht gegen die Verfehlungen Außenstehender, sondern gezielt gegen das deviante Verhalten solcher Israeliten, die JHWH nach der Art fremder Kulte verehren und von dem geforderten Gebotsgehorsam abfallen.¹⁰ Für diese Abtrünnigen ist die Abrahamsohnschaft fortan nicht mehr von soteriologischer Relevanz. In Kontrast zu dem in Jes 66,14b–7 begegnenden abgrenzenden Heilsexklusivismus enthält Jes 66,18 – 24 – in Form einer direkten Rede JHWHs – die Heilsankündigung einer allgemeinen Wallfahrt der Völker zum Zion und ihrer Einbeziehung in die Jerusalemer Theokratie (vgl. Jes 2,2– 4; Mi 4,1– 4; Sach 2,15),¹¹ die sogar eine endzeitliche Umkehrung der babylonischen Sprachverwirrung (vgl. Gen 11,1– 9) einschließt.¹² Das Prophetenwort eröffnet eine Heilsperspektive nicht nur  Zur inhaltlichen und formalen Abgrenzung des Textabschnitts vgl. Klaus Koenen, Ethik und Eschatologie im Tritojesajabuch, WMANT 62 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1990), 201; Lau, Prophetie, 178 – 9.  Zum Anthropomorphismus „Hand Gottes“ vgl. Jes 62,3 sowie II Sam 24,14.  Vgl. Nah 1,2– 8 sowie Albrecht Scriba, Die Geschichte des Motivkomplexes Theophanie: Seine Elemente, Einbindung in Geschehensabläufe und Verwendungsweisen in altisraelitischer, frühjüdischer und frühchristlicher Literatur, FRLANT 167 (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1995), 88 – 9.  Vgl. Ps 65 [LXX 64], 3.  Vgl. Zapff, Jesaja, 438: „Entspr. Gen 613 (…) wird damit der Gedanke eines universalen Gerichts eingetragen, das analog zur Sintfluterzählung einen Rest verschont, aus dem sich eine neue Menschheit, einzig bestehend aus Jahweverehrern (vgl. Gen 20 ff.), konstituiert.“  Vgl. Koenen, Ethik, 202.  Vgl. auch Jes 19,19 – 25; 56,1– 8; Sach 8,23; Dan 3,4.7.29; 6,25.  Vgl. Zapff, Jesaja, 438; Lau, Prophetie, 144: „Die Wallfahrt der Völker zum Zion hängt damit zusammen, daß sich Jahwe in seinem Gerichtshandeln an Israel über die Grenzen Israels hinaus als machtvoll erwiesen hat.“

2. Das Schlussstück des hebräischen Jesajabuches

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für die Völker in Israels unmittelbarem Umkreis, sondern auch für die entfernten Völker, denn der souveräne Akt Gottes selbst erweitert den Kreis der Erwählten (vgl. Jes 40,5).¹³ In den folgenden Versen erfährt diese positive Verheißung für die Völker eine sukzessive Steigerung. Diejenigen von ihnen, die im allgemeinen Gericht JHWHs bestanden haben,¹⁴ sollen nun in der ganzen bewohnten Welt¹⁵ seine Herrlichkeit verkünden (V. 19),¹⁶ alle Angehörigen der Heilsgemeinde Israels auf Pferden, Wagen, Sänften, Maultieren und Kamelen¹⁷ aus der Diaspora zurückbringen „zu meinem heiligen Berg Jerusalem“ (‫ ;על הר קדשי ירושלם‬V. 20)¹⁸ und schließlich die – geradezu unerhörte – Möglichkeit erhalten,von JHWH selbst zum Tempeldienst als Priester und Leviten bestimmt zu werden (V. 21).¹⁹ In V. 22 wird dem impliziten Leser des Textes die eschatologische Transformation der Schöpfung und der Heilsgemeinde Israels in der vollendeten Gottesherrschaft verheißen (vgl. Jes 65,17). Dieser dauerhafte endzeitliche Heilszustand entspricht der vorsintflutlichen Weltordnung. Er schließt deshalb die inklusivistisch-universalistische Integration aller Menschen (‫)כל־בשר‬, d. h. auch die kultische Gleichsetzung der geläuterten heidnischen Völker und ihre aktive Teilnahme am regelmäßigen Tempelkult zu Ehren Gottes²⁰ als endzeitliches Hoffnungsgut Israels mit ein (V. 23).²¹ Im letzten Vers des Jesajabuches in V. 24 werden die treuen Gerechten zu Zeugen des bleibenden Unheils bzw. der ewigen Verdammnis all derer, die auf-

 Vgl. Schmid, Tritojesaja, 626; John D. W. Watts, Isaiah 34 – 66, WBC 25 (Nashville: Thomas Nelson, 2005), 940.  Vgl. Jes 45,20 – 5.  Zur Völkerliste vgl. Ez 27,10 – 3; 30,5; 38,2; 39,1 sowie Gen 10,2.13; Jer 46,9.  Vgl. Ulrich Kellermann, „Tritojesaja und das Geheimnis des Gottesknechts,“ in BN 58 (1991): 46 – 82, hier 71.  Die von den heidnischen Völkern bereitgestellten (und den hohen Status der Reisenden demonstrierenden) Transportmittel werden mit den „reinen Gefäßen“ (‫ )כלי טהור‬zum Transport der Opfergabe (‫ )מנחה‬in den Jerusalemer Tempel kontrastiert.  Vgl. Klaus Koenen, „Wölfe wohnen bei Lämmern: Jesajas Bilder vom Frieden zwischen Völkern und Geschöpfen,“ in BiKi 61 (2006): 212– 7; Zapff, Jesaja, 440: „Die Diasporajuden werden somit die Lücken der „Brüder“ schließen, die als Gegner der Knechtsgemeinde dem Jahwegericht zum Opfer gefallen sind.“  Vgl. Bernard Wodecki, „Der Heilsuniversalismus bei Trito-Jesaja,“ in VT 32 (1982): 248 – 52, hier 251 sowie Oswalt, Isaiah, 682 Anm. 69: „The Gentiles are not being chosen by God (…) merely for some indefinite priestly service, but for service in the priesthood, the Levitical one.“ Anders Lau, Prophetie, 45.147 (vgl. Ez 44,6 – 8).  Vgl. Jes 56,2.4; Sach 14,16.  Vgl. Westermann, Jesaja, 337– 8; Andrew Wilson, The Nations in Deutero-Isaiah: A Study on Composition and Structure, ANETS 1 (Lewiston, Queenston: Edwin Mellen Press, 1986), 331– 2; Peter Höffken, Das Buch Jesaja. Kapitel 40 – 66, NSK.AT 18,2 (Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1998), 253; Zapff, Jesaja, 430.

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Das Heil der Anderen im hellenistischen Diasporajudentum

grund ihrer Verfehlungen dem verderbenbringenden Strafgericht Gottes anheimfallen und vom eschatologischen Heil ausgeschlossen werden (vgl. Jes 50,11). In der vorliegenden und ihrer griechischen Übersetzung zu Grunde liegenden Endgestalt der Tritojesajasammlung als jüngstem Teil des Jesajabuches stehen sich in Jes 66,14b-24 eschatologischer Universalismus und die Partikularität Israels einander entgegen. Vom Propheten verheißen wird die Belohnung der frommen Diener JHWHs und die Bestrafung der ihm widerstrebenden Feinde, deren ethische und kultische Verfehlungen sie als abtrünnige Angehörige des Volkes Israel ausweisen. Während sie allesamt dem göttlichen Zorn anheimfallen, erhält nun – der Neuschaffung von Himmel und Erde entsprechend – aber auch die gottesfürchtige Völkerwelt die Möglichkeit, JHWH zu verehren, nach seinen Geboten zu leben und so im Gericht zu bestehen. Nicht nur die Teilnahme am Tempelkult, sondern auch der aktive Tempeldienst als Priester und Leviten steht ihnen offen.²² Die Pragmatik des Textes in seiner Endgestalt scheint in der Ermahnung und abgrenzenden Selbstvergewisserung des frommen und schriftgelehrten Tradentenkreises Tritojesajas in dem verarmten, machtlosen und tributpflichtigen Tempelstaat Jerusalem zu bestehen. Seine Angehörigen und ihre Adressaten waren offenbar mit zentrifugalen Reaktionen der geschwächten und bedrängten, in ihrer Identität bedrohten Gemeinde sowohl auf aktuelle Konfliktsituationen und Bedrohungen als auch auf die starken Einflüsse (bzw. den latenten Assimilationsdruck) benachbarter Kulturen im Alexanderreich und der frühen Diadochenzeit konfrontiert.²³ Anders als in älteren Teilen des Jesajabuches haben hier nicht mehr Gesamtisrael und die fremden Völker als dichotomisch dargestellte Gruppen differente Gerichtsperspektiven.²⁴ Vielmehr können nur die treuen Gerechten aus beiden Menschheitsgruppen zum Heil gelangen.²⁵ Deviantes kultisches und ethisches Verhalten gerade von Angehörigen der eigenen Gruppe zieht hingegen den Ausschluss aus der Heilsgemeinde und die Bestrafung durch den Zorn Gottes im universalen Endgericht nach sich. Die Furcht vor dieser zukünftigen Bestrafung soll die Gemeinde motivieren, hier und jetzt den Konformitätserwartungen ihrer Umwelt konsequent standzuhalten.

 Vgl. Kratz, Tritojesaja, 129.  Vgl. Nicola Wendebourg, Der Tag des Herrn: Zur Gerichtserwartung im Neuen Testament auf ihrem alttestamentlichen und frühjüdischen Hintergrund, WMANT 96 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2003), 129 – 30; Joseph Blenkinsopp, Opening the Sealed Book: Interpretations of the Book of Isaiah in Late Antiquity (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2006), 75 – 6.  Vgl. Westermann, Jesaja, 336.  Vgl. Jon D. Levenson, „The Universal Horizon of Biblical Particularism,“ in Ethnicity and the Bible, Hg. Mark G. Brett, Bibl.-Interpr.S 19 (Leiden u. a.: E.J. Brill, 1996): 143 – 69, hier 159.

3. Die griechische Übersetzung von Jesaja 66,14b–24

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Die Vorstellung, dass selbst die heidnische Völkerwelt Gerechte hervorzubringen vermag, denen die Heilsverheißung JHWHs gilt, kann in diesem Kontext als eine implizite Warnung vor falscher Heilsgewissheit allein aufgrund der Zugehörigkeit zum Bundesvolk interpretiert werden. In der Frömmigkeit der Heiden spiegelt sich die jüdische Gemeinde im Modus der Inversion wider. In vergleichbarer Weise stellt dann die Schilderung der Berufung von Heiden zum priesterlichen und zum levitischen Dienst im endzeitlichen Jerusalemer Tempel eine weitere paränetisch motivierte Relativierung der Position beider (genealogisch definierter) prominenter und privilegierter Führungseliten in der frühhellenistischen Jerusalemer Gesellschaft dar.²⁶ Jes 66,14b–24 als Schlussstück der umfangreichen Prophetenschrift rezipiert und instrumentalisiert also universalistische Aspekte der prophetischen Heilserwartung und thematisiert hierdurch einen innergeschichtlichen bzw. aktuellen innerjüdischen Konflikt in einem eschatologischen kosmischen und universalen Horizont.²⁷

3. Die griechische Übersetzung von Jesaja 66,14b–24 Während das hebräische Jesajabuch über Jahrhunderte gewachsen ist, und seine Fortschreibung und Aktualisierung eine lange theologiegeschichtliche Entwicklung vom Untergang des Nordreiches Israel bis zur frühhellenistischen Ära widerspiegelt, ist seine Übertragung ins Griechische das Werk eines einzigen Übersetzers, für den das Prophetenbuch als eine literarische Einheit galt. Das wiederholte Vorkommen sprachlicher und sachlicher Eigentümlichkeiten aus dem ptolemäisch-alexandrinischen Milieu (vgl. z. B. Jes 3,18 – 24; 10,24; 11,16; 19,18 – 9) weist auf die Entstehung dieser Übersetzung im ptolemäischen Ägypten hin.²⁸ Als

 Vgl. Steck, Studien, 273 – 4; Höffken, Jesaja, 25 – 6: „Jes 65 f setzt erkennbar voraus, dass die Erwartung der Durchsetzung einer endzeitlichen Scheidung im Judentum um den Zion aus der Position einer Oppositionsgruppe geschrieben worden ist.“  Vgl. Udo Rüterswörden, „Art. Universalismus/Partikularismus II. Altes Testament,“ in RGG4 8 (2005): 774– 6, hier 775: „Die Erweiterung des Bundesvolkes durch Gruppen oder Individuen bleibt Gottes Handeln in der Zukunft vorbehalten.“  Vgl. Joseph Ziegler, Untersuchungen zur Septuaginta des Buches Isaias, ATA 12,3 (Münster: Aschendorff, 1934), 175 – 212; Arie van der Kooij, Die Alten Textzeugen des Jesajabuches: Ein Beitrag zur Textgeschichte des Alten Testaments, OBO 35 (Fribourg: Universitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1981), 60 – 5; Blenkinsopp, Isaiah, 69; Tilly, Einführung, 52; Ronald L. Troxel, LXX-Isaiah as Translation and Interpretation: The Strategies of the Translator of the Septuagint of Isaiah, JSJ.S 124 (Leiden, Boston: E.J. Brill, 2008), 20 – 5.

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Das Heil der Anderen im hellenistischen Diasporajudentum

wahrscheinlich gilt ihre Datierung in der Mitte des 2. Jahrhunderts v.Chr.²⁹ Ihre Grundlage ist ein hebräischer Text, der der späteren masoretischen Tradition nahe steht.³⁰ Der schriftgelehrte antike Übersetzer des Jesajabuches überträgt den hebräischen Ausgangstext durchweg in rezeptionsorientierter Weise, indem er ihn (unter grundlegender Berücksichtigung seiner Form, seines Inhalts, seines Makrokontextes und der ihm bekannten Verständnistradition) mittels Umstellungen, Auslassungen, ergänzenden Zusätzen und Einfügungen interpretativer Elemente, kontextbedingter und intertextueller Deutungen, Paraphrasen, Verdeutlichungen und Spezifizierungen deutet.³¹ Er adaptiert so die – als Weissagung auf die Gegenwart und die nahe Zukunft verstandene³² – prophetische Heils- und Unheilsbotschaft, erschließt den Sinn des Textes in Bezug auf aktuelle Zeitgeschichte und überträgt ihn in die Kultur und Gedankenwelt seines graeco-ägyptischen

 In der griechischen Übersetzung von Jes 23,1 wird ‫ אניות תרשיש‬durch πλοῖα Καρχηδόνος ersetzt, was das unspezifische Toponym ‫ תרשיש‬deutet und der zeitgenössischen Wahrnehmung der phönizisch-karthagischen Städte als typischer Umschlagplätze wertvoller Handelswaren im fernen Westen entspricht (vgl. I Reg [= LXX III Reg]10,22; II Chr 9,21– 2; Ps 72 [LXX 71],10; Jon 1,3). Der seit dem 3. Jahrhundert v.Chr. schwelende Konflikt des karthagischen Staates mit dem römischen Reich führte im Jahre 146 v.Chr. zu seiner Vernichtung und zu der völligen Zerstörung seiner Hauptstadt. Das Jesajabuch muss also zuvor übersetzt worden sein.Vgl. Isaac L. Seeligmann, „The Septuagint Version of Isaiah,“ in The Septuagint Version of Isaiah and Cognate Studies, FAT 40 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004): 119 – 294, hier 250 – 1; Höffken, Jesaja, 255 – 6.  Vgl. Joseph Ziegler, „Die Vorlage der Isaias-LXX und die erste Isaias-Rolle von Qumran (1QIsa),“ in Sylloge: Gesammelte Aufsätze zur Septuaginta, MSU 10 (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1971): 484– 509; Arie van der Kooij, „Isaiah in the Septuagint,“ in Writing, Bd. 2, Hg. Craig C. Broyles, Craig A. Evans, 513 – 29, hier 517; ders., „Die erste Übersetzung des Jesajabuches. Das Buch Jesaja in der Septuaginta,“ in BiKi 61 (2006): 223 – 6, hier 223. Zur Textüberlieferung des griechischen Jesajabuches vgl. auch Olivier Munnich, „Le Texte Lucianique d’Isaïe-Septante,“ in Interpreting Translation: Studies on the LXX and Ezekiel in Honour of Johan Lust, Hg. Florentino G. Martínez, Marc Vervenne, Brian Doyle, BEThL 192 (Leuven: Peeters, 2005): 269 – 99.  Vgl. Richard R. Ottley, The Book of Isaiah According to the Septuagint, Bd. 1 (Cambridge: C.J. Clay and Sons, Cambridge University Press Warehouse, 21909), 45 – 53; David A. Baer, When We All Go Home:Translation and Theology in LXX Isaiah 56 – 66, JSOT.S 318 (Sheffield: Sheffield Academy Press, 2001), 16 – 7; Folker Siegert, Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament: Eine Einführung in die Septuaginta, MJSt 9 (Münster u. a.: LIT Verlag, 2001), 328 – 32.  Vgl. Tilly, Einführung, 54; van der Kooij, Übersetzung, 224; ders., „The Septuagint of Isaiah and the Mode of Reading Prophecies in Early Judaism,“ in Die Septuaginta – Texte, Kontexte, Lebenswelten: Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 20. – 23. Juli 2006, Hg. Martin Karrer,Wolfgang Kraus,WUNT 219 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008): 597– 611, hier 610 – 1.

3. Die griechische Übersetzung von Jesaja 66,14b–24

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Lesepublikums.³³ Das griechische Jesajabuch kann demnach durchweg als eine frühe schriftliche Interpretation seiner hebräischen Vorlage gelten. Ebenso wie das gesamte griechische Jesajabuch weist auch die Übersetzung von Jesaja 66,14b–24 eine Reihe von markanten terminologischen und grammatikalischen Unterschieden gegenüber dem hebräischen Ausgangstext auf, von denen einige gerade hinsichtlich der Frage nach der eschatologischen Heilserwartung der nichtjüdischen Menschheit bedeutsam sind. Die Komplexität und literarische Uneinheitlichkeit des Abschnittes scheint dabei an manchen Stellen eine deutende Übersetzung geradezu provoziert zu haben.³⁴ Bereits in V. 14 lassen sich deutliche Differenzen zwischen der hebräischen und der griechischen Texttradition erkennen. So begegnet als Äquivalent des suffigierten Nomens ‫עבדיו‬, mit dem die Objekte der gerechten endzeitlichen Belohnung durch JHWH bezeichnet werden, das nominalisierte mediale Partizip τοῖς σεβομένοις (v.l. φοβουμένοις). Diese Wiedergabe der Wurzel ‫ עבד‬mit einer infiniten Form von σέβομαι (bzw. φοβέομαι) kommt in der Septuaginta an keiner anderen Stelle vor. Generell stehen hier Formen von σέβομαι als Entsprechung von ‫ירא‬,³⁵ während das hebräische Nomen ‫ עבד‬im Jesajabuch durchweg mit den Wörtern δοῦλος³⁶, παῖς³⁷ oder ἄγγελος³⁸ übersetzt wird.³⁹ Die in der Septuaginta wiederholt begegnenden Wendungen σεβόμενος τὸν θεόν ⁴⁰ und φοβούμενος τὸν θεόν⁴¹ dienten in hellenistisch-römischer Zeit zur Bezeichnung von paganen Sympathisanten der jüdischen Gemeinden und der jüdischen Religion (vgl. Apg 13,16.26.43; 16,14; 18,7; Josephus, Ant 14,110; CIJ II, Nr. 748). Auch die erweiternde Wiedergabe von ‫ כל עדת ישראל‬durch πᾶσα συναγωγὴ Ισραηλ καὶ οἱ φοβούμενοι in II Chr 5,6 scheint auf eine in dieser Epoche – und insbesondere in der Diaspora – bestehende Wahrnehmung von sich den jüdischen Synagogengemeinden annähernden Nichtjuden als religiösen oder sozialen Typus

 Vgl. Martin Rösel, „Die Septuaginta,“ in Brücke zwischen den Kulturen: „Übersetzung“ als Mittel und Ausdruck kulturellen Austauschs, Hg. Hans J. Wendel u. a., Rostocker Studien zur Kulturwissenschaft 7 (Rostock: Universität Rostock, 2002): 217– 49, hier 229.  So Baer, Home, 233.  Z. B. Hi 1,9; Jon 1,9; Jes 29,13.  Jes 14,2; 42,19; 48,20; 49,3.5.7; 56,6; 63,17; 65,9.  Jes 20,3.20; 24,2; 36,11; 37,5.35; 41,8 – 9; 42,1.19; 43,10; 44,1– 2.21.26; 45,4; 49,6; 50,10; 52,13.  Jes 37,24.  Es ist zudem auffällig, dass im Verlauf der gesamten Texttransmission des griechischen Jesajabuches hier keine korrigierende Angleichung stattfand.  Dan 3,90 Θ; III Makk 3,4.  Ps 128 [LXX 127],4; 135 [LXX 134],20; Mal 3,16; vgl. noch 1QSb 1,1.

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Das Heil der Anderen im hellenistischen Diasporajudentum

hinzuweisen.⁴² Durch die Ersetzung von ‫ עבדיו‬durch τοῖς σεβομένοις markiert der Übersetzer demnach die Öffnung der prophetischen Heilsverheißung Jesajas auch für diejenigen Gerechten aus der Heidenwelt, die sich zu JHWH bekennen und ihn verehren.⁴³ Auch sie bekommen durch ihre Zulassung zur Gemeinde Anteil an der singulären Beziehung zwischen dem Gott Israels und seinem Volk. Durch diese semantische Verschiebung wird auch der ursprüngliche antithetische Parallelismus zwischen ‫ כל־עבדיו‬und ‫ כל־איביו‬dahingehend korrigiert, dass nun nicht mehr zwischen den „Dienern“ und den abzusondernden „Feinden“ Gottes innerhalb der Gemeinde selbst unterschieden wird, sondern zwischen den zu belohnenden Gerechten und den zu bestrafenden Frevlern aus der Völkerwelt.⁴⁴ Die prophetische Polemik richtet sich nicht mehr allein gegen verfehlte innerjüdische Praktiken. Die eschatologische Alternative von Segen und Fluch als Handlungskorrelaten Gottes wird nicht mehr in partikularistischer Weise an die genealogisch begründete und durch bundesgemäßes Verhalten realisierte Zugehörigkeit zu den wahren Gerechten innerhalb des Volkes Israel gebunden. Vielmehr sind im Schlusstext des griechischen Jesajabuches individual-eschatologische und kosmisch-eschatologische Vorstellungen miteinander verknüpft, um so das Bekenntnis zum Gott Israels, seine ausschließliche Verehrung und das Halten seiner – in der Tora geoffenbarten – Gebote als fundamentale Heilsvoraussetzung der ganzen Welt auszuweisen. Außerhalb des Bundesverhältnisses und seiner Ordnungen ist kein Heil möglich, aber diese Heilsvoraussetzung steht nunmehr jedem einzelnen Gerechten aus der gesamten Menschheit offen.⁴⁵ Überhaupt taucht die Vorstellung eines rein innerjüdischen Dualismus bzw. Partikularismus in der Septuagintaversion von Jes 66,14a–24 nicht mehr auf.⁴⁶ In Entsprechung zu

 Zwar unterscheiden pagane Autoren (z. B. Juvenal, Saturae XIV 96 – 9) zwischen verschiedenen Stadien der Konversion zum Judentum, doch dürfen die unbeschnittenen „Gottesfürchtigen“ bzw. „Judaisierenden“ (vgl. Josephus, Bell 2,463; Apg 13,43; 17,17; CIJ II, Nr. 754) nicht im Sinne einer definierten und homogenen Klasse verstanden werden. Aufgrund des Fehlens formaler Kriterien der Gemeindezugehörigkeit waren Selbst- und Fremdwahrnehmung eines σεβόμενος τὸν θεόν ebenso uneinheitlich wie der Grad seiner Annäherung an das Judentum.Vgl. John Collins, Between Athens and Jerusalem. Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2 2000), 264– 70; Michael Tilly, „Art. Προσήλυτος,“ in ThBLNT2 II (2000): 1026 – 8.  Vgl. Baer, Home, 237: „Probably, the translator and his community were cognizant of this sympathetic Gentile presence in a way that the author and tradents responsible for the Hebrew Isaiah texts did not contemplate.”  Vgl. Baer, Home, 245.  Vgl. Wendebourg, Tag, 114: „Das Tun ist Voraussetzung für die Rettung, aber nicht deren Ursache.“  Im Traditionsbereich des palästinischen Judentums ist das anders.Vgl. z. B. PsSal 2,10 – 7; 8,8 – 13.

3. Die griechische Übersetzung von Jesaja 66,14b–24

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dieser imaginierten innerjüdischen Einheit entsteht im griechischen Text der Theophanieankündigung in V. 16 aufgrund der Hinzufügung von πᾶσα ἡ γῆ als Objekt des forensischen Geschehens ein zusätzlicher synonymer Parallelismus membrorum, der der formalen Betonung der kosmischen Dimension des endzeitlichen Gottesgerichtes dient.⁴⁷ Im griechischen Text von V. 20 sind mehrere bedeutsame Abänderungen des Ausgangstextes zu erkennen. Zunächst verlagert sich durch die Wiedergabe der instrumentalen Präposition ‫ ב‬durch soziatives μετά vor der Aufzählung der ersten Hälfte der komfortablen Transportmittel der Charakter der „Pferde und Wagen“ dahingehend, dass sie nunmehr – zusammen mit den ἀδελφοί – selbst Bestandteile der vielfältigen Geschenke der heranströmenden Heiden sind.⁴⁸ Weiterhin wird zwischen der ‫ מנחה‬der Völker und der ‫ מנחה‬der Israeliten differenziert, indem die erstere als δῶρον,⁴⁹ die letztere hingegen als θυσία bezeichnet wird.⁵⁰ Während die Gabe Israels somit explizit als eine kultische „Opfergabe“ im Kontext des Tempelkultes erscheint (vgl. Lev 2,1 sowie Jes 1,11; 19,21; 34,6; 43,23 – 4; 56,7; 57,6 – 7), wird die – als Opfer völlig ungeeignete – Gabe der Heiden in unspezifischer Weise als bloßes „Geschenk“ ausgewiesen (vgl. I Chr 16,28 – 9; II Chr 32,23).⁵¹ Offenbar sollte die Völkerwelt im Kontext der intendierten Leserezeption des Textes nicht mehr als gleichberechtigter Opferherr erscheinen, sondern nur als untergeordneter Überbringer von Tributen. Die im hebräischen Text durch die syntaktisch parallelen Formulierungen bewirkte Kontrastierung der jüdischen „reinen Gefäße“ und der paganen Transportmittel wird aufgrund dieser Umdeutung konsequenterweise ebenfalls aufgehoben, indem der Übersetzer ‫ בכלי טהור‬zu μετὰ ψαλμῶν abändert.⁵² Schließlich bietet der griechische Text des Verses an Stelle von ‫ על הר קדשי‬die Formulierung εἰς τὴν ἁγίαν πόλιν.Wenn hier kein Schreiberversehen (Verwechslung von ‫ הר‬und ‫;עיר‬

 Vgl. Westermann , Jesaja, 334.  Vgl. Baer, Home, 252: „This is not merely cult. It is amassed tribute.“  Vgl. Röm 15,16.  Dasselbe Phänomen begegnet in Ps 96 [LXX 95],8b. Hier sollen die Völker sogar die Opfergaben in die Vorhöfe des Tempels bringen, also nicht nur in die Stadt. Vgl. hierzu Stefan Seiler, „Theologische Konzepte in der Septuaginta. Das theologische Profil von 1 Chr 16,8 ff LXX im Vergleich mit Ps 104; 95; 105 LXX,“ in Der Septuaginta-Psalter. Sprachliche und theologische Aspekte, Hg. Erich Zenger, HBS 32 (Freiburg i.Br.: Herder, 2001): 197– 225, hier 214– 5; Eberhard Bons, „Die Rede von Gott in den PsalmenLXX,“ in Im Brennpunkt: Die Septuaginta, Band 3, Studien zur Theologie, Anthropologie, Ekklesiologie, Eschatologie und Liturgie der Griechischen Bibel, Hg. Heinz-Josef Fabry, Dieter Böhler, BWANT 174 (Stuttgart: Kohlhammer, 2007): 182– 202, hier 198 – 9.  Vgl. Baer, Home, 265.  Vgl Ps 71 [LXX 70], 22; Ziegler, Untersuchungen, 84; Seeligman, Septuagint, 267.

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Das Heil der Anderen im hellenistischen Diasporajudentum

vgl. Jes 63,18) vorliegt,⁵³ könnte das ebenfalls auf dem Gedanken basieren, dass selbst die Geschenke der Gerechten aus der Völkerwelt (unbeschadet der Heilszusage JHWHs auch ihnen gegenüber) keinesfalls in die Nähe Gottes bzw. bis in den Innenbereich des endzeitlichen Jerusalemer Tempels gebracht werden dürfen.⁵⁴ Auch angesichts der Neuschöpfung des Himmels und der Erde durch Gott selbst und obwohl sie am Segen partizipieren, bleibt diesen Gerechten das Privileg des ungehinderten Zuganges zum Symbolort des Heiligtums verwehrt.⁵⁵ Die unmittelbare Nähe zur Gottheit bleibt der Primat Israels. Es kann festgehalten werden, dass die griechische Übersetzung von Jes 66,20 die in ihrer Vorlage angelegte integrative Sicht auf die Völkerwelt nicht weiterführt. Vielmehr wird die im hebräischen Text enthaltene Vorstellung eines universalistischen Heilsinklusivismus in mehrfacher Hinsicht abgeschwächt und dabei das ethnozentrische Motiv der relativen Inferiorität selbst der geläuterten und im Endgericht bestehenden Nichtjuden zugunsten einer historial kontingenten jüdischen Abgrenzungsidentität verstärkt.⁵⁶ Auch wenn die erhoffte Erlösung universal ausgerichtet ist, bleibt sie doch um eine nationale Achse zentriert.

4. Zwischen Abgrenzung und Akkulturation Das Gesamtbild, das sich anhand der Einzelbeobachtungen bei der vergleichenden Betrachtung des hebräischen und des griechischen Textes von Jes 66,14b–24 ergibt, zeigt zunächst eine generelle Tendenz des antiken Übersetzers, die gegenläufigen inklusivistischen und exklusivistischen Aspekte der eschatologischen Heilsdimension im letzten Abschnitt des hebräischen Jesajabuches in harmonisierender Weise aufzulösen. Weiterhin ist zu erkennen, dass die adressatenorientierte Übersetzung auf die (zur Zeit ihres Entstehens dauerhaft bestehende) soziale Interaktion und kulturelle Optionalität von Juden und Nichtjuden gerade in den multiethnischen und multireligiösen Zentren der westlichen Diaspora  Vgl. Ottley, Book, Bd. 2, 388.  Vgl. Stefan Krauter, „Die Beteiligung von Nichtjuden am Jerusalemer Tempelkult,“ in Jewish Identity in the Greco-Roman World, Hg. Jörg Frey u. a., AGJU 71 (Leiden, Boston: E.J. Brill, 2007): 55 – 74, hier 69 – 70.  Vgl. syrBar 72,3 – 4; IV Esr 3,34– 6.  Vgl. David A. Baer, „’It’s All about Us!‘ Nationalistic Exegesis in the Greek Isaiah (Chapters 1– 12),“ in „As Those Who Are Taught”: The Interpretation of Isaiah from the LXX to the SBL, Hg. Claire M. McGinnis, Patricia K. Tull, SBL.SS 27 (Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2006): 29 – 47, hier 46 – 7; ders., Home, 275: „LXX Isa. 66.20 is moving its text in a direction that is at once eschatologizing, actualizing and nationalistic.“

4. Zwischen Abgrenzung und Akkulturation

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reagiert, ohne dabei allerdings eine jüdische „Heidenmission“ zu intendieren.⁵⁷ Die in der (im syrisch-palästinischen Mutterland produktiv endredigierten) hebräischen Vorlage angelegte interne Polemik und das Bemühen um eine klare Abgrenzung nach außen begegnen hier nicht in vergleichbarer Schärfe. Auch der innerjüdische Diskurs um die Kennzeichen eines frommen Verhaltens, das den Forderungen des richtenden Gottes genügt, ist hier aus dem Blick.Wichtiger als die Perspektive des Verfasserkreises Tritojesajas auf die inneren Verhältnisse im Tempelstaat Jerusalem scheinen die Wahrnehmung und die klärende Definition der Konturen der jüdischen Diasporagemeinde und ihres vielschichtigen Verhältnisses gegenüber der sie umgebenden Kultur und Gesellschaft geworden zu sein. Im 2. Jahrhundert v.Chr. war die Situation der jüdischen Minorität in der westlichen Diaspora weniger durch externe Konflikte und physische Bedrohung als durch das Problem der religiösen Beeinflussung des Judentums und durch weitreichende Assimilationstendenzen insbesondere der oberen sozialen Milieus gekennzeichnet.⁵⁸ Die allgegenwärtige hellenistische Kultur bot auch Juden viele Möglichkeiten und Chancen der Lebensgestaltung und des gesellschaftlichen Aufstiegs. Andererseits war die jüdische Religion gerade in Ägypten für viele Nichtjuden, denen die zeitgenössischen Formen autochthoner ägyptischer, aber auch griechischer und römischer Religion als primitiv, antiquiert oder indifferent erschienen, derart attraktiv, dass es zu zahlreichen Übertritten von Proselyten und Annäherungen von sympathisierenden „Gottesfürchtigen“ an das Judentum kam.⁵⁹ Die religiösen und kulturellen Grenzen zwischen „innen“ und „außen“ waren in der ägyptischen Diaspora weitaus schwieriger zu erkennen und zu bestimmen als im palästinischen Mutterland. Die eschatologische Konzeption von Jes 66,14a– 24 LXX trägt diesem religionssoziologischen Sachverhalt und der besonderen kulturellen Herausforderung des ägyptischen Judentums Rechnung. In diesem Sinne trägt die griechische Übersetzung des Abschnittes die akzentuierte Toraorientierung und die heilsgeschichtlich begründete Selbstvergewisserung der (in ihren kulturellen und sozialen Bezügen nach außen tatsächlich nicht trennscharf

 Vgl. Scott McKnight, A Light among the Gentiles: Jewish Missionary Activity in the Second Temple Period (Minneapolis: Fortress Press, 1991), 74– 7; Collins, Athens, 261; Baer, Home, 18; Tilly, Einführung, 40 – 2.  Vgl. John M. G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora: From Alexander to Trajan (323 BCE117 CE) (Edinburgh: T & T Clark, 1996), 41– 7; Collins, Athens, 113 – 22.  Z. B. Josephus, Bell 2,463; Ap 2,281– 4; Martial, Epigrammata VII 82; Juvenal, Saturae XIV 96 – 106. Vgl. John G. Gager, The Origins of Anti-Semitism: Attitudes Toward Judaism in Pagan and Christian Antiquity (New York, Oxford: Oxford University Press, 1983), 35 – 7; Kraus, Volk, 96.

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Das Heil der Anderen im hellenistischen Diasporajudentum

abgrenzbaren) jüdischen Diasporagemeinde in die aktualisierten und applizierten Unheils- und Heilserwartungen der schriftprophetischen Überlieferung ein.⁶⁰ Jes 66,14b–24 LXX zielt nicht auf eine Relativierung der Heilsprärogative Israels. Auch die Idee, Nichtjuden durch aktive Mission vor dem erwarteten Zorngericht Gottes zu retten, lag außerhalb des Blickfeldes des antiken Übersetzers des Jesajabuches und seiner jüdischen Adressaten.⁶¹ Als funktionales Ziel der deutenden Modifikationen der Gerichtsankündigungen im Schlussteil des griechischen Prophetenbuches lässt sich vielmehr die lokaltypisch dargestellte Begründung des Erwählungsbewusstseins der jüdischen Diasporagemeinde gegenüber der paganen Mehrheitsgesellschaft bestimmen. Gerade angesichts des prozesshaften und kaum definierbaren Charakters der gesellschaftlichen, kulturellen und religiösen Übergänge nach innen und nach außen formuliert der Text in tröstender und konsolidierender Weise eine positive Heilserwartung der jüdischen Gemeinde als einer idealen Einheit mit deutlichen Konturen. Dieses Ziel bedeutet freilich keine rein nationaleschatologische Hoffnung. Die soziale und religiöse Identität stiftende und aufrechterhaltende Betonung des Vorranges und der eschatologischen Singularität des jüdischen Volkes in der gesamten Welt, bedingt durch seine Verehrung des richtenden und rettenden Gottes Israels und realisiert durch die Befolgung seiner Gebote, begründen in der griechischen Übersetzung von Jes 66,14a–24 zwar die Ungleichbehandlung von Juden und Nichtjuden (insbesondere hinsichtlich des auch in der Diaspora identitätsstiftenden Tempelkultes),⁶² aber nicht die prinzipielle Ausgrenzung der „Anderen“ vom gegenwärtigen lokalen Gemeindeleben und vom kommenden universalen Segensreich Gottes.

 Vgl. Kraus, Volk, 110; McKnight, Light, 21: „That this concept of separation frequently takes place in the midst of an active integration demonstrates (…), that separation may often be religious exclusively, rather than social division.“  Vgl. Sir 33 [36],1– 13 und dagegen Sib 3,195 – 6; TestLev 14,3.  Vgl. McKnight, Light, 23: „Gentiles, although welcome to worship with Jews, could only penetrate so far into Judaism.“

Formen und Funktionen der Polemik in Josephus’ Contra Apionem 1. Einleitung Flavius Josephus (37/38 ‒ ca. 100 n.Chr.) gilt als die bedeutendste jüdische Schriftstellerpersönlichkeit der Antike. Sein literarisches Werk ist für die Erhellung der Geschichte und Religion des Judentums in der hellenistisch-römischen Zeit von überaus großem Wert. Seine literarischen Hauptanliegen bestanden in der Verteidigung des Judentums und in der religiösen Interpretation der Tradition seines Volkes für die Zeit nach der Zerstörung des Zweiten Tempels im Jahre 70 n.Chr. Als letzte uns erhaltene Schrift veröffentlichte Josephus am Ende des 1. Jh. s n.Chr. eine stringent durchdachte, literarische Verteidigung des Judentums, Contra Apionem („Gegen Apion“ = Ap),¹ in der er sich gegen die verfälschende Böswilligkeit paganer judenfeindlicher Autoren bei der Darstellung des jüdischen Volkes, seiner Geschichte, seiner Religion und seiner Überlieferungen zur Wehr setzte, indem er danach trachtete, sie einerseits gravierender Fehler zu überführen (nämlich der mangelnden Übereinstimmung, der fehlenden Wahrheitsliebe und des geringen Alters ihrer Quellen) und andererseits aus der theologisch begründeten Eigenart des Judentums seine Vorbildlichkeit zu erweisen.² Die intendierten Adressaten der apologetischen Schrift,vor allem nichtjüdische römische Leser aus der gebildeten Oberschicht,³ sollten ein Bild des Judentums als eines alten und

 Vgl. Dagmar Labow, Flavius Josephus Contra Apionem Buch I: Einleitung, Text, Textkritischer Apparat, Übersetzung und Kommentar, BWANT 167 (Stuttgart: Kohlhammer, 2005); John M. G Barclay, Against Apion: Flavius Josephus, Translation and Commentary 10 (Leiden, Boston: E.J. Brill, 2007); Folker Siegert, „Protreptik und Polemik bei Josephus: Eine Einleitung in sein Contra Apionem,“ in Persuasion and Dissuasion in Early Christianity, Ancient Judaism, and Hellenism, Hg. Pieter W. van der Horst, Maarten J. J. Menken, CBETh 33 (Leuven u. a.: Peeters, 2003), 65 – 85; ders. (Hg.), Flavius Josephus: Über die Ursprünglichkeit des Judentums (Contra Apionem), SIJD 6, 2 Bände (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008).  Vgl. Martin Meiser, „Frühjüdische und frühchristliche Apologetik,“ in Internationales JosephusKolloquium Aarhus 1999, Hg. Jürgen U. Kalms, MJSt 6 (Münster u. a.: LIT Verlag, 2000): 155 – 84. Zur Diskussion um den Charakter der Schrift als Apologie vgl. Christine Gerber, Ein Bild des Judentums für Nichtjuden von Flavius Josephus. Untersuchungen zu seiner Schrift Contra Apionem, AGJU 40 (Leiden u. a.: E.J. Brill, 1997).  So John M. G. Barclay,“ Judaism in Roman Dress: Josephus’ Tactics in the Contra Apionem,“ in Internationales Josephus-Kolloquium Brüssel 1998, Hg. Jürgen U. Kalms, Folker Siegert, MJSt 4 (Münster: LIT Verlag, 1999): 231– 45; Siegert, Über die Ursprünglichkeit des Judentums, 12. Vgl. Steve Mason, „The Contra Apionem in Social and Literary Context: An Invitation to Judean Philosophy,“ in Josephus’ Contra Apionem: Studies in its Character and Context with a Latin Concor-

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Formen und Funktionen der Polemik in Josephus’ Contra Apionem

ehrwürdigen Volkes erhalten, dessen Überlieferungen und Gesetze mit den eigenen Traditionen und Konventionen positiv übereinstimmen.⁴ Der erste Abschnitt des vorliegenden Beitrags zur Polemik in Contra Apionem enthält zunächst einführende Darlegungen zur polemischen Redeweise des Josephus und zum inhaltlichen Aufbau seines Werkes. Im zweiten Abschnitt folgt eine Zusammenstellung der polemischen Angriffe und Behauptungen seiner literarischen Gegner. Der dritte Abschnitt fragt nach den Personen und Personengruppen, auf die die Gegenangriffe des Josephus abzielen. Im vierten Abschnitt werden die Formen und Inhalte der polemischen Entgegnungen und Vorhaltungen des jüdischen Autors ausführlich untersucht. Der abschließende fünfte Abschnitt fragt auf der Grundlage des bisher Erkannten danach, welche argumentativen und übergeordneten politischen und religiösen Ziele er dabei verfolgt. Es ist zu zeigen, dass Josephus sich bei seiner Polemik in bemerkenswert geschickter Weise die Ressentiments und Aversionen seines Lesepublikums zunutze macht und sie zugunsten des Judentums und seiner eigenen Person instrumentalisiert. Josephus macht in Contra Apionem nicht nur Gebrauch von sachlicher, informativer und aufklärender Belehrung (der Begriff ἀπολογία begegnet erst in Ap 2,147), sondern durchweg auch von unsachlicher Polemik als einem rhetorischen und literarischen Instrument⁵ der Ablehnung, der abwertenden Darstellung und der parteiischen Delegitimierung der abweichenden oder differenten Traditionen, Praktiken und Positionen seiner Konkurrenten und Opponenten.⁶ Seine polemische Schreib- und Argumentationsweise ist jedoch (unbeschadet ihrer mitunter drastischen und aggressiven Formen und Inhalte) keinesfalls als Ausdruck eines spontanen oder gar unreflektierten Gefühlsausbruchs des antiken Autors zu bewerten. Sie entspricht vielmehr der zeitgenössischen literarischen Konvention

dance to the Portion Missing in Greek, Hg. Louis H. Feldman, John R. Levison, AGJU 34 (Leiden u. a.: E.J. Brill, 1996): 187– 228, hier 222: „The work means to encourage potential converts to Judaism“, sowie Arye Kasher, „Polemic and Apologetic Methods of Writing in Contra Apionem,“ in Josephus’ Contra Apionem: Studies in its Character and Context with a Latin Concordance to the Portion Missing in Greek, Hg. Louis H. Feldman, John R. Levison, AGJU 34 (Leiden u. a.: E.J. Brill, 1996): 143 – 86, hier 151: „Contra Apionem was intended to debate with the followers of Apion in Roman society.“  Barclay, Judaism in Roman Dress, 233.  Zur religiösen Polemik vgl. grundlegend Hubert Cancik, „Art. Apologetik/Polemik,“ in HrwG 2 (1990): 29 – 37; Lorenzo Scornaienchi, „Art. Polemik,“ in Lexikon der Bibelhermeneutik (2009): 439 – 40.  Vgl. Harold Attridge, „Josephus and His Works,“ in CRI II/2 (Assen: Van Gorcum; Philadelphia, PA: Fortress Press, 1984): 185 – 232, hier 227; Kasher, Polemic and Apologetic Methods of Writing in Contra Apionem, 143.

1. Einleitung

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bzw. forensischer Rhetorik.⁷ Im sprachlichen Gewand einer persuasiven Gerichtsbzw. Verteidigungsrede zielt sie – in externer Hinsicht – auf die Abgrenzung und Durchsetzung des eigenen Standpunkts gegenüber der gebildeten nichtjüdischen römischen Leserschaft als einem zu überzeugenden Forum und zugleich – in interner Hinsicht – auf die Vergewisserung etwaiger jüdischer Adressaten mittels der Erhöhung des auf ihnen lastenden Konformitätsdrucks:⁸ „He felt that this would force the readers to choose between two attitudes: acceptance of his views, or utter rejection.“⁹ Der kurze Prolog der Schrift (Ap 1,1– 5) stellt den Lesern zunächst die Absichten vor, die Josephus mit ihrer Abfassung verfolgt. Zum einen soll hier das hohe Alter des jüdischen Volkes mit Hilfe von nichtjüdischen literarischen Zeugnissen zweifelsfrei erwiesen werden. Zum anderen beabsichtigt Josephus durch seine „quellenkritische“ Arbeit¹⁰ die absichtlichen Lügen, Feindseligkeiten und Verleumdungen in den Werken verschiedener paganer Autoren zu entkräften. Die Prolegomena (Ap 1,6 – 59) behandeln in summarischer Weise die griechische Geschichtsschreibung bzw. ihr geringes Alter und ihre Widersprüchlichkeit, der die jüdische Geschichtsschreibung im Allgemeinen und das Werk des Josephus im Besonderen vorbildhaft gegenübergestellt werden. Besondere Betonung erfährt bei dieser geschichtlichen Apologie die Verteidigung des jüdischen Historikers  Vgl. Louis H. Feldman, „Flavius Josephus Revisited,“ in ANRW II 21,2 (1984): 763 – 862, hier 858. Zur antiken professionellen Redekunst und zur politischen, juristischen und rhetorischen Polemik vgl.Wilhelm Schmid, Otto Stählin, Geschichte der griechischen Literatur, HAW VII 2.1 (München: C. H. Beck, 61959), 469 – 79; Josef Martin, Antike Rhetorik. Technik und Methode, HAW II 3 (München 1974), 124– 6; Luke T. Johnson, „The New Testament’s Anti-Jewish Slander and the Conventions of Ancient Polemic,“ in JBL 108 (1989): 419 – 41 (mit zahlreichen Belegen, insb. 430 – 4); John M. G. Barclay, „Josephus v. Apion: Analysis of an Argument,“ in Understanding Josephus: Seven Perspectives, Hg. Steve Mason, JSP.S 32 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998): 194– 221, hier 203: „Josephus’ rhetoric is by no means excessive in comparison with that of his contemporaries.“  Vgl. Feldman, Flavius Josephus Revisited, 858 – 9; Per Bilde, Flavius Josephus between Jerusalem and Rome: His Life, his Works, and their Importance, JSP.S 2 (Sheffield: JSOT Press, 1988), 120 – 1, sowie Martin Riesebrodt, „Überlegungen zur Legitimität eines universalen Religionsbegriffs,“ in Religion im kulturellen Diskurs: Festschrift für Hans G. Kippenberg zu seinem 65. Geburtstag, Hg. Brigitte Luchesi, Kocku Stuckrad, RVV 52 (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2004): 127– 49, hier 128 – 9.  Kasher, Polemic and Apologetic Methods of Writing in Contra Apionem, 161– 2; vgl. ebd., 144: „Polemics are intended, on one hand, to strengthen those who hold similar opinions […]. On the other hand, they are also intended to change the opinions of the distant and the opposed […], and to arouse interest among the indifferent and the uninvolved, with a view to eventually convincing them as well.“  Vgl. Niclas Förster, „Geschichtsforschung als Apologie. Josephus und die nicht-griechischen Historiker in Contra Apionem,“ in Making History: Josephus and Historical Method, Hg. Zuleika Rodgers, JSJ.S 110 (Leiden, Boston: E.J. Brill, 2007): 168 – 91, hier 170.

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Formen und Funktionen der Polemik in Josephus’ Contra Apionem

selbst gegen verleumderische Anklagen seiner Gegner (Ap 1,53). Das Ziel des umfangreichen Abschnitts Ap 1,60 – 218 besteht darin, anhand einer ausführlichen Darbietung ägyptischer, phönizischer, chaldäischer und griechischer Zeugnisse (μαρτυρία) dem Vorwurf entgegenzutreten, kein bedeutender Autor habe das jüdische Volk in seinen Schriften erwähnt, so dass es überhaupt kein hohes Alter haben könne. In Ap 1,219 – 2,144 hat Josephus es sich zur Aufgabe gemacht, die unredlichen Behauptungen und übelwollenden Anschuldigungen der graecoägyptischen Geschichtsschreiber Manethon, Chairemon, Lysimachos und Apion eine nach der anderen zu widerlegen.¹¹ Die angeführten judenfeindlichen Autoren sind dabei – im Sinne seiner persuasiven Strategie – erkennbar so angeordnet, dass die von ihnen angestellten Verleumdungen immer schwerwiegender werden. Der anschließende Abschnitt (Ap 2,145 – 286) dient der formgerechten positiven Verteidigung (ἀπολογία) religiöser Phänomene, Praktiken und Institutionen des Judentums aufgrund des hohen metaphysischen, moralischen und praktischen Wertes seines vorzüglichen Gesetzes. Bei dieser positiven Selbstdarstellung wird in Gestalt eines umfangreichen Exkurses auch kontrastierend vergleichende Kritik an der griechischen Religion geübt (Ap 2,236 – 56).¹² Der Epilog Ap 2,287– 96 dient der Zusammenfassung der Verteidigungsschrift,¹³ wobei Josephus seine Ausführungen rückblickend noch einmal deutlich als Erwiderung judenfeindlicher Anschuldigungen (κατηγορίαι) und Verleumdungen (λοιδορίαι) bezeichnet.¹⁴

2. Anlässe der Polemik des Josephus Die Werke der in der apologetischen Schrift aufgeführten paganen Autoren enthalten eine Reihe polemischer Vorwürfe und Verleumdungen des Judentums, die mehrheitlich einem verbreiteten literarisch-traditionellen Antijudaismus der

 Vgl. John M. G. Barclay, „The Politics of Contempt: Judaeans and Egyptians in Josephus’ Contra Apionem,“ in Negotiating Diaspora: Jewish Strategies in the Roman Empire, Hg. ders., LSTSt 45 (London, New York: T & T Clark International, 2004): 109 – 24, hier 112– 4.  Hierzu ausführlich Ehrhard Kamlah, „Frömmigkeit und Tugend. Die Gesetzesapologie des Josephus in cAp 2, 145 – 295,“ in Josephus-Studien: Untersuchungen zu Josephus, dem antiken Judentum und dem Neuen Testament, FS Otto Michel, Hg. Otto Betz u. a. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1974): 220 – 32; Gerber, Ein Bild des Judentums für Nichtjuden von Flavius Josephus, 122 – 389. Vgl. Mason, The Contra Apionem in Social and Literary Context, 214.  Vgl. Martin, Antike Rhetorik. Technik und Methode, 153 – 4.  Vgl. Labow, Flavius Josephus Contra Apionem, LXXXI; Barclay, Apion, XXXI-XXXII; Siegert, Ursprünglichkeit I, 17– 8.

2. Anlässe der Polemik des Josephus

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hellenistischen Epoche zuzurechnen sind.¹⁵ Die von Josephus zitierte und replizierte antijüdische Literatur spiegelt durchweg ein stereotypes Bild des Juden in Geschichte und Gegenwart als eines von Anfang an körperlich und seelisch verdorbenen, menschenfeindlichen und antisozialen, rebellischen, gottlosen und minderwertigen Wesens wider, das aus der Gemeinschaft der zivilisierten Völker auszuschließen ist.¹⁶ Eher unspezifisch ist zunächst die in Ap 1,172– 3 wiedergegebene Beschreibung der Einwohner Judäas als ein wunderliches „Volk von seltsamem Anblick“ (γένος θαυμαστὸν ἰδέσθαι)¹⁷ durch den Epiker Choerilos von Samos (*um 470 v.Chr.), der in seiner (fragmentarisch erhaltenen, ursprünglich wohl titellosen) Persika den Sieg Athens über den Perserkönig Xerxes schildert.¹⁸ Weitaus konkreter ist die polemische Verspottung der jüdischen Sabbatobservanz als Ausdruck von Faulheit und Unverstand im (nur in Fragmenten und Exzerpten überlieferten) Werk des Agatharchides von Knidos (2. Jh. v.Chr.), aus dem Josephus in Ap 1,205 – 11 zitiert (vgl. Ant 12,3 – 9).¹⁹ Der peripatetische Historiker und Geograph bezeichnet es als ein besonders prägnantes Beispiel des Aberglaubens (δεισι-

 Vgl. Monette Bohrmann, „Die Sicht des Fremdlings in Contra Apionem,“ in Internationales Josephus-Kolloquium Aarhus 1999, Hg. Jürgen U. Kalms, MJSt 6 (Münster: LIT Verlag, 2000): 222– 30, hier 225. Allgemein zum antiken Antijudaismus vgl. Jean Juster, Les Juifs dans l’empire Romain, leur condition juridique, économique et sociale, Band 1 (Paris: Geuthner, 1914), 45 mit Anm. 1; Robert W. Garson, „The Jew in the Classical Literature,“ in Prudentia 3 (1971): 99 – 108; Jan N. Sevenster, The Roots of Pagan Anti-Semitism in the Ancient World, NT.S 41 (Leiden: E.J. Brill, 1975); Hans Conzelmann, Heiden – Juden – Christen: Auseinandersetzungen in der Literatur der hellenistischrömischen Zeit, BhTh 62 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1981); Menahem Stern, „The Jews in Greek and Latin Literature,“ in CRI I/2 (Assen: Van Gorcum; Philadelphia, PA: Fortress Press, 1987): 1101– 59; Louis H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian (Princeton: Princeton University Press, 1993), 107– 76; ders., „Hatred for and Attraction to the Jews in Classical Antiquity,“ in Judaism and Hellenism Reconsidered, Hg. ders., JSJ.S 107 (Leiden, Boston: E.J. Brill, 2006): 157– 203; Peter Schäfer, Judeophobia: Attitudes toward the Jews in the Ancient World (Cambridge, MA, London: Harvard University Press, 1997); Zvi Yavetz, Judenfeindschaft in der Antike, BsR 1222 (München: C.H. Beck, 1997).  Vgl. Bohrmann, Sicht, 227; Feldman, Hatred, 170 – 5.  Vgl. Barclay, Apion, 101 Anm. 568: „The adjective ,remarkable‘ (θαυμαστόν) encodes a cultural distance.“  Choerilos von Samos fährt fort: „ringsum geschoren die struppigen Häupter; und oben drüber trugen sie Häute von Pferdeköpfen, getrocknet im Rauch“ (Ap 1,173). Vgl. Labow, Contra Apionem Buch I, 167– 9; Siegert, Ursprünglichkeit I, 30. Zum Verbot eines solchen tonsurartigen Haarschnitts in der Tora s. Lev 19,27 (vgl. Jer 9,25).  Vgl. Sevenster, Roots, 126 – 7; Conzelmann, Heiden, 58 – 9; Feldman, Jew, 158 – 60; Labow, Contra Apionem Buch I, 177– 9; Siegert, Ursprünglichkeit I, 24; Schäfer, Judeophobia, 82– 9.

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δαιμονία)²⁰ und der Dummheit (ἄνοια), dass allein die Weigerung der Juden, am Sabbat irgendeine Verrichtung zu tätigen und ihre Verstocktheit, auch dann am Glauben festzuhalten, wenn es ihnen schadet, die kampflose Eroberung Jerusalems durch Ptolemaios I. Soter ermöglicht hätten.²¹ Eine polemische antijüdische Tendenz weist auch der in Ap 1,288 – 93 (vgl. Ap 2,1) gebotene Auszug aus der ägyptischen Geschichte des alexandrinischen Priesters, Philosophen und Historiographen Chairemon (1. Jh. n.Chr.) auf.²² Gemäß seiner Darstellung seien die von König Amenophis aufgrund ihres körperlichen Gebrechens (ἐπισινής) des Landes verwiesenen 250.000 Unreinen und Aussätzigen von Moses²³ und Josef angeführt worden und somit die in negativer Hinsicht prägenden Vorfahren des (durch den Exodus konstituierten) jüdischen Volkes (Ap 1,290). Eine weitere, dezidiert judenfeindliche Variante der von Chairemon überlieferten Exodusgeschichte bietet der von Josephus in Ap 1,304– 11 (vgl. 2,16.20.145) zitierte alexandrinische Grammatiker Lysimachos (2. Jh. v.Chr.),²⁴ der in seinen (verlorengegangenen) Αἰγυπτιακά²⁵ ein gehässiges²⁶ Gerücht über den Auszug aus Ägypten referiert, wonach zur Zeit des ägyptischen Königs Bokchoris die von Aussatz, Krätze und anderen Krankheiten befallenen Juden zunächst in die Tempel geflohen wären, um dort vom Betteln zu leben. Die hierdurch bewirkte

 Vgl. Strabon, Geographica 16,2,40 (763); Plutarch, De superstitione 8; Cicero, Pro Flacco 28,67; Horaz, Sermones 1,9. Hierzu John H. Michael, „The Jewish Sabbath in the Latin Classical Writers,“ in AJSL 40 (1923/24): 117– 24; Robert Goldenberg, „The Jewish Sabbath in the Roman World up to the Time of Constantine the Great,“ in ANRW II 19,1 (1979): 414– 47, hier 430 – 6; Heather A. McKay, Sabbath and Synagogue: The Question of Sabbath Worship in Ancient Judaism, EPRO 122 (Leiden u. a.: E.J. Brill, 1994), 89 – 131.  Vgl. Labow, Contra Apionem Buch I, 179.  Vgl. Pieter W. van der Horst, Chaeremon: Egyptian Priest and Stoic Philosopher, EPRO 101 (Leiden u. a.: E.J. Brill, 21987); Feldman, Jew, 188; Labow, Contra Apionem Buch I, 221– 2.289 – 99; Gottfried Schimanowski, Juden und Nichtjuden in Alexandrien: Koexistenz und Konflikte bis zum Pogrom unter Trajan (117 n. Chr.), MJSt 18 (Münster: LIT Verlag, 2006), 54– 6; Siegert, Ursprünglichkeit I, 29; Schäfer, Judeophobia, 30 – 1.  Zur Gestalt Moses als Ziel antijüdischer Attacken vgl. Gabrielle Oberhänsli-Widmer, „Art. Mose/Moselied/Mosesegen/Moseschriften III: Apokalypische und jüdisch-hellenistische Literatur,“ in TRE 23 (1994): 347– 57, hier 352– 54.  Vgl. Sevenster, Roots, 95 – 6; Conzelmann, Heiden, 79 – 81; Feldman, Jew, 171– 2; Labow, Contra Apionem Buch I, 222– 3.311– 5; Schimanowski, Juden, 52– 4; Siegert, Ursprünglichkeit I, 33 – 4; Schäfer, Judeophobia, 27– 8.  Vgl. Athenaios, Deipnosophistai, 158 D.  Der Lysimachos gemäß Ap 1,304 treibende Hass (ἀπέχθεια) bezeichnet bei Josephus an anderen Stellen den besonderen Hass gegen das jüdische Volk (Bell 1,40.88; Ant 2,322; 3,179; 11,171). Vgl. Labow, Contra Apionem Buch I, 318 Anm. 32.

2. Anlässe der Polemik des Josephus

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Verunreinigung der ägyptischen Tempel und des Landes habe eine bedrohliche Missernte bewirkt, worauf der König beschlossen habe, die Kranken zu ertränken, alle übrigen Juden aber zu vertreiben. In dieser Situation habe ein gewisser Moses ihnen geraten, aus Ägypten zu fliehen und durch die Wüste bis in ein bewohntes Land zu ziehen, auf dem Weg niemandem freundschaftlich zu begegnen und sämtliche Tempel und Altäre entlang des Weges zu vernichten. In Judäa hätten die Juden sodann eine Stadt Hierosyla (vgl. ἱεροσυλίαν, „Tempelraub“) gegründet und sie später in Jerusalem umbenannt.²⁷ Zusammen mit Apollonios Molon (s.u.) bezeichnet Lysimachos Moses in Ap 2,145 als einen „Scharlatan und Betrüger“,²⁸ die Tora als Anleitung zur Bosheit (ebd.), und das Volk der Juden in Ap 2,236 explizit als „Nichtswürdigste unter den Menschen“ (φαυλοτάτους ἀνθρώπων). Das von Chairemon und Lysimachos rezipierte Traditionsstück vom Exodus als Vertreibung der Juden aus Ägypten durch Amenophis bzw. Bokchoris begegnet in einer abgewandelten Form bereits bei dem ägyptischen Historiographen Manethon (3. Jh. v.Chr.)²⁹, aus dessen dreibändiger Geschichte Ägyptens von den Anfängen bis auf den König Nektanebo Josephus in Ap 1,73 – 105.228 – 87 (Vgl. 2,16 – 7) zitiert, wobei das Werk dem jüdischen Schriftsteller wahrscheinlich in Gestalt mehrfach überarbeiteter Exzerpte mit dezidiert judenfeindlicher Tendenz vorlag.³⁰ So erzählt auch Manethon eine ägyptische Version des Exodus als Vertreibung aller Aussätzigen, Unreinen und körperlich Verstümmelten (οἱ τὰ σώματα λελωβημένοι) durch König Amenophis (Ap 1,253). Die Vertriebenen hätten sich den Priester Osarsiphos³¹ aus Heliopolis zum Anführer gewählt, mit Hilfe der Einwohner Jerusalems einen Aufstand angezettelt, sich mit ihnen vermischt, gemeinsam eine Schreckensherrschaft über Ägypten errichtet, die Verehrung der ägyptischen Götter verboten (Ap 1,239.261), ihre Heiligtümer und Tempel ge-

 Vgl. Schäfer, Judeophobia, 28: „Lysimachus remodels the motifs which we know from most of his predecessors, both of the belief in a different […] God and of misoxenia or misanthrōpia […] in an extremely negative fashion.“  Vgl. Manuel Vogel, „Anmerkungen,“ in Flavius Josephus: Über die Ursprünglichkeit des Judentums (Contra Apionem), Hg. Folker Siegert, Band 2, SIJD 6 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008): 113.  Vgl. Sevenster, Roots, 184– 8; Conzelmann, Heiden, 74– 9; Doron Mendels, „The Polemical Character of Manetho’s Aegyptiaca,“ in Purposes of History: Studies in Greek Historiography from the 4th to the 2nd Centuries BC, Hg. Herman Verdin u. a., StHell 30 (Leuven: Orientaliste, 1990): 91– 110; Feldman, Jew, 136 – 45; Labow, Contra Apionem Buch I, 58 – 72.220 – 1.245 – 9; Schimanowski, Juden, 48 – 51; Siegert, Ursprünglichkeit I, 34; Schäfer, Judeophobia, 17– 21.  Josephus nimmt das Werk Manethons auch als positives Zeugnis in Anspruch (vgl. Ap 1,74– 92.93 – 105).  Der Name scheint auf Joseph hinzuweisen. In Ap 1,250.265 wird Osarsiphos allerdings ausdrücklich mit Moses identifiziert.

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Formen und Funktionen der Polemik in Josephus’ Contra Apionem

schändet und zerstört, sowie ihre Priester gedemütigt, verhöhnt und getötet (Ap 1,249.264). Der aus Oasis stammende alexandrinische Literat Apion³² (ca. 20 v.Chr. – 50 n.Chr.) kann aufgrund seiner in Ap 2,2– 144 ausführlich wiedergegebenen massiven Angriffe und Gehässigkeiten in der Darstellung der Geschichte, Lebensweise, Religion und Gesetze des Judentums als „Josephus’ arch-antisemite“ gelten.³³ Der Grammatiker und Homerforscher begegnet als einer der Anführer bei der Judenverfolgung in Alexandria zur Zeit des Kaisers Caligula.³⁴ Seine im Werk des Josephus erhaltenen feindseligen Ausführungen über den Exodus, das alexandrinische Judentum, den jüdischen Tempelkult und die Toragebote entstammen dem dritten Buch einer fünfbändigen Αἰγυπτιακά (Ap 2,10).³⁵ Ein Teil der antijüdischen Aussagen und Argumente in dem ethnographischen Werk begegnet bereits bei älteren Autoren.Wie diese schreibt auch Apion, Moses habe die körperlich verdorbenen „Leprakranken, Blinden und Gehbehinderten“ aus Ägypten hinausgeführt (Ap 2,15.23; vgl. 2,289 – 90).³⁶ Die polemische Darstellung des Exodus durch Apion erfährt jedoch in Ap 2,27 eine Steigerung durch die bösartig verzer-

 Vgl. Conzelmann, Heiden, 81– 4; Feldman, Jew, 229 – 30; Bohrmann, Sicht, 226 – 7; Pieter W. van der Horst, „Who was Apion?,“ in Japheth in the Tents of Shem: Studies on Jewish Hellenism in Antiquity, ders., CBETh 32 (Leuven u. a.: Peeters, 2002): 207– 21; Kenneth R. Jones, „The Figure of Apion in Josephus’ Contra Apionem,“ in JSJ 36 (2005): 278 – 315; Labow, Contra Apionem Buch I, 223 – 7; Schimanowski, Juden, 56 – 9; Siegert, Ursprünglichkeit I, 25 – 7; Schäfer, Judeophobia, 28 – 9.  So Schäfer, Judeophobia, 28.Vgl. John G. Gager, The Origins of Anti-Semitism: Attitudes Toward Judaism in Pagan and Christian Antiquity (New York, Oxford: Oxford University Press, 1983), 45 – 7.  Vgl. Philon von Alexandria, Legatio ad Gaium; In Flaccum. Hierzu ausführlich Pieter W. van der Horst, Philo’s Flaccus:The First Pogrom, Philo of Alexandria Commentary Series 2 (Leiden u. a.: E.J. Brill, 1993). Vgl. Yavetz, Judenfeindschaft, 104– 10.  Vgl. Vogel, Anmerkungen, 113: „Vermutlich hat Apion seine antijüdische Polemik v. a. in demjenigen Teil seiner Aegyptiaca geäußert, wo er die Exodus-Überlieferung verarbeitete.“ Nicht wahrscheinlich ist die Annahme eines eigenständigen Werkes Apions über das Judentum. Vgl. hierzu Labow, Contra Apionem Buch I, 226 Anm. 16; Siegert, Ursprünglichkeit I, 25.  Apions Datierung des Exodus auf das erste Jahr der siebten Olympiade (752– 749 v.Chr.) in Ap 2,17 setzt das Alter des jüdischen Volkes (vgl. Ap 1,1) radikal herab,was nach antikem Denken auch seine geringe Geltung bedeutet. Vgl. hierzu Peter Pilhofer, Presbyteron kreitton: Der Altersbeweis der jüdischen und christlichen Apologeten und seine Vorgeschichte, WUNT 2. Reihe 39 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1990), 193 – 200; Christian Gnilka, „Wahrheit und Ähnlichkeit,“ in Griechische Mythologie und frühes Christentum, Hg. Raban von Haehling (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2005): 194– 226; Arthur J. Droge, „Josephus between Greeks and Barbarians,“ in Josephus’ Contra Apionem: Studies in its Character and Context with a Latin Concordance to the Portion Missing in Greek, Hg. Louis H. Feldman, John R. Levison, AGJU 34 (Leiden u. a.: E.J. Brill, 1996): 115 – 42, hier 125: „For Josephus the allegation of ‚lateness‘ was equivalent to the assertion of cultural dependance and historical insignificance.“

2. Anlässe der Polemik des Josephus

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rende Behauptung, die krankhaften Beulen an den Leisten der 110.000 Vertriebenen seien aufgrund des ägyptischen Wortes für „Leistenleiden“ (σαββώ) der eigentliche Ursprung der Bezeichnung des jüdischen Sabbats (σάββατον).³⁷ Zur Judenpolemik Apions gehören zudem die Vorwürfe, die alexandrinischen Juden neigten ständig zur religiösen Exklusivität (Ap 2,65) und zur Rebellion (Ap 2,68),³⁸ stellten in ihren Synagogen keine Statuen der römischen Kaiser auf (Ap 2,73), und legten einen grausamen Hasseid gegen alle Völker, insbesondere aber gegen die Griechen, ab (Ap 2,121).³⁹ Eine von Apion aus griechischen Quellen angeführte Fiktion vom jüdischen Ritualmord begegnet in Ap 2,89 – 96. Der Alexandriner schildert hier recht ausführlich die Legende von der alljährlichen Entführung und Opferung eines unglücklichen Griechen im Jerusalemer Tempel.⁴⁰ In Ap 2,125 behauptet Apion einen unmittelbaren Zusammenhang zwischen der angeblichen jüdischen Kultverweigerung und Gottlosigkeit, ihrem Mangel an vernünftigen Gesetzen und ihrem verdienten (bzw. gottgegebenen) Schicksal, immer wieder anderen Völkern unterworfen zu sein.⁴¹ Zu keiner Zeit hätten die Juden große und berühmte Männer, Erfinder oder Weise hervorgebracht (Ap 2,135). Schließlich gehören zu den Vorwürfen des alexandrinischen Schriftstellers auch die generelle Kritik am jüdischen Schlachtopfer und den Speisegeboten sowie die Verspottung der jüdischen Beschneidungspraxis (Ap 2,137). Als Gewährsleute Apions werden in Ap 2,79 – 80 der stoische Philosoph Poseidonios (135 – 50/51 v.Chr.)⁴² und der Rhetoriker und Grammatiker Apollonios Molon (1. Jh. v.Chr.)⁴³ genannt, aus deren Werken⁴⁴ Apion den grotesken Vorwurf

 Vgl. Barclay, Josephus v. Apion, 207– 8; 218 – 9; Schimanowski, Juden, 57.  Vgl. Origenes, Contra Celsum III 5.  Vgl.Tacitus, Hist. 5,5,1 sowie Conzelmann, Heiden, 46; René S. Bloch, Antike Vorstellungen vom Judentum: Der Judenexkurs des Tacitus im Rahmen der griechisch-römischen Ethnographie, Hist.E 160 (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2002); ders., „Geography without Territory:Tacitus’ Digression on the Jews and its Ethnographic Context,“ in Internationales Josephus-Kolloquium Brüssel 1998, Hg. Jürgen U. Kalms, Folker Siegert, MJSt 4 (Münster: LIT Verlag, 1999): 38 – 54, hier 43. Zum Misanthropievorwurf vgl. auch Gerber, Ein Bild des Judentums für Nichtjuden von Flavius Josephus, 369 – 72; Katell Berthelot, Philanthrôpia Judaica. Le débat autour de la ,misanthropia‘ des lois juives dans l’Antiquité, JSJ.S 76 (Leiden: E.J. Brill, 2003).  Vgl. Conzelmann, Heiden, 46 – 8; Howard Jacobson, „Apion, the Jew, and Human Sacrifice,“ in CQ 51 (2001): 318 – 9; Vogel, Anmerkungen, 108.  Vgl. Bell 6,42 sowie Tacitus, Historiae 5,8,2– 3.  Aus Poseidonios’ (ebenso wie Apollonios Malons Werk über die Juden) verlorengegangenem Geschichtswerk, das einen Judenexkurs enthielt, kennt Josephus nur, was Apion zitiert. Vgl. Sevenster, Roots, 51– 2; Jürgen Malitz, Die Historien des Poseidonios, Zeremata 79 (München: C.H. Beck, 1983); Feldman, Jew, 126 – 7; Siegert, Ursprünglichkeit I, 37– 8.  Vgl. Sevenster, Roots, 51– 2; Conzelmann, Heiden, 72– 4; Feldman, Jew, 126 – 8; Siegert, Ursprünglichkeit I, 27– 9; Schäfer, Judeophobia, 21– 2.

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Formen und Funktionen der Polemik in Josephus’ Contra Apionem

entnimmt, im Jerusalemer Tempel sei ein goldener Eselskopf aufgestellt und werde dort mit großem kultischen Aufwand verehrt.⁴⁵ In Ap 2,148 (vgl. Ap 2,145) bezeichnet der von Apion zitierte Apollonios Molon das Judentum als feige, dreist, verrückt, unbegabt, zu keiner zivilisatorischen Errungenschaft fähig, gottlos⁴⁶ und menschenfeindlich (ἄθέους καὶ μισανθρώπος). Als älteste Version dieser Geschichte von der jüdischen Verehrung eines Eselskopfes benutzt Apion in Ap 2,112– 4 (vgl. Ap 1,216) eine im geographischen Werk des griechischen Schriftstellers Mnaseas (2. Jh. v.Chr.)⁴⁷ wiedergegebene (bzw. ihm zugeschriebene) antijudäische Fabel vom Krieg der Idumäer gegen die Juden. Durch eine Kriegslist sei der goldene Eselskopf aus dem Jerusalemer Tempel gestohlen worden.

3. Objekte der Polemik des Josephus Ein grundlegender Abfassungszweck von Contra Apionem besteht darin, die ungerechtfertigten Vorwürfe gegenüber dem Judentum zu entkräften und die persönliche und kollektive Böswilligkeit seiner Verleumder herauszustellen. Fragt man jedoch danach, auf welche Personen und Personengruppen die ausführliche Gegenpolemik des Josephus in seiner Verteidigungsschrift des Judentums abzielt, stellt man zunächst fest, dass die polemische Sprechweise und unsachliche Argumentation hier zum einen über die Zurückweisung und Widerlegung der judenfeindlichen Vorwürfe und Verleumdungen der aufgeführten paganen Schriftsteller hinausgeht und zum anderen in ihrer Ausführlichkeit und Intensität recht ungleich verteilt ist. So bleibt die abwertende Beschreibung der Judäer durch Choerilos völlig unkommentiert. Gegen die Verspottung des Judentums durch Agatharchides richtet sich Josephus nur in Ap 1,205; die Art und Weise seiner Sabbatpolemik stößt allein in Ap 1,212 auf Kritik.⁴⁸ Die judenfeindliche Fabel des Mnaseas tadelt der Verfasser der Verteidigungsschrift des Judentums nur summarisch in Ap  Vgl. noch Eusebius, Praeparatio Evangelica IX,19,1.  Vgl.Vogel, Anmerkungen, 106. Oliver Gussmann, Das Priesterverständnis des Flavius Josephus, TSAJ 124 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 192 mit Anm. 628.  Zum Vorwurf des Atheismus in der Antike vgl. Gerber, Ein Bild des Judentums für Nichtjuden von Flavius Josephus, 324– 5.  Vgl. Elias J. Bickermann,“Ritualmord und Eselskult: Ein Beitrag zur Geschichte antiker Publizistik,“ in Studies in Jewish and Christian History, ders., AGJU 9, Band 2 (Leiden u. a.: E.J. Brill, 1980): 225 – 55; Conzelmann, Heiden, 45; Feldman, Jew, 170 – 1; Labow, Contra Apionem Buch I, 218 mit Anm. 4; Siegert, Ursprünglichkeit I, 36; Schäfer, Judeophobia, 55 – 9.  Barclay, Apion, 120 Anm. 718: „Josephus does not wish to challenge the narrative itself, but the values with which Agatharchides has judged it.“

3. Objekte der Polemik des Josephus

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1,216 – 7. Chairemons antijüdische Exodusgeschichte provoziert eine polemische Erwiderung des Josephus in Ap 1,293.301.303. Gegen die Verleumdungen und Anschuldigungen des Lysimachos polemisiert er in Ap 1,304.319 – 20; 2,145.236 (vgl. 2,20). Umfangreicher ist seine Auseinandersetzung mit den judenfeindlichen Äußerungen im Werk Manethons (Ap 1,105.229 – 30.252.254– 5.260.267.279.286 – 7.293.298). Das eigentliche Ziel seiner Polemik ist jedoch Josephus’ Hauptgegner Apion als der Schlimmste aller Judenfeinde. Dabei nutzt Josephus den unbestreitbaren Vorteil, dass sein Kontrahent bereits tot ist. Gegen die Invektiven des alexandrinischen Schriftstellers richtet er seine Angriffe in Ap 2,3.6.12.14– 5.17.20.22– 3.25 – 6.28 – 30.32.34.37– 8.42.49.56.62. 82.85.88 – 9.91.97.100.102.109 – 12.115.121– 2.124– 5.132 – 3.135 – 8.142– 4.295 geradezu stakkatoartig (und in mitunter großer Schärfe). Die unzuverlässigen Gewährsleute Apions werden in Ap 2,79 (Poseidonios) und Ap 2,79.236.255.270.295 (Apollonios Molon) namentlich, in Ap 2,90 summarisch kritisiert. Der griechische Historiker Hieronymos von Kardia (4. Jh.v.Chr.)⁴⁹ wird schließlich beschuldigt, das jüdische Volk in seiner Geschichte der Diadochen bewusst nicht erwähnt zu haben (Ap 1,214). Generell gegen die aufgeführten griechischen Autoren bzw. gegen das grundsätzliche Unvermögen der griechischen Geschichtsschreiber richtet sich Ap 1,3 – 4.15.24.44– 6.53.57.160.213 – 4.217.219 – 20.222.293; 2,255.287.289 (vgl. 1,72), gegen ihre gedankenlose und schadenfrohe Leserschaft polemisiert Ap 2,4. Die aktive Polemik des jüdischen Schriftstellers richtet sich nicht nur gegen seine literarischen Gegner, sondern auch gegen einzelne Gestalten der Geschichte, gegen verschiedene Völker und gegen ihre Religion. So werden das rücksichtslose Verhalten des ägyptischen Königs Harmaïs (Ap 1,100), die Heimtücke des Seleukidenherrschers Antiochos IV. (Ap 2,90) und allerhand Übeltaten der Ptolemäerin Kleopatra VII. (Ap 2,56 – 60) bemängelt. Explizite Angriffe richten sich gegen die Völker der Ägypter (Ap 1,223 – 6; 2,28 – 32.65.70), Skythen (Ap 2,269), Perser (Ap 2,270 – 1), Thebaner, Lakedaemonier und Elier (Ap 2,273.275). In aggressiver und abwertender Weise beanstandet werden Inhalte und Ausdrucksformen der griechischen Religion (Ap 2,242– 54.275) und des ägyptischen Kultes (Ap 1,22– 3; 2,66 – 7.81.138 – 9).⁵⁰ Es ist verständlich, dass Josephus als Klient der Flavier die römischen Historiker und die römische Gesetzgebung von dieser pauschalen negativen Beurteilung ausnimmt.⁵¹ Es ist jedoch auffällig, dass er es zudem durchweg vermeidet, in seinem Werk auch römische polytheistische

 Vgl. Labow, Contra Apionem Buch I, 79 – 80; Barclay, Apion, 121 Anm. 724.  Vgl. Mason, The Contra Apionem, 211.  Barclay, Apion, XLIX.

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Glaubensvorstellungen und Praktiken anzuführen, die mit den Mythen und Kulten der von ihm kritisierten Völker offenkundig vergleichbar sind.⁵² Josephus war sich offenbar der Tatsache bewusst, dass der jüdische bildlose Monotheismus von Griechen und Römern durchaus als Gottlosigkeit ausgelegt werden konnte bzw. den Vorwurf der Intoleranz gegen die Götter anderer Völker zu provozieren vermochte.

4. Formen und Inhalte der Polemik des Josephus Die Delegitimierung und Abwertung nicht nur der literarischen Gegner des Josephus, sondern auch verschiedener Ethnien, Religionen und Personen, begegnen in Contra Apionem in unterschiedlichen Ausprägungen und zielen auf unterschiedliche Aspekte.⁵³ Neben der vielfältigen Sachkritik an der vermeintlich inkompetenten Arbeitsweise der griechischen Historiker begegnen als rhetorische Stilmittel zahlreiche persönliche Beschimpfungen, Schmähreden, groteske Übertreibungen, polemische Ausfälle und Dysphemismen mit pejorativer Konnotation.⁵⁴ Die rhetorische Stilfigur der Ironie wird ebenso gebraucht wie die Reductio ad absurdum. Negative und abwertende Pauschalurteile richten sich in aggressiver Weise gegen nichtjüdische Kulte, Völker und Personen; bestimmte missliebige Haltungen und Handlungen werden dabei von Josephus besonders abfällig bewertet.⁵⁵ Die Kritik am Werk seiner Opponenten betrifft zunächst ihren unsachgemäßen und ungenauen Umgang mit dem von ihnen herangezogenen Quellenmaterial.⁵⁶ Bereits die allgemeine Kritik an den griechischen Historikern enthält die

 Vgl. Ap 2,282 und hierzu Barclay, Judaism, 237– 8, sowie Siegert, Ursprünglichkeit I, 14: „Jüdische Kritik an Bildern, insbesondere Menschendarstellungen zum Zwecke der Verehrung, gibt er so wieder, als geschehe nichts dergleichen in Rom.“  Vgl. Kasher, Polemic, 163: „The defamation of persons and their character was one of the better known rhetorical tactics adopted in the courts of law.“  Vgl. Johnson, Slander, 432: „As so often in Hellenistic rhetoric, these charges became standardized and formed a topos, that is, a standard treatment of a subject. Certain things are conventually said against all opponents.“ Vgl. auch Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World, 148: „Josephus and his critics were skilled rhetoricians; and one of the techniques they learned in the schools was to take the topic of an encomium and transform it into a ψόγος – an invective – and vice versa.“  Vgl. Barclay, Judaism, 231: „Josephus uses countless rhetorical devices in denigrating his selected opponents and in conducting his pseudo-legal argumentation against them.“  Vgl. Barclay, Judaism, 234; Attridge, Josephus, 228: „He employs many commonplaces of the cultural polemics of the Hellenistic period, criticizing the Greeks for their inaccuracy as historians

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disqualifizierenden Vorwürfe, sie hätten ihre Werke nur aus dem Hörensagen zusammengestellt und deshalb den Begriff „Geschichtsschreibung“ (ἱστορία) in geradezu unverschämter Weise verwendet (Ap 1,46). Sie bemühten sich nicht um die Wahrheit, sondern stellten nur die Macht ihrer Worte zur Schau (Ap 1,24).⁵⁷ Sie überschätzten sich und widerlegten einander (Ap 1,15),⁵⁸ verfehlten die historische Wahrheit (Ap 1,217) und seien zudem „mit den abgeschmackten Bemühungen des Allegorisierens nicht unvertraut“ (Ap 2,255).⁵⁹ Besonders Apion gehe leichtfertig mit seinen Quellen um (Ap 2,62.133).⁶⁰ Auch Mnaseas arbeite mehr als oberflächlich (Ap 1,216 – 7), Lysimachos hingegen sei unaufmerksam (Ap 1,319), Manethon schenke unzuverlässigen Gewährsleuten Glauben (Ap 1,105.287) und widerspreche sich sogar selbst (Ap 1,230);⁶¹ Chaeremon arbeite nachlässig und oberflächlich (Ap 1,301), was die Autorität auch seiner Arbeit in den Augen des Josephus drastisch vermindert. Ein zweiter zentraler Kritikpunkt des Josephus ist die angebliche Verlogenheit seiner Gegner.⁶² Manethon habe große Teile seiner Geschichtsdarstellung selbst erfunden (Ap 1,287). Immer wieder ist es Apion, dem der jüdische Autor vorwirft, er missbrauche die Mittel seiner Redekunst, indem er ein Wirrwar von Lügen und Verballhornungen (Ap 2,6 – 7) schreibe, Fakten erfinde (Ap 2,28), und tölpelhafte Lügenwerke erdichte, die er noch nicht einmal zur Stimmigkeit zu bringen vermag (Ap 2,88). Er verhöhne die Judäer und verspotte ihre Namen (Ap 2,48),⁶³ erzähle Phantasiegeschichten voller theatralischer Schauerlichkeit, Schamlosigkeit und Grausamkeit (Ap 2,97), verbreite Unglaubwürdigkeiten (Ap 2,100.109) und fingiere Tatsachen (Ap 2,110.124). Ebensolche Kritik betrifft auch die Widersprüche im Werk Chaeremons (Ap 1,303) und das ungeordnete Vorgehen Apions (Ap 2,6).⁶⁴ resulting from their inattention to ancient public records, their concern for literary style over accuracy and their incessant rivalries.“  Vgl. Dion Chrysostomos, Orationes 4,33; 23,11; Plutarch, Moralia 1124C. Die wertende Gegenüberstellung des Strebens nach Wahrheit und nach Redekunst begegnet ein knappes Jahrhundert später auch bei dem römischen Geschichtsschreiber Herodian (Ab excessu divi Marci liber 1,1). Ähnlich Ant 1,1– 2 Vgl. Johnson, Slander, 434– 5; Barclay, Judaism, 238; Vogel, Anmerkungen, 63.  Vgl. Bell 1,16.  Die Kritik an der allegorischen Auslegung findet sich bereits bei Platon, Politeia 378d. Vgl. Ilaria Ramelli, Hg., Allegoria: L’età classica, Band 1 (Milano: Vita e Pensiero, 2004); Vogel, Anmerkungen, 127– 8.  Vgl. Bell 1,2– 3; Lk 1,3; Dion, Chrysostomos, Orationes 54,1.  Die mangelnde Übereinstimmung der Autoren zeigt nach verbreiteter Ansicht, dass sie nur aufgrund von Vermutungen schreiben. Vgl. Labow, Contra Apionem Buch I, 305 Anm. 73.  Vgl. Dion, Chrysostomos, Orationes 12,12; 70,10.  Es ist möglich, dass Josephus hier die Paronomasie des Namens Onias (Ὀνίας) und des Wortes „Esel“ (ὄνος) im Blick hat.  Vgl. Ant 1,17; Lk 1,3.

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Dem Vorwurf, Apion schreibe nur Belanglosigkeiten (Ap 2,137), entspricht das despektierliche Urteil, der alexandrinische Autor bleibe durchweg hinter seinem Anspruch zurück, eine wahre Darstellung der geschichtlichen Begebenheiten zu liefern (Ap 2,109). Während der jüdische Apologet Josephus bei diesen Vorwürfen und Behauptungen eine – wenn auch zumeist nur oberflächliche – Begründung seiner Kritik bietet, so begegnen häufig auch unbegründete Unterstellungen und abwertende Schmähungen der Werke bzw. der Motive und Arbeitsweise seiner Gegner sowie aggressiv polemische Ausfälle, Beschimpfungen und Beleidigungen ihrer Person.⁶⁵ So seien die griechischen Schriftsteller unwissende, aber böswillige Lästerer, die vorsätzlich Lügen und Widersprüchlichkeiten verbreiteten (Ap 1,3 – 4; vgl. 1,93; 2,289),⁶⁶ feige, dreist und unehrenhaft (Ap 1,44), leichtfertig und nähmen ihren Mund zu voll (Ap 1,57).⁶⁷ Sie seien zudem streitsüchtig (Ap 1,160), missgünstig und hätten ungesunde Motive (Ap 1,213).⁶⁸ Sie zeigten eine generelle Antipathie gegen das Judentum (Ap 1,214), und durch ihre Verleumdungen und Schmähungen verunglimpften sie die anderen Völker in böswilliger Weise (Ap 1,219 – 20). Der Grund für dieses tadelnswerte Verhalten sei in ihrem eigenen neidischen, boshaften und ruhmsüchtigen Charakter (Ap 1,222)⁶⁹ und in ihrer Zanksucht und Schamlosigkeit (Ap 2,287) zu suchen.⁷⁰ Auch ihre Leserschaft sei durch ihre stumpfsinnige Gedankenlosigkeit disqualifiziert (Ap 2,4).⁷¹ Von Josephus in einem „Breitband-Angriff“⁷² heftig kritisiert wird das Werk des Manethon. Der ägyptische Historiograph schreibe Fabeleien (Ap 1,105.230.254– 5) und unglaubwürdige Behauptungen (Ap 1,229.286.293), sei ein Schwätzer (Ap 1,252), verbreite Lächerlichkeiten (Ap 1,254– 5), merke nicht, wie wenig überzeugend er lügt (Ap 1,267) und sei insgesamt ein Verleumder ohne jegliche Glaubwürdigkeit (Ap 1,279). In Ap 1,293 wird auch Chaeremon als Erfinder

 Vgl. Kasher, Polemic, 163: „Josephus […] subjected his personal rivals to crass and contemptuous criticism, to the point of actual insults.“  Hinterlist und Lüge als Merkmale einer verfehlten Redekunst begegnen bereits bei Platon, Gorgias 462b–6a; 471d–2c; 502c–3b; 504d–e; Politeia 304a; Theaitetos 172e–3b; Protagoras 313c– d.  Vgl. Dion Chrysostomos, Orationes 4,37– 8; 23,11; 55,7; Plutarch, Moralia 1086E; 1129B; Epiktet, Dissertationes 1,5,9.  Zur rhetorischen Kritik an der Streitsucht vgl. z. B. Platon, Menon 75c–d; Gorgias 454c; Kriton 49c–d; Theaitetos 154d–e; 167e; Philo, All 3,233; Cher 9 – 10; Agr 159.162; Quaest in Gen 3,33.  Vgl. Platon, Apologia Sokratous 20a–c; Protagoras 313c–4c; Sophistes 223c–6a.  Vgl. Dion Chrysostomos, Orationes 4,33; 32,30; Plutarch, Moralia 1124C; Aelius Aristides, ὑπὲρ τῶν τετταρῶν 307,6.10.15; 308,10. Hierzu Johnson, Slander, 432 mit Anm. 47.  Vgl. Kasher, Polemic, 162.  Vogel, Anmerkungen, 94.

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von Lügen und Unwahrheiten geschmäht. Lysimachos wiederum wird von Josephus beschuldigt, er schimpfe unbeherrscht (Ap 1,319), lüge unverschämt (Ap 1,320) und schreibe seine Fiktionen aus blankem Hass (Ap 1,304). Der Hauptteil der Invektiven ergießt sich über das Werk Apions. Es sei geschmacklos geschrieben, „Possenreißerei“ (βωμολοχία) und ein erdichtetes, stümperhaft gearbeitetes Lügenwerk (Ap 2,3.12.26).⁷³ Der judenfeindliche Literat lüge (Ap 2,14.29.34.49.82.121– 2), erzähle Unglaubwürdigkeiten und Fabeleien (Ap 2,89). Insbesondere richtet sich die Polemik des Josephus gegen Apions unverschämte Schmähungen, Verleumdungen und Lästerungen (Ap 2,22.26.32.34.49.89.112.295), mit denen er das Judentum verspotte und verhöhne. Sein Werk bestehe durchweg aus Geschwätz und Geschreibsel (Ap 2,22). Auch seine Gewährsleute Poseidonios und Apollonios Molon erzählten Lügen und Blasphemien über das Judentum (Ap 2,79) und deckten sogar verbrecherische Handlungen (Ap 2,90). Beide seien unwissend, feindselig und verleumderisch (Ap 2,145). Besonders Apollonios Molon sei ein anmaßender Rhetoriker ohne Verstand (Ap 2,255)⁷⁴, der (in eifriger Nachahmung persischer Praktiken) fremde Frauen vergewaltige, Knaben verschneide (Ap 2,270) und sich an seinen eigenen Unterstellungen und Schmähungen ergötze (Ap 2,295). Explizite Beschimpfungen der Person treffen die griechischen Historiker als Kollektiv und als einzelne Persönlichkeiten.⁷⁵ Sie seien allesamt nichtswürdige Menschen (Ap 1,53), anmaßend und ohne Verstand (Ap 2,255). Lysimachos und Apollonios Molon gelten dem jüdischen Schriftsteller als Verleumder, drittklassige Sophisten und Verführer der Jugend (Ap 2,236)⁷⁶, den Manethon hält er für einfältig (Ap 1,260). Der Ägypter Apion ist auch hinsichtlich der persönlichen Beleidigungen das Hauptziel des Josephus. Er bezichtigt ihn der mangelnden Bildung und des schlechten Charakters eines Marktschreiers (Ap 2,3), des Judenhasses und des mangelnden Selbstbewusstseins (Ap 2,30; vgl. 2,143 – 4). Apion sei ein schamloser Lügner (Ap 2,32; vgl. 2,143 – 4), ein Schuft und ein Tropf (Ap 2,37), dumm und begriffsstutzig (Ap 2,38.82.102). Er habe den Charakter eines Esels und die Schamlosigkeit eines Hundes (Ap 2,85), sei ein Verführer und verbreite übelste

 Ein ähnlich negatives Urteil über Apion fällt Jahrzehnte später der lateinische Schriftsteller Aulus Gellius (Noctes Atticae V 14,1– 3).  Vgl. Gerber, Ein Bild des Judentums für Nichtjuden von Flavius Josephus, 210.  Vgl. Johnson, Slander, 433: „The main thing such slander signified, therefore, was that someone was an opponent.“  Die sophistische Rhetorik gilt auch Josephus als eine Scheinkunst, deren verbale Spitzfindigkeiten und trügerische Beweise keinen notwendigen Gegenstandsbezug haben und der es nicht um das Wissen und die Erkenntnis der Wahrheit geht. Vgl. z. B. Philo, Cher 9 – 11; Migr 171; Agri 159.164; Som 1,220; Plutarch, Moralia 1117D.

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Formen und Funktionen der Polemik in Josephus’ Contra Apionem

Gottlosigkeit, selbsterdachte Lügen, Bosheiten und Scheußlichkeiten (Ap 2,111).⁷⁷ In Ap 2,115 beschimpft Josephus ihn als Esel, Schwätzer und Lügner, in Ap 2,135 als Größenwahnsinnigen, und in Ap 2,136 als üblen Volksverhetzer, verdorben in seiner Lebensweise wie auch in seinen Äußerungen.⁷⁸ Der Kritiker des Judentums sei blind in seinem Verstand (Ap 2,142; vgl. 2,132). Seine ausführliche Widerlegung Apions lässt Josephus mit der bösartig spöttischen Bemerkung über eine maligne Wucherung am Geschlechtsteil des judenfeindlichen Autors und seine missglückte medizinische Beschneidung enden, die seinen Gegner rücksichtslos der Lächerlichkeit preisgibt (Ap 2,143 – 4).⁷⁹ Um seine Kontrahenten lächerlich zu machen, gebraucht Josephus bei seiner Polemik auch das Stilmittel der Ironie, durch das in kritisierender Absicht das Gegenteil dessen behauptet wird, was der Autor eigentlich zu sagen beabsichtigt.⁸⁰ Lysimachos wird in seiner mangelnden Sachkenntnis als der „Tüchtige“ bezeichnet (Ap 1,319); die lückenhafte Darstellung der Exodusüberlieferung durch Manethon als „das Großartigste“ (Ap 1,298). Als kontextbedingte Ironie kann auch die – in einem jüdischen Werk auffällige – Bekräftigungsformel „bei Zeus“ (νὴ Δία) bei der Wiedergabe des Berichts Manethons über die ägyptische Religion in Ap 1,255 gelten.⁸¹ Apions Identifizierung des Moses wird in Ap 2,12 (vgl. Ap 2,20) als „erstaunliche Formulierung des Grammatikers“ bezeichnet, er selbst kurz darauf als „unser genauer Grammatiker“ (Ap 2,15). In Ap 2,17 begegnet Apion als „der von allen verlässlichste“ Historiker.⁸² Ironisch ist auch seine Kennzeichnung als bewunderungswürdig (Ap 2,25), als edel (Ap 2,32) und als großzügig (Ap 2,42). Apion gleiche einem Propheten (Ap 2,91) und müsse für seine tiefe Einsicht bewundert werden (Ap 2,125). Die polemische Beweistechnik der Reductio ad absurdum be-

 Vgl. Dion Chrysostomos, Orationes 11,14; Plutarch, Moralia 1100C.  Vgl. Epiktet, Dissertationes 3,7,21.  Josephus stellt das Leiden Apions als gerechte Bestrafung dar, die seiner Verfehlung spiegelbildlich entspricht.Vgl. Martin, Rhetorik, 145 – 6; Manuel Vogel, Commentatio mortis: 2Kor. 5,1 – 10 auf dem Hintergrund antiker ars moriendi, FRLANT 214 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006), 132– 4; Attridge, Josephus, 229: „The refutation of Apion’s accusations ends with a report of his death, a fitting example of poetic justice.“  Vgl. Barclay, Josephus v. Apion, 213: „The repetition of such irony serves to erode the credibility of the opponent, enticing the reader into the author’s ,knowing‘ and superior stance.“  Labow, Contra Apionem Buch I, 269; Barclay, Apion, 143 Anm. 893; Vogel, Anmerkungen, 94. Sollte die in einigen Textzeugen enthaltene Bezeichnung des notorischen Ägypters Apion (vgl. Ap 2,29) als Abkömmling der „Makedonen“ (Μακεδόνων) in Ap 2,48 ursprünglich sein, wäre das ein weiteres Beispiel seiner ironischen Diffamierung durch Josephus. Vgl. Siegert, Ursprünglichkeit I, 167 mit Anm. 10.  Vgl. Barclay, Josephus v. Apion, 212– 3.

4. Formen und Inhalte der Polemik des Josephus

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gegnet in Ap 2,23, indem Josephus zeigt, dass aus der böswilligen Darstellung des Exodusgeschehens durch Apion ein offensichtlicher sachlogischer Widerspruch folgt.⁸³ Die aktive Polemik gegen einzelne Gestalten der Geschichte beginnt mit dem ägyptischen König Harmaïs (ca. 14./13. Jh. v.Chr.), den Josephus als rücksichtslos und verdorben beurteilt (Ap 1,100).⁸⁴ In Ap 2,56 – 60 begegnet eine ausführliche Schmähkritik an Kleopatra VII. Philopator (reg. 51– 30 v.Chr.). Die in Rom unbeliebte letzte Königin des Ptolemäerreiches habe keinen Rechtsbruch und keine Übeltat ausgelassen, sei rücksichtslos, undankbar, hinterhältig, habgierig, rebellisch, verschlagen, grausam und untreu gewesen.⁸⁵ Den Seleukidenherrscher Antiochos IV. Epiphanes (ca. 215 – 164 v.Chr.) trifft der entehrende Vorwurf des Vertragsbruchs und der Tempelschändung aus bloßer Geldnot (Ap 2,90). Die Missbilligung der Skythen besteht in dem abgrenzenden Vorwurf bzw. Vorurteil, sie gingen gewohnheitsmäßig dem brutalen Mord nach (Ap 2,269).⁸⁶ Den Persern wird in verallgemeinernder Weise vorgehalten, Heiligtümer niederzubrennen, fremde Frauen zu vergewaltigen und Knaben zu verschneiden (Ap 2,270 – 1). Die Thebaner, Lakedaemonier und Elier trifft der stereotype Vorwurf der ungezügelten männlichen Homosexualität (Ap 2,273). Die Griechen werden beschuldigt, in ihrer anstößigen Mythologie Entschuldigungen für ihre eigenen verkehrten und widernatürlichen Gelüste zu suchen (Ap 2,275). Die umfangreichste und massivste Völkerpolemik des Josephus betrifft die Ägypter.⁸⁷ Ihnen wird vorgehalten, leichtfertig, gedankenlos, oberflächlich und voller blinder Leidenschaft zu sein (Ap 1,225 – 6).⁸⁸ Sie seien ihrem Wesen nach nichtswürdig, opportunistisch und boshaft bis in die Knochen (Ap 2,28 – 32). Zudem gelten sie dem jüdischen Schriftsteller als streitsüchtig (Ap 2,65) sowie als

 Ein Wortspiel aufgrund der Paronomasie könnte in Ap 2,7 enthalten sein. Nach der Textüberlieferung des Codex Eliensis (15. Jh.) bezeichnet Josephus die Kritik Apions am jüdischen Tempelkult nicht als ,,Anklage“ (κατηγορία), sondern als „üble Nachrede“ (κακηγορία). Vgl. Siegert, Ursprünglichkeit I, 161 mit Anm. 1.  Das von Josephus kritisierte Handeln des Harmaïs wird deutlich mit dem von seinem Bruder geforderten Verhalten (Ap 1,98) kontrastiert.  Die antiken Quellen sind Kleopatra VII. gegenüber durchweg negativ eingestellt. Vgl. Ilse Becher, Das Bild der Kleopatra in der griechischen und lateinischen Literatur, SSA 51, (Berlin: Akademie Verlag, 1966); Barclay, Judaism, 236.  Zur ethnischen Stereotype der skythischen Brutalität vgl. III Makk 7,5; Plinius, Naturalis Historia VII 2(9); Strabon, Geographica 11,11,3 (517). Vgl. noch Vogel, Anmerkungen, 127.  Vgl. hingegen Platon, Timaios 22b.  Vgl. Katell Berthelot, „The Use of Greek and Roman Stereotypes of the Egyptians by Hellenistic Jewish Apologists, with special reference to Josephus’ Against Apion,“ in Internationales JosephusKolloquium Aarhus 1999, Hg. Jürgen U. Kalms, MJSt 6 (Münster: LIT Verlag, 1999): 185 – 221.

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Formen und Funktionen der Polemik in Josephus’ Contra Apionem

unbeständig, dumm und verdorben (Ap 2,70). Insbesondere die Aversion der Ägypter gegen das Judentum sei beredter Ausdruck ihrer schlechten Grundeigenschaften und Wesenszüge (Ap 1,223; 2,70). Dementsprechend hält Josephus auch seinen Rivalen Manethon (Ap 1,73.227.251) und Apion (Ap 2,29.138) wiederholt ihre inferiore ägyptische Herkunft vor.⁸⁹ Polemische und emotionale Ausfälle gegen den ägyptischen Tierkult durchziehen das gesamte Werk. Seine Überzeugung von der prinzipiellen Minderwertigkeit der ägyptischen Religion und ihrer Unterlegenheit gegenüber der jüdischen Religion begründet Josephus durchweg damit, dass in Ägypten vernunftlose (Ap 1,224– 5) und unreine (Ap 2,66 – 7) Tiere als Götter verehrt werden (Ap 2,81.138 – 9).⁹⁰ Im Rahmen einer synkritischen Gegenüberstellung mit der jüdischen Religion wird auch der griechische Götterglaube von Josephus in Ap 2,236 – 56 in pauschaler Weise angeprangert,⁹¹ wobei er die Anthropomorphismen und Anthropopathismen in der literarischen und künstlerischen Darstellung des olympischen Pantheons ausführlich und in grob karikierender Weise überzeichnet und dabei vor allem die zügellose Unbeherrschtheit und die obszöne Schamlosigkeit der Götter herausstellt (Ap 2,242– 54), die sogar den widernatürlichen Geschlechtsverkehr unter Männern und mit Geschwistern einschließe (Ap 2,275).⁹²

 Vgl. Barclay, Josephus v. Apion, 208 – 9 mit Anm. 20.  Vgl. Herodot, Historiae 2,42; Strabon, Geographica 16,2,35 (760 – 1); Juvenal, Saturae 4,1– 12; und hierzu Theodor Hopfner, Der Tierkult der alten Ägypter nach den griechisch-römischen Berichten und den wichtigeren Denkmälern, DAWW.PH 57,2 (Wien: Hölder, 1913); Klaas A. D. Smelik, Emily A. Hemelrijk, „’Who Knows not what Monsters Demented Egypt Worships?‘ Opinions on Egyptian Animal Worship in Antiquity as Part of the Ancient Concept of Egypt,“ in ANRW II 17,4 (1984): 1852– 2000, hier 1912: „Josephus is trying to rally Greek (and Roman) prejudices against animal worship in order to discredit Apion.“ Vgl. noch Feldman, Jew, 144– 5; Berthelot, Use, 216; Siegert, Ursprünglichkeit I, 61; Vogel, Anmerkungen, 92.  Vergleichbare Mythenkritik begegnet bereits bei Xenophanes (Fragmente der Vorsokratiker 21, B 11) und Hekataios von Milet (Fragmente Griechischer Historiker 1, F 1) sowie bei Cicero, De natura deorum 2,70. Vgl. Walter Burkert, „Kritiken, Rettungen und unterschwellige Lebendigkeit griechischer Mythen zur Zeit des frühen Christentums,“ in Griechische Mythologie und frühes Christentum, Hg. Raban von Haehling (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2005): 173 – 93, hier 183 – 4.  Als ironisch kann die Bemerkung des Josephus in Ap 2,253 gelten, die einst hochverehrten griechischen Götter seien mittlerweile alt geworden. Die Kritik des Josephus an der griechischen Religion begegnet in ähnlicher Weise auch bei dem zeitgenössischen römischen Schriftsteller Dionysios von Halikarnassos (Antiquitates Romanae 2,18 – 23).Vgl. Siegert, Ursprünglichkeit I, 61; Vogel, Anmerkungen, 124– 5. Zur Intention der synkritischen Gegenüberstellung vgl. Gerber, Ein Bild des Judentums für Nichtjuden von Flavius Josephus, 209: „Bei den Juden geht es schon auf Erden gesitteter zu.“

5. Ziele der Polemik des Josephus

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5. Ziele der Polemik des Josephus Die scharfe Polemik des Autors von Contra Apionem gegen seine literarischen Gegner und die von ihnen verfassten Werke zielt auf das Gegenteil dessen, was im kaiserzeitlichen Rom als das Ideal eines rhetorisch gewandten historischen Schriftstellers und als formal und inhaltlich korrekte Geschichtsschreibung galt. Dabei werden von Josephus vor allem standardisierte polemische Topoi⁹³ und Elemente der zeitgenössischen römischen Homerkritik, Mythenkritik und Literaturkritik aufgenommen und in apologetischer Absicht instrumentalisiert.⁹⁴ Der jüdische Apologet setzt hier also das Vorverständnis und das Einverständnis seiner gebildeten und sachkundigen römischen Leser voraus. In ihrer Immunisierung gegen von Apion und seinen Gewährsleuten vorgetragenen antijüdischen Anschuldigungen besteht die generelle Pragmatik des Josephustextes. Seine offensiv vorgetragenen Argumente und offenen Invektiven dienen Josephus dazu, seinem Lesepublikum die mangelnde Qualifikation und Vertrauenswürdigkeit seiner Kontrahenten und ihrer Bücher zu signalisieren. Er will somit ihre negativen Darstellungen des Judentums, seiner Geschichte, seiner Gesetzgebung und seiner Religion gegenüber der Zuverlässigkeit der eigenen biblischen Tradition (und seines eigenen schriftstellerischen Werkes) als unhaltbar, unglaubwürdig und wertlos entlarven.⁹⁵ Mit dem Alexandriner Apion hat sich der jüdische Schriftsteller dabei gezielt einen literarischen Gegenspieler ausgesucht, der in Rom unbeliebt war und dessen Werk hier nicht viel galt.⁹⁶ Gerade seine delegitimierende Abwertung der Arbeitsweise und des Charakters Apions verknüpft also die Behauptung der Überlegenheit des jüdischen Historikers und seines Werkes mit dem Überlegenheitsbewusstsein seiner Adressaten. Josephus nutzt somit in geschickter Weise die antijüdischen Vorurteile des alexandrinischen Philologen zugunsten der positiven Darstellung des Judentums und seiner selbst. Es ist daneben durchaus vorstellbar, dass er bei seiner leidenschaftlichen Schmähkritik auch die Unterhaltung seiner römischen Leser im Blick hat.⁹⁷

 Vgl. Johnson, Slander, 432.  Vgl. John M. G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan (323 BCE117 CE) (Edinburgh: University of California Press, 1996), 366; Siegert, Ursprünglichkeit I, 60.  Vgl. Johnson, Slander, 433; Kasher, Polemic, 163.  Vgl. Gerber, Ein Bild des Judentums für Nichtjuden von Flavius Josephus, 75; Vogel, Anmerkungen, 97.  Vgl. Christine Gerber, „Antijudaismus und Apologetik,“ in Josephus und das Neue Testament: Wechselseitige Wahrnehmungen; II. Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum, 25. – 28. Mai 2006, Hg. Christfried Böttrich, Jens Herzer, WUNT 209 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007): 335 – 63, hier 338: „Josephus betreibt – heutzutage höchst geschätzt – multitasking.“

298

Formen und Funktionen der Polemik in Josephus’ Contra Apionem

In ähnlicher Weise setzt die polemisch verzeichnende kollektive Charakterisierung der (ebenso wie die Ägypter von Rom beherrschten) Griechen und ihrer Religion durch Josephus einerseits voraus, dass kein vernünftiger Mensch unter seinen Lesern an derartiges glaubt. Sie stellt andererseits implizit das direkte Gegenteil dessen dar, was durch das jüdische monotheistische Bekenntnis und seine vernunftgemäße theonome Gesetzgebung – für Josephus in geradezu idealer Weise – verkörpert wird.⁹⁸ Auch diese deutliche Kontrastierung zwischen Judentum und Griechentum spiegelt nicht nur sein Bewusstsein der Überlegenheit der mosaischen Religion und Gesetzgebung wider, sondern auch die bei den Römern verbreitete Überzeugung von der relativen Unterlegenheit der griechischen Zivilisation und Kultur.⁹⁹ Die Tatsache, dass seine allgemeine Polemik am olympischen Pantheon und seiner Verehrung unbeschadet der römischen Griechenkritik auf eine Religion zielt, die mit dem, was in Rom als staatstragend galt, durchaus Gemeinsamkeiten aufwies, scheint den jüdischen Autor dabei nicht gestört zu haben.¹⁰⁰ Auch in seiner polemischen und in aggressiver Weise vorgetragenen Kritik an der fragwürdigen ethnischen Disposition der Skythen, Perser und Griechen, insbesondere aber an den Ägyptern und ihrer Zoolatrie, versucht Josephus, sich die römische Verachtung dieser Völker zunutze zu machen.¹⁰¹ Indem er dabei im Sinne der übergeordneten utilitas causae gerade den tiefen Hass und den grundlosen Neid der Ägypter auf das Judentum betont,¹⁰² will er ihre Geschichtswerke diskreditieren und sie als die eigentlichen Urheber sämtlicher antijüdischer Vor- und Fehlurteile kennzeichnen, die seinen römischen Lesern möglicherweise bekannt sind.¹⁰³ Neben diesem neutralisierenden Aufweis der  So Gerber, Ein Bild des Judenrums für Nichtjuden von Flavius Josephus, 323.  Vgl. Samuel Sandmel, Judaism and Christian Beginnings (New York: Oxford University Press, 1978), 267– 77; Gunnar Haaland, „Jewish Laws for a Roman Audience:Toward an Understanding of Contra Apionem,“ in Internationales Josephus-Kolloquium Brüssel 1998, Hg. Jürgen U. Kalms, Folker Siegert, MJSt 4 (Münster: LIT Verlag, 1999): 282– 304, hier 282– 6; Siegert, Ursprünglichkeit I, 17; Barclay, Politics, 126 – 7; ders., Judaism, 240: „As a long-term resident in Rome, who has absorbed the cultural perspectives of the Roman upper classes, Josephus can play on Roman prejudices in his neat dismissal of the Greeks.“ Anders Feldman, Flavius Josephus Revisited, 857.  Vgl. Siegert, Ursprünglichkeit I, 61.  Vgl. Barclay, Josephus v. Apion, 199: „His critique of ‚Gentiles‘ is actually very careful targeted against Greeks and Egyptians, while he seems to go out of his way to avoid criticism of Romans, whose values he supports at every turn.“  Zur Betonung der jüdischen Toleranz gegenüber fremden Völkern und ihren Kulten vgl. z. B. Ap 2,237 sowie Ant 4,207; 8,290; 9,1.  Vgl. Mason, The Contra Apionem, 211: „Josephus dismisses all of the slanders heard in Rom in his day as derived from envious and spiteful Egyptians. Auch John M. G. Barclay, „Hostility to Jews as Cultural Construct: Egyptian, Hellenistic, and Early Christian Paradigms,“ in Josephus und das

5. Ziele der Polemik des Josephus

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Haltlosigkeit aller judenfeindlichen Vorhaltungen gerade seitens der Ägypter¹⁰⁴ will er sein Lesepublikum insgesamt darauf hinweisen, dass das Judentum selbst hinsichtlich seiner Gesetzgebung, Kultur und Religion durchweg auf der „zivilisierten“ Seite der Römer steht.¹⁰⁵ Obwohl Josephus in seiner parteiischen und konfrontativen Polemik gegen andere Autoren, Völker und Religionen¹⁰⁶ eine dem Judentum und ihm selbst durchaus nicht feindselig eingestellte Leserschaft anzusprechen scheint,¹⁰⁷ für die der Monotheismus und die Tora keine gänzlich unbekannten Größen darstellen, berührt seine Kritik an keiner Stelle römische Kultur, römische Politik oder römischen Kult.¹⁰⁸ Seine Kritik an der Verehrung von Bildern und Statuen spart die Römer und ihren Kaiserkult vielmehr durchweg aus (Ap 2,74– 5). Hingegen betont der jüdische Klient des Flavierhauses immer wieder die bewunderungswürdige römische φιλανθρωπία (Ap 2,40 – 1.73; vgl. 1,66; 2,57).¹⁰⁹ Zudem argumentiert er bei der massiven apologetischen Auseinandersetzung mit seinen Widersachern absichtlich nicht mit positiv begründenden Aussagen spezifisch jüdischer Provenienz, sondern bedient sich als Argumentationsmittel – in strategisch geschickter Weise – durchweg der Argumente und Klischees eines ethnozentrischen römischen Überlegenheitsbewusstseins und eines in Rom verbreiteten Klimas reli-

Neue Testament: Wechselseitige Wahrnehmungen; II. Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum, 25. – 28. Mai 2006, Hg. Christfried Böttrich, Jens Herzer,WUNT 209 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007): 365 – 85, hier 367, spricht im Hinblick auf die Darstellung der Ägypter von „Josephus’ tendency to homogenise hostility to Jews/Judeans, to treat it as a single phenomenon whose roots lie in a single cultural tradition.“ Vgl. ders., Jews, 363; Gager, Origins, 59; Gerber, Antijudaismus, 345, sowie Siegert, Ursprünglichkeit I, 51: „Gerade Juden und Ägypter fanden sich gegenseitig ekelhaft.“  Vgl. Adrian N. Sherwin-White, Racial Prejudice in Imperial Rome (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), 98; John V. P. D. Balsdon, Romans and Aliens (London: Duckworth, 1979); Siegert, Ursprünglichkeit I, 60: „Josephus verkennt das Problem beginnenden Völkerhasses in seiner Tiefe, wenn er meint, eine Polemik gegen die Ägypter […] werde der jüdischen Sache in Rom Vorschub leisten.“  Vgl. Berthelot, Use, 217– 8.  Vgl. Siegert, Ursprünglichkeit I, 49: „Es geht Josephus nicht darum, den Streit verschiedener Religionsgemeinschaften zu entschärfen, sondern er will ihn zu seinen Gunsten entscheiden.“  Vgl. Mason, The Contra Apionem, 212: „He is attacking Judaism’s detractors in a safe atmosphere.“  Zur prorömischen Einstellung des Josephus vgl. Martin Goodman, „Josephus as a Roman Citizen,“ in Josephus and the History of the Greco-Roman Period, FS Morton Smith, Hg. Fausto Parente, Joseph Sievers, StPB 41 (Leiden u. a.: E.J. Brill, 1994): 329 – 38, hier 334– 5; Siegert, Protreptik, 68.  Vgl. Barclay, Jews, 366.

300

Formen und Funktionen der Polemik in Josephus’ Contra Apionem

giöser Xenophobie.¹¹⁰ Josephus rückt zwar in Contra Apionem an keiner Stelle von seiner jüdischen Identität ab. Aber er verlangt seinen aufgeklärten Lesern – auch bei seiner Polemik – „keine Akzeptanz jüdischer Werte als solcher ab“¹¹¹ und ist sich selbst in seinem bittersten Spott und in seinen aggressivsten Angriffen der umstrittenen Position des Judentums im römischen Reich – und wohl auch der Fragilität seiner eigenen politisch-sozialen Stellung – bewusst.

 Der verbreitete Antijudaismus scheint auch die römischen Eliten infiziert zu haben. Im ethnographischen Judenexkurs des Tacitus (Historiae 5,5,2) begegnet z. B. der Vorwurf, Proselyten würden nach ihrem Übertritt zum Judentum nicht nur die Götter, sondern auch ihr bisheriges Vaterland, ihre Eltern, Geschwister und Kinder verachten. Vgl. Barclay, Hostility, 366.  Gerber, Ein Bild des Judentums für Nichtjuden von Flavius Josephus, 179.

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Sachregister Abraham 14, 19, 28 – 31, 37 – 9, 41 – 2, 44, 48, 57 – 67, 71, 120, 123, 131, 147, 149, 217 – 8 Ägypten 7, 13, 22, 28 – 9, 33, 36, 58 – 9, 61 – 65, 72, 83, 85, 92, 97, 101, 104 – 5, 110, 125, 159, 266, 271, 277, 284 – 6, 296 Alexandria 28, 30, 37, 85, 92, 101, 105, 119, 213, 261, 264, 286 Altar 69, 71, 74, 132 – 3, 151, 180, 182, 258 Antiochos 15, 57 – 8, 60, 73, 236, 244, 246, 250, 289, 295 Apion 250, 279 – 300 Archäologie 26, 45, 85 – 6, 97, 102, 183, 187, 197, 258 Arme 86 – 7, 100, 108 – 9, 116, 139, 145, 148, 152 – 4, 158 Assimilation 160, 259, 265 Autorität 19, 41, 63, 119, 176, 199, 220 – 1, 243 – 4, 291 Babylonien 3, 11, 39, 83, 85, 87, 89, 92, 96 – 8, 106, 110, 113, 192, 194, 242 Begräbnis 102, 134, 185 – 6, 189, 202, 206, 215 Beschneidung 57, 80, 87, 128 – 31, 142, 150, 155, 159, 294 Bestattung 155, 185, 187 – 94, 197, 201 – 2, 206, 211 Bestrafung 71, 195, 216, 227, 255, 258, 268, 270, 294 Bibelübersetzung 12, 17 – 8, 22 – 3, 25, 31, 117, 224, 232, 251, 261, 264, 266 Dekalog 38, 145, 216, 218, 221 – 4 Diaspora 18, 84, 93, 103, 128 – 9, 139 – 40, 158 – 9, 164 – 5, 167, 169, 184, 194, 234, 252, 259, 263 – 6, 269, 273 – 4, 276 – 8, 282, 297 Ehebruch 137, 145, 148 – 9, 154 – 5, 221, 242, 262 Ehefrau 140, 150 – 2, 157, 254, 258, 260 – 1 Ehevertrag 90 – 1, 141

Erbe 37, 60, 68, 76, 96, 111, 116, 125, 149 Erziehung 7, 87, 95, 97 – 8, 103, 106, 110, 112, 137, 147 Familie 10, 23, 37, 82, 88 – 91, 95, 104, 107, 110 – 1, 120, 135, 147, 150, 152, 155, 157, 188 – 9, 192, 194, 202, 245 Fortschreibung 174, 207, 212 – 3, 215, 231, 242, 251, 267, 271 Fremde 79, 86, 89, 91, 105, 107, 109, 131, 134, 136, 138 – 9, 142, 146, 148 – 9, 153, 155 – 6, 158 – 160, 173, 181, 195, 201, 215 – 7, 219, 224, 246, 249, 259, 268, 270, 293, 295, 298 Fromme 15, 79, 100, 111, 116, 139 – 40, 148, 153, 157 – 8, 185 – 6, 191, 195, 201, 210, 225, 230 – 1, 245 – 6, 262, 265, 270, 277 Fruchtbarkeit 166, 168, 172, 176 – 8, 180 – 2 Führung 62, 98, 155 Garizim 30, 226 – 7 Gebet 14 – 5, 68 – 76, 80, 93, 109 – 10, 122, 134 – 5, 137 – 8, 149, 231, 234, 241, 246 Gelübde 82, 91, 118, 133, 136 Gerechte Gerechtigkeit 66, 68, 73, 75, 86, 97, 109, 111 – 2, 139, 145, 148, 158, 160, 220, 222, 225, 228, 230, 237, 240 – 1, 248 – 9, 256, 269 – 71, 274, 276, Gericht 72, 86, 105, 109, 126, 229, 231, 267 – 70, 281 Gewalt 90, 113, 132, 142 Gottlosigkeit 14, 96, 261, 287, 290, 294 Götzendienst 15, 78 – 9, 148 – 9, 152, 203, 216, 224 Hagiograph 4, 6, 8, 18, 111, 237, 262 Handel 57, 66, 71 – 2, 74 – 5., 79, 84 – 5, 96, 126, 132, 134, 220, 257, 261, 268, 271, 295 Heirat, Verehelichung 88 – 9, 138, 149, 151, 157, 254, 259 Hellenismus 5, 7 – 8, 17, 20, 28 – 30, 37 – 8, 51, 57 – 64, 66 – 7, 74, 76, 82 – 4, 101, 105, 108, 112, 116, 118 – 9, 125, 127 – 8,

304

Sachregister

130 – 1, 134 – 5, 145 – 6, 155, 163 – 8, 170, 173, 179, 182 – 4, 197, 202, 208, 222 – 5, 229, 231, 236, 240, 243, 249, 251, 259, 264, 266, 273, 277, 279, 283 – 4 Herrschaft 66, 69, 73, 83, 120 – 1, 123, 125, 167, 209, 229, 244, 248, 264 Hohepriester 13, 98, 114, 135 – 6, 147, 151, 156, 159, 243 Identität 7, 30, 60, 128, 222, 257, 266, 270, 278, 300 Jerusalem 6 – 8, 13 – 5, 20, 22, 29, 32, 34 – 5, 38, 40, 45, 49, 57 – 8, 64, 71, 73, 75, 79, 86 – 8, 98, 103, 108, 110, 114 – 5, 127 – 9, 131 – 2, 134, 138 – 9, 142, 147, 149 – 50, 155 – 6, 159, 163 – 75, 179 – 80, 182, 184, 189, 193, 198 – 200, 202, 208 – 11, 213 – 4, 217 – 8, 222, 226 – 7, 229 – 30, 236, 243, 246, 250, 252 – 3, 257 – 8, 267 – 71, 274, 276 – 7, 281, 284 – 5, 287 – 8 Jesus 5, 15, 18, 38, 82, 86, 115, 129, 165, 199 Josef 8, 19, 22, 29, 33, 38, 40, 97, 111, 150, 210, 275, 281, 284 Juda 10, 12 – 3, 16, 26, 30, 48, 62, 71, 73, 104, 132 – 3, 144, 152, 175, 202, 215 – 7, 220, 257, 260, 263

267, 270 – 1, 276, 279 – 81, 283 – 4, 286 – 8, 294, 299 Lohn 86, 109, 113, 140, 145, 148, 157 – 8, 160 Lysimachos 13, 223, 282, 284 – 5, 289, 291, 293 – 4 Macht 6, 11, 17 – 8, 38, 64, 66, 70, 74, 85, 87, 96, 102, 105 – 6, 110, 112 – 3, 122 – 3, 128, 132 – 3, 138, 142, 147, 158 – 9, 164, 184, 188, 205, 210, 216, 219, 245, 250, 259, 263, 280, 291 Mädchen 70, 82, 97, 104, 117 – 8, 136, 147, 243 Midrasch; Midraschim 19, 38 – 9, 77, 181, 199, 242 Mose 4, 16, 22 – 4, 28 – 9, 33 – 4, 36 – 7, 39 – 40, 43, 59, 61, 72, 76, 80, 88, 96 – 7, 103, 111 – 2, 118, 136, 141 – 2, 153, 159, 168, 175, 198 – 9, 205, 215, 219, 222 – 4, 227, 284 – 6, 294 Mutter; Stiefmutter 90, 93 – 5, 97, 106, 109 – 11, 118, 140, 144, 146 – 7, 151, 157, 159 – 60, 207 Nichtjuden; Heiden 58, 72, 94, 106, 110, 128, 130, 134, 138, 143 – 4, 148, 165, 190, 212, 224 – 6, 227, 229, 247, 266, 271, 273, 275 – 8

Kindheit 87, 94 – 5, 106 – 7 Krieg 25, 31, 59, 70, 74 – 5, 83 – 4, 92, 99, 107, 109, 122, 152, 155, 225, 229 – 30, 236, 247, 288 Kult 27, 29, 87, 110, 127, 130 – 2, 134, 142, 156, 164, 176, 178 – 9, 181 – 4, 202, 214, 219, 222, 224, 245, 258 – 60, 268, 289 – 90, 298 – 9

Oberschicht 23, 73, 88, 96, 105, 117, 136, 158, 236, 279 Öffentlichkeit 26, 42, 130, 147, 188, 193, 249 Opfer 37, 41, 59, 64, 72, 86, 110, 113, 130, 134 – 5, 151 – 2, 156, 169, 180, 191, 194, 198, 206, 217, 219, 257 – 8, 269, 275 Ossuarium; Ossuarien 189, 191, 193, 195

Laubhüttenfest 96, 110 – 1, 130, 133, 139, 143 – 4, 155 – 6, 175, 180, 185 Leiden 5, 7, 9 – 10, 12, 14, 17 – 8, 20 – 1, 24, 85, 89, 92 – 3, 97 – 8, 101, 111, 138, 141, 144 – 5, 148 – 9, 151, 154, 163 – 4, 181, 198, 202, 209, 213, 216, 226, 231, 233, 238 – 41, 246 – 8, 250, 259, 261, 263,

Palästina 3, 11, 13, 16, 18 – 9, 39, 51, 59, 76, 80, 84 – 5, 87, 92, 96 – 7, 115, 131, 163, 167 – 8, 181, 183 – 4, 186, 192, 194 – 5, 197, 202, 208, 214, 225 – 6, 229, 236 – Mutterland 13, 82, 84, 103, 113, 129, 140, 155, 157, 159, 167, 263 – 4, 277 Passa 96, 110, 130, 139, 142, 160

Sachregister

Patriarch 38, 83, 89, 140, 151 – 2, 154, 159 Pentateuch 3 – 4, 9 – 10, 13, 19 – 24, 38, 41 – 3, 45 – 6, 59, 97, 111, 129, 165, 199, 227 Pietät 93 – 5, 106 – 7, 109 – 10, 185, 197 Polemik 20, 22, 30, 159, 214, 219, 224 – 5, 227, 274, 277, 279 – 82, 286, 288 – 90, 293 – 5, 297 – 300 Priester 5, 15, 73, 113, 133, 135 – 6, 138 – 9, 141 – 3, 151 – 2, 157, 159, 166, 171, 200 – 1, 207 – 9, 226, 245, 250, 252, 254 – 8, 265, 269 – 70, 284 – 6 Prophetie 7, 40, 43, 237, 250, 254 – 5, 257, 265, 267 – 9 Ptolemaios 13, 15, 57, 83, 147, 164, 166, 223, 284 Qumran 4 – 6, 8, 10, 13, 17, 28, 43, 165, 197 – 9, 204, 208, 210 – 1, 241, 263, 272 Rollenverteilung

97, 99, 114, 147

Sabbat 56, 99, 115, 128, 130 – 5, 142, 144, 155 – 6, 160, 219, 284, 287 Sara 66, 70, 88 – 9, 140 – 1 Sarg 188, 191 – 2, 195 Scheidung 90, 261, 271 Schule 7, 11, 37 – 8, 64, 66 – 7, 77, 81, 87, 90, 95, 97 – 9, 101, 103, 113 – 4, 116, 186 Schüler 40 – 1, 45, 64 – 5, 82, 87, 94, 99 – 101, 112, 115 Schwester 88, 90, 146 Segen 93, 148, 172, 208, 257, 274, 276 Septuaginta 10, 12, 14, 16, 19, 68, 71, 111, 115, 129, 135 – 9, 143, 147 – 8, 150, 165, 224, 231 – 4, 241 – 2, 256, 259, 266, 271 – 3, 275 Sklave 66, 84, 86, 105, 109, 135, 147, 158 Sohn 13, 61, 86, 89, 91, 93, 96, 99, 107 – 9, 112, 122, 140, 189, 215 Solidarität 86 – 7, 95, 106 – 10, 145, 158, 260 Stamm 19, 28 – 30, 40, 58, 89, 141, 198, 202, 212, 215 – 9, 221, 226, 257 Sünde 73, 79, 93, 109, 150, 152 – 3, 212, 216 – 22, 224, 227 – 8, 230, 235, 246

305

Synagoge 30, 87, 99, 105, 110, 114, 143, 173, 175, 190, 205, 225, 287 Synedrion 83, 92 Targum 17 – 21, 40, 78, 117, 126, 179, 216, 223 – 4, 261 Tempel 5, 10, 15, 30, 58, 65, 77, 82, 96, 101, 104 – 5, 110, 115 – 6, 127, 130, 132 – 4, 137, 143 – 4, 147, 152, 156 – 7, 159, 164 – 7, 169 – 74, 176 – 82, 189, 198 – 201, 205, 208 – 9, 211, 213 – 4, 217, 221, 227, 229 – 30, 236 – 7, 246 – 8, 250, 252 – 3, 257 – 8, 269, 271, 275 – 6, 279, 284 – 5, 287 – 8 Tempelstaat 82, 129, 131, 156, 270, 277 Tischgebete 101, 143, 154, 158 Tochter 28, 34, 69, 88, 92 – 3, 95, 97, 242, 259 Tod 4, 10, 15, 17, 34, 42, 64, 66, 71, 108, 130, 139 – 41, 144, 146, 149, 151, 158, 185 – 95, 197 – 202, 204 – 7, 209 – 12, 215 – 6, 237, 240, 242, 245 Trauer 77, 185 – 90, 193 – 5, 197, 205 – 7, 209 – 11 Trauerhaus 188 – 90, 192, 194, 205, 209 Trauerriten 185, 187 – 8, 190 – 3, 195, 197, 199 – 200, 206 Trauerzeit 135, 185, 187 – 91, 193, 205 Tugend 38, 91, 95, 106 – 7, 109, 112 – 3, 123, 141, 160, 244, 282 Übersetzer 13 – 4, 16, 18, 24, 26 – 7, 232, 234, 236 – 7, 253, 255, 257 – 8, 260, 263, 265 – 6, 271 – 2, 274 – 6, 278 Übersetzung 3 – 5, 10, 12 – 4, 16 – 20, 22 – 7, 37, 62, 64, 77, 80, 111, 131, 165, 169, 174, 189, 213, 226, 231 – 7, 239 – 40, 242, 252 – 4, 256 – 66, 270 – 3, 276 – 9 Umwelt 45, 83, 108, 128, 156, 163 – 4, 181, 183, 201, 221, 228 – 9, 258, 265 – 6, 270 Vater 7, 40 – 1, 57, 61, 63, 71, 74, 78, 86 – 7, 89 – 98, 106 – 12, 114, 118, 120, 125, 140 – 1, 146 – 7, 159, 215, 259 Verstorbenen 188, 191 – 5, 200 Völkerwelt 267, 270 – 1, 274 – 6

306

Sachregister

Wallfahrtsfest 96, 110, 130, 134, 156, 158, 180 Weisheit 15 – 6, 74, 80, 96, 103, 148, 150, 182, 217, 248 – 9

Witwe 61, 77, 86, 89 – 90, 108 – 9, 135, 143, 148, 154, 158 Wochenfest 96, 110, 130, 139, 144 Zweitbestattung

188 – 91, 193 – 5

Stellenregister 1. Altorientalische Texte Baals-Zyklus CTA 3, Kol. III/IV

177

CTA 3, Kol. V

177

2. Altes Testament 2.1 Hebräische Bibel Genesis 1 – 2 32, 46 1,1 – 3 27 1,5 41 1,21 88 1,28 157 2,1 – 3,19 37 2,2 – 3 142 2,10 – 4 172 Anm. 53 3,19 185 3,24 37 4 97, 111 4,1 37 4,2 – 4 37 4,8 – 15 37 4,16 – 25 37 5 – 9 32 5,28 – 15,4 28 6,1 – 4 37 6,1 – 9,16 214 6,4 – 12 37 9,20a 37 9,20b 37 9,21 37 9,24 – 7 37 10,2.13 269 Anm. 15 10,2 – 20 31 10,16 226 11 214 11,1 – 9 37, 268 11,31 219 Anm. 25 12,1 – 6 37 12,10 – 20 58 13.14.19 32 14,14 147 15,2 – 3 147

15,2 – 18 37 16,1 – 6 37 16,6 – 14 37 17 29, 130 17,1 – 22 38 17,4 61 18 66 20,7 140 21,14 255 22 29, 32, 59, 217 22,2 218 22,2 – 18 111 22,2 – 19 97 22,10 151 22,16 – 8 217, 219 24 89 24,3.37 149 24,15 135 25,1 – 6 30, 61 25,13 – 8 61 25,18 61 25,19 – 34 32 27 – 35 32 27,46 – 28,1 149 28,12 – 6 38 29 – 35 32 29,10 135 29,27 141 31,10 – 3 38 31,47 7 34 29, 70, 71, 136, 138 35,4 226 35,22 151 37 29, 33, 38, 46 37,11 151 37,29 205 38 152

308

Stellenregister

38,11 219 Anm. 25 39 97, 111 39 – 50 29, 33, 46 39,7 – 12 150 40 38 41 29, 38 42 29 47 29 49 32 49,10 41 Exodus 1 – 17 28 2,47 33 8,17 226 12,6.8 142 12,26 95 12,34 255 13,1 – 10.11 – 6 143 13,3 95 13,9.16 143 13,12 – 5 132 13,21 72 15,3.7 74 15,20 136 15,20 – 1 33 16,25 – 30 132 17,6 80 18,21 73 19,3 – 25 220 19,16 72 20,1 223 20,2 140 20,4 216 20,5 218 20,8 – 11 132, 142, 155, 219 20,12 140 20,13 41, 145, 148, 154, 217, 219 20,13 – 5 149 20,14 138, 145, 148, 153 20,14.17 218 20,15 148, 153 20,16 145 20,17 145, 150, 153 – 4 20,21 148 20,22 220 20,25 133

21,6.10 41 21,22 146 22.23 30 22,1 – 4 154 22,4 146 22,6 – 14 143 22,7 14 22,8 145 22,17 146 22,18 146 22,21 143 22,24 150 22,24 – 6 146 22,30 146 23,1 152 23,4 150 23,5 146, 150 23,10 – 1 133 23,12 132 23,17 139 25 – 31,11 217 25,23 – 30 133 25,31 – 40 133 26,31 133 26,36 133 28,12 – 4 255 28,40 – 3 132 29,14 256 30,1 – 10 133 30,10 147 30,18 – 21 151 31,13 – 7 132 31,14 219 32 216 32,8 78 33,7 – 11 217 34,15 224 34,16a 259 34,17 216 34,21 132 34,22 – 4 144 34,22 – 6 132 35 – 40 217 35,2 132 35,3 132 35,12 133 35,15 133

Stellenregister

36,35 133 36,37 133 37,10 – 5 133 37,17 – 24 133 37,25 – 8 133 Leviticus 1 151 1,7 – 8 151 2 151 2,13 152 3 151 3,17 136 4,11 256 4,11 – 2 255 4,13 – 21 145 5,21 145 6,12 151 7,11 – 5 151 7,16 151 7,19 130 8,17 255 – 6 10,9 142 11 131, 150 – 1, 222 11,6 – 7 153 11,7 131 11,32 – 3 203 11,32 – 40 204 12 130 15 130 15,1 – 18 138 15,19.28 136 15,19 – 24 138 15,19 – 29 138 16,4.24 136 16,27 255 – 6 16,34 147 17,15 136, 146 18 146 18,6 90 18,6 – 18 138, 148 18,6 – 18.22 142 18,7 155 18,8 90, 146, 151, 159 18,9 90 18,15 219 18,20 218

18,22 145 – 6, 155 18,23 146 18,24 218 19 30, 130 19,3 95 19,9 – 10 150, 154 19,11 145, 148, 154 19,12 138, 145, 148, 154 19,12 – 3 153 19,13 140, 145, 148 19,14 146 19,15 145 19,16 145, 152 19,17 153 19,18 154 19,22 148 19,26.31 146 19,27 283 Anm. 18 19,28 200 19,29 146, 155 19,31 152, 154 19,32 147 – 8 19,33 – 4 146, 159 19,35 – 6 145, 154 20,6 152, 154 20,10 137, 150 20,10 – 21 138, 148 20,11 151 20,15 – 6 146, 155 20,20 – 1 152 20,25 131 20,35 131 21,1 – 4 138 21,5 200 21,7.13 – 5 151 21,17 – 23 133 22 138 22,4 – 5 200 22,8 136, 146 22,8 – 16 136 22,24 146 23 130 23,17 – 20 132 23,22 154 23,24 – 43 155 23,34 – 6.39 – 43 180 23,38 151

309

310

Stellenregister

23,40 135 23,42 – 3 180 24,5 5 25,1 – 7 133 25,2 – 7 155 25,8 – 34 155 25,35 – 7 148, 150 25,39 – 55 147 26,18 – 9 73 26,33 77 27,28 136 27,30 – 1 136, 139 27,30 – 2 132 27,32 – 3 139 Numeri 2,2 170 Anm. 47, 173, 217 3 217 5,2 – 3 200 5,11 – 31 150 6,13 – 20 133 7,9 255 8,2 – 4 133 15,10 73 15,17 – 21 136 15,22 – 3 220 15,32 – 6 132 15,37 – 41 143 16 33 16,28 220 18,4 139 18,8 136 18,8 – 13 136 18,11 – 2.25 – 32 136 18,12 152 18,13 151 – 2 18,21 – 4 136 19 204 19,5 256 19,11 188 19,11 – 2 203 19,11 – 3 204 19,11 – 9 204 19,13 200 19,13.16 – 9 204 19,14 – 5 203 19,16 – 22 140

19,18 203 20,7 – 13 80 20,17 123, 126 20,29 134 21,14 4 Anm. 3 21,16 – 9 173 22,5 33 22 – 4 33 25,1 153 25,2 224 25,6 – 15 97, 111 25,10 – 3 256 27,1 – 11 141 28,3 – 8 130 31 33 31,19 204 31,20 – 5 203 35,6 – 8 201 35,34 201, 205 36 141 36,1 – 13 141 36,8 149 37 – 41 101 Deuteronomium 4,1 – 2 250 4,36 220 5,6 140, 223 5,8 216 5,9 218 5,12 – 5 132, 142 5,13 – 5 219 5,16 140 5,17 154, 217, 219 5,17 – 9 149 5,18.21 218 5,19 154 5,21 153 6,4 96, 111 6,4 – 9 101, 143 6,5 154 6,7 152, 154 6,8 143 6,9 143 6,20 95 7,1 – 4 259 7,2 129

Stellenregister

7,3 152 7,3 – 4 147 7,18 174 Anm. 63 7,25 – 6 144 8 148 8,10 143, 154 8,15 80 10,18 135, 148, 154 10,21 174 Anm. 63 11,13 – 21 101, 143 11,18 143 11,19 152, 154 11,20 143 12 131 12 – 26 198 12,2 – 4 133 12,6 136, 151 12,6 – 18 132 12,18 139 13,1 250 13,7 143 14 131, 150 – 1 14,1 – 2 200 14,7 – 8 153 14,8 131 14,22 – 3 132 14,22 – 6 139 14,22 – 7 136 14,24 134 15,1 – 2 150 15,1 – 11 148 15,7 140 15,12 – 8 147 15,19 – 20 139 16,9 – 12 144 16,11.14 135 16,13 – 5 180 16,16 139, 180 17,6 137, 149 17,8 – 13 151 17,12 73 18,3 256 18,4 136, 139, 152 18,9 – 14 217 18,10 219 18,10 – 4 152, 154 19,14 153 – 4

19,15 137 19,16 – 9 137, 145 20,5 – 8 133 20,10 – 5 133 20,19 – 20 150 21,15 – 6 147 21,18 – 21 108, 147, 150 21,23 185, 197 22.27 30 22,5 147 22,6 – 7 146, 159 22,12 143 22,13 – 21 140, 147 22,14.19 152 22,22 137 22,22 – 9 138 23,2 146, 148 23,3 259 23,4 136 23,20 – 1 150 23,22 – 4 136 23,25 – 6 146 24,1 90 24,1 – 4 260 – 1 24,14 – 5 140, 145 24,15 148 24,19 – 21 154 25,5 – 10 89, 153 25,13 – 5 154 26,11 135 26,12 – 5 136 26,14 195 Anm. 18 27,5 – 6 133 27,18 146 27,21 146 28,26 139 28,64 77 31,9 – 13 152 32,4 79 32,18 80 33,4 96, 111 33,8 – 11 256 33,10 151 34,9 – 12 33 Josua 1 – 24

33

311

312

Stellenregister

2.6 33 5,2 – 3 80 7,21 – 3 218 8,30 227 8,33 227 10,13 4 Anm. 3 24,1 – 33 227 Judicum (Richter; Ri) 1,1 – 4 216 1,13 215 2,10 – 23 212 3,9.11 215 4.5 34 5 23 6 – 8 34 8,13 – 4 100 8,32 134 9,28 – 41 214 9,37 173, 178 Anm. 83 10,3 – 5 214 10,6 – 12,7 34 11,34 136 13 – 6 34 14,12 141 16,4 – 20 34 16,31 134 I Samuel 2 113 2,31 255 4,19 219 Anm. 25 9–II Sam 1 34 10,19 – 24 215 15 112 16 – 7 46 16–I Reg 1,12 34 18,6 136 18,17 – 28 35 25 35 II Samuel 1,18 4 Anm. 3 2,32 134 5,6 34 5,11 35 11 35

13 – 9 24,14

35 268 Anm. 6

I Regum 1 – 11 35 1,33 – 4.38 – 9.44 – 5 170 Anm. 46 2,10 202 5,15 – 26 35 7,13 35 8,2 180 8,12 – 53 76 8,35 – 40 172 Anm. 55 9,1 – 9 76 10,22 272 Anm. 29 11,41 4 Anm. 4 13,21 194 Anm. 14 14,11 139 14,19 4 Anm. 4 17 – 9 35 21,8 – 9 100 II Regum 1,2 224 16,3 219 18.19 72 18,19 – 35 71 19,35 71 23,6 202 25 35 Jesaja 1 – 2 267 Anm. 3 1 – 66 267 Anm. 3 2,2 168 Anm. 36 2,2 – 3 173 2,2 – 4 268 3,18 – 24 263 7,11 – 2 22 8,1 100 12,3 181 Anm. 96 19,19 – 25 268 Anm. 11 19,24 176 Anm. 73 23 35 25,6 – 8 136 26,4 79 28,16 179 29,14 103

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36 72 40 – 55 35 40,5 269 42,5 178 Anm. 83 44,24 178 Anm. 83 44,9 – 20 225 45,20 – 5 269 Anm. 14 50,11 270 52,5 72, 73 53 24 54,6 250 55,1 54 56 – 66 267 Anm. 3 56,1 – 66,24 267 56,1 – 8 268 56,2 219 56,2.4 269 Anm. 20 56,3 148 57,5 224 58,7 139, 146 58,13 132 62,3 268 Anm. 6 63,7 – 64,11 267 Anm. 3 65,17 269 66,3 73, 268 66,6 268 66,14b–7 268 66,14b–24 267, 270 – 1 66,15 – 6 268 66,17 268 66,18 – 24 268 66,19 269 66,20 269 66,21 269 66,22 269 66,23 269 66,24 269 Jeremia 2,23 – 5 218 2,27 78 2,32 219 Anm. 26 3,1 153 6,11 87 7,33 139 9,25 283 Anm. 18 10,3 – 5 225

10,11 7 16,18 188 Anm. 5 17,19 – 27 132 23,29 54 26,23 202 29,20 – 3 242 32,35 219 34,8 – 22 147 42 – 4 83 46,9 269 Anm. 15 52 35 Ezechiel 1 175, 176 Anm. 72 5,5 170 Anm. 47, 173 5,16 77 16,23 218 17,22 – 3 176 Anm. 73 18,7 139, 148 20,13 219 20,20 132 20,31 219 25 – 32 41 26 – 8,19 35 27,10 – 3 269 Anm. 15 29,5 139 30,5 269 Anm. 15 35,2 73 35,11 73 35,15 73 37 175 38,2 269 Anm. 15 38,12 170 Anm. 47, 173 39,1 269 Anm. 15 40 – 8 170 – 2, 174, 182 40,2 172 43,7.9 188 Anm. 5 43,12 172 43,21 174 44,6 – 8 269 Anm. 19 44,10 – 1.14 175 Anm. 70 44,15 – 6 171 Anm. 47 44,21 142, 175 Anm. 70 44,22 175 Anm. 70 44,23 175 Anm. 70 45 – 8 168 Anm. 36 46,13 – 4 175 Anm. 70

313

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47 29, 163, 172 Anm. 56, 175, 181 47,1 172 47,1 – 8.12 172 47,8 – 12 176 47,12 174 48,8 172 48,10 174 48,10.21 172 48,11 171 Anm. 47 Hosea 1 41 1 – 3 218 2,25 79 4,13 – 4 144 9,11 – 6 148 Joel 1,8 219 Anm. 26 3,5 174 4,11 – 2 174 4,17 174 4,18 174 Amos 8,5 – 6

132

Obadja Jona 1,3 272 Anm. 29 3,5 – 8 135 Micha 4,1 168 Anm. 36, 173 4,1 – 4 268 Nahum 1,2 – 8 268 Anm. 7 Habakuk 2,2 100 Zephanja Haggai 2,9.19 170 Anm. 47

2,18 – 9

172 Anm. 55

Sacharja 1,16 – 7 172 Anm. 55 2,14 – 7 171 Anm. 47 2,15 136, 268 8,3 171 Anm. 47 8,16 145 8,23 268 Anm. 11 10,2 217 14,8 175 14,10 175 14,16 175, 269 Anm. 20 14,17 175 Maleachi 1,2 – 5 252 1,6 – 2,9 252 1,8 252 1,11 136 2,1 254 2,1 – 9.10 – 6 252 – 3 2,2 254 2,2 – 4a.9 254 2,3 255 2,6 – 9 257 2,8 254 2,9 254 2,10 259 – 60 2,10 – 1.13 – 5a.16a 254 2,10 – 6 252, 254, 258 2,11 259 2,12 254, 259 2,13 260 2,14 254, 260 2,15b.16b 254 2,16 261 2,17 – 3,5 252 3,5 135 3,6 – 12 252 3,13 – 21 252 Psalmen 10,15 255 17,28 74 18,3 79 19,15 79

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23,1 122 24,1 14 24,2 178 Anm. 83 28,1 79 36,9 – 10 176 Anm. 73 46,5 175 48,1 – 3 173 50,2 172 Anm. 55 68,6 135 72,10 272 Anm. 29 74,2.12 172 Anm. 55 78,69 176 Anm. 73 93.96 – 9 180 93,12 75 104,13 175 Anm. 64 105,15 140 106,7 148 106,37 – 8 219 109,16 148 113 – 8 101 132,13 – 4 171 Anm. 47 136,6 178 Anm. 83 Hiob 1,20 205 5,24 91, 107 18,4 80 31,16 – 20 140, 148 31,17 153 Proverbia (Sprüche) 1,9 52 3,2 52 3,6 54 3,7 – 8 52 3,16 52 3,17 23 3,18 52, 54 3,27 – 8 145 3,34 74 4,9 52 4,22 52 5,18 260 6,20 – 35 138 6,24 – 9 151 8,6 52 8,7 153

8,22 50 12,20 153 13,24 150 14,17 153 20,1 140, 152 21,7 140 21,23 145 23,20 – 1 140, 152 24,28 14 25,18 – 9 77, 79 25,18 – 20 78 25,19 78 25,20 78 25,29 78 27,4 151 – 2 29,24 146 30,10 147 30,33 153 31,10 – 31 92 Canticum (Hoheslied; HL) 1,2 14 3,11 31 Kohelet 4,4 151 – 2 4,10 146 Threni (Klagelieder) 1,1 77, 78, 79 2,10 205 Esther 1,1 235 4,17 138 Daniel 1 – 3.7 – 12 234 1 – 6 234, 247 1 – 12 238, 243 1,1 – 6 242 1,1 – 2,4a 235 1,4 – 6 248 1,8 135, 249 1,20 248 2,4b–7,28 7, 235 2,5 239

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2,16 249 2,27 – 30 249 3 97, 111 3,4.7.29 268 Anm. 11 3,8 – 30 151 4 250 4,3 – 5 249 4,5 248 5,17 249 6,1 – 28 151 6,5 235 6,10 154 6,11 149, 249 6,23 249 6,25 268 Anm. 11 7 – 12 234 7,19 – 27 248 8,1 – 12,13 235 8,18 249 8,21 250 9,2 240 9,9 240 9,21 135 9,21 – 9 249 9,27 235 12,2 240 12,13 236 Esra 4,8 – 6,18 7 6,10 134 7,12 – 26 7 9,1 – 4 148 9,6 – 15 76 10,2 137 10,10 149 Nehemia 8,1 – 12 17 Anm. 57 9 132 9,6 – 37 76 10,38 136 12,27 143 13,13 – 27 137 13,15 – 22 132

I Chronik 4,13 215 11 – 29 34 16,8 – 36 76 17,16 – 27 76 23,4 151 24,7 – 19 5 25,8 – 31 5 29,10 – 9 76 II Chronik 1 – 9 35 3,1 218 6,1 – 42 76 7,9 143 9,21 – 2 272 Anm. 29 16,11 4 Anm. 4 17,3 224 19,8 151 32,20 170 36,5 – 7 242 36,9 35 2.2 Septuaginta Exodus 22,7 14 Leviticus 2,1 275 Deuteronomium 30,20 97, 111 32,39 97, 111 I Regum 8,53a 4 Anm. 3 III Regum 2,12 115 I Chronikbuch 16,28 – 9 275 23,4 151 II Chronikbuch 5,6 273

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32,23

275

Jesaja 1,11 275 3,18 – 24 271 10,24 271 11,16 271 14,2 273 Anm. 36 19,18 – 9 271 19,21 275 20,3.20 273 Anm. 37 23,1 272 Anm. 29 24,2 273 Anm. 37 29,13 273 Anm. 35 34,6 275 36,11 273 Anm. 37 37,5.35 273 Anm. 37 37,24 273 Anm. 38 41,8 – 9 273 Anm. 37 42,1.19 273 Anm. 37 42,19 273 Anm. 36 43,2 97, 111 43,10 273 Anm. 37 43,23 – 4 275 44,1 – 2.21.26 273 Anm. 37 45,4 273 Anm. 37 48,20 273 Anm. 36 49,3.5.7 273 Anm. 36 49,6 273 Anm. 37 50,10 273 Anm. 37 52,13 273 Anm. 37 56,6 273 Anm. 36 56,7 275 57,6 – 7 275 63,17 273 Anm. 36 63,18 276 65,9 273 Anm. 36 66,14 273 66,14a–24 277 – 8 66,14b–24 266, 271, 273 – 4, 278 66,20 275 – 6 Ezechiel 37,3 97, 111 Esther 2,16 69

2,18 69 3,15 69 4,17a–z 68 4,17 f 68, 71 4,17 g 71 4,17k 137 4,17 m 71, 137, 151 4,17u 68, 137, 149, 153 – 4 4,17w 68, 137 4,17x 68, 137, 149, 153 8,12 a–x 138 8,12 p.s 138 9,2 71 10,31 14 Judith 4,9 – 15 135 6,2 70 6,18 – 9 70 6,19 73 8,1 69, 71 Anm. 3 8,2 135, 139, 149 8,3 135 8,4 90 8,4 – 6 135, 143, 154 8,5 137 9,1 135, 137 9,1 – 14 70 9,2 70 9,7 70, 74 9,12 126 10,2 – 4 70 10,5 135, 138 – 9, 147, 149, 153 11,2 – 3 149 11,12 – 3 136, 153 12,2.9 135 12,2.19 138 12,7 – 9 136 13,14 – 5 69 13.16 136 13,17 70 13,45 70 14,10 136 15,3 – 4 70 15,12 – 4 136 16,1 – 17 69 16,2 70

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16,4 70 16,5 – 6 69 16,6 69 16,12 70 16,19 136 Tobit 1,6 – 9 139, 140, 149, 152, 155 1,9 89 1,10 139, 147, 149 1,16 – 20 139 – 40, 146, 152 – 3 1,18 72 2,1 139 2,1 – 14 140 2,2 86, 108 3,1 – 6 70 3,7 – 15 140, 151 3,11 – 5 70 4,1 – 21 140, 143, 145 – 6, 148 – 9, 152 – 5 4,5 54 4,8 – 11 86, 110 4,12 89, 160 4,14 96, 106 4,15 86, 96, 106 4,17 195 Anm. 18 5,15 140 6,10 89 6,10 – 8 141, 157 7,2 – 13 89 7,9 – 17 141, 157 8,2 89 8,5 – 8 70 8,15 – 7 70 8,19 – 21 142 11,13 – 4 70 11,14 75 11,16 – 9 141, 147, 149 13,1 70 13,1 – 14,1 70 13,5 75 13,14 179 Anm. 89 13,16 126 I Makkabäer 1,11 236 1,11 – 5 129, 150 1,14 96

1,15 87, 259 1,17 50 Anm. 2 1,44 147 1,44 – 53 130, 136, 139, 143 – 4, 149 – 50, 152 – 3 1,54 156 2,15 – 28 132 2,29 – 41 132 2,44 – 6 132 2,60 243 2,69 – 70 194 Anm. 14 3,44.50 – 3 71 3,46 – 54 132, 139, 152, 155 3,56 132 4,10 71, 74 4,36 – 59 132, 143 – 4 4,55 71 5,28.35.46 – 51 133 5,33 71 6,48 – 54 133 7,38 72 7,41 – 2 71 7,42 74 7,43.49 156 8,1 – 32 74 8,17 – 8 30 9,19 194 Anm. 14 9,34.43 – 9 133 9,46 71 9,48 117 10,6 – 8 74 10,21 133 10,25 – 45 134, 144 10,36 132 11,71 71 12,1 – 23 74 12,6 62 12,6 – 18 134, 147 12,21 62 12,52 134 13,23 – 30 202 13,25 – 30 134; 135, 194 Anm. 14 13,47 224 13,50 – 2 134 14,16 – 24 74 14,20 62 14,27 156

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14,36

134

II Makkabäer 1,7 – 10.18 143 – 4 1,28 73 2,4 – 8 227 3,8 – 22 143, 150 3,19 92, 97, 147 4,9.12 96 4,12 – 5 143 5,9 61 5,17 126 6,3 – 11 143 6,14 126 6,18 – 7,42 144, 149, 151 6,24 – 8 144 7,36 144 8,4 72 8,26 – 9 144 8,36 144 9,4.11 73 9,14 – 5 73 10,1 – 8 144 10,4 72, 75 10,16 74 10,26 74 11,27 – 33 144 12,28 74 12,31 – 2 144 12,38 – 9 144 12,40 225 12,40 – 5 144 13,4 126 13,11 72 15,1 – 5 144 15,22 126 15,34 75 15,36 145 III Makkabäer 1,9 147 1,10 – 2 147 2,5 73 3,3 – 7 147, 149, 159 3,4 273 Anm. 40 4,8 147 5,12 126

5,35 126 5,51 75 6,5.10 126 6,30.40 147, 159 6,36 147 6,38 158 7,5 295 Anm. 86 18,17 147 IV Makkabäer 1,15 – 9 150 1,30 – 5 150 2,1 – 3 150 2,4 – 6 150 2,8 – 9 150, 159 2,10 – 3 145, 150 2,14 146, 150, 153 2,21 – 3 150 4,1 – 14 150 4,20 150 4,21 – 6 150 5,1 – 6,30 151 5,20 – 1 160 8,1 – 14,10 151 14,13 92 16,14 – 23 151 18,7 154 18,7 – 8 151 18,10 – 9 6, 97, 111 Psalmen 9,36 255 23,1 14 33,20 97, 111 67,8 – 9 72 70,22 275 Anm. 52 73,12 179 Anm. 89 76,21 72 95,8b 275 Anm. 50 127,4 273 Anm. 41 134,20 273 Anm. 41 Hiob 1,9 273 Anm. 35 20,15 145

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Proverbia (Sprüche) 3,18 97, 111 9,10 152 21,3 145 24,28 14 Canticum (Hoheslied; HL) 1,2 14 Weisheit Salomos 2,1 148 2,10 147 – 8, 154 2,11.13 138 2,13.14 154 3,13.14 148, 157 4,4.5 138 8,10 138 8,12 138 14 145 – 6, 148, 154 14,15 225 16,7 – 8 138 Sirach Prolog 1 8 3,1 – 8 93, 109 3,10 – 1 94, 106 3,13 – 6 106 4,1 – 6 86, 108 4,1 – 10 86, 108 4,10 86, 109 7,5 – 6 96, 106 7,19.26 90 7,20 – 1 109 7,23 – 5 92 7,27 – 8 94 8,4 96 8,6 106 9,1 – 6.8 – 9 106 9,1 – 9 96 10,7 74 10,12 74 15,8 74 16,8 – 9 73 24 50 Anm. 2 24,30 – 1 182 Anm. 103 25,25 – 6 90 26,2 89

26,13 – 7 89 26,26 89 30,1 – 13 91, 95, 107 30,11 – 2 95 30,18 195 Anm. 18 32[35],22 – 6 76 33[36],1 – 12 76 33[36],1 – 13 278 Anm. 61 34,12 – 31 96, 106 34,23 – 5 96, 106 36,26 88 36,31 108 38,1 – 2 96 38,14 96 38,28 225 38,32 – 3 105 42,9 – 10 92 45,6 223 46 – 9 6 49 8 50,26 227 51,10 74 Jona 1,9 273 Maleachi 2 262 2,1 – 9 257 2,1 – 9.10 – 6 265 2,4 256 2,4b 256 2,5 – 8 256 2,6 – 8 265 2,8 256 2,8 – 9.13.16 265 2,9 256 2,10 – 6 265 2,15 260 2,16 261 3,16 273 Anm. 41 Baruch 1,8 158 1,17 – 8 79 3,8 79 3,9 – 4,4 50 Anm. 2

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4,1 52 4,7 79 6,27 225 Epistula Ieremiae 5 126 Susanna 1 – 10 242 11 – 28a 242 28b–46 242 41.51a 243 Anm. 46 47 – 62 242 56 152 60 – 2 137, 145, 149 63 – 4 242 1 – 6 Θ 243 3 Θ 136 – 7, 151 19 – 21 Θ 137, 149, 153 – 4 44 – 5 Θ 137 45 Θ 243 50 Θ 243 61 Θ 244 61 – 2 Θ 137, 145 64 Θ 243 Daniel 1 – 12 242 – 3 3 233 3,2 234 3,24 – 5 246 3,24 – 45 246 3,24 – 90 246 3,26 – 7 246 3,26 – 45 137 3,28 – 31 137 3,29 246 3,32 137 3,34 – 6 246 3,38 137, 156 3,38 – 9 246 3,41 – 5 246 3,46 – 51 246 3,52 – 90 246 3,90 246 4 – 6 234

6,5 235 7 175 Anm. 66 7,13 233 9,27 236 1 – 12 Θ 242 – 3 1,20 Θ 239 2,2 Θ 239 3,24 – 90 Θ 246 3,38 Θ 156 3,90 Θ 273 Anm. 40 8,6 Θ 240 12 Θ 245 Bel et Drako 1 – 22 244 23 – 7 244 28 – 42 244 2.3 Targumim Onqelos Exodus 15,21 18 Anm. 69 Numeri 21,19 175 Anm. 68 Jonathan Judicum 19,6 20 Anm. 86 Amos 9,7 18 Anm. 72 Pseudo-Jonathan Genesis 21,21 20 Anm. 88 25,11 20 Anm. 88 35,22 20 Anm. 88 Exodus 15,18 126 19,2 20 Anm. 91 28,30 179 Numeri 21,19 175 Anm. 68

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Fragmenten-Targum Numeri 21,19 175 Anm. 68 Neophyti Numeri 21,19 175 Anm. 68 Targumim zu den Ketuvim Psalmen

23,5 18 Anm. 70 120 – 4 179 Ruth 2,12 18 Anm. 71 Threni 3,38 126 3,54 126

3. Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit 3.1 Qumran und Naḥal-Ḥever 1QS 8,15 223 1QSb 1,1 273 Anm. 41 1QM 14,16 126 4QXIIa (4Q76) 261 Anm. 41 4QFlor (4Q174) 2,3 8 4Q196 – 9 17 Anm. 60 4Q200 17 Anm. 61 4Q365a 198 Anm. 4 4Q524 198 Anm. 4 11QT (11Q19) Kol. 2 – 13 198 Kol. 13 – 29 198 Kol. 30 – 45 198 Kol. 32.47 179 Anm. 89 Kol. 45 199 Kol. 45 – 7 199 Kol. 45 – 51 198 Kol. 45,7b –48,? 199 Kol. 45,11 – 8 200 Kol. 45,17b 200, 205 Kol. 48 – 51 199 Kol. 48,?–54,7 199 Kol. 48,7 – 9 205 Kol. 48,7 – 10 200 Kol. 48,10 – 1 201, 205 Kol. 48,11 – 4 201 – 2, 206 Kol. 49 204 Kol. 49,5 – 6 203, 206 Kol. 49,6 203, 206 Kol. 49,7 – 10 203 Kol. 49,11 – 21 203

Kol. 50,1 – 4 204 Kol. 50,5 – 6 204 Kol. 50,10 – 1 204, 207 Kol. 50,12 – 9 204 Kol. 51,5 – 10 204 Kol. 51,19 – 20 203 Kol. 52 – 66 198 Kol. 64,7 – 13 198 11Q20 198 11Q21 198 Anm. 4 CD 4,20 88 12,6 – 7 132 12,17 – 8 204 16,3 – 4 27 8ḤevXIIgr

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3.2 Philo De Abrahamo 70 120 74 120 82 63 84 120 88 124 98 134 107 66 121 121 125 121 178 59 208 – 16 66

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225 66 232 – 4 66 257 66 261 66 De Agricultura 51 122, 127 78 123 159.162 292 Anm. 68 159.164 293 Anm. 76 Legum Allegoriae 1,96 121, 122 2,86 80 2,63 123 3,9 123 3,46 50 Anm. 2 3,73 121 3,213 123 3,233 292 Anm. 68 De Cherubim 9 – 10 292 Anm. 68 9 – 11 293 Anm. 76 28 – 9 121 29 121 36 121 99 122, 123 107 123 De Confusione Linguarum 98 120 170 120, 124 173.175 122 174 124 De Decalogo 18 – 9.175 223 41 120, 125 51 120 53 120 106 – 12 140 155 120, 124 178 122 Quod Deterius Potiori insidiari soleat 155 124

De Ebrietate 54 – 5 97 199 120 In Flaccum 89 93, 97 123 122 170 124 De Fuga et Inventione 66 122 95 121 100.103 121 101 121 De Gigantibus 64 123 Quis Rerum Divinarum Heres sit 2 123 22 121, 122 24 123 27 123 205 124 301 120 Hypothetika VIII 7,14 97 Quod Deus sit Immutabilis 62 127 159 – 60 123 160 – 2 125 De Josepho 43 88 72 86, 108 149 120 Legatio ad Gaium 3 122, 124 6 121 210 87 294 179 Anm. 89 De Migratione Abrahami 6 50, 120

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57.62 124 171 293 Anm. 76

De Providentia 2,15 120, 121, 127

De Mutatione Nominum Cainis 7 126 15 121 16 120, 124 17 123 19 121, 122 28 121 45 124 76 126

Quaestiones in Genesin 1,27 93 2,34 120 3,33 292 Anm. 68

De Opificio Mundi 1 49 10 50 15 – 25 50 46 120 69 124 71 123 74 – 5 124 88 123, 124 144 125 De Plantatione 14 122 33 123 51 120 53 122, 123 87 121, 122 88 121 90 121, 122 91 124 92 122 De Posteritate Caini 8 121 18 124 58 123 101 123, 124 168 127 De Praemiis et Poenis 34 120 Quod omnis probus liber sit 20.62 124

Questiones in Exodum 2,2 121 2,62 121 2,62.66.68 121 2,68 121 De Sacrificiis Abelis et Caini 40 124 59 121, 124 De Sobrietate 62 124 66 123 De Somniis 1,140 122 1,142 122 1,148 124 1,163 121 1,220 293 Anm. 76 2,45 50 2,221 – 2 175 Anm. 68 De Specialibus Legibus 1,18 120 1,30 121 1,31 122 1,32 124 1,67 131 1,98.249 175 Anm. 70 1,100 175 Anm. 70 1,110 175 Anm. 70 1,138 90 1,156 175 Anm. 70 1,200 93 1,201 93 1,207 121 1,215 50 Anm. 2 1,224 120

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1,300 122 1,307 121 2,42 175 Anm. 70 2,125 97 2,135 – 9 88 2,163 134 2,167 134 2,224 120 2,225 94, 110 2,227 94 2,229 – 30 101 2,232 90, 93, 108 2,236 90 2,235 95, 106 2,239 106 3,20 – 1 90 3,22 – 5 90 3,30 90 3,37 97, 147 3,108 – 19 86 3,110 108 4,134 53 4,191 122 De Virtutibus 131 108 169 124 De Vita Contemplativa 25 8 De Vita Mosis 1,28 88 1,149 86, 110, 134 1,278 128 2,11 223 2,25 – 44 13 Anm. 47 2,40 16 2,99 121 2,100 120 2,117 – 26 179 Anm. 88 2,127 50 2,238 124 2,239 123 3.3 Josephus Antiquitates

1 – 11 31 1,1 – 2 291 Anm. 57 1,17 250, 291 Anm. 64 1,20.72 126 1,20 – 1 112 1,60 – 1 113 1,95.240 223 1,148 – 256 60 1,154 – 68 30 1,156 63, 65 1,158 – 60 57 1,161 65 1,167 63, 66 1,168 64 1,173 283 Anm. 18 1,178 65 1,182 66 1,200 65, 66 1,215 66 1,220 – 1 61 1,224 218 1,239 61, 62 1,239 – 41 30 1,240 – 1 60 1,272 126 1,341 226 Anm. 52 2,322 284 Anm. 26 3,38 11 3,89 – 93 223 3,91 224 3,122 – 33.179 – 87 179 Anm. 88 3,179 284 Anm. 26 3,274 – 5 90 3,309 126 4,40.46 126 4,114 126 4,201 131 4,211 87 4,219 93 4,253 90 4,253 – 6 89 4,260 108 4,264 90 4,290 – 1 146 4,302 11 5,41 126 5,61 11

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5,182 – 4 215 5,339 113 6,160 112 6,295 113 7,390 – 1 113 8,191 259 8,395 152 9,4 152 10,78 6 10,186 – 281 247 10,187.190 – 2 249 10,190 – 4 249 10,194 248 10,198 249 10,203 249 10,210 248 10,216 248 10,218 250 10,235 – 7 249 10,241 249 10,246.249.266.269.280 10,251 248 – 9 10,255 – 6 249 10,260 249 10,261 – 2 249 10,263 250 10,266 – 7 238 10,266 – 9 8 10,276 250 11,128 11 11,171 284 Anm. 26 11,337 250 12,3 – 9 283 12,4 – 6 132 12,7 – 10 227 12,11 – 6 13 Anm. 47 12,34 – 57 13 Anm. 47 12,85 – 118 13 Anm. 47 12,120 135 12,138 – 43 131 12,142 11 12,226 62 12,241 87 12,322 250 13,62 – 73 165 Anm. 13 13,74 – 9 227 13,210 – 2 202

13,249 195 Anm. 18 14,24 126 14,63 132 14,110 273 14,185 – 267 128 15,53 – 6 117 15,61 195 Anm. 18 15,268 – 96 179 16,162 – 78 128 16,179 195 Anm. 18 17,14 88 18,85 – 7 227 18,340 – 52 259 20,95 134

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Bellum 1,2 – 3 291 Anm. 60 1,16 291 Anm. 58 1,26 250 1,40.88 284 Anm. 26 1,207 126 1,437 117 1,477 88 2,36 126 2,197.409 – 10 134 2,463 274 Anm. 42 2,591 135 3,52 179 Anm. 89 3,403 251 5,117 – 8 179 Anm. 88 5,184 – 227 179 Anm. 88 5,212 225 5,362 – 419 251 5,391 – 3 251 5,563 127 Anm. 13 6,42 287 Anm. 41 6,410 166 Anm. 17 7,45 58 Contra Apionem 1,1 286 Anm. 36 1,1 – 5 281 1,3 – 4.15.24.44 – 6.53.57.160.213 – 4.217.219 – 20.222.293 289 1,3 – 4 292 1,6 – 59 281 1,15 291

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1,22 – 3 289 1,24 291 1,37 49 1,38 – 42 58 1,37 7 1,42 55 1,42 – 3 250 1,44 292 1,46 291 1,53 282, 293 1,57 292 1,60 84, 86, 87 1,60 – 218 282 1,66 299 1,72 289 1,73.227.251 296 1,73 – 105.228 – 87 285 1,74 – 92.93 – 105 285 Anm. 30 1,93 292 1,98 295 Anm. 84 1,100 289, 295 1,105.230.254 – 5 292 1,105.287 291 1,105.229 – 30.252.254 – 5.260.267.279. 286 – 7.293.298 289 1,160 292 1,165 129 1,172 – 3 283 1,198 179 Anm. 89 1,205 288 1,205 – 11 132, 283 1,212 288 1,213 292 1,214 289, 292 1,216 288 1,216 – 7 289, 291 1,217 291 1,219 – 20 292 1,219 – 2,144 282 1,222 292 1,223 296 1,223 – 6 289 1,224 – 5 296 1,225 – 6 295 1,229.286.293 292 1,230 291 1,239.261 285

1,249.264 286 1,250.265 285 Anm. 31 1,252 292 1,253 285 1,254 292 1,255 294 1,260 293 1,267 292 1,279 292 1,287 291 1,288 – 93 284 1,290 284 1,293 292 1,293.301.303 289 1,298 294 1,301 291 1,303 291 1,304 284 Anm. 26, 293 1,304.319 – 20 289 1,304 – 11 284 1,319 291, 293 – 4 1,320 293 2,1 284 2,2 – 144 286 2,3.12.26 293 2,3.6.12.14 – 5.17.20.22 – 3.25 – 6.28 – 30.32.34.37 – 8.42.49.56.62 .82.85.88 – 9.91.97.100.102. 109 – 12.115.121 – 2.124 – 5.132 – 3. 135 – 8.142 – 4.295 289 2,4 289, 292 2,6 291 2,6 – 7 291 2,7 295 Anm. 83 2,10 286 2,12 294 2,14.29.34.49.82.121 – 2 293 2,15 294 2,15.23 286 2,16.20.145 284 2,16 – 7 285 2,17 286 Anm. 36, 294 2,20 289, 294 2,22 293 2,22.26.32.34.49.89.112.295 293 2,23 295 2,25 294

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2,27 286 2,28 291 2,28 – 32 295 2,28 – 32.65.70 289 2,29.138 296 2,30 293 2,32 293 – 4 2,37 293 2,38.82.102 293 2,40 – 1.73 299 2,42 294 2,48 291 2,56 – 60 289, 295 2,57 299 2,62.133 291 2,65 287, 295 2,66 – 7 296 2,66 – 7.81.138 – 9 289 2,68 287 2,70 296 2,73 287 2,74 – 5 299 2,76 – 7 134 2,79 289, 293 2,79.[…].295 289 2,79 – 80 287 2,81.138 – 9 296 2,82.182 – 3 129 2,85 293 2,88 291 2,89 293 2,89 – 96 287 2,90 289, 293, 295 2,91 294 2,91 – 6 58 2,97 291 2,100.109 291 2,109 292 2,110.124 291 2,111 294 2,112 – 4 288 2,115 294 2,121 287 2,125 287, 294 2,132 294 2,135 287, 294 2,136 294

2,137 287, 292 2,142 294 2,143 – 4 293 – 4 2,145 223, 285, 288, 293 2,145.236 289 2,145 – 286 282 2,146 53 2,147 280 2,148 288 2,154 49 2,154 – 6 223 2,156 128 2,181 136 2,185 126 2,193 131 2,200 90 2,201 93 2,202 86, 108 2,204 87, 99, 152 2,205 192 2,206 94, 110 2,206.217 90, 108 2,211 140 2,211 – 3 153 2,236 285, 293 2,236 – 56 282, 296 2,242 – 54 296 2,242 – 54.275 289 2,253 296 Anm. 92 2,255 291, 293 2,255.287.289 289 2,269 289, 295 2,270 293 2,270 – 1 289, 295 2,273 295 2,273.275 289 2,275 295 – 6 2,282 57 2,287 292 2,287 – 96 282 2,289 292 2,289 – 90 286 2,291 91, 107 2,295 293 Vita 9 82, 115

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14 – 5 74 – 5

96, 117 135

3.4 Pseudepigrapha Abraham-Apokalypse 18 – 9 176 Aristeasbrief 1 – 8 174 9 – 11 13 Anm. 47 11 165 Anm. 11, 166 Anm. 15 15 13 Anm. 47 16 174 28 – 50 13 Anm. 47 32 165 Anm. 11, 169 40 169 60 166 Anm. 16 62 166 Anm. 15 64 166 Anm. 15 66 166 Anm. 16 67 166 Anm. 16 70 166 Anm. 15 73 166 Anm. 16 75 166 Anm. 16 78 166 Anm. 15 79 166 Anm. 16 83 166, 172 83 – 100 167 83 – 120 163, 167 – 8, 172, 174 – 6 84 172, 174 84 – 104 169 84a 166 84b–7 166 88 166 88 – 91 177, 179 89 163, 166, 170 Anm. 46, 172, 174 90 166 91 166, 176 92 – 9 166 98 166 Anm. 16, 174 100 166 Anm. 18, 174 101 166 Anm. 18 100 – 4 166 104 174 105 166, 172 106 166 107 166 Anm. 16

107 – 14 166 112 172 115 166 Anm. 16, 172 115a 166 115b 166 116 – 7 166 118 167 120 167 122 166 Anm. 16 128 – 71 142, 147, 150 128 – 71.180 – 6 149 131 174 133 220 139 223, 226 139 – 42 158 148 142 155 174 Anm. 63 158 – 9 143 172 – 80 13 Anm. 47 175 169 177.313 49 180 – 6 143, 147, 154, 159 180 – 94 164 Anm. 9 184 169 205 66 208 66 209 66 228.238 143, 145 248 91, 107 256 66 266 66 290 66 301 – 21 13 Anm. 47 305 – 6 143, 154 310 165 Anm. 11 Aristobulos Fragment 1 142 Fragment 3 142 Fragment 5 142 Artapanos Fragment 3

142

II Baruch (syrBar) 6,7 – 8 227 42,4 259

329

330

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60,1 226 Anm. 50 72,3 – 4 276 Anm. 55 III Baruch (grBar) 4,17 222 8,5 222 13,4 222 III Esra 4,60 126 IV Esra 3,34 – 6 276 Anm. 55 4,23 79 5,28 79 6,57 – 9 79 7,24 – 5 79 9,32 79 Exodus-Drama des Ezechiel 157 142 Geschichte der Rechabiter (HistRech) 10,7 179 Anm. 89 äthiopisches Henochbuch 25,3 179 Anm. 89 26,1 – 5 179 Anm. 89 slavisches Henochbuch 71,6 – 7 137 Joseph und Aseneth 4,1.8 219 7,1 149 7,4 149, 160 8,5 – 7 149 11,1y.15 149 11,8 – 9 149 15,6.9 – 10 219 21,8 149 Jubiläenbuch 1,1 223 2,1 223 4,15.16.20.27.28.33 11,14 89

89

11,23 – 4 64 12,16 62 12,17 63 18,13 218 29,11 226 30,11 – 7 259 31,2 226 Anm. 52 33 90 50,12 – 3 132 Liber Antiquitatum Biblicarum 3,1 – 12 214 6,1 – 5 214 9 – 19 215 9,8 221 10,7 175 Anm. 68 11,1 – 14 221 11,5 221 11,6 223 11,15 175 Anm. 68, 221 12,2 – 3 217 13,1 214 16,5 220 20 – 4 215 21,7 227 23,1 – 24,6 227 25 – 8 212, 215 25,1 215 – 6 25,1 – 2 215 25,1 – 3 220 25,1 – 28,10 212 25,3 220 25,3 – 4 216 25,5 – 8 216 25,9 – 13 220 – 2 25,8 216 25,9 216, 227 25,9 – 13 212, 216, 227 25,10 218, 227 25,11 – 2 218 26 216 27 216 27,8 – 9 219 28 216 29,1 – 4 214 30 – 3 215 34 214

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38,1 – 4 214 44,6 – 10 221 52,3 – 4 214 53,9 217 53,10 214 Psalmen Salomos 2,10 – 7 274 Anm. 46 2,11.13 146 2,13 152 4,4.5 145, 154 8,8 – 13 274 Anm. 46 16,7 – 8 154 Pseudo-Hekataios §§ 187 – 8 141 §§ 190 – 3 141 § 199 142 Pseudo–Phokylides 3 – 8 145 8 94, 110 9 – 21 86, 109, 145 21 86 22 – 41 86, 109, 145, 158 – 9 83 146 84 – 5 146, 159 85 146 99 146 135 – 6 146 140 146 147 146 149 146 153 91, 107 175 89 175 – 227 146 179 – 83 90 180 146, 159 184 – 5 86, 108 195 – 7 89 199 89 204 147, 158 210 – 2 97 215 97 223 – 7 86, 109

Sibyllinen 2,261 – 2 86 3,56.499.560.616.808 126 3,185 145 – 6, 154 3,185.586 – 96 155 3,195 – 6 278 Anm. 61 3,221 – 30 146, 154 – 5 3,237 – 47 145, 154 3,271 104 3,586 – 96 154 – 5 3,593 – 4 94, 110 3,764 – 6 145 – 6, 154 3,765 86, 108 3,827 219 4,24 – 34 145, 154 – 5 5,165 155 5,165.429 145 5,165.386 – 94 145 5,386 – 94 146, 155 5,391 219 5,429 155 Theodotos Fragment 4

138

Testament Abrahams A 10 145, 149, 154 A 13 149, 158 B 10 149 B 12 149 Testament Hiobs 10 148, 152 – 3 11 148 12 148 13,4 – 6 148 15,1 148 23 148 42 145 45 149, 151 46 – 50 149 Testamente der Zwölf Patriarchen Ruben 1,6 151 3,11 – 5 151 6,8 151

331

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Simeon 2,6 151 3,2 151 4,5 151 Levi 4,2 – 6 151 8,17 151 9,7 151 9,10 151, 157 9,11 – 4 151 – 2 13,1 – 4 152 13,2 87 14,3 278 Anm. 61 14,5 – 15,4 152, 159 17,11 151, 159 Juda 12,3 152 – 3 13,5 – 8 152 – 3 14 152 14,16 153 16 152 17,1 – 3 147, 152 19,1 – 2 152 23 146, 152, 154 Issachar 3 152 – 3 5 152

7,1 – 7

145, 154

Sebulon 3,4 – 5 153 5,1 145, 153 7,1 153 7,1 – 7 153 Dan 5,1 – 2 145, 153 5,5 153 Gad 3,1 – 5,2

153

Asser 2 153 Joseph 3,5 153 6,7 153 Benjamin 3,3 154 8,1 – 2 154 9,1 154 Vita Prophetarum 3,12 175 Anm. 67 10,7 215

4. Neues Testament Matthäus 5,17 8 7,12 54, 86 8,21 par. 192 10,5 227 22,23 – 7 89 23,23.25 – 6 222 23,27 188 Anm. 5, 206 24,15 8, 238 24,30 233 26,64 233 27,64 194

Markus 5,2.5 parr. 201 14,62 233, 238 Lukas 1,3 291 Anm. 60 u. 64 2,41 – 51 82 7,11 – 7 188 7,12 201 9,54 227 11,44 206 16,16 8

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Johannes 1,45 8 4,9 – 10 227 7,37 – 8 180 8,48 227 11,31 201 11,39 190, 206

Römer 3,21 8 15,16 275 Anm. 49 I Korintherbrief 7,18 87 8,1 48 10,4 80, 175 Anm. 68 10,25 48 11,14 97

Acta Apostolorum 8,9 225 13,6 225 13,16.26.43 273 13,25 8 13,43 274 Anm. 42 16,14 273 16,16 225 17,17 274 Anm. 42 18,3 52 18,7 273 19,13 – 4 225 27,42 – 3 117

II Korintherbrief 11,32 61 I Thessalonicherbrief 2,9 52 I Timotheusbrief 5,18 86, 109 Johannes-Apokalypse 1,7 233 14,14 233

5. Klassische griechische und lateinisch Autoren und Texte Aelius Aristides Eis Dia 1 125 29 125 30 125 Hyper ton tettaron 307,6.10.15 292 Anm. 70 308,10 292 Anm. 70 Athenaios Deipnosophistai 158 D Aulus Gellius Noctes Atticae V 14,1 – 3

284 Anm. 25

293 Anm. 73

Cicero Pro Flacco 28,67 284 Anm. 20 De natura deorum 2,70 296 Anm. 91

Dio Chrysostomus Orationes 1,39 – 40 125 2,75 125 4,33 291 Anm. 57, 292 Anm. 70 4,37 – 8 292 Anm. 67 11,14 294 Anm. 77 12,12 291 Anm. 62 23,11 291 Anm. 57, 292 Anm. 67 32,20 292 Anm. 70 54,1 291 Anm. 60 55,7 292 Anm. 67 70,10 291 Anm. 62 Diodorus Siculus V 41 – 6 169 Anm. 39 XXXIV c. 1 60 Epiktet Dissertationes

333

334

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1,5,9 292 Anm. 67 3,7,21 294 Anm. 78 Herodian Ab excess divi Marci liber 1,1

291 Anm. 57

Herodot 2,82 64

Kritias 113c–20c

Hesiod Theogonia 886 124 Opera 668 124 Homer Ilias 5,51 – 2 Horaz Sermones 1,9

Kriton 49c–d

169 Anm. 39

292 Anm. 68

Leges (Nomoi) 3,689d 96, 117 10,886a 65 10,904a 124

63

284 Anm. 20 Menon 75c–d 292 Anm. 68

Isokrates Busiris 11,28 64 Orationes 2.9 164 Anm. 9 Juvenal Saturae XIV 96 – 9

Lukian von Samosata De Dea Syria § 12 – 3 182 § 13 182 § 13.48 182 § 28 182 Platon Apologia Sokratous 20a–c 292 Anm. 69

127

Phaedrus 246e 124

274 Anm. 42

Kaiserliche Gesetze Codex Theodosianus 16,8,24 Novella 146 16

Epistolae 2,312e 124 6,323d 124 8,354af.355df

Gorgias 454c 292 Anm. 68 462b–6a 292 Anm. 66 471d–2c 292 Anm. 66 502c–3b 292 Anm. 66 504d–e 292 Anm. 66

102, 111

Politeia 272e.297e 124 301a 127 304a 292 Anm. 66 378d 291 Anm. 59 Protagoras 313c–d 292 Anm. 66 313c–4c 292 Anm. 69 Sophistes 223c–6a 292 Anm. 69 Theaitetos 154d–e 292 Anm. 68 167e 292 Anm. 68 172e–3b 292 Anm. 66 Timaios 20b–5d 169 Anm. 39 29e.30a 124

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Plinius Naturalis Historia III–VI 168 Anm. 37 V 1 – 13 169 Anm. 38 V 15.70 – 3 168 Anm. 37 VII 2 295 Anm. 86

Stoicorum veterum fragmenta 1,537 127 3,4 125 3,33 f 124 3,346 60

Plutarch De Iside et Osiride 382F 125 Sertorius 9 61 De superstitione 8 284 Anm. 20

Strabo Geographia 2,5,10 183 Anm. 105 11,11,3 295 Anm. 86 16,2,40 284 Anm. 20

Moralia 1086E 292 Anm. 67 1100C 294 Anm. 77 1117D 293 Anm. 76 1124C 291 Anm. 57 1124C 292 Anm. 70 1129B 292 Anm. 67

Tacitus Historiae 5,4,1 – 5,5,2 128 5,5,1 287 Anm. 39 5,5,4 224 5,8,2 – 3 287 Anm. 41 5,12,1 167

Praecepta gerendae rei publicae 811D Polybios 4,3 66 Pseudo-Aristoteles De Mundo 398b 124 Seneca De Beneficiis IV 7,2 95, 106 Sthenidas in Stobaeus Eclogae 4,245 127 4,270 125

125

Themistokles 27,3,125c 127 Theophilos von Antiochien Ad Autolycum II 32 183 Anm. 105 III 2 183 Anm. 105 Tibull 1,7,29 – 30

64

Xenophon Cyrop 1,3,18 66

6. Rabbinische Texte 6.1 Mischna Avot 1,1 49, 55 1,1 – 12 76 1,5 86, 108 2,5 99, 114

2,7 88 3,1 126 3,11 87 3,14 50 4,6 52 5,21 90, 99 5,25 99

335

336

6,1 6,7

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50 52

‘Avoda Zara 2,3.6 135 3,4 225 Anm. 48 Baba Batra 2,9 206 ‘Eduyot 2,10 195 Anm. 19 Giṭṭin 9,10 90 Ḥagiga 1,1 96, 110 1,8 90 2,1 175 Anm. 66 Ḥullin 4,3 207 Kelim 1,6 179 Anm. 89 1,7 206 Keritot 1,1 90 5,6 91 5,9 91 Ketubbot 1,8 92 4,12 90 5,5 92 7,6 92, 118 9,1.4 92 Ma’aser Sheni 5,1 188 Anm. 5 Megilla 3,4 – 6 18 Anm. 63 4,3 17 Anm. 57 4,4 18 Anm. 64

4,6

18 Anm. 65

Middot 3,3 180 Mo’ed Qaṭan 1,2 206 1,5 189 Anm. 6 3,5 – 6 205 3,7 205 Nedarim 4,3 97 Nidda 5,6 82 Ohalot 3,7 206 17,1 – 3 206 17,5 206 Pesaḥim 10,4 96, 110 Qiddushin 1,11 91 4,13 99, 114 Rosh HaShana 1,2 54 Sanhedrin 6,2 195 Anm. 19 6,5 – 6 189 Anm. 7 7,4 90 10,1 49, 52, 222 Shabbat 6,10 226 Anm. 50 Soṭa 3,4 97 Sukka 3,4 96 4,9 180

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Yadayim 3,5 6 Yevamot 2,8 88 15,2 92 Yoma 5,2 179 6.2 Tosefta Ahilot 5,3 – 5 206

Qiddushin 1,4 88 1,11 107 Sanhedrin 4,7 – 8 12 7,11 56 9,8 189 Anm. 7 11,6 108 12,10 6 Shabbat 6,1 – 7,25 226 Anm. 50 13,2 17 Anm. 58

‘Avoda Zara 2,4 226 3,1.13 226

Sheqalim 1,4 188 Anm. 5

Baba Batra 1,11 – 2 206

Soṭa 13,5 7

Ḥagiga 1,1 96, 111 2,1 175 Anm. 66

Sukka 3,3 – 13 175 Anm. 69, 180 – 1 3,11 175 Anm. 68 3,16 181 Anm. 96

Kelim Baba Batra 1,3 99, 115 Kelim Baba Meṣi‘a 5,8 11 Kelim Baba Qama 1,8 205 Ketubbot 4,8 92, 108 7,6 92 12,1 90 Megilla 4,41 18 Anm. 66 Mo‘ed Qaṭan 2,2.8 205 Pe’a 1,4 220

Ta‘anit 1,3 181 Yadayim 2,13 6 2,14 7 Yevamot 8,4 88 Yoma 3,6 179 6.3 Palästinischer Talmud ‘Avoda Zara 42c,3 – 5 194 Anm. 16 44d,41 – 5 226 Anm. 52 Berakhot 9a,12 – 3 101

337

338

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Ḥagiga 77d,39 92

82b 101 109b 99, 115 111a 85

Ketubbot VIII Ende 98 32c,4 114 Megilla 73d,68 – 74a,4

Baba Qamma 63b 14 82a 93 8

Mo‘ed Qaṭan 82a,67 – 9 205 82b,10 – 2 Bar 206 82b,45 – 6 206 82b,71 – 2 205 82d,14 – 38 205 83d,24 – 5 206 83c,23 – 4 191 Anm. 8 Pe’a 15d,2 – 5 15d,3 – 5

110 94

Sanhedrin 23d,65 – 8 195 Anm. 19 28a,1 222 Ta‘anit zu 3,10

116

6.4 Babylonischer Talmud ‘Avoda Zara 2b 51 4b 50 18a 49 22a 85 Baba Batra 9a 86, 109 13b 8 14b–5a 5, 237 21a 98, 114, 115 21b 99, 115 Baba Meṣi‘a 59a 93 76b–7a 85

Berakhot 5b Bar 80 60b 126 Beṣa 17a 99, 114 ‘Eruvin 21b 56 54a 53 54b 99, 115 Giṭṭin 2a 19 Anm. 79 28b 101 50a 101 60a 101 64b 99, 115 90b 261 Anm. 41 Ḥagiga 12b 53 13a 55, 175 Anm. 66 Ḥullin 107b 99, 114 Ketubbot 48a 91 49b 92, 107 61a 91 63a 95 105a 99, 114 Megilla 3a 19 Anm. 75 9a/b 13 Anm. 47 15b 126

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Menaḥot 45a 175 Anm. 69 Mo‘ed Qaṭan 15a/b 206 16a 206 17a 191 Anm. 10 23a 191 Anm. 9 27b 192 Anm. 12 Nedarim 37a/b 99 65b 86, 109 Pesaḥim 29b 99, 114 54a Bar 50 68b 50 87b 79 Qiddushin 29a 107, 117 29a Bar 96 29a/b 91 29b 90 30a 90 30b 53 30b–1a 94, 110 31a 95, 107 39a 85 39b–40a 220 49a 18 Anm. 66 80b 93 82b 52 Rosh HaShana 18a 54 26a 219 Sanhedrin 7a 100, 116 17b 99, 114 47b 195 Anm. 19 60b–6a 224 Anm. 44 90a 222 94a.111b 126 100a 175 Anm. 69

101a

52

Shabbat 13b 175 Anm. 69 31a 54, 55, 86 32b 53 33a 53 55a 126 67a 226 Anm. 50 88a 51 88b 52 104a 55, 100, 115 119a 101 119b 87, 99, 115 132a 132 152b 194 Shevu‘ot 15b 52, 53 Soṭa 44a 90 48a 101 Sukka 44a 181 Anm. 96 48b 181 Anm. 96 49a 179 52b 100, 116 53a/b 179 55b 86, 110 Ta‘anit 2b 181 Anm. 96 7a 55 7b 53 23b 93, 99, 114 24a 99, 114 25b 180 Yevamot 39b 89 62b 90, 91, 107 65a 88 Yoma 4b 56

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9b Baraita 7 54b 179 85a/b 132 6.5 Außerkanonische Traktate Avot deRabbi Natan A 6,10 (80 Becker) 99, 100, 115, 116 A 7,15 (96 Becker) 108 A 11,2 – 10 (119 – 20 Becker) 91, 107 A 16,7 (162 Becker) 82

12,15 126 18 92 32,7 180 39,6 126 65,20 87 71,8 219 81,4 226 Canticum Rabba 1,1 §5 7

Soferim 1,7 16

Esther Rabba 39,9 101

6.6 Midrashim 6.6.1 Halakhische Midraschim Mekhilta de Rabbi Yishma’el zu Exodus 15,2 6 zu Exodus 19,2 20 Anm. 91 zu Exodus 20,2 56

Kohelet Rabba zu 3,11

Sifra zu Lev 19,3

Ekha Rabbati zu Threni 1,1 77

94

Sifre Bamidbar § 112 56 § 126 206 Sifre Devarim § 37 50 § 40 87 §§ 160.356 11 § 356 10 6.6.2 Auslegungsmidraschim Bereshit Rabba 1,1 50 1,4 50 1,5 99 3,3 126 8,4 126

6.6.3 Homiletische Midraschim Bemidbar Rabba 18 100, 116

Pesiqt deRav Kahana 15 (119 Buber) 79 Shemot Rabba 1,36 126 35,5 248 Tanchuma B Schemot 8,10 zu Ex 29,1 Wayiqra Rabba 25,8 88 6.6.4 Aggadische Werke Pirqe deRabbi Eli’ezer 1 101

7. Frühchristliche Schriftsteller und Texte Clemens von Alexandria Stromateis

5,113

30

180

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Constitutiones Apostolorum 7,36,4 – 5 155 8,40,2 – 4 155 Eusebius Historia ecclesiastica 4,26,14 9 6,25,2 9 Praeparatio evangelica II 2 169 Anm. 39 IX 17,2 – 9 59 IX 18,1 59 IX 18,2 59

IX 19,1 IX 20,1

288 Anm. 44 60

Hieronymus Commentarii in Jeremiam prophetam zu Jeremia 25,26 100, 115 Justin der Märtyrer Dialogus cum Tryphone 113,6 80 Origenes Contra Celsum III 5

287 Anm. 38

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